E. M. СЕРГЕЙЧИК
ФИЛОСОФИЯ
ИСТОРИИ

Сергейчик Ε. M.
Философия истории. — СПб.: Издательство «Лань»,
Санкт-Петербургский университет МВД России, 2002. —
608 с. — (Мир культуры, истории и философии).
ISBN 5-8114-0333-Х
В учебном пособии через призму трех сложившихся в
культуре исторических типов рациональности — мифологической,
религиозной, классической, неклассической и постнеклассической —
дается анализ представлений об истории ее сущности и смысле,
формах осуществления и способах постижения, субъекте действия
и движущих силах. С позиций постнеклассической
рациональности, базирующейся на принципах феноменологии, герменевтики,
реализма, рассматриваются и предлагаются решения таких
широко дискутируемых вопросов как возможность исторического
прогресса, обоснованность перспективы «конца истории», наличие
универсальных законов истории, осуществимость идеи единства
человечества и другие. Особое внимание уделяется проблеме
концептуализации переходных периодов истории, раскрытию их
смысла и выяснению места в историческом процессе.
Данная книга рекомендуется студентам, аспирантам,
преподавателям, а также всем тем, кто интересуется историей
философии и проблемами философии истории.
© Издательство «Лань», 2002
© Ε. М. Сергейчик, 2002
© Санкт-Петербургский университет
МВД России, 2002
© Фонд «Университет», 2002
© Издательство «Лань»,
художественное оформление, 2002

ПРЕДИСЛОВИЕ
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
И РАЦИОНАЛЬНОСТЬ
Характер и содержание современной философии
истории и методы ее исследования в значительной мере
определяются основными тенденциями развития,
специфическими особенностями, важнейшими проблемами и
задачами нашей переломной и критической эпохи,
времени коренных глобальных социально-политических и
культурных перемен, открывших путь для становления
нового мира. Объединительные тенденции в мировом
развитии экономики и культуры, искусства и
литературы, философии и права достигли в наши дни высокого
уровня. Народы мира оказались вовлеченными в
единую, хотя и неоднородную, систему экономических,
политических и культурных отношений, интенсивное
экономическое и культурное общение, что породило тесную
связанность жизни каждого человека с судьбой
человечества. Общность многих жизненно важных проблем
современного человечества (прежде всего проблемы
обеспечения мира и всеобщей безопасности), развивающиеся
процессы культурного сближения и взаимопонимания,
выражающие известную целостность мировой истории,
ставят перед философией истории новые задачи, требуя
преодоления исторически сложившейся региональной
ограниченности, теоретико-методологического осмысления
социального и культурного опыта человечества в их
взаимосвязи и взаимозависимости.

4
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Потребность в философской рефлексии
исторического процесса, как правило, возникает тогда, когда в
жизни общества происходят кардинальные изменения,
которые ставят под сомнение идеалы и принципы, ценности
и традиции, сложившиеся теоретические схемы и цели.
Как самосознание определенной исторической эпохи,
философия истории вырабатывает свои теоретические
принципы и ценностные установки в зависимости от
особенностей развития науки и социальной практики этого
времени, от удельного веса и общественной значимости
различных сфер духовной культуры, от
ангажированности их общественными устремлениями.
В процессе постижения истории находят выражение
формы духовной культуры, весь совокупный опыт
человечества. Этот опыт выступает не только как теория
мира и человеческого познания, но и как наука о
жизненной мудрости, как способ ориентации в мире, как
практически-духовный способ освоения и целепреобра-
зования действительности.
Последнее чрезвычайно актуально для нашего
времени, поскольку философия истории может и должна
сформулировать отвечающие запросам
социально-политической и культурной практики наиболее общие цели. Она
призвана выявить и обосновать те высшие ценности и
императивы, которые станут определяющими для
характера и направленности человеческой деятельности в
современной исторической ситуации конца XX века и
начала третьего тысячелетия.
Европейская философия истории основана на
рациональной традиции философского знания, которое
сложилось в античности. Специфические черты
рационализированной античной философской мысли восприняла
средневековая латиноязычная философская традиция.
Индивидуализм, «экспансионизм» (миссионерство),
рационализм («дисциплина»), практичность — все эти
черты римской «мудрости» через христианско-католичес-
кую культуру были унаследованы западноевропейским
Возрождением (ренессансный гуманизм в значительной
мере опирается на возрожденную Петраркой Цицеронов-

Предисловие. Философия истории и рациональность 5
скую идею «humanitas»).1 Слабо выраженная
национальная дифференциация средневекового
западноевропейского «духа», заметная «унифицированность» его в
значительной мере определялась «интернациональным»
характером языка средневековой культуры — латыни.
Византийская христианская культура в Восточной
Европе, Закавказье и на Ближнем Востоке, утрачивая за
византийскими пределами грекоязычную форму,
претерпевает весьма заметную дифференциацию, обретая в
каждом из названных регионов свое неповторимое
национальное лицо. В Западной Европе лишь в эпоху
позднего Возрождения, когда произошло крушение латиноя-
зычной основы западноевропейской культуры, намечается
и интенсивно осуществляется национальная
дифференциация (возникают различия между английским и
французским материализмом).
Философия с этого времени основывается и
вырастает из узко понимаемого рационализма, а заимствованный
Западной Европой из римской традиции практицизм и
рационализм обретает в XVI-XVIII веках
натуралистически-сциентистскую форму. Происходит становление
особого «стиля» философского языка в силу близости его к
языку естествознания и сознательная ориентация
философии на науку.
В иерархии духовных ценностей наука становится
для новоевропейской философии главным объектом
философской рефлексии. Центральной идеей всей
новоевропейской философии теперь оказывается научное
познание как основное средство нравственного и социального
обновления человечества, средство утверждения
достоинства и могущества человека, как источник его счастья
и свободы. Об этом заявляют уже Р. Декарт и Ф. Бэкон,
переосмыслив роль научного познания в жизни
общества. Утверждая практическую ценность науки, они
именно в прогрессивном развитии научного познания
видели необходимое условие решения всех социальных,
политических и нравственных проблем. Эти философы
1 См.: Брагина Л. М. Итальянский гуманизм. Этические учения XIV-
XV веков. М., 1977; Абрамсон М. Л. От Данте к Альберта. М., 1977.

6
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
принадлежат уже буржуазному миру, и их концепции
служат выражением характерного для него сознания.
Хотя следует заметить, что принадлежность Ф. Бэкона
в его «онтологии» (не в методологии) к
новоевропейской (а не ренессансной) философии многократно
подвергалась сомнению.
Преодоление старых социальных порядков, якобы
извращавших подлинную природу человека, идеологи
ранних буржуазных революций рассматривали как
преодоление старых предрассудков и заблуждений, а для
этого эту природу (истину) надо было познать. Так, в
качестве основной задачи социального переустройства
появляется познание природы человека и природы
вообще, в соответствие с которой надо привести общественное
бытие. Общество рассматривается как царство вечной
истины, разума, основные принципы его устройства
вытекают из природы самих вещей. Познание этой природы,
познание естественной сущности человека и окружающей
его действительности выступают в раннебуржуазной
идеологии как одно из важнейших средств борьбы против
старого общества и за утверждение нового. Задача
обоснования научного знания и способов его получения
становится центральной в философии Нового времени.
Эти изменения в философии были реакцией на
потребности развития самой науки, вызванные к жизни
объективными нуждами практики, ибо реально
изменяется место науки в системе форм духовного
производства, в жизни общества в целом. Само капиталистическое
производство невозможно без систематического
применения науки, но его развитие с необходимостью
стимулировало научное познание. В XVI-XVII веках бурными
темпами развиваются математика, механика, астрономия,
физика, анатомия и физиология. Наука становится
необходимым условием развития и социальной сферы,
центром новоевропейской культуры.
Вслед за этим наступает эпоха «гуманизации»
философского знания: на протяжении XVII столетия она
остается одной из характерных тенденций его развития.
Локк, Лейбниц, Юм и, в особенности, Руссо так же

Предисловие. Философия истории и рациональность
7
верны гуманистическим идеалам, как и мыслители
предшествующей эпохи. Ценности свободы, разума,
равенства, гуманности, человеколюбия, справедливости,
неприкосновенности человеческой личности, когда о них
заходит речь в философии истории, горячо
пропагандируются и защищаются. Принципы свободы и равенства
для философов конца XVII — первой половины XVHI века
непререкаемо, очевидно значимы и обязательны, хотя
уже раздаются голоса, заявляющие о противоречивости
единства индивидуального действия и общественного
блага. Учение о человеке и человеческой природе
приобретает в XVIII веке вид научного исследования: все
меньше абстрактно рассуждают о добре и зле, о «вечной»
сущности человека; для изучения человеческой
сущности все чаще привлекается политэкономический,
юридический, исторический материал. «Наука о человеке»
становится целым комплексом зарождающихся научных
исследований, приближающихся к реальному,
обычному, повседневному действию индивида.
Однако каким образом культура научного мышления
способствовала развитию философской рациональности
и гуманности позднекапиталистического мышления? Для
ответа на этот вопрос сначала необходимо определить
понятия рациональности и гуманности, избежав их
идентификации. Рациональное не является автоматически
гуманным, ибо есть нерациональные гуманные
индивидуальные и общественные жизненные проявления.
Следует отделить рациональность от рационализма и
иррационализма. Рациональность — способность мышления
осуществлять решение проблем (а также результаты
этого решения), которое включает в себя и приемлемость
альтернативного мышления. Гуманность требует особого
обоснования для предпочтения решений. Гуманность —
это человеческое достоинство, и ее структуры в
значительной мере основаны на эмоциональном базисе, когда
мы думаем о любви, чести, добродетели и т. п. В
современной культурной жизни момент научной
рациональности имеет решающее значение для проявления
гуманности, хотя верны и слова К. Маркса — «победы техники

8
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
как бы куплены ценой моральной деградации».
Гуманность указывает на факторы общественной ее
реализации. Она не просто цель, а включает в себя социальные
силы, которые в состоянии ее гарантировать, и
направлена содержательно не только на материальную пользу,
но и на шансы самореализации индивидов.
Как же воздействует культура научного мышления
на философскую потенцию решения проблемы
относительно рациональности и гуманности? Буржуазное
философствование восстанавливает продуктивный контакт
с определенными разделами естествознания, что создает
основания философии для оказания влияния на
духовную культуру общества.
В конце XIX века оформился позитивистский по
своему духу стиль мышления, проявлявшийся не только в
особом философском направлении, но и в других
школах. Главной его особенностью можно назвать
«методологический редукционизм», то есть постоянную
тенденцию суживать философский предмет, минимизировать
крупные философские проблемы, расщепляя их на
максимально возможное число частных, подменяя
теоретико-философские обобщения частным или вообще
ограничиваясь эмпирической констатацией положения вещей.
Здесь были и отказ принимать во внимание качественное
своеобразие уровней познания, и спекуляция на
возможностях эмпирического познания, при которой индукти-
визм возводился в ранг единственно правомочного метода
науки, и т. п. Палитра проявления этого
«позитивистского стиля» чрезвычайно разнообразна.
К числу философов, влияние которых в этом плане
требует своего осмысления, относится Франц Брентано.
Тезис Брентано — «действительным методом философии
является метод естествознания» — не решал проблему
философского метода, но ориентировал философское
сознание своих последователей на поиски такого образа
«научной философии», которая бы основывалась на
методологии, заимствованной из естествознания. Импульс,
который сообщил Брентано, реализовался в физикалист-
ской программе неопозитивизма и интерпретации фило-

Предисловие. Философия истории и рациональность
9
софии как «логики науки». Однако сам он
ориентировался на концептуальную и понимающую историю.
Главным элементом его теории является понимание истории
науки, ее процесса как углубления познания мира.
В чем суть собственно неопозитивистской
трактовки рациональности? Не секрет, что представители
Венского кружка немало сделали для выяснения своей
позиции в данном вопросе, начиная от манифеста 1929 года и
включая длинный ряд работ основных теоретиков
кружка, прежде всего Р. Карнапа. Рациональность
основывается на науке и является синонимом научности. Нет
иного способа понимать мир, как через науку и
средствами науки. Философия не «производит» какую-то
особенную «оптику» для видения мира, ибо ее методология по
своему характеру та же, что и научная. В этом вопросе
неопозитивизм поддерживал тезис Ф. Брентано.
Один из виднейших его представителей К. Айдуке-
вич смысл методологического рационализма видел в том,
что утверждения обоснованы способом, доступным
контролю; они строги и ясны понятийно. Последнее
требование реализовывалось посредством использования
аппарата символической логики и логистических процедур,
ставших основой инструментария логики науки.
Понятийная ясность достигалась очищением языка от
лишенного научного, а следовательно, рационального смысла
понятий и утверждений. Рациональность была
сформулирована по канонам логицизма, и ее критицизм,
фактически, свелся к догматическому применению
аналитических процедур из логико-семантической области.
Но философы науки прошли мимо существенных
потрясений общественной жизни того времени. Вместо
ответов на основополагающие вопросы познания природы
и общества громоздятся мировые загадки. Усиливается
впечатление, что перед человечеством стоит одна
завораживающая задача научного обоснования мира,
причем в задачу философии входит обеспечение каждому
участия в этом приключении познания. Эта философия
делает своим кумиром рациональность и экстраполирует
притязания на гуманность, на универсум. Философия

10
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
субъективизма иным образом пытается в одинаковой
степени отрицать естественный закон и человеческое
участие в истории. Уверенность в бытии своего класса она
пытается получить из сформулированных заново
понятий жизни, духа, мира.
Ф. Ницше объявил войну распространенной научной
вере той эпохи, используя иное оружие, к которому не
привыкла гильдия ученых-философов. Прав оказывался
не тот, кто представлял новое естественнонаучное
открытие в качестве поддержки своих тезисов, а тот, кто
всесторонне раскрывал недостаточность существенных
аспектов этих естественнонаучных рефлексий для
утверждения новых смысложизненных ценностей. Не следует
думать, что при этом игнорировались
естественнонаучные теории и взгляды. Наоборот, Ницше их умело
использует (правда, не систематично и противоречиво).
Применяя фрагменты научной аргументации так, что
они, казалось, необходимы, он, тем не менее, показывал
несущественное в строящейся только на науках
философии жизни и бытия. Но особенно показательно то, что
он высмеивал любительское у материалистов,
основывающихся на естественных науках, и их далеко идущее
незнание параметров европейской духовной культуры.
Он выразительно обратил внимание на опасности,
которые таила в себе «естественнонаучная эпоха» и
новоевропейские критерии рациональности.
С другой стороны, откуда же взяться параметрам
человечности, когда только рациональный расчет
познания природы использовался для определения
человека, его истории и ее целей? После осуждения
дефицита буржуазного мировосприятия, Ницше в дальнейшем
заменил естественнонаучный «гуманизм» тотальным
антигуманизмом. И уже не культура естественнонаучного
мышления и ориентирующаяся на нее научная
философия, а философский иррационализм и субъективизм
стали определенной темой буржуазного
мировоззренческого мышления в Германии и Европе на рубеже XIX-
XX веков. Рационализм исподволь начинает
замещаться мнимым гуманизмом. Рационализм и гуманизм были

Предисловие. Философия истории и рациональность
11
разорваны, и это толкование вошло во все области
духовной культуры.
Однако западная философия реконструирует свои
посылки. При этом новое научно ориентированное
философствование возвышается, поддерживаемое средой, и
посредством заказчиков способствует возрастанию
притязаний на верное описание мира, уже не в
наивно-материалистической, а в конструктивной манере. Появляется
новая терминология — необратимая термодинамика,
рассеиваемые структуры, самоорганизация и т. п., которые
необходимы для описания форм самоповедения сложных
объектов. Объекты должны разумно реагировать, что
отвечает предварительной задаче теоретика, а в результате
появляется перспектива целостного, подлежащего
структурированию мира, к которому гармонически могло бы
приспособиться человечество. Из рациональности
выводятся параметры гуманных структур бытия и поведения.
Но это, ориентированное на науку, философствование
побеждается теоретиками постмодерна, который в духе
критики цивилизации, начатой М. Хайдеггером в 1929 году,
рассматривает научную рациональность как корень
всякого антигуманного зла этого мира.2 Здесь речь вообще
идет не о пояснительной силе научных теорий, как в
старом сциентизме и субъективизме (типа Г. Бюхнера и
Ф. Ницше), а уже об эффекте порабощения, который
оказывает наука и техника на человеческую жизнь.3
Рациональность обессилила гуманность и была заменена
сначала неклассической, а затем и постнеклассической.4
На этом фоне кажется, что (в рамках толкования
постмодерна) классовое содержание нашей эпохи исчезло.
2 См.: Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997; Ильин И.
Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа.
М., 1998.
8 Проблемы методологии постнеклассической науки // Отв. ред.
В. С. Степин. М„ 1992.
4 См.: Степин В. С, Кузнецова Л. Ф. Научная картина мира в
культуре техногенной цивилизации. М., 1993; Степин В. С. Философская
антропология и философия науки. М., 1992; Колесников А. С. Типы
рациональности и философская культура // Рациональность и
проблемы познания. СПб., 1995; и др.

12
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Мыслимы ли гарантии соединения гуманности и
рациональности? Конечно, да, ибо прогресс неделим, а задачи
развития субъективности (теоретически и практически)
решаются в единстве с практикой воздействия новых
технологий на эту субъективность. Философии как бы
делается вызов в реализации мирового согласия в вопросах
размеров рациональности и гуманности на поле диалога
культур, в том числе и философских, в новых условиях
технотронного мира и информационной цивилизации.5
В современных теориях рациональность не
связывается только с операциями и аппаратом математической
логики, а трактуется более широко. Во второй половине
XX века понятие «рациональность» утрачивает былую
ясность и однозначность. Мы показали, что первый тип
рациональности сложился еще в античную эпоху и
доминировал в европейском сознании вплоть до середины
XIX века. Для него характерно представление о разуме
как фундаментальной основе одновременно и бытия, и
мышления. Второй тип рациональности формируется в
эпоху становления классической науки в среде ученых-
естествоиспытателей. Задача его — скрупулезное
изучение природы. Он сосредоточен не столько на мироздании
в целом, как в первом типе, сколько на методологии
научного мышления. Так, в западной литературе
сложились два смысловых контекста употребления термина
«рациональность» — область специальных логических
исследований процедуры обоснования в науке и сфера
собственно философского исследования науки, где эта
процедура рассматривается с точки зрения ее
познавательной эффективности. Мы уже наблюдали, что в
первом случае рациональность характеризует процедуры
обоснования в плане их соответствия определенным
логическим стандартам, во втором — этот термин
выражает «разумность», целесообразную организованность
приложения обосновывающих процедур в соответствии с
определенными идеалами научности. Возникший диссо-
6 См.: Репина Л. П. Вызов постмодерна и перспективы новой
культурной и интеллектуальной истории // Одиссей. Человек в истории.
М., 1996.

Предисловие. Философия истории и рациональность
13
нанс между этими двумя сферами и послужил
конструированию «проблемы рациональности».
Последовавшая затем интенсивная переориентация
методологического сознания, в результате которой в центре
внимания философов науки оказалась проблема
рациональности, отнюдь не была простым следствием
трудностей реализации методологической программы ни
философии науки, ни аналитической философии на этом этапе.6
С. Тулмин отмечал, что эта переориентация была
отражением широких изменений в позициях и интересах
искусства, политики, практики и других сфер жизни
современного общества.7 Например, в науке, которая ориентируется
на решение комплексных проблем, происходит
размывание стандартов научности и резко возрастает влияние
ценностно-практических факторов на характер и
направление научных исследований. Эти факторы становятся
предметом пристального внимания историков, социологов
и философов, которые теперь отказываются рассматривать
математическую логику в качестве адекватного основания
для философского анализа науки, а переходят к
исследованию исторической конкретности науки, к ее «функции».
Наука предстает теперь как разновидность
человеческой деятельности, понять и адекватно описать
которую невозможно вне ее социокультурного измерения.
В качестве фактора рациональности необходимо было
учесть социокультурную ориентированность приложения
процедур эмпирического обоснования знания.
Представители «исторического» направления стремятся
представить эти аспекты в качестве имманентных характеристик
рационального идейного содержания науки. Напротив,
неортодоксальное направление "пытается осмыслить
социокультурные аспекты науки как необходимую
причину, но только как условие осуществления собственно
познавательной, формирующей рациональное знание,
деятельности ученых, и не более того.
6 См.: Швырев В. С. Рациональность в спектре ее возможностей.
К проблеме оценки рациональности как ценности культуры //
Исторические типы рациональности. Т. 1. М., 1995.
7 Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984. Раздел А. 1.3.

Предисловие. Философия истории и рациональность
15
Переход от классического к неклассическому, а затем
к постнеклассическому типу рациональности произволен
от перехода к новому статусу бытия. Множество его
аспектов обобщается, рефлексируется в современной
философии, в том числе и в концепциях онтологического
конструирования. Ее логическая проекция — логика
оперирования с бытием. Современный тип рациональности
требует, чтобы феномен времени в различного рода
рассуждениях был проработан, промыслен, « связан» с
мыслью. М. Хайдеггер не зря подчеркивал приоритет
времени бытия человека, жизненного времени перед
физическим временем. Существует и проблема соотношения
различных горизонтов времени. По И. Канту, время
является внутренней формой человеческой чувственности,
по К. Марксу — количественной мерой движения, в том
числе и деятельности человека, по Эйнштейну — формой
отношений между физическими объектами, по А.
Бергсону — творческим порывом (в первую очередь, всего
живого), по М. Хайдеггеру — горизонтом человеческого
бытия, по П. Сорокину — функциональной системной
характеристикой, по А. Прайору — конструктом, который
непременно должен найти свое логически-операторное
выражение. И в этих определениях никто не ошибался —
каждый по-своему прав. Проблема в том, чтобы
согласовать различные концепции времени на путях
преодоления разобщенности рационального, деятельностного и че-
ловекоцентристского подходов. Надо дать не только
качественную, но и количественную характеристику границ
рациональности в современной философии истории.
Таким образом, современная западная мысль в
области философии истории пытается совместить
«экзистенциально озабоченных» мыслителей с их бессистемностью
мысли и любителей точности, внедривших в философию
манеру исследований, свойственную естественникам с их
частнонаучной постановкой проблем и методик.
Поддерживаются утверждения, что современное
общество находится в кризисе. Причины его
неоконсерваторы традиционно сводят к экспансии рациональности и
основанного на ней технико-индустриального развития,

14
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Новая рациональность формируется в конце XX века.
Ее предпосылками являются этнографические и
социокультурные исследования, а также положения о
неустойчивости и неравновесности окружающего нас мира. Для
нее характерна идея Конструктивного Хаоса,
порождающего многообразные человеческие миры, каждый из
которых функционирует с неким «региональным» законом.
С другой стороны, сторонники новой рациональности
отражают ситуацию интеграции наук, что предполагает
плюрализацию подходов, ломку иерархических структур
познания, распадение рациональности на несоизмеримые
типы с одновременным существованием различных
идеалов разума. Черты неклассичности современной
философии — это, скорее, симптомы особого переходного этапа в
познании, в философии, в культуре с дрейфом методов из
одной области в другую, но и с возникновением целого
слоя общей проблематики. С точки зрения новой
рациональности требование беспредпосылочности,
непредвзятости научного познания невыполнимо. Так, события
социальной жизни относятся сразу ко всем трем временным
измерениям. Даже предрассудок понимается ныне как
форма культурно-исторического наследия. Таким образом в
новой рациональности происходит возврат к проблеме
смысла бытия, а его культурно-исторический фон определяется
метафорическим и аллегорическим живым обыденным
языком. Все это делает невозможным построение «совершенно
правильной», универсальной, рациональной картины мира
и истории общества. Критикой Разума должна заняться
Культура, а идеалом культуры объявляется то ее
мыслимое состояние, в котором свободное творчество индивида
полагается высшей ценностью, даже если это творчество
нарушает какие бы то ни было каноны и установления.
Здесь как бы манифестируется разочарование
современного мышления в безусловных ориентирах культурной
истории и склонность к мозаическому, калейдоскопическому и
плюралистическому видению мира и места человека в нем.8
8 Порус В. Н. Спор о научной рациональности // Философия науки.
Вып. 3. М., 1997; Логика неклассической рациональности и
рационализм XX века / Под ред. К. В. Малиновской. Обнинск, 1992.

16
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
что на рубеже XIX-XX веков зафиксировали М. Вебер,
Э. Дюркгейм, Ф. Ницше. Процесс рационализации
общества, утверждая человеческий разум в качестве
последней нормообразующей интенции, разрушил
традиционные нормы, освободил силы, неконтролируемые
разумом, независимые от гуманистических норм и
ценностей. Другими словами, причины кризиса западного
общества сводятся к кризису культуры, основанной на
принципах разума.
В противоположность классическому буржуазному
рационализму неоконсерваторы отказываются
рассматривать человека в терминах разума. Некоторые
положения концепции человека они заимствуют из
биоантропологии К. Лоренца, из философской антропологии
М. Шелера, X. Плеснера и особенно А. Гелена.
Основополагающим положением биоредукционистской
концепции неоконсерваторов выступает выдвинутый А. Геле-
ном в работе «Человек, его природа и его положение в
мире» тезис о человеке как биологически ущербном,
недостаточном существе. В частности, Г.-К. Кальтен-
бруннер полагает человека существом иррациональным,
демоническим, «бешеным животным», подверженным
аффектам. Поэтому человек нуждается в «руководстве
извне» посредством социальных институтов, а также со
стороны общественной морали, укрощающих его
иррациональную «натуру» и рационализирующих его
поведение и сознание.
Недоверие к суверенности разума отдельного
человека неоконсерваторы пытаются обосновать не только
антропологически, но и социологически. В качестве
аргумента приводятся, как правило, положения о возрастающих
системной сложности и динамике окружающего
человека природного и социального мира. Отправляясь от
«всеобщей теории эволюции» Н. Лумана, построенной на
базе системной теории, делается вывод о случайности
(контингентности) современного мира и неспособности
человека схватить и осмыслить мир. Поскольку человек
взаимодействует с окружающей средой посредством
социальной организации, а она, отвечая увеличивающейся

Предисловие. Философия истории и рациональность
17
сложности окружающего мира, усложняется при
помощи структурно-функциональной дифференциации
(разделение труда и специализации), то характерным
способом дифференциации и структурирования общества
является возникновение отдельных социальных систем
(политика, экономика, религия, институт семьи и т. п.).
Современная цивилизация отличается сложной и быстро
меняющейся системно-функциональной
дифференциацией общества. Человек в таких условиях оказывается как
бы под двойным давлением, с этой сложной ситауцией
ему не справиться, поэтому становится неизбежным
соответствующий дефицит осмысленного опыта, что
оказывает повышенное влияние на процесс дальнейшей ин-
ституционализации и системной дифференциации.9
Таким образом, действительность ускользает из
опыта отдельного человека и актуализируется потребность в
компенсации этого опыта различными институтами.
Индивидуальная рациональность пасует, а разум, на
который возлагали надежду представители эпохи
Просвещения, оказывается не у дел. Но чтобы человек действовал
и интегрировал свою деятельность в общественное целое,
он должен иметь «упрощенную комплексность», когда
«жуткое число возможностей должно быть сведено к
одному целесообразно переживаемому шаблону» (Луман).
Осуществляется этот процесс «упрощения сложности»
(«разгрузки», по Гелену, или «повышением
абстрактности», по Шельски) социальными институтами, которые
представляют индивидууму готовые смыслы
деятельности (мотивы, нормы, ценности) в виде абстрактных
предписаний, исключая (или предельно ограничивая)
активное участие человека в их формировании.
Вывод таков: процесс дифференциации общества,
ускорение его динамики, природное несовершенство и
пассивность человека создают беспрецедентную ситуацию,
когда человек вынужден бессознательно усваивать
нормы и образцы поведения, продуцируемые
социальными институтами. Биоантропологическое происхождение
9 См.: Посконина О. В. Общественно-политическая теория Н. Лума-
на: методологический аспект. Ижевск, 1997.

18
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
институтов как форм возмещения неполноценности
инстинктов человека и отождествление функционирования
этих институтов, которые осуществляют процесс
«разгрузки», бессознательным действием инстинктивной
системы организма приводят к тому, что нормы и образцы
поведения, внедряемые социальными институтами в
сознание человека, оказываются за пределами его
сознания и осмысления.
Поэтому вполне закономерно обращение
неоконсерваторов к такому механизму передачи норм и ценностей,
как традиция, которая не требует доказательства их
нормативной универсальности. Эти традиции априорны по
отношению к притязанию разума, предзаданы
критическому разуму. «Новый традиционализм» утверждает
системы современного общества, а их толкователями
провозглашает элиту интеллектуалов. Так, все сферы
жизненного мира оказываются враждебны человеку.
Возникает парадокс рационализации, поскольку
рационализация общества осуществляется неразрывно с
рационализацией жизни, мысли, чувств человека, всего того,
что и называется жизненным миром. В результате ин-
ституционализации целерациональной деятельности
происходит разрыв ее субсистем с морально-практическими
основаниями (нормами), то есть с «жизненным миром».
Да и сам мир в процессе рационализации становится
одной из многих субсистем, то есть сверхличностным,
независимым от человека образованием.
Рационализированный мир отчуждается от первичного «жизненного
мира». Так идея разумности и суверенность
человеческого разума (норм и ценностей), воплощенных в
действительность рациональных социальных систем, выявила
отчуждение своих объективации от действующих
индивидов и их разума.
Идея рациональности подверглась критике со
стороны Франкфуртской школы через «диалектику
Просвещения» в 60-70-е годы и была продемонстрирована в
качестве орудия власти, господства и эксплуатации.10
10 См.: Хоркхаймер М.,Адорно Т. В. Диалектика Просвещения.
Философские фрагменты. М.; СПб., 1997.

Предисловие. Философия истории и рациональность
19
Просветительский рационализм и сегодня подвергается
критике со стороны концепции «саморазрушающегося
Просвещения» (Рормозер, Люббе). При этом
наблюдается не столько критика идей Просвещения, сколько
попытка выявить в нем те элементы, которые исказили его
первоначальную сущность и привели к ценностным и
мотивационным деформациям. Источник же
трансформации усматривается в целерационально
ориентированной науке, авангардистском искусстве и восходящей к
Руссо и Канту универсалистской этике разума. Решение
экзистенциальных проблем человека уже не зависит от
решения научных проблем. Научное познание не дает
целей истории и пригодно лишь для осуществления
технического развития, экономического и
административного планирования, но не для рационально-понятийного
обоснования моральных норм и ценностей, необходимых
для нового общества, как это мыслилось просветителям
и их современным последователям либерального
направления, в частности Ю. Хабермасу и К.-О. Апелю.
Ценностное смысловое знание выводится за рамки науки, а
науку освобождают от ценностей, таков тезис
неоконсерваторов, восходящий еще к М. Веберу.
Отвергается и универсалистская этика, признающая
нормы, установленные на основе добровольного и
непринужденного согласия всех граждан. С возникновением
Просвещения появляется опасность отождествления
актуального человеческого разума с трансцендентальным.
Субъект представил себя единственным поборником
всеобщих принципов и «конечных целей» человечества
(справедливости, равенства, свободы и т. п.) и стал не только
претендовать на монополию просвещения, но и
попытался воплотить эти принципы «здесь и теперь»,
«окончательно и навсегда» через захват власти. Тогда принципы
трансцендентального разума становятся не
регулятивными, а конститутивными, что проявляется в
стремлении «реализовать утопию». Поскольку принципы
трансцендентального разума не выводимы из эмпирической
действительности, то «реализация утопии» происходит
путем насилия и террора.

20
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Неоконсерваторы предлагают более
«фундаментальные» и очевидные основания норм вместо
«трансцендентального разума», «трансцендентальной коммуникации»
или «идеального сообщества», которые нейтрализуют
притязания утопического сознания. Выход найден в
ностальгической идеализации прошлого. В действительности
концепция «саморазрушающегося просвещения» дополненная
теорией «пост-Просвещения», или «социологического
просвещения», цель которой — ограничение дискурса, лишь
скрывает выражение антипросвещения, восходящего к
идеологии немецкого романтизма и «революции справа»
30-х годов. Составной частью этой концепции является
гипертрофированный традиционализм. Традиция — это
механизм социального и культурного наследования,
обеспечивающий преемственность поколений, общественную
связь и взаимодействие индивидов. Она избавляет
человека при выборе смыслов деятельности от ненужной
свободы и ориентирует на общественные образцы поведения,
зафиксированные в установлениях, нормах, ценностях,
обычаях, позволяет действовать как бы автоматически,
«не задумываясь», естественным образом.11
Но в изменившихся обстоятельствах современного
общества этот автоматизм не срабатывает, происходит
борьба смыслов, смысл деятельности, заданный
традицией, становится проблематичным. Тогда необходимо
включение механизма рефлексии — сомнения,
критического переосмысления данных смыслов и рационального
обоснования иных смыслов. Такой механизм
разрабатывался представителями классического рационализма —
Ф. Бэконом, Р. Декартом, И. Кантом. Однако,
абсолютизируя разум, представители рационалистической
философии вообще отказали традиции в праве на
существование, за что были подвергнуты справедливой критике
немецкими романтиками. К традиции обращался
консерватизм 30-х годов, в 60-е годы идея «реабилитации
традиции» разрабатывалась Х.-Г. Гадамером.
11 См.: Очерки по истории теоретической социологии XX столетия:
от М. Вебера к Ю. Хабермасу, от Г. Зиммеля к постмодернизму / Авт.
Ю. Н. Давыдов и др. М., 1994.

Предисловие. Философия истории и рациональность
21
Ю. Хабермас отмечает, что мобилизация прошлого, к
которому следует относиться благосклонно, и моральная
нейтрализация того прошлого, которое достойно лишь
критики и отрицания со стороны неоконсерваторов,
говорит не просто о реставрации прошлого, а о выявлении
его непреходящего значения. Отрицая идею плановой
организации и развития общества, они считают ее
попыткой реализовать классическую парадигму
рациональности, построенную по принципу отношения часть-целое и
предполагавшую равномерную и линейную эманацию
разума из единой субстанции, функцию которой должно
было выполнять государство. Неоконсерваторы
опираются на неклассическую десубстанциональную модель
рациональности, основанную на понимании общества как
совокупности самодостаточных, самореферентных
систем, где государство является системой наряду с
другими системами. Самореализация, по их мнению,
превратилась в освобождение необузданных сил, привела ко
всеобщему социальному кризису. Корни этого процесса
лежат в идее свободы, которая извращена в иллюзии
эмансипации и коллективизме, нивелирующем
индивидуальность.12
Однако попытка возродить традицию вступает в
противоречие с основными концептуальными схемами
классиков конца XIX — начала XX века (М. Вебер, Г. Зим-
мель, Э. Дюркгейм), которые рассматривали становление
капитализма и соответствующий ему процесс
рационализации как преодоление традиционализма, тормозящего
развитие капитализма. Проблема сегодня заключается уже
не в том, чтобы проложить путь научно-техническому
прогрессу за счет сужения традиции, и не в обвинениях,
что традиция становится тормозом, а в том, что в
условиях ускорения социальных изменений становится
трудно по-новому создать традицию, которая выполняла бы
разгрузочную функцию.
12 См.: Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях
современного общества // Социо-логос. М., 1991. Вып. 1. С. 194-216;
Социологические теории модерна, радикализированного модерна и
постмодерна. М., 1996.

22
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
При этом надо отметить и тот факт, что современная
философия чаще работает над проблемой
субъект-субъектного отношения. Предметом рассуждений является не
истинное знание и не правильные действия, а проблемы
поля межсубъектных отношений. В центр выдвигается
не только проблема традиции, или рациональности, но и
справедливости13, или «этика дискурса» (Ю. Хаберма-
са), или «распря» (Лиотар), повседневность и
самоочевидность. Вот почему и Хабермас, и Лиотар считают, что
говорить сейчас о трансцендентальных измерениях
бытия и мышления бессмысленно. Здесь есть опасность
уйти от метафизической укорененности в социологию.
Но философия всегда была связана с метафизикой, как
бы она ее ни маскировала. Интерсубъективностью
Хабермас пытается преодолеть субъективизм условной
формы рациональности через раскрытие социальной
стороны в самосознании личностей, личностной подоплеке
всех глобальных общественных процессов.
Предпринимались достаточно яркие попытки фило-
софско-исторического осознания западноевропейского
Нового времени, выраженные под влиянием
универсализации и даже «космополитизации» экономической,
политической (и соответственно культурной) жизни. Но
они претерпевают заметную «унификацию» в XX веке.
Марксизм, экзистенциализм, неопозитивизм,
феноменология, интуитивизм, неотомизм, постструктурализм и
постмодернизм как ведущие течения века выступают и в
философии истории в качестве «международных»,
«транснациональных» направлений философской мысли.
Отметим, что продуктивность осмысления истории и
национальной культуры путем анализа мировоззрения
(«модели мира») состоит в том, что «модель мира»,
являясь результатом символического восприятия мира,
выполняет роль «синтезатора» всех элементов
национальной культуры: быта, языка, характера, науки и
искусства. Особая заслуга выявления целостного
характера культуры, зафиксированного в понятии «нацио-
13 См.: Алексеева Т. А. Справедливость. Морально-политическая
философия Джона Роулса. М., 1992.

Предисловие. Философия истории и рациональность
23
нальный образ мира», принадлежит О. Шпенглеру.
Автору «Заката Европы», пожалуй, впервые удалось
посмотреть на различные компоненты воспроизведения
действительности в сознании (религию, эстетический образ,
математические формулы и т. п.) как на «иероглифы
народных душ и судеб». Напомним, что благодаря
своему методу О. Шпенглер сумел смоделировать то, что он
сам назвал «Аполлоновой душой», «Фаустовской душой»,
«магической душой» и т. п., то есть картину мира
определенного народа или межэтнической общности
(суперэтноса). Однако следует предостеречь от абсолютизации
методологии Шпенглера, ибо многие его понятия модели
культуры ориентированы скорее на психологическую
узнаваемость, чем на логическую выверенность.
Философия истории включает и историческое
мышление, равно как и историческое сознание, которое
обобщает материал, полученный в процесс жизненного
опыта, и позволяет передавать его потомкам. В свою очередь,
историческое сознание, как осмысление нацией,
народом своего бытия, будучи частью, элементом
общественного сознания, включает в себя систему знаний об
истории. Ее образует обобщение исторического опыта, уроков
истории, оценка фактов, формулирование убеждений
людей, прогнозы.
Современная философия истории основывается на
мультиплицированном диалоге, точнее на
полифункциональном полилоге у в котором участвуют как составные
части философия, политология, история, культурология,
религиоведение, мифология и т. п. При всей
противоречивости и разноплановости концепций все сильнее
проявляется их взаимоопределенность и
взаимодополнительность. Все настойчивей исследователи говорят о единой
философской традиции землян. Проблема поиска новых
целей для землян решается на пути демистификации
установившегося понимания противоположности
мыслительного материала стран и регионов. Оно включает
осознание реальной полифоничности концепций
философии истории, интерпретаций смыслов различных
теорий и религиозных концепций. К этому толкает кризис

24
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
устоявшихся западноевропейских подходов к истории
общества и переход от моноидеологических форм
духовной жизни к полюралистическим.
Изжившие себя мифологемы и утопии, старые схемы
и догмы традиционных философско-исторических
установлений уходят по мере того, как происходит
становление нового сообщества людей. Интернационализация,
глобализация современной жизни и культуры, осознание
иных ценностей, тяготение к художественному, мифопоэ-
тическому, метафорическому философскому видению,
полистилистике чужого опыта культуры взаимосвязано с
трансформацией общества и образа видения человека и
культуры, типов личностей и их отношений к
действительности, к природе, друг к другу. Все это порождает
потребности в новых мировоззренческих ориентациях,
которые обеспечивали бы адекватную передачу
последующим поколениям необходимого мировоззренческого
потенциала и переход к новым, более совершенным,
формам социального бытия.
Однако здесь мы встречаемся с самобытной
философской культурой, своеобразной адаптивной возможностью
человека для поиска своего места в мире, для понимания
целей истории. Это поиск стержня самоидентификации
нации, страны, региона в период роста самосознания
народа и осознания философией истории своей роли в
период сближения «культурных миров» и признания
множественности их восприятия и отражения.
Проблемы современной философии истории усугубляются
потерей современным философским пространством своей
традиционной метрики, связанной со строго определенным
строем концептуальных систем, программ, школ и с
признанием возможного сосуществования школ и
направлений как равных. Это порождает чувство кризиса
философии истории и неуверенности в истинности и
обоснованности традиционных схем. Кризис социальной
теории коренится в крахе концептуальных схем
классического историзма, а кризис в философии — в том, что в
культурной реальности происходят процессы, сущность
и формы которых с трудом может ухватить классичес-

Предисловие. Философия истории и рациональность
25
кий и постклассический теоретический и
методологический аппарат. Однако крепнет осознание перспектив
выхода на новый уровень самоорганизации мирового
сообщества и его культуры, который требует
восстановления опорных позиций, подобных классическому
мировоззрению, и соответствующей ему структуры и
направленности философской мысли, осуществляемой на основе
современных достижений культуры.
Кризис классической рациональности затронул все
сферы философского знания, в том числе и философское
осмысление истории. Тип рационального
мироустройства, постоянно трансформировавшийся в течение веков,
пришел к осознанию своей ограниченности, которому
способствовали кризис технократического мышления,
дискредитация сциентистских планов и методов
переустройства общества в русле тотальных идеологий,
широкое признание в науке и философии конструктивной
роли бессознательного, сопровождавшееся конвертацией
рационального и иррационального, расширением
понимания рационального, переосмыслением его характера.
Весьма ценные результаты, представляющие
несомненный интерес для методологии философии истории,
были получены в последние десятилетия историко-науч-
ной методологией. Достаточно, например, сослаться на
основательный методологический анализ природы
научных революций, конкретных механизмов
социокультурной и социально-экономической детерминации
развития научного познания, на преодоление плоского
кумулятивизма и эволюционизма в построении
рациональных моделей роста научного знания и т. п. (работы
Т. Куна, И. Лакатоса, П. Фейерабенда, Г. X. фон Вриг-
та, К. Поппера, С. Тулмина, Г. Башляра, М. Вартофско-
го, М. Фуко и др.).
Разумеется, речь не может идти о прямом переносе
тех или иных методологических решений из одной
области исторического познания в другую (хотя это, в
определенных границах, как, например, в случае М. Фуко или
С. Тулмина, А. Койре или Т. Куна, не исключено). Дело
в том, что каждая из этих областей истории обладает

26
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
относительной самостоятельностью, имеет внутреннюю
специфику и, соответственно, характеризуется
методологическим своеобразием. Но история философии,
история искусства, история литературы и прочие
«истории» — лишь отдельные течения в океане истории
культуры. С другой стороны, методологический
партикуляризм сегодня преобладает в исторических
исследованиях, но все больше обнаруживает свою
ограниченность.14 В свою очередь философия истории вынуждена
рефлексировать эти частности для выработки
современной концепции.
Согласно, например, Коллингвуду, философия
(метафизика) должна решать три основных типа задач: 1)
выяснить, что люди данной эпохи думали об общей
природе мира (именно представления людей определенной эпохи
о природе мира в целом он называет «абсолютными
предпосылками», которые лежат в основе всех наук этой
эпохи; эти предпосылки ни истинны, ни ложны, то есть
они не подлежат оценке по параметру «истина-ложь»,
ибо сами они суть конечное основание оценок именно по
указанному параметру); 2) определить, какими были
представления (абсолютные предпосылки) других народов в
другие эпохи; 3) показать, как одна совокупность
абсолютных предпосылок превращается в другую. Если сами
абсолютные предпосылки ни истинны, ни ложны, то
утверждения о сути предпосылок, об их истории и т. п., то
есть утверждения, формулируемые о них философами,
вполне могут и должны оцениваться по признаку
истинности или ложности. Иначе говоря, Коллингвуд считает
философию наукой или определенной деятельностью,
направленной на поиск истины.15 В наши дни становится
понятной опасность мифа о всесилии человеческого
разума, как и кантовское предостережение человечеству
смирить гордыню, оставить наивную веру во
всемогущество разума и знания. За такими предостережениями
следует предложение — всю философию истории нужно
14 См.: Одиссей. Человек в истории. Ремесло историка на исходе
XX века. М., 1966.
15 Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 360.

Предисловие. Философия истории и рациональность 27
изучать заново, не забывая, что она имеет дело с
«вечностью», с «вечными» проблемами человеческой истории.
Современная западная философия по своему
исходному замыслу, начиная со времен Кьеркегора, Маркса,
Дьюи, Джеймса и Пирса, Конта и Рассела, Ницше,
Гуссерля и Хайдеггера — является попыткой преодоления
классических структур, их критического пересмотра и
отказа от них перед лицом новой проблемной
реальности. Непредсказуемое развитие социальной,
экономической, культурной реальности получило должное
выражение в философии истории. Об этом свидетельствует
неопозитивистская «революция в философии»,
объявившая традиционную мысль набором псевдопроблем и
бессмысленной метафизикой, так и «новые метафизики» и
«новые онтологии» феноменологического,
экзистенциалистского или космологически-мифологического толка.
Этот процесс отражает в определенной мере идея
философии как «анализа» в противоположность
системосозидающим концепциям, или же идея философии как
выражения «жизни», «конкретного», противопоставляемая
прошлым «философиям идей и вещей» (по выражению
Э. Мунье). Не противоречит им и трактовка истории как
абсурдно-хаотического потока, приходящая на смену
классическим идеям закономерного развития и эволюции,
или же представление о «духовном строе эпохи»,
противопоставляемое связности всемирной истории и идее
прогресса. Поддерживает их философия иррационализма,
предлагающая модель философствования,
принципиально отличного от объективного научного познания, на
которое ориентировалась классическая философия.16
В культурологическом исследовании философии
истории часто подчеркивают, что всякий отрезок в
истории культуры будто бы обладает абсолютной
самоценностью и что в этом состоит суть принципа историзма.
Философия истории в таком случае представляется как
16 Под классической философией понимается совокупность идей и
представлений, структур, мысленных навыков, выработанных после-
возрожденческой европейской культурой (философия Бэкона, Декарта
и других, окончательно оформившаяся у Гегеля, Фейербаха и Канта).

28
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
ряд не сводимых друг к другу точек зрения на мир и
человека, причем вопрос о том, какая из них более
верная или хотя бы более полная, лишается смысла, ибо
спрашивать можно только об их зависимости от
«культурной среды» своей страны и эпохи. Так появляется
опасность диссеминации, растворения философии
истории в культуре. Проблема в том, что если понятие
«культурная среда» толкуется как совокупность искусства,
литературы, политики, технологии или особенностей
языка, обыденной психологии, структур повседневности
и т. п., то в подобном варианте экстерналистской
трактовки характера и тенденций изменения,
претерпеваемого философией истории на протяжении веков, вопрос об
объективно-социальном базисе философской
деятельности совсем может исчезнуть, растворившись в звеньях
механизма культуры.
С другой стороны, привлекая понятие культуры для
объяснения философско-исторического процесса
правомерно, ибо на философию воздействовали не только
социально-экономические процессы и политические
конфликты в их конкретном выражении, но и различные
элементы духовной надстройки, общественного
сознания, особенности истории данной нации, общества,
социальной группы, наконец, изменения в языке. Эти
изменения определились переменами в самом мироотношении,
вызванными в свою очередь глубокими формационными
различиями. Характер создаваемой философии истории
в большей мере определяется тем, как понимают авторы
зависимость философских учений от внефилософских
явлений и процессов и как они толкуют эти явления и
процессы. Другими словами, как они понимают
гражданскую историю и ее составную часть — историю
культуры. Мы имеем примеры полного слияния этих
историй у Гегеля и Конта, каждый из которых на свой лад
«отталкивался» от идей «Эскиза исторической картины
прогресса человеческого разума» (1794) Кондорсе.
Обращение к культуре позволяет в значительной мере
реконструировать стиль мышления, характерный для
данной эпохи и накладывающий существенный отпеча-

Предисловие. Философия истории и рациональность
29
ток на результаты философского творчества. Здесь
учитываются нормативно-ценностные структуры, присущие
каждой культуре и регламентирующие
взаимоотношение личности с окружающей действительностью. Это и
способ духовного освоения мира, высвечивающий такие
пары, как смерть и бессмертие, добро и зло, правда и
ложь, истина и заблуждение, земное и небесное,
настоящее и прошлое, настоящее и будущее и т. п. Развиваясь
в пределах такой ориентации, философия как составная
часть культуры выступает не столько в качестве научной
теории о наиболее общих законах развития природы,
общества и мышления, сколько в виде осмысления
предельных оснований человеческого бытия. Предмет ее —
всеобщие принципы человеческого отношения к миру.
Картина мира приобретает в составе культуры
личностный характеру позволяя вписать воззрение на мир в
целостное человеческое мироотношение. К примеру, в
поле исследования философии истории включается
система нравственно-мировоззренческих категорий (как вера,
надежда, любовь, мечта, отношение к смерти и пр.).
Философия истории имеет дело с философским
знанием, вошедшим в плоть и кровь общественного бытия.
Она коррелирует с историей ментальности, которая
существует на уровне образцов поведения, выбора,
отдельных оценок, предпочтений и предубеждений, того
умственного инструментария, психологической оснастки,
которая дает возможность по-своему воспринимать и
осознавать свою историю, природное, социальное окружение
и самих себя.17
Для философии истории тот пласт культуры, о
котором мыслители изучаемой эпохи не собираются
сообщать, не является самоочевидным и требует сложной
работы по истолкованию, чтобы заставить исследуемую
эпоху «выговориться». Результаты функционирования
философских идей в культуре отражаются не только в
философских работах, но и в самых разнообразных
продуктах творческой деятельности в сфере материальной
17 Гуревич А Я. Историческая наука и историческая антропология //
Вопросы философии. 1988. С. 56-57.

30
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
и духовной культуры. Здесь появляется задача
вычленения философски значимых компонентов, образующих
фундамент представлений, переживаний и видений,
дошедших до наших дней в виде памятников
материальной культуры, обычаев, верований, политических
программ, научных концепций, произведений искусства и
архитектуры и т. п.
Вовлечение этого слоя культуры прошлого в
философию истории обуславливает существенное расширение
пределов принципа историзма. Поиск генетических
оснований, как правило, сводился к указанию на общие
социально-экономические предпосылки и
предшествующие достижения теоретической философской мысли, на
основе которых вызрело философское решение проблемы,
интересующее историка. Тем же, по существу,
ограничивался анализ функционирования философской идеи, где
она представала как основа для дальнейших
теоретических решений в области исторического познания, и
оценивалась по социальным последствиям, к которым вело
применение идеи представителями определенных сил.
Однако оставался, по существу, в тени вопрос о
механизме, опосредующем движение от
экономически-социального и теоретического фундамента к конкретной
философской идее и определяющем последующее движение
философской идеи в культуре, в общественном сознании.
Именно эти сферы и образует культура, опосредующая
процесс генезиса и функционирования философской идеи.
Известно, что философия истории долгое время
носила узко региональный характер. Осознание того, что
философско-исторический процесс приобрел глобальный
характер, появилось только теперь. Ранее этому
препятствовали установки многих сторонников
«европоцентризма» и «азиоцентризма». Лейтмотив Р.
Киплинга — Запад и Восток никогда не поймут друг друга —
возник еще в эпоху античности, в течение веков обрастал
множеством стереотипов и был многими принят за
аксиому. В этом плане шла разработка «специфических черт»
философии истории Китая, Индии, Африки, Латинской
Америки, мусульманского Востока.

Предисловие. Философия истории и рациональность
31
Помехой в выработке иной точки зрения была и
сложность отношений между течениями мысли в различных
странах. Кроме «эстафеты», передачи идей на более
высокую ступень, имели место не только дополнительность,
а затем интеграция, но и параллельность в развитии, с
другой же стороны существовали дивергенция,
поляризация и отталкивание позиций, контрасты расцвета и
застоя, упадка и попятных движений.
Разнообразие отношений между философскими
учениями в разных странах и регионах имело свои
экономические и политические, иногда историко-географические
(пример — судьбы африканской или
латиноамериканской мысли) причины. Осознание того, что философско-
исторический процесс имеет не региональный, но
глобальный характер, с трудом пробивает себе дорогу.
Следует при этом подчеркнуть, что даже в тех
регионах и странах, где очень сильны национальные истоки
осознания исторического процесса, нет
непротиворечивого единства. Так, в латиноамериканской мысли
существует два «лагеря». Один отстаивает идею философии
как единого и универсального мышления, истины
которого не имеют национальной окраски, ибо не может
быть специфически латиноамериканских философских
проблем. Другой выражает идею существования
национальной философии как возврата к «своей природе», к
анализу национальной реальности, предлагает по-новому
оценить прошлое, возвысить иберийские элементы в
латиноамериканском сознании, представить
латиноамериканцев носителями высоких нравственных и духовных
ценностей, имеющих свою, особенную, историю. Так были
конституированы «философия американской сущности»,
«философия освобождения» и подобные им образования.18
Опасность в том, что философия истории все больше
уходит корнями в потребности человеческой жизни со
всеми ее полифункциональными параметрами и
превращается в духовное выражение человеческих потенциалов.
18 См.: Проблемы философии и культуры в Латинской Америке. М.,
1983; Философская мысль современной Латинской Америки:
Реферативный сборник. М., 1987.

32
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
С другой стороны, спекулятивная философия
обосновывается универсальными, предельно общими
принципами и понятиями, идеями и смыслами, в соответствии с
которыми и строятся объяснения событий, судеб
народов, действий людей. Философия истории
умозрительным путем создавала картину или строила схему
человеческого мира, не выводя свои понятия и методы из
конкретных исследований. Общие схемы,
сконструированные таким образом, были связаны с определением
истории как процесса, с интерпретацией смысла
социального бытия, с пониманием ценности и сложности
общественного развития. В классической философии
истории к середине XIX века трактовка истории как процесса
была тесно связана с пониманием истории как
прошлого. Объяснение истории через абстрактно-общие схемы,
как и через идейные, психологические мотивы,
ценностную и смысловую устремленность человеческой
деятельности стало уступать место представлениям об истории
как о прошлом, завершенном, и в этом виде подлежащем
научному описанию и объяснению.
В середине XX века развернулась критика
спекулятивной философии истории, которая расшатала основы
как ее схем, так и понятий, «выстраивавших» образ
социально-исторического процесса. Сама критика была
вызвана движением познания к реальности, исходя из
которой можно было строить историю как науку. Но при
позитивной трактовке тезис о реальности терял свою
определенность, поскольку возникал вопрос, может ли
общая для всего знания реальность быть основой для
истории как науки или она должна основываться на
особой реальности истории.
Формируется возможность истолкования истории как:
1) процесса деятельности людей, развертывающего во
времени социальные и культурные формы их бытия,
процесса, совершенного и совершающегося, то есть
включающего прошлое, настоящее и будущее, и 2)
завершившегося бытия, представленного в результатах
деятельности людей, в ее следах и памятниках. Эти два толкования
обыденно переплетаются и смешиваются, но в плане фи-

Предисловие. Философия истории и рациональность
33
лософском и научном они намечали два принципиально
различных подхода к пониманию реальности и
объяснению истории. Первый обращен на понимание и
объяснение истории как развития общества, претендует на
системный охват его полифонии, а второй ориентирован на
выделение из человеческого бытия особого аспекта и
особой предметностиt подвластных специальному
историческому описанию и объяснению.
Именно последнее во многом обусловило
формирование истории как специфической области научного
знания. При этом поле деятельности исторического познания
заметно сокращается, но становится более
подготовленным для применения эмпирических методов
исследования. Надобность в объяснительных схемах, выходящих
за рамки непосредственно воспринимаемого и
описываемого материала, отпадает. Историческая реальность
ограничивается конкретной совокупностью письменных
документов, вещественных следов и памятников
человеческой деятельности. Теоретический компонент
исторического знания ставится в полную зависимость от
приемов эмпирического описания и обобщения материала,
«подгоняется» к данным эмпирического анализа. Эта
тенденция ко все более конкретно-научному
отображению и описанию исторической реальности грозила
исчезновением людей с авансцены исторической драмы, к
вытеснению их на задний план обстановкой и
декорациями исторического действия.
Эта тенденция вела к широкому привлечению в
историческое исследование вещных свидетельств
человеческой жизни и деятельности. Возникал парадокс: в
пространстве истории место для людей уменьшалось, тогда
как для вещей оно расширялось. Появилось мнение, что
вещи в некотором смысле способны «сказать» больше о
жизни людей, чем сами люди. Конечно, подобный подход
не мог полностью отказаться от описания людей, их
поступков, интересов и стремлений, но люди, «вписанные»
в вещественную обстановку своей истории, утрачивали
таким образом специфически человеческие свойства и
представали носителями каких-то веще подобных связей и сил.

34
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Указанная тенденция преодоления спекулятивной
философии истории породила странную ситуацию. Из
поля зрения научного исторического познания стали
ускользать проблемы, характеризующие историю общества
именно как социальный и человеческий процесс.
Другими словами, попытки преодоления метафизики на этом
пути обернулись сближением истории с физикой,
натурализацией знания о человеческой истории,
истолкованием общественного процесса в соответствии с логикой
природного процесса, а жизни людей стала описываться
по «логике вещей». Стереотип, в согласии с которым
научность знания и его натуралистическая
(естественнонаучная) ориентация совпадают, во многом определил
ход развития исторической науки и всего обществозна-
ния во второй половине XIX — начале XX столетия.
От схем — к фактам, такова логика позитивистской
историографии, которая вытеснила философию истории;
хотя сами классики полностью не отказались от общих
определений исторического процесса, но эти
определения имели служебный характер. Реальным в истории
оказывается все то, что может быть наблюдаемо,
описано, измерено. Историческое описание фактов следует за
методикой эмпирического естествознания,
освобождается от субъективности психологизма, спекулятивности.
История строится исходя из связи фактов, и кажется,
что «все это в действительности» происходит. Среди
позитивных приобретений этого метода отметим развитие
гражданской истории, изучение экономической жизни
общества, включение статистики, социологии и
естественнонаучных методик в историческое исследование, что
дало более адекватное представление о массовых
процессах в истории общества. Анализ вещественных следов
жизнедеятельности человека позволил также
сформулировать гипотезы о происхождении человечества и до-
письменной его истории. В ходе этого анализа
выделились и оформились особые дисциплины — археология и
материальная культура, этнография, социальная и
культурная антропология. История приобрела
широкомасштабное видение форм человеческого взаимодействия.

Предисловие. Философия истории и рациональность
35
Человеческий состав истории был приравнен к вещам и
вещным связям, а люди «высвечивались» этими
источниками — деятельность людей сводилась к вещам и
знакам. Письменные памятники стали тоже
уподобляться вещам. Возникла перспектива изучения языка как
автономного образования или естественно
функционирующей системы знаков, что позже было реализовано в
лингвистике.
Вскоре этнология, социология и психоанализ
выявили слои человеческого бытия, которые отражаются в
источниках и контролируются сознанием косвенным
символическим образом. Приоткрылась завеса над
неописанной и ненаблюдаемой социальной реальностью,
ускользавшей до сих пор от включения в идеологические и
научные схематизмы. Как показала наша собственная
история, письменные источники не только искажали
положение дел, но вообще не фиксировали многие события
коллективной и личной жизни. Возникла проблема
поиска косвенных доказательств, которые отчасти могли
бы заполнить пробелы истории. Встал вопрос о способах
фабрикации вещественных и письменных памятников, о
людях, схемах их деятельности и стандартах
взаимодействия, что не находило непосредственного отображения
в следах эпохи. Аналогичные проблемы вскрылись и в
средневековье (см. работы М. Бахтина, А. Гуревича),
когда «молчаливое большинство» простолюдинов не
оставило важных свидетельств своей жизни в документах, а
сам язык памятников официальной культуры часто был
чужд языку простонародья. Так акцентируется
проблема реконструкции конкретных схем человеческой
деятельности, соответствующих форм общения,
психологии, идеологии. Возвращаются заново схемы объяснения,
при которых вещественные памятники обнаруживали
свое значение результатов, средств и условий
человеческой деятельности.
Вслед за этим актуализируется понимание того, что
мы часто читаем историю наоборот; вначале у нас —
результаты, затем — средства, потом — условия и,
наконец, сам процесс деятельности людей. Ход исследования

36
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
оказывается противоположным естественной логике хода
истории, ее созиданию, трансформации, что формирует
ее видение в обратной перспективе, открывающей,
высвечивающей деятельность людей через ее результаты.
Возникает и формируется проблема — разглядеть за
вещными выражениями исторических личностей, иными
словами — выяснить, кто (и как) делает историю. В этом
случае результаты человеческой деятельности теряют
свою вещную одномерность и предстают как переходные
продукты, пересечения различных связей. К примеру,
Маркс уподоблял промышленность раскрытой книге
человеческих сил, читая которую можно найти векторы,
силы, ориентиры жизни людей. Но надо еще научиться
читать эту книгу, то есть овладеть языком,
раскрывающим за связями знаков и вещей отношения людей, их
способности, заботы и цели. Следовательно, учитывая
глубину смыслов, заключающихся в предметных
воплощениях человеческой деятельности и в разной степени
проникновения в текст, мы придем к прямой (и более
сложной) перспективе истории: от людей — к вещам, от
человека — через вещи (текст, памятник культуры) — к
другому человеку. Предположения о людях включают и
допущения о схемах их поведения (осознанных,
простых, составных, бессознательных и т. п.). Конечно,
бытие людей не исчерпывается схемами, но пренебрегать
ими, формируя представления об устройстве
социального бытия, нельзя.
Таким образом, вещно-текстовое описание истории
недостаточно в общекультурном и научном смысле.
Необходимо «вернуть» людей в социальный процесс, то
есть исследователь должен сформулировать конкретную
схему или картину реальности, в которой будут
зафиксированы контуры деятельности людей, превращающей
♦логику вещей» в собственно человеческую историю. Так,
памятники культуры выступают средствами общения
между людьми потому, что они сохраняют в себе
определенные схемы порождения и обновления человеческого
опыта. И дело совсем не в схемах, которым до сих пор
мало доверяют, а в способах их употребления людьми.

Предисловие. Философия истории и рациональность
37
Схемы — инструменты деятельности —
вырабатываются людьми для определенных типов деятельности, в
процессах которых они сохраняются и модифицируются.
Как показали Ф. Гваттари и Ж. Делёз,
капиталистическое производство воспроизводит не только товар, но и
человека, его «машины желания».
Какова реальность — это подсказывают
общефилософские определения социальной эволюции или
установки здравого смысла. Но они не вполне удовлетворяют
исследователя — он вынужден трансформировать
«подсказки» сообразно интересу, выработать схематическое
представление об объекте, куда включается и
философия, и здравый смысл, социальные утопия и мифология,
и т. д. Схемы конкретной реальности становятся
фильтрами, предотвращающими перенесение обыденных
представлений и общефилософских соображений на
материал, требующий особого подхода и понимания. В этом
случае оправдана стратегическая ориентация Н. И.
Конрада на «монады», конкретные социально-культурные
системы, обладающие особой и сравнимой с другими
логикой, меняющейся в ходе истории.
Следовательно, понимание социальной реальности
можно выработать, но возможно и синтезировать из
гуманитарных определений. Оно не исчерпывается
универсальной философской идеей, не консервируется в
культурно-философских символах.
В принципе, на методологическом уровне нет
разницы в исследовании истекшего и текущего социальных
процессов. Каждое из них ориентировано на.
реконструкцию процесса и формирование общей картины, которая
обновляется, обогащается, ибо она — условное
отображение процесса общества, деятельности людей, с
проблемами и незавершенными решениями повседневного
сознания. Это воспроизведение возникает в результате
специальной работы описания форм человеческого опыта.
Социальная философия вырабатывает эти схемы,
картины, опираясь на опыт современного обществознания, а
косвенно — на опыт практической жизни, на
осмысление проблемности их бытия.

38
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Предметным полем классической философии
выступали итоги и результаты человеческих усилий,
закрепленные в универсализированных категориях. Из
истории исчезал процесс, из человеческой реальности —
движущие силы, из деятельности людей — ее проблем-
ность, публичность, неопределенность. Полифоническая
современность требует создания процессуальной
картины (схемы, модели) структуры социального бытия как
формы деятельности (проблемно-смысловое поле),
общения, самореализации людей. При этом выявляется связь
научного обществознания и философии с обыденным
опытом, структурами повседневности.
Отказ от привычных философско-исторических схем,
опирающихся на понимание истории как лестницы
формаций, порождает постнеклассическую ситуацию.
Зафиксировать новую социальную реальность
посттехнотронной эры необходимо посредством создания нового
инструментария, скорректированного языка описания. На
языке повседневности это означает пересмотр духовно-
теоретических и жизненно-практических отношений,
стандартов, ориентации, идеалов, ценностей и т. д. В
структурах социального бытия происходят какие-то мутации,
трансформирующие не только его связи, но и способы их
описания, а следовательно, и сопряженные с ними
категории, методы, установки. На эту ситуацию и откликнулся
постмодернизм. Постмодернизм как широкое культурное
движение отталкивается как от критики модернизма,
присущих ему стандартов и ориентиров, так и от ставших
современных ценностей, новаций, преобразований.
Методологической критике и ироническому отстранению
подлежат: архитектурный, искусствоведческий,
литературный, музыкальный и социальный функционализм, научная
и техническая (классическая) рациональность, нормы
визуальной симметрии и межиндивидуального
взаимодействия, субъективность и бессознательность.
Постмодернизм как демонтаж отживших схем модернизма ставит
под сомнение идеи развития и эволюции, логики,
выстраивающие иерархические системы, и логики,
построенные на противопоставлениях, бинарных оппозициях.

Предисловие. Философия истории и рациональность
39
Обосновывает этот процесс и методология
деконструкции, отрекающаяся от рационалистических и
метафизических норм организации исследования, описания
феноменов человеческого бытия, прочтения и
интерпретации культурных текстов. Деконструкция способствует
расшатыванию и разборке аксиоматически
воспринимаемых человеческим сознанием структур деятельности,
социальности, языка, логики, поведения, чувств. В
самих порядках классической рациональности
скрываются огрубление (репрессия) природной и человеческой
действительности, различных — поведенческих, языковых,
мыслительных — проявлений личностной
самореализации. Внимание привлечено к технике мышления,
оперирующей бинарными оппозициями, выстраивающей свои
объяснения через подчинение одного термина другому:
природы — культуре, индивидуального — социальному,
субъективного — объективному. Поскольку эти
оппозиции утрачивают значение неких аксиоматических
конструкций, сфера их применения значительно сужается,
попадает в зависимость от конкретного описания
исследовательской ситуации, литературного текста,
поведенческого акта, артефакта.
Конечно, постмодернизм не только художественно-
эстетическое движение, в котором получила отражение
тема социальных стандартов и стереотипов, таких как
исчезновение автора-творца, децентрация авторской
позиции, стирание границ между художественным
объектом и субъектом, высоким и низким, полистилистика
текста, становление интертекста, цитирование как
способ построения произведения и т. п. «Расколдовывание»
реальности транспонировалось в описание иронического,
игрового, карнавального, абстрактно-символического ее
растворения или действительного переиначивания, так
что вопрос о социальной реальности оказался погружен в
атмосферу литературных, музыкальных, архитектурных,
искусствоведческих и других дискуссий, трактовок
правил игры. Игра оборачивания художественных позиций
и эстетических форм стала распространяться на сферы
политики, права, морали, обыденного поведения людей

40
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
и т. п., что порождало новые вопросы. Но какой смысл
имеет в социальной реальности постмодерн, если модерн
как культура самореализации и взаимодействия людей в
России не был выработан и испытан? Эстетизированная,
политизированная и мифологизированная социальная
реальность переживается в перетасовке социальных
ролей и масок как отсутствие стандартов и ориентиров, а
постсовременность дает о себе знать как проблема,
поскольку неясны контуры социального времени и
пространства. При этом дискредитируются заодно и
рационально-метафизические попытки выйти в понимании
складывающейся в обществе ситуации за ее рамки,
включить в описание современности представления о
структурах прошлого и возможных формах будущего. Но
возможен и такой взгляд, когда постмодернистская установка
рассматривается как одна из тем современности, а сама
современность трактуется как специфическая форма
социальной эволюции, несводимая уже к сложившимся
формам, но сопоставимая с ними. Смысл социальной
реальности и ее символ оказались сродни «секретной
живописи» — творцы ее не ведают, что они построили,
поскольку символы ее противоречивы. Истина была
известна творцам, но они ее утеряли. Наша задача и
состоит в ее творческом разыскании, то есть соединении про-
цессуальности и фактичности в диалогичном быстро
меняющемся мире.
Есть тип «философствования посредством
литературы», в которой автор представляет некую деперсонифи-
цированную философскую идею, играющую в
творческом процессе роль собственно художественной и делающая
произведение просто тенденциозным. Здесь проявляется
даже не переход от искусства к неискусству «прозы
научного мышления», а к имитирующей искусство форме
функционирования философско-теоретического знания.
Она заменяет собой органичность развития
эстетического переживания в пространстве внутренней жизни
писателя дидактикой просветительского «романа воспитания»
или советской литературы соцреализма 30-50-х годов

Предисловие. Философия истории и рациональность
41
и может оказать огромное воздействие на общественное
сознание. Но, в отличие от собственно искусства, такие
произведения преходящи и длятся в историческом
потоке культуры лишь до тех пор, пока в социуме сохраняют
ценностную актуальность породившие их социософские,
религиозные и прочие идеи.
«Мир, где действительно протекает, совершается
поступок, — по Бахтину, — единый и единственный мир,
конкретно переживаемый: видимый, слышимый,
осязаемый и мыслимый, весь проникнутый
эмоционально-волевыми тонами утвержденной ценностной значимости.
Эта утвержденная причастность моя создает конкретное
должествование — реализовать всю единственность, как
незаменимую во всем единственность бытия, по
отношению ко всякому моменту этого бытия, а значит,
превращает каждое проявление мое: чувство, желание,
настроение, мысль — в активно-ответственный поступок мой»19.
Герой в этом «мысле-поступке» несет эстетическую и
философско-культурную нагрузку, а ценностное
содержание культуры и есть то общее, что сближает, роднит
между собой искусство и философию.
Другими словами, художественная идея,
содержащая в себе философский потенциал, отражается в со-
природной себе, представляющей ее понятийный
аналог, философской идее — в контексте той или иной
культуры, взятой как целое. Литература как
философия и теоретическая философия образуют как бы
систему глядящих друг в друга зеркал, и историк,
изучающий философскую культуру народа, региона и т. п.
должен постоянно держать в поле зрения эту их
взаимную комплиментарность.
Постмодерн как сложное, многомерное и
полифункциональное образование является своеобразной
реакцией на существенные перемены, происходящие в мировой
цивилизации в последней четверти XX века. По мере
трансформации ее в информационную цивилизацию все
большее значение приобретает морально-нравственный
19 Бахтин M. М. К философии поступка // Философия и
социология науки и техники: Ежегодник, 1984-1985. М., 1986. С. 124.

42
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
фактор, то есть достигнутый цивилизацией уровень
зрелости социально-этического и
нравственно-гуманитарного сознания, от которого зависит понимание смысла
человеческой жизни и смысла истории. В становящемся
все более многообразным, противоречивом и тем не
менее взаимозависимом мире этот специфически
человеческий ценностно-гуманистический фактор становится
ключевым в иерархии факторов, которые будут
определять характер динамики информационной цивилизации.
Стремление философов, историков, социологов,
политологов, искусствоведов, теоретиков литературы и т. п.
осмыслить контуры информационной цивилизации,
выявить глобальные закономерности ее эволюции и будущих
успехов привело к осознанию того, что
до-информационная эпоха становления буржуазной цивилизации, то есть
исторический период, когда последняя могла без роковых
последствий для ее существования манифестировать себя
в качестве единственной и компетентной
представительницы мировой цивилизации в целом, подошла к своему
концу. Эта эпоха modernity сегодня осознана как
преходящий этап в истории человечества. Грядущий период
развития цивилизации в следующем столетии и
тысячелетии ввергает ее в качественно новые условия
существования. Вот почему изучение их является жизненно
важным как для увеличения прочности будущей цивилизации,
так и для развития ее способностей к маневрированию в
качественно новом жизненном пространстве.20
В новую эпоху постмодерна западная цивилизация
под угрозой самоуничтожения вынуждена отказаться от
претензии на привилегированный статус единственно
легитимной и полномочной представительницы мировой
цивилизации и рассматривать свое будущее так, как это
должна делать любая другая органическая составляющая,
входящая в то или иное социокультурное целое, которое
сегодня призвано называть взаимозависимым миром.21
20 См.: Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия // Сост.
Б. С. Брасов. М., 1999.
21 Новая постиндустриальная волна на Западе: Антология // Под
ред. В. Л. Иноземцева. М., 1999.

Предисловие. Философия истории и рациональность
43
Свои ориентиры определяет в это время Восток и
Латинская Америка, все страны и регионы Земли,
утверждая могущество самобытности, «экономической
алхимии», интеллектуального капитала, общества сетевых
структур и т. п.
Современная дискуссия о постмодернизме,
касающаяся всех сфер духовной жизни Запада и Востока, — это
разговор о грядущих судьбах позднекапиталистического
общества в контексте истории мировой цивилизации и
философии истории. Собственно, этим и объясняется
возросшее внимание к истории и философии истории не
только со стороны узкого круга ученых, политиков,
философов, но и самой широкой общественности с целью
более глубокого переосмысления доминировавших в
эпоху модернизма подходов и представлений о приоритетах,
целях, задачах развития общества и средствах их
решения. Отметим два значения концепции постмодерна: во-
первых, она означает новую социально-политическую
ситуацию в мире после периода модерна, которую иногда
называют постиндустриальным периодом или
пришествием «информационного общества» с его «осевым
принципом» (Д. Белл) — теоретическим знанием; во-вторых, она
подразумевает «постмодернизм», то есть культурное
движение, которое стремится к критике, деконструкции и
выходу за пределы модернизма.
В то же время постмодернизм, в сущности, означает
многомерное теоретическое отражение духовного
поворота в самосознании буржуазной цивилизации, в сфере
искусства и философии, истории и власти, культуры и
политики и т. д. Это попытка понять историческое
изменяющееся настоящее, выяснить взаимовлияние языка,
знания и власти, чтобы объяснить и поддержать
реальности нашей экзистенции.22 Многоликость этой духовной
тенденции обнаруживает себя в разнообразных течениях
философии, истории, социологии, футурологии,
методологии науки, архитектуры, религии и других областей
22 См., например: Томас Ин-син Люн. Коммуникация и
герменевтика: точка зрения конфуцианского постмодерна // Китайская
философия и современная цивилизация. М., 1997.

44
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
культуры.23 Она манифестирует себя как подлинного
освободителя сознания цивилизации от «идеалов-идолов»
эпохи модерна, которая препятствовала самореализации
личности через стремление рационализировать любой
аспект человеческой сущности. Свою историческую
миссию постмодернисты видят в том, чтобы через дух
негативности, скепсиса, деконструкциии и демаскировки
освободить человеческое сообщество от тирании западной
метафизики, то есть от того, что Хайдеггер называл онто-
тео-логическим основанием метафизики. С другой
стороны, смысл постмодернизма в том, чтобы маргинализиро-
вать, делимитировать, распылить и децентрализовать
первостепенные основания модернистской и домодернис-
тской культуры (X. Силверман).24
В самом общем виде постмодернистская стратегия
эмансипации человеческой субъективности от
устаревших ограничений эпохи модерна может быть
представлена следующим образом. Идеалы и достижения
модерна, взращенная им духовность — это не основа для
постмодерна, а всего лишь усвоенная им частичная
совокупность однобоких предпосылок, подлежащих
радикальному переосмыслению, переработке, переоценке так же,
как некогда модерн переработал идеалы, ценности и
достижения эпохи традиционализма. Американский
философ Пол де Ман считал, что постмодернисты критикуют,
прежде всего, метафизику, поскольку ее такие
категории, как благо, единое, истина, больше не в состоянии
поддерживать культуру.25 Закономерно, что
постмодернисты часто отрицают идеи оснований, истины,
реальности, консенсуса и объективности вместе взятые.26
Этот вызов со стороны постмодернизма
модернистскому проекту «само-рефлективной, критической рацио-
23 Newman Ch. The Post-Modern Aura: The Act of Fiction in an Age of
Inflation. Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1985.
24 Silverman H. J. The Philosophy of Postmodernism // Continental
Philosophy 111. Postmodernism — Philosophy and the Arts/ Ed. by
H. J. Silverman. Routledge. N. Y.; London. 1990.
26 De Man P. Allegories of Reading. New Haven, 1979. P. 119.
26 Hermeneutics and Modern Philosophy. N. Y., 1986. P. 50.

Предисловие. Философия истории и рациональность
45
нальности и свободы», был связан с отрицанием
культивируемым в этом проекте Ratio, который неотвратимо
ведет к защите тотального контроля над цивилизацией и
является составной частью проблемы господства. В
начале 60-х годов Т. Адорно и М. Хоркхаймер в своей
«Негативной диалектике» писали, что знание, добываемое с
помощью «рацио», оказывается господством, не
ведающим никаких преград ни в порабощении человека, ни в
циничной угодливости правителям мира сего.
Сущностью же этого знания является технология, которая
функционирует не с помощью замысла, образов, счастливых
озарений, а с помощью методов эксплуатации и
капитала других.27
Суммируя исследования о постмодернизме, можно
констатировать, что постмодернистское умонастроение
связано с разочарованием в идеалах и ценностях
Возрождения и Просвещения с их верой в прогресс,
торжество разума, безграничность человеческих
возможностей. Главное — было осознано крушение ренессансных
надежд на создание культуры, ориентированной на
самосовершенствование личности. Постмодернизм был
отождествлен с именем эпохи «усталой»,
«энтропийной» культуры, которая была отмечена
эсхатологическими настроениями, эстетическими мутациями,
диффузией больших стилей, эклектическим смешением
художественных языков. Авангардистской установке на
новизну здесь противостоит стремление включить в
орбиту современного искусства весь опыт мировой
художественной культуры путем ее ироничного цитирования.
Рефлексия по поводу модернистской теории мира как
хаоса выливается в опыт игрового освоения этого хаоса,
превращения его в среду обитания человека культуры.
Тоска по истории, выражающаяся, в том числе, и в
эстетическом отношении к ней, смещает центр
интересов с темы «эстетика и политика» на проблему «эстетика
и история». Прошлое теперь как бы проглядывает в
постмодернистских произведениях сквозь наслоившиеся
27 Adorno Th., Horkheimer M. Negative Dialectics. N. Y., 1973. P. 4.

46
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
стереотипы о нем, снять которые позволяет метаязык,
анализирующий и интерпретирующий язык искусства
как самоценность.28
Постмодернизм во многом обязан своим
возникновением развитию новейших технических средств массовых
коммуникаций — телевидению, видеотехнике,
информатике, компьютерной технике. Возникнув, прежде всего,
как культура визуальная, постмодернизм в архитектуре,
живописи, кинематографе, рекламе сосредоточился не
на отражении, но на моделировании действительности
путем экспериментирования с искусственной
реальностью — видеоклипами, компьютерными играми,
диснеевскими аттракционами. Однако принципы работы со
«второй действительностью», с теми знаками культуры,
которые покрыли мир «панцирем» слов, постепенно
просочились и в другие сферы, захватив в свою орбиту
литературу, музыку, балет.29 Постмодернизм выявил
множественность содержательных сдвигов в художественной
практике.30
Сравнивая их с модернистскими, И. Хассан в 1975 году
отметил их по семи направлениям. 1) Урбанизм в
постмодернистском видении заново открывает ценность
природы, что приводит к экологическим движениям
«зеленых» и даже к становлению экологической эстетики.
2) Технологизм из формы артистического жаргона
превращается в постмодернизме в основание для
«технологии бегства» от достижений технотронного общества в
мир «аркадий». 3) Дегуманизация раскрывается, как ан-
28 См., например: Маньковская Н. Б. Художник и общество.
Критический анализ концепций в современной французской эстетике. М.,
1985; Маньковская Н. Б. Методология буржуазной эстетики. Критика
новейших концепций. М., 1988; Дианова В. М. Постмодернистская
философия искусства: истоки и современность. СПб., 1999.
29 См., например: Козина Ж. Музыкальный постмодернизм —
химера или реальность? // Сов. музыка. 1989. № 9; Савенко С. Есть ли
индивидуальный стиль в музыке поставангарда? // Сов. музыка. 1982.
№ 5; Olkowski-Laetz, Dorothea. A Postmodern Language in Art //
Postmodernism — Philosophy and the Arts / Ed. by H. J. Silverman.
Routledge, N. Y.; London. 1990; Kroker A, David C. The Postmodern Scene:
Excremental Culture and Hyper-Aesthetics. N. Y.: St. Martin, 1986.
30 Эко У. Инновация и повторение. Между эстетикой модерна и
постмодерна // Философия эпохи постмодерна. Минск, 1966.

Предисловие. Философия истории и рациональность
47
тиэлитаризм, антиавторитарность. 4) Отход от мифа к
экзистенциальности, психоделичности, магии, движение
за возможности человека. 5) Эротизм в модернизме
заменяется сексом, понимаемым как игра, порнография
обретает космический характер, признается «сознание
тела». 6) Антиномизм, представленный в модернизме,
погружается в парадоксы. 7) Экспериментализм
представлен в модернизме инновацией, в постмодернизме
доминируют открытые структуры, «антиформализм»,
фантазия, игра, юмор, хеппенинг, пародия, интермедия как
слияние всех форм.31
На арене появился новый движитель истории —
коммуникация, как место производства подлинно
человеческого, которая на деле не нуждается уже в человеке, ибо
сводит его к простому пользователю. Так происходит
перевод сущностей классической философии в поле
анонимного и скрытого, и осознание новых сущностей как
симулякров. Почему так произошло? Изменилась не
только рациональность, но и норма в культуре. Норма стала
более пластичной, открытой к непрерывному
изменению своей запретительной силы, она теперь
заключается в установлении различий, а не единств. Процесс
критической саморефлексии культуры открыл
подвижное множество локальных саморефлексий и невиданную
многомерность мыслительного опыта. Сложились
модели поэтического, художественного и иных осмыслений
культурного контекста. Идеал стал транскультурным,
он рассчитан на собеседование, диалог, продуктивное
взаимодействие своего и чужого.
Расширяется спектр ценностно значимого,
признанного достойным внимания. Изменение самосознания на
границах традиционных образов реальности и
культуры происходит в единстве понимания и смыслообразо-
вания. Акт смыслообразования носит нелинейный,
некумулятивный, дискретный, динамичный характер,
предлагает переосмысление действительности, что
ведет к умножению смыслов.
31 Hassan I. Paracriticism: Seven Speculation of the Times. Urbana:
University of Illinois Press, 1975.

48
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Социокультурная рациональность подчеркивает
историчность самого разума, определяемого различными
социокультурными факторами, особенностями индивида,
личностными целями, ценностями, мотивациями,
установками, его деятельностью, осуществляемой в
соответствии с нормами-ценностями для достижения
поставленных целей. Рационально то, что определяет достижение
цели. В сферу рациональности вводят то, что ранее
таковым не считалось — мифологию, религию, искусство,
обыденное сознание. Контекстуальный характер
рациональности снимает проблему поиска ее абсолютного критерия,
ориентируя в диалоге культур на выявление
многообразия форм и исторических типов рациональности.
Происходит переосмысление, преобразование,
перестройка сложившихся концептуальных схем, что
расширяет возможность осмысления культурно-исторического
процесса. История не мыслится уже как предзаданный
человеку процесс, а она — суть способа существования
всех феноменов и процессов мира. Центром этих
пересечений является человек, для которого история —
фундаментальный способ существования. История получает
антропологическое измерение, и поиск смысла истории
совпадает с поисками смысла жизни человека. Время
истории становится человекоразмерным.
Абстрактно-всеобщие схемы заменяются множеством своеобразных
способов хронологического и процессуального членения
истории и культуры сообразно поставленным целям. Вот
почему модели истории сочетаются по принципу комп-
лиментарности (дополнительности).
Социокультурная рациональность акцентирует
внимание на праксеологическом аспекте. Истина есть
результат согласия, консолидации живущих в
исторически конкретной культуре людей по поводу целей, а также
средств, способов их достижения и в силу этого
нуждается в признании. Происходит релятивизация ценностей,
но и укрепляется вера в безусловность универсальных
ценностей как необходимого условия реализации
свободного индивидуального выбора человека, но и
обеспечивает объединение людей во имя общих целей.

Предисловие. Философия истории и рациональность
49
Альтернативой рациональной стратегии порядка
выступает этическое ориентирование (выбор между
различными моральными системами), которое заменяет
нормативную этику. Понять и объединиться можно только
на рынке признания, стратегии по принципу выгодно-
невыгодно. Ориентирование — это критическая
философская рефлексия к правилам жизненного мира,
включающая модусы ориентирования (познание, мировоззрение,
самоанализ), которые и выступают медиумами,
раскрывающими связь изменяющегося мира и человека. Это
положение заставляет философию менять свою форму,
вести диалог по ту сторону идеологической
заинтересованности. Происходит трансформация диалогичного типа
философских культур в креативный. Эти культуры
характеризуются многослойностью, неоднородностью,
порождается многообразие межсубъектных связей и их
взаимовлияния друг на друга. Философия истории
вынуждена ориентироваться в этом случае на
ответственное, креативное бытие, соответствующее «участному
мышлению» и ориентированной морали.32 Намечается
переход от героизма прометеевского человека, к
становлению эры иоаннического человека, движимого
стремлением к гармонии, которая невозможна вне целостности.
82 Марков Б. В. Моральное сознание и практическое
ориентирование // Перспективы практической философии на рубеже столетий:
Материалы теоретического семинара. СПб., 1999.
А. С. КОЛЕСНИКОВ. Ю. А. САНДУЛОВ

ВВЕДЕНИЕ
SOCS
Философия истории является традиционным
тематическим разделом философского знания, хотя она в
структуре философских исследований выполняла различные
функции. Однако особая потребность в философской рефлексии
исторического процесса всякий раз возникала тогда,
когда в жизни общества происходили существенные
изменения, которые ставили под сомнение сложившиеся
теоретические схемы, идеи, принципы, ценности, идеалы. По
этому поводу Н. Бердяев верно заметил: « Исторические
катастрофы и переломы, которые достигают особенной
остроты в известные моменты всемирной истории, всегда
располагали к размышлениям в области философии
истории, к попыткам осмыслить исторический процесс,
построить ту или иную философию истории» [1].
Происходящие в нашей стране радикальные
преобразования во всех сферах общества обусловили не только
повышенный интерес к философско-исторической
проблематике, но и послужили импульсом выделения
философии истории в качестве самостоятельной дисциплины.
В процессе постижения истории отечественная
философия сталкивается с трудностями теоретического и
методологического порядка, вызванными, с одной стороны,
общим кризисом традиционных подходов,
сформировавшихся в западноевропейской философии на протяжении
столетий, а с другой — переходом от моноидеологиче-

Введение
51
ских форм духовной жизни к новым —
плюралистическим. И то и другое связано с кризисом классической
рациональности, затронувшим все сферы философского
знания и ставшим предметом острых дискуссий.
Философское осмысление истории, места и роли в ней
человека всегда соотносилось с представлениями о разумности
мироустройства и человека, ибо само возникновение
философии рассматривалось как становление
рационального сознания — специфического типа мировосприятия,
отличного от мифологического. И хотя развитие
культуры постоянно вносило изменения в практику
рациональной деятельности и, соответственно, в понимание того,
что такое разум, какова его сущность, природа,
структура, в чем состоят функции и т. д., уже в античной
философии сформировались некоторые основополагающие
принципы классической рациональности, на которые
ориентировались многие поколения европейских ученых и
философов.
Скептическое и даже нигилистическое отношение к
разуму не раз возникало в истории философии у отдельных
мыслителей, например у Д. Юма, Б. Паскаля, Ж.-Ж.
Руссо, А. Шопенгауэра и др. Но оно долго не могло
поколебать глубоко укоренившееся убеждение в том, что разум,
действующий по законам логики, является безусловной,
непреходящей, положительной ценностью человеческой
цивилизации. Однако сомнение во «всесилии» и
самодостаточности дискурсивного разума к концу XX века
переросло в повсеместное признание его ограниченности
как единственного орудия познания, осмысления
действительности, как надежной основы преобразования
мира. Этому способствовали, во-первых, кризис сциен-
тистско-технократического мышления, вызванный
проявлением деструктивных последствий техногенной
цивилизации, которые поставили под вопрос существование
человечества как такового; во-вторых, дискредитация
рационалистических планов и методов переустройства
общества в русле тоталитарных идеологий; в-третьих,
широкое признание в науке и философии конструктивной
роли бессознательного, всегда противопоставлявшегося

52
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
рациональному как иррациональное с отрицательным
значением; в-четвертых, узость традиционных схем
рациональности, отождествляемой прежде всего с научной
рациональностью, в которые не вписывались
представления людей о жизни во всей полноте ее осуществления.
Наиболее бескомпромиссными критиками
дискурсивного разума стали представители постструктурализма и
постмодернизма, которые пришли к заключению, что к
концу XX столетия окончательно подорвана вера в
способность человека с помощью Разума стать властелином
бытия и установить совершенный миропорядок.
«Потерянность ума», по мнению Ж.-Ф. Лиотара, обернулась
утратой жизненных ориентации в мире, где
рациональное и иррациональное, добро и зло, истина и ложь легко
конвертируются. К «истинам XX века» X. М. Энценсбер-
гер относит понимание «каждым прохожим», что
никакого «мирового духа» не существует, что законы истории
нам неизвестны, что общественная эволюция
непредсказуема, что, действуя в политической сфере, мы никогда
не достигаем тех целей, которые были поставлены, а
достигаем чего-то совсем другого, что и вообразить себе
не можем. Символом нашего времени становятся не
Орфей или Прометей, как это было в прошлые века, а
Библиотека-Лабиринт У. Эко или Библиотека-Вселенная
X. Л. Борхеса, хранящие всю мудрость мира,
притягательную и одновременно недоступную для понимания.
Вместе с тем философская дискуссия о роли, статусе,
функциях, границах разума, начавшаяся в самой
цитадели рационализма — в философии науки, привела к
признанию историчности самого разума, к выявлению
различных форм, исторических типов рациональности,
к стремлению сформулировать ее расширенную
концепцию, включающую в себя то, что еще недавно
противопоставлялось разумному как неразумное, то есть
иррациональное (Л. Лаудан, К. Патнем, П. Фейерабенд, К. Хюбнер,
Н. С. Автономова, И. Т. Касавин, В. С. Швырев и др.).
Понятие рациональности связывается теперь с
человеческой деятельностью, осуществляемой в соответствии с
правилами, нормами, ценностями, идеалами, которые

Введение
53
способствуют достижению поставленных целей, и
удовлетворяющей определенным социальным потребностям.
Для определения, что рационально, а что нет,
становится важным не столько логическая непротиворечивость,
сколько наличие цели, которая всегда ценностна в своей
основе. Выбор же цели не «вычисляется» в соответствии
со строгими правилами и процедурами, а
осуществляется в мультикультурном пространстве с присущими ему
разнообразными, противоречивыми и даже
противоборствующими ценностными ориентациями в процессе их
сопоставления, выявления наиболее значимых для
решения насущных проблем.
В такой трактовке рациональность не только
фиксирует, упорядочивает результаты человеческой
деятельности, расширяет сферы применения полученного
знания, но и содержит в себе возможности получения нового
знания. Изменение культурного контекста влечет за
собой поиск новых форм разумности, получение новых
истин. В связи с этим можно говорить о существовании
различных исторических типов рациональности,
которые, участвуя в культурном диалоге, взаимодействуя
друг с другом, способствуют пересмотру, изменению
самих правил, норм, ценностных ориентации
рациональной деятельности.
Расширенное толкование рациональности позволяет
считать рациональными те сферы деятельности, которые
традиционно к таковыми не относили, ибо они не
нуждались в строгом логическом обосновании — к мифологии,
религии, искусству, обыденному сознанию. Еще в 50-е
годы XX столетия известный «неорационалист» Г. Баш-
ляр, призывая не доверяться «пафосу общего
рационализма», который приводит к «утрате всякого интереса к
высшим подлинно человеческим ценностям», в первую
очередь этическим и эстетическим, отстаивал идею
«регионального рационализма», то есть идею плюрализма
рациональностей [2].
Сегодня широкое распространение получает
признание различных форм разумности как способов
упорядочения человеческого опыта, существующего в рамках

54
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
той или иной исторически сложившейся системе
ценностей. Контекстуальный характер рациональности
снимает проблему поиска ее абсолютного критерия,
ориентируя на выявление многообразия форм и исторических
типов рациональности, каждый из которых имеет свои
собственные основания. И все же следует принять во
внимание замечание К. Хюбнера о том, что признаками
рациональности по-прежнему остаются познаваемость,
то есть доступность пониманию, обосновываемость,
последовательность, ясность, общеобязательная
приемлемость понятий и суждений [3].
Изменение взгляда на рациональное с
необходимостью влечет за собой переосмысление иррационального,
которое имеет широкий, спектр интерпретаций.
Иррациональное может пониматься, во-первых, как нечто
принципиально непостижимое, не оформленное
«логосом», мистическое, например природа Божественного.
Во-вторых, как дорационалъное, еще не вошедшее в
сферу рефлексии, пред-стоящее мысленному взору
постигающего, но еще не познанное, не осмысленное, но
подлежащее познанию и осмыслению. Таковы,
например, многие объекты научного анализа, не нашедшие
до определенного момента своего места в системе
знаний и не получившие своего объяснения. В-третьих,
как внерациональное, неосознаваемое, неявное по
отношению к сознанию, не контролируемое человеком, но
тем не менее принадлежащее к явлениям сознания. Это
и есть собственно бессознательное. В-четвертых, как
инорациональное, то есть построенное по другим
правилам, стандартам, отличающимся от традиционно
принятых. Примеры инорационального может дать
сравнительный анализ различных культур, научных,
философских систем, эстетических концепций, политических
идеологий, имеющих различные ценностные основания.
И, наконец, в-пятых, как неадекватное поставленным
целям или недейственность, нереализуемость самих
целей. Это и есть иррациональное в строгом смысле слова,
поскольку оно не только не способствует достижению
желаемого, но и дезориентирует, приводит к бессмыс-

Введение
55
ленной трате усилий. Таким образом, рациональное и
все вышеперечисленные проявления
«иррационального» теснейшим образом взаимосвязаны между собой,
взаимообуславливают друг друга, уточняя в
историческом процессе взаимодействия свои смыслы, сферы,
функции, содержание. Установить четкие границы между
рациональным и иррациональным невозможно в силу
историчности этих понятий. То, что вчера считалось
иррациональным в том или ином смысле этого слова,
сегодня может восприниматься как вполне разумное и
понятное, и наоборот.
Широкая трактовка рациональности, которая
связана с эволюцией философских представлений о разуме в
истории человечества, позволяет ей быть предельно
общим основанием как осмысления различных
исторических событий и процессов, так и типологизации истории
культуры, в том числе истории философии и философии
истории как ее тематического раздела. Несмотря на дис-
куссионность вопроса о рациональности, который
становится одним из центральных в современной философии,
большинство исследователей согласны с тем, что в
истории культуры сложились три основных исторических
типа рациональности — классическая, господствовавшая
в период от античности до середины XIX века,
неклассическая, возникшая в середине XIX века и
доминировавшая до середины XX века, и постнеклассическая,
формирующаяся в последние десятилетия XX века. Смена
исторических типов рациональности обусловлена
радикальными сдвигами в самих основаниях культуры, что
всегда сопровождается пересмотром ее
основополагающих установок и отказом от некоторых из них. Нет
сомнений, что развитие современной цивилизации имеет
кризисный характер, порождая сомнения в
возможностях человека переустроить мир на разумных
основаниях. Однако вряд ли уместно говорить о кризисе
рациональности как таковой, скорее речь может идти о кризисе
тех ее исторических типов, принципы которых не
соответствуют реалиям нашего времени и не способствуют
решению жизненно важных проблем.

56
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
При всем различии концептуализации истории в
основных исторических типах рациональности можно
выделить ряд фундаментальных вопросов, которые ставит
и пытается решить философия истории. Во-первых, что
такое история? Является ли она самостоятельным и
независимо от человека протекающим процессом или
связана с деятельностью людей, реализующих в ней свои
планы? Обладает ли история самодостаточной
сущностью и какова эта сущность? Имеет ли история смысл и в
чем заключается этот смысл? Существуют ли
универсальные законы истории? Если да, то что это за законы?
Если нет, то почему? Кто является субъектом истории?
Каковы место и роль человека в истории? Во-вторых,
каким образом человек постигает историю? Доступна ли
она его разуму или внерациональным сферам сознания?
В-третьих, какова форма протекания истории? Является
ли исторический процесс линейным или дискретным,
континуальным или дисконтинуальным, прогрессивным
или регрессивным, циклическим или ритмическим?
Разнообразие ответов на эти вопросы являет нам
разнообразие философско-исторических концепций,
сформировавшихся в рамках трех основных типов рациональности.
Строго говоря, философия истории как раздел
философского знания возникает в новоевропейской
философии. Но это не означает, что до Нового времени история
не была объектом осмысления. Поэтому понять
эволюцию философско-исторических воззрений невозможно
безотносительно к анализу предшествующих
представлений об истории, которые сложились в рамках мифологии
и религии. Тем более что и мифологическое, и
религиозное мировосприятие были и остаются весьма
эффективными способами мироориентации людей, осмысления ими
исторического процесса.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бердяев H.A. Смысл истории. М., 1990. С. 4.
2. Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987. С. 292-293.
3. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 220-222.

I
МИФО-РЕЛИГИОЗНЫЕ
ОБРАЗЫ ИСТОРИИ
1.1. ИСТОРИЯ
КАК «СМЕНЯЮЩАЯСЯ НЕИЗМЕННОСТЬ»
Возникшая в первобытном обществе мифология
представляет собой специфический тип мироориентации,
выражающий стремление человека осмыслить
окружающий мир и выработать соответствующие способы не
только взаимодействия с ним, но и воздействия на него с
целью достижения желаемых результатов.
Мифологическое мировосприятие характеризуется прежде всего
ощущением всеобщей взаимосвязи, взаимозависимости,
взаимопревращаемости всех объектов и явлений,
включая человека как члена первобытного коллектива. Это
объясняется тем, что основной и единственной формой
общности людей была община, основанная на принципах
кровного родства, которые проецировались на весь
окружающий мир (тотальный генетизм).
Слабая выделенность человека из природы и
социального коллектива служила причиной того, что границы
между природным и социальным, индивидуальным и
общественным, психическим и физическим, словом и
делом, образом и знаком, предметом и именем становились-
неопределенными, непостоянными, неустойчивыми,
проницаемыми, допускающими любые переходы. Люди с
легкостью могли превращаться в животных, в растения, в
предметы, например камни, раковины, и наоборот. Эта
относительная нерасчлененность человеческой
деятельности получила название синкретизма (греч. — соединение).

58
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
«Поглощенность» человека природными и
социальными процессами обусловливала недостаточную развитость
у него отвлеченных, абстрактных представлений.
Первобытное мышление, основываясь прежде всего на
чувственном восприятии, оперирует конкретными, эмоционально
насыщенными образами, позволяющими в процессе
обобщения уловить сходство и различие предметов, но при
этом не порывая связи с их конкретным обликом. В
каждой вещи человек «узнавал» другую, внешне похожую
вещь или хотя бы ее «следы», идя по которым возможно
было установить некоторые жизненно важные связи и
зависимости, без знания которых невозможна никакая
деятельность.
Вера в универсальную взаимосвязь всего сущего, в
тайную «симпатию» вещей на основе их внешнего
подобия или как результата случившегося когда-то
соприкосновения рождала убеждение в возможности
воздействовать, контролировать и даже направлять сложные
природные и социальные процессы с помощью
специальных — магических приемов: заговоров, обрядов,
ритуалов.
Однако сама потребность в магической практике была
вызвана пониманием нетождественности человека и
природы, которая «очеловечивалась», наделялась
способностью мыслить, чувствовать, действовать. Перенося
представления о своей душе, являвшейся средоточием
жизненных сил, на окружающий мир, первобытный
человек населял его различными духами, с которыми
постоянно взаимодействовал. Духи олицетворяли силы
природы, выступали покровителями животных и растений,
человека, его семьи и рода. Особое значение имели духи-
первопредки — культурные герои, создавшие мир —
землю, небо, моря, реки, леса, горы, звезды, небесные
светила, а также людей, установившие правила социальной
организации общины, добывшие различного рода
культурные объекты — огонь, орудия труда, обучившие
приемам охоты, строительства жилища, давшие верования
и ритуалы. Впоследствии духи-первопредки
трансформировались в богов.

/. Мифо-религиозные образы истории
59
Несмотря на синкретизм, конкретность, образность,
«предметность», мифологическое сознание обладало
известной системностью, целостностью, своеобразной «има-
жинативной» логикой [1], способностью к
моделированию, что находило свое выражение в создании
этнологических, антропогонических, космогонических мифов,
дававших генеалогическое «объяснение» мира. Общий
пафос творения в мифологии — это внесение в
природную и социальную стихию порядка, то есть переход от
хаоса к космосу. Хаос видится как мрачная, темная
бездна, пустота, или как нерасчлененное единство
стихий — воды, огня, или населен ужасными чудовищами
змеями, драконами, безобразными великанами,
гигантами, с которыми богам и героям приходится бороться,
чтобы установить порядок. Космос же — упорядоченное,
заселенное богами и людьми пространство, наглядно
представленное, например, мировым деревом, мировой
горой, мировым столпом или четырьмя горами (столпами),
расположенными по четырем сторонам света и
охраняемыми священными птицами, животными, природными
стихиями, например ветрами, или богами. Иногда
организующим центром мира выступает река, в которой
различают исток, совпадающий с верхним миром, и
устье — с нижним миром. «Средина мира» — точка
творения — может мыслиться как очаг, колодец, алтарь или
«пуп земли», сакральность которого объясняется связью
с родовым местом человека. В любом случае, перед нами
образная модель мира — мира упорядоченного,
целостного и очеловеченного.
Культуротворческая деятельность первопредков и
богов строго разделяет время на время творения —
священное (сакральное) и время эмпирическое (профанное),
в котором живут люди, следуя раз и навсегда данным
нормам и образцам поведения. «Антикаузальность»
первобытного мышления, его синкретизм,
обусловливающие видение прошлого и настоящего в их симбиозе,
влекут за собой понимание развития мира как
одномоментного акта «первотворения». В профанном же
времени магические силы лишь поддерживают установленный

60
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
порядок, а ритуал призван обеспечить «вечное
возвращение» природных и жизненных циклов.
Парадигмальность мифа, ориентированного на
неизменность, повторяемость культурных образцов
способствовала передаче социального опыта от поколения к
поколению. Это обеспечивало целостность и единство
коллектива как условия выживания отдельного
человека. Смысл мифа — в гармонизации отношений человека
с окружающим миром, в установлении равновесия
между природой и культурой, индивидом и коллективом, в
разрешении возникающих противоречий и прежде всего
такого фундаментального, как жизнь и смерть. Ведь с
появлением первого человека связано появление смерти,
которая воспринималась как нарушение нормальной
жизни коллектива. Антиномия жизни и смерти снималась
мифологическими представлениями о посмертном
переселении душ, их загробном существовании и судьбе,
которая определялась мерой следования установленным
нормам поведения при жизни.
Таким образом, миф принципиально социален, так
как нацелен на объяснение, санкционирование и
поддержание установленного порядка, следуя которому
человек мог рассчитывать на успех того или иного
предприятия. Проводя систематическое сравнение научных форм
мышления и опыта с опытом и мышлением в рамках
мифа, К. Хюбнер убедительно показал, что при всем
различии их содержания они имеют вполне рациональную
струк-^уру объяснения и обоснования. Выбор
ценностных ориентиров и в мифе, и в науке имеет «фактически-
исторический характер», то есть контекстуален [2].
Иными словами, миф не менее рационален, чем наука (хотя
это рациональность иного вида), и в силу этого может
служить надежным способом ориентации в мире.
Вместе с тем миф принципиально внеисторичен, что,
однако, не означает, как уже отмечалось, отсутствия
представлений о времени. Конкретность, образность
мифологического сознания рождали, как отмечает О. М. Фрей-
денберг представление о времени «в виде пространства,
имеющего отрезки; пространство же воспринималось

/. Мифо-религиозные образы истории
61
в виде вещи» [3]. Наряду с пространственной
интерпретацией времени были цветовая, музыкальная, звездная,
планетарная, звериная, а также в терминах стихий,
элементов мира, пола, тела и его частей.
В архаических мифах духи предков творили
спонтанно, случайно. Превращаясь в те или иные природные
объекты, как это сделали, например, утомившись от
долгих странствий тотемные предки одного из племен
австралийских аборигенов. В другом австралийском мифе
семь сестер Эму, преследуемые братьями Динго,
вознеслись на небо и превратились в созвездие Плеяд, а
последовавшие за ними братья стали созвездием Ориона. Не
только у древних вавилонян, но и у других народов,
например индейцев Южной Америки, 12 созвездий
связывались с душами 12 животных, в чем находило свое
выражение стремление упорядочить время посредством
его соотнесения с небесными светилами, предстающими
в конкретном, осязаемом облике животных.
Такое «пространственное» понимание времени не
противоречит статичности и целостности космоса, ибо речь
идет от регулярной повторяемости временных циклов —
смене дня и ночи, смене сезонов, которые мыслятся
наглядным образом. Наступление утра в греческой
мифологии знаменуется появлением богини зари Эос, вслед за
которой выезжает на своей огненной колеснице
лучезарный бог солнца Гелиос. Завершив свой путь по
небосводу, Гелиос удаляется на покой, уступая место Нюкте —
богине ночи. По мере развития земледелия не смена дня
и ночи, а чередование времен года приобретает
существенное значение для человеческой деятельности.
Примерами могут служить древнегреческий миф о дочери
богини плодородия Деметры Персефоне, похищенной
владыкой царства мертвых Аидом, или древнеегипетский
миф о боге растительности Осирисе, убитом своим
коварным братом Сетом, или древнеисландский миф о юном
боге Бальдре, случайно погибшем во время состязания
богов в стрельбе из лука. В славянской мифологии
прощание с зимой выражалось в сжигании чучела Мары,
воплощавшей Смерть, а весну в образе прекрасной девушки

62
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Додолы, или Живы, или Зимстрелы закликали: водили
хороводы, пели «веснянки», завлекали пирогами или
хлебом, которые бросали в реку.
Наличие «архетипов» как первозданных начал мира,
выступающих его «эталонными» состояниями, лишало
все происходящее самоценного, неповторимого,
уникального значения. «Мифологическому времени»
соответствует «мифологический историзм», который А. Ф. Лосев
определял как «полную неподвижность», ибо то, что нам
дано «в виде перехода от одной вещи к другой, на самом
деле является не столько таким переходом вещей и
явлений, сколько взаимной и неподвижной сцепленное -
тью» [4]. Отсюда и взгляд на историю как
«сменяющуюся неизменность» (О. М. Фрейденберг), где «каждое
мгновение неотделимо от вечности» (А. Ф. Лосев).
Представлению о циклическом характере времени вполне
соответствовало представление о всеобъемлющем,
замкнутом, наглядном, живом космосе, вращающемся на
одном и том же месте, внутри которого происходит
неизменный круговорот веществ и душ. Периодическое
возрождение времени как повторение космогонического
акта отмечает М. Элиаде, «бесконечно удерживает мир в
одном и том же рассветном мгновении начал. Время
лишь делает возможным появление и существование
вещей. Оно не имеет никакого влияния на это
существование, поскольку оно само беспрерывно возрождается» [5].
Реактуализация космогонических действий означает
упразднение времени, а вместе с ним и истории.
В отличие от архаической мифологии, где основными
«партнерами» человека выступали духи, связанные с
природными стихиями, растительным и животным миром,
классическая мифология ставит человеческое
существование в зависимость от воли своенравных богов. Боги,
чьи отношения строятся по принципу строгой иерархии,
а деятельность приобретает специализированный
характер, олицетворяют теперь прежде всего социальные силы
и отношения. Постепенное высвобождение человека из-
под власти природных сил и социального коллектива
способствовало развитию абстрактного мышления, что

/. Мифо-религиозные образы истории
63
постепенно подрывало основу подчиненности времени
«вещному» пространству, влекло к деантропоморфиза-
ции и денатурализации космоса. Колдовские силы типа
«ме» шумерийцев или «майя» в ведической мифологии,
которые можно было спрятать, похитить, отнять как
вещи, превращаются в нравственные законы
мироздания, неподвластные даже богам. Таковы, например,
«дхарма» в индуистской, «арта» в авестийской, «дао» в
буддийской мифологиях.
Обретая динамизм, время становится аргументом
против вечности и неизменности мироздания, которое в
своем движении от возникновения до разрушения
проходит определенные, достаточно жестко фиксированные
периоды. При этом, в отличие от быстротечного
земного времени, божественное протекает замедленными
темпами. Так, 100 лет бодрствующего Брахмы — срок
существования данного мира— равны 311 триллионам
40 миллиардам человеческих лет. Затем Брахма
погружается в сон на 100 лет и с ним уходит в небытие мир,
чтобы вновь возродиться по истечении положенного
срока. Тем самым время начинает включать в себя
элементы линейности.
Мировая история осмысляется в терминах
мифологемы «золотого века» с ее ярко выраженной
ретроспективной ориентацией. В традиционном Китае в основе
существовавших на протяжении тысячелетий представлений
о «золотом веке» (Датун, Тайпин, Цзинтянь) лежало
понимание времени, аллегорически изображаемого в виде
горы, по склонам которой человечество совершает
восхождение «назад и выше» к идеальному обществу, где
царят «Великое единение», «Великая гармония»,
«Великое равновесие». Для устремленного в прошлое человека
будущее остается за спиной, лишаясь всякой ценности.
Деградация космоса все более ставится в
зависимость не от естественных процессов или исполнения
ритуалов, а от нравственного состояния общества и
человека. Утрата людьми физического и морального
совершенства как результата грехопадения влечет за
собой мировую катастрофу, которая находит свое выражение

64
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
в эсхатологических мифах, повествующих о конце света
и пророчествующих о будущем. В этих мифах нашло
свое отражение осмысление людьми последствий
разложения казавшегося незыблемым общинного строя:
становление государства, основанного уже не на принципах
кровного родства и попиравшего эти принципы. Так,
например, индуистская мифология повествует о четырех
нисходящих веках человечества. В первой — критаюге,
где господствовал божественный порядок, царили
правдивость, приветливость, почитание и сострадание, а люди
жили счастливо, в достатке, не зная горя и болезней.
В двух последующих веках — третаюга и двапараюга —
добродетели уменьшаются, а пороки расцветают. И,
наконец, в самом плохом веке — калиюге — зло торжествует:
люди становятся рабами своих страстей, свирепствуют
болезни и голод, не прекращаются опустошительные
войны. В европейской культуре примером может служить
дидактический эпос Гесиода * Труды и дни», в котором
выразился процесс разложения и расслоения общины и
сопутствующий ему кризис героических идеалов. Гесиод
повествует о «пяти веках» человеческой истории,
начинающейся с века «золотого» и заканчивающейся
«железным», когда неправедные деяния людей привели к тому,
что богини Совесть и Правосудие покинули их.
В эсхатологических мифах исторический цикл
заканчивается обычно мировой катастрофой — «мировым
пожаром» или «мировым потопом». В скандинавской
мифологии конец света — «рагнарек», век «бурь и
мечей» — описывается следующим образом: задрожат
земля и горы, рухнут деревья, сойдутся в последней битве
боги и великаны, погибнут люди, померкнет солнце, земля
потонет в море, сорвутся с неба звезды и забушует
пламя, пожирающее все живое. Правда, во всех этих
катастрофах всегда остается в живых человеческая пара —
Девкалион и Пирра у греков, или Лив и Ливтрасир у
скандинавов, которые станут зачинателями нового, не
обремененного пороками, поколения людей.
Эсхатологические мифы усиливали ощущение
драматизма человеческого бытия, неразрывно связанного с судь-

/. Мифо-религиозные образы истории
65
бой космоса, но не означали конечную гибель мира, его
полный упадок, ибо всегда заканчивались
«возрождением», «обновлением», «очищением» мира от «порчи»
времени. Человек, вовлеченный в бесконечные грандиозные
космические циклы, которые он был не в состоянии
отменить, мог вырваться из круговорота перерождений
только посредством акта духовной свободы. Но для этого
его дух должен быть сильнее материи. Мифология же
средствами для решения такого рода задачи не обладала.
Здесь на арену культуры вступает религия.
Однако мифологическое восприятие времени и
истории не было «снято» развитием философии как
теоретического способа осмысления бытия. Представление о
периодической гибели космоса в процессе «воспламенения»
и последующем «возрождении» мира проходит через
всю историю античной философии и встречается у Анак-
симандра, Эмпедокла, пифагорейцев, стоиков,
неоплатоников. Поэтому апокатастасиСу которого не следует
опасаться, так как он восстанавливает разрушенную
гармонию мира, приобретает онтологический статус
архетипа, утверждающего приоритет вечности над временем.
В иранской и иудео-христианской эсхатологии, где
идея апокатастасиса сменяется идеей апокалипсиса,
вселенская катастрофа также мыслится в виде
воспламенения или потопа. И на более поздних этапах
развития христианства вера в очистительную силу огня
находила широкое воплощение в религиозной практике
(костры инквизиции, практика самосожжения
раскольников и т. д.).
Несмотря на отрицательно отношение отцов церкви
к идее круговорота времени, элементы циклизма
встречаются в учениях Климента Александрийского,
Птолемея, Оригена, Альберта Великого, Фомы Аквинского и др.
Правда, здесь циклические колебания истории
объяснялись не космическими силами, а Божественной волей,
являющей себя через посредство космических объектов
и природных процессов. Дальнейшее развитие
философской мысли свидетельствовало об устойчивости
циклической модели развития, которая воспроизводилась

66
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
в концепциях Т. Кампанеллы, Дж. Бруно, Дж. Вико,
И. Г. Гердера, Н. Данилевского, О. Шпенглера, П.
Сорокина, А. Тойнби и др.
В то же время, нельзя сказать, что элементы
архаических космологических моделей включались в
последующие философско-исторические концепции в своем
первозданном виде. От Платона, первым, пожалуй,
осознавшего миф как иное, как иносказание, через
стоическую и неоплатоническую аллегорезу, средневековую
герменевтику и далее, складывалась традиция
символической интерпретации мифа как «инструмента для
выражения такого смысла, который не может
вместиться в рассудочно-дискурсивный тезис» [6]. В этом
одна из причин устойчивости мифа как способа миро-
ориентации.
Сегодня возросшее могущество человека,
покоряющего земное и околоземное пространства при помощи
созданной им науки и техники, не только не
способствовало преодолению мифологического взгляда на мир, но и
явилось питательной почвой широко
распространившегося процесса ремифологизации. Простота и образность
мифа позволяют отказаться от сложных теоретических
объяснений природных и социальных процессов,
требующих специальной подготовки, его синкретизм и
этическая нагруженность помогают преодолеть одиночество,
отчуждение, бездуховность, столь распространенные в
современном обществе, ощутить Полноту бытия, найти
доступную для понимания модель объяснения
происходящего, обрести твердую почву под ногами. Взгляд на
историю, в которой не происходит ничего нового, где
время обратимо, а значит все повторяется, дает покой и
уверенность в том, что «и это пройдет». Однако
мифологизация истории влечет за собой ее упрощение,
схематизм, рождает фатализм, пассивность, нечувствительность
к происходящим в мире изменениям и, как следствие
этого, безответственность.
Вместе с тем, мифология, которая не раз служила
импульсом творческого вдохновения, стимулировала
фантазию и воображение, пробуждала интерес к далекому

/. M ифо религиозные образы истории
67
прошлому человечества, его богатой культуре — здесь
достаточно упомянуть такие имена, как Р. Вагнер,
Т. Манн, Г. Г. Маркес, Ч. Айтматов и многие другие —
может стать источником человеческой активности,
направленной на переустройство мира. С одной стороны,
это могут быть антигуманные проекты, замешанные на
национализме, расизме, шовинизме. Таков, например,
нацистский миф об избранности «арийской расы»,
призванной сохранять и развивать культуру в отличие от
неполноценной «альпийской расы», удел которой —
рабское служение «высшей» расе.
С другой стороны, миф может рассматриваться как
основа моральной революции в сознании. Примером здесь
является творчество Дж. Толкина, который писал, что
утешение, радость, которые мы испытываем от доброго
поворота событий, от «доброго конца», не есть «уход»
или «бегство» от реальности, но, «может быть, далекое
эхо или отблеск благой вести (evangelium) в реальном
мире, где легенда и история встретятся и сольются
воедино» [7].
Итак, для мифологического мировосприятия
характерна вера в присутствие в мире трансцендентного —
надличностного, над культурного, надсоциального
начала, которое довлеет над человеком и историей. В
результате мы имеем дело с трансисторическими моделями
бытия, направленными на «отмену» реальной
человеческой истории, ибо ее «подлинность» обеспечивается
только через соотнесение с мифической историей и при
подчинении ей. Иными словами, человеческая деятельность
узаконивается с помощью внечеловеческой, которая
диктует бесконечно повторяющуюся, вечную схему:
рождение — расцвет («золотой век») — истощение
(деградация) — катастрофа, а также содержит рецепт
коллективного спасения. Динамике посюстороннего бытия
противостоит идеал статичного, неизменного
потустороннего мира как отправной точки, как эталона нового
исторического цикла.
Несмотря на свое «архаическое прошлое»,
мифологическое мировоззрение остается необходимой составляющей

68
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
многоликого мира современной культуры, окрашивая
своей спецификой разнообразные способы осмысления
истории. Возникшая в недрах архаики циклическая
модель времени продолжает существовать и в современной
философии, но в рамках иного социокультурного
контекста и в переосмысленном и преобразованном виде.
1.2. ТЕОЛОГИЯ ИСТОРИИ:
ХРИСТИАНСКАЯ ЭСХАТОЛОГИЯ
Возникновение монотеизма внесло существенные
коррективы в трактовку времени и, соответственно, в
понимание истории. Сама теофания (греч. — богоявление)
предстает как уникальное историческое событие,
происходящее в конкретном пространстве и времени. Место
безличного космоса, равнодушного к человеческим
судьбам, занимает божественная личность, вечная,
неизменная, всемогущая, всеведущая, для которой нет ничего
важнее ее творения — человека. Именно поэтому Бог
постоянно вмешивается в «дела человеческие»,
управляя ходом исторических событий и направляя их к пред-
заданной цели.
Уже в ветхозаветном иудаизме возникает
представление об истории как необратимом линейном процессе,
кульминационным пунктом которого является приход
Мессии, гарантирующего прекращение страданий людей
в « конце времен». Необратимость времени, уникальность
каждого момента кладет конец «вечному возвращению»,
повышает ценность истории (в данном случае речь идет
об истории «избранного» народа — сынов Израилевых),
выступающей необходимым испытанием для людей на
пути их «спасения». Спасение же оказывается
возможным благодаря душе, которая «обязана трудиться», то
есть стремиться к Богу, преодолевая все тяготы земного
бытия. В буддизме, сохранившем представления о
циклическом характере времени, человек мог вырваться из
круговорота перерождений только посредством акта
духовной свободы, способствующей обретению «нирваны»,
где господствует вечность. Залогом этого является при-

/. Мифо-религиозные образы истории
69
шествие в мир Будды, помогающего возрождению
человека путем просветления.
В христианстве, как и во всех монотеистических
религиях, Бог — наивысшее бытие, единственное бытие,
существующее из своей собственной природы,
воплощение всех наиболее значимых ценностей — Добра, Любви,
Справедливости, Мудрости, Всемогущества, Славы,
Красоты и т. п. Он Создатель всего сущего, в том числе и
человека, не по какой-либо причине, а по своей воле и
притом из «ничего». Сущность Бога иррациональна,
недоступна человеческому разуму, но открывается в акте
мистической интуиции прямо и непосредственно.
Божественной милости озарения удостаиваются не «знающие»,
но «верные» — добрые, чистосердечные, ведущие
праведный образ жизни.
Христианство, провозгласившее, что для него не
существует различий между «эллинами», «иудеями»,
«варварами», «скифами» и любыми другими народами, «но
все и во всем Христос», сформулировало первую
концепцию всемирной истории — историю единого
человеческого рода, произошедшего от Адама и Евы, но
утратившего свое изначальное единство вследствие грехопадения.
С тех пор миру небесному, надлунному, где царят
справедливость, истина, любовь, противостоит мир земной,
подлунный, несущий на себе печать грехопадения и
потому испорченный, гибельный, тленный.
Не Создатель несет ответственность за
несовершенство мира и зло, творящееся в нем, а человек,
«отпавший» от Бога по свой собственной воле и, движимый
гордыней, устремившийся по ложному пути.
Искупление «первородного греха», который повлек за собой
страдания и смерть, является условием «возвращения»
человечества к исходному состоянию райского блаженства.
Но возможно это лишь с помощью Бога, пославшего в
земной мир своего Сына. «Я есмь лоза, — говорит своим
ученикам Христос, — а вы ветви. Кто пребывает во Мне,
и Я в нем, тот многие плоды приносит, ибо без Меня вы
не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне,
извергнется вон, как худая ветвь, и засохнет: та^ие ветви

70
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
собирают и бросают в огонь, и они сгорают. Если
пребудете во Мне, и слова Мои в вас пребудут, то, чего ни
пожелаете, просите, и будет вам» (Евангелие от Иоанна,
15, 1-7). Глубокая причастность человека к
Божественной реальности требует от него понимания смысла
истории «откровения», события которой дают ключ к
спасению всего человечества, чья история оказывается историей
«спасения».
Существенным отличием христианских
представлений о времени от сложившихся в мифологии было то,
что оно утрачивает свой «вещный», пространственный
характер, отделяется от вечности, является
сотворенным, имеет начало и конец. Всемирная история
предстает прежде всего как история «священная» — сфера духа,
сфера деяний Господа, узловыми пунктами которой
являются Творение — Воплощение Христа — Второе
пришествие — конец Тысячелетнего Царства. Тем самым
прошлое, настоящее и будущее не сливались в поток
времени, а приобретали собственную значимость, ибо
оптимистическая трагедия, связанная со смертью и
воскресением Христа, уже свершилась, а будущее
воздаяние во многом зависит от поведения людей,
предпринимающих усилия по спасению в настоящем. «Именно
наличие этих опорных точек во времени, — пишет
А. Я. Гуревич, — с необычайной силой „распрямляет"
его, „растягивает" в линию и вместе с тем создает
напряженную связь времен, сообщает истории стройный и
единственно возможный (в рамках этого мировоззрения)
имманентный план ее развертывания» [8]. Вследствие
этого история приобретала ярко выраженный
телеологический, финалистский характер.
Уникальность и неповторимость событий
«священной истории» придавала ценность индивидуальной
жизни, побуждая человека активно стремиться к спасению,
тем более что Судный день мог наступить по воле
Создателя в любой момент. История приобретает линейный,
необратимый характер, не допускающий возврата
прошлого и предполагающий «конец времен», который все
расставит по своим местам, все рассудит и вынесет спра-

/. Мифо-религиозные образы истории
71
ведливый приговор каждому «по делам его». Идея апо-
катастасиса сменяется идеей апокалипсиса —
вселенской катастрофы, социальной и природной. «Ибо
восстанет народ на народ, и царство на царство, и будут глады,
моры и землетрясения по местам; все же это — начало
болезней», — пророчествовал евангелист Матфей. О том
же говорится в откровении Иоанна — Апокалипсисе.
Призывая пострадать ради последующего торжества
истинной веры, Иоанн говорит: «Я увидел под
жертвенником души убиенных за слово Божие и за свидетельство,
которое они имели. И возопили они громким голосом,
говоря: доколе, владыка святый и истинный, не судишь
и не мстишь живущим на земле за кровь нашу? И даны
были каждому из них одежды белые, и сказано им,
чтобы они успокоились еще на малое время, пока и
сотрудники их, и братья их, которые будут убиты, как и
они, дополнят число» (6, 9-11). Таким образом, надежда
на лучшую жизнь окрашивает самые мрачные
апокалиптические видения, ибо наградой всем праведникам будет
светлая, блаженная жизнь в Новом Иерусалиме
Начиная с конца II века складывается миф о
предваряющем Страшный суд и наступление Царства Божия
приходе Антихриста и его борьбе с Царем последних
времен, который должен объединить народы перед
Вторым пришествием Христа. По свидетельству
французского медиевиста Ж. Ле Гоффа, впервые миф об
Антихристе был использован в VIII веке монахом по имени
Петр, а с X веке занял привилегированное место в
трудах теологов и видениях мистиков. Считалось, что
Антихрист будет стремиться ввести людей в соблазн
провозглашением себя Мессией, совершением чудес, раздачей
даров и наложением наказаний [9]. На протяжении всей
последующей истории мрачная фигура Антихриста не
раз будоражила экстатическое сознание верующих в
периоды социальных потрясений, воспринимавшихся как
начало «конца света». Нередко Антихриста видели в
реальных людях, прежде всего правителях, светских и
церковных, которые оказывались в эпицентре тех или
иных исторических событий. Антихристами, например,

72
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
считали римского папу Бонифация VIII и монаха
Савонаролу в Италии, Лжедмитрия I и Петра Великого в
России и многих других. Победа Христа над
Антихристом завершится Судом, который в раннем христианстве
представлялся как воскресение из смерти праведных, а в
средние века к нему добавляется страшное судилище над
грешниками. Страх перед «днем гнева» и страстная вера
в чудо спасения делают религиозное сознание
эмоционально насыщенным, побуждающим на добрые деяния,
которые дают шанс попасть в «книгу жизни», куда
записываются имена праведников.
Таким образом, «светская история» не растворяется
в «священной истории», но постоянно соприкасается,
переплетается с ней. У верующих нет сомнений в
реальности существования библейских персонажей и их
деяний, будь то патриарх Авраам или царь Давид, Дева
Мария или евангелист Матфей. Но только в связи с
«сакральной» историей история «профанная* (мирская)
имеет смысл, ибо «двумерность» истории — следствие
проявления свободной воли человека, приведшей к
грехопадению, которое побудило Бога послать своего Сына
во спасение человечества.
Никому из людей не дано постичь всю полноту
Божественного Замысла, реализующегося в конкретных
исторических событиях, но долг каждого узреть в них «волю
Божью» и содействовать плану «конечного спасения».
Согласно Священному Писанию, человек не безличная
частица космоса, а высшее творение Бога, созданное им
по образу и подобию самого себя. «И сказал Бог:
сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и
да владычествует Он над рыбами морскими, и над
птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над
всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Бытие, 1,
26). Наделенный телом и душой, человек причастен к
Богу посредством духа, позволяющего постичь
Божественную мудрость в акте веры. Без веры в Бога, в
Божественный промысел, без любви к Богу смысл истории
недоступен простому смертному. Таким образом, идея личного
спасения оказывается нерасторжимо связана со спасени-

/. Мифорелигиозные образы истории
73
ем человеческого рода, а индивидуальная судьба — с
судьбой всего человечества.
Двуплановость истории рождала проблему
♦согласования» земного бытия и небесного, индивидуального и
социального, что не могло не привести к созданию
теологических концепций исторического процесса. В отличие
от мифологического толкования истории, где судьба
человека полностью зависит от воли духов и
многочисленных капризных богов, постоянно соперничающих друг с
другом и вовлекающих людей в свои дела и отношения,
смысл истории в христианстве находится за пределами
земной жизни, в сфере Божественного, вневременного.
Первая универсальная хронология мировой истории
принадлежит Евсевию Кесарийскому (260/265-338/339),
который разделил историю всех народов на два
основных периода — «до рождества Христова» и «после
рождества Христова», указав тем самым на
кульминационный момент всех происходящих событий — воплощение
Господа. Однако тот же Евсевий, живший в период,
когда император Константин прекратил гонения на
христиан, был склонен тесно связывать успехи христианства с
успехами Римской империи, что впоследствии привело к
полному отождествлению «мира христианского» с
«римским миром». Так, например, святой Иероним (IV век)
рассматривал Римскую империю как империю
«священную», конец которой совпадет с «концом света». Но
этому не суждено было сбыться: ход истории
свидетельствовал о постепенной, но неуклонной утрате Римом гегемонии
в античном мире, который вместе с упадком империи
сам клонился к гибели.
1.3. «ДВА ГРАДА» АВГУСТИНА БЛАЖЕННОГО
Впервые со всей полнотой христианская «идея истории»
была сформулирована в теолого-теоретической
концепции Августина Аврелия (354-430), епископа маленького
городка на Севере Африки Гиппона. Августин,
профессор риторики, почитатель Цицерона, знаток античной
философии, принявший христианство в зрелом возрасте,

74
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
не дожил до крушения Рима, хотя был современником
его разграбления остготами под предводительством Ала-
риха в 410 году и умер во время осады Гиппона
вандалами. Эти и другие события, предшествовавшие крушению
Римской империи, не могли служить источником
исторического оптимизма Августина. На его глазах история
человеческая со всей очевидностью деградировала.
Подлинной реальностью, достойной осмысления, могла быть
только история «священная».
Целью человека, по мнению Августина, является
достижение счастья, которое может обеспечить только Бог,
путь к которому лежит через познание собственной души.
Поэтому достаточно «знать душу и Бога» и «более
ничего» — таково кредо Августина. Одним из атрибутов Бога
как высшего бытия является «неподвижная сияющая
вечность». Господь Всемогущий — Мастер, он не только
создатель земли и неба, но и Учредитель времени. Но что
такое время? Это трудный вопрос, ибо «если бы ничто не
проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничто
не приходило, не было бы будущего времени; если бы
ничего не было, не было бы настоящего времени. А как
могут быть эти два времени, прошлое и будущее, когда
прошлого уже нет, а будущего еще нет? И если бы
настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило в
прошлое, то это было бы уже не время, а вечность;
настоящее оказывается временем только потому, что оно уходит
в прошлое» [10]. Строго говоря, нет трех времен:
прошлого, будущего и настоящего — но есть лишь
настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее
будущего. Из этого следует, что время, связанное с
миром вещей, условно и существует не объективно и
независимо от человека, а только в его субъективном опыте,
в переживании событий душой, которая пребывает во
времени.
Душа — вместилище, мера, масштаб, инструмент
времени. «В тебе, душа моя, — восклицает Августин, —
измеряю я время. Избавь меня от бурных возражений;
избавь и себя от бурных возражений в сумятице твоих
впечатлений. В тебе, говорю я, измеряю я время. Впе-

I. Мифорелигиозпые образы истории
75
чатление от проходящего мимо остается в тебе, и его-то,
сейчас существующее, я измеряю, а не то, что прошло и
его оставило. Вот его я измеряю, измеряю время» [11].
Богом вложена в душу способность измерять время:
прошлое с помощью памяти, настоящее в акте созерцания и
будущее в процессе ожидания.
Трактовка времени как состояний души содержит
в себе трудноразрешимое противоречие, отмеченное
М. А. Баргом: с одной стороны, индивидуальная душа
«стремится привести обе сферы — вечность и время —
в тесное соприкосновение и к конечному слиянию, а с
другой — она сама помещена в мир времени, в котором ей
грозит „рассеяние"» [12]. Но Августин — теолог и
потому справляется с этой задачей, которая вряд ли была бы
по плечу философу. Он приписывает душе данную ей
Богом способность вырываться из потока времени и
соприкасаться с вечностью. Для человека, пребывающего в
бренном мире в результате грехопадения, время
оказывается дарованным ему Богом средством спасения.
Эсхатологическая драма предстает в учении
Августина как борьба жителей двух Градов — Града Божьего,
небесного, вечного и Града дьявола, земного,
временного. От исхода этой борьбы, борьбы между верой и
неверием, зависит судьба человечества. Речь идет не о реально
существующих городах, точнее государствах, а двух
мистических общинах людей, «из которых одному
предназначено вечно царствовать с Богом, а другому —
подвергнуться вечному наказанию с дьяволом» [13]. Жители
Града земного, потомки Каина, желают жить «по
плоти», наслаждаться земными благами, тщеславны,
преисполнены любви к себе, «доведенною до презрения к Богу»,
над ними «господствует похоть господствования» —
стремление властвовать, опираясь на силу. Жители же
Града Божьего, потомки Авеля, желают жить «по духу»,
«полагают славу свою» в Господе как «свидетеле
совести», «по любви служат взаимно друг другу», они
благочестивы, смиренны, бегут земных богатств, ибо твердо
знают, что единственное богатство — это «Господь в
душе». Зримым воплощением Града Небесного на земле

76
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
является Церковь, которая объединяет вокруг себя всех
праведников.
Оба Града не только сосуществуют в этом мире, но
смешиваются и переплетаются, их грани призрачны и
видимы лишь Богу. Но если жители Града земного
пребывают постоянно в грехе, то обитатели Града небесного,
совершая духовное восхождение к Божественной
истине, стремятся достигнуть идеала святости. Община
благочестивых гораздо малочисленнее, чем Община
нечестивых, но будущее не за «детьми земли», а за «детьми
Божьими». «Этот Небесный Град, — пишет Августин, —
пока находится в земном странствовании, призывает
граждан из всех народов и набирает странствующее общество
во всех языках, не придавая значения тому, что есть
различного в правах, законах и учреждениях,
которыми мир земной устанавливается или поддерживается;
ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а,
напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных
народов различно, но направляется к одной и той же
цели земного мира, если только не препятствует
религии, которая учит почитанию единого высочайшего и
истинного Бога» [14]. Тем самым даже самому
последнему грешнику предоставляется возможность путем
раскаяния направить свою любовь к Богу и стать
гражданином Града Христа. Ведь Царство Божие с приходом на
землю Христа и его искупительной жертвой уже
существует, но окончательно не установилась, оставаясь
конечной целью человечества.
В отличие от многих христианских мыслителей,
пытавшихся вычислить дату «второго пришествия
Христа», Августин утверждал, что только Богу известно,
когда наступит «конец времен». Ибо как сказано в «Деяниях
апостолов», «не ваше дело знать времена или сроки,
которые Отец положил в Своей власти». Задерживая
спасение, Господь действует не из безразличия к людям
и не по причине своего бессилия, но движим любовью и
ожиданием, когда число «детей Божьих» «исполнится
до последнего». Однако Судный день неизбежен: «Народ
благочестивый восстанет для того, чтобы остатки своего

/. M ифо религиозные образы истории
77
ветхого человека переменить на нового; народ же
нечестивый, живший от начала до конца ветхим человеком,
восстанет для того, чтобы подвергнуться вторичной
смерти» [15]. Воскрешение праведных предполагает
преобразование их плоти, которая подчинится духу и станет
«духовною».
Суммируя ветхо- и новозаветные традиции, Августин
расчленяет человеческую историю на шесть эпох: 1) от
сотворения Адама до потопа; 2) от потопа до Авраама;
3) от Авраама до царя Давида; 4) от Давида до
вавилонского пленения; 5) от вавилонского пленения до
рождества Христова; 6) от рождества Христова до конца света.
Таким образом история «профанная» имеет смысл
только через события истории «священной», несущей в себе
Божественный промысел.
Христианская теология истории в лице Августина
Блаженного, в отличие от «мифологического
историзма», существенно повышала ценность времени, ценность
человеческой истории, выступающей способом
«искупления», средством «спасения» человечества. История
приобретала смысл, направленность, в ней была определена
последовательность событий, имеющих начало и конец.
В то же время, наличие Божественного промысла влекло
за собой «упразднение» истории, ее «прекращение» с
наступлением Царства Божия. Ценой отрешенности от
конкретных событий эмпирической истории Августин
создал метафизическую концепцию мировой истории
человечества, которая на протяжении столетий
вдохновляла религиозно-философскую мысль.
1.4. СУДЬБА ХРИСТИАНСКОЙ
«ИДЕИ» ИСТОРИИ
Теологическая концепция истории Августина,
господствовавшая в эпоху средневековья, возникла в ответ на
те радикальные изменения, которые свидетельствовали
о закате античности и переходе общества в качественно
новое состояние. Опираясь на Священное Писание,
Августин обобщил и концептуализировал многочисленные

78
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
разрозненные представления раннехристианских
мыслителей об истории и месте человека в ней. В социальном
плане он возвысил Церковь над всеми иными
общественными институтами, утверждая тем самым приоритет
власти священства над властью светской и открывая дорогу
идее теократии.
Теология средневековья не внесла ничего
принципиально нового в доктрину Святого Августина. Великий
схоласт Фома Аквинский (1225-1274), подводя итоги
эпохи, стоящей на пороге новых перемен, оказался в
высшей степени нечувствительным к проблеме времени
(а значит и истории), так волновавшей Августина. Для
Фомы гораздо более значимой была проблема Вечности,
в определении которой он следовал за позднеримским
философом Боэцием (IV-V века), стремившимся сочетать
неоплатонизм и стоицизм с христианством. Боэций
утверждал, что вечность — это «совершенное обладание
сразу всей полнотой бесконечной жизни». Но в
европейских городах уже зарождалась цивилизация, для
которой не вечность обладала ценностью, но время —
профессиональное, рациональное, связанное с посюсторонней,
динамичной, напряженной деловой жизнью.
Иоахим Флорский (1132-1202), монах-бенедиктинец,
был, пожалуй, единственным мыслителем, посягнувшим
на учение Августина. Опираясь на собственное
толкование пророческого послания Иоанна — «Апокалипсис», —
Иоахим пришел к выводу, что «священная история» —
это история «откровений», следующих одно за другим во
времени. Явление Христа, принесшего в мир «вечное
евангелие», не является центральным пунктом истории,
но исторически преходящей эпохой, на смену которой
должна прийти новая, с «новым откровением».
Иоахим весьма логично произвел членение истории в
соответствии с догматом о Святой Троице.
Последовательно являя себя в трех лицах Святой Троицы, Бог
разделяет историю на «три века», в каждом из которых
господствует одно из «трех сословий». «Как о том, что
есть три состояния века, свидетельствуют сами смены
времен и дел, — пишет Иоахим, — хотя и говорится,

/. Мифо-религиозные образы истории
79
что весь этот настоящий век один, так то, что есть три
сословия избранных, хотя и один Божий народ, один
плебс, мы наглядно узнаем как из суждений святых
отцов, так и из самой очевидности вещей. И из эти трех
сословий первое есть сословие брачных, второе —
клириков, третье — монахов» [16]. «Век брачного сословия»,
начавшегося от Адама, протекал, согласно Ветхому
Завету, под знаком страха и закона. «Век клириков» связан с
именем Сына, принесшего в мир евангелие и
потребовавшего веры и смирения. И, наконец, наступающий «век
монахов» ознаменуется новым «откровением» Святого
Духа, который призовет людей к любви и радости.
«И сословие монахов имеет образ Святого Духа,
который есть Божья любовь, ибо само сословие не могло бы
презирать мир и то, что от мира, кроме как возбудясь
Божьей любовью и отвратившись от того самого Духа,
который изгнал Господа в пустыню; отсюда оно и было
наречено духовным, ибо шествует не сообразно плоти, а
сообразно духу» [17].
Таким образом, Иоахим Флорский решительно
порывал с христоцентризмом, утверждая, что «полнота
времен» еще не наступила, ибо грядет новая эпоха, которая
откроет новое измерение Бога и даст миру евангелие
Святого Духа. Не отрицая провиденциальный, финалис-
тский характер истории, Иоахим тем не менее верил в
возможность новых свершений человечества под эгидой
Святого Духа. В такой интерпретации «священной
истории» содержалась возможность идеи прогресса, хотя бы
и мистического толка. Однако такого рода «прогресс» не
только подрывал некоторые важные догматы
христианства, но и его институциональные основы. Ведь,
согласно Иоахиму, существующая церковь должна быть
заменена церковью нового типа. И дело не только в логике
калабрийского монаха, которая требовала смены одного
сословия — клириков, другим — монахами, а в том, что
существующая церковь, погрязшая в «стяжательстве»,
разврате и других грехах, стремительно утрачивала свой
авторитет и влияние на верующих, жаждавших
равенства и справедливости. Не удивительно, что доктрина

80
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Иоахима Флорского, ставшая предметом богословских
споров, источником ересей, имевшая многочисленных
последователей, была осуждена официальной церковью
как еретическая. Но несомненно и то, что в ней
явственно проступали черты грядущих перемен.
Итак, христианская «идея истории» дает первую
линейную концепцию исторического времени, имеющего
сотворенное Богом «начало», смысл и предначертанный
«конец». Эмпирическая история теперь не совершается
регулярно, а проецируется в будущее, развертывается,
по выражению, Святого Августина, «в тени будущего»,
но это будущее предрешено в прошлом. Необратимость
исторических событий во времени компенсируется
ограничением истории во времени. Как заметил по этому
поводу М. Элиаде: «Историю можно было вытерпеть не
только потому, что она имела смысл, но еще и потому,
что в конечном счете она была необходима* [18].
Необходима как средство конечного спасения. Однако
следствием телеологического характера истории,
наполненной эсхатологическим содержанием, было то, что
линейное время является лишь временным отрезком между
двумя вневременными бесконечностями. Ведь само «про-
фанное» время не есть что-то самостоятельное по
отношению к «священному», которое только и раскрывает
конечные причины и смысл человеческой истории.
Поэтому христианская «идея истории» есть идея
«священной истории», в конечном счете упраздняющей
«светскую» историю.
Превращение трансцендентного Бога в движущую
силу истории означало рассмотрение исторического
процесса как внешнего по отношению к человечеству. В
результате человек, наделенный Творцом способностью к
постоянному духовному обновлению, оказывается
заложником Божественного провиденциализма
(доходившего до окказионализма), препятствующего
реализации его свободной воли. В религиозном, как и в
мифологическом, мировоззрении, наличие трансцендентного
начала мира влечет за собой построение
трансисторической модели истории, которая в отличие от мифоло-

/. Мифо-религиозные образы истории
81
гической, рассматривается не по вечно повторяющейся,
а по одной-единственной схеме: творение — жизнь в
раю — грехопадение — судный день — конец истории —
личное спасение.
Линейный характер всемирной истории не исключал
полностью цикличность протекания некоторых
процессов, отводя им подчиненную роль. Будучи временным
отрезком между двумя вневременными
бесконечностями, «светская» история как бы описывает круг,
возвращая человека в исходное состояние райского
блаженства, хотя бы и отягощенного испытаниями, которые
связаны с последствиями грехопадения. Эмпирическое
время в конечном счете «изживается» вечностью,
возвращается к ней. Кроме того, в христианстве
циклический характер времени осмысливался применительно не
только к мировой истории, но и к религиозному опыту
отдельного человека, поскольку нравственное
возрождение личности оказывалось возможным в любой момент
раскаяния.
Несмотря на некоторую общность религиозных и
мифологических моделей истории (обе они были
ориентированы на «упразднение» эмпирической, собственно
человеческой, истории, подчиненной вечности), теологическая
интерпретация исторического процесса была
существенным шагом на пути становления исторического
сознания. Если в мифологии натуралистическая трактовка
трансцендентного (космоса) обусловливала растворение
человека в постоянно повторяющихся космических
циклах, делала его фатально зависимым от их круговорота,
то этическая интерпретация трансцендентного (Бога) в
христианстве придавала истории воспитательный
характер и, сплавляя человеческую судьбу с Божественным
промыслом, наделяла глубоким смысложизненным
значением, давала аргументы к личному спасению как
эталону спасения человеческого рода.
Христианская теология истории, поставив вопрос о
соотношении временного, преходящего, изменчивого и
вечного, постоянного, неизменного в историческом процессе,
о смысле истории и месте человека в ней, стимулировала

82
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
развитие философии истории и оказала огромное
влияние на историософские воззрения А. Тойнби и Тейяра
де Шардена, М. Хайдеггера и К. Ясперса, Вл. Соловьева
и Н. Бердяева и многих других, не говоря уже о
религиозных мыслителях.
Устойчивость основных христианских догматов
обусловила парадигмальность теологии истории, принципы
которой были сформулированы Августином Блаженным.
Представители современного католицизма,
придерживающиеся традиционных воззрений, хотя и признают
наличие различного рода случайностей, которые могут
оказать влияние на ход общественного развития, тем не
менее убеждены: то, что было истинно по отношению к
человеческой природе в случае с Каином и Авелем, будет
истинным и по отношению к «последнему живому
человеку» . Словом, все происходящее в истории может быть
объяснено только действиями Бога, в чьих руках
находится будущее человечества. В то же время нельзя
сказать, что в рамках христианской теологии не
происходили существенные сдвиги в интерпретации исторического
процесса. Это особенно ярко видно на примере
протестантской теологии.
1.5. В ОЖИДАНИИ
♦ПРОТЕСТАНТСКОЙ ЭРЫ»
С наступлением протестантской Реформации произошла
переориентация религиозной мысли на позитивную
значимость посюсторонней деятельности человека в деле
спасения. Основные принципы протестантской этики —
трудолюбие и бережливость — вполне соответствовали
«духу» капитализма, стимулируя не только развитие
частной инициативы, предпринимательства, но и
накопление крупных капиталов. Немецкий философ и
социолог М. Вебер писал: «Совершенно очевидно, в какой
степени устремленность исключительно к тому, чтобы
обрести спасение в загробной жизни посредством
выполнения своих профессиональных обязанностей в качестве
своего призвания, и строгая аскеза, которой церковь

/. Мифо-религиозные образы истории
83
подчиняла в первую очередь, конечно, неимущие
классы, способствовали увеличению „производительности"
труда в капиталистическом значении этого понятия» [19].
Сыграв роль духовного стимула и идеологического
оформления новых общественных отношений,
протестантская теология оказалась по сравнению с
католицизмом наиболее открытой системой религиозных взглядов,
вступившей в открытый диалог с различными формами
светской мысли. В отличие от католической традиции,
которая, по мнению немецкого социолога К. Маннгейма,
во многих аспектах сохранила «доиндивидуалистичес-
кое» понимание христианства и лучше понимает
потребности «неиндивидуалистического» социального строя,
«истинный вклад» протестантизма в том первостепенном
значении, «которое он придает свободе индивида, его
самоопределению, добровольному сотрудничеству и
взаимопомощи». Подобная переориентация религиозной
мысли обусловила критический пересмотр и новую
интерпретацию некоторых «откровений» Священного
Писания. Обращаясь к положению Святого Августина о
религиозном опыте как внутреннем опыте человека,
протестантская теология в своих неортодоксальных
течениях призывает верующих опираться не столько на
авторитет религиозной традиции, сколько на свой личностный
опыт. «Преимущество этого выбора, — отмечает
американский социолог П. Бергер, — заключается в
открытости ума и в той свежести, которую несет обычно
неавторитарный подход к вопросам об истине» [20]. Только в
этом случае, считает Бергер, возможна перспектива
понять, что современность бросает нам вызов, и преодолеть
его. Таким образом, в лоне протестантской мысли не
могли не произойти изменения, которые привели к
включению в религиозное осмысление мира элементов
философии. Чутко реагируя на процессы социальных
изменений, протестантизм оказался более, нежели католицизм,
чувствителен к истории, предлагая различные
религиозно-философские толкования исторического процесса.
Примером могут служить теолого-философские взгляды
немецко-американского теолога и философа П. Тиллиха.

84
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Пауль Тиллих (1886-1965) является представителем
диалектической теологии, возникшей в 20-30-е годы
XX века и близкой по своим установкам
экзистенциализму. По мнению Тиллиха, хотя бытие Бога
самодостаточно, оно не носит частный характер, не отделено от
мира, но пребывает в нем в качестве основы и глубины.
Один из главных религиозных символов жизни —
Царство Божие — концентрирует в себе историческое
измерение мира и является ответом на неопределенность
человеческого существования как следствия сложности и
многомерности современного мира. Поэтому Царство
Божие — это не только религиозный символ, но и
социальный. Смысл истории, дающий ключ к пониманию
универсального смысла бытия, раскрывается в
исторической деятельности, в историческом творчестве,
которые, однако, могут трактоваться по-разному.
Неадекватным ответом на вопрос о смысле истории,
по мнению П. Тиллиха, является толкование истории
как прогрессивного процесса, то есть прогрессивной
направленности всякого творческого действия,
поступательное движение вперед без определенного
завершения. Тиллих выделяет две формы прогресса. Первая
форма — это прогрессизм в собственном смысле слова,
базирующийся на опыте технического развития
индустриальных обществ. Однако опыт XX столетия своими
. «рецидивами бесчеловечности», неоднозначностью
прогресса в различных сферах, «ощущением
бессмысленности поступательного движения» сильно поколебал про-
грессистские убеждения.
Суть второй формы прогрессизма, который Тиллих
расценивает как утопический, заключается в вере в
возможность окончательного изменения действительности
и реального осуществления «рая» на Земле, например в
виде коммунизма. Эти идеи, берущие свое начало в
эпоху Возрождения, питали и продолжают питать
некоторые революционные движения вплоть до наших дней.
Но и эта форма прогрессизма обнаружила, по мнению
Тиллиха, свой проблематичный характер. Если в сфере
науки и техники прогресс был неоспорим, то этого ни-

/. Мифорелигиозные образы истории
85
как нельзя было сказать о сферах, предполагающих
прогресс человеческой свободы. Цинизм, безразличие масс и
разорванность сознания их лидеров, фанатизм и
тирания, которыми столь богата история, не могли не
породить * экзистенциальные разочарования», которые
всегда влекли за собой индивидуальные и социальные
болезни и катастрофы. В целом прогрессизм сыграл
положительную роль в истории человечества, поскольку
«побуждал к историческому действию», «оправдывал
революционный энтузиазм, в нем обретали жизненный
смысл многие из тех, кто утратил всякую иную веру и
для кого возможный крах прогрессистских убеждений
означал духовную катастрофу» [21].
Не приемлет Тиллих и предполагающую
непреодолимую пропасть между двумя мирами — земным и
небесным — дуалистическую интерпретацию истории,
которая присутствует в эсхатологии Нового Завета и раннего
христианства вплоть до Августина. Если рассматривать
историю исключительно как «место действия
спасительного откровения», то, считает Тиллих, «от нее уже нельзя
ожидать чего-либо существенно нового». Очевидным
недостатком этого толкования истории является, с его
точки зрения, неоправданное противопоставление
индивидуального спасения и преобразование «исторических
групп и мира в целом». Само реформационное движение,
а также деятельность различного рода религиозных и
социально-политических групп и партий, ставящих
своей целью изменение существующей действительности,
являются аргументом против такой
«трансцендентальной» интерпретации истории. Кроме того, если властные
структуры рассматриваются «вне спасения» и не
признаются «сотворенной благостью», то «вне спасения»
оказывается и сама жизнь. Иными словами,
противопоставление светской власти Божественному замыслу влечет
за собой противопоставление сферы творения и сфере
спасения. И, наконец, трактовка Царства Божия как
«статического сверхъестественного порядка»
противоречит, по мнению Тиллиха, самим библейским авторам,
понимавшим этот символ как «динамическую власть на

86
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
земле», которая «борется с силами дьявола, чье
могущество распространяется на церкви и империи».
Сам Тиллих считает, что Царство Божие имеет
двойственный характер: внутренний исторический,
включающий динамику человеческой истории, и внешний
трансисторический, соотносящийся с областью
Божественного правления. Это позволяет осмысливать Царство
Божие, во-первых, с точки зрения политической,
поскольку речь должна идти не столько о сфере, где правит Бог,
сколько о самой регулирующей власти Бога, чье
присутствие преобразит землю и небо и превратит
политический символ в космический. Во-вторых, с социальной,
ибо в Царстве Божием найдут свое осуществление идеи
Мира и Справедливости. В-третьих, с личностной,
поскольку Царство Божие сообщает непреходящий смысл
каждой отдельной личности. «Трансисторическая цель,
к которой движется история, — отмечает Тиллих, —
состоит не в уничижении человеческой природы, а в ее
осуществлении в каждом человеческом индивиде» [22].
В-четвертых, с универсальной, так как Царство Божие
не только царство людей, но и включает в себя
осуществление жизни во всех ее измерениях. И исторический
(имманентный), и трансисторический (трансцендентный)
элементы символа Царства Божия внутренне
взаимосвязаны и равнозначны. Тем самым, с точки зрения
Тиллиха, соотнесение Божественного плана истории с
ее реальным протеканием в конкретном пространстве и
времени вовсе не лишено смысла. Обращаясь к
Священному Писанию, он замечает: «Ссылки на Римскую
империю, которая иногда рассматривается как последняя
и величайшая в ряду империй, показывают, что силы
дьявола носят не только воображаемый характер, они
связаны с историческими силами того периода,
который их породил. И космические катастрофы также
включают исторические события в пределах мира,
населенного народами. Заключительные этапы человеческой
истории обладают внутренним историческим колоритом...
Пафос трансцендентности символа Царства Божия не
исключает возможности существования внутренне исто-

/. Мифо-религиозные образы истории
87
рических его характеристик, равно как преобладание
имманентных элементов не исключает трансцендентного
символизма» [23].
В концепции Тиллиха глубокая сопричастность,
взаимопроникновение двух историй — «светской» и
«священной» — нагружает смыслом, повышает ценность земного
бытия, человеческого существования. «Вочеловеченность»
Христа служит гарантом преодоления социального и
личного отчуждения, предоставляет каждому христианину
возможность сделать свой выбор будущего уже в этой,
земной жизни. Ориентация на внутренний
религиозный опыт, а не на церковный авторитет, открытость
современным проблемам мира, где наряду с
религиозной мыслью в ее различных проявлениях полноправно
существует, сталкивается и взаимодействует светское
мировоззрение — все это, по мнению Тиллиха, симптомы
наступления «протестантской эры» в истории религии.
Речь идет не об исчезновении различных религиозных
течений и направлений как внутри христианства, так и
за его пределами, не о грядущем господстве
протестантизма, а о доминировании такой религиозной парадиг-'
мы, которая, признавая ценность человеческой
личности, ее свободного духовного выбора, отстаивая принципы
веротерпимости и идейного плюрализма, откроет
возможности переосмысления религиозной догматики в свете
динамики текущих исторических событий.
В целом религиозное восприятие мира и его истории
вполне рационально, несмотря на то что разум занимает
подчиненное положение по отношению к вере, которая
иррациональна, то есть не нуждается в логическом
обосновании, а зиждется на эмоционально окрашенных
представлениях и чувствах верующего. Рациональность
религии в том, что она дает целостную картину мира,
определяет место человека в ней, предписывает ему
основные жизненные цели и предоставляет средства их
достижения. Применительно к истории всякая религия,
и особенно христианство, формулируют вполне
определенную «идею развития», имеющего начало,
фиксированные этапы и конечную цель.

88
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Вместе с тем религиозное мировоззрение
представляет собой одну из форм рациональности, поскольку,
возникнув как отрицание «язычества» (мифологии), оно
является доминирующим лишь-на протяжении
определенного исторического периода. Так христианство,
господствуя в средневековой европейской культуре,
продолжает свое существование наряду с постоянно
усиливающейся тенденцией к секуляризации. Как отмечает
американский социолог Д. Белл, постепенное
ослабление социальных функций религиозных институтов,
превращение религии в личное убеждение, распространение
атеистических и гедонистических настроений,
ориентация на внерелигиозные ценности обусловили в XIX веке
распад традиционной теологической культуры
индустриально развитых стран и смещение центра авторитета
от «священного» к «светскому» [24]. «Земная сфера
священного» не только сократилась, но и не может не
претерпевать содержательные изменения в интерпретации
традиционной догматики.
Однако насыщение религиозного мировосприятия
экзистенциальными мотивами, как это видно на примере
теолого-философской концепции мировой истории у
П. Тиллиха, хотя и размывает границы между
теологией и философией, не затрагивает сущность доктрины
Божественной воли как единственного и безусловного
основания и императива человеческого действия.
Теология истории трансцендентна, поскольку реальное
достижение идеала человеческого существования мыслится
как выход за пределы земного бытия. «Драма спасения»,
заслоняя собой проблему социальных изменений и
преобразований, обусловливает приоритет вечности над
временем, а значит, и над историей, лишенной вследствие
этого самоценности.
Тем не менее «идея истории», возникшая в рамках
христианского мировоззрения, оказалась чрезвычайно
важной для развития рационалистической философии.
Представлению о едином Боге (а не множество богов, как
в мифологии), создавшем один-единственный мир (а не
множество миров), соответствовало и представление об

/. Мифо-религиозные образы истории
89
универсальной истории человеческого рода (а не
множестве этнических историй), где этически нагруженные
социальная и индивидуальная истории находились в
неразрывной взаимосвязи. Очищенная от религиозной оболочки,
эта идея послужила исходным пунктом
концептуализации всемирной истории в новоевропейской философии,
положив начало собственно философии истории. Кроме
того, сформулированная христианской теологией
концепция линейной истории сыграла огромную роль в
становлении классических философских теорий
общественно-исторического прогресса.
ЛИТЕРАТУРА
1. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987.
2. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 264-266.
3. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 20.
4. Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 1977. С. 36.
5. Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 91.
6. Аверинцев С. С. Неоплатонизм перед лицом платоновской критики
мифопоэтического мышления // Платон и его эпоха. М., 1979. С. 86.
7. Толкин Дж. Р. О волшебных сказках // Утопия и утопическое
мышление. М., 1991. С. 98.
8. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 121.
9. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.
С. 177-180.
10. Августин Аврелий. Исповедь. Кн. XI, XIV.
11. Там же. Кн. XXVII.
12. Барг М. А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987. С. 95.
13. Августин. О Граде Божием, XV, I.
14. Там же. XIX, 17.
15. Августин. Об истинной религии, XXVII.
16. Иоахим Флорский. Книга о согласии Нового и Ветхого Заветов.
Кн. И. Ч. 1. Гл. 5.
17. Там же. Гл. 9.
18. Элиаде М. Космос и история. С. 123.
19. Веб ер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избр.
произв. М., 1990.
20. Бергер П. Религиозный опыт и традиция // Философия
истории. Антология. М., 1994. С. 227.
21. Тиллих П. История и Царство Божие // Философия истории.
Антология. М., 1994. С. 239-240.
22. Там же. С. 245.
23. Там же. С. 246-247.
24. См.: Этическая мысль. М., 1990. С. 251-255.

II
КЛАССИЧЕСКАЯ
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ:
СУБСТАНЦИЯ КАК СУБЪЕКТ
£О0£
2.1. СТАНОВЛЕНИЕ КЛАССИЧЕСКОЙ
РАЦИОНАЛЬНОСТИ
Возникновение философии можно безусловно
расценивать как важнейшее событие в истории культуры, ибо в
отличие от авторитарного, анонимно-коллективного,
синкретического мифологического сознания, философскому
мышлению присуще критико-рефлексивное осмысление
мира, индивидуально-авторское видение проблем,
рождающее плюрализм идей, ориентация на идеальные
теоретические схемы, свидетельствующие о возросшей
способности к абстрагированию. Начиная с периода зрелой
античности и вплоть до конца XIX века в европейской
культуре господствующим типом философствования
являлась классическая рациональность, в основе которой
лежало представление о способности человеческого
разума проникнуть в сущность (субстанцию) вещей и
построить объективную, истинную, общезначимую,
законченную, целостную картину мира, исключающую влияние
человеческой субъективности на результаты и процедуры
познавательной деятельности. Эта способность
человеческого ума гарантировалась убеждением в его изначальной
причастности к Божественному или Космическому
разуму (Логосу), в принципиальном изоморфизме структур и
законов бытия и мышления.
Ценность рационального заключалась не в том, что
каждый человек наделен разумом, а в том, что этот
разум способен дать ему духовную свободу, привести

77. Классическая философия истории
91
к постижению сущности мира и его законов, которые
могут служить надежной основой преобразования
действительности. Именно поэтому рациональность
выступала синонимом человеческой активности,
самостоятельности, индивидуальной свободы, которая оказывалась
не только «совместимой с необходимостью», как считал
Т. Гоббс, но и собственно «познанной необходимостью»,
по известному выражению Б. Спинозы. Как Т>ы ни
понимался разум, как интеллектуальная интуиция или
дискурсивное мышление, опирающееся на законы логики,
он наделялся статусом суверенности и в идеале
трактовался как «дистанцированный от вещей, как бы со
стороны наблюдающий и исследующий их, не
детерминированный никакими предпосылками, кроме свойств и
характеристик изучаемых объектов» [1].
Становление науки в качестве самостоятельного вида
человеческой деятельности обусловило понимание
рациональности как соотнесенности познания с образцами,
стандартами и методологическими нормативами той или
иной научной дисциплины, то есть научной
рациональности. В зависимости от того, какая наука —
математика, механика, биология — выступала в качестве
«матрицы» бытия, ее принципы и методы получали приоритет
над другими. Это стимулировало построение
логико-гносеологических концепций, неизменно тяготевших к
универсализму и фундаментализму, в основе которых лежало
убеждение во всеобщности и незыблемости
онтологических оснований самого бытия. Поскольку разум человека
и постигаемая разумом природа действуют на основе
устойчивых, неизменных принципов, то и отношения
между ними тоже предполагаются устойчивыми и
неизменными, отмечает С. Тулмин: «Неизменный разум
господствует над неизменной природой согласно
неизменным принципам. Реальным был лишь вопрос: „Каковы
эти неизменные принципы"» [2].
Вера в существование вечными неизменных,
самодостаточных и самотождественных начал мира — его
«кирпичиков »-сущностей — позволяет расценивать
классическую философию как субстанциальную, как бы при

92
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
этом ни понималась субстанция, как обладающие над-
мирным, трансцендентным бытием идеи Платона или
тесно связанная с вещами форма Аристотеля, как
растворенный в Природе Бог у Б. Спинозы или находящиеся в
самих вещах, имманентные им, монады Г. В. Лейбница.
Субстанциализация разума, обладавшего прирожденной
способностью к выявлению и постижению всеобщих
связей, отношений, законов, служила достаточным
основанием не только гносеологического оптимизма, но и
убеждения в единстве человечества и его истории. Эта идея,
нашедшая свое наиболее полное выражение в теориях
исторического прогресса эпохи Просвещения, являлась,
тем не менее, результатом развития всей
предшествующей философии.
Хотя античная философия не знала собственно фило-
софско-исторических концепций, она сформулировала
фундаментальные принципы философского постижения
действительности, разработала логико-методологические
процедуры и понятийно-категориальный аппарат, без
которых дальнейшее развитие европейской философии было
бы невозможно. Античная философия космоцентрична:
для нее воплощением всех высших ценностей — Разума,
Добра, Справедливости, Красоты, Гармонии, Порядка
и т. п. выступал живой, не только умопостигаемый, но и
чувственно воспринимаемый Космос. «Астрономизм»
античной философии, с одной стороны, препятствовал
рассмотрению человеческой истории как отличной от
природной сферы бытия, но с другой — порывал с
мифологическим антропоморфизмом, наполняя космос безличными
природными элементами, отношения между которыми
рассматривались в свете категорий натурфилософии.
Судьба человека как микрокосмоса и человеческого рода в
целом оказывалась в прямой зависимости от процессов,
происходящих в макрокосмосе, непреложными
атрибутами которого выступают вечность и неизменность.
Совершенство космоса не вытекает из его собственной
природы, но из совершенной природы трансцендентного
всему сущему ума-демиурга у Платона (428/7-348/7 гг.
до н. э.) или Нуса-Ума у Аристотеля (384-322 гг. до н. э.).

//. Классическая философия истории
93
Необходимость идеального образца, идеальной модели
Вселенной обусловлена тем, что сам физический космос,
а вместе с ним и жизнь людей, находятся в постоянном
движении и изменении, тяготея нередко к хаосу и
беспорядку. В диалоге «Тимей» Платон пишет о демиурге:
«Он замыслил сотворить некое движущееся подобие
вечности; устрояя вместе с тем небо, он при том, что
пребывает в едином, создает шествующий согласно числовому
порядку вечный образ, которому мы дали название
времени» [3]. Тем самым время, отождествляемое с
движением Вселенной, определяется Платоном как
подвижный образ вечности, как несовершенное подобие вечности,
а вечность как неподвижный образ времени. Хотя
Аристотель в отличие от Платона рассматривает время как
число, меру движения, он в конечном счете апеллирует
к вечности как эталону порядка. Несмотря на то что
время в античной философии сохраняет тесную связь с
вещами, его содержательные характеристики
постепенно уступают место теоретическим представлениям о нем
как о пустой длительности, относительно
самостоятельной и безразличной по отношению к вещам.
Космический ум, находясь вне времени, не может
воспрепятствовать постоянно возникающему отклонению
отдельных частей космоса от заданного ему пути, но
способен вернуть их в исходное совершенное состояние. Поэтому
движение космоса — это круговорот, вечное
возвращение, предполагающее бесконечное циклическое
повторение уже случившегося и в природе, и в обществе как
творении природы. По мнению Аристотеля, хотя в
настоящий момент мы живем «после» Троянской войны, рано
или поздно мы станем ее «предшественниками». Однако
возникает вопрос: в чем причина нарушения идеального
космического порядка, в чем причины природных и
социальных катаклизмов, несущих в себе возможность
гибельных разрушений? Ответ Платона и Аристотеля на
этот вопрос выводит за пределы действия непреложных
космических законов в сферу, где оказывается
возможным проявление свободы, хотя бы изначально
ограниченной природой мира и человека как его части. У Платона

94
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
как космос, который, «когда ему дается свобода»,
начинает двигаться в «обратном направлении», так и
бессмертная человеческая душа раз в тысячу лет имеет
возможность сама выбрать свою судьбу. Правда, испив из реки
забвения Леты, она забывает о своем выборе, но
реализует его с необходимостью. Таким образом, космический
фатализм не абсолютен и оставляет место для
отступления от предписанного порядка протекания природной,
социальной и индивидуальной жизни. В противном
случае нравственные нормы, воспитательные принципы,
политические законы и прочие достижения человеческой
цивилизации утратили бы всякий смысл.
Несмотря на принципиальное убеждение в единстве
природного и человеческого, и Платон, и Аристотель в
своих социально-политических концепциях объясняют
возникновение принципов человеческого общежития,
формы государственного устройства, исходя из интересов,
потребностей самих людей. Другое дело, что сами эти
потребности и интересы вытекают из представлений о
вечной и неизменной «природе» человека. В этом
сказывается субстанциализм античной философии, который, с
одной стороны, препятствует развитию исторического
подхода к анализу общественной жизни, но с другой —
рождает проекты ее истинного переустройства,
позволяющие в полной мере составить представление о
социальных идеалах классической античности, даже если они
существенно разнились, как это можно увидеть на
примере Платона и Аристотеля.
Платон, глубоко разочарованный в принципах
афинской демократии, которая обрекла его любимого учителя
Сократа на смерть и которая вступила в полосу
непреодолимого кризиса, выделял четыре реально существующие
формы государственного правления: демократию — власть
развращенного безграничной свободой, переходящей в
произвол, разнузданного «безумного большинства»;
тиранию, где все оказываются рабами одного; олигархию,
поддерживающую привилегии богатых; и тимократию,
где свою волю диктуют военные. Эти извращенные, с
точки зрения Платона, формы государства должны быть

/J. Классическая философия истории
95
заменены такой, которая станет воплощением принципа
социальной справедливости: «От каждого по
способностям — каждому по труду». Три иерархически
выстроенных сословия — ремесленники, занимающиеся
производством необходимых товаров и продуктов; воины,
охраняющие государство; и философы — мудрые и
образованные правители — составляют структуру
идеального государства, целью которого является благо целого, а
не личное благо. Свое право на истину Платон
обосновывал структурным тождеством человеческой души,
состоящей из трех частей — разумной, мужественной и
умеренной, и общества с его тремя сословиями.
Несмотря на то что модель идеального государства,
предложенная Платоном, противостояла известным в
истории формам правления, основанным или на богатстве,
или на социальном происхождении, или на насилии,
или на уравнительности, она несла на себе печать
тоталитаризма, чем и вызывала критику на протяжении всей
истории социально-философской мысли. Но главное здесь
другое: принцип круговорота, сменяемости одних форм
государственного устройства другими нарушается
введением элементов линейного исторического времени, ибо
возникновение демократии, олигархии, тирании и ти-
мократии не случайно, а является результатом поиска
людьми наиболее оптимальных их нуждам и
потребностям форм социальной организации. По Платону,
восхождение человеческого сообщества к предложенному
им идеальному государству вполне реально и
осуществимо на практике. Иначе он не предлагал бы свой проект
«Прекрасного города» сиракузским тиранам, а
безуспешность попыток связывал с тем, что случай не свел его с
властителем, имеющим «философскую натуру». Платон
был убежден: «Достаточно появиться одному такому лицу,
имеющему в своем подчинении государство, и человек
этот совершит все то, чему не верят» [4].
Аристотель еще более эмпиричен и фактографичен в
своих размышлениях по поводу сложившихся в истории
форм государственного правления. Он был свидетелем не
только заката полисной демократии, но и становления

96
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
принципов монархизма, связанного с образованием
империи своего воспитанника Александра Македонского.
Обращаясь к происхождению государства как такового,
Аристотель выводит потребность людей в общежитии из
их социальной природы, побуждающей к поиску
соответствующих их интересам форм политической
организации — «политий», коих существует множество.
Однако среди этого множества Аристотель выделяет шесть
основных: три правильных — монархию, аристократию,
республику и три неправильных — тиранию, олигархию
и демократию. И хотя содержательная трактовка
Аристотелем вышеназванных форм государства различается с
Платоном (так, например, аристократия — это власть
немногих людей, благородных, обладающих прежде
всего личным достоинством, которое ценится их
подчиненными), общее для них — вера в то, что совершенная
полития позволяет в максимальной степени служить
«общему благу». При конструировании идеального
государства Аристотель тяготеет к монархизму — власти
совершенного правителя, но, как и Платон, убежден в
реальности своего замысла. Если прибавить к этому весьма
тонкие и меткие, не утратившие своей актуальности
замечания Платона и Аристотеля относительно
особенностей различных форм государственного устройства,
можно прийти к выводу: построение типологии достаточно
высокого уровня абстракции и, вместе с тем,
обладающей конкретными, узнаваемыми чертами, было
обусловлено различением вечности и времени, непреходящего и
изменчивого, которые в то же время находились в
глубокой взаимосвязи и взаимозависимости.
Итак, космологический характер античной философии,
хотя и препятствовал качественному различению
природы и истории, тем не менее предоставлял
логико-методологический инструментарий для анализа человеческой
жизни как относительно самостоятельной сферы. Это
нашло свое отражение в прагматической историографии в
лице Фукидида, отчасти, Полибия и Тацита, которые,
отбросив мифологические «фантазии», стремились к
строгости и достоверности в своих исторических описаниях,

II. Классическая философия истории
97
но при этом всегда сверялись с идеальными образами
мудрых правителей, доблестных военачальников,
добродетельных граждан, справедливых государств, которые
они черпали из философии. Как отмечает А. Ф. Лосев, в
античной традиции, несмотря на господство
представлений о судьбе и роке как проявлений всеобщей
необходимости, вполне возможным оказывалось «отпадение
отдельной личности от этого космического и вечного,
неукоснительно правильного чередования времен. Это отпадение
часто мыслилось драматически и даже трагически» [5].
Вместе с тем наличие в космосе трансцендентных
образцов и моделей ориентировало на приоритет
вечности над временем, которое не только существует до тех
пор, пока существует Вселенная, то есть конечно, но и
служит средством приближения к вечности. Отсюда
сознательно пренебрежительное отношение к истории,
которую Аристотель открыто противопоставил поэзии, как
частное универсальному. Универсальность поэзии, ее
родство с философией в том, что она обращается к вечному,
в отличие от истории, чьи утверждения в силу
ограниченности во времени носят частный характер. «Все
возвышающий обман» поэтического вымысла оказывался
достовернее и важнее «тьмы низких истин» истории.
Впервые ценность земной, эмпирической истории как
истории человеческих деяний, направляемых
человеческими мотивами и побуждениями, признается
мыслителями эпохи Возрождения, которая, увидев себя в
зеркале античности, расценила почти тысячелетнюю историю
средневековья как период «тьмы», «готического
варварства», а «языческую» античность подняла на
недосягаемый пьедестал. В основе предложенного ренессансными
гуманистами хронологического членения всемирной
истории на три эпохи — античность, «темный век», «новое
время» — лежало представление о своеобразии,
неповторимости культуры каждой из этих эпох. Подобная точка
зрения могла утвердиться только при радикальном
переосмыслении категории времени, которое предстает как
динамическое, изменчивое, как мера интенсивности
человеческой, посюсторонней, мирской активности.

98
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Не отрицая существование библейского, сакрального
времени, ренессансная мысль сконцентрировала свое
внимание на времени земном, отпущенном человеку для
реализации заложенного в нем морального и
интеллектуального потенциала. По образному выражению Дж. Манетти,
Бог — это своего рода банкир, который раздает людям
время как деньги с тем, чтобы потом спросить с
каждого, как он распорядился этим богатством. Состояться
как личность, как индивидуальность человек мог только
в этой жизни, ибо, хотя сверх-целью человеческого
бытия является «уход» в мир «иной», главная цель
жизни — достижение моральной добродетели в процессе
активной мирской деятельности. Признание ценности
настоящего, текущего момента влекло за собой, с одной
стороны, отграничение его от прошлого и будущего, а с
другой — ощущение глубокой взаимосвязи всех трех
модусов времени. Невозможно понять смысл настоящего,
если не обратиться к прошлому, в котором находятся
безусловные корни, истоки настоящего, и не надеяться на
исполнение ожиданий в будущем как результате усилий,
предпринимаемых сегодня. Отсюда повышенный интерес
к истории, которую итальянский гуманист Л. Валла в
отличие от Аристотеля ставил выше поэзии и
философии, поскольку она «основана на буквальной истине» и
«полна мудрости». Ценность истории в том, что она
вооружает жизненной мудростью на примере реальных
исторических событий, а не апеллирует к данному на все
времена, неизменному авторитету.
Пессимистическое ожидание «конца света», гибели
одряхлевшего мира, столь широко распространенное в
средневековье, сменяется оптимистическим убеждением
некоторых мыслителей в наступлении «нового»,
«золотого» века человечества. Дж. Боккаччо писал: «Бели
какой-либо век заслуживает того, чтобы быть названным
„золотым", то речь и должна идти о времени,
породившем больше всего благородных духом. То, что наше
время является именно таковым, — в этом не может быть
ни малейшего сомнения» [6]. Это, однако, не означало
появления представлений об истории, как о поступа-

//. Классическая философия истории
99
тельном развитии общества, ориентированном на
достижение нового. Так Ф. Гвиччардини пишет: «Дела
прошлого освещают будущее, ибо мир был всегда один и тот
же; все, что есть и будет, уже было в другое время, а
бывшее возвращается, только под другими названиями и
в другой окраске; но узнает его не всякий, а лишь
мудрый, который тщательно его наблюдает и обдумывает».
Однако нельзя отрицать и то, что мир постоянно
изменяется: «Если вы всмотритесь как следует, то увидите, что
от поколения к поколению меняются не только привычки
людей, обороты речи, слова, покрой платья, характер
построек, культуры и тому подобных вещей; более того,
меняются вкусы...» [7]. Иными словами, мир постоянно
меняет свое обличье, но никогда не меняет своей
сущности. И все же разница в трактовке мира по сравнению с
предшествующими эпохами существенна: речь идет не о
вечном космосе, где господствуют одни и те же
безличные неизменные законы, но об истории, которая
представала как арена борьбы человеческих страстей и
интересов, честолюбивых устремлений и коварных замыслов.
Освобожденная от засилья схоластики, ренессансная
мысль видела идеал для подражания в прошлом, в
античности, возвращаясь тем самым к идее исторического цик-
лизма. Однако круговорот времен мыслился не как
буквальное повторение одних и тех же событий и ситуаций, а
как чередование периодов подъема, расцвета культуры и
ее упадка, разрушения. Формированию исторического
подхода к действительности препятствовала установка на
принципиальную неизменность человеческой «природы»,
которая, хотя и испытывает влияние обстоятельств,
случая, тем не менее самодостаточна, равна самой себе и
потому, в конечном счете, не нуждается в истории. И все
же жгучий интерес к реальной, земной истории, которая
рассматривалась как поле развертывания «сущностных
сил человека», свидетельствовал о том, что созревали не
только предпосылки становления истории как научной
дисциплины, но и философии истории как тематического
раздела философского знания, обретавшего в процессе
секуляризации свою независимость от теологии.

100
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
2.2. ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОГРЕСС
КАК ПРОГРЕСС НАУКИ
XVII век в европейской культуре ознаменовался
научной революцией, обусловленной развитием
капитализма, который нуждался в новом, рационалистическом,
практически ориентированном мировидении.
Освобождение от засилья религии, которая в процессе
Реформации становилась частным делом, способствовало
утверждению совершенно нового типа науки, нацеленной на
получение логически точного, математически
выверенного, систематизированного, экспериментально
подтвержденного знания. Открытия Г. Галилея, И. Кеплера,
И. Ньютона и других выдающихся ученых
способствовали формированию новой картины мира, где
господствуют доступные человеческому познанию
универсальные «естественные законы», которые моделировались
по аналогии с законами механики. Вселенная, по
образному выражению Ньютона, — это огромный часовой
механизм, который лишь время от времени заводит
Бог, находящийся на периферии мироздания. Новая
философия, для которой идеалом выступало
естествознание, ставит перед собой задачу выработки научного
метода пригодного для познания и природы, и
общества. Поскольку в качестве знания признавалось только
научное знание, наука рассматривалась как
единственно действенное средство обретения человечеством мира
и счастья.
Ренессансное стремление к гармонии разума и чувств
сменилось в европейской философии противоборством
двух направлений философствования — рационализма и
эмпиризма, каждый из которых обладал собственной
аксиоматикой и методологией. Рационализм в лице Р.
Декарта, Т. Гоббса, Б. Спинозы, Г. В. Лейбница и др.,
ориентировавшийся на математико-механическую картину
мира, рассматривал разум как всеобъемлющий
принцип, как автономный источник достоверного, истинного
знания, обладавшего свойствами всеобщности и
необходимости. Самодостаточность разума, которую Р. Декарт
выразил в лапидарной формуле «Я мыслю, следователь-

//. Классическая философия истории
101
но существую», требовала признания наличия в нем
неких изначальных знаний, предельно общих абстракций —
«врожденных идей», без которых он был бы «пуст» и,
следовательно, недееспособен.
Базировавшийся на развитии экспериментального
естествознания эмпиризм, представленный Ф. Бэконом,
Дж. Локком, Д. Юмом и другими философами, исходил
из принципа «Нет ничего в разуме, чего прежде не было
бы в ощущении», то есть закреплял за разумом роль
обобщения эмпирических данных, полученных на
основе чувственного познания. Несмотря на постоянное,
носившее острый дискуссионный характер соперничество с
рационализмом, эмпиризм вполне вписывался в схему
рациональных посылок и условий познания, поскольку
право разума выносить окончательное решение по
поводу опытного материала никем не оспаривалось. Общим
для эмпиризма и рационализма было убеждение в том,
что разум, чьи правила имеют всеобщий характер,
присущ от рождения всем людям без исключения и притом в
равной мере.
«Разумность» человека как социального существа
проявляется в следовании им неизменным моральным
законам, тождественным законам природы. Это вполне
согласовывалось с основными принципами идеологии
либерализма, обосновывающей и утверждающей
автономность, независимость личности, обладающей
такими «естественными и неотчуждаемыми правами», как
счастье, жизнь, безопасность, свобода, собственность.
Признание высокой социальной значимости науки не
могло не привести к мысли о ее решающей роли в деле
преобразования не только окружающей среды, но
общества. Поэтому именно рационалистическая философия
выступила в роли теоретического обоснования идеи
социального прогресса.
Впервые идея социально-исторического прогресса,
который рассматривался по аналогии с процессом роста и
накопления научного знания, встречается в философии
представителя английского эмпиризма Фрэнсиса
Бэкона (1561-1626). Выдвижение Бэконом на первый план

102
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
практического значения познания было связано с
последствиями английской буржуазной революции,
которая способствовала относительно спокойному развитию
буржуазных отношений. Кроме того, сам Бэкон
принимал деятельное участие в политической жизни Англии
в качестве члена парламента, лорда-хранителя печати,
накопив тем самым богатый опыт общественной
деятельности.
За широту и глубину познаний в области самых
различных наук Бэкона нередко причисляли к типу
универсального ученого, характерного для эпохи Возрождения.
Однако существо его философии не только
соответствовало духу Нового времени, но и в некоторых
положениях опережало его. В отличие от своих непосредственных
предшественников, мыслителей Возрождения, Бэкон ясно
осознавал новаторский характер своей эпохи. Ни
философия, ни наука, тем более, уже не представали для него
в отраженном свете античности. Благоговение перед
древностью, считает Бэкон, «околдовывает» людей и
удерживает от движения вперед в то время, как «древностью
следует почитать престарелость и великий возраст мира,
а это должно отнести к нашим временам, а не к более
молодому возрасту мира, который был у древних. Этот
возраст по отношению к нам древен и более велик, а по
отношению к самому миру нов и менее велик. И подобно
тому как мы ожидаем от старого человека большего
знания и более зрелого суждения о человеческих вещах,
чем от молодого, по причине опытности и разнообразия
и обилия вещей, которые он видел, о которых он слышал
и размышлял, так и от нашего времени, если только оно
познает свои силы и пожелает испытать и напрячь их,
следует ожидать большего, чем от былых времен, ибо это
есть старшее время мира, собравшее в себя бесконечное
количество опытов и наблюдений» [8].
Это слова из наиболее известной работы Бэкона
«Новый Органон», которую он назвал так в противовес
«Органону» Аристотеля. Поскольку единственно истинным
методом, позволяющим избежать заблуждений,
является экспериментально-индуктивный, всякая умозритель-

//. Классическая философия истории
103
ная философия, опирающаяся на формальную логику и
пренебрегающая опытом, «суетна» и «бесполезна».
Бэкон не щадит общепризнанный авторитет Платона и
Аристотеля, называя великих философов античности
«софистами», расточавшими мудрость в «бесплодных спорах».
Большего внимания, с его точки зрения, заслуживают
философские системы древнегреческих
натурфилософов — Эмпедокла, Анаксагора, Демокрита, Левкиппа и
им подобных, но и «они были споры на болтовню» и «не
могли создавать». Их мудрость представляется «богатой
словами, но бесплодной в делах». Причина этого, по
мнению Бэкона, в исторической ограниченности
античной философии и науки: «Ибо в ту эпоху знание было
слабым и ограниченным как по времени, так и по
пространству, а это хуже всего для тех, кто все возлагает на
опыт. У греков не было тысячелетней истории, которая
была бы достойна имени истории, а только сказки и
молва древности» [9].
Свое «великое восстановление наук» Бэкон
предпринимает с целью не только упорядочения и
классификации научных дисциплин, обоснования роли и значения
научного эксперимента, но и доказательства того, что
именно наука, прежде всего естествознание, является
важнейшим фактором социального прогресса. Ведь
основная задача науки «не может быть другой, чем
наделение человеческой жизни новыми открытиями и
благами», ибо счастье заключается в господстве над силами
природы, в достижении физической красоты, высокого
интеллектуального уровня и морального совершенства.
Не «Божественный промысел», считает Бэкон, управля-4
ет жизненными устремлениями человека, но познание
законов природы и умение применять их на практике
способствуют достижению поставленных целей.
Следовательно, история — не что иное, как деятельность людей,
преследующих свои интересы, среди которых наиболее
важное значение для общества имеют те, которые
направлены на постижение законов окружающего мира.
Научное знание «раскрепощает и освобождает
могущество человека и выводит его на бескрайнее, широко

104
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
открытое поле деятельности». Только владея законами
природы, человек может все, если же такой
возможности нет, он не может ничего.
Девиз Бэкона — «Знание — сила*. Неограниченность
возможностей человеческого разума в познании
природы, однако, не означает возможность неограниченного
господства над ней. Человек — «слуга и истолкователь
природы», но победить природу можно только
подчинившись ей. Речь идет не о самоограничении человека,
заботящегося о природе, а о разумной деятельности в
соответствии с естественными, объективными, не
зависящими от человека законами.
Развитие науки и техники, по мнению Бэкона, имеет
самодовлеющее значение, поскольку влечет за собой
такие изменения в обществе, которые в конечном счете
должны привести ко всеобщему процветанию и
благополучию. Иными словами, неограниченный прогресс
науки и техники имеет своим следствием рост
человеческой свободы как над силами природы, так и над
социальными отношениями. Опираясь на знание,
человек в состоянии установить в обществе не просто
разумный порядок, но и утвердить справедливость, суть
которой заключается в том, чтобы «не делать другому того,
чего не желаешь себе». В условиях быстро
развивающегося буржуазного общества это «золотое правило
морали», известное с древних времен, трактуется как
равенство всех людей перед законом. «Только благодаря
наличию справедливости, — пишет Бэкон, — человек
человеку бог, а не волк» [10]. Оптимизм Бэкона
поистине безграничен. Коль скоро «человек человеку бог»,
каждый «кузнец своего счастья».
Идеал справедливого общества Бэкон описал в своей
работе «Новая Атлантида», где речь идет о чудесном,
процветающем острове Бенсалем, затерянном в южных
морях. История Бенсалема восходит к древним
временам, когда властителями морей и океанов были мощные
и гордые державы — Атлантида, Перу и Мексика,
которые погибли во время разрушительного наводнения.
Однако участь Бенсалема была более счастливой. Благо да-

//. Классическая философия истории
105
ря мудрому правлению короля, проводившему мирную
политику, остров не только избежал «небесной кары»,
положившей конец властолюбивым замыслам
воинственных держав Старого и Нового Света, но и смог
достигнуть невиданных успехов в развитии наук.
Путешественники, посетившие Бенсалем, увидели
рудники, где получают новые искусственные металлы и
составы, потоки и водопады, служащие для получения
новых видов движений, обширные помещения, в
которых искусственно вызывают различные явления
природы, сады и огороды, где выводят новые сорта растений и
превращают одни виды деревьев в другие, парки,
заповедники, водоемы, в которых не только разводят всякую
живность, но и проводят научные и медицинские опыты,
направленные на сохранение здоровья людей, дом
механики, где изготавливаются машины и приборы для всех
видов движения, и многое другое, о чем даже трудно
помыслить. Но главное — все это делается для того,
чтобы люди «блаженного острова» были здоровы и
счастливы, чему в немалой степени способствуют разумные и
справедливые законы, поддерживаемые мудростью и
авторитетом правителя. «Целью нашего общества, —
поясняет путешественникам один из „отцов" города, —
является познание причин и скрытых сил всех вещей; и
расширение власти человека над природою, покуда все
не станет для него возможным» [11].
Таким образом, в философии Ф. Бэкона развитие
науки, подчиненной практическим целям, основная из
которых заключается в «наделении человеческой жизни
новыми открытиями и флагами», является главным
фактором общественного прогресса. Научное знание и
«искусство» (умение применять его на практике) дают
человеку безграничные возможности управления природными
и социальными процессами. Тем самым научный
прогресс совпадает с социальным и историческим. При этом
Бэкон подчеркивает дискретный, прерывистый характер
развития науки. Из двадцати пяти столетий, которые
обнимает наука и память людей, отмечает он, едва ли
наберется шесть, плодотворных для развития науки,

106
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
и каждый длился не более двух столетий. Первый
период — это период развития греческой науки, второй —
римской, третий — новоевропейской, современный
Бэкону. В промежуточные же времена науку подавляли
бесплодные умозрительные философские или
теологические споры, порождающие предрассудки и
заблуждения. Но поскольку сегодня наука вооружена новым
методом, создается возможность бесконечного продвижения
вперед к новым научным открытиям и техническим
достижениям.
Веру Бэкона в науку как орудие социального
прогресса разделяли и другие представители
рационалистической философии XVII века — Т. Гоббс, Б. Спиноза,
Дж. Локк и др., но в отличие от Бэкона они большее
внимание уделяли таким факторам прогресса, как
политика, мораль, воспитание.
К примеру, Томас Гоббс (1588-1679) видел суть
социального прогресса в движении общества от
♦естественного» состояния, характеризующегося «войной всех против
всех», к «договорному» правовому государству, которое
призвано обеспечить каждому своему члену мир,
обладание собственностью, безопасность, благополучие,
счастье, равенство перед законом. Путь к гражданскому
обществу как вершине общественного прогресса лежит
через утверждение законов в социальной практике и через
воспитание. «Правильно преподавать гражданам
учение о государстве, — пишет Гоббс, — необходимо для
поддержания мира» [12].
Подчеркивая общественный характер человеческой
«природы», Бенедикт Спиноза (1632-1677) видит суть
общественного прогресса в нравственном
совершенствовании, которое способствует преодолению таких дурных
наклонностей и страстей, как стремление к богатству,
власти, славе или чувственным наслаждениям. Разумное
поведение предполагает культивирование чувств любви,
дружбы, взаимопомощи, что достигается с помощью не
только науки и образования, но воспитания и
самовоспитания. Если бы люди руководствовались в своем
поведении разумом, общество «не нуждалось бы ни в каких

//. Классическая философия истории
107
законах, но, безусловно, довольствовалось бы обучением
людей истинным правилам морали» [13].
Еще более решительно настаивал на необходимости
воспитания в людях доброты, любви к ближнему,
справедливости, умеренности, трудолюбия Джон Локк (1632-
1704). По мнению Локка, люди от рождения обладают не
только равными способностями, но и неограниченными
возможностями их развития. «Мы рождаемся на свет со
способностями и силами, — пишет он, — в которых
заложена возможность освоить почти любую вещь и
которые, во всяком случае, могут повести нас дальше того,
что мы можем себе представить; но только упражнение
этих сил может сообщить нам уменье и искусство в чем-
либо и вести нас к совершенству» [14]. Однако
воспитание всегда осуществляется в определенной
социальной среде, которая решительным образом влияет на
содержание воспитания, формируя соответствующим
образом характер и умственные способности людей. Идея
Локка о влиянии окружающей среды на формирование
личности оказалась одной из наиболее популярных в
дальнейшем развитии европейской рационалистической
философии.
Одним из первых философов, попытавшихся
приложить научный метод к истории человечества, был Генри
Сент-Джонс, лорд Болингброк (1678-1751), который
изложил свои воззрения на историю в «Письмах об
изучении и пользе истории».
Любовь к истории, по мнению Болингброка,
неотделима от человеческой природы, потому что она
неотделима от любви к самому себе, от стремления познать
себя и увековечить деяния современников в глазах
потомков. Однако истинная цель истории состоит в том,
чтобы воспитывать в нас личную и общественную
добродетель, совершенствовать наши человеческие качества,
подготовить нас к усвоению опыта предшествующих
поколений и сопровождать нас, пока мы приобретаем свой
собственный опыт, в течение всей нашей жизни.
Обозревая предшествующую историю, Болингброк приходит к
выводу, что она не способствует достижению этой цели,

108
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
поскольку исторические факты в большинстве своем
недостоверны, переплетаются с вымыслом и
фантазиями, а то и просто искажаются и фальсифицируются в
угоду чьим-то интересам. В результате существующие
«системы истории» превращаются в «заколдованные
замки», которые лишь кажутся чем-то реальным, а в
действительности — лишь видимость, и, подобно этим
замкам, они исчезают без следа, как только снимается
заклятие.,
Болингброк — последовательный сторонник
эмпиризма и сенсуализма Локка, поэтому опыт он рассматривает
как источник всех наших идей, которые являются
результатом обработки разумом чувственных впечатлений.
Только опыт может дать достоверное знание. Но, если
возникает потребность выяснить причины событий
достаточно далеко отстоящих от нас, одного опыта
недостаточно, поскольку «мы рождаемся слишком поздно, для
того чтобы видеть начало, и умираем слишком рано, для
того чтобы видеть конец многих явлений». В этом случае
история восполняет недостатки личного опыта: опираясь
на социальный опыт предшествующих поколений, она
показывает нам причины явлений, их следствия и
помогает предугадывать будущее. Для того чтобы этот опыт
был полезен для нас, он должен быть проанализирован с
позиций эмпирического метода, который требует,
опираясь на факты, умозаключать от частного к общему.
«Надо всегда иметь в виду, — пишет Болингброк, — что
история — это философия, которая учит с помощью
примеров, как вести себя в любых обстоятельствах в частной
и общественной жизни; что поэтому нам следует
подходить к ней с философских позиций; что мы должны
восходить от частных знаний к общим и готовить себя к
общественной жизни и практической деятельности,
приучая свой ум размышлять над событиями и характерами
людей, о которых повествует история» [15]. Таким
образом, история, по мнению Болингброка, должна быть
наукой, притом наукой философской.
Стремление Болингброка упорядочить историю,
очистить ее от «побасенок» и «бабушкиных сказок», под-

II. Классическая философия истории
109
чинить ее изучение научному методу,
свидетельствовало о том, что историческая изменчивость предстает пред
Болингброком не как смена деяний тех или иных
политических деятелей, отличающихся друг от друга
характером, амбициями, поступками, а как смена
исторических эпох, каждая из которых имеет свои специфические
особенности. Протекающие незаметно и подспудно
социальные изменения приводят в конце концов к
возникновению новой ситуации, порождающей новые интересы, а
те в свою очередь — новые принципы управления и
новые методы руководства, за которыми следует
появление новых нравов, новых привычек и новых обычаев.
Такой период, по мнению Болингброка, является «в
подлинном смысле слова эпохой или эрой, точкой во
времени», от которой начинается отсчет только вперед.
Попытка объяснить характер новой эпохи событиями
далекого прошлого бесперспективна, так как их
причины и следствия прекратили свое действие. Но «не знать
ничего о веках, которые предшествуют этой эре, было
бы постыдно».
Однако не утрачивают ли свою ценность
исторические события, которые непосредственно не предшествуют
настоящему и тем самым не влияют на характер новой
эпохи? Ответ на этот вопрос Болингброка вполне
соответствует духу просветительской философии. Ни в коей
мере, поскольку природа человека как субъекта истории
вечна и неизменна, как неизменны и вечны принципы,
на которых основывается разум и добродетель. «Человек
есть предмет любой истории, — пишет Болингброк, —
чтобы хорошо его знать, мы должны видеть и понять его
во всех возрастах, во всех странах, во всех государствах,
в жизни и смерти — и только история может нам так его
изобразить. Поэтому любая история — цивилизованных
и нецивилизованных, древних и современных народов,
короче, всякая история, которая достаточно подробно
изображает поступки и характеры, — полезна для того,
чтобы познакомить нас с нашим родом, то есть с нами
самими» [16]. Из этого следует, что передача и внушение
общих принципов добродетели, общих правил мудрости

110
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
и справедливой политики должна входить в задачу
историка, выступающего в связи с этим как философ.
Убеждение в равенстве всех людей от природы
влечет за собой признание равноценности всех народов,
независимо от того, на какой ступени развития они
находятся. Одним из «наиболее распространенных
пороков», «смешным и вредным видом тщеславия» Бо-
лингброк считает убеждение людей в превосходстве
своей страны, своей культуры, основанное на уверенности
в том, что свои собственные нравы, обычаи и мнения и
есть критерий превосходства. Однако, по мнению
мыслителя, мексиканец с его головным убором и платьем
из перьев, приносящий человеческие жертвы своему
богу, ничуть не больший дикарь, чем испанец со
шляпой на голове и гонильей вокруг шеи, приносящий
целые народы в жертву своему властолюбию, жадности
и капризам жестокости. Поэтому важнейшей задачей
истории является предохранить нас от влияния этого
«тщеславного чувства» превосходства над другими
народами, от предубеждения против них путем
развертывания перед нами обширной картины жизни как
варварских, так и цивилизованных народов, периодов их
возвышения и падения, ибо все они и «похожи, и
непохожи друг на друга и каждый из них на нас». Вместе с
тем знание жизни других народов способствует
развитию в нас чувства особой привязанности к своей
родине, чувства любви к своему отечеству, которое является
не врожденным, а результатом воспитания.
Итак, история, по мнению Болингброка, это
бесценный кладезь многовекового социального опыта
человечества, освоение которого позволяет каждому из нас стать
мудрым, полезным гражданином и «просто хорошим
человеком». В своем стремлении к совершенствованию
необходимо не только знать, но и использовать этот опыт
путем подражания, что, однако, не предполагает
«рабское копирование» поведения людей в прошлом. Ведь
«история — древний автор, опыт — современный язык.
Первая формирует наш вкус, мы переводим смысл и
значение, мы впитываем в себя ее дух и суть; но мы

II. Классическая философия истории
111
подражаем лишь отдельным достоинствам оригинала —
подражаем в соответствии с идиомами нашего родного
языка, то есть мы часто заменяем их эквивалентами и
далеки от того, чтобы рабски их копировать. В
заключение скажу: как опыт освещает настоящее, а настоящее
позволяет нам предугадывать будущее, так история
имеет дело с прошлым, а зная о том, что было, мы можем
лучше судить о том, что есть» [17].
Итак, Болингброк убежден в том, что опора на
эмпирический метод не только выводит историю в разряд
философских наук, но и делает ее фундаментом
социального познания в целом. Рационально осмысленная
историческая ретроспектива позволяет понять суть
«настоящего», найти действенные средства совершенствования
человеческой «природы» путем усвоения «уроков»
прошлого, которые имеют непреходящее общечеловеческое
значение. С одной стороны, история предстает как
дискретный процесс смены исторических эпох, не связанных
непосредственно узами преемственности, что позволяет
Болингброку акцентировать новаторский характер
своего времени, обосновать необходимость выработки нового
теоретико-методологического подхода к изучению
истории. С другой стороны, признание общих и
универсальных принципов жизни, обладающих достоверностью и
истинностью на все времена, превращает историю в
средство познания настоящего, выступающего мерилом
прошлого и будущего. Настоящее как бы стягивает все
многочисленные нити исторических событий и задает
представление о сущности «уроков» истории,
содержание которых раскрывается в мотивах и поступках
политических деятелей. Таким образом, отдавая дань
традиционной психологизированной истории, Болингброк все
же склоняется к тому, что история — это
«естественный», «природный» процесс, где действуют устойчивые,
вневременные факторы. Однако далее признания
существования различных эпох он не идет: интерес к
настоящему заслоняет поиск идеи, которая бы представила
историю как упорядоченный закономерный процесс,
имеющий определенные этапы своего развития.

112
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Новоевропейская философия XVII века была
озабочена прежде всего поиском нового научного метода,
который рассматривался как надежное орудие
продвижения общества вперед.
Залогом неограниченности социального прогресса
являлось убеждение во всемогуществе человеческого
разума, способного проникнуть в суть вещей, открыть
«естественные» законы развития природы и общества и
использовать эти законы для решения практических
задач. Именно поэтому наука, образование и воспитание
представлялись важнейшими факторами социального
прогресса как прогресса человеческой свободы. Однако
как бы ни понималась свобода: как власть над природой
(Бэкон), или как власть над своими страстями (Декарт),
или как осознанная необходимость (Спиноза), она была
ограничена действием объективных, независимых от
человека законов.
В противовес человеческому разуму, способному, по
общему мнению представителей рационалистической
философии XVII века, постичь сущность мира и раскрыть
его вечные законы, найти абсолютную истину, история —
это сфера, где нет ничего устойчивого, но лишь
временное, преходящее и случайное. История была нужна, но
исключительно как «кладезь мудрости», «собрание
уроков», которые надо усвоить, чтобы избежать ошибок в
настоящем и будущем. Ведь история — это то, что было
и не может повториться. Представления о будущем
справедливом обществе не связывались с историческим
развитием, но создавались даже вопреки ему, поскольку
единственным «проектировщиком» «разумных» форм
социальной организации выступал сам разум, неизменный
в своей основе. И все же несмотря на to, что
«практическая философия» Нового времени была принципиально
внеисторичной, ее пронизанные оптимизмом
представления о социальном прогрессе, основными факторами
которого выступали научное знание, право, государство,
воспитание и образование, оказали влияние на
становление концепций исторического прогресса в философии
эпохи Просвещения.

77. Классическая философия истории
113
2.3. «ФИЛОСОФСКАЯ ИСТОРИЯ»
ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ
Философия XVIII века, века Просвещения, не только
дополняла, уточняла многие положения философии
Нового времени, но и развивала их применительно к новым
историческим условиям. Философы-просветители так же,
как и их предшественники, глубоко верили в то, что
научные знания, техника, образование и воспитание
являются важнейшими факторами общественного
прогресса; что разум — главное средство в борьбе с
предрассудками и ложью; что невежество — источник зла и страданий.
Но их требования к разуму были более скромными: хотя
мера истинности знания определяется разумом,
выступавшим высшей и последней инстанцией,
«просвещенный» взгляд на мир формируется знанием, которое
возникает опытным путем. На данном этапе развития
философии речь шла не о недоверии к разуму, но об
усилении исследовательского интереса к подвижному и
изменчивому миру социальных явлений, выступающему
ареной столкновения разнообразных человеческих
«страстей». Рационализм картезианского типа,
предполагавший движение от разума к природе, сменяется
рационализмом « натуралистическим», восходившим от природы
к разуму, поскольку именно природа порождает
разумных людей, которые должны следовать ее
«естественному порядку». Достоверность исторических фактов, по
мнению Д. Дидро, определяется опытом прошлых веков
и нашим собственным. Несмотря на то что мнения по
поводу одного и того же исторического факта могут быть
различными, в том числе и ложными, истина доступна,
поскольку существует прочная и неизменная основа всех
вещей. «Учитывая же сущность вещей, — пишет
Дидро, — мы не видим ничего в будущем, что должно было
бы опровергнуть наш опыт таким образом, чтобы опыт
потомков оказался противоположным нашему» [18].
В центре внимания просветителей «естественный»
человек, руководствующийся в своем поведении не только
разумом, но и чувствами. По «природе» своей он добр,
но жизнь в обществе, где царят невежество и пороки,

114
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
толкает его на всякого рода преступления и злодеяния,
делает одиноким и несчастным. Из этого логически
вытекала необходимость приведения общества в
соответствие с универсальными «естественными законами»,
опираясь на которые возможно установление на земле
Царства Разума, где каждый человек обретет счастье.
В социальной сфере «естественные законы» проявляли
себя как законы моральные, являющиеся основой
человеческого общежития, ибо человек — существо прежде
всего политическое, способное к созданию правил, норм,
законов, институтов и учреждений, регулирующих
отношения между людьми.
Обострение социально-политических конфликтов,
свидетельствовавшее о глубоком кризисе феодальных
структур, стремление осмыслить суть этих
противоречий усилили у просветителей XVII века интерес к
истории человечества, изучение которой должно было дать
ответы на жгучие проблемы современности. Но для
этого история должна была обрести статус науки, то есть
опираться на научные принципы, в качестве которых
выступали принцип всеобщей причинно-следственной
связи всех явлений и принцип детерминизма, или
всеобщей обусловленности происходящего неизменной
природой человека.
Став наукой «философской», история могла уже не
только давать «уроки мудрости», но и устанавливать в
многообразии фактов некоторые фундаментальные
закономерности, выступающие основой объяснения
последовательности исторических событий и предвидения их
последствий. Универсализм исторических законов,
тождественных универсальным «естественным законам»,
позволял привлечь тот огромный историко-этнографи-
ческий материал, который накопился в науке начиная с
эпохи великих географических открытий. Все
многообразие исторических событий просветители
рассматривали с позиций движения общества от «неразумного»
состояния к «разумному» и ставили своей целью выяснение
того, что препятствует и что способствует достижению
обществом Царства Разума.

II. Классическая философия истории
115
Одним из первых опытов «философской истории» была
попытка Шарля Луи де Секонда, барона де Монтескье
(1689-1775), видного политического деятеля и ученого,
объяснить причины возникновения различных форм
общества, выяснить законы, управляющие развитием
политических институтов. Основные выводы по этим
вопросам Монтескье изложил в своем наиболее известном и
популярном труде «Дух законов» (1748), где законы
определяются как «необходимые отношения, вытекающие
из природы вещей». Поэтому «все, что существует,
имеет свои законы». Гарантом «законосообразности» мира в
целом выступает Божественный разум, действующий по
им же созданным законам, исключающим произвол.
Следовательно, установление причинно-следственных
связей, действующих в природе и в обществе, позволит
увидеть в многообразии исторических событий проявление
необходимости, что является условием понимания
прошлого и обоснованного предвидения будущего.
Вслед за Декартом Монтескье был убежден, что
природа человека имеет двойственный характер: как
существо физическое, он подчиняется законам природы, но
как существо духовное, наделенное свободой воли, имеет
возможность оказывать влияние на окружающий мир и
на самого себя. «Как существо физическое, — пишет
он, — человек подобно всем телам управляется
неизменными законами; как существо, одаренное умом, он
беспрестанно нарушает законы, установленные Богом, и
изменяет те, которые сам установил. Он должен
руководить собой, и, однако, он существо ограниченное; как
всякое смертное существо, он становится жертвой
неведения и заблуждения и нередко утрачивает и те слабые
познания, которые ему удалось приобрести, а как
существо чувствующее, он находится во власти тысячи
страстей» [19]. Поэтому для того, чтобы вернуть человека в
лоно законов, существуют религия, философия и право.
Всем законам, которым подчиняется человек,
предшествуют «законы природы», вытекающие из «устройства
нашего существа». Во времена, предшествовавшие
образованию общества, человек обладал слабыми познаниями

116
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
в области окружающего его мира и потому больше
заботился о сохранении своей жизни. Ощущение своей
слабости обусловливает стремление человека не к
господству над другими, а к миру. Это первый «естественный
закон». Второй «естественный закон» заставляет
человека заботиться о пропитании, третий — побуждает
людей к сближению, сопровождающемуся чувствами
удовольствия от общения, а четвертый — пробуждает
«желание жить в обществе». Поэтому вполне
«естественно» стремление людей к мирному сосуществованию, к
объединению в общество, из чего следует, что
«общественное состояние» является вполне закономерным и
«естественным». Однако, как только люди соединяются
в общество, первоначальное равенство исчезает, внутри
общества и между обществами начинается война,
причиной которой является стремление людей, опираясь на
силу, получить как можно больше выгод от общества.
«Появление» войн рождает необходимость в законах и в
государстве, призванных урегулировать отношения между
людьми и разрешать возникающие социальные
конфликты. Таким образом, возникновение права и
государства Монтескье связывает не с договором между людьми,
а считает «естественным» следствием развития
общественных отношений.
Жизнь в государстве регулируется различными
гражданскими и политическими законами, которые
являются частными случаями приложения общего закона —
« закона человеческого разума*. Тем самым
«законодательство» как свод принятых в обществе и юридически
оформленных правил отношений между правителями и
подданными рассматривается Монтескье в качестве
определяющего фактора исторического развития народов.
В своей работе «Размышления о причинах величия и
упадка римлян» Монтескье приходит к выводу, что
падение Римской империи было обусловлено не
приверженностью римлян «язычеству», как считали
христианские теологи, а падением республиканского строя с его
демократическими институтами, которые являлись
источником гражданских добродетелей — мужества, люб-

II. Классическая философия истории
117
ви к отчизне, самоотверженности. Превращение Рима в
империю, где закрепленная законом деспотическая власть
лишила подданных политических свобод, ослабило
государство, сделало его неспособным противостоять
натискам варваров и в конечном счете привело к гибели.
Однако, имея общий «эталон» в виде «человеческого
разума», законы отдельных народов, по убеждению
Монтескье, отличаются друг от друга, так как соотносятся со
свойствами, нравами и обычаями народов, для которых
они устанавливаются, с «принципами правительств», с
государственным устройством, с религией населения, с
его «склонностью к богатству», с развитием торговли и
промышленности. Ведь «человеческим законам
свойственно от природы подчиняться всем видоизменяющимся
обстоятельствам действительности». Совокупность этих
разнообразных факторов применительно к жизни того
или иного народа составляет основу «духа законов»,
детерминирующего формы политического правления и
«общий дух народов» в целом. Монтескье выделяет три
основных образа правления — республиканский,
монархический и деспотический, представляющие собой
целостные образования, все части которых
взаимосвязаны и необходимы. Основой этой типологии форм
государственного устройства служит отношение
правительства к законам. Деспотическое правление характеризуется
«произволом отдельного лица» и отсутствием «всяких
законов», монархическое — правлением «одного
человека» посредством «установленных неизменных законов»,
республиканское осуществляется народом, точнее его
наиболее достойными представителями, в строгом
соответствии с законами. Осуждение деспотизма, сближение
идеального монархического правления с республиканским,
от которого оно отличается скорее формой, чем
содержанием, — следствие оценки Монтескье реальной
расстановки сил на политической арене Европы, где наиболее
привлекательно выглядела английская конституционная
монархия, а идеалы республиканизма еще не
утвердились в общественном сознании, оставаясь достоянием
античной истории.

118
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Кроме того, законодательная деятельность находится
в тесной связи с собственно «природными» факторами —
географическими, климатическими условиями жизни
людей. Поскольку «власть климата сильнее всех
властей», он может благоприятно влиять на развитие
общества, а может и тормозить его. Так, например, считает
Монтескье, жаркий климат расслабляет людей, делает
равнодушными, робкими, неспособными
сопротивляться рабству, в которое они с легкостью попадают по воле
более сильных народов. Жарким климатом он объясняет
преобладание деспотических форм правления в странах
Азии. Люди, живущие в умеренно-холодном климате,
мужественны, трудолюбивы, целеустремленны и
независимы. Исходя из этого, Монтескье делает вывод о
несоответствии деспотической формы правления современной
ему Франции климатическим условиям страны, а
прогрессивное законодательство Англии связывает с тем,
что островитяне менее, чем жители континентов
склонны к тирании, им не угрожает опасность быть
покоренными и легче сохранять свои законы. Тем не менее
действие географических и климатических факторов не
фатально. Коль скоро все люди по своей природе равны,
просветительская деятельность законодателей может
существенным образом повлиять на умы подданных и
воспитать в них достойных уважения граждан,
руководствующихся в своих действиях «разумными» законами.
Итак, для Монтескье история предстает как
философская наука, поскольку позволяет выявить законы,
детерминирующие жизнь различных народов. С одной
стороны, это законы «климата, почвы, рельефа»,
влияющие на «дух законов», с другой — «законы народов»,
понимаемые как юридические законы, которые могут
изменяться в соответствии с волей народов или их
правителей. «Законы народов» «разумны», если они согласуются
с неизменными «законами природы», выступающими как
законы нравственные, имеющие своим источником
Божественную мудрость и совершенство. Учитывая действие
всех законов, Монтескье стремился объяснить
возникновение, развитие, упадок различных «образов правления»,

//. Классическая философия истории
119
в которых находит свое наивысшее воплощение
общественная жизнь людей. Убеждение в универсальном
характере «человеческой природы» позволяло в поисках
«всеобщего» обращаться к истории как древних народов,
так и современных, притом не только европейских.
Однако все многообразие исторического материала было
необходимо Монтескье прежде всего для обоснования
идеальной формы правления, которая наиболее полно
соответствует «законам природы», способствует
достижению людьми нравственного совершенства и, вместе с
тем, сама является результатом человеческой
деятельности, направленной на совершенствование общества. Этот
замкнутый круг — следствие переноса принципов
механицизма и, прежде всего, жестких
причинно-следственных связей на историю человеческого общества, где
общественное и природное не просто переплетались, но и
отождествлялись путем распространения друг на друга
своих специфических свойств.
С философских позиций стремился осмыслить
всемирную историю и Франсуа Мари Аруэ, известный под
псевдонимом Вольтер (1694-1778), чей девиз «Разум,
Природа, Человечность* можно считать лозунгом не
только французского, но всего европейского Просвещения.
Критическое отношение к действительности и
стремление найти ответы на злободневные вопросы обусловили
интерес Вольтера к истории не только Франции, но и
России, Индии, Персии и других стран. Результатом
философской рефлексии над обширным историческим
материалом стало создание Вольтером картины
всемирной истории в работе «Опыт о нравах и духе народов»
(1769) и построение философско-исторической
концепции, изложенной им в работе «Философия истории»
(1765). Именно Вольтер ввел в обиход сам термин
«философия истории».
Методологические установки Вольтера выдержаны в
духе просветительского рационализма: очистить историю
от искажающих ее ложных мнений, заблуждений,
предрассудков, подвергнуть критическому анализу все
сведения о прошлом и опираться в осмыслении исторических

120
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
событий только на истинные и достоверные факты,
совокупность которых позволит вскрыть
причинно-следственные связи, действующие в истории. История, убежден
Вольтер, не собрание «сказок», а наука: «Я имею в виду
не пустую и бесплодную науку о событиях и датах,
которая ограничивается тем, что выясняет, когда умер
такой-то человек, бесполезный или пагубный для мира; не
науку, сообщающую одни только справочные сведения,
которые обременяют память, не просвещая ума. Я
говорю о науке, которая изучает нравы, которая
обнаруживает ошибку за ошибкой, предрассудок за предрассудком,
рисует нам последствия человеческих страстей,
показывает нам, какие бедствия причиняет невежество или
превратно понятая ученость, и, в особенности, прослеживает
успехи искусства на протяжении веков, ознаменованных
ужасающими столкновениями стольких держав и
крушением стольких царств. Вот чем мне дорога история...» [20].
История для Вольтера наука философская, которая,
предоставляя в наше распоряжение опыт предшествующих
поколений, призвана «научить нас нашим правам и
обязанностям», «служить поучением в любви к
добродетелям, к искусствам, к родине», сделать «менее глупыми и
более возвышенными», возбудить «в глубине наших
сердец негодование против лжи, невежества, суеверия,
фанатизма, тирании». Польза истории не только для
отдельного человека, но и для нации очевидна. Сравнение
законов и нравов чужих стран с собственными
побуждает современные нации соревноваться друг с другом в
искусствах, торговле, земледелии. Иными словами,
история имеет просветительский, поучительный характер.
Невежество порождает самые разнообразные пороки:
нетерпимость, жадность, жестокость, несправедливость,
фанатизм, деспотизм. Поэтому, по мнению Вольтера,
«история великих событий в нашем мире — это только
история преступлений», совершаемых людьми, которых
нельзя даже сравнить с кровожадными змеями и
тиграми, ибо последние не поступают с себе подобными так,
как поступают люди по отношению друг к другу. Однако
видеть в этом изначальную порочность человеческой при-

II. Классическая философия истории
121
роды ошибочно, ибо человек по своей «природе» добр.
Ответственность за превращение его в «дикого зверя»
лежит прежде всего на церкви, которая, распространяя
всякого рода заблуждения, препятствует развитию
разума, толкает людей на преступления. На ее совести
многообразные и чудовищные преступления, стоившие жизни
многим людям, в том числе таким светлым умам, как
Джордано Бруно, Галилео Галилей, Мигель Сервет.
Не Божественное Провидение определяет ход
истории, а «мнения людей правят миром». Под «мнением»
Вольтер подразумевал не субъективные интересы и
предпочтения отдельных личностей, а те взгляды, которые
получили широкое распространение в обществе и, став
идейным обоснованием практической деятельности,
«изменили большую часть земли». Возникая не под
влиянием сиюминутных капризов и пристрастий политических
и общественных деятелей, а как результат философской
рефлексии жизненного опыта, «мнения»
распространяются путем убеждения людей в их истинности и
приобретают статус принципов, на которых зиждется
общественное устройство народов. Иными словами, «миром правят
идеи», которые в совокупности образуют идеологию.
«Мнения» могут быть ложными, и тогда они являются
источником неисчислимых бед и несчастий для народов.
Истинные же «мнения» не «измышляются», а
выводятся из опыта, этого «истинного учителя философии».
Овладевая умами, идеи приводят в движение массы
людей, поэтому история — это не «история королей», а
«история людей», «история народов», ибо все люди от
природы в равной степени обладают способностью к
разумному восприятию мира. Однако народ не был в
представлениях Вольтера безликой, однородной массой. Самой
«многочисленной» и «полезной» частью народа, основой
нации он считал ученых, торговцев, ремесленников и
земледельцев. Однако необузданная, невежественная часть
народа, так называемая «чернь», легко становится
добычей , фанатизма и способна на чрезвычайно жестокие и
разрушительные действия. Так, например, Степана
Разина Вольтер называл «бродягой» и «бунтовщиком», считая

122
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
всякого рода смуты препятствием проведения
прогрессивных реформ, как это было в допетровской России.
В то же время он признавал, что причиной многих
народных бунтов является вполне понятное желание отомстить,
дать отпор притеснителям и угнетателям.
Насилие может быть оправдано, считает Вольтер, если
оно ставит своей целью достижение свободы, ибо
«свобода всегда священна». Возможность изменения общества
путем революции заложена, по убеждению Вольтера, в
самой природе человека. Наделенный разумом
«естественный человек», способен не только познать окружающий
мир, его законы, но и опираясь на них, изменить среду,
в которой он живет, если она ограничивает его свободу,
препятствует развитию личности. «Свалите трон,
сожгите алтарь!» — восклицает философ. Если человек
подчинен тиранам, он должен их свергнуть. Примером для
Вольтера служит английская революция и гражданская
война, в ходе которой народ сумел ограничить
королевскую власть и установить мудрый образ правления. Но
то, что в Англии было революцией, кровавые события
гражданской войны в других странах, например во
Франции или в Испании, оказались не более, чем мятежами.
Вольтер чувствовал приближение революции и во
Франции: «Все, что происходит вокруг меня, бросает зерна
революции, которая произойдет неминуемо». Признавая
революцию как средство радикальных перемен во всех
сферах общества, а не только в политической, он видел и
разрушительную силу революций. Так в своей «Истории
Российской Империи» Вольтер замечает: «Большинство
искусств водворяется с таким трудом, а революции так
часто разрушают здания, что должно удивляться, если
большая часть народов живет не так, как татары» [21].
Хотя наш мир, сокрушается Вольтер, есть
«сплошное бедствие», бывают и относительно «счастливые»
эпохи: афинская культура при Перикле, древнеримская при
Августе, ренессансная при Медичи и европейская в
Новое время, давшая миру таких прививших человечеству
любовь к природе выдающихся ученых, как Коперник,
Ньютон, Декарт, Локк, Спиноза, Бейль, Реомюр и др.

/7. Классическая философия истории
123
Ни одну из этих эпох Вольтер не идеализирует, но
рассматривает как ступеньки исторического прогресса,
который суть прогресс человеческого разума, шаг за шагом
преодолевающего невежество, предоставляющего в
распоряжение человека знания в различных областях
жизни, облагораживающего его и в конечном счете
делающего его счастливым. Самыми близкими «друзьями»
разума Вольтер считает Опыт и Терпимость, Земледелие
и Торговлю. Наука, как важнейший фактор прогресса,
основываясь на опытном знании, способствует развитию
земледелия и промышленности, избавляет людей от
тяжелого и изнурительного труда, ведет государства к
процветанию. Поэтому столь велика в обществе роль
ученых, этих «главных граждан», деятельность которых
должна быть поставлена на службу обществу.
Достижения науки могут быть воплощены в жизнь
только упорным трудом всех людей, ибо потребность к
ТРУДУ — это «лучший дар, который Бог ниспослал
человеку». Труд полезен и душе, и телу человека,
облагораживает его и в то же время приносит моральные и
материальные выгоды всему обществу. Однако глупость,
праздность, жадность, паразитизм дворян и духовенства
доводят трудовой народ до нищеты, голода, отчаяния,
толкая на беспробудное пьянство или жестокий бунт.
Бесполезно пытаться исправить положение дел
проповедью трудолюбия, необходимо ликвидировать сословные
привилегии и восстановить «естественные права
человека» — дать ему свободу и равенство. «Быть свободным,
знать только равных — вот истинная жизнь,
естественная жизнь человека, — писал Вольтер, — всякая
другая — лишь недостойная фальшь, скверная комедия, в
которой один играет роль господина, а другой — раба,
один — паразита, другой — сводника. Вы должны
признать, что люди могли утратить естественное состояние
только по трусости и по глупости» [22]. При этом
свободу он понимал как юридическую свободу личности, а
равенство как равенство всех людей перед законом.
Вольтеру глубоко чужды идеи уравнительного
коммунизма, поскольку право на частную собственность он

124
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
считал органической частью естественных прав
человека. Следовательно, защита собственности — одна из
важнейших функций закона. «Что такое родина?» —
задавался вопросом Вольтер. И отвечал: родина — это хорошее
поле, которое я обрабатываю, это мой дом, который я
построил; моя жизнь находится под охраной закона,
который ни один тиран не может нарушить. И когда
владельцы таких же домов и полей собираются для
решения тех или иных вопросов, я имею равный со всеми
голос. Я — часть целого, часть сообщества, часть
верховной власти, — вот моя родина. Вольтер не только
декларировал свои взгляды, но и пытался осуществить их на
практике в своей деревушке Ферней, которая благодаря
его деятельности превратилась в процветающее
поселение. Таким образом, важнейшими факторами
исторического прогресса Вольтер считал не только просвещение,
хотя от него зависит действенность других, но и труд,
основанный на частной собственности, и свободу,
предоставляемую человеку и охраняемую законом.
Обозревая историю различных стран, анализируя их
общественное устройство, Вольтер восхищался
экономическим успехами Англии, прогрессивным характером ее
законодательства. Резко критикуя
феодально-клерикальные порядки в родной Франции, он тем не менее был
убежден: несмотря ни на что, «наше время лучше
прежнего» и «царство разума приближается огромными
шагами», поскольку люди становятся все разумнее и
вследствие этого счастливее. Ускорить наступление
«царства разума» может воспитание нравственных и
ответственных правителей, высшей целью деятельности
которых должно быть достижение «общего блага». Идеалом
Вольтера была сильная государственная власть,
олицетворяемая просвещенным королем, в формировании
взглядов которого первостепенное значение имеет философия.
«Дело королей, — утверждал он, — это дело
философов». Подобно Аристотелю, воспитавшему Александра
Македонского, или Гоббсу, наставнику Карла II,
Вольтер хотел стать « философом у трона* прусского короля
Фридриха II, увлечь его планами социальных реформ,

II. Классическая философия истории
125
сделать из него « гражданина на троне*. Этим надеждам
не суждено было сбыться. Однако великий мыслитель с
оптимизмом смотрел в будущее. «Нужно возделывать
наш сад» — эти слова из повести «Кандид» могут быть
эпиграфом ко всей жизни Вольтера.
Итак, в отличие от Монтескье, который пытался
выявить в истории факторы, детерминирующие «дух
законов» и «общий дух народов», Вольтер создал картину
всемирной истории человечества с одной целью —
показать силу человеческого разума, способного к
прогрессивному развитию. Опираясь на эмпирический метод,
Вольтер пришел к убеждению в том, что движущей
силой истории являются идеи, которые формируются в
процессе обработки разумом социального и культурного
опыта людей. Но источником этих идей являлось
традиционное для просветителей представление о неизменной
в своих основаниях природе разума и человека.
Развивая концепцию исторического прогресса, Вольтер
существенным образом расширил представления о факторах
прогресса, добавив к науке экономику и право.
Исторический прогресс как прогресс разума имеет
прерывистый характер: эпохи взлета человеческой мысли
сменяются мрачными эпохами застоя и невежества. Убеждение
в том, что история есть история народов, сочеталось с
верой в особую миссию ученых, философов, призванных
воспитать мудрого правителя, который своей
деятельностью приблизит грядущее «царство разума» как
конечную цель человечества.
Стремление Монтескье и Вольтера выявить в
истории действие «естественных законов», в соответствии с
которыми все исторические события становятся
звеньями цепи причинно-следственных связей, приводило к
отождествлению законов природы и законов истории. Но
именно это давало уверенность в том, что история
отныне поддается философскому осмыслению, позволяющему
увидеть в ней не разрозненные случайные события, а
достоверные факты, свидетельствующие о наличии
общего и даже всеобщего, что свойственно различным
народам в прошлом, настоящем и будущем. Убежденные

126
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
в поступательном развитии человечества просветители
попытались проанализировать действие в истории самых
различных факторов: политических, правовых,
экономических, религиозных, географических, увидев в них
силы как содействующие, так и препятствующие
прогрессу человечества. Установка на универсальный
характер человеческого разума позволила им преодолеть
узкие рамки европоцентризма и выйти в сферу
всемирной истории, где действуют общие для всех народов
законы. Но эти законы представали не как законы самого
исторического движения, развития, а как вечные и
неизменные законы разума, задаваемые априорно вне
всякого исторического контекста. Поиск оснований единства
человеческого рода оставлял в стороне ценность
культурных различий, которые нередко трактовались как
отклонение от общего пути прогресса.
2.4. ПРОСВЕТИТЕЛЬСКАЯ
«ЛЕСТНИЦА ПРОГРЕССА»
Кульминационным пунктом философии истории
Просвещения стала идея исторического прогресса как
прогресса человеческого разума, проходящего в своем развитии
ряд этапов. Эти этапы совпадают с конкретными
историческими эпохами, которые становятся самостоятельным
объектом исследования просветителей. Построение
«лестницы прогресса» свидетельствовало о признании
просветителями сложности процесса нравственного
совершенствования человека, постоянно наталкивающегося на
всевозможные препятствия, преодоление которых
требует усилий и времени. Кроме того, сам человеческий
разум стал восприниматься не как данный изначально в
готовом виде и нуждающийся лишь в очищении от
наслоений невежества и в насыщении знаниями, но как
способный к потенциально бесконечному развитию в
процессе просвещения. Испытывая на себе влияние
изменяющихся исторических обстоятельств, разум сам получал
возможность изменять эти обстоятельства, направляя ход
истории в нужном направлении. Возникла мысль о том,

II. Классическая философия истории
127
что в истории прогресс человеческого разума
совершается поэтапно, сообразно некой внутренней логике,
присутствующей в истории.
Одним из первых мыслителей, представивших
историю как процесс реализации определенной идеи, в
соответствии с которой можно упорядочить многообразный
эмпирический материал, был Жан-Жак Руссо (1712-
1778). В истории философской мысли Руссо наиболее
известен своим призывом «Назад к природе!*, за
которым стояла апология «естественного человека»,
неиспорченного цивилизацией, живущего результатами
своего собственного труда. Руссо приобрел известность
благодаря оригинальному сочинению на тему
«Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению
нравов?». Отрицательно ответив на поставленный вопрос,
он первым обозначил проблему, ставшую особенно
популярной в начале XX века, — проблему противоречия
природы и цивилизации.
Обращаясь к истории, к философским учениям
древних и современных ему авторов, к искусству и науке,
Руссо хотел показать, что книжная мудрость и
«безрассудное воспитание» «изощряют наш ум и извращают наши
суждения», «развращают наши души», пробуждают
стремление к наживе, роскоши, порождают презрение к
слабому и обездоленному. Народы, ставшие на путь
цивилизации, утрачивают свои добродетели и приобретают
всевозможные пороки. Так что «успехи наук и искусств,
заключает Руссо, ничего не прибавили к нашему
истинному счастью», более того, «они испортили наши нравы»,
«заглушили естественное чувство свободы». Но дело,
конечно, не в самих науках и искусствах, а в неравенстве —
сословном, политическом, имущественном, общественном,
в условиях которого ни наука, ни искусство, ни
образование не могут выполнить свое высокое предназначение —
сделать людей умными, добрыми и счастливыми.
Стремление выявить причины неравенства и
возможности его устранения побудили Руссо обратиться к истории
человечества, которое предстало перед ним как
проходящее в своем развитии ряд этапов. Как и все просветители,

128
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Руссо верил, что «свет разума» рассеет мрак невежества,
что «голос сердца» укажет путь к добру, но при одном
условии: человек должен бьиъ свободен, ибо свобода есть
абсолютная, неотчуждаемая от личности ценность.
Возникшая на первом этапе развития человечества избы-
точность населения побудила часть людей, по мнению
Руссо, переселиться в другие, менее благоприятные
места. Необходимость добывать пищу своим трудом
обусловила создание первых приспособлений и орудий для
рыболовства и охоты. Приспосабливаясь к более суровым
условиям существования, люди научились пользоваться
огнем, стали шить одежду из шкур убитых зверей,
строить дома и объединяться в «ассоциации»,
способствовавшие достижению жизненно важных целей. В этих
действиях проявилась присущая человеческому разуму
способность к совершенствованию. Постройку жилищ и
«выделение семей» как первых «сообществ» людей Руссо
считал «первым переворотом» в жизни человечества.
Идеализация догосударственного состояния общества, когда
люди, наслаждаясь «всеми радостями общения», «жили
свободно, здоровые и счастливые», свойственна Руссо в
период написания им работы «Рассуждение о
происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755).
Именно тогда он считал, что образование «гражданского
общества» и возникновение частной собственности
привело к «рабству и нищете», положив конец «самой
счастливой» эпохе человеческого рода. Результатом «страшной
войны» между людьми, стремящихся увеличить
собственность или обладать ею, было появление государства как
орудия господства богачей над бедняками. В своем
дальнейшем развитии государство превращается в деспотию и
окончательно порабощает большую часть населения.
Однако впоследствии точка зрения Руссо на историю
существенным образом изменилась. В своем труде «Об
общественном договоре» (1762) он развивает идеи
близкие к философским взглядам Монтескье. Переход от
«естественного состояния» человечества к
«общественному», фундаментом которого является ^общественный
договор* — добровольное соглашение между людьми,

//. Классическая философия истории
129
определяющее их права и обязанности, он рассматривает
как явление в целом положительное. Общественный
договор позволяет преодолеть последствия физического
неравенства людей, устанавливает «моральное и законное
равенство», дает правовое основание для существования
частной собственности, не допуская деления общества на
«богатых и нищих», в результате чего каждый человек
«приобретает больше силы для сохранения того, что он
имеет». В обществе, отмечает Руссо, мысль человека
«расширяется и вся его душа возвышается до такой
степени, что если бы злоупотребления новыми условиями
жизни не низводили его часто до состояния более
низкого, чем то, из которого он вышел, он должен был бы
непрестанно благословлять счастливый момент,
вырвавший его навсегда из прежнего состояния и
превративший его из тупого и ограниченного животного в
существо мыслящее — в человека» [23]. Возникновение
«общественного договора» не случайно, но необходимо
вытекает из самого хода развития человечества, ибо не
изменив своего «способа существования», «род
человеческий» неминуемо погиб бы.
Но главное, что дает человеку «общественный
договор», — это «гражданскую свободу», которую Руссо
понимает как свободу, «основанную на соглашениях», то
есть имеющую правовую основу и охраняемую законом.
Кроме того, свобода включает в себя и моральный
аспект, «моральную свободу, которая одна лишь делает
человека господином над самим собой, потому что
импульс одного только влечения равносилен рабству, а
повиновение закону, предписанному себе, равносильно
свободе» [24]. Свобода является неотъемлемым правом
человека, она может быть отчуждена только вместе с
достоинством человека, вместе с его правами и
обязанностями. С наибольшей полнотой свобода реализуется в
условиях управляемой законами республики, где
законодательная власть принадлежит народу, суверенитет которого
неотчуждаем. Только республика дает право каждому
гражданину свободно выражать личную волю и
участвовать в принятии решений. Правительство, реализуя

130
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
«общую волю» народа, обладает только исполнительной
властью и должно подчиняться решениям «народных
собраний», которые вправе «ограничить, изменить,
отнять» доверенную «начальникам» власть. Примерами
такой модели демократического управления
общественными делами Руссо считал деятельность народных
собраний в республиканском Риме или в государствах
древних франков. Состояние «общественного договора»
должно поддерживаться воспитанием в людях
гражданских добродетелей: любви к отечеству, чьи интересы надо
ставить выше личных, умеренности в потреблении
материальных благ, потребности в общественном уважении,
в «признании» своих добродетелей.
Однако усиление власти правительств, узурпация
суверенитета народа, развитие частных интересов,
разъединивших людей, приводит к нарушению
«общественного договора», к устранению с политической арены «общей
воли», к утрате гражданами республиканских
добродетелей и подавлению свободы. Восстановление
«общественного договора» Руссо связывал с просвещением,
способным направить «общественную волю» по «правильному
пути»-, ограничить действие частных, разобщающих
«воль», ориентированных на достижение сиюминутной
выгоды. Поскольку сама среда, где условия
«общественного договора» нарушены, не благоприятна для
воспитания гражданских добродетелей, формирование
нравственных качеств личности должно осуществляться в сфере
частной жизни. Именно семье под руководством
педагога, который призван раскрыть природные способности
ребенка, пробудить в нем интерес к наукам, развить
нравственное начало, осуществляется подготовка
человека к самостоятельной жизни в обществе в качестве
гражданина. Без правильного воспитания люди,
включая правителей, будут «жалкими рабами», ибо «родина
не может существовать без свободы, свобода без
добродетелей, а добродетель без граждан». Таким образом, «свет
разума» не воссияет, если не будет сопровождаться
обретением человеком моральной свободы. Свободу же
политическую он сможет вернуть себе сам, ибо нарушение

//. Классическая философия истории
131
общественного договора снимает с граждан обязанность
повиноваться властям и позволяет им вернуться «по
праву к своей естественной свободе».
Несмотря на огромное значение просвещения,
свободного воспитания, утверждение принципов
«общественного договора» в той или иной стране зависит, по
мнению Руссо, от географических и климатических условий.
Вслед за Монтескье он считает, что «правильная
государственная жизнь» возможна в условиях умеренного
климата и на сравнительно небольшой территории.
Жаркий климат, расслабляющий людей, подавляющий их
волю, а также большие пространства, не позволяющие
реализовать идею «народных собраний», способствуют
установлению деспотических правлений. Так что
возможность демократических преобразований оказывается в
зависимости от природных условий, преодолеть которые
не в силах даже «всемогущее воспитание». Скептицизм
Руссо питает и убеждение в неискоренимости некоторых
«вредных» обычаев и предрассудков, питающих «дух
народа» и препятствующих реформированию общества.
Итак, если первоначально возникновение общества,
закрепляющего социально-экономическое и
политическое неравенство людей, Руссо рассматривал как регресс
по сравнению с «естественным», догосударственным
состоянием людей, то впоследствии установление
«общественного договора» он расценивал как прогресс,
поднимающий человека из «полуживотного состояния» в
собственно «человеческое». Нарушение «общественного
договора», порождающее деспотизм и рабство, не
закономерно и является результатом деятельности людей.
Но само появление «общественного договора» и его
восстановление в будущем представляется исторической
необходимостью. Исторический прогресс у Руссо, хотя
традиционно и связывается с прогрессом человеческого
разума, находящегося под воздействием просвещения,
но обретает новое измерение — рост свободы. Прогресс
свободы, как моральной, так и политической, выступает
стержнем исторического развития человечества, той
«идеей», которая с необходимостью направляет ход истории.

132
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Одним из первых мыслителей, который возвел
непрерывный прогресс разума в ранг универсального
исторического закона, был Анн Робер Тюрго (1727-1781) —
ученый-экономист, философ, реформатор. Развивая идеи
Ф. Бэкона о науке как важнейшем факторе социального
прогресса, Тюрго распространил представления о
прогрессе на экономическую сферу и на искусство.
В незаконченной работе Тюрго «Рассуждения о
всеобщей истории» всемирная история предстает как
история «человеческого рода, где каждый человек является
только частью бесконечного целого, имеющего свое
младенчество и свой прогресс». Таким образом, субъектом
истории у Тюрго являются не народы или правители, а
человеческий род как таковой, то есть человечество. Сколь
бы пестрым ни был калейдоскоп исторических
событий — образование и смешение наций, происхождение и
смена правительств, успехи физики или искусств,
прогресс языков или революции — человеческий род
«оставался всегда неизменным в своих потрясениях, как
морская вода во время бури, и всегда шествовал к своему
совершенствованию» [25].
В отличие от животных, отмечает Тюрго, человек
одарен природой умом и способностью к активной
свободной деятельности. Спираясь на данные опыта, на идеи
как результат комбинаций данных опыта, он
накапливает знания о самом себе и об окружающей
действительности и с помощью языка передает это другим поколениям
людей, которые в свою очередь умножают и
совершенствуют полученное духовное наследство. Поэтому
всемирная история — это история успехов человеческого
разума, данного веем людям, представителям всех
народов в равной мере. В своем развитии разум, по мнению
Тюрго, проходит ряд этапов. У первобытных людей
разум тесно связан с опытом, с наблюдением и стремится
установить сходство и различие явления, не теряя
связей с конкретными, реальными вещами. Однако анализ
опытных данных, которые в силу скудости потребностей
носили ограниченный характер, был неглубок.
Постепенно люди отходят от опыта, придумывают отвлечен-

/J. Классическая философия истории
133
ные, непередаваемые сущности, приписывая им
независимое от вещей бытие. Возникает убеждение в том, что
отвлеченные идеи и принципы обладают
достоверностью, поэтому из этих принципов с помощью логических
процедур можно вывести достоверные следствия.
Излишнее доверие к принципам, предупреждает Тюрго, служит
источником многочисленных ошибок и заблуждений.
Однако постепенно, по мере того как люди научились более
тщательно анализировать свои идеи и сопоставлять их с
данными опыта, «заря разума» рассеяла этот «мрак» и
вывела человечество на правильный путь.
Наиболее адекватно, по мнению Тюрго, прогресс
разума воплощается в развитии наук, которые возникали
и развивались на основе опытного знания, вызванного
потребностями практики. Так, например, необходимость
в измерении площади полей вызвала к жизни
математику, а мореплавание стимулировало развитие астрономии.
Любые общие принципы — результат движения
человеческого ума от частного к общему, любая гипотеза
основывается на идеях, получаемых из опыта. Не следует
преувеличивать значение древних авторов, отдававших
предпочтение отвлеченным идеям. Исключение
составляет Аристотель, сумевший довести анализ до совершен«
ства и вывести правила искусства рассуждать.
Чрезвычайно велика роль в развитии науки Бэкона, Галилея,
Кеплера, Декарта, Локка, Беркли, Ньютона, Кондилья-
ка. Для ускорения прогресса разума необходимо
«сбросить иго авторитета древних», считает Тюрго, ибо
«принципами наук могут быть только факты».
Наряду с прогрессом наук Тюрго признает и прогресс
в сфере искусства. Особенность искусства по сравнению
с наукой в том, что, оперируя чувственными образами,
оно доставляет удовольствие уму, «возбуждает нашу
чуткую душу», сообщает ей то «приятное волнение, которое
получается при созерцании красот природы». И хотя
некоторые произведения древнего искусства и по сей день
являются непревзойденными, это не значит, что нельзя
уже создать что-либо новое. Прогресс искусства связан
прежде всего с тем, что сама история «ежьминутно»

134
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
выдвигает на мировую арену все новые и новые события,
которые предоставляют художественному гению новые
сюжеты. «Искусство сочетать и использовать все
обстоятельства, — пишет Тюрго, — правдоподобное
воссоздание действительности, подбор характеров, все то, что
относится к составлению произведений, может
совершенствоваться. Благодаря опыту будет приобретаться все
большая искусность. Масса тонких размышлений
научит, какими приемами нужно пользоваться, чтобы
произведения нравились. Можно будет образовывать
красивые гирлянды тех цветов, которые природа давала
древним, да и нам в них не отказала» [26]. Кроме того,
развитие техники дает художнику новые средства
воплощения своего замысла. Так, например, древнегреческие
художники, чьи картины не были лишены
выразительности, употребляли всего три краски, но Рафаэль,
Тициан, Рубенс, используя множество красок, дошли до
такого истинного изображения природы, о котором древние
даже не имели представления. Таким образом, прогресс
в искусстве — не в гениальности художника, а в глубине
и правдивости отражения им жизни, природы.
За обоснованием идеи непрерывного исторического
прогресса как прогресса человеческого разума Тюрго
обратился к экономике. Если племена первобытных
охотников в силу недостатка пищи были разобщены, то по
мере перехода к скотоводству они, охваченные жаждой
наживы и славы, постоянно вели войны, результатом
которых стало слияние племен в более крупные
коллективы — «нации». Развитие земледелия, дававшего
избыток продуктов, привело к образованию городов, к
делению людей на профессиональные группы, к социальному
неравенству и выделению «праздных людей», которые,
живя за счет других, могли позволить себе заниматься
науками и искусствами.
Не только науки, искусства и экономика явились
причиной быстрого прогресса разума. В городах,
отмечает Тюрго, благодаря досугу, наряду с талантами
развиваются и страсти, толкающие честолюбцев на поиски
новых форм политического правления, новых идей, со-

//. Классическая философия истории
135
действующих росту знаний и просвещения. «Бурные и
опасные страсти, — пишет Тюрго, — стали началом
деятельности и, следовательно, прогресса; все то, что
заставляет людей выйти из состояния неподвижности; все то,
что раскрывает перед ними разнообразные зрелища, —
расширяет их умственный кругозор, просвещает,
воодушевляет их и впоследствии ведет их к добру и истине,
куда они стремятся в силу своей естественной
склонности, — подобно тому как пшеница, просеянная несколько
раз веялкой, вследствие своей собственной тяжести
каждый раз вновь падает на дно, очищаясь все более и более
от портящих ее легковесных зерен» [27]. Таким образом,
на том этапе истории, когда разум еще не достиг своего
совершенства, страсти выполняют роль одного из
двигателей прогресса наподобие того, как «болезненный
процесс брожения является непременным условием
приготовления хорошего вина». Иными словами, страсти —
это «помочи», на которых «природа и ее творец вели
человеческий род в младенчестве».
Рассматривая историю возникновения и смены форм
правления, каждая из которых по-своему оказывала
влияние на развитие науки, Тюрго подчеркивает их
преходящий характер. Анархия неминуемо ведет к тирании, а
тирания порождает стремление к свободе. Ни одно
изменение не совершается без того, чтобы не дать какой-
либо выгоды, ибо каждое служит опытом,
способствующим распространению просвещения. Однако симпатии
Тюрго на стороне республики. Обращаясь к истории
Древней Греции, он отмечает, что развитие торговли и
частной собственности, независимой от всякой другой
силы, кроме силы закона, обеспечивали дух равенства и
демократию в полисах. Если бы Греция, отмечает
Тюрго, подобно Египту или Китаю, была бы подчинена
единоличной деспотической власти, то весьма возможно,
что такой человек, как Ликург, желая
покровительствовать наукам, стремился бы регулировать их
полицейскими правилами. «Сектантский дух», вполне естественный
у первых философов, стал бы духом нации. И когда
законодатель оказался бы учеником Пифагора, то науки

136
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
в Греции ограничивались бы изучением
основоположений этого философа, которые возводились бы в догматы
веры. Он был бы для Греции тем, чем был знаменитый
Конфуций для Китая. К счастью, положение, в котором
находилась Греция, разделенная на множество
маленьких республик, предоставило гению всю свободу, все
сотрудничество усилий, в которых он нуждался.
Поскольку взгляды людей всегда более узки, чем
предначертания природы, лучше руководствоваться
последними, чем несовершенными законами. Если науки в Италии
эпохи Возрождения сделали столь великие успехи, то
они бесспорно обязаны этим положению, подобному тому,
которое было в Древней Греции.
Деспотическое же правление, для которого законы
бесполезны, опираясь на насилие, повергает членов
общества в «летаргический сон», препятствует всякому
изменению и тем самым всякому прогрессу. Даже
покровительство, оказываемое деспотическими государствами
наукам, не приносит им никакой пользы. Загромождая
науки обрядами, превращая их в догмы, деспотизм не
только ограничивает научный прогресс, но и
обусловливает попятное движение наук. Скованный «цепями
варварского закона», «огонь разума гасится». И хотя
деспотизм увековечивает невежество, а невежество упрочивает
деспотизм, этот порочный круг неминуемо разрывается
революцией.
Несмотря на неизбежность прогресса, его шествие,
по мнению Тюрго, неравномерно: в силу обстоятельств
одни народы переживают состояния упадка, другие
подъема, и в истории каждого народа есть времена
благополучные, а есть и неблагоприятные для просвещения. Но
даже в те исторические периоды, которые принято
рассматривать как «эпохи варварства и мрака», разум
делает успехи. Ремесло, торговля, гражданская жизнь,
отмечает Тюрго, порождают у людей массу размышлений.
Накапливаясь от поколения к поколению, медленно, но
верно, они подготавливают более счастливые времена,
подобно рекам, которые на своем пути местами
скрываются под землей, но через некоторое расстояние вновь

II. Классическая философия истории
137
показываются, увеличенные широким притоком вод,
просачивающихся сквозь все поры почвы. Так, если в эпоху
средневековья «умозрительные науки» и «изящные
искусства» переживали упадок, то «механические
искусства» (ремесла), например искусство изготовления
бархата, став предметом торговли, не только продолжали свое
самостоятельное существование, но и
совершенствовались. Нет зданий, построенных с более «дурным
вкусом», чем готические постройки, считает Тюрго, но нет и
сооружений более смелых, требующих больших
практических знаний и умений. Невзирая на невежество,
царившее в средневековой Европе, именно в это время
высокого уровня достигло искусство мореходства,
совершенствовалась торговля, были изобретены бумага,
зеркальное и оконное стекло, компас, порох, ветряная и
водяная мельница, механические часы, а также
книгопечатание, сыгравшее огромную роль в развитии наук и
в росте просвещения. В отличие от многих мыслителей
XVH-XVII веков, эпоха средневековья предстает в
глазах Тюрго не как эпоха сплошного «варварства», а как
период, обогативший человеческую культуру «тысячами
открытий». Таким образом, заключает Тюрго,
«попеременно переходя от волнения к спокойствию, от добра ко
злу, вся масса человеческого рода беспрерывно
шествовала к своему совершенствованию» [28].
Итак, разделяя общую установку Просвещения о
прогрессе истории как прогрессе человеческого разума, Тюрго
выделяет три этапа развития самого разума, его
движения от поверхностного анализа ограниченного числа
явлений действительности к увлечению абстрактными,
оторванными от опыта идеями, и последующая ориентации
на все многообразие опытных данных, подлежащих
упорядочению в соответствии с фундаментальными
законами природы. Разворачивая перед нами картину
всемирной истории человечества, Тюрго большое внимание
уделяет экономическим и политическим факторам
исторического прогресса. Разделение труда, усложнение его
характера, социальная дифференциация служат мощным
толчком к развитию науки как самостоятельной сферы

138
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
деятельности, что придает ускорение прогрессу разума.
Кроме того, необходимым условием развития разума
является свобода, с наибольшей полнотой реализующаяся
только- при демократической форме правления,
характерной чертой которой является идейный плюрализм.
Многообразие точек зрения свидетельствует о
неисчерпаемости человеческого опыта, стимулирует развитие
критики, побуждает к поиску нового. И, наконец, Тюрго
распространяет исторический прогресс не только на
науку, но и на искусство, трактуя его не с точки зрения
совершенства художественных произведений, а полноты
и глубины отражения человеческого опыта, постоянно
изменяющегося и наполняющегося новым содержанием.
В своем наиболее законченном виде
просветительская лестница прогресса предстала в философии истории
Жана Антуана Кондорсе (1743-1794), основные
положения которой он изложил в работе «Эскиз исторической
картины прогресса человеческого разума». Прогресс
разума Кондорсе рассматривал как прогресс способностей
человека получать и различать ощущения, удерживать
их, распознавать, комбинировать, сохранять,
воспроизводить в памяти, сравнивать между собой их сочетания,
выявлять в них общее и различное. Эти способности
развиваются не только под воздействием внешней среды,
но и в процессе общения, а также при помощи
искусственных средств, созданных людьми. Возможности
совершенствования разума безграничны, и до тех пор, пока
существует человеческий род, нет силы, которая могла
бы воспрепятствовать этому процессу или повернуть его
вспять. Прогресс разума имеет исторический характер,
поскольку осуществляется в исторически конкретные
эпохи развития человеческого общества. Таких эпох
Кондорсе насчитывает девять.
Приступая к анализу первой эпохи — эпохи
становления человеческого общества, Кондорсе исходит из
убеждения, что в отличие от животных, человек — существо
социальное. Первой формой общности людей является
семья, в основе которой лежит чувство солидарности между
супругами, вызванное любовью к детям, стремлением удов-

П. Классическая философия истории
139
летворить их потребности в родительском уходе.
Разрастание семей, объединение нескольких семей в племя
сопровождается развитием чувств взаимной привязанности,
солидарности, которые зиждутся на общности интересов
и потребностей. Действуя сообща, объединяя свои
усилия, первобытные люди-охотники постигают искусство
изготовления оружия, приготовления пищи, накопления
запасов и т. п., овладевают языком как важнейшим
средством общения, а также создают первые институты
общественной власти, где все вопросы решают сообща. На
этой, самой ранней ступени своего развития человек
получает начальные знания о целебных свойствах
растений и трав, зачатки астрономических знаний.
Но уже в первой эпохе возникают разного рода
заблуждения и суеверия, которые Кондорсе объясняет
возникновением двух «классов». Один из них — хранители
основ науки, секретов политики, приемов искусств,
религиозных обрядов и церемоний. Высокомерно скрывая
знания, этот класс порывает с природным разумом,
воспаряя мыслью над реальностью. Представители другого
класса в силу недостаточно развитой способности к
критическому мышлению, слепо верят «учителям»,
признавая их превосходство и «падая ниже человеческого
достоинства». Это различие между людьми, по мнению
Кондорсе, сохраняется не только у «дикарей»,
находящихся во власти шаманов и колдунов, но и у
современных цивилизованных народов, принимающих без
рассуждений наставления духовенства.
Вторая эпоха — эпоха пастушеских народов,
которая характеризуется прогрессом в области скотоводства,
ремесел, торговли, разведения растений. Более
обеспеченное существование смягчает нравы, побуждает к
усовершенствованию законодательства, увеличивает досуг,
который благоприятен для развития разума. Получив
возможность «подробнее разбираться в своих
собственных чувствах», люди начинают искать «новых
ощущений в переживаниях, способных сделать жизнь более
приятной». Однако этот прогресс сопровождается
усилением имущественного неравенства, которое влечет за собой

140
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
неравенство политическое и возникновение рабства.
Чтобы легче эксплуатировать простых людей,
совершенствуется искусство вводить их в заблуждение. Знание
становится орудием «подчинения умов» в руках класса,
который, дерзко стремясь использовать свои
преимущества, отделяется от остальных, лишенных возможности
«сорвать с него маску лицемерия и сломать его оружие».
Третья эпоха связана с прогрессом земледельческих
народов до изобретения письменности. При анализе этой
эпохи, в которой угадываются черты раннего
феодализма, Кондорсе продолжает линию рассуждения, начатую
применительно к двум предыдущим эпохам. На фоне
образования государств, ведущих между собой
постоянные войны, развития городов как центров ремесла и
торговли, совершенствования техники земледелия
происходит профессионализация труда и сопутствующая ей
социальная дифференциация. Деспотизм как одна из
наиболее распространенных форм государственного
устройства является следствием завоеваний одной нации
другой. Завоеванный народ, обреченный на подневольный
труд и крепостную зависимость, все же обладает
большей степенью свободы и независимости, чем рабы. Когда
терпение народа истощалось, он сбрасывал ненавистное
иго и изгонял жестоких завоевателей, образуя
республиканские формы правления, или добивался ограничения
королевской власти законами. Исторический прогресс
третьей эпохи заключается в усложнении общества, в
сближении классов, в создании законодательства,
устанавливающего формы наказания за нарушение законов,
определяющего формы договоров между людьми и т. д.
Что же касается развития знания, то оно касалось
прежде всего астрономии, геометрии, медицины, а также
всего того, что было связано с совершенствованием
приемов ремесел. Но эти знания узурпировались особой
«кастой», для которой прогресс наук был средством
упрочить или расширить свою власть, господствовать над
народом, «развращая его заблуждениями».
Четвертая эпоха охватывает прогресс человеческого
разума в Греции до времени разделения наук в век Алек-

77. Классическая философия истории
141
сандра Великого. Причиной быстрого и широкого
прогресса в Древней Греции Кондорсе считает
республиканский строй полисов, позволявший всем гражданам
«пользоваться одинаковым правом познавать истину» и
ограничивающий функции жрецов отправлением
религиозных обрядов. Не случайно именно в эту эпоху
зародились наука и философия, высокой степени совершенства
достигло искусство. Однако античная философия имела
существенный недостаток: философы вместо того, чтобы
«открывать истины», «выдумывали системы,
пренебрегали наблюдением фактов, предпочитая отдаваться своему
воображению, и, лишенные возможности подкреплять свои
воззрения доказательствами, пытались защищать их
хитростями» [29]. Исключение представляют такие
философы, как Фалес, Пифагор, Демокрит, чья философия была
тесно связана с развитием точных и естественных наук.
Многообразие форм политического устройства
Греции, сложность социальной структуры, разнообразие
отношений между государством и его гражданами не
могли не повлиять на развитие политических наук. Одной
из причин превосходства греков над другими народами
является свободное воспитание, способствовавшее
физическому развитию, формированию высоких моральных
принципов, духа патриотизма. Высоко оценивая
прогресс разума в античности, Кондорсе далек от
идеализации этой эпохи: богатство аристократических слоев,
имевших доступ к знаниям, и зависть невежественного и
легкомысленного народа всегда таили в себе опасность
деспотизма. Прогресс знания не привел к устранению
суеверия. «Первым преступлением», которое породила
борьба суеверия с философией, была смерть Сократа.
- Пятая эпоха начинается с периода утраты Грецией
своей независимости и заканчивается гибелью Римской
империи. «Деспотизм римлян» обусловил их
безразличие к успехам просвещения. Науки, среди которых
наибольших успехов достигли математика, астрономия,
анатомия, нашли свое убежище в Александрии, где жил
«творец рациональной механики» Архимед. Среди
философов Кондорсе выделяет Аристотеля, чье величие —

142
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
в обосновании ощущений как источника самых
отвлеченных идей, и Эпикура, чья заслуга — в доказательстве
того, что в моральной организации человека коренятся
его представления об истине и справедливости. Но в
целом «науки, философия, живопись всегда были
растениями, чуждыми римской почве». Сенека, Плутарх,
Вергилий, Тацит, Плиний — всего лишь исключения из
общего правила, да и то своим гением они обязаны не
империи, а греческой культуре. Вклад Рима в прогресс
ограничивается, по мнению Кондорсе, развитием
ораторского искусства и юриспруденции.
Возвышение христианства, чья доктрина была
«соблазнительной для угнетенного человечества»,
превращение христианства в могущественную партию,
вмешивающуюся в споры кесарей и даже правящую рядом с их
слабыми преемниками, оказалось губительным для
просвещения. «Презрение к гуманитарным наукам, —
пишет Кондорсе, — было одной из характерных черт
христианства. Оно мстило философии за нанесенные ему
оскорбления; оно боялось духа исследования и
сомнения, той веры в свой собственный разум, которая
является бичом для всех религиозных верований. Свет
естественных наук был ему даже ненавистен и подозрителен,
ибо они чрезвычайно опасны для успеха чудес. Нет
такой религии, последователям которой не приходилось
бы закрывать глаза на некоторые физические нелепости.
Таким образом, торжество христианства было сигналом
полного упадка и наук, и философии» [30].
Шестую эпоху, охватывающую период европейского
средневековья, Кондорсе считает « несчастной эпохой*,
«временным исключением из общих законов природы»,
когда «гений оставил народы, которые просветил».
Грубая сила — единственный аргумент королей, ведущих
жестокие завоевательные войны. И на Западе, и на
Востоке, стремясь к безраздельному господству, церковь
огнем и мечом насаждает суеверие, фанатизм, невежество.
Среди этого «глубокого мрака ночи», «теологических
бредней» и «суеверных обманов» свет просвещения еще
некоторое время сохранялся у арабов, высоко ценивших

/f. Классическая философия истории
143
науку, философию, поэзию, но и их в конечном счет
поглотил «густой мрак деспотизма», освященного
религиозным законом.
Седьмая эпоха — это эпоха от возрождения наук до
изобретения книгопечатания. Несмотря на господство
религиозного фанатизма, предрассудков и суеверий,
человеческий разум постепенно вновь приобретает
энергию, которую «тяжелые и позорные цепи», казалось,
сковали навсегда. Тайный «прогресс духа свободы* был
обусловлен рядом факторов, среди которых Кондорсе
выделяет: возникший индифферентизм ко всем
верованиям, «одинаково бессильным против пороков и
страстей людских», как следствие знакомства европейцев в
ходе крестовых походов с другими религиями;
появление в сбросивших иго королевской власти свободных
городах конституций, регулирующих отношения между
сословиями и, в силу этого, представляющих собой
«зародыши декларации прав человека» ; развитие
ремесленного производства в городах, распространение ветряных
мельниц и бумажных фабрик, изобретение компаса,
способствовавшего развитию мореплавания, и пороха,
произведшего переворот в военном искусстве. И хотя
«авторитет людей заменял всюду авторитет разума», шла
подготовка человеческого разума к перевороту,
ознаменовавшему наступление новой эпохи.
Восьмая эпоха начинается с изобретением
книгопечатания и заканчивается периодом, когда науки и
философия сбрасывают иго авторитета. Изобретение
книгопечатания носило для развития просвещения
революционный характер, так как способствовало обмену знаниями
между «рассеянными нациями», сплочению людей и
формированию общественного мнения, разрушению
заблуждений путем возможности критического сопоставления
противоположных точек зрения, накоплению
фактического материала, ускорявшего «движение человеческого
разума», освобождению образования от «политических
и религиозных цепей», предоставляя в его
распоряжение самые различные идеи. Кроме того, на прогресс
науки оказало влияние знакомство с греческой ученостью,

144
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
которая проникла в Европу вместе с переселением
ученых, бежавших от турецких завоевателей после падения
Византии. Великие географические открытия
предоставили людям возможность «узнать весь земной шар,
изучить во всех странах человеческий род».
Религиозная реформация, хотя и сопровождалась
гражданскими войнами и не привела к свободе совести,
освободила народы Европы от «римского ига», дала
возможность выбора между различными воззрениями,
очистила мораль. Народные движения и революции
способствовали возникновению идеи общественного договора и
неотчуждаемых прав личности. Всюду в эту эпоху,
отмечает Кондорсе, авторитет и разум оспаривают друг у
друга власть, порождая дух критики, который только и
может сделать полезным образование. «Человеческий
разум, — заключает Кондорсе, — не был еще свободен, но
он знал, что создан для свободы. Те, кто осмеливался
упрямо удерживать его в цепях или пытался надеть на
него новые, вынуждены были доказать ему, что он
должен сохранять одни или надевать другие; и отныне
нужно было предвидеть, что они скоро будут разбиты» [31].
Три великие фигуры — Бэкон, Галилей и Декарт —
отметили переход от этой эпохи к новой.
Девятая эпоха охватывает период от Декарта,
освободившего разум от сковывавших его цепей, до
образования Французской республики, реализовавшей принцип
равенства прав всех людей. Самой существенной чертой
этой эпохи является прогресс философии, выработавшей
метод, руководствуясь которым можно «вскрыть
сущность истин». Кондорсе имеет в виду эмпирический
метод Дж. Локка, позволяющий на основе анализа наших
ощущений дойти до понимания «общих истин», которые
определяют необходимые и неизменные нравственные
законы, обусловливающие мотивы нашего поведения. Этот
метод Кондорсе считает «последним шагом философии»,
установившим «вечную пропасть между человеческим
родом и старыми заблуждениями его младенчества»,
ставшим неустранимым препятствием «новым
предрассудкам» и «старому невежеству». Являясь «универсальным

//. Классическая философия истории
145
орудием», «истинный метод» проник в другие науки,
чем способствовал их быстрому развитию и внедрению в
практику. Благодаря прогрессу философии, в
политической сфере все более утверждается принцип равенства
прав всех людей, независимо от их происхождения,
богатства, профессии, и потому власть, призванная
защищать личные права граждан, не должна скрывать от них
«истины» любого рода.
Особое значение имел прогресс философии для
развития экономики, нуждавшейся в ответах на многие
вопросы: каковы законы образования и распределения
богатств, их сохранения, увеличения, расточения? Каковы
законы равновесия между потребностями людей и
источниками их удовлетворения? Каким образом в этом
кажущемся хаосе, «ужасном сцеплении интересов» отдельного
человека и общества проявляется сила «общего
морального закона»? Как защитить интересы и потребности
индивида и удовлетворять их со всей полнотой свободы
и, вместе с тем, найти средства для покрытия расходов,
необходимых для государственной безопасности? До тех
пор пока принципы философии не стали принципами
политической экономии, решение этих важных
вопросов было предоставлено «случаю, жадности правительств,
ловкости шарлатанов, предрассудкам и интересам
командующих классов».
Столь впечатляющий прогресс философии во многом
обязан деятельности философов-просветителей — Болин-
гброка, Бейля, Вольтера, Фонтенеля, Монтескье и
других, которые, образовав «сплоченную фалангу»,
«сражались за истину», используя всю свою эрудицию, ум,
литературное дарование. Сделав -своим лозунгом Разум,
Терпимость, Человечность, они восставали против
тирании и деспотизма, учили «друзей свободы» бороться с
суевериями, не уставали провозглашать независимость
разума, свободу печати как право и средство спасения
рода человеческого. Благодаря этим просветителям в
общественном мнении широко распространились идеи
естественных и неотчуждаемых прав человека,
сформировалось требование свободы совести, печати, торговли,

146
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
промышленности, религиозной терпимости, возникла
потребность в гуманном гражданском и уголовном праве,
простом и разумном в своей основе, распространилась
ненависть к предрассудкам, лицемерию, фанатизму.
Чувством гуманности, которое заключается в активном
сострадании к бедствиям и несчастьям человеческого рода,
в отвращении ко всему, что их усиливает, стали
руководствоваться не только образованные люди, но и
широкие народные массы. В этих условиях революционное
преобразование общества, по мнению Кондорсе,
становится неизбежным. Бели американская революция
является ярким примером того, как народ, «освободившись
от всех своих цепей», сам «мирно дает своей стране
конституцию и законы, которые он считает наиболее
способными содействовать его счастью», то во Франции
развращенность и невежество правительства
спровоцировали «бурную» революцию, принесшую немало
страданий, но зато полно и быстро утвердившую «принципы
разума и природы».
Десятой, и последней по счету, эпохой в развитии
человечества Кондорсе считал следующую за
французской революцией эпоху, в которой будут окончательно
решены три важнейших задачи: уничтожение
неравенства между нациями, установление равенства между
различными классами одного и того же народа и
«действительное» совершенствование человека. Решению этих
задач будет способствовать отмена колониализма и
просвещение отсталых народов, «падение великих
восточных религий», удерживавших человеческий разум «в
безнадежном рабстве и вечном младенчестве», прекращение
войн между народами, предоставление каждому человеку
знаний, необходимых для успешного ведения хозяйства,
наделение всех равными правами и свободами,
распространение научных знаний и технических достижений,
благодаря чему труд людей станет более легким, приятным и
появится свободное время для самосовершенствования
и многое другое, что позволит людям стать здоровыми,
умными, обеспеченными всем необходимым для
счастливой и долголетней жизни. Иными словами, настанет

II. Классическая философия истории
147
момент, «когда солнце будет освещать землю,
населенную только свободными людьми, не признающими
другого господина, кроме своего разума».
Итак, прогресс разума Кондорсе понимал как
развитие способностей человека, формирование у него
интересов, потребностей, которыми он руководствуется в
своей жизни. Эта заложенная в «природе человека»
«потребность в новых идеях или новых ощущениях* и
является двигателем прогресса разума. Но поскольку
сам разум имеет двойственный характер и «равным
образом развивает склонность к излишествам, роскоши» и
в то же время «поощряет промышленность и
любознательность, пронизывая жадным взором покров, под
которым природа спрятала свои тайны», в истории наряду
с прогрессом просвещения и свободы продолжают
существовать невежество, религиозный фанатизм,
политический деспотизм. Утверждение идеалов гуманизма во
всемирной истории происходит неравномерно: одни народы,
вступив однажды на путь прогресса, продолжают
подниматься со ступеньки на ступеньку, а другие
по-прежнему пребывают в состоянии застоя. Причины последнего
Кондорсе видит в климате, расслабляющем человека в
его стремлениях к совершенствованию, в естественной
привязанности к привитым в детстве обычаям своей
страны, в «естественном отвращении невежества ко всякого
рода новшествам», в физической и, особенно,
умственной лени, ослабляющей любопытство, во влиянии
суеверий, а также в жадности, жестокости, развращенности
«просвещенных народов», находящихся под властью
предрассудков. Однако, несмотря на все препятствия,
происходит постепенное, поэтапное, но непрерывное
утверждение принципов просвещения во всемирном масштабе.
В философии Ж.-Ж. Руссо, А. Р. Тюрго, Ж. А.
Кондорсе история как прогресс разума обретает временное
измерение, находящее свое выражение в
последовательной смене исторических эпох, каждая из которых
обладает своей спецификой и, вместе с тем, все они подчиняются
логике движения от несовершенного, неразумного
состояния общества к более совершенному, более разумному.

148
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
При этом сам разум, хотя рассматривается как данный
человеку от природы, как «естественный», все же
обладает способностью к развитию под воздействием
различных природных — географических, климатических и
прочих — и социальных факторов — экономических,
политических и других, которые, в свою очередь,
оказываются под влиянием прогресса разума. Изначальное
несовершенство разума, отыскивающего в истории
«материал» для своего развития, нашло свое выражение в идее
«лестницы прогресса», свидетельствовавшей о
постепенности общественного развития, наличия в нем
определенных стадий. Каждая стадия, являясь менее совершенной
по отношению к последующей, не просто приближает к
идеалу, а в известном смысле строит, создает его,
опираясь на предшествующий опыт. Будущее уже не могло
быть произвольной конструкцией разума, но
результатом его исторического развития. Наметившаяся
тенденция к признанию историчности разума послужила
началом размывания основ субстанциализма, исходившего
из изначально данной и неизменной «природы
человека», но не препятствовала утверждению финалистского
взгляда на историю как средство полного осуществления
человеческого разума в грядущем «Царстве Разума».
Универсальность разума, развивающегося во времени,
но независимого от принадлежности к той или иной
конкретной культуре, обусловливала и универсальность
«лестницы прогресса», ее пригодность для всех народов.
Ориентация просветителей на первостепенное
значение чувственного опыта в совершенствовании разума
приводила к выводу о важности влияния (положительного и
отрицательного) человеческих «страстей» — интересов,
потребностей, на прогресс общества, но с другой — к
неразличению истории «естественной» (природы) и
«общественной» (общества). «Естественный» человек, будучи
«продуктом природы», подчиняется «естественной»
необходимости и свободен в той мере, в какой он, опираясь на
разум, действует в согласии с «законами природы».
Абсолютизация принципов механицизма и детерминизма,
характерная для просветительского натурализма, немину-

II. Классическая философия истории
149
емо приводила к фатализму. «Наша жизнь, — писал
П. Гольбах, — это линия, которую мы должны
по.велению природы описать на поверхности земного шара, не
имея возможности удалиться от нее ни на один
момент» [32]. Перестав быть проводником Божественного
Провидения, человек стал, как констатировал тот же
Гольбах, «пассивным орудием» природы. Но Гольбаха
интересовала прежде всего «система природы». Для тех
же просветителей, которые обращали внимание на
способность человека к совершенствованию и
самосовершенствованию, которые приходили к выводу о возможности
людей влиять на окружающую среду, преобразовывать
ее по мере прогресса разума, «естественное» и
«общественное» начинали утрачивать свою тождественность.
«Общественное», где «естественные» законы все более
проявляли себя как законы моральные и юридические,
становилось сферой осуществления человеческой
свободы, все более сближаясь с понятием «исторического».
2.5. «ТРИ ВЕКА» ДЖ. ВИКО
Если французские просветители с оптимизмом смотрели
в будущее, верили в доброе начало в человеке, твердо
знали, кто является врагом науки и кто препятствует
продвижению общества к Царству Разума, то
итальянские мыслители находились в иной ситуации. Блестящий
период итальянского Возрождения, ставший идеалом для
всей просвещенной Европы на долгие века, сменился в
Италии периодом социально-экономической отсталости,
политической раздробленности и несамостоятельности,
католической реакции. В этих условиях видение
мировой истории и перспектив ее дальнейшего развития,
изложенное итальянским философом Джамбаттистой Вико
(1668-1744) в его книге «Основания новой науки об
общей природе наций» (1725), никак не сообразовывалось
с распространенными в Европе концепциями
поступательного исторического прогресса. Гораздо более
реальным и достоверным для Вико было представление об
истории как повторяющемся круговом движении всех

150
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
народов от периода дикости к цивилизации и затем
возвращения к первоначальному состоянию, которое
является исходным для нового восхождения.
Поставив перед собой задачу раскрыть, как «должна
была раньше», как «должна теперь» и как «должна
будет впредь протекать история наций», Вико стремится
обосновать логику истории, подчиняющую себе самые
разнообразные события, происходившие не только в
Европе, но и в Азии, Америке с глубокой древности до
настоящего. Этим он отличается от многих европейских
философов-рационалистов XVII-XVIII веков, которые,
будучи убежденными в преобразующей силе разума, не
придавали конкретному историческому материалу
сколько-нибудь существенного значения. Для Декарта и Гоб-
бса, Спинозы и Лейбница будущее было гораздо важнее
и привлекательнее прошлого, о чем свидетельствует их
критическое отношение к античной мысли. Но для Вико
богатейшее наследие Греции и Рима, взрастившее
итальянский Ренессанс, является источником проблемы: как
могли эти великие культуры прийти в упадок, оставив
лишь материал для поучительных размышлений. В своей
концепции истории Вико нередко обращается в качестве
примера, достойного подражанию, к учению о
государстве Платона, и в то же время высоко ценит
эмпирический метод Бэкона. Противоречия здесь нет, поскольку
огромный исторический материал, собранный Вико,
нужен ему для подтверждения существования «плана
Идеальной Вечной Истории, согласно которому протекают
во времени Истории всех наций».
Исходным пунктом размышлений Вико о вечной
истории является выяснение сущности человеческой
природы. Критикуя философов, которые пытались изучать
науку о мире природы, созданном и познаваемом Богом,
и пренебрегали размышлениями о «Мире Наций, то есть о
Мире Гражданственности, который был сделан людьми»
и, следовательно, доступен пониманию людей, Вико
убежден: «Мир Наций был, безусловно, сделан Людьми... и
потому способ его возникновения нужно найти в
модификациях нашего собственного Человеческого сознания;

II. Классическая философия истории
151
а где творящий вещи сам же о них и рассказывает, там
получается наиболее достоверная история» [33]. В
отличие от тех философов, которые утверждали, что общество
есть результат общественного договора, Вико
придерживается мнения, в соответствии с которым человеческая
природа общественна изначально. Поэтому с самых
первых своих шагов человечество живет в условиях
естественного права, порожденного «самими человеческими
нравами», и нет «ничего более естественного и более
приятного, как соблюдать свои естественные обычаи».
Доказательством этого, считает Вико, служит то, что все
нации, как варварские, так и культурные, отделенные
друг от друга огромнейшими промежутками
пространства и времени, соблюдают три человеческих обычая:
имеют какую-нибудь религию, заключают
торжественные браки и погребают своих покойников.
Поразительное единство этих элементов культуры свидетельствует о
единстве человеческого рода, находящего свое
выражение в единстве естественных прав всех людей.
Природа человека не исчерпывается разумом,
направленным на постижение Истины, ибо человеку присуща
также свободная воля, «удостоверяемая и определяемая
Здравым Смыслом» во всем, что касается
«необходимости или пользы». Более того, у Вико оказывается сам
разум историчен, так как люди опирались и опираются
на Здравый Смысл, представляющий собой «суждение
без какой-либо рефлексии, чувствуемое сообща всем
сословием, всем народом, всей нацией или всем Родом
Человеческим» [34]. Решительно выступая против
философов и историков, которые пытаются рассматривать
исторический процесс как процесс передачи культуры
одними, более развитыми и одаренными народами, другим,
Вико убежден: древние народы развивались
изолированно, не имея никаких возможностей в течение
длительного исторического периода влиять друг на друга,
но при этом у всех у них возникали «единообразные»
представления и идеи, обладающие статусом
достоверности. Это, по мнению Вико, является убедительнейшим
доказательством в пользу существования Божественного

152
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
провидения как источника субстанциального единства
естественного права, которое усваивается народом в
различных « модификациях ».
Хотя Адам был «сотворен Богом в согласии с
наилучшей идеей», грехопадение, считает Вико, привело к
«лишению» человека добра, но не «отрицанию добрых
дел» в силу распространения на него Благодати.
Наличие у человека дарованной ему Богом свободной воли,
является необходимым условием возможности
совершать добрые дела под руководством Божественного
провидения. Таким образом, человек у Вико не добр по
природе, как считали многие просветители, но и не зол,
как утверждал Гоббс, убежденный в том, что «человек
человеку — волк». Человеку свойственны себялюбие и
властолюбие, жадность и стремление извлекать из всего
пользу. Именно поэтому он нуждается в Божественном
провидении, которое постоянно наставляет его на
истинный путь, пробуждает в нем стремление к
милосердию и любви, побуждает к добру и справедливости ради
сохранения человеческого общества. С этой точки
зрения свою науку о природе наций Вико называет
рациональной гражданской теологией Божественного
провидения. Науку о природе наций можно считать
философской, но при условии, если философия дает науке три
основания, которые базируются на аксиоме: существует
Божественное провидение, следует умерять
человеческие страсти и делать из них человеческие добродетели,
души человеческие бессмертны. С точки зрения Вико,
философия должна «поднимать и наставлять человека
падшего и слабого, а не искажать его природу и не
покидать его в испорченности». Исходя из этого, он
исключает из разряда философов эпикурейцев, которые
отдаются воле Случая и верят в смертность души, а
также стоиков, которые «позволяют увлечь себя Року».
Кроме того, те и другие глубоко заблуждаются, отрицая
Божественное провидение. Необходимость в новой
науке о нациях возникает, по мнению Вико, именно
потому, что истина не открывается человеку сразу. В
процессе истории народы проходят ряд этапов, прежде чем

U. Классическая философия истории
153
«восторжествует их общественная природа». В этом
змысле новая наука «должна быть Историей того
Порядка, который был дан совершенно незаметно для лю-
о^ей и часто вопреки их собственным предположениям
великому Граду Рода Человеческого; ведь если даже
этот Мир и был создан во времени и по частям, то
Порядок, в нем заложенный, всеобщ и вечен» [35]. Под
порядком Вико разумеет возникновение вещей и
явлений «не иначе, как именно при этих условиях», «в эти
времена, в этих местах и определенным образом», что
позволит созерцать в «Божественной Идее Мир Наций
на всем его протяжении в пространстве и во времени и
во всем его разнообразии». Таким образом, порядок —
это история наций в их постоянном развитии в
необходимом направлении.
Из этого следует, что для Вико вся история
человечества, все ее этапы оказываются чрезвычайно важными и
«истинными», ибо в каждом из них идея естественных
прав присутствует, хотя и в разном обличье.
Проникнуть в порядок истории можно посредством «строгого
анализа человеческих мыслей, относящихся к
необходимости или к пользе общественной жизни». В этом
аспекте наука о нациях предстает как история человеческих
идей, на которой, считает Вико, должна строиться
«царица наук» — метафизика человеческого ума. Она
начинается не с размышлений философов над человеческими
идеями, как считают некоторые, но с того момента,
когда «первые люди начали мыслить по-человечески», то
есть с самого начала существования человеческого
общества. Единообразие идей относительно естественных прав,
зародившихся у разных народов, влечет за собой
возникновение единого умственного словаря вещей, относящихся
к общественной жизни, на котором базируются все
различные языки и посредством которого постигается
история, обретая характеристики вечной и идеальной. Новая
наука, тем самым, оказывается описанием вечной
идеальной истории, согласно которой «протекают во
времени Истории всех Наций в их возникновении, движении
вперед, состоянии, упадке и конце».

154 E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Исходя из того что «Порядок идей должен следовать
за Порядком вещей», Вико анализирует огромный
исторический материал из жизни различных народов,
прежде всего древних греков и римлян и современных наций
Европы, выявляя в их истории три основные эпохи, три
века. Последовательность смены эпох соответствует
индивидуальному развитию людей: как «люди сначала
чувствуют, не замечая, потом замечают взволнованной и
смущенной душой; наконец, обсуждают чистым умом»,
так и нации в своем движении от варварства к культуре
постепенно обретают способность постигать Истину при
помощи развитого Человеческого Разума, который Вико
трактует как Мудрость «употребления вещей» согласно
их природе. Сообразно степени постижения ясности
естественного права Человеческим Разумом, Вико
разделяет историю каждой нации на три века: век Богов, век
Героев и век Людей, протекающих в трех типах времен.
В каждом из этих веков «в постоянном и никогда не
нарушаемом порядке» нации проходят через три вида
Природы, три вида Нравов, три вида естественного
Права, три вида Государств, три вида Языков, три вида
Юриспруденции. Но все эти «частные единства» берут
свое начало в одном общем «Единстве Веры в
Провидящее Божество, а оно — единство духа, дающего форму и
жизнь нашему миру Наций» [36].
Век Богов начинается тогда, когда люди, находясь в
состоянии «чудовищной дикости и безудержной
звериной свободы», устрашились своего «звероподобного
состояния» и возжаждали спасения свыше. Обладая «слабым
рассудком», но могущественной фантазией и
беспредельным воображением, они обожествляли и одушевляли
природу и, в то же время, до «ужаса боялись ими же самими
выдуманных Богов». Эта природа была природой
Поэтов-Теологов, самых Древних Мудрецов у всех
языческих наций, когда они, введенные в заблуждение
могучими вымыслами, верили, что каждая из них имеет
собственных Богов. В силу неразвитости ума варварские
нации еще не могли подняться до идеи Бога, но
Божественное Провидение «посеяло в них свет высшего», ко-

77. Классическая философия истории
155
торый нашел выражение в языческих религиях,
признающих множество богов. Таким образом, религии
способствовали обузданию дикости народов, распространению
благочестия, целомудрия, что привело к образованию
Семей, во главе которых стояли первые правители —
мудрые, справедливые, воздержанные, сильные Отцы,
соединявшие в себе жреческую и монархическую власть.
Нациями, находившимися в состоянии Семейных
Монархий, Естественное Право воспринималось как
Божественное установление.
Люди века Богов еще не умели «артикулировать речь»
и пользовались «Божественным умственным языком
посредством немых религиозных движений, то есть
Божественных церемоний». Речь идет о существовавших у
различных народов бесписьменных языков, где знаки и
образы, вещи и их значения были тесно связаны с
религиозными верованиями. Вместо букв люди использовали
«Божественные знаки» — иероглифы, эти
«Фантастические Универсалии», свидетельствовавшие о
врожденной склонности человеческого ума к «единообразию».
Не обладая способностью к построению абстракций, люди
века Богов прибегали к основанным на образах
Поэтическим Универсалиям. Поэтому первой Мудростью
Язычников, Мудростью Поэтов-Теологов были Мифы,
которые, несмотря на свой фантастический, возвышенный,
поэтический характер, являются, по убеждению Вико,
«истинными и строгими Историями нравов»
древнейших языческих народов. Ярким примером здесь могут
быть поэмы Гомера — «великие сокровищницы для
Открытия Естественного Права греческих Народов». Все
последующие поколения поэтов восходят к Поэтам-Теологам
века Богов.
Что касается языческой Юриспруденции, то она была
первой Божественной Мудростью, Мистической
Теологией — Наукой о Языке Богов, которой владели Поэты-
Теологи. Придавая законам Божественный характер,
Юриспруденция справедливым считала только то, что
сопровождается торжественными обрядами религиозных
церемоний. Однако язык, на котором она говорила, был

156
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
языком Простонародной Мудрости, истолковывающей
божественные тайны Предсказаний. В соответствии со
своей природой Юриспруденция понимала авторитет,
право, суд как божественные по своему происхождению
и предполагавшие вмешательство богов. Короче говоря,
первыми из трех типов Времен у всех наций были
Времена Религиозные, протекавшие под Божественным
Правлением.
В веке Героев «благородные, чистые и сильные»
Семьи разрастаются, принимая под свое покровительство
«слабые, бродячие и одинокие народы». Представители
«благочестивых» Семей, возводя свое происхождение к
Богам, считали себя Князьями Рода Человеческого.
Герои, приписывая природе Божественное происхождение,
видели в ней основание своего «естественного
благородства», которым гордились перед пришельцами, считая
их «безбожниками» и «скотами». Но слишком суровое
обращение Благородных с Плебеями привело к тому, что
последние возмутились царящей несправедливостью.
Тогда мудрые Отцы ради умиротворения Плебеев
предоставили им некоторые права, а сами вместе со своими
семействами объединились в Сословие Благородных. Так
возникли первые Города на основе замкнутых Правящих
Сословий Благородных. По своему характеру Герои были
«гневливы и щепетильны», Естественное Право они
трактовали как Право Силы, но сдерживаемое Религией,
которая за отсутствием законов ставила границы силе. Не
способные повиноваться Разуму, люди века Героев
считали правом Судьбу и верили в предсказания. Поскольку
все гражданские права принадлежали замкнутым
Правящим сословиям, государство представляло собой
Аристократическую Республику.
Язык Героического века был языком «героических
знаков»: на нем говорили посредством гербов. Этот язык
сохранился и сегодня в Военной науке. Знаки,
используемые «героическим» языком, представляли собой
Универсалии, к которым нации теперь сводили «различные виды
героических вещей». Так, например, к Ахиллу они
сводили все, что относится к сильным воинам, а к Улиссу —

/J. Классическая философия истории
157
все, что относится к советам мудрецов. Но по мере того,
как человеческий ум научился абстрагировать формы и
свойства от предметов, появились «интеллигибельные
родовые понятия», ставшие достоянием Философии.
Суть Героической Юриспруденции заключалась в
умении находить формулировки для различных договоров,
исков согласно существующим статьям законов.
Господство Героического авторитета, то есть авторитета
избранных героев, обусловило понимание Права как
доступного не всем, но лишь немногим опытным Правителям,
чья мудрость умела усмотреть то, что «необходимо для
сохранения Человеческого Рода». Эти же Правители,
обладавшие наивысшим Авторитетом, вершили суд над
другими людьми в строгом соответствии с неизменными
законами. Времена, в которые протекал век Героев, Вико
называет «Временами людей Щепетильных», таких как
Ахилл в Греции, а период вернувшегося в Европу
варварства — «Времена Дуэлянтов».
По мере развития человеческого ума, Плебеи народов
поняли, что по своей человеческой природе они равны
Благородным и захотели вступить в Гражданские
Сословия Городов. Для достижения этой цели они начали
соревноваться с Благородным в «Благочестии и
религиозности в героических спорах» и в конце концов стали
Суверенами в Городах. Начался век Людей, в котором в
результате смешения Гражданских порядков и
Естественного порядка возникли народные Республики, где люди
сами стали устанавливать справедливые законы.
Поскольку языческая религия утратила свою силу, Провидение
создает Философию для того, чтобы «люди могли
уразуметь доблести в их идее» и под влиянием философских
размышлений научились стыдиться пороков.
Однако с течением времени Народные Республики
«испортились», начались гражданские войны и
беспорядки, что привело к «самой худшей из всех тираний» —
Анархии, «разнузданной свободе свободных народов». Но
Мудрое Провидение не оставляет людей и делает так, что
народы выдвигают одного человека, который становится
Монархом, силой оружия подчиняющим «все порядки

158 E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
и все законы». «Провидение, — пишет Вико, — самою
формою Монархического Государства формирует волю
Монархов, ограничивая их бесконечную власть
естественным порядком, то есть стремлением поддерживать в
народах довольство и удовлетворенность своей Религией и
Естественной Свободой; без этой всеобщей
удовлетворенности и довольства народов Монархические Государства
не могут существовать ни длительно, ни безопасно» [37].
Таким образом, наилучшей идеальной формой
правления Вико считает конституционную монархию.
Для века Людей характерно понимание Природы как
«человеческой, разумной, а потому умеренной,
благосклонной и рассудочной», признающей «в качестве
законов совесть, разум и долг». Естественное Право
предстает как Человеческое Право, продиктованное развитым
Человеческим Разумом. Вследствие «равенства
разумной природы» все теперь уравнены законами: в
Народных Республиках люди оказываются Господами
народной свободы, в Монархиях же Монархи уравнивают
подданных своими законами. У всех народов возникает
артикулированный Язык и вместе с ним
Простонародные буквы и Простонародные Языки, которые служат
людям для удовлетворения их жизненных нужд.
Юриспруденция становится Человеческой: она рассматривает
«истинность фактов и милостиво склоняет смысл
законов везде, где того требуют равные условия».
Человеческий Авторитет имеет своим источником доверие к
благоразумию и мудрости людей, Суды руководствуются
Истиной, Совестью и Милостивыми законами. Век
Людей протекает во Времена Гражданские, то есть
умеренные времена естественного Права Народов.
Несмотря на постоянное руководство народами
Божественным Провидением, переход от одного Века к
другому не происходит сам по себе, без участия людей.
Природа людей, наделенных Богом свободной волей
такова, что каждый в отдельности руководствуется
своими личными интересами, подчиняет свой ум «страстям
личной пользы». Отстаивая свои интересы, люди
вступают в борьбу друг с другом, и эта борьба может способ-

//. Классическая философия истории
159
ствовать продвижению народов к более разумному
общественному устройству, как это видно на примере
борьбы Плебеев с Аристократией, в результате чего
возникли Сословия, а впоследствии Народные Республики.
Поэтому, несмотря на склонность людей преследовать
личные цели, Божественное Провидение в конечном
счете возвышает их до идеи «бесстрастной общей пользы»
и общей справедливости.
Итак, история народов, считает Вико,
свидетельствует о том, что Естественное Поступательное Движение
Наций, которое они проделывают за свою жизнь, есть
движение от правления Одного в Семейных Монархиях
к правлению Немногих в Героических Аристократиях,
далее наступает правление Многих и Всех в Народных
Республиках, которое сменяется правлением Одного в
Гражданских Монархиях. Вся История Человечества,
приходит к выводу Вико, заключена между
Монархиями Семейными и Гражданскими. Но эти три формы
Общественного Состояния, с точки зрения Вико, являются
Идеальными, в реальной же истории народов мы
встречаем не только их модификации, но и примеры
смешения позднейших форм государства с первоначальными.
Это объясняется природой людей: изменяясь, они
«придерживаются в течение некоторого времени своих
прежних навыков». Кроме того, далеко не все народы в
прошлом и даже в настоящем, где, по убеждению Вико,
«зрелая культурность распространилась среди всех
Наций», проделали такое «поступательное движение». Одни
народы, например, карфагеняне, капуанцы и нуманцы,
были в самом начале расцвета своего героизма подавлены
римским могуществом. Другие, например, московиты, хотя
и управляются христианским царем, живут в условиях
холодного севера и к тому же отличаются леностью ума.
Третьи — задержаны в своем движении влиянием диких
и фантастических религий, о чем свидетельствует
состояние Японии. «Незрелость» религий таких культурных
народов, как народы Китая или Индии, также
препятствует их продвижению к более совершенным формам
правления. И в Европе, где христианство давно занимает

160
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
прочные позиции, ряд народов еще управляются
«аристократически», хотя по форме являются монархиями.
И все же, убежден Вико, поступательное движение
всех наций непреложно в силу Божественного
происхождения «вечных по своей природе» прав людей. Даже
если мы переплывем океан, замечает Вико, то увидим,
что американцы прошли бы тот же самый «путь вещей
человеческих», если бы они не были открыты
европейцами. Причина единообразия движения Наций в том, что
«все бесчисленные и бесконечные разнообразные права,
какие только существовали, существуют и будут
существовать в мире, являются модификациями власти
первого человека, Главы Рода Человеческого, и той
собственности, которая принадлежала ему над всей Землей» [38].
В силу этого идее поступательного движения народов
нисколько не противоречит идея Возвращения
Человеческих Вещей при Возрождении Наций.
История Греции и Рима, история Европы является
ярким примером того, как народы, достигнув высшей
формы правления, погружаются в варварство. Причина
этого Возвращения коренится опять же в природе
человека. Во всех Общественных Состояниях — ив
первоначальном «зверином», и в гражданском, и в войне, и в
мире — «человек главным образом любит свою
собственную пользу». Преследуя свое личное удовольствие или
каприз, люди могут погрязнуть в безнадежных войнах,
превратить города в леса, леса — в человеческие
берлоги, а сами стать едва ли не «бесчеловечными зверями».
Во всем этом проявляется та же свободная воля, которая
в иные времена может подвигнуть человека на
установление нового, более совершенного Естественного
Порядка. Но сила Провидения, заботящаяся прежде всего о
сохранении Рода Человеческого, не дает ему угаснуть: в
варварах вновь зарождается Новый Порядок Культуры и
начинается Возрождение Наций, проходящих по уже
известным ступеням Общественного Состояния. Таким
образом, заключает Вико, мы получили «Идеальную
Историю вечных Законов, соответственно которым
движутся Деяния всех наций в их возникновении, движении

//. Классическая философия истории
161
вперед, состоянии, упадке и конце, даже если бы (что
безусловно ложно) в Вечности время от времени
возникали бесчисленные Миры» [39].
Итак, в отличие от просветительских концепций
линейного исторического прогресса философия истории Вико
рисует картину «вечного возвращения» Наций,
достигших состояния цивилизации, к варварству с тем, чтобы
опять начать восхождение к Идеальному Общественному
Состоянию. Признание циклического характера
всемирного исторического процесса не есть следствие
пессимизма Вико, ибо причиной движения вспять является
действие не каких-либо трансцендентных законов, но самих
людей, склонных прежде всего преследовать и
отстаивать свои частные интересы. Сила свободной воли людей
такова, что они могут не только задержать движение
общества, но и повернуть его вспять на каждом этапе его
развития. Не разделяя убеждения многих просветителей
об изначальной доброте человека, Вико пишет: «Сначала
люди ощущают необходимое; затем обращают внимание
на полезное, потом замечают удобное, после
развлекаются наслаждением и потому развращаются роскошью;
наконец, безумствуют, растрачивая свои имущества» [40].
Природе отдельного человека соответствует природа
нации: сначала она «жестока, потом сурова, затем мягка,
после утончена, наконец, распущена». Так что, как
своим успехам, так и поражениям, Нации в значительной
степени обязаны самим себе. Отношение Вико к природе
человека вполне объяснимо социальными условиями:
процесс развития капиталистических отношений в Италии
сдерживался влиянием католицизма. Поэтому, с одной
стороны, человек Вико себялюбив, эгоистичен, склонен
заботиться о собственном благополучии в гораздо
большей степени, чем об общественном. Но в то же время он
склонен и к добру, к следованию нравственным нормам,
хотя и не без помощи свыше.
Вико решительно критикует натурализм
просветителей, которые распространяют законы природы на
общество и на человека. И хотя убеждение Вико в
общественной природе человека во многом связано с христианской

162
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
традицией, противопоставляющей человека природе, оно
не может быть расценено как ортодоксальное с
религиозной точки зрения. Соотношение «священной» и «про-
фанной» истории находится за пределами интересов
мыслителя. Роль Божественного Провидения состоит в том,
по мнению Вико, чтобы задать «генеральный план»
Движения наций, поддерживать усилия людей в движении
к более совершенному общественному устройству,
способствовать тому, чтобы их пороки по мере возможности
обращались в добродетели. Но если народы все же
впадают в варварство вследствие собственных эгоистических
устремлений, то Провидение, допуская это как
свидетельство действенности свободной воли людей,
становится препятствием гибели человеческого рода. Идеальная
монархия как предел возможностей наций не выносится
Вико за пределы человеческого существования, как это
происходит с Царствием Божьим в традиционной
христианской эсхатологии. Идеальная монархия —
результат обобщения исторического опыта народов, прежде всего
европейских, это своего рода идеальная конструкция,
идеальный тип государства, имеющий вполне земные
корни. Признавая за идеал монархию, ограниченную
законами, то есть конституционную монархию, Вико
становится в ряд с другими европейскими просветителями.
Вместе с тем постоянно подчеркивая историческую роль
мудрых правителей, под руководством которых нации
совершают свое движение от века к веку, Вико немалое
значение уделяет борьбе низших сословий за свои права.
В этом, с одной стороны, сказываются его
демократические взгляды, а с другой — в теорию исторического
процесса вносится идея социальных противоречий и
социальной борьбы как механизма общественных изменений.
Придание истории ценности, отличающее Вико от
многих новоевропейских мыслителей, обусловлено его
трактовкой Разума. Безусловно, Вико — рационалист,
но его рационализм, далекий от картезианской
трактовки, близок эмпирической традиции. Разум не дан ни
человеку, ни народам в готовом и законченном виде, он
является результатом индивидуального развития чело-

II. Классическая философия истории
163
века и исторического развития наций. Это
обстоятельство ни в коей мере не обесценивает историю, а,
наоборот, придает ей огромное значение. Изначально
присутствующий в Божественном Уме план истории, проявляется
в мифологии (поэтической теологии), в народной
культуре (простонародной мудрости), а не только в логическом
рациональном мышлении. И хотя «развитый Разум» по
Вико — это разум логический, но в жизни человека
важны и воображение, и фантазия, и здравый смысл,
которые в состоянии выразить особенности
мировосприятия человека на разных исторических этапах. В отличие
от подавляющего числа просветителей Вико не
рассматривал мифологию как собрание «сказок», как
свидетельство невежества и непросвещенности человека.
Мифология — это тоже история, и она не менее правдива и
важна, чем последующие представления об истории. Не
случайно свою философию истории Вико называет новой
наукой, ведь философия возникла гораздо позже, чем
мифология и поэзия, а потому ее познавательные
возможности ограничены изучением рационального. Новая
же наука способна постигнуть ход истории не только
через анализ философских идей, но мифологических и
поэтических образов. Признание ценности
человеческого опыта позволило Вико создать не утопическую
теоретическую конструкцию идеального общества, не
имеющего никакого отношения к истории, но идеальный тип
государства как результат обобщения исторического
развития наций, притом не только европейских. Никакой
непроходимой стены между Европой и народами других
континентов Вико не видел: все они, по его убеждению,
способны рано или поздно придти к совершенному
общественному устройству.
Однако, при всем отличии философии истории Вико
от концепций истории, предложенных просветителями,
она в целом базируется на основных установках
классического рационализма. Вся история у Вико в «свернутом
виде» содержится в Божественном Провидении; движение
наций по кругу предопределено и не может быть изменено
ни при каких обстоятельствах; человек при всем своем

164
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
своеволии рано или поздно выйдет на магистральный путь
развития истории; даже дойдя до крайней степени
дикости, он будет спасен Провидением, выступающим гарантом
жизни человеческого рода; идеальный тип государства
универсален, как универсальна и природа человека, и
природа наций и т. д. И все же Вико был, пожалуй,
первым философом, который попытался увидеть в истории
сменяющие друг друга во времени эпохи, каждая из
которых обладала ценностью и необходимостью.
2.6. ГЕРДЕР: ИСТОРИЯ
КАК ПРОГРЕСС «ГУМАННОСТИ»
В отличие от французского Просвещения, чье внимание
к социально-экономическим и политическим факторам,
действующим в истории, объяснялось стремлением
вооружить народ знаниями об основных закономерностях
общественного развития и приблизить революцию,
немецкое Просвещение концентрировало внимание на
проблемах национального объединения своей страны,
раздробленной на мелкие княжества, которые постоянно
вели между собой войны. Поэтому, если произведения
французских просветителей носили ярко выраженный
публицистический, агитаторский характер, немецкие
мыслители в своем стремлении к теоретическому
осмыслению перспектив развития Германии тяготели к
созданию философских трудов, в которых пытались решить
фундаментальные мировоззренческие проблемы.
Интерес к национальной культуре, ее истокам,
сопровождался интересом к культурам других народов, в сравнении с
которыми можно было понять свою собственную.
Успехи естествознания, накопившего к этому времени
огромный фактический материал, и, вместе с тем, влияние
протестантской религии, обусловливали рассмотрение
природы с пантеистических позиций. Вера в
человеческий разум сочеталась с признанием необходимости
следования моральным императивам христианства, которое
истолковывали с рационалистических позиций.
Неразработанность социально-политической тематики компен-

//. Классическая философия истории
165
сировалась расцветом художественного гения,
прозревавшего в образно-эмоциональной форме то, что
впоследствии станет объектом дискурсивного мышления. Рядом
с именами Моцарта и Бетховена, Шиллера и Гёте —
этих выдающихся умов, рожденных Просвещением, но
вышедших далеко за его рамки, можно поставить имя
И. Г. Гердера, чьи философские идеи, изложенные
высоким литературным слогом, получили признание
десятилетия спустя после смерти мыслителя.
Жизнь Иоганна Готфрида Гердера (1744-1803),
протестантского пастора и философа была небогата
внешними событиями, но его «духовная география»
простиралась над всеми необъятными просторами Земли, включая
самые отдаленные ее уголки. Велика широта и глубина
его интересов — теология и естествознание, философия
и искусство. Среди многочисленных трудов Гердера
наибольшую известность принесла ему незавершенная
работа «Идеи к философии истории человечества» (1784-
1791), в которой он стремился с позиций философии и
науки осмыслить историю человечества в целом, найти
устойчивые и непреложные законы общественного
развития, подобные действующим в природе.
Философию истории, считает Гердер, необходимо
начать с «небес», то есть Вселенной, где в «хоре миров»
находится и наша Земля, на которую целиком и
полностью распространяются законы могущественной, мудрой
и благостной природы. Поскольку философия истории
является органической частью философии природы,
основные законы природы суть законы развития
человеческого общества, ибо «всякое существование равно себе,
в самом великом и самом малом-оно основано на
одинаковых законах». Исходным пунктом рассуждений
Гердера является убеждение в органическом единстве духа
и материи. Нет сомнений в том, что дух имеет
божественное происхождение, считает Гердер, но в то же
время мы не располагаем данными о том, что «чистый
дух» существует вне материи. Напротив, весь наш опыт
свидетельствует о том, что «незримый небесный дух
света и огня пронизывает все живое и сливает воедино все

166
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
силы природы», которые становятся творческими
«органическими силами», действующими в каждой точке
бытия. Эти внутренние незримые силы, разделяя, чтобы
соединить, и разрушая, чтобы создать, образуют все
новые, более сложные, более искусные творения,
выстраивающиеся в «лестницу существ». На вершине этой
лестницы находится человек, «венец органического строения»,
«избраннейшая квинтэссенция всех стихий и веществ»,
микрокосм.
Поступательное движение природы не
сопровождается отбрасыванием, отмиранием простых существ,
предшествующих более сложным и служащих для них
исходным материалом. По мнению Гердера, «великая цель
природы» заключается в продолжении и сохранении
жизни во всем ее многообразии. Казалось бы, что общего
между кайманом и колибри, кондором и лягушкой?
Каждый из них, считает Гердер, создан, чтобы жить в своей
стихии, каждый живет в ней, и «у каждого из
творений — свой, ему только присущий мир*. Поэтому для
достижения своей «великой цели» природа нуждается в
бесконечном множестве «семян», «зародышей»,
представляющих собой «праформы» всех земных существований.
Здесь действует «общий закон, управляющий всеми
творениями, и закон этот заключается в строе,
определенном виде, особом существовании всего. Ни у одного
существа всего этого нельзя отнять, ибо все свойства и
проявления каждого зависят от этого закона. Безмерная
цепь спускается с небес и связывает воедино и творца
мира, и мельчайшую песчинку, потому что есть свой вид
и у песчинки, и песчинки нередко складываются в
прекрасные кристаллы» [41]. Это убеждение в
существовании чпраформ*у неразложимых и самодостаточных
субстанций, которое Гердер разделял с И. В. Гёте и которое
восходит к учению Г. В. Лейбница о «монадах»,
служило основой доказательства неисчерпаемого и неисчезаю-
щего многообразия мира. Поэтому «великая цель»
природы — сохранение жизни во всех ее проявлениях,
считает Гердер, предполагает еще «тысячу разных
целей», преследуемых «в один миг».

//. Классическая философия истории
167
Достигнув своего наивысшего совершенства, более
низшие существа предоставляют расцветшие в них
органические силы творения в качестве основы образования
новых, более сложных существ. От камня к кристаллу,
от кристалла к металлам, от металлов к растениям, от
растений к животным, от животных к человеку — таков
путь мира, где царит не только взаимосвязь творений, но
и «ряд восходящих сил». Здесь действует другой закон,
скрытый от нашего взора, смутно распознаваемый на
низших стадиях природы, но проявляющий себя в
строении животных — закон господства одной основной
формы , которая, хотя и варьируется, порождая
нескончаемые различия, тем не менее находит свое совершенное
воплощение в человеке. Тем самым действие
«органических сил» приобретает у Гердера телеологический
характер, ибо «для человека создана вся Земля, а он — для
всей Земли». В человеке природная форма являет свое
совершенство и завершенность, в человеке
«пластическая художница» мать-природа исчерпала все возможные
на земле формы, что, однако, не означает остановки
«колеса творения».
«Великое слияние низших органических сил»
породило в человеке «высшую органическую силу» — душу,
или дух, который поднялся над телом, овладел им и
сделал его своим орудием. Сущностью человеческого духа,
по мнению Гердера, является гуманность, включающая
разумность, тонкость чувств, вольнолюбие, стремление
к красоте и справедливости, человеколюбие. Поэтому
истина, красота, любовь — вот цели, которые всегда
преследовал человек, даже если он невольно или в силу
обстоятельств оказывался на ложном пути. Однако
человечность не есть врожденное качество человека, но
«зародыш», который может достигнуть своего зрелого и
совершенного состояния только в результате
воспитания. Таким образом, философия истории базируется на
двух принципах: принципе действия «органических сил»
и принципе традиций.
В природе, которая придала человеку определенное
органическое строение, действие «органических сил»

168
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
предрасположило развитие духа разума, тонкости чувств,
вольнолюбия. Так, например, рождаясь на свет
слабыми, с подавленными, приглушенными инстинктами, люди
развивают свой разум, используя который способны
превзойти животных. Природа же дала человеку возрасты
жизни, и среди них детство — время, отведенное на то,
чтобы научиться и воспитать в себе «разум, гуманный
дух и человеческий образ жизни». Именно потому, что
человеку приходится всему учиться, он истину обретает
заблуждаясь, многое видит в ложном свете, нередко
забывает о своем высоком предназначении,
обманывается по доброй воле, он «может полюбить сковывающие
его цепи и даже украшать их цветами». И все же,
считает Гердер, человек остается человеком, а не
животным, так как ему дана свобода выбора,
открывающая возможности самосовершенствования. На пути
истины и заблуждений человек, дитя слабое, но рожденное
свободным, неразумное, но способное воспринять разум,
не сложившееся, чтобы выразить дух гуманности, но
стремящееся к этому, иными словами, человек — всегда
человек, будь то людоед Новой Зеландии или великий
Ньютон.
Природа породила бесконечное разнообразие
географических и климатических условий существования
человека, придав каждому народу ему одному присущее
своеобразие органического строения. И хотя идеалом
красоты для Гердера являются «изящно сложенные
народы» Греции, все люди, каков бы ни был их внешний
облик, являются представителями человеческого рода
на земле, одной и той же его породой. Убежденный
сторонник равенства всех людей, чье различие лишь в
степени развития заложенного в них духовного начала,
Гердер резко выступал не только против расизма, но и
против самой возможности деления людей на расы. Хотя
«широты накладывают на народы свою печать или
накидывают легкое покрывало, однако изначальное
племенное строение народа не исчезает и не разрушается.
И это распространяется даже на отдельные семейства, и
переходы подвижны и незаметны. Короче говоря, нет

//. Классическая философия истории
169
на земле ни четырех, ни пяти рас, нет и только
различий, но цвет кожи постепенно переходит один в другой
и в целом каждый — лишь оттенок великой картины,
одной и той же, простирающейся через все страны и
времена земли» [42].
Природные и климатические условия не только
сформировали внешний облик людей, но и повлияли на их
психический склад, нравы, обычаи, занятия, верования,
то есть на культуру в целом. Осваивая земные просторы,
люди не только приспосабливались к окружающей
среде, но и активно ее изменяли применительно к своим
нуждам. В противном случае Европа так и осталась бы
болотистым лесом, а Египет погряз бы в илистых
наносах Нила. Поэтому не удивительно, что у всех народов,
даже самых нецивилизованных, так развито чувство
Родины. Коль скоро все народы приспособлены к своей
земле, они неотделимы от нее, верны почве своей земли.
«Отнимите у них землю — и вы отнимите у них все!» —
восклицает Гердер. Гердер не только осуждал рабство,
но и оправдывал борьбу народов против европейских
колонизаторов, посягающих на чужую землю и свободу.
Пусть природа отказала африканцам в утонченной
духовности и возвышенных чувствах, но она наградила их
щедрой землей, крепким здоровьем, беззаботным
характером. Или не надо было создавать Африку, или в
Африке должны жить негры, заключает Гердер.
Многообразие природных условий существования
человечества не случайность, но закон, ибо расселив
человечество по необъятным просторам земли, природа
заставила их решать «великую проблему человечности»,
предоставила им все существующее средства для
самосовершенствования. Только распределение великих и
многообразных задатков человечества среди всех народов
могло привести к их проявлению, к выявлению того,
что способствует, а что препятствует развитию духа
гуманности. И здесь Гердер верен своему закону
плюрализма «органических сил», действующих в каждом
народе и стремящихся к максимальной реализации своих
возможностей. Человечество повсюду было тем, «во что

170
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
способно оно было обратить себя, во что хотело и могло
сотворить себя». Оттого даже живя в самом суровом
климате, люди могут быть счастливы и довольны.
И все же слишком щедрая природа расслабляет
человека, а слишком суровая сковывает его инициативу,
выступая препятствием прогрессу. Наиболее
благоприятными для прогресса человечества Гердер считает зоны с
умеренным, мягким климатом. Греция, где «стройность
и красота человеческого тела могла сочетаться с духом»,
дала миру такие образцы красоты и мудрости, которые
благотворно повлияли на развитие других народов.
Именно в странах Средиземноморья, откуда пришли к нам
религия, искусство, наука — весь облик нашей
культуры, весь наш гуманный дух, «было открыто, продумано
и для начала испробовано все то, чему предстояло
украсить и развить человечество». Таким образом,
природные и климатические условия в разной степени влияют
на прогресс духовности человечества, судьба которого
главным образом зависит от деятельности людей, от их
культуры. Здесь в свои права вступает общество,
которое, по мнению Гердера, надстраиваясь над природой,
выступая ее продолжением, подчиняется тем же самым
универсальным «естественным законам».
Развитие в человеке духа гуманности невозможно
вне связи с другими людьми, вне общения. Само
органическое строение человека предрасположило его к
миролюбию, половое влечение преобразовало в любовь,
подчиненную закону совместного союза, закону дружеского
общения между двумя людьми, привило чувство
сочувствия, участливости по отношению ко всему
окружающему, дало в качестве путеводной нити чувство
справедливости. Но все эти человеческие качества могут быть
реализованы только посредством воспитания, в процессе
которого человек, собственно, и становится человеком.
С этой точки зрения история человечества — это
никогда и нигде не прерывающаяся цепь человеческой
общности и традиций воспитания человеческого рода. «Все
человеческое в человеке, — пишет Гердер, — связано со
всеми обстоятельствами его жизни; через духовный ге-

//. Классическая философия истории
171
незис, воспитание связано с родителями, учителями,
друзьями, связано с народами и с предками народа, связано,
наконец, с целой цепью рода, с цепью, которая одним из
своих звеньев уже касалась той или иной душевной силы
человека. Если идти по линии восхождения, народы
становятся семьями, семьи восходят к своим
родоначальникам; поток истории сужается и, наконец, подходит к
своему первоистоку, и вся населенная Земля обращается
в дом, в котором воспитывалась наша семья, в дом со
множеством крыльев, классов, комнат, где, однако, все
преподавание ведется по одному образцу, что, со
множеством добавлений и изменений, передается по
наследству из поколения в поколение, начиная с самого
прародителя племени» [43]. Таким образом, нас воспитывает
человечество, это «солидарное единство индивидов».
Процесс воспитания, усвоения и применения всего
созданного человечеством Гердер называет культурой,
то есть возделыванием почвы, или просвещением, если
«использовать образ света». Эта «цепь культуры», или
просвещения, тянется до самых краев земли. Выступая
против европоцентризма, Гердер отмечает, что если в
качестве основы культуры принять европейскую
культуру, то мы найдем ее только в Европе. Но поскольку
природа создала для народов самые разнообразные
условия, воспитание предполагает усвоение традиций
определенного образа жизни, ибо «если человек живет
среди людей, то он уже не может отрешиться от
культуры — культура придает ему форму или, напротив,
уродует его, традиция захватывает его и формирует его
голову и члены его тела. Какова культура, насколько
податлив материал, от этого зависит, какой облик
примет он» [44]. Однако при всем разнообразии культур,
целью которых является развитие в человеке духа
гуманности, различие между народами просвещенными и
непросвещенными, культурными и некультурными —
не качественное, а количественное, то есть заключается
в степени просвещенности.
Древнейшей священной традицией всех народов
Земли, истоком науки и искусств Гердер считал религию,

172
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
которая закладывает основы самой человечности в
людях. Благодаря религии Бог запечатлел свой образ в
человеческих душах, предрасположил каждого человека
к справедливости, к созданию естественных принципов
взаимоотношений людей, к любви, наидеятельнейшей
доброте и человеколюбию. Именно религиозные
переживания и предчувствия побудили человека выразить их в
языке, чтобы передать другим.
Язык, благодаря которому стала возможной передача
мыслей, чувств, переживаний, с древних времен
является важнейшим средством воспитания людей, их
«великим организатором». Развитое абстрактное мышление,
оперирующее понятиями, Гердер не считает
преимуществом цивилизованных народов, ибо даже «самый
несчастный дикарь» благодаря языку может весьма
успешно упражнять рассудок и память, фантазию и
воображение. Более того, у многих дикарей фантазия,
практический ум, решительность, правильность
суждений, живость воображения развиты в гораздо большей
степени, чем у европейских ученых с их изощренным
искусством и усложненным разумом. Язык не может
быть показателем развитости или неразвитости народов,
ибо его основное предназначение способствовать
взаимопониманию, сближению народов, а также поколений
путем передачи традиций. А поскольку язык запечатлевает
особенности народов, то сопоставление культурных
языков, пережитых ими катастроф создает переменчивую
картину многообразных путей поступательного
движения человеческого духа. Изобретение письменности
позволяет языку стать не только средством воспитания, но
и средством образования.
Язык является также необходимым условием
развития науки, ремесла и искусства, этих важнейших
завоеваний человеческой цивилизаций, которые
способствуют солидарности, создают общие потребности, делают
жизнь приятнее и легче. Однако можно ли считать
науки и искусства показателем высокого уровня
культуры, безусловным благом для людей? Никто не будет
отрицать, отвечает Гердер, что Европа — это «архив

//. Классическая философия истории
173
искусств и деятельного человеческого рассудка»,
который постоянно умножает свои сокровища. Но весь
вопрос, как и во имя чего пользуются люди своими
изобретениями. Разве думал изобретатель пороха, к каким
чудовищным разрушениям приведет его открытие? Иной
дикарь, этот «ограниченный, но здоровый и умелый
обитатель Земли», окажется образованнее и культурнее
«политической и ученой машины», созданной
цивилизованными народами. Размышления Гердера на тему
«способствует ли развитие науки и искусства
совершенствованию нравов», безусловно, навеяны
размышлениями на эту тему Ж.-Ж. Руссо. Однако в отличие от
Руссо Гердер не видит в культуре источник
прегрешений человечества. Поскольку людям дана свобода
выбора, они могут использовать культурные достижения как
во зло, так и во имя добра. Все зависит от того,
насколько в них развит дух гуманности.
Еще одним фактором исторического прогресса Гердер
считает развитие политических институтов,
находящее свое выражение в смене форм правления.
«Естественное» для человека состояние, отмечает Гердер, это
человеческое общество, в котором на*первом этапе
своего развития люди связаны «узами естественного
права», то есть узами родства. Поэтому первая форма
правления среди людей — это порядок семьи, ибо «вне семьи
человеческий род не может существовать — это
законы, данные природой и ею же ограниченные». Семья
выступает не только цервой формой общности людей,
но и фундаментом общества. По мере своего развития у
народов возникает потребность в сильном, умудренном
опытом руководителе, которого добровольно избирают
и вверяют ему исполнение определенных, важных для
всего народа функций. Это вполне естественно и
оправданно, поскольку «главная цель любого человеческого
союза — взаимопомощь, обеспечение безопасного
существования». Но этот «естественный порядок», где
каждый исполняет то, для чего предназначила его природа,
постоянно нарушается образованием деспотических форм
правления, превращающих людей в рабов. Деспотизм,

174
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
принимающий самое разное обличье у народов, по
мнению Гердера, — свидетельство внутреннего вырождения
человеческого рода, следствие трусости, глупости,
мягкотелости, изнеженности людей, ибо «никто не покорит
народ, который сам не позволит покорить себя, который
сам не заслуживает рабства». Деспотизм, тирания
основываются не на разуме, а на животных пороках, на
необузданных страстях, порождающих жестокость,
властолюбие, попрание прав и достоинства угнетенных. Й все
же деспотизм возник не случайно, поскольку все формы
правления «порождены нуждою и существуют только
потому, что существует нужда». Предоставив человеку
свободу устраивать общества, природа предоставляет ему
право и изменять это общество, а значит, плоды
просвещения могут сказаться и на совершенствовании форм
правления в соответствии с гуманным духом, присущим
всем народам.
Лучшим видом государства Гердер считал
«естественное государство» у в котором живет один народ, с одним
присущим ему национальным характером.
«Хаотическое» же смешение разных человеческих «пород и
племен под одним скипетром» нарушает органический строй
государства, активизирует непатриотические силы и в
конечном счете ведет к распаду такого искусственного
образования. Симпатии Гердера к национальному
государству вполне объяснимы теми политическими
задачами, которые стояли перед раздробленной Германией. Но
он далек от признания государства высшей формой
человеческого общежития. История свидетельствует о том,
что по мере того как государство растет, а его устройство
усложняется, бесконечно возрастает опасность того, что
появится много несчастных. «В больших государствах, —
пишет Гердер, — сотни голодают, а один пожирает
плоды их труда и утопает в роскоши; десятки тысяч людей
угнетают и посылают на смерть, а один коронованный
глупец или мудрец исполняет свой каприз. И, если...
всякое благоустроенное государство — это машина,
управляемая мыслью одного человека, что за счастье
служить простым винтиком в такой машине и ни о чем не

II. Классическая философия истории
175
думать?» [45]. Миллионы людей не знают государства,
вполне обходятся и могут обходиться без него,
поскольку только естественные отношения любви и дружбы
делают людей счастливыми, а не такое искусственное
средство, как государство.
Самый беглый взгляд на историю, по мнению Герде-
ра, весьма неутешителен: повсюду мы видим
разрушение и трудно сказать, является ли возникшее на
развалинах старого новое лучше разрушаемого. Народы
расцветают и отцветают, и к отцветшей нации уже не
вернется юный цвет, не говоря уже о цветении более
прекрасном. Культура движется вперед, но совершеннее
от этого не становится. На новом месте развиваются
новые способности, а прежние, развившиеся на старом
месте, безвозвратно уходят. Были ли римляне мудрее и
счастливее греков? Мудрее ли мы и счастливее ли мы
римлян и греков? — задается вопросом Гердер. Да и
сама природа человека остается неизменной: человек
рождается со все теми же страстями, проходит весь круг
своих «благоглупостей» и достигает поздней,
несовершенной и бесполезной глупости. Кажется, что все в мире
подвержено законам кругообращения, законам
возникновения, пребывания и исчезновения. Но такой взгляд
на мир, по мнению Гердера, верен лишь отчасти, лишь
при поверхностном наблюдении.
На самом деле >в истории народов действуют уже
известные в природе универсальные 4естественные»
законы. Прежде всего, это закон соразмерности
«органических сил», взаимодействующих в каждой части
целого и стремящихся достигнуть своего максимума, полноты
своего бытия. Гердер не приемлет распространенную
среди французских просветителей классификацию
народов на охотников, рыбаков, пастухов, земледельцев,
согласно которой достоинство культуры зависит от
развития того или иного вида хозяйственной деятельности
народа. Разнообразие культур не может быть сведено к
ограниченному набору видов хозяйственной
деятельности. Гренландец, замечает Гердер, убивает китов и
тюленей, охотится на оленей — он охотник и рыбак. Совсем

176
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
иной рыбак негр и совсем иной охотник индеец,
ищущий добычу в Андах. Пастухами являются бедуины,
монголы, лапландцы, перуанцы, но они так же
непохожи друг на друга, как земледельцы Бенина на
земледельцев Японии.
Все народы проходят свой собственный, только им
присущий путь развития, и всякий народ несет на себе
печать своего, присущего только ему и не сопоставимого
с другими совершенства. Так, например, целью
китайцев, по мнению Гердера, была тонкая мораль и
учтивость, целью индийцев — некая отвлеченная чистота,
тихое усердие и терпеливость, целью финикийцев — дух
мореплавания и торговли. Вся культура греков,
особенно афинская культура, была устремлена к максимуму
чувственной красоты — ив искусстве, и в нравах, и в
знаниях, и в политическом строе. Спартанцы и римляне
стремились к доблестям героического патриотизма,
любви к отечеству, но стремились по-разному. Тем самым
каждая культура, успешно достигая поставленных
целей, оказывается несравнима и несопоставима с другой.
Совершенство, достигнутое культурой в одной из
областей, не означает ее совершенства во всем. Если,
например, в Афинах были прекрасные ораторы, то это еще
не значит, что форма правления была наилучшей; если
весь Китай был пропитан моралью, то это еще не значит,
что китайское государство — образец для всех государств.
К тому же, даже у одного и того же народа максимум,
достигнутый его трудами, не может длиться вечно, ибо
все зависит от преходящего времени — и точка кипения,
и точка замерзания.
И все же цели, избранные народом, подчинены
«благому закону человеческой судьбы»: «Цели, которые
ставит перед собой народ или все человечество, которые
избрали они не случайно и к которым энергично
стремятся ради собственного блага, — в их достижении не
отказывает людям природа, потому что не традиции и не
деспоты — последнее слово для нее, а наиболее
совершенная форма гуманности» [46]. Как в отдельного
человека вложен дар самодеятельности, так и народам прису-

II. Классическая философия истории
177
ще стремление к самоопределению. Поэтому все, чего
они достигают, зависит от них самих, от того, как они
пользуются отпущенным им природой даром. Народы,
которые всеми силами развивают в себе дух гуманности,
постоянно обновляют свой облик. В этом смысле
всемирная история — соперничество, соревнование народов,
«спорящих о прекраснейшем венце гуманности». Если
же они остановились в своем развитии, страдают под
гнетом тирании, то по собственной вине, ибо перестали
пользоваться Божественным даром — разумом.
Закон прогресса гуманности действует и на уровне
всего человечества, которое предстает как сложнооргани-
зованная система многообразнейших живых сил,
постоянно отклоняющихся от прямого пути и нарушающих
соразмерность целого. Но в этом нет ничего
противоестественного, считает Гердер, ибо «дорога культуры на
нашей земле, дорога с поворотами, резкими углами,
обрывами и уступами, — это не поток, что течет плавно и
спокойно, как широкая река, а это низвергающаяся с
покрытых лесом гор вода; в водопад обращают течение
культуры на нашей земле страсти человеческие. Ясно,
что весь порядок нашего человеческого рода рассчитан и
настроен на такие колебания, на такую резкую смену.
Мы ходим, попеременно падая в левую и в правую
стороны, и все же идем вперед — таково и поступательное
движение культуры народов и всего человечества.
Каждый из нас испытает на себе обе крайности, пока не
дойдет до спокойной середины, — так качается
маятник» [47]. Чем живее, многообразнее силы,
действующие в культуре, тем сильнее колебания и вибрации в
ней, обусловливающие отклонение от прямого пути.
Таким образом, по мнению Гердера, ритмичность
истории — ее необходимая форма, ибо суть разума и
справедливости, этих сущностных проявлений гуманности, в
соразмерности, гармонизации противонаправленных сил.
Несмотря на действующие в нем
центростремительные силы, человечество, как и всякая система,
стремится к равновесию, ибо все «творения Божий» укреплены в
себе, все «прекрасной связью» соединены между собой,

178
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
ибо «всему указан предел», и все покоятся на
равновесии противоборствующих сил, упорядоченном
внутренней силой. Созидательные силы, действующие в мире в
целом и преобразующие хаос в порядок, не только
уравновешивают разрушительные тенденции в тех или иных
народах, но и перевешивают их, поскольку, по
глубокому убеждению Гер дера, «созидателей рождается куда
больше, чем разрушителей». Свидетельством этого
является то, что у всех народов по мере развития культуры
животные наклонности и необузданные страсти слабеют,
уступая место более гуманным. Распространение
просвещения влечет за собой предпочтение созидательного
труда разрушительным войнам, гуманных форм правления
тираническим. Иными словами, насилие как способ
достижения частных целей, решения насущных задач и
проблем все более сменяется действиями, основанными
на разуме и справедливости. Всемирная история в
целом есть «поступательное движение добра» или
прогресс гуманности. «Гуманный дух — вот проблема,
которая решается вокруг меня тысячью различных способов,
а результат человеческих усилий — всегда один: на
справедливости и рассудительности основана сущность
человечества, цель и судьба человеческого рода» [48].
Итак, философия истории Гер дера существенным
образом отличается от философско-исторических
концепций просветителей. Всемирная история человечества
предстает как сложноорганизованная, разноупорядоченная,
динамическая система, внутри которой постоянно
происходит столкновение и взаимодействие сил хаоса с
силами порядка. Каждая часть этого целого,
представляющая собой в достаточной мере сложную систему, обладает
относительной самостоятельностью и в своем развитии
стремится к достижению максимума совершенства в
соответствии со своими собственными целями, далеко не
всегда совпадающими с целями целого. Устойчивость
системы сохраняется благодаря присущей ей
способности к гармонизации противоречий, к восстановлению
утраченного порядка и покоя, которые вновь нарушаются
отклонениями «траектории» частей. По сути дела перед

//. Классическая философия истории
179
нами одна из первых попыток рассмотрения общества
как сложной системы, постоянно находящейся в
процессе исторического развития.
Утверждение несовпадения частных целей отдельных
народов и общих целей человечества позволило Гердеру
отказаться не только от европоцентризма, но и от
просветительской концепции «лестницы прогресса», в
соответствии с которой одни народы могут рассматриваться
как передовые, цивилизованные, а другие — как
отсталые, дикие. У Гердера каждая культура предстает как
уникальная, имеющая право на свой собственный,
непохожий на другие, путь развития. И в этом не недостаток
культуры, а ее преимущество, ибо чем многообразнее
мир культур, тем сложнее, богаче все человечество, тем
шире спектр его возможностей, реализация которых
может содействовать прогрессу. Наличие в истории
множества органических сил, стремящихся к полной
самореализации, привлекло впоследствии к Гердеру внимание
представителей «философии жизни».
Вместе с тем взгляды Гердера полностью
вписываются в систему основных предпосылок классического типа
рациональности. Многообразие мира, в том числе и
культур, обусловлено бесконечным множеством субстанций,
«праформ», предопределяющих пути развития всего
сущего. Но это развитие, лепре д заданное по форме, пред
задано по смыслу, поскольку исторический прогресс
мыслится Гердером как прогресс гуманности, изначально
присущий «неизменной природе человека», который
является творением Божиим. Непреложность прогресса, с
одной стороны, позволяет рассматривать историю
народов как единую цепь, все звенья которой связаны узами
преемственности, как эстафету, передающую
достижения одной культуры другой в неуклонном
поступательном движении добра. С другой стороны, рост гуманности
есть тот стержень истории, который ставит предел
колебаниям культур, их отклонениям от высших
ценностей — разума, человечности, справедливости, служит
критерием степени их заблуждений, осознания высокого
предназначения человека, к какой бы культуре он ни

180
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
принадлежал, ориентиром возвращения к истинным и
гуманным идеалам. Тем самым, несмотря на признание
равноправия различных культур, все они в конечном
счете — части единого целого, человечества, и это целое
важнее и значительнее части, ибо именно оно воплощает
в себе конечные цели всемирной истории человечества.
Это целое, хотя динамично и многообразно, предстает
как целое закрытое, самодостаточное, все части которого
связаны тесными внутренними отношениями и
подчинены этому целому, стремящемуся к равновесию и покою.
Кроме того, ставя в качестве высших целей
человечества разум, справедливость, добро, человечность, Гердер
остается в кругу характерного представления
просветителей о нравственном совершенствовании человека как
его высшей цели, высшем предназначении. Однако
процесс «овладения» духом гуманности не бесконечен.
Замкнув цепь земных созданий, будучи ее последним и
высшим звеном, человек, обретший «богоподобную
гуманность», даст начало цепи высшего рода существ —
совершенных, бессмертных, не стесненных оковами
пространства и времени, продолжающих свое
существование уже в мире ином, пока еще недоступном нашим
представлениям. Не исключено, считает Гердер, в этом
«высшем вертограде» нас уже ожидают «братья»,
стоящие на более высокой ступени развития и, быть
может, «незримо воспитывающие нас». Здесь история у
Гердера приобретает откровенно финалистский
характер, поскольку она — лишь средство достижения
грядущего мира совершенства. «Земли не будет, —
обращается Гердер к человеку, — а ты будешь и в иных жилищах,
и в иных органических строях насладишься богом и
творением его».
Издание «Идей к философии истории человечества»
вызвало бурную полемику, в которой превалировало
критическое отношение к многим тезисам Гердера.
Основные обвинения касались нестрогости логических
построений, нечеткости, размытости понятий, излишнего
морализма, метафорического языка и выспреннего
стиля, порождающих своего рода двусмысленности и неяс-

//. Классическая философия истории
181
ности, сугубо богословской трактовки будущего
человечества. Огромный эмпирический материал из истории
культуры, обращением к которому изобиловал труд Гер-
дера, нуждался в осмыслении с позиций строгой
научности, базировавшейся на логической доказательности и
обоснованности. Классический рационализм,
перефразируя Гер дера, достигший своего * максимума» в лице
Гегеля, предлагал иной подход к всемирной истории, но
избежать влияние философии истории Гердера не мог.
2.7. ГЕГЕЛЬ:
«ХИТРОСТЬ» МИРОВОГО РАЗУМА
Философскую систему Георга Вильгельма Фридриха
Гегеля (1770-1831) с полным правом считают вершиной
классического рационализма. «Разум правит миром» —
таков рефрен гегелевской философии, встречающийся на
страницах всех его основных произведений, в том числе
и «Лекций по философии истории» (1830-1831).
Убежденный в творческой мощи сознания, Гегель считал, что
сущностью мира, его субстанцией является «абсолютная
идея», или безличный мировой разум, который в своем
поступательном движении порождает все многообразие
действительности. Тем самым субстанция наделялась
способностью к самодвижению, саморазвитию, в процессе
которого она осознает себя в качестве субъекта действия.
Гегелевскую идею саморазвивающейся субстанции
можно рассматривать как эквивалент тех кардинальных
изменений в науке, технике, общественной жизни,
которые произошли на рубеже XVIII-XIX веков.
Первоначально абсолютная идея осуществляет себя в
сфере чистого мышления — в логике, основные
категории и законы которой выступают универсальными для
всех сфер действительности. Отсюда один из
основополагающих тезисов Гегеля о тождестве мышления и
бытия, из которого вытекает разумность последнего.
Существенное отличие гегелевской абсолютной идеи от
предшествующих представлений о субстанции
заключается в том, что в ней все существующее содержится

182
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
лишь потенциально, и только развертывание во
времени, то есть в истории, наполняет и обогащает ее
содержание. Голый результат, по мнению Гегеля, — «труп,
оставивший позади себя тенденцию». Поскольку разум
является субстанцией; обладающей «бесконечной
мощью», «бесконечным содержанием всей природной и
духовной жизни», равно как и «бесконечной формой»
этого содержания, он не нуждается во внешнем материале
для своей деятельности, а «берет все это из самого себя и
сам является для себя тем материалом, который он
перерабатывает». Более того, выступая «своей собственной
предпосылкой и абсолютной конечной целью», разум
является и «осуществлением этой абсолютной конечной
цели, и ее воплощением, благодаря которому
совершается ее переход из внутреннего мира в явление не только
мира природы, но и духовного мира, а именно: во
всемирной истории» [49]. В этом Гегель видит обоснование
необходимости всемирной истории.
Однако первая ступень становления абсолютной идеи —
природа — истории лишена, поскольку обладает
способностью разнообразиться в пространстве, но не
развиваться во времени. «Инобытие» абсолютной идеи в природе
необходимо ей для того, чтобы через самоотрицание,
освобождение от подчиненности природе, стать
конкретно разумной — «мыслящим духом», продолжающим
процесс своего «самоосвобождения» в трех последовательно
сменяющихся формах — «субъективном», «объективном»
и «абсолютном духе». Ведь «субстанция духа есть
свобода, то есть независимость от некоего другого», но эта
«действительная свобода» не «нечто непосредственное
сущее в духе», а то, что «еще только должно быть
порождено его деятельностью». При рассмотрении
субъективного духа, находящего свое воплощение в
индивидуальном сознании, основное внимание Гегеля обращено
на выявление связи интеллектуального развития
отдельного человека с интеллектуальным развитием
человеческого рода, или связи индивидуального и общественного.
И только на стадиях объективного духа и абсолютного
духа всемирная история становится важнейшим спосо-

П. Классическая философия истории
183
бом самопознания «мыслящего духа». Таким образом,
философия истории — это философская рефлексия
истории объективного и субъективного духа.
Объективный дух в своем восхождении проходит три
ступени. Первая ступень — это право, «разумность»
которого обусловлена утверждением в обществе «свободы
собственности», то есть частной собственности,
позволяющей человеку стать правоспособной личностью и
руководствоваться принципом «Будь лицом и уважай других
в качестве лиц». На второй ступени — морали —
этические нормы, обретая общественно-исторический
характер, демонстрируют свою «разумность» и становятся
внутренним регулятором поведения человека. Третья ступень
развития объективного духа — нравственность —
реализуется в трех формах: семье, гражданском обществе и
государстве, каждая из которых предстает как
объективация моральных норм и ценностей, выступающих
основой объединения людей в общности. Семья,
представляющая собой, с точки зрения Гегеля, единство духовного
и природного, зиждется на любви, доверии, общей
собственности. Достижение детьми совершеннолетия,
позволяющего им владеть собственностью и создавать свою
семью, влечет к «нравственному распадению семьи» и
становлению гражданского общества, которое состоит из
семей и «отдельных людей, существующих в
самостоятельной свободе и в качестве особенных для себя». В
гражданском обществе каждая конкретная личность
свободна, «служит для себя целью», но в то же время никогда
не сможет достигнуть поставленных целей без
взаимосвязи с другими людьми. Справедливость гражданского
общества состоит в равенстве всех его членов перед
законом, независимо от сословной принадлежности.
Однако высшей формой общности людей является
государство, существование которого Гегель отождествлял с
«шествием Бога по земле», что вовсе не свидетельствовало
о его теократических пристрастиях. «Божественность»
государства означает признание его в качестве высшей
социально-духовной ценности человечества, воплощения
«наивысшей правоты» по отношению к «единичному

184
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
человеку». «Разумность» государства в том, что оно
должно обеспечивать максимально возможную свободу всех
граждан и в то же время увязывать их интересы с
интересами общества как целого. При этом частный интерес «не
должен быть отстранен и тем паче не должен быть
подавлен, а должен быть приведен в согласие со всеобщим».
Лучшей формой государственного устройства Гегель
считал конституционную монархию, ограниченную
законами, в соответствии с которыми компетентные
представители администрации монарха принимают решения.
Только в процессе истории объективный дух
становится «внешне всеобщим» и в качестве «мыслящего духа
всемирной истории» «возвышается до знания
абсолютного духа». Поэтому, хотя предметом философии
истории является объективный дух на своей высшей стадии
развития, знание, предоставляемое «абсолютным духом»,
будучи «вечно действительной истиной», выступает
мерилом «разумности» истории в сфере абсолютного духа,
последовательно раскрывающего себя в форме
чувственного созерцания, в «форме красоты» — в искусстве,
затем в форме представления — в религии и, наконец, в
форме понятии — в философии, синтезирующей и
раскрывающей во всей полноте истины искусства и
религии. Поскольку именно в философии дух достигает
полноты истины о самом себе, рассмотрение всемирной
истории, в которой воплощается объективный дух как
предшествующая ступень развития абсолютного духа,
возможно исключительно в форме философии истории.
Для Гегеля неприемлема позиция просветителей,
уверенных в существовании идеала как эталона будущего
состояния человечества, к которому устремлена
всемирная история. Разумность истории раскрывается в
процессе самообнаружения мирового духа, проявляющего
свою природу в «мировом наличном бытии»,
предстающего перед нами в «своей конкретнейшей
действительности». То, что «должно быть», уже содержится в
сущности мирового духа и с необходимостью осуществляется
в истории на каждом этапе ее развития. Нет оснований
сетовать на недостижимость таких идеалов, как добро,

II. Классическая философия истории
185
разум, истина. Философия должна «способствовать
пониманию того, что действительный мир таков, каким он
должен быть, что истинное добро, всеобщий
божественный разум, является и силою, способною осуществлять
себя. Это добро, этот разум в его конкретнейшем
представлении есть бог. Бог правит миром; содержание его
правления, осуществление его плана есть всемирная
история» [50].
Бог, по мнению Гегеля, открывается человеку не
только в чувствах и представлениях, но и в разуме. Наше
познание стремится к пониманию того, что цели «вечной
премудрости» осуществляются как в малом, так и
великом, как в природе, так и в истории. Поэтому познание
всемирной истории есть теодицея, или оправдание Бога.
Философия стремится понять только то, что уже
осуществлено из «божественного плана», что «действительно».
Но все то, что не соответствует этому плану,
представляет «гнилое существование» и как таковое не подлежит
рассмотрению. Коль скоро божественное творение
познается разумом, задача философии «оправдать»
действительность, которая является содержанием божественной
идеи, и «примирить» нас с действительностью. Иными
словами, философия познает только «разумное» как
действительное и отбрасывает «неразумное» как
существующее. Таким образом, действительное — это должное,
необходимое проявление мирового, божественного по
существу, разума. Неразумное же лишается статуса
действительного, хотя остается существующим. С этих
позиций «примирение» с действительностью достигается
путем познания и утверждения положительного и
познания и преодоления отрицательного в процессе
осуществления конечной цели мира, наряду с которой зло не
сможет отстоять своего значения. Какова же конечная
цель мирового духа?
Поскольку мировой дух в противоположность
материи ничем не ограничен, ни от чего не зависит,
самодостаточен, «имеет центр в себе самом», его сущностью
является свобода. Будучи всегда «в себе и у себя», дух
может познавать исключительно самого себя, свою

186
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
свободную созидательную природу, которая
раскрывается только в историческом процессе. Поэтому «всемирная
история есть прогресс в сознании свободы — прогресс,
который мы должны-познать в его необходимости» [51].
Таким образом, осознание духом своей свободы является
его единственной целью и конечной целью мира, ради
достижения которой «направлялась работа,
совершавшаяся во всемирной истории» и «приносились в течение
долгого времени всевозможные жертвы на обширном
алтаре земли».
Бели бы все исторические события развивались в
соответствии с логикой самопознания мирового разума,
они в лучшем случае служили бы иллюстрацией его
победного шествия, не встречающего на своем пути
никаких препятствий. «Исторические одежды» духа,
которые он менял бы от эпохи к эпохе, были бы не более, чем
его прихотью, ибо действительная история не имела бы
никакого смысла. Однако это не так. Вся история лишь
«виртуально» содержится в духе, но реализуется только
через волю и действия людей, побуждаемых своими
собственными страстями, интересами, потребностями.
Гегель не согласен с теми философами, которые видели в
страстях человека нечто противоположное разуму,
подлежащее обузданию и усмирению. Страсти, под
которыми Гегель понимает «определенность характера и воли»,
«формальную строну энергии, воли и деятельности», —
неотъемлемая сторона всякой личности. Преследуя
частные интересы, отодвигая все другие на задний план,
мобилизуя всю свою волю, вкладывая всю свою энергию
для достижения поставленной цели, человек становится
тем, что он есть, то есть конкретным, определенным
индивидуумом, поскольку человека вообще не
существует. Поэтому, по глубокому убеждению Гегеля, *ничто
великое в мире не совершалось без страсти*, и эти
человеческие страсти являются «утком великого ковра
развернутой перед нами всемирной истории».
Однако если присмотреться к тому, какими
страстями более всего руководствуются люди, то, по мнению
Гегеля, можно испытать лишь «глубокую печаль», «мо-

П. Классическая философия истории
187
ральное огорчение» и «возмущение нашей доброй души».
Стремление к общей цели, желание добра, благородная
любовь к отечеству играют ничтожную роль в мире, где
царят не признающие никаких моральных и правовых
пределов низменные страсти, своекорыстные цели,
эгоистические побуждения. История превращается в
настоящую бойню, в жертву которой приносятся счастье
народов, государственная мудрость и индивидуальные
добродетели. Признать такого рода историю в качестве
подлинной означает навсегда остаться в плену чувства
«глубочайшей, беспомощной скорби», в которой нет
ничего примиряющего. Если же возвыситься над этой
«ужаснейшей картиной» и не смириться с ней, то
можно увидеть, что нередко результаты действий людей
оказываются совсем не такие, к каким они стремились.
Более того, даже когда они добиваются удовлетворения
своекорыстных интересов, «осуществляется еще и
нечто дальнейшее, нечто такое, что скрыто содержится в
них, но не осознавалось ими и не входило в их
намерения». Так, например, движимый местью за нанесенную
обиду человек поджигает дом своего обидчика.
Результатом может быть не только ущерб, нанесенный одному
лицу и его собственности, но и собственности других
лиц, чьи дома также могут сгореть в пламени, а кроме
того, пожар может стоить жизни ни в чем не повинным
людям. Налицо преступление, которое карается
законом, предполагающим ту или иную меру наказания
виновного, отнюдь не предполагавшего, к чему приведет
его чувство обиды.
Дело в том, что, помимо страстей и интересов,
человек обладает разумом и живет в обществе, где, благодаря
присутствию мирового духа, существуют представления
о добре, праве, обязанностях, которые не так уж трудно
усвоить, ибо «простое желание, дикость и грубость
хотения лежит вне арены и сферы всемирной истории».
Поэтому до тех пор, пока люди ориентируются только на
свои собственные интересы и руководствуются своими
страстями, до тех пор, пока они не окажутся
включенными в государство, создавшее средства борьбы с частными

138
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
интересами и страстями в виде определенных
организаций, учреждений, пока не подчинятся правовой и
моральной дисциплине, мировой разум действует в них
бессознательно. Более того, эта «неизмеримая масса
желаний, интересов, деятельностей» нужна мировому духу,
чтобы достигнуть своей цели, сделать ее сознательной,
осуществить ее и тем самым «найти себя, прийти к себе
и созерцать себя как действительность».
Среди множества людей, преследующих
исключительно частные цели, выделяются подлинно «исторические»
личности, или «всемирно-исторические личности*, в дей-
ствиях которых содержится «всеобщее», составляющее
основу в существовании народа или государства. Это
всеобщее — не что иное, как воля мирового духа, который,
являясь бессознательной душой всех индивидуумов,
становится у них сознательной благодаря великим людям.
Великих людей истории, таких, например, как
Александра Великого, Юлия Цезаря или Наполеона, можно
считать героями, поскольку свои идеи они черпали не из
наличного бытия, из простого хода событий, а из пока
скрытого источника, внутреннего духа, который еще
находится «под землей и стучится во внешний мир, как в
скорлупу, разбивая ее», так как его ядро чуждо этой
оболочке. В силу этого может создаться впечатление, что
действия всемирно-исторических личностей
обусловлены их собственными идеями. На самом же деле, такие
лица не сознавали идеи вообще, но в отличие от простых
людей они обладали проницательностью, чувствовали
«правду своего времени», необходимость ближайшей
ступени развития и всю свою энергию вкладывали в
осуществление этой цели. «Непреодолимая сила внутреннего
духа» героев делала их духовными водителями других
людей. Однако судьба «всемирно-исторических
личностей», призвание которых в том, чтобы быть
«доверенными лицами всемирного духа», несчастлива: их жизнь
является тяжким трудом, вся их натура выражается в
страсти, они рано умирают. «Когда цель достигнута,
они отпадают, как пустая оболочка зерна» — таков
вердикт мирового духа. В противовес устойчивой традиции

//. Классическая философия истории
189
объяснять исторические события психологическими
особенностями или причудами характера великих
личностей, Гегель видит их ценность в том, что они являются
носителями идей мирового духа и своей деятельностью
способствуют его самоосуществлению. Приводя слова Гёте
о том, что «для камердинера нет героя», Гегель
добавляет: не потому, что последний не герой, а потому, что
первый — камердинер.
Итак, развитие мирового духа не беспрепятственно и
не беспроблемно, ему приходится буквально
прорываться сквозь толщу бесконечного множества людских
деяний, обусловленных частными, временными,
противоборствующими интересами. Но сам он при этом не
искажается, не подвергается никакой опасности,
оставаясь невредимым и недосягаемым, благодаря своей...
хитрости. «Можно назвать хитростью разума то, — пишет
Гегель, — что он заставляет действовать для себя
страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве,
терпит ущерб и вред. Ибо речь идет о явлении, часть
которого ничтожна, а часть — положительна. Частное в
большинстве случаев слишком мелко по сравнению со
всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и
обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия
и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов» [52].
Жесткость утверждения того, что все люди, включая
«всемирно-исторических индивидов», являются
средствами, орудиями мирового духа, не смущает Гегеля.
Благодаря божественному началу в людях, присутствию в них
вечного и безусловного — моральности, нравственности,
религиозности — они причастны к разумной идее и в
этом смысле всегда предстают как самоцели. Только
способствуя реализации мировой цели, люди могут
добиться гарантий для осуществления хороших, нравственных,
законных целей. Поэтому если речь идет о требовании
утверждения разума, права и свободы,.то
удовлетворяются не частные интересы и страсти, а «абсолютные
цели», представляющие единство частного и всеобщего.
С этой точки зрения, «быть средством» нисколько не
унизительно, поскольку речь идет об активном участии

190
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
в утверждении «разумной действительности», что не
исключает таких методов, как восстание против наличного
«состояния мира». «Право мирового духа выше частных
прав», утверждает Гегель и расценивает это право как
«благородное и прекрасное».
Со всей полнотой и во всей своей конкретности
мировая цель, по мнению Гегеля, осуществляется в
государстве, в котором субъективная воля соединяется с
разумной. Именно в государстве, как нравственном
целом, обеспечивается свобода человека и ограничивается
произвол; благодаря государству существует ценность
человека, его духовная действительность; в государстве
исчезает противоположность свободы и необходимости,
ибо свобода оказывается «знанием всеобщего, верою в
него и желанием его». Ничем не ограниченная свобода
есть произвол. Гегель критически относится к
просветительской идее «естественного человека»* прирожденную
свободу которого ограничивает государство. Свобода, по
мнению Гегеля, не дается, а приобретается посредством
бесконечного воспитания, дисциплинирующего знание
и волю. Поэтому «естественное состояние» — это
состояние бесправия, насилия, вызываемых
«необузданными естественными влечениями бесчеловечных
поступков и ощущений».
Государство остается отвлеченным понятием до тех
пор, пока деятельность людей, опираясь на общие
принципы, не создаст конкретные формы государственного
устройства — конституции. Нет смысла, считает
Гегель, спорить о том, какая форма правления из
выработанных в истории лучше и может служить образцом для
подражания. Каждая конституция имеет
конкретно-исторический характер и отражает специфику культуры
народа, находящегося на той или иной стадии развития
духа, задающего способ связи единичного и всеобщего.
Поскольку государство всегда есть индивидуальное
целое, из которого нельзя изъять ни одной составляющей
его части, конституции органическим образом связаны с
такими конкретными сторонами народной жизни, как
религия, искусство и философия. При этом особое значе-

77. Классическая философия истории
191
ние Гегель придает религии, в которой с наибольшей
полнотой воплощается нравственность как единство
субъективной и всеобщей воли. В этом смысле
государство вышло из религии и основано на религии.
Итак, государство, с его законами, учреждениями,
составляющими права индивидуумов, с его природой,
почвой, горами, воздухом, водой, то есть всем тем, с чем
обычно связывают представление об отечестве, с его
историей, находящей свое выражения в деяниях предков и
современников, хранящихся в памяти народной, — это
и есть субстанция, бытие народа, точнее «дух единого
народа*у к которому принадлежат отдельные
индивидуумы. Поскольку «каждое отдельное лицо является
сыном своего народа и вместе с тем сыном своего времени»,
подлинным «историческим» индивидом являются не
отдельные люди и не «герои», а «определенный дух
народа», то есть дух народа, находящийся на той или иной
исторической ступени своего развития. Историчность духа
народа означает, что в нем в полном соответствии
находятся определенные формы государственного устройства,
искусства, религии, философии, образующие в
совокупности органическое целое. Конечно, в мире
существовали и существуют народы без государства, которые могут
достигнуть и достигали значительного развития в
известных направлениях, но это народы доисторические, ибо
во всемирной истории речь может идти только о таких
народах, которые образовали государство.
Вся всемирная история теперь может быть
представлена как поступательное шествие мирового духа,
последовательно воплощающегося во «всемирно-исторических
духах* народов во всей определенности их нравственной
жизни, конституции, искусства, религии, науки, с тем
чтобы, переходя со ступени на ступень, осуществить свою
истину и дойти до сознания свободы. Целостность
всемирной истории как проявления мирового духа во
времени выражается в том, что, воплощаясь в конкретном
духе народа, достигая в нем высшей точки своего
развития, высшей точки самосознания, он покидает свою
оболочку, которая гибнет, и переходит на более высокую

192
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
ступень развития. Наступление новой эпохи всемирной
истории сопровождается выступлением на ее арену
другого «всемирно-исторического народа».
Какой путешественник при виде развалин Карфагена,
Пальмиры, Персеполя, Рима не предавался
размышлениям о тленности царств и людей и грусти о былой жизни,
полной сил и богатой содержанием? — восклицает
Гегель. И эта грусть вызвана не личными потерями или
непостоянством личных целей, но является бескорыстной
грустью о гибели блестящей и культурной человеческой
жизни. Восточные народы могли себя утешать мыслью о
том, что из жизни происходит смерть, а из смерти жизнь,
которая предстает в образе Феникса, сгорающего на
костре и возникающего обновившимся, молодым и свежим.
Но этот образ вечного повторения одних и тех же форм не
может, по мнению Гегеля, служить метафорой мирового
разума. Процесс восхождения духа выглядит иначе: «Дух,
уничтожая телесную оболочку своего существования, не
только переходит в другую телесную оболочку и не
только в обновленном виде воскресает из пепла, в который
обратилась его прежняя телесная форма, но он
возникает из этого пепла, возвышаясь и преображаясь при этом
как более чистый дух. Конечно, он выступает против
самого себя, уничтожает свое наличное бытие, но,
уничтожая его, он перерабатывает его, и то, что является его
воплощением, становится материалом, работа над
которым возвышает его до нового воплощения» [53].
Следовательно, естественная, физическая гибель народа не
означает гибели тех высоких достижений в области духа,
которые в снятом виде включаются в деятельность
мирового разума, обогащают его и укрепляют в нем полноту
сил, способствуя дальнейшему продвижению.
Утративший «субстанциальный дух» народ может и не погибнуть,
а продолжать жить, как живет стареющий индивидуум,
наслаждаясь самим собой, довольствуясь тем, что он
именно таков, каким желал быть. Но такое существование
народов, удовлетворивших свои творческие потребности, —
это лишенное интересов, безжизненное существование,
где господствуют политическая пустота и скука.

//. Классическая философия истории
193
Таким образом, духи народов, связанные
преемственностью, являются моментами единого, всеобщего духа,
который, постигая себя, возвышается через них,
завершается в истории, становясь всеобъемлющим.
Поскольку мы имеем дело лишь с идеей духа, а всемирная
история интересует нас как его проявление, заключает Гегель,
«мы, обозревая прошедшее, как бы велико оно ни было,
имеем дело лишь с настоящим, потому что философия,
как занимающаяся истинным, имеет дело с тем, что
вечно наличествует. Все, что было в прошлом, для нее
не потеряно, так как идея оказывается налицо, дух
бессмертен, то есть он не перестал существовать и не
оказывается еще несуществующим, но по существу дела
существует теперь. Таким образом, уже это означает,
что наличествующая настоящая форма духа заключает
в себе все прежние ступени. Правда, эти ступени
развились одна за другой как самостоятельные; но дух всегда
был в себе тем, что он есть, различие состоит лишь в
развитии этого сущего в себе. Жизнь настоящего духа
есть кругообращение ступеней, которые, с одной
стороны, еще существуют одна возле другой, и лишь с другой
стороны являются как минувшие. Те моменты, которые
дух, по-видимому, оставил позади себя, он содержит в
себе в своей настоящей глубине» [54]. Такова
непреложная логика противоречивого развития мирового духа,
поднимающегося по ступеням свободы и
отбрасывающего только то, что не способствует его прогрессу в
сознании свободы.
Это поступательное движение мирового разума к
конечной цели, его переход со ступени на ступень
сопряжены с постоянной внутренней борьбой, где есть не только
победы, но и поражения. Воплощенный в
непосредственную жизнь, где действует множество внутренних и
внешних факторов, где сталкивается множество
индивидуальных воль и частных интересов, дух в процессе
самоосвобождения вынужден вести «тяжелую недобровольную
работу, направленную против самого себя». Ему
постоянно приходится преодолевать самого себя как
«истинное враждебное препятствие самому себе». Развитие духа,

194 E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
его возвышение, обретение им свободы оказывается
«бесконечной борьбой против самого себя», но только так
он может сделать самого себя, стать самим собой.
Иными словами, постоянно возникающее противоречие
между тем, что уже достигнуто, и тем, что должно быть
достигнуто на следующей ступени, является
внутренним источником развития духа, или источником его
саморазвития,
С высоты сформулированных им принципов Гегель
среди всего многообразия мира выделяет лишь
несколько «миров», которые, по его мнению, причастны к
развитию духа. Из разряда «исторических народов»
исключаются не только не имеющие государства, таковы,
например, все народы Африки, пребывающие в
состоянии «дикости» и «абсолютной и сплошной
несправедливости», но и те «государственные народы», например
жители Северной Америки, характерной чертой
которых является преобладание частных интересов, а
стремление к общему связано с достижением собственной
выгоды.
Всемирная история начинается на Востоке, в Азии,
прежде всего в Китае, Индии и Персии, где, считает
Гегель, «воссиял свет духа и благодаря этому началась
всемирная история». Основой «восточного мира»
является приоритет целого и всеобщего в государстве,
которое уже преодолело произвол, но подчинило
«субъективную волю» законам так, что эти законы воспринимаются
индивидуумами не как их внутренние, собственные
убеждения, не как веления совести, а как принудительная
внешняя сила. Поэтому свобода носит сугубо
формальный характер. В китае, где господствует «семейный дух»,
государство базируется на патриархальных отношениях,
придающих императору статус заботливого отца, а
подчиненным — послушных детей. Поскольку император
является также и главой религии, она носит
государственный характер, исключающий возможность
свободного внутреннего религиозного чувства. Все отношения
регулируются правовыми нормами» подменяющими
моральные принципы и чувства, но со своей стороны юри-

//. Классическая философия истории
195
дические законы принимают вид моральных
установлений. Наука имеет ярко выраженный эмпирический
характер, а философские рассуждения не возвышаются над
уровнем обыденности.
Неразвитость частных и корпоративных интересов
делает всех членов общества равными в их несвободе,
вследствие чего конституция отсутствует, а деспотизм
оказывается необходимым образом правления. Равенство
перед императором оборачивается одинаковым
бесправием всех. Таким образом, китайскому народу, заключает
Гегель, «чуждо все духовное: свободная нравственность,
моральное чувство, глубокая религиозность и истинное
искусство».
В отличие от Китая, всем государственным
учреждениям которого свойственны «прозаическая
рассудочность», Индия является страной, где господствует
«фантазия и чувство», «грезы самого неограниченного духа».
Неразличенность в духе единичного и всеобщего
приводит, с одной стороны, к подчинению духовного
чувственному, к превращению божественного в «вульгарное и
бессмысленное», к самоотчуждению сознания путем
погружения в стихийность природы, к дикому упоению
разгулом, примером чему может быть храмовая
проституция. С другой — к абсолютизации абстрактной
природы божественного и к стремлению раствориться в нем
путем уничтожения реального сознания, уничижения
личности, добровольного истязания плоти. Эта
двойственность, однако, имеет один и тот же исход: «презрение к
жизни и живому человеку». В политическом отношении
среди «индусов» существуют резко выраженные
различия между социальными группами — кастами, которые,
однако, рассматриваются как природные,
прирожденные различия и потому непреодолимые. Существование
каст, отрицающих всякую возможность свободы и
нравственности, делает невозможным создание государства, а
значит, нет препятствий для тирании, которая в Индии
в порядке вещей, поскольку единство различного
оказывается возможным только в религиозной сфере, где
господствует теократическая аристократия.

196
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
В строгом смысле слова, считает Гегель, именно
персы являются первым историческим народом, поскольку
их государство, включавшее множество народов,
допускало свободу каждого. Всеобщий принцип, закон,
воплощенный в форме монархии, является «корнем»,
который позволяет отдельным элементам — государствам —
иметь собственные формы устройства и сохранять свои
особенности. Уже в учении зороастризма, по мнению
Гегеля, дух возвышается над субстанциальным единством
природы и полагает необходимость свободной
субъективной воли, выбирающей между светом (добром) и тьмой
(злом). У финикийских народов, хотя духовное начало
еще ограничивалось природным, религиозные чувства
уже окрашиваются человеческой субъективностью,
состраданием, переживанием, что повышает ценность
человеческой жизни. Зато у иудеев дух в виде бога Иеговы,
сотворившего все существующее, предстает чистой
мыслью, почитаемой как истинное. Но свобода конкретного
субъекта здесь имеет абстрактный характер, не доходит
до осознания своей самостоятельности в силу отсутствия
веры в бессмертие души. Соединение всех отдельных
элементов, свойственных народам Персии, произошло в
Египте, где «волнующийся и порывистый» дух
стремится высвободиться от природы и проявляет
поразительную рассудочность в практических делах, в устройстве
государственной жизни и его законах. И хотя в религии
египтян духовные и естественные связи находятся в
теснейшей взаимосвязи, уже возникновение идеи
бессмертия человеческой души, повышающей ценность
индивидуального существования, приводит это духовное единство
в состояние резкого противоречия, подводящего к
выводу: внутренняя суть природы есть мысль, которая
существует лишь в человеческом сознании. Здесь
историческая инициатива переходит к греческому духу.
Греция, пишет Гегель, представляет нам отрадную
картину юношеской свежести духовной жизни. Греческий
дух еще не является свободной, самоопределяющейся
духовностью, но он уже оторвался от природы, которая
предстает как исходный пункт, импульс, материал для преоб-

//. Классическая философия истории
197
ражения духа в форме духовной индивидуальности.
«Греческий дух, — поясняет Гегель, — является
пластическим художником, создающим из камня художественное
произведение. При этом формировании камень не
остается только камнем, и форма, которую он приобретает, не
привносится лишь извне, а вопреки своей природе камень
делается выражением духовного и таким образом
преобразуется... В греческой красоте чувственное является лишь
знаком, выражением, оболочкой, в которых
обнаруживается дух» [55]. Греческий дух, радостно живя в своих
творениях, в себе свободен и осознает свою свободу. Это
своеобразие духа проявляется во всех его формах, которые
предстают как «жизненно конкретные», как
«художественные произведения»: в религии, где боги являются не в
абстракции, а в чувственно воспринимаемом образе и их
сутью является человек как духовное начало; в
государстве, где право, всеобщий закон, нравственность
понимаются скорее как обычай, как естественная необходимость,
а не внутреннее убеждение и намерение. Греческому духу
свойственно отношение к государству не как ко
всеобщему, а как к «живому отечеству». Демократический строй
был единственно возможной формой государственного
устройства, дозволявшей индивидуумам беспрепятственно
проявлять свои дарования, развивать свою
индивидуальность. Таким образом, «в красоте как принципе»
конкретное единство греческого духа находилось в связи с
реальностью, с отечеством и семьей. Победа греков над персами
имела, с точки зрения Гегеля, всемирно-историческое
значение: «одушевляемые свободной индивидуальностью»
греческие государства «спасли просвещение и силу духа и
совершенно обессилили азиатский принцип».
Однако в самом «принципе греческой свободы»,
развитие которого вело к усилению свободы мысли,
внутреннему углублению в нее, признанию ее абсолютной
сущностью мира, была заключена причина гибели
«греческого мира». Величие Александра Македонского,
этого последнего героя «греческого мира», в том, что он
распространил на Восток более высокую эллинскую
культуру и открыл «европейцам» доступ к «восточному миру».

198
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Призвание «римского мира» Гегель видит в том,
чтобы, с одной стороны, наложить оковы на нравственных
индивидов, собрать всех богов и всех духов в пантеон
мирового владычества и подчинить государству, а с
другой — создать личность, обладающую внутренней
свободой. Римское государство, появившись (в форме
республики) в результате насильственного объединения
различных племен, изначально отличалось суровостью
обычаев и законов, требующих полного подчинения
граждан государственным целям. Вместе с тем следствием
«несвободной, бездушной, бессердечной рассудочности
римского мира» явилось развитие «положительного
права», обеспечивавшего формальное равенство и
формальную свободу римлян. Прозаичность духа, абстрактная
рассудочность проявлялась во всех сферах жизни
римского общества: в семье, где вместо любви, доверия
царили господство, зависимость, подчинение; в религии,
основанной на принципах целесообразности, полезности; в
искусстве, где «сухая абстракция» обратилась в
«холодные аллегории».
Борьба между различными социальными силами
привела в конечном счете к падению республики и
установлению империи Цезарем, которого Гегель считал
«образцом римской целесообразности». Всемирно-историческое
значение Цезаря в том, что он покончил с
республиканскими принципами, ставшими «пустым формализмом»,
покончил с распрями, добился согласия, сделался
властителем и путем насилия отстоял сплоченность римского
мира от «партикуляризма», то есть от разгула
эгоистических устремлений противоборствующих политических сил.
Но тем самым Цеварь выявил новые противоречия.
«Римский мир, — пишет Гегель, — целиком основывался на
господстве и военной власти; он не заключал в себе
никакого духовного центра для целей творчества и духовного
наслаждения. Патриотическая цель поддерживать
государство исчезает, когда субъективное стремление к
владычеству становится господствующей страстью.
Граждане стали чужды государству, потому что они не находили
в нем объективного удовлетворения...» [56]. Неограни-

77. Классическая философия истории
199
ченная воля императора, соединившего в своем лице
политические институты, обернулась неограниченным
произволом. Став подданными империи, римские
граждане утратили все политические права и стали
совершенно равны в своем бесправии. Частное право, ранее
утверждавшее личность в собственности, а теперь закреплявшее
всеобщее формальное равенство, «омертвело», способствуя
распаду когда-то целостного, живого государственного
организма на «атомы частных лиц». Осознание людьми
своего бесправия и беспомощности перед лицом суровой
действительности, страдания от своей собственной
ничтожности и несчастья породили страстное желание
найти духовное удовлетворение в глубине духа, что с
необходимостью привело к появлению христианства. Именно
христианство подготовило почву для более
возвышенного духа, содержавшего в себе примирение и
освобождение духа, так как в человеке обретается сознание духа в
его всеобщности и бесконечности.
Цель нового мира — «германского», по мнению
Гегеля, заключается в «осуществлении абсолютной истины
как бесконечного самоопределения свободы». Для
реализации этой цели уже были созданы предпосылки в виде
христианской церкви и светского государства,
противоречия между которыми носили уже не внешний
характер, а внутренний. Все западноевропейское
средневековье характеризуется борьбой светской и государственной
власти за приоритет. Это объясняется тем, что
христианство стало преследовать внешние, вполне светские цели,
используя при этом насилие и попирая свободу совести,
а государство, опираясь на произвол и насилие,
характеризовалось «всеобщей несправедливостью» и «всеобщим
бесправием».
Конец этому противостоянию положила Реформация:
«Благодаря достигнутому примирению пробудилось
сознание того, что мирское способно содержать в себе
истину; наоборот, прежде мирское считалось лишь злом,
неспособным к добру, которое оставалось чем-то
потусторонним. Теперь пробуждается сознание того, что
нравственное и справедливое в государстве божественны, что

200
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
в них осуществляется заповедь бога и что по
содержанию нет ничего более высокого и священного» [57].
Человек свободно подчиняется законам государства, видя
в них проявление всеобщего, и вместе с тем его
религиозная совесть не противостоит разуму, поскольку сами
божественные заповеди оказываются разумными. Если
благодаря Лютеру человек смог свободно и
непосредственно принять дух Христа, то при Фридрихе II
государственный интерес становится всеобщим и признается
в высшей степени правомерным, реализуясь в форме
монархии.
То, что именно представителям германской нации
выпало на долю возглавить «дело освобождения» духа,
по мнению Гегеля, не случайно. Именно германской
нации изначально было свойственно чувство
«сокровенной», «естественной» цельности духа, любовь к свободе,
стремление к «добровольному товариществу», сделавшие
ее носительницей христианского принципа и
позволившие ей осуществить идею как абсолютно разумную цель.
Таким образом, именно «протестантский мир», как
наиболее полное воплощение «германского духа», дошел в
мышлении до сознания абсолютно высшего
самосознания, примирив религию и право как формы абсолютного
духа и осуществив тем самым принцип свободы. А ведь
всемирная история как раз и есть не что иное, как
развитие понятия свободы, как «дисциплинирование
необузданной естественной воли и возвышение ее до
всеобщности и до субъективной свободы. Восток знал и знает
только, что один свободен, греческий и римский мир
знает, что некоторые свободны, германский мир знает,
что все свободны» [58].
Итак, сделав субстанцию — мировой разум —
субъектом развития, Гегель привнес в мир истории процессу-
альность и необратимость, ибо только в движении во
времени, в саморазвитии дух познает себя и доходит до
осознания своей свободы как основы своей
субстанциальности. Тем самым, субстанция уже не содержала в
себе все знание о наличной действительности, а
приобретала это знание, обогащаясь и раскрываясь во все боль-

II. Классическая философия истории
201
шей полноте содержания своего принципа, сохраняя в
снятом виде уже достигнутое. Эмпирическая история,
состоящая из совокупности различных факторов, обрела
«идею» как единство понятия и его воплощения в
объективированном виде. Этой «идеей» стала «идея свободы» —
осознание духом своей свободы, которая могла
реализоваться только в конкретных формах. Совпадение
исторического с логическим, в основе которого лежало
тождество бытия и мышления, сделало возможным
философское рассмотрение истории, главным и единственным
«героем» которой стал разум, познающий сам себя
своими собственными средствами в своей наивысшей
форме — философии. Диалектика конкретно-единичного и
абстрактно-всеобщего позволяла Гегелю, с одной
стороны, не стать заложником исторических фактов, а с
другой — не дать «идее» покинуть почву истории и
удалиться в сферу чистых спекуляций. Тем самым ценность
реальной истории существенно повышалась, ее этапы
представали как необходимые, целостные, содержавшие
в себе субстанциальное начало. В несовпадении
субъективных устремлений людей с необходимым ходом
истории Гегель видел, во-первых, не глупость или
невежество, а неотъемлемое право каждого индивидуума на
преследование своих частных интересов, во-вторых —
«несвоевременность» требований «разумных» действий в
силу несовершенства духа на том или ином этапе его
развития. Ведь дух действует только через сознание
конкретных людей и не иначе. Несмотря на искру
божественного, то есть разумного в людях, они таковы,
каковы есть, в силу принадлежности к определенной
исторической эпохе. «Сопротивление» «отработанного»
исторического материала «делу духа» рождает те
противоречия, без которых он не может прийти к самому себе.
Причастность же каждого человека к мировому разуму
служит залогом гегелевского оптимизма, ибо миром
правят не частные интересы, а мировой разум, который в
конце концов пробивается сквозь множество случайных
и не необходимых событий, указывая людям цель,
являющуюся целью его самого. И хотя всемирная история не

202
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
есть «арена счастья», а скорее юдоль скорби и печали по
поводу бесконечно творимого зла, утверждение разума в
наивысшей полноте своей свободы снимает проблему
присутствия в мире зла, поскольку истина и добро в
конечном счете совпадают. Иными словами, разум, как
истина, победит зло и утвердит добро. Постоянное обращение
Гегеля к Богу как высшему принципу не принижает
значение разума, поскольку именно он и является
сущностью самого Бога. «Задача истории, — пишет Гегель, —
состоит в том, чтобы религия являлась человеческим
разумом, чтобы религиозный принцип, присущий
сердцу человека, осуществлялся и как мирская свобода» [59].
Здесь комментарии излишни.
Однако, несмотря на свою «историчность»,
субстанциальная природа мирового духа проявляет себя в пред-
заданности и непреложности хода всемирной истории, от
которой «отсекается» все, что не соответствует
представлению Гегеля о «разумном». Коль скоро высшей формой
объективного духа является государство, в котором
достаточно определенно развито осознание
противоположности и единства индивидуального и всеобщего, из
орбиты всемирной истории исключаются не только народы,
не имеющие государственности, но и те народы, чье
государственное устройство не обнаруживает необходимых
сущностных признаков. Верность принципам приводит
Гегеля даже к оправданию работорговли, поскольку речь
идет об африканцах, настолько далеких от «осознания»
своей свободы, что их рабское существование на родине
еще хуже, чем под кнутом «всемирно-исторических
народов». Кроме того, сам подбор эмпирического
материала избранных Гепелем исторических «миров» явно
тенденциозен, поскольку подчинен жесткой универсальной
теоретической конструкции, не оставляющей места
признанию самодостаточности и самоценности каждой
культуры. Каждому из своих «миров», выносивших и
вскормивших его, мировой дух выносит не подлежащий
обжалованию приговор с позиций правоты конечной цели.
Телеологизм гегелевской философии истории очевиден:
«всемирно-исторические народы» по своему предназна-

II. Классическая философия истории
203
чению оказываются средствами в руках мирового духа.
Их смена предопределена объективным, независимым от
усилий отдельных людей и народов ходом развития
мирового духа к высшей цели, которая в свернутом виде
содержится в нем изначально. Тем самым, процессу ал ь-
ность, многоступенчатость, внутренняя противоречивость
истории не лишает ее свойства целостности, понимаемой
как законченность, завершенность, закрытость, не
допускающие вторжения иных «логик», кроме той,
которая признана единственно истинной. Все «существующее»
обретает право быть «необходимым» лишь в соотношении
с этим целым. Если не свободны
«всемирно-исторические» народы, то тем более не свободны и отдельные
личности, находящиеся как бы в двойном подчинении:
духу своего народа и мировому духу. Главное
предназначение человека — постигнуть всеобщее, примириться с
ним в надежде, что оно и есть «истинное» выражение его
интересов. Правовое государство, хотя бы и в форме
монархии, быть может, не худшая «истина» в нашем
мире, но окончательная ли? Ответ Гегеля известен,
потому его всемирная история финалистична, то есть имеет
вполне определенный «конец» как предел всякого
стремления к совершенствованию.
2.8. МАРКСИЗМ:
МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ
ПОНИМАНИЕ ИСТОРИИ
Влияние философии Гегеля на становление взглядов
основоположников марксизма Карла Маркса (1818-1883)
и Фридриха Энгельса (1820-1895) невозможно
переоценить. Молодому Марксу импонировала идея
диалектического развития мира, подчиняющегося строгим,
объективным законам, идея неизбежности революционных
скачков, приводящих к качественным преобразованиям
общества. Однако пребывание Маркса в рядах
младогегельянцев, культивировавших критическую ипостась духа
как основы революционных изменений, было временным.
Развитие капитализма, прошедшего эпоху свободного

204
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
предпринимательства и шагнувшего в эпоху
монополизма, разбило просветительские иллюзии относительно
самодостаточности частной собственности как условия
свободы личности и прогресса общества.
В новых условиях, когда экономические факторы
стали определяющими в жизни общества, со всей
очевидностью продемонстрировали себя социальные последствия
капитализма, вызвавшие волну протеста широких
народных масс, нуждавшихся в идеологии, которая могла
бы отстоять их интересы. Глубокое знание механизмов
действия капиталистического производства, соединенное
с несгибаемой революционной волей, позволило Марксу
не только создать теорию, послужившую
идеологической основой практической деятельности рабочего
класса, но и встать в ряд организаторов демократического
рабочего движения.
Распространенной в то время теории факторов,
признающей плюрализм различного рода действующих в
обществе сил, Маркс и Энгельс, убежденные в
приоритете экономики, противопоставили монистическую теорию
«нового материализма». «Бытие определяет сознание» —
исходный философский тезис марксизма, который
применительно к обществу Маркс расшифровывает
следующим образом: «В общественном производстве своей
жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их
воли не зависящие, отношения — производственные
отношения, которые соответствуют определенной ступени
развития их материальных производительных сил.
Совокупность этих производственных отношений
составляет экономическую структуру общества, реальный базис,
на котором возвышается политическая и юридическая
надстройка и которому соответствуют определенные
формы общественного сознания. Способ производства
материальной жизни обусловливает социальный,
политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание
людей определяет их бытие, а, наоборот, их
общественное бытие определяет их сознание» [60]. Таким образом,
фундаментом всякого общества, его «базисом»
выступает способ материального производства как совокупность

//. Классическая философия истории
205
«производительных сил», включающих людей и
средства производства, и «производственных отношений»,
характеризующихся формой собственности на средства
производства и соответствующим общественным
разделением труда. История общества предстает как история
способов производства, в которых собственно и
заложены источники общественного развития. Стремление
объяснить ход истории социально-экономическими
закономерностями, а не «деяниями» гегелевского «спекулятивного
духа», обусловило отказ Маркса от самого термина
«философия истории». Теория истории — это прежде всего
наука, выводящая законы исследуемого объекта из него
самого, а не привносящая в него умозрительные
конструкции, ничего общего не имеющие с реальной
действительностью.
Определяющую роль в развитии способа
производства играют производительные силы, то есть люди, чья
деятельность, опирающаяся на знания, умения,
трудовой опыт, технику, преобразует систему
производственных отношений. Здесь действует закон соответствия
производственных отношений характеру и уровню
производительных сил. Общество развивается в полную меру
до тех пор, пока производственные отношения
соответствуют уровню производительных сил. Но как только
это соответствие нарушается, общественное развитие
тормозится и возникает необходимость в новом способе
производства. Новый способ производства, за исключением
коммунистического в его высшей фазе, возникает в
недрах старого по мере того, как вырастают новые
производительные силы и зачатки новых производственных
отношений.
В процессе производственной деятельности люди
вступают друг с другом в различные производственные
отношения, образуя социальные группы, классы,
отличающиеся по их месту в системе производства, по
отношению к средствам производства, обусловливающему способ
получения и размеры общественного богатства.
Поскольку «экономические отношения каждого данного
общества проявляются прежде всего как интересы*, разные

206
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
социальные группы в зависимости от своего положения
в обществе могут проявлять разную степень
заинтересованности в социальных преобразованиях и,
соответственно, по-разному в них участвовать. «История всех до сих
пор существовавших обществ, — пишет Маркс, — была
историей борьбы классов. Свободный и раб, патриций и
плебей, помещик и крепостной, мастер и подмастерье,
короче, угнетающий и угнетаемый находились в вечном
антагонизме друг к другу, вели непрерывную, то
скрытую, то явную борьбу, всегда кончавшуюся
революционным переустройством всего общественного здания или
общей гибелью борющихся классов» [61]. Таким
образом, теория классовой борьбы позволяла увидеть
причины идейных мотивов, побуждающих людей к
действиям, в развитии общественных отношений,
обусловленных характером материального производства. И кроме
того, она рассматривала деятельность не отдельных
личностей или социальных групп, но огромных масс
населения, распадающихся в каждом обществе на те или иные
классы. Такова суть материалистического понимания
истории.
Однако в реальной истории нет «общества вообще»,
но множество конкретных социальных организмов,
которые могут существенным образом отличаться друг от
друга. «Производственные отношения, — писал Маркс, —
в своей совокупности образуют то, что называют
общественными отношениями, обществом, и притом
образуют общество, находящееся на определенной ступени
исторического развития, общество со своеобразным
отличительным характером. Античное общество,
феодальное общество, бур&куазное общество представляют собой
такие совокупности производственных отношений, из
которых каждая вместе с тем знаменует собой особую
ступень в историческом развитии» [62]. Выделение
экономических отношений в качестве определяющих позволило
Марксу «открыть» объективные закономерности
возникновения и развития социальных организмов, имеющих
некоторые общие типологические черты и, тем самым,
построить теорию всемирной истории человечества.

II. Классическая философия истории
207
Общество, находящееся на определенной ступени
исторического развития и характеризующееся присущим
ему способом производства, Маркс назвал общественно-
экономической формацией. Пяти основным типам
производственных отношений, составляющих структуру
определенного типа общества, соответствуют пять
общественно-экономических формаций: первобытнообщинная,
античная, феодальная, капиталистическая и
коммунистическая.
Первобытнообщинная формация характеризуется
зависимостью человека от природы и низким уровнем
развития производительных сил. Производство здесь,
отмечает Энгельс, «было по существу коллективным, равным
образом и потребление сводилось к прямому
распределению продуктов внутри больших или меньших
коммунистических обществ. Этот коллективный характер
производства осуществлялся в самых узких рамках, но он
влек за собой господство производителей над своим
производственным процессом и продуктом производства» [63].
В родовой общине, выступавшей единицей социальной
организации, отношения между членами строились на
принципах взаимопомощи, сотрудничества и
равноправия. Господство природных, а затем социальных сил,
казавшихся древнему человеку чем-то «чуждым,
таинственным, подавляющим», приводило к их
олицетворению и отражению в сознании в виде «фантастических
образов», которые становились «представителями
исторических сил». Однако по мере роста производительных
сил развивается и общественное разделение труда,
следствием чего является усиление обмена, имущественное
неравенство, эксплуатация человека человеком и,
наконец, возникновение антагонистических классов.
«Древний коммунизм» был «взорван разделением труда и его
последствием — расколом общества на классы».
Античная формация — это первая в истории
антагонистическая формация. Разделение труда привело к
отделению земледелия от ремесла, накоплению богатств в
руках немногих семей, начавших применять рабский
труд. На базе городов как центров ремесла и торговли

208
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
возникают первые государства, постепенно
превращающиеся в крупные державы. Поскольку ведущей формой
собственности является государственная (общинная),
«граждане государства лишь сообща владеют своими
работающими рабами». Раб, этот непосредственный
производитель, превращается в товар, который может
переходить из рук одного собственника в руки другого. Задача
рабовладельца заключалась в том, чтобы «выжать из
человеческого скота возможно большую массу труда в
возможно меньший промежуток времени» [64].
Распространение рабства, с одной стороны,
способствует росту производства и накоплению производимого
продукта, что позволяет рабовладельцам заниматься
умственной деятельностью — политикой, наукой,
искусством, возникшими в результате усложнения и
дифференциации труда. С другой стороны — оно стимулирует
развитие частной собственности, которая ведет к
«упадку народовластия», является причиной разорения
«плебейских мелких крестьян» и превращения их в
«пролетариат», ведущий борьбу с крупными собственниками.
Не демократия погубила Афины, замечает Энгельс, как
утверждают «школьные педанты», а рабство, сделавшее
«труд свободного гражданина презренным» занятием,
«бесчестящим свободных людей». Для более развитого
производства рабство превращается в помеху,
устранение которой становится настоятельной необходимостью.
Падение Римской империи, базировавшейся на рабском
труде и развитой частной собственности, сотрясаемой
гражданскими войнами и восстаниями рабов, было
предопределено.
Феодальная формация возникает в недрах
предшествующей, рабовладельческой, ярким примером чему
может служит древнеримский колонат — прикрепление
свободного общинника к земле без права покинуть ее.
Центром экономической активности становится
деревня, поскольку основная форма собственности — земля,
феод, полученный «держателем» земли феодалом от
вышестоящего сеньора. Источником феодальной
эксплуатации было «не освобождение народа от земли, а, напро-

II. Классическая философия истории
209
тив, прикрепление его к земле», которой крестьянин
владел без права продажи и передачи по наследству.
Отношения между основными классами, феодалами и
крепостными крестьянами, строились на
внеэкономическом принуждении и личной зависимости.
Иерархическая структура землевладения и связанная с ним
система вооруженных дружин давали дворянству власть над
крепостными.
Феодальной структуре землевладения в городах
соответствовала феодальная организация ремесла и
«корпоративная собственность», которая заключалась в труде
каждого отдельного индивида. Необходимость
объединения против «разбойничьего дворянства», потребность в
общих рыночных помещениях, поскольку
промышленник был одновременно и купцом, рост конкуренции со
стороны беглых крестьян — все это породило цехи,
создававшиеся по принципу иерархии, подобно иерархии в
деревне. Таким образом, заключает Маркс, главной
формой собственности в феодальную эпоху была, с одной
стороны, земельная собственность, вместе с
прикованным к ней трудом крепостных, а с другой —
собственный труд при наличии мелкого капитала,
господствующего над трудом подмастерьев. Объединение обширных
территорий в феодальные королевства являлось
потребностью как для земельного дворянства, так и для
городов. Поэтому во главе господствующего класса —
дворянства — повсюду стоял монарх. В этом иерархическом
обществе именно религия выступала в качестве
«наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции»
социального порядка.
Феодальная общественно-экономическая формация
была более прогрессивной по сравнению с
рабовладельческой, поскольку давала больший простор для
развития производительных сил, применяя к крепостным
более мягкие формы эксплуатации. Вместе с тем для
феодализма были характерны слабое разделение труда,
примитивная обработка земли, ремесленный тип
промышленности, социальный корпоративизм, тормозившие
развитие производительных сил. В рамках свободных

210
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
городов развитие производства нуждалось в
производителе, избавленном от личной зависимости и социального
неравенства. Распространение товарно-денежного
обращения, развитие рынка сбыта товаров привело к тому,
что хозяйство феодала постепенно втягивалось в
рыночный оборот и попадало под власть денег. «Еще задолго
до того, — отмечает Энгельс, — как стены рыцарских
замков были пробиты ядрами новых орудий, их
фундамент был подорван деньгами. Фактически порох был,
так сказать, простым судебным исполнителем на службе
у денег» [65].
Разложение феодального общества освободило
элементы экономической структуры капитализма и открыло
дорогу первоначальному накоплению капитала путем
лишения мелкого производителя средств производства.
Источая «кровь и грязь из всех своих пор», рождался
крупный капитал. Развитие капитализма способствовало
промышленному перевороту, стимулировавшему
развитие науки и техники, превратило города в
промышленные центры и вырвало «значительную часть населения
от идиотизма сельской жизни», разрушило феодальные
«патриархальные, идиллические отношения», заменив
отношения личной зависимости денежными, привело к
образованию централизованных национальных
государств. Завоевав «исключительное политическое
господство в современном представительском государстве»,
буржуазия превратила его в «комитет, управляющий общими
делами» своего класса.
Вместе с тем развитие производительных сил при
капитализме носит антагонистический характер,
поскольку осуществляетЬя путем открытой эксплуатации
трудящихся. В «Капитале» Маркс показал, что «тайна»
капиталистической эксплуатации заключается в присвоении
буржуазией, владеющей средствами производства и
средствами существования, прибавочной стоимости
продукта, которая создана неоплаченным трудом рабочего.
Лишенный средств производства, рабочий вынужден
продавать свою рабочую силу как товар. Основная цель
капитализма — «возможно большее самовозрастание ка-

//. Классическая философия истории
211
питала, то есть большее производство прибавочной
стоимости» и, как следствие, «возможно большая
эксплуатация рабочей силы капиталистом». Усиление
эксплуатации ведет к росту капитала, накоплению
общественного богатства в руках буржуазии и возрастанию нищеты
пролетариата, которому уже «нечего терять, кроме
своих цепей». Из этого следует, отмечает Маркс в
«Манифесте коммунистической партии», что буржуазия не
способна господствовать, поскольку не способна обеспечить
«своему рабу даже рабского уровня существования».
Общественный характер капитала, порождая
многочисленные социальные противоречия, влечет за собой
увеличение числа пролетариата, скопление его в
большие массы, а усиление эксплуатации способствует его
организации в рабочий класс, становящийся
политической силой. Тем самым буржуазия производит «своих
собственных могильщиков» в лице «действительного
революционного рабочего класса». Не имеющие «ничего
своего, что надо было бы им охранять», пролетарии
должны «разрушить все, что до сих пор охраняло и
обеспечивало частную собственность». Основное противоречие
капитализма — между общественным характером
производства и частной формой присвоения — разрешается
только путем насильственного ниспровержения
буржуазии, отмены частной собственности в ходе «коммунисти-
леской революции». Таким образом, неизбежность гибели
буржуазии и победы пролетариата — процесс
объективный и вытекает из самой природы капитализма:
«Централизация средств производства и обобществление труда
достигают такого пункта, когда они становятся
несовместимыми с их капиталистической оболочкой. Она
взрывается. Бьет час капиталистической частной
собственности. Экспроприаторов экспроприируют» [66].
Насильственное ниспровержение господства
буржуазии и завоевание пролетариатом политической власти
кладет начало новой общественно-экономической
формации — коммунистической у которая делится на две
фазы: социализм и полный коммунизм. Низшая фаза
коммунизма, основанная на началах коллективизма, на

212
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
общем владении средствами производства,
рассматривалась Марксом как переходная и кратковременная. Для
нее характерно отсутствие товарно-денежных
отношений и обмен продуктами сообразно трудовому вкладу
каждого. Буржуазное государство с его армией,
полицией, чиновниками заменяется диктатурой пролетариата.
Поскольку новое выходит из недр старого, в
экономическом, нравственном и умственном отношении оно
сохраняет «родимые пятна» капитализма.
Особенностью второй фазы коммунистической
формации — полного коммунизма, является то, что она
развивается на «собственной основе», то есть свободна от
пережитков старого и не содержит возможность
возникновения антагонистических противоречий. Уничтожение
старых производственных отношений ведет к
уничтожению классовых различий — а значит, и самого рабочего
класса, к становлению бесклассового общества.
Публичная власть, сосредоточенная в руках «ассоциации
индивидов», утрачивает свой политический характер, а
государство «отмирает» и оказывается в «музее древностей»
рядом «с прялкой и бронзовым топором». На место
власти, стоящей над обществом, приходит коммуна — власть
общества, его «живых сил». Производство ведется
«сообща и планомерно всем обществом» и предполагает «людей
со всесторонне развитыми способностями», для которых
труд — наслаждение. Общую характеристику
коммунизма Маркс дал в «Критике Готской программы»: «На
высшей фазе коммунистического общества, после того
как исчезнет порабощающее человека подчинение его
разделению труда; когда исчезнет вместе с этим
противоположность умственного и физического труда; когда труд
перестанет быть только средством для жизни, а станет
сам первой потребностью жизни; когда вместе с
всесторонним развитием индивидов вырастут и
производительные силы и все источники общественного богатства
польются полным потоком, лишь тогда можно будет
совершенно преодолеть узкий горизонт буржуазного
права, и общество сможет написать на своем знамени:
Каждый по способностям, каждому по потребностям!» [67].

//. Классическая философия истории
213
Основной принцип коммунизма — «свободное развитие
каждого» как условие «свободного развития всех».
Переход от одной формации к другой совершается в
процессе социальной революции, радикальным образом
перестраивающей все сферы общественной жизни. На
известной ступени своего развития, отмечает Маркс,
производительные силы общества приходят в противоречие
с существующими производственными отношениями,
внутри которых они развивались. Из форм развития
производительных сил эти отношения превращаются в их
оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции.
Переход к новой формации осуществляется в виде
скачка, разрешающего конфликт производительных сил и
производственных отношений, который назревает в
течение определенного исторического периода по мере
накопления противоречий. С изменением экономической
основы более или менее быстро происходит переворот во
всей громадной надстройке. В своем наиболее развитом
виде социальная революция выступает при переходе от
феодализма к капитализму и от капитализму к
коммунизму. Это объясняется борьбой антагонистических
классов за владение собственностью, за политическое
господство и за идеологическое влияние. Острота борьбы
обусловливает обязательность революционного насилия,
которое Маркс называл «повивальной бабкой всякого
старого общества, когда оно беременно новым».
Итак, убеждение Маркса и Энгельса в том, что
именно способ производства является определяющим
фактором во всей системе общественных отношений,
обусловило рассмотрение ими общества как целостного социального
организма, все части которого находятся в определенной
зависимости и соподчинении. И хотя классики
марксизма неоднократно подчеркивали «активный» характер
надстройки, ее развитие и функционирование в конечном
счете объяснялось способом производства материальных
благ. «Общественная структура и государство»
постоянно возникают из -«жизненного процесса определенных
индивидов», из того, как они «действуют, материально
производят». То же самое относится и к «духовному

214
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
производству», ибо господствующие мысли суть не что
иное, как «идеальное выражение господствующих
материальных отношений, как выраженные в виде мыслей
господствующие материальные отношения», это —
выражение тех отношений, которые делают «один этот класс
господствующим; это, следовательно, мысли его
господства». Несмотря на «экономический детерминизм»,
свойственный учению Маркса, его идея социальной
обусловленности исторических явлений была привлекательной
и перспективной.
Производственные отношения, выступая
объективным критерием различения существенного и
несущественного в жизни общества, послужили основой выявления
того общего, повторяющегося, что свойственно всем
народам, находящимся на определенной ступени
исторического развития. Всемирная история предстала как процесс
смены общественно-экономических формаций,
подчиняющийся всеобщим законам. Речь идет, прежде всего, о
законе соответствия производительных сил
производственным отношениям и о законе классовой борьбы. Кроме
того, механизм развития и смены формаций может быть
объяснен только из таких всеобщих диалектических
законов, как закон единства и борьбы
противоположностей, закон взаимного перехода качественных и
количественных изменений и закон отрицания отрицания,
сформулированных Гегелем, но «пересаженных»
Марксом на материалистическую почву, то есть
примененных к развитию способов производства. Тем самым
смена формаций предстает как объективный, независимый
от воли людей, «естественно-исторический» процесс,
прокладывающий себе дорогу в многообразии и
неповторимости конкретных исторических явлений и
свидетельствующий о внутреннем единстве человечества.
При построении теории общественно-экономических
формаций Маркс и Энгельс опирались прежде всего на
историю стран Западной Европы, поскольку
теоретическое осмысление исторического процесса было
необходимо для обоснования «коммунистической революции», в
ходе которой должно произойти освобождение рабочего

II. Классическая философия истории
215
класса. Однако, несмотря на абстрактный характер
формаций, возникали трудности соотнесении их с
фактическим историческим материалом. Примером здесь
является попытка Маркса выделить особую экономическую
структуру — «азиатский» способ производства. Из
анализа Марксом докапиталистических форм производства
не совсем ясно, является ли «азиатский» способ
производства завершающим этапом первобытнообщинного
строя, или предшествует античности, или представляет
собой разновидность феодализма на Востоке, а также в
некоторых странах Америки — в Мексике, в Перу и др.
В отличие от коллективных форм собственности,
свойственных первобытному обществу, для «азиатских форм»
характерно «объединяющее единое начало», которое
выступает «высшим» или «единоличным собственником» в
виде «деспотического правительства, витающего над
мелкими общинами».
Впоследствии марксистская мысль сосредоточила свое
внимание на выяснении специфики развития одних и
тех же формаций у различных народов, на
конкретизации особенностей развития различных формаций. Так,
например, «учение» Маркса о монополистическом
капитализме В. И. Ленин дополнил «учением» об
империализме как высшей и последней стадии капитализма, а
также обосновал тезис о возможности победы
социалистической революции в отдельно взятой стране. В
соответствии с практикой строительства социализма в
некоторых странах, в том числе и в СССР, существенным
образом изменились представления о социализме и
коммунизме, которым были даны развернутые
характеристики. Широкое распространение получила идея о
возможности некоторых народов миновать те или иные
формации, переходя, например, от родового строя или
феодального к социалистическому. Но при всем
разнообразии интерпретаций общественно-экономических
формаций исторически определенные производственные
отношения всегда оставались ее «экономическим скелетом».
Хотя Маркс неоднократно подчеркивал, что в
истории нет никаких действующих помимо людей сил и что

216
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
«люди сами творят историю» в процессе своей
деятельности, их «вступление» в производственные отношения
происходит «помимо их воли». Из этого следует, что
развитие способов производства и их смена предзадана и
предопределена непреложными законами общественного
развития, действующими в истории независимо от
желания людей. До тех пор пока люди не познали законы
истории, считал Маркс, их поведение нередко идет
вразрез с этими законами, а «историческая необходимость
действует слепо». Познание же объективных
исторических законов позволяет управлять социальными
процессами и преобразовывать общество в соответствии со знанием
этих законов. Здесь классики марксизма
солидаризировались с Гегелем. По мнению Энгельса, Гегель прав,
утверждая, что «свобода есть познание необходимости». «Не в
воображаемой независимости от законов природы
заключается свобода, — пишет Энгельс, — а в познании
этих законов и в основанной на этом знании
возможности планомерно заставлять законы природы действовать
для определенных целей... чем свободнее суждение
человека по отношению к определенному вопросу, с тем
большей необходимостью будет определяться содержание
этого суждения; тогда как неуверенность, имеющая в своей
основе незнание и выбирающая как будто произвольно
между многими различными и противоречащими друг
ДРУГУ возможными решениями, тем самым доказывает
свою несвободу, свою подчиненность тбму предмету,
который она как раз и должна была бы подчинить себе» [68].
Это относится как к законам природы, так и к законам
общества. Поэтому «объективный материализм» Маркса
принадлежит классическому типу рациональности не в
меньшей степени, чем объективный идеализм Гегеля.
Разница лишь в том, что понимать под исторической
необходимостью — логику развития «мирового духа» или
логику развития «материального производства», но обе
«логики» обладают принудительной силой. Как и у
Гегеля, всемирная история у Маркса и Энгельса телеологич-
на и финалистична, о чем свидетельствует марксистская
концепция социального прогресса.

//. Классическая философия истории
217
Смена одной общественно-экономической формации
другой представляет собой поступательное движение
человечества от простого, менее совершенного общества к
более сложному и более совершенному. История
мыслится как прогресс, критерием которого является развитие
производительных сил.
Чем выше уровень развития производительных сил,
тем сложнее производственные отношения и вообще вся
общественная жизнь. И хотя социальный прогресс
имеет противоречивый, неравномерный, «зигзагообразный»
характер, ему внутренне присуща конечная цель, к
которой неуклонно движется человечество. Эта цель —
коммунизм как завершающая фаза всего исторического
процесса, где человеческий прогресс «перестанет
уподобляться тому отвратительному языческому идолу,
который не желал пить нектар иначе, как из черепов
убитых».
Переход к коммунизму означает, с точки зрения
Маркса и Энгельса, переход от «предыстории» человечества
к «подлинной» его истории. «То объединение людей в
общество, — пишет Энгельс, — которое противостояло
им до сих пор, как навязанное свыше природой и
историей, становится теперь их собственным свободным
делом. Объективные, чуждые силы, господствовавшие до
сих пор над историей, поступают под контроль самих
людей. И только с этого момента люди начнут вполне
сознательно сами творить свою историю, только тогда
приводимые ими в движение общественные причины
будут иметь в преобладающей и все возрастающей мере те
следствия, которых они желают. Это есть скачок из
царства необходимости в царство свободы» [69]. Таким
образом, вся предшествующая коммунистической
революции всемирная история человечества рассматривается
как «неподлинная», как подготовка к «подлинной»
истории, которая будет развиваться по каким-то иным
законам, отличным от тех, которые действовали на уровне
антагонистических формаций, ибо «царство свободы»
оказывается, по мнению Маркса, «по ту сторону
материального производства».

218
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
2.9. ТЕЙЯРДИЗМ:
ИСТОРИЯ КАК КОСМОРАЗВИТИЕ
Утверждение на рубеже XIX-XX веков нового типа
философствования, получившего название
«неклассического», не отменило важнейшие установки утратившей свое
господство классической рациональности, которые
продолжали служить основанием самых разнообразных
философских концепций. В 20-е годы XX столетия
реакцией на натурализм позитивизма, материализм марксизма,
субъективизм философии жизни было возрождение
философских и религиозно-философских теорий,
тяготевших к универсализму, объективизму, финализму.
Примером могут служить такие направления, как «реализм»
и его восприемник «неореализм», представители
которого: С. Александер, А. Н. Уайтхед, Я. X. Смэтс и др. —
подчеркивали существование объективной, независимой
от человека реальности, доступной человеческому
мышлению и восприятию.
Ориентация на логику, науку, прежде всего
математику и биологию, стремление исключить влияние
человеческой субъективности на процесс познания,
отождествление социального с природным обусловили рассмотрение
некоторыми «реалистами» процесса социального
развития как составной части эволюции космоса — космогене-
за. Философия истории была заменена «философской
космологией», важнейшей стороной которой была
теория «творческой эволюции», переносившая способность
к творчеству с человека на весь космический процесс в
целом. Обретая внутреннюю «жизненную» силу,
«энергию», космос рассматривался как «крупный организм»,
проходящий в процессе «творческой эволюции» ряд
стадий от неорганического состояния, к органическому,
затем психическому и социальному. При этом «творческая
эволюция» трактовалась как «эмерджентная» (от англ.
emergence — внезапное появление, возникновение), то
есть представляла собой скачкообразный процесс
непредсказуемого, логически не выводимого рождения
принципиально нового качества — «эмерджента». В
космологической версии мирового процесса «неореалистов» человек

П. Классическая философия истории
219
лишался преимущественной ценности, по сравнению с
природными процессами, творческая потенция которых
актуализировалась благодаря, например, Богу как
гаранту бесконечного творчества Вселенной (С. Алексан-
дер) или принципу «разумной гармонии» (А. Н. Уайт-
хед). Если у Александера человек представал как «новый
эмерджент», наделенный способностью к пассивному
созерцанию и отличающийся от других «эмерджентов»
лишь степенью сложности, то Уайтхед и вовсе превратил
человека в «точку» пространства, сводя его
познавательную активность к «чувствованию».
Более привлекательными оказались теории космоге-
неза, рассматривавшие историю космоса как процесс его
саморазвития от биологических форм к культурным,
благодаря присутствию в материи духовного начала, одним
из высших проявлений которого был человек. Особую
роль в развитии такого рода западноевропейских теорий
«космогенезиса» сыграл русский мыслитель В. И.
Вернадский. Осознание людьми своей вовлеченности в
космическую эволюцию, считал Вернадский, способствует
объединению их усилий в создании ноосферы (от греч. — ум)
(или антропосферы, или социосферы) — идеальной
оболочки земли, разумно организованной и пронизанной
нравственными императивами.
Идеи В. И. Вернадского оказали влияние на ректора
Католического института в Париже Пьера Тейяра де
Шардена (1881-1955), известного антрополога и
палеонтолога, президента Французского геологического
общества. В своей концепции «гармонического синтеза
вселенной» Тейяр де Шарден пытался объединить достижения
науки с теологической интерпретацией бытия, но в
1957 году специальным указом Ватикана его труды были
запрещены для продажи в католических магазинах.
Несмотря на это, идеи Тейяра де Шардена приобрели
огромную популярность среди мыслителей самых различных
философских направлений, а также тех представителей
католицизма, которые склонялись к модернизации
традиционной теологии и ориентировались на диалог науки
и веры, диалог верующих и неверующих.

220
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Вселенная, Космос, по мнению Тейяра, находятся в
процессе эволюционного развития — космогенеза, осью
и вершиной которого является антропогенез. Исходным
материалом эволюции, содержащим в себе
субстанциальную основу, выступает «ткань универсума», которая
имеет две органически связанные, неотделимые друг от
друга стороны: внешнюю — материальную,
характеризующуюся множественностью частиц, их
«коллективным единством», энергией, и внутреннюю, скрытую,
«сокровенную» — духовную, проявляющую себя как
сознание в самом широком смысле этого слова, как
психическое, наделенное энергией. Энергию, организующую
элементы материи, обеспечивающую их «солидарность»,
Тейяр называет «тангенциальной», а энергию духовную,
направляющую элементы к более сложному,
«сосредоточенному» состоянию, «радиальной». Дуализм «энергий»
разрешается признанием Тейяра, что в конечном счете
вся энергия имеет «психическую природу», а причиной,
заставляющей ее развиваться «по своей главной оси»,
является Бог. Бог воплощается в «высшем полюсе мира»,
в «точке Омега» — «психическом центре всеобщего
течения», этом перводвигателе, трансцендентном
пространству и времени, автономном, наличном и необратимом.
Космогенез проходит три этапа развития: «пред-
жизнь*, когда образуются космические тела, в том числе
и Земля, на которой происходит интенсивное
«геохимическое развитие», подготавливающее появление жизни;
«жизнь*, когда возникает биосфера, эта «живая
оболочка нашей планеты», в лоне которой возникает все живое,
~включая человека, и «мысль*, когда «живая оболочка»
Земли становится «разумной», превращается в «ноосферу»
или сферу духа, через которую человечеству открывается
выход к «сверхжизни», духовному центру «универсума»,
представленному «точкой Омега».
В целом процесс косморазвития носит дискретный,
прерывистый, скачкообразный характер: каждый этап,
представляющий собой «подвижное равновесие», имеет
свои «критические точки», «пороги», где длительное
и незаметное изменение претерпевает «метаморфозу»

II. Классическая философия истории
221
и в результате «психической мутации» преобразуется в
нечто «совершенно новое». На стадии жизни
утверждение нового сопровождается «борьбой за существование»,
которая представляется Тейяру «битвой шансов»,
шансов на выживание наиболее приспособленных к
«продвижению вперед». Это продвижение в определенном
направлении подчинено закону «направленного
усложнения», или закону «ортогенеза*, в соответствии с
которым все формы живого «следуют друг за другом по
всевозрастающим значениям центросложности». Этот
«один нарастающий прилив в ритме веков» Тейяр де
Шарден характеризует как «линию прогресса жизни»,
понимаемого как рост, «подъем» сознания. Таким
образом, «нитью Ариадны» во всем многообразии появления,
развития и гибели живых организмов может служить,
по мнению Тейяра де Шардена, следующее
утверждение: «В самой своей основе живой мир образован
сознанием, облеченным телом и костьми. Так что от
биосферы до вида — все это лишь огромное разветвление
психизма, ищущего себя в различных формах» [70].
Однако, несмотря на глубокую связность природы и
человека, обусловленную присутствием и ростом
сознания, появление «мыслящего духа» привносит элементы
новизны в процесс космогенеза. В отличие от животного,
человек способен к рефлексии, то есть способен
сосредоточиться на самом себе, отдавать отчет в своих мыслях и
действиях. Это «самососредоточение путем
проникновения в новое пространство и одновременно
сосредоточение вокруг себя всего остального мира путем
установления в окружающей реальности все более стройной и лучше
организованной перспективы» являются условием персо-
нализации человека, становления личности, которая
сохраняет свое «Я», «лишь становясь все более самим
собой, по мере того как оно делает собой все остальное» [71].
Иными словами, персонализация оказывается
возможной только через «гоминизацию», подъем сознания всех
других представителей человеческого рода,
составляющих единое целое. Поэтому собственно человеческая
история начинается не с появления неандертальца, хотя

222
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
на завершающем этапе своего развития он предстает как
законченное с точки зрения морфологии и развития
мозга человеческое существо, как «современный человек в
полном смысле этого слова». Первые группы людей были
слишком слабо друг с другом связаны, чтобы дать
импульс гоминизации.
Именно неолит, по мнению Тейяра де Шардена,
представляет собой «самый критический из всех периодов
прошлого — период возникновения цивилизации»,
когда в результате удивительной метаморфозы «мы
находим оседлое и организованное человечество»,
«поделившее» Землю и «укоренившееся на ней». Люди занимаются
скотоводством и земледелием, осваивают гончарное
ремесло и ткачество, учатся обрабатывать металл и
создают письменность, устанавливают правила общежития и
моральные нормы. Несмотря на разобщенность
этнических групп, развитие торговли и обмен идеями усиливает
«проводимость» между человеческими коллективами,
способствуя становлению «коллективной памяти». Это и
многое другое свидетельствует о том, что начиная с
эпохи неолита «влияние психических факторов явно
доминирует над все более приглушенными вариациями
соматических факторов». Ускорение процесса гоминизации
проявляется в возникновении множества обладающих
обширной гаммой экономических связей, социальных
институтов, религиозных верований, «политических и
культурных единств», «ветвей», которые сливаются,
сращиваются, поглощают друг друга, высвобождая с
помощью индивидуализации «психологическую оболочку»,
«психологическую ось». Возникновение, умножение и
эволюция наций, государств, цивилизаций, подвижное
множество учреждений, народов и империй — весь этот
драматичный спектакль, называемый человеческой
историей, по мнению Тейяра де Шардена, представляет
собой продолжение органического развития жизни и
потому является «естественной историей». Сущность же
этой естественной истории состоит во всевозрастающем
«взаимопроницании» психики народов и, как следствие
этого, в усиливающемся взаимообогащении культур.

//. Классическая философия истории
223
Поэтому, приходит к выводу Тейяр де Шарден, так
называемое «историческое время», включая современное, —
всего лишь «прямое продолжение неолита».
В силу особенностей природных условий одни
регионы более благоприятны для объединения и смешения
рас, другие — менее. Наличие на «неолитическом
покрове» полюсов притяжения способствовало
образованию таких очагов культуры, как Центральная Америка
с цивилизацией майя, Южные моря с полинезийской
цивилизацией, бассейн Желтой реки с китайской
цивилизацией, долины Инда и Ганга с цивилизациями
Индии, Нил и Месопотамия с Египтом и Шумером.
Поскольку очаг Майя, будучи слишком изолированным в
Новом Свете, вскоре «потух полностью», а
полинезийский очаг, разбросанный по множеству островов, «начал
сиять в пустоте», будущее мира разыгрывалось в Азии и
Северной Африке, но вскоре и у этих «конкурентов»
обнаружились признаки слабости. В Китае, то ли по
присущему ему духовному складу, то ли вследствие
обширности территории, отсутствовал «вкус и стремление
к глубоким обновлениям», что привело к затуханию
цивилизации, которая усложнялась, но существенно не
менялась. Индия также постепенно «сникла»,
поскольку слишком увлеклась «метафизикой», которая не
могла вдохновить и направить человеческую эволюцию. А вот
на берегах Средиземного моря произошло благоприятное
смешение народов, благодаря которому «разум сумел
обратиться к фактам, а религия совместиться с
действием». За всеми этими историческими перипетиями стоит
«вибрация великой спирали жизни», неуклонно
поднимающаяся путем смены форм по «магистральной линии
своей эволюции». Поэтому «ведущая ось антропогенеза»
сместилась на Запад, где развившееся «неочеловечество»
в настоящий момент «поглощает последние остатки
неолитической мозаики». «Возвышение Запада» особенно
очевидно стало с XIX века, когда глубокие изменения в
экономике, промышленности, социальной сфере,
обусловившие переход от земледельческих обществ к
индустриальным, привели к наступлению «новой эры» —

224
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
эры изменения мысли, эры «пробуждения»
человеческого самосознания, благодаря которому эволюция
приобретает свободу: продолжать себя или быть отвергнутой.
Итак, появление человечества открывает новый этап
в развитии мира, отличительной чертой которого
является постепенное высвобождение духа из-под опеки
«материальных органов», обретение им большей свободы
деятельности, что приводит к созданию «ноосферы» —
«мыслящего пласта» планеты, ее нового покрова,
одухотворяющего в человеческой цивилизации все силы.
«Мысль становится множеством, — пишет Тейяр, —
чтобы завоевать все обитаемое пространство поверх любой
другой формы жизни. Другими словами, дух ткет и
развертывает покров ноосферы» [72]. «Ноогенез» является
ключом к пониманию человеческой истории, поскольку
именно с момента возникновения человечества сознание
начинает чрезвычайно быстро прогрессировать. Только в
процессе гоминизации эволюция рационализируется,
«осознает самое себя» и темпы ее развития начинают
зависеть от веры человека в возможность достижения
духом высшего совершенства, ибо в конечном счете
«человечество определимо именно через дух». Пессимизм и
уныние людей в отношении будущего, их стремление
обособиться, отстраниться друг от друга,
сконцентрироваться на решении всех проблем исключительно в
материальной сфере, могут привести к «забастовке в
ноосфере» и замедлению эволюции. Однако универсальность
сознания свидетельствует в пользу невозможности
остановить мысль, которая стремится вырваться на
«беспредельные психические просторы универсума», в сферу
«сверхжизни». Одним из важнейших факторов
ускорения темпов прогресса является наука, которая должна
переключиться с решения частных проблем жизни на
овладение энергией с тем, чтобы «взять в свои руки
штурвал мира, отыскать саму пружину эволюции».
В ноосфере переход к «сверхжизни»
подготавливается «энергичной концентрацией сознания» как результата
«сращивания наших мыслящих душ» путем
«взаимооплодотворения» рас, народов, наций. Поскольку эволю-

//. Классическая философия истории
225
ция — это возрастание сознания, она выражается в
действии к единению, массовому сплочению, «планетиза-
ции» человечества. «В настоящее время, — пишет Тейяр
де Шарден, — вся совокупность мыслящих сил и единиц
вовлечена во всеобщее объединение посредством
совместных действий внешней и внутренней сторон Земли, все
части человечества проникают друг в друга и
сплачиваются на наших глазах в единый блок вопреки тенденции
этих частей к разъединению и соразмерно ей; все это
совершенно естественно, если уметь видеть в этом точку
организации космического процесса» [73]. Происходит
«гигантская психобиологическая операция», «мегасин-
тез», «суперкомбинация», суть которых в
гармонизации индивидуальных мышлений, их усиление в «акте
одного единодушного мышления». «Дверь» в
«сверхжизнь» открывается не отдельными индивидами, но под
напором всех вместе и в том направлении, в котором все
вместе смогут соединиться и завершить себя в духовном
обновлении Земли. Преодолев «давление»
сконцентрированной материи, человечество устремится в «новую
область психической экспансии»: «Мирное завоевание,
радостный труд — они ждут нас по ту сторону всякой
империи, противостоящей другим империям, во
внутренней тотализации мира — в единодушном созидании
Духа Земли* [74].
Кульминационным пунктом эволюции, ее вершиной
и центром является сверхличностный пункт-Омега, в
котором собирается, суммируется в своем совершенстве
и своей целостности все сознание, постепенно
выделяемое на Земле ноогенезом. Не растворяя индивидуальные
сознания в процессе конвергенции, но сохраняя персона-
лизацию в тотализации, точка Омега предстает как
«отчетливый центр, сияющий в центре системы центров»,
как система «гармонизированной сложности». В то же
время Омега не анонимный, а «любящий и любимый», то
есть наличный центр «всеобъемлющей любви»,
стягивающий все линии конвергенции сознания, которому
присуще «космическое чувство» любви и стремление к
близости. Устремленные к Омеге «наши души» преодолевают

226
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
смерть путем ее «гоминизации», высвобождаются из
своей материальной оболочки, унося вверх свою
«непередаваемую ношу сознания». На завершающей фазе ноогенеза
«объединенное человечество» покидает свою
«органо-планетарную опору» и «эксцентрируется» к
трансцендентному центру своей возрастающей концентрации. Вот тогда
под действием «горячих лучей Омеги» прекратятся
ненависть и междоусобная война, завершающая
конвергенция пройдет мирно и наступит для Духа Земли
финал, «конец света». «Конец света, — поясняет Тейяр де
Шарден, — внутренний возврат к себе целиком всей
ноосферы, достигшей одновременно крайней степени своей
сложности и своей сосредоточенности. Конец света —
переворот равновесия, отделение сознания, в конце
концов достигшего совершенства, от своей материальной
матрицы, чтобы отныне иметь возможность всей своей
силой покоиться в Боге-Омеге» [75].
Итак, в концепции Тейяра де Шардена процесс кос-
могенеза предстает как изначально одухотворенный,
«энергетический», осознающий себя в человеке, от
деятельности которого зависят темпы прогресса,
понимаемого как рост сознания. Конечной целью человеческого
общества является его объединение на духовной основе,
преодолевающее различия между расами и народами. За
призывом к духовному преображению человечества
стояло неприятие Тейяром де Шарденом расизма,
шовинизма, насилия как способа разрешения международных
конфликтов (не стоит забывать, что работа была
написана в 1938 году, то есть в преддверии мировой войны), ai
также бездумного материального потребительства,
разрушающего социальные связи эгоизма, бездуховного
досуга в индустриально развитых странах. Убеждение в
уникальности феномена земной жизни ориентировало на
необходимость ее сохранения и развития в интересах
совершенствования человечества. Присутствие в мире
Бога-Омеги как гаранта космогенеза служило
основанием для оптимистического видения будущего, выполняло
«сотериологическую» функцию перед лицом не только
возможной космической, но и социальной катастрофы.

//. Классическая философия истории
227
Трансформация реального человечества в Дух Земли
связывается не только с нравственным
совершенствованием каждого человека, с развитием в нем чувства
любви, стремления к близости и объединению с другими, но
и с наукой, которая, оказав революционизирующее
влияние на цивилизацию, должна теперь стать наукой о
гоминизации, изучить ее прошлое, постигнуть начала, а
также продолжить «конструктивное
экспериментирование», способствуя тем самым «гармоническому
примирению свободы с планированием и объединением в
целостность». Иными словами, организация научных
исследований должна перерасти в рациональную
организацию Земли. Концентрируя свое внимание на
«человеческой энергетике», наука может с позиций
рационального познать все то, что вокруг нас и позади нас. Но,
когда речь заходит о будущей конвергентности мира,
здесь уже нужна религия с ее основанной на
сверхрациональной интуиции верой в духовное единство
человечества. Идея Тейяра де Шардена о том, что религия и
наука — две неразрывно связанные стороны, фазы
одного и того же полного акта познания — служила не
только основой для диалога верующих и неверующих, но в
методологическом плане выводила веру за пределы
религии, утверждая ее в качестве составной части научного
исследования. Персонификация универсума в точке-Омеге
как центре конечной концентрации сознания, лишала
Бога его традиционных качеств совершенной личности,
преобразуя в некий метафизический принцип мира.
Вместе с тем отождествление социального с
природным превращало историю человечества в историю
«естественную», где действуют униоерсальные космические
законы, лишало ее своей специфики. Реальная история —
всего лишь декорация космического спектакля под
названием «Конвергенция сознания». С точки зрения Тейяра
де Шардена, искусственное, моральное, юридическое на
«самом деле» «просто гоминизрованное естественное,
физическое и органическое», а в «хитросплетении наших
социальных рамок» проступают структурные законы
ноосферы. Всемирная история человечества становится

228
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
«отрезком» между двумя «критическими точками
мышления» — низшей, «индивидуальной», и высшей,
«коллективной».
Концепция Тейяра де Шардена откровенно телеоло-
гична, что является следствием трансцендентности Бога-
Омеги, который благодаря своему всеприсутствию
наделяет предсуществованием все новые качества в виде
«зародышей». Признание наличия «определенного
направления и привилегированной оси эволюции», то есть
предзаданность космогенеза вообще и человеческой
истории в частности, приводит к тому, что творчество
человека рассматривается как «осознанное продолжение
скрытого механизма, регулирующего произрастание
всякой новой формы на стволе жизни» [76]. Грядущий
«великий синтез» можно замедлить, даже «расщепить», но
ни остановить, ни отменить нельзя. Поэтому и «конец
истории» неотвратим. Гуманистическая по своему духу
теория Тейяра де Шардена нуждалась в реальной
человеческой истории гораздо в меньшей степени, чем
гегелевский мировой дух, но при этом ей не в меньшей степени
были свойственны телеологизм и финализм.
2.10. ИТОГИ РАЗВИТИЯ
КЛАССИЧЕСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА
Ориентация на некоторые установки классической
рациональности сохранялась и в середине XX века в ряде
социально-философских концепций, базировавшихся на
принципе «технологического детерминизма», абсолюти-
зировавших один из факторов общественного развития и
предлагавших универсальные схемы исторического
процесса, который завершается установлением
оптимального по технологическим критериям типа общества.
Примером могут служить теории «стадий экономического
роста» У. Ростоу, «единого индустриального общества»,
«постиндустриального общества» и их последующие
модификации, которые претендуют на роль
общесоциологических теорий поступательного развития человечества
к единой конечной цели. Выдвижение техники в каче-

//. Классическая философия истории
229
стве критерия исторического прогресса приводит к
выводу о возможности «конвергенции», слиянии различных
социальных систем в единое «смешанное» общество с
развитой технологией, создающей высокий уровень
потребления и, как следствие, материальный и
психологический комфорт (Дж. Гэлбрейт, У. Ростоу, Ж. Фурас-
тье, 3. Бжезинский, Р. Хэйлбронер, А. Тоффлер и др.)«
Конвергенция понималась как приобщение различных
стран к западной модели индустриального общества,
рассматриваемой в качестве наиболее эффективной в
экономическом и политическом отношении, а потому
имеющей всеобщий характер. Ориентация на технику как на
панацею от всех социальных проблем, как на самое
надежное и эффективное средство преобразования мира
оборачивалась безразличием ко всевозрастающему
культурному многообразию мира, которое не вписывалось в
универсальные схемы развития. Признание многими
современными социально-философскими течениям права
каждого народа на свой собственный исторический путь
развития, тем не менее не разрушило надежды
приверженцев классического типа философствования на
поиски исчерпывающих схем мирового процесса.
Совсем недавно «конец истории» был провозглашен
американским идеологом неолиберализма,
неогегельянцем Френсисом Фукуямой. В своей статье «Конец
истории?», опубликованной в 1989 году и вызвавшей
широкий общественный резонанс, Фукуяма утверждает,
что тот фундаментальный мировой процесс, который
вносит порядок в текущие события, свидетельствует не
о конвергенции капитализма и социализма, а о
грядущей неоспоримой победе экономического и
политического либерализма. Реформы, проводимые в бывших
социалистических странах, экономические успехи в
странах Азии, особенно в Японии, Корее, являются ярким
примером «триумфа Запада», «западной идеи*, суть
которой Фукуяма, следуя за Гегелем, видит в
установлении общечеловеческого (правового) государства,
базирующегося на либеральной демократии и рыночной
экономике.

230
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
Коль скоро глубинные процессы истории
обусловлены событиями, происходящими в сфере идей, коль скоро
именно сознание переделывает мир «по своему образу и
подобию», «идеологическая эволюция человечества
завершилась» на идеалах Французской и Американской
революций. На практике идея общечеловеческого
государства сталкивалась и сталкивается с многими
трудностями, и сегодня она далека от полного осуществления в
мире, но, по убеждению Фукуямы, «теоретически
истинность самих идеалов абсолютна и улучшить их нельзя» [77].
Поэтому мы являемся свидетелями конца истории в смысле
«завершения идеологической эволюции человечества и
универсализации западной либеральной демократии как
окончательной формы правления».
В уходящем столетии либерализму были брошены два
вызова, с которыми он успешно, по мнению Фукуямы,
справился. Это коммунизм и фашизм. Коммунизм
основывался на марксистском понимании истории, чье
развитие определяется целенаправленным взаимодействием
материальных сил, игнорируя при этом решающую силу
идей. С точки зрения Фукуямы, крайне ошибочно
считать, что либеральные реформы в Китае и бывшем СССР
стали результатом победы материального над идеальным,
то есть материальных интересов над идеологическими
стимулами. Изъяны социалистической экономики были
очевидны давно, и только выбор политических элит в пользу
либеральной идеи положил начало реальным
преобразованиям в экономике и политике этих стран. Иными
словами, радикальные изменения произошли в результате;
того, что «одна идея победила другую». Что касается идеи
национальной исключительности, составлявшей суть
фашизма, то и она потерпела неудачу, поскольку «экспанси-
стский ультранационализм», чреватый бесконечными
конфликтами и несущий в себе угрозу военной катастрофы,
лишился всякой привлекательности.
Дискредитация коммунизма и фашизма как
основных соперников и противников либерализма не
означает, считает Фукуяма, что на пути воплощения идеи
общечеловеческого государства нет никаких препятствий.

//. Классическая философия истории
231
Во-первых, это религиозный фундаментализм в рамках
христианской и мусульманской традиций. Правда, идея
теократического государства, предлагаемая исламом, не
привлекательна для других народов, а христианская
религия в свое время продемонстрировала неспособность
обеспечить мир и стабильность, расчистив тем самым
дорогу либерализму. Во-вторых, это национализм,
расизм, шовинизм и прочие крайние «формы сознания».
Но сегодня «этническая или националистическая
напряженность» свидетельствует о недостаточной силе
либеральных идей в обществе, народ которого вынужден жить
в недемократических системах. И хотя можно
предположить, что возникновение новых противоречий в мире
может породить какие-то другие идеологии, либерализм
успешно справится и с ними, как справился со всеми
предшествующими.
Нельзя сказать, что идея общечеловеческого
государства полностью реализовалась на Западе, где имеется
немало противоречий экономического и этнического
характера. Но их корни, считает Фукуяма, не в правовой и
социальной структурах общества, а в культурных и
социальных, доставшихся по наследству от прошлого,
характеристиках составляющих его групп. Так, например,
негритянская проблема в США — продукт не
либерализма, а рабства, сохранявшегося достаточно долго уже
после того, как оно было отменено законом. Но главное то,
что либерализм победил в сфере идей, сознания, а
поскольку именно идеальный мир в конечном счете
определяет мир материальный, общечеловеческое
государство рано или поздно должно победить.
Утверждение либеральных Принципов в ряде стран
не означает, по мнению Фукуямы, что международные
конфликты исчезнут. Более того, мир разделится на две
части: одни государства будут принадлежать истории, а
другие — постистории, и конфликт между ними будет
по-прежнему возможен. Более того, «сохранится
высокий и даже всевозрастающий уровень насилия на
этнической и националистической почве, поскольку эти
импульсы не исчерпают себя и в постисторическом мире.

232
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
(...) Из этого следует, что на повестке дня останутся и
терроризм, и национально-освободительные войны.
Однако для серьезного конфликта нужны крупные
государства, все еще находящиеся в рамках истории; а они-то
как раз и уходят с исторической сцены» [78]. Таковы
нарисованные Фукуямой перспективы мировой
цивилизации, развивающейся под эгидой идеи
общечеловеческого государства. Но не случайно в названии его
программной по своему духу статьи стоит не точка, а вопрос.
Конец истории — это триумф идеи либерализма и
поэтому должен вселять в нас оптимизм, позволяющий
пережить все трудности переходного периода от
истории к постистории. Однако грядущий «конец истории»
у самого Фукуямы вызывает «чувство печали». В
постисторическом обществе борьба за признание,
готовность рисковать жизнью ради абстрактной цели,
идеологическая борьба, требующая от человека отваги,
воображения и идеализма, уступят место
экономическому расчету, бесконечным техническим проблемам,
заботам об экологии, удовлетворению изощренных
запросов потребителей. В новом постисторическом обществе
философия и искусство станут всего лишь
«экспонатами» тщательно оберегаемого «музея человеческой
истории». Но, быть может, эта перспектива «многовековой
скуки», заключает Фукуяма, и вынудит историю взять
еще один новый старт?
Статья Ф. Фукуямы представляет собой попытку
применить гегелевскую схему мирового развития к его
современному этапу. Убеждение в том, что уже в начале
XX века была найдена «окончательная рациональная
форма общества», реализация которой позволит «решить
все противоречия» и «удовлетворить все потребности»,
подводит к выводу о скором наступлении «конца
истории». На стадии постистории, прекращающей всякий
интеллектуальный поиск, лишь скука может, по
мнению Фукуямы, подтолкнуть человечество к созданию
каких-то новых идей. Несмотря на то что ничего
принципиально нового в философию истории Гегеля
Фукуяма не вносит, его анализ социально-экономических, по-

//. Классическая философия истории
233
литических и идеологических процессов, происходящих
в различных регионах мира, вызывает интерес,
поскольку речь идет о проблеме, которую пытаются решить
представители самых разных социально-философских
направлений. Это проблема единства человечества: возможно
ли это единство или нет? И если возможно, то каковы
факторы и перспективы этого единства? Существуют ли
вообще общечеловеческие ценности, которые могут стать
фундаментом объединения человечества, или их нет? Для
Фукуямы ответ известен: будущее человечества он
мыслит в виде «общечеловеческого государства»,
базирующегося на традиционных ценностях либерализма.
Согласиться с Фукуямой — значит признать «вечность» и
неизменность либеральных ценностей и государство как
высшую и последнюю форму человеческого общежития
и тем самым остаться в кругу принципов классической
рациональности. Но сама классическая рациональность
не была последней формой рациональности как таковой.
Подводя итоги многовековому развитию
классической рациональности, чьи основополагающие установки
определяли философское осмысление истории, можно
сделать следующие выводы. Классическая философия была
философией прежде всего субстанциальной,
признававшей присутствие в мире некой неразложимой,
самодостаточной сущности, «кирпичика» мироздания или
неизменной «природы человека». Следствием субстанциализма
было утверждение в философии ряда таких важнейших
принципов, как: объективизм, выражавшийся в
признании существования объективных, независимых от
человека законов развития мира и истории; всеобщий
детерминизм, утверждавший господство причинно-следственных
связей, которые обусловливали понимание природы и
общества как целостных, законченных образований;
монизм, следствием которого была абсолютизация какого-
то одного фактора исторического развития
(фундаментализм); универсализм как стремление создать всеобщие, то
есть пригодные для всех времен и народов модели
исторического развития. Идеалом классической рациональности
была наука, прежде всего математика и естествознание,

234
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
что приводило к экстраполяции ее методов на все другие
сферы исследования, в том числе и историю. Признание
науки высшей формой разумной деятельности
способствовало выведению истории из разряда «сказок» и
«преданий» и возведению ее в ранг науки, но в то же время
снимало различия между естественным и социальным,
природой и историей.
Трансцендентное, которое мыслилось
преимущественно как субстанция, ориентировало на поиски смысла
истории внутри самого мира, а не за его пределами, как
это было в теологии. Изоморфизм структур бытия и
мышления служил источником «гносеологического
оптимизма» — убеждения в безграничных возможностях
человеческого разума, способного постичь абсолютную
истину и переустроить мир на «разумных» основаниях.
Совпадение исторического с логическим давало
основания для философского рассмотрения истории, в которой
универсальные законы «оформляли» эмпирический
материал и направляли развитие, позволяли
предугадывать его последствия и прогнозировать дальнейший ход
развития. Результатом этого было создание концепций
исторического прогресса, фиксирующих этапы
неуклонного движения общества к идеальному состоянию.
Однако внеисторичность разума приводила к
произвольному конструированию идеальных образов должного
общественного устройства, утопичных по своему
существу в силу оторванности от конкретного
культурно-исторического контекста. Превращение субстанции в субъект
исторического развития, где признавалось влияние
различных общественно-экономических факторов,
повышало ценность самой истории, которая становилась
необходимым средством осуществления субстанциального
содержания. Но приоритет логического над
историческим оборачивался телеологической интерпретацией
истории, где все, что не соответствовало магистральному
пути исторического развития, подлежало отбрасыванию
или «снятию», то есть сохранению необходимого
субстанциального содержания. Представление о должном
как воплощенной сущности с необходимостью приводи-

i7. Классическая философия истории
235
ло к идее «конца истории», завершения исторического
развития при достижении ею идеального состояния
общества. Само историческое развитие понималось прежде
всего как развертывание свойств субстанции, их полное
воплощение в действительность. Таким образом,
присутствие в истории трансцендентного как субстанции
снимало проблему соотношения прошлого, настоящего и
будущего, что в конечном счете обусловливало взгляд на
историю sub specie aeterni — с точки зрения вечности.
В классической философии истории человеку
отводилась роль средства осуществления предзаданной ему цели.
Поэтому свобода ограничивалась «познанной
необходимостью», которая имела непреложный характер,
поскольку выводила на путь постижения абсолютной истины.
Внеположенность независимых от человека законов
истории обусловливала то огромное значение, которое
придавалось просвещению, образованию как важнейшим
средствам «подключения» людей к историческому
процессу с целью его ускорения в продвижении к
намеченной цели. Стремление исключить влияние человеческой
субъективности, то есть ценностных ориентиров
личности — ее интересов, желаний, устремлений, надежд и
чаяний — на рационально-организованную,
познавательную деятельность приводило к тому, что цели истории
всегда оказывались «по ту сторону» человеческой жизни
и даже нередко требовали принесения этой жизни в
жертву истории, устремленной к «светлому будущему» в
каком бы образе оно ни мыслилось. За представлениями
об истории как самостоятельной силе, которая «ведет
того, кто ей свободно повинуется, и тащит насильно
того, кто ей сопротивляется», стояло признание
приоритета социального целого над отдельной личностью,
«творящей историю» по заданной свыше схеме. Сегодня идеи
классического рационализма питают те религиозно- и
социально-философские концепции, ищут в мире
устойчивого, не зависящего от воли людей и перипетий
истории гаранта человеческого существования, гаранта его
будущего, в котором все противоречия буду сняты и
наступит гармония.

236
E. M. СЕРГЕЙЧНК. Философия истории
ЛИТЕРАТУРА
1. Степин В. С. Философская антропология и философия науки.
М., 1992. С. 178.
2. Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984. С. 36.
3. Платон. Тимей. 37 D.
4. Платон. Государство. 502 В.
5. Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 1977. С. 202.
6. Цит. по: Варг М. А. Эпохи и идеи. С. 262.
7. Гвиччардини Ф. Сочинения. М.; Л., 1934. С. 336, 69.
8. Бэкон Ф. Новый Органон // Соч.: В 2 т. М., 1972. Т. 2. С. 47-48.
9. Там же. С. 38.
10. Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Соч. Т. 1. С. 382.
11. Бэкон Ф. Новая Атлантида // Соч. Т. 2. С. 514.
12. Гоббс Т. Избр. произв.: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 377.
13. Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. М., 1957. Т. 2. С. 79.
14. Локк Дж. Избранные философские произведения: В 2 т. М., 1960.
Т. 2. С. 194.
15. Болингброк. Письма об изучении и пользе истории. М., 1978.
С. 25.
16. Там же. С. 62.
17. Там же. С. 28.
18. История в Энциклопедии Дидро и д'Аламбера. Л., 1978. С. 20.
19. Монтескье Ш. О духе законов // Избр. произв. М., 1955. С. 49.
20. Вольтер. Эстетика. Статьи. Письма. Предисловия и
рассуждения / Сост. В. Я. Бахмутский. М., 1974. С. 99.
21. Вольтер. История Российской империи в царствование Петра
Великого: В 2 кн. М., 1809. Ч. 1. Кн. 1. С. 111.
22. Вольтер. Избр. произв. // Сост. и ред. Е. Книпович, Б. Песис.
М., 1947. С. 476.
23. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. М., 1938. С. 17.
24. Там же. С. 12.
25. Тюрго А. Р. Рассуждения о всеобщей истории // Избр. филос.
произв. М., 1937. С. 78.
26. Там же. С. 136-137.
27. Там же. С. 85-86.
28. Там же. С. 87.
29. Кондорсе Ж. А Эскиз исторической картины прогресса
человеческого разума. М., 1936. С. 55.
30. Там же. С. 94.
31. Там же. С. 158.
32. Гольбах П. Избр. дроизв.: В 2 т. М., 1963. Т. 1. С. 208-209. /
33. Вико Дж. Основания Новой науки об общей природе Наций. М.;
Киев, 1994. С. 118.
34. Там же. С. 76.
35. Там же. С. 115.
36. Там же. С. 378.
37. Там же. С. 468.
38. Там же. С. 433.
39. Там же. С. 460.
40. Там же. С. 91.
41. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.
С. 37.
42. Там же. С. 172.
43. Там же. С. 229-230.

17. Классическая философия истории
237
44. Там же. С. 231.
45. Там же. С. 226. \
46. Там же. С. 431.
47. Там же. С. 444-445.
48. Там же. С. 456.
49. Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993. С. 64.
50. Там же. С. 87.
51. Там же. С. 72.
52. Там же. С. 84.
53. Там же. С. 120.
54. Там же. С. 125.
55. Там же. С. 267.
56. Там же. С. 333.
57. Там же. С. 428.
58. Там же. С. 148.
59. Там же. С. 353.
60. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13. С. 7.
61. Там же. Т. 4. С. 425.
62. Там же. Т. 6. С. 442.
63. Там же. Т. 21. С. 174.
64. Там же. Т. 23. С. 276.
65. Там же. Т. 21. С. 408.
66. Там же. Т. 46. Ч. 1. С. 766.
67. Там же. Т. 19. С. 20.
68. Там же. Т. 20. С. 116.
69. Там же. Т. 20. С. 295.
70. Тейяр де Шарден 77. Феномен человека. М., 1965. С. 151.
71. Там же. С. 172.
72. Там же. С. 189.
73. Там же. С. 239.
74. Там же. С. 248.
75. Там же. С. 282.
76. Там же. С. 220.
77. Фукуяма Ф. Конец истории // Вопр. филос. 1990. № 3. С. 138-139.
78. Там же. С. 148.
£ОСЯ

Ill
НЕКЛАССИЧЕСКАЯ
РАЦИОНАЛЬНОСТЬ:
СУБЪЕКТИВИЗАЦИЯ
ЛОГИЧЕСКОГО
юоа
3.1. СТАНОВЛЕНИЕ
НЕКЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Во второй половине XIX века начал складываться новый
тип рациональности — «неклассический», чьи
фундаментальные установки радикальным образом отличались от
основополагающих принципов классической
рациональности, вступившей в полосу углубляющегося кризиса.
Потребность в новой парадигме была вызвана теми
существенными переменами, которые затронули все сферы
жизни стран, вставших на путь капиталистических
преобразований. Развитие капиталистического производства,
спровоцировавшее промышленный переворот и давшее
толчок техническому прогрессу, сопровождалось
углубляющимся разделением труда, социально-классовой
дифференциацией общества и одновременно усложнением его
структуры, ростом интеграционных связей и отношений.
Возникающие при этом социальные столкновения и
конфликты были вызваны противоречивостью самого
капитализма как системы. Экономический прогресс мог быть
обеспечен, с одной стороны, при условии наличия в
обществе людей, обладающих достаточным уровнем знаний и
квалификации, свободных в своих действиях,
направленных на творческое решение производственных проблем,
готовых проявить личную инициативу и активность в
деловой сфере, с другой — при условии консолидации
всех социальных групп, их заинтересованности в
результатах своего труда. Усиление государства, бюрократиза-

77/. Не классическая рациональность
239
ция его институтов, стремящихся поставить под свой
контроль общественную и частную жизнь, создавали почву
как для объединения людей под флагом национальной
или имперской идеи, так и рождали неприятие
авторитаризма и тоталитаризма частью общества, отдававшей
предпочтение идеалам правового государства с его
приоритетом прав личности. Становление и упрочение
национальных государств, давших толчок в развитии
национальной экономики, политики и культуры, приводило к
обострению международных отношений как следствия
экспансионистской империалистической и колониальной
политики буржуазных правительств. Активизация
широких масс населения, включившихся в
социально-политические процессы, свидетельствовала о расширении
демократических процессов и в то же время таила в себе угрозу
распространения коллективистской идеологии левого или
правового толка, одинаково способных лишить личность
ее «неотчуждаемых» прав и свобод. В сфере идеологии
выражением этих сложных противоречивых процессов
было возникновение противоречий между
традиционными либеральными ценностями, утверждавшими
приоритет индивида по отношению к государству, и практикой
государственного монополизма с присущей ему
тенденцией к бюрократически-авторитарному стилю управления
обществом, с одной стороны, а с другой —
коммунистической идеологией с ее
уравнительно-распределительными, коллективистскими идеалами.
Существенным образом повлияло на становление
нового типа рациональности бурное развитие естественных
и технических наук, а затем и гуманитарных. Новые
открытия в физике разрушили относительно целостную
картину мира, основанную на принципах механики с
присущей ей абсолютизацией причинно-следственных
связей. Развитие биологии способствовало распространению
в науке идей эволюционизма, акцентировавших
внимание на процессуальном характере действительности и ее
объектов. Успехи психологии привели к усилению
интереса к внутреннему миру человека, где наряду с
разумными целями и намерениями обнаружили свою силу

240
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
и действенность неосознаваемые, иррациональные
устремления. Динамизм общественной жизни, где
существенным образом возросло значение деятельности
человека, выступающего уже не просто в качестве члена
общества как такового, а представителя тех или иных
социальных общностей с присущими им интересами,
повлекло за собой признание специфики действующих в
обществе закономерностей, отличных от наблюдаемых в
природе. В результате возникла новая дисциплина —
социология, предметом исследования которой стало
общество как сложный организм, находящийся в процессе
изменений, являющихся результатом столкновения
различных социальных групп. К концу XIX века
этнография накопила огромный материал, который
свидетельствовал о культурном многообразии мира, тенденции
развития которого явно противоречили предложенной
классическим рационализмом схеме всемирного
развития в виде «лестницы прогресса».
Однако кризис классической рациональности,
ставший очевидным на рубеже веков, был подготовлен и
развитием тех направлений философской мысли XIX века,
представители которых все больше проникались
сомнением в «разумности» действительности, порождающей
неразрешимые противоречия и скрывающей в себе силы,
чуждые и неподвластные человеку. Наступление на
классический рационализм с позиций иррационализма и
скептицизма началось еще в период наивысшего взлета
гегелевского панлогизма, когда представитель немецкой
классической философии и идейный вдохновитель
романтизма Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854) призвал
изучать «жизнь» во всей полноте ее проявлений, передав
полномочия логического, теоретического познания
художественной интуиции как «единственному извечному и
подлинному органону». В своем творчестве художник,
считал Шеллинг, руководствуется не столько разумом,
сколько бессознательным вдохновением, имеющим
истоки в иррациональной природе Бога. Считая искусство
«единственным от века существующим откровением», он
призывал философию и науку, вышедших когда-то на

///. Неклассическая рациональность
241
заре человечества из лона мифологии, вновь влиться в
«океан поэзии», породив тем самым «новую мифологию»
в качестве наиболее адекватного способа постижения
действительности и средства самореализации творческой
личности. Вслед за Шеллингом теоретик романтизма Ф. Шле-
гель считал, что сознание человека не сводится к разуму
как «абстрактному рассудку», но включает в себя «ум»
как «понимание», а также волю и фантазию.
Художники-романтики в своем творчестве отвергли
просветительский взгляд на историю как борьбу
«разумного» с «неразумным», не разделяли они и гегелевскую
схему исторического развития как «снятия» духом
пройденных форм более высокими. Им была близка
«философия истории» Гердера, где утверждалась непреходящая
ценность всякой культуры. Обращаясь к истории своей
национальной культуры, к ее истокам, а также к истории
культур других народов, романтики исходили из того,
что прошлое никогда не может быть до конца
исчерпанным и обесцененным, но всегда содержит импульсы для
творческого осмысления настоящего. Впоследствии
взгляды Шеллинга и романтиков оказались созвучными
идеям представителей философии жизни.
Современником Гегеля был Артур Шопенгауэр (1788-
1860), глубоко убежденный в том, что не «разум правит
миром», а слепая, безрассудная и злая воля, проявление
которой в жизни человека ничего кроме страданий ему
не приносит. Человеческий интеллект бессилен познать
иррациональную мировую волю, доступную лишь
интуиции, выступающей основой эстетического созерцания
свободного от всяких практических интересов
интеллекта. Полное отрешение от мира, абсолютно бездеятельное
созерцание мировой воли в процессе эстетического
наслаждения музыкой как самым «безыдейным» видом
искусства представляет собой, по мнению Шопенгауэра,
единственный выход для человека, осознавшего
постоянство мирового зла и полную ничтожность бытия,
обусловленную трагической конечностью всего существующего,
в том числе и человека. Если с романтиками
Шопенгауэра сближало признание приоритета художественной

242
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
интуиции над научным познанием, то их взгляды на
историю противоположны. Перед лицом вечности мировой воли
время представляется Шопенгауэру «формой, в которой
воле к жизни открывается ничтожество ее стремлений».
Пессимистические настроения Шопенгауэра в
отношении бессилия человеческого разума и ничтожности
человеческого существования были созвучны идеям и
настроениям еще одного непримиримого критика гегелевского
рационализма — Серена Кьеркегора (1813-1855).
Порицая Гегеля за исторический «объективизм», отдающий
человека во власть чуждых ему «анонимных сил» и
отрицающий возможность конкретной личности влиять на
ход истории, Кьеркегор рассматривал бытие через призму
человеческого существования, всегда несущего на себе
печать человеческой субъективности. Существование
человека, характеризующееся изменчивостью,
противоречивостью, неустойчивостью, постоянно порождающими
«сомнение», «отчаяние», «страх и трепет», не поддается
осмыслению рассудком. Абстрактному и безличному
научному мышлению Кьеркегор противопоставлял
мышление «экзистенциальное», содержанием которого
являются глубоко интимные, внутренние, конкретные
переживания субъекта. И хотя в отличие от Шопенгауэра Кьеркегор
видит залог свободы и независимости личности в ее
непредопределенности, индетерминированности, он также не
нуждается в истории, в этом «абсурде исторического
старья», поскольку только внутренний мир
индивидуальности имеет абсолютную ценность. Свою потребность в
общении отчужденный от общества, одинокий человек может
удовлетворить только в «трагическом диалоге» с Богом.
Идеи Шопенгауэра и Кьеркегора оказали влияние на
развитие философии экзистенциализма.
В немалой степени кризису классического
рационализма способствовал «коперниканский переворот» в
философии Иммануила Канта (1724-1804), поставившего
перед собой задачу «великого синтеза» рационализма и
эмпиризма. Кант считал, что благодаря наличию в
сознании априорных (доопытных) форм организации
наших чувственных впечатлений, мы всегда имеем дело

///. Неклассическая рациональность
243
не с самими вещами, а с упорядоченными
представлениями о них — явлениями (феноменами). Тем самым
опыт оказывался возможным лишь при активном
участии мышления, ибо «разум опережает чувственный опыт,
когда ставит вопрос и вынуждает природу ответить на
него». Кант не отрицал существование объективного,
независимого от человека мира, но рассматривал его
как «вещь в себе», как недоступный нашему познанию,
поскольку отгорожен от нашего разума субъективными
формами организации опыта, которые мы не можем
отбросить. Таким образом, познание мира, оказываясь
в зависимости от наших познавательных способностей,
предстает не как пассивное восприятие объектов, а как
их активное преобразование при помощи сознания.
Феноменализм Канта, а также обоснование активности
человеческого сознания, не отражающего, а творящего
мир, оказали большое влияние на развитие
неклассической философии и, прежде всего, на неокантианство
и феноменологию.
Кроме того, одной из главных заслуг Канта была
постановка вопроса об автономности личности, которая
никогда и ни при каких обстоятельствах не может быть
средством для достижения любой самой благородной цели.
Утверждая существование «категорического
императива» — внутреннего нравственного закона, Кант считал,
что человек всегда должен действовать не по
принуждению, а по внутреннему убеждению. Высоко оценивая
внутренний мир человека, руководствующегося
принципом «поступай по отношению к другим так, чтобы это
могло стать основой законодательства», Кант возводил
свободу в разряд универсальных ценностей
человеческого бытия. Таким образом, ряд идей, сложившихся в
русле классической философии, оказались весьма
плодотворными для последующего развития философии,
вставшей перед необходимостью осмыслить новые
исторические реалии, которые не вписывались в традиционные
теоретические схемы.
Многообразие и противоречивость процессов,
происходивших в экономике, в политике, в идеологии, в науке

244
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
наиболее развитых стран Запада в конце XIX — первой
половине XX века, нашли свое выражение в
возникновении широкого спектра философских школ и
направлений, с разных позиций осмысливавших происходящие
изменения, по-разному видевших перспективы
исторического развития и по-разному оценивавших наследие
классического рационализма. Однако во всем этом
многообразии можно выделить ряд фундаментальных
принципов и установок, свидетельствовавших об
утверждении нового типа философствования, становление и
развитие которого происходило в ходе острой дискуссии
о роли и значении, границ и возможностей разума в
философии и жизни между теми, кто отстаивал
приоритет разума, и теми, кто выдвигал на первый план
действие иррациональных сил в природе, обществе и
человеке. Можно сказать, внутренним двигателем развития
философских идей являлось противоборство
рационалистического стиля философствования и иррационалисти-
ческого, к которым тяготели, несмотря на расхождения
относительно конкретных вопросов, те или иные
философские школы и направления.
Представители таких направлений
«рационалистической» философии, как позитивизм, прагматизм,
неокантианство, неогегельянство, хотя и отстаивали ценность
разума, тем не менее рассматривали его уже не как
всеобщий принцип мироздания или как универсальную
способность человека. Деятельность разума
ограничивалась выявлением и установлением логических связей и
отношений, обобщением в ограниченных сферах
реальности и локализовалась преимущественно в сфере
точных и естественных наук. Рациональное сводилось к
логическому, действующему в имеющих более или менее
жесткие границы познавательных сферах. Вместе с тем
рационалисты, даже те, кто замкнулся в рамках
философии науки, уже не отрицали значения иррационального
не только в жизни, но и в,научном исследовании. Бели
разум, по мнению физика А. Пуанкаре, выступает
«орудием доказательства», то интуиция является «орудием
изобретения».

III. Неклассическая рациональность
245
В качестве главного оппонента рационализма
выступал «иррационализм», находившийся прежде на
периферии классической философии, а теперь претендовавший
на построение целостных мировоззренческих моделей. Для
представителей таких «иррационалистических» школ,
как философия жизни, экзистенциализм, философская
антропология, были характерны критика дискурсивного
разума, отождествляемого с плоским рассудком,
который не способен постичь многообразие динамичного мира
культуры, акцент на дорефлексивном, очищенном от
внешних влияний индивидуальном сознании субъекта, чей
Духовный опыт принципиально невыразим средствами
языка и не поддается логическому анализу.
Однако, несмотря на противостояние
рационалистического и иррационалистического направления в
философии конца XIX — начала XX века, граница между
ними не была абсолютной. Более того, оба они
базировались на некоторых общих фундаментальных принципах,
свидетельствующих о смене одного типа
рациональности — классического, другим — неклассическим. Это
позволяло говорить о философии рассматриваемого
периода как внутренне противоречивой, плюралистичной, но
в то же время выявившей и выразившей основные
доминанты эпохи.
Неклассическая философия во всех своих
направлениях была ориентирована не на поиски сущности
объективного мира, а на познание многообразных феноменов,
данных человеку в его опыте (внутреннем или
внешнем) — чувственном, интеллектуальном, интуитивном.
Следствием феноменализма и субъективизма был отказ
от признания действия в обществе и природе
универсальных законов, независимых от человека, и
переключение на установление функциональных связей и
отношений между явлениями. Требование изучать мир, не
«как он есть сам по себе», а «что он представляет для
нас», ставило задачу изучения систем и отдельных
фрагментов действительности, вычленяемых в зависимости от
субъективных интересов, целей, ценностей
исследователя. При этом ответы на вопросы провоцировались самим

246
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
способом вопрошания, самой постановкой вопроса,
предполагавшей возможность получения ответа в избранном
направлении относительно определенного класса
объектов. Как отмечал О. Шпенглер, «всякий философский
вопрос есть лишь скрытое желание получить
определенный ответ». Р. Дж. Коллингвуд разрабатывал «логику
вопросов и ответов», а для А. Тойнби сами культуры
функционировали по принципу «вызов-ответ».
Утрачивая позиции объективного наблюдателя,
человек помещался внутрь реальности, которая уже не могла
избежать влияния его интересов и, в свою очередь, сама
оказывала воздействие на принципы познания. Фраг-
ментаризация прежде единой и целостной картины мира
привела к ее распаду на множество «миров»,
обладающих своими собственными, специфическими
закономерностями развития и функционирования. Произошла
переориентация с решения онтологических проблем на
гносеологические, где основной была проблема поиска
методов исследования, адекватных специфике изучаемых
объектов и отвечающих поставленным целям. Ученый
уподоблялся ловцу, который забрасывал
«методологическую сетку», сконструированную таким образом, что в нее
попадало лишь соответствовавшее поставленным целям.
«Инструментальный» характер познания, включавшего
не просто знание об объекте, но и его оценку,
обусловливал относительный характер истины, а также признание
множества истин, добываемых различными способами и
пригодных для того или иного класса объектов.
Вместе с тем вовлеченность человека в изучаемый им
мир, который представал прежде всего как материал
субъективного опыта, обусловила размывание границ
между объективным и субъективным, материальным и
духовным, уступая место представлениям о некой
единой реальности, интегрирующей самые разнообразные
феномены — физические, психические и любые иные.
Так, например, по мнению позитивиста Р. Авенариуса,
принципиального различия между субъектом познания и
его объектом нет, поскольку они находятся в отношениях
«принципиальной координации», как «оба первоначаль-

///. Неклассическая рациональность
247
но находимые вместе». Представители философии жизни
«мертвой» материи, подчиняющейся механическим
законам, противопоставили «жизнь» как изначальную
реальность, не сводимую ни к духу, ни к материи.
Признание динамизма мира, изменчивости и
непостоянства его явлений обостряли интерес к времени,
которое становится «героем» многих философских
сюжетов. Относительность знания, его принципов и постулатов,
невозможность достижения абсолютной истины,
имеющей всегда частный характер, влекли за собой
признание исторической обусловленности человеческого
познания, историчности самой науки. Объекты познания — и
природные, и социальные — представали как сложные
системы, несводимые к сумме частей, богатые
потенциальными возможностями и постоянно находящиеся в
процессе развития. Само время утрачивало объективный
характер, превращаясь нередко в «факт человеческого
сознания», как утверждал интуитивист А. Бергсон.
Интерес к историчности человеческого сознания
стимулировал интерес к истории различных культур, имеющих
свой неповторимый облик и путь развития.
Представление о поступательном движении человечества к единой
цели, о возможности прогресса во всемирной истории
было поставлено под сомнение, чему способствовала не
только точка зрения культурного плюрализма в
гуманитарных науках, но и реальные исторические события.
3.2. ПОЗИТИВИЗМ КОНТА:
«ПРОГРЕСС И ПОРЯДОК»
Возникновение позитивистской философии связано с
именем французского мыслителя Опоста Конта (1798-1857).
Убежденный республиканец, приверженец
естественнонаучного мировоззрения, скептически относившийся к
религии, Конт сумел уловить основные тенденции
своего времени, суть которых заключалась в необходимости
обоснования решающей роли науки и техники в
общественном развитии. Особое его внимание привлекли
работы Ш. Монтескье и Ж.-А. Кондорсе, но существенным

248
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
образом Конт расширил свои познания в истории,
философии, политэкономии в те годы, когда он был
секретарем А. Сен-Симона. Результатом исследовательской
деятельности Конта стало издание шеститомного труда «Курс
позитивной философии» и других работ, в которых были
сформулированы основные идеи позитивизма.
Несмотря на то что Конт решительно подчеркивал
самостоятельность своих взглядов, его философские
воззрения не могли не испытать на себе влияния ни идей
просветителей, ни Сен-Симона как их восприемника и
продолжателя. Анри де Сен-Симон (1760-1825) одним
из первых поставил вопрос о необходимости создания
социальной теории, которая будет способствовать
достижению обществом всеобщего процветания. Именно Сен-
Симон впервые употребил термин «позитивный* в
значении «точный, определенный».
Разделяя многие положения просветительской
философии, в частности, положение о решающей роли
просвещения, науки в историческом прогрессе, он выдвинул
ряд идей, которые оказали влияние на становление
позитивистской мысли. Речь идет о необходимости
развития не только науки, но и промышленного производства,
чей союз способен радикально изменить будущее
общества и сделать его членов свободными людьми. При этом
свобода вовсе не в том, считал Сен-Симон, чтобы члены
общества по своему желанию «могли сидеть сложа руки».
Такие «наклонности» должны «сурово подавляться», ибо
целью свободы является развитие способностей,
«полезных обществу» во всех областях, и производительный
труд, который станет главным жизненным принципом
каждого человека. «Все люди будут работать; все они
будут смотреть на себя как на работников одной
мастерской», — утверждал Сен-Симон. По его глубокому
убеждению, «единственной нашей целью» должна быть
«организация промышленности», охватывающей «все виды
полезных работ». Будущее общества представлялось
мыслителю как самоуправляющаяся «ассоциация свободных
граждан», не нуждающихся в государстве,
«несовершенном и бесчеловечном» во все времена.

///. Не классическая рациональность
249
Но как прийти к этому будущему? Ответ на этот
вопрос, по мнению Сен-Симона, должна дать история.
Всякий анализ настоящего, взятый изолированно от
прошлого, может привести только к «ложным и
поверхностным выводам». Поэтому философ должен постичь смысл
исторического процесса, полученные выводы сделать
критериями для оценки настоящего и будущего, а затем
внушить эти идеи передовым общественным силам и
«экзальтировать» их в пользу этих принципов. По
аналогии с индивидуальным развитием человека, который в
детстве главное внимание сосредотачивает на еде; затем
погружен в игры; достигнув юношеского возраста,
начинает интересоваться искусством; обретя физическую силу,
занимается покорением природы и военным делом; и,
наконец, в зрелом возрасте он все менее руководствуется
воображением и непосредственными чувствами,
опираясь на спокойную и осмотрительную рассудительность,
Сен-Симон рассматривает и развитие человеческой
цивилизации. В первобытном обществе главной заботой
людей является добывание пищи. Перейдя на более
высокую ступень развития, они строят города, храмы, сложные
ирригационные сооружения; появляются различные виды
искусства. Затем вступают в противоборство с природой,
ведут бесконечные войны и, наконец, склоняются к
созидательному труду, основанному на знании законов
природы и общества. В описании хода человеческой
цивилизации Сен-Симон во многом следует по стопам просветителей,
но в отличие от них подчеркивает совпадение онто- и
филогенеза, которое было развито О. Контом и
впоследствии получило широкое распространение.
В дальнейшем Сен-Симон конкретизировал свое
видение исторического процесса, усматривая его сущность
не в смене политических форм правления, а в смене
форм хозяйствования и собственности и сопутствующего
им социального деления общества на классы. История
человечества предстает как последовательная смена трех
эпох, где переход от одной к другой вызывает кризис
господствующих форм социально-экономической
организации и идей в силу их несоответствия новым, более

250
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
прогрессивным тенденциям и явлениям общественной
жизни. Исторический прогресс у Сен-Симона носит
прерывистый, дискретный характер и сопровождается
разрушением всего устаревшего в ходе революций,
прокладывающих дорогу более совершенному социальному
устройству. Первая стадия истории человечества,
длившаяся с периода возникновения человечества до XV века,
называется теологической, поскольку в ней
господствовало представление о неких сверхъестественных силах,
управляющих природными и социальными
процессами. Развитие эмпирических наук в Европе, на что в
немалой степени оказали влияние достижения
арабских мыслителей, освобождает людей из-под духовной
власти богословов, чьи позиции были подвергнуты
решительной критике учеными во главе с Коперником,
религиозными реформаторами, последовавшими за
Лютером и философами-просветителями. Изменение
мировоззрения повлекло за собой и стремление освободиться
из-под гнета феодалов.
Французская революция является кульминационным
пунктом борьбы с «феодально-теологической системой»,
но идейное руководство революционными процессами
осуществляли люди с отвлеченными взглядами — «
метафизики*, то есть философы и юристы. В совершенстве
владея искусством критики, «метафизики» и юристы,
однако, не смогли предложить обществу такой реальной
программы, которая отвечала бы жизненным интересам
народа. Их требования свободы, братства и равенства
носили абстрактный характер, имели значение скорее
политических лозунгов, чем содержали конкретные
предложения. Все это в конечном счете привело к
деспотической власти Наполеона.
Новая наступающая эпоха должна быть эпохой <
позитивной», где решающим фактором общественного
развития является промышленность, а решающее слово
будет за наукой, основанной на фактах и наблюдении и
способной предложить позитивную программу
перестройки общества. «Довольно почестей Александрам! Да
здравствуют Архимеды!» — восклицал Сен-Симон, убежден-

III. Неклассическая рациональность
251
ный в том, что именно ученые нового типа и
промышленники являются движущей силой перехода общества
к новой промышленной системе. Залогом того, что новое
общество можно установить мирным путем, не прибегая
к насилию, является, по мнению Сен-Симона,
«совершенное уничтожение рабства», то есть жестких
феодально-сословных перегородок. В новом обществе будут
существовать «только люди одной и той же политической
породы», а классы будут отличаться «один от другого не
более, чем оттенками». Большинство будет составлять
«промышленный класс», который, по мнению
Сен-Симона, должен образовать политическую партию и, оказывая
моральное воздействие на общественное мнение, добьется
изменения отношений собственности. «Промышленный
класс, — писал он, — составляет двадцать четыре
двадцать пятых нации; таким образом, когда
промышленники приобретут собственные политические взгляды, их
мнение станет общественным мнением, а общественное
мнение, согласно пословице, царствует над миром. Ему
не может противостоять никакая сила» [1]. Мысль уже
известная: идеи правят миром. Наступление новой
индустриальной эпохи знаменует собой, по мнению
Сен-Симона, становление общества нового типа, основанного на
научно обоснованном управлении и планировании.
Идеал общества, управляемого
специалистами-«индустриалами» — учеными-теоретиками и
промышленниками-практиками, общества, в котором в силу его
социальной однородности и отсутствия резко выраженного
имущественного неравенства нет классовых конфликтов,
общества, где большую роль играют принципы
коллективизма, обеспечивающие единство всех людей, был
востребован всем ходом исторического развития
европейского капитализма. О. Конт подхватил у Сен-Симона эту
идею и развил ее.
Предприняв реформирование философии, Конт
отбросил изучение «умопостигаемых сущностей» как
«спекулятивную метафизику» и сконцентрировал внимание
на поиске метода, который должен был дать полезное,
точное, удобное для применения знание, основанное на

252
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
фактах. Человеческий разум он рассматривал как
«естественный и постоянный путеводитель*,
прокладывающий путь не в мир абстрактных сущностей, а в мир
чувственно наблюдаемых явлений, изучение которых
«должно всегда оставаться относительным в зависимости
от нашей организации и нашего положения».
«Позитивная философия» должна заниматься изучением «общих
идей различных наук», признавая то, что все они
подчинены одному методу и являются частями единой системы.
Разрабатывая классификацию наук, Конт выделял
абстрактные науки, изучающие общие для той или иной
области законы, и конкретные, опирающиеся на эти законы
при исследовании более частных сфер. К абстрактным
наукам, наряду с астрономией, физикой, химией и
биологией, он относил и науку об обществе, которую
сначала называл «социальной физикой», а затем *социологи-
ей*, впервые введя это слово в научный оборот.
Предметом социологии по Конту является общество
как целостная система, структурные элементы которой
находятся в органическом и гармоническом единстве.
Задачей социологии является установление
фундаментальных, «естественных» по своей природе, социальных
законов, имеющих специфику в силу того, что общество
есть чрезвычайно сложное образование, не сводимое ни к
каким иным. Тем самым Конт решительно выделил
общество как особую действительность, где действуют
специфические социальные законы и закономерности. В
отличие от просветителей, основатель позитивизма отрицал
концепцию общественного договора, поскольку считал,
что человеческие чувства всегда предшествуют разуму,
но оба, в конечном счете, детерминированы обществен-'
ной жизнью с присущей ей системой идей. «Социальная
целостность», гармония между ее частями, возможна
лишь на основе социального * консенсуса*, который
возникает благодаря присущим всем людям «от природы»,
дорациональным, «инстинктивным», объединяющим их
социальным чувствам — альтруистическим. Возникнув
в лоне семьи, чувства симпатии, преодолевая
индивидуалистический эгоизм, «расширяются» до симпатии к об-

///. Неклассическая рациональность
253
ществу, а затем и ко всему человечеству, способствуя
укреплению ^солидарности* между людьми.
По мере сплочения людей, наряду с
альтруистическими чувствами, все большую роль в их жизни
начинают играть гуманистические, общечеловеческие идеи —
философские, моральные, социальные, назначением
которых является обеспечение в обществе стабильности и
порядка. Там, где есть консолидирующие идеи,
передающиеся из поколения в поколение, поведение человека
зависит от степени усвоения этих идей. Здесь Конт
придерживается просветительского тезиса * мнения (идеи)
правят миром», что логично приводит к вопросу о том,
кто создает эти идеи. В ответе на этот вопрос Конт не
оригинален: особая духовная элита, призванная
воспитывать, образовывать людей, развивая в них дух
консенсуса и солидарности, элита независимая от посягательств
политической власти и способная оказывать на нее
воспитательное воздействие. Однако, в отличие от
просветителей, духовными водителями общества должны
выступить «позитивные философы», а проводниками их идей,
людьми, обладающими реальными рычагами власти, —
«капитаны промышленности». Уроки Сен-Симона не
прошли для Конта даром. Конт остался верен не только
идеям просветителей о «природе человека», которому
присущи врожденные чувства эгоизма и альтруизма, но
и был убежден в воспитательной роли идей,
способствующих консолидации общества.
Однако для Конта общество, где господствует
социальный порядок, — идеал и, вместе с тем, теоретическая
конструкция, поскольку в реальности стабильность
общества постоянно нарушается, сопровождаясь социальными
кризисами и конфликтами. Следовательно, в задачу
социологии входит рассмотрение и социальной динамики, то
есть изменений, происходящих в обществе, которые не
только способствуют возвращению его в стабильное
состояние, но и свидетельствуют о его эволюционном
развитии. В отличие от биологического организма, общество —
организм не индивидуальный, а социальный, он
постоянно находится в процессе изменения в историческом

254
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
времени. Поэтому наряду с такими общенаучными
методами, как наблюдение, эксперимент, сравнение или
сопоставление с жизнью других обществ, социология
использует свой специфический метод — метод «исторического
сравнения различных последовательных состояний
человечества». В соответствии с установкой Конта на силу
«идей» в общественном развитии, речь идет об изучении
«последовательного движения человеческого духа», так
как «ни одна идея не может быть хорошо понята без
знакомства с ее историей».
Главный социологический закон, имеющий в
социальной сфере универсальный характер, по мнению Конт,
состоит в том, что «каждая из наших главных идей,
каждая из отраслей нашего знания проходит
последовательно три различных теоретических состояния:
состояние теологическое, или фиктивное; состояние
метафизическое, или абстрактное; состояние научное, или
положительное. Другими словами, человеческий дух по
самой своей природе в каждом из своих исследований
пользуется последовательно тремя методами мышления,
по характеру своему существенно различными и даже
противоположными друг другу: сначала теологическим
методом, затем метафизическим и наконец
положительным методом» [2]. Несмотря на то что предметом
социальной динамики, на первый взгляд, является
традиционный для классической философии «человеческий дух»
или человеческий разум, весьма существенно пояснение
Конта, что речь идет о трех исторических методах
размышления. Трем научным методам соответствуют три
вида философии, или три «общих системы воззрений на
совокупность явлений», «взаимно исключающие друг
друга». Из этого следует, что для Конта философия занята
не сущностями, а феноменами. Кроме того, хотя смена
философских систем (методов) происходит с
необходимостью и их число конечно, поскольку первая есть
«необходимая исходная точка человеческого ума», третья —
его «определенное и окончательное состояние», а вторая
«служит переходной ступенью», между всеми тремя нет
преемственности, то есть каждая система (метод) имеет

III. Неклассическая рациональность
255
свои собственные основания. Подобного рода
утверждения уже не согласуются с основными установками
классического типа рациональности.
Критика Контом традиционной философии
содержится в описании первых двух состояний «человеческого
духа». В «теологическом состоянии» разум занят
исследованием «внутренней природы вещей», поисками
«первых и конечных причин поражающих его явлений»,
стремится к «абсолютному познанию», воображает, что
явления «производятся прямым и постоянным
воздействием» многочисленных сверхъестественных факторов,
вмешательством которых объясняет все «кажущиеся
аномалии мира». В «метафизическом состоянии»
сверхъестественные силы заменяются «абстрактными силами» —
сущностями, представляющими собой олицетворенные
абстракции. Сущности рассматриваются как неразрывно
связанные с вещами, как источник «производства
наблюдаемых явлений» и их объяснения. Наконец, в
«положительном состоянии» «человеческий дух» приходит
к пониманию невозможности достижения абсолютных
знаний, отказывается от исследования «происхождения
и назначения существующего мира» и «внутренних
причин явлений» и стремится, «правильно комбинируя
рассуждение и наблюдение», к познанию «действительных
законов явлений», то есть их «неизменных отношений
последовательности и подобия». Объяснение в рамках
позитивного метода трактуется как «установление
связей между различными отдельными явлениями и
несколькими общими фактами».
Эти три метода, или состояния человеческого духа,
позволяют, с точки зрения Конта, выделить три
исторические эпохи, три стадии развития человеческого
общества, последовательно сменяющие друг друга. Конт
умышленно отвлекается от многообразия культурного
материала, поскольку его интересуют закономерности
социальной эволюции и ее основные факторы. Но тот
конкретный материал, который он использует для
описания трех стадий, взят исключительно из истории
европейских народов.

256
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Теологическая, или фиктивная стадия, где
господствует религиозное мировоззрение, охватывает
длительный период истории человечества: от первобытного
общества до 1300 года и делится на три периода. В период
фетишизма древние люди одушевляли предметы и
поклонялись им, видя в них проявление божественных
сил. История Древней Греции и Рима — это период
политеизма, когда «фиктивные сущности» наделялись
жизнью и принимали облик многочисленных богов,
служивших объяснением всего происходящего. Вера в богов
стимулировала развитие воображения и привела к
господству «поэтического мировоззрения», то есть
эстетического взгляда на мир, что обусловило слабое развитие
интеллекта и практической науки. Следствием
политеизма были бесконечные войны, рабство и слияние
светской и духовной власти.
С эпохой монотеизма Конт связывает эпоху
становления и упрочения христианства, обретение им
самостоятельности духовной власти, что привело к
благотворному для общества разделению властей — духовной и
светской. Распространение христианских идей
способствовало смягчению морали, ее гуманизации, поскольку
человек приобретал ценность благодаря своим
нравственным качествам, а не месту в сословной иерархии. Тем
самым мораль подчинила себе и политику. Поскольку в
целом для теологической эпохи было характерно
стремление регулировать общественные отношения при
помощи военной силы, само общество может быть названо
«военным».
Вместе с тем теологическая эпоха сыграла
положительную роль в*развитии философии, так как
позволила связать эмпирические наблюдения с пусть
«ложными умозрениями», но все-таки теоретическими, которые
легли в основу «руководящих принципов организации
общества» и «дали возможность длительного
существования класса мыслителей». Без появления этого
класса, обладавшего «естественным авторитетом»,
дальнейшее развитие идей, а значит, и общества было бы
невозможно.

III. Неклассическая рациональность
257
Метафизическая стадия длится, по мнению Конта, с
1300 по 1800 год и рассматривается как переходная от
теологической эпохи к позитивной, как кризисная и
негативная. Разрушение основ существовавшего
порядка Конт вслед за Сен-Симоном связывает с
«негативной», то есть критической, деятельностью
«метафизиков» и юристов (адвокатов), «политическим триумфом»
которых были Реформация и Французская революция.
Однако революция, хотя и дала права и свободы
личности, сопровождалась распространением
«интеллектуального хаоса», философского скептицизма, аморализма и
политической анархии. В этом вина «метафизического
духа», игнорировавшего исторические законы и потому
оказавшегося неспособным дать обществу
положительные идеалы, которые могли бы сплотить людей и
восстановить социальный порядок. Тем не менее «адвокатский
нигилизм» сыграл положительную роль, разрушив
остатки «военной организации общества» и расчистив
«почву для победоносного индустриализма». Общественное
развитие должно быть эволюционным, исключающим
разрушительные революции. Это возможно путем
распространения новых идей, которые, овладевая умами,
становятся ориентирами постепенных социальных
преобразований и перестройки общественных институтов.
Наступающая новая эпоха — позитивная —
вызвана потребностью в новом мировоззрении, базирующемся
на данных наук, которые обретают все большее значение
в социальной жизни. Позитивное мировоззрение
объединяет в себе три «ряда социального развития»,
сформировавшихся в конце средневековья: эстетического,
философского и научного под эгидой индустриального, который
будет определять дальнейшее развитие «остальных
рядов». Распространение позитивного мировоззрения
способствует свободе «личной деятельности», развитию в
человеке «интеллигентности», альтруистических чувств,
постепенно одерживающих победу над эгоистическими.
Формирующийся промышленный строй, использующий
достижения науки и техники, обеспечивает
гармоническое развитие всех элементов общества, что ведет

258
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
к установлению мира и справедливости, материальному
благополучию, утверждению альтруистических
социальных чувств и распространению гуманистических идей.
Такое общество Конт рассматривает как высшее
достижение человечества, как его абсолютную ценность,
достойную поклонения и почитания. Исходя из решающей
роли идей, он приходит к выводу о том, что
разработанная им «позитивная философия» есть по сути своей
новая религия — «религия человечества», исповедующего
любовь и братство. Служителями нового религиозного
культа, священниками «позитивистской церкви»,
которая должна объединить все человечество, Конт видел
ученых и художников. Он даже разработал систему
обрядов и пытался исполнять их вместе со своими
учениками и последователями.
Что касается политического устройства нового
общества, то здесь Конт вновь солидарен с Сен-Симоном:
функции государственного управления должны полностью
находиться в руках промышленников и технических
специалистов, идеологическое же руководство обществом
должно осуществляться представителями науки и
искусства. «Пролетариат» как основная масса
трудоспособного населения рассматривался Контом в качестве
«действительных помощников новых философов». Таким
образом, «позитивная философия», реализация
принципов которой на практике приведет к социальной
стабильности и порядку, гармонии и солидарности всех
членов общества, расценивалась самим Контом как
«систематический социализм» в противовес «спонтанному
социализму» рабочих, призывающих к уничтожению
частной собственности и социальной революции. Только
постепенное эволюционное развитие индустриального
общества позволит соединить прогресс с порядком, избегая
разрушительных войн и революций.
Свою реконструкцию истории общества Конт
рассматривал как « позитивную теорию общественного
прогресса», постоянно подчеркивая, что понимает прогресс как
поступательное движение общества, не сводимое к
нравственному совершенствованию. Понятие «прогресса» име-

III. Неклассическая рациональность
259
ет у Конта несколько значений: материальный прогресс
способствует улучшению условий жизни людей,
физический означает совершенствование человеческой природы,
интеллектуальный выражается в способности к
абстрактному мышлению, а нравственный развивает в
человеке стремление к солидарности. Основными
факторами прогресса Конт считает «наш слабый ум», благодаря
которому «интеллектуальная эволюция» превращается в
«неизбежно господствующий принцип всей эволюции
человечества», и нравственные чувства, а
второстепенными — почву, климат, «расовую организацию», среднюю
продолжительность жизни людей, «естественный рост
человеческого населения», который влияет на разделение
труда и стимулирует развитие «человеческого духа», и
даже «скуку». Испытывая «удивительное состояние
давящей скуки», человек, не находя «достаточно полного
применения» своих способностей, начинает искать новые их
способы применения. В целом исторический прогресс у
Конта — это прогресс социальности, нарастания
коллективистских чувств и настроений, постепенно
охватывающих и объединяющих человечество. Но источник
прогресса имманентно коренится в самом человеческом разуме,
стремящемся достигнуть «позитивного состояния» и
способном решительным образом влиять на развитие
социально-нравственных начал в обществе.
Философско-историческую концепцию трех стадий,
разработанную О. Контом, можно рассматривать как
переходную. С одной стороны, он не избежал влияния
классического рационализма. Это находит свое
выражение в том, что процесс смены эпох является, по
выражению самого мыслителя, «логически необходимым», то
есть направленным к высшей и конечной стадии —
«позитивной», — в силу чего история общества
приобретает телеологический и финалистский характер.
Причины этого коренятся, во-первых, в признании таких
«прирожденных» человеку моральных чувств, как
альтруизм, способный в конечном счете победить
эгоистические устремления личности, привести общество к
консенсусу, а во-вторых — в имманентной способности

260
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
разума, выступающего источником идей, влиять на
развитие социальных чувств. Исторический процесс
представал в уже известной форме — как «всеобщая история
человеческого духа» в его прогрессивном развитии. Вера
в силу идей лежала в основе веры Конта в просвещение
как главное средство образования людей, как источник
получения ими новых научных знаний и их
нравственного воспитания в духе солидарности и коллективизма.
Абсолютизация значения науки и техники в
социальном развитии привела Конта к конструированию
идеального общества — «позитивного», наступление
которого знаменует «конец истории» и выступает универсальным
эталоном общественного развития любого народа.
Подчеркивая целостность общества, взаимосвязь и
взаимозависимость его элементов, Конт остается на позициях
холизма, поскольку социальное он понимает, прежде
всего, как коллективное. Приоритет общества над
человеком, превращающимся вне общества в «простую
абстракцию», акцент на коллективистских отношениях
обусловливает видение Контом будущего как «будущего
единого общества, которое охватит все человечество».
Отрицая возможность достижения «абсолютных знаний»
(абсолютной истины), Конт, тем не менее, преподносит
«позитивную философию» как венец развития
«человеческого духа». Все методы, предшествующие
«позитивному», строго научному, а также соответствующие им
исторические стадии, расцениваются как «неподлинные»,
«донаучные», несовершенные. В этом Конт оказывается
вместе с просветителями, но позади Гегеля,
«оправдывавшего» историческую «действительность».
Однако стремление Конта описать эмпирическую
историю человечества, а не вывести ее из самодостаточной
сущности, привело к признанию относительности
фундаментальных оснований каждой эпохи, невозможности
их редукции к какой-либо одной. Отсюда прогресс имеет
нелинейный, дисконтинуальный характер,
предполагающий радикальные преобразования в социальной
системе. Кроме того, акцент на относительности
исторических стадий приводил к утверждению в философии

III. Неклассическая рациональность
261
антропологизма, поскольку исторические изменения
всегда рассматривались относительно человека,
наблюдающего их, описывающего и выносящего свои суждения.
Подтверждением этому может быть положение Конта о
том, что в структурном отношении стадии развития
человеческого разума (метода) и стадии социального
развития (истории) совпадают со стадиями индивидуального
развития. Каждый из нас, пишет он, может
«вспомнить», как он по отношению к своим «главнейшим
понятиям» в детстве был «теологом», в юности —
«метафизиком», в зрелом возрасте — «физиком».
Признавая имманентно присущую способность
человеческого разума к прогрессу, Конт, тем не менее,
понимал опасность отдать общественное развитие на полное
усмотрение разума. Поэтому ссылка на * инфицирован -
ность» разума вирусом «позитивности» представляется
ему недостаточной. Несмотря на свою продуктивность,
разум сам подчиняется универсальным законам,
упорядочивающим развитие. Речь идет о законе инерции, законе
образования единого общего движения из частных
разнонаправленных, о законе равенства действия и
противодействия, о принципе связи движения и равновесия. Не
вдаваясь в подробное описание этих законов и принципов,
можно отметить, что здесь Конт выдвинул идею
существования неких всеобщих структурных законов мира,
которым подчиняются все системы, в том числе и
социальные. Эти структурные законы оказались сильнее
исторических, что вызвало обвинение Конта в нарушении им
же декларированного исторического подхода. Но тем
самым подрывалась идея самостоятельности исторических
законов, которые прилагались к истории как к процессу,
безразличному по отношению к культурному материалу.
Одним из факторов прогресса Конт считал
конечность человека, его смертность. «В принципе, — пишет
он, — не следует скрывать от себя, что наш социальный
прогресс, главным образом, основан на смерти; это
значит, что последовательные шаги человечества
непременно предполагают постоянное, достаточно быстрое
обновление движущихся сил общего движения... В этом

262
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
отношении социальный организм не менее повелительно
подчиняется тому же основному условию, как и
индивидуальный организм, где по прошествии определенного
времени различные главные составные части, неизбежно
ставшие вследствие жизненных явлений совершенно
неприспособленными к продолжению общей работы с
другими частями, должны мало-помалу замещаться новыми
элементами» [3]. Не стоит, конечно, видеть в этом
утверждении признаки экзистенциального мышления, как
впрочем и цинизм Конта, считавшего, что значительное
увеличение продолжительности жизни человека может
замедлить прогресс. Человек, по Конту, служитель
прогресса, но в его конечности заложена возможность
постоянного обновления общества, а не бесконечного
продолжения дела трансцендентного Духа.
3.3. СОЦИАЛЬНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ СПЕНСЕРА
Во второй половине XIX века идеи социального
эволюционизма заняли господствующее положение в
осмыслении общественных процессов в позитивистски
ориентированной мысли. Наибольшим авторитетом пользовалась
концепция эволюции английского философа Герберта
Спенсера (1820-1903). В отличие от О. Конта, чьи идеи с
трудом осваивались в переживающей постоянные
политические потрясения Франции, труды Спенсера сразу же
привлекли к себе внимание не только ученых, но и
широкие круги общественности. Традиции британского
эмпиризма и английского просвещения, идущие от Ф.
Бэкона, Дж. Локка и других мыслителей-моралистов,
глубокая прочувствованность идей Ч. Дарвина,
воспринятых и переосмысленных в условиях «викторианской
эпохи» с ее верой в науку как путеводительницу
промышленного развития, позволили Спенсеру в наиболее
«чистом» виде выразить основополагающие тенденции
дальнейшего развития философии, ориентированной на
науку как идеал рациональности. Свою систему
«синтетической философии» он последовательно изложил в
десяти томах (1862-1896), объединенных общей идеей —

III. Неклассическая рациональность
263
идеей эволюции («Основные начала», «Основания
биологии», «Основания психологии», «Основания социологии»,
«Основания этики»).
Исходные установки Спенсера выдержаны в духе
позитивизма. Реальность «сама по себе» «абсолютно
непостижима», поэтому в опыте мы имеем дело с
реальностью, «пребывающей в нашем сознании», с «нашими
символами реальности». Роль сознания сводится к
установлению отношений между наблюдаемыми явлениями,
знание которых всегда относительно. Накопленный опыт
свидетельствует о том, что конечной причиной всего
существующего является «неведомая Сила», проявляющая
свое действие в материи и движении. Следствием
постоянства Силы является неуничтожимость материи и
непрерывность движения. Опираясь на эти положения,
представляющие собой эмпирически установленные законы,
Спенсер строит свою теорию эволюции, которую
распространяет на природные, социальные и индивидуальные
процессы.
В самом общем виде эволюция представляет собой
ритмический процесс потери движения,
сопровождающийся интеграцией материи, и следующий за ним
процесс приобретения движения, который влечет за собой
рассеяние материи. Поскольку каждая сила имеет
множество следствий, происходит «индивидуализация*
частей, их усложнение, рост разнообразия («прогрессивная
дифференциация*), сопровождающийся переходом от
менее связной, однородной структуры к более связной
структурной разнородности. Рассеяние движения
сопровождается его интеграцией в сложных «агрегатах»
(системах), в силу чего возникает возможность «новых
метаморфоз материи». На этом этапе эволюции в каждой
системе устанавливается подвижное равновесие,
поскольку действующие в ней в избытке силы расходуются на
преодоление сопротивления изменениям
«антагонистических элементов», обусловливающих процессы
расхождения (дивергенции). Состояние динамического
равновесия, характеризующее период адаптации системы к
условиям существования, является необходимым этапом

264
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
эволюции, закрепления обретенных свойств и качеств.
Однако пока существует избыток силы в самом
«агрегате» или вне его, то есть во внешней среде,
«перераспределение материи» будет продолжаться, что повлечет за
собой нарушение гармонии функций и частей
организма, разрушение интеграции и возобновление процессов
дифференциации, дезинтеграции и дивергенции. Таким
образом, нарастание процессов дифференциации,
способствующих специализации, разделению функций частей
системы, и происходящее одновременно усиление
процессов интеграции, приводящих к усложнению систем и
связей между ними, к гармонизации частей целого, их
функциональному соответствию, Спенсер рассматривает
как процесс прогрессивный. Поэтому понятие
«эволюции» выступает в его философской системе синонимом
понятия «прогресса».
Эволюция общества представляет собой над-органи-
ческую фазу «большой эволюции» и, следуя за
неорганической и органической фазами, характеризуется
большей сложностью по отношению к ним. Переход от
природы к обществу происходит плавно и постепенно
под влиянием таких внешних факторов, как климат,
ландшафт, флора и фауна, а также внутренних —
физических, эмоциональных и интеллектуальных качеств
индивида. На первых этапах своего существования
человек был во многих отношениях близок к животным, но
постепенно под воздействием эволюционных процессов
приобретал черты собственно человеческого характера,
образ жизни отличный от поведения животных.
Общество возникает как результат совокупных усилий
отдельных индивидов и по мере роста, усложнения,
специализации своих частей обретает специфические качества
над-организма.
В отличие от биологического организма общество,
хотя и является целым, но «дискретным целым»,
поскольку его части более свободны, не соприкасаются друг
с другом тесно и более или менее широко рассеяны.
«Сознание общества» не сконцентрировано в небольшой
части агрегата, как это наблюдается у индивидуального

III. Неклассическая рациональность
265
организма, а распространено по всему агрегату, поэтому
все единицы этого агрегата обладают «приблизительно
равной способностью ощущать счастье и несчастье». В
отличие от Конта, для которого индивид вне общества
представляет собой «абстракцию», Спенсер исходит из
того, что «жизнь целого совершенно непохожа на жизнь
единиц, хотя и образуется ими». Поэтому
благосостояние общества не может выступать целью отдельно от
благосостояния каждого человека. Вместе с тем все
изменения, происходящие в обществе, зависят не от
«намерений» индивидов, а от «обстоятельств», от «вечно
меняющихся условий», к которым они более или менее
успешно приспосабливаются. К условиям, образующим
среду всякого социального организма, Спенсер относит
природные факторы и социально-культурные — обряды,
привычки, традиции, социальные институты. По мере
прогресса эти факторы приобретают все большее
значение, способствуя ускорению прогресса, росту
социального и культурного разнообразия.
Действие универсальных законов эволюции
проявляется как на уровне человечества, так и его отдельных
частей. Так на первом этапе социальной эволюции
человечество, состоявшее из «бродячих племен дикарей»,
неустойчивых ни в своем местопребывании, ни во внутреннем
устройстве, характеризуется «смутностью» социального
положения людей, неопределенностью власти, слабым
разделением труда. Постепенно происходит сплочение
членов социальных групп, их объединение в более сложные
«агрегации», сопровождающееся разделением функций
«работников», выделением центров власти, способствующих
повышению степени организованности, сплоченности
«социальных организмов», образованием
специализированных «общественных учреждений», усиливающих
«определенность» общественного устройства. Нарастающая
неоднородность человеческой цивилизации, состоящей их
множества «наций», отличающихся друг от друга
разнообразием «местных условий» и выполняемыми
функциями, темпами развития, сопровождается тенденцией к
«агрегации человеческого рода», нарастанием кооперации.

266
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Неизбежность прогресса эволюции, таким образом,
заложена в самой эволюции и потому имеет силу
«естественного закона», что, однако, не означает отсутствия
препятствий на пути прогресса. Если обстоятельства
приводят к «изменению в образе деятельности, то мало-
помалу совершается основная перемена в форме
строения», но, если обстоятельства вынуждают вернуться к
«старой деятельности», совершается «возвращение к
старому типу». Акцент на обстоятельства,
благоприятствующие или препятствующие прогрессу, свидетельствует о
том, что здесь действуют факторы не субъективного
порядка, то есть «намерения» людей, а «объективного».
Поскольку речь идет о прогрессе эволюционном, «новые
общественные типы» могут сталкиваться с
сопротивлением переменам со стороны «унаследованных
общественных типов» в силу частичного сохранения «старых
условий» их существования. Более того, при известных
обстоятельствах возможно отступление от прогресса,
движение вспять к старым формам деятельности и старым
«формам строения».
Спенсер неоднократно подчеркивал, что его теория
прогресса «бесстрастна», ибо выражает ту истину, что
«в человеческих деяниях абсолютно дурное может быть
относительно хорошим и абсолютно хорошее —
относительно дурным». Подобный моральный релятивизм
следует рассматривать не как предпосылку аморализма, а
как следствие признания историчности эволюционных
изменений. «Верность фактам», заставляющая Спенсера
говорить о необходимости подавления всех эмоций,
которые могут быть вызваны этими фактами, влечет за
собой «признание полезности предрассудков
первобытного человека». Более того, среди «некультурных
народов», считает Спенсер, можно найти «такие качества,
которые не выдерживают сравнение с лучшими
качествами цивилизованных народов». Медленные темпы
эволюции у существующих и по сей день архаических
народов связаны не с их «несовершенством», а рядом
внешних или внутренних факторов, которые могут быть
нейтрализованы эволюционным процессом, но могут быть

77/. Неклассическая рациональность
267
и законсервированы им. Любые изменения наступают
только тогда, когда произойдет необходимое накопление
и усложнение «вещественных и духовных над-органи-
ческих продуктов» или начнется их разложение.
Поскольку прогресс имеет именно эволюционный
характер, преемственность играет решающую роль в
развитии общества. Спенсер выделяет два типа
преемственности: преемственность, способствующая устойчивости
общества, и преемственность, способствующая его
изменениям. Применительно к политической организации он
пишет: «Устойчивости общества благоприятствует та
система, при которой вакантные места занимаются без
всякого спора потомками умершего; а общественным
переменам благоприятствует та система, при которой эти
вакантные места занимаются теми, которые на практике
доказали, что более других для этого пригодны. Таким
образом, преемственность путем наследования есть основа
общественной стойкости: она благоприятствует
поддержанию того, что существует; а преемственность,
устанавливаемая вследствие пригодности, есть основа
общественной пластичности: она благоприятствует преобразованиям
и делает возможным возникновение чего-нибудь
лучшего» [4]. Если предшествующая организация
препятствует дальнейшему общественному росту, она подлежит
«реорганизации», при этом «материал, пригодный для
усиления роста», поглощается новой организацией. То,
что и устойчивость и изменчивость связаны с
преемственностью, вытекает из эволюционного характера
социального прогресса, не предполагающего скачки,
знаменующие радикальные перемены в основаниях системы.
Новые импульсы рождаются самим процессом
эволюции, поэтому лидером оказывается тот, кто наиболее
«пригоден», то есть может приспособиться, поведет себя
адекватно этим изменениям.
Спенсер решительно выступал против понимания
социальной эволюции как линейного процесса, постоянно
подчеркивая возрастание переменных условий, к
которым приспосабливаются индивидуальные общественные
организмы. Он неоднократно отмечал, что «общность

268
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
основных принципов организации есть единственная
утверждаемая нами общность». Непрекращающаяся
дифференциация частей, их локальная интеграция,
возможность возрастания темпов прогресса наряду с возможностью
регрессивных изменений позволяют представить
эволюцию как дивергентный, разветвляющийся процесс,
дающий каждому конкретному социальному организму
развиваться собственным путем, приобретая специфические
качества, которые отличают его от других организмов.
Вместе с тем, обращаясь к анализу
«конституционных черт» сложных обществ и их социальных
институтов — семейных, политических, церковных,
профессиональных, промышленных и прочих, Спенсер считает,
что можно выделить два предельно общих типа
общества, отличающихся «господством внутренней или
внешней регулятивных систем». Первый тип он называет
«военным*, поскольку «военное строение» — характерная
черта всего общества и проявляется она в том, что
«различные совместные действия единиц совершаются
принудительно». Во главе «военного» общества обычно
стоит «солдат-вождь», деспот, опирающийся на армию и
контролирующий все социальные сферы. Жизнью,
деятельностью отдельного индивида распоряжается
общество, поглощая его индивидуальные права. Подобно тому
как воля солдата подавляется, превращая его в простого
исполнителя воли офицера, так и воля гражданина во
всех видах деятельности, в том числе и частной,
руководится волею правительства. Кооперация,
поддерживающая жизнь «военного» общества, есть кооперация
принудительная. «Социальное строение», приспособленное
к постоянной борьбе с окружающими враждебными
обществами, руководится централизованной регулятивной
системой, которой подчинены все части.
Развитие*«воинственного типа» предполагает возрастание
неизменности общества, препятствующей «единицам», то есть
людям, менять общественное положение, занятия и
местожительство. Всякие организации, кроме тех, что
составляют часть государственных, вполне или отчасти
подавляются. Характер людей, живущих в обществах

/7/. Не классическая рациональность
269
военного типа, приспосабливается к условиям
существования. Поскольку военный успех считается высшей
славой, высшими достоинствами признаются храбрость и
сила. Члены этого типа общества «должны обладать
такого рода патриотизмом, который считает триумф их
общества высшей целью деятельности. Они должны
обладать слепой верой в авторитет и готовностью быть
направляемыми другими, а следовательно, и сравнительно
малой инициативой. Привычка видеть всюду
официальное вмешательство развивает уверенность, что это
официальное вмешательство всюду необходимо» [5]. К
военному типу Спенсер относит «варварское государство
дагомейцев», исчезнувшую «полуцивилизованную
империю инков», Древний Египет, общину спартанцев, а
также современную ему Германию. Сходство организаций
этих обществ Спенсер объясняет не природными
условиями, не численностью населения, а «привычной
воинственностью всех этих обществ».
Второй тип общества — это «промышленный*, в
котором отношения между индивидами вытекают из
промышленной деятельности. Здесь господствуют отношения
добровольной кооперации, поскольку все сделки совершаются
путем свободного обмена, не имеющего принудительного
характера, и ни один индивид не подчиняется другому.
Развитая система поддержания жизни социального
организма промышленного типа «приобретает» для себя
«регулирующий аппарат рассеянного, или
нецентрализованного типа», и стремится даже децентрализовать этот
аппарат, «принуждая его почерпать свою власть путем
полномочий от более многочисленных классов». Целью
общественной деятельности при промышленном типе
является предохранение индивидуальной деятельности от
постороннего вмешательства, не вытекающего из права
взаимного ограничения. Обязанность контролирующих
органов, которые избираются членами общества, состоит
в «узнавании и исполнении воли общества» посредством
«представительных учреждений». Иначе говоря, роль
контролирующего учреждения — в «поддержании
справедливости», в «наблюдении, чтобы каждый гражданин

270
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
получал блага соразмерно своей деятельности, а не в
результате искусственного распределения». «Режим
неизменных иерархических отношений», характерный для
общества военного типа, заменяется «режимом договора»,
исключающим произвольное вмешательство кого бы то
ни было. Регулирование промышленного общества имеет
положительный характер, поскольку правительство
указывает гражданам: «ты не должен делать того-то и того-
то», но не говорит: «ты должен делать то-то и то-то». При
сравнительно узкой сфере общественных организаций
возникает широкая сфера частных отношений.
Промышленное общество пластично в силу господства принципа
«пригодности», в нем явственно прослеживается тенденция к
уничтожению деления на нации и их объединение в
общую организацию. История Европы является ярким
примером трансформации общества военного типа,
характерного для средневековья, в промышленное, современное.
Наряду со сравнительным упадком милитаризма и
развитием индустрии, все происходящие перемены ведут, по
мнению Спенсера, к переходу от порядка, при котором
индивиды существуют для государства, к порядку, при
котором государство существует для индивидов.
Поскольку члены промышленного общества заняты
исключительно мирными делами и свободны от власти
принудительного правления, чертами их характера
являются уважение к правам других людей, человечность,
отсутствие мстительности, жестокости, себялюбия,
свирепости, свойственных людям воинственных обществ.
Но главное, «с возрастанием индустриализма, по
сравнению с милитаризмом, развилось чувство независимости,
уменьшилась вер'а во всемогущество правительства и
патриотизм перестал быть таким узким. В то время как
большая предприимчивость, меньшая вера в
правительство и нежелание подчиняться безответственной власти
указывают на большее развитие чувства
индивидуальности, это более развитое чувство индивидуальности
сопровождается уважением индивидуальности других, что
обнаруживается уменьшением враждебных действий против
них и увеличением забот об их благополучии» [6].

///. Неклассическая рациональность
271
Эти два типа общества представляют скорее две
идеальные модели, поскольку они, по мнению Спенсера, в
чистом виде нигде не встречаются, и каждое содержит
некоторые черты другого. Преобладая на первых этапах
эволюции, «воинственные общества» все более уступают
место обществам «промышленным», но бывает, что
общества, в которых казалось бы, уже прочно утвердились
принципы индустриализма, начинают регрессировать в
сторону «военного типа». Примером этого, считает
Спенсер, может служить современная ему Германия, а также
некоторые европейские страны, где явно наметилось
развитие милитаристских тенденций. В этом проявляется
ритмичность эволюционного процесса, который ведет не
только к прогрессу, но и при определенных условиях к
регрессу. Еще раз, подчеркивая «объективный»,
ценностно-нейтральный характер прогресса, Спенсер пишет:
«Эволюция не предполагает скрытого стремления к
лучшему. Не существует однообразного перехода от низших
форм существования к высшим, но борьба, при которой
высшие формы распространяются за счет низших;
последние, однако, могут продолжать существование в
таких местах, которые непригодны для высших форм» [7].
Причин, способствующих развитию и сохранению
обществ того или иного типа, множество: это
«укоренившийся характер данной расы», влияние непосредственно
предшествовавшего образа жизни и социального
устройства, природные условия, «местопребывание» общества,
влияние окружающих обществ, смешение рас,
вызванное завоеваниями, и многое другое.
И все же, несмотря на то что появление
«промышленного типа» является закономерным следствием прогресса
эволюции, в ходе которой по мере роста сложности
происходит дифференциация общества и, как следствие,
индивидуализация «социальных единиц», совершенно
очевидно, что симпатии Спенсера на стороне индустриальных
стран. Ведь именно в них человеку предоставляется
большая свобода деятельности, государство не посягает на
частную жизнь и права своих граждан, заботится об их
благополучии, отношения между людьми регулируются

272
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
законом, миролюбивая деятельность имеет
«положительное морализирующее значение» и т. д. Общественная
интеграция, сопутствующая дифференциации, рано или
поздно «сделает шаг» в сторону возникновения «союза
всех высших представителей цивилизации», который
положит конец международной борьбе. После этого
приспособление «человеческой природы» к общественной
жизни не будет встречать противодействия, оказываемое
сегодня «военной деятельностью общества».
Приспособление людей к условиям жизни влечет за собой и
изменение их морального состояния, свидетельствующего об
ограничении эгоистических побуждений
альтруистическими по мере возрастания взаимной зависимости людей.
«Окончательная природа человечества», по убеждению
Спенсера, проявится тогда, когда личные желания
совпадут с интересами общества, когда, «прямо преследуя
свои личные цели», человек «косвенно тем самым будет
исполнять и свои обязанности как члена общества».
Такое идеальное общество можно рассматривать как
справедливое, поскольку свобода деятельности каждого
человека ограничивается лишь свободой деятельности всех
других. Иными словами, «каждый человек волен делать
все, что хочет, лишь бы он не нарушал ничьей подобной
же свободы». Подобная «формула справедливости»
предполагает равенство только относительно «взаимно
ограничивающих сфер деятельности», что же касается
результатов деятельности, то здесь равенства нет и быть не
может. Поэтому идеал социализма, базирующийся на
принципах государственного регулирования
человеческой деятельности и принудительного равенства в
распределении благ, Спенсер категорически не приемлет.
Однако эволюция не беспредельна и стремится к
равновесию, поскольку имеющийся в системе избыток сил в
конце концов расходуется в процессе преодоления
сопротивления «антагонистических элементов». Остаются
движения, которые, уравновешивая друг друга, стремятся к
полному равновесию. В обществе процесс
уравновешивания выражается во входящей во все более узкие пределы
борьбе консерватизма, защищающего господство обще-

///. Неклассическая рациональность
273
ства над индивидом, и реформаторства, защищающего
свободу индивида относительно общества. Установление
полного равновесия этих сил, пишет Спенсер,
«равносильно созданию такой человеческой организации и
такого общественного устройства, когда человек не имеет
других желаний, кроме тех, которые могут быть им
удовлетворены в рамках свойственной ему сферы
деятельности, и когда общество не налагает других
ограничений, кроме тех, которые индивид добровольно
признает. Конечное уничтожение всех ограничений свободы
индивида, кроме тех ограничений, которые вытекают из
подобной же свободы других индивидов, будет
следствием полного равновесия между желаниями людей и
поведением, налагаемыми окружающими условиями» [8].
Происходит «постепенное приближение к гармонии
между духовной природой человека и условиями его
существования».
Однако согласно закону постоянства силы рано или
поздно, внезапно или постепенно движение будет
возрастать и начнется процесс, обратный эволюции, — процесс
разложения, или диссолюции, в ходе которого гибели
подвергнется и Земля, и жизнь на ней, органическая и
социальная. Однако Спенсер далек от пессимизма:
непреложность действия силы приведет к возникновению
жизни, и весь механизм эволюционного прогресса будет
запущен вновь. Перед нами циклическая концепция
мирового развития, включающая в себя эволюционные
процессы, «вечно тождественные по принципу и вечно
различные по результатам». Речь идет не о содержательном
повторении эволюции, но о ее структурной
«реконструкции», заканчивающейся структурной
«деконструкцией» — диссолюцией.
Итак, история человечества в концепции Спенсера
предстает как высшая фаза космической эволюции —
социальная эволюция, которая подчиняется
универсальным «естественным» законам, но в то же время имеет
свою специфику. Стараясь придерживаться строго
научного метода, задача которого установить всеобщие
законы, понимаемые как обобщение связей и отношений

274
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
наблюдаемых в опыте явлений, Спенсер стремится
создать идеологически нейтральную модель развития
общества, исключающую в качестве критерия прогресса
нравственное совершенствование человека. Поскольку
движущей основой эволюции является сила, история
имеет несубстанциальный характер и в силу этого ее
направление не предопределено. Понимание эволюции
как процесса роста сложности социального организма,
дифференциации и интеграции его частей,
способствующих специализации функций и усилению
взаимодействия составляющих «социального агрегата», позволили
Спенсеру избежать трактовки исторического процесса
как направленного, линейного, имеющего общие для всех
народов стадии прохождения. Признавая многообразие
факторов эволюционного прогресса, делающих все
существовавшие и существующие общества и пути их
развития относительно автономными, несопоставимыми по
содержанию, Спенсер в качестве универсальных законов
предложил законы структурные, определяющие
формальную сторону социальных процессов. Следствием действия
структурных законов было рассмотрение процесса
развития не как хаотического, а как упорядоченного,
протекающего в определенных формах. Кроме того, сами
социальные организмы представали как сложные
иерархически организованные структуры, имеющие
определенные функции, цели, механизмы регуляции.
Представление о социальной эволюции как двуедин-
стве прогресса и регресса, как неизбежно переходящей в
стадию диссолюции, было направлено против
традиционного для классической философии финализма,
утверждающего возможность достижения обществом своего
конечного совершенного состояния. В концепции
социальной эволюции любое самое прогрессивное общество,
достигшее известной стадии индустриализма, при
определенных условиях может начать регрессировать к
обществу «военного типа». Эволюционный характер прогресса
означал отказ от признания революционных изменений в
обществе, означающих радикальные преобразования в
самих его основаниях, и смещение акцента на преемствен-

///. Неклассическая рациональность
275
ность явлений и процессов, на влияние прошлого на
будущее. Поскольку изменения происходят благодаря
накоплению «эволюционного материала», социальный
прогресс приобретает у Спенсера кумулятивный
характер: происходит не отбрасывание, отрицание, «снятие»
устаревшего материала, а его включение в последующие
процессы и частичную «реорганизацию». С одной
стороны, сохранялся плацдарм для регресса, с другой —
появлялись основания для оправдания сосуществования
обществ, отличающихся по степени прогресса. Кроме того,
акцент на социальной и культурной преемственности
приводил к отрицанию «случайных» заимствований
одной культурой материала другой. Это означало, что
влияние на социальный организм среды, то есть других
культур, происходит избирательно, в соответствии с уже
сложившимися традициями и сообразно специфическим
условиям в настоящем. На место революционных
«скачков» Спенсер поставил ритмичность — периодическую
сменяемость состояний относительного равновесия
социальных «агрегатов», когда приобретенные ими качества
и свойства закрепляются, состояниями изменчивости
общества, когда включаются элементы новизны.
Одним из важных отличий социального организма от
биологического является относительная автономность,
независимость людей от общества как целого,
обусловленность их действий не только влияниями среды, но
собственными интересами, позволяющими им вступать в
различные отношения, содействовать или
препятствовать кооперации, принимать или отвергать различные
нормы поведения в зависимости от того, насколько они
способствуют приспособлению к условиям. В ходе
эволюции обнаруживается, что наиболее
приспособленными к выживанию оказываются общества, где процессы
индивидуализации достигают наибольшей степени, а
кооперация базируется на добровольном согласии
свободных индивидов. Механизмом эффективного
приспособления к среде, заложенного в самой эволюции, по Спенсеру,
является конкуренция индивидов, что делает
вмешательство в этот процесс государства или каких-либо иных

276
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
социальных институтов нежелательным в силу его
«противоестественности». Соревновательный характер имеют
и отношения между различными обществами,
конфликты и столкновения между которыми выявляют наиболее
эффективные социальные системы, способствуют росту
социального и культурного разнообразия, а также
стимулируют процессы кооперации и интеграции,
развивают дух сотрудничества и взаимопомощи.
Вместе с тем нельзя не признать
непоследовательность Спенсера в проведении принципов эволюции
применительно к развитию общества, что было обусловлено
влиянием некоторых установок классической
философии, а также нечетким разграничением биологического
и социального. Несмотря на влияние на прогресс
социальных и культурных факторов, сознательного
поведения людей, основой всех изменений является сама
эволюция, развивающаяся по собственным «естественным»
универсальным законам. Соответственно, роль человека
сводилась к поиску наиболее эффективных средств
приспособления к окружающей среде, причем эти поиски
осуществлялись не только на сознательном уровне, но и
на подсознательном, через который действовала
эволюция. Различного рода социальные новации, в конечном
счете, порождались эволюцией, а не были результатом
творческой деятельности людей. Сами социальные
институты: семья, государство, церковь и прочее —
появлялись как воплощение упорядочивающей,
организующей силы эволюционных процессов. Убеждение Спенсера
в том, что социальный прогресс есть прогресс
эволюционный, континуальный, то есть не предполагающий
скачков, разрывов, радикальных сдвигов в самих основаниях
систем, приводило к абсолютизации значения
преемственности. Отсюда взаимовлияния культур, усвоение
культурного опыта отдельным индивидом, происходили
путем передачи и распространения навыков культуры путем
обучения и подражания. Кроме того, внерациональность,
спонтанность, эволюционных процессов, действующих
не только через сознание человека, но и через его
подсознание, приводила к утверждению возможности передачи

III. Неклассическая рациональность
277
культурной информации через «генетическую» память,
закрепляемую механизмами наследственности.
Постоянное указание на автономность индивида, на
несводимость общества к совокупности его частей, не
помогло Спенсеру избежать холизма. Угасание ритмичности
ведет к «полному равновесию», которое трактуется как
совпадение интересов общества и индивида, как полная
гармония частного и общественного интереса. Эволюция
тем самым «запрограммирована» на нравственное
совершенствование индивида, способного подавлять свои
эгоистические побуждения и учитывать интересы других
людей, ограничивать свою свободу во имя свободы других.
Абсолютизация принципа преемственности привела
Спенсера к нарушению декларируемого метода наблюдения
явлений, данных в опыте, как основы установления
функциональных связей и отношений. Из бесстрастного
наблюдателя он превращается в оракула будущего, где
«силами эволюции» сформируется справедливое общество, в
котором каждый индивид может достигнуть «конечной
цели своего существования» — счастья.
3.4. НЕОКАНТИАНСТВО:
«ФОРМУЛЫ ЦЕННОСТИ» ИСТОРИИ
Натуралистическая трактовка социальных процессов,
интерпретация истории в духе идей эволюционизма,
почерпнутых из биологии, замена философии истории
социологией истории, акцентирующей внимание на общие
структурные законы общества и игнорирующей частное,
уникальное, неповторимое, подверглось решительной
критике со стороны представителей неокантианства. При
вступлении в должность ректора Страсбургского
университета в своей речи «История и естествознание»
Вильгельм Виндельбанд (1848-1915) предложил проводить
различие между естественными и гуманитарными
науками не по предмету исследования, а по методу. В
зависимости от «познавательных целей науки» он
выделял науки, базирующиеся на *номотетическом*
методе, который способствует установлению общих законов,

278
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
и «идеографическом»у описывающем особенное, частное.
Оба метода, выражая особенности нашего сознания,
способного как к логическому обобщению, так и к
признанию значимости единичного, правомерны и тесно
связаны между собой, поскольку в процессе познания мы
имеем дело с бесконечным неисчерпаемым многообразием
явлений действительности. Но если естествознание
стремится найти необходимые связи между фактам и
установить общие законы, то для истории важно определить
ценность «однократного», неповторяющегося события.
Вся история философии на протяжении своего развития
вплоть до последнего времени, с точки зрения Виндель-
банда, опиралась на «номотетический» метод,
пренебрегая «идеографическим», который является методом,
способствующим адекватному постижению истории.
Идеи Виндельбанда в систематической форме были
развиты его единомышленником Генрихом Риккертом
(1863-1936). Риккерт, как все неокантианцы, воспринял
от Канта прежде всего его идею активности сознания, но
отказался от признания существования объективного мира
даже в виде непознаваемой «вещи-в-себе». «Бытие всякой
действительности» Риккерт рассматривал как «бытие в
сознании», что исключало возможность «отображения»
действительности, «какой она есть на самом деле». Во-
первых, наука, приступая к исследованию, уже имеет
дело с донаучными понятиями, которые являются ее
исходным материалом. Во-вторых, имея в опыте
необозримое многообразие явлений — духовных, телесных,
естественных процессов и продуктов культуры — человек
всегда упрощает этот материал, перерабатывает в
понятия. Таким образом, познание — не «воспроизведение или
отображение объектов, а преображающее их понимание».
В зависимости от целей и задач наука вырабатывает
методы познания, согласующиеся с формами
мышления. Следуя за Виндельбандом, Риккерт выделяет два
метода, два понимания действительности,
отличающиеся конечными целями и конечными результатами.
Генерализирующее понимание используется
преимущественно в естествознании и заключается в подведении частного

///. Неклассическая рациональность
279
под общее, в образовании общих родовых понятий, по
отношению к которым объекты являются экземплярами
этих общих родовых понятий и всегда могут быть
заменены другими экземплярами того же понятия.
Неизвестное при этом предстает как частный случай известного.
«Высшая цель этого рода познания заключается в том, —
пишет Риккерт, — чтобы всю данную действительность
подвести под общие понятия, заключить ее в единую
цельную систему взаимно подчиненных, все более и
более общих понятий, во главе которой должны стоять
понятия с безусловно общим содержанием, имеющим
значение для всех объектов, подлежащих исследованию.
Где цель эта достигнута, там найдено то, что мы
называем законами действительности» [9].
Индивидуализирующее понимание, на которое
опирается историческая наука, относится к
индивидуальным событиям, но не ко всем, а только к тем, которые
полны для нас значения, которые предстают как целое в
его единственности, незаменимости, никогда не
повторяющейся индивидуальности. Результатом
исторического исследования будут понятия с индивидуальным
содержанием. Индивидуализирующий метод, обращаясь к
единичному объекту, рассматривает его не
изолированно, а во-первых, в связи с окружающей средой,
во-вторых, в развитии, то есть как имеющий различные,
связанные между собой стадии, и в-третьих, предполагает
наличие причинных связей между этими стадиями. В
отличие от «генерализирующих наук», также
использующих понятия «целое», «развитие» и «причина», история
имеет дело с конкретной средой, в которую включается
индивидуальное целое, состоящее из единичных, не
утрачивающих свою специфику частей. Поэтому
увеличение частей исторического целого ведет не к обеднению
его содержания, как это бывает в естественных науках, а
к его обогащению. Что же касается понятия
«историческое развитие», то оно есть не что иное, как
«исторические индивидуальности, понятые нами в процессе их
становления и нарастания», соединенные «индивидуальными
причинными связями».

280
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
Индивидуализирующее понимание не в состоянии
рассмотреть все индивидуальное многообразие
действительности, поэтому историк упрощает ее путем выбора
из содержания объектов того, что для него
существенно, важно, значительно, что представляет для него
интерес. Вот здесь как раз и заключается главное отличие
индивидуализирующего понимания от
генерализирующего: принципом выбора объекта в исторической науке
является его отнесение к какой-либо общезначимой,
принимаемой другими исследователями ценности,
благодаря чему этот объект наделяется значением, о
Ценности, — поясняет Риккерт, — не представляют собой
действительности, ни физической, ни психической.
Сущность их состоит в их значимости, а не в
фактичности» [10]. При этом важно отличать теоретическое
отнесение к ценности и практическую оценку объекта. Соотнося
свои объекты с такими всеобщими ценностями, как
государство, экономическая организация, религия,
искусство и т. д., историк получает возможность расчленить
действительность, выделить ее существенные элементы.
Вместе с тем историки обычно не ограничиваются
теоретическим отнесением своих объектов к ценностям, но
и стремятся так или иначе оценить их — положительно
или отрицательно. Во всяком историческом труде,
замечает Риккерт, содержится не только похвала, но и
порицание каких-либо событий, человеческих
поступков, и в этом, по-видимому, заключается отличие
истории от естественных наук, для которых «порок и
добродетель суть такие же продукты, как купорос или сахар».
«Никто не может писать или читать политической
истории, — отмечает Риккерт, — не ставя политические
ценности в известном отношении к своим собственным
положительным или отрицательным оценкам, то есть
не подходя вообще с какой-нибудь оценкой к
политическим вопросам, ибо иначе, не оценивая совершенно
явлений в этой области, он не мог бы понимать
ценностей, определяющих выбор исторического материала, и
потому не мог бы иметь также и по отношению к этому
материалу никакого, даже малейшего исторического

III. Не классическая рациональность
281
интереса. То же самое можно сказать об истории
искусств, религий, хозяйства и т. д.» [11].
Итак, в отличие от позитивистски ориентированных
историков, видевших свою задачу в том, чтобы
описывать исторические события, «как они происходили на
самом деле», стараясь при этом полностью исключить
свое собственное субъективное суждение о них, Риккерт
убежден в обратном. Историческое исследование
предполагает выбор историком тех событий, которые
представляются для него значимыми, существенными. А это
возможно только в том случае, если исторические факты и
события будут соотнесены с теми или иными
общезначимыми (или признанными в качестве таковых)
ценностями. При этом никакой историк, даже если он стремится
к «объективности» и беспристрастности, не может
избежать собственной оценки происходящего: явно или
скрыто она будет присутствовать в его исследовании. В
зависимости от установок исследователя его оценки могут
быть как положительными, так и отрицательными.
Противоположность генерализирующего метода
индивидуализирующему связана с особенностями бытия
объекта исследования, что позволяет обосновать
различия между двумя видами наук: наук о природе и наук о
культуре. Если науки о природе изучают «продукты
природы», то есть все то, что «возникло и выросло само по
себе» и «может быть рассматриваемо вне всякого
отношения к ценностям», то все непосредственно созданное
человеком, «действующее сообразно оцененным им
целям», «сознательно взлелеянное им ради связанной с
ним ценности», составляет объект наук о культуре.
Понятие «культура» не может быть; по мнению Риккерта,
ограничено понятием «духа», «духовной жизни»,
вследствие чего распространенное деление наук на «науки о
природе» и «науки о духе» представляется Риккерту
неточным. Для истории духовная жизнь является одним
из элементов «полной пережитой действительности», и
далеко не вся она принимается во внимание историком.
Поскольку в основе выбора исторически существенного
лежат ценности, в орбиту наук о культуре включаются

282
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
все те объекты, которые «по отношению к общественным
или социальным интересам обладают значением».
Поэтому объектом исторического исследования могут быть
не только «духовные» процессы, но и политические,
экономические и даже природные, если они связаны с
культурными. Так, например, земная поверхность, будучи
чистым продуктом природы, приобретает социальную
ценность как арена культурного развития народов. Итак,
противоположность природы и культуры у Риккерта
относительна: все, что имеет социальную значимость,
становится объектом культуры. Кроме того, социальное
понимается им широко, как включающее в себя «формы
общения людей науки и искусства» и, вследствие этого,
отождествляется с культурным: «Если процесс
реализации всеобщих социальных ценностей в течение
исторического развития мы назовем культурой, то тогда мы
можем сказать, что главным предметом истории
является изображение частей и целого культурной жизни
человека и что всякий с исторической точки зрения важный
материал должен стоять в какой-нибудь связи с
культурной жизнью человека, ибо только в таком случае мы
будем иметь возможность относить его к всеобщим
ценностям, исследуя его во всей его особности и
индивидуальности» [12]. Тем самым, любые ценности есть
ценности культурные.
Целью истории как «индивидуализирующей науки о
культуре» является изображение единичного хода
развития во всей его единственности и индивидуальности, а
объектами ее выступают культурные ценности. Однако
вопрос о принципах исторической жизни, об «общем» в
истории не входит в компетенцию самой истории и
может быть рассмотрен только с философских позиций, то
есть в рамках философии истории. История философии
свидетельствует о том, что преобладание в ней
генерализирующего метода ориентировало философов и
историков на поиски общих неизменных законов общественной
жизни, которые представали как универсальные
«естественные» законы мирового целого, равно приложимые
и к обществу, и к природе. Установление подобного рода

III. Неклассическая рациональность
283
«исторических законов» или «законов развития»
общества приводило к тому, что по мере возрастания
общности этих законов его части становились всего лишь
«экземплярами» рода, утрачивали свою индивидуальность,
отрешались от специфики связи с общим, превращались
в изолированные друг от друга абстракции.
Исторические события здесь играли подсобную роль, поставляя
материал для доказательства незначительности
единичного по сравнению с общим. При таком подходе сама
философия истории оказывается ненужной и может быть
заменена наукой об обществе — социологией, как это
сделал Конт и его последователи.
Однако, если проанализировать взгляды сторонников
наличия «естественных законов исторического
универсума», то, по мнению Риккерта, обнаружится
противоречие между их замыслами и результатами
исследования. Так, например, в концепции Конта, так много
«обещающей» и «пользующейся большой любовью»,
понятие всеобщего естественного закона совпадает с
понятием прогресса. Однако, справедливо замечает Риккерт,
размышления Конта о прогрессе свидетельствуют о том,
что сами понятия «прогресс» или «регресс» являются
ценностными и предполагают наличие предварительного
критерия ценности. Кроме того, прогресс означает
возникновение чего-то «нового, того, что в своей
индивидуальности нигде еще не было». А поскольку критерием
ценности является должное, оно никак не может
подпадать под неизбежное и тем самым под понятие закона.
Новое не может войти ни в какой закон, ибо закон
содержит лишь то, что повторяется любое число раз.
«Закон» Конта, утверждает Риккерт, является на самом
деле «формулой ценности», «ибо „позитивное" имеет для
него значение „абсолютного идеала"». Постоянно
употребляя принципы ценности, приверженцы
«естественнонаучной философии не ведают, что творят», ибо
«мнимые исторические законы суть не что иное, как формулы
ценности*.
Невозможность избежать ценностного подхода в
анализе общественных процессов самими ярыми сторонниками

284
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
«универсальных исторических законов» является
свидетельством в пользу возможности и необходимости
философии истории как науки о принципах исторической
жизни. Коль скоро «исторический универсум» представляет
собой «обширное историческое целое, понятое
индивидуализирующим образом», то есть всегда предполагает
отнесение к ценностям, то «лишь понятия ценности могут
конституировать понятие исторического универсума».
Именно ценности делают возможным объединение не
утрачивающих свою индивидуальность частей в
историческое целое. Поэтому, если философия истории и имеет
право на существование, то прежде всего как «учение о
ценностях, сообщающих единство историческому
универсуму и вместе с тем расчленяющих его». Многообразие
ценностей препятствует не только установлению
всеобщих законов истории, но и поиску единого смысла
исторического развития.
Философия истории, таким образом, не только
показывает, что принципами исторической жизни являются
ценности, не только устанавливает, в чем эти ценности
состоят, но и выполняет критическую функцию,
выявляя, какие ценности имеют решающее значение при
истолковании смысла исторического развития в тех или
иных философских системах. Примером может быть
«материалистическое понимание истории» в
марксизме, который претендует на открытие объективных «ес-
тественноисторических» законов общественного
развития. Поскольку «центральной абсолютной» ценностью
марксизма является «ожидаемая победа пролетариата»
над буржуазией, «история есть не что иное, как история
классовой борьбы, что и сообщает ей ценность и
единство». Эта борьба ведется прежде всего за обладание
экономическими благами, вследствие чего экономическая
жизнь представляется чем-то более существенным, чем
все явления остальной культурной жизни, именуемой
«надстройкой». Конечно, соглашается Риккерт,
«здоровое социальное развитие» невозможно без
экономического базиса и справедливого распределения элементарных
жизненных благ, но правомерно ли видеть абсолютную

III. Неклассическая рациональность
285
ценность и смысл всего исторического развития в победе
пролетариата в экономической области, стало быть, в
«хозяйственных благах»? «Метафизическое гипостази-
рование экономического начала» в марксизме, отвечает
на этот вопрос Риккерт, не годится для истолкования
всемирной истории, «поскольку необозримая масса
иного рода человеческих поступков и стремлений всех веков
должна быть лишена всякого смысла».
Пример критического анализа марксизма
показывает, что действенность критики связана не только с
указанием на ценностные основания той или иной теории, не
только с нахождением основополагающих ценностей,
которые придают теоретической системе единство и
связность, но и выводит на необходимость нахождения
критерия ценностного подхода. В противном случае
существует опасность односторонней критики, основанной на
предвзятой системе ценностей. Признание
существования разнообразных систем ценностей ставит перед
исследователем важную и сложную задачу: построить систему
принципов исторической жизни, систему ценностей, в
которой найдут свое место все системы ценностей,
известные в истории и истории философии, и которая выступит
их общим критерием. Иными словами, Риккерт ставит
вопрос о возможности построения системы
«сверхисторических ценностей», способной дать истолкование
смысла всеобщей истории. Но для философии истории это
«сверхзадача», которую может решить только
философия, понимаемая как наука о всеобщих культурных
ценностях или систематическая наука о культуре.
Отвлекаясь от частных проблем когда-либо поднимавшихся в
философии, можно с уверенностью сказать, считает
Риккерт, что все великие философы работали над поисками
такой всеобщей системы ценностей, все они вопрошали о
смысле жизни, и уже один этот вопрос предполагает
наличие критерия ценности, который и следует искать.
Разумеется, речь не идет об установлении ценностей,
обладающих определенным универсальным
содержанием, а о нахождении системы «формальных ценностей»,
«формально обладающей систематической полнотой», но

286
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
открытой и бесконечной по своему содержанию,
поставляемому неисчерпаемой исторической жизнью, вместе с
которой в существующую систему ценностей будут
вливаться и находить свое место новые.
Создав критически обоснованную систему всеобщих
культурных ценностей, философия позволит расчленить
историческое целое, отграничить его части как «эпохи»
или «периоды», расположить их таким образом, чтобы
смысл истории не превратился в абстрактную формулу,
а сохранил «конкретное изображение самого развития».
Критерием выделения «великих эпох», перед которыми
масса исторических деталей отступит на задний план,
будут выступать не любые культурные ценности, а
только те, что найдут свое обоснование в их всеобщей
системе. Такого рода философия станет надежной защитой
против релятивизма, утверждающего равноценность
любой исторической действительности, и потому
возводящего, по мнению Риккерта, беспринципность в свой
основой принцип, что ведет к «полнейшему нигилизму».
В связи с этим философия «возвращает» философии
истории право использовать понятие прогресса,
позволяющего ей «судить» прошлое с точки зрения своего идеала.
Представляет ли исторический процесс непрерывный ряд
прогресса как возрастания ценности, или непрерывный
регресс, или чередование прогресса и вырождения — это
решит конкретное историческое исследование.
Что же касается самой философии истории, то,
сравнивая представления об «историческом универсуме», а
также вытекающие из этого понятия «философской
всеобщей истории», с современным состоянием этой
дисциплины, можно, как считает Риккерт, выделить в
истории философии истории три эпохи. Первая эпоха, эпоха
догматизма, охватывает период господства
христианской идеи «всемирной истории», где единство
человеческого рода, его целостность, устанавливается в процессе
поиска Бога, создавшего мир и предрешившего его
конец. Поскольку Бог есть в этой системе абсолютная
ценность, весь исторический процесс расчленяется на ряд
ступеней, имеющих смысл только по отношению к этой

77/. Не классическая рациональность
287
высшей ценности. Конечности истории во времени
соответствует и ограниченность пространства, понимаемого
как замкнутое, законченное целое. Решающим
моментом поворота в сторону второй эпохи, эпохи
скептицизма, явилось учение Дж. Бруно о бесконечности мира,
неограниченного ни во времени, ни в пространстве.
Поскольку понятие исторического целого становится
проблемой, выражение «всемирная история» лишается
своего подлинного значения. Как Земля стала «безразличным
экземпляром» бесконечной вселенной для наук,
формулирующих законы, так безразличным стало для них все
то единичное, что на ней разыгрывается. Третья эпоха,
эпоха критицизма, связана с появлением учения Канта,
вновь поставившего человека в «центр» мира, но не в
пространственном, а в философском смысле. Речь идет
об автономном субъекте, для которого действительность
уже не существует «сама по себе», но определена
«субъективными» формами его понимания. Обладая разумом,
человек отныне абсолютно уверен в своей «свободе», как
в «истинном смысле мира и его истории». Единичный
процесс развития человечества можно снова понять как
единое целое при помощи таких абсолютных понятий
ценности, как понятия разума и свободы, выступающие
критерием разделения этого процесса на различные
стадии. Если Кант, высоко ценивший свободу, не создал
системы философии истории, то Гегель в своей
«гениальной философско-исторической конструкции» исходил
именно из безусловной ценности разума и свободы.
Высоко ценя присутствие в немецком идеализме
ценностей, которые носят характер «абсолютного идеала»
как критерия для «эмпирической действительности», Рик-
керт решительно возражает против онтологизации
ценностей. Признание особого, «метафизического» бытия
ценностей приводит к идее двух родов бытия, один из
которых — истинный, лежащий по ту сторону
реальности, а другой — где как раз и разыгрываются
исторические события, — мир «простых» явлений, мир
«призраков» и «иллюзий». К чему весь процесс борьбы и
стремлений человечества, если он лишь приблизительно

288
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
и несовершенно осуществляет в течение столетий то, что
уже существует в глубочайшей сущности мира? Вопрос
Риккерта вполне резонный, поскольку трансцендентность
бытия ценностей обусловливает ничтожество всего
«исторического». Но для историка такой подход
неприемлем, поскольку именно в непосредственно данной
жизни, в мире, доступном его опыту, он видит единственную
реальность.
И все же признание необходимости системы
безусловных ценностей, которые могут служить критерием
для конкретно-исторических ценностей, выводит нас,
по мнению Риккерта, за пределы реального мира.
Безусловно значимые ценности не могут не быть
вневременными, объективными, трансцендентными. Однако
их трансцендентность заключается не в том, что они
представляют собой самодостаточные сущности,
имеющие определенное содержание, которое реализуется в
истории. Трансцендентность ценностей, чье отнесение к
реальности «необходимо, но научно неопределенно», —
в их долженствовании, предполагающем вечную
недостижимость и бесконечную открытость истолкования
человеком. Отрешившись от желания проникнуть в
«метафизическую сущность мира», философия «оставляет
себе царство ценностей, в котором она видит свой
истинный домен. Целью ее является исследовать эти
ценности как ценности, подвергнуть вопросу их значимость
и включить их в общую телеологическую связь всех
ценностей» [13]. Таким образом, в задачи философии
истории входит: показать, что история есть
индивидуализирующее изображение единичного развития
культуры; что принципы исторической жизни сами являются
ценностями; исследовать вопрос о значимости этих
ценностей; установить, какие ценности реализовались в
истории и на какие великие эпохи распадается процесс
реализации ценностей.
Итак, рассмотрение человека не как субъекта,
противостоящего объективной реальности, а как
находящегося в ней самой, как активно взаимодействующего с
окружающим миром, влияющего на него, преобразующего

III. Не классическая рациональность
289
его в соответствии со своими целями, привело к
«открытию» неокантианцами ценностей. Ценности придают
значимость объектам, предоставляя свободу выбора важного
и существенного, способствуя не объяснению материала,
а его пониманию. Отныне природа и общество в той мере,
в какой они соприкасались с человеком, становились
«культурой», несущей на себе печать человеческих
интересов, предпочтений, забот, устремлений.
Выступая против натуралистического толкования
социальных процессов, Виндельбанд, Риккерт и их
единомышленники предложили ограничить компетенцию
естествознания «номотетическим», или генерализирующим,
методом, противопоставив ему метод «идеографический»,
или индивидуализирующий, позволяющий
«историческому универсуму» сохранить уникальность своих
многообразных событий. Вместе с тем понятие ценности, по
мнению неокантианцев, не принадлежит только
истории, но является универсальным, поскольку сама
человеческая деятельность не может не носить ценностно-
оценивающий характер. Ценностный подход свойственен
не только любой философской системе, но
распространяется и на принципы науки. Так, например, основным
принципом «естественного закона» прогресса
человечества от низшего к высшему у Ч. Дарвина лежит
принцип отбора, в соответствии с которым постепенно
устраняется все «плохое», «помогая хорошему в его победе».
Однако, по мнению Риккерта, этот процесс можно
назвать прогрессом только в том случае, если видеть в
«жизни» абсолютную ценность. Поскольку научные
методы, подобно самим наукам, являются продуктами
истории, они не могут образовать законченную систему и
претендовать на абсолютную истину. Виндельбанда и
Риккерта не раз упрекали в необоснованности столь
резкого противопоставления двух методов, указывая на то,
что процесс абстрагирования с логической точки зрения
универсален. На это, в частности, обращал внимание
неокантианец Э. Кассирер. Но именно это
противопоставление стало исходным пунктом критики
натуралистического толкования истории, выяснения специфики

290
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
истории как науки, введения в гуманитарное
исследование понятия культурных ценностей, что и послужило
обоснованием философии истории.
Относительный конкретно-исторический характер
культурных ценностей свидетельствует о том, что
история имеет несубстанциальный характер, то есть не
представляется процессом развертывания какой-либо
вневременной, вечной сущности, изначально содержащей в себе
весь исторический материал. Поскольку история
человечества излагается всегда с точки зрения определенного
«культурного круга», разделяющего определенные
ценности, то никакой «всемирной истории», отмечает Рик-
керт, которая обладала бы «эмпирической
объективностью», нет. «Культурная природа» ценностей
свидетельствует против возможности нахождения универсальных
законов истории, но нацеливает на уяснение смысла
исторических событий. Ориентация на различные системы
ценностей в исследовании эмпирической истории
подводит к мысли об относительности истины, точнее о
множественности истин, которых столько, сколько
«существует различных культурных кругов». В соответствии с
этим форма исторического процесса не может быть
непрерывной (континуальной) — линейной или
циклической. Это дает основание Риккерту говорить о
правомерности «заново переписывать историю», причем
применительно не только к самой истории, но ко всем наукам, в
том числе и исторической.
Вместе с тем Риккерт прекрасно видел опасность
релятивизма, вытекающего из признания относительности
культурных ценностей. Поэтому наряду с
историческими ценностями, складывающимися под влиянием
конкретных социальных условий, он вводит ценности
«сверхисторические», придавая им статус трансцендентных,
объективных и общезначимых. Иными словами,
Риккерт поставил проблему существования и
происхождения культурных универсалий. Хотя эти ценности
лишены самодостаточной сущности, но в качестве должного,
то есть в качестве идеала, предполагают возможность
наполнения их историческим материалом. Они незави-

1/7. Неклассическая рациональность
291
симы в своем существовании от человека и
«открываются» ему в процессе истории, но никогда полностью не
достигаются. Разрыв сущего как временного и должного
как вневременного привел к разрыву между прошлым и
настоящим, к отказу от признания возможности
исторической преемственности, обусловленности той или иной
системы ценностей не только «культурным» настоящим,
но и «культурным» прошлым.
3.5. КОЛЛИНГВУД:
ИСТОРИЯ КАК САМОПОЗНАНИЕ
«ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ДУХА»
Критика основных установок классического
рационализма, как видно из анализа вышеизложенных концепций,
не означала полного отказа от философского наследия
прошлого, но предполагала реформу взглядов наиболее
крупных мыслителей, в творчестве которых видели
продуктивные идеи. Не мог не оказаться вовлеченным в
этот процесс и Гегель, абсолютный идеализм которого
был непременным объектом критики многих
представителей неклассической философии. Одним из защитников
рационалистического подхода к истории, стремившимся
удержать и переосмыслить некоторые идеи Гегеля в духе
времени, был английский философ и историк Робин
Джордж Коллингвуд (1889-1943). Гегелевский
панлогизм был чужд британским мыслителям, традиционно
тяготевшим к эмпиризму и, как следствию этого, к
позитивизму. Поэтому Коллингвуду приходилось всерьез
сражаться как с натурализмом позитивистского толка, так
и с гегелевским телеологизмом и финализмом,
доказывая своей собственной философией плодотворность
некоторых гегелевских установок, которые могут послужить
источником новых подходов.
Аргументы Коллингвуда против рассмотрения
«человеческой природы» и истории человечества методами
естественных наук сближают его с другими критиками
натуралистического направления. Эволюция —
природный процесс, который уничтожая одни видовые формы,

292
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
создает другие. Трилобиты силурийского периода,
иронизирует Коллингвуд, конечно, могут быть предками
млекопитающих, включая нас самих, но человек —
«отнюдь не разновидность мокриц». Хотя в природе
постоянно происходят изменения, включающие появление
новых форм, в ней господствуют одни и те же законы, ее
«феномены» — «просто события», устанавливая
отношения между которыми естествоиспытатель подводит их
под общую формулу или закон.
Другое дело история, представляющая собой действия
лиц, всегда осуществляющих какой-либо замысел. В
истории все изменчиво, все индивидуально, ее события
имеют внешнюю сторону, относящуюся к «телам и их
движениям», и внутреннюю, заключающую «мысли»,
приводившие «тела» в «движение». Так, например, переход
Цезаря через Рубикон представляет собой внешнюю
сторону события, внутренней стороной которой был вызов,
брошенный Цезарем законам республики со всеми
вытекающими отсюда последствиями. Задача историка —
проникнуть в этот замысел, распознать его внутреннее,
мысленное содержание с тем, чтобы понять. Следовательно,
если природные процессы есть простая
последовательность простых событий, то история — это история
мысли, ибо единственным субъектом исторического
процесса является человек, потому что только человек мыслит
и «мыслит достаточно ясно, для того чтобы сделать свои
действия выражением своих мыслей».
Утверждение о том, что всякая история есть история
мысли, несомненно, сближает Коллингвуда с Гегелем, но
здесь же обнаруживается и их существенное отличие. На
место «мирового Духа», которого Коллингвуд отбрасывает
как мифологическое понятие, ставится «дух
человеческий», основной способностью которого является
самопознание. Без познания человеком самого себя все остальное
знание несовершенно, ибо «осознавать, что я знаю,
означает познавать самого себя». Всякое познание духа
исторично, поскольку единственным способом познания
собственного сознания является анализ выполнения тех или иных
мысленных действий. Если, например, человек хочет вы-

///. Неклассическая рациональность
293
яснить, оправданы ли его надежды на то, что он хороший
человек, он должен проанализировать свои поступки и
понять, каковы они были в действительности. Дать
оценку тому, что еще не сделано или только начато,
невозможно. Но можно таким же образом проникнуть в
сознание другого человека, или коллективного сообщества,
или эпохи. В этом собственно и состоит суть
исторического метода, который базируется на историчности
сознания, непосредственно данной человеку. «Если
историческое мышление — способ, с помощью которого можно
открыть мысли, выраженные в индивидуальных
действиях, то нам представляется, — пишет Коллингвуд, — что...
историческое знание является единственной формой
знания, которую дух может иметь о самом себе» [14].
Из этого следует, что, во-первых, историка интересуют
не любые действия человека, а только те, которые он
«создает своей мыслью». Эти мысли есть «события»,
случившиеся во времени и выражающие мысли. Во-вторых,
историческое знание — это не просто знание о прошлом,
но и воспроизведение прошлого в настоящем,
«увековечение деяний прошлого в настоящем». Хотя идеи,
выраженные в системах мысли прошлого, принадлежат прошлому,
это прошлое не мертво. Понимая его, мы тем самым
включаем его в современную мысль и открываем возможность,
используя это наследство, продвигаться вперед.
В-третьих, объект исторического знания не нечто, лежащее вне
сознания историка, а воспроизведение этого объекта в его
сознании, и не просто воспроизведение, а живой опыт,
который он, историк, должен пережить в собственном
уме. Только таким способом историк может достигнуть
понимания прошлого, включающего знание причин
произошедшего. Если, например, историк философии хочет
узнать, что хотел сказать Платон в своих произведениях,
он должен продумать платоновские мысли,
воспроизвести их в контексте собственного знания и уже после этого
дать им оценку, критиковать и исправлять, если нужно.
Необходимость использования метода понимания
обусловлена тем, что исторические события как объекты
исторической мысли непосредственно не воспринимаются,

294
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
поскольку случились в прошлом и их условия никогда
не повторятся. Эти события конкретны, единичны,
неповторимы, располагаются в определенном пространстве
и времени. Поэтому в рамках классической гносеологии,
противопоставляющей субъект объекту, познание
истории невозможно. Здесь Коллингвуд становится на
позиции антисубстанциализма — отрицания логической
сущности исторических объектов, по отношению к которой
ум может занимать различные позиции. Если история
есть воспроизведение мысли в сознании историка, ни
предсказать будущее развитие человечества, ни
предписать законы такого развития невозможно, поскольку
исходной точкой исторического исследования является
современность. Человеческий дух есть то, что он делает.
Приобретая в процессе своей деятельности способности
совершать определенные операции, он «приобретает
определенную человеческую природу». Следовательно, в
историческом процессе человек создает сам для себя тот
или иной тип человеческой природы, воспроизводя в
своей мысли прошлое, чьим наследником он является.
Поэтому история как процесс мысли не предполагает
никакого «духа», она есть жизнь человеческого духа,
живущего в историческом процессе и осознающего себя
в качестве живущего в нем. С этой точки зрения любые
исторические объекты представляют собой «описание
завоеваний человеческого разума» на определенном этапе
его истории. Так, например, «Государство» Платона —
изображение не неизменного идеала политической
жизни, а греческого идеала политики. «Этика» Аристотеля
описывает не греческую мораль, а мораль грека,
принадлежащего высшим слоям общества, и т. д.
С другой стороны, понимание не есть эмоциональное
переживание чужого опыта, поскольку это невозможно в
силу отсутствия свидетельств. «Мы никогда не узнаем,
как пахли цветы в садах Эпикура или что чувствовал
Ницше в горах, овеваемый ветром, мы не можем
воскресить триумф открытия Архимеда или горечь поражения
Мария, но доказательства мыслей этих людей у нас на
руках» [15]. Понимание — акт рациональный, но из это-

///. Неклассическая рациональность
295
го не следует, что мысль есть предпосылка
исторического процесса, поскольку рациональность исторична, как
и все существующее. На первых стадиях своего развития
жизнь человека была преимущественно инстинктивной,
и лишь по мере развития она становится все более и
более рациональной. Но какой бы сложности ни
достигла мыслительная деятельность человека, она не
исчерпывает все содержание «человеческого духа», в котором
всегда есть нерациональные элементы. Эти
иррациональные элементы — «слепые силы и действия» в нас
являются частью человеческой жизни, не включенной в
исторический процесс. Они — среда, в которой живет наш
разум, основа рациональной жизни, хотя и не часть ее.
Поэтому иррациональные ощущения, представления,
влечения являются предметом психологии, но не истории.
Пересматривая роль и значение иррационального в
человеке, которое не «участвует» в исторической жизни,
но всегда «сопровождает» ее, Коллингвуд
переосмысливает содержание и функции рационального, которое
предстает как мысль. Это переосмысление, прибегая к кантов-
скому выражению, Коллингвуд называет «коперниковской
революцией» в теории истории. Историческая мысль,
будучи принадлежностью исторического субъекта, то есть
человека, автономна, независима от каких бы то ни было
авторитетов. Автономность мысли проявляется в отборе
важного, с точки зрения историка, материала, а не в
воспроизведении всего того, что он обнаруживает в
источниках. Кроме того, автономность проявляется в
способности историка создавать «исторические
конструкции* с помощью 4априорного воображения*, которое
позволяет заполнить лакуны в источниках, придавая
историческому повествованию непрерывность. При всей
своей неосознанности воображение не действует
произвольно, как фантазия, но конструирует то, что вытекает
с логической необходимостью из имеющихся данных.
В результате предмет исследования предстает как
сконструированная историком в воображении сеть,
натянутая между определенными зафиксированными точками —
свидетельствами источников. Нити, связывающие эти

296
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
точки, должны быть натянуты с должной
осторожностью, чтобы не потерять контакт с реальностью. В своем
понимании исторического воображения Коллингвуд не
случайно обращается к Канту, который показал
необходимость действия априорного воображения,
дополняющего и консолидирующего данные восприятия, не
воспринимаемые фактически, но не могущие не иметь место
по нашим представлениям (например, обратная сторона
Луны или внутреннее содержание цельного яйца). Точно
так же историческое воображение помогает нам
вообразить прошлое там, где у нас отсутствует знание о нем, но
мы убеждены, что можем его получить. Таким образом,
суть исторического конструирования заключается в том,
что, опираясь на некоторые сведения из источников,
историк делает логические выводы о предмете,
руководствуясь собственными критериями достоверности,
собственными правилами метода, то есть становится сам
себе авторитетом. И, наконец, автономия исторического
сознания проявляется в способности к критике
имеющихся источников, в признании достоверности или
ошибочности той или иной информации. Критическое
мышление свидетельствует о том, что «опорные точки»,
сконструированной воображением сетки событий не даны
нам в готовом виде, они изменчивы, так как являются
результатом критического мышления.
Если встать на точку зрения автономности
исторического сознания, то тогда, замечает Коллингвуд,
деятельность историка становится похожей на творчество
писателя. Каждый создает некую картину, в которую
входят отчасти рассказы о событиях, а отчасти описание
ситуаций, раскрытие мотивов действий, анализ
характеров. Каждый стремится сделать свою картину единым
целым, где каждый характер и каждая ситуация
связаны таким образом, что данный характер в данной
ситуации не может действовать иначе. Как роман, так и
история, должны иметь необходимый смысл, и судьей этой
необходимости выступает воображение. Являясь
продуктом автономной творческой деятельности, и роман, и
история получают объяснение и оправдание в них са-

III. Неклассическая рациональность
297
мих. Однако существенная разница между романом и
историей в том, что последняя претендует на
истинность. Истина не находится за пределами истории, но в
ней самой, и отыскивается историком, который
занимает свое место в историческом процессе и может смотреть
на него только с занимаемой в настоящий момент точки
зрения. Критерием исторической истины поэтому
будет «идея самой истории, идея воображаемой картины
прошлого». «Идея прошлого», выступая критерием
исторической истины, наполняется конкретным
содержанием по мере использования настоящего как
свидетельство его собственного прошлого. «Каждое настоящее
располагает собственным прошлым, — пишет Коллинг-
вуд, — и любая реконструкция в воображении прошлого
нацелена на реконструкцию прошлого этого настоящего,
настоящего, в котором происходит акт воображения,
настоящего, воспринимаемого здесь-и-теперь» [16]. Таким
образом, в отличие от «идеи» истории, которая
трактовалась классической философией как независимая от
исследователя, как предзаданная в силу обладания
самостоятельной сущностью, «идея истории» у Коллингвуда
«принадлежит каждому человеку в качестве элемента
структуры его сознания, и он открывает ее у себя, как
только начинает осознавать, что значит мыслить».
Поэтому не может быть и речи о соответствии,
адекватности некой объективной истины исследуемому объекту, но
в то же время направляющая историка «идея» при всей
фрагментарности результатов его работы должна быть
ясной, рациональной и всеобщей.
Таковы основные положения новой «научной
истории», радикальным образом отличающейся от
господствовавших веками представлений об истории, которую Кол-
лингвуд определяет как «историю ножниц и клея». Ее
суть заключается в том, что история конструируется с
помощью отбора и комбинирования свидетельств
различных авторитетов. Историк собирал устные и письменные
свидетельства и, исходя из своей оценки их
достоверности, соединял их воедино для публикации, то есть
действовал «ножницами и клеем». По мере того как простое

298
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
переписывание утверждений других людей перестало
удовлетворять историков, они стали изобретать схемы, с
помощью которых пытались упорядочить эмпирический
материал и выстроить исторические «периоды»,
имеющие специфическое содержание и с необходимостью
следующие один за другим. Известными «изобретателями»
подобных «классификаций» Коллингвуд считает Вико и
Гегеля, Конта и Маркса, Шпенглера и Тойнби. При всем
разнообразии концепций истории всем им присуще
общее: во-первых, в посылке (авторитетном источнике или
схеме) уже содержится готовый ответ, опосредованный
лишь процедурой формальной логики, которая не может
привести к новому знанию, но лишь «доказать»
заключение исходными посылками, а во-вторых — они нацелены
на выяснение истинности или ложности полученных
утверждений (при помощи той же логики), но нисколько не
интересуются смыслом исторических событий.
Каковы же, с точки зрения Коллингвуда, условия и
механизм понимания в «научной истории», которая
должна быть не только автономной, креативной, но и
убедительной, основанной на логических выводах, и
объективной? «Научный историк» мыслит не «историческими
фактами» как «авторитетными свидетельствами» и не
«историческими периодами», поскольку огромное
количество накопленного исторического материала необъятно
и не поддается систематизации, не укладывается в
строгие схемы, противоречит им. «Научный историк» мыслит
проблемами, беря на себя инициативу в решении
поставленного им самим вопроса, поскольку «каждый шаг его
рассуждений зависит от постановки соответствующего
вопроса». Вопрос, эта «гремучая смесь в пистоне патрона,
движущая сила взрыва», свидетельствует о том, что у
историка в его сознании есть основания для ответа на этот
вопрос. Основанием же является все, что позволит
получить ответ. «Научные историки» изучают проблемы —
они ставят вопросы и, если они хорошие историки,
задают такие вопросы, на которые могут получить ответы.
В этом отношении «научный историк» подобен
знаменитому Эркюлю Пуаро, убежденному в том, что секрет рабо-

III. Неклассическая рациональность
299
ты детектива — в использовании «маленьких серых
клеточек», а представитель «истории ножниц и клея»
уподобляется «людям-ищейкам» типа Шерлока Холмса,
ползающим по полу в надежде подобрать что-нибудь такое,
что может оказаться ключом к разгадке преступления.
Постановка проблемы означает, что у историка есть
представление о направлении научного поиска, которое
определяется схематическими представлениями о теории
и критериях ее истинности. Образно говоря, историк, как
и философ, никогда не плавает по морям, не нанесенным
на карты. И сколь бы мало детализирована эта карта ни
была, на ней есть параллели и меридианы, и задача
исследователя — отыскать, что заполняет пространство между
ними. В ходе научного поиска детали плана могут
меняться, частично отбрасываться, но открытие должно
удовлетворять условиям поставленной задачи.
Определив проблему, набросав эскиз научного
поиска, историк должен теперь воспроизвести прошлое в
собственном сознании и открыть его смысл, поскольку, как
уже отмечалось, по мнению Коллингвуда, история — это
история мысли. Познать мысль другого означает не
просто скопировать ее в своем сознании, но продумать эту
мысль самому, уловить ее структуру, проникнуть в
логику рассуждений автора, повторить ее в своих мыслях и в
то же время критически проанализировать эту мысль,
сопоставить с собственной, включиться в нее и сделать
«своей». Из этого следует, что историческое познание
представляет собой акт, процесс мышления одновременно и
субъективный, и объективный. Субъективным он
является постольку, поскольку от начала до конца есть наш акт
мышления: «чужая» мысль не противостоит нашей в
качестве независимого объекта, но включается в нашу,
мыслится нами. В то же время акт мысли не перестает быть
объективным, поскольку является объектом
самопознания, то есть предполагает критическое исследование
собственного акта мысли, его рефлексию. Поэтому там, где
мысль исследует деятельность самого мышления, она в
равной мере может исследовать прошлые акты
мышления и сравнивать их с настоящим актом.

300
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Кроме того, историческое познание не может быть
актом непосредственного восприятия мысли, поскольку
всякая мысль существует всегда в окружении других
мыслей, то есть в определенном историческом
контексте. Мысль же историка находится в другом контексте,
и этот новый контекст должен каким-то образом
соответствовать старому. Когда я пытаюсь понять теорию
познания Платона, поясняет Коллингвуд, я не могу знать
полностью контекст его рассуждений: какие конкретно
философские доктрины он критикует, с какой
дискуссией связаны его собственные рассуждения. Но я
тщательно слежу за аргументами Платона, воспроизвожу его
возражения, стремлюсь понять его доказательства в
таком современном контексте, который бы не исказил смысл
идей Платона. Будучи всегда опосредованной, мысль
историка никогда не может понять индивидуальный
мыслительный акт во всем его своеобразии, но в этом и нет
необходимости. Поскольку речь идет о мыслях, а не
чувствах и переживаниях, в них всегда есть общее с
другими мыслями, и это общее доступно пониманию.
В этом пункте представления о предмете истории Коллин-
гвуда расходятся с неокантианцами, акцентировавшими
внимание на необходимости изучения уникального,
индивидуального, единичного. По мнению Коллингвуда,
«индивидуальность исторических событий и персонажей»
лежит «вне сферы исторического понимания».
Основанием этого убеждения служит признание той
«бесспорной истины», что «индивидуальные акты и персонажи
входят в историю не в силу их индивидуальности как
таковой, но потому, что эта индивидуальность
оказывается носительницей некоей мысли, которая, в свое время
принадлежа им, потенциально принадлежит
каждому» [17], — но лишь потенциально. Это значит, что не
всякий историк и не всегда сможет воспроизвести это
общее. И дело не в каких-то определенных качествах его
ума, «историческом темпераменте»,
«натренированности» на правилах исторического метода и т. д. Чтобы
исторический объект «мог воскреснуть в уме историка»,
чтобы чьи-либо идеи могли стать «органической частью

///. Неклассическая рациональность
301
нашей душевной жизни», необходимо расположение,
симпатия к тому или иному образу мысли, наличие
сходного опыта и многое другое, что связано с личностью
исследователя. Однако при этом не следует забывать, что
каждый историк — человек своего времени, он не может
не разделять интересы своих современников. Кроме того,
обладая автономностью мышления, он может изменить
свое отношение к тем мыслям прошлого, которые когда-
то казались ему близкими, и отойти от них «во имя
развития собственной духовной и нравственной жизни».
Таким образом, историческое познание, считает Кол-
лингвуд, отличается от «простого» воспроизведения
прошлого тем, что оно «конструирует» историю (мысль),
«интерпретирует», «понимает», переосмысливает ее в акте
рефлексии, обладающей способностью к целеполаганию,
то есть к созданию плана исследования и идеи как
критерия планируемого результата. Проективность мысли,
«создающей свой постоянно меняющийся исторический
мир» с целью самопознания, свидетельствует о ее
свободе, ибо кроме нее нет в мире иных сил, которые бы
управляли ею, «модифицировали» ее, заставляли
принять то или иное направление, созидать мир именно
этого типа, а не другого. Иными словами, свобода
мысли — в ее креативности, непредзаданности, что, однако,
не означает ее полной произвольности. В своей
рациональной деятельность человек не свободен от
принуждения, причиной которого выступает ситуация,
состоящая из мыслей собственных и мыслей других людей.
Поэтому изменение ситуации влечет за собой и
изменение мысли, что нисколько не умаляет свободы. «Свобода
в истории заключается в том, что цепи этого
принуждения накладываются на деятельность человеческого
разума не кем-то посторонним, а им самим. Ситуация, его
господин, оракул и бог, является ситуацией, созданной
им самим» [18]. Осознание своей свободы открывает
историку автономный характер исторической мысли, ее
«силу решать собственные проблемы собственными
методами». Таким образом, свобода является основанием
автономности мысли как условия научной истории.

302
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Непредзаданный, свободный характер исторического
познания как самопознания человеческого духа,
который постоянно и непрестанно переосмысливает прошлое
в контексте настоящего, противоречит, с точки зрения
Коллингвуда, как традиционной концепции единого
исторического прогресса, так и «новой догме»
исторических циклов. Нельзя рассматривать исторический прогресс
как подчиняющийся естественным законам,
тождественным законам эволюции, в соответствии с которыми
каждый новый биологический вид, каждая новая видовая
форма социальной организации, искусства, науки
представляют собой усовершенствование предыдущей.
Подобная точка зрения неприменима даже к природе, где
каждое живое существо стремится быть только самим
собой и обладает определенной ценностью. Что же
касается человека, то его «разумность» не есть абсолютная
ценность, поскольку при известных обстоятельствах она
может сделать его «наиболее зловредным и
разрушительным созданием из всех животных». При всем
уважении к Канту, нельзя согласиться, что исторический
прогресс заключается в нравственном совершенствовании
человека, поскольку в расчет берется только одна
ценность — нравственность, которая абсолютизируется. Во-
первых, в человеке не содержится какая-либо
абсолютная ценность, данная ему природой, а во-вторых — мораль
современного человека нередко предстает как
«идеология, изобретенная им для того, чтобы скрыть от себя
самого грубый факт своей животности». Неприемлема, с
точки зрения Коллингвуда, и концепция
«множественного прогресса», то есть исторических циклов, в свете
которой «великие эпохи» сменяются эпохами «упадка».
Ошибка историков, занимающихся наклеиванием
«ярлыков» типа «плохой период» — «хороший период»,
является следствием попытки посмотреть на историю со
стороны, извне, не пережив ее в своем сознании.
Коль скоро «научный историк» мыслит не эпохами, а
проблемами, вопрос об историческом прогрессе может
быть решен только следующим образом. Положим, мысль
разрешила поставленные проблемы, но затем столкну-

///. Неклассическая рациональность
303
лась с новыми проблемами, порожденными самим
фактом решения первых. Решение этих новых проблем при
условии сохранения решений первых как раз и будет
прогрессом. Исторический прогресс осуществляется
единственным способом — «сохранением в духе на одной фазе
его развития того, что было завоевано им на предыдущей
фазе». Речь не идет о простой последовательности
событий, но о знании характера проблем прошлого, способа
их решения, нахождения новых решений там, где
предшествующая мысль не смогла продвинуться дальше. Так,
например, без знания теории Ньютона, без сохранения
ее в своей собственной теории Эйнштейн не смог бы
отделить истинное от ошибочного и предложить свое
решение тех проблем, перед которыми остановился
Ньютон. Вот почему «Бах не был несостоявшимся
Бетховеном, а Афины — несостоявшимся Римом, Платон был
самим собою, а не недоразвитым Аристотелем». Таким
образом, исторический прогресс Коллингвуд понимает
как процесс накопления решений проблем. Поэтому
прогресс имеет место только в тех сферах человеческой
деятельности, где это накопление возможно, например
в области экономики, политики, права, науки,
философии и даже религии. Но прогресс невозможен в
искусстве и морали, поскольку новые произведения искусства и
этические нормы вырастают из нерефлексивного опыта
человека.
Анализ концепции «научной истории» Р. Дж. Кол-
лингвуда свидетельствует о стремлении мыслителя
соединить историю с философией, то есть создать свой
вариант философии истории. При этом история обретает
философские принципы анализа, а философия
становится историчной. Обоснованием необходимости философии
истории выступает признание Коллингвудом
автономности исторического сознания, способного раскрыть смысл
исторических событий путем воспроизведения мысли
прошлого в индивидуальном сознании историка,
принадлежащего другому времени. В признании рационального
мышления в качестве высшей формы деятельности
человека, в отождествлении опыта с сознанием Коллингвуд

304
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
близок к Гегелю. Вместе с тем отрицая гегелевский
субстанциализм, он подчеркивает, что сознанием
обладает только человек, и нет вне человека никакой
направляющей его действия силы. Избегая дихотомии
бытия и сознания, субъекта и объекта, характерной для
классической философии, Коллингвуд в своей
трактовке истории полностью сосредотачивается на данных
человеческого опыта, который трактуется как развитие
мышления в процессе самопознания. В самом сознании
приоритетная роль принадлежит человеческой мысли —
объективной и субъективной, непосредственной и
опосредованной одновременно. В отличие от чувств и
ощущений, мысль способна рационально организовать
знание, структурировать его, исследовать недоступные
наблюдению события логическим путем. Вместе с тем
Коллингвуд признает неустранимость иррационального
в сознании человека как среды, в которой существует
рациональная мысль.
Признание историчности сознания влечет за собой
признание синонимичности таких понятий, как
сознание, самосознание и история. История, таким образом,
не противостоит человеку в качестве особой реальности,
имеющей свои собственные, независимые от человека
законы, фазы, периоды, циклы развития, а является
способом самопознания человека. Включенность
человека в историю делает главным вопрос о смысле
исторических событий, ориентирует на понимание прошлого, а не
на восприятие и описание эмпирических фактов с
позиций стороннего наблюдателя.
Раскрывая механизм понимания, интерпретации
истории, Коллингвуд, по сути дела, вступает в область
герменевтики. Познание прошлого предстает как его
переосмысление с позиций настоящего, что делает
невозможным воспроизведение исторических событий «как
они были на самом деле», не дает исследователю
раствориться в них. Лакуна между прошлым и будущим
заполняется с помощью воображения, которое не есть
произвольная фантазия, но конститутивная деятельность
сознания, следующая определенной логике. Всякая мысль

77/. Неклассическая рациональность
305
субъективна благодаря существованию в определенном
мысленном контексте, обусловлена этим контекстом, что
препятствует ее психологическому истолкованию. В то
же время контекстуальный характер исторических
событий (мыслей) не перекрывает дорогу их пониманию в
силу присутствия в индивидуальном акте мышления
некоего общего с другими актами мысли. Речь не идет о
«врожденных идеях» как самодостаточных сущностях,
но об общем как результате обобщения человеческого
опыта. Подчеркивая необходимость мыслимого общего,
Коллингвуд, по сути дела, поставил проблему
существования общих смыслов, без которого невозможно
понимание прошлого, невозможен культурный диалог.
Признание историчности сознания не препятствует
признанию активности, продуктивности сознания,
способного к открытию нового, к решению новых проблем.
Оно проективно, поскольку обладает способностью
предварительно создать план, руководящую идею,
направляющую исследовательскую деятельность в еще
неизвестном направлении. И хотя никто не гарантирован от
ошибок и заблуждений, человеческая свобода не имеет
ничего общего с произволом. Она небезгранична уже в
силу своей историчности, то есть обусловленности
определенным мыслительным контекстом, задающим
границы «отлета» воображения.
Трактовка истории как процесса самопознания
«человеческого духа» исключала возможность совпадения
логического и исторического, как это было в философии
истории Гегеля. Ориентируясь на поиски метода
исторического исследования, важнейшим принципом которого
является постановка проблем, Коллингвуд обосновывает
кумулятивную концепцию исторического прогресса. Не
отбрасывание старого как изжившего себя, а включение
его в новый контекст, но не в первоначальном виде, а в
преобразованном, переосмысленном. Исторический
процесс тем самым становится дисконтинуальным,
поскольку познание истории может начаться с любой точки и в
любом направлении, где философствующий историк
обнаруживает проблему.

306
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
3.6. НИЦШЕ:
ИСТОРИЯ КАК ПРОГРЕСС
«ВОЛИ К ВЛАСТИ»
В отличие от рационалистических направлений
неклассической философии, для которых человеческий разум,
наделенной свободой и творческой активностью,
представлял непреходящую ценность, иррационалистические
школы акцентировали внимание на креативной силе
субъективных чувствований, переживаний, стремлений,
невыразимых в языке и не поддающихся логическому
анализу. В начале XX века особую популярность имела
«философия жизни», главным вопросом которой был
вопрос о смысле и ценности жизни. Несмотря на все
различия толкования жизни, в самом общем смысле она
понималась как поток постоянно изменяющейся во времени,
становящейся реальности, нематериальной, недуховной,
недоступной дискурсивному мышлению.
Одним из признанных основоположников философии
жизни был немецкий мыслитель Фридрих Ницше (1844-
1900), который воспринимал свое время как
трагическую и «наичестнейшую» эпоху радикальной переоценки
всех «великих ценностей и идеалов», сложившихся в
европейской культуре в предшествующие два столетия.
Переоценка ценностей, считает Ницше, сопровождается
* радикальным нигилизмом*, заключающимся в
убеждении «в абсолютной несостоятельности мира по
отношению к высшим из признаваемых ценностей»; в сознании
отсутствия у нас «малейших» прав «признать какую-либо
потусторонность или существование вещей в себе, которое
было бы „божественным", воплощенной моралью»; в
«ненависти к необходимости». Это «неверие в
метафизический мир» означает, что «нет абсолютных свойств вещей,
нет «вещи в себе», «нет никакой истины», нет никаких
«конечных целей», нет некоего «бесконечно
превышающего» человека целого, с которым он ощущал бы
глубокое единство, перед которым испытывал бы благоговение
и ради которого мог бы пожертвовать жизнью. Нет
никакого прогресса в истории, и всякое поступательное
развитие есть лишь «самообман», «видимость, соблазняю-

///. Неклассическая рациональность
307
щая самых рассудительных». Иными словами, все
высшие ценности, в служении которым ранее состояла жизнь
человека, утратили свой смысл, а вместе с ними и сама
жизнь лишилась ценности и смысла.
«Корнем нигилизма» Ницше считает крушение
христианской морали, проповедовавшей любовь к
ближнему, больному, слабому, «нищему духом»; придававшей
абсолютную ценность человеку; оставлявшей за миром,
несмотря на присутствующее в нем страдание и зло,
характер совершенства; полагавшей в человеке знание
абсолютных ценностей и возможность адекватного
познания мира; утверждавшей «рост любви и гармонии
среди живых существ» и «приближение к состоянию
всеобщего счастья». Однако сегодня, считает Ницше,
остается лишь чувство «отвращения к фальши и изолган-
ности всех христианских толкований мира и истории».
Другой причиной нигилизма является «измельчание»
человека: вместо «высшего вида человека»,
«неисчерпаемая плодотворность и мощь которого поддерживала в
человечестве веру в человека», властвует «низший вид» —
«стадо», «масса», «общество». Эта обывательская масса
«тиранизирует исключения», вступает в непримиримую
борьбу с «гениями», превращая их в «нигилистов».
Посредственности процветают, а наиболее одаренные
вырождаются. Для обывателя характерно моральное
лицемерие, проявляющееся в таких «стадных добродетелях»,
как «чувство общественности», «отечество», словом, «все
то, в чем не принимается во внимание индивид». В
результате рождается ощущение «растущего напряжения»
культуры как знака приближающейся катастрофы.
Но Ницше не согласен с таким «исходом» и хочет «на
свой лад оправдать историю». Так называемые «высшие
ценности», которые были «воздвигнуты над человеком в
качестве «реального», «истинного» и «грядущего мира»,
являются ценностями социальными, то есть созданными
человеком. Устами Заратустры Ницше говорит:
«Поистине, люди дали себе все свое доброе и злое. Поистине,
они не взяли этого, они не нашли этого, не упало это к
ним, как голос с неба. Ценности сперва положил человек

308
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
в вещи, чтобы сохранить тебя, — он создал сначала смысл
вещам, человеческий смысл! Поэтому называется он
человек, то есть оценивающий. Оценивать — значит
создавать; слушайте, создающие! Оценка сама по себе есть
драгоценность и сокровище среди всех оцененных
вещей. Только благодаря оценке существует ценность, а
без оценки зерно существования было бы пусто.
Слушайте это, созидающие!» [19]. Таким образом, «обесценен-
ность» и «обессмысленность вселенной» представляет
собой переходное, промежуточное состояние человека,
переживающего переоценку ценностей. «Современный
пессимизм, — убежден Ницше, — есть выражение
бесполезности современного мира, — а не мира и бытия
вообще» [20]. Нигилизм полезен и нужен для того,
чтобы переоценить существующие ценности и найти новые.
Именно с позиций новых ценностей можно осмыслить
прошлое, настоящее и грядущее.
Как прожить человеку «одиноким, «без Бога и
морали», как преодолеть разлагающее влияние пессимизма,
выступающего симптомом нигилизма? Если
предположить, пишет Ницше, что «жизнь есть воля к власти», то
тогда «жизнь не имеет иных ценностей, кроме степени
власти». Из этого следует признание «жизни», которая
есть «специфическая воля к аккумуляции силы»,
«стремление к максимуму чувства власти», высшей ценностью
бытия. «Воля к власти» у Ницше не столько стремление
к господству над другими людьми, хотя сильные люди
вольно или невольно господствуют над слабыми,
сколько стремление к «самопреодолению» (Selbstüberwindung),
к утверждению своей «особенности», индивидуальности.
Познание окружающего мира выступает «орудием воли»,
поскольку она определяет цель, предполагающую
оценку. Поэтому нет не только «вещей в себе», но и «вещей
самих по себе», ибо своим существованием все вещи и
все их свойства всецело обязаны «деятельности
представляющего, мыслящего, волящего, ощущающего
индивида». Суть познания в истолковании мира, его
интерпретации, источником которых выступают наши
потребности, влечения, их «за» и «против», имеющие

///. Неклассическая рациональность
309
«свою перспективу» и стремящиеся навязать ее как
«норму всем другим влечениям». Без человека, этого «центра
силы», конструирующего из себя весь остальной мир,
меряющего его своей силой, вещей не будет. Останутся
лишь «динамические количества, находящиеся в
известном отношении напряженности ко всем другим
динамическим количествам». Иными словами, мир вне нас —
неорганизованный хаос, приобретающий смысл только в
процессе ценностно-волевой деятельности человека. Роль
разума имеет второстепенное значение: он все обобщает,
усредняет, всюду видит одинаковость, отстаивает
известные формы, уравнивает новое, «запихивая» его в
прокрустово ложе старых схем. Истинно то, что ценится
более всего, а ценится воля к власти, следовательно,
критерием истины, по мнению Ницше, будет
«повышение чувства могущества», чувство силы, борьбы,
противодействия. Коль скоро «мы можем постичь лишь мир,
который мы сами создали*, наша основная цель — его
«очеловечивать», чтобы «чувствовать себя в нем все
более и более властелином». Изменение ценностей связано
с «возрастанием силы лица, устанавливающего
ценности», мерилом же силы является свобода духа.
Из волюнтаризма Ницше следует, что нет бытия как
объективной и независимой от человека реальности.
Есть бытие как «жизнь» в смысле «дышать», «быть
одухотворенным», «желать», «действовать»,
«становиться». Есть бытие как постоянное, не имеющее никакой
конечной цели становление, доступное пониманию в
процессе бесконечной интерпретации, «толкования»,
которое может выступать «симптомом роста или падения».
С этой точки зрения, концепция исторического
прогресса как поступательного развития есть «видимость,
соблазняющая самых рассудительных». XIX столетие, по
мнению Ницше, не есть движение вперед по сравнению
с XVI столетием. И вообще, «человек не есть шаг
вперед по отношению к животному; культурная
неженка — выродок по сравнению с арабом или корсиканцем;
китаец — тип удачный, а именно более устойчивый,
чем европеец» [21].

310
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Итак, история в волюнтаристической концепции
Ницше предстает как процесс становления, где периоды
упадка «воли к власти» сменяются периодами «повышения
степеней власти». Так, например, древнегреческая
культура и французская культура времен Людовика XIV
характеризуются Ницше «положительно». Им
свойственны «решительная вера в себя», наличие «сословия
праздных», «всячески усложняющих себе жизнь и
постоянно упражняющихся в самообладании»,
«могущество формы и воля к самооформливанию», «много силы
и энергии за внешним формализмом», «наслаждение
созерцанием». Эпоха Возрождения и Реформации
предстают как «царства „индивида"», стремящегося к свободе и
давшего волю своим инстинктам, которые «вырвались
наружу, как свора диких псов». «Грубейшие
потребности внезапна обрели смелость», «все стало казаться
оправданным», прикрытые глаза и «уста, увлажненные
мечтательными речами», не мешали тому, что «все
вожделения зависти и мести утолялись с ненасытимою
яростью». Но «царства» эти были краткосрочными,
расточительными и быстро истощили себя.
XVII век — век господства разума, свидетельство
суверенитета воли, он аристократичен, «поклонник
порядка, надменен по отношению к животному началу,
строг к сердцу», «обобщающий и властный по
отношению к прошлому, ибо верит в себя». Он «ищет искусства
в искусстве, как некоторой части культуры». Это
^сильное волей столетие», в нем «много хищника, много
аскетического навыка — дабы сохранить господство»; это
столетие «сильных людей». XVII век «болеет человеком
как некой суммой противоречий*, он стремится открыть
человека, «откопать его, ввести в строй», он хочет
«стереть следы индивида, дабы творение имело возможно
больше сходства с жизнью». Но главное в этом веке —
ненависть ко всему «лишенному достоинства» и
«недостаток чувства естественного*.
XVIII век — век феминизма, где господство чувства
является свидетельством суверенитета чувств. Этот век
весь под властью женщины — «мечтательный, остроумг

///. Не классическая рациональность
311
ный, поверхностный, но умный, где дело касается
желаний сердца», свободный в духовных наслаждениях,
«подкапывающийся под все авторитеты», «опьяненный,
веселый, ясный, гуманный, лживый перед самим собой»,
мягкий, общительный. XVIII век старается забыть все,
что «известно о природе человека, дабы приладить его к
своей утопии». Отношение к искусству меняется: оно
становится средством пропаганды реформ социального и
политического характера. В XVIII веке еще сохранилась
«сравнительно сильная и удачная порода людей»,
обладавшая «волею к власти, волею к наслаждению и
способностью повелевать». Но уже то, что символом этого века
выступал Руссо с его «омораливанием человека»,
является симптомом «самопрезрения и разгоряченного
тщеславия» как показателей «недостатка доминирующей воли».
Руссо — «плебей», «человек затаенной злобы», полон
презрения ко всему тому, чем он сам не был, «ищет
причину своего ничтожества в господствующих классах».
Степень совершенства человека Руссо видит в степени
приближения к природе, клеймит цивилизацию,
расценивает свой век как век жестокости, увеличения
несправедливости и неравенства, разжигая тем самым
«инстинкты угнетенных». Романтика Руссо, считает Ницше,
выражается в его признании «верховного права страсти»,
в апологии «естественности», что влекло за собой
оправдание «мстительной злобы черни в качестве судии*,
«безрассудного тщеславия больных». Руссо нуждался в Боге,
в Провидении, чтобы иметь возможность предать
проклятию общество и цивилизацию и доказать, что «добрый
человек — природный человек». От этого века нам
достались «утопия», «идеальный человек», обожествление
природы, «суетность, самовыставление, подчинение
пропаганде социальных целей, шарлатанство». Продолжателем
XVIII века является Огюст Конт с его сенсуалистической
теорией познания, «альтруистической мечтательностью»,
верой в «солидарность» общества. Романтизм с его
«раздутым стремлением к мечтательности высокого стиля», с
желанием изобразить «сильную натуру, великие
страсти* — всего лишь «подделка» под XVIII век.

312
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
XIX век — век анимализма, господства похоти как
свидетельства суверенитета животности. Этот
«подземный» век «безобразнее, реалистичнее, грубее», и
поэтому «лучше», «честнее», истинней, но «зато слабый
волею, зато печальный и темно-вожделеющий, зато
фаталистичный». В нем «нет страха и благоговения ни перед
«разумом», ни перед «сердцем», но есть «глубокая
убежденность в господстве влечений». Хотя господство науки
и свидетельствует о том, насколько XIX столетие
освободилось от власти идеалов, идет инстинктивный поиск
теории, которая оправдала бы «фаталистическое
подчинение факту*. Пример тому, по мнению Ницше,
фатализм Гегеля, верившего в то, что «преимущество
разума — на стороне победителей», и оправдывавшего
реальное «государство». Фаталистичен в своем убеждении о
господстве воли и Шопенгауэр, этот символ XIX века.
Успех детерминизма, сведение воли к рефлекторным
движениям, учение об объективности, о «бесстрастном»
созерцании как единственном пути к истине и красоте,
признание «обезличивающей косности механического
процесса», «натурализм», исключающий
«избирающего, судящего, истолковывающего субъекта как
принцип», «проклятия сладострастию», решительное
убеждение, что «стремление к властвованию есть
величайший из пороков», вера в «счастье всех» как цель,
достойную стремлений, — все это, считает Ницше,
признаки того, что «воли налицо так мало, что самое слово
становится свободным и может быть употреблено для
обозначения чего-либо другого».
Именно убывание воли, «убывание жизненной силы»
на протяжении последних веков вызвало «отвращение от
воли к бытию», пренебрежение к человеку и
человечеству, презрение к «естественности», «отречение от своей
личности» и вылилось в «нигилизм», который Ницше
делит на «активный» и «усталый». Активный нигилизм
как знак повышенной мощи духа максимума своей силы
достигает в насилии, в разрушении. Усталый нигилизм,
пассивный как знамение слабости, истощенности духа
проявляется в неверии в существовавшие дотоле цели я

III. Не классическая рациональность
313
ценности, в поиске всего «утешающего, целящего,
успокаивающего, заглушающего», которое выступает под
разнообразными «масками»: религиозной, моральной,
политической, эстетической и т. д. Попытка преодолеть
состояние опустошенности «опьянением» музыкой,
жестокостью, «слепым и мечтательным увлечением»
отдельными личностями и эпохами, стремление к «маленьким
наслаждениям», занятия мистикой, «искусством ради
искусства», «чистым познанием» как наркотиком
против отвращения к самому себе, «кое-какая постоянная
работа, какой-нибудь маленький глупый фанатизм» —
все эти средства «вперемежку» ведут только к
ослаблению и без того истощенной воли. Короче, «все
спутано — или слабо, или чрезмерно», заключает Ницше.
В общем и целом- следует признать, считает Ницше,
что нигилизм представляет собой «отклонение
человечества от своих коренных инстинктов», и в этом смысле он
есть выражение упадка, вырождения — «декаданс».
Декаданс проявляется прежде всего в распространении
социальных болезней, пороков, преступлений, нищеты
и т. д. Но с ним вовсе не нужно бороться, его не нужно
«исправлять»: он «абсолютно необходим» и присущ
всякому народу и всякой эпохе, ибо «нечистоты и
отбросы» — «необходимое следствие жизни, жизненного
роста». Противоположность между болезненностью и
здоровьем, злом и добром не абсолютна, поскольку перевес
болезни или зла является следствием дисгармонии,
диспропорции в их отношениях со здоровьем или добром.
4Ценность такого кризиса, — пишет Ницше, — в том,
что он очищает, что он сводит вместе родственные
элементы, которые взаимно губят друг друга, в том, что он
людям противоположного образа мыслей указывает на
общие задачи, обнаруживая и среди них более слабых и
менее уверенных, он этим создает особую иерархию сил с
точки зрения здоровья: признавая повелевающих —
повелевающими, подчиняющихся — подчиняющимися» [22].
Таким образом, одни и те же причины, с одной стороны,
вызывают «измельчание людей», а с другой — «влекут
более сильных и более редких вверх по течению».

314
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
В ситуации кризиса наиболее сильными, считает
Ницше, оказываются «умеренные», избегающие крайностей
нигилисты, которые не только «допускают добрую долю
случайности, бессмысленности, но и любят ее», которые
значительно ограничивают ценность человека, но не
становятся приниженными и слабыми, которые наиболее
богаты здоровьем, легче переносят невзгоды и не
слишком их боятся. Это люди, «уверенные в своей силе и с
сознательной гордостью олицетворяющие достигнутую
человеком мощь». Только «умеренные» нигилисты могут
сказать «нет» всему, что слабеет и истощает, и сказать
«да» всему, что усиливает, что накопляет силы, что
оправдывает чувство силы. Эта форма нигилизма при
известных условиях может быть признаком «решительного и
коренного роста, перехода в новые условия жизни».
Если процесс «очеловечивания* будет набирать силу,
станет «фактическим», если он сможет преодолеть
нигилизм, то «восхождение жизни», рост «воли к власти»
вполне можно оценить как прогресс. Уже есть люди, и
Ницше причисляет себя к ним, которые говорят: «Мы
возвысились до честных мыслей, мало того, мы
определяем, что такое честь на земле, „знатность"... Мы все
теперь заступники за жизнь. Мы, имморалисты,
теперь главная сила: другие великие власти нуждаются в
нас... Мы строим мир по подобию своему... Мы гордимся
тем, что нам уже не нужно быть лжецами,
клеветниками, заподозревателями жизни... » [23].
Возрождающимся «заступникам за жизнь» свойственны атеизм,
антиидеализм, бесстрашие, трудолюбие, чувство меры, забота
о здоровье тела, а не души, стремление к сильным
чувствам, решительный отказ от «буржуазной и поповской
морали», интерес ко всему, что запрещено в буржуазном
обществе. Благодаря появлению «имморалистов»,
«естественнее» стало высшее общество, где люди живут ради
удовольствия, где ценят телесные преимущества, где
развито любопытство и смелость. «Естественнее» стало
отношение к познанию, которое перестает быть скучным
занятием, поскольку можно «с чувством полной
непорочности» предаться «распутству духа», ненавидеть все

///. Не классическая рациональность
315
патетическое и находить «забаву в самых запретных
вещах». «Естественнее» стало отношение к морали, где
принципы кажутся смешными и никто без иронии не
решается говорить о «долге», а сама мораль видится в
инстинкте. «Естественнее» становится наше положение
в политике, где право, которое ощущается как право
завоевания, покоится на «силе отстоять себя».
«Естественнее» стала оценка великих людей и вещей: мы считаем
страсть преимуществом и не признаем ничего великим,
если к нему не примешивается «великое преступление»,
ибо всякое великое ставит себя «вне круга морали».
«Естественнее» стало отношение к природе, которую уже не
любят за «невинность», «разумность», «красоту»; ее
порядком «одьяволили», «оглупили», но от этого стали
чувствовать себя в ней как «дома».
Ницше решительно не согласен с теми, кто видит в
этих признаках подъема жизненной силы рост
испорченности, удаление от «истинной природы» и приближение
к «цивилизации» в руссоистском смысле. Он не
признает антагонизм культуры и цивилизации, хотя и считает,
что высшие точки подъема культуры и цивилизации не
совпадают. «Великие моменты культуры» всегда
расценивались как «эпохи испорченности», а не
цивилизации, эти эпохи «преднамеренного и насильственного
укрощения зверя-человека», были временами нетерпимости
по отношению к наиболее духовным и смелым натурам.
В эпоху культуры перед человеком стоит вопрос: «что я
могу», в то время как в эпоху цивилизации — «что я
должен». Поэтому условия «всякого повышения
культуры» суть условия роста вообще. То, что сейчас человек
становится «глубже, недоверчивее, «аморальнее»,
сильнее, самоувереннее», то есть «естественнее», —
несомненное свидетельство, по мнению Ницше, прогресса.
«Настало время великого полдня, ужасающего просветления:
мой род пессимизма — великая исходная точка!» —
пророчествует Ницше о наступлении новой эпохи, эпохи
«возвращения» жизни как высшей ценности.
Философские воззрения Ницше базируются на
принципе антропоцентризма волюнтаристического толка.

316
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Человек, существенной характеристикой бытия
которого является «воля к жизни», есть единственное в мире
существо, способное к бесконечному осмыслению,
толкованию и перетолкованию действительности, что
равнозначно ее созиданию. «Воля к жизни» автономна и
ничем не детерминирована извне, поскольку источник
жизненной активности содержится в ней самой.
Трансцендентной «мировой воле» Шопенгауэра, обрекающей
человека на покорность судьбе, на пассивное созерцание,
то есть безволие, Ницше противопоставляет плюрализм
постоянно сталкивающихся, противоборствующих,
индивидуальных человеческих воль, направленных на
активное личностное самоутверждение.
«Волюнтаристический антропоцентризм» Ницше, отрицающий любые
формы трансцендентного, приводит к радикальной
критике всех известных Ницше философских учений. Он
отвергает не только основные принципы классической
философии, такие как субстанциализм, объективизм,
монизм, всеобщий детерминизм (каузализм), холизм, но и
свойственный некоторым течениям неклассической
философии феноменализм, поскольку «очеловечивание»
мира означает для Ницше конструирование его
смыслов. Гипертрофированный критицизм Ницше является
следствием абсолютизации критического начала как
неотъемлемой, хотя и не единственной, черты всякого
творчества. Пафос философии Ницше в защите и
утверждении субъективного, индивидуально-личностного
начала в человеке, который в акте волевой оценки мира
творит его «по образу и подобию своему». Отсюда и
максимализм Ницше, который проявляется в апологии
физической и духовной силы человека, его свободы, не
стесненной никакими «правилами», в яростной
проповеди жизнетворчества и в полном неприятии «больного
слабого человечества» с его убогой «общинной»
(коллективистской) моралью, верой в Бога и потусторонние
идеалы. «Любви к ближнему», подрывающей «волю к
власти», Ницше противопоставляет «любовь к дальнему» —
к «сверхчеловеку», «аристократу духа», творцу и
носителю новых ценностей. Только с позиций идеала «сверх-

///. Не классическая рациональность
317
человека» можно понять утверждение Ницше о том, что
«человек есть нечто, что должно быть побеждено», что
он «мост, à не цель», что он «переход и падение». Речь
идет об обывателях, мещанах, буржуа, которые «тихо
сидят в болоте», «никого не кусают» и «ходят дорогою
того, кто хочет кусаться».
Поскольку жизнь «саму по себе» можно, с точки
зрения Ницше, представить лишь в виде неких
«динамических начал», мировая история не может быть
«мировым движением», подчиняющимся «естественным
законам». Понятие истории применимо лишь к человеку,
который в процессе своей творческой деятельности
создает все культурные ценности. Иными словами, история у
Ницше — это история культуры, чей смысл,
направление, хронологическое членение полагается человеком.
Непостоянство, изменчивость «жизни», обусловливает
понимание истории как динамического процесса вечного
становления, где ничего не повторяется, где все
уникально и не стремится к какой-либо конечной цели.
Поэтому для Ницше неприемлема просветительская
трактовка истории как процесса «преодоления ошибок», как
морального или интеллектуального совершенствования
человечества. Не разделяет он телеологизм и финализм
Гегеля, «фанатично» утверждающего приоритет разума
в человека и государства в обществе, ни натурализм
эволюционного прогресса Спенсера.
История есть проявление «жизненных сил»
человека, периодически приходящих то в состояние подъема,
то упадка. Причины этих ритмических колебаний для
Ницше «загадочны» и не поддаются разумному
пониманию. Но это не означает, что человек — игрушка
«жизненных сил». Поскольку эти силы суть силы
человеческие и объективируются в культуре, человек может своими
действиями способствовать как упадку культуры, так и
ее прогрессу. В этом контексте для Ницше понятие
прогресса вполне приемлемо для описания эпох подъема
«жизни». Мысль Ницше устремлена в будущее, для него
прошлое — отработанный материал, непригодный для
строительства новой культуры. «Любовь к грядущим»

318
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
выражается, с одной стороны, в «великом презрении» к
ценностям настоящего, а с другой — она «создает
крылья и силы, чувствующие новые источники». Это
означает, что смена эпох упадка эпохами подъема
сопровождается радикальной «переоценкой всех ценностей» и
предполагает разрыв со сложившимися традициями:
всякая новая культура строится на своих собственных
ценностных основаниях. Отсутствие исторической
необходимости, универсальных исторических законов допускает
вмешательство в культурный процесс случайности как
свидетельства его ненаправленности. Переход от одной
эпохи к другой с необходимостью предполагает
промежуточный, переходный период, где «обессмысливание
мира» представляет собой симптом рождения новых
смыслов. История как жизнь не имеет конца, но есть «вечное
возвращение» жизни, порождающее сильных личностей,
«аристократов духа», «созидающих» новые ценности,
которые задают культуре новое содержание и новое
направление развития.
3.7. ДИЛЬТЕЙ: ПЕРЕЖИВАНИЕ
И ПОНИМАНИЕ ИСТОРИИ
Представления об истории Вильгельма Дильтея (1833-
1911) во многом близки Ф. Ницше. Первоначально Диль-
тей примыкал к неокантианцам, считая, что
«возвращение к Канту» оправдано постановкой великим философом
«вечного вопроса» о том, «каким образом нам дан мир,
который наличен для нас только в наших
представлениях». Методологические установки Канта Дильтей
намеревался приложить к разуму, взятом в его историческом
измерении. Кроме того, вслед за неокантианцами
Дильтей настаивал на необходимости разграничения
естественных и исторических наук по предмету и методу. Однако,
если Риккерт противопоставлял «науки о природе»
«наукам о культуре», Дильтей предпочитал говорить о «
науках о природе» и «науках о духе». Это объясняется диль-
теевским пониманием предмета «наук о духе» (истории),
в качестве которого выступают человеческие «пережива-

/77. Неклассическая рациональность
319
ния», находящие выражение в «жизненных
откровениях». «Переживания» как данные непосредственно
«факты воли, побуждения и чувства» составляют жизнь
человека, сплетенную из самых разнообразных его отношений
к вещам и людям, которые, в свою очередь, являются
объективациями жизни. Таким образом, жизнь каждого
человека «творит сама из себя свой собственный мир».
Из размышлений над жизнью, считает Дильтей,
возникает жизненный опыт, в котором обобщаются
«отдельные события, порожденные столкновением наших
инстинктов и чувств с окружающим и судьбой вне нас».
При всей уникальности жизненного опыта каждого
отдельного человека в нем есть нечто общее — «воззрения
о силе случая, о непрочности всего, что у нас есть, что
мы любим или ненавидим и боимся, о постоянной угрозе
смерти, всесильно определяющей для каждого из нас
значение и смысл жизни». Иными словами, основными
проблемами, волнующими человека, являются смысло-
жизненные проблемы. Повторение индивидуальных
опытов на протяжении поколений, считает Дильтей,
приводит к обобщению содержания этих опытов, к его более
определенному и точному выражению в языке.
Закрепляющиеся в жизненном опыте закономерности
отношений между Я и другими людьми образуют основу как
субъективного эмпирического сознания, так и
существующих в обществе обычаев и традиций.
Итак, на эмпирическом сознании базируется
деятельность мышления, которая направлена на постижение
общего и целого в постоянно сменяющихся данных
эмпирического опыта. Но наш разум, по мнению Дильтея,
лишь в отдельных частях может достичь ясности
относительно полной противоречий, иррациональной по своему
существу жизни, где средоточием всего «непонятного»
являются «рождение, развитие и смерть». Перед
мыслителями всех времен и народов как самые сокровенные,
неразрешимые, полные противоречий предстают вечные
«загадки жизни»: мимолетность всего существующего в
мире и воля в нас к вечному, мощь природы и
самостоятельность нашей воли, ограниченность всякой вещи во

320
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
времени и пространстве и наша способность преступать
всякие границы. Поэтому сколь бы ни проверяло свои
рассуждения научное мышление при помощи
логического вывода, сколь бы ни старалось философское
мышление отвлечься от отдельных факторов и связей между
ними, жизненный опыт индивида является нерушимой
и не доступной изменению со стороны рационального
мышления основой сознания. Итак, корнем всякого
мировоззрения, по убеждению Дильтея, является жизнь,
обладающая неким непостижимым для разума
^объективным духом*, но «объективированные проявления*
которого доступны «субъективным переживаниям».
На протяжении длительного исторического периода,
отмечает Дильтей, различные философские школы были
нацелены на разрешение жизненных противоречий и
создание систем, претендующих на общезначимость. При
всем своем разнообразии эти системы опирались на один
и тот же метод: сравнивая различные «исторические
формы жизни» — нравы, религиозные догматы,
политические и моральные нормы, выводить из них общее,
«основанное на разуме». В результате сложился «исторический
анархизм» этих систем, противоречивых,
противоборствующих, взаимоисключающих в своих претензиях на
истинность. Однако возникновение в XVIII веке идеи
развития «природных форм», а затем и признание
ценности культур различных народов, включая
«нецивилизованных», привело к убеждению относительности
всякой исторической формы жизни. Поскольку современный
человек желает понять «жизнь, проживаемую
людьми», — «не в мире, а в человеке философия должна
искать внутреннюю связь своих познаний». Для этого
она должна выработать особый метод постижения
истории — переживание и истолкование исторических
событий, в которых важна не столько внешняя сторона,
выражающаяся в развитии производства, техники и т. п.,
сколько внутренние, осознанные или неосознанные,
мотивы, побуждения, интересы действующих людей. Это
метод герменевтики, в соответствии с которым
необходимо «вжиться», «пережить» жизненный опыт истори-

III. Неклассическая рациональность
321
ческих деятелей заново, а затем «понять»,
«истолковать» и воспроизвести его как «живое целое». Метод
понимания, истолкования в наибольшей степени
применим к истории религии, к «поэзии» (искусству) и к
«метафизике» (философии), которые предстают перед
нами как мировоззренческие системы, существующие
наряду с множеством других.
Всякое мировоззрение возникает как представление
человека о том или ином аспекте мира, основанное на его
многообразных «жизненных отношениях» к миру,
настроениях, обладающих бесчисленным множеством
оттенков. Обусловленное «всеми взаимодействиями нашей
душевной жизни» мировоззрение представляет собой
целостную систему, основой которой является «некоторая
картина мира». Эта «картина мира» последовательно
составляется из наших восприятий внутренних процессов и
внешних предметов, из их отражения и систематизации в
представлениях, а также из суждений и понятий, где
«связь и сущность действительного постигаются
общезначимым образом». Над этой «картиной мира», созданной
нашим познанием, надстраивается «наша оценка и
понимание жизни», являющиеся следствием определения
ценности окружающих нас вещей и людей, установления их
значения по отношению к «целому всей
действительности», которое также наделяется известным смыслом. На
основе оценки жизни и понимания мира возникает
высший слой мировоззрения — «идеалы, высшее благо и
высшие принципы», придающие мировоззрению
«практическую энергию», делающие его «созидающим и
реформирующим» . На этом высшем уровне мировоззрения
происходит переход от стремления к реализации какого-либо
представления через выбор целей и средств к обобщению
всех задач и целей в «высший порядок нашего
практического поведения, в один обширный план жизни, в одно
высшее благо, в высшие нормы поведения, в идеал
личной жизни и организации общества». Таким образом,
всякое мировоззрение есть «творение истории»: в
процессе своего развития оно становится более устойчивым,
долговечным, сильным, в нем постепенно проясняется

322
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
содержание: то, что в «загадке жизни» представлялось
неясным и спутанным, превращается «в сознательную и
необходимую связь проблем и решений».
«Мировоззрения, — резюмирует Дильтей, — не являются созданием
мышления. Они не возникают в результате одной лишь
воли познания. Постижение действительности есть
важный момент в их образовании, но только один из
моментов. Они — результат занятой в жизни позиции,
жизненного опыта всей структуры нашего психического целого.
Возвышение жизни до сознания в познании
действительности, оценка жизни и деятельности — вот та медленная
и трудная работа, которую совершило человечество в
развитии мировоззрения» [24].
Многообразие мировоззрений связано с различными
условиями их развития, где особую роль играют климат,
расы, а также нации, созданные тем или иным
государственным устройством и обусловленные историческими
эпохами. Долговечность тех или иных исторически
возникших типов мировоззрений Дильтей объясняет
«стремлением души к внутренней устойчивости», позволяющей
противостоять «превратностям судьбы». «Мировоззрения,
содействующие пониманию жизни, — пишет он, —
выдвигающие полезные цели, сохраняются в борьбе,
вытесняя более слабые в этом отношении. И в смене поколений
жизнеспособные мировоззрения развиваются, становясь
все более совершенными» [25]. Здесь Дильтей в полной
мере раскрывает трансцендентный характер
«объективного духа» жизни, от которого индивидуальная
«душевная жизнь» находится в телеологической зависимости.
Дело в том, что в каждом, кажущемся случайным,
мировоззрении присутствует известная связь целей,
вытекающая из взаимной зависимости вопросов, которые
содержатся в вечной «загадке жизни», и целями, которые
ставит себе индивидуальная воля.
Несмотря на всевозможные происходящие в истории
изменения, которые меняют значимость проблем, силу
идей, создают все новые и новые комбинации
жизненного опыта и настроений, глубинные структурные
закономерности мировоззрений не меняются: они всегда оста-

III. Неклассическая рациональность
323
ются «цельными, стройными образованиями». Однако
ссылки на историческую обусловленность
возникновения мировоззрений, с точки зрения Дильтея,
недостаточно. Выделение различных типов мировоззрений,
между которыми существуют «родственные связи»,
выяснение их изменений, развития, скрещивания возможно
при использовании сравнительно-исторического
метода. С точки зрения устойчивости, стремления к
общезначимости, силы влияния, стремления к господству Диль-
тей выделяет три «великих» типа мировоззрений —
религию, искусство и философию. Ни один из этих типов
не стал господствовать над другими, их отдельные
ступени и специальные формы были опровергнуты, но все они
на протяжении истории человечества сохранили свою
«силу», «недоказуемость и неразрушимость», ибо
«корень их жизни» сохраняется и влияет на возникновение
все новых и новых образований.
В отличие от других мировоззрений, возникающих
на основе тех областей культуры, которые подчиняют
волю ограниченным задачам, религия, искусство и
философия освобождают от «ига общества», от «рамок,
предуказывающих каждой исторической эпохе предел
достижимого». Только религиозный гений, поэт и метафизик,
считает Дильтей, могут свободно противостоять жизни,
не ограничивают себя «соображениями временного», ибо
действуют в «царстве свободы». Но все же их
мировоззрения различны по своей структуре, своему типу, по
закону своего возникновения.
Религиозное мировоззрение возникает из веры людей
в существование высших существ, воздействующих на
их жизнь. Эта власть неизвестного, непостижимого,
неодолимого заставляет человека вырабатывать особые
приемы с целью проникнуться силой высших существ,
установить с ними добрые отношения, заключить союз. Так
возникает традиция жизненного опыта, добытого в
общении с высшими существами, и жизненного уклада,
которые образуют основу религии и культа. Если на
низших ступенях религиозного развития преобладает «дух
общины», то в дальнейшем на первый план выходит

324
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
творчество «религиозного гения», проявляющего себя в
мистериях, отшельничестве, пророчестве. Таким
образом, концентрация религиозного опыта созидает из
религиозных идей религиозные мировоззрения, суть
которых в том, что «отношение к незримому определяет собой
понимание действительности, оценку жизни и
практические идеалы». Они находят свое выражение в образах
и вероучениях, в особом укладе жизни, развиваются в
молитвах и медитациях. Но всем религиозным
мировоззрениям свойственно противоположение добрых и злых
существ, «чувственного существования» и высшего мира.
Основные типы религиозных мировоззрений Дильтей
различает по тому, кто является в них главной силой:
мировой разум, участвующий в жизни природы и
общества; обладающий всеединством дух как истинная
ценность всего обособленного, стремящегося вернуться к
этому всеединству; творческая воля Бога, созидающая
мир, творящая человека и противостоящая царству зла.
Фоном религиозных мировоззрений всегда является
общение с божеством при помощи магии, таинств, людей,
святынь, религиозной символики, знаков. Во всех
религиозных мировоззрениях содержится «темное»,
специфическое религиозное зерно, уяснить и обосновать которое
недоступно теологам с их «спекулятивными приемами».
Вследствие этого религиозные мировоззрения, хотя и
подготавливают метафизические (здесь Дильтей ссылается на
пантеизм, неоплатонизм, философию Бруно, Спинозы,
Шопенгауэра, Декарта, Канта, романтиков), но «никогда
целиком в них не укладываются». В процессе своего
исторического развития религия с аскетической суровостью
дисциплинировала жизнь, но «развивающееся сознание»
в своем стремлении к более свободному отношению к
миру не может удовлетвориться присущим религиозному
мировоззрению «искусственным уклонением от земного».
Искусство возникает под опекой религии, но
постепенно религиозное самоуглубление приводит к
свободному выражению художником своего жизнепонимания.
Само художественное творчество не стремится к
созданию мировоззрения, поскольку значение произведений

III. Неклассическая рациональность
325
искусства заключается в вознесении чувственно данного
единичного, тленного до «идеального выражения
жизни». Но жизнепонимание художника, в основе которого
может лежать натуралистическое, героическое,
пантеистическое мировоззрение, оказывает влияние на форму
искусства. Ярким примером может служить творчество
Микеланджело, Бетховена, Вагнера.
Особым отношением к мировоззрению, по мнению
Дильтея, обладает поэзия, язык которой делает
доступным лирическое выражение, эпическое или
драматическое изображение всего, что может быть пережито
человеком. Поэзия избавляет события от власти преходящего и
претворяет их в «безусловное выражение сущности
жизни», избавляет душу от бремени действительности и
открывает ее значение, утоляет тайную тоску по
жизненным возможностям, которые оказываются недоступными.
В образах фантазии поэзия расширяет самосознание
человека и горизонт жизненного опыта, открывает взору мир
более высокий и более могущественный. В отличие от
науки поэзия стремится не к познанию действительности,
а к жизнепониманию, решению «загадок жизни»,
поскольку основанием поэзии, ее «корнем» является сама жизнь.
Поэзия столь же исторична, как и религия: каждая
великая эпоха стремится заново осмыслить жизнь, исходя из
нее самой. Этому восхождению соответствует ряд
развития поэтических форм: эпос, драма, роман,
«развертывающий безграничную полноту жизни». Жизнепонимание
поэта развивается вместе с развитием поэзии, цель
которой — «понять жизнь из нее самой, дав ей свободно
воздействовать на душу своими величавыми очертаниями».
Если Корнель и Шиллер, с точки зрения Дильтея, видят в
жизни арену героических подвигов, то Гёте — творящую
силу, объединяющую в гармоничное целое органическую
жизнь, развитие человечества и общества. Обнаруживая
«безграничную силу видеть, оценивать и творчески
претворять жизнь», поэзия прокладывает путь метафизике.
Подготовленная развитием религии и находясь под
воздействием искусства, философия возникает тогда, когда
мировоззрение возвышается до «связного рационального

326
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
целого», претендующего на научность и общезначимость.
Начиная с первых этапов своего развития, философия,
пишет Дильтей, обнаруживает тесную связь с развитием
науки, но в отличие от науки она стремится «подчинить
мир и жизнь связному единству научных методов,
создавшихся для отдельных областей знания». Оперируя
понятиями и стремясь к логической обоснованности
своих суждений, «метафизика» продвинула мысль от
«ограниченного и обусловленного» к понятию «всеобщего
бытия, первопричины, высшего блага и конечной цели» и
создала системы, выходящие за пределы наличного
опыта. Кроме того, осмысливая «целеполагающее единство
культурной жизни», метафизика черпает из нее свои
силы и, в свою очередь, сообщает ей «одухотворяющую
мощь основной своей мысли». Обращаясь к науке,
искусству, праву, догматам религии, философия «повсюду
старается сделать мысль двигателем общества».
Каждая философская система, подчеркивает
Дильтей, исторически обусловлена, зависит от постановки
проблем своего времени, всегда выражает определенное
состояние научного мышления, и потому она всегда
единична и неповторима. Вместе с тем каждая великая
философская система, представляя собой многогранное
целое, стремится к созданию «целостного и доказуемого
логического единства», в котором методически
разрешались бы все проблемы мироздания. Многообразие
философских систем, по-разному стремящихся подчинить
действительность рациональному мышлению, связано с тем,
что все они исходят из противоположных понятий. Так,
например, противоположность эмпиризма и
рационализма, реализма и идеализма является следствием
противоположности их исходных понятий: единого и многого,
становления и бытия, причины и цели и т. п.
«Историческое самосознание» позволяет показать, что
многообразие «враждующих» метафизических систем обусловлено
самой жизнью, жизненным опытом людей, их
отношениями к проблеме жизни. Кроме того, всякая система
представляет собой полное соответствие с личностью
мыслителя ее создавшего, с его жизнепониманием, с его

///. Неклассическая рациональность
327
поступками. Иными словами, как и всякое
мировоззрение, философское оказывается «интуицией,
возникающей из недр самой жизни». Исходя из того что «жизнь
является центральной точкой всякой системы» и что
«системы, в которых выражается какое-либо типичное
понимание жизни, тесно и глубоко связаны», Дильтей
предлагает свою классификацию метафизических
мировоззрений: натурализм, идеализм свободы и
объективный идеализм.
Натуралистическая философия возникает из такого
жизнепонимания, в основе которого лежит «подчинение
воли животным влечениям», определяющим поведение
человека. Для натурализма жизнь духа лишь формально
отличается от природы, этой «единственной и настоящей
действительности». Несмотря на некоторые
преобразования, которые претерпел натурализм, его структура,
начиная от Демокрита и до современных позитивистов,
осталась неизменной: сенсуалистическая теория познания,
материализм как метафизическое обоснование и
«двойственное» отношение к жизни — «стремление к
наслаждению и вместе с тем к примирению с всесильным и
чуждым мировым порядком в созерцании». Основными
принципами натурализма Дильтей считает признание
субстанции и причинности, создающих внутреннее единство
мира, вера в существование объективных закономерных
связей, доступных опытному познанию, механистическое
истолкование действительности и стремление вывести
законы духа из законов механики. Сила натуралистических
теорий заключалась в том, что они строились на основе
«внешней, пространственной, чувственно постигаемой
действительности», доступной естественнонаучному
мышлению. В них все оказывалось «естественным и
рациональным», не оставляя места «темному неразложимому
остатку», «самостоятельно духовному и трансцендентному».
Историческое «оправдание» натурализма заключается в
его стремлении разорвать связи с церковью и светской
деспотической властью. Слабость же натуралистической
философии — в понимании ценностей и целей как
порожденных бессознательно творящей природой.

328
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
«Идеализм свободы», возникновение которого Диль-
тей связывает с именами Анаксагора, Сократа, Платона,
Аристотеля, базируется на жизнепонимании,
признающем силу «самопроизвольной и свободной жизненной
энергии» как основы свободы личности. Противополагая
себя натурализму и пантеизму, идеализм свободы как
мировоззрение состоит в «верховном самоутверждении»
личности, содержащем идею «независимости духовного
от какой бы то ни было данности». Эта сила свободы
ограничивается отношениями к окружающим
личностям на основе нравственных норм. Так возникает «идея
мира личностей, в котором индивидуумы, оставаясь
свободными, связаны нормами». Проецируя волевое
свободное начало на все мироздание, «идеализм свободы»
утверждает в нем целеполагающий разум (Бог), независимый
от физической причинности и претворяющий «материю
внешней действительности в систему жизни и
мировоззрение». К представителям этого направления Дильтей
относит Вольтера, Руссо, Канта, Фихте, Бергсона,
Шиллера. Основными принципами «идеализма свободы»
Дильтей считает автономность отвлеченного мышления и
нравственной воли, признание в качестве предпосылки
познания данных сознания.
От натурализма и «идеализма свободы» резко
отличается наиболее широко распространенный тип
философского мировоззрения — объективный идеализм, который
Дильтей связывает с именами Гераклита, Спинозы, Гер-
дера, Гёте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра. Основная
черта объективного идеализма — пантеизм: построение
Вселенной как единого целого, где каждая часть
«определяется идеальной*связью смысла всего целого». Основой
объективного идеализма выступает жизнеощущение
царящей в мире «универсальной симпатии», «вселенской
гармонии», признание ценностной значимости
переживаемого нами мира, в котором растворяется наше Я.
Объективный идеализм на протяжении всего своего
исторического развития остается верен основным принципам: не
подчиняя единичное и случайное единообразию сходного,
он «обозревает связь частей в целом, утверждает единство

///. Неклассическая рациональность
329
жизни и связь мира». Орудиями постижения этого мира
является эстетическое созерцание и интуиция.
Расширение чувства жизни до сознания единосущности со
всякими явлениями действительности, считает Дильтей,
повышает радость жизни, сознание собственной силы, возникает
ощущение связи с божественным всеединством вещей.
Все «великие мировоззрения» — религия, поэзия,
метафизика могут только символически выразить природу
мирового единства, заключенного в формуле
«объективного идеализма». «Метафизика берет отдельные черты
живой сущности субъекта, единства живой личности и их
проецирует, как единство связи, в безграничность
мироздания. Возникает беспокойная диалектика, восходящая
от системы к системе, пока не исчерпаны все
возможности, пока не познана неразрешимость проблемы» [26]. Это
мировое единство непознаваемо, поэтому нам никогда,
приходит к заключению Дильтей, не понять, что
является основанием мира — разум или воля, как единое
обращается в множественное, вечное — в преходящее. Все это
логически непостижимо.
В. Дильтей в своих философских установках занимает
место между философией жизни и неокантианством.
Основой мироздания, трансцендентной по своему
характеру, для него является иррациональная, непостижимая,
динамичная «жизнь», объективирующая себя в вещах и
людях. Индивидуальная воля, телеологически
связанная с этим беспокойным «мировым целым», обладает
способностью к жизнеощущению на неосознанном
психологическом уровне, который является фундаментом
всей дальнейшей деятельности нашего сознания.
Именно на этом уровне формируются наши влечения,
предпочтения, переживания жизни, всегда субъективные,
ценностно окрашенные, невербализуемые. В процессе своего
^исторического развития человек приобретает способность
к абстрактному логическому мышлению, которое
надстраивается над жизнеощущением. Таким образом,
во-первых, человеческий разум историчен, не дан изначально, а
во-вторых — его деятельность не произвольна, а
обусловлена индивидуальным жизнеощущением, которое он

330
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
облекает в понятийные формы. Дильтей не отрицает
возможности и необходимости рационального познания, но
оно ограничено задачами обобщения и уступает по
ценности интуиции, схватывающей «жизнь» в ее
тотальности. В силу иррациональности жизни рациональная
деятельность по своим результатам имеет исключительно
символический характер.
Всякое историческое исследование предполагает, по
Дильтею, обращение к герменевтике — искусству
толкования событий на основе «переживания» жизненного
опыта той или личности — государственного или
религиозного деятеля, поэта или философа. Поскольку люди
и вещи как объективации «жизни» рассматриваются
Дильтеем прежде всего с точки зрения их значения для
человека, мы всегда имеем дело с феноменами сознания,
или, иными словами, всякое понимание есть
самопонимание. Из сходства некоторых жизненных установок,
путем обобщения, а также сравнивая и сопоставляя их с
учетом пройденного ими исторического пути, можно
выстроить мировоззренческие системы, выражающие
различное отношение к жизни. Таким образом, наряду с
«переживанием», которое может быть описано только
языком психологии, изучение истории нуждается в
сравнительно-историческом методе, позволяющем установить
сходство и различие принципов, идей, идеалов,
присущих тому или иному мировоззрению, выделить их типы,
то есть классифицировать.
Обращаясь к истории религии, искусства,
философии, Дильтей показывает, что между ними есть
взаимовлияния, но нет преемственности. Каждый тип
мировоззрений строится на своей собственной основе, имеет
принципы, не сводимые к другим и не выводимые из
других. Возникновение мировоззрений не произвольно,
но всегда есть попытка ответить на вечные * загадки \
жизни: она задает нам «вопросы», а мы пытаемся
разными способами дать на них «ответы». При этом никаких
окончательных ответов в силу непостижимости жизни
не может быть дано: процесс «вопрошания» вечен.
Сосуществование множества мировоззрений объясняется раз-

///. Не классическая рациональность
331
личием лежащих в их основе жизнеощущений,
воспринимающих мир с той или иной точки зрения, в том или
ином аспекте. При этом каждое мировоззрение,
сохраняя свои основные принципы и установки, тем не менее
подвергается в процессе исторического развития
изменениям, то есть исторично.
Возможность рационального постижения
действительности путем выявления того общего, что присуще
индивидуальным «жизненным опытам», идеям,
мировоззрениям, служит для Дильтея защитой от релятивизма,
почвой которого является признание безусловной
ценности индивидуального жизнеощущения, уникального и
неповторимого. Вместе с тем общее не является
результатом простого эмпирического обобщения и следующего
за ним логического вывода. Порождаемые нашим
сознанием мыслительные конструкции «устремлены» к
решению «загадок» жизни, которая и задает им направление,
точнее «предзадает» их. Присутствие трансцендентного
не может не содержать в себе телеологизм.
3.8. ТЕОРИЯ
КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИХ
ТИПОВ ДАНИЛЕВСКОГО
В то время как Г. Спенсер работал над своей
«синтетической философией», определяя основные принципы
системного подхода к обществу и закладывая тем самым
фундамент для теоретической социологии, в России в
1868 году была опубликована книга, в которой была
изложена теория культурно-исторических типов,
сыгравшая большую роль в становлении философии культуры,
или культурологии. Это была книга «Россия и Европа»
русского естествоиспытателя, публициста и философа
Николая Яковлевича Данилевского (1822-1885).
Ботаник и зоолог Данилевский был хорошо знаком с трудами
Ч. Дарвина, однако в отличие от Спенсера,
воспринявшего, хотя и по-своему переосмыслившего идею
естественного отбора, он был не согласен с тезисом о борьбе
за существование как двигателе эволюции. Не столько

332
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
внутривидовая борьба за существование и приспособление
к окружающей среде способствуют развитию природных
организмов, считал Данилевский, сколько развитие
«теоретически неопределимой способности» каждого рода,
сохраняющей его своеобразие и уникальность. Природа
предстает не столько полем битвы растительных и
животных форм за выживание, сколько средой их
сосуществования, где гибель видов — не результат их
поражения, а завершение естественного цикла развития:
возникновения, расцвета и угасания. В развитии природных
форм Данилевский стремился увидеть некоторые
структурные закономерности, которые могли бы объяснить
процессы, происходящие в культуре, выделившейся из
природы, но не сводимой к ней. Постоянные отсылки к
естественнонаучному материалу при исследовании культур
носят у него характер скорее параллелей, чем прямых
аналогий, и связаны со стремлением придать
культурологическому анализу научную строгость и обоснованность.
Стимулом к созданию Данилевским концепции
культурно-исторических типов была обострившаяся после
реформы 1861 года дискуссия западников и славянофилов
о культурной самоидентичности России: является ли
Россия частью европейской культуры или самостоятельным
регионом, имеющим свою самобытную культуру? Ни
западники, ни славянофилы, если иметь в виду серьезных
мыслителей, не отвергали своеобразие пути развития
России, самобытность ее национальной культуры. Так,
например, такие известные западники, как А. И. Герцен,
Н. Г. Чернышевский были убеждены в том, что русским
людям глубоко чужд эгоистический дух буржуазного
общества, что Россия в своем движении к социализму
минует капитализм, поскольку будет опираться не на
конкурентную борьбу обособленных индивидов, а на
традиционные коллективистские отношения, укорененные
в крестьянской общине. Примыкая к славянофилам,
открытую неприязнь Данилевский испытывал к тем, кто
видел в Европе идеал для подражания в политическом и
культурном отношении, кто смотрел на русскую жизнь
«в европейские очки», стараясь «подводить явления рус-

III. Неклассическая рациональность
333
ской жизни под нормы жизни европейской». Эту
«вредоносную» и «пагубную» болезнь, заразившую Россию в
начале петровских реформ и препятствующую
«осуществлению великих судеб русского народа», он называл
«европейничаньем». Для самой Европы, по мнению
Данилевского, Россия — «гасительница света и свободы,
темная и мрачная сила, политический Ариман», «не
чуждое только, но и враждебное начало». Откуда это
бессознательное чувство, этот «исторический инстинкт»,
заставляющий Европу не любить Россию? Стремление
ответить на эти вопросы побудило Данилевского к
поиску закономерностей исторического развития различных
стран и регионов, что привело его к построению теории
культурно-исторических типов.
Признать, что Россия есть часть Европы и как «часть»
она должна отбросить свою собственную культуру и
государственность, выступающих препятствием
европеизации, означает, по мнению Данилевского, следующее.
Во-первых, встать на точку зрения
всемирно-исторического прогресса, который, «скрывавшийся в подземные
пропасти и низвергавшийся водопадами», наконец
вступил в «правильное русло, напояя все народы и
поколения, увлажняя и оплодотворяя все страны земли». Из
этого следует,^что все «переходные фазисы развития
общечеловеческой жизни» пройдены, все народы исчерпали
свое культурное содержание и сливаются в некое
общечеловеческое единство. Во-вторых, принять европейскую
цивилизацию за окончательную форму человеческой
культуры, которую «остается только распространить по лицу
земли, чтобы осчастливить все племена и народы».
Данилевский решительно не согласен с представлениями
об историческом прогрессе, противопоставляющими
неустанно совершенствующийся Запад застойному и
закоснелому Востоку, а отсталую Россию передовой Европе.
Опираясь на сложившееся в науке понятие
«естественной системы», Данилевский предлагает сгруппировать
исторические явления по степени и типам их развития,
поскольку «формы исторической жизни человечества»,
как и формы растительного и животного мира, «не только

334
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и
разнообразятся по культурно-историческим типам».
Основой культурно-исторической типологии, по
Данилевскому, являются пять законов. Первый закон касается
определения культурно-исторического типа: «Всякое
племя или семейство народов, характеризуемое отдельным
языком или группой языков, довольно близких между
собой... составляет самобытный культурно-исторический
тип, если оно вообще по своим духовным задаткам
способно к историческому развитию и вышло уже из
младенчества» [27]. Отсюда видно, что основным признаком
культурно-исторического типа является язык как носитель
культуры. Кроме того, рождаясь в лоне природы,
сохраняя с ней связь, культуры отличаются от нее как
«духовные» организмы, имеющие свои собственные
специфические особенности, не сводимые к природным. Каждая
культура есть своеобразное сочетание различных типов
деятельности: религиозной, культурной (теоретически-
научной, эстетически-художественной),
технически-промышленной, политической и общественно-экономической,
взятых в их историческом развитии.
Согласно второму закону, не всякий народ,
имеющий свой язык, можно считать культурно-историческим
типом, но только тот, который смог достигнуть
политической независимости и государственной
самостоятельности. В соответствии с этими требованиями
Данилевский выделяет десять культурно-исторических типов,
выступавших «положительными деятелями в истории
человечества»: египетский, китайский, ассирийско-ва-
вилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитичес-
кий, иранский, еврейский, греческий, римский,
новосемитический, или аравийский, и германо-романский, или
европейский. Все прочие племена, например кельтские,
финские, монгольские, африканские, не образовали
самобытных цивилизаций, так как либо были поглощены
другими культурно-историческими народами и стали их
частью, либо не вышли из состояния «дикости или
кочевничества», либо вовсе исчезли с исторической сцены,
не оставив значимых следов. Таким образом, примени-

III. Неклассическая рациональность
335
тельно к культурно-историческим типам понятие
культуры тождественно понятию цивилизации. Достигнет
ли народ состояния цивилизации или нет, зависит как от
внешних факторов, так и от внутренних. Но
принципиально то, что нет избранных наций, обладающих
изначально преимуществами над другими, ибо, по убеждению
Данилевского, «всякая народность имеет право на
самостоятельное существование в той именно мере, в какой
сама его сознает и имеет на него притязание» [28].
Третий закон гласит: хотя каждый
культурно-исторический тип вырабатывает свои собственные «начала
цивилизации» под влиянием более или менее чуждых,
предшествующих ему или современных цивилизаций,
начала эти не передаются народам другого типа.
«Передать цивилизацию какому-либо народу, — пишет
Данилевский, — очевидно, значит, заставить этот народ до
того усвоить себе все культурные элементы
(религиозные, бытовые, социальные, политические, научные и
художественные), чтоб он совершенно проникнулся ими
и мог продолжать действовать в духе передавшего их с
некоторым, по крайней мере, успехом, так чтобы хоть
отчасти стать в уровень с передавшим, быть его
соперником и вместе с тем продолжателем его направления» [29].
Ничего подобного в истории не наблюдается. Пример
тому — тесно связанные между собой греческая и
римская цивилизации, каждая из которых развивалась на
собственной основе. Будучи пересаженными на римскую
почву такие особенности греческой культуры, как философия,
наука, искусство, не только не дали положительных
результатов, но и стали причиной бесплодия Рима в этих
сферах культуры. Зато самобытные римские начала,
развившись, привели к образованию самой могущественной
политической системы, какую когда-либо знал мир,
положили основания науки о праве, дали образец
гражданского кодекса, которому «удивляются» юристы всех стран.
Римляне, покорив множество народов, не только не
смогли передать им свою цивилизацию, но и подавили в них
ростки самобытного развития. Уже эти примеры говорят
о том, что, хоть начала цивилизации не передаются от

336
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
одного культурно-исторического типа к другому,
взаимодействие культур всегда имеет место, но его характер
может быть различен.
Данилевский выделяет три типа воздействия
цивилизаций друг на друга. Самый простой способ
распространения цивилизации — ее «пересадка» с одного места
на другое посредством колонизации. Например,
колонизация Америки, уничтожившая не только ростки
самобытных культур, но самих их носителей — коренные
народы. Другая форма распространения цивилизации есть
«прививка» в том смысле, в каком считают, что
«прищепленный черенок обращает дичок в благородное
плодовитое дерево». Подобное мнение представляется
Данилевскому глубоким заблуждением, ибо «дичок остается
дичком», а привитая почка использует его,
перерабатывая сообразно своему специфическому началу как
средство для своего роста и развития. Таким «греческим
черенком» была Александрия на египетском дереве в
эпоху эллинизма, таким"же образом «привил» Цезарь
римскую «культуру кельтскому корню». Короче говоря,
прививка ни в «физиологическом», ни в
культурно-историческом смысле не приносит никакой пользы. Есть и
третий способ цивилизационного воздействия, который
может быть полезным и плодотворным. Это
«удобрение» — воздействие более развитой цивилизации на вновь
возникающую при условии, что последняя сохраняет свою
самобытность: свое политическое и общественное
устройство, свой быт и нравы, свои религиозные воззрения,
свой склад мысли и чувств. Именно этим способом
Египет и Финикия воздействовали на Грецию, Греция — на
Рим, а Рим и Греция — на германо-романскую Европу.
Согласно четвертому закону, цивилизация
достигает полноты, разнообразия и богатства в том случае,
когда составляющие ее народы не поглощены политическим
целым, обладают относительной независимостью и
составляют федерацию или политическую систему
государств. Раскрывая смысл этого закона, Данилевский
подчеркивает: чем «разнообразнее, независимее
составные элементы», то есть народности, входящие в образо-

///. Неклассическая рациональность
337
вание культурно-исторического типа, тем разнообразнее
и богаче сам тип. Поэтому самые богатые, самые полные
цивилизации из всех существовавших доселе на земле
принадлежат, по мнению Данилевского, «мирам
греческому и европейскому». Все другие
культурно-исторические типы были лишены такого «оживляющего
разнообразия» и оказались несравненно беднее в своих результатах.
Где проходит граница между требованиями
национальной самобытности народов и национального
единства, обеспечивающего политическую силу и внешнюю
независимость? Ответ на этот вопрос вытекает из
определения культурно-исторического типа: народ, говорящий
на языке, наречия которого близки и не затрудняют
общение людей во всех сферах общественной жизни,
должен составлять «одно политическое целое». Так,
например, русский, малорусский (украинский) и
белорусский народы, несмотря на различия в наречиях, должны
были объединиться в самостоятельное, однородное,
политически целое — государство. Напротив, для
европейских народов, говорящих на разных языках, но
принадлежащих к одной лингвистической группе, более органична
такая политическая форма объединения, как федерация.
Поскольку история России лишь временно и случайно
соприкасалась с историей Европы, всякое старание
связать «внутреннюю органическую жизнь» России с
жизнью Европы вело лишь к «пожертвованию самыми
существенными интересами России». В любом случае, убежден
Данилевский, можно признать, что «сношения» между
народами стали чаще, но от этого не стали «теснее».
Если первые четыре закона исторического развития
Данилевского касаются морфологии культур, то есть их
устройства, структуры, взаимодействия внутренних и
внешних факторов, то пятый закон связан с
«культурно-историческим движением», то есть с развитием. В
соответствии с этим законом период роста культур бывает
неопределенно продолжителен, но период «цветения и
плодоношения» —' относительно короток и «истощает раз
и навсегда их жизненную силу». Древний, или
этнографический, период, начинающийся с момента выделения

338
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
племени от сродственных ему, обычно чрезвычайно
длинен. Как период подготовительный, он может
продолжаться тысячелетия, в течение которых закладываются
те особенности склада ума, чувства и воли, которые
составляют оригинальность племени, его отличие от
других. Если этнографический период — это время
«собирания, время заготовления запаса для будущей
деятельности», то следующий за ним период цивилизации есть
«время растраты — растраты полезной, благотворной,
составляющей цель самого собирания». В течение
периода цивилизации народы, создав и укрепив свое внешнее
существование в качестве самостоятельных
политических единиц, во всей полноте реализуют свойственную им
деятельность. Речь идет не только о духовной
деятельности, выражающейся, например, в развитии науки и
искусства, но и о «практическом осуществлении»
культурами своих «идеалов правды, свободы, общественного
благоустройства и личного благосостояния».
Особенности развития народа, сложившиеся в этнографический
период, проявляются в период цивилизации и достигают
своего предела усложнения, далее которого
поступательное движение прекращается и выливается в частичное
усовершенствование достигнутого. По мере того как
иссякает творческая активность народов, они
успокаиваются, дряхлеют в апатии самодовольства (например,
Китай) или достигают неразрешимых противоречий,
свидетельствующих об ошибочности, односторонности их
идеала. В последнем случае наступает разочарование и
народы впадают в апатию отчаяния, как это случилось
в римском мире по мере распространения христианства.
Сколь бы ни быЛ богат запас накопленных сил, он не
может не истощиться, не оскудеть и не достичь крайнего
предела: прогресс останавливается и начинается застой в
жизни, ибо бесконечное развитие в одном направлении
невозможно. Внутренние причины являются главными
причинами «одряхления» цивилизаций, поскольку
народам, как и всему живущему, дается «известная только
сумма жизни, с истощением которой они должны
умереть». Внешние причины играют в этом процессе второ-

77/. Неклассическая рациональность
339
степенную роль и могут либо ускорить, либо продлить на
некоторое время угасание культуры.
Итак, группировка исторических событий сообразно
законам «естественной системы» приводит
Данилевского к выводу о том, что развитие человечества
осуществляется через «посредство самобытных
культурно-исторических типов, соответствующих великим племенам,
то есть через посредство самобытных национальных
групп». Их своеобразие не есть результат развертывания
предзаданных, заложенных в них от природы свойств.
Оно складывается благодаря наличию у каждого народа
способности к развитию тех сторон и особенностей
направления, которые лишь виртуально (в возможности —
in potentia) заложены в идее человечества. Отсюда нет и
не может быть единого для всех культур пути развития,
нет и не может быть единой судьбы у всего человечества.
Множественность линий исторического процесса, где
развитие каждой самобытной культуры имеет циклический
характер, влечет за собой отрицание Данилевским
линейного прогресса, но не прогресса вообще. Всякая
культура не есть продолжение предыдущей, но всегда
«отправляется с иной точки» и «идет в другую сторону».
«Прогресс состоит не в том, — пишет Данилевский, —
чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все
поле, составляющее поприще исторической
деятельности человечества, исходить в разных направлениях, ибо
доселе он таким именно образом проявлялся» [30].
Деятельность народов культурно-исторического типа
имеет «односторонний» характер, что выражается в
преимущественном развитии какого-либо вида
деятельности, в достижении в нем совершенства. Эта
односторонность не является, по мнению Данилевского, недостатком
цивилизации, так как ее результаты становятся
собственностью всех других народов, достигающих цивилизаци-
онного периода своего развития. Поэтому нет
необходимости повторять уже пройденный путь. Так, например,
греческий мир дошел до совершенства в отношении «идеи
красоты», и греческое искусство стало достоянием всего
человечества. Все последующие цивилизации могут

340
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
пользоваться, наслаждаться достижениями греческого
гения, но сами они идут дальше уже по другому пути, как,
например, европейские народы, избравшие путь
аналитического изучения природы и создавшие положительную
науку. Следовательно, прогресс не является
исключительной привилегией Запада. Вполне прогрессивным можно
считать и развитие древних восточных цивилизаций,
таких как, например, Китай, во многих отношениях
превзошедший цивилизацию древних греков и римлян.
Непревзойденное искусство изготовления фарфора, шелка,
лаковых изделий, высокий уровень земледелия,
садоводства и искусственного рыбоводства, изобретение бумаги,
книгопечатания, пороха, компаса, своеобразная
философия — это и многое другое вполне можно рассматривать
как прогресс, который осуществлялся путем длительного
и постепенного накопления достижений многими
поколениями. Не менее прогрессивно было развитие Египта,
Индии, Византии, которые в своих специфических
областях достигли совершенства. Исчерпанность культурного
потенциала народов является залогом дальнейшего
прогресса в мировом масштабе, поскольку возникает
необходимость в появлении на исторической сцене новых
народов, развивающих новые направления деятельности.
Из признания множественности прогрессивно
развивающихся культурно-исторических типов, выступающих
«высшими историческими единицами», вытекает
невозможность не только всемирной истории, но и
универсальной периодизации. Данилевский не принимает
традиционное деление истории на древнюю, среднюю и
яовую, поскольку она не выражает все богатство
содержания исторического процесса и не учитывает
циклический характер развития культур. Так, например,
датой отделения древней истории от средней считается
476 год, год падения Западной Римской империи. Если
это событие и имело значение для Европы, то какое дело
до этого было Китаю или Индии? Нет такого события, по
мнению Данилевского, которое было бы важно для судеб
всех народов, то есть имело бы всемирно-историческое
значение. Историю каждого культурно-исторического

III. Не классическая рациональность
341
типа можно, конечно, разделить на три фазы, но почему
на три, а не на четыре или более? Историческая
периодизация, считает Данилевский, зависит от особенностей
развития каждой культуры, а также от взгляда
историка на исторический процесс.
Установка на то, что каждый народ имеет право на
свой путь развития, на реализацию своей самобытной
культуры, достигающей совершенства в цивилизацион-
ный период, а затем, передав эстафету прогресса новым
восходящим культурам, угасающей или исчезающей с
исторической арены, сближает Данилевского с Гердером
и, особенно, с Гегелем. Но в отличие от Гегеля
Данилевский отрицает направленность, однолинейность
прогресса, а вместе с ними и возможность конца истории в виде
появления общечеловеческой цивилизации. Во-первых,
считает он, под общечеловеческим обычно понимают
европейское, что объясняется происходящими в Европе
процессами преодоления узконациональных ограничений,
свидетельствующих о вступлении европейского
культурно-исторического типа в свою цивилизационную фазу.
Во-вторых, признать возможность общечеловеческой
культуры означает обесценить усилия многих самобытных
культур, каждая из которых уже осуществила
«наиполнейшим образом известную сторону идеи человечества».
В результате эти культуры оказывается не «живыми
вкладами в общую сокровищницу» человечества, а «только
жалкими подмостками», ни на что не годными и ничего
не стоящими. Допущение возможности появления
общечеловеческой цивилизации, соединяющей в себе все
достигнутое когда-либо другими культурно-историческими
типами — совершенство европейской науки, полное
осуществление идеи изящного у греков, богатство фантазии
Индии, государственное величие Рима и т. д. — и
прибавившей к этому совершенство идеального
общественного строя, полностью обесценило бы прошлое перед
лицом наступившего «золотого века». Кроме того,
следовало бы сделать фантастическое допущение о
существовании какого-то «демиурга — духа земли»,
способного всю коллективную жизнь человечества осознать как

342
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
свою индивидуальную. Не трудно увидеть в этом пункте
критику гегелевского «мирового духа». Для
Данилевского очевидно другое: у коллективного и конечного
человечества нет другого назначения, кроме «разновременного и
разноместного (то есть разноплеменного) выражения
разнообразных сторон и направлений жизненной
деятельности, лежащих в его идее и часто несовместимых как в
одном человеке, так и в одном культурно-историческом
типе» [31]. В противовес картине всемирной истории, на
которой соотношение общечеловеческого и
национального может быть изображено в виде обширной площади,
окруженной тесными двориками и клетушками,
Данилевский предлагает другую картину: множество
взаимно пересекающихся улиц, своими пересечениями
образующих площадь, которая в отношении каждой улицы
составляет только часть ее и равно принадлежит всем
улицам, а потому меньше и теснее каждой из них в
отдельности. Чтобы содействовать развитию такого
города, который уподобляется человечеству, необходимо
отстраивать свою улицу по собственному плану, а не
тесниться на общей площади и ле браться за
продолжение чужой улицы, тем самым лишая город разнообразия
и распространения во все стороны.
Сформулировав таким образом концепцию
культурно-исторических типбв, каждый из которых развивается
своим собственным путем, но все вместе образуют
«сокровищницу человечества», постоянно пополняемую
достижениями различных народов, Данилевский подходит
к решению задачи о роли и значении России в мировой
истории. Россия, считает он, вместе с другими
славянскими странами находится в процессе становления новой
цивилизации — славянской, которой угасающая Европа
должна передать эстафету прогресса. Данилевский не
согласен со славянофилами, считавшими, будто бы
славянам «суждено разрешить общечеловеческую задачу»,
поскольку, с его точки зрения, таковой просто не
существует. Несмотря на то что Европа находится в «апогее
своего цивилизационного величия», она вступает в фазу
своего «гниения и разложения». Дело в том, что момент

III. He классическая рациональность
343
высшего развития творческих сил культуры не
совпадает с моментом «наибольшего обилия результатов,
проистекающих из постепенного развития этих сил», —
последний всегда наступает позже. Кульминационная точка
«творческих общественных сил», создающих
цивилизацию, находит свое выражение в расцвете искусств и
философского энциклопедического знания, которое
стимулирует развитие науки. Господство же в цивилизации
практической науки свидетельствует о том, что «эпоха
летнего солнцестояния» осталась позади и наступает
период кризиса. Так, «эпоха апогея творческих сил»
Европы приходится на XVI-XVII века и представлена
именами Рафаэля, Микеланджело, Шекспира, Кеплера, Галилея,
Бэкона и Декарта, а «эпоха наибольшего накопления
результатов» связана с XIX веком. Враждебное отношение
Европы к России и славянству Данилевский объясняет
пока еще не осознанным ощущением
германо-романского мира исчерпанности своей культуры перед лицом
новой восходящей, славянской цивилизации, берущей на
себя инициативу культурного прогресса.
Под эгидой идеи всеславянства, утверждает
Данилевский, родственные в культурном отношении славянские
народы, достигнув высокой степени сосредоточенности,
плотности, единства, закрепленного в политически
независимых государствах, могут образовать всеславянскую
федерацию под «водительством и гегемонией цельного и
единого Русского государства». Культурной столицей
всеславянской федерации должен быть, по мнению
Данилевского, Царьград (Константинополь) — этот центр
православия, «средоточие великих исторических
воспоминаний», обладающий к тому же огромным
геополитическим значением, которое позволит России и
славянским странам дать отпор европейской экспансии на
Восток и умножить свое влияние на сопредельные регионы.
Всеславянская федерация, включив в себя Русскую
империю, королевства Чехо-Мораво-Словакское,
Сербо-Хорвато-Словенское, Болгарское, Румынское, Эллинское,
Мадьярское и Цареградский округ, станет могущественным
союзом родственных государств, способным противостоять

344
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
враждебному Западу, и откроет новую, славянскую эру
всемирной истории.
Славянские народы относительно молоды и на
сегодняшний день, считает Данилевский, еще не стали
культурно-историческим типом в полном смысле этого слова.
Если прибегнуть к анализу развития основных видов
деятельности, осуществляемых культурно-историческими
типами, то у славян есть зримые преимущества по
сравнению со всеми предшествующими и современными
народами. Древние цивилизации были одноосновными, то есть
каждая из них смогла развить только одну из сторон
культурной деятельности: еврейская — религиозную
сторону, греческая — собственно культурную, римская —
политическую. Европейская цивилизация является
двухосновным политико-культурным типом, с
«преимущественно научным и промышленным характерами
культуры». Анализ же задатков и результатов исторического
развития славян позволяет, по мнению Данилевского,
надеяться на то, что этот новый, восходящий
культурный тип осуществит синтез всех видов деятельности на
новой основе и будет четырехосновным, «Главный поток
всемирной истории, — заключает Данилевский, —
начинается двумя источниками на берегах древнего Нила.
Один, небесный, божественный через Иерусалим, Царь-
град, достигает в невозмущенной чистоте до Киева и
Москвы; другой — земной, человеческий, в свою очередь
дробящийся на два главные русла: культуры и
политики, течет мимо Афин, Александрии, Рима в страны
Европы, временно иссякая, но опять обогащаясь новыми,
все более и более обильными водами. На русской земле
пробивается новый ключ справедливо обеспечивающего
народные массы общественно-экономического устройства.
На обширных равнинах Славянства должны слиться все
эти потоки в один обширный водоем...» [32].
Размышления над историческими судьбами России,
стремление обосновать ее право на самобытное
культурное, политическое и экономическое развитие привели
Данилевского к созданию перспективной теории
культурно-исторических типов. Стремясь к научной строгое-

III. Неклассическая рациональность
345
ти типологизации культур, он опирается на
естественнонаучную методологию, постоянно проводя параллели
между развитием биологических и культурных форм, но в то
же время постоянно подчеркивая их качественное
различие. Исторические законы, предлагаемые Данилевским,
по его собственному признанию, имеют эмпирический
характер, где позиция наблюдателя, историка не может
не быть принята во внимание.
Акцент на культурном своеобразии народов, каждый
из которых потенциально способен достигнуть высокого
уровня цивилизации и выполнить свою историческую
миссию, не повторяя и не подражая другим, сближает
Данилевского с Гердером и Гегелем. Однако в отличие от
них он отказывается от линейной трактовки
исторического процесса, имеющего предзаданный, финалистский
характер. Каждый народ без исключения имеет право на
реализацию своего культурного потенциала, который
присутствует не в виде самодостаточной сущности, а в
качестве способности к развитию виртуальных качеств.
Достигнет ли народ уровня цивилизации или останется на
уровне этнографического развития, зависит как от
внутренних факторов развития, так и внешних. Несмотря на
то что внутренние факторы развития играют решающую
роль в судьбе народов, Данилевский придает
немаловажное значение внешним факторам, которые могут при
известных обстоятельствах существенным образом
изменить ход истории. Постоянно подчеркивая уникальность,
неповторимость, невоспроизводимость культур,
мыслитель находит их структурообразующий принцип в виде
ограниченного набора видов деятельностей, комбинации
которых придают своеобразие каждой цивилизации.
Кроме того, использование понятия «деятельность»
позволяет подчеркнуть динамический характер культурного
развития.
Отказ от концепции всемирно-исторического прогресса
приводит к признанию дисконтинуальности истории,
где каждая культура начинает свое восхождение, хотя
не без влияния других народов, но всегда на
собственных оригинальных основаниях, которые не передаются

346
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
другим культурам. Поэтому хронологизация истории не
может иметь универсальный характер, но всегда связана
с особенностями пути развития каждой культуры и с
позицией историка, устанавливающего периодизацию.
Поскольку «абсолютной единицей истории» выступает
культурно-исторический тип, каждый из них обладает
самоценностью и не может быть исключен из всемирной
истории на основании принятия какого-либо
универсального критерия, как это сделал Гегель. Вместе с тем
Данилевский не отказывается от признания прогресса как
такового, который в его понимании означает полноту
реализации культурного потенциала каждой
культуры, пополняющей своими достижениями человечество.
Иными словами, в мировом масштабе прогресс носит
кумулятивный характер, то есть происходит процесс
накопления культурных ценностей, вырабатываемых
разными цивилизациями.
Стремление обосновать будущее славянства как
носителя новой прогрессирующей цивилизации, приводит
Данилевского к признанию циклической формы
осуществления исторического развития каждого
культурно-исторического типа по аналогии с развитием биологических
организмов. Отсюда убеждение в неизбежности угасания
любой культуры как условия восхождения новой,
вызванной потребностью человечества в новых видах
деятельности. Здесь исторический оптимизм в отношении
будущего славянских народов совмещается с
историческим пессимизмом и фатализмом относительно
перспектив всякого народа, вставшего на путь цивилизации.
Как только Данилевский пытается нарисовать картину
будущего славянских народов, место его научных
рассуждений занимает пафос славянофильской идеологии.
Славянство, хотя и не объявляется последней и
завершающей культурой мировой истории, но в отличие от
других обладает большей способностью к синтезу, становясь
сразу четырехосновной в отличие от одноосновных
древних и двухосновной европейской. Кроме того, именно
православие, исповедуемое славянами, оказывается, с
точки зрения Данилевского, гораздо ближе к истинному

///. Не классическая рациональность
347
христианству, чем католицизм и протестантизм. И,
наконец, русский народ как представитель славянства
оказывается носителем наиболее высоких нравственных
качеств по сравнению с другими народами. По мере того
как политико-идеологические пристрастия
-Данилевского берут верх, его видение перспектив развития
славянского мира приобретает форму утопии, центральным
пунктом которой становится идея Константинополя как
культурного центра объединенного славянства. При этом
турецкий народ априори объявляется неспособным к
дальнейшему развитию и ему в удел остается лишь
этнографическое единство. Хотя патриотические настроения
Данилевского нередко приходили в несоответствие с
декларируемыми им принципами анализа истории, сама идея
культурно-исторических типов представляла собой
весьма плодотворную попытку развития некоторых
основополагающих принципов неклассической философии и их
приложения к конкретному историческому материалу.
Взгляды Данилевского настолько выпадали из
традиционного русла развития русской философии, что,
несмотря на идейную близость мыслителя к славянофилам, его
концепция культурно-исторических типов не была
признана на родине и не имела последователей. Но спустя
полвека его основные идеи обрели звучание в ином
философском контексте в знаменитой работе представителя
философии жизни О. Шпенглера «Закат Европы».
3.9. ШПЕНГЛЕР:
ИСТОРИЯ КАК САМОИСПОВЕДАНИЕ
КУЛЬТУРЫ
К идее «Заката Европы» О. Шпенглер пришел в
результате осмысления тех социально-политических событий,
которые привели к Первой мировой войне,
засвидетельствовавшей, по его мнению, что европейская
цивилизация утратила глубинные источники своей жизненности и
вступает в период «великого кризиса». Его черты
угадываются в самых разнообразных явлениях
действительности: в упадке искусства и растущем сомнении в ценности

348
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
науки, в возросшей бездетности и в бегстве крестьян из
деревни в город, в кризисе материализма, социализма и
парламентаризма, в изменившихся отношениях
человека и государства и во многом другом. Возможно ли в
этой «констелляции», казалось бы, случайных
тенденций, настроений, фактов увидеть необходимые черты
наступающей исторической эпохи, занимающей
определенное место в «ходе столетий»? Решить эту задачу,
считает Шпенглер, можно лишь ответив на ряд общих
вопросов: существует ли вообще логика истории;
возможно ли в самой жизни отыскать ступени, которые
должны быть пройдены всем человечеством?
Ответы, которые дает на эти вопросы сложившаяся в
последние два столетия западноевропейская философия,
представляются Шпенглеру неудовлетворительными.
Причина в том, что «философия старого стиля»,
заимствуя методы познания из физики, где они достигли
«строгой разработки», рассматривает «мир-как-приро-
ду», «мир-как-механизм», подчиненный «каузальным
законам» и математическому «счислению». В данном
контексте речь идет не о природе как некой
объективной реальности, но о способе «упорядочения
окружающей действительности в картину мира». Все познанное,
понятое, «засвидетельствованное числом»,
«механически ограниченное», расчлененное и проанализированное
рассудком, зафиксированное в понятиях, формулах и
системах, есть, по мнению Шпенглера, ставшее,
свершившееся, «оцепеневшее», законченное, протяженное
(пространственное), «постоянно возможное» и, как
вневременное, нечувствительное к изменениям. Поэтому
распространенная в рамках старой философии
«прагматическая» трактовка истории с ее стремлением
упорядочить поверхностно наблюдаемые события сообразно
«причинам» и «следствиям», проследить их внешнюю
«рассудочно-доходчивую тенденцию» есть не что иное,
как «дубликат замаскированного естествознания».
«Философия старого стиля», убежденная в том, что
мышление обладает «вечным и неизменным предметом, что
великие вопросы во все времена суть одни и те же и что

III. Неклассическая рациональность
349
когда-нибудь можно было бы дать на них
окончательный ответ», оказывается неисторичной.
«Новая философия», «философия будущего», которую
Шпенглер расценивает как «заключительное учение»
европейской мысли, рассматривает «мир-как-организм»,
«мир-как-историю», охватывающий «все лики и
движения мира в их глубочайшем и последнем значении» в
картине становления. В отличие от «природы»,
упорядоченной пространственными отношениями, в «истории»
действует логика времени — идея «органически
необходимой судьбы». В «истории» все изменчиво, случайно,
однократно, неповторимо, необратимо, «напряженно»,
преходяще. История — это «гештальт», то есть
подвижный, становящийся, преходящий образ мира, из которого
фантазия человека стремится «постичь живое бытие мира
по отношению к собственной жизни и тем самым
интенсифицировать ее действительность». Следовательно, «мир-
как-история» не противостоит человеку, который
оказывается включенным внутрь него, действующим в рамках
конкретно-исторического целого. Поэтому для человека
важны не конкретные факты истории, взятые «сами по
себе», а что они «означают и обозначают своим
явлением». Отсюда исторически относительный характер любых
выводов, которые всегда есть выражения
годного-единственного, и только этого одного существования».
«Новая философия» требует понимания языка форм истории
как живого мира, где нет ничего постоянного и всеобщего,
нет «непреложных истин» и «вечных достижений», нет
никаких «всемирно-исторических ценностей», ибо
«общеобязательность есть всегда лишь ложное заключение от
-себя к другим». Стремление найти единственно верное
решение того или иного вопроса сомнительно. Следует
уяснить, что «количество вопрошающих определяет
количество ответов, что всякий философский вопрос есть лишь
скрытое желание получить определенный ответ,
содержащийся уже в самом вопросе». Непреходящесть мыслей —
иллюзия, поскольку «каждая философия есть выражение
своего, и только своего, времени, и нет двух таких эпох,
которые бы имели одинаковые философские интенции».

350
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Однако «новая философия» Шпенглера не
отбрасывает предшествующие учения, поскольку между
«природой» и «историей», как двумя способами
мировосприятия, нет точной границы: становящееся и ставшее, время
и пространство присутствуют в акте понимания
действительности. Но в отличие от «природы», история есть
«изначальная форма мира», так как основой самого мира
является жизнь, «чистое становление», не имеющее
границ, находящееся «по ту сторону сферы причины и
следствия, закона и меры». Протекающая во времени
жизнь по мере своего «завершения» преобразуется в
пространство, «растягивающееся в даль и глубину». Это
необратимое движение вперед есть «опространствова-
ние» времени, которое, застывая, образует
упорядоченную картину мира «с таинственно вырисовывающейся в
ней подвижностью», то есть временем. Таким образом,
пространство не противостоит времени как
математическая «длительность», но обладает глубиной, которая есть
«застывшее время».
Поскольку все живое, считает Шпенглер,
характеризуется «направлением, порывом, волнением, некоторой
глубочайше родственной тоскующему вожделению
подвижностью* > оно может быть только «пережито и
прочувствовано с глубоким бессловесным пониманием»
путем «проникновения» взора в «глубину чужих душ».
Иными словами, иррациональный характер жизни
допускает интуитивные способы ее постижения —
озарение, наитие, художественное созерцание, которые
находят свое выражение в символах и образах, ибо «все
преходящее есть подобие*. По мере того как время
«застывает» в пространственных формах, оно становится
доступно рассудочному познанию.
Таким образом, «природа» и «история» — не две
разных сферы бытия, а две возможности миротворчества,
присущих человеку, два «порядка», охватывающих
«каждый для себя весь мир. Различен лишь глаз, в котором и
через который осуществляется этот мир». «Природа» и
«история» соотносятся как ставшее и становящееся,
точнее, как ставшее, являющееся результатом становящего-

/77. Неклассическая рациональность
351
ся, как «оцепеневшее» становящееся. Они не
противостоят друг другу, так как «созерцаемая история не есть
чистое становление», а некая «картина», которая не
может сложиться без примеси «рассудочного» и
«каузального». Вся разница в степени присутствия в этой
картине мира «мертвого и застывшего» как «продуманного»,
«промысленного», поскольку в конечном счете «все
существующее, чем бы оно ни было, должно быть
выражением чего-то живого*. Эти оба «мира», поясняет
Шпенглер, «мир наблюдения и мир самоотдачи, переплетаются,
подобно тому как в брабантском стенном ковре основа и
уток ткут картину. Каждый закон, дабы существовать
вообще для разумения, должен однажды велением
судьбы быть открытым, то есть пережитым в рамках
духовной истории; каждая судьба предстает в чувственном
обличье — персоны, деяния, жеста, — в каковом
действуют естественные законы» [33].
Убеждение в том, что «все существующее есть
равным образом ставшее, что в основе всего естественного и
познаваемого лежит историческое, что мир-как-действи-
тельность препостулируется Я-как-возможностью,
нашедшей в нем свое осуществление; осознание того, что не
только в „что", но в „когда" и „как давно" покоится
глубокая тайна», позволяет, по мнению Шпенглера,
говорить о возможности философии истории,
направленной на постижение мировой истории. Философия
истории, будучи скорее искусством, чем наукой, должна «в
искрящемся в тысяче красок и свечений хаосе словно бы
ничем не стесняемых случайностей» увидеть,
прочувствовать «последние элементы мира исторических форм»,
этих «внутренних органических единств», через
которые совершается мировая история, вскрыть их
внутреннее строение и смысл, проследить их развитие как
подчиненное «внутренней необходимости», позволяющей
осмыслить прошлое, понять настоящее и предвидеть
будущее. Эти «чистые формы», облаченные живой плотью
самых разнообразных явлений, представляют собой
культуры, выступающие «первофеноменами» всякой прошлой
и будущей мировой истории. Наличие «общего опыта

352
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
органического существования» позволяет, по мнению
Шпенглера, установить* что все известные культуры
обладают одинаковым строением и единообразием
развития. Поэтому наиболее плодотворным методом
исторического исследования является сравнительное
рассмотрение их морфологии и логики развития,
позволяющее приобретать знание как о будущем, так и о
прошлом. Судьбы культур, сменяющих друг друга,
вырастающих друг возле друга, соприкасающихся,
оттесняющих и подавляющих друг друга, исчерпывают
содержание мировой истории. Таким образом, всемирная
история есть «общая биография» культур как
культурных организмов.
Господство «механистического мышления» в
западной философии, считает Шпенглер, привело к
утверждению «невероятно скудной и бессмысленной схемы»
мировой истории: Древний мир — Средние века — Новое
время, в которой не находят своего органического места
Египет, Китай, Мексика и другие культуры. Ландшафт
Западной Европы принимается за «естественное
средоточие некой исторической системы», «полюс, вокруг
которого скромнейшим образом вращаются тысячелетия
мощнейших историй и далеко отстоящие культуры».
Тщеславие западноевропейского человека, в уме которого
развертывается «фантом всемирной истории», приводит
к «чудовищному оптическому обману», силой которого
история тысячелетий, скажем, египетская или
китайская, «сморщиваются на расстоянии до эпизодических
случаев». Таким образом, «дух Запада», каким он
отражался в голове отдельного человека, был отождествлен
со «смыслом м и {За». Однако нет более «шаткого метода»
толкования всемирной истории, по мнению Шпенглера,
чем приложить к ней в качестве «абсолютного
масштаба» свои собственные убеждения и ценности. Отсюда
«необузданный и пренебрегающий всем историческим
оптимизм», питающий веру в дальнейшее «линеарное
развитие». Такая «линеарная концепция» истории,
предполагающая, что восхождение культуры обусловлено
какой-либо неизменной тенденцией, приводит к мысли,

///. Неклассическая рациональность
353
что эти культуры «не сумели понять или достичь
единственно нужного», и не учитывает, что они стремились к
чему-то другому. Поэтому необходим «коперниканский
переворот» в истории, суть которого Шпенглер видит в
том, чтобы заменить привычную «птолемеевскую»
систему, где развитые культуры «вращаются» вокруг
западноевропейской как «мнимого центра всего мирового
свершения», «коперниканской», где наряду с античностью и
Западом другие культурные миры, имеющие одинаковое
значение и даже превосходящие античный и западный,
займут соответствующее и нисколько не
привилегированное положение.
Отказ от европоцентризма и утверждение
равноценности всех существовавших и существующих культур
связан у Шпенглера с отрицанием идеи единства
человечества и единства пути его развития. У «человечества»
нет «никакой цели, никакой идеи, никакого плана», так
как «человечество» либо «зоологическое понятие», либо
пустое слово. Достаточно устранить этот «фантом», как
перед нами предстанет поразительное многообразие
действительных исторических форм. Вместо
«безрадостной картины линеарной всемирной истории», подобной
«ленточному глисту, неустанно откладывающему эпоху
за эпохой», Шпенглер рисует картину «вечного
образования и преобразования, чудесного становления и пре-
хождения органических форм». «Я вижу, — пишет он, —
настоящий спектакль множества мощных культур, с
первозданной силой расцветающих из материнского
ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем
ходом своего существования, чеканящих каждая на
своем материале — человечестве — собственную форму и
имеющих каждая собственную идею, собственные
страсти, собственную жизнь, воления, чувствования,
собственную смерть» [34].
Каким образом возможно такое разнообразие
культур? Обращаясь к проблеме начала истории, Шпенглер
исходит из того, что жизнь, как явление космическое,
бесконечна в пространстве и времени. Но человеческий
опыт позволяет судить лишь о жизни на Земле, где она

354
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
осуществляется в растительном, животном мире, но
только в человеке становится историей. Из всех живых
существ только человек «дивится своей жизни и
вопрошает», только он понимает, что жизнь — «короткий
промежуток между рождением и смертью». Именно
страх смерти, являющий миру «судьбоносные» и
«глубинные» вопросы любви, вины, наказания, расплаты,
спасения, и познание смерти как попытка ответить на
эти вопросы дает человеку то, что отличает его от
животного — мировоззрение. Эмансипация понимания от
ощущения, мышления от жизни, пространства от времени
означает начало человеческой истории, являющей себя в
различных феноменах культуры. Этот переход от
природы к истории, к культуре осуществляется внезапно в
результате «космических перемен» и недоступен для
нашего понимания. «Примитивные культуры» — это
«нечто мощное и цельное, нечто в высшей степени живое и
действенное», ибо в них космическое «оно»
«принимается за дело так энергично, что все микроскопические
проявления в мифе, обычае, технике и орнаменте
повинуются его ежесекундному напору». Перед нами
хаотическое соединение отдельных стороны и черт
первобытной культуры, «агрегат форм выражения примитивных
союзов», лишенный судьбы, то есть глубокого
внутреннего значения. Поэтому примитивные культуры еще не
являются историческими в полном смысле этого слова,
они скорее «пред-культуры».
Столь же внезапно и случайно около 3000 года до
Р. X. происходит переворот, в результате которого в
бассейне Нила и Евфрата появляются высокие культуры,
где человек предЬтает как полностью сформировавшийся
тип, имеющий обычаи, мифы, искусство, украшения,
технику и т. п. На место космического «оно», считает
Шпенглер, здесь приходит «мощная и единая
тенденция*, в результате чего культура предстает как
«бодрствование одного-единственного гигантского организма,
делающего носителями единообразного языка форм с
единообразной историей не только обычай, миф, технику и
искусство, но также и воплотившиеся в него народы

III. Неклассическая рациональность
355
и сословия» [35]. Мировая история, по Шпенглеру,
насчитывает восемь высоких культур: египетскую,
вавилонскую, китайскую, индийскую, мексиканскую,
античную, арабскую и западноевропейскую.
Каждая культура уникальна: у нее есть свои новые,
никогда не повторяющиеся возможности, которые
выражаются в совершенно отличных друг от друга
явлениях — пластике и живописи, математике и физике и т. п.
Так, например, русскому мышлению, поясняет
Шпенглер, столь же чужды категории западного мышления,
как последнему — категории китайского или
греческого. В самом деле, что может быть общего у Толстого, из
глубины своей человечности отвергающего весь идейный
мир Запада как нечто чуждое и далекое, со средними
веками, с Данте, с Лютером? Что общего у
какого-нибудь японца с Парсифалем и Заратустрой, у
какого-нибудь индуса с Софоклом? «Феномен других культур
говорит на другом языке, — пишет Шпенглер. — Для
других людей существуют другие истины. Для
мыслителя имеют силу все они или ни одна из них» [36].
Уникальность каждой культуры объясняется только ей
присущей «душой», охватывающей всю совокупность
жизненных выражений, которые оказываются
«формами духовной коммуникации, типом соответствующих
чаяний, административных систем, способов общения и
поведенческих норм». Душа культуры — это ее идея,
идея существования, формообразующая сила,
совокупность ее внутренних возможностей, а плоть — ее
чувственное проявление в картине культуры как
достигнутое осуществление. Благодаря присутствию души каждая
культура ставит свои вопросы и дает на них свои
собственные ответы, ибо у каждой культуры «свое
впечатление» жизни и каждая живет по-своему.
Душа культуры раскрывается через душу человека,
причастного к этой культуре. Когда человек начинает
ощущать культуру как внешний, противоположный его
собственному внутреннему миру, мир, у него возникает «пра-
чувство тоски» по цели становления, завершения и
осуществления своих внутренних возможностей, «по раскрытию

356
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
идеи собственного существования». Это «тоскующее
вожделение» неумолимо и необратимо влечет человека к
творчеству культурных форм, в которых он «заклинает»
жизнь, «освидетельствует» ее в слове, останавливает в
мгновении, превращает будущее в прошлое. Тоска по
цели оборачивается «мировым страхом» перед ставшим,
непререкаемым, достигнутым, завершенным, бренным.
Но именно этому чувству мы обязаны, считает
Шпенглер, появлением наиболее значительных явлений
культуры, которые в своей глубине сохраняют не
поддающуюся силе разумения «тоску», свидетельствующую о
первичности становления, жизни, времени. Поскольку история,
которую делают и созерцают, есть осуществление некой
души, над ней господствует один и тот же стиль. Свой
неповторимый стиль душа культуры приобретает
благодаря раскрытию присущего ей от рождения «прасимво-
лаь, из которого можно вывести весь язык форм ее
действительности, отличающийся от всякой другой.
Так, например, поскольку прасимволом «античной
души» является «отдельное материальное тело», для
грека имеет значение все «материальное, зримо
ограниченное, осязаемое, непосредственно наличное». Космос,
Вселенная, предстает как хорошо упорядоченное множество
всех близких и вполне обозримых телесных вещей,
замыкающееся телесным небосводом. Стремясь к
художественному выражению своего чувства формы, античный
человек силится придать человеческому телу в танце, борьбе,
в мраморе и бронзе именно ту «осанку», при которой
поверхности и контуры приобретают максимум меры и
смысл. Античная статуя во всей своей «роскошной
телесности» предстает как «сплошная структура и
выразительная плоскость». «Телесность» господствует в
философии, математике, физике, религии, даже государство есть
«тело, являющееся совокупностью всех тел граждан», а
право знает только «телесные лица и телесные поступки».
Античный человек, органически связанный с полисом,
ощущает родину как то, что он может обозреть с
крепостных стен своего родного города. За этой границей для него
находится чужое, вражеское, «отечество» других.

///. Неклассическая рациональность
357
Господство принципов «материи и формы» в
античной культуре влечет за собой нечувствительность к
«глубине пространства» — ко времени. Сознание эллина
неисторично: все пережитое, прошлое оно превращает в
«безвременно неподвижную мифически оформленную
подоплеку ежемгновенно протекающего настоящего». Это —
«чистое настоящее», величайшим символом которого
выступает дорическая колонна, представляет собой
отрицание времени. То, что грек называл космосом, было
картиной мира сущего, а не становящегося, да и сам
грек никогда не становился, а всегда был. Лишенный
внутреннего развития, античный человек не знал
истории, ни внешней, ни внутренней. Он лицезрел только
себя, свою участь в виде «покоящейся близи». Античная
трагедия, возникшая из чувства алогичности, слепой
случайности момента, это трагедия мгновения.
«Мировая пещера*, светлая арка — прасимвол
магической (арабской) души, ощущающей все происходящее
как выражение загадочных духовных сил,
пронизывающих весь мир. В резных арках архитектурных
ансамблей, в их красочно пресыщенных сводах осуществляется
идея освобождения от земной тяжести, сплачивающая
вместе с тем пространство. Свободно парящий над
землей купол — этот магический мотив сверхмощной
экспрессивности нашел свое завершение в «рококо»
мавританских мечетей и замков. Магический человек видел в
истории «великую мировую драму», разыгрывающуюся
между творением и гибелью, борьбу между душой и
духом, добром и злом, Богом и дьяволом.
Прасимвол ом египетской души, странствующей по
узкой и неумолимо предначертанной жизненной тропе,
является путь. Ее характерный язык — язык камня,
великий символ вневременно-ставшего, связавшего
воедино пространство и смерть. Египетская архитектура
подчиняет себе ландшафт: мощные стены, колонны,
рельефы, господство вертикали, горизонтали, прямого угла,
плоскости символизируют переживание пути как
предначертанного с железной необходимостью пути к гробу.
Ряды сфинксов и статуй, пещерные и террасовые храмы

358
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
неизменно усиливают тенденцию к единственной дали,
известной египтянину — к смерти. Египетская душа была
наделена предрасположенностью к истории. Она
страстно влеклась к бесконечному, ощущала прошлое и
будущее как весь свой мир, где настоящее — лишь узкая
граница между «двумя неизмеримыми далями».
Египетская культура — это воплощение заботы о будущем, что
находило свое выражение в выборе гранита и базальта в
качестве художественного материала, в тщательной
продуманности системы управления, в сети оросительных
устройств, а также в неизбежно связанной с этим заботе
о прошедшем. Отрицая бренность, голое настоящее,
египтянин стремился к вечности. «Леденящим символом этой
воли к долговечности» лежат в музеях мумии великих
фараонов, сохранившие заметные черты своего облика.
Прасимволом русской души, которая еще не нашла
своего законченного воплощения в религиозном и
архитектоническом выражении, является бесконечная
равнина. Холмообразная церковная крыша почти не
выделяется на фоне ландшафта, не возносится вверх. Это еще
не стиль, но обещание стиля, пробуждающегося с
начальными манифестациями русской религии. Русская
безвольная душа, самоотверженная и анонимная,
осуждающая индивидуалистическое «Я» как нечто греховное
и признающая правду в качестве безымянного согласия,
еще затеряна в горизонтальном братском мире.
Помышлять о ближнем, отталкиваясь от себя, нравственно
возвышать себя любовью к ближнему, каяться ради себя —
все это выглядит для нее знаком западного тщеславия и
кощунством.
Прасимвол западной души — чистое, бесконечное
пространство, где господствуют принципы устремленного
движения — сила и масса. В западной картине мира
ощущается еле сдерживаемое напряжение, динамика,
стремление к преодолению тяжести. Безграничность
пространства, его неопределенность рождают в человеке
чувство одиночества. Зигфрид, Парсифаль, Тристан,
Гамлет, Фауст — самые одинокие герои всех культур, в
чьих душах пробуждение внутренней жизни проявляет-

77/. Не классическая рациональность
359
ся в тоске, загадочной жалости и несказанной
заброшенности. Наиболее полное выражение западное мирочув-
ствование достигает в инструментальной музыке, мир
форм которой «внутренне родственен видению чистого
пространства». Настоящий художник Запада
«закрывает глаза и замирает» в области «бестелесной» музыки,
где гармония и полифония ведут к созданию
высочайшей «потусторонности». В изобразительном искусстве
всякое тело важно не само по себе, а как носитель света и
тени. В живописи обнаруживается горизонт как
великий символ безграничного мирового пространства,
заключающего в себе случайно попавшие в поле зрения
отдельные вещи. Горизонт — это линия, в призрачной
дымке которой расплываются небо и земля, это
воплощение и сильнейший символ дали. На Западе чувство
родины сродни «загадочной ностальгии северянина»,
несущей в себе что-то «музыкальное, парящее и
неземное». Для западного человека родина предстает как
неосязаемое единство природы, языка, климата, обычаев,
истории, как «страна», где властвует не «точечное
настоящее», а историческое прошлое и будущее, где
господствует не единство людей, богов и домов, а некоторая
идея, уживающаяся со странничеством и глубочайшим
одиночеством.
Западную душу Шпенглер называет «фаустовской»,
ибо она, как и гётевский герой, воплощает «деятельное,
борющееся, превозмогающее бытие». Взору
фаустовского человека весь его мир предстает как совокупное
движение к цели. Жить значит для него бороться,
преодолевать, добиваться. Западная трагедия, возникшая из
чувства «неумолимой логики становления», есть
трагедия стадий развития жизненного пути человека. Борьба
за существование, как идеальная форма существования,
восходит еще ко временам готики и лежит в основе ее
архитектуры. XIX столетие лишь придало ей
механистически-утилитарную формулировку. «Фаустовский
инстинкт», деятельный, волевой, наделенный вертикальной
тенденцией готических соборов, устремленный в дали и в
будущее, требует пространства только для собственной

360
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
активности. Фаустовский человек, постоянно
наблюдающий себя, рефлексивен, как рефлексивна, личностна вся
западная культура. В истории он видит напряженное
развитие, ориентированное на некую цель. Не случайно
символом западной культуры являются часы: «над
нашим ландшафтом с тысяч и тысяч башен денно и нощно
раздается бой часов, постоянно связующий будущее с
прошедшим и растворяющий мимолетный момент
„античного" и настоящего в каких-то чудовищных
соотношениях». Эпоха барокко интенсифицировала готический символ
башенных часов, доведя их до гротескного символа
карманных часов, постоянно сопровождающих отдельного
человека. Западный человек не мыслим без
тщательнейшего измерения времени, и это стремление к хронологии
происходящего вполне отвечает его неслыханной
потребности в археологии, то есть в сохранении,
раскапывании, коллекционировании всего происшедшего.
Душа культуры, считает Шпенглер, обусловливает ее
«морфологическое сродство», внутренне связующее язык
всех культурных форм — политику и математические
идеи, искусство, его художественную технику и выбор
материала, архитектурные и философские формы.
Поэтому существует глубокая взаимосвязь форм между
дифференциальным исчислением и династическим
принципом государства эпохи Людовика XIV, между античной
государственной формой полиса и евклидовой
геометрией, между пространственной перспективой западной
масляной живописи и преодолением пространства
посредством железных дорог, телефонов и дальнобойных орудий,
между контрапунктической инструментальной музыкой
и хозяйственной'системой кредита. Все явления равным
образом воспринимаются как символы культуры —
египетская административная система, античное монетное
дело, аналитическая геометрия, чек, Суэцкий канал,
китайское книгопечатание, прусская армия и римская
техника дорожного строительства. Как разнообразные
проявления души культуры все эти феномены и их
мельчайшие детали равно необходимы, так как воплощают
«всю сумму глубочайших тенденций».

///. Неклассическая рациональность
361
И, наконец, каждая культура, сообразно своей душе,
имеет определенную продолжительность жизни,
определенный темп развития, где каждый ее спад, каждый
подъем также имеют строго определенную длительность.
Эта направленность культуры во времени, которое
необратимо, невыразимо, поскольку представляет собой акт
творчества, есть судьба культуры. Настоящая история,
утверждает Шпенглер, «отягощена судьбой, но лишена
законов». Время противостоит пространству как
становящееся ставшему, как живое мертвому, как пережитое
продуманному, но поскольку основа всего есть жизнь,
время лежит в основании пространства как нечто
глубокое и таинственное. Коль скоро каждая культура есть
осуществление одной-единственной души, она обладает
своей собственной, неповторимой судьбой. Таким
образом, время, судьба, история суть, по Шпенглеру, «слова-
векселя».
Уникальность культуры, неповторимость ее судьбы,
непередаваемость смыслов означает, что ничто не может
быть воспринято от другой культуры в неизменном виде.
Если молодые культуры вступают в контакт с более
старыми, они «совершенно игнорируют»
первоначальное значение того, что приобретают. Любые инокуль-
турные формы, лишь будучи «одушевлены» тем или
иным культурным организмом на «основе собственного
существования», становятся «его внутренней
собственностью, его делом и частью его самого».
Постижение души культуры — дело трудное и до
конца невозможное. Дело не только в том, что каждой
культуре присущ свой индивидуальный способ мирови-
дения, но и в том, что даже в рамках одной культуры
каждый отдельный человек имеет свой тип истории,
«в картине и стиле которой он непосредственно
созерцает, чувствует и переживает общее и личное, внутреннее
и внешнее, всемирно-историческое и биографическое
становление». Кроме того, неосуществимость до конца «пра-
символа» души культуры, из которого выводится весь
язык ее форм, невыразимость самой жизни
«понятийными» средствами позволяют прочувствовать культуру как

362
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
совокупность символов, обращенных к «внутреннему
чувству». «Лишь на большем или меньшем сродстве
отдельных миров, — пишет Шпенглер, — поскольку они
переживаются людьми одной культуры или одного душевного
склада, покоится большая или меньшая возможность
сообщения увиденного, прочувствованного, познанного,
то есть оформленного в стиле собственного бытия при
помощи выразительных средств языка, искусства и
религии, при помощи слов, формул, знаков, которые и
сами в свою очередь символы» [37]. Здесь как раз и
лежит предел «действительной сообщаемости чего-либо
другим существам или действительного понимания их
жизненных явлений». Когда мы пытаемся понять
чужую культуру, наше знание о ней всегда условно и
относительно, поскольку «с помощью привычных нам
оборотов вкладываем в выражение чужой души собственное
мирочувствование, из которого и проистекает значение
наших слов».
Однако установление «гомологии исторических
явлений», то есть их «морфологической эквивалентности»
позволяет, по мнению Шпенглера, выработать тот
«строгий метод», который в «разнузданной полноте
случайного» может определить типическое и необходимое в
культурах. При всей уникальности содержания и судеб
культур, они обладают «периодической структурой» и
«органической логикой», свидетельствующей о
прохождении каждой культурой периодов «юности»,
«восхождения», «расцвета», «упадка». Культура рождается в тот
миг, когда «пробуждается и отслаивается великая душа,
некий лик из пучины безликого, нечто ограниченное и
преходящее из безграничного и пребывающего».
Культура расцветает в процессе осуществления ее душой своих
возможностей в виде народов, языков, вероучений,
искусств, государств, наук. Но как только вся полнота
внутренних возможностей завершена и осуществлена
вовне, культура «внезапно коченеет, отмирает, ее кровь
свертывается, силы надламываются — она становится
цивилизацией». Наступает «закат» культуры,
предвещающий ее неизбежную смерть. Эти фазы культуры, по

III. Неклассическая рациональность
363
убеждению Шпенглера, — «объективные
характеристики органических состояний», а не выражение
субъективных оценок морального или эстетического порядка.
Поэтому все исторические периоды находятся в «строгой и
необходимой органической последовательности». Все
происходило и произойдет с «неотвратимой неизбежностью
судьбы» и не зависит от наших надежд и пожеланий.
Если уж воспользоваться «рискованным» словом
«свобода», то, считает Шпенглер, «мы вольны осуществлять не
то или иное, но только необходимое или ничто».
Судьба культуры, ее неумолимая логика находится
под покровом непредвиденного и случайного. В самом
деле, никто, при появлении Мухаммеда, отмечает
Шпенглер, не предвидел «бурю ислама», не знал, что падение
Робеспьера приведет к возвышению Наполеона.
Поскольку все исполнено «глубочайшей необходимости», нет
смысла задавать вопрос, почему тот или иной элемент
«в вихрях становления» лишь «претерпел» судьбу и
безвозвратно исчез в «прибое исторической
поверхности», а другой элемент сам стал судьбой, сотворил
историю. «В каждой эпохе наличествует неограниченная
полнота неожиданных и никогда не
предусматриваемых возможностей, — пишет Шпенглер, —
самоосуществляющихся в отдельных фактах, но сама эпоха
необходима, так как в ней налицо жизненно важное единство.
То, что внутренняя форма ее такова, — в этом ее
назначение* [38]. Любое историческое событие случайно, и на
его месте может появиться любое другое, но их связь с
судьбой предопределена. Так, например, можно
предположить, что Французская революция не произошла, но
она была бы с необходимостью замещена революцией в
ином месте, скажем, в Англии или Германии. Какие бы
усилия не прилагал Наполеон для увековечения мощи и
величия Франции, в его победах и поражениях
«непреложно таилась победа Англии, победа цивилизации над
культурой».
Поскольку во всех культурах ее «великие творения и
формы» возникают, завершаются и угасают *одновре-
менно*, внутренняя структура одной культуры строго

364
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
соответствует другой. Из этого следует, что в
исторической картине любой культуры нет ни одного
значительного явления или факта, которому нельзя было бы
подыскать эквивалент во всех других, притом «в строго
знаменательной форме и на вполне определенном
месте». В этом смысле одновременно протекает
возникновение ионического стиля в античном искусстве и барокко в
европейском, современниками можно считать Пифагора
и Декарта, Поликлета и Баха, Александра Македонского
и Наполеона. «Одновременность» западноевропейско-аме-
риканской ситуации между 1800 и 2000 годами с ее
кульминацией — мировой войной — можно сравнить с
переходом эллинистического периода в римскую эпоху.
«Римский стиль, исполненный строжайшего
фактического смысла, не гениальный, варварский,
дисциплинированный, практичный, протестантский, прусский,
всегда будет предлагать нам, рассчитывающим на сравнения,
ключ к пониманию собственного будущего» [39].
Данные сравнения могут иметь силу при условии признания
«тождества во внутреннем порыве, влекущем великий
организм к завершению», но отличия «каждой
подробности поверхностной стороны».
Такой гомологический подход, считает Шпенглер,
позволяет прийти к выводу о том, что современная
европейская культура вступила в заключительную фазу
своего существования — цивилизацию. Цивилизация есть
неизбежная судьба любой культуры, ее самое крайнее и
«искусственное» состояние. Цивилизации следуют за
становлением как ставшее, за жизнью как смерть, за
развитием как оцепенение, за деревней и душевным детством
как умственная старость и каменный, окаменяющий
мировой город, все они — «конец, без права обжалования».
Для всякой цивилизации характерно экспансивное
развитие: «количество заменяет качество, углубление
заменяется распространением». Культура и цивилизация
различаются как греческая душа и римский интеллект.
Человек культуры живет внутренней, бессознательной
жизнью во времени, цивилизованный — внешней,
сознательной, в пространстве, «среди тел и фактов». В цивили-

///. Неклассическая рациональность
365
зации «воцаряется мозг, так как душа вышла в
отставку». Живая внутренняя религиозность угасает и
уступает место иррелигиозности, доходящей до атеизма. В
любой цивилизации господствует «тип крепких умом»,
«мозговых», но совершенно «неметафизических людей»,
которые провели в жизнь вавилонский, египетский,
индийский, китайский, римский «империализм». Под
империализмом Шпенглер подразумевает «чистую»,
«созревшую» цивилизацию, недалекую будущность западного
мира, с наступлением которой окончательно завершится
история западноевропейского человека.
Символом цивилизации является появление
«мирового города», который в отличие от города «всасывает» в
себя все содержание истории, подчиняя себе совокупный
ландшафт культуры, питающий его «остатками своей
высшей человечности». Обитатель мирового города —
«новый кочевник», «паразит», космополит, оторванный
от традиций, иррелигиозный, бесплодный, исполненный
глубокой антипатии к крестьянству. Дух денег
проникает во все исторические формы жизни народов, искусство,
философия предназначены для «столичных мозгляков»,
интеллигентов и ненавистны и непонятны народу и
провинциалам.
Неизбежность гибели любой цивилизации означает,
приходит к выводу Шпенглер, что будущее Запада не
«безбрежный поток, стремящийся вверх и вперед по курсу
наших сиюминутных идеалов с фантастическим запасом
времени», а строго ограниченный несколькими
столетиями отрезок истории. Можно сожалеть об этом, можно
это порицать, можно считать наступающий период
роковым и жизневраждебным, но изменить ничего нельзя.
«Цивилизованным людям» лучше всего считаться с
«суровыми и холодными фактами закатывающейся
жизни», принять неизбежность как «благо» и исходить из
внутренних возможностей эпохи. «Кто не понимает, что
ничего уже не изменит этой развязки, что нужно желать
этого либо вообще ничего не желать, что нужно любить
эту судьбу либо отчаяться в будущем и в самой жизни,
кто не чувствует величия, присущего этой активности

366
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
властных умов, этой энергии и дисциплине твердых,
как металл, натур, этой борьбе, ведущейся ледяными и
абстрактнейшими средствами, кто морочит голову
своим . провинциальным идеализмом и тоскует по стилю
жизни былых времен, — тот должен отказаться от того,
чтобы понимать историю, переживать историю, делать
историю» [40].
Однако именно «старческая мудрость фаустовской
культуры» позволяет сделать то, что было не дано
другим цивилизациям. А именно: проникнуть в мирочув-
ствование не только собственной, но всех когда-либо
существовавших душ и осмыслить морфологию
становления всего человечества. В этом не превосходство
западной цивилизации, считает Шпенглер, а ее судьба,
ибо в отличие от всех существовавших доселе культур,
историческим чувством времени обладают лишь люди
западноевропейской культуры. Поэтому, будучи
«выражением и отображением» лишь западной души в ее
нынешнем цивилизованном состоянии, «всемирная
история» оказывается нашей картиной мира, а не
картиной «человечества».
Людям «первых заморозков» западной цивилизации
открывается не только прошлое и настоящее, но и
будущее в его неизбежности. Как и Древний Рим, Европа,
прежде чем погибнуть, окажется под властью «сильной
личности» и вступит в полосу кровавых войн. Но
поскольку все ставшее преходяще, вполне вероятно, что
через несколько столетий не будет уже «никакой
западноевропейской культуры, никаких немцев, англичан,
французов, как во времена Юстиниана уже не было
никаких римлян»I Более того, придет время, когда угаснет
и сам первофеномен великих культур, а с ним и «вся
драма мировой истории», исчезнет человек, за ним
феномен растительной и животной жизни на земной
поверхности, а дальше Земля, Солнце и вся Солнечная система.
Нетрудно увидеть, что концепция мировой истории
Шпенглера развивает некоторые идеи философии
культуры И. Г. Гер дера и Н. Я. Данилевского, привнося при
этом новые моменты и новые акценты. Свое критическое

/77. Неклассическая рациональность
367
отношение к предшествующим философским школам
Шпенглер объясняет не их ошибочностью, а отсталостью
от запросов времени и, как следствие, неспособностью
понять суть новых исторических тенденций и поставить
диагноз болезням европейской цивилизации.
Исключение представляет И. В. Гёте, пантеистический взгляд на
мир которого близок Шпенглеру. Выступая от имени
«людей первых заморозков полной цивилизации»,
Шпенглер преисполнен пафоса стоического отношения к
грядущему «закату Европы», не оставляющему никаких
надежд на грядущее возрождение. Его философия
истории — это философия итогов, подводящая черту не
только под тысячелетним развитием уникальной и
неповторимой «фаустовской культуры», но и всех доселе
существовавших культур. Именно европейская культура,
наделенная обостренным чувством времени и достигшая
своего пика развития в цивилизации, дает возможность
выработать строгий метод, который позволяет, по
мнению Шпенглера, сконструировать философию мировой
истории. Таким образом, всемирная история — не
объективный, независящий от нас процесс, а конструкция,
создаваемая представителем угасающей западноевропей-
ско-американской цивилизации на основе эмпирических
наблюдений и сравнения развития различных культур.
Только осознание человеком конечности своего бытия
позволяет понять, что такое жизнь, время, а значит, и
история. Жить — значит осуществлять себя в культуре,
творить ее в бесчисленных и разнообразных формах, а
исчерпав жизненные возможности, принять смерть как
неизбежность.
В отличие от неокантианцев Шпенглер не
противопоставляет метод изучения природы и метод изучения
истории, как и не противопоставляет природу и историю.
«Природа» как метод, то есть естественнонаучный метод,
является результатом рационального мышления, которое
возникает тогда, когда сама жизнь застывает в
доступных разуму формах. Поэтому этот метод появляется
позже исторического, способного схватить становящуюся
жизнь посредством интуиции, эмоционально-образного

368
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
переживания. Однако исторический метод не
замещается естественнонаучным, но всегда лежит в его основе,
ибо в угасании, омертвении культуры сохраняется
движение жизни, которое прекращается лишь с
наступлением смерти. Кроме того, сама природа столь же
исторична, как и все культурные явления. Выступая объектом
осмысления в каждой культуре, она неминуемо
приобретает соответствующий ей «образ», непохожий на другие.
Сравнительный подход Шпенглера претендует лишь
на выявление структурного сходства культур и
общности логики их развития, не затрагивая уникальности их
содержания и неповторимости судеб, которые могут
варьироваться до бесконечности. Жесткость схемы
Шпенглера связана с построением модели культурного
развития по аналогии с процессами, происходящими в живых
организмах, включая человека, где жизнь — это отрезок
между двумя точками — рождением и смертью. Отсюда
глубоко фаталистический взгляд на мировой
исторический процесс, в котором «не выплывает наружу ни одна
мельчайшая деталь без того, чтобы в ней не была
воплощена вся сумма глубочайших тенденций». Если
плюрализм культурных форм у Гердера и Данилевского связан
с признанием их равноценности в жизни, то для
Шпенглера все культуры равны перед смертью, то есть ни одна
не обладает преимуществом стать бессмертной по
сравнению с другими.
Исторический прогресс Шпенглер не принимает
категорически ни в какой форме — ни в линейной, ни в
кумулятивной. Отсюда акцентуация уникальности
культур, утверждение их взаимонепроницаемости: культуры
ничего друг другу не передают в первозданном виде, и, в
силу этого, ничего не «накапливается» в мировой
истории. Как нет единого человечества, так нет и единой
линии исторического развития. Тем самым вопрос о
преимуществах той или иной культуры, о возможности ее
усовершенствования на основе усвоения опыта других
культур полностью снимается. Абсолютная равноценность
культур достигается путем отказа от признания того,
что их становление и развитие связано не только с внут-

III. Не классическая рациональность
369
ренними факторами, но и внешними, в чем проявляется
верность Шпенглера своим методологическим
принципам. Он не отрицает факты взаимовлияния культур,
находившихся, за исключением египетской, мексиканской
и китайской, «под опекой более древних культурных
впечатлений». Так, например, западноевропейская
готика несет на себе воздействие арабской культуры,
«опутывающей» фасады кафедральных соборов Бургундии и
Прованса. Однако культурное влияние не носит
характер преемственности, поэтому из стиля пирамид ничего
не перешло в дорический стиль, ничто не связывает
античные храмы с восточными базиликами. Не может быть
и речи о «возрождении хотя бы одного значительного
искусства», процветавшего когда-то, например в период
античности.
С одной стороны, позиция Шпенглера стимулирует
дальнейшее развитие герменевтического подхода к
осмыслению истории: всякое явление культуры
включается в арсенал другой исключительно в переработанном,
переосмысленном виде. Из этого следует вывод,
имеющий практическое значение: никакие «чуждые»
элементы не могут быть внедрены в культуру, нарушить ее
самобытность, ибо она или отвергает то, что не
соответствует ее «душе», или перерабатывает существенным
образом. Но с другой — самобытность культуры требует
безусловного основания, которое не может не
приобрести субстанциальный характер. Так появляется у
Шпенглера самодостаточная «душа» культуры с врожденным
«прафеноменом», определяющим специфику и судьбу
культуры. Благодаря присутствию «души» всякая
культура представляет собой организм, все части которого
необходимым образом связаны, взаимозависимы и
подчинены только ему присущей судьбе. Эта целостность
имеет закрытый, самодостаточный характер, не
допускающий отклонений от предначертанного и непрерывного
пути. Таким образом, мировая история — это
кругооборот самобытных и самодостаточных культур, совершенно
не нуждающихся друг в друге, не зависящих друг от
ДРУга, смотрящих друг на друга исключительно через

370
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
призму своих собственных представлений. Иными
словами, мировая история дисконтинуальна, поскольку
каждая культура начинает со своего «ноля», но ее
внутреннее развитие непрерывно и непреложно. Внезапность
возникновения культур, обусловленная действием
космических сил, столь же внезапно может привести не
только к их гибели, но и к гибели жизни на Земле,
гибели самой Земли, возникшей столь же случайно в
глубинах Космоса.
3.10. ТОЙНБИ:
ИСТОРИЯ КАК ОТВЕТ
НА ВСЕЛЕНСКИЙ ВЫЗОВ
Творчество английского историка и философа А. Тойнби
разворачивалось на фоне тех трагических событий
европейской истории — двух мировых войн, которые,
однако, не привели к «закату Европы», как предсказывал
Шпенглер. Более того, весь XX век, по мнению Тойнби,
свидетельствует о том, что в мире нарастает тенденция
ко все большей взаимозависимости государств, к
осознанию мировым сообществом себя как части более
широкого, чем это представлялось в XIX веке,
универсума. Тем не менее европоцентризм, с которым так
решительно боролся Шпенглер, не утратил своего
влияния на умы историков и философов, хотя и претерпел
некоторые изменения. Сегодня он, по мнению Тойнби,
в качестве аргументов в пользу «единства человечества»
выдвигает на первый план «индустриализм» и
демократию, которые, расцениваясь как силы «динамичные»,
противопоставляются «статичному» и «деспотичному»
Востоку. Концепция «единства человечества» на базе
западного общества, с точки зрения Тойнби, ложна,
поскольку, во-первых, абсолютизирует значение
экономического и политического факторов, которыми отнюдь не
исчерпывается жизнь общества, а во-вторых — исходит
из неверной посылки о прямолинейности развития,
мыслимого наподобие «волшебного бобового стебелька» из
сказки, который пробил землю и растет вверх, не давая

///. Неклассическая рациональность
371
отростков и не ломаясь под тяжестью собственного тела,
пока не упрется в небосвод.
Всякое общество, с точки зрения Тойнби,
представляет собой сложное многогранное динамическое
образование эволюционного типа, выходящее в пространстве и
времени за рамки национальных государств. Нет и не
было в истории общества, которое бы охватило все
человечество, как нет обществ, имеющих «сверстников среди
обществ своего вида». «Подлинным» предметом
истории, по мнению Тойнби, является «жизнь общества,
взятая как во внутренних, так и во внешних аспектах.
Внутренняя сторона есть выражение жизни любого
данного общества в последовательности глав его истории, в
совокупности всех составляющих его общин. Внешний
аспект — это отношения между отдельными
обществами, развернутые во времени и пространстве» [41].
Генезис и развитие цивилизаций зависит от комбинации
самых разнообразных факторов, которые действуют как
вызов, стимулирующий соответствующий ответ.
Именно вызов побуждает общество к решению возникших
проблем, к тому, чтобы преобразовать «внешние»
факторы в свой «внутренний творческий импульс»,
способствующий реализации «потенциально возможных
творческих вариаций». Если ответ успешный, общество растет
и переводит себя в более высокое в структурном
отношении состояние. Если же общество не находит в себе
возможности адекватно «ответить» на вызов или если
вызова нет, оно прекращает рост и может погибнуть. Наиболее
стимулирующее влияние оказывает вызов «средний
силы», в то время как слишком «суровый» или слишком
слабый вызов неэффективен.
Значение внешних влияний на общество в
концепции Тойнби уступает значению внутренних, которые
являются системообразующими для всякой цивилизации.
Подчеркивая важную роль внутренних факторов, он
выделяет ряд цивилизаций, которых «ничто не объединяет»,
например египетскую и андскую. Вместе с тем существуют
и такие цивилизации, между которыми сохраняется
известная степень родства по типу «сыновне-отеческого»,

372
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
например эллинское, православное и западное общество,
или сирийское и арабское, связанные прежде всего
преемственностью религиозных идей. Всего Тойнби
насчитывает 21 относительно независимую цивилизацию
(впоследствии это число было сокращено им до 13), не считая
ряда второстепенных, побочных, реликтовых.
Схема исторического процесса по типу «вызов-и-от-
вет» имеет ритмический характер и противостоит шпен-
глеровскому фатализму, в соответствии с которым
всякая культура постепенно окостеневает и превращается
в цивилизацию, знаменующую начало конца
культурного организма. «Догматически твердить вслед за
Шпенглером, — пишет Тойнби, — что каждому обществу
предопределен срок существования, столь же глупо, как и
требовать, чтобы каждая пьеса состояла из одинакового
числа актов» [42]. Встать на точку зрения
исторического детерминизма означает признать себя «вечными
жертвами бесконечной космической шутки», обрекающей
на страдания, борьбу с постоянными трудностями, на
стремление к очищению от грехов, лишая при этом
всякой власти над собой. Неприятие Тойнби
«циклической версии предопределения» как закона истории
обусловлено его религиозными взглядами. Такая
«живая» цивилизация, как, например, западная, вовсе не
обязательно должна потерпеть крушение только
потому, что погибли другие. Поскольку в людях заложена
«Божественная искра творческой силы» и «ниспослана
благодать возжечь из нее пламя», ничто не может
повлиять на стремление человека к достижению
поставленной цели. В человеческой истории жизнь,
источником которой является Бог, осуществляется как действие,
как творческий ответ на феномены, бросающие вызов.
Ритмичность исторического процесса означает, что
возобновление повторяющегося действия ни напрасно, ни
бессмысленно, но является необходимым условием
творения, нового спонтанного и уникального. Поэтому
ответ на вызов, за которым, если общество с ним
справилось, следует новый вызов, требующий нового ответа,
«высвобождает прометеев порыв социального роста».

///. Неклассическая рациональность
373
Исходя из такого понимания цикличности, Тойнби
использует понятие «цивилизация» применительно к
обществу на всем протяжении его развития вплоть до
гибели, если она имеет место.
Пути цивилизаций, считает Тойнби, различны: одни
движутся, как по улице, «строго соблюдая правила»,
другие, «нарушив правила, поворачивают вспять»,
третьи — «останавливаются ввиду реальной угрозы для
окружающих». Столь разнообразная реакция цивилизаций
на исторические вызовы связана, во-первых, характером
самого вызова, который может быть внешним и
внутренним. К внешним относятся благоприятное или
неблагоприятное для развития цивилизаций воздействие
природной среды, а также влияние «человеческого окружения»,
способное либо стимулировать «жизненный порыв»
обществ на давление извне, либо погасить его активность.
Внутренние вызовы обусловлены специфическими
проблемами и противоречиями каждого данного общества.
Во-вторых, судьба цивилизаций зависит от способности
или неспособности людей ответить на полученные
стимулы. Этот фактор — один из важнейших в концепции
Тойнби — и требует пояснения.
Рассматривая человека как существо социальное, а
общество как совокупность отношений между людьми,
как поле их действий, Тойнби убежден в том, что
источником социального действия является не все общество, а
отдельный индивид или группа, способные к творчеству.
Творцами истории становятся только духовно одаренные
личности, которые благодаря внутреннему развитию
достигают высокой степени индивидуальности,
самоопределения и оказываются способными не только к
противостоянию давления внешней среды, но и к
преобразованию действительности, распространяя свое влияние на
других людей. Таким образом, « творческие мутации* в
микрокосмосе — человеке, обусловливают изменения в
макрокосмосе и выступают самым важным фактором
роста цивилизаций. Все люди не могут включиться в
творческий порыв, поскольку «творческая мутация
человеческой природы является актом индивидуальной

374 E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
души, действующей независимо». Так появляются
«гении», «сверхчеловеки», «сильные личности»,
«медиумы», эти «дрожжи в общем котле человечества». Но в
силу того, что люди объединены определенной системой
общественных отношений и являются наследниками
одной и той же культуры, сходные идеи могут появиться у
нескольких человек, которые образуют «творческое
меньшинство*. Поэтому «акты социального творчества»
оказываются прерогативой не только «творцов-одиночек»,
но и «творческого меньшинства».
Усилия творческих личностей повлиять на своих
собратьев, направить их деятельность на преобразование
общества в соответствии с вызовом неизбежно
сталкиваются с инерцией или открытым сопротивлением
нетворческого большинства, стремящегося к сохранению
гармонии со своим устоявшимся внутренним миром.
Поэтому появление «сверхчеловека» неизбежно
вызывает социальный конфликт, масштаб которого зависит
от того, насколько возвышается творческая личность
над общим уровнем. Если она не может произвести
«мутации» в своем окружении, творческий порыв
оказывается для нее роковым: общество «выбраковывает»
таких людей, низводя до положения «ненормальных» и
даже «приговаривая к смерти». Если же
«победоносному гению» удается преодолеть инертность или
враждебность социального окружения, в обществе
устанавливается новый порядок, гармонирующий с внутренним
миром творческой личности. Приспособление к новым
социальным условиям, подтягивание нетворческого
большинства до уровня «творческих пионеров» — процесс
болезненный, но возможный, благодаря «свободному
мимесису», то есть социальному подражанию как
«приобщению через имитацию к социальным ценностям».
Мимесис как общая черта социальной жизни представляет
собой «возвышенное свойство человеческой природы»,
являющееся результатом не столько вдохновения,
сколько коллективного опыта. «Для того чтобы побудить
инертное большинство следовать за активным
меньшинством, — пишет Тойнби, — недостаточно силы духа твор-

III. Неклассическая рациональность
375
ческой личности. Освоение высоких
духовно-нравственных ценностей предполагает способность к восприятию
„культурной радиации", свободный мимесис как
подражание духовно-нравственному порыву избранных
носителей нового» [43].
Итак, многообразие опыта различных цивилизаций
предполагает, по мнению Тойнби, многообразие путей
развития, что, однако, не препятствует поиску
формальных * эмпирических законов» истории. Любой
культурный феномен, уникальный во всех отношениях и
потому ни с чем не сравнимый, тем не менее внутри
определенного класса явлений может быть сопоставлен
с другими, что служит основой для исторического
обобщения. Это позволяет даже в далеко отстоящих друг от
друга в пространстве и времени культурах найти
идентичные элементы — сходные и даже одинаковые слова,
одежды, прически, и объяснить это сходство путем
реконструкции и расшифровки исторических традиций и
особенностей географических условий. Но
останавливаться на этом, считает ТойнСи, историк не может.
Недостаток Шпенглера как раз в том и состоял, что
многогранность социальных систем он понимал не как
их восхождение, а как «различия средств выражения».
Но поскольку всякая цивилизация в своем творческом
порыве стремится создать «нечто сверхчеловеческое из
обычной человеческой природы», «высшим смыслом
творческого поиска» ученого, считает Тойнби, является
«поиск Бога, действующего в истории». Бог предстает
залогом возможности бесконечного стремления
человека к совершенству путем творческой самореализации,
что обусловливает возможность бесконечного
творческого развития общества.
Творческий характер исторической деятельности
людей объясняет переход общества от старого состояния к
новому путем труднообъяснимой на рациональном
уровне «мутации». При всем разнообразии цивилизаций
Тойнби выделяет в их развитии три «поколения», появление
каждого из которых было актом творческого
преображения. Возникновение первичных цивилизаций, пока еще

376
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
примитивных, бесписьменных обществ, основанных на
кровном родстве и всеобщем подчинении обычаям, во
многом зависит от преодоления вызова со стороны
природы. Слишком благоприятные или слишком суровые
природные условия не способствуют развитию
цивилизаций, которые останавливаются в своем росте, как,
например, это произошло с эскимосами, полинезийцами,
аравийскими кочевниками и другими народами,
оставшимися «рабами природы». Не смогли преодолеть вызов
«человеческого окружения» османы, спартанцы и
оказались также «задержанными цивилизациями». В целом
«задержанные цивилизации» характеризуются
многосложностью, полиморфностью социальной структуры,
жесткой и специализированной, приспособленной к узким и
ограниченным условиям, препятствующей появлению
и реализации творческих порывов. Как страшное
предупреждение другим цивилизациям, «соляными
столпами» стоят они, «заколдованные, задержанные в своем
развитии навсегда, остановленные на самой заре своего
странствия по жизни ».^Некоторые цивилизации,
оказавшиеся неспособными выработать творческое
меньшинство, которое вывело бы их на новый виток развития,
погибли, как, например, древние майя. Зато древние
греки, столкнувшись с усыханием почвы и
невозможностью развития земледелия, занялись торговлей,
мореплаванием, основали колонии на более благоприятных
землях и, выдержав все испытания, смогли создать более
совершенную «вторичную» цивилизацию. Всего Тойнби
насчитывает 4 очага «вторичных» цивилизаций —
египетско-шумерский, минойский, китайский и
южноамериканский, возникших в результате мутации, все
факторы которой не поддаются учету.
Несмотря на своеобразие локальных цивилизаций, в
их развитии, по мнению Тойнби, есть ряд законов,
действием которых можно объяснить как причины роста
обществ, так и их распада. В качестве критерия роста
цивилизации не может выступать, по мнению Тойнби,
расширение ее в пространстве путем «территориальной
экспансии». Как показывает эмпирический анализ, «гео-

///. Не классическая рациональность
377
графическая экспансия» приводит не к росту, а к его
замедлению и, в конечном счете, к распаду цивилизации.
Пример тому — эллинское общество, которое,
столкнувшись с могуществом персов, вынуждено было
трансформировать свой «порыв» из экстенсивного в интенсивный.
Именно с этим периодом связан апофеоз греческой
цивилизации, когда «эллинский гений вершил свои великие
творческие акты во всех сферах социальной жизни,
сделав эллинство бессмертным». Новый период экспансии в
эпоху эллинизма привел к «мучительному процессу
распада», сопровождавшегося войнами. Аналогичным
образом расценивает Тойнби завоевание Московией новых
территорий на востоке до Охотского моря, после чего
последовал период упадка и междоусобицы.
«Милитаризм, — приходит он к выводу, — надламывает
цивилизацию, втягивая локальные государства в междоусобные
братоубийственные войны. В этом самоубийственном
процессе вся социальная ткань становится горючим для
всепожирающего пламени Молоха» [44]. Таким образом,
переориентация цивилизации с интенсивного развития
на экстенсивное есть не что иное, как стремление
переживающего упадок общества «отодвинуть день и час
своей кончины», «обмануть агонизирующее сознание»,
направляя всю свою жизненную энергию на «материальные
проекты гигантского размаха».
Не может быть критерием роста цивилизации и
развитие техники. История знает немало примеров, когда
совершенствование техники проходило на фоне полной
статичности цивилизации или даже ее упадка. Особенно
опасно полагаться на развитие техники как на
безусловный фактор социального прогресса сегодня, когда
последствия человеческой деятельности, по мнению
Тойнби, обретают глобальный характер. Если ставится вопрос,
служит ли технический прогресс добру или злу, речь
идет не о техническом вызове современной
цивилизации, а о моральном.
Необходимым условием роста всякого общества,
считает Тойнби, является наличие оптимального вызова,
который «запускает» механизм непрерывного движения

378
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
от «возмущения» к восстановлению утраченного
равновесия. Тем самым задается ритм развития,
порождающий постоянный порыв, бесконечное стремление к смене
одного состояния другим. По мере развития
цивилизаций происходит «перенос поля действия» вызовов из
внешней сферы, во внутреннюю. Это означает, что в
каждом последующем круге «вызова-и-ответа» влияние
внешних факторов понижается, а действие внутренних
приобретает решающее значение. Ответом на эти
внутренние вызовы является «самоартикуляция*,
самодетерминация системы. Яркий пример тому — история
западной цивилизации последних двух с половиной
столетий, развивавшейся преимущественно в силу
внутренних вызовов.
Таким образом, растущая цивилизация «стремится
создать свое собственное окружение, породить своего
собственного возмутителя спокойствия и создать свое
собственное поле действия. Иными словами, критерий
роста — это прогрессивное движение в сторону
самоопределения — это прозаическая формула чуда самовыражения
Жизни» [45]. Самодетерминация растущей цивилизации
эффективна, поскольку общество в этот период
представляет собой единое целое, где все элементы —
экономические, политические, культурные — находятся в
гармоническом единстве.
Наиважнейшим показателем роста цивилизации, по
мнению Тойнби, является « трансфере нция действия*,
то есть перенос результатов внутренней духовной работы
творческих личностей в сферу внешних
социокультурных отношений. Пройдя через стадию романтических
настроений, эмоциональных взрывов, интеллектуальных
находок, творческое меньшинство вступает в
конструктивную фазу, придавая своим идеям притягательность и
доступность для понимания большинства. «Конверсия»
новых идей через мимесис всегда принимает форму
обоюдного вызова. Однако, если обращение большинства в
«новую веру» завершается успехом, «покой сменяется
бурей, мир — конфликтом, чувство благополучия
вытесняется чувством неудовлетворенности», что нередко вы-

77/. Неклассическая рациональность
379
ливается в революции. Последующее примирение
реального с идеальным, творческого меньшинства с
большинством рождает чувство благополучия и стабильности,
иллюзию счастья. Но это успокоение обречено на
кратковременность, поскольку преображение имеет не
всеобщий, а индивидуальный характер. Мимесис не
охватывает все общество, и разрыв между меньшинством и
большинством не может быть преодолен полностью,
порождая новые вызовы и необходимость дать на них
новые ответы. Рост цивилизации продолжается в том
случае, если повторяющееся движение утраты равновесия и
его восстановления не только сохраняет силу, но и
увеличивает скорость. «Поступь» социального прогресса,
отмечет Тойнби, превращается в «бег», и бывают
моменты, когда «обе ноги отрываются от земли
одновременно». Возникающая цепь вызовов и ответов влечет за
собой «прогрессирующую дифференциацию жизненных
опытов индивидов и общностей», порождающую
многообразие мировоззрений. Чем длиннее эта цепь, тем
сложнее и дифференцированнее становится общество, тем ярче
проявляются его отличия от других.
Однако неустойчивость равновесия социальной
системы, необходимая для удержания порыва роста,
рождает опасность надлома цивилизации. Опасность здесь
исходит из ненадежности мимесиса, который по своей
природе является не творческим актом, а механическим
подражанием, заимствованием чужого опыта и не
предполагает внутренней инициативы. Другая опасность
исходит из поведения творческого меньшинства.
Достигнув успеха, оно успокаивается и впадает в иллюзию, что
до конца дней своих будет «пожийать плоды обретенного
счастья». Это приводит к образованию правящей элиты,
которая, желая почить на лаврах, выталкивает из своих
рядов наиболее яркие творческие личности и
замыкается в узком кругу. В результате происходит
«стерилизация» творческого начала правящего меньшинства. «Соль
земли теряет свой вкус», — заключает Тойнби. Если для
растущей цивилизации характерна тенденция к
дифференциации, то для распадающейся — к стандартизации

380
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
многообразия сложившихся форм культуры, к
повышенному вниманию к тому или иному виду деятельности.
В результате целостность и гармоническое единство всех
сфер общества, свойственные растущей цивилизации,
нарушаются.
Не в силах ответить на новые творческие вызовы,
правящая элита, стремясь удержать распадающееся
общество, прибегает к жесткому контролю над всеми
социальными сферами и пресекает тенденции к
разнообразию, гибкости, экспериментированию и творчеству.
Внутри общества начинаются репрессии по отношению
к инакомыслящим, широко распространяется всякого
рода идолопоклонство, будь то «эфемерная личность»,
например имперский Рим или ренессансная Венеция,
или какой-либо обожествляемый государственный
деятель. Для внешней политики «надламывающейся
цивилизации» характерна территориальная экспансия,
нередко принимающая форму изматывающих войн.
Усиление значения экономики и политики в обществе
сопровождается снижением влияния культуры и
морали. Постепенно общество утрачивает способность к
самодетерминации, в нем начинается раскол как по
вертикали, выражающийся в распаде государства и
междоусобных войнах, так и по горизонтали — между классами
и социальными группами.
И все же поведение правящей элиты, вставшей на
путь великого отказа от творчества, не может, по
убеждению Тойнби, загасить в обществе Божью искру порыва
к новому. Вытесненные из рядов правящего
меньшинства творческие личности уходят в оппозицию властям и
встают во главе обездоленного большинства,
превращающегося в преисполненный справедливого гнева «
пролетариат*, вдохновленный страхом и ненавистью,
готовый ответить насилием на насилие. Признаком
«пролетариата», по Тойнби, является не бедность или низкое
происхождение, а «состояние души», постоянное
чувство неудовлетворенности своим положением. Однако не
только ненависть и злоба владеют обездоленной массой.
Широкое распространение получают настроения бесси-

///. Не классическая рациональность
381
лия, ощущение неодолимости зла, неизбежности
поражения, оборачивающиеся нравственным падением и
безответственностью. «Чувство неконтролируемого потока
жизни, представляющее собой пассивное переживание
утраты жизненного порыва, — пишет Тойнби, —
является одним из наиболее болезненных ощущений,
ранящих души людей, на долю которых выпало жить в
условиях распада; и эта боль, возможно, есть наказание за
грех идолопоклонства...» [46]. Начинается процесс
дезинтеграции общества, сопровождающийся смешением
традиций и сочетанием несовместимых ценностей, их
«промискуитетом».
В этих условиях, считает Тойнби, есть два способа
«взметнуть пыль на площадях и на исторической арене:
это путь Насилия и путь Добра». Путь насилия может
быть реализован в «архаизме» и «футуризме», но оба
они утопичны, поскольку нацелены на то, чтобы
«замазать трещины, возникшие в результате надлома и
начинающегося распада». «Архаизм* Тойнби определяет, как
«уход от подражания современникам к мимесису
предков», как попытку примирить прошлое и настоящее
путем возрождения прошлого в настоящем. Архаизм — это
переход от динамического развития цивилизации к
статическому состоянию, стремление «плыть против
жизни», протестуя против «закона, совести, вкуса,
общественного мнения». В политике примером архаизма может
служить национал-социализм в фашистской Германии, в
искусстве — «культ примитивного тевтонства» у
романтиков, в философии — тяга к «простой жизни» Руссо и
его последователей. «Футуризм*, наоборот, есть полное
отрицание всякого мимесиса, попытка «разорвать путы
настоящего» и уйти в «лучезарные дали новых
исканий». С футуризмом Тойнби связывает известное с
времен древней истории символическое сожжение книг как
содержащих «опасные» идеи, изменения алфавита Ата-
тюрком, идеологию советского марксизма. Но при всем
различии и архаизм, и футуризм, не выдерживая
натиска жизни, скатываются к разрушительному насилию и
потому бесперспективны.

382
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Пути насилия противостоит путь добра, который Тойн-
би понимает как «преображение», основанное на вере в
необходимость «коренной перемены духовного
климата». В отличие от архаизма и футуризма,
предполагающих разрыв непрерывности и препятствующих росту,
преображение зиждется на преемственности, и тем
самым становится фактором роста цивилизации.
Свойственное распаду разрушение привычных форм жизни
кажется слабому духом человеку катастрофическим
нарастанием хаоса. Но более «проницательному духовному
взору» открывается истина, согласно которой
«калейдоскоп феноменального мира всего лишь иллюзия,
скрывающая вечный и никогда не меняющийся мир подлинных
сущностей, образующих незримое единство» — космос.
В основе отказа творческих личностей от
существующего стиля жизни и в попытке выработать новый лежит
«прозрение всеобщего единства через осознание единства
человечества с космосом и единение его с Богом». Таким
образом, явление вечного и беспредельного,
просвечивающего «сквозь трещины, образовавшиеся в
человеческих творениях», выступает основой духовного прогресса,
высшей точкой которого является рождение мировых
религий.
Есть важное преимущество духовного прогресса по
сравнению с социальным, ориентирующимся на
совершенствование какого-либо земного учреждения:
государства, империи, церкви, системы знаний, правового
института или художественной школы. Духовный прогресс
базируется на «истинном принципе жизни»: для того
чтобы достигнуть какой-то определенной цели, «следует
стремиться не* к самой этой цели, но к чему-то еще
более возвышенному, находящемуся за пределами
данной цели* [47]. Отсюда истинной целью человека, по
убеждению Тойнби, является религия, позволяющая
узреть единого и истинного Бога во всем многообразии его
проявлений в мировых религиях.
Постижение Бога предстает как творческий
процесс внутреннего духовного прозрения и преображения
каждого человека, постоянно испытывающего «духов-

///. Неклассическая рациональность
383
ный непокой» и направляющего свои усилия не на
достижение материального достатка и социального
благополучия, а на обогащение социального наследия
духовными ценностями. Таким образом, заботясь о духовном
прогрессе, люди создают условия для материального
прогресса. Даже если бы современная западная
цивилизация надломилась, чему в немалой степени
способствует, по мнению Тойнби, ее секуляризация и деградация
церкви, высшие религии не только бы не исчезли, но
получили бы новую жизнь и стимул к развитию.
«Духовное прозрение, обретенное через страдание», могло
бы привести к признанию мировыми религиями друг
друга и созданию «внутреннего единства при
сохранении многообразия».
В своем стремлении выявить общие закономерности
исторического развития Тойнби, несомненно, близок к
Шпенглеру. Уникальность «локальных» цивилизаций,
их неповторимость обусловлена творческим характером
жизни, постоянно рождающей новые формы
человеческого бытия. Тем самым историческое время приобретает
характер необратимости. Правда, для Тойнби жизнь —
не космический процесс, а деятельность творческих
личностей, но для обоих мыслителей принципиальна связь
истории с человеком, вне которого она утрачивает свой
смысл. Как у Шпенглера культура есть ответ на вопро-
шание человека о важнейших смыслах его бытия, так и
у Тойнби цивилизации функционируют по принципу «вы-
зов-и-ответ». Неповторимость путей развития культур
Шпенглера и цивилизаций Тойнби позволяет
усматривать исторические законы исключительно в
структурных аналогиях.
Вместе с тем есть ряд существенных расхождений в
осмыслении истории Шпенглера и Тойнби. Если
Шпенглер прежде всего философ, отдавший при этом дань
существующим политическим реалиям (речь идет о
признании им государства как важнейшей формы культуры),
то Тойнби — религиозный мыслитель, ставящий
духовный рост личности выше всех земных устремлений и
привязанностей.

384
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Историческому фатализму Шпенглера, убежденному
в неизбежности гибели любой цивилизации как
конечной стадии культуры, Тойнби противопоставляет
исторический оптимизм, зиждущийся на вере в
существование Бога как источника творчества людей, как залога
бесконечного совершенствования мира. Идее
исторического циклизма у Тойнби противостоит ритмичность фаз
истории: «рост-спад-надлом-преображение-рост».
И хотя не все цивилизации смогли одолеть «надлом» и
погибли, принципиальная возможность выхода из
кризиса есть у любого общества: все зависит от способности
«творческого меньшинства» справиться с ситуацией,
найти в себе силы преодолеть сопротивление правящей
элиты и инерционного меньшинства. В этом смысле
ответственность за судьбу общества несут только люди, ибо
им предоставлена возможность выбора между
творчеством новых форм культурного бытия и остановкой,
неизбежно влекущей к гибели. Отрицая
европоцентризм, а вместе с ним и идею единого пути человечества,
который мыслится по западноевропейской модели,
Тойнби, тем не менее, не отбрасывает идею исторического
прогресса. Прогресс не в развитии техники, экономики
или политики, а в нравственно-религиозном
обновлении личности, а вместе с ней и мира. Здесь Тойнби
выходит за пределы реальной эмпирической истории
человечества и вступает в область трансцендентного,
признавая Бога гарантом исторического прогресса.
Нельзя не отметить известную эволюцию взглядов
Тойнби. Если на первых этапах своего творчества он
акцентировал внимание на «локальном» характере
цивилизаций, то пЪсле Второй мировой войны пришел к
выводу, что «монадная структура» истории применима
только к прошлому, для которого характерна
недостаточность человеческих связей. В письме к русскому
востоковеду, академику Н. Конраду Тойнби писал:
«Человеческие существа нуждаются во взаимном общении,
чтобы реально осознавать общую им человечность и,
следовательно, быть способными жить вместе как члены
одной семьи» [48].

///. Неклассическая рациональность
385
3.11. БЕРДЯЕВ:
МЕТАФИЗИКА ИСТОРИИ
КАК СУДЬБА ЧЕЛОВЕКА
Философию экзистенциализма, как и философию
жизни, можно отнести к иррационалистическим
направлениям первой половины XX века. Однако в отличие от
философии жизни экзистенциализм стремится к
преодолению психологизма и методологизма путем
«возвращения» бытию его онтологического статуса. Бытие человека
раскрывается благодаря присущей ему особой
непостижимой «сущности» — экзистенции, представляющей
совокупность дорефлексивных, спонтанных, эмоциональных
состояний, переживаний. Экзистенция характеризуется
конечностью, временностью (историчностью),
смертностью, и вместе с тем направленностью на
трансцендентное, находящееся за пределами личности. Временность
экзистенции делает человеческое существование
напряженным, устремленным к поискам смысла бытия,
центром пересечения всех трех модусов времени —
прошлого, настоящего и будущего, находящихся в глубокой и
нерасторжимой взаимосвязи. Историчность экзистенции,
ее «бытие-в-мире» — предпосылка и результат
способности человека трансцендировать, то есть постоянно
выходить за свои пределы, создавать новые условия бытия.
Поэтому центральной проблемой экзистенциализма
является проблема свободы. Решение проблемы свободы
зависит от понимания трансценденции как Бога в
религиозном экзистенциализме (Н. Бердяев, М. Хайдеггер,
К. Ясперс и др.), или как таинственного «ничто» в
атеистическом экзистенциализме (Ж.-П. Сартр, А. Камю).
В отличие от Ясперса и Хайдеггера, для которых транс-
ценденция являлась своего рода «метафизическим
утешением», необходимым условием человеческой
коммуникации, возвращением к «подлинному бытию», Сартр
и Камю считали, что преодоление трагической
разобщенности людей, «осужденных» быть свободными,
возможно лишь в акте бунта против «абсурдного» мира.
Несмотря на существенную разницу в понимании
свободы представителями религиозного или атеистического

386
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
экзистенциализма, общим для них было то, что акт
свободы осуществляется во внепознавательных, внерацио-
нальных сферах.
В экзистенциализме история утрачивает
субстанциальный характер, становясь способом человеческого
существования. «Будь история вещью, — писал Хайдег-
гер, — можно было бы еще понять, если бы кто-то
потребовал встать „над ней", чтобы познать ее. Но если
история не вещь и если мы сами, исторически существуя,
тоже оказываемся ею самой, то, наверное, попытка встать
над историей останется таким стремлением, которое
никогда не сумеет достичь местоположения, откуда
возможно историческое решение» [49]. Тем самым смысл
истории совпадает со смыслом человеческого существования.
Взгляды на историю Николая Александровича
Бердяева (1874-1948), которого считают одним из
основоположников экзистенциализма, имеют ярко выраженный
религиозный характер. Однако его свободное обращение
с церковными традициями православия, оригинальное
осмысление христианской догматики, обращение к
различным европейским религиозно-мистическим и
философским учениям позволяют говорить о нем как
представителе «неохристианства», вобравшем вместе с тем
умонастроения, свойственные неклассической философии.
Несмотря на то что творческая биография Бердяева
свидетельствует о постоянной эволюции его философских
исканий, стержнем их была проблема человеческой свободы и
творчества, проблема поиска смысла жизни и смысла
истории. Пристальное внимание к духовному миру
человека, живущему в условиях надвигающейся катастрофы,
к глубоким внутренним переживаниям личности,
испытывающей «ужас» одиночества, «покинутость», «остав-
ленность», «отвращение» к действительности, «тоску»
по «духовному центру жизни», «страх» перед смертью и
«жажду» бессмертия дают основания поставить
Бердяева у истоков философии экзистенциализма.
Обосновывая свой интерес к философии истории,
Бердяев считал, что, во-первых, потребность в осмыслении
истории характерна для всей русской философии, посто-

77/. Не классическая рациональность
387
янно размышляющей над «загадкой» исторической
судьбы России, а во-вторых — мировая война и русская
революция есть яркие проявления того глубокого мирового
кризиса, который обостряет чувство «исторического» и
требует пересмотра основных вопросов философии
истории. «Тайна» истории, считает Бердяев, раскрывается
только тогда, когда «крушение жизненного строя и лада»
влечет за собой «раздвоение», «расщепление»
человеческого духа, побуждая его к рефлексии над «внутренним
смыслом, внутренней душой истории». Обосновывая
«новую» философию истории, Бердяев подвергает резкой
критике всю европейскую классическую
рационалистическую философию вплоть до Маркса, позитивизм с его
эволюционной теорией развития, неокантианство,
ницшеанство, а также и «церковную философию»
христианства. Эти различные по своим установкам теории и
учения объединяет, по мнению Бердяева, противопоставление
«духовного мира человека и великого мира истории».
Так, например, марксизм, объявляя духовную жизнь
«неподлинной реальностью», сводя историю к «процессу
материального экономического производства», лишает ее
«души, внутренней таинственной жизни» и закрывает
путь к постижению судьбы народов и судьбы
человечества. В марксизме находит свое законченное воплощение
«просветительский» рационализм, поставивший
человеческий разум над духовной жизнью человечества,
сделавший его непогрешимым судьей истории, которая стала
чем-то внешним самому человеческому существованию.
Тот же внешний «феноменальный» характер имеет
история у позитивистов, эволюционная концепция которых
рассматривает человека как продукт действия природных
сил, игнорируя существование духовной реальности.
Философия истории, по убеждению Бердяева, имеет
дело не с «давящей как кошмар» эмпирической
действительностью, а с «бесконечно богатой» духовной
реальностью, вечной и нетленной, истинной и подлинной. В
отличие от неокантианцев, противопоставлявших общее,
теоретическое индивидуальному, историческому,
Бердяев, в свойственном русской философии начала XX века

388
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
духе «конкретного идеализма», утверждает «конкретно-
общий* характер истории как единой целостной
духовной реальности. «Конкретный», поясняет Бердяев,
означает «сращенный» в противоположность абстрактному,
как разорванному, разъединенному, отвлеченному.
Отсюда история как «сращенная форма бытия»
одновременно конкретна, индивидуальна, и в то же время
содержит в себе «общее». Всеобще-конкретный характер
истории позволяет включить в нее человека в
«совокупности действия всех мировых сил, то есть в величайшей
полноте, в величайшей конкретности». Как человека
нельзя выделить из истории, так и историю нельзя
рассматривать вне человека, но только в их «конкретной
взаимности», ибо человек — не «отрывок вселенной», а
микрокосм, в котором заключены все «исторические
эпохи прошлого». Задача философии истории — «опознать»
в индивидуальной исторической судьбе судьбу
человечества, установить тождество между человеком и
историей, одухотворить и преобразить исторический процесс,
приобщить человека к жизни истинной и вечной через
внутреннее самоуглубление и самопросветление. Тем
самым философия истории предстает как процесс
самопознания человека, как процесс «конструирования»
истории в соответствии с * внутренними состояниями нашего
сознания, внутренней его широтой и глубиной».
Построить такую «новую» философию истории
можно, по мнению Бердяева, только на основе христианства,
которое не противополагает историческое и
метафизическое, внешнее и внутренне, эмпирическое и духовное, а
соединяет их, «являя» метафизическое в историческом.
Однако само христианство Бердяев подвергает
серьезному переосмыслению. Впитав в себя, органически
соединив в себе два «великих мира», эллинский и еврейский,
христианство в отличие от них в высшей степени
исторично. Оно внесло в мир катастрофическое восприятие
исторического движения, нашедшее выражение в
«бурной, бунтующей истории западных народов», которая и
стала собственно историей. Этот исторический динамизм
христианства сделал возможным философию истории.

III. Неклассическая рациональность
389
Первоначальным истоком динамизма духовной,
исторической жизни является, по утверждению Бердяева,
волевое, иррациональное, абсолютное, «темное»,
безосновное, невыразимое в словах начало, к которому не
могут быть применены категории добра и зла, бытия и
небытия. Из недр этой «изначальной бездны»
совершается процесс Богорождения, несУщий в себе весь трагизм
Божественной жизни, всю драму отношений между
Богом и человеком. Эта первоначальная духовная драма,
эта «мистерия христианства» есть мистерия рождения
Бога в человеке и человека в Боге: в той же мере, в какой
ответом на тоску человека по Богу является откровение
Бога и рождение Бога в человеческом духе, тоска Бога по
человеку, любящему и любимому, рождает человека в
Боге. Появление Христа, Богочеловека, ставшее
центральной точкой христианства, Бердяев рассматривает как
первоначальную «мистерию», где в тайне рождения Бога
в человеке и человека в Боге осуществилась свободная
любовь Бога и человека. Допущение некой волевой,
иррациональной «безосновной основы» мира,
существовавшей до Бога, выводит Бердяева за рамки христианской
догматики и сближает с взглядами немецкого мистика
Я. Бёме и философа Ф. Шеллинга. Эта точка зрения
позволяет Бердяеву преодолеть «гладкое
рационалистическое понимание природы» Божественного бытия,
лишенного творческого движения, напряженной антиномично-
сти, тайны, и утвердить, с одной стороны, динамическое
единство Бога и человека, а с другой — обосновать
коренящуюся в иррациональном Ничто свободу как принцип
духовной реальности, как принцип Божественного и
человеческого бытия.
Вся сложность и трагизм исторического процесса,
выражающиеся в противоречивом взаимодействии
откровений Бога и человека, обусловлены «тайной свободы». Если
бы не было свободы, убежден Бердяев, не было бы и
истории, но лишь «неподвижное, изначально
совершенное царство Божье, как необходимая предопределенная
гармония». Только первоначальная, непостижимая в
своем источнике, «ни на что не сводимая» свобода, которая

390
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
обусловила драму свободной любви Бога и абсолютного
человека — Христа, служит разгадкой трагедии
мировой истории как жизни Божественной и жизни
человеческой. Поэтому темой всемирной истории, всемирной
исторической судьбы, которая придает ей «страшный и
кровавый характер», заставляющий многих усомниться
в существовании промысла Божия, является тема
свободной любви между Богом и человеком. «Трагическая и
мучительная» судьба всей мировой истории, пишет
Бердяев, является «манифестацией этой внутренней
мистерии любви, манифестацией того, что судьба мира задана
в непостижимой тайне свободы, которая и породила все
те муки мировой и человеческой жизни, которые могли
бы быть прекращены необходимостью, могли бы быть
прекращены Божьим принуждением. Но это
противоречило бы воле Божьей о свершении человеческой судьбы
в свободной любви. Поэтому все уклоны всемирной
истории, которые стремились создать гармонию, победить
темное начало, справиться с непокорной свободой,
заменив ее принуждением и необходимостью в добре,
обозначали лишь вторичный признак этой единой и
первоначальной мистерии Божественной свободы» [50]. Поскольку
свобода связана с темным, иррациональным
первоначалом, содержащим как возможность добра, так и зла, нет
никакой гарантии, что она приведет к победе света,
добра и любви. Ничем не просветленная свобода становится
«роковой», то есть необходимостью, фатумом,
делающим процесс истории безысходным. Это противоречие
между свободой и необходимостью снимается,
замиряется «тайной благодати».
Встреча Бога и человека, обусловленная их «тоской»
друг по другу, их столкновение, взаимодействие
раскрывается в истории, центральным пунктом которой
является трагическая мистерия Голгофы, эта драма любви и
свободы, разыгравшаяся между Богом и Его Другим —
Христом. Поскольку весь мировой процесс стоит «под
знаком Человека», являющегося центром мировой
судьбы, история «антропоморфна». Прикосновение тайны
жизни мировой и человеческой возможно не через «фи-

III. Не классическая рациональность
391
лософему» — отвлеченную философскую мысль, а через
«мифологему». История есть миф, понимаемый
Бердяевым не как вымысел, а как духовная реальность, где
таинственным образом осуществляется связь
космогонического, теогонического и антропогонического.
Постижение этой связи через миф о человеке путем
углубления нашего духовного опыта приводит к пониманию
тождества небесной и земной судьбы человека,
тождества духовной реальности и исторической, тождества
метафизического и исторического, вследствие чего история
приобретает онтологический статус. Бели метафизика
истории есть «вхождение в глубину истории, во
внутреннее ее существо», раскрытие ее смысла, связанного с
«внутренней драмой» Божественного и человеческого,
она есть вместе с тем и судьба человека.
Метафизический характер истории предполагает
признание онтологического характера времени.
Противопоставление времени и вечности, распространенное в
философском и христианском сознании, с точки зрения
Бердяева, ложно и вытекает из понимания внутренней
сущности бытия как безвременной, как «бездвижной
вечности», противоположной всякому временному
процессу. Однако Божественной жизни, как и
человеческой, считает Бердяев, присущ динамизм, процессу ал ь-
ность, то есть время. Истинному христианскому
сознанию «вечное является во времени, вечное может быть во
времени воплощено». Иными словами, вечность как
божественная действительность может «внедряться во
времени, разрывать цепь времени, входить в нее и являться в
нем преобладающей силой». Постоянная борьба вечности
со временем, в ходе которой происходит усиление
«вечных начал», не означает, по убеждению Бердяева,
отрицание времени. Окончательная победа над временем
привела бы к обессмысливанию истории, которая
совершается только во времени, находящемся в постоянном
взаимодействии с вечностью.
Вкорененность вечности во время, ее неотделимость
от времени влечет за собой признание «целостного
всеединства» прошлого, настоящего и будущего. Глубоко

392
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
ошибочны, с точки зрения Бердяева, все те
«футуристические» философские концепции, в том числе и
различные теории прогресса, которые построены на культе
будущего и культе настоящего мгновения. Отворачиваясь
от прошлого, они разрывают в «клочья» связь времен,
подрывают возможность восприятия этой связи и в
результате оказываются в «рабстве у времени». Прошлое,
считает Бердяев, предстает не как «исчезнувшая»,
«умершая» действительность, а как «подлинная и
пребывающая», как вошедшая в «вечную действительность». Но
время, где все три измерения соприсутствуют, где
прошлое не менее реально, чем настоящее,* утрачивает
линейный характер. Прошлое со всеми историческими
эпохами есть «вечная действительность», к которой может
быть приобщен каждый человек через углубление своего
духовного опыта. Болезненная разорванность
индивидуального бытия преодолевается в духовном опыте
благодаря памяти у поддерживающей историческую связь
времен. Память, с точки зрения Бердяева, не субъективная
способность, а «проявление духа вечности в нашей
временной действительности», и в этом смысле она онтоло-
гична, то есть обладает самостоятельным бытием.
Выступая основой истории, память, причастная к вечности,
превращает процесс исторического познания в
«припоминание» прошлого в его неразрывной связи с
настоящем и будущем. «Всеединство» трех модусов времени
не означает их гармонии, но всегда внутренне
противоречиво, как противоречива сама история. С одной
стороны, исторический процесс консервативен и, как
таковой, сохраняет связь прошлого и будущего, а с другой —
революционен, ибо истребляет и разрывает эту связь.
Лишь взаимодействие этих начал, считает Бердяев,
создает историю.
Способность человека в своем духовном опыте
поддерживать связь времен, ориентируясь на вечность,
позволяет надеяться на разрешение мировой истории, на ее
конец, который будет началом нового мира, новой
действительности. Без этой эсхатологической идеи
завершения история, считает Бердяев, утрачивает свой «внут-

/77. Неклассическая рациональность
393
ренний план», свой «внутренний смысл». Однако это
движение к концу не может быть представлено как
неуклонное совершенствование человека в процессе
эволюции от низшего, животного, состояния к высшему,
собственно человеческому. Эволюционная теория, имея дело
с «посюсторонним» миром, ничего не говорит о более
глубоких, метафизических началах судьбы человека и
судьбы мира. Эволюционные процессы вторичны и час-
тичны, поскольку им предшествуют акты нисхождения
(инволюции) и отпадения человека от источников
божественной жизни. Человек не «дитя мира», а «дитя Бо-
жие», имеющее предмирную судьбу, трагический
характер которой предопределяется свободой.
Свобода, предполагающая как возможность добра,
возможность возвращения к источнику Божественной
жизни, так и зла как возможность отпадения от этого
источника, коренится в иррациональной основе мира.
Эта свобода зла, по утверждению Бердяева, и есть
«настоящая основа истории». Тем самым исторический
процесс предстает как смена периодов движения человека
по пути добра и по пути зла, как чередование периодов
восхождения к истоку Божественной жизни и
нисхождения от него. Постоянные колебания человека между
добром и злом обусловлены его двойственной «природой»,
сопричастной двум мирам — высшему, духовному,
свободному и природно-естественному, «связывающему по
рукам и ногам», «затемняющему сознание».
Исторический процесс предстает у Бердяева, как погружение
человека в природу, как забвение высшей реальности и
сменяющий его процесс высвобождения от природной
зависимости, возвращения в сферу духа. «Основной
темой всемирной истории, — пишет Бердяев, — я считаю
тему о судьбе человека... которая ставится во
взаимодействие человеческого духа и природы. Это взаимодействие,
это действие свободного человеческого духа в природе —
космосе — и есть первичное основание, первичное начало
исторического». И далее: «Тема о всемирной
исторической судьбе человека есть тема об освобождении творящего
человеческого духа из недр природной необходимости, из

394
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
этой природной зависимости и порабощенности
низшими стихийными началами» [51].
В истории Бердяев видит разные формы
взаимодействия между человеческим духом и природным, которые
проходят через разные исторические эпохи. После
«небесного пролога», где человек обретает свободу, первым
актом земной истории, совершающейся в природном мире,
является «мифологический процесс*. Отпадение от Бога
в акте грехопадения как акте свободы повергло
человеческий дух в недра природной необходимости.
Природные стихии «закол о довали» человеческий дух, который
утратил первичную свободу, переродившуюся в
необходимость, и перестал ее осознавать. Павший
человеческий дух стал не повелителем природы, а ее рабом, ее
неразрывной частью. «Горькая зависимость»
сопровождалась «мучительным страхом» перед «демонами
природы». Жизнь природы, которую человек ощущал как
жизнь живого организма, одухотворенного, населенного
демонами, была для него более открыта, чем в
последующие исторические стадии. Эта зависимость человека от
природы нашла свое отражение в древних мифах,
свидетельствующих о его связях с духами природы. Однако
причастность к вечности еще просвечивает в мифах, где
земная и небесная история переплетаются, и вечность
еще не изъята из этого мира, не удалена в
«трансцендентную даль». Погруженность человека в природные
процессы, смешение чувства времени и чувства вечности
характерно и для ветхозаветных преданий. Библейская
космология и антропология несут на себе печать
ограниченности духовного сознания «ветхозаветного человека».
Но этот «ветхозаветный страх Божьего гнева», который
испытал человек после ниспадения в низшую природную
жизнь, послужил началом внутреннего духовного
движения к освобождению от «власти демонов природы».
Поэтому, по мнению Бердяева, именно в судьбе
еврейского народа надо искать «ось мировой истории», начало
философии истории.
Древние евреи, которым было свойственно
напряженное чувство исторической судьбы, внесли в мировую

III. Неклассическая рациональность
395
жизнь начало «исторического». Если языческие религии
были откровением Бога в природе, то еврейская история
есть откровение Бога в исторической судьбе народа.
Национальный склад религиозного сознания древних
евреев Бердяев расценивает как «объективизм».
Трансцендентность Бога, предполагавшая огромную дистанцию
между ним и народом, судьба которого была трагична,
рождала страстное и напряженное стремление движения
навстречу путем истории. Не смея преувеличивать
значение человека, древние евреи верили в бессмертие Бога
и бессмертие своего народа, как народа богоизбранного,
и отрицали личное бессмертие. Связность отдельного
человека с судьбой народа, невозможность мыслить
индивидуальную судьбу вне судьбы Израиля, делало евреев
народом «коллективистическим». В еврействе идея
свободы, отмечает Бердяев, не была индивидуальной, она
«конструировалась коллективистично». Отсюда
страстное желание и вера евреев в осуществление земной
справедливости, земной правды в коллективной судьбе
народа, жажда наступления царства Божьего на земле. Приход
Мессии, который принесет с собой всеразрешающую
правду, мыслился как приход земного царя, который
осуществит национальное царство Израиля на земле, где и
наступит окончательное блаженство богоизбранного
еврейского народа.
Вера в царство Божие на земле, отмечает Бердяев,
вполне объяснима вековой жаждой евреев иметь свое
национальное государство, но с точки зрения
религиозной в ней содержится глубоко ложное начало.
Отрицание бессмертия человека, отрицание той бесконечной
вечной жизни, в которой осуществляется смысл всякой
судьбы, есть идея по существу богоборческая,
переносящая центр всякой жизни на поверхность земли. Вот
почему, когда в мир явился истинный мессия, Христос,
с его обещанием царства Небесного, еврейский народ не
узнал Его, отверг и распял, ибо мог принять Мессию
только в образе царя, но не раба. И по сей день, отмечает
Бердяев, главным возражением против христианства
является то, что с приходом Христа правда не победила на

396 # E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
земле и страдания продолжаются. Это рождает
«ложный мессианизм», который ярко проявляется в идее
социализма, в секулярной форме отрицающей свободу
духа во имя «принудительного осуществления царства
Божьего на земле».
Вместе с тем явление Христа, считает Бердяев,
знаменует тот центральный факт всемирной истории,
который делает еврейство осью этой истории и требует
признания «юдаистических» истоков христианства. Распятие
праведного человека, творившего величайшее добро,
рождает сомнение в возможность справедливого возмездия
на земле и обращает к иному высшему миру, где только
и может разрешиться судьба человеческая. Происходит
переход от религиозного объективизма к религиозному
индивидуализму, свидетельствующему об обращении к
глубинам индивидуальной судьбы, которая объясняется
за пределами земной национальной жизни. В этой точке
зарождается христианство с его идеей бессмертия души
и верой в осуществление высшей Божьей правды в
высшей бессмертной жизни. Для верящего в бессмертие
невозможна надежда на окончательное преодоление
темного иррационального начала в земном мире, в которой
страдания, зло и несовершенство неизбежны.
Исключительная историчность и динамичность христианства
объясняются присущей ему духовной свободой,
предполагающей «разрешение исторического действия через
действия свободного субъекта, свободного духа».
Христианство извлекло человека из недр стихийной низшей
природы, освободило от власти демонов, вырвало из
нескончаемого природного круговорота, поставило
духовно на ноги и*возвратило свободу. «Смерть великого
Пана» означала, что между человеком и природой
образовалась бездна. Христианство поставило человека
духовно в центр мироздания, дало ему «
антропоцентрическое чувство бытия*, «чувство центральности*г
возвысившее его над природой. Следствием этого была, с
одной стороны, «механизация природы», восприятие ее
как мертвого механизма, сделавшее возможным
развитие «позитивного естествознания и позитивной техники».

/77. Не классическая рациональность
397
С другой стороны, человек ушел во внутренний
духовный мир, чтобы преодолеть подвластность природе и
выковать свободную человеческую личность, «нового
Адама», для которого нет ничего более ценного, чем
бессмертная душа. Этот христианский дуализм природы и
духа стал движущей силой истории, придав ей
динамизм и противоречивость.
Возникнув в период объединения Востока и Запада в
единое всемирное государство — Римскую империю,
христианство в силу своего вселенского характера
преодолело партикуляризм древнего мира, способствовало
образованию единого человечества как «единого великого
вселенского целого, духовного и материального». С
образованием нового христианского мира началась
всемирная история. Одним из важнейших и трагических
результатов становления «вселенского мира» было падение
утонченной эллинской культуры и величайшего в мире
Римского государства, что свидетельствует о
непрочности, хрупкости всех земных достижений, их тленности
перед лицом вечности. Вместе с тем признание
смертности всякой культуры не противоречит признанию ее
вечности. «Падение Рима и античного мира, — пишет
Бердяев, — не обозначает смерти, а обозначает какую-то
катастрофу в истории, когда на поверхности земли все
сдвинулось, но и что-то вошло внутрь, и коренное начало
древней культуры осталось жить навеки. Римское право
вечно живо, вечно живо греческое искусство и философия
и все другие начала древнего мира, составляющие основу
нашей культуры, единой и вечной, но переживающей
лишь разные моменты. Падение древнего мира учит нас
прежде всего тому, что все прямолинейные учения о
прогрессе никуда не годятся и не выдерживают никакой
критики, что такого прогресса по прямой линии —
нет» [52]. Следствием нелинейности всемирной истории
является смещение центров «тяжести истории», то есть
узловых пунктов ее развития. В христианстве,
возникшем в маленьком палестинском городке Вифлееме,
встретились и соединились два великих потока всемирной
истории — Запад и Восток. Но поскольку христианство

398
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
отражало в себе особенности Запада, оно начинает
движение с Востока на Запад. Восток, оставаясь
нехристианским, делается все более статичным, уходит внутрь и
сходит с арены всемирной истории. Благодаря
динамичности христианства, сила истории целиком переносится
на Запад, и те народы, которые идут за христианством,
становятся историческими народами.
Культурно-исторический характер христианства
состоит в том, что оно утверждает «духовную изначаль-
ность» и «духовную первичность» человеческой
природы, невыводимость человеческой личности ни из какой
низшей природной среды. Оно связывает человека с
высшей божественной природой. Эта «историческая
выработка человеческой личности», ее «выковывание» и
«укрепление» совершается в средние века. Наиболее яркими
образами дисциплинированной и «многоценной»
личности в период расцвета средневековья были образы
монаха и рыцаря. «Закованная физически и духовно в латы
личность», достигла высочайшей степени независимости
от действий внешних сил, которые стремились
«разорвать ее в клочья». Христианский аскетизм укреплял
свободу человека, способствовал внутренней
концентрации его духовных сил и не допускал их растраты. Вместе
с тем средневековая аскетика не отпустила эти
творческие силы «на свободу для свободного, творческого дела,
для свободного созидания культуры», она
«централизовала» и связала эти силы. Попытка же построить
царство Божие принудительно, без участия свободных,
автономных творческих сил привела к «восстанию человека»
в эпоху Возрождения и Гуманизма. И все же
величайшим результатом средневековья, считает Бердяев,
является идея теократии и сосредоточенье духовных сил
человека для творчества новой истории. Без внутреннего
«духовного рыцарства», имеющего непреходящее
значение, Ренессанс был бы невозможен.
Эпоха Ренессанса, продолжающаяся, по мнению
Бердяева, до XIX века, стоит под знаком отпущения на
свободу творческих сил человека, под знаком духовной
децентрализации, дифференциации и автономизации всех

///. Неклассическая рациональность
399
сфер культуры, что привело к ее секуляризации.
Начался поворот от Божьего к человеческому, от духовной
глубины к поверхности человеческой жизни, от
духовного человека к природному. Обращение к природе нового
человека было обращением к античности, поскольку она
была очень глубоко связана с природой. Поэтому не
удивительно, что ренессансный дух проявляется с
необычайной силой в Италии, которая никогда не теряла связь
с античностью. Кроме того, в самой природе и через
природу происходит искание и раскрытие совершенных
форм. Но весь Ренессанс ни на одно мгновенье не был
цельным, ибо христианское сознание с его раздвоениями
на Бога и дьявола, на небо и землю, на дух и плоть не
могло удовлетвориться формами природной жизни и
формами культурной жизни античности. Свойственный
христианскому искусству символизм, свидетельствующий о
непостижимости и недостижимости совершенства,
накладывал свою печать на все великие творения
художников Возрождения, достигнув наиболее острого и
прекрасного выражения у Боттичелли. Обращение к былым
творческим эпохам, делает важный вывод Бердяев,
обыкновенно ведет к тому, что «они не просто повторяются,
но происходит преломление старых и вечных начал в
новых началах. В эпоху Ренессанса произошло не
простое повторение, не простой возврат к античному
творчеству, а произошло своеобразное преломление античных
форм в новом духе, в новом содержании, изменившее все
результаты» [53].
Внутренним духом, вдохновлявшим Ренессанс и всю
последующую новую историю, был, по мнению
Бердяева, гуманизм, который имеет двойственный характер.
С одной стороны, гуманизм вознес человека в центр
жизни, утвердил и раскрыл его творческие силы, но с
другой — «понизил ранг человека», перестал
утверждать его «небесную родину», оторвал его от
божественного духовного центра, перенес центр тяжести личности
изнутри на периферию. Великое испытание
человеческой свободы повлекло за собой, пишет Бердяев,
разрушение человека, ибо «самоутверждение человека ведет

400
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
к самоистреблению человека, раскрытие свободной игры
сил человека, не связанного с высшей целью, ведет к
иссяканию творческих сил* [54].
В свой последующий период развития гуманизм
проявляется в Реформации, которая в религиозной форме
утверждала истинную свободу человека, не
порабощенного природой. Однако, утверждая свободу человека,
протестантизм в своем признании существования одного
только Бога отрицает самостоятельность самобытность
человеческой природы как онтологической основы человеческой
свободы. Кроме того, Реформация в своем стремлении
истребить язычество враждебно относилась к античным,
эллинским истокам христианства, разрывая все связи с
античной красотой и с античными формами.
Саморазложение гуманизма начинается на
следующей стадии его развития, в эпоху Просвещения, когда
происходящая утрата связи человека с божественным
космосом влечет за собой «подрыв самого разума»,
«понижение» его качества. Вера в то, что человек может
«совершенно свободно и самочинно» изменять общество
и ход Истории, привела к «величайшему
гуманистическому эксперименту» — Французской революции. Но
революция потерпела «великую неудачу», осуществив лишь
тиранию и «поругание человека», по причине
оторванности «здания гуманизма» от своих духовных основ.
Движимая пафосом прав человека и гражданина, пафосом
свободы, революция доходит до отрицания всяких прав
и всякой свободы. В конце концов она «пожирает» самое
себя, обнаруживая, что «права человека, забывающие
права Бога, истребляют себя и не освобождают
человека». Реакцией йа Французскую революцию, не
исполнившую своих обещаний, не осуществившую свободу,
равенство и братство, стал, по мнению Бердяева,
социализм, который враждебен свободе и представляет собой
«материалистическое и атеистическое извращение
теократической идеи». Последними идеальными
гуманистами эпохи Просвещения Бердяев считает Гёте и Гердера.
В XIX веке начинается кризис гуманизма,
проявляющийся в радикальном изменении отношения человека

III. Не классическая рациональность
401
к природе, с которой ведется борьба во имя покорения и
завоевания природных сил для превращения их в орудие
человеческих целей и интересов, человеческого
благополучия. При этом коренным образом меняется сам
человек: от органического ритма жизни, соответствующего
pnfMy жизни природы, он переходит к «механическому
и машинному складу жизни». В чем-то освобождая
человека, машина по-новому его покоряет, порабощает,
направляет его силы на создание «механического
машинного царства». Подчиняясь низшим стихиям, искусственной
природе, человек отрывается от высшего начала и
становится на путь исключительного самоутверждения,
признавая себя самодовлеющим существом. Это ведет к не
знающему границ, безудержному индивидуализму,
который расшатывает, разлагает и губит индивидуальность.
Примером перехода гуманизма в антигуманизм является
учение Ницше о сверхчеловеке, отрицающее
самоценность человеческой личности. В страстном и бунтующем
утверждении Ницше творческой индивидуальности,
человеческий образ «тускнеет» и вырисовывается «жуткий
образ сверхчеловека», в жертву которому приносится
человек. Самоотрицание гуманизма и самоотрицание
человека есть и у Маркса, проповедующего жестокость к
ближнему во имя создания «нечеловеческого,
сверхчеловеческого царства коллективизма». Несмотря на
полярность позиций Маркса и Ницше, их взгляды
свидетельствуют о том, что человеческая история становится на
«новые рельсы». Кризис гуманизма рождает в человеке
глубокое чувство одиночества, покинутости, оставленно-
сти, утраты связи с органическим целым. Ужас
одиночества толкает человека в объятия «механического
коллектива», подчиняющего себе личность, приковывающего
ее к «принудительно организованной и принудительно
урегулированной жизни». Начиная с Канта,
усомнившегося в безграничности познавательных сил человека,
европейская философия встает на путь борьбы с
антропологизмом, расценивая «субъективистическое присутствие
человека» как «величайшее препятствие для
философского познания».

402
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Глубокий кризис и конец гуманизма проявляется и в
области политики, примером чего для Бердяева служит
мировая война и русская революция, и в области
морали, переставшей ставить в центр внимания интересы,
нужды, благо человека. Для всех течений современного
искусства характерно, по мнению Бердяева, «глубокое
потрясение и расчленение форм человека, гибель
целостного человеческого образа, разрыв с природой».
Антигуманизмом пронизаны «теософические» учения и
оккультные течения, в которых человек перестает играть
центральную роль, подчиняется «космическим
иерархиям» и начинает чувствовать себя «управляемым
демонами и ангелами». Иными словами, во всем
обнаруживается «величайший кризис творчества и глубочайший кризис
культуры». «Во всех линиях новой истории, —
приходит к выводу Бердяев, — есть горькое чувство
разочарования, мучительное несоответствие того творческого
подъема, с которым человек вошел в новую историю,
полный сил и дерзновения, и того творческого бессилия,
с которым он выходит из новой истории. Он кончил
новую историю глубоко разочарованным, надломленным,
раздвоенным и творчески истощенным» [55]. Эта
нарастающая историческая катастрофа, свидетельствующая о
переходе человеческого самоутверждения в
самоотрицание, катастрофа отчуждения от природной жизни есть
«страшная революция», заканчивающая новую историю
и открывающая новую эру.
В наступающих «сумерках Европы» Бердяев видит
не только «конец гуманизма», но и начало «новой
ночной эпохи истории», эпохи « нового средневековья*, в
«ночи» которого произойдет новое смешение рас и
культурных типов. В поисках духовного центра,
способствующего восстановлению надорванных сил личности,
человек вновь подчинится высшему сверхчеловеческому
духовному началу. Для этого необходим возврат к
некоторым элементам средневекового аскетизма, которые,
будучи восприняты не внешне, трансцендентно, а
внутренне, имманентно, смогут содействовать работе свободного
самоограничения человека, свободной дисциплине, воле-

///. Не классическая рациональность
403
вому подчинению «сверхчеловеческой святыне». Этот путь
не навязывается человеку Богом, но может быть только
результатом свободного выбора каждого. Не исключен и
путь подчинения «злым» сверхчеловеческим началом,
способным превратить историю во «внутреннее
раскрытие Апокалипсиса». Однако трагический результат
новой истории, ее трагическая неудача не должны
восприниматься как свидетельство ее бессмысленности и рождать
исторический пессимизм. Если понимать историю как
трагедию, ее внутренний смысл заключается не в том,
чтобы осуществить задачи того или иного периода, а в
том, чтобы «раскрылись все духовные силы истории, все
ее противоречия, чтобы было внутреннее движение
трагедии историею, и лишь в конце явлена была всеразре-
шающая истина» [56]. Только «конец истории» может
бросить свет на все предшествующие исторические
периоды. Поэтому «неудача» новой истории указывает на то,
что, в силу сверх-историчности призвания человека и
человечества, разрешение основных противоречий
истории может быть только «сверх-исторично».
Несмотря на религиозную трактовку исторического
процесса, Бердяев существенным образом отходит от
догматической теологической концепции всемирной
истории. Акцент на неразрывной, «диалектической» связи
божественного и человеческого, индивидуального и
всемирного, времени и вечности, истории Неба и земной
истории позволяет ему сконцентрировать свое внимание
на судьбе человека, ценность жизни которого абсолютна.
Беспокойная диалектика священного и светского,
выражающаяся в динамизме истории, имеет своим
источником свободу, коренящуюся в «темном» иррациональном
Ничто, а не в Боге, согласно традиционной точке зрения.
Тем самым история «профанная» не просто
переплетается с историей «священной», а органически включена в
нее, вследствие чего между судьбой человека и
всемирной историей ставится знак тождества.
История предстает не некой независимой от
человека эмпирической реальностью, но реальностью
духовной, переживаемой человеком в его внутреннем опыте,

404
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
в котором преодолевается свойственное классической
философии разделение на субъект и объект. Человек — не
пассивное орудие в руках Божественного Промысла, а
свободное деятельное существо, без которого бытие Бога
утрачивает смысл. Как отношения между Богом и
человеком предполагают взаимную тоску, движение навстречу,
так сама история протекает по принципу
«вопрос-ответ»: каждая историческая эпоха есть ответ на
«духовный» запрос, ответ удачный или неудачный,
приближающий человека к Богу или удаляющий от него. Это
позволяет Бердяеву говорить об «антропологическом»
характере бытия и «антропоморфности» истории.
История приобретает смысл в той мере, в какой человек
включается в исторический процесс как процесс
одухотворения, преображения мира в актах свободной
творческой самореализации.
Неочевидность позитивного характера свободы,
наличие зла в самой основе бытия рождает потребность в
философии истории, призванной расставить
опознавательные духовные «знаки» на пути человека к Богу.
А поскольку путь мировой истории есть путь глубоко
«внутренний», связанный с движениями и
переживаниями индивидуальной души, философия истории имеет
дело не с отражением «божественного плана» в судьбе
личности, а с «конструированием» истории в сознании
человека по мере того, как он осознает свою
причастность к духовной реальности. История, с точки зрения
Бердяева, не содержит в себе образа совершенного
будущего, в котором все противоречия будут разрешены, как
это считают сторонники концепции исторического
прогресса. Амбивалентный характер человеческой свободы
препятствует такого рода энтузиазму: будущее
неопределенно, и можно лишь на основе религиозной веры
«уповать на разрешение всемирной трагедии». Иными
словами, путь разума не ведет к разгадке тайны истории, ибо
эта тайна постигается на путях взаимного откровения
божественной и человеческой воли, откровения,
имеющего иррациональный характер в силу иррациональности
самой свободы. Сам акт мистического просветления Бер-

///. Не классическая рациональность
405
дяев трактует как акт экзистенциальный, наполненный
глубокими внутренними душевными переживаниями и
волнениями, взлетами и падениями, как
сопровождающийся целой гаммой не поддающихся рациональному
осмыслению чувств. Так трансцендентная история Неба
обретает экзистенциальное измерение.
Стремление Бердяева диалектически связать время и
вечность, а не противопоставлять их, приводит к
восприятию прошлого не как «умершего», а как «вечно
современного», постоянно присутствующего в настоящем и
влияющего на будущее. При этом «всеединство»
временных измерений не пред задано, а предстает как процесс
их «собирания» в памяти самого человека. Несмотря на
безусловную ценность прошлого, существует постоянная
опасность «отрыва» от него вследствие
«ограниченности» человеческого бытия. Коль скоро свобода
реализуется в постоянном выборе человеком пути, настоящее
приобретает для него ценность, вследствие чего будущее
оказывается неопределенным, открытым,
непредсказуемым. Иными словами, прошлое не дано
непосредственно, а требует усилий в его понимании, осмыслении через
призму настоящего. Здесь Бердяев преодолевает
линейную концепцию времени, лежащую в основе
классической концепции исторического прогресса. Ложность
учения о прогрессе — не просто в забвении прошлого как
вечно живого источника настоящего и будущего, в
измене «духовному» во имя утверждения «земного».
Бердяев подчеркивает прежде всего антигуманный
характер идеи прогресса, возникшей в европейской философии
XVIII века и ставшей господствующей на протяжении
всего XIX столетия. Если представить прогресс как
процесс восхождения человечества на «неведомую»
вершину, то по отношению к «счастливцам», взобравшимся на
эту вершину и достигшим блаженства, все другие
поколения оказываются лишь средством и орудием
достижения окончательной цели. Счастье немногих окажется
построенным на «истлевших костях всех
предшествующих поколений», удел которых страдания, «смерть и
могила». Для Бердяева такой подход неприемлем ни

406
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
с религиозной точки зрения, ни с моральной, поскольку
разрешение трагических противоречий и конфликтов
истории должно произойти не для отдельных
поколений, а для всех когда-либо живших людей с их
«страдальческой судьбой». Религиозные аргументы против
теории линейного прогресса у Бердяева тесно
переплетаются с экзистенциальными. Персонализм Бердяева
находит свое выражение в резком отрицании и осуждении
любых форм насилия над человеком, будь то
«коллективистическая» идея социализма или религиозный идеал
теократии. Не принуждение, а свободная деятельность
человека может привести человечество к разрешению
исторической драмы.
Итак, «утопия земного рая», свойственная учению о
прогрессе, не принимается Бердяевым, поскольку она
обесценивает всю историю, рассматривая ее как
подготовку к «будущему мессианскому пиру» избранных
поколений. Чужда Бердяеву и циклическая концепция
истории, в соответствии с которой гибель культуры как
заключительная фаза ее развития ведет и к гибели
культурных ценностей. Если народы как живые организмы
изживают свою судьбу в истории и гибнут, то ценности
культуры бессмертны. Форма осуществления
исторического процесса у Бердяева имеет характер колебания между
стремлением человека к духовному и его тягой к
природному. Вслед за периодом поглощенности человека
природой в первобытном и античном обществе наступает
период просветления, обращения к духовному в эпоху
средневековья. Затем приходит Возрождение, и человек
вновь «проваливается» в природу, порабощается ею,
чтобы в конце увидеть свет в «ночи» «нового
средневековья». Смена эпох не означает возврата к уже
пройденному, но всегда есть преобразование старого на новых
основаниях. Тем самым история имеет прерывистый дис-
континуальный характер, предполагающий
пространственное смещение «центров» исторических событий и
изменение их содержания.
Вместе с тем «христианоцентризм» Бердяева
обусловливает признание им историчности только тех наро-

[H. Неклассическая рациональность
407
дов, которые приняли христианство. Все остальные
народы исключаются из потока всемирной истории.
Трансцендентный план священной истории, несмотря на свою
тесную связь с земной, не может не влиять, не
направлять ход событий.
«Возвращение» к духовному, то есть
божественному, имеет характер императива, что накладывает на
историю печать эсхатологизма и финализма. Суть
исторического прогресса — в преодолении «тяжести»
природы, сковывающей творческие силы человека, и в
соединении с Богом в акте свободной любви.
Следовательно, критерием исторического прогресса выступает
степень свободы личности, степень ее персонализации,
осознание ею себя как духовное существо, как дитя
Божие. Нелинейность истории, то отдаляющей, то
приближающей человека к Богу, не является основанием
для признания ценности одних периодов истории и
осуждения других. Весь мировой исторический процесс
имеет положительное значение как доказательство того,
что в рамках земной истории никогда не может быть
«разрешена судьба человеческая», что никогда человек
не приблизится к царству Божию. Борьба за свободную
личность равнозначна для Бердяева борьбе за
бессмертие, а это означает неизбежность «конца истории».
«Конец истории, — приходит он к выводу, — есть
преодоление времени космического и времени исторического.
Времени больше не будет. Это не конец во времени, а
конец времени. Но время экзистенциальное,
вкорененное в вечность, остается, и в нем-то и происходит конец
вещей» [57]. В вечности личность сбрасывает оковы
природы и истории, обретает свое единство с
Богом-Творцом в святом Духе, благодаря чему перед ней
открываются бесконечные возможности творческой любви.
Таким образом, стремление вырваться из земного мира
предзаложено в человеке Богом, а достижение этой цели
означает «уничтожение» земной истории, где
страдания и принуждение неизбежны. Истинная свобода и
творчество оказываются возможны «по ту сторону»
человеческой истории.

408
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
3.12. ЯСПЕРС:
МИРОВАЯ ИСТОРИЯ
В ЗЕРКАЛЕ ОСЕВОГО ВРЕМЕНИ
Концепция философии истории представителя
немецкого религиозного экзистенциализма Карла Ясперса (1883-
1969) получила свое законченное выражение в
результате осмысления причин и итогов Второй мировой войны.
В отличие от Н. Бердяева Ясперс в своем стремлении
осмыслить мировой исторический процесс не
замыкается рамками христианства, подчеркивая не только
значимость, но и сопоставимость различных культур, как
древних, так и современных. Наряду с Европой речь идет о
Китае и Индии, Вавилонии и Мексике, России и
Америке и др. Необозримое многообразие исторических
фактов и событий, отмечает Ясперс, побуждает
исследователей к поиску закономерностей, способных упорядочить
эмпирический материал и представить историю в виде
универсальной схемы, как это сделал, например, Гегель,
или в виде совокупности культурных моделей,
примером чему могут быть концепции Шпенглера и Тойнби.
Считая создание исторических схем вполне
правомерным, Ясперс также стремится «набросать схему некой
целостной исторической картины», в основе которой
лежит «уверенность» в том, что человечество имеет
«единые истоки и общую цель». Только исходя из идеи
«исторической целостности», зиждущейся на идее единства
человечества, история приобретает всемирный характер и
смысл, позволяющий всему неповторимому и
уникальному, составляющему ткань исторического процесса, занять
в нем определенное и необходимое место. В
противопоставлении неповторимости, уникальности исторического
природному, где происходит «повторение одного и того
же», Ясперс, казалось бы, близок позициям
неокантианцев. Однако расхождения между ними существенны,
поскольку различие природы и истории Ясперс видит не в
методах их постижения, а в их бытийных структурах.
История в своем «индивидуальном облике
неповторима», а неповторимым, единственным, незаменимым
может быть только человек как духовное существо. Чело-

III. Не классическая рациональность
409
век, по мнению Ясперса, не есть единичный реальный
человек, и не «индивидуум как сосуд общего», а
«действительность, одухотворяющая это общее», благодаря
глубинной связи с происхождением всего сущего,
благодаря причастности к основе бытия. Таким образом,
ключом к пониманию истории может быть только
понимание того, что такое человек.
В отличие от животных, развивающих свои органы в
соответствии с особенностями окружающей среды,
человек, замечает Ясперс, есть существо
неспециализированное и, вследствие этого, превосходящее животных по
своим потенциальным возможностям. Будучи хрупким, но
обладая сознанием, человек «может силою свободного
решения стать на путь духовного преобразования, ведущего
к необозримым высотам». Иными словами, только
человек может постоянно выходить за свои пределы,
преобразовывать окружающие условия, создавать свою
собственную среду существования. В этом проявляется присущая
только человеку свобода, суть которой — в преодолении
как внешнего подчинения, так и собственного произвола
на основе понимания «внутренне истинного и
необходимого». Это преодоление совершается посредством
ограничений, которые накладываются самим человеком на
свою деятельность в совместном существованием с
другими людьми, поскольку каждый может быть
свободным только «в той степени, в какой свободны другие».
Следовательно, свобода, по мнению Ясперса, требует
«глубины человеческой коммуникации», солидарности
людей, «желания видеть в человеке человека». Абсолютная
свобода никогда не может быть достигнута в силу того,
что она есть никогда не завершающийся процесс
преобразований. Условием свободы является предельная широта,
охватывающая по своей возможности все, обладающее
бытием. Поэтому содержание свободы «открывается в
жизни, преисполненной полярностей и противоречий*.
Эти полярности «плодотворны», поскольку всякий раз
заставляют нас выбирать из складывающихся
альтернатив, постоянно решать, для чего и во имя чего жить, и
тем самым побуждают занять ту или иную позицию.

410
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Свобода предстает как «путь человека во времени»,
как движение, которое возможно в мышлении,
благодаря разуму, который Ясперс понимает, как «всеведущую
открытость», стремящуюся, с одной стороны, к
установлению «системы единства всего мыслимого», а с
другой — к противоречивому, не допуская при этом
«окончательного разъединения». Принимая решение по поводу
той или иной ситуации, осуществляя это решение в
пространстве и времени, человек ограничивает себя, ставит
предел конкретным альтернативам, то есть «берет на
себя выбранную им несвободу» и на «пути к несвободе»
наполняет свою свободу конкретным содержанием.
Помимо свободы и разума, отмечает далее Ясперс,
человеку свойственна вера, ибо невозможно жить без
доверия к миру, к тому, что может быть положено в основу
жизни. Вера есть нечто всеобъемлющее, нерациональное,
но придающее всему смысл, приводящее в движение силы,
которые подчиняют животные инстинкты человека и
ведут его к свободе. Вера в человека есть вера в возможность
свободы, в возможность подлинной коммуникации, вера
в открытость, «непредвидимость» мира. В то же время
вера в человека предполагает веру в Бога, благодаря
которому он есть. Без веры в Бога человек утрачивает
уважение к другому человеку, становится равнодушным к
чужой жизни, своекорыстным, жестоким. В Боге — истоки
и цель бытия, в Боге человек защищен.
Итак, исходным пунктом рассуждений об истории
Ясперса выступает человек, обладающий таинственной,
загадочной, недоступной рациональному объяснению и
эмпирическому познанию, неисчерпаемой сущностью —
экзистенцией, раскрывающей себя в свободе,
понимающей себя посредством разума, проявляющей себя в вере, в
стремлении к коммуникации и объединению с другими
людьми. Экзистенция как бытийное ядро личности
свидетельствует о безграничной открытости человека своим
возможностям, о его незавершенности и принципиальной
незавершимости, о постоянном стремлении выйти за свои
пределы, изменять и созидать окружающий мир и самого
себя. Вместе с тем присутствие в мире Бога, проявляюще-

/77. Неклассическая рациональность 411
го себя как недоступная окончательному пониманию,
загадочная основа бытия, как «подлинная
действительность» — трансценденция — гарантирует наличие неких
общих для всего человечества смыслов, не допуская
абсолютизации исторически-конкретных смыслов, а также
препятствуя уходу в «дурную» смысловую бесконечность.
Реализация замыслов человека во времени и есть
собственно история, ибо «исторический процесс — это
беспрерывное преобразование условий, знания,
содержания в их непосредственном явлении, но такое
преобразование, при котором возможно и необходимо отношение
всего ко всему, связь традиции, всеобщая
коммуникация» [58]. Незавершенность человека связана с его
конечностью, ибо только человек знает, что он должен
умереть, что все имеет преходящий, временный
характер. Осознание того, что «всему в мире отведено
определенное время, и все обречено на гибель», влечет за собой
утверждение историчности всего сущего, то есть
своеобразия, неповторимости, индивидуальности.
Незавершенность человека и его историчность, по Ясперсу, одно и то
же, вследствие чего история никогда не может быть
завершена, в ней все должно беспрерывно меняться, ничто
не может повторяться. Она может «кончиться» лишь в
результате «внутренней несостоятельности» или
космической катастрофы. Тем самым история Ясперса не
может мыслиться в качестве внеположенного человеку,
самостоятельно протекающего процесса, «сама по себе».
На «мнимом тотальном знании истории» покоятся, по
мнению Ясперса, концепции философии истории
Августина, Гегеля, Маркса и многих других философов и
историков, веривших в возможность постижения истории во
всей ее целостности, в детерминированность хода вещей
во всей их совокупности, что приводило к убеждению: из
прошлого с непреложной необходимостью следует
будущее. Ошибочность «тотального понимания истории» —
в монокаузальности мышления, то есть в сведении всего
многообразия явлений к какому-либо принципу
посредством абсолютизации, то ли очевидного фактора,
например, экономического, то ли понятого в его субстанции

412
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
процесса, например диалектики гегелевского
объективного духа. Но коль скоро история, считает Ясперс, есть
способ существования человека, этого открытого,
конечного, незавершенного существа, она не может быть
предрешена, познана, подчинена раз и навсегда
установленным законам. «Мир истории, — пишет он, — в целом
необозрим, хотя в отдельных его явлениях есть
множество доступных исследованию каузальных, мотивацион-
ных, ситуационных и смысловых связей. Все они,
открываясь нашему взору, обнаруживают свой частичный
характер; познание их никогда не ведет к убедительному
знанию целого» [59].
Живя в сфере «исторических возможностей»,
пребывая в мире, а не над ним, человек может на основе своих
представлений прочертить из реальности настоящего и
прошлого многообразные линии в будущее. Однако он не
подчинен полностью этим «идеям» или «конструкциям»,
поскольку они не более, чем «средства ориентации и
всегда остаются вопросами». Не «каузальное понимание
истории», а истолкование ее смысла в процессе осмысления
людьми «самих себя», своего изменчивого историчного
существования — вот путь, ведущий к постижению
истории. «Смысл нашей собственной жизни, — пишет
Ясперс, — определяется тем, как мы определяем свое
место в рамках целого, как мы обретаем в нем основы истории
и цель» [60]. С этой точки зрения, история предстает
одновременно как происходящее и как его
самосознание, как история и как знание истории. Коль скоро
«органом исторического исследования» выступает
человек, каждый видит в истории то, что «заключено в его
душе». При этом субъективное видение истории не
препятствует нахождению ее общих значений для всего
человечества в силу присущего человеку стремлению к
объединению с другими. Историчность человека суть «
историчность многообразия», подчиненного единству,
которое может быть осознано, по мнению Ясперса, только
«в коммуникации различных типов историчности в
качестве абсолютной историчности единого». Проще
говоря, при всем разнообразии такого «явления», как «чело-

///. Неклассическая рациональность
413
век», существенно то, что люди значимы друг для друга,
что они интересуются друг другом, испытывают друг к
другу различные чувства, учатся друг у друга,
обмениваются опытом и, в конечном счете, ищут единства,
поскольку без этого единства невозможно
взаимопонимание, а значит, невозможна и сама история.
Единство человечества, считает Ясперс, коренится
не в его биологической природе, которая устойчива и не
претерпевает никаких видимых изменений. Сходство
религиозных представлений, орудий, форм мышления и
общественной жизни также не может быть принято за
основу единства, поскольку в каждой культуре всегда
есть нечто особенное, локальное, собственно
историческое в отличие от абстрактного и однообразного, по своей
природе универсального. Не ведет к единству
человечества и технический прогресс, который, хотя и объединя-"
ет людей в области рассудочного мышления и создает
предпосылки для новых человеческих возможностей, тем
не менее никак не затрагивает сущность человека. Есть и
другие факторы, которые приводят в пользу единства
человечества, но все они, с точки зрения Ясперса,
сомнительны, ибо рассматривают единство как «фактическую
данность». Подлинное же единство «вырастает из смысла,
к которому движется история», что предполагает
выяснение цели исторического движения. Но и здесь возникают
трудности, связанные с тем, что едва ли не каждое
поколение ставило перед собой различные цели, в известных
границах достигало этих целей, утрачивало их и вновь
обретало. Поэтому всякая абсолютизация смысла и цели
истории представляется Ясперсу несостоятельной.
Пример тому — конструкции целостной единой всемирной
истории, где «все имеет свое место», Августина и
Иоахима Флорского, Гердера и Гегеля, Маркса и многих
других мыслителей. В этих концепциях «тотальной
истории», где источником знания о единстве выступает либо
божественное откровение, либо способность разума,
целые народы, эпохи, культуры отбрасываются как не
имеющие значения для истории, как случайные и попутные
явления некого единого целостного процесса.

414
E, M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
Незавершенный, открытый характер истории не
позволяет, считает Ясперс, установить точный смысл
единства. Но опыт человечества, упорно ищущего единства,
свидетельствует о том, что оно, несомненно, выступает в
качестве общей цели. Отказ от идеи единства влечет к
распаду истории в нашем представлении на ряд
случайностей, на бесцельное появление и исчезновение множества
путей, которые никуда не ведут. Единство человечества
предстает как «задача», как «проблема», как «тайна»,
оно «тонет в бесконечности возможного». «Покой
великого символа целого, образа всеединства» не окончательно
познанная истина, а лишь «опорная точка во времени».
«Единство истории как полное единение человечества, —
пишет Ясперс, — никогда не будет завершено. История
замкнута между истоками и целью, в ней действует идея
единства. Человек идет своим великим историческим
путем, но не завершает его в реализованной конечной
цели. Единство человека — граница истории. А значит:
достигнутое завершенное единство было бы концом
истории. История — движение под знаком единства,
подчиненное представлениям и идеям единства» [61].
Стремление к единству предполагает выявление того, что
касается всех людей, что существенно для всех. Но
значение этого может открыться лишь в «динамке
человеческого общения», в «притязании на безграничную
коммуникацию», в «воле к беспредельной коммуникации в
качестве бесконечной задачи». Единство не может
обрести реальность ни в совершенном человеке, ни в
правильном мироустройстве, ни в открытом взаимопонимании и
согласии, ибо оно — «бесконечно далекая точка
соотнесения». В свете значимости идеи единства человечества
мировая история предстает как «становление единств,
преисполненных энтузиазмом поиска единства, которые
сменяются столь же страстным разрушением единств».
Совпадение смысла истории со смыслом
человеческого существования означает, что исходным пунктом
понимания является «наше присутствие в настоящем», ибо
«здесь и теперь» наша «единственная действительность».
Поэтому «целостная концепция философии истории»,

III. Неклассическая рациональность
415
считает Ясперс, должна «осветить нашу собственную
ситуацию в рамках мировой истории», способствовать
«осознанию современной эпохи», показать нам «наше место в
ней». Это представляется трудной задачей, поскольку
«прошлое содержится в нашей памяти лишь отрывками,
будущее темно», а настоящее, хотя мы «полностью в
нем», оказывается «непроницаемым». И все же знание о
прошлом необходимо, ибо в нем истоки и цель
настоящего, прошлое нельзя забывать: оно «было, оказалось
возможным, и эта возможность остается». Вместе с тем
характер нашей деятельности зависит во многом от
будущего, от «наших представлений о наших шансах и их
реальности». Но и будущее мыслится лишь возможным,
поскольку «мы не знаем, что нас ждет». Это незнание
будущего, это чувство его «непредвиденности»
воодушевляет нас в нашем существовании, напрягает волю,
возбуждает активность. Прогнозы будущего, с точки
зрения Ясперса, имеют только один смысл: «они должны
вводить нас в сферу возможного, намечать отправные
точки нашего плана и наших действий, открывать перед
нами далекие горизонты, усиливать наше ощущение
свободы сознанием возможного» [62]. Достоверное знание о
будущем было бы для нас «духовной смертью»,
абсолютная уверенность в нем может «лишить нас реальной
действительности», отвлечь от настоящего, тогда как по
существу только оно принадлежит нам. Только
ответственность за настоящее, по убеждению Ясперса,
позволит нам ощутить ответственность за будущее.
Обращаясь к характеристике настоящего, в котором
складывается наше представление о прошлом и видение
будущего, Ясперс отмечает небывалое доселе в истории
значение для человека науки и техники. Современная
наука универсальна по своему духу, проникая во все
сферы человеческого бытия, выявляя всесторонние
связи и отношения, не оставляя вне своего внимания даже
то, что кажется на первый взгляд случайным и
несущественным. Постоянно пересматривая свои решения,
переосмысливая достигнутые результаты, она имеет
незавершенный характер, идет различными путями, ставит

416
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
любые проблемы. Вместе с тем наука доступна
немногим, и люди в своей массе остаются вне нее, усваивая
лишь технические возможности, связанные с развитием
науки, или «воспринимая ходульные истины». Отсюда
превращающаяся в суеверие «ложная надежда» на то,
что наука может разрешить все проблемы, помочь во
всех бедах и, как следствие — разочарование, презрение
к науке, когда эти надежды и чаяния не сбываются.
Другим фактором «нашего времени», по мнению Яспер-
са, выступает техника, которая помогает человеку
освободиться от власти над природой, преобразовывать
окружающую среду в желаемом направлении, снять бремя
нужды, облегчает, делает эффективным труд, расширяет
границы свободы, вносит эстетическое начало в
повседневную жизнь, способствует обмену информацией,
усиливает процессы коммуникации. Вместе с тем в технике
таится демоническое начало: она подчиняет себе
человека, делая его придатком машины, интенсифицирует труд,
создает оружие разрушительной силы, лишает человека
его почвы как «отзвука собственного бытия», отрывает
от традиций, губит природу. Но сама по себе техника не
является ни благом, ни злом и может быть использована
во благо и во зло. Смысл техники, по мнению Яспер-
са, — в «единстве преобразования среды для целей
человеческого существования». «Искажения» же
начинаются тогда, когда технические орудия и связанные с ними
действия становятся самоцелью. Еще одним фактором,
играющим решающую роль в происходящих событиях,
Ясперс считает массы, которые следует отличать от
народа. Если народ «осознает себя в своих жизненных
устоях, в своем мышлении и традициях», если «человек из
народа обладает личными чертами характера», то масса,
наоборот, не структурирована, не обладает
самосознанием, однородна, пуста, «не ведает ответственности и
живет на самом низком уровне сознания». Анонимная
масса появляется там, где люди лишаются своих корней и
почвы, где они утрачивают свой подлинный
человеческий мир и в результате становятся управляемыми,
взаимозаменяемыми, легкой добычей тиранов и диктаторов.

///. Неклассическая рациональность
417
В условиях распада традиционных ценностей массовое
сознание становится скептическим, нигилистическим и,
как это ни парадоксально, восприимчивым к
«псевдонаучным тотальным» воззрениям — марксизму,
психоанализу, расистским теориям, что служит подтверждением
тезиса: уделом всеобщего неверия становится слепая вера,
оправдывающая насилие, жестокость, произвол.
Причины, по которым возникла современная
ситуация, многообразны и не могут быть, считает Ясперс,
охвачены во всей совокупности, не могут быть поняты и
объяснены рационально. Важно то, что впервые за
многие века существования человечества его сущность
оказывается затронута как позитивными, так и
негативными явлениями происходящего. Сегодня на повестку дня
поставлены вопросы: способен ли человек к
освобождению от власти псевдонауки и демонических сил
техники, к возрождению из недр массового бытия, или
начнется процесс деградации его сущности. Во что может
превратиться человек, уже показала Вторая мировая
война с ее ужасами концентрационных лагерей и
массовыми убийствами. Эти и другие явления,
характеризующие настоящее, свидетельствуют о вполне реальной
возможности утраты человеком своего облика, что
угрожает гибелью всему существующему. Отсюда страх
перед зыбкостью свободы, страх перед террором, перед
исчезновения человечного в человеке. Пока этот страх есть,
считает Ясперс, человек имеет шанс выстоять. Будучи
связанным незримыми узами с Богом, человек, по
мнению Ясперса, может «погрузиться в сон», «забыть о
себе», но никогда не может перестать быть человеком.
Будущее не придет само, оно зависит от того, что мыслят
и совершают люди, насколько они смогут противостоять
ими же порожденному злу. Поэтому страх перед
повторением происшедшего, которое может распространиться
по всему миру, должен перейти в активную борьбу с
опасностью, стать основой надежды встретить
поддержку и помощь других людей в одолении зла. Таким
образом, современная ситуация, считает Ясперс,
характеризуется осознанием глубокого кризиса, затрагивающего

418
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
сущность человека, который заглянул в пропасть
небытия и, приняв всю ответственность на свои плечи,
должен вновь возвратиться к самому себе. Именно такого
рода кризисы благоприятствуют «самоосмыслению»
человека в «философствовании», поиску им «основы
своего бытия» путем обращения к прошлому, путем
сравнения и сопоставления того, что есть, с тем, что было.
В этом смысле «история является для нас
воспоминанием, о котором мы не только знаем, но в котором корни
нашей жизни. История — основа, однажды заложенная,
связь с которой мы сохраняем, если хотим не бесследно
исчезнуть, а внести свой вклад в бытие человека» [63].
Таким образом, настоящее с его проблемами, служит
ключом к пониманию хода мировой истории, к
выявлению в ней фаз развития, позволяющих в самых общих
чертах предвидеть будущее.
Собственно мировая история, по убеждению Ясперса,
начинается с так называемого «осевого времени*, когда
почти одновременно с 800 по 200 годы до нашей эры, но
совершенно независимо друг от друга, в Китае, Индии,
Греции, Палестине, Иране «человек осознает свое бытие
в целом», осознает самого себя и свои границы. Тогда и
совершился «прорыв к сохранившимся по сей день
принципам человеческой жизни в пограничной ситуации».
В осевое время твердые устои жизни начинают
колебаться, обнаруживая противоречивость и неустойчивость
человеческого бытия. Открывшиеся стоящему над
пропастью человеку «ужас мира и собственная беспомощность»
стимулируют развитие рефлексивного сознания: в
духовной борьбе, граничащей с духовным хаосом, человек
ставит радикальные вопросы и высшие цели, требует
освобождения и спасения. Миф уступает место логосу,
появляются первые философы — Конфуций и Лао-Цзы,
Парменид, Гераклит, Платон, первые ученые — Фуки-
дид и Архимед. Открыв в себе истоки, позволяющие
противопоставить себя миру, вознестись над ним,
ощутить единение с Божеством посредством
«спекулятивного» мышления, человек тем самым выходит за пределы
своего индивидуального существования, сознает свое мес-

///. Неклассическая рациональность
419
то в целостности бытия, чувствует себя открытым для
новых безграничных возможностей, вступает на путь,
который должен пройти в качестве индивидуальности.
В осевое время человечество совершает скачок:
появляется «подлинный человек», происходит открытие того,
что теперь называется разумом и личностью.
Новому «одухотворенному» миру соответствует новое
социальное устройство: несмотря на постоянную борьбу,
которую ведет между собой множество мелких государств
и городов, оказывается возможным поразительное
процветание, рост могущества и богатства. Рост духовной и
социальной напряженности, переходящий в
стремительное и бурное движение, постоянное общение способствуют
интенсивному духовному движению: великие мыслители
трех миров — Конфуций, Будда, философы Эллады —
странствуют в поисках единомышленников, основывают
свои школы как духовные центры. Впервые история, где
настоящее осознается как нечто особенное,
исключительное, становится предметом размышлений. Ощущение
близости катастрофы рождает в людях стремление помочь
друг другу «пониманием, воспитанием, введением реформ».
Это великое духовное напряжение осевого времени не
получило своего завершения, но стало отправной точкой
дальнейшего развития человечества, стало определять
«вопросы и масштабы, прилагаемые ко всему
предшествующему и последующему развитию». Поскольку осевое время
«ассимилирует все остальное», отправляясь от него,
считает Ясперс, можно структурировать мировую историю и
выявить ее единство, сохранившееся, по крайней мере, до
сего дня. Ограниченное в пространственном отношении,
«исторически» осевое время становится
«всеохватывающим». В пользу того, что именно осевое время является
отправным пунктом истории, свидетельствует, по мнению
Ясперса, универсальный во всемирно-историческом
смысле параллелизм возникновения истоков человеческого
бытия во всей их «полноте исконной и подлинной
смысловой общности», независимо друг от друга, таинственным
образом породивших однотипное, аналогичное развитие.
Нам не дано постичь, как возникла ось мировой истории,

420
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
но нам доступен ее смысл, проливающий свет на
настоящее. Доказательством того, что именно единство
человечества является смыслом и целью мировой истории, для
Ясперса являются три независимо возникших истока
осевого времени, призывающих нас к «безграничной
коммуникации*. Именно способность понимать других
позволяет понять самого себя, преодолеть «узость каждой
замкнутой в себе историчности», что является
необходимым условием прорыва вдаль.
До осевого времени собственно истории не было, но
можно выделить два предшествующих ему периода:
период доистории и период «великих культур прошлого».
В доисторический период, который Ясперс называет
также «прометеевой эпохой», длившейся в «неизмеримых
пластах времени», произошло становление
«человеческой природы», предрешившее весь последующий ход
истории. Речь идет не о морфологических и
физиологических особенностях человека по сравнению с животными,
но о той его изначальной неспециализированности,
незавершенности, которая свидетельствует об изначальном
единстве биологического и духовного, позволившем
людям впоследствии встать на путь истории. В различных,
параллельных или следующих друг за другом
культурах, развитие которых не выстраивается в единую
линию, можно выявить ряд факторов, существенных в
превращении человека в человека. Это использование огня
и орудий труда, появление речи, создание норм,
регулирующих поведение, образование групп и сообществ,
создание мифов. Скудость данных не позволяет нам
сказать нечто большее о доисторическом человечестве, но
именно там мы пытаемся найти ответ на вопрос: кто мы
такие и откуда пришли. Именно в доистории возникает
«бездна» между животным миром и человеком, у
которого появляется вера в глубинную связь людей друг с
другом, стремление к солидарности, являющейся
необходимым условием человеческого бытия. Переход от
мелких, разбросанных по земле объединений к крупным
послужил причиной появления письменности и
образования великих исторических культур древности.

///. Неклассическая рациональность
421
Эти древние культуры — шумеро-вавилонская,
египетская, эгейская, доарийская в Индии, архаическая
китайская в долине реки Хуанхэ, возникшие примерно в
4000 году до нашей эры, а также расцветшие позже
перуанская и мексиканская, в отличие от доисторических
характеризуются более высоким уровнем развития
техники, большей сложностью хозяйственной жизни,
образованием централизованных государств, переросших
позже в мировые империи, созданием письменности, которая
позволила закреплять и передавать культурный опыт
поколений. Но главное — это преобразование во
внутреннем мире самого человека, для которого возможность
передачи духовного достояния стала началом
освобождения от того, что составляет «только настоящее». Кроме
того, развитие техники сопровождалось усилением
процесса рационализации жизни, способствующей
пробуждению рефлексии. И, наконец, выдвижение отдельных
людей — мудрецов и политиков — в качестве образцов
для подражания высвобождало человека из-под власти
демонических сил природы. Однако, несмотря на
величественный характер этих культур, в них нет еще того
подлинного движения, жажды спасения, прорыва в
свободу пограничных ситуаций, философского освещения
религиозно-магических воззрений, которые свойственны
осевому времени. Исторические культуры древности
стабильны в духовном отношении, ибо человек еще не
достиг подлинного самосознания.
Наступившее затем осевое время, когда «полностью
формируется подлинный человек в его духовной
открытости миру», растворило и вобрало в себя великие
культуры древности, что привело к их исчезновению. Хотя
прорыв этот имел «универсально-историческое значение»,
он не был повсеместным. Народы, не воспринявшие идей
осевого времени, остались на уровне «природного»
существования и либо вымерли, либо представляют собой
«пережиток доистории», сфера которой постоянно
сокращается. В политическом отношении осевое время и
на Западе, и на Востоке завершилось созданием
могущественных империй, но возникшее духовное напряжение

422
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
не переставало влиять на деятельность народов,
попавших в зону трех центров «духовного излучения».
«После того как совершился прорыв осевого времени и
сформировавшийся в нем дух стал посредством своих идей,
творений, образов доступен каждому, кто был способен
слышать и понимать, — пишет Ясперс, — когда стали
ощутимы безграничные возможности, все последующие
народы становятся историчными в зависимости от
степени интенсивности, с которой они отзываются на
совершившийся порыв, и от глубины, на которой он ими
ощущается» [64]. В наибольшей степени восприимчивыми к
духу осевого времени оказались по прошествии примерно
2000 лет на Западе — германцы и славяне, на Востоке —
японцы, сиамцы и малайцы. Речь не идет о возвращении
к идеям осевого времени, не о воспроизведении духовной
ситуации в новых условиях, но о «новом посвящении»,
которое происходит в процессе интерпретации,
преобразования духовных основ, заложенных в осевое время.
История западного мира, начиная с X века, когда на
авансцену вступили германские и славянские народы,
характеризуется провалами и скачками, разрывами с
прошлым и возвратами к нему. Само христианство,
рассматриваемое западным сознанием в качестве оси
истории, оказалось способным соединить в себе
противоречивые элементы иудейской, греческой и римской
культуры. И хотя обращение к духовному наследию осевого
времени носило фрагментарный характер, связь с ним
никогда не порывалась, что позволило позже вернуться
к библейской религии и к греческой культуре. Глубокое
постижение оси мировой истории в эпоху Ренессанса
означало одновременно и начало созидания новой
западной культуры, ставшей непосредственной предпосылкой
современной духовной жизни. Беспрецедентное по
сравнению с другими регионами развитие у
германо-романских народов науки и техники, которое Ясперс
расценивает в качестве «новой основы всего существования в
целом», свидетельствует о специфике самого западного мира.
Эта специфика проявляется в многообразии языков и
своеобразии стран и народов, обусловленных особенное-

/77. Неклассическая рациональность
423
тями географических условий; в озаряющей западную
историю идее свободы, возникшей еще во времена
полисной Греции и открывшей огромные возможности, но
вместе с тем и опасность для человека; в отличавшей
уже греческое мышление от восточного силе
рациональности, которая на Западе способствовала развитию
математики, логики, науки в целом, а также юриспруденции
и экономики; в осознанной древнееврейскими
пророками, греческими философами и римскими
государственными деятелями внутренней глубины бытия личности,
открывшейся перед западным человеком в своей высшей
свободе; в признании реальности существования и
трагичности мира, в котором (а не вне него) утверждает себя
западный человек; в беспредельной динамке Запада,
порождающей «исключения», противоречия,
«многомерную ориентацию», постоянное беспокойство,
неудовлетворенность и, в конечном счете, неспособность
довольствоваться завершенным, что приводит к предельному
напряжению сил, напоминающему о духе
напряженности пророческой религии иудеев; в претензиях на
исключительную истинность основывающихся на Библии
вероисповеданий, развивавшую в человеке склонность к
неустанным поискам, способность к открытиям; в
рожденной напряженностью между христианством и
культурой, государством и церковью, империями и
народами, католицизмом и протестантизмом, теологией и
философией решительности, в силу которой все проблемы
доводятся до своего конца, выявляются все возможные
альтернативы, осознаются принципы глубочайшей
внутренней борьбы; в существовании самобытных
индивидуальностей — от еврейских пророков и греческих
мыслителей до великих христианских мыслителей и деятелей
XVI-XVIII веков, что свидетельствует о существовании
не одного господствующего типа человека, а множестве
противоположных друг другу типов. Здесь, считает Яс-
перс, Запад осознал свою действительность: нет
человека, в котором было бы заключено все; каждый, хотя
необходимым образом связан со всеми, тем не менее
отделен; поэтому «никто не может желать целого».

424
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
Эти характерные черты европейского самосознания
не свидетельствуют, по мнению Ясперса, о превосходстве
Запада над Востоком, ибо сам западный мир
формировался в постоянном и противоречивом взаимодействии с
восточным миром. Противоположность Запада и
Востока есть одна из форм «расщепления духовного мира
вообще», проявление его полярности, без чего невозможно
историческое развитие. Только в сравнении с Азией,
вбирающей в себя Ближний, Средний и Дальний Восток,
Запад не только осознает свою силу, но и
незавершенность, недостаточность, постоянно сталкивается с
вопросами, проливающими свет на его прошлое, настоящее и
будущее. Мировая история универсальна: выйдя из
глубин Азии в результате «безмерно отважного порыва
человека к свободе», Запад постоянно стоит перед
опасностью вновь погрузиться в «зыбкие азиатские глубины».
Сегодня преобразующие и разрушающие возможности
техники, угрожающие свободе, значимости личности,
ясности сознания, могут вновь привести к деспотизму,
отказу от истории, к стабилизации духа, характерных для
«азиатского фатализма». Дело в том, что последствия
единственного и существенного для всего мира прорыва,
происшедшего на Западе, еще не в полной мере
проявили себя. Можно ли считать сложившуюся в Европе с
1500 по 1800 год культуру, которая была отмечена
замечательными духовными творениями Микеланджело и
Рафаэля, Леонардо и Шекспира, Рембрандта и Гёте,
Спинозы и Канта, Баха и Моцарта, второй осью истории? До
XIX века это казалось именно так, поскольку многие
верили, что Европа господствует над миром. Однако в
середине XX века становится очевидно: старая Европа
отступает перед Россией и Америкой, и, кроме того, есть
все основания считать, что значение Китая и Индии
будет постепенно расти, оказывая влияние на судьбы
мира. Из этого следует, что подлинная всемирная
история еще только начинается, а все ей предшествующее
можно рассматривать как длительный период
технического и духовного оснащения людей, их объединения
перед началом нового пути. Таким образом, новое осевое

III. Неклассическая рациональность
425
время, которое, быть может, явит «единую
всеохватывающую действительность», еще впереди, но движение к
нему начинается сегодня, когда единство людей на
Земле становится реальностью. Началась мировая история
как история единого человечества, имеющего единую
судьбу. Только на этом пути, по мнению Ясперса,
возможно преодоление истории, что, однако, ни в коей мере
не означает уклонение от нее или выход за ее пределы.
Единая история перестает быть историей, когда это
единство «улавливается» нами, благодаря присутствию
непостижимого загадочного трансцендентного начала мира,
как «сферы, возвышающейся над историей». Но весь
парадокс состоит в том, что «вознестись над историей,
достигнуть основы, посредством которой есть это
единство, позволяющее истории стать целостностью», можно
только в самой истории. «Вечное являет себя как
решение во времени, — пишет Ясперс. — Для трансцендиру-
ющего сознания экзистенции история растворяется в
вечности настоящего» [65]. И хотя человеческая история,
имея начало, неминуемо будет иметь конец, связанный с
гибелью человечества, в самой истории перспектива
времени может быть очень длительной. А это значит, что
каждый человек обязан задаться вопросом — какое
место он будет занимать в истории и во имя чего он будет
действовать.
Итак, антропологический характер истории Ясперса
основывается на признании конечности, уникальности и
неповторимости человека как духовного существа.
История предстает как способ существования человека и
как способ его самопознания. Этот процесс имеет не-
предзаданный и ненаправленный характер, поскольку
сущность человека — его экзистенция — проявляется в
постоянном стремлении человека к свободе созидания.
У Ясперса «человек как свобода» не представляет собой
источник спонтанной иррациональной активности,
ничем не обусловленной и ничем не ограниченной.
Экзистенция является таковой лишь постольку, поскольку
она соотносится с другой экзистенцией в акте
коммуникации, имеющей глубоко интимный, личностный характер.

426
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
Другим ограничением для экзистенции является транс-
ценденция, непостижимый и бездонный источник
смыслов (Бог), которые актуализируются благодаря вере.
Трансценденция, будучи пределом всякого бытия и
мышления, очерчивая границы возможностей человека, все
присутствует в мире, придавая ему единство и
целостность. Тем самым экзистенциальная коммуникация,
незримо поддерживаемая трансценденцией, обеспечивает
возможность единения людей, независимо от
принадлежности их к той или иной культуре.
Историчность человеческого бытия не позволяет
найти в истории единый для всех конкретный смысл.
Многообразие смыслов выражает разнообразие и неповторимость
ситуаций, проживаемых и осмысливаемых человеком во
времени, где отправной точкой служит настоящее. Здесь
Ясперс критически настроен по отношению ко всем
предпринимаемым в истории философии попыткам
выстроить универсальную схему истории, базирующуюся на
абсолютизации тех или иных факторов или смыслов и
предлагающую единый для всех народов путь к
конечной цели. Рациональное понимание происходящего
необходимо, но недостаточно, поскольку свобода
созидания, предполагающая выход за границы наличного бытия,
актуализируется лишь в процессе поиска ответов на
вопросы, которые возникают перед лицом непостижимой,
преисполненной тайн трансценденцией. Тем самым и у
Ясперса мировая история — это бесконечный процесс
вопрошания человека о смысле своего существования,
где всякий ответ относителен. Первостепенность
значения коммуникации заключается в том, что она, не
подавляя уникальность отдельной личности, способствует
объединению усилий людей в их движении к
«подлинному бытию», позволяющему с максимальной полнотой
реализовать возможности, которые заложены в человеке
экзистенцией.
Ни экзистенция, ни трансценденция не даны
человеку непосредственно. Лишь в пограничных ситуациях,
когда на карту ставится жизнь и смерть человека и
человечества, когда возникают глубокие кризисы, несу-

///. Не классическая рациональность
427
щие в себе опасность социальной катастрофы, в человеке
пробуждается философская рефлексия, преступающая
границы явлений и приоткрывающая завесу над его
подлинной сущностью. Тем самым узловыми моментами
истории, свидетельствующими о радикальных изменениях
в жизни людей, выступают пограничные ситуации, с
возможной полнотой обнажающие экзистенциальную
сущность человека, освобождающегося от дремотного
существования и устремляющегося к разрешению новых
смысложизненных вопросов. Поэтому начало истории
Ясперс видит в осевом времени, где мышление человека
приобрело философский характер. Доказательством того,
что именно осевое время является исходным моментом
для начала мировой истории, для ее осмысления,
схематизации, периодизации, является независимость,
параллелизм возникновения «осевых» культур,
свидетельствующий о единстве сущности человека и возможности
духовного единения человечества.
Почему осевое время не нашло своего полного
завершения в культурах, уступив дорогу процессам,
уводящим человека от своей духовной основы? Духовный
процесс, по мнению Ясперса, не охватывает человечество в
целом, а идет на «высотах сознания отдельных людей,
достигает расцвета, забывается, остается непонятным и
исчезает». Эта идея Ясперса перекликается с идеей
творческого меньшинства Тойнби, способного к творческому
порыву в отличие от инертного большинства.
Исторический процесс в принципе может прерваться, поскольку
изменение общественных условий может поколебать
глубины человеческого существования, привести к
забвению достигнутого. Вот почему такую большую роль в
сохранении духовной преемственности играет
философская традиция, способная до известных пределов
удерживать связь с трансценденцией. Исторический процесс в
целом имеет нелинейный характер: из трех
параллельных источников линии исторического движения
расходятся и даже становятся чуждыми друг другу. Осевое
время никогда не может вернуться, но его отраженный
свет, касаясь отдельных культур, позволяет осмыслить

428
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
и переосмыслить глубинные истоки и цели истории в
контексте любой современности. Тем самым настоящее у
Ясперса не подчиняет себе прошлое полностью, снимая
вопрос об исторической преемственности и
ответственности, как это было у Ницше, отдающего всю историю на
откуп интерпретирующей способности человека,
который исходит из «здесь» и «теперь». Залогом того, что
существует предельно общий смысл истории, который не
позволяет представить коммуникацию как процесс,
направленный в дурную бесконечность, залогом самой
возможности взаимопонимания людей является трансцен-
денция, которая хотя и присутствует во всем, но тем не
менее обладает онтологической независимостью от
бытия человека. Без трансценденции история утратила бы
свой смысл, а человек никогда бы не осознал
экзистенциальный характер своего бытия.
Взяв за эталон экзистирующее философское
мышление, проявившееся в кризисной, драматической по духу
«ситуации нашего времени», Ясперс стремится
эмпирически зафиксировать те исторические эпохи, в которые
возникает философская рефлексия. Но и здесь Ясперс
не категоричен: в процессе исторических изменений
вполне возможно возникновение каких-то новых
истоков, наподобие осевого времени, способных породить
новые реальности.
Вера Ясперса в возможность общечеловеческой
коммуникации преодолевает европоцентризм с его
традиционными ценностями, позволяя всем народам, воспринявшим
«завет» осевого времени с его императивом личной
ответственности за все происходящее, встать на путь единения.
Единство человечества для Ясперса — предельно
абстрактное понятие, что позволяет людям, не утрачивая своей
уникальности, своей принадлежности к той или иной
культуре, постоянно изыскивать формы объединения друг с
другом. Осознание единства человечества в качестве
конечного смысла истории не означает возможность
наступления ее конца, ибо залог единства — Единое, или транс-
ценденция, — непостижима и бесконечна. Однако забвение
исторических традиций вполне может не только вернуть

III. Неклассическая рациональность
429
людей в доисторию, но закончиться гибелью человечества.
Поэтому, призывает Ясперс, следует всегда помнить о
прошлом, особенно о тех событиях, где человек оказывается
на грани разрушения своей сущности. После Второй
мировой войны этот призыв более чем актуален.
Вместе с тем ориентация на осевое время как фактор,
структурирующий историю и придающей ей смысл,
приводит Ясперса к исключению народов доосевого и вне-
осевого времени из сферы мировой истории. Доистория
величественна и загадочна, она «очаровывает» нас, но
выпадает из истории в силу неспособности человека
осознать свою сущность. Что же касается существующих и
по сей день народов, ведущих традиционный образ
жизни, то их существование, если не бессмысленно, то по
крайней мере неосмысленно. И все же их положение не
фатально, поскольку в настоящее время, по убеждению
Ясперса, благодаря народам, вошедшим в круг мировой
истории, уже реализована возможность всемирного
общения. В обоюдной открытости народов различных
культур, сохраняющих свою специфику, рождается
перспектива единства человечества. Для каждого живущего на
Земле человека это означает: оставаясь самим собой, не
утрачивая под ногами почву, он обретает историчность
и, благодаря этому, приходит к пониманию самого себя.
3.13. ИТОГИ РАЗВИТИЯ
НЕКЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
ИСТОРИИ
Утверждение неклассической рациональности,
основными принципами которой были феноменализм, методоло-
гизм, гносеологизм, психологизм, субъективизм,
происходило на фоне существования и развития философских
концепций, опирающихся на основополагающие
принципы предшествующей парадигмы, но в то же время не
чуждых новым веяниям, возникшим в философии и
науке. Вместе с тем некоторые представители
неклассической философии, ориентированные на поиски новых
методов философского исследования, не смогли избежать

430
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
влияния тех или иных установок классической
рациональности, включив их в трансформированном виде в
свой арсенал. Примером может служить
просветительская интерпретация О. Контом сущности человека как
разумного и нравственного по природе существа,
способного к бесконечному самосовершенствованию. Или
натуралистическая трактовка Г. Спенсера социальной
эволюции как объективного, независимого от человека процесса,
развивающегося по универсальным для всего сущего
законам. При этом оба представителя позитивизма,
отказываясь от идеи линейного прогресса, не избежали
соблазна допустить возможность достижения обществом
идеального состояния, оставаясь тем самым на
позициях финализма. Настаивая на уникальности культур,
О. Шпенглер апеллировал к таинственной и
непостижимой «душе» культуры — ее самодостаточной сущности,
препятствующей любого рода попыткам воздействия
других культурных организмов. Однако в целом упрочение
нового типа рациональности свидетельствовало о
существенных сдвигах в самих основаниях философского
осмысления человеческого бытия и истории.
Дискуссия по поводу «вечных вопросов» философии
велась уже не столько с позиций соотношения
эмпирического и теоретического, сколько рационального и
иррационального, которое понималось как внерациональ-
ное или бессознательное. При этом значение опыта,
противостоящего спекулятивным конструкциям,
признавалось всеми участниками диалога. Локализация
логического разума в сфере методологии естественных наук
обусловила стремление неопозитивистов очистить его от
ценностных элементов путем преодоления различий
между субъектом и объектом в опыте, содержанием которого
являлись «нейтральные» элементы. Преодоление же
«спекулятивной метафизики» в иррационализме
сопровождалось тоже апелляцией к опыту, но это был уже не
опыт бесстрастного наблюдателя независимо от него
существующего мира, а глубоко интимный
эмоциональный опыт личности, исполненный тревоги, заботы по
поводу своего существования в мире.

///. Неклассическая рациональность
431
Проведенное неокантианцами разделение наук на
«науки о природе» и «науки о культуре» или «науки о
духе» ознаменовало признание значения ценностных
ориентиров в деятельности человека, мыслящего и
действующего в конкретно-исторических условиях. Если
неопозитивисты, не рискуя переступить демаркационную
линию между естественными науками и гуманитарными,
по-прежнему сводили роль разума к выяснению
логических, а-исторических связей, то некоторые
представители философии науки попытались расширить
представления о разуме и его возможностях. Так, например,
французский мыслитель Гастон Башляр (1884-1962) в
концепции «открытого рационализма» с его
ориентацией на проективную силу теоретической мысли,
постоянно стремящейся «выйти за свои пределы, разорвать свои
границы» в процессе «диалектического самоотрицания»,
вплотную подошел к идее историчности разума и
плюрализма рациональностей [66]. В науках же о духе проблема
историчности заняла одно из ведущих мест. Немецкий
социолог, историк и философ Макс Вебер (1884-1920)
пытался синтезировать рационализм с эмпиризмом,
распространив метод генерализации на историю. Трактуя
ценности как свойственный каждой эпохе «интерес»,
который можно выразить в виде «идеального типа»,
используемого в качестве средства, принципа,
инструмента познания связей между историческими явлениями,
он разделил все общества на два предельно общих типа:
«традиционные» — ценностно-ориентированные и
«рациональные» — целесообразные. И хотя критерием
общественного развития Вебер считал степень
рационализации социального действия, тем не менее признавал:
ценности иррационального характера никогда не могут
быть элиминированы из ткани исторического процесса.
Критика субстанциализма, объективизма,
универсализма с позиций новой рациональности, идеалом
которой выступали прежде всего науки о жизни — биология,
психология, позволила увидеть человека как существо
сложное, незавершенное, свободное, наделенное
имманентно присущей ему способностью к выходу за пределы

432
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
наличного бытия, к творчеству нового. Отказ от
признания разума высшей инстанцией расширил диапазон
человеческих возможностей как инструментов познания.
Наряду с логическим мышлением, а подчас и ценой его
отрицания, право на жизнь в науке и философии
получили интуиция, интроспекция, переживание,
понимание и т. п. Из гигантского материка культуры разум
превратился в остров, окруженный океаном
иррационального как источника и неисчерпаемого резервуара
творческой активности. Господство анализа как
основной деятельности интеллекта сменилось поисками
синтезирующих возможностей воображения, позволяющего
связать человека с многообразными явлениями
окружающего его мира, который представлялся уже не как мир
сухих и строгих математических, геометрических или
физических абстракций, а бурных фантазий,
переживаний, потрясений, иллюзий, мифов и т. д. Стремление
постигнуть мир во всей его полноте, целостности, богатстве
конкретных проявлений, а также интерес к истокам его
культурного многообразия возрождали интерес к
мифологии, которая получала самые разнообразные
интерпретации (Э. Дюркгейм, В. Вунд, 3. Фрейд, Э. Кассирер, Л. Ле-
ви-Брюль, Дж. Фрезер, Л. Леви-Строс, К. Юнг и др.).
Освобожденная от нивелирующей логики
дискурсивного разума история предстала как манифестация
культурных организмов, каждый из которых обладал ему
одному присущим ансамблем элементов, своеобразной
структурой ценностей, своими циклами в пространстве и
времени. Источником аксиологического плюрализма была
не история «сама по себе», а деятельность человека, в
которой некоторые мыслители видели прежде всего
проявление иррациональных жизненных сил. Если у В. Диль-
тея, исходившего из субъективного «жизнепонимания»,
история превращалась в интеллектуальную биографию
выдающихся личностей — Гегеля, Шлейермахера, Гель-
дерлина, Лейбница и др., то у Шпенглера она становится
средством творческой самореализации, самораскрытия,
его автобиографией. Установка Шпенглера на
эстетическое созерцание, моделирующее мир и его историю, ока-

///. Неклассическая рациональность
433
зала влияние на творчество голландского историка Йо-
хана Хейзинги (1872-1945), для которого прошлое
представало как гармоническое единство повседневного
бытия и высокой духовности, проявлявшей себя прежде
всего в сфере искусства. Отказавшись от познания
законов истории, Хейзинга акцентирует внимание на
взаимодействии, взаимовлиянии различных культурных
феноменов, создающих неповторимый облик «осени
средневековья» — французской культуры XV века [67]. Но
он не останавливается на поэтическом описании
картины «заката» средневековой культуры. Ее «умирание»
неумолимо влечет Хейзингу к началам, истокам
культуры как таковой, которые он видит в «благородной
игре». Все культурное творчество есть игра,
понимаемая как действие «по добровольно принятым правилам
и вне сферы материальной пользы и необходимости»,
рождающая настроение «отрешенности и
воодушевления», несущая с собой «радость и разрядку» [68]. Игра
становится универсальным видом деятельности,
нацеливающим человечество на движение к незамутненным
цивилизацией истокам неизменного в своей основе
бытия, которое предстает как «игровое поле» для Homo
ludens — «человека играющего».
Эстетическое переживание истории вполне
соответствовало потребности видеть мир как синкретическое
целое при сохранении качественного своеобразия его
культурных компонентов. Однако достигалось это ценой
растворения культурных ценностей в «фактах сознания»,
в индивидуальных мотивациях и настроениях,
субъективно окрашенных образах, не поддающихся
рациональной интерпретации, а следовательно, недоступных
восприятию «чужого сознания». В то же время толкование
Дильтеем истории как «биографии» или Шпенглером и
Хейзингой как «автобиографии», смелые
психоаналитические экскурсы в историю 3. Фрейда, дополненные
впоследствии изучением «коллективного
бессознательного» К. Юнгом, оказали большое влияние на развитие
историографической и философской мысли, которая
стремилась осуществить синтез истории и психологии,

434
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
придать истории «человеческое лицо» (К. Ясперс, М. Хай-
деггер, Л. Февр, М. Фуко и др.).
Признание уникальности, самобытности культур
приводило к пониманию нетождественности логического и
исторического, что сопровождалось отказом от
классической концепции линейного или дискретного
исторического прогресса, в соответствии с которым общество
восходит ко все более совершенному состоянию.
Понятие прогресса утратило исключительно положительное
значение, ибо становилось очевидным, что
прогрессировать могут и отрицательные явления: социальные
болезни, отчуждение, насилие, нищета и пр. Новое дыхание
получили и циклические концепции истории, аналогом
которых являлись не только природно-космические, но
и биопсихические и психологические процессы. Наряду
с отказом некоторых мыслителей от идеи прогресса
вообще возникли дифференцированные представления о
прогрессе как поступательном процессе, который
распространялся на ограниченные сферы деятельности:
научно-технический (материальный) или религиозный
(А. Тойнби). Переосмысление прогресса с позиций
нового типа рациональности позволило Коллингвуду
представить его как кумулятивный, сохраняющий полноту и
многообразие культурного наследия. Однако как бы ни
трактовалась «фигура истории» в рамках
неклассической философии, она приобретает дисконтинуальный
характер, свидетельствующий о том, что наступление
исторических эпох, периодов, этапов мыслится как результат
радикальной смены их ценностных оснований.
Утверждение неклассической парадигмы, однако, не
было лишено крайностей. Абсолютизация методологиз-
ма, гносеологизма, плюрализма приводила к
релятивизму, порождавшему «исторический анархизм», который
превращал историю в мозаику фактов сознания, в себе
самом изыскивающего способ их связи. Понятие
исторической преемственности подчас утрачивало всякое
значение, открывая дорогу ничем не ограниченному
волюнтаризму, примером чего может быть видение истории
Ф. Ницше. Реакцией на исторический релятивизм было

III. Не классическая рациональность
435
стремление вернуть человеку и миру онтологические
основания, что оказывалось невозможным без
постулирования трансцендентного как надкультурного,
надчеловеческого начала и основы бытия, преимущественно
иррационального по своей природе и непостижимого разумом.
Такова «жизнь» у Дильтея, «царство ценностей» у Рик-
керта, «трансценденция» у Ясперса и Хайдеггера, Бог у
Бердяева и Тойнби.
Ярким примером обращения к
религиозно-философской традиции с целью утвердить культурное единство
человечества является «интегральная философия Пити-
рима Сорокина (1889-1968), который рассматривал
историю как круговорот трех «суперсистем». Для
Сорокина ценности — трансцендентные сущности,
цементирующие ту или иную суперсистему и обеспечивающие ее
единство. Понятие «прогресс» здесь неприемлемо, ибо
влечет отрицание «вечных ценностей», соединяющих
сознание людей с Абсолютом как форомообразующим
центром мира. Поэтому творчество сводится к
«созданию новых комбинаций ценностей». «Когда Моцарт или
Бетховен, — пишет Сорокин, — Рафаэль или Дюрер,
Фидий или Шекспир, Будда или св. Павел, Платон или
Кант создавали свои художественные, религиозные или
философские системы, они актуализировали скрытый
потенциал, существующий в реальности, они
обнаружили и раскрыли нам то, что мы сами не видели и не
знали» [69]. Поскольку источником «флуктуации»
культур выступают сами ценности — налицо возврат к
приоритету субстанциального целого над личностью,
обреченной «комбинировать ценности». Отказ от
европоцентризма и в то же время поиски культурного единства
человечества достигались ценой лишения человека
самоценности и свободы.
Несмотря на противоречия и крайности, которые были
характерны для представителей разных направлений
неклассической философии, наиболее важным было то, что
история из предзаданной реальности, фона для
развертывания надчеловеческого разума или поля действия
объективных законов стала рассматриваться как способ

436
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
человеческого бытия. Поиски смысла истории оказались
предпочтительнее раскрытия ее сущности, что являлось
следствием признания ценности, уникальности
личности, выступающей источником и генератором смыслов.
Не прошлое отныне определяло настоящее и будущее, но
последние обретали право диктовать свое видение всему
историческому процессу. Тем самым история
приобретала антропологический характер, что стимулировало
развитие герменевтического подхода к исследованию
исторических процессов. Свобода человека соотносилась теперь
не с познанной необходимостью, а с ответственностью за
его действия. Утверждение принципа историчности
всего существующего потребовало поиска «всеобщего» в
истории как гаранта ее целостности и смысла. Так или
иначе, философско-историческая мысль первой
половины XX века оказалась между Сциллой субъективности,
чреватой релятивизмом и волюнтаризмом, и Харибдой
трансцендентного, содержавшего опасность финализма и
телеологизма. Нитью Ариадны в лабиринте исканий
смысла истории стало исследование возможностей и
оснований человеческой коммуникации.
ЛИТЕРАТУРА
1. Сен-Симон. Избр. соч.: В 2 т. М.; Л., 1948. Т. 2. С. 162-163.
2. Конт О. Курс положительной философии: В 6 т. СПб., 1899.
Т. 1. С. 3.
3. Конт О. Основные законы социальной динамики или общая
теория естественного прогресса человечества // Зомбарт В. Социология.
Л., б/г. С. 18-19.
4. Спенсер Г. Синтетическая философия. В сокращенном
изложении Г. Коллинза. Киев, 1997. С. 232.
5. Там же. С. 358.
6. Там же. С. 360-361.
7. Там же. С. 422.
8. Там же. С. 53.
9. Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998. С. 188.
10. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре //
Культурология. XX век. Антология / Сост. С. Я. Левит. М., 1995. С. 82.
11. Риккерт Г. Философия жизни. С. 212.
12. Там же. С. 215.
13. Там же. С. 265.
14. Коллитвуд Р. Дж. Идея истории: Автобиография. М., 1980. С. 209.
15. Там же. С. 283.
16. Там же. С. 236.
17. Там же. С. 290.

III. Неклассическая рациональность
437
18. Там же. С. 303.
19. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Избр. произв.: В 2 кн. М.,
1990. Кн. 1. С. 48.
20. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей.
Афор. 34.
21. Там же. Афор. 90.
22. Там же. Афор. 65.
23. Там же. Афор. 116.
24. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в
метафизических системах // Культурология. XX век. М., 1995. С. 225.
25. Там же. С. 223.
26. Там же. С. 254.
27. Данилевский Я. Я. Россия и Европа. M.f 1991. С. 91.
28. Там же. С. 25.
29. Там же. С. 95.
30. Там же. С. 87.
31. Там же. С. 119.
32. Там же. С. 509.
33. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой
истории: В 2 т. М., 1993, 1998. Т. 1. С. 320-321.
34. Там же. С. 151.
35. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. М. С. 37.
36. Там же. Т. 1. С. 154.
37. Там же. С. 325-326.
38. Там же. С. 305.
39. Там же. С. 157.
40. Там же. С. 173.
41. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 41.
42. Там же. С. 295.
43. Там же. С. 261.
44. Там же. С. 222.
45. Там же. С. 250.
46. Там же. С. 369.
47. Там же. С. 516.
48. Конрад Н. И. Избр. труды. История. М., 1974. С. 27.
49. Хайдеггер М. Время и Бытие. М., 1993. С. 148-149.
50. Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990. С. 47-48.
51. Там же. С. 87.
52. Там же. С. 94-95.
53. Там же. С. 107.
54. Там же. С. 110.
55. Там же. С. 140.
56. Там же. С. 143.
57. Бердяев Н. О назначении человека. М., 1993. С. 355.
58. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 72.
59. Там же. С. 199.
60. Там же. С. 271.
61. Там же. С. 270.
62. Там же. С. 165.
63. Там же. С. 240.
64. Там же. С. 79.
65. Там же. С. 280.
66. Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987. С. 154.
67. Хейзинга И. Осень средневековья. М., 1988.
68. Хейзинга Й. Homo Ludens. M., 1992.
69. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 475.

IV
ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКАЯ
РАЦИОНАЛЬНОСТЬ:
ИСТОРИЧНОСТЬ
СУБЪЕКТИВНОГО
SOGS
4.1. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ
ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Во второй половине XX века начал складываться новый
тип рациональности — постнеклассической, который,
подчеркивая историчность самого разума, акцентирует
внимание на процессах коммуникации, осуществляемой
в определенном социокультурном пространстве и
времени и детерминируемой исторически конкретными
системами ценностей. Время возникновения новой парадигмы,
ее границы, очерченные теми или иными философскими
концепциями, школами, течениями, установить столь
же трудно, как и в случае неклассической
рациональности. Истоки нового типа философствования видят не
только во взглядах М. Хайдеггера, К. Ясперса, но и Э.
Гуссерля, Ч. Пирса, У. Джемса, Л. Витгенштейна и других
представителей неклассического рационализма, что
свидетельствует о значимости некоторых
методологических принципов, не утративших своего значения и по
сей день. '
Становлению постнеклассической рациональности
способствовала критика классического рационализма и ме-
тодологизма неклассической философии теми
представителями философии науки, которые, не подвергая
сомнению ценность разума, стремились расширить его границы,
что влекло за собой пересмотр самого его содержания.
Речь идет, прежде всего, о тесно связанных между собой
«критическом» рационализме и «исторической школе».

IV. Постнеклассическая рациональность
439
Решительно отвергая «эссенциализм» (субстанциализм),
представитель «критического рационализма»
английский философ Карл Поппер (1902) настаивал на
гипотетической, исторически обусловленной природе знания,
достоверность которого является следствием его
постоянного критического переосмысления. Исходя из
некумулятивного роста научного знания, направление и
результаты которого в силу постоянного изменения
социального и культурного контекста нельзя предвидеть, он
пришел к выводу о невозможности никакой научной
теории исторического развития, способной охватить всю
историю и стать «основой для исторического
предсказания». Единственная признаваемая Поппером логика
истории — это противоречивое, подчас попятное,
отступающее от достигнутого, но тем не менее прокладывающее
себе дорогу, движение от «закрытого» общества к
«открытому», мерой которого является свобода
индивидуальности. История «обратима», пишет Поппер, и «мы
можем вернуться в животное состояние. Однако если мы
хотим остаться людьми, то перед нами только один
путь — путь в открытое общество. Мы должны
продолжать двигаться в неизвестность, неопределенность и
опасность, используя имеющийся у нас разум, чтобы
планировать, насколько возможно, нашу безопасность, и
одновременно нашу свободу» [1]. Субъектом истории у
Поппера выступает критически мыслящая личность,
ученый, для которого «задерживающая» историческое
развитие институционализация — бесспорное зло.
Проблемы социокультурной обусловленности
научного знания развивают и представители «исторической
школы» в науке — Н. Р. Хэнсон, Т. Кун, П. Фейерабенд,
С. Тулмин, И. Лакатош, Э. Дж. Агацци, которые
пришли к выводам о динамичном, но в то же время
целостном характере научного знания; о плюрализме научных
теорий, не только связанных узами преемственности, но
и являющихся несопоставимыми и несоизмеримыми; о
необходимости отказа от поисков объективной истины и
замены их решением актуальных задач в той или иной
сфере исследования. Так, например, Томас Кун считал,

440
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
что понятие «прогресс» приложимо лишь к
«нормальной науке», то есть науке, развивающейся в рамках
определенной парадигмы. Однако происходящие время от
времени научные революции нарушают принцип
преемственности знания и, «взрывая» существующую
парадигму, предлагают на ее место другую, через призму
которой происходит переосмысление научного знания.
Признание факта зависимости научного
исследования от культурного контекста и мировоззренческих
установок ученого приводило к теоретическому,
методологическому и ценностному плюрализму, порождавшему
такие крайности, как «гносеологический анархизм» Пола
Фейерабенда, который увидел в науке не больше
рационального, чем в мифе или религии. Призывая покончить
с «империализмом науки», он предлагал дополнить ее
идеями, почерпнутыми из мистицизма и каббалы,
мифологии и религии. Критика «диктата разума», «жесткой
рациональности» не означает, с точки зрения
Фейерабенда, умаления роли абстрактного теоретического
мышления. «Абстрактные аргументы, — пишет он, —
нужны, ибо они направляют наши размышления. Однако
история также нужна, по крайней мере, при настоящем
состоянии философии, ибо она дает нашим аргументам
силу» [2]. Таким образом, речь идет не о стирании
граней между рациональным и тем, что считалось
иррациональным, а о рационализации иррационального.
Плюрализм научных идей, отсутствие жестких
критериев, отличающих науку от не-науки,
культурно-историческая обусловленность всякого знания приводят к
признанию историчности разума в самой науке. Идея
«рационализации5», восходящая к М. Веберу и Р. Дж. Кол-
лингвуду, стала одной из важнейших в «критической
теории общества» Франкфуртской школы. Об угрозе,
которую представляет разум, оторванный от нравственных
ценностей, писали еще в конце 40-х годов виднейшие
представители этой школы Т. Адорно и М. Хоркхаймер.
Переосмыслить понятие рациональности стремился в 60-х
годах и Г. Маркузе, предпринявший попытку соединить
марксизм, фрейдизм и гегелевскую диалектику, транс-

IV. Постнеклассическая рациональность
441
формировав ее в «негативную». Однако, в отличие от
Вебера и Коллингвуда, речь шла уже не о преодолении
иррационального в процессе его рационализации и не о
его локализации, а о легализации иррационального как
бессознательного, которое выступает средой, полем
деятельности дискурсивного мышления, использующего и
изобретающего различные способы, методы
«прояснения» иррационального. Проблема иррационального
трансформируется в проблему бессознательного,
которое в отличие от Фрейда и его прямых последователей
интерпретируется не в биологических терминах, а в
социокультурных .
Поиск общезначимых, вербализуемых форм
субъективного, продиктованный стремлением восстановить
распавшиеся связи между бытием, сознанием и языком,
между индивидуальным и социальным ориентировал
на изучение принципов и условий взаимопонимания
людей, которое достигается в процессе их общения. Идеи
«экзистенциальной коммуникации» К. Ясперса
получили свое развитие в «рационализме» представителя
философии жизни X. Ортеги-и-Гассета, в персонализме
Э. Мунье, в философской антропологии М. Бубера, в
структурализме М. Дюфрена и др. Большой опыт
исследования межличностного общения был накоплен в
социологии, в частности в рамках «символического ин-
теракционизма» Дж. Г. Мида, который рассматривал
личность как результат «пересечения актов
коммуникации», в теории «зеркального Я» Ч. Кули, в
концепции «ситуации» А. Смолла, Г. Томаса, Ф. Знанецкого,
в «понимающей» социологии А. Шюца, в этнометодо-
логии Г. Гарфинкеля, в структурно-функциональном
анализе «коммуникативного комплекса» Т. Парсонса
и др. В отечественной науке развитию теории
коммуникации способствовали работы М. М. Бахтина, Ю. М. Лот-
мана, С. Л. Рубинштейна, А. Н. Леонтьева, Б. Ф.
Ломова, М. С. Кагана и др.
Усиление ориентации на исследование проблем
коммуникации сопровождалось «лингвистическим
переворотом» в философии, вызванным, с одной стороны,

442
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
стремлением найти адекватный язык для описания
анализируемых систем с учетом позиций субъекта, а с
другой — желанием выявить скрытый потенциал самого
языка, способствующий взаимопониманию людей,
находящихся в разных «семантических мирах». Тем более
что оказывалось возможным альтернативное описание
одних и тех же предметных областей. Размывание
границ между наукой и не-наукой приводило к экспансии
обыденного языка, который стал рассматриваться как
естественная среда обитания людей, как носитель общих
смыслов, доступных научному исследованию. Однако,
если в лингвистической философии язык выступает
объектом анализа, то в герменевтике и структурализме язык
обретает самостоятельное бытие. По убеждению
крупнейшего представителя современной герменевтики
Ханса Георга Гадамера (р. 1900), именно «в языке
выражается сам мир», становится видимой та действительность,
которая «возвышается над сознанием каждого
отдельного человека», ибо все, что является предметом познания
и высказывания, «всегда уже окружено мировым
горизонтом языка». И для философа-структуралиста
Мишеля Фуко (1926-1984) язык — это вполне
самостоятельная, «весомая и плотная реальность», в которую погружен
человек и которая наряду с «жизнью» и «трудом»
детерминирует его бытие. При этом язык трактуется широко
и включает «немые привычки мысли», «тайный дух
народов» у Фуко или «немотствующее удивление», «немую
очарованность» у Гадамера.
И для герменевтики, и для структурализма
характерно стремление к очищению объекта от субъективных
«наслоений» путем сведения субъекта к объекту,
интерес к внесубъектным формам бытия, задающим способы
их восприятия, переживания, осмысления.
Рассматривая историю как «археологию», представляющую в
распоряжение исследователя различные «вещи», Фуко
интересуется не «научными теориями и философскими
интерпретациями» как таковыми и не «эмпирическими
порядками» действительности, а «чистой практикой
порядка и его способом бытия», этой «скрытностью», «внут-

IV. Постнеклассическая рациональность
443
ренним законом вещей». И хотя человеку свойственна
«эмпирико-трансцендентальная двойственность», он
вместе с тем «присутствует на рядовом положении в стихии
эмпирических вещей». Будучи существом конечным,
человек всегда включен в определенную «перспективу» и
подчиняется социальным детерминациям, имеющим свое
собственное историческое измерение. Именно рядополо-
женность человека всему существующему, то есть
другим «позитивностям», позволяет ему понимать эти
«позитивности», сосуществующие в исторически конкретном
пространстве и времени, и, тем самым, понимать самого
себя. Познание, рефлексия не могут «охватить человека
в его целостности» без соприкосновения с немыслимым,
бессознательным, которое по отношению к человеку есть
«братское и близнецовское», «иное, порожденное не им
и не в нем, но рядом и одновременно, в равной новизне,
в необратимой двойственности».
И в «герменевтическом универсуме» Гадамера «мир
истории» познается прежде всего на основе внутреннего
переживания, непосредственных данных сознания,
являющихся условием общечеловеческой коммуникации,
которая обеспечивает индивидуальному сознанию «подъем
над собой к всеобщему». Препятствием
субъективистскому истолкованию истории является историчность
человеческого сознания, наличие в нем
культурно-обусловленных «пред-рассудков», «пред-убеждений». «Истинный
исторический предмет является вовсе не предметом, но
единством своего и другого — отношение, в котором
коренится действительность как истории, так и
исторического понимания, — пишет Гадамер. — Понимание по
существу своему является действенно-историческим
свершением» [3].
Непрерывность «герменевтического круга»
исключает видение истории как прогрессивного развития, ибо
всякое «событие» есть единство прошлого и
настоящего, традиции и современности, взаимодействие которых
постоянно рождает новые смыслы. У Фуко же,
наоборот, внимание сконцентрировано на внутренне
связанных, целостных, устойчивых, благодаря наличию в них

444
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
♦ исторического», мыслительных предпосылках познания
и культуры — «эпистемах». Проследить изменения
«эпистемологических диспозиций», а тем более перемену
способов бытия «позитивностеи», оказывается чрезвычайно
трудно, ибо «знаки глубинных разрывов рассеиваются
по всему пространству и времени знания». И хотя в
дальнейшем Фуко становится более чувствительным к
неоднородности «дискурсивных практик» внутри эпис-
тем, а также к процессам их преобразований, основные
установки структурализма остаются неизменными — это
поиск объективных закономерностей функционирования
социально-исторических систем.
В рамках постнеклассической рациональности время
из всепоглощающего, непрерывного потока, некой
самостоятельной основы бытия все больше «привязывается»
к тем или иным объектам, то есть ставится в
зависимость от их характеристик, свойств, параметров,
становится дискретным, «разномерным», дисконтинуальным.
В этом отношении показательна попытка французского
философа и социолога Жоржа Гурвича (1894-1965),
который, опираясь на представление о бесконечном,
разнообразном, постоянно обновляющемся опыте,
«непрерывно ломающем свои собственные основополагающие
рамки», конструирует социальную реальность как
потенциально бесконечное множество микро- и макросоци-
альных феноменов, связанных потенциально
бесконечным множеством «вертикальных» и «горизонтальных»
связей. Коль скоро каждый социальный феномен
обладает собственным «социальным детерминизмом» с
соответствующей ему степенью свободы, он имеет и различные
темпоральные характеристики: время может быть
медленным и синкопированным, бегущим то медленно, то
быстро, циклическим, ожидающим, взрывным и т. д. [4]
Выступая против «академической социологии» и, прежде
всего, против теории «социального действия»» Т. Пар-
сонса, акцентирующей внимание на социальной статике,
Гурвич подчеркивает динамический, конфликтный,
антагонистический характер протекания социальных
процессов, пытаясь осуществить «дуумвират социологии

IV. Постнеклассическая рациональность
445
и истории». Но релятивистская интерпретация
множественности социального времени не позволяет достичь
желаемого синтеза.
Невозможность представить историю в виде единого
для всего человечества линейного или циклического
процесса смены эпох, стадии, формаций, цивилизаций
постоянно подчеркивают представители французской
школы «исторической антропологии», сгруппировавшиеся
вокруг журнала «Анналы» Ш. Февр, М. Блок, Ф. Бро-
дель и др. «Человеческое время», утверждал М. Блок,
всегда будет «сопротивляться строгому единообразию».
По мнению Фернана Броделя, прошлое присутствует в
настоящем в виде исторических систем, блоков,
имеющих различную длительность. Поэтому любая
«современность» включает в себя «различные движения,
различные ритмы»: «сегодня» началось одновременно
«вчера», «позавчера» и «некогда». Считая, что
абсолютизация значения «кратковременной исторической
перспективы» приводит к простой «каталогизации»
событий, Бродель отдает предпочтение «долговременным
структурам» — экономике, социальным институтам,
некоторым духовным образованиям, устойчивым для
жизни целого ряда поколений. Именно «долговременные
структуры», по мнению Броделя, являются и «опорой, и
препятствием исторического движения». Выделение
«больших длительностей» позволяет представить
культуру как совокупность различных структур, каждая из
которых, хотя и имеет только ей присущее время
существования, вместе с другими образует сложное и
противоречивое единство. Это единство Марк Блок (1889-1944)
объяснял тем, что сам человек при всем разнообразии
своих проявлений есть «целостное неразложимое
существо». Задача историка — реконструировать социальный
и духовный мир людей той или иной эпохи, опираясь не
только на изучение социально-экономических факторов,
обусловливающих их образ жизни, но и на исследование
коллективных психических состояний, которые
оказываются не в меньшей степени составляющей истории,
чем рационально мотивированные действия.

446
^
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
Охватить историю во всем многообразии так же
невозможно, как и предложить ее универсальную
периодизацию. Вслед за Коллингвудом, для которого
«компасом» историка являются «проблемы», М. Блок считал,
что историк должен «мыслить проблемами», а не
периодами. Избегая жестких иерархических построений и
детерминистических зависимостей, представители
«исторической антропологии» акцентируют внимание на
изучении человеческих «ментальностей» — «духовно-
практических феноменов», органично вплетенных в
процесс человеческой жизнедеятельности. Коль скоро
история, считает Блок, это «наука о людях во времени»,
«диалог современности с прошлым», «обширный и
разнообразный опыт человечества, встреча людей в веках»,
постановка вопроса о возможности прогресса
неуместна [5]. Как назвать время, которое изучает историк, —
эпохой, цивилизацией или культурой одного
поколения — зависит от поставленных целей, ибо история —
самопознание человека.
Идеи школы «Анналов» оказали большое влияние на
разработку методологии исторического исследования и в
отечественной науке. Так, исследуя генезис феодализма,
аграрные отношения, структуру земельной
собственности, А. Я. Гуревич отмечал, что без уяснения
мировоззрения людей, культуры оказалось невозможным понять их
экономическое поведение. М. А. Барг также пришел к
выводу: наряду с исследованием экономических и
идеологических отношений достойное место в изучении
истории культуры должен занять «анализ господствующего
в данную эпоху трансперсонального мировидения и форм
его выражений (представления о Вселенной, ее
строении, о месте и предназначении человека в ней, о
соотношении макрокосмоса и микрокосмоса, системы
ценностей, логических форм и риторики)» [6]. Если в центре
истории — человек, чье сознание представляет собой
сложное, многоуровневое образование, включающее не
только отрефлектированную мысль, но и воображение, а
также широкий спектр эмоций, подчас неясных
смутных переживаний, то культура, считает А. Я. Гуревич,

IV. Постнеклассическая рациональность
447
должна мыслиться как система «человеческих
жизненных ориентации, как реальное содержание сознания
каждого члена общества». Целостность, системность
изучаемой культуры в контексте социальной истории исключает,
по мнению А. Я. Гуревича, ее логическое восприятие.
Будучи наследницей христианской мысли, с присущей
ей «хилиастической эсхатологией», марксистская
теория общественно-экономических формаций принадлежит
«безвозвратно минувшей эпохе, наука которой
развивалась под знаком прогресса».
Упрочение позиций постнеклассической
рациональности связано и с революционными процессами, которые
произошли в последние десятилетия в физике,
математике, биологии. Ситуация оказалась сходной с той, что
была на рубеже XIX-XX веков, когда революция в
естествознании высветила проблемы, отчасти поставленные
предшествующей философской мыслью, обострила их и
стимулировала поиск решений. Сегодня речь идет о
синергетике, претендующей на «новое мировидение», хотя
многие обобщения, сделанные в ходе исследования
самоорганизующихся систем, созвучны выводам, к которым
пришли в последние десятилетия представители
различных философских школ и направлений.
С точки зрения синергетики, мир предстает как
совокупность динамичных, самоорганизующихся природных,
социальных, когнитивных систем, имеющих свои
собственные закономерности и в то же время активно
взаимодействующих друг с другом. Разнообразные
возможности, которые содержатся в системе, актуализируются
в период утраты ею стабильности, равновесия. Тогда она
становится чувствительной не только к некоторым
аспектам собственной реальности, несущественным в
состоянии равновесия, но и к внешним случайным
воздействиям. В моменты, когда система может развиваться в
сторону многих различных режимов, даже самое полное
знание, отмечает основатель синергетики Илья
Пригожий, не даст возможности вычислить, что произойдет,
заменить вероятность уверенностью. Поэтому
случайность не является отклонением от нормы, а предстает

448
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
как источник, необходимое условие новых
возможностей, и в то же время свидетельствует в пользу
необратимости происходящих изменений. Беспорядок (хаос),
характеризующий систему в период режима обострения,
утрачивает негативный смысл и предстает как сложно-
организованный, «конструктивный хаос», из которого
рождается новый порядок, то есть структурно новые
организованные системы. Итак, нестабильные системы
содержат в себе возможность возникновения не только
закономерных, ожидаемых явлений, но и уникальных,
непредсказуемых событий. Кроме того, они
демонстрируют способность к усложнению, росту разнообразия
элементов, к повышению восприимчивости к внешним
влияниям и, наконец, к появлению новых, более совершенных
форм организации. Таким образом, элементы сложных
систем приобретают облик «событий», имеющих
присущую им длительность, и становятся историчными по
своему существу.
Способность нестабильных систем к
самоорганизации свидетельствует о том, что они не являются
пассивным объектом человеческой деятельности, а обладают
своей собственной «свободой». Но это не принижает роли
человека. Наоборот, человек может способствовать
реализации потенциальных возможностей систем и
содействовать развитию ее тенденций в желаемом
направлении при условии, что он обладает соответствующим
знанием о закономерностях ее функционирования и
развитая. Поэтому, как пишет И. Пригожий, «время не
является чем-то готовым, предстающим в завершенных
формах перед гипотетическим сверхчеловеческим
разумом. Нет! Время — это нечто такое, что конструируется
в каждый данный момент. И человечество может
принять участие в процессе этого конструирования» [7].
Современная картина мира, предлагаемая
синергетикой, характеризуется нестабильностью, неустойчивостью,
неопределенностью как следствием наличия в ней
разнообразных потенциальных возможностей, необратимых,
стохастических, неуправляемых, непредсказуемых
процессов, имеющих диахронический, дивергентный харак-

IV. Постнеклассическая рациональность
449
тер, но в то же время стремящихся к интеграции и
кооперации. Особенно велика ответственность человека
за свои действия в период обострения режимов
функционирования систем, когда он может стимулировать
развитие таких тенденций, которые способны привести к
разрушению системы. Поэтому в мире, основанном на
«нестабильности и созидательности», приходит к выводу
Пригожий, «человечество опять оказывается в самом
центре законов мироздания». Однако возникать могут не
какие угодно структуры, а их определенный набор,
задаваемый особенностями среды. Поэтому человек не столько
управляет происходящими процессами, сколько
«направляет» их развитие в соответствии с потенциальными
возможностями среды. Если на уровне неживой природы
еще можно говорить о наличии «законов», то
применительно к миру человеческих отношений — лишь о
тенденциях развития.
Творческая деятельность ученого рациональна, но она
не укладывается в рамки научной рациональности.
Обремененная культурой научно-исследовательская
деятельность сближается, по мнению И. Пригожина, с
деятельностью литератора, чьи произведения изначально
открыты «для многочисленных линий развития
сюжета». О принципиальном сходстве деятельности
историка, опирающегося на воображение, и литератора, чья
фантазия не так уж произвольна, как это может
показаться на первый взгляд, ибо разум накидывает на нее
свою «сеть», писал еще Коллингвуд. К аналогичному
выводу пришел американский социолог Ч. Р. Миллс,
призывавший развивать «социологическое воображение»,
которое должно помочь человеку выйти за рамки
непосредственного окружения, связать свою биографию с
историей и определить «границы свободы и разума в
истории». Миллса считали основателем социологии нового
типа — «имажинативной». Следует вспомнить и об
эстетическом конструирования истории в работах О.
Шпенглера, Й. Хейзинги и других представителей
неклассической философии. Таким образом, воображение, фантазия
и другие аспекты художественной деятельности стали

450
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
рассматриваться как необходимая составная часть
философского, социологического и естественнонаучного
осмысления действительности. Сегодня можно сказать, что
идеалу постнеклассического типа рациональности
скорее соответствует искусство, чем наука.
Итак, складывающаяся в последние десятилетия по-
стнеклассическая рациональность требует радикального
пересмотра роли, значения, содержания, границ
человеческого разума, а вместе с ним и науки, традиционно
понимавшейся как цитадель строго научного,
логического, объективного мышления. Сегодня речь идет об
♦открытой» рациональности, детерминируемой
различными социокультурными факторами, а также особенностями
индивидуальной психики человека, его личностными
установками, предпочтениями, интересами, мотивами,
осмысление которых, хотя и затруднено действием
бессознательных сил, но в известных пределах возможно и
необходимо для сохранения культуры, в том числе и
такого ее института, как наука. Деятельность разума не
ограничивается теоретико-познавательными,
логико-дискурсивными моментами, но включает в себя дорефлек-
сивные, невербальные уровни сознания, то есть
бессознательное, выступающее важной составляющей творческой
силы человеческого духа.
Познание в единстве логико-дискурсивных,
аналитических, интуитивно-образных, синтезирующих
аспектов ориентировано не столько на адекватное отражение
реальности или ее свободное, ничем не ограниченное
конструирование, сколько на поиски смысла
различных феноменов действительности, конституируемых
человеком. Соответственно меняется картина мира: если
в рамках неклассической рациональности мир
распадался на множество автономных, несовпадающих,
несовместимых «реальностей», сконструированных
сообразно тому или иному методу, то теперь речь идет о
единой, целостной, но открытой, незавершенной,
плюральной действительности, фрагменты которой
взаимосвязаны, взаимозависимы, взаимодействуют друг с
другом, и в то же время обладают своими собственными

IV. Постнеклассическая рациональность
451
закономерностями, своим онтологическим статусом,
своей «свободой» и «историей».
Осевой проблемой для ведущих философских
направлений становится проблема соотношения рационального
и исторического. История уже не мыслится как внеполо-
женный, предзаданный человеку процесс, или как поток
индивидуально-психологизированного сознания,
иррационального в своей основе. Она есть способ существования
всех феноменов и процессов мира, в том числе и разума,
всякий раз выступающего в конкретно-исторических
формах, которые являются результатом деятельности
человека. Поиски смысла истории осуществляются на
пути выяснения соотношения индивидуального и
всеобщего, субъективного и объективного, стабильного и
динамичного, традиционного и инновационного и т. д.
Центром этих пересечений становится человек, для которого
история является фундаментальным способом его
существования. В результате сама история приобретает
антропологическое измерение, ибо поиски человеком ее
смысла совпадают с поисками им смысла своей жизни.
Усиление в последнее время акцента на моральном
измерении личности свидетельствует о том, что
человеческая активность уже не трактуется в духе «промете-
изма», чреватого волюнтаризмом и утопизмом, но
предполагает ответственность человека, его волю к
самоограничению. Кроме того, историчность человека
предполагает признание относительной
самостоятельности природных и социальных систем, с
закономерностями развития и функционирования которых
приходится считаться. И, наконец, возрастающее многообразие
мира актуализирует проблему поиска его всеобщих
закономерностей, их характера и способов реализации.
«Парадоксальной» назвал задачу современной философии
американский философ В. Дж. Мартин: «принять
понятие порядка, допускающего плюрализм, не впадая в
релятивизм». Применительно к истории это означает
попытаться вновь ответить на вопросы о смысле истории, о
возможности существования в ней всеобщих законов,
о формах протекания исторических процессов.

452
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
4.2. ИСТОРИЧНОСТЬ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ
Анализ исторических типов рациональности
свидетельствует о том, что снижение роли трансцендентного как
некой самодостаточной, надчеловеческой реальности или
полный отказ от него ведет к антропологизации истории,
ключом к пониманию смысла которой оказывается сам
человек. Антропологический подход становится
важнейшей и неотъемлемой составляющей современной
философской рефлексии. Суть антропологического принципа
в философии, независимо от конкретных форм его
проявления, сводится к попытке через самого человека
определить основы и смысл его бытия и бытия
окружающего его мира. В философской антропологии XX века, в
различных ее вариантах, утвердилось представление о
том, что спецификой человека по сравнению с
животными является имманентно присущая ему способность
к трансцендированию, то есть выходу за пределы
природного и наличного социального бытия как условию и
основе творческого отношения к действительности.
«Человек, — пишет Э. Фромм, — трансцендирует всю
оставшуюся жизнь, поскольку он впервые является
жизнью, которая осознает самое себя* [8].
Это положение созвучно тем направлениям
неклассической философии, которые в противовес натурализму
пытались выявить специфику человеческого
существования, выдвигая на первый план не природное начало в
человеке, а собственно «человеческое». Так, в развитие
тезиса Ф. Ницше о человеке как «незавершенном
животном», лишенном субстанциальной основы, немецкий
философ М. Шелер подчеркивал «проблематичность»
человека, который «уже более не знает, что он такое», но
«одновременно он знает о своем незнании». В процессе
своего «становления», благодаря самосознанию и
наличию «деятельного центра личности», человек, по мнению
Шелера, оказывается способным к разрешению
противоречий между собой и социальной средой. Об
«эксцентричности» человека, постоянно выходящего за свои пределы,
писал представитель философской антропологии Г. Плес-

IV. Постнеклассическая рациональность
453
нер. И по мнению А. Гелена, принадлежащего к так
называемой «антропологии действия», человек есть
деятельное, «работающее» существо, которое преодолевает свою
«недостаточность» в процессе создания «второй
природы» — «культурного мира». Исключительно как культу-
ротворческую рассматривали деятельность человека
представители «культурной антропологии» — Э. Ротхакер и
М. Ландман, для которых культура — единственный
«жизненный мир» человека, единственный фактор его
существования, обеспечивающий целостность личности. Нет
недостатка в аналогичных высказываниях у
представителей других философских школ XX века, тяготевших к
антропологической проблематике. Указывая на то, что
человек — существо, которое «постоянно ищет самого себя,
которое в каждый момент своего существования
испытывает и перепроверяет условие своего существования»,
неокантианец Э. Кассирер подчеркивал: благодаря новому по
сравнению с животным способу приспособления к
окружению, человек живет не только в физическом, но и
«символическом универсуме». Язык, миф, искусство,
религия — части этого универсума, то есть разные нити, из
которых «сплетается символическая сеть, сложная ткань
человеческого опыта».
Несмотря на существенное отличие исходных
философских принципов, и для религиозного
экзистенциалиста Г. Марселя, и для неорационалиста Г. Башляра
человек — homo viator, то есть существо, постоянно
находящееся в процессе становления. И по мнению представителя
рационалистического крыла философии жизни X. Орте-
ги-и-Гассета, человек — «живая недостаточность»,
вынужденная постоянно «поддерживать себя на весу»,
«выносить себя и направлять себя», ибо у него нет
«сущности», нет «природы», но есть «история» — эта «реальность
человека, человеческое в человеке».
Итак, с начала XX века в философии стал
складываться образ человека как существа активного,
деятельного, свободно творящего мир и самого себя по своим
собственным представлениям, незавершенного,
открытого миру и его перспективам, как человека «пути», как

454
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
человека «возможностей». Само бытие представало не
как объективная, независимая от человека реальность,
но как бытие человеческое, как жизнь человека,
реализующаяся в его деятельности.
Какова же в наиболее общем виде структура
человеческой деятельности, выступающей одним из
фундаментальных объясняющих принципов современной
философии? Человеческая деятельность имеет характер не
только целесообразный, то есть регламентируемый
нормами и детерминируемый заданными параметрами, но и
целеполагающий. Это означает известную независимость
человека от условий наличного бытия, его способность к
выходу за пределы сложившихся в обществе
детерминаций, к свободному творческому конструированию целей.
Свободная, творческая, инновационная деятельность про-
ективна, имеет незавершенный, открытый,
«разомкнутый» характер, содержит всегда возможности
использования достигнутых результатов не по «назначению»,
постоянно создавая ту «неопределенность», которая
служит импульсом дальнейшего творчества.
Вместе с тем цель не просто предшествует ее
практической реализации в виде общего ориентира, но и сама
постоянно проясняется, корректируется в ходе
преобразовательной (целереализационной) деятельности. В отличие
от тех представителей неклассической рациональности,
которые абсолютизировали продуктивный аспект
деятельности, П. Фейерабенд отмечает, что «идея свободы
становится ясной только благодаря тем действиям, которые
направлены на ее достижение. Создание некоторой вещи
и полное понимание правильной идеи этой вещи
являются, как правило} частями единого процесса и не могут
быть отделены одна от другой без остановки этого
процесса» [9]. Иными словами, деятельность всегда
осуществляется в единстве теоретического и практического аспектов.
Кроме того, целерационалъная деятельность есть
деятельность ценностноориентирующая, ибо все элементы
культуры, на фоне которых она разворачивается, всегда
имеют то или иное значение для человека, то есть
выступают в качестве ценностей. Ценности не есть свойства

IV. Постнеклассическая рациональность
455
предметов и не коренятся в сознании человека, но
являются результатом и условием коммуникативной
человеческой деятельности, в ходе которой устанавливаются
значения всего существующего для человека. Поэтому ценность
есть значимость любых объектов окружающего мира,
направляющих, мотивирующих человеческую деятельность.
В гносеологическом плане цель ценностна в своей
основе, так как выражает возможность выбора субъектом
направления деятельности, средств достижения
поставленных целей, допускает различные мотивационные
предпочтения, а не обусловлена жесткими
причинно-следственными связями. Поэтому мир человека — это мир
ценностей, мир значений, где каждый объект выступает
в роли знака, носителя значения. Совпадение в этом
смысле понятий ценности и значения позволяет
рассматривать ценности как положительные, так и
отрицательные. Ценности могут выступать в императивном виде,
как нормы, что предполагает систему правил, способов ее
достижения, а также и в виде целей и идеалов,
ориентирующих на изменение существующих условий бытия и на
разработку новых средств, способов его постижения,
овладения им в процессе преобразования. Нахождение
значимости предметов, процессов окружающего мира,
установление их ценности совершается в акте оценки, которая
реализуется как в системе социальных норм, традиций,
идеалов, так и в ценностных установках и ориентациях
личности, выражающих отношение человека к
реальности и своим собственным мыслям и поступкам.
Ценностное отношение к действительности всегда
предполагает необходимость выбора среди
возможностей, имеющих различную степень вероятности
воплощения и отражающих меру свободы выбирающего. Выбор
есть непосредственная потребность человека,
реализация которой невозможна без сложного согласования с
интересами и потребностями личностного *Я». Выбор
всегда акт свободы, даже в том случае, если
обстоятельства складываются фатально, ибо человек волен
отказаться от выбора, что тоже есть выбор. В предельном
варианте выбор может быть между жизнью и смертью.

456
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
В этом смысле человек, отмечает грузинский философ
3. М. Какабадзе, «живет по собственной воле и
собственному сознанию, живет вследствие выбора между
смертью и жизнью... Деятельность на фоне возможности
воздержания, то есть деятельность по собственной воле и
собственному сознанию, деятельность вследствие выбора
между деятельностью и бездеятельностью и есть
человеческая жизнь как свободная активность» [10].
Если же человек выбирает жизнь, то вся она
складывается из бесчисленных актов выбора, детерминируемых
не только осознанными, ценностными ориентациями,
установками, но и неосознанными, невыразимыми, в
совокупности образующими целостную личность.
Бессознательное, понимаемое как неосознанные и невербализи-
руемые смысловые установки личности, играет особо
важную роль в процессе творчества, так как новое всегда
появляется вопреки логическим подсказкам,
существующим алгоритмам, шаблонам. Тем самым всякая
деятельность несет на себе печать субъективности, то есть
мировоззренческих установок, ценностных ориентации,
мотиваций личности в единстве сознательных и
бессознательных аспектов.
На уровне личности большое значение имеют волевые
усилия, побуждающие к действию. Сознание личности
всегда реализуется, как отмечал M. М. Бахтин, в
«действительном акте-поступке, включенном в единственное
событие бытия» [11]. Поэтому нет свободы выбора
«вообще», но всегда есть свобода как реальное поведение на
основе принятия решения в пользу только одной
альтернативы. Будучи всегда «личностным», поступок
выражает меру самоопределения личности, ее ответственности,
которая оказывается первичной по отношению к
рациональному осмыслению поступков. Реализуясь в
конкретных поступках личности, всякий вид деятельности
приобретает смысложизненное измерение, с присущими ему
идеями и планами, надеждами и чаяниями, то есть всегда
имеет, как выразился английский философ М. Полани,
«личностный коэффициент». Преобразуя окружающий мир
в процессе свободной творческой деятельности, человек

IV. Постнеклассическая рациональность
457
преобразует и самого себя: актуализируются его
интересы, потребности, возникают новые.
Итак, деятельность человека — это активность,
направленная на постижение и преобразование мира и себя
в единстве продуктивных и репродуктивных,
рациональных и бессознательных, объективных и субъективных,
теоретических и практических, познавательных и
ценностных моментов. Она является универсальной
характеристикой человеческого отношения к миру и как
философская категория служит исходной идеализацией для
более конкретного анализа различных форм и
проявлений человеческой активности. Понимание деятельности
как свободы акцентирует внимание на способности
человека выбирать и ставить цели, добиваться их
осуществления различными способами, средствами в соответствии с
собственными интересами, намерениями, желаниями. Свое
высшее проявление свобода находит в творчестве,
которое есть создание нового, социально значимого, для чего
необходимо выйти за пределы наличных, существующих
условий бытия. Имеет ли свобода границы? Если да, то
не противоречит ли это самому пониманию свободы?
С позиций постнеклассической философии
человеческая деятельность всегда реализуется в конкретном
социокультурном пространстве и времени и потому
детерминируется самыми различными факторами и способами.
Однако подчинять свободу необходимости столь же
неправомерно, сколь и признавать ее безграничность. Как
заметил Э. Дж. Агацци, если «все необходимо либо рав-
новозможно, то свобода невозможна или равна
случайности». Историчность человеческого бытия подразумевает
историчность всех его феноменов, в том числе и свободы.
Критикуя точку зрения В. Дильтея о первичности
«переживаний» субъекта, а также попытки просветителей и
романтиков «расколдовать» мир, то есть очистить истину
от субъективных наслоений, искажающих «сущность»
вещей, от заблуждений прошлого, «предрассудков», Га-
дамер задается вопросом: разве всякое человеческое
существование, в том числе и наисвободнейшее, не ограничено
и не детерминировано самыми различными способами?

458
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
И отвечает: «Задолго до того, как мы начинаем постигать
самих себя в акте рефлексии, мы с полнейшей
самоочевидностью постигаем самих себя в качестве членов семьи,
общества и государства, в которых мы живем.
Субъективность фокусируется системой кривых зеркал,
самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи
исторической жизни. Поэтому предрассудки (Vorurteile)
отдельного человека в гораздо большей степени, чем его
суждения (Urteile), составляют историческую
действительность его бытия* [12].
Коль скоро человек живет и мыслит в рамках
конкретной культуры, задающей «горизонты» его бытия, его
знание о мире и самом себе не беспредпосылочно, но
всегда социально и культурно нагружено. Вследствие
этого всякому познанию, пониманию предшествует
«предрассудок» (Гадамер X. Г.) или «пред-понимание» (М. Хай-
деггер). Горизонт, поясняет Гадамер, это «поле зрения,
охватывающее и обнимающее все, что может быть
увидено из какого-либо пункта», это «пространство, куда мы
попадаем, странствуя», в единстве прошлого и
настоящего. При этом «речь идет не об удалении в какие-то
чуждые миры, никак не связанные с нашим собственным, но
все они, вместе взятые, образуют один большой,
внутренне подвижный горизонт, который, выходя за рамки
современности, охватывает исторические глубины нашего
самосознания. В действительности, следовательно, есть
один-единственный горизонт, обнимающий все, что
содержит в себе историческое сознание» [13]. Поэтому,
приходит к выводу Гадамер, «не история принадлежит нам, а
мы принадлежим истории». Историчность человеческого
бытия, по Гадамеру, ограничивает притязания человека
на роль «творца истории», задавая ему «горизонт», хотя и
подвижный, пластичный, но не беспредельный.
Историчность свободы, наличие в ней границ,
задаваемых как культурой, так и особенностями мыслящего и
действующего субъекта, означает, что акт творчества
имеет определенную точку отсчета, обусловливающую
вектор проективности и предельно возможные границы
«отлета» от реальности. Коль скоро культура предстает

IV. Постнеклассическая рациональность
459
перед нами как совокупность феноменов, каждый из
которых находится на той или иной стадии своего
исторического развития, то все эти феномены являются
скорее «событиями» с присущими им закономерностями
функционирования и развития, чем «фактами» или
«объектами». Человек в своей деятельности обязан
считаться с этими «событиями», обретающими статус «объек-
тивностей», в разной степени открытых осмыслению и
преобразованию. Деятельность, не учитывающая
«готовность» мира к взаимодействию, утопична, то есть либо
бесплодна, либо разрушительна. А поскольку все
«события» имеют те или иные значения, то есть являются
ценностями, их смысл зависит от контекста, в котором
они существуют, и потому имеет относительный
характер. В принципе всякая ценность амбивалентна: она
может иметь как положительный, так и отрицательный
смысл в зависимости от конкретных обстоятельств.
Объемность, многослойность, многовекторность, «по-
лифоничность» культурной реальности создают условия
для «персоналистической многомерности» мира
«индивидуальных хронотопов» (M. М. Бахтин), через призму
которых каждый человек осваивает «топографию»
культуры и одновременно творит и ее, и самого себя. В
многообразии культурных факторов, формирующих мировоззрение
личности, П. Фейерабенд видит залог ее свободного
развития. Выступая против диктата науки, претендующей
на истину в последней инстанции, единственным
принципом, методом, который соответствует гуманистическим
позициям и способствует «прогрессу в любом смысле», он
считает принцип «допустимо все» (anything goes).
«Существуют мифы, — пишет Фейерабенд, — существуют
догмы теологии, существуют метафизические системы и
множество иных способов построения мировоззрения. Ясно,
что плодотворный обмен между наукой и такими
«ненаучными» мировоззрениями нуждается в анархизме даже
в большей мере, чем сама наука. Таким образом,
анархизм не только возможен, но и необходим как для
внутреннего прогресса науки, так и для развития культуры в
целом» [14]. Если мы хотим преобразовать окружающий

460
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
нас физический мир, приходит к заключению Фейера-
бенд, мы должны использовать «все идеи, все методы, а
не только небольшую избранную часть».
Итак, свободная творческая деятельность,
детерминированная текстурой самых разнообразных феноменов
культурной реальности, каждый фрагмент которой, будь
то научные или утопические идеи, религиозные догматы
или мифы, этические нормы или эстетические
переживания, может дать новые импульсы осмысления
действительности, послужить источником новых идей и
взглядов. Кроме того, сама повседневная жизнь оказывается не
менее важным, чем другие, фактором, конституирующим
мировоззрение личности. Обыденное сознание, несмотря
на свою несистематичность, «нелогичность», стереотипич-
ность, чреватую догматизмом, поверхностность,
эмоциональную пристрастность с существенной примесью
бессознательного, спонтанность и т. д., представляет собой
результат стихийного осмысления житейского опыта,
аккумулирующего самые различные культурные
влияния. Через здравый смысл обыденное сознание
оказывает влияние на культуру, в том числе и науку.
Культурный плюрализм предоставляет широкие
возможности для выбора человеком своей жизненной
позиции, своих взглядов, убеждений, своего места в жизни и,
тем самым, способствует росту самостоятельности,
независимости человека, расширению сферы его свободы и
творчества. Эти возможности в полной мере могут быть
реализованы лишь при наличии развитой рефлексии,
означающей умение критически осмыслить основания
собственной деятельности, ее явные и скрытые
предпосылки, ценностные ориентиры, просчитать возможные
следствия, сопоставить все это с иными предпосылками,
основаниями, следствиями и, в результате осмысления
всего содержания накопленного опыта, выработать и
закрепить достигнутые позиции в качестве основы
собственного мировоззрения.
Чем более развита личностная рефлексия, тем
глубже процесс автономизации, независимости как основы
уникальной личности. Автономия, отмечал еще И. Кант,

IV. Постнеклассическая рациональность
461
есть «основание достоинства человека и всякого
разумного естества». Автономность не ограничивается
независимостью, но предполагает способность личности к
индивидуализации в процессе «самоинтеграции»,
«собирания» себя в динамичную целостность с только ей
присущей сложной, многомерной архитектоникой идей
и ценностей, интересов и идеалов. Вместе с тем
индивидуальность нельзя определить исходя только из
признания ее уникальности, единичности, своеобразия,
самоидентичности. Индивидуальность сильнее выражается не
в уникальных свойствах личности, а в общекультурных
ценностных ориентациях, пропущенных через
индивидуальное сознание. Благодаря этому человек чувствует
себя самим собой и, вместе с тем, ощущает причастность
к миру, который не противостоит ему как нечто чуждое,
но является миром человеческим, ареной свободы
личности. Самоидентичность, таким образом, не столько
«самоотнесенность» субъекта, сколько выход за пределы
просто единичности в сферу интерсубъективности, где
только она и может утвердить себя в качестве
индивидуальности, ответственной за себя перед другими.
«Человеческое Ego, — пишет Ю. Хабермас, — сохраняет
интерсубъективную сердцевину потому, что процесс
индивидуализации направлен по каналам социализации и
истории» [15]. Социализация осуществляется не путем
присвоения социальных значений в готовом виде, а в
процессе освоения существующих видов и форм
деятельности, требующего согласованного взаимодействия на
основе взаимопонимания. Поэтому социализация имеет
всегда интерсубъектквный характер. Вместе с тем инте-
риоризация существующих в обществе культурных норм,
ценностей происходит не в полном объеме, а зависит от
социального опыта личности, особенностей
индивидуальной психики и других факторов, которые в конечном
счете определяют личное отношение к
действительности, то есть образуют личностный смысл. Чем сложнее,
многообразнее окружающий мир ценностей, чем полнее
связи человека с этим миром, чем богаче жизненный
опыт, тем шире выбор и выше степень свободы.

462
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Коль скоро индивидуальное и социальное не
противостоят друг другу, а взаимосвязаны и
взаимообуславливают друг друга, свобода интерсубъективна.
Итальянский экзистенциалист Н. Аббаньяно заметил, что
утверждать свою индивидуальность — значит признавать и
уважать в других людях эту способность оценивать себя
как индивидуальность: «Свобода, конституируя
человека как индивидуальность, обосновывает его солидарность
с другими людьми, то есть обусловливает возможность
сотрудничества или противоборства при осуществлении
совместного труда, взаимосвязанного единым
фундаментальным пониманием. Сожитие становится
сосуществованием в свободе, то есть взаимосвязью между людьми,
коренящейся в самом основании экзистенции. Свобода,
как конституирование „я" и бытия мира, обретает бытие
и становится основой межличностного понимания» [16].
В этическом плане интерсубъективность свободы
предполагает ответственность людей за свои помыслы и деяния
перед другими. Признание исключительно
«единственности» в духе немецкого анархиста XIX века М. Штирнера
превращает свободу в произвол, ибо его «единственность»
основана на эгоизме — стремлении удовлетворить свои
желания за счет других, превращая их в средство
достижения личных целей. Вместе с тем последовательное
проведение в жизнь высокочтимого принципа
альтруизма приводит к отказу человека от собственной
индивидуальности, к растворению «я» в «мы», к утрате человеком
свободы и самостоятельности. Поэтому
интерсубъективный характер свободы не только не препятствует
индивидуализации, но только и делает ее возможной, ибо
истина коренитея не в «я» и не в «ты» или в «мы», но в
их взаимодействии, взаимовлиянии, взаимосвязи.
Возросший в последние годы интерес к Канту не
случаен. Требование дополнить традиционную
метафизическую проблематику такими ценностями
«практического разума», как свобода, долг, ответственность, совесть —
свидетельство усиления роли и значения этического
измерения человеческой деятельности. Сосуществование «Я»
и «другого» составляет напряженное поле нравственных

IV. Постнеклассическая рациональность
463
исканий, требует от каждого опоры на те нравственные
нормы и принципы, без которых невозможны не только
совместная деятельность людей, но и сохранение
каждым своей личности. Нравственность представляет собой
ту сферу внутренней свободы человека, которая, с одной
стороны, помогает достижению согласия, находящего свое
выражение в установлении определенных этических норм,
правил, а с другой — оправдывает критическое
отношение к миру, окружающим, самому себе, что побуждает к
культурному и историческому творчеству. Поэтому
совершенно прав был М. К. Мамардашвили, когда писал, что
«сознание — по определению, моральное явление» [17].
Вместе с тем культурная реальность не исчерпывается
нравственными нормами, принципами, идеалами,
которые регулируют межличностные отношения. Моральное
сознание может выразить должное, идеальный
миропорядок в виде общественного идеала, социальных утопий,
конкретных социальных программ преобразования
общества на иных принципах. Однако здесь моральное
сознание выходит за свои границы в сферу
экономических, политических и прочих отношений.
Утверждение нравственного совестного начала
личности всегда противоречиво, ибо происходит
столкновение ее интересов с интересами других людей, по своему
понимающих и толкующих нравственные нормы и
принципы. С другой стороны, сама нравственность
исторична, несет на себе печать конкретной культуры. И кроме
того, люди противостоят друг другу, взаимодействуют друг
с другом не только как нравственные субъекты, но и как
члены различных социальных общностей с присущими
им системами ценностей, что делает общение процессом,
требующим от его участников определенных усилий:
взаимопонимания, компромисса, терпимости, уступок,
твердости, принципиальности и пр. Особенность
нравственности в том, что она не имеет «своей территории», а
пронизывает все возможные типы социальных
отношений, придавая им нравственное измерение. Моральность
свободы — в ее коммуникативности, полагающей
согласованность интересов людей, способных на сознательное

464
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
и добровольное ограничение собственных интересов и
потребностей, если они препятствуют свободе других.
Следовательно, свобода определяется не через
«необходимость», которая понималась в классической
рациональности как отражение всеобщих, устойчивых, «сущностных»
отношений действительности, а через ответственность.
«Чем шире зона моего автономного поведения, — пишет
Г. Л. Тульчинский, — тем шире зона ответственности.
Моя свобода есть моя ответственность. И как свобода
неизбывна и изначальна человеческой природе, так же
неизбывна и изначальна его ответственность» [18]. В этом
случае мерой свободы выступает не «познанная
необходимость», а полнота ответственности.
Итак, существенной характеристикой
человеческого бытия является свобода — целеполагающая, ценнос-
тноориентирующая деятельность, направленная на
преобразование человеком мира и самого себя в соответствии
со своими представлениями и по собственной воле. Эта
деятельность рациональна, так как основана на разуме,
использующем и вырабатывающем различные нормы,
процедуры постижения всеобщего, и предполагает ин-
теллигибельность (доступность познанию) всего
существующего, в какой бы форме оно ни представало.
Рациональное не только не исключает, но и предполагает
внерациональное (чувственно-эмоциональное,
интуитивное, основанное на воображении, фантазии), а также
бессознательное как необходимое условие и источник
дискурса.
Свобода проективна, то есть нацеливает на выход за
пределы наличного бытия (трансцендирование), на
создание нового, еш,е не существующего, и вместе с тем
исторична, то есть осуществляется в определенном
социокультурном пространстве и времени, задающих
исходные предпосылки и очерчивающих горизонты
возможной деятельности, за пределами которых она утрачивает
свою продуктивность. Свобода интерсубъективна и
коммуникативна, то есть осуществляется в диалогическом
(полилогическом) процессе общения, согласования
интересов отдельного человека с интересами других людей.

IV. Постнеклассическая рациональность
465
Индивидуальное «я» всегда диалогично, направлено на
других и на самого себя, благодаря чему возможно не
только взаимопонимание, но и самопонимание.
Плюрализм культурной реальности, за которым
стоит разнообразие систем социальных и личностных
значений (ценностей), способствует как процессу
индивидуализации, то есть самоутверждению, самоопределению
личности в качестве автономной, независимой,
уникальной индивидуальности, так и процессу социализации,
то есть усвоению культуры во всем ее многообразии и
полноте, что является необходимым условием
социальной активности, направленной на творчество нового,
отвечающего актуальным потребностям и интересам
людей. С позиций постнеклассической рациональности
смысл свободы — в индивидуализации, то есть в
стремлении человека к преодолению ограничений,
накладываемых на него природой и обществом, расширению
возможностей самоопределения, выбора жизненных
путей, творчеству новых, более гуманных условий бытия,
что оказывается возможным только в процессе
совместной деятельности людей, предполагающей
определенную степень интеграции личности в систему социальных
связей, ее социализации, усвоения ею сложившихся в
обществе норм, правил, образцов деятельности. Мерой
свободы выступает ответственность человека, развитие
в нем совестного начала. В результате человек
предстает как существо незавершенное, открытое, обретающее
смысл своей деятельности в самом процессе этой
деятельности.
Историчность деятельности, с одной стороны,
«удерживает» человека в определенном социокультурном
контексте, а с другой — оставляет этот контекст открытым
для дальнейшего преобразования. Поэтому
самоидентичность человека не в наличии в нем некой неизменной
сущности — «природы», а в своеобразии, уникальности
жизненного пути — биографии, которая и есть «личная»
история, или судьба, складывающаяся в процессе
взаимодействия с другими людьми при определенных
исторических обстоятельствах.

466
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
4.3. ПОЗНАНИЕ
КАК ОСМЫСЛЕНИЕ
СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ РЕАЛЬНОСТИ
Осознание человеком своей историчности, то есть
конечности, смертности, ориентирует на поиски смысла
жизни, смысла существования в мире, ибо бесконечное смысла
не имеет. Познание как получение «объективного»,
ценностно-нейтрального знания о мире и человеке
утрачивает свое значение. Знание становится необходимым
только тогда, когда оно имеет смысл для человека,
соответствует его интересам и потребностям, служит
ориентиром для деятельности, которая всегда есть выбор
среди различных возможностей. Поэтому поиски смысла
жизни связаны с поисками сопричастности человека к
миру социальной и культурной деятельности.
Адекватным способом постижения, овладения многослойной,
многоуровневой, многофакторной социокультурной
реальности, наполненной разнообразными социальными и
личностными смыслами, является осмысление в
единстве смыслообразования и понимания. Понимание —
конструктивная познавательная деятельность, нацеленная
на усвоение тех или иных смыслов, их расшифровку,
раскодировку с учетом как всего социокультурного
контекста, так и субъективных установок, ориентиров,
предпочтений, идей, идеалов. Понимание акцентирует
внимание не на критической рефлексии, подвергающей
сомнению установки и основания деятельности как
отдельной личности, так и других людей, а на моменте
«встречи» субъектов с целью поиска общих смыслов,
являющихся необходимым основанием совместной
согласованной деятельности.
При этом понимание не есть простое приобщение,
некритическое усвоение общих смыслов, а сложный,
динамический, напряженный, диалогический процесс их
преобразования. Диалог возможен только там, где есть
непонимание, вопрос, проблема, являющаяся
следствием осознания различий, несовпадения ценностных
установок, противоречивости исходных позиций.
Необходимым условием диалога является желание понять другого,

IV. Постнеклассическая рациональность
467
для чего необходимо выйти за пределы собственной
системы ценностей. Структура диалога всегда имеет
напряженный характер, поскольку отношения его
участников, отмечает Гадамер, являются не непосредственными,
а рефлексивными, предполагающими столкновение
взаимных притязаний и стремлений «переиграть» другого,
добиться взаимного признания и даже «полного
господства одного „Я" над другим». В последнем случае диалог
превращается в монолог. Кроме того, диалог обычно
асимметричен, поскольку взаимодействующие стороны в силу
конкретных обстоятельств в разной степени способны
отстаивать свою точку зрения, идти навстречу друг
другу, добиваться согласия и взаимопонимания. «Реальность
человеческой коммуникации, — пишет Гадамер, — в том,
собственно, и состоит, что диалог — это не утверждение
одного мнения в противовес другому или простое
сложение мнений. В разговоре они оба преобразуются. Диалог
только тогда можно считать состоявшимся, когда
вступившие в него уже не могут остановиться на
разногласии, с которого их разговор начался. Нравственная и
социальная солидарность оказывается возможной
только благодаря общности, которая перестает служить
выражением моего или твоего мнения, будучи общим
способом мироистолкования» [19]. В результате мы всегда
«понимаем иначе, если вообще понимаем». Иными
словами, диалог конструктивен тогда, когда обе его стороны
в процессе общения переосмысливают свои позиции и
достигают нового для них видения проблемы и ее
решения, что и способствует взаимопониманию, достижению
солидарности и согласия.
Вместе с тем плюрализм, гетерогенность систем
ценностей, существующих в той или иной культуре,
инициируют столкновение различных интересов, идей, идеалов,
порождая ситуацию непонимания, которая свидетельствует
о несовпадении исходных смыслов и появлении новых,
требующих осмысления. Толчком к поиску нового не
всегда является осознанная, четко сформулированная
проблема, фиксирующая несоответствие существующих
теорий, методов, средств, представлений новому содержанию

468
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
какой-либо области познания, но нередко и случайные
обстоятельства, игровая ситуация и пр., позволяющие
увидеть какое-либо явление в необычном ракурсе, с
неизвестной стороны. Однако подобного рода
«случайности» в силу историчности самой человеческой
деятельности так или иначе вписываются в сложившуюся в
культуре, хотя нередко смутно осознаваемую, систему
«ожиданий». М. Блок, приводя известный случай с
подделанным известным фальсификатором XIX века Врен-
Люка «письмом Паскаля», из которого «явствовало»,
что французский философ и математик до Ньютона
сформулировал всемирный закон тяготения, замечает:
«Всякий феномен человеческой жизни — звено цепи,
проходящей через века. В тот день, когда новый Врен-Люка,
бросив на стол Академии пачку автографов, захочет нам
доказать, что Паскаль открыл принцип относительности
еще до Эйнштейна, мы без обиняков скажем, что его
бумаги поддельны. Не потому, что Паскаль не был
способен открыть то, чего не открывали его современники, а
потому, что теория относительности была открыта в
результате долгого развития математических умозрений.
Ни один человек, будь он даже самым великим гением, не
мог самостоятельно проделать эту работу поколений» [20].
Значит, сколь бы оригинальным, невероятным,
неожиданным ни было открытие, оно всегда подготовлено всем
предшествующим ходом развития культуры. В этом
смысле всякое «новое» исторично и не может возникнуть,
когда угодно и где угодно, но в более или менее
ожидаемой «точке» исторического пространства и времени.
Предпосылкой творчества является усиление
критической рефлексии,1 позволяющей преодолеть
существующие стандарты, стереотипы, нормативы, расширить и
углубить перспективы дальнейшей деятельности.
Однако критика оказывается конструктивной при условии
наличия множества критических суждений, каждое из
которых имеет право на существование. Этот аспект
критики настойчиво подчеркивал К. Поппер в своей
концепции «критического рационализма», связывая свободу
критики со свободой мысли и, тем самым, свободой человека

IV. Постнеклассическая рациональность
469
вообще. Рационалистом Поппер считал лишь того, кто
способен учиться под воздействием критики на своих
собственных ошибках и ошибках других людей. Для
этого необходимо принимать всерьез других людей и их
аргументы. Рационализм, по мнению Поппера, связан с
представлением о том, что «другой человек имеет право
быть услышанным и право отстаивать свои доводы».
Конструктивная критика — это критика не только
толерантная по отношению к другим точкам зрения, но и
критика, направленная на свои собственные основания,
то есть самокритика. Монополия на критику
уничтожает самое критическое начало мысли и оборачивается
авторитаризмом и догматизмом, останавливающими
движение познания вперед.
Сам акт творчества осуществляется в ходе
столкновения различных смысловых структур, их, как выразился
М. М. Бахтин, «взаимоошютнения». В процессе
творчества старые смыслы подвергаются деструкции,
образуется «смысловой хаос», где обновляются старые смыслы и
кристаллизуются новые. Их структурирование
стимулирует процесс осмысления как процесс рационализации.
Коль скоро рождение нового — это рождение
несуществующего, происходит выход за пределы логических
детерминаций, так как не связанная логическими
императивами творческая деятельность опирается не столько
на дискурсивное мышление, сколько на силу интуиции,
воображение, фантазию, позволяющую ухватить новые
смыслы в неотреф л ектирован ном, конкретно-образном
виде. В процессе смыслообразования происходит не
углубление смыслов с отбрасыванием устаревшего
содержания, как это было принято считать в русле гегелевс-
ко-марксовой диалектики, и не «приращение смыслов»,
как утверждали сторонники кумулятивистской теории
знания, а их «умножение», преобразование,
затрагивающее глубинные основы культуры и требующее ее
реконструкции или ее отдельной сферы на новых основаниях.
Способом освоения новых значений, выстраивания
новых смысловых рядов и структур является понимание,
направленное на включение, интеграцию новых смыслов

470
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
в социокультурный контекст с учетом
социально-значимых целей. Своей высшей формой понимание
действительности достигает в форме идеи, которая предстает
как синтез знания о закономерностях развития
действительности, идеала этого развития и программы
реализации этого идеала [21].
Является ли этот процесс осмысления непрерывным
(континуальным) или прерывистым (дисконтинуальным)?
Континуалистские концепции инновационной
деятельности были характерны для тех представителей
неклассического типа рациональности, которые
абсолютизировали творческий аспект человеческой деятельности,
негативно оценивая всякую остановку в развитии как
консервативную и отстаивая непрерывный реформизм,
не допускающий революций. В философии науки ярким
примером может служить концепция французского
философа и физика П. Дюгема, а в философии культуры —
взгляды представителей философии жизни — О.
Шпенглера, А. Бергсона, А. Тойнби и др. Континуализм
отражал общепризнанный факт возрастания темпов научно-
технического и общественного развития, которое, по
мнению Г. Башляра, влияет на само развитие
способностей человека, активизируя психическую деятельность и
повышая «тонус рациональности». Считая, что только
быстрый ум способен на ясное и чистое мышление, Баш-
ляр даже предлагал ввести новый термин для
характеристики этого аспекта «рационалистичности познания» —
« тахологос » (быстроумие).
В современной философии признание постоянного
развития всего существующего не противоречит
представлению о его дискон*гинуальном характере. Примером
может служить исследование структуры научных революций
Т. Куна, акцентирующего внимание на ритмическом
характере развития науки, которая рассматривается как
сложноорганизованный социальный институт, прямо или
опосредованно связанный со всеми сферами общественной
жизни: экономической, политической и др. По мнению
Куна, периоды экстенсивного развития науки, имеющей
нормативный характер, то есть опирающейся на общие

IV. Постнеклассическая рациональность
471
для всех ученых правила и стандарты научной практики
(«нормальная наука»), сменяются научными
революциями, открывающими возможность интенсивного
развития, то есть получения нового знания, и взрывающими
существующую парадигму изнутри («экстраординарная
наука»). Деятельность ученых в рамках «нормальной
науки» нацелена не на создание новых идей, а на
разработку, проверку гипотез и теорий, существование
которых парадигма заведомо предполагает. Будучи «в
высшей степени кумулятивным предприятием», «нормальная
наука» весьма успешна в постоянном расширении
пределов научного знания и в его уточнении, то есть ее
развитие носит экстенсивный характер. Невозможность
решить возникшие проблемы «нормальным» способом ведет
к осознанию наличия «аномалии», проявляющей себя на
фоне существующей парадигмы, и к кризису последней.
Этот кризис расшатывает стереотипы научного
исследования и в то же время увеличивает количество данных,
необходимых для фундаментального изменения в
парадигме. Переход к «экстраординарному» исследованию
начинается с появления множества «конкурирующих»
вариантов, из которых выкристаллизовывается новая
парадигма, несовместимая со старой и замещающая ее
целиком или частично. Этот процесс Кун рассматривает
как революцию, то есть как «смену понятийной сетки,
через которую ученые рассматривали мир». Поэтому после
революции ученые «имеют дело с иным миром».
Итак, история науки у Т. Куна предстает как
последовательность периодов, связанных между собой узами
традиций и прерываемых «некумулятивными
скачками». Схема Куна лишь внешне напоминает гегелевскую
диалектику развития. Главное отличие в том, что весь
этот процесс совершается «без помощи какой-либо общей
цели, постоянно фиксируемой истины, каждая стадия
которой в развитии научного знания дает улучшенный
образец» [22]. Развитие науки, будучи ненаправленным
процессом, представляет собой, по мнению Куна, «не
эволюцию к тому, что мы надеемся узнать», а
«эволюцию от того, что мы знаем». На ритмический характер

472
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
процесса развития самосознания науки,
заключающийся в поочередном доминировании аспектов
устойчивости, «догматизации», консервативности, инертности,
закрепляющих и утверждающих достигнутые позиции, и
аспектов динамичности, изменчивости оснований
познания, их критического переосмысления, создания новых
парадигм указывает и В. С. Швырев. Он отмечает, что
момент относительной стабильности оснований научного
знания, наряду с моментом их изменчивости, является
необходимым конструктивным аспектом
научно-исследовательской деятельности в целом. Деструкцией науки
является как раз абсолютизация « парадигмальной
деятельности», «закрепляемая в реальной практике науки
соответствующими формам научного самосознания,
которые превращают относительную, „конечную" схему
научного знания в абсолют, в предел возможного» [23].
Примерно к такому же выводу приходит Н. С. Автоно-
мова, обращая внимание на чередование периодов, в
которые иррациональное органично взаимодействует с
рациональным, и периодов, в которые иррациональное
противополагается рациональному. Смена периодов, в
которые «содержательные расширения преобладают над
их собственно концептуальной ассимиляцией и
упорядочением», периодами, в которые, напротив, преобладает
тенденция к возможно более «органичной ассимиляции
новых содержаний культуры, к самоупорядочению»,
соответствует, считает Н. С. Автономова, ритму
культурных перестроек [24].
Ритмичность как периодическая повторяемость тех
или иных явлений и процессов не влечет за собой
однообразие, одинаковость содержания. На эту особенность
ритма указывал Ф. В. Шеллинг, анализируя музыку как
«обличение единства во множество». Ритм, по мнению
Шеллинга, «есть не что иное, как периодическое
членение однородного, благодаря которому единообразие
последнего связывается с многоразличием, а потому
единство — со множеством. Например, чувство, которое
вызывается музыкальным произведением в целом,
вполне однородно, единообразно; так, оно радостно или грус-

IV. Постнеклассическая рациональность
473
тно, однако же это чувство, которое само по себе было бы
сплошь однородным, благодаря ритмическим членениям
приобретает разнообразие и разнородность» [25]. На
ритмический характер развития живой и неживой природы,
психической, эмоциональной, творческой деятельности
людей, интеллектуального развития ребенка обращает
сегодня внимание ряд исследователей. Смысл ритма в том,
что он обеспечивает постоянство, качественную
устойчивость, определенность, самотождественность объектов,
явлений в их непрерывном движении, развитии,
преобразовании. Ритмичность может рассматриваться как
универсальная форма, упорядочивающая протекание самых
разнообразных процессов от физических, психических,
познавательных до социальных и
культурно-исторических. Понятие ритмичности близко к понятию
цикличности и может даже совпадать с ним, если речь идет не о
повторении содержания, но о периодическом
воспроизведении структуры процесса. Однако если понятие
цикличности в большей степени ориентировано на
выявление последовательно сменяющихся фаз цикла, то понятие
ритмичности можно использовать для самой общей
характеристики колебательной повторяемости
фундаментальных структур любого процесса. При этом «человеко-
размерность» мира обусловливает понимание того, что
при смене ритмов происходит не только перерыв
постепенности развития, но и разрыв его преемственности.
Если вернуться к концепции развития науки Куна и
его последователей, новые парадигмы оказываются у них
не только не совместимыми, но и не соизмеримыми с
предшествующими, благодаря в какой-то степени
«неожиданному и неструктурированному событию,
подобному переключению гештальта». Право новой парадигмы
на существование зиждется не столько на ее
обоснованности, истинности, сколько на «нерациональной вере» ее
сторонников в то, что она способна разрешить возникшие
в науке противоречия, не подлежащие решению
известными средствами. Тезис о несоизмеримости парадигм стал
одним из основных объектов критики и послужил
основой обвинения Куна в субъективизме и релятивизме.

474
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Пытаясь смягчить свою позицию и отвергнуть
обвинения в субъективизме, Кун впоследствии писал, что под
словом «субъективность» он имел в виду не
произвольный выбор, диктуемый личным вкусом исследователя,
его пристрастиями, привязанностями, но лишь факторы,
зависящие от индивидуальной биографии и личностных
особенностей ученого, ограничивающие объективность, но
не элиминирующие ее как таковую. «Ломка
коммуникаций» в период парадигмального сдвига вовсе не означает,
признавал Кун, невозможность переубедить кого-либо в
пользу новой теории, но лишь требует определенных
усилий в деле ее «перевода» с одного языка на другой.
Несопоставимость новых идей, концепций, парадигм
с предшествующими, свидетельствующая о
продуктивном, инновационном, открытом характере человеческой
познавательной деятельности, релятивизирует истину и
даже ставит под сомнение ее необходимость. Такова,
например, позиция К. Поппера, утверждающего, что
теория всегда открыта для фальсификации
(опровержения), так как чрезвычайно чувствительна к воздействию
не только научных, но и любого рода вненаучных
факторов — экономических, политических, нравственных и др.
Автономность ученого, которую Поппер ставит превыше
всего, позволяет ориентироваться исключительно на
актуальные проблемы, в ходе решения которых может быть
проведен исчерпывающий логический анализ и дано
законченное объяснение объекта или процесса, не
претендующие на истину. Аналогичную позицию занимает
последователь Поппера Э. Дж. Агацци. «Не имеет значения, —
пишет он, — что по мнению ученого является истинным,
главное — что о*н считает важным и интересным, чему
он отдает должное, что для него ценно» [26]. При таком
подходе в лучшем случае можно зафиксировать
относительную истину, если вообще в ней есть нужда.
Действительно, к новым теориям, новым идеям в
силу их концептуальной неоформленности, неотрефлек-
тированности такие логические критерии истины, как
непротиворечивость, простота, обоснованность и прочие,
оказываются трудноприменимыми. Поэтому, считает,

IV. Постнеклассическая рациональность
475
П. Феиерабенд, преданность новым идеям вызывается не
столько научными аргументами, сколько такими
«иррациональными» средствами, как пропаганда, реклама,
эмоции, гипотезы ad hoc, апелляции ко всякого рода
предрассудкам, классовым интересам, а также
эстетическим качествам новых теорий: их стилю, изяществу,
занимательности, привлекательности содержания, что
свойственно скорее художественным произведениям, чем
научным изысканиям. Проверять новую теорию, считает
Феиерабенд, бесполезно — она нуждается не в
объяснении и логическом обосновании, а в «идеологическом»
оправдании, то есть ищет поддержки и признания тех
людей, которые готовы опереться на нее, объединиться
вокруг нее по самым разным соображениям и мотивам.
Необоснованность, неочевидность истинности новых
идей делают веру действенным средством их
утверждения, регулятором поведения человека, который готов
преодолевать любые трудности и препятствия, чтобы
доказать свою правоту. В отличие от знания, вера
характеризуется эмоционально-личностным отношением к
объекту веры, в большей степени опирается на бессознательное,
интуицию, воображение и, в силу этого, обладает
мощным эвристическим потенциалом. По мнению Куна,-вера
в то, что новая парадигма достигнет успеха в решении
большого круга проблем, с которыми не справилась
старая парадигма, не может быть ни рациональной, ни
правильной до конца. При этом вера не противостоит
разуму как нечто совершенно иррациональное. Как отмечал
еще К. Ясперс, «вера мыслящего человека всегда
отличается тем, что она существует в союзе с сознанием».
Более того, сам «рационализм», как подчеркивал
бескомпромиссный защитник рационализма Поппер, «с
необходимостью далеко не всеобъемлющ и не
самодостаточен», так как «ни логическая аргументация, ни опыт
сами по себе не определяют выбор рационального
подхода». А поскольку любой выбор предполагает акт веры,
свобода без веры оказывается неосуществимой. Вместе с
тем апелляция к вере не проясняет до конца проблему
выбора тех, а не иных предпосылок, ибо этот выбор,

476
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
хотя логически и не обоснован, но и не произволен.
В сущности, речь идет об априорных установлениях,
лежащих в основании новых теорий, идей, которые, с
одной стороны, являются условиями опыта, а с другой —
этим опытом не проверяются. Вера всегда рациональна в
том смысле, что она так или иначе опирается на не всегда
осознаваемые посылки, содержащиеся в самой культуре.
Любая аксиоматика, отмечал Г. Башляр, есть
«разновидность культуры» и потому вполне может быть понята.
Нелинейный, некумулятивный, дисконтинуальный
характер процесса творческой деятельности,
сопровождающейся революционными изменениями не только в
теоретических схемах, но и в самих познавательных
структурах, ограничивает возможности концепции
истины, свойственной классическому рационализму.
Историчность познавательной деятельности накладывает
отпечаток историчности на самую истину, которая не может
трактоваться как соответствие объективной
действительности уже в силу того, что сама действительность
постоянно подлежит переосмыслению, продуцирующему
новые образы и создающему новые модели реальности.
Остановиться на относительном характере истины столь
же неконструктивно, поскольку признание множества
автономных истин влечет за собой разрушение
человеческой коммуникации и, как следствие, рассогласование
самой деятельности людей, которые оказываются
неспособными поставить общие цели и найти эффективные
средства их реализации.
Принудительности всеобщей объективной истины,
которая выступает как логическая необходимость,
исключающая свободу и ответственность, а также
субъективизму индивидуальных истин, разрушающих всякое
смысловое единство, противостоит понимание истины как
отношения. Истина, отмечал M. М. Бахтин, рождается
«между людьми, совместно ищущими истину» [27]. На
реляционный характер истины указывал в свое время
Э. Кассирер, когда писал: «Истина по своей природе —
дитя диалектической мысли. Прийти к ней можно
только в постоянном сотрудничестве субъектов, во взаимном

IV. Постнеклассическая рациональность
477
вопрошании и ответах. Она не походит, следовательно,
на эмпирический объект — ее нужно понимать как
продукт социального действия» [28].
Противоречие между истиной, претендующей на
всеобщность, и свободой, предполагающей единичность
индивидуальных поступков, разрешается в процессе
человеческой деятельности, имеющей коммуникативный
характер. «Истина, — писал по этому поводу К. Ясперс, —
рождается лишь в полной и обоюдной открытости...
Искать истину означает постоянно быть готовым к
коммуникации и ждать этой готовности от других» [29].
Выступая идеализацией всеобщности человеческой
деятельности, осуществляющейся в определенном культурном
пространстве и времени, истина находит свое
воплощение только в реальном поведении человека, обладающего
той или иной степенью свободы. Поэтому истина и
свобода взаимополагают друг друга. Многообразие интересов,
устремлений людей рождает плюрализм идей,
представлений, взглядов относительно содержания и перспектив
развития действительности, из которых реализуются в
акте выбора лишь некоторые. Сам же акт выбора
предполагает как логические аргументы, так и волевые
решения. Установление истины чисто логическими
рассуждениями возможно лишь в пределах готового,
вербализованного, концептуального знания, подтвержденного
практикой, и потому представляет собой
заключительный этап поиска истины и начало ее «догматизации». По
этому поводу М. К. Мамардашвили писал: «Истина
всегда смотрит на нас. Она имеет знак „уже"; для нас же
этот знак — „слишком поздно"» [30].
Но этапу утверждения истины предшествует этап
обсуждения, дискуссии, поиска, что предполагает разного
рода аргументы, своими основаниями уходящие в
различные ценностные ориентиры и мотивации. И в этом
смысле прав Г. Башляр, который, подчеркивая
процессуальный характер истины, постоянно
пересматривающей достигнутые результаты, утверждал, что «истина
дочь дискуссии, а не симпатии». Коль скоро новое
возникает вне логических детерминаций и даже вопреки

478
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
им, его истинность доказывается в процессе диалога,
имеющего своей промежуточной целью согласование
различных точек зрения, идей, взглядов. Достижение
согласия означает не подчинение различных мнений
одному, их подавление, а изменение мнений всех участников
диалога во имя истины, способной объединить людей в
совместном действии. Та реальная всеобщность идеи,
которая является результатом согласия относительно
целей и средств осуществления деятельности,
выступает, по мнению Б. И. Липского, социальным критерием
истины. Именно «консолидация, как объединение
людей, свободно и сознательно выбирающих некоторую
идею в качестве рационального обоснования их
совместной деятельности, свидетельствует в пользу ее
истинности. Существенно важно, что социальный критерий
истины определяет истину через свободу, полагая истинной
идею, практическое осуществление которой становится
результатом множества актов свободного
самоопределения личности» [31].
Такая «реляционная» интерпретация истины не
исключает ни ее соотнесение с действительностью, ни
необходимость логической непротиворечивости субъективных
утверждений, которые раскрывают различные аспекты
истины. Консолидация по поводу тех или иных идей,
признаваемых истинными, имеет своим следствием
выработку относительно непротиворечивых, внутренне
согласованных теорий, соответствующих новому облику
действительности на данном этапе ее развития.
Понимание истины как отношения подчеркивает историчность
истины, ее относительный, контекстуальный характер,
высокой же степенью общности она обладает лишь в
рамках данной культуры, где достигается согласие по
поводу тех или иных теоретических представлений.
Поэтому то, что с точки зрения одного культурного
контекста «слишком поздно», для другого может оказаться
«слишком рано».
Вместе с тем признание интерсубъективности,
коммуникативности истины еще не защищает от
конвенционализма и исторического релятивизма. Поэтому ведется

IV. Постнеклассическая рациональность
479
поиск неких фундаментальных оснований человеческой
деятельности, которые могут придать истине всеобщность,
устойчивость, позволяя тем самым извлекать
определенные «уроки» из прошлой деятельности и с известной
долей уверенности планировать будущее. Современные
критики Т. Куна и П. Фейерабенда акцентируют внимание
на проблеме консенсуса, которая, по мнению, Л. Лауда-
на, оказывается проблемой «динамики конвергенции ряда
разнообразных вер» [32]. В этом же духе высказывается
и Л. X. Патнем. Критикуя Р. Рорти, определяющего
истину общим «согласием в обсуждении», он считает, что
подобная точка зрения вряд ли предпочтительнее
традиционного солипсизма. При всей своей контекстуальности
истинность суждений определяется нормативными
требованиями, имеющими некогнитивный характер [33].
Поскольку в наших представлениях о мире, считает
Патнем, содержится некоторая «структура данных», которая
соответствует реальным объектам, мы обладаем
«гигантским запасом допущений и вер о том, что разумно».
Модифицируя картину Нейрата, представлявшего науку в виде
лодки, в которой идет перестройка в то время, как она
находится в открытом море, Патнем изображает
флотилию, где люди перестраивают свои лодки, передают друг
другу материалы и инструменты, дают советы,
соглашаясь и расходясь в своих суждениях и, если решают, что
лодка им не нравится, покидают ее (она иногда
разбивается) и пересаживаются в другую. Достижение консенсуса в
условиях нарушения норм, определяющих, что
приемлемо, а что нет, возможно благодаря присущей людям «ин-
терпретативной доброжелательности», зиждущейся на ин-
теллигибельности (а не переводимости), которые являются
результатом совместной практической деятельности.
«Именно человеческий опыт, — пишет Л. X. Патнем, —
в едином мире человеческих культур,
взаимодействующих в ходе истории и подвергающихся каждая в
отдельности более или менее быстрым изменениям,
конститутивно определяет то, что мы как агенты универсального
человеческого опыта способны следовать этим
максимам; способны истолковывать веры, желания и речи друг

480
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
друга так, чтобы они приобрели некоторую долю
смысла» [34]. Таким образом, общность смыслов
обусловлена сопричастностью людей друг к другу, рождающей
взаимопонимание.
В установлении, восстановлении согласия между
людьми видит Гадамер основную задачу герменевтики.
Дискретность реальной истории компенсируется
устойчивостью языка традиции, роль которого особенно велика в
периоды распада сложившихся связей, когда возникает
необходимость включить ту или иную, выпавшую из
культурного контекста «ситуацию» в исторический
континуум. Этот «общий язык межчеловеческого общения»,
эта «единая цельность опыта» несет в себе «общность
основополагающих и несущих „предрассудков", которые
обеспечивают истинное понимание» [35]. Таким
образом, признание историчности языка не противоречит
убеждению в существовании неких «общих смыслов»,
придающих процессу осмысления общезначимость,
препятствующую релятивизму. Здесь же можно вспомнить
К. Ясперса, утверждавшего, что в «осевое время»
происходит становление философского рефлексивного
мышления, в рамках которого были разработаны основные
категории, которыми мы мыслим и по сей день. Некоторые
отечественные философы также считают, что на
определенном этапе истории демифологизация сознания
привела к становлению дискурсивного мышления, способного
«схватить» в категориально-понятийной форме
основные аспекты человеческой деятельности. Анализ предпо-
сылочного знания позволяет выделить в нем
инвариантную структуру и универсальные элементы, которые
функционируют в современной науке еще с времен
античности. Именно в античной философии формируется
«методологическое сознание», обладающее
стабильностью структуры понятийных форм, которая обусловлена
связью с «фундаментальными структурами», лежащими
в основании культуры [36].
Поиски всеобщих оснований человеческой
коммуникации не означают возврата на позиции
трансцендентализма с его царством вневременных самодостаточных

IV. Постнеклассическая рациональность
481
сущностей — платоновских «идей», «врожденных идей»
Декарта, «вечных ценностей» неокантианцев или
«понятий» Гегеля, ни на позиции материализма или
натурализма, объясняющих познание «природой» объекта,
изоморфизмом объекта и субъекта. Начиная с Канта стало
традиционным обосновывать возможность истинного
познания из самой структуры человеческого сознания. Так,
например, Гадамер считает, что язык является средством
«истинного взаимопонимания» постольку, поскольку
существует «разум, общий всем и наделенный способностью
постигать общее для всех» [37]. О наличии неких
«исходных жизненных смыслов», обладающих «беспричинной
правотой», пишет М. К. Мамардашвили: «В мышлении
есть... такие архетипические образования, которые нельзя
понять как продолжение собственных сил рассуждения,
умозаключения, наблюдения, наличествующих в
человеке» [38]. Благодаря «всесвязанности сознания», считает
Мамардашвили, мы не можем что-либо понять, если уже
не понимаем, притом целиком, а не по частям.
Представляется правомерным говорить о
существовании неких фундаментальных, исходных, общих
жизненных смыслов, без которых невозможна деятельность
человеческого сознания. Они «субстанциальны» в том
смысле, что при всей историчности своего содержания, его
полисемантичности, сохраняют свои предельные
границы, размывание которых ведет к патологии сознания,
его разрушению. Целостность этих смыслов означает не
закрытость, самодостаточность, замкнутость,
завершенность, безразличие к культурно-историческим
изменениям, к влиянию субъективности, не внутреннюю
устойчивость, связность, самодетерминированность,
универсальность как следствие обобщения повторяющегося. В то
же время их не следует трактовать как неразложимую
тотальность. В данном случае целостность понимается
как открытая социокультурным влияниям, динамичная
плюральность, незавершенная, неустойчивая, но в то же
время сохраняющая самотождественность, то есть выде-
ленность по отношению к другим целостностям. Эти
общие смыслы суть смыслы экзистенциальные, наиболее

482
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
общие ориентиры человеческой деятельности,
выражающие антропологическое единство человечества. Они не
образуют некое «трансцендентное царство», не
субстанциональны природе мира и человека, и даже не
являются следствием обобщения исторического опыта людей,
ибо культурное развитие имеет нелинейный,
некумулятивный характер.
Эти общие смыслы представляют собой результат
общения народов и поколений и находят свое выражение в
культурных универсалиях или общечеловеческих
ценностях, к которым можно отнести Истину, Разум,
Мудрость, Правду, СвободуГ Добро, Благо, Справедливость,
Любовь, Красоту и др. Если исходить из того, что
фундаментальной характеристикой человеческого бытия
является свобода, то она в качестве универсальной ценности
как бы «маркирует» все остальные, интегрирует их в
систему, открытую для интерпретации и
переосмысления. Коммуникативный характер свободы обеспечивает
объединение людей во имя общих целей, ценностей, идей,
идеалов и в то же время способствует
индивидуализации, выбору каждым своего места в жизни, самого себя.
Так, в понятии Добра, включающем широкий спектр
этических ценностей, находит свое выражение как
стремление людей к преодолению дисгармонии человеческих
отношений, к достижению взаимного согласия, к
преодолению противоречий между индивидуальным и
коллективным бытием (Любовь, Милосердие, Терпимость,
Сострадание, Долг и пр.), так и оправдание
критического отношения к действительности, другим людям,
самому себе, обоснование права на индивидуальный выбор,
продиктованный внутренне понятым долгом, голосом
совести (Справедливость). Ценность Истины
заключается в том, что она служит основой осознанной,
рационально организованной совместной деятельности людей,
в том числе и житейской практики, и вместе с тем
ориентируется на поиски нового, еще не существующего, но
отвечающего новым интересам и потребностям, и в силу
этого содержит требование преобразования,
совершенствования мира и человека. В понятии Красота находит

IV. Постнеклассическая рациональность
483
свое отражение стремление людей созерцать,
эмоционально переживать соразмерность, гармоничность,
целостность, ритмичность мира через призму собственных
чувств и настроений, свободно творить этот мир в своем
воображении, руководствуясь собственными вкусами и
представлениями, преодолевать дисгармонию и
несовершенство действительности в соответствии с
эстетическими идеалами.
Таким образом, культурные универсалии — это
предельно общие, экзистенциальные ценности,
выражающие значимость основных аспектов свободной
творческой деятельности людей. Универсализм этих ценностей
обусловлен инвариантностью свободы как существенной
и неотъемлемой характеристикой человеческой
деятельности. Безусловность универсальных ценностей делает
их необходимым условием культурно-исторического
диалога, где они, используя выражение M. М. Бахтина,
играют роль «третьего» собеседника, непосредственно не
участвующего в общении, но без апелляции к которому
участники диалога не могут прояснить, упорядочить,
сверить свои смыслы, свои позиции [39]. И в этом
вечность универсальных ценностей. Будучи гетерогенными
и не изоморфными друг другу, отмечает Г. Л. Тульчинс-
кий, смысловые подсистемы порознь должны быть
изоморфны целостной смысловой системе иного, более
высокого уровня. Поэтому «всякое знание, фигурирующее
в диалоге, обращаясь к непосредственному адресату,
обращается также к некоему „третьему" — „свидетелю" и
„авторитету", к которому апеллируют обе стороны
диалогического взаимодействия» [40]. Следовательно,
универсальные ценности можно рассматривать как
предельно всеобщие, абстрактные, «трансцендентные» в смысле
надындивидуальные, надличностные, надгрупповые, но
не надчеловеческие, надмирные, надкультурные, ибо они
в конечном счете являются результатом и условием
человеческой культуротворческой деятельности. Тем
самым культурные универсалии образуют своеобразный
противовес ценностному плюрализму, обеспечивая
единство мира культуры, его целостность, открытую в то же

484
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
время для бесконечного процесса переосмысления
человеком целей и результатов своей деятельности.
Коль скоро человек не нуждается во внеположенных,
предзаданных, навязанных ему свыше законах,
императивах, он — универсальный творец культуры и самого себя.
Выступая как «единственное, всесогласующее,
организующее начало» (О. Г. Дробницкий), человек оказывается в
центре мира, но не мира объективного, независимого от
него, а очеловеченного, созданного и осмысленного им в
процессе своей деятельности. Эта точка зрения может
расцениваться как антропоцентризм, смысл которого
отличается и от религиозного антропоцентризма, и от
антропоцентризма волюнтаристического толка. Критика
антропоцентризма, широко распространенная в
современной литературе, справедлива лишь в той мере, в какой
она имеет в виду человека, чья активность есть результат
сугубо субъективной, спонтанной самодетерминации.
Сегодня становится очевидным, что возможности человека
лишь потенциально безграничны: их актуализация
зависит от текстуры культурной реальности
конкретно-исторического типа. Как заметил Э. Фромм, суть современного
антропоцентризма не в том, что «человек — центр
Вселенной, а в том, что ценностные, равно как и всякие другие
суждения и даже его восприятия, коренятся в
особенностях его существования и значимы только в их свете» [41].
Тяготение к антропоцентрическому мировоззрению
характерно не только для современных философских
школ, но и для естествознания. Свидетельством тому
является острая дискуссия вокруг принципа антропнос-
ти. При всем разнообразии формулировок этого
принципа (от телеологических до синергетических) суть его в
признании «антропомерности», соизмеримости,
взаимном соответствии человека и Вселенной. Иными
словами: мир таков, каков человек. Современное понимание
антропоцентризма отнюдь не лишает природу
онтологического статуса, но лишь ставит познание структуры
мира, его законов, закономерностей в зависимость от
деятельности человека. Человек не в меньшей степени
«устроитель» Вселенной, «создатель» природы, чем тво-

IV. Постнеклассическая рациональность
485
рец культуры, ибо и природа в процессе человеческой
деятельности приобретает человеческий смысл.
Поэтому, как заметил О. Г. Дробницкий, человек не «часть
природы», напротив, сама природа есть его часть. Это
означает, что человек — единственное известное нам
существо, которое способно в процессе своей
жизнедеятельности преодолеть фрагментарное видение
действительности, представить мир как целое, незавершенное,
открытое для бесконечного осмысления и
преобразования. Осваивая, «гуманизируя» природу, человек
оказывается полностью ответственным за свои действия,
последствия которых он должен в максимальной степени
предвидеть. Известное требование Ф. Энгельса к
свободе — «принимать решения со знанием дела» —
справедливо в известных пределах и не может быть
абсолютизировано. Поскольку окружающая реальность сложна,
многообразна, событийна, исторична и в силу этого
обладает множеством взаимопересекающихся
пространственно-временных координат, выбор человека не может быть
однозначно просчитан, а последствия точно предсказаны.
Более того, опора только на знание без учета интересов
других людей может привести к антигуманным
решениям. Свобода как ответственность полагает необходимость
самоограничения, сознательного запрета на те стратегии,
которые чреваты нежелательными и даже
катастрофическими последствиями для природы, общества, каждого
отдельного человека. Поэтому мерой свободы человека
является степень его ответственности за его помыслы и
поступки перед другими людьми. И здесь автономность
личности — условие ее ответственности.
Итак, с позиций постнеклассической
рациональности познание предстает как бесконечный процесс
осмысления многофакторной культурной реальности.
Человеческая деятельность обретает истинность вследствие
сознательного и свободного достижения согласия,
консолидации различных людей, социальных групп
относительно своих целей и средств их осуществления.
Изменение культурного контекста влечет за собой усиление
критической рефлексии по отношению к наличному знанию

486
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
и стимулирует поиск новых смыслов (смыслообразова-
ние), адекватных сложившимся условиям. Осмысление
в единстве смыслообразования и понимания носит
нелинейный, некумулятивный характер и полагает
переосмысление действительности, реконструкцию знания,
функционирующего в исторически изменившейся ситуации.
Анализ динамики процесса осмысления свидетельствует о
его ритмичности: периоды ломки сложившихся идей,
представлений, норм, правил, идеалов сменяются периодами
рационализации нового знания, его систематизации,
упорядочения, закрепления достигнутых результатов в виде
новых норм, правил, процедур деятельности бытия.
Возрастающий плюрализм культурной реальности не
ведет к релятивизму ее значений благодаря
существованию общих (фундаментальных) смыслов (культурных
универсалий), устанавливаемых людьми в процессе
деятельности и выражающих антропологическое единство
человечества как единственного субъекта
культурно-исторического творчества. Плюрализм культурных
ценностей, являющихся предпосылкой и результатом
совместной деятельности людей, выступает необходимым условием
реализации индивидуального выбора человека, его
стремления к независимости, самостоятельности, то есть
свободы. Наличие же всеобщих смыслов, открытых
бесконечному процессу осмысления и переосмысления их
содержания, способствует взаимопониманию и
координации совместных усилий в достижении общих целей.
4.4. ИСТОРИЧЕСКИЙ ПЛЮРАЛИЗМ
И ПРОБЛЕМА ВСЕОБЩЕГО
Историчность человеческой деятельности, имеющей
свободный творческий характер, позволяет рассматривать
культуру не как мир застывших предметов, неизменных
идей, вечных ценностей, непреходящих идеалов, а как
форму свободного общения людей, народов, поколений,
как диалог «монолитных культурных блоков, постоянно
способных актуализировать свой смысл и формировать
новые смысловые пласты — как он, этот диалог, осуще-

IV. Постнсклассическая рациональность
487
ствляется в сознании человека. В его
„микродиалоге"» [42]. Культура предстает как необозримое поле
напряженной работы индивидуального сознания,
участвующего в переосмыслении культурного материала с тем,
чтобы переделать, переиначить мир в соответствии с
собственными представлениями о потребном будущем.
Для человека, являющегося центром
сосредоточения культурных явлений и процессов, история
выступает способом самопознания, самостояния,
самоустроения. Историческое время оказывается небезразличным
человеческому сознанию, для которого мир как бы
рождается заново и в этой своей первозданности подлежит
осмыслению. Поэтому человек, отмечает М. Фуко, «не
столько зарубка, отмечающая мгновение в
длительности, это открытость, исходя из которой только и может
строиться время, изливаться длительность» [43].
Вместе с тем единичность, уникальность индивидуального
бытия осознается только благодаря его включенности в
инобытие предметов и явлений, имеющих свою жизнь,
свою историю, не совпадающую с историей того, кто их
воспринимает. Многообразие природных и культурных
объектов, обладающих различными временными
характеристиками и «расщепляющих» историю на
множество разноплановых, разнородных потоков, имеющих
неодинаковую длительность, делают человека
«сцеплением многих историй» (Фуко). Историческое время
предстает не как единый хронологический ряд, а как
множество временных рядов. «Любая социальная реальность, —
отмечает Ф. Бродель, — выделяет свое собственное
время и свои собственные шкалы, как обычный
моллюск» [44]. Историческое время неразрывно связано с
историческим пространством, которое составляется из
разной степени сложности, устойчивости, качественной
определенности структур. Поэтому история
совершается как «событие», а не как «происшествие».
Постоянно испытывая «давление» истории, человек
не может не считаться с относительной
самостоятельностью происходящих событий, имеющих свою логику
и свою свободу, которые в известной степени заданы

488
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
деятельностью предшествующих поколений.
Наслаиваясь друг на друга, переплетаясь, эти события образуют
подчас весьма причудливые симбиозы, в разной
степени влияя на образ мысли и образ жизни людей одного и
того же общества. Даже в конце богатого великими
переменами XX века, отмечает Ж. Ле Гофф, мы живем
среди последних материальных и интеллектуальных
остатков средневековья [45]. И все же, несмотря на
своеобразие сосуществующих друг с другом исторических
структур с присущей каждой из них длительностью,
они, по мнению Броделя, «сливаются в единое целое»,
«соразмерны друг другу», так как «замерены в одном и
том же масштабе», который задает человек,
стремящийся к восприятию мира как целого.
Деление истории на хронологические отрезки зависит
от исходных посылок исследователя, то есть от его
теоретических установок и ценностных ориентиров,
детерминируемых как личностными предпочтениями, так и
социокультурными факторами. Параллелизм общекультурного
и индивидуального времени снимается в процессе самой
человеческой деятельности, устанавливающей
соотношение прошлого, настоящего и будущего, границы между
которыми становятся весьма подвижными и условными.
Парадоксальность человеческого бытия в истории, считает
Фуко, заключается в том, что человек, с одной стороны,
является человеком «своего времени», так как существует
в конкретно-историческом пространстве-времени, а с
другой — существом «без времени и отчизны», так как
способен подняться над своим временем и выйти в сферу
широкой исторической перспективы. В этом случае поиски
безусловного, абсолютного «начала» как отправной точки
отсчета тех или иных исторических событий утрачивают
свой смысл. Коль скоро «первоначало вещей и
первоначало человека подчинены друг другу», «самое далекое», к
которому устремляется мысль с тем, чтобы прояснить свое
настоящее, может оказаться и «самым близким», ибо «не
первоначало дает место историчности», а сама ткань
историчности выявляет необходимость первоначала, которое
было бы одновременно и внутренним, и сторонним» [46].

IV. Постнеклассическая рациональность
489
Этот «эффект», производимый «первоначалом» и
заключающийся в его способности быть одновременно и
«внутренним», и «сторонним», связан со способностью
человека как к инкультурации, то есть к усвоению
культурного опыта, к наследованию культурных образцов,
созданных предшествующими поколениями, так и к
трансцендированию, то есть к преодолению границ
наличной реальности, когда рвется «цепь времен» —
причинно-следственных связей и зависимостей, и
осуществляется выход в сферу «безвременья», где и совершается
акт творения истории. Тогда мы перестаем преклоняться
перед «идолом истории», который М. Блок связывал с
«манией происхождения», свойственной тем, кто
пытается, исходя из прошлого, дать исчерпывающее
объяснение настоящему. Однако реализация требования X. Ор-
теги-и-Гассета свободы в отношении прошлого и
первенства будущего не является лекарством от «абсолютного
исторического детерминизма». К прошлому, как
заметил Г. Башляр, всегда следует относиться с
«картезианской осмотрительностью» и даже скептицизмом, чтобы
не оказаться на позициях фундаментализма.
Конечность человека, его укорененность в
конкретно-историческом пространстве-времени придают особую
ценность настоящему, в котором собственно и
происходит, как предвосхищение будущего, так и
«возвышение», «повтор» истории в виде «нового прошлого».
Актуальность настоящего связана с тем, что именно в нем
человек обладает свободой практического действия в
выборе и реализации скрытых в действительности
возможностей. Можно переосмыслить, переоценить прошлое,
но нельзя его отменить, сделать «бывшее не бывшим»,
равно как можно создать любой самый совершенный
проект, но нельзя реализовать его в будущем, если он не
имеет реальной почвы в настоящем. Действительной
ареной человеческой свободы является «настоящее — время
между уже определившимся прошлым и
определяющимся будущим. Поэтому нельзя откладывать осуществление
своих целей на более благоприятное „потом" или вообще
уповать на автоматическую его реализацию в результате

490
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
действия объективных законов, ибо это будет уже
„чужое будущее", навязанное человеку в силу
необходимости» [47]. Что же касается прошлого, то и оно не остается
неизменным. По мере того как свершаются новые
исторические события, прошлое, отмечает К. Хюбнер, предстает
в новом свете, приобретает новый «интерпретационный
потенциал». Поэтому «каждое поколение вынуждено
заново создавать не только свое настоящее, но и свое
прошлое, а поскольку одно невозможно без другого, люди не
могут отказаться от непрестанного писания и
переписывания истории» [48]. Следовательно, пластичность
прошлого, настоящего и будущего не беспредельны: именно
в настоящем устанавливаются границы между этими
тремя измерениями и задается способ их осмысления.
Плюрализм событий, образующих сложную,
многомерную ткань исторического процесса, обуславливает
многообразие потенциальных возможностей, таящихся
в самой культурной действительности. Их реализация,
влияющая на пути и судьбы культуры, зависит как от
внутренней динамики исторических событий, внешнего
влияния на них со стороны других, так и от
интенсивности и способа воздействия на эти события людей,
преследующих свои интересы и ставящих свои цели.
Соответственно, встает вопрос о предсказуемости и
управляемости историческими процессами, которые, с
одной стороны, «объективны», то есть относительно
независимы от человека, а с другой — эта «объективность»
не что иное, как результат объективации человеческой
деятельности, содержащей в себе возможность
понимания происходящего.
Одним из наиболее резких критиков «рационального
планирования» и управления историей на основе знания
ее «универсальных законов», «моделей», «тенденций»
был К. Поппер. Коль скоро, считает Поппер, ход
человеческой истории зависит от роста знания, который имеет
некумулятивный характер, *мы не можем сегодня
предвосхитить то, что будем знать только завтра*.
Поэтому те, кто стремятся переустроить «общество в
целом» в соответствии с проектом, претендующим на

IV. Постнеклассическая рациональность
491
«попадание в основное русло истории», занимаются не
чем иным, как «пророчеством», то есть сообщают нам о
событиях, предотвратить которые мы не в силах. И хотя
«историцизм», под которым Поппер подразумевает
объективизм классической философии истории, не всегда ведет
к фатализму, его «активизм» сводится к «социальному
акушерству» — «разумной деятельности»,
соответствующей «назревшим изменениям», которые вытекают из
«неумолимых» законов исторического развития. «Эссен-
циализм» (субстанциализм) и «холизм», взятые в
качестве основных методологических установок, приводят,
по мнению Поппера, к тому, что «историцист» может
только «интерпретировать* социальное развитие и
всячески помогать ему. Главное же состоит в том, что никто
не может изменить ход развития. Претензию
контролировать исторические силы, прогнозировать
крупномасштабные изменения Поппер оценивает как утопическую,
то есть как не учитывающую постоянные изменения
социального контекста, в котором осуществляется
человеческая деятельность.
«Историцистской», «утопической инженерии»
Поппер противопоставляет «частичную социальную
инженерию», опираясь на методы которой можно попытаться
«достичь целей с помощью мелких поправок и
постепенных улучшений», при этом «тщательно сравнивая
ожидаемые результаты с достигнутыми и всегда
настороженно ожидая неизбежных последствий любой реформы».
Исходя из своей концепции «критического
рационализма», Поппер характеризует «частичную социальную
инженерию» «апофатически»: не предрешая масштабы
реформ заранее, не выявляя «конечные цели»
исторического процесса, не стремясь радикально преобразовать
общество, следует прежде всего «установить, что не
может быть достигнуто*. Рациональные социальные
конструкции, по его мнению, никогда не определяют
ход исторического развития и не могут быть
реализованы вследствие «неопределенности человеческого
фактора», «личностного элемента». Поскольку люди в своей
деятельности руководствуются не только осознанными,

492
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
но и неосознанными целями, мотивами и
побуждениями, результаты этой деятельности могут быть
непредсказуемыми. «Социальные революции, — пишет Поппер, —
диктуются не рациональными планами, а социальными
силами, например конфликтами интересов... Даже если
рациональный план совпадает с интересами
влиятельных групп, его невозможно реализовать так, как он был
задуман... Реальный результат всегда будет сильно
отличаться от рациональной конструкции. Он всегда будет
равнодействующей сиюминутной расстановкой
соперничающих сил. Кроме того, результат рационального
планирования ни при каких обстоятельствах не станет
стабильной структурой, ибо баланс сил наверняка будет
меняться» [49].
Если концепция «частичной социальной инженерии»
Поппера применима к обществу, чье развитие протекает
более или менее стабильно (социальная система,
переживающая радикальные изменения не может не
вырабатывать крупномасштабные стратегии своего дальнейшего
развития), то критика субстанциалистского толкования
истории с присущей ему претензией на глобальное
планирование вполне оправдана. Поэтому излишне
оптимистическими представляются сегодня высказывания тех
ученых, которые, предлагая «приложить»
методологические принципы синергетики к процессу социального
познания, настаивают на возможности управления
природой и обществом. По их мнению, управление
социальными системами связывается не столько с силой
воздействия на них, сколько с согласованностью с их
внутренними свойствами. Поэтому, если мы будем
«укалывать» среду в нужное время и в нужном месте,
топологически согласованно с ее собственными структурами
возбуждать, то она будет развертывать перед нами все
богатство своих форм и структур» [50]. Применительно
к природным процессам, где действуют
фундаментальные законы, такая стратегия может быть весьма
эффективна. Однако и здесь управление, которое призвано
обеспечить сохранение определенных структур природных
систем, поддерживать режим деятельности, реализацию

IV. Постнеклассическая рациональность
493
поставленных целей, возможно лишь с учетом
стохастического характера протекания природных процессов в
целом, являющегося следствием как сложности их
взаимосвязей и взаимодействий, так и активизации
вмешательства людей в эти процессы. Тем более
проблематично применение понятия «управление» в традиционном
смысле этого слова (как регламентация) к обществу в
целом, где существует целая совокупность
разнообразных целей, и цели эти задаются не извне (такое
допустимо лишь по отношению к техническим системам), а
формируются в процессе самой человеческой деятельности.
Скорее можно согласиться с мнением H. Н. Моисеева,
который предлагает говорить не об «управляемом», а
«направляемом» развитии, полагая, что наши
воздействия способны влиять на интегральные характеристики
процесса, стратегии развития, обеспечить желаемые
тенденции или, наоборот, избежать нежелательных
отклонений, а тем более катастрофических последствий [51].
Подобная точка зрения ни в коей мере не отменяет
необходимости прогностических схем, без которых
проективная деятельность неосуществима. Неопределенность
будущего связана с тем, что оно не детерминировано
жестко никакими факторами и потому не фатально, а
зависит от выбора человеком тех или иных альтернатив
исторического развития. При этом человеческая
деятельность, как уже отмечалось, содержит в себе как
рациональные компоненты, так и внерациональные.
«Бесконечное переплетение мотивов, составляющих историю, —
пишет Гад а мер, — лишь случайно и ненадолго обретает
в отдельном индивиде ту ясность, которая даруется
планомерностью... Вообще мы воспринимаем ход вещей как
нечто такое, что постоянно меняет наши планы и
ожидания. Именно тот, кто упорно держится за свои планы,
прежде всего почувствует бессилие своего разума» [52].
Но это обстоятельство не свидетельствует о бессилии
человека перед историей. Бессознательное
рассматривается не как внеположенная, отчужденная, враждебная сила,
угрожающая сознанию и способная его поглотить, и не
как досадный «довесок» мысли, от которого необходимо

494
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
избавиться, но как «немыслимое», находящееся и вне
мысли, и внутри нее, одновременно чуждое и
необходимое ей, условие и возможность самой мысли, ее
«неотлучный двойник» (М. Фуко). Сопутствуя процессу
осмысления действительности, бессознательное как непознанное,
необоснованное, неопределенное не позволяет довести
процесс рационализации «до конца», установить жесткие
границы знания, а наоборот, делает их зыбкими,
текучими, открытыми, свидетельствуя о возможности
бесконечного осмысления и преобразования мира. «История, —
пишет Фуко, — показывает, что все то, что уже было
некогда осмыслено, еще будет подвергаться
дальнейшему осмыслению в мысли, которой пока еще нет» [53].
Поэтому применительно к истории говорить о прогрессе
разума не более справедливо, чем о прогрессе
«неразумия». Наивное обещание «полного познания человека»
Фуко называл «пророческим дискурсом», используя те
же слова, какими Поппер характеризовал претензии «ис-
торицистов» на постижение цели истории, что
неминуемо приводило к идее «конца истории».
Если в истории нет ничего предзаданного,
изначального, гарантированного, предвидение, отмечает А. Шафф,
«может выступать лишь в форме гипотез, с
соответствующей вариативностью решения стоящих перед
человечеством проблем. Ибо развитие не будет протекать
гладко; напротив — оно будет порождать конфликты,
развязывание которых всегда зависит от человеческих
решений и действий и направление которых — хотя бы
с точки зрения множества входящих здесь в игру
переменных — предвидеть однозначно невозможно» [54].
Чем сложнее и разнообразнее культурная реальность,
тем неожиданнее, нелогичнее может выглядеть выбор
человеком той или иной исторической перспективы,
«случайность» которого свидетельствует о том, что не
жесткие причинно-следственные связи детерминируют
будущее, а свободное целеполагание. Однако «контин-
генция» всех форм различий, законов не влечет за
собой, по мнению Р. Рорти, хаос, поскольку всякая
случайность, будучи следствием каких-либо «незаметных»,

IV. Постнеклассическая рациональность
495
второстепенных причин, имеет своим следствием
ограничение других возможностей, внося тем самым
порядок и определенность [55]. Сегодня случайность
предстает как важнейшая характеристика наших
представлений о мире, сопряженная с такими понятиями, как
независимость, неоднозначность, неопределенность,
спонтанность и др.
В рамках антропоцентрического мировоззрения
случайность приобретает фундаментальное значение и
становится важнейшим условием осуществления человеческой
свободы. Действуя непроизвольно, но всегда в
определенных исторических условиях, человек реализует свой
выбор в рамках имеющихся альтернатив, каждая из
которых имеет разную степень вероятности воплощения в
действительность. Поэтому применительно к истории
следует говорить не о «законах», а о возможных вариантах
развития — тенденциях, складывающихся в процессе
реализации потенциальных возможностей, обусловленных
«вероятностными причинностями» и не обладающих
признаком всеобщности и необходимости.
Исторический плюрализм проблематизирует вопрос
о возможности всемирной истории человечества,
которая отвергается на том основании, что «не существует
истории и смысла в „единственном числе", самих по
себе, „истории" одного мира, а значит, и истории
человечества вместо полноты миров, отличающихся друг от
друга культурно, эпохально, континентально,
соответственно истории человеческих групп, которые обрели
или не обрели в этих мирах смысл и счастье» [56].
Аргументом против всемирной истории является признание
существования множества культур, каждая из которых
имеет свой путь, свою историю, не сводимые к общему
знаменателю. Другой распространенный аргумент —
множественность различных интерпретаций одного и того
же исторического события или процесса. «Можно
интерпретировать историю, — писал К. Поппер, — как
историю классовой борьбы, как историю религиозных идей
или борьбу между «открытым» и «закрытым»
обществом или же — как историю научного и промышленного

496
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
прогресса. Все это более или менее интересные точки
зрения, и как таковые они совершенно неоспоримы» [57].
Но именно невозможность опровержения метода
интерпретации, избранного исследователем, в конечном счете
приводит к столкновению несовместимых точек зрения,
к нарушению коммуникации, без которой невозможна
совместная деятельность людей.
Неопределенность, неустойчивость современного мира,
вариабельность, непредзаданность путей развития
различных культур, непредсказуемость человеческих
действий, которые могут быть не только конструктивными,
но и деструктивными, приводят к тому, что «тревога»
(К. Хорни), «забота» (М. Хаидеггер) человека по поводу
своего бытия в мире возводятся в ранг философских
категорий, характеризующих человеческое существование. Все
это становится благоприятной почвой, как отмечает
М. Элиаде, для «бунта против времени*, порождает
попытки «запретить события истории». «Нарастание
ужаса истории» толкает к тому, чтобы вновь замкнуться в
«искусственном горизонте архетипов и их повторений»,
отказаться от свободы и реинтегрироваться в природу
или общество, раствориться в них и достигнуть тем
самым равновесия и покоя [58]. «Усталостью от
прогресса» объясняется и а-историзм постструктурализма,
который рассматривает культуру как совокупность тем или
иным образом структурированных текстов, превращает
язык в «свободную игру знаков» или бесконечный
процесс «прививания одних текстов другим*.
Децентрализация субъекта, приведшая, по выражению Р. Барта, к
«смерти автора», с одной стороны, препятствовала
политической ангажированности теоретической мысли и
предоставляла безграничные возможности каждому, кто
желал «увлечь» деконструкцию в чиное место, написать и
переписать ее* (Ж. Деррида). Но с другой — «свободная
игра смыслов» оборачивалась предельной субъективиза-
цией интеллектуального творческого процесса,
граничащей с безответственностью, отрывом от социальной
практики и исторического контекста. На это прямо
указывает X. Патнем, когда, критикуя позиции Ж. Деррида,

IV. Постнеклассическая рациональность
497
пишет: «Деконструкция без реконструкции является
безответственностью» [59].
Итак, история в самом общем смысле есть способ
существования всего сущего. Поэтому мы имеем дело с
множеством историй, каждая из которых выступает
диахроническим аспектом любого объекта — природного
или культурного. Несмотря на разницу между историей
природы и историей культуры, они не являются
полностью несопоставимыми. Действительно, в мире природы
есть известные материальные, физические «сущности» и
процессы, познание которых позволяет формулировать
фундаментальные законы. Однако и эти законы до
известной степени являются человеческими конструкциями
и в силу этого историчны. Что же касается культуры во
всем ее многообразии, то ее значения устанавливаются в
процессе человеческой деятельности, направленной на
осмысление и преобразование мира, на создание новых
культурных форм. Открытый характер человеческой
деятельности обусловливает бесконечность исторического
творчества, а значит, и потенциальную бесконечность
истории. Вместе с тем конечность человека означает его
причастность не к культуре вообще, а к ее конкретной
форме проявления. Поэтому у истории «вообще», как и
у человека «вообще» не может быть никакого смысла.
История — это мир смыслов, инновационно
порождаемых в процессе человеческой деятельности, это
бесконечный процесс переосмысления конечного как
проявления бесконечного.
Означает ли отсутствие универсальных законов в
истории отсутствие в ней частных законов и
закономерностей? Полемизируя с К. Поппером, Н. С. Розов, отрицая
онтологический монизм и возможность единой
универсальной теории исторического процесса, предлагает
концентрировать внимание на законах среднего уровня
(локальных законах) с учетом их изменчивости, то есть
историчности. Тогда всемирная история может быть
объяснена с помощью устойчивых «констелляций» частных
законов, позволяющих получить «комплекс
взаимосвязанных теорий, объясняющих взаимодействие множества

498
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
частных теорий». Вместе с тем нет оснований
сомневаться в том, что «сам переход от одних локальных законов к
другим должен быть объяснен. Основой объяснения
должны служить общие для них универсальные законы либо
локальные законы общего уровня [60]. Уделяя этому
вопросу особое внимание, К. Хюбнер отмечает, что
отрицание всеобщего в истории (культуре) ведет к
«радикальному номинализму». Поэтому проблема не в том, есть ли
всеобщее в истории, а в том, каковы его особенности.
Неповторимость, уникальность изучаемого историком
объекта — определенного государства, конституции,
экономической системы, религиозного учения, стиля в
искусстве — не противоречит утверждению, что «все это
является всеобщим, поскольку внутри него
многообразные проявления государственной, экономической,
религиозной и иной жизни могут распадаться на более
разветвленные взаимосвязи» [61]. Но и при том, что тип
всеобщего в исторических науках иной, чем в
естественных, по своей логической форме это всеобщее «ничем не
отличается от законов природы, поскольку тоже состоит
из правил», устанавливаемых человеком. Иными
словами, речь идет не об отсутствии логического в
историческом, а об их нетождественности.
Любой исторический объект, выступающий
предметом исторического исследования, представляет собой
сложную, многоуровневую систему, обладающую
своими собственными закономерностями функционирования
и развития и сохраняющую свою самотождественность,
выделейность по отношению к другим системам. Вместе
с тем эти закономерности историчны, изменчивы, так
как устанавливаются в процессе человеческой
деятельности, которая, хотя и испытывает действие природных
законов — физических, биологических, психических
и др., не только не подчиняется им, но и создает
различные условия их реализации. И, наконец, всякая
историческая система подчиняется неким общим структурным
законам и закономерностям мира, позволяющим
человеку воспринимать его как динамическое целое, доступное
пониманию. Таким образом, в истории не существуют

IV. Постнеклассическая рациональность
499
единые на все времена и для всех объектов неизменные
исторические законы, что, во-первых, не означает
отсутствия частных законов и закономерностей, историчных,
изменчивых, ограниченных в пространстве и времени, а
во-вторых — допускается существование всеобщих
структурных законов мира, которым могут подчиняться и
социокультурные явления.
4.5. ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОГРЕСС
КАК РОСТ СВОБОДЫ
В силу наличия в мире всеобщих структурных законов,
культурный плюрализм, обусловливающий
вариабельный, нелинейный характер исторических процессов, не
препятствует концептуализации всемирной истории
человечества, поиску общих принципов ее осмысления.
Фундаментальным фактором, позволяющим
структурировать всемирную историю, представить ее как единое
целое, как упорядоченный, динамический процесс,
имеющий смысл, является человеческая деятельность,
которая находит свое выражение в индивидуализации
человека, в росте его самостоятельности, независимости, в
повышении ценности «я», то есть в росте свободы. Как
писал Э. Фромм: «История человечества — это история
растущей индивидуализации и вместе с тем история
растущей свободы» [62].
Однако индивидуализация осуществима только при
условии кооперации, консолидации людей, в создании
ими разнообразных общностей и объединений,
обеспечивающих социализацию индивида и в то же время
открывающих возможность дальнейшего, более
свободного развития личности. Единственным известным нам
на сегодняшний день реальным действующим лицом
всемирной истории является человек в качестве члена
определенной социокультурной системы, обладающей как
всеобщими системными качествами (общество), так и
особенными конституентами (культура). Историчность
общества, представляющего собой совокупность социальных
общностей, находит свое выражение в своеобразии его

500
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
культуры, которая и есть история. «В ходе истории, —
отмечает М. С. Каган, — в процессе борьбы за
историческую действительность мы как бы оставляем след, который
есть не что иное, как процесс культуры в ее становлении.
Она всегда открыта и никогда в действительности
целиком не имманентна» [63]. Отсюда самобытность,
самотождественность культуры не в наличии в ней некой
неизменной, самодостаточной сущности в виде «души», «идеи»,
«генотипа», «культурного кода» и т. п., а в своеобразии
пути, истории, выступающей диахроническим аспектом
социального (синхронного) и потому детерминируемой всем
предшествующим ходом развития в единстве и
взаимосвязи внутренних импульсов и внешних влияний.
Социальные общности конституируются на основе тех
или иных ценностей, которые определенным образом
организованы, структурированы, иерархизированы и в
совокупности образуют данное общество. Обретая
нормативный характер, институционально закрепленные
ценности служат основой традиций общества, задают
образцы, нормы поведения, выступая фактором, который
формирует определенный социальный тип личности.
Вместе с тем ценности выступают и как идеалы,
стимулирующие творческую деятельность людей, которая направлена
на создание новых социальных общностей, отвечающих
их новым интересам и потребностям.
Взаимообусловленность коллективного и индивидуального и в то же время
их нетождественность приводят к рассмотрению
социальной общности не как проекции качеств личности и
наоборот, а как постоянный процесс взаимодействия
индивидуального и коллективного, социальных по своему
существу. Имманентная связность отдельного человека с
какой-либо общностью (или общностями) позволяет
утверждать, что человечество не имеет своей
«предыстории» или «доистории». История общества начинается
тогда, когда человек в процессе своей деятельности
обретает способность творить культуру и самого себя.
Многогранность, многоуровневость человеческой
деятельности обусловливают многообразие социальных
общностей, которые имеют различные содержательные,

IV. Постнеклассическая рациональность
501
пространственно-временные, количественные
характеристики, разную степень сложности, «плотности»,
устойчивости, жесткости границ и т. д. Отношения
между различными общностями могут строиться на основе
как взаимопонимания и сотрудничества, так и
ненависти и вражды. По-разному складываются и отношения
между отдельным человеком и общностями, отражая всю
гамму человеческих чувств и настроений, весь спектр
социальных отношений.
На протяжении всей своей истории человек создал
огромное разнообразие общностей, каждая из которых
выражает многообразие исторически обусловленных
ценностных ориентации людей. Это касается всех
общностей, в том числе и тех, связь с которыми настолько
глубока и закреплена на уровне «коллективного
бессознательного», что они воспринимаются как врожденные
свойства человеческой природы, например этническая
или национальная принадлежность. «Нации, —
возражает по этому поводу Э. Геллнер, — делает человек,
нации — это продукт человеческих убеждений,
пристрастий и наклонностей. Обычная группа людей (скажем,
жители определенной территории или носители
определенного языка) становятся нацией, если и когда члены
этой группы твердо признают определенные общие права
и обязанности по отношению друг к другу в силу
объединяющего их членства. Именно взаимное признание
такого объединения и превращает их в нацию, а не другие
общие качества — какими бы они ни были, — которые
определяют эту группу от всех стоящих вне нее» [64].
Представления людей о своей национальной
принадлежности связаны с возникновением и развитием
национального государства, а не с некими силами, действующими
помимо культурно-исторического процесса. Выступая
против абсолютизации значения этнической
принадлежности личности, К. Демель отмечает: «Каждый из нас
имеет не одну, а несколько различных идентичностей...
И все эти идентичности изменяются с течением
времени» [65]. Под «идентичностью» он имеет в виду
причастность человека к той или иной общности.

502
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Историчность социальных общностей, возникающих
как ответ на новые потребности людей и являющихся
средством реализации их новых интересов, условием
дальнейшего развития творческих потенций, не
позволяет осуществить социальную редукцию, то есть
установить фундаментальные общности, из которых
выводятся или к которым сводятся все другие. Это значит,
что отношения между общностями носят не
«внутренний» характер, а «внешний». Если всякое отношение
между двумя членами, отмечает Б. Рассел, выражает,
прежде всего, внутренне присущие им свойства, то в
конечном счете речь идет о свойстве того целого, которое
они образуют. Аксиома «внутренних отношений» ведет
к жесткому онтологическому монизму, к отрицанию
существования отношений вообще, она несовместима с
признанием какой-либо сложности и ориентирует на поиски
единой для всех истины обо всем. Связывая с аксиомой
«внешних отношений» онтологический плюрализм,
Рассел подчеркивает, что в этом случае «тождество в
различии» исчезает, и мы имеем дело с множеством
комплексов, имеющих как тождественные, так и различные
элементы. В результате «получаем мир из многих
вещей — с отношениями, которые нет надобности
выводить из какой-то „природы" или схоластической
сущности относящихся вещей. И в этом мире все сложное
состоит из простых вещей, между ними имеются
отношения, и анализ не затрудняется на каждом шагу
бесконечным регрессом» [66].
Ретроспективный взгляд на историю позволяет
выявить ряд тенденций, свидетельствующих о том, что рост
сложности и разнообразия социальных общностей
способствует прогрессу (росту) человеческой свободы.
Создание каждой новой общности отвечало новым интересам
людей, диктовалось потребностью в таком объединении,
которое было адекватно целям и стремлениям
определенных социальных групп, слоев общества и
способствовало процессу индивидуализации, то есть росту их
свободы. С этой точки зрения исторический прогресс предстает
как прогресс социальный. Так, на смену родовой общи-

IV. Ilостнеклассическая рациональность
503
не, члены которой были связаны, прежде всего, узами
кровного родства, приходит государство, подрывающее
основы первобытного партикуляризма и направляющее
свои силы на создание условий деятельности уже не
столько этнических, сколько социальных групп, а в
дальнейшем и гражданского общества. Прослеживая
развитие государственности, В. С. Барулин отмечает, что «с
одной стороны, вырабатывается механизм более полного
выражения интересов людей, с другой — развиваются
механизмы, блокирующие перерождения институтов
государства в орудия диктатуры, давления на гражданское
общество, на каждого отдельного человека. Все это в
целом создает благоприятные условия для развития
человека, его свободы» [67]. Становление гражданского
общества, его «отделение» от государства
свидетельствует о достижении людьми более высокой степени свободы
самоопределения, более широкого выбора жизненных
целей и средств их реализации, что влечет за собой
изменение функций, задач самого государства по отношению
к гражданам.
Наряду с государством в процессе своей деятельности
люди создавали такие общности, которые выходили за
рамки государств: экономические, религиозные,
научные и пр. Так, например, мировые религии, возникнув
на фундаменте племенных верований, стали мощной
силой, объединяющей людей независимо от расовой и
этнической принадлежности, гражданства, социального и
экономического положения, политических убеждений и
культурного уровня. Эволюция религиозных
представлений свидетельствует не только об их плюрализации,
нарастании секуляризма, обусловившего смещение
акцента от «священного» к «светскому», но и, если так
можно выразиться, о «протестантизации» религиозной
мысли, что позволило П. Тиллиху заявить о наступлении
«протестантской эры». Речь идет о своеобразной
«приватизации» религии, об интериоризации религиозных
ценностей, источником которых является не навязанный
извне авторитет, а «опыт внутренней свободы»,
сознательный и самостоятельный выбор традиций. Таков, по

504
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
мнению П. Бергера, «еретический императив
современной ситуации», в которой оказываются представители
разных конфессий в той мере, в какой их страны и
регионы включаются в процессы «модернизации» [68].
Анализ возникновения и эволюции важнейших для
жизнедеятельности людей общностей свидетельствует о том,
что все они развиваются в сторону предоставления
человеку все большей свободы выбора, свободы
самореализации, самоопределения.
Наряду с этой тенденцией в мировой истории
возникает и другая: происходит развитие человечества от
♦синкретического» единства поначалу немногочисленных
социальных общностей к их дифференциации, автономи-
зации и вместе с тем к их интеграции, глобализации, то
есть к созданию сложных многомерных образований,
включающих в себя множество других. В то время как
первобытный человек признавал приоритет
кровнородственных связей, современный человек, являясь членом
разных сообществ, может ощущать, осознавать и свою
принадлежность даже к таким глобальным общностям,
как цивилизация (американская, европейская,
исламская и пр.).
Этот процесс сопровождается эмансипацией человека
от доминирующего влияния тех общностей (например,
церкви, государства, нации), которые на протяжении
длительного времени конституировали другие
общности, стремясь к контролю над ними и к управлению их
деятельностью. Если на первых этапах истории
принадлежность человека к той или иной общности носила
достаточно жесткий характер, практически не
предоставляя свободы выбора, то впоследствии мера свободы
человека все более возрастает. Социальные ценности,
являющиеся системообразующим фактором любой
общности, постепенно перестают рассматриваться как
трансцендентные, находящиеся за пределами человеческого
бытия, как «данные» ему «свыше» и помимо его воли,
но как результат культуротворческой деятельности
самих людей. К концу XX века, отмечает В. С. Библер,
господство над человеком сил внешней и внутренней

IV. Постнеклассическая рациональность
505
детерминации уступает место силам «слабого»
взаимодействия, самодетерминации. Везде человек
«выталкивается из прочных ниш социальной, исторической,
кастовой детерминации» и «нарастает новый всеобщий
социум», «форма свободного общения людей в силовом
поле культуры, диалоге культур».
Постепенный отказ от фундаментализма в
отношении тех или иных ценностей, их деабсолютизация
приводят к тому, что границы между общностями
становятся менее жесткими, более проницаемыми, а отношение к
альтернативным ценностям и соответствующим
общностям с их институтами более толерантным. На смену
традиционному делению общества на «своих» и «чужих»
приходят отношения между «своими» и «другими», что
свидетельствует о признании равноценности всех
участников культурного диалога. Если первобытный человек
был полностью поглощен общиной, основанной на
кровном родстве ее членов и требующей полного подчинения
общепринятым правилам и нормам поведения, то
сегодня люди идентифицируют себя одновременно с
различными социальными общностями и объединениями,
разделяют ценности различных социокультурных систем.
Плюрализм общностей с присущими им
разнообразными ценностями, отражающими многомерность
человеческой деятельности, влечет за собой необходимость в
координации действий на основе взаимопонимания и
сотрудничества. Насилие как способ разрешения
противоречий, возникающих между различными социальными
коллективами, а также внутри них, заменяется поиском
компромисса. Цивилизация, как заметил еще X. Ортега-
и-Гассет, есть не что иное, как попытка свести силу на
роль "ultima ratio, то есть последнего довода. Иными
словами, конфронтация различных социальных систем
как модель развития уступает место соревнованию,
конкуренции на принципах мирного сосуществования, что
влечет за собой необходимость пересмотра и изменения
некоторых основополагающих принципов организации
сложных систем как в природе, так и в обществе.
Убеждение в первостепенной важности принципа иерархии,

506
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
означающего жесткое подчинение и соподчинение
структур социальной организации, сменяется признанием
перспективности принципа координации равноправных,
относительно самостоятельных, саморазвивающихся,
самоорганизующихся структур.
Переориентацию современного мышления на
ценности сотрудничества и согласия связывают сегодня с
изменениями в социальной практике и политике
современных государств. Осуждение тоталитарных, деспотических
режимов, отказ от репрессивных механизмов
управления как неэффективных, препятствующих развитию
человека и общества, распространение демократических
форм и методов правления, основанных на признании
приоритета прав человека — характерные признаки
смены более общей мировоззренческой установки
господства и власти над всеми объектами окружающего мира,
их насильственного преобразования на деятельность,
согласованную с закономерностями природных и
социальных процессов, учитывающую многообразные
интересы и потребности людей. Происходит переосмысление
самого смысла человеческой деятельности с позиций
гуманизма, суть которого — в признании не только
ценности свободной суверенной личности, но и значимости
сотрудничества, кооперации, взаимопомощи как внутри
различных социальных общностей, так и между ними.
Возникает потребность в создании международных
организаций, координирующих действия различных
сообществ.
Плюрализм общностей с присущими им
многообразными системами ценностей при отсутствии их строгой
иерархии и жесткого социального контроля подрывает
самую возможность единого для всех членов того или
иного общества мировоззрения, единой идеологии. «В
настоящее время, — пишет Ю. Хабермас, — не существует
эквивалента функционального обеспечения
идентичности, которая выполняла ныне разрушающаяся
традиционная система мира. Ведь универсальная мораль... больше
не в состоянии строить ясные групповые идентичности
на наивной дифференциации «внутреннее-внешнее» меж-

IV. Постнеклассическая рациональность
507
ду теми, кто принадлежит к роду (или государству) и
чужим» [69]. Плюрализм ценностей, с одной стороны,
предоставляет большие возможности для избирательной
активности людей, позволяет каждому формировать
систему взглядов на мир, основанную на свободном выборе,
личных предпочтениях, а с другой — стимулирует
поиски целостного мировоззрения, позволяющего преодолеть
фрагментарность, «разорванность» предстоящей
действительности. Последнее отчасти объясняет характерные
для XX века процессы ремифологизации, а также
признание обыденного, повседневного сознания как
полноправного конституента любой мировоззренческой
системы. Поэтому сегодня вряд ли можно говорить об
отмирании мировоззренческих систем, которые могут
сохранять глобальный характер, но главное — они не
должны быть навязаны людям сверху в качестве
обязательных, официальных.
Вместе с тем прогресс свободы не означает
постепенного, но неуклонного снятия социальных противоречий
и возможности дальнейшего беспроблемного развития
человечества, ибо свободная творческая деятельность
предполагает, что преобразование существующего на новых
основаниях невозможно без критического отношения к
нему, доходящего иногда до отрицания. Возникновение
и формирование новых общностей всегда
сопровождалось социальными, политическими и культурными
конфликтами, столкновениями вплоть до военных, так как
всякая система ценностей, закрепляясь в социальных
институтах, стремится не только к самосохранению, но
и к расширению своего влияния на другие, к их
вытеснению или поглощению. Поэтому, считает Э. Фромм,
убеждению в том, что история — это прогресс свободы, ни в
коей мере не противоречит утверждение того, что
история человечества — это «история конфликта и разлада».
Рост интеграционных связей в мире на основе
взаимопонимания и сотрудничества влечет за собой не только
интенсивное распространение оптимальных форм
экономической, политической, научно-технической,
технологической деятельности, стимулирует культурный обмен

508
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
и т. д., что дает основания говорить о формировании
новой «общепланетарной цивилизации». Усиление
взаимозависимости народов, стран, регионов оборачивается
глобализацией проблем, приобретающих мировой
характер и порождающих кризисы, ставящие под вопрос само
существование человечества. Соответственно возрастает
напряженность между теми, кто инициирует кризисы, и
теми, кто испытывает на себе их последствия. Реакцией
на некоторые унификационные процессы,
сопровождающие интеграцию, является стремление некоторых
культур к самоизоляции, ксенофобия, этноцентризм, расизм
и т. п., что нередко приводит к развязыванию
социально-политических, этнических конфликтов вплоть до
локальных войн, потенциально содержащих угрозу
мировой войны. Углубление социальной диверсификации,
размывание границ между социальными общностями
способствует росту свободы, и в то же время ведет к
дезориентации некоторых членов общества, к утрате ими
социальной самоидентификации. Следствие этого —
отчуждение, которое находит свое выражение не только в
социальной апатии, в состоянии «аномии», фрустрации,
в безответственности, но и в аморализме, в
агрессивности по отношению к другим, к обществу в целом.
Свойственное людям стремление к объединению, к
коллективным формам переживания и общежития на фоне
тенденции к отчуждению личности содержит в себе
угрозу возникновения и развития тоталитарных
антидемократических режимов.
Ускорение темпов общественного развития,
свидетельствующее о способности человека влиять на ход
событий, добиваться поставленных целей, быстро решать
возникшие проблемы, чревато возможностью развития
кризисов и катастроф, которые могут быть результатом
неуправляемости происходящими событиями, утраты
контроля над ними. Отсюда стремление побороть чувство
одиночества и беспомощности путем отказа от своей
индивидуальности и растворения в какой-либо общности,
превращающейся в инструмент подавляющих человека
социальных сил. В результате — «бегство от свободы»,

IV. Постнеклассическая рациональность
509
которая расценивается как непосильное бремя, отказ от
критического осмысления действительности,
конформизм, авторитаризм и пр. Однако бегство человека от
свободы, отмечает Э. Фромм, «не восстанавливает его
утраченной уверенности, а лишь помогает ему забыть,
что он отдельное существо. Он приобретает новую
хрупкую уверенность, пожертвовав целостностью своего
индивидуального „я". Он отказывается от своей личности,
потому что не может вынести одиночества. Таким
образом, „свобода от" приносит ему новое рабство» [70].
Девальвация свободы влечет за собой деиндивидуализацию
личности, подчиняет ее социальному целому, что в
конечном счете препятствует историческому прогрессу.
Сегодня амбивалентность исторического прогресса
очевидна: «Великое объединение» народов (А. Эйнштейн)
не только сопровождается верой в безграничные
возможности человека, способного к совершенствованию мира и
самого себя, но и порождает апокалиптические
настроения и ожидания катастрофы, знаменующей «конец
истории». Рассматривая процесс формирования личной
идентичности в обществе «позднего модерна», А. Гидденс
подчеркивает двойственный характер этого процесса.
Плюрализм контекстуальных событий, с одной стороны,
ведет к стандартизации, унификации «я», к ориентации
на устойчивые авторитеты, порождает чувство бессилия
и беспомощности. Но с другой — «фрагментаризация
личности» влечет за собой осознание многообразия ее
возможностей в выработке собственного стиля жизни, в
признании неопределенности как основы выбора, в
индивидуализации опыта и т. д. [71].
И все же пессимистические прогнозы относительно
будущего не более реальны, чем оптимистические
надежды на то, что человечество найдет в себе силы
преодолеть «антропологический кризис», который
свидетельствует об исчерпанности некоторых прежних ценностных
ориентиров и о необходимости поиска новых. Чем
сложнее, дифференцированнее система, тем она
жизнеспособнее и вместе с тем чувствительнее к любого рода
воздействиям, которые могут привести как к желательным,

510
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
так и к нежелательным последствиям. Развитие
цивилизации, как заметил X. Ортега-и-Гассет, всегда полна
тяжелых проблем: «Чем выше ступень прогресса, тем
больше опасность крушения». Коль скоро свобода — «это
историческая самодетерминация социального развития»,
не зависящего от действия надчеловеческих
«исторических сил», непрочность, неустойчивость, неопределенность
мира привнесена самой свободой, и «в этом, пожалуй,
единственное основание для того, чтобы сохранить
оптимизм, говоря о перспективах нашей цивилизации» [72].
Повышение степеней свободы человека влечет за
собой расширение сферы его ответственности, которая,
выступая мерой свободы человека, становится и мерой
социально-исторического прогресса. Это предполагает
понимание человеком последствий принимаемых им
решений, постановку нравственно оправданных целей и
средств их достижения. Следовательно, установка на
неограниченное развитие должна быть заменена установкой
на выявление пределов экономического роста, на
экологическое, политическое, военное сдерживание, на создание
институтов и механизмов, регулирующих это
сдерживание. Подобного рода установки могут быть эффективно
реализованы только при условии самоограничения как
сознательной позиции каждого человека.
Ничем не ограниченная свобода, как уже отмечалось,
приводит к ее значительному ограничению, вплоть до
рабства, на что в свое время указал еще Платон в
«Государстве». Обращая внимание на этот «парадокс
свободы», К. Подпер считает распространенное
противопоставление свободы безопасности граждан «химерой».
Именно государство, по мнению Поппера, должно быть
гарантом свободы и безопасности. «Ведь свободы просто
нет, — пишет он, — если ее не обеспечивает государство,
и наоборот, только государство, управляемое
свободными гражданами, может предложить им более или менее
приемлемую безопасность» [73]. Особенность свободы в
том и состоит, что она никому не может быть навязана,
не привнесена в общество извне. «Свободное общество, —
отмечает П. Фейерабенд, — не навязывается, оно возни-

IV. Постнеклассическая рациональность
511
кает только там, где люди, решая частные проблемы в
духе сотрудничества, постепенно вводят
охранительные структуры» [74].
Итак, при всем разнообразии исторических судеб,
путей развития цивилизаций, культур, обществ,
имеющих свой специфический механизм детерминации,
прослеживается общая логика развития мировой истории,
свидетельствующая о росте степеней свободы человека,
что находит свое выражение в различных способах
осмысления природного, общественного и
индивидуального бытия. Так, для традиционных обществ характерны
космоцентрические модели, фиксирующие жесткую
зависимость человека от природных и социальных
факторов, которые представали в виде надчеловеческих
одушевленных космических сил. Далее складываются
теоцентрические модели, где приоритет социального
осмысливается как господство божественно-всеобщего, над-
культурного. По мере того как происходит снижение роли
и значения религиозной идеологии, возникают натуро-
центрические модели, трактующие социальные
отношения как «природные», «естественные», а затем и социо-
центрические модели, где в качестве интегративных,
надличностных ценностей выступают техника,
государство, нация и т. п. Наконец, сегодня можно говорить о
становлении антропоцентрической или «антропогенной»
модели, рассматривающей человека как единственного
субъекта исторического творчества (М. С. Каган, С. Г. Ди-
лигенский и др.).
Предложенное выше процессуальное членение
всемирной истории в самом общем виде выражает логику
истории, вектор направленности ее развития.
Применительно к различным цивилизациям, культурам,
регионам, странам временное расчленение исторической
жизни и ее конкретное содержание обусловлено
спецификой культурных организмов с присущими им
ценностными системами, которые цементируют жизнь
разнообразных социальных общностей, воплощаясь в
исторически конкретных мотивациях человека как субъекта
деятельности.

512
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Рассмотрение социально-исторического прогресса как
прогресса свободы позволяет связать всеобщее — логику
исторического процесса — с многообразными
конкретно-историческими явлениями, подчеркивает
инновационный характер человеческой деятельности, нацеленной
на создание новых форм социального и культурного
бытия. Такое понимание исторического прогресса не
содержит в себе ни телеологизма, ни финализма,
свойственных классическому рационализму, и в то же время
направлено против идеи круговорота культурных форм в
истории, популярной в рамках неклассической
философии. В силу несубстанциальности истории ее ход имеет
неопределенный, незапрограммированный характер, ибо
свобода как цель и условие исторического развития не
имеет универсального содержания и потому никогда не
может быть достигнута. Неопределенность человеческой
деятельности означает, что она потенциально содержит в
себе возможность как бесконечного совершенствования
человеком мира и самого себя, так и катастрофического
развития, которое может привести человечество к
вырождению и гибели.
Возрастание культурного плюрализма, углубление
социальной дивергенции связано не только с
инновационной, культуротворческой деятельностью людей, но
также и с тем, что жизненно важные общности не исчезают
с арены мировой истории, а сохраняют свое значение для
последующих поколений (семья, государство,
конфессиональные, этнические, профессиональные и прочие
общности). Вместе с тем исторический прогресс
некумулятивен: включенные в новый исторический контекст уже
сложившиеся общности подвергаются преобразованию
сообразно изменившимся условиям и сосуществуют с
вновь образовавшимися общностями.
Исторический прогресс как прогресс свободы
свидетельствует о том, что единство человечества есть
единство расчлененное: чем интенсивнее интегративные
связи между людьми, странами, народами, цивилизациями,
тем более многообразным, более «мозаичным»
становится мир. В современных условиях идея конвергенции в

IV. Постнеклассическая рациональность
513
традиционном смысле,этого слова — наследие
классического рационализма с его ориентацией на возможность
образования в исторической перспективе некоторой
усредненной, синтетической, универсальной структуры
унитарного планетарного сообщества. Поэтому сегодня
будущее человечества мыслится не как следование
какой-то наиболее «эффективной» социальной модели,
выработанной той или иной цивилизацией, и не как
конвергенция, синтез различных социокультурных систем,
а как плюральный процесс взаимодействия,
взаимовлияния, взаимообогащения разнообразных культурных
организмов, сохраняющих свою самобытность (культуру), и
в то же время открытых дальнейшему творчеству.
Качественное разнообразие мира, где каждая
культура стремится отстоять свою идентичность,
неравномерность развития и своеобразие его путей, различная
скорость интеграционно-дивергентных процессов являются
источниками постоянно возникающих противоречий, для
разрешения которых нередко используется насилие.
Однако возросшее могущество человека делает его более
свободным в выборе средств осуществления своих целей,
среди которых наиболее действенным оказывается
диалог, ибо именно «в практике общения», по мнению Гада-
мера, можно добиться и «понимания, и, в конце концов,
даже взаимосогласия». Таким образом, речь идет не о
стирании, разрушении перегородок между различными
человеческими общностями, но о развитии
коммуникации, в ходе которой достигается не только согласие
между участниками культурного диалога, но и их взаимное
преобразование.
Исторический прогресс как прогресс свободы
позволяет рассматривать историю человечества как процесс
противоречивого единства двух взаимосвязанных, взаи-
мообуславливающих тенденций: индивидуализации,
обособления человека от созданных им форм социальной
организации, роста его независимости,
самостоятельности и т. п., и кооперации, консолидации, образования
различных социальных общностей и объединений,
которые отвечают интересам, потребностям, желаниям

514
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
людей, способствуют сплочению вокруг общих целей,
содействуют их достижению.
Возрастание культурного плюрализма, углубление
социальной гетерогенности, отражающие расширение
спектра ценностей и своеобразие их сочетаний в
каждой культуре, сопровождается тенденцией к
интеграции, взаимодействию, сотрудничеству стран, народов,
регионов на основе ценностей, обретающих
общечеловеческое значение. Культурные универсалии, как уже
отмечалось, обеспечивают единство мира культуры, его
целостность, открытую в то же время для бесконечного
процесса переосмысления человеком целей и
результатов своей деятельности. Различия между «локальными
цивилизациями» рассматриваются не с точки зрения
их культурной несовместимости, а как разнообразные
формы осуществления непреходящих культурных
ценностей, являющихся общим достоянием человечества,
связанного единой судьбой. Смысл всемирной истории
сегодня видится в создании условий, способствующих
росту человеческой свободы, без чего невозможна
самореализация личности, и вместе с тем в расширении
сферы ответственности, что является необходимым
условием существования общества.
Итак, культурный плюрализм не только не
препятствует, но и способствует созданию «метацивилизации»,
«метакультуры», которая не поглощает, не вытесняет
национальные, региональные культуры, а как бы
надстраивается над ними, выступая в качестве
своеобразного цивилизационно-культурного «общего
знаменателя». Говоря об этом, Э. Баталов имеет в виду не какую-
то социально организованную и институционально
оформленную структуру, а своеобразный «кодекс
общечеловеческих ценностей», способствующих выживанию
и развитию человечества как единого целого [75]. О
возможности единства человеческой истории пишет и Ю. Ха-
бермас: «История как коллективная единица не
устраняется при помощи образования множества. Многие
данные говорят о том, что универсальное единство истории
на земном шаре (и вокруг него) сегодня является реаль-

IV. Пост не классическая рациональность
515
ностью, однако — ставшей реальностью. Единство
истории — это результат, а не что-то изначально
гарантированное благодаря деятельности субъекта, который в
процессе воспитания сам себя созидает» [76]. Это означает,
что деятельность людей в себе самой содержит
возможность единения человечества, обретающего общую
судьбу и общую историю. Единство человечества, единство
его истории предстает не как предзаданное, присущее
человеку от «природы» и потому изначально
гарантированное, а как обретаемое в процессе культуротворчес-
кой деятельности. Таким образом, перспективы
развития человечества зависят от того, насколько прогресс
свободы человека будет сопровождаться прогрессом его
ответственности.
Итак, непредзаданный, дивергентный, вариабельный,
стохастический характер исторического процесса про-
блематизирует возможность единства мировой истории
и наличие в ней общего смысла. Фундаментальным
фактором, позволяющим структурировать историю и
представить ее как единое, открытое целое, как
упорядоченный процесс, является человеческая свобода, мерой
которой выступает степень ответственности человека
как члена различных конкретно-исторических форм
социальных общностей. Анализ становления и развития
жизнеобеспечивающих общностей и отношений между
ними свидетельствует в пользу понимания
исторического процесса как прогресса свободы.
Социально-исторический прогресс имеет в целом нелинейный,
некумулятивный характер, поскольку образование и утверждение
новых форм человеческого бытия происходит не путем
разрушения, изживания старых, а путем включения их
в новый социокультурный контекст в переосмысленном
и преобразованном виде, при этом расширяется спектр
возможностей для дальнейшей инновационной
деятельности.
Возрастание социального и культурного плюрализма
сопровождается тенденцией к дезинтеграции, к распаду
сложившихся связей и отношений между различными
общностями, обществами, культурами, цивилизациями.

516
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
Соответственно актуализируется необходимость в
кооперации, интеграции людей на основе универсальных
ценностей культуры. Единство человеческой мировой
истории, таким образом, предстает как результат
совместных усилий людей, направленных на сохранение мира
во всем его культурном многообразии как необходимом
условии свободы выбора каждой культурой своего пути,
свободы культурного самоопределения.
4.6. ИСТОРИЯ
КАК ДИНАМИЧЕСКАЯ СИСТЕМА
История, как уже отмечалось, в целом предстает как
дисконтинуальный процесс: в известных точках
исторического пространства-времени наступают «надломы»,
образуются «разрывы», происходят «мутации»,
«некумулятивные скачки», способные подчас резко изменить
«маршруты» культуры. По мере того как возрастает
динамизм социокультурных изменений,
актуализирующих творческие аспекты человеческой деятельности,
усиливается исследовательский интерес к переходным,
или транзитивным, периодам истории. Так, например,
Д. Нэсбит и П. Эбурдин считают, что современное
человечество переходит к Новому Веку, отличительной
чертой которого является триумф личности, активно
преобразующей мир, отвечающей за все, что она совершает,
стремящейся построить сообщество .как свободную
ассоциацию отдельных людей: «Это триумф
индивидуальной ответственности над анонимностью коллектива» [77].
В переходном периоде находится Европа, занятая, по
мнению многих западных ученых, поисками своей
культурной идентичности, вызванными утратой лидерства в
области экономики и научно-технического прогресса,
кризисом традиционных европейских ценностей,
усилением региональных конфликтов, распадом
«социалистического лагеря» и т. д. Решение этих проблем
представляется многим прелюдией к новому «европейскому
концерту», к созданию Соединенных Штатов Европы,
включающих восточноевропейские страны, в том числе

IV. Постнеклассическая рациональность
517
и Россию [78]. Переходным является и состояние
России, переживающей глубокие качественные
преобразования во всех сферах жизни.
Транзитивные периоды, находясь между прошлым и
будущим, испытывая давление прошлого и будущего, тем
не менее предстают как вполне самостоятельные
состояния социокультурных систем, отличные от стабильных,
инерционных периодов развития. В связи с этим встает
ряд вопросов о структуре, внутренней логике, динамике
транзитивных периодов, о возможности прогнозировать и
воздействовать на происходящие в них события и
процессы, о месте и значении переходных периодов в истории.
Ответить на них можно при помощи сравнительного
анализа транзитивных и стабильных периодов истории.
Другими словами, речь идет об исследовании такой формы
протекания истории, как ритмичность, которая в отличие
от цикличности, подчеркивающей периодическую
повторяемость исторических событий и процессов,
акцентирует внимание на поочередном доминировании устойчивых
и изменчивых фаз развития с формальной точки зрения,
а не с содержательной, так как всякое историческое
событие уникально и неповторимо.
Интерес к ритмическому характеру истории
проявляли те представители неклассической философии,
которые чувствовали ограниченность шпенглеровской
концепции круговорота локальных культур. Так, например,
на очевидность в истории ритма эпох « кумулятивных»,
в которых «поколения ощущали достаточную
однородность полученного и собственного», и эпох «отрицания и
полемики, поколений борьбы», «обновления и
созидательной воинственности» указывал X. Ортега-и-Гассет.
Ритмический характер истории позволяет и по мнению
сторонника кумулятивного прогресса Коллингвуда
извлекать из нее уроки, которые полезны для
человеческой жизни просто потому, что ритм ее изменений, по-
видимому, повторяется. История достопримечательных
событий, считает Коллингвуд, могла служить основой
прогностических суждений, «если не полностью
надежных, то вероятных», устанавливающих то, что может

518
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
произойти, указывающих на «опасные точки в ритмах
жизни, протекающей в данный момент» [79].
В современной философии наряду с континуалистс-
кими теориями общества «предельной изменчивости»,
которое понимается как самоорганизующаяся,
самонаблюдающаяся, «самореференцирующаяся» система,
находящаяся в процессе постоянных изменений,
неустойчивости, неопределенности [80], формируется так
называемый системно-циклический подход, в соответствии с
которым общество с устойчивыми антагонизмами
сменяется обществом с постоянно колеблющейся основой [81].
В рамках «системногциклической динамики» сложились
направления, которые, хотя и претендуют на
перспективность анализа общественного развития, тем не менее
остаются за рамками постнеклассической
рациональности. Так, сторонники «кондратьевских циклов», пытаясь
втиснуть исторические события в строго отмеренные
временные интервалы, игнорируют «человекоразмерность»,
пластичность времени. Другие исследователи,
обращаясь к истории России, рассматривают периодическую
смену «порядка» и «хаоса» как смену «авторитаризма»
и «соборности», «либерализма» и «консерватизма», то
есть состояний политически окрашенных. Однако
стремление выявить циклический характер истории путем
содержательного анализа смены ее фаз сталкивается с теми
же затруднениями, что и в свое время попытки
академика Н. И. Конрада экстраполировать содержательные
характеристики западноевропейского Возрождения на
транзитивные периоды в истории Востока [82].
Разработка типологии стабильных и транзитивных
периодов истории, являющихся предельно общими
формами протекания исторических процессов, возможна с
позиций системного подхода, позволяющего сравнивать
различные по содержанию отношения между элементами
как отношения, которые могут быть рассмотрены со
стороны их общих формально-логических свойств,
образующих формальные структуры. Историческая реальность
представляет собой сложную многоуровневую,
гетерогенную динамическую систему, характеризующуюся нали-

IV. Постне классическая рациональность
519
чием фиксированных и нефиксированных конечных
наборов подсистем, основных и неосновных наборов
преобразований, число которых не обязательно фиксировано,
и, наконец, способностью в процессе преобразований
изменять качественный и количественный состав подсистем
и элементов [83]. Поэтому разграничение стабильных и
транзитивных периодов всегда условно и имеет значение
в определенных временных интервалах.
Структуры, входящие в исторические системы,
рассматриваются как комплексы, составные части которых
определяются различными формами их внутреннего
взаимодействия, законами взаимной детерминации. С
онтологической точки зрения, исторические структуры не
есть структуры безличностные, независимые от
человеческого сознания, и не порождаются думающим
субъектом, но являются условием и результатом
объективирующей социокультурной деятельности людей. Познавая
структурные объекты, отмечает французский
структуралист Ноэль Мулуд, наш разум проникает в окружающую
действительность, «наталкивается на границы и не
нарушает ее единства, сохраняя и восстанавливая в то же
время единство своих собственных представлений, своих
собственных выражений». В этом Мулуд видит
преимущество диалектического подхода к исследованию
структур: мысль «обращается на самое себя» при условии, что
«может выйти из своих пределов» и удалиться от себя
самой, следуя за вещью или явлением. Другими
словами, «диалектическое испытание» включает
«направляющую линию имманентности» и «направляющую линию
трансцендентности» познания. Следовательно,
существующие структуры, на которые направлены наши
познавательные усилия, по мнению Мулуда, суть структуры
принципиально «реляционные». Их содержание,
переведенное в плоскость понятийных и категориальных форм,
предстает как «множество элементов, определяемых
некоторыми отношениями такого рода, что становится
возможным вывести все реляционные свойства элементов, в
случае если даны операциональные правила,
позволяющие преобразовать доминирующие отношения» [84]. Сами

520
E. M. СЕР.ГЕЙЧИК. Философия истории
же структуры, формирующие «логический план»
исследования, имеют собственные условия устойчивости и
собственные условия изменения, и с этими условиями
необходимо согласовывать дальнейшую теоретическую и
практическую деятельность.
Основные требования структурного подхода,
оказавшиеся эвристичными и продуктивными в сфере
гуманитарных дисциплин, были сформулированы французским
антропологом и социологом, представителем
структурализма К. Леви-Стросом. Это, во-первых, сбор и анализ
максимально полного числа эмпирических фактов; во-
вторых, установление взаимных связей между ними,
выявление их внутренних коррелятивных отношений и, в-
третьих, синтезирование собранного материала в единое
целое, в систему, выступающую тотальным объектом
исследования. Специфика объекта исследования наложила
определенные ограничения на ' методологические
установки К. Леви-Строса, генерализация которых
обусловила приоритетное внимание к стабильно
функционирующим структурам, оставляя в тени их качественные
преобразования. Поэтому значительный интерес
представляет разработка структурного метода к динамическим
системам швейцарского психолога Ж. Пиаже,
стремившегося в исследовании процессов мышления к сочетанию
принципов генетического подхода с логикой целостнос-
тей, то есть с принципами системности [85].
Динамическим системам (структурам), по мнению
Пиаже, свойственны следующие фундаментальные
черты. Прежде всего это «тотальность», понимаемая не как
замкнутая, «закрытая» целостность, а как
операциональная структура, где главную роль играют отношения между
элементами, их композиция. Акцент на отношениях
между элементами, а не на самих элементах имеет
принципиальное значение, так как из одних и тех же элементов
могут составляться различные структуры. Как
убедительно показал Леви-Строс в своих исследованиях
систем первобытного родства, «каждая структурная
единица по своей природе есть некое отношение или „пучок
отношений" и только в результате комбинаций таких

IV. Постнеклассическая рациональность
521
„пучков" составляющие единицы приобретают
функциональную значимость» [86]. Исключительное внимание к
элементам, рассматриваемым в качестве «атомов»,
«клеточек» системы, таит в себе опасность сведения системы
к ее элементарным образующим, без учета возможности
других членений, значения связей внутри системы и
реализующих их отношений. Это не означает, что выбор
элементов не имеет значения, ибо от этого выбора
зависит создание всеобщего кода исследования, способного
выявить общие свойства как для каждой отдельной
системы, так и для всех систем при их сравнении. Важно
то, что элементы всегда вписаны в определенный
исторический контекст, который формирует связи и
отношения между элементами.
Другой фундаментальной чертой системы
(структуры), отмеченной Пиаже, является ее способность к
трансформации. Для системно-структурного анализа истории
за этим стоит проблема соотношения синхронического
анализа, позволяющего представить структурные
особенности объекта одновременно в их единстве, так сказать
«по вертикали», и диахронического анализа,
учитывающего временные изменения объекта, то есть «по
горизонтали». Для современной науки, признающей
историчность всех своих дисциплин без исключения, неприемлемо
утверждение французского лингвиста Ф. де Соссюра о
том, что попытка объединить синхронию и диахронию
внутри одной научной дисциплины является
«фантастическим предприятием». Сам К. Леви-Строс в 50-х годах,
отдавая предпочтение синхронному методу, выступал
против отождествления синхронии и статики.
Подчеркивая необходимость динамических интерпретаций
структур, имеющих процессуальный характер, он писал:
«Структурная диалектика совсем не противоречит
историческому детерминизму: она апеллирует к нему и
создает для него новые инструменты исследования» [87].
Преимущество же синхронии, с его точки зрения, в том,
что синхронные явления иногда обнаруживают
«относительную однородность», благодаря которой их легче
изучать, чем диахронические явления.

522
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Однако по мере того как любые, даже самые
устойчивые, структуры обнаруживают свой процессуальный
характер (и в этом смысле всякая структура есть процесс),
вопрос ставится не о комплиментарности синхронии и
диахронии (на первом этапе исследования их
разграничение необходимо), а об их взаимообусловленности и
взаимозависимости. В методологическом плане это
означает важность решения проблемы преобразования диах-
ронных процессов в синхронные. Примером может
служить модель западноевропейской средневековой
культуры, разработанная А. Я. Гуревичем, который, выделив
наиболее значимые для этой эпохи категории,
абстрагировался от реальной временной последовательности
происходящих исторических событий [88]. С другой
стороны, не обращаясь к диахроническому анализу уже
сконструированных исторических структур, можно оказаться
их «пленниками», неспособными найти выход за
пределы этих структур и обосновать переход к иным
структурным отношениям.
И, наконец, третьей фундаментальной чертой
системы (структуры) Ж. Пиаже называет ее саморегуляцию,
способность к преобразованиям, не нарушающим ее
границы и сохраняющим действие присущих ей
закономерностей. Если иметь в виду те сложноорганизованные
системы, которые служили объектом исследования для
Пиаже, то они относятся к классу нелинейных
открытых систем (структур), имеющих в каждой своей точке
разнообразные источники структурирования и
переструктурирования, перестройки, разрастания микроструктур
в макроструктуры, альтернативного не преддетермини-
рованного развертывания процессов. В целом эти
системы (структуры) характеризуются нестабильностью,
неустойчивостью, выступающими условием стабильного и
динамичного развития, а также крайней
чувствительностью иногда к ничтожно малому и случайному
воздействию изнутри и извне, а тем более к целенаправленной
человеческой деятельности.
Рассмотренные выше фундаментальные черты слож-
ноорганизованных систем присущи и историческим систе-

IV. Постнеклассическая рациональность
523
мам (структурам), в том числе таким су пер динамичным,
как транзитивные, которые, отличаясь от стабильных
способами связи элементов, способами функционирования и
развития, тем не менее обладают свойством структураль-
ности. Ссылаясь на историю естественных наук,
ориентированных на достижение логической стройности, ясности,
эмпирической обоснованности, Леви-Строс приводит
убедительные примеры того, как «неструктурные» гипотезы
относительно различного рода «аномалий», не
вписывавшихся в существующие структуры изучаемых объектов,
служили основой построения более адекватных структур,
описываемых уже новыми теориями. Поэтому он считал,
что структурному анализу могут быть подвергнуты
«самые неуловимые, самые текучие аспекты культуры».
Сложность системно-структурного анализа стабильных
и транзитивных периодов истории связана с тем, что
необходимо сопоставить процессы, не только относящиеся к
различным культурам, обществам, но и интервалам
времени, отвлекаясь от этих различий и в то же время
имплицитно их учитывая. В результате каждая исследуемая
система должна быть представлена как структурный
инвариант для множества любых других систем различного
уровня, инвариант единый и безразличный по отношению
к тому эмпирическому материалу, который он организует
вокруг себя. Иными словами, речь идет о построении
моделей формальных структур стабильных и
транзитивных периодов истории. Структурные исследования не
представляли бы особого интереса, резонно заметил Леви-Строс,
если структуры нельзя было бы преобразовать в модель,
чьи формальные свойства можно рассматривать вне
зависимости от составляющих их элементов.
Всякая модель, репрезентируя (представляя)
свойства изучаемого объекта и являясь выражением некоего
содержания, замещением одного содержания другим,
должна отвечать некоторым общим принципам: принципу
соответствия оригиналу, то есть чему-то, лежащему за
пределами репрезентации, исключая тем самым
самоотнесение; принципу экстраполябельности модельной
информации, то есть возможности переноса информации,

524
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
полученной на более простой модели, на сам оригинал;
принципу верифицируемости, то есть возможности ее
проверки на адекватность. С гносеологической точки
зрения модели служат эффективным средством понимания
исследуемого объекта, а с практической — основой
разработки средств воздействия на функционирование и
развитие изучаемого объекта. Являясь преднамеренно
создаваемыми «конструктами», модели, как и сами системы,
«человекоразмерны», так как включают в себя человека
в качестве подсистемы, репрезентируя не только мир в
разнообразных его проявлениях, но и познающего
субъекта. По замечанию американского ученого М. Вартофско-
го, каждая модель выступает как «самоконцепция»
субъекта не в меньшей степени, чем «конципирование
изучаемого объекта», и потому всегда содержит
своеобразный «портрет», характер и силу убеждений человека,
который, познавая мир, познает себя, а изменяя мир,
изменяет и себя. Из этого следует, что всякая модель не
свободна от «метафизических обязательств» и есть
«более или менее сознательная метафизическая
ориентация, заключающаяся не в общефилософских принципах
метафизики, а в ее попытках сделать вещи доступными
для общего понимания, которое необходимо науке, как
земля Антею» [89].
Отрицая «инертный эпифеноменализм» классической
философии, истолковывавшей наше сознание как
пассивное отражение мира или нашей практики в сознании,
а также «сверхактивный креационизм» неклассической
философии, превращающей мир в «мою» идею, М. Вар-
тофский называет свою позицию «историцированным
кантианством». Это означает, что некие онтологические
структуры, существующие независимо от нас, свою
определенность и значимость обретают только в свете наших
интенций (намерений). Можно сказать и иначе: всякая
репрезентация имеет референцию (денотат), которая
всегда есть интенциональная деятельность. Коль скоро
ничто само по себе, вне наших намерений, не является рефе-
ренциальным, репрезентация и референция неразрывно
связаны между собой: репрезентируя нечто, мы одновре-

IV. Пос m не классическая рациональность
525
менно соотносим это нечто с чем-то другим. Истинность
моделей связывается не с адекватным отражением
сущности объекта, а коренится в человеческой практике.
«Мне представляется, — пишет Вартофский, — что если
теория репрезентации будет основываться на
практической деятельности по производству вещей, социального
взаимодействия и коммуникации, то в ней появится
надежда на подлинно историческое нередукционистское
описание роста знаний и эволюции когнитивных средств
этого роста» [90].
Продуктивность модели, ее истинность зависят от
того, какие свойства моделируемых объектов будут
выбраны в качестве релевантных. Коль скоро речь идет о
построении моделей стабильных и транзитивных
периодов истории общества, то обе они суть разновидности
логической модели, воплощающей универсальные
свойства социальной организации как таковой. Поэтому
релевантными свойствами такой сложной,
самоорганизующейся системы, как общество, конституируемой человеком в
процессе своей интерсубъективной, креативной
деятельности, являются ценности! Человеческая деятельность,
как уже отмечалось, всегда осуществляется в обществе,
состоящем из различных социальных общностей с
присущими им системами ценностей, которые в
совокупности образуют смысловую структуру данного общества.
С этой точки зрения, всякое общество, всякая культура
выступает как система значений, интегрирующих,
цементирующих это общество, обеспечивающих его
единство и целостность, создающих механизм культурной
преемственности, но вместе с тем побуждающих людей
к деятельности, направленной на изменение,
преобразование существующих социальных структур и
создание новых. Ценности, являясь целью и результатом
человеческой деятельности, объективируются в
социальных институтах, которые выступают способом
организации и регулирования общественной жизни,
обеспечивающим ее устойчивость и формирующим механизм
культурной преемственности. Изменения в системах
ценностей сопровождаются и эволюцией или революцией

526
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
соответствующих социальных институтов, которые,
выступая формальной стороной любой социальной
организации, всегда более консервативны и менее подвижны, чем
ценностные ориентиры, возникающие в процессе
межличностного общения. Ценности, объективирующиеся в
развитых социальных институтах, обычно имеют
нормативный характер (ценности-нормы) в отличие от
ценностей-идеалов, которые, выражая критико-рефлексивное,
креативное начало человеческой деятельности, нередко
оказываются вне институциональной поддержки.
Принципиально реляционный характер ценностей,
репрезентирущих не свойства вещей, а отношение
человека к миру, позволяет рассматривать их как знаки, чьи
значения всегда интерсубъективны, коммуникативны и
историчны, то есть не имеют жестко фиксированного, раз
и навсегда данного содержания. В таких абстрактных
знаковых моделях, как модели стабильных и
транзитивных обществ, каждый знак, репрезентируя ценности того
или иного уровня конкретизации, открыт бесконечному
истолкованию со стороны интерпретатора и, тем самым,
способен передавать бесконечное множество интерпре-
тант. Противоречие между потенциально бесконечным
процессом «вычерпывания» из знака новых содержаний
и культурно «ограниченным» индивидуальным
сознанием разрешается путем достижения понимания,
возникающего в «сигнификативном» поле той или иной
конкретной культуры.
В силу высокого уровня абстракции моделей
стабильных и транзитивных периодов общественного развития
знаки-ценности в своем отношении к объекту могут быть
классифицированы как символы, поскольку они не
имеют с объектом ничего общего в смысле соприкосновения
или сходства. И хотя символы генетически не выводимы
из знаков-образов («икон»), их описание должно
покоиться на прочном основании — общности образных
элементов сознания — и подчиняться определенным правилам
построения и связывания условных знаков. Связь
символов с «иконическими» знаками, тем не менее,
чрезвычайно важна для понимания ориентации обыденного созна-

IV. Постнеклассическая рациональность
527
ния, склонного переводить высокие абстракции в план
наглядных образов. Конечно, при этом символы
утрачивают свою универсальность, но зато становятся
надежными средствами для повседневного ориентирования.
Если для выяснения генезиса и установления смысла
систем (структур), для выбора базовых элементов,
выступающих в роли знаков, экстраполяции модельной
информации на ее «оригинал» и ее интерпретации
первостепенное значение имеет семантический анализ, то для
построения обобщенной формальной модели знаково-сим-
волической системы — ее синтаксическое измерение,
дающее представление о структуре знаков, условиях их
изменений, правилах преобразований. В формальном
плане ценности любого общества могут быть
структурированы следующим образом: 1) в зависимости от субъекта
оценки — на универсальные (общечеловеческие), социе-
тальные, то есть характерные для данного конкретно-
исторического типа общества, коллективистские
(групповые) и личностные; 2) по объекту — на целевые и
инструментальные; 3) по характеру оценки — на
положительные и отрицательные; 4) по результату — на
нормативные и идеальные, то есть выступающие в качестве
идеала. Отношения между системами и подсистемами
ценностей зависят от культурного контекста, в котором
они существуют, и потому различают следующие
системы: комплиментарные, альтернативные,
субординационные, координационные и т. п.
Динамизм исторической реальности, заключающей в
себе возможность «эмерджентных» изменений, и
особенно в такой ее форме протекания, как транзитивность, не
является препятствием ни для структурирования
присутствующих в них событий и процессов, ни,
соответственно, для их моделирования. Сложность самого
процесса познания, представляющего собой противоречивое
единство рационального и иррационального,
формализованного и неформализованного, вербального и
невербального, континуального и дисконтинуального и т. д.
обусловливает, с точки зрения Н. Мулуда, появление нового
класса моделей — моделей «валентности», или моделей

528
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
«вероятностных связей», объектом которых являются
сложноорганизованные, саморазвивающиеся системы.
Если обратиться к типологии познавательных моделей
М. Вартофского, где критерием является степень
«экзистенциальных обязательств» моделей по отношению к
моделируемому объекту, то модели стабильных и
транзитивных периодов истории — это «как бы конструкции»,
которые рассматриваются с «позиций их
методологической полезности для построения научных теорий. Они
выполняют эвристическую функцию преображения объектов
сложных областей и поиск направлений для научного
мышления» [91]. Речь идет о построении аппроксимативных
(приблизительных), изоморфных своему объекту моделей
со сложной операциональной ориентацией и тенденцией к
системности и широкомасштабности. При одинаковых
методологических предпосылках модели стабильных и
транзитивных периодов общественного развития будут
отличаться мерой системности и мерой динамичности.
Противоречия между сложными многопараметровы-
ми системными моделями, претендующими на опытное
познание стабильных и транзитивных периодов
истории, и абстрактными, бедными информацией моделями,
представляющими собой идеальные конструкты,
которые абстрагируются от эмпирических фактов,
разрешаются путем построения целого спектра промежуточных
моделей, отличающихся своими «экзистенциальными
ориентациями». Применительно к истории развития
общества можно говорить о моделях стабильных или
переходных периодов всемирной истории, какого-либо
региона, например Западной Европы, определенной культуры,
например арабской, отдельной страны, например
России, или этапа развития страны, например СССР, и т. д.
Несмотря на различные уровни конкретизации, все эти
модели обладают структурным тождеством и потому
могут быть описаны, объяснены, поняты с помощью
формальных структур ценностей, выражающих отношения
людей к различным аспектам их культурного и
социального бытия. Иными словами, все конкретное
разнообразие мира, все уникальные, неповторимые исторические

IV. Постнеклассическая рациональность
529
события и процессы выступают внешними
проявлениями основных и неизменных предельно абстрактных
структур (систем), попеременно, ритмически сменяющих друг
друга, — стабильных и транзитивных периодов истории.
Итак, всемирная история человечества мо*жет быть
представлена как сложноорганизованная динамическая
система, чье развитие имеет ритмический характер:
периоды устойчивого стабильного функционирования
сменяются транзитивными, когда система перестраивается
и переходит в качественно новое состояние, радикально
отличное от предыдущего. Понять смысл транзитивных
периодов, их место и значение в историческом процессе
можно путем компаративного анализа со стабильными
периодами истории, поскольку и те и другие
представляют собой структурные инварианты для бесконечного
многообразия эмпирического материала.
Системно-структурный анализ любых систем включает в себя анализ сходства
и различия способов их функционирования и развития.
Применительно к истории общества речь идет о
построении формально-знаковых моделей, релевантными
свойствами которых являются ценности, образующие
смысловой каркас всякого общества.
4.7. СТРУКТУРА
СИСТЕМЫ ЦЕННОСТЕЙ
СТАБИЛЬНЫХ ПЕРИОДОВ ИСТОРИИ
В синхроническом аспекте система ценностей
стабильных периодов общественного развития иерархична по
своей структуре и представляет пирамиду, где
отношения между подсистемами ценностей — универсальных,
социетальных, коллективистских и личностных —
строятся по принципу субординации. На вершине
располагаются трансгрупповые, трансперсональные — социе-
тальные ценности-цели, «функция функций* которых
заключается в том, чтобы выразить значение системы
значений данного конкретно-исторического типа
общества. Фиксируя неповторимое сочетание
существующих подсистем ценностей, своеобразие их содержания,

530
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
социетальные ценности задают способ осмысления
действительности, как социальным общностям с
присущими им коллективистскими ценностями, так и каждому
отдельному человеку с его неповторимой совокупностью
ценностных установок и ориентации. Распространение и
закрепление смысловых значений социетальных
ценностей достигается путем определения предмета, целей,
средств, правил деятельности, способов социальной
организации субъекта деятельности применительно ко всему
обществу в целом и к каждому его конкретному уровню.
Поэтому система ценностей стабильных периодов имеет
нормативный характер.
С социетальными ценностями сближаются,
переплетаются, подчас сливаются, узаконивая и освящая их,
универсальные ценности, чье содержание
интерпретируется в духе социетальных ценностей. Так, например, в
античной культуре воплощением Разума, Красоты,
Справедливости, Гармонии, Порядка являлся Космос, а в
эпоху средневековья абсолютной ценностью выступал Бог,
атрибутами которого были Мудрость (Истина-Правда),
Всемогущество (Свобода), Благо (Добро) и т. д.
Сближение универсальных ценностей с социетальными
приводит к тому, что последние предстают как объективные,
независимые от групповых предпочтений и
субъективных мнений, как истинные, приобретая статус
♦официальных», общепризнанных и общепринятых. По
отношению к универсальным и социетальным ценностям,
которые в совокупности рассматриваются как «высшие
ценности» данного общества, коллективистские и
личностные ценности являются инструментальными.
Нормативный характер социетальных ценностей
находит свое выражение в дифференцированной и
специализированной деятельности социальных институтов,
регулирующих, регламентирующих, стимулирующих,
мобилизующих, контролирующих деятельность людей в
условиях успешного функционирования общества путем
создания и поддерживания социально значимых идей,
целей, идеалов, образцов и правил поведения, санкций
для выполнения этих правил в виде программ, инструк-

IV. Постпеклассическая рациональность
531
ций, кодексов, уставов и прочих нормативных, устных и
письменных, уложений. Институциональная
организация стабильного общества нацелена на интеграцию
своих членов и требует конформности личных целей с
целями социальных общностей и общества в целом. Поэтому
для индивидуального и группового сознания она
предстает как устойчивая, автономная реальность, как некая
внешняя объективная фактичность, неочевидная для
индивида и потому нуждающаяся в прояснении,
объяснении в процессе социализации. Репрезентация
институционального порядка осуществляется через развитую
систему ролей и статусов в процессе трансляции социального
опыта по различным каналам социализации. Коль скоро
для социальных институтов нужны не уникальные
индивиды, а «объективированные типизации», стабильное
общество заинтересовано не столько в развитии
индивидуальных способностей личности, сколько в
формировании ее социально значимых качеств. Иными словами,
человек в стабильном обществе предстает
преимущественно как объект социализации, а не как субъект
индивидуализации. Развитая ролевая структура
облегчает задачу управления поведением членов общества,
расширяет возможности контроля над их
деятельностью, оправдывает принуждение. Выгода для общества
неоспорима: поведение людей становится
контролируемым и управляемым, а следовательно, прогнозируемым.
Несмотря на высокую степень институционализации
стабильного общества, она никогда не может быть
полной. Возникающие противоречия между различными
общностями и внутри них, хотя и могут быть
минимизированы при наличии эффективного контроля и управления,
но не элиминированы. Существующая
институциональная автономия, выражающаяся в том, что институты
стремятся сохранить свои нормы и исключить влияние
других институтов и их лидеров, является источником
социальной напряженности и конфликтов. Возникает
необходимость интенсификации коммуникативных
связей с целью углубления взаимопонимания и
поддержания общего способа истолкования действительности.

532
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
Есть и другой аспект проблемы сохранения
устойчивости смысловой структуры стабильного общества. Если
на верхних этажах системы ценностей преобладает
процесс ассимиляции и осмысление действительности в
достаточной степени унифицировано и когерентно, то для
нижних этажей, в силу многообразия и несводимости
друг к другу подсистем ценностей, процессы осмысления
дифференцированы и не могут быть выражены одной
знаковой системой (в данном случае социетальной),
обладающей исчерпывающими значениями. Таким
образом, даже в самом стабильном обществе существует
множество взаимосвязанных, но не совпадающих полностью
смысловых миров, что порождает необходимость
легитимизации существующих институтов путем выработки
систем интегральных значений, охватывающих все
общество и упорядочивающих его историю. Эту роль играют,
по мнению П. Бергера и Т. Лукмана, « символические
универсумы», «системы теоретической традиции»,
«впитавшие различные области значений и включающие
институциональный порядок во всей его символической
целостности». «Символический универсум, — поясняют
П. Бергер и Т. Лукман, — понимается как матрица всех
социально объективированных и субъективно реальных
значений; целое историческое общество и целая
индивидуальная биография рассматриваются как явления,
происходящие в рамках этого универсума» [92]. В
результате такой «всеохватывающей интеллектуальной
конструкции» «все меньше теорий легитимации
рассматривается в качестве особых перспектив для тех феноменов,
которые являются аспектами этого мира». Короче, всем
и всему отводится «правильное» место.
«Символический универсум», выполняя функцию
«концептуальной машинерии», находит свое
воплощение в создании целостной картины мира, религиозной
или светской идеологии, устойчивой совокупности идей
и принципов, объясняющих мироустройство, его
историю и определяющих место человека в мире. Являясь
продуктом'высокой степени социальной стабильности,
«символический универсум», в свою очередь, играет роль

IV. Постнеклассическая рациональность
533
структурной стабилизации всей системы ценностей и
выступает основой институционального и социального
порядка. Однако сколь бы ни была высока степень
«всеобщности» «символического универсума», его
укорененности в институтах, порождающие представления о его
безусловности, общезначимости, материал, из которого
он конструируется, по большей части представляет
собой развитие «легитимации нескольких институтов,
разработанных и усовершенствованных на более высоком
уровне теоретической интеграции» [93]. Иными
словами, речь идет о смысловой институционализации социе-
тальных ценностей, за которой стоят интересы
определенных социальных групп, классов, сословий.
Нормативный характер социетальных ценностей
обусловливает когерентный способ понимания
действительности. Разумеется, различия существуют, но они
проявляются «только в форме и степени выраженности этого
понимания. Это может быть простая общность
психологической установки, и невербализуемое „цеховое
знание", и не формальная экспликация достигнутого
понимания в виде учебников, манифестов, положений.
Когерентное понимание участников деятельности
задается именно социальными значениями, общностью цели
предмета и правил деятельности, то есть основными
параметрами нормативно-ценностной системы» [94].
Поскольку система социетальных ценностей не есть
монолит и допускает в исторически установленных границах
вариативность осмысления содержания основных
ценностей, существует возможность выбора конкретных норм
в качестве основания действий, что способствует их
эффективности. Поэтому в целом деятельность людей,
живущих в условиях стабильного общества, рациональна,
то есть целесообразна, сознательна, так как упорядочена
правилами, приемами, ведущими к реализации
поставленных целей, и, следовательно, оптимальна и
эффективна. Наличие разделяемой большей частью общества
системы ценностей освобождает людей от необходимости
постоянно пересматривать основные принципы своей
деятельности. Поэтому они могут сосредоточить внимание

534
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
на решении частных, локальных проблем, что
увеличивает действенность их решений.
Рациональная деятельность, осуществляющаяся в
рамках определенной системы концептуальных,
инструментальных, методологических предписаний, имеет свои
преимущества. Она позволяет добиться успеха,
установить действующие в рамках данного общества
закономерности, эмпирически подтвердить их, найти для
известного класса проблем гарантированное решение,
выработать стандартные методы разрешения типичных
противоречий и т. д. В этих условиях наиболее
существенными признаками истины являются соответствие
знания своему предмету (нормативной в своей основе
действительности) и внутренняя согласованность всей
системы имеющегося знания. Складывается
впечатление, что «обретение истины есть конвергентный процесс,
в котором все стратегические линии рано или поздно
стянутся к одной-единственной точке», а наиболее
рациональной представляется «стратегия, обеспечивающая
кратчайший и простейший путь». При этом
допускается, что «такая идеальная стратегия в принципе
теоретически предсказуема от любой произвольно взятой точки
до самого конца, а практические „отклонения" от нее
обратимы» [95].
Фундаментальной чертой такой внутренне
согласованной системы, как стабильное общество, является
социальный порядок. Социальный порядок предполагает
наличие определенных ограничений, запретов, контроля
в общественной жизни, взаимосогласованность и комп-
лиментарность поведения людей, предсказуемость их
действий, согласованность и непротиворечивость различных
компонентов общества, их устойчивость в пространстве
и времени. Социальный порядок означает способность
социальной системы поддерживать status quo путем
сохранения устойчивости, иерархической соподчиненнос-
ти и взаимосогласованности существующих подсистем
(структур), а также поддержания гомеостатического
равновесия с внешней средой, представляющей совокупность
других систем.

TV. Постнеклассическая рациональность
535
Таким образом, с точки зрения синхронии, система
ценностей стабильного общества представляет собой
устойчивую, иерархическую, упорядоченную смысловую
структуру, центром кристаллизации смыслов которой
является нормативная по своему характеру система со-
циетальных ценностей с присущим ей «символическим
универсумом», задающим способ осмысления
действительности всем уровням и сферам общественной жизни.
Свое выражение система ценностей стабильного
общества находит в специализированной и
дифференцированной деятельности социальных институтов,
закрепляющих определенные типы социальных отношений в системе
ролей и статусов, предписывающих индивидам
определенные образцы поведения и устанавливающих санкции
для выполнения этих правил. Основными функциями
такой системы являются интеграция смысловых
подсистем, поддержание и сохранение смыслового единства
общества, что способствует рациональной,
эффективной, оптимальной деятельности людей, разделяющих
различные подсистемы ценностей, каждая из которых
имеет свой «символический подуниверсум». В условиях
стабильно функционирующего общества понятие
«гармония» сближается с понятием «порядок», то есть
подразумевает отсутствие подрывающих устойчивость
системы противоречий, сохранение ее равновесия.
Вместе с тем система ценностей стабильного
общества имеет свое «Зазеркалье», то есть некие латентные
функции, которые, находясь до определенного времени в
тени, исподволь подрывают самую стабильность.
Нормативность системы ценностей, обуславливающая
типизацию, формализацию всех видов деятельности, усиливает
тенденцию к автономности социетальных ценностей и
связанных с ней «символического универсума» и
социальных институтов. Следствием этого является
нечувствительность к происходящим переменам, отрыв от
жизни, от социальной практики как источника
перемен. «Чем абстрактнее легитимации, — пишут П.
Бергер и Т. Лукман, — тем маловероятнее их изменения в
ответ на переменившиеся прагматические требования.

536
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
Вообще, если есть тенденция сохранять все как было, то
она может только усилиться при наличии превосходных
обоснований в пользу такого сохранения. Это значит,
что институты могут сохраняться даже в том случае,
когда для внешнего наблюдателя они утратили свою
первоначальную функциональность или практичность» [96].
Измена принципам социального прагматизма, уход
от здравого смысла подрывают рациональность системы,
снижают ее эффективность, создавая благоприятную
почву для некритического восприятия всякого рода
социальных мифологий, зиждущихся на иррациональной вере
и не нуждающихся в разумных доводах. Как
показывают исследования Д. Коулмана и Т. Фереро, социальная
система начинает быстро деградировать, когда
деятельность людей перестает быть рациональной [97].
Усилению иррационального начала способствует характерное
для стабильных периодов ослабление критической
рефлексии, связанное с парадигмальностью деятельности.
Нельзя сказать, что критика полностью отсутствует, но
она носит «апологетический» характер, то есть
направлена на те явления, которые препятствуют
совершенствованию данного общества и упрочению его порядка.
Иерархизм системы ценностей и соответствующей ей
социальной структуры, ужесточая перегородки между
различными социальными общностями, оправдывая
делегирование функций управления «наверх», утверждая
в обществе дух корпоративизма, ограничивает
возможности вертикальной мобильности, что снижает
эффективность функционирования социальной системы. Коль
скоро ценится не сам человек, а его место в социальной
иерархии, возникает убеждение в заменяемости любого
члена общества на любом уровне, вплоть до верхних
этажей. Неустойчивость социального положения влечет
за собой снижение социальной активности, стимулирует
коррупцию, оборачивается безответственностью,
скептицизмом, лицемерием, страхом и т. п. Безличный
характер «официальных ценностей» открывает возможность
субъективного произвола со стороны правящей элиты,
манипулирующей массами во имя «высших ценностей».

IV. Постнеклассическая рациональность
537
Ужесточение социальной регламентации одновременно
расширяет границы отклоняющегося поведения, при этом
высшие и низшие слои наиболее предрасположены к
нарушению существующих норм [98].
Строгое соблюдение принципа субординации,
иерархической соподчиненности, жесткий контроль как
необходимая мера внешнего управления с целью
поддержания стабильности любой системы приводят к тому, что
монолог становится преобладающей формой любого
общения. Монолог предполагает максимально полное усвоение
одной системы ценностей за счет разрыва связей с
другими. «Создается впечатление, — пишет П. Фейерабенд, —
что истина наконец достигнута. Но в то же время ясно,
что всякий контакт с миром был утрачен, а достигнутая
под видом абсолютной истины стабильность — не что
иное, как результат абсолютного конформизма* [99].
Однако «одномерный человек» Г. Маркузе, или
«веселый робот» О. Хаксли, или «внешне-ориентированный
человек» Д. Рисмена — предельная идеализация
«образцового» члена общества, где социетальные ценности
господствуют над коллективистскими и личностными и
подчиняют себе универсальные. В действительности, по
замечанию Э. Фромма, «хорошая приспособленность
часто достигается лишь за счет отказа от своей личности;
человек при этом старается более или менее уподобиться
требуемому... образцу и может потерять всю свою
индивидуальность и непосредственность» [100]. Стремление
«отказаться» от личностных ценностей в пользу
коллективистских или социетальных происходит ценой утраты
личностью своей независимости и свободы.
Некритическое восприятие социетальных ценностей,
их абсолютизация может привести, с одной стороны, к
фанатизму, который всегда оборачивается
нетерпимостью к взглядам других людей, вплоть до применения по
отношению к ним насилия. Как заметил Н. Бердяев,
фанатик всегда «идеалист», ибо для него «идея» выше
человека, живого существа, и он готов насиловать, истязать,
пытать и убивать людей во имя «идеи», будь то идея
свободы, любви или справедливости. С другой стороны,

538
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
поскольку полного отождествления личностных
ценностей с социетальными достичь невозможно, возникает
неудовлетворенность личной жизнью, недовольство
окружающим миром и, как следствие этого, отчуждение»
Однако и отчуждение чревато деструктивным
поведением, разрушающим личность. Проанализировав
различные формы отчуждения, Э. Фромм пришел к выводу,
что деструктивность — это «активная форма
отчужденности», результат «ущемленной и искаженной в итоге
жизни». Иными словами, стремление подавить в
человеке индивидуально-личностное начало во имя
общественного блага неминуемо влечет за собой дегуманизацию
личности, ее деперсонализацию, рождая
деструктивность, опасную для общества.
Свойственная стабильному обществу тенденция к
инерционности, стандартизации, рутинизации, тривиа-
лизации деятельности ограничивает пластичность
человеческих действий, подавляет свойственное человеку
стремление к свободе и творчеству. Перефразируя Т.
Куна, можно сказать, что создается впечатление, будто
общество пытаются «втиснуть» в заранее сколоченную
коробку: система социетальных ценностей ориентирует не
на поиск нового, а на понимание тех феноменов,
существование которых заведомо предполагается.
Изолируясь от решения тех проблем, которые нельзя
представить в терминах концептуального и инструментального
аппарата «символического универсума», она их просто
отбрасывает или игнорирует. Все, что не вписывается в
существующую социальную систему, противоречит ее
принципам, расценивается как генетически чуждое,
импортированное, как социальная патология, как
результат деградации, как случайное, временное и в принципе
устранимое.
Ценности, не находящие своего места в
«символическом универсуме» вытесняются на периферию общества
или в его «андеграунд», где складываются девиантные
версии реальности и образуются «альтернативные
символические подуниверсумы». Их субъектами становятся
различного рода маргинальные группы и аутсайдеры —

IV. Постнеклассическая рациональность
539
«социальные мигранты» А. Тойнби, «внутренние
эмигранты» Э. Ренана и т. п. «Общество, опирающееся на
множество жестких ограничительных правил, в котором
бытие человека становится синонимом подчинения этим
правилам, — пишет П. Фейерабенд, — выталкивает
инакомыслящих в бесчеловечную сферу всеобщего
бесправия, отнимая у них разум и человеческое
достоинство* [101]. Таким образом, отчуждение от
господствующей системы ценностей порождает не только
конформизм и деструктивность, но и дистанционирование от
существующих ценностей, институтов, образцов и норм
поведения, способствующее процессу индивидуализации,
расширению сферы внутренней свободы человека, что
находит свое выражение в разных формах эскапизма,
абсентизма, гедонизма, скептицизма и т. п. Испытывая
идеологическое давление «сверху», «маргинальные»
ценности нередко прибегают к камуфляжу, заявляя о себе
на эзоповом или эзотерическом языке, недоступном для
«непосвященных». В этом случае критика
«официальных ценностей» носит завуалированный характер,
использует приемы сатиры и иронии с их богатым
смысловым подтекстом. Широкое распространение в
«андеграунде» получают романтические утопии, идеализирующие
представления о социальном устройстве, основанном на
альтернативных ценностях, и потому представляющие
собой аксиологические инверсии существующих «прак-
тотопий». Утопия, по мнению М. Ласки, — «это своего
рода „деятельность сновидения" во имя идеальных
ценностей, которые игнорируются в настоящем, которые
некогда существовали в прошлом или могут быть
осуществлены в будущем» [102].
Вместе с тем групповая консолидация аутсайдеров
может стимулировать их социальную активность,
которая направлена на открытую критику «официальных
ценностей» и создание программ переустройства
общества на новых ценностных основаниях. В этом случае
социальная система не может игнорировать
существование маргиналов, представляющих не только
теоретическую угрозу «символическому универсуму», но и самому

540
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
институциональному порядку. Ответом на этот
«еретический вызов» со стороны «концептуальной машинерии
поддерживания универсума» являются, по мнению П.
Бергера и Т. Лукмана, либо «терапия», которая нацелена на
ресоциализацию девианта, либо «отрицание», или
«аннигиляция», тех, кто недоступен или невосприимчив к
терапии, либо детальная теоретическая борьба с ними. Борьбу
с девиантами облегчает приписывание им «негативного
онтологического статуса»: «нелюди», «варвары»,
«еретики», «преступники», «предатели», «выродки» и т. п.
Не менее глубокая конфронтация может возникнуть в
результате столкновения с «альтернативным
универсумом», представляющим общество с иной системой
ценностей. Это противостояние способствует углубленной
разработке концептуальных механизмов, поддерживающих
данный «символический универсум». Однако
«исторический исход каждого столкновения определялся теми, кто
лучше владел оружием, а не аргументами» [103]. Все это
еще раз свидетельствует в пользу того, что социетальные
ценности — это ценности конкретных социальных групп,
классов, сословий, занимающих ключевые позиции в
институциональной структуре и задающих не только способ
осмысления действительности, но и разрабатывающих
средства для реализации поставленных целей.
Превосходство идеологии доказывается не ее внутренними
качествами, но ее приложимостью к социальным интересам той
группы, которая сделалась ее «носителем». Поэтому сколь
бы ни была высока степень претензий «высших
ценностей» на объективность, истинность, универсальность, они
всегда историчны и выражают особенности того или
иного конкретного общества, находящегося на определенном
этапе исторического развития.
Итак, источники девиации стабильного общества
коренятся в присущих ему механизмах
функционирования. Нормативность системы ценностей, иерархизм ее
структуры, приоритет социетальных ценностей над
коллективистскими и личностными приводят к подавлению
групповой активности, препятствуют свободе
личности, развитию ее творческого потенциала, порождая раз-

IV. Постнеклассическая рациональность
541
ного рода деструктивные явления и процессы, которые
подрывают основные принципы стабильности,
выступающие в то же время специфическими ценностями
всякой стабильной системы — Рациональность,
Эффективность, Единство и Порядок. Само существование
«символического универсума» вызывается необходимостью
согласования различных ценностных подсистем, что
имплицитно подрывает монологизм системы социетальных
ценностей и свидетельствует о наличии скрытого, хотя и
конфликтного, асимметричного диалога между
различными ценностными подсистемами.
В диахроническом аспекте развитие системы
ценностей носит преимущественно экстенсивный характер.
Смысловое пространство стабильного общества
постоянно расширяет свои границы за счет экспансии
социетальных ценностей на другие подсистемы, а также
создает «зоны влияния» за своими пределами. Поэтому
стабильное общество никогда не может быть статичным и
полностью «закрытым». Взаимодействие
«символического универсума» со своими «подуниверсумами» или
«альтернативными универсумами» далеко не всегда
приводит, как считал А. Тойнби, к «культурному облучению»
или «ассимиляции» альтернативных ценностей. Скорее
происходит переосмысление «инородных» ценностей в
духе «официальных» и их включение в существующую
иерархию ценностных подсистем.
Вместе с тем противоречия между верхними и
нижними этажами социальной системы, между идеологами
и практиками, между конформистами и маргиналами,
между социальной системой и внешней средой
способствуют процессу углубления смысла социетальных
ценностей, их детализации, спецификации, систематизации,
упорядочению их значений, то есть трансформации, но в
установленных пределах. Напряжение, возникающее
вследствие регламентации деятельности людей,
порождает практику смягчения, а иногда и временной отмены
запретов, ограничений, которые способствуют не только
психологической релаксации, но и создают возможности
для нормотворчества. В архаических обществах это были

542
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
разного рода «оргиастические празднества». В Древнем
Риме такую роль играли сатурналии, в
христианизированной Руси — некоторые праздники языческого
происхождения, например Ивана Купалы, в средневековой
Европе — карнавалы и т. п. Раскрывая смысл такого рода
праздников, M. М. Бахтин писал: «Праздник был как бы
временной приостановкой действия всей официальной
системы со всеми ее запретами и иерархическими
барьерами, жизнь на короткий срок выходит из своей обычной,
узаконенной и освященной колеи и вступает в сферу
утопической свободы» [104]. Вместе с тем временная
легализация девиантного поведения санкционировала
аморализм, толкала на преступления, поэтому в дальнейшем
культура отказалась от такой формы «раскрепощения
нравов, заменив ее более пристойными и
содержательными праздниками, разнообразными формами досуга,
искусством и т. п.» [105]. Таким образом, увеличение
свободного времени, где человек был относительно
недосягаем для социального контроля, способствует автоно-
мизации личности, росту ее независимости и свободы,
предоставляет большие возможности для творчества,
ориентирующегося на «неофициальные» ценности.
Кроме того, в целях самосохранения и поддержания
стабильности существующая система ценностей всегда
имеет каналы «вертикальной» мобильности, что
позволяет уточнять, трансформировать смысл «высших
ценностей» в соответствии с изменениями, происходящими
на нижних, более динамичных этажах общества. Это не
только ограничивает наиболее догматичные и
ортодоксальные варианты интерпретации «высших ценностей»,
но и открывает возможности реформирования всей
системы в пределах, не нарушающих границы социетальных
ценностей. «Хранители» «официальных ценностей» —
идеологи, политики — не были полностью закрытыми
«сословиями», постоянно пополняя свои ряды
представителями других социальных групп, в том числе и
низших, разумеется, в том случае, если эти люди отвечали
основным требованиям, предъявляемым
«символическими универсумами». Так, например, даже тогда, когда

IV. Постнеклассичсская рациональность
543
благородство происхождения являлось основным
критерием формирования «властвующей элиты»,
существовало множество способов, позволяющих человеку
подняться на более высокую ступень социальной лестницы.
Приоритет социетальных ценностей обусловливает
трактовку исторического времени как
целенаправленного процесса распространения их значений на другие
подсистемы, поглощения, переосмысления несовпадающих
значений в духе «официальных», их интеграцию в
«символический универсум» и объективирование в
соответствующие социальные институты. Между прошлым,
настоящим и будущим устанавливается линейная
зависимость: будущее выступает проекцией настоящего, по
отношению к которому прошлое сервильно.
Преобладание логических детерминаций исторического процесса,
фиксирующих причинно-следственные связи и
зависимости, которые сложились на данном этапе развития
общества, способствует формированию механизма
социокультурной преемственности. Стабильное общество — это
общество, где большую роль играют традиции, в
которых «осаждается» и аккумулируется социальный опыт.
Доверие к «естественному» ходу вещей, к безличным
механизмам социальной саморегуляции, основанным на
принципах целесообразности, рождает веру в
исторический прогресс, который по своей форме мыслится как
линейный или кумулятивный.
Оценка избранного пути как правильного, логически
обоснованного, фундированного эмпирическими
фактами позволяет не только прогнозировать ход событий на
основе установленных закономерностей, действующих в
стабильный период развития общества, но и разработать
эффективный механизм управления происходящими
процессами в целях совершенствования и упрочения
существующей социальной системы. Складывается
иерархическая система управленческих циклов, заключающая
определенные этапы, стадии, которые могут быть
просчитаны, запланированы, запрограммированы.
Поведение людей становится контролируемым, управляемым,
а значит — предсказуемым.

544
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Однако абсолютизация «высших ценностей»
приводит к тому, что всякое отклонение от магистрального
пути расценивается как следствие ошибок,
заблуждений, негативных по своему характеру внешних
влияний. Там, где предпочтение отдается «каузальной логике
понятий и законов» (Шпенглер), где свобода
ограничивается выбором из сложившихся норм и образцов, где
возможность смыкается с необходимостью, там, как
выразился X. Ортега-и-Гассет, случай не только «враг», но и
«великий наглец», ибо является источником
спонтанного, непредсказуемого, потенциально разрушительного.
Исторический оптимизм, базирующийся на убеждении в
истинности «высших ценностей», оборачивается утратой
чувства времени, близорукостью и тенденциозностью в
оценке перспектив развития, игнорированием событий,
которые в дальнейшем могут оказать решающее влияние
на судьбу общества. Поэтому даже самая тщательно
продуманная, реалистическая программа, основанная на
проекции в будущее действующих в данный момент
закономерностей, может оказаться утопической, поскольку не в
состоянии предвидеть радикальные перемены.
Расценивая деятельность, основанную «на убеждении, что все
желаемое уже обеспечено нам как спонтанный плод
реальности», как «дурной утопизм», Ортега-и-Гассет
остроумно подметил: вера в прогресс как в «движение
вперед по одной и той же дороге» порождает фатализм, с
присущей ему «меланхолией вечности», а сама дорога
«превращается в тюрьму, из которой не выйти».
Игнорирование социокультурных изменений;-
которые находят свое выражение прежде всего в изменении
личностных ценностей, оборачивается
нерациональностью и неэффективностью управления. Следовательно,
обеспечение стабильности общества требует постоянной
корректировки программ его развития с учетом
складывающихся тенденций, проведения реформ, нацеленных
на совершенствование данной системы, оперативного
разрешения возникающих противоречий, препятствующих
достижению поставленных целей. Однако будучи
запрограммированным, социальное развитие постепенно ис-

IV. Постнеклассическая рациональность
545
черпывает свои возможности, поскольку ограничено
нормативной системой социетальных ценностей,
историчной по своему существу, а значит — конечной.
Возникает потребность в иной системе ценностных ориентиров,
отвечающих новым реалиям.
В развитии системы ценностей стабильного общества
можно выделить ряд стадий.
1) Стадия интеграции. Роль смыслового центра
интеграции различных подсистем ценностей в единую
иерархическую упорядоченную систему принадлежит социе-
тальным ценностям. Этот процесс сопровождается
столкновением с теми ценностями, чьи значения не совпадают
с социетальными, но в конце концов завершается их
ассимиляцией, унификацией и созданием
«символического универсума», который объективируется в
социальных институтах, использующих для установления
социального порядка различные формы социального
контроля вплоть до применения насилия.
2) Стадия либерализации. Сложившаяся система
ценностей достигает высокой степени устойчивости,
равновесия, открытости. Ее развитие имеет экстенсивный
характер: происходит углубление, уточнение, систематизация
значений в установленных границах. Социетальные
ценности, обретя статус «официальных», общепринятых и
общепризнанных, объективных и истинных, не
нуждаются в «силовой» поддержке, «рассчитывают» на
сознательное усвоение их значений всеми членами данного
общества. Социальная система функционирует
стабильно и достигает максимально высокой степени
рациональности и эффективности. Поэтому она терпима к
различного рода девиациям, применяя по отношению к ним
преимущественно методы «терапии». Границы
социальных норм становятся менее жесткими, расширяя
свободу выбора в установленных пределах. Проводятся
социальные реформы, нацеленные на совершенствование
системы, но не затрагивающие ее основ. В этой стадии
общество максимально открыто, мобильно, либерально.
3) Стадия стагнации. Система ценностей
становится все более жесткой, корпоративной, монологичной,

546
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
закрытой. Социетальные ценности исчерпывают свой
потенциал осмысления действительности, их содержание
замыкается в рамках установленных значений.
Невосприимчивость к новым значениям, возникающим как
результат осмысления социальной практики, приводит к
тому, что система социетальных ценностей все более ав-
тономизируется, дистанцируется от других подсистем,
становится догматичной, ортодоксальной,
консервативной. Начинается дезинтеграция системы ценностей, что
ведет к утрате взаимопонимания между членами
общества, снижает их социальную активность. Следствием
рутинизации, формализации деятельности институтов
становится неэффективность, нерациональность
функционирования социальной системы, которая не
справляется с возникающими трудностями, загоняет вглубь
противоречия, требующие разрешения, все чаще прибегает
к методу «аннигиляции» по отношению к
маргинальным группам. Более явными становятся латентные
функции социальной системы, подрывающие ее стабильность.
4) Стадия кризиса. Социетальные ценности
дискредитируются и перестают выполнять интегративные
функции. Разрушение ценностной иерархии влечет за собой
реинституционализацию, социальную дезинтеграцию.
Начинается распад системы ценностей стабильного
общества, который находит свое выражение в социальной
революции, сопровождающейся радикальной сменой
ценностных ориентиров. (См. Приложение 1.)
4.8. ДИНАМИКА СИСТЕМЫ ЦЕННОСТЕЙ
ПЕРЕХОДНЫХ ПЕРИОДОВ ИСТОРИИ
Распад системы ценностей стабильного общества и
воплощающих ее социальных институтов может привести к
гибели общества или к его глубокой трансформации
путем преобразования всей системы ценностей. Чем
монолитней, жестче система ценностей, чем в больше степени
она ориентирована на стабильность как неизменность,
тем нечувствительнее она к изменениям, происходящим
в обществе, тем сильнее опасность катастрофы, тем глуб-

IV. Постнеклассическая рациональность
547
же социальный кризис. Именно в утрате механизма
самодетерминации причина гибели древних цивилизаций,
чьи социетальные ценности трактовались как вечные.
Там же, где система социетальных ценностей, определяя
традиции, нормы, обычаи, допускает их интерпретацию,
не отрицает полностью альтернативные ценностные
подсистемы, а так или иначе взаимодействует с ними,
формируются условия для возникновения новой системы
ценностей. Стабильный период развития общества
сменяется транзитивным, складывается новая модель
системы ценностей, отличающаяся от предшествующей
неустойчивостью, неравновесностью, несбалансированностью,
динамичностью.
В синхроническом аспекте структура системы
ценностей транзитивных периодов истории утрачивает свой
иерархический характер. Ее децентрация, дезинтеграция,
утрата ценностями привычных значений порождают
конструктивный хаос, в котором происходят интенсивные
процессы переосмысления и смыслообразования,
выражающие новое видение действительности. Отношения между
ценностными подсистемами строятся по принципу не
субординации, а координации, где ведущую роль играют
личностные ценности, имеющие целеориентационный
характер. Противопоставление «верха» и «низа»
сменяется на противоречивое взаимодействие «центра», где
социетальные ценности еще сохраняют свое влияние, и
«периферии», где происходят инновационные процессы. Это
объясняется тем, что распад социальной структуры,
разрушение или ослабление социальных перегородок,
неспособность социальных институтов осуществлять контроль
над обществом усиливают социальную мобильность,
позволяют людям преодолеть статусно-ролевые императивы
и стимулируют поиски ими своего места в жизни с опорой
на собственные силы, возможности, согласно собственной
воле, интересам, потребностям. Как отмечал И. С. Кон:
«Индивидуально-личностное начало обычно усиливается в
переломные, кризисные эпохи, когда индивид вынужден
в самом себе искать ответ на новые вопросы, перед
которыми бессильна традиционная идеология» [106].

548
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Высвобождение из-под власти дискредитированных
«официальных ценностей» способствует интенсивному
процессу индивидуализации, росту свободы,
независимости и автономности личности, раскрытию ее
творческого потенциала, усилению критико-рефлексивного
начала. При этом классическое представление о «революции
снизу» утрачивает свое значение, поскольку «верховые»
течения перестройки, как отмечал Ю. Левада, с трудом
и довольно медленно вовлекают в движение «нижние»,
более «вязкие» слои общества и аппарата. В то же время
на социальной периферии быстро формируются очаги
активности, ориентирующиеся прежде всего на
«локальные интересы». Поэтому речь идет о распространении и
трансформации инициатив, исходящих «сверху»,
«снизу» и с «середины» прежней пирамиды
социально-номенклатурных статусов. На это обратил внимание и
А. Тойнби, когда писал, что «творческое меньшинство»
рекрутируется из «индивидуумов» с самым разным
социальным опытом, с разными идеями и идеалами.
Поэтому даже в «аристократически управляемом обществе»,
пребывающем в процессе роста, мы часто
«обнаруживаем группу аристократических семей, играющих роль
творческого меньшинства». В то же время в каждой
растущей цивилизации, далее в периоды наиболее оживленного
роста ее, «огромные массы народа так и не выходят из
состояния стагнации».
Приоритет личностных ценностей обусловливается
тем, что новое знание, новое представление, новая идея,
новый идеал возникают на почве индивидуального
сознания, поскольку именно «индивидуальность видения
обеспечивает необходимую для возникновения нового
знания стереоскопичность осмысления
действительности. Разнообразие, гетерогенность осмысления
опосредуют и заключенность личности в разные
нормативно-ценностные системы социальной действительности» [107].
Поскольку процесс смыслообразования связан с
перемещением значений из одной смысловой структуры в
другую, с переносом осмысленного из одной системы
ценностей в другую, он с необходимостью предполагает

IV. Постнеклассическая рациональность
549
расшатывание, деструкцию привычных смысловых*
конструкций. Этот процесс, описанный В. Шкловским как
«остранение», как видение нового в старом, в своем
«негативном» аспекте предполагает критическое отношение
к прежним значениям. Поэтому «реализация критико-
рефлексивных установок», которая, по мнению В. С. Швы-
рева, «есть деятельность на предельных высотах
возможностей мышления, характеризует творческое сознание
в период качественных сдвигов, революционных
скачков, в его развитии» [108].
«Очуждение», «остранение» «высших ценностей»
приводит к тому, что они воспринимаются как непонятные,
бессмысленные, иррациональные, то есть
противоречащие здравому смыслу и рассудку. Тем самым
облегчается переход к новым ценностям, ибо утратившее смысл
легко отвергается. Вместе с тем новое также еще
непонятно, инорациональноу не вербализовано. Поэтому в
рождении нового мировосприятия огромную роль играет
эмоционально нагруженная оценочная рефлексия,
которая необходима для того, чтобы занять индивидуальную
позицию по отношению к изменившемуся социальному
контексту. В процессе смыслообразования
задействованы все пласты личностного смысла, что позволяет
ухватить в образной целостности мир, где одна система
ценностей распалась, а другая не сформировалась. В
выстраивании новых смыслов огромную роль играют символы,
метафоры, аллегории, чья полисемантичность
способствует выявлению скрытых от непосредственного
наблюдения глубинных процессов и явлений. Бессознательное
здесь играет конструктивную роль, являясь
необходимым этапом на пути к рациональному пониманию.
Соответственно меняется представление о человеке, который
предстает не как носитель определенных социальных
качеств и ролей, а в своей экзистенциальной
целостности, основным проявлением которой является свободная
творческая деятельность, требующая активизации всех
сил человека.
Столкновение смысловых структур в процесс
смыслообразования свидетельствует о том, что новые значения

550
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
не появляются «извне», но всегда «между» различными
ценностями, то есть в процессе коммуникации.
Отношения различных систем и подсистем ценностей имеют ярко
выраженный диалогический характер. Только в диалоге
возможно установление взаимопонимания между людьми,
живущими в условиях плюрализма ценностей, который
является условием и результатом растущей
индивидуализации. Поскольку межличностная коммуникация
осуществляется в определенном социокультурном контексте,
возникновение новых значений обусловлено столкновением
старых социетальных ценностей и новых.
Господствовавшие прежде социетальные ценности не отбрасываются
полностью, а включаются в новые социальные связи и
отношения в переосмысленном, обновленном виде. Как
подметил Ортега-и-Гассет: «С прошлым нельзя бороться
врукопашную. Прошлое побеждают, поглощая. Все, что
остается вовне, погибает». В процессе реновации
(обновления) социетальные ценности утрачивают нормативный
характер, перестают быть системообразующим фактором,
но продолжают влиять на формирование новых
ценностных ориентиров. В основе требования «очищения»,
обновления традиционных ценностей могут лежать как
идеализация прошлого, когда эти ценности выступали якобы
в «чистом» и «незамутненном» виде, так и новые идеи и
идеалы, которые в силу слабой отрефлектированности
своего содержания, отсутствия массовой социальной базы в
поисках поддержки апеллируют к традициям,
обосновывая свое право на преемство. В этом случае острие
критики направлено не столько на сами ценности, сколько на
социальные институты или отдельные личности, которые
обвиняются в деформации, извращении «истинного»
смысла этих ценностей.
Локализуясь в новой системе ценностей, изменив свои
функции, утратив былые значения, обновленные
ценности при определенных условиях могут возрождаться,
стремясь к реставрации прежних значений. «Если индивид
как личность есть итог его'жизненного пути, — пишет
В. А. Ядов, — нетрудно заключить, что стремление
удержать прежние идентичности и привычные солидарности

TV. Постнеклассическая рациональность
551
не только естественно, но и достаточно значимо для
понимания социальных процессов в изменяющемся
обществе» [109]. И хотя такая реставрация, если она
происходит, никогда не приводит к возвращению старого
смысла, становление новой системы значений может
быть или затруднено, или приостановлено. У
♦отработанных» социетальных ценностей может быть и другая
судьба. Заняв свою нишу в культуре и законсервировав
свои значения, они могут на протяжении длительного
времени служить основой устойчивых традиций
общества (например, обычаи в сфере семейно-родственных
отношений, деятельность религиозных сект,
фольклорные традиции).
Что же касается новых социетальных ценностей, то
хотя их возникновение и связано с возможностями
предшествующего этапа общественного развития, они
устанавливаются в процессе осмысления нового содержания
социокультурной деятельности. Выражая в конечном
счете интересы восходящих социальных общностей, эти
ценности сначала слабо отрефлектированы, многозначны,
неопределенны и допускают широкие возможности для
интерпретации, что делает их притягательными для
самых разных социальных слоев. Структурная
неоднородность старых и новых ценностных систем, говорящих о
разном на разных языках, затрудняет коммуникацию.
Для утверждения новых идей и преодоления прежних
ограничений, как верно заметил П. Фейерабенд, нужны
не «контраргументы», а «контрсилы», прибегающие к
разным методам убеждения вплоть до принуждения.
Становление новой системы социетальных ценностей
происходит в острой конкурентной борьбе с различными
коллективистскими ценностями, которые, находясь в
процессе формирования, претендуют на собственное
видение социальной реальности и перспектив ее развития.
Освобожденные от опеки «официальных ценностей»,
различные социальные общности стремятся переосмыслить
свои интересы и найти новые ценностные ориентиры, в
результате чего образуется множество различных,
подчас несовместимых моделей общества. Разногласия по

552
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
поводу этих моделей не могут быть преодолены при
помощи убедительных для всех доказательств, поскольку
участники спора оказываются, по выражению Т. Куна, в
тисках «циклического аргумента», суть которого в том,
что для защиты своих ценностей прибегают к тем же
самым ценностям. Поэтому того, кто не хочет войти в
этот «круг», переубедить невозможно. В условиях
плюрализма ценностей нет инстанции более высокой, чем
согласие сообщества, члены которого пребывают в
разных мирах.
За поисками согласия стоит поиск истины, имеющей
в транзитивные периоды ярко выраженный
коммуникативный характер. В конечном счете побеждает та система
ценностей, которая, консолидируя вокруг себя людей,
способствует разрешению кризиса, успешно справляется
с проблемами и позволяет достигнуть согласия в
обществе. Выступая рациональным обоснованием
практического действия, которое сталкивается со сложной задачей
выбора среди альтернативных стратегий, «истина
приобретает интенциональный характер, сближается с
понятием правды, благодаря соединению образа реального
мира с вектором, выражающим стремление человека к
утверждению практической реализации своих
жизненных интересов» [110]. Несмотря на ту огромную роль,
которую играет бессознательное, выступающее
необходимым условием и средой волевых творческих
процессов, деятельность людей в транзитивном обществе имеет
рационально-разрешающий характер, ибо, как заметил
А. Л. Никифоров, перефразируя известное выражение
«победитель всегда прав»: «победитель всегда
рационален или, по крайней мере, всегда может рационально
обосновать свою победу».
В поисках истины и установлении согласия роль
третейского судьи играют универсальные ценности, которые
тоже подвергаются переосмыслению. Вместе с
зависимостью от старых социетальных ценностей они утрачивают
нормативный характер и выступают в качестве идеалов,
удаленных от наличной действительности, дающих
право на критику и отрицание устаревших норм, стимули-

IV. Пост не классическая рациональность
553
рующих творчество новых. Их содержание
интерпретируется с позиций личностных ценностей, порождая
широкий спектр значений.
Неотрефлектированность социетальных ценностей,
чьи значения еще не выкристаллизовались и не могут
служить алгоритмом осмысления действительности для
всего общества, плюрализм личностных ценностей,
порождающий многообразие видения происходящего,
абстрактно-всеобщий характер универсальных ценностей,
допускающий широкий спектр интерпретаций, делают
систему ценностей транзитивного периода открытой по
отношению к внешней среде, восприимчивой к
всевозможным влиянием извне. Интенсификация связей с
«альтернативными» ценностными системами и
соответствующими им «символическими универсумами» способствует
трансформации старых смыслов, образованию и
уточнению новых, что помогает людям уяснить специфику
собственной культуры и пути ее дальнейшего развития.
В конечном счете это ускоряет переструктурирование всей
системы ценностей, стимулирует конструирование
нового «символического универсума».
Итак, в транзитивные периоды, система ценностей не
только деструктурируется, но и реструктурируется,
сохраняя при этом системные свойства. Поэтому мы имеем
не «промискуитет» ценностей, как выразился А. Тойн-
би, а особую модель общества, в которой иерархически-
субординационные связи сильно ослаблены, а границы
между подсистемами прозрачны и проницаемы.
Полицентризм системы ценностей, являющийся следствием
плюрализма ценностных подсистем, обусловливает
преобладание между ними отношений координации. При
всей своей неустойчивости, неравновесности,
несбалансированности система ценностей транзитивного периода
и ее основные подсистемы сохраняют свою качественную
определенность, выделейность по отношению друг к
другу, гетерогенность, автономность, самотождественность
структур, целостность. Роль структурирующего фактора
здесь играют личностные ценности, задающие не способ
осмысления реальности, а плюрализм этих способов,

554
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
порождающий множество новых смысловых рядов.
«Функция функций» такой системы — деструкция
устаревших значений, их переосмысление и образование новых,
выражающих отношение людей к новой реальности,
которую они создают в процессе своей деятельности.
Специфическими ценностями-целями транзитивных периодов
истории выступают Свобода и Творчество, по
отношению к которым все иные приобретают
инструментальный характер.
Однако будучи открытой, система ценностей
транзитивного общества содержит в себе такие ценностные
ориентиры, которые препятствуют процессу ее
трансформации в новое состояние. Дело в том, что распад
«официальной» системы ценностей происходит быстрее, чем
формируется новая система. Реакцией на кризис может
быть не только стремление к переоценке ценностей и
переориентации на другие, но пассивное,
индифферентное отношение к происходящему, эскапизм, скептицизм,
сосредоточение на личных проблемах и т. д. Возникает
ощущение духовного кризиса, дезориентирующее людей,
которые верили в истинность «высших ценностей». Рост
отчуждения усиливает чувство одиночества, рождает
ощущение бессмысленности бытия, возникает тяга к
гедонизму, стремление жить сегодняшним днем.
Есть еще более жесткая реакция на кризис системы
«высших ценностей». Страх перед будущим,
неудовлетворенность настоящим, ностальгия по прошлому может
вылиться в различные формы агрессивного,
деструктивного поведения. К этому склонны прежде всего
консервативно настроенные представители «верхов»,
утратившие свои привилегии и оказывающие сопротивление
социальным преобразованиям, инициируя при этом
конфликты и разжигая вражду в обществе. Кроме того,
разрушение социальной иерархии, разрыв
традиционных связей и отношений лишает опоры в жизни те слои
общества, которые видели в существовавшей прежде
социальной системе гарантию стабильности и связывали с
ней свои жизненные планы. Не находя своего места в
обновляющемся обществе, они негативно оценивают про-

IV. Постнеклассическая рациональность
555
исходящие перемены как содержащие угрозу не только
их личной жизни, но и существованию культуры и
цивилизации. Мотивируя свое поведение защитой
«высоких идеалов», эти люди могут встать на путь активной
борьбы против преобразований. И, наконец, перестройка
социальной системы неминуемо влечет за собой
люмпенизацию части общества, которая является питательной
средой девиантного поведения.
Девиантное поведение, связанное с денормировани-
ем системы ценностей, усугубляется неэффективной
деятельностью социальных институтов, которые
дезинтегрированы и дезориентированы. Возникновение так
называемой « кризисной преступности», «кризисного
насилия» дает повод консервативно и традиционалисте -
ки настроенной части общества видеть источник дест-
руктивности в «излишках» свободы. «Враги свободы, —
писал по этому поводу К. Поппер, — всегда обвиняли ее
защитников в тяге к разрушению. И почти всегда им
удавалось убедить в этом простодушных и
благонамеренных сограждан» [111].
Отсутствие общезначимых целей и ценностей в
условиях дисбаланса социальных сил ведет к ситуационным
решениям, принимаемым социальными институтами под
давлением обстоятельств, не отвечающих интересам
общества в целом, что влечет за собой углубление
социального неравенства, провоцирует конфликты и тем самым
препятствует интеграции социальных сил и
установлению между ними консенсуса. Несогласованной
оказывается не только деятельность социальных институтов,
но и их подразделений. Весь процесс управления
начинает восприниматься не только как противоречивый и
непоследовательный, но и иррациональный. В
результате рационализация социальных процессов
осуществляется не представителями административных структур, а
интеллектуалами, действующими вне официальных
институтов. Отсутствие строгих границ рационализации
обусловливает возникновение множества
«самоуправляемых» общественных организаций, объединений,
преследующих различные цели. А поскольку коммуникация,

556
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
осуществляющаяся «через фронт революционного
процесса, неминуемо ограничена» (Т. Кун), возникает
трудность в установлении взаимопонимания, необходимого
для консолидации и кооперации людей в решении
общезначимых проблем.
В условиях неустойчивости социальной системы, ее
разбалансированности, слабости институциональных
структур роль фактора управления оказывается тем не
менее чрезвычайно важной. Главная цель управления в
транзитивные периоды — это защищать действия,
способствующие прогрессивному развитию общества путем
мобилизации его социального потенциала,
формирования гибкой социальной структуры, налаживания
позитивных отношений с внешней средой. Эти цели могут
быть достигнуты только в процессе непрерывного поиска
баланса социальных сил, то есть, как это ни
парадоксально звучит, поддержанием социальной стабильности.
«Эскалация нестабильности», по мнению H. Наумовой, —
самое жесткое ограничение на тот динамичный,
внутренне противоречивый и мало управляемый процесс,
каким является перестройка всего сложного спектра
социальных отношений. Если социальное управление не
справляется с нестабильностью, возможно
возникновение тоталитарного режима, цена которого, даже если он
стремится продвинуть вперед реформы, не говоря уже о
попытках реставрации старого режима, всегда велика —
это свобода, независимость и жизнь людей. На
последствия прихода «спасителя с мечом», при том, что меч его
может быть вложен в ножны, указывал еще А. Тойнби:
«Истина, однако, состоит в том, что меч, однажды
отведав крови, не может долго оставаться в ножнах, подобно
тому как тигр, попробовавший человеческой плоти, не
может остановиться».
Таким образом, ликвидация внешнего принуждения
еще не означает обретения свободы всеми членами
общества. Огромная масса людей оказывается
«невостребованной» или отвергнутой ходом перестройки, что делает
их реальными или потенциальными противниками
социальных преобразований. Нарушение стабильности, как

IV. Постнеклассическая рациональность
557
показал Э. Фромм, заставляет выбирать различные
формы «бегства от свободы*. Однако такое бегство, считает
Фромм, имеет вынужденный характер — как любое
бегство от любой угрозы, вызывающей панику. В то же
время оно связано с более или менее полным отказом от
индивидуальности и целостности человеческого «я».
Смягчая «невыносимую тревогу», избавляя от паники, делая
жизнь терпимой, такое решение не ведет к счастью и
«позитивной свободе», пне решает коренной проблемы».
Однако и для тех, кто выбрал свободу, жизнь сопряжена
с борьбой, преисполнена драматизма и опасностей.
Итак, несмотря на то что в транзитивные периоды
целеориентирующими ценностями являются свобода и
творчество, складываются и такие ценности, реализация
которых препятствует трансформации системы в новую.
Эти «негативные», или отрицательные, ценности не
рассматриваются как чуждые данной системе,
привнесенные извне, а как имманентно ей присущие, связанные с
деятельностью людей. Плюрализм ценностей,
являющийся необходимым условием смыслообразования и
переосмысления, в то же время усиливает дивергентные
процессы, препятствующие установлению взаимопонимания.
Смягчение центробежных тенденций в обществе
возможно путем усиления и углубления коммуникации, в
процессе которой только и можно прийти к компромиссу и
согласию.
В диахроническом аспекте транзитивное общество
представляет собой чрезвычайно динамичную систему.
Плюрализм ценностей, возникающий в условиях
быстрых изменений, в сьою очередь становится «фактором
ускорения, потому что способствует подрыву
традиционных определений реальности, сопротивляющихся
эффективным изменениям» [112]. Время становится
системообразующим фактором, подчиняя себе пространство,
образуя с ним единое пространство-время. Линейная
связь между прошлым, настоящим и будущим
прерывается, так как транзитивные периоды наполнены
избыточными и хаотическими процессами,
разнонаправленными по отношению к складывающейся тенденции.

558
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Негативное отношение к устаревшим ценностям,
потребность в новых заставляют иначе взглянуть на прошлое,
где видится неисчерпаемое богатство невостребованного
культурного потенциала, реализация которого может
вывести общество на новые исторические рубежи.
Поэтому каждому транзитивному периоду свойственны свои
«ренессансы». Интерпретация прошлого, которая
осуществляется под знаком поиска истины и
восстановления правды, ведется с целью обоснования будущего.
Будущее непредсказуемо, непредрешаемо, пластично,
содержит множество возможностей, заключает в себе
самые неожиданные исходы и потому открыто
безграничному творчеству.
Расценивая кульминационный момент рождения как
«взрыв», Ю. Лотман пишет: «Настоящее — это
вспышка еще не развернувшегося смыслового пространства.
Оно содержит в себе потенциально все возможности
будущих путей развития. Важно подчеркнуть, что
выбор одного из них не определяется ни законами
причинности, ни вероятностью — в момент взрыва эти
механизмы полностью отключаются. Выбор будущего
реализуется как случайность... доминирующим элементом,
который возникает в итоге взрыва и определяет
будущее движение, может стать любой элемент из системы
или даже элемент из другой системы, случайно
втянутый взрывом в переплетение возможностей будущего
движения. Однако на следующем этапе он уже создает
предсказуемую цепочку» [113]. Иными словами, роль
случая в структурировании системы ценностей
фундаментальна.
Многозначность, непредсказуемость прошлого,
несовершенство настоящего, неопределенность будущего
наводят на мысль об удаленности, недостижимости
идеалов. Это рождает представление о бесконечности
совершенствования мира и человека. Для транзитивных
периодов характерно создание основанных на различных
системах ценностей утопических проектов будущего,
мобилизующих на культурно-историческое творчество.
Памятуя о критике Тойнби «архаических» и «футуристи-

IV. Постнеклассическая рациональность
559
ческих» утопий, можно с уверенность сказать: ни
вернуться в прошлое, ни разорвать связь с настоящим ради
будущего невозможно. На деле такие попытки ведут к
деформации нарождающейся социальной системы, к
задержке ее развития.
Проскочить транзитивные периоды, прыгнув в
прошлое или будущее, — не более, чем иллюзия. Дело в
том, что становление различных систем ценностей
перестроечного потока происходит с разными скоростями.
Отсюда различная степень осмысленности и
выраженности общественных, групповых и личных интересов.
В этих условиях социальное управление должно быть
чрезвычайно гибким, особенно вблизи критических
значений социальных параметров. Точный прогноз
последствий принятых решений невозможен, поскольку
транзитивная система, как уже отмечалось, — «нелинейный»,
непрогнозируемый, несложившийся объект.
Необходимо четкое структурирование управления во времени, то
есть выделение качественно различных этапов
перехода, ибо каждый такой переход — это смена социальных
приоритетов и критериев, по которым регулируются
социальные процессы. Здесь мы имеем дело с
«мягкими» системами, которые, взаимодействуя друг с
другом, вынуждают принимать новые решения,
являющиеся результатом новых идей и оценок происходящего.
Поэтому, строго говоря, управлять социальными
процессами в транзитивные периоды невозможно, а
направлять их в соответствии со складывающимися
тенденциями, максимально учитывая изменчивость
происходящего, необходимо.
В своем развитии система ценностей транзитивного
периода проходит ряд стадий.
1) Стадия генезиса. Формирование новых ценностей
начинается в период стабильного развития общества, на
его периферии, где их осмысление не институционализо-
вано и осуществляется на межличностном уровне. Вместе
с тем на этой стадии некоторые ценностные комплексы
могут подвергаться смысловой институционализации и
служить основой сплочения группы единомышленников

560
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
в неофициальную и даже оппозиционную организацию,
которая впоследствии может взять на себя инициативу
социальных преобразований.
2) Стадия плюрализации. Для этой стадии
характерны критическая рефлексия по поводу «официальных
ценностей», утративших свою нормативность, но
продолжающих оказывать влияние на общество, их реновация,
стремление к установлению новых ценностных
ориентации. Возникает множество неустойчивых, легко
распадающихся комплексов ценностей. Слабость
системно-структурных связей между многочисленными комплексами
ценностей обусловливает их относительную изолированность
друг от друга. Коммуникативные процессы в этот период
затруднены, сама же коммуникация имеет
преимущественно межличностный характер. Однако общество еще
сохраняет свое единство, но это «единство против»
стремящихся удержать свои значения социетальных
ценностей и их институтов. Поскольку содержание ценностей
еще не отрефлектировано, их осмысление происходит
преимущественно на эмоционально-образном,
метафорическом уровне.
3) Стадия дивергенции. На этой стадии возникает
более или менее устойчивый набор самых разных, в том
числе альтернативных, ценностных комплексов,
которые, структурируясь, образуют подсистемы, формируют
свои «символические подуниверсумы» и
объективируются преимущественно в неформальные объединения. Если
внутри ценностных систем отношения между
элементами согласованы и упорядочены, то отношения между
ценностными подсистемами имеют напряженный,
конфликтный характер. За этим стоит поляризация и
противоборство различных социальных общностей,
осознавших свои интересы, отстаивающих свои ценности и
нередко претендующих на социальное лидерство. Коль
скоро утверждение тех или иных систем ценностей
связано с упрочением положения соответствующих
социальных общностей в формирующейся социальной
структуре, успех преобразований зависит от эффективности
действий этих общностей и их лидеров.

IV. Постнеклассическая рациональность
561
4) Стадия рационализации. На этой стадии среди
множества возникших подсистем ценностей на первый план
начинает выступать та, которая, выражая интересы
восходящих социальных общностей, приобретает статус со-
циетальной. Система социетальных ценностей,
выражаясь языком синергетики, становится «аттрактором»,
притягивающим к себе другие ценностные подсистемы,
организующим их вокруг себя, упорядочивающим
отношения между ними. Для оправдания своих претензий на
лидерство система социетальных ценностей нуждается в
рациональном обосновании, которое необходимо для
более четкого определения целей дальнейшего развития
общества, нахождения адекватных средств их реализации.
Начинается процесс смысловой институционализации,
то есть образования символического универсума, в ходе
которого преодолевается разобщенность духовных
исканий и вырабатывается социокультурный идеал,
обладающий признаком всеобщности. Возникновение
устойчивых социальных общностей, среди которых выделяются
«лидеры», кладет начало становлению новой
институциональной структуры, где отношения координации
между институтами уступают место отношениям
субординации. Поскольку на этом этапе содержание ценностей
становится более определенным, а границы между
ценностными подсистемами более жесткими,
метафорический, символический язык описания и объяснения
происходящего сменяется более строгим языком науки.
Начинается процесс социальной и институциональной
интеграции, означающей начало перехода общества к
стабильному состоянию.
Следует отметить, что не всякая система ценностей
транзитивного периода проходит все вышеописанные
стадии. Неустойчивость, неравновесность,
противоречивость, динамизм транзитивной системы ценностей
может привести к ее стагнации или разрушению на любом
этапе развития под воздействием как внутренних, так и
внешних факторов [114].
Каким образом согласуются представления о
социально-историческом прогрессе с ритмичностью истории:

562
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
характеризует ли он только транзитивные периоды,
когда происходит перестройка всей социальной системы,
или стабильные периоды тоже? Рассматривая вопрос о
прогрессе научного знания, К. Хюбнер, который вслед за
Т. Куном выделяет две формы развития науки —
«экспликацию», когда эволюция системы не влечет за собой
изменения ее оснований, и «мутацию», когда основания
системы существенным образом меняются, — считает,
что прогресс происходит в обеих этих формах.
«Экспликация» олицетворяет собой такой прогресс, «когда
высвечиваются скрытые возможности системы, а также
предел ее возможностей». «Мутация» же, после того как
устраняются противоречия и неясности, «приводит к
возникновению более объемной и внутренне
непротиворечивый системы возможных взаимосвязей» [115]. При
всем различии обе формы прогресса способствуют
гармонизации целого, устранению выявленных
противоречий. Учитывая, что и наука, и общество, как и все
сущее, обладают общими структурными
закономерностями, исторический прогресс осуществляется и в
стабильном обществе, и в транзитивном. Если в первом
случае прогресс имеет ярко выраженный кумулятивный
характер, то во втором происходит возникновение
нового и качественное преобразование старого.
Итак, анализ систем ценностей стабильных и
транзитивных периодов истории общества свидетельствует о
том, что это — равные по значению, ритмически
сменяющие друг друга формы протекания исторического
процесса. Если в стабильные, инерционные периоды
происходит закрепление, упорядочение социального опыта,
находящего выражение в установлении социальных норм,
правил, образцов поведения, в формировании
культурных традиций и т. п., то в транзитивные, напряженные,
мобилизующие периоды осуществляется переход к
новым ценностным ориентирам, свидетельствующим о
возрастании человеческой свободы, которая является
источником творчества новых форм бытия. Открытый
характер системы ценностей транзитивных периодов
делает ее гибкой, динамичной, продуктивной, проектив-

IV. Постнеклассическая рациональность
563
ной, способной к созданию ценностей, не теряющих
значения для последующих поколений. Реализация
многообразных возможностей развития общества в эти
периоды во многом зависит от деятельности людей. В то же
время динамизм системы транзитивных периодов делает
ее неустойчивой, напряженной и хрупкой.
С позиций современной рациональности,
выступающей основой концептуализации истории, система
ценностей транзитивных периодов истории может
рассматриваться как модель, работающая в диалоговом режиме,
который особенно эффективен в условиях
неопределенности задач, многозначности решений. Однако
нарастание переходности мира не означает утрату им такой
характеристики, как стабильность, понимаемой теперь
как упорядоченное развитие. «Транзитивность»
расценивается как «конструктивный хаос», из которого
рождается «динамичный порядок». Как заметил К. Поппер,
«напряжение цивилизации», связанное с прогрессом
свободы, — это «цена, которую мы должны заплатить,
чтобы быть людьми» [116]. (См. Приложение 2, 3.).
ЛИТЕРАТУРА
1. Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. М., 1992. Т. 1.
С. 248.
2. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.
С. 302.
3. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 355.
4. Guruitch G. Determinismus sociaux et liberté humaine. Paris, 1950.
P. 38-40.
5. Блок M. Апология истории или ремесло историка. M., 1973. С. 79.
6. Барг М. Я. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987. С. 34.
7. Пригожий И. Философия нестабильности // Вопр. фи л ос. 1991.
№ 6. С. 56.
8. Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 84.
9. Фейерабенд П. Указ. соч. С. 156.
10. Какабадзе 3. М. Проблема человеческого бытия. Тбилиси, 1985.
С. 14.
11. Бахтин M. М. К философии поступка // Философия и
социология науки и техники: Ежегодник. 1984-1985. М., 1986. С. 91.
12. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской
герменевтики. М., 1988. С. 328-329.
13. Там же. С. 360.
14. Фейерабенд П. Указ. соч. С. 322.
15. Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопр. филос. 1989.
№ 2. С. 39.

564
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
16. Аббаньяно Н. Экзистенциализм как свобода // Вопр. фил ос. 1992.
№ 8. С. 46.
17. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. Мм 1990. С. 78.
18. Тульчинский Г. Л. Самозванство. Феноменология зла и
метафизика свободы. СПб., 1996. С. 164.
19. Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 48.
20. Блок М. Указ. соч. С. 105.
21. Тульчинский Г. Л. Разум, воля, успех. О философии поступка.
Л., 1990. С. 32-33.
22. Кун Т. Структура научных революций. М., 1977. С. 226.
23. Швырев В. С. Анализ научного познания: основные
направления, формы, проблемы. М., 1988. С. 152-153.
24. Автономова Н. С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988.
С. 47.
25. Шеллинг Ф. В. Система трансцендентального идеализма. Л.,
1936. С. 196.
26. Агацци Э. Дж. Революция в науке — отдельные события или
перманентные процессы // Современная философия науки / Сост.
А. А. Печенкин. М., 1994. С. 97.
27. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. С. 185.
28. Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой
культуры // Проблема человека в западной философии. М., 1980. С. 8.
29. Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 170.
30. Мамардашвили М. К. Указ. соч. С. 29.
31. Липский Б. И. Истина и свобода // Наука и ценности / Под ред.
М. С. Кагана, Б. В. Маркова. Л., 1990. С. 87.
32. Лаудан Л. Наука и ценности // Современная философия науки.
С. 207.
33. Putnam H. Renewing Philosophy. Cambridge (Mass.); London, 1992.
P. 66, 76.
34. Патнем Л. X. Философы и человеческое понимание //
Современная философия науки. С. 154.
35. Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. С. 91, 80.
36. См.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1980;
Никитинская Ю. К. Становление методологического сознания в античной
философии // Интерпретация как историко-научная и
методологическая проблема. Новосибирск, 1986. С. 164.
37. Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. С. 86.
38. Мамардашвили М. К. Указ. соч. С. 38.
39. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1974.
С. 149-150.
40. Тульчинский Г. Л. Проблемы осмысления действительности.
Логико-философский анализ. Л., 1986. С. 126.
41. Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993. С. 28.
42. Библер В. С. Культура. Диалог культур // Вопр. филос. 1989.
№ 6. С. 56.
43. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.,
1994. С. 353.
44. Бродель Ф. Указ. соч. С. 138.
45. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 6.
46. Фуко М. Указ. соч. С. 354, 350.
47. Липский Б. И. Истина и свобода. С. 81.
48. Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994. С. 274, 275.
49. Поппер К. Нищета историцизма // Вопр. филос. 1992. № 8. С. 75.
50. Князева Е. Н. Случайность, которая творит мир // В поисках
нового мировидения: И. Пригожий и Е. и Н. Рерихи. М., 1991. С. 25.

IV. Постнеклассическая рациональность
565
51. Моисеев Н. Н. Универсальный эволюционизм // Вопр. фи л ос.
1991. № 3. С. 19.
52. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 437.
53. Фуко М. С. Указ. соч. С. 390.
54. Шафф А. Куда ведет дорога? // Философия истории. С. 329.
55. Rorty Я Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge (Engl.), 1989.
56. Мюллер M. С. Смысловые толкования истории // Философия
истории. С. 281.
57. Поппер К. Указ. соч. № 10. С. 52-53.
58. Элиаде М. Указ. соч. С. 136-139.
59. Putnam H. Ibid. P. 133.
60. Розов H. С. Возможность теоретической истории: ответ на вызов
Карла Поппера // Вопр. фи л ос. 1995. № 12. С. 60, 59.
61. Хюбнер К. Критика научного разума. С. 241.
62. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 200.
63. Каган М. С. О ходе истории // Архэ. Культурологический
ежегодник. Вып. 1. Кемерово, 1993. С. 344.
64. Геллнер Э. Нации и национализм. М., 1991. С. 35.
65. Demel R. History and Identity: European teachers' seminar.
Strasbourg, 1995. P. 16.
66. Рассел Б. Мое философское развитие // Аналитическая
философия. Избр. тексты. М., 1993. С. 17.
67. Барулин В. С. Социально-философская антропология. М., 1994.
С. 196.
68. Бергер /7. Религиозный опыт и традиция // Религия и
общество: В 2 ч. М., 1994. Ч. 1. С. 227.
69. Хабермас Ю. О субъекте истории // Философия истории. С. 285.
70. Фромм Э. Бегство от свободы. С. 214.
71. См.: Giddens A. Modernity and Self-Identity: Self and Society in
the Late Modern Age. Cambridge, 1991.
72. Зотов А. Ф. Мировоззрение на рубеже тысячелетий // Вопр. фи-
лос. 1989. № 9. С. 13-14.
73. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. С. 150.
74. Фейрабенд П. С. Указ. соч. С. 497.
75. Баталов Э. Я. Единство в многообразии — принцип живого
мира // Вопр. филос. 1990. № 8. С. 18.
76. Хабермас Ю. О субъекте истории. С. 288.
77. Нэсбит Д., Эбурдин П. Что нас ждет в 90-е годы. Мегатенден-
ции: год 2000. М., 1992. С. 343.
78. Smith A. D. The Reconstruction of Community in Late Twentieth
Century Europe // Toward a New Community. Culture and Politics in
Post-Totalitarian Europe / Eds. by P. J. S. Dunkan, M. Rody. London,
1993; Balcerovicz L. Eastern Europe: economic, social and political
dynamics // In Pursuit of Europe. Transfomations of Post-Communist
States. 1989-1994 / Eds. by B. Goralczyk, W. Kostecki, K. Zukrovska.
Warsaw, 1995.
79. Коллингвуд P. Дж. Идея истории. С. 25.
80. Луман H. Понятие общества // Проблемы теоретической
социологии / Под. ред. А. О. Бороноева. СПб., 1994. С. 25-42; Бауман Э.
Социологическая теория постсовременности // Социологические
очерки. Вып. 1. М., 1991. С. 30, 36.
81. Алтухов В. Философия многомерного мира // Общ. науки и
современность. 1992. № 1. С. 23; Там же. № 5. С. 64.
82. Конрад Н. И. Запад и Восток. М., 1970.
83. Ракитов А. И. Историческое познание.
Системно-гносеологический подход. М., 1982. С. 74-75.

566
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
84. Мулуд Н. Современный структурализм. М., 1973. С. 31, 245.
85. Piaget J. Le structuralisme. Paris, 1968.
86. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985. С. 188.
87. Там же. С. 215.
88. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1981.
89. Вартофский М. Модели. Репрезентация и научное познание.
М., 1988. С. 75.
90. Там же. С. 20.
91. Там же. С. 69.
92. Бергер П.,Лукман Т. Социальное конструирование. М., 1995. С. 158.
93. Там же. С. 172.
94. Тульчинский Г. Л. Проблемы осмысления действительности. С. 81.
95. Липский Б. И. Рациональность и истина // Рациональность и
проблемы познания. СПб., 1995. С. 5.
96. Бергер П., Лукман Т. Указ. соч. С. 192.
97. Rational Choice Theory. Advocacy and Critique / Eds. by J. C. Co-
leman, T. J. Fararo. Newbery Park; London; New Delhy, 1992.
98. Скрипник А. П. Моральное зло в истории этики и культуры. М.,
1992. С. 72-74.
99. Фейерабенд П. Указ. соч. С. 171.
100. Фромм Э. Бегство от свободы. С. 122.
101. Фейерабенд П. Указ. соч. С. 367.
102. Ласки М. Утопия и революция // Утопия и утопическое
мышление / Сост., общ. ред. В. А. Чаликова. М., 1991. С. 78.
103. Бергер П., Лукман Т. Указ. соч. С. 178.
104. Бахтин M. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура
средневековья и Ренессанса. М., 1965. С. 100.
105. Скрипник А. П. Указ. соч. С. 85.
106. Кон И. С. Открытие «Я». М., 1978. С. 141.
107. Тульчинский Г. Л. Указ. соч. С. 93.
108. Швырев В. С. Анализ научного познания. С. 151.
109. Ядов В. Символические и примордиальные солидарности
(социальные идентификации личности) в условиях быстрых социальных
перемен // Проблемы теоретической социологии. С. 181.
110. Липский Б. И. Рациональность и истина. С. 5.
111. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. С. 125.
112. Бергер П., Лукман Т. Указ. соч. С. 204.
113. Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М„ 1992. С. 28-29.
114. Наумова Н. Ф. Влияние переходных социальных структур на
социальные качества человека. М., 1990.
115. Хюбнер К. Критика научного разума. С. 172, 174.
116. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1. С. 222.

ПРИЛОЖЕНИЯ
SOC«
ПРИЛОЖЕНИЕ 1
Примерном стабильного периода истории может быть
Римская империя. Переход от полисного Рима к имперскому
сопровождался острой политической борьбой, гражданскими
войнами и завершился в первой трети I века нашей эры, когда
Октавиан, проведя ряд последовательных реформ и
сосредоточив в своих руках всю полноту власти, не только стал
постоянным императором, но и добился сакрализации верховной
власти. К титулу императора он добавил официальное имя Divi
filius, «сын божества», получил священное имя Август и титул
«отец отечества» — pater patriae. К концу правления Октавиа-
ном были созданы основы монархического строя, выросшего на
почве римских государственных структур, в том числе
республиканских, и потому, несмотря на влияние эллинистических
монархических институтов, имевшего национальный
характер. Своего кульминационного развития Римская империя
достигает при Антонинах, чье правление считается «золотым
веком» империи. Это был период стабилизации внешней и
внутренней обстановки, экономического расцвета и
политического возвышения провинций, завершения формирования
имперских институтов, накопивших к тому времени огромный
опыт функционирования, укрепления принципа монархизма.
Imperium Romanum отождествлялась в сознании ее
подданных со всем миром — orbis terrarum. Сложное, гетерогенное в
основе своей римское государство обретает в этот период
относительное единство, которое зиждется не столько на силе
оружия, сколько на устойчивых экономических связях, более
или менее общих социально-политических условиях, как
следствие унификационной политики романизации, проводимой

568
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
центральным правительством. Социальный консенсус,
поддерживаемый Антонинами, предотвращал обострение
противоречий, которые не могли не возникать в таком иерархическом
обществе, как римское.
Несмотря на многообразие, разнородность культур,
существовавших в рамках средиземноморской ойкумены,
складывается общая система традиционных римских ценностей —
Acquitas, Indulgentis, Libertas, Pax. Воплощением этих
ценностей были Сила, Могущество, Величие Рима как
цивилизующего центра империи, несущего миру Мир (Pax Romana), Порядок
и Единство. «Римская идея» выступала в роли общеимперской
идеологии, объединяющей под своей эгидой самые разные
политические воззрения, религиозные верования, философские идеи.
И хотя римская civitas еще играла некоторую роль в городах, а
в Риме сохранялись республиканские институты, их
деятельность носила формальный характер, трансформируясь в
монархические властные структуры. Большую роль играла
государственная бюрократия, формировавшаяся не столько из
римско-италийской знати, сколько из личных друзей,
приближенных принцепса, энергичных провинциалов и даже
отпущенников. При Адриане было стабилизировано римское
судопроизводство, закрепившее право судебного творчества за императором,
от имени которого и был издан свод законов, получивший
характерное название «Вечного эдикта». Отношения между
рабами и рабовладельцами стали регулироваться законами,
допускавшими освобождение рабов и даже дававшими рабам право
подавать в суд на своих владельцев. И хотя по гражданскому
праву рабы стояли на низшей ступени социальной лестницы, по
«естественному праву» они признавались равными со всеми
свободными гражданами. Это свидетельствовало о том, что рабы
теперь считались прежде всего подданными государства.
Потребность в создании единого мировоззрения нашла свое
отражение в стремлении философии к монизму, а религиозных
верований к монотеизму. Ведущие философские школы II века —
стоицизм, постпифагореизм, средний платонизм и другие
тяготели к конвергенции на базе платонизма. Общим для них
становилось убеждение в том, что источником, вседержителем
всего сущего является высшее, единое, сверхбытийное,
разумное, но непостижимое начало — «Целое» Марка Аврелия, «нус»
Плутарха, «хен» Модерата Гадесского, «монас» Никомаха. Даже
дуалистическая система постпифагореизма склонялась к
признанию первенства монады. Как отмечал Секст Эмпирик,
«значение действующей причины имеет монада, а страдающей
материи диада» [1].

Приложения
569
Из всех философских течений наиболее полно запросам
имперской идеологии отвечал стоицизм, бывший почти
официальной философией римского государства. Согласно Марку
Аврелию, коль скоро мир есть Целое, в нем господствует «единение,
порядок и промысел». Целое обеспечивает единство и
истинность мира: «Ведь природа целого есть природа сущего, сущее...
же находится в тесной связи с тем, что существует в данный
момент. Это же большинство именуется также истиной, ибо оно
есть первопричина всех истин» [2]. Однако единство целого не
означает равенства его частей, но предполагает их строгую
иерархию «согласно справедливости». Справедливость же
выражается в том, что каждый занимает место «сообразно достоинству» и
«ценности». Внизу находится «мертвая и неразумная природа»,
выше — «неразумные, но обладающие душой существа —
животные», и, наконец, «разумные существа» — люди. Ценность
всего существующего определяется безусловным исполнением
предназначенных функций: «Разве Солнце берется за дело
дождя, или Асклепий за дело Деметры?» Противоречие между
целым и частью разрешается выполнением частями своих
функций, ибо «менее совершенное существует ради более совершенных,
более совершенные друг для друга», а все вместе служит благу
Целого. Это обусловлено господством в мире не только порядка,
но и «роковой необходимостью» и «божественным промыслом».
Целое совершенно, но есть воплощение Справедливости,
Истины, Блага, Пользы, Гармонии, Красоты и Мира. Этот
вечный, разумный порядок ничем не может быть нарушен или
извращен, ибо все противоречащее и противостоящее Целому
оно «обращает в свою пользу и включает в цепь
необходимости, делая своей частью». И каждый человек «рожден быть
частью» Целого, причем доля его участия в «сущности» Целого
«ничтожна». Поэтому «случающееся с тобой изначально
суждено тебе и сопряжено с тобой в силу устройства Целого».
В своем «строе» человек отражает иерархическую структуру
Целого и состоит из «тела», «жизненной силы», «души» и
«разума», или «духа», который является «руководящим
началом» человеческих стремлений и приобщает человека к
Целому. Сопротивление судьбе бесполезно, ибо тот, кто правит
Целым, «все равно использует тебя надлежащим образом и обратит
тебя в одного из содействующих и соучастников». Отсюда
целью разумных существ является повиновение «разуму» и
«закону древнейшего Града и устройства», то есть Целому.
Благодаря разуму человек не одинок перед лицом Бога: «Дух Целого
требует общения» и человек в родстве «со всем родом
человеческим не по крови и общему происхождению, а по духу».

570
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Поэтому «к людям, как существам разумным, относись как к
равным», что, однако, не противоречит социальному
неравенству, связанному с действием справедливости.
Марк Аврелий не разделяет мир идеальный,
Божественный, и мир человеческий. Человек — «гражданин вышнего
Града», и в то же время «преданный делу государства
римлянин», для которого «общеполезная деятельность» выше
личных интересов: «Нельзя не признать счастливой жизнь
гражданина, отдающего свои силы на деятельность, полезную его
согражданам, и приветствующего все, чем оделит его
государство» [3]. Если же действие человека не имеет отношения «к
общей цели, то оно дробит жизнь, нарушает единство,
поднимает бунт, уподобляясь тому человеку, который, будучи одним
из участников народного собрания, не желает подчиниться
общему согласию» [4]. Такой человек, по мнению Аврелия, —
«отступник», «слепец», «беглец», «невежда».
Стоицизм, который пытались использовать в качестве
теологической основы императорского культа, должен был
привнести высокие нравственные принципы, вдохнуть новую жизнь
в традиционный пантеон римских богов, дисциплинированных
и функциональных, связанных отношениями чисто римской
субординации. Культ императора, утверждавший
богоизбранность императора, особого успеха не имел и существовал
наряду с другими традиционными для народов империи
верованиями. Однако на общую тенденцию религиозной жизни верно
указывал Цельс: «(В сущности) совершенно безразлично,
именовать ли стоящего над всем бога обычным у эллинов именем
Зевса, или таким-то у индусов, или таким-то у египтян» [5].
Распространенное достаточно широко представление о сильном
влиянии восточных культов не соответствует
действительности. Полифункциональность, поливалентность римской
религии, устойчивость мифа способствовали тому, что восточные и
греческие боги эллинизировались и только так
интегрировались в римскую религию [6].
Римская наука в целом была ориентирована на практику, на
решение насущных социально-политических и экономических
задач, что находило свое выражение в развитии прикладных
исследований — агрономии, медицины, астрономии,
юриспруденции, архитектуры, географии. В это время как бы
подводится итог достижений античной цивилизации доимперского и ран-
неимперского периодов. Создаются многотомные, обобщающие
работы, как, например, «Естественная история» Плиния в 37
книгах, сельскохозяйственная энциклопедия Л. Колумеллы в 12
книгах, «Великие математические построения астрономии» Птоле-

Приложения
571
мея в 13 книгах, грандиозная систематизация биографического
материала по линиям преемства Сотиона ♦Преемство
философов». Стремление империи выразить свое величие нашло
отражение в памятниках архитектуры, поражавших своей
грандиозностью, монументальностью — Форум Траяна, Пантеон, Храм
Венеры и Ромы, храм Зевса Олимпийского и т. д. Исторические
рельефы, декоративные украшения арок, алтарей, колонн
имели ярко выраженный назидательный характер.
Культура Римской империи в целом представляла собой
противоречивое единство принципов архаической civitas с ее
шовинистическим отношением к неримским народам и
традиций «космополиса» с его верой в провиденциальную миссию
Рима, в исключительность римского государственного строя и
римского гражданства. Поэтому культурное пространство было
«открытым», «динамичным, мыслилось как постоянно
расширяющееся, и расширение это было основано не только на
завоевании, но и на сакральном праве». Противоречиво и
представление о времени в Древнем Риме: оно мифологическое, сакральное,
вечно пребывающее и одновременно историческое, изменчивое,
преходящее. Отсюда, с одной стороны, идеализация прошлого,
консерватизм, вера в то, что время содержательно и
соотносится с неизменными ценностями прошлого, а с другой стороны,
понимание непреложности развития, в ходе которого
утверждаются новые ценности, выражавшие политические интересы
«новой» знати и народных низов, жаждавших перемен к
лучшему. Этим обусловлен своеобразный «прогрессизм»,
выступавший «чаще всего как обоснование конкретных,
прагматичных мероприятий и не возвышавшийся до самосознания, до
теоретического осмысления» [7]. Представления о
«прогрессивном», поступательном, линейном времени и времени
ретроспективном синтезировались в циклической концепции
истории, где периоды прогресса сменялись периодами регресса.
Не удивительно, что именно на «золотой век» Римской
империи приходится Второе Греческое возрождение, начало
которого связано с именем филэллина Адриана, провозгласившего
официальную программу возрождения греческой культуры. Как
отмечал Э. Ренан, «происходило как бы всеобщее возрождение
античного мира, возрождение блестящее, но недостаточно
искреннее, несколько театральное: каждый край в составе
великого римского отечества отыскивал свои почетные документы и
дорожил ими» [8]. Афины становятся культурным центром
империи, куда стекаются философы, учителя, риторы,
грамматики, поэты, художники, образованные римляне. Многие
талантливые философы, писатели, поэты стремятся поставить свой

572
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
дар на службу монархии. Плутарх, Дион Хризостом захвачены
«пафосом общественного устроения», Элий Аристид восхваляет
«блага римского мира»: их отношение к властям
характеризуется искренней лояльностью, а творчество пронизано духом
морализма, утверждающего, оправдывающего, пропагандирующего
высшие римские ценности [9]. Консулами и проконсулами при
Аврелии были философы Ирод, Аттик, Фронтон, Юлий Рустик,
Клавдий Север, Прокул. Имперская система образования,
окончательно сложившаяся к этому времени, была сложной,
многоступенчатой и вполне соответствовала задачам воспроизводства
определенного типа личности — «истинного римлянина».
Духом апологетики и морализма проникнута и римская
«официальная» литература даже в лице ее лучших представителей —
Стация Папиния и Валерия Флакка. Но именно в этот период
складывается новый тип культуры, характеризующийся
универсализмом, но в то же время не утративший своей римской
специфики, и потому оказавший огромное влияние на развитие
европейской культуры.
«Золотой век» Римской империи считался началом ее
кризиса, закончившегося крушением античного мира.
Экономические трудности, обострение социальных конфликтов в
средиземноморской державе во второй половине II века рождают
разочарованно в «высших ценностях» империи. Уже Марк
Аврелий, отстаивавший высокие гражданские добродетели,
склоняется к скептицизму. Порывая с аристотелевской традицией,
он констатирует: «Вещи сокрыты от нас». Глубоким
пессимизмом проникнуты его размышления о жизни, которые сродни
Экклезиасту. «Все человеческое — есть дым, ничто», замечает
Аврелий, «ничтожна жизнь каждого», а сама жизнь —
«сновидение, прах, дым» [10].
При Адриане, Аврелии, окружавших себя философами,
философия оказывается в благоприятных условиях, но
поскольку от нее ждут не суда над жизнью, а прославления режима,
она, как отмечает С. С. Аверинцев, «утрачивает популярность
и жизненность: ее почитают, но ею не живут» [11]. Стремясь к
популярности, философия использует приемы риторики,
которая, отказавшись от принципов диатрибы, сама отрывается от
жизни, ограничиваясь формалистическими упражнениями, и
преследует цели художественные, завлекательные для
любителей словесности. Соответственно меняется и роль философа: он
становится проповедником, духовником аристократии, а не
учителем, как прежде. «Перед смертью, — писал Э. Ренан, —
было принято приглашать мудреца, как у нас приглашают
священника, чтобы придать последнему вздоху характер нрав-

Приложения
573
ственный и религиозный» [12]. Официальная литература,
поэзия характеризуются подражанием архаике, эпигонством,
маньеризмом, обилием штампов. Ориентация скульптурного
портрета и статуарной пластики в эпоху Адриана на
возвышенную идеализированность греческих образцов
свидетельствовала о процессе деиндивидуализации, отражавшем превращение
гражданина в подданного империи. Но уже при Аврелии в
скульптуре проступает скрытая динамика настроений,
глубокий психологизм, свидетельствующий о нарастании тревоги,
неуверенности, нерешительности. Во II веке римская
литература не создает ничего значительного, за исключением сатир
Ювенала, чье творчество утрачивает обличительный характер,
и знаменитого романа Апулея, ставившего перед собой задачу
«поучая развлекать».
Зато вдали от державного Рима в провинциальной Греции
расцветает сатирическая поэзия Лукиана, который, хотя и
был сторонником императорской власти, остро бичевал
пороки современного ему общества, подвергая осмеянию все
сферы жизни, за что был прозван «злословцем» и
«богохульником». Постепенно поэзия уступает место роману, действие
которого развертывается вдали от политических перипетий.
Герои греческих романов — простые люди, которые, пройдя
через испытания, сохраняют в себе лучшие качества,
остаются самими собой. «Молот событий, — пишет М. М. Бахтин, —
ничего не дробит и ничего не кует — он только испытывает
прочность уже готового продукта. И продукт выдерживает
испытание. В этом художественно-идеологический смысл
греческого романа» [13].
Неприятие цезаризма было связано прежде всего с
деятельностью киников и христиан, сближающихся в своем аскетизме
и критике мистики и суеверий, характеризовавших атмосферу
«золотого века». Однако их «литературные манифестации, —
отмечает С. С. Аверинцев, — оставались за пределами
большой литературы: ни философы, ни беллетристы не считались с
этой низовой словесностью» [14]. II век с его относительной
религиозной терпимостью являлся благоприятным для
развития христианства, которое, с одной стороны, пополняло свои
ряды выходцами из низов, а с другой — привлекало
представителей состоятельных слоев общества, разочаровавшихся в
традиционных имперских ценностях.
Проповедуя смирение перед властями и декларируя свою
лояльность властям, христианство лишь изредка испытывало
на себе императорский гнев, что, однако, способствовало
созданию пантеона христианских мучеников. Примечательно, что

574
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
христианам ставилось в вину прежде всего «нарушение
морального единства» римского общества. «Христианин никому не враг,
а тем менее императору», — утверждал Тертуллиан. Гораздо
большую опасность для оформлявшегося в иерархическую
организацию христианства представляли ереси, отстаивавшие
принцип равенства раннехристианских общин и резко выступавшие
против епископства. В конце II века завершается создание книг
Новозаветного канона, заложившего основы христианской
догматики. В Евангелии от Иоанна, отмечал Ренан, «человеческая
повесть о еврейском пророке» превращается в «метафизическую
драму» [15]. Окончательно отделившись от иудаизма,
христианство становится своего рода «тайной философией»,
опирающейся на спиритуализм и трансцендентализм: «Иоанновыми
писаниями начинается эра христианской философии и отвлеченных
умозрений, которым до тех пор уделяли немного места...
Сущность христианства переносится на почву догмы: гнозис — все:
познать Иисуса и познать его известным, вот в чем спасение.
Плодом четвертого Евангелия было богословие...» [16].
Становление во II веке христианского мировоззрения можно считать
водоразделом между Pax Romana и Pax Christiana. Критика
христианства Цельсом, основанная на принципах
рационалистической античной философии, уже не достигала цели.
Усиление пессимистических настроений стоиков,
концентрация внимания гностиков на проблеме зла, «уход» от мира
христиан, сосредоточившихся на поисках индивидуального
спасения, ощущение бесцельности жизни, широко
распространившееся в обществе — все это и многое другое свидетельствовало
о застое традиционной римской идеологии, которая вступила в
период непреодолимого кризиса. В III веке начинается процесс
нарушения экономической и политической стабильности,
усиление роли армии. Это с необходимостью приводит к тому, что
бюрократизированный принципат эволюционирует в доминат,
абсолютную монархию, а император получает название dominus
et deus (господин и бог). Однако ни жестокость Диоклетиана по
отношению к христианам, ни религиозная политика Юлиана
Отступника, ни стремления последователей Ариана осуществить
синтез христианского мировоззрения с античной идеологией не
могли вдохнуть жизнь в «Римскую идею», которая
превращалась в «римский миф». Борьба Аполлония Тианского, в своей
защите идеалов гражданственности обратившегося к учению
пифагорейцев о единстве человеческого рода и призывавшего к
почитанию традиционных богов, успеха не имела и, несмотря
на широкий общественный резонанс, выглядела актом
самопожертвования героя-одиночки.

Приложения
575
Оставляя в стороне сложные метафизические построения
крупнейшего философа поздней античности Плотина, следует
отметить, что его идея Единого как воплощения гармонии
космоса, как гаранта свободы выбора человеком правильного пути,
выражала стремление преодолеть связанную с кризисом
имперской идеологии разорванность бытия, которая осознавалось
христианством как противостояние двух миров — идеального
и материального, духовного и телесного, божественного и
человеческого, совершенного и несовершенного. В то же время за
языческой мистикой Единого, постижение которого
осуществляется уже не разумом, а в акте непосредственного
откровения, экстаза, приближающего душу к Абсолюту, проступают
иные ценностные ориентиры, которые выведут культуру из
застоя. Однако победа Галилеянина будет оплачена ценой
гибели римского общества.
Итогом развития античной философии была философия
Прокла, развивавшего и детализировавшего учение Плотина.
Примечательно, что Прокл родился в 412 году,
ознаменовавшемся жестоким разграблением Рима Аларихом. Эта
катастрофа, как известно, подвигла епископа города Гиппона Регия
Августина начать работу над сочинением «О Граде Божьем».
Несмотря на приверженность Прокла традиционным
античным ценностям, он и его единомышленники по Платоновской
Академии в Афинах не были, как считал А. Ф. Лосев,
«кучкой утонченной интеллигенции, ничего не хотевшей и знать о
совершившейся всемирно-исторической катастрофе»,
признававшей только античную культуру, которая превратилась к
тому времени только «в мечту о невозвратном», «только в
идею, только в умственное настроение, только в попытки
субъективно восстановить то, что объективно уже ушло в
глубь истории» [17].
Теолого-философская система Прокла с ее теургическими,
теософскими, сотериологическими интенциями, окажется
«современной» христианскому символизму Псевдо-Дионисия Аре-
опагита и через него византийскому православию, что,
впрочем, свидетельствует и в пользу парадигматического характера
основных идей Платона, без которого развитие христианской
патристики немыслимо.
Что же касается «римской идеи», то,
трансформировавшись в «имперскую идею», она перемещается на Восток в
Византию с тем, чтобы потом стать обоснованием российского
самодержавия в теории Филофея Псковского. В Западной
Европе имперская идея никогда не была ни прочной, ни
долговременной.

576
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
ПРИЛОЖЕНИЕ 2
Классическим примером транзитивного периода истории
является Возрождение. Становление новых ценностных
ориентиров происходило в острой борьбе с господствовавшей
религиозной идеологией. Объектом критики гуманистов Возрождения
была не идея Бога, не христианство и не церковь как институт,
а папство, которое, по мнению гуманиста Л. Баллы, есть
причина «страшных преступлений», «громадных» и «разнообразных
бедствий»; «греховная и грязная жизнь клириков»,
являющаяся, по утверждению одного из героев Дж. Боккаччо, «почти
точным показателем порочности»; критика «софистического»
метода схоластики Ф. Петраркой, Л. Вал л ой, К. Салютати и
многими другими. Бюрократически-формализованной церкви,
погрязшей в грехах и пороках, гуманисты противопоставляли
идеалы раннего христианства, схоластике Фомы Аквинско-
го — деятельность апостола Павла, не подвергая при этом
сомнению существование мудрого и справедливого
Божественного Провидения.
Однако само понятие Бога подвергалось переосмыслению.
Так, следуя традициям апофатической теологии, Николай Ку-
занский подчеркивает прежде всего креационистские функции
Бога как «возможности-бытия», всеприсутствие и абсолютное
единство которого делает человека в известных пределах
причастным к динамичному «максимальному миру».
Вовлеченный в бесконечный процесс «свертывания» и «развертывания»,
человек, хотя и принадлежит «минимальному миру», наделен
разумом, постигающим «только всеобщее, нетленное и
постоянное» [18]. Если потенциальная бесконечность обеспечивает
возможность его познания человеком, то актуальная
бесконечность Бога гарантирует бесконечность постижения истины,
природа которой вследствие этого относительна. Выдвижение на
первый план креационистских функций Бога позволяло
переосмыслить назначение человека и рассматривать его —
«Божью тварь» — как наделенного способностью к творчеству и в
этом отношении продолжающего дело Отца.
Результатом философской рефлексии является создание
образа Homo no vus, который впоследствии становится
образцом для подражания. Для «нового человека» характерны
полнота восприятия жизни, гармония физических и духовных
сил. Не чуждый чувственным удовольствиям, он способен и на
возвышенную любовь, и на бескорыстную дружбу. Любовь
трактуется как созидательная сила, прорывающая социальные
преграды, утверждающая право каждого на индивидуальный вы-

Приложения
577
бор, и в то же время как мощная сила, объединяющая людей
вокруг высоких духовных целей.
«Открытие» личности — величайшее завоевание эпохи
Возрождения. Не было, пожалуй, в то время крупного мыслителя,
который не размышлял бы о свободе воли человека, о его
достоинстве, ставя на место Dei regnum regnum homini. Само
понятие достоинства в отличие от понятия сословной чести,
являвшегося центральным в феодальной этике, отражало
осознание ценности личности, ее нравственных качеств независимо
от положения в социальной иерархии, признание
самостоятельности человека, его способности контролировать свое
поведение, отвечать за свои поступки, содержало убеждение в
равенстве всех людей перед нравственными законами. «Чем
последовательнее с течением времени все воззрения
итальянцев подчиняются гуманизму, — писал Я. Буркхардт, — тем
тверже становится общее убеждение, что человеческое
достоинство не зависит от происхождения» [19].
Среди всех толкований человеческого достоинства
выделяется «Речь о достоинстве» Пико делла Мирандола, который
занял антропоцентристскую позицию, наделив человека
даром «быть тем, чем хочет». Устами Творца Пико делла
Мирандола утверждал: «Не даем мы тебе, о Адам, ни
определенного места, ни особого образа, ни особой обязанности, чтобы и
место, и лицо, и обязанности ты имел по собственному
желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих
творений определен в пределах установленных нами законов.
Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой
образ по своему решению, во власть которого я тебя
представляю. Я ставлю тебя в центр мира, чтобы оттуда тебе было
удобнее обозревать все, что есть в мире» [20]. Однако
антропоцентризм П. делла Мирандола не означал эгоистическое «своемерие»,
ибо пределом человеческой свободы является «порядок мира».
Основным свойством ренессансного Homo universalis
считали Humanitas как единство virtus, doctrina, peritia (К. Салюта-
ти). При всем многообразии трактовок Humanitas как
итальянскими гуманистами, так и современными исследователями,
это понятие отражало представление о человеке как
целостном, духовном, совершенном существе, в котором изначально
заложены способность к познанию, стремление к добру и
желание приносить пользу как себе, так и обществу. Все высокие
свойства человеческой природы, где наряду с virtus огромную
роль играет ratio как условие гармонии души и тела,
раскрываются в процессе активной, социально значимой деятельности,
нашедшей отражение в понятии «гражданский гуманизм».

578
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
Идеалу Vita contemplative итальянские гуманисты
предпочитали идеал Vita Activa, утверждавший ценность земной
человеческой жизни, что давало право на достижение счастья в
этом мире. Сколь удивительно, столь и показательно для духа
Ренессанса признание профессора Римского университета и
апостолического секретаря при папе Николае V Л. Баллы, что
«жить без наслаждения невозможно, а без добродетели
можно». Не следует расценивать слова Л. Баллы как призыв к
гедонизму, ибо эпикуреизм, под влиянием которого он
находился, ставил духовное удовольствие выше чувственных
наслаждений. Позиция Баллы обусловлена защитой
человеческой индивидуальности, признанием ее как высшей социальной
ценности, что объясняет его следующее заявление: «Я не могу
в достаточной степени понять, почему кто-то хочет умереть за
родину». О высоком значении индивидуальной любви,
которая, раскрывая в людях благородство, лучшие человеческие
качества, свидетельствует о равенстве всех людей, писали
многие мыслители и художники Ренессанса.
Связь образования с жизнью, с нравственным,
гражданским, физическим воспитанием, добровольный характер
образования, исключающий наказание, бережное отношение к
личности ребенка, воспитание в нем самостоятельности, чувства
собственного достоинства — таковы основные положения
гуманистической педагогики Ренессанса. Ценность образования
ставится даже выше богатства, власти, могущества. Особое
внимание уделялось Studia humanitatis, среди которых особую
роль играла философия. «Свободным умам и тем, которые
должны заниматься государственными делами и бывать в
общественных собраниях, — писал П. Верджерио, — более всего
подобает знать историю и изучать моральную философию...
В философии содержатся обязанности всех людей и что кому
должно соответствовать... Благодаря философии мы можем
правильно думать, что является главным в любом деле» [21].
Итальянские гуманисты подчеркивали прежде всего необходимость
гражданского, «патриотического» воспитания. Но уже у
некоторых из них мы видим обостренное внимание к
индивидуальным свойствам человека, в частности у Веджо, который ставил
семью выше государства.
Динамизм переходных периодов усиливает ощущение
быстротечности жизни, конечности человеческого существования.
Наряду с восхищением красотой природы, с верой в духовное
обновление (например, «Новая жизнь» Данте), с
прославлением силы и красоты земной любви у представителей раннего
Возрождения встречаются и трагические мотивы, которые

Приложения
579
нельзя объяснить только обстоятельствами личной жизни или
пессимистическим мировоззрением. Вряд ли причиной
болезни, которую Петрарка называл accadia — удрученность сердца,
был груз аскетических, христианских идеалов. Если для
лирической поэзии грусть, печаль, предчувствие смерти,
оплакивание утрат характерны как для жанра, то тем более
показательно отношение к смерти Дж. Боккаччо. Боккаччо, как отметил
Н. А. Веселовский, удалось схватить «живую психологически
верную черту — страсть к жизни у порога смерти». Чем
влиятельнее были в обществе «официальныеценности», чем сильнее
было сопротивление их приверженцев, тем выше нота трагизма
в художественном творчестве. Такова испанская литература
эпохи Возрождения, для которой характерны мрачный
гиперболизм образов, трагический тон повествования, показ
внезапных взлетов и падений героев и вместе с тем жажда
героических подвигов, поиск новых духовных ценностей, чему немало
способствовала эпоха колониальной экспансии, открытие
Нового Света. Предчувствие гибели старого мира рождает и
апокалиптические настроения, убеждение в неизбежности
мировой катастрофы. «Час близится! Близится час! Боюсь, что
антихрист уже недалеко», — восклицал С. Брант.
Негативное отношение к устаревшим ценностям,
потребность в новых заставляет иначе взглянуть на прошлое, на
историю, в которой видится неисчерпаемое богатство
нереализованных возможностей, «невостребованного» культурного
потенциала, обладающего огромной жизнестроительной силой.
О влиянии античности на развитие ренессансного
гуманистического мировоззрения, на становление новоевропейской
культуры написано немало. Следует лишь подчеркнуть, что
избирательное отношение к античному наследию, его «вольная»
интерпретация свидетельствуют о стремлении решить
актуальные проблемы новой эпохи, утвердить право на свободу в
выборе традиций. Эта свобода выбора простиралась за пределы
античности, вовлекая в.орбиту ренессансной культуры наследие
Древнего Востока, арабо-мусульманского и иудейского мира.
П. делла Мирандола, призывая «никогда не присягать на
верность, пройдя путями всех учителей философии, все
исследовать, изучать все школы, коснуться всех доктрин», шел
путями Христа и Моисея, Магомета и Зороастра, Аристотеля и
Платона, Аль Фараби и Авиценны, Фомы Аквинского и
Альберта Великого. «Открытость» ренессансной культуры, как
других переходных культур, ее способность впитывать в себя
самые различные влияния, следует расценивать не как эклектизм,
а как синкретизм и универсализм.

580
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
На смену средневековому эсхатологическому
провиденциальному видению истории, основанному на представлении о
финитном, непространственном времени, существующем
отдельно от * непространственного пространства» с его
топографическими, моральными и религиозными характеристиками,
приходит понимание истории как процесса имманентного
человеческой деятельности, что находит свое выражение в
персонификации истории. Весьма популярными становятся
произведения на исторические темы, труды историков, биографии
выдающихся исторических личностей.
Секуляризация вечности, наметившаяся у Данте и
развивавшаяся на протяжении всего Треченто, апофеоз локального и
временного в живописи Кватроченто приводят к пониманию
«человеческого» времени, протекающего в «человеческом»
пространстве. Утверждение линейной перспективы означало
утверждение субъективной человеческой точки зрения на мир,
равноправной точкам зрения других субъектов, то есть других
людей. В восприятии времени как органически связанного с
пространством, как эмоционально насыщенного, качественно
неоднородного, необратимого, свойственного художественному
мышлению Ренессанса, некоторые исследователи увидели
предвосхищение эйнштейновской картины мира. Считая эту точку
зрения «модернизацией», Б. Г. Кузнецов утверждает, что все
дело в поэзии, которая «охватывает заранее интуитивно
прочувствованную линию дальнейшего усложнения новой логики
бытия и познания» [22]. Однако дело не столько в
«интуитивном ощущении дальнейшего усложнения физического мира»,
сколько в свойственном транзитивным периодам отрыве
представлений о социальном пространстве и времени от их
физической интерпретации. Неясность перспектив, пафос
освобождения, отсутствие рационально обоснованных социальных и
политических программ выдвигают на первый план
художественно-эстетические и религиозно-моральные ценности,
выступающие духовными ориентирами человеческой
деятельности. Не случайно именно Орфей считается символом культуры
Возрождения.
Хотя ренессансная культура была в целом
аристократической, она не могла не испытывать на себе влияние народной
культуры. Так, например, сюжеты, мотивы народной поэзии,
ее грубоватый сочный юмор использовал в своем творчестве
Л. Пульчи, влиянием бюргерской простонародной культуры
отмечено творчество гуманистов кружка А. Дюрера в
Германии — С. Бранта, Г. Сакса и др. К народным истокам восходят
испанская и португальская поэзия лирико-эпических романов,

Приложения
581
а также творчество Л. де Вега. Народное начало присутствует в
произведениях Б. Деперье и, конечно, невозможно
представить себе культуру Возрождения без творчества Ф. Рабле, язык
произведений которого, причудливый, полный народных
речений и пословиц, способствовал передаче всего богатства
оттенков, чувственного восприятия мира.
По мере того как все определеннее становились интересы
социальных групп, наступает «время политиков».
Олицетворением этого периода можно считать Н. Макиавелли, трезвого
политика, умудренного опытом аналитика, который стремился
видеть «настоящую правду вещей». Не гуманисты,
«образованные люди» — идеал Макиавелли, хотя совсем недавно этот
идеал был общенациональным, а деятельные герои, политики,
чья задача добиться «устойчивости и прочности» государства.
Макиавелли убежден: мир изменился, в нем постоянно
происходит круговорот добра и зла, и люди в силу своей природы
склонны как к добру, так и ко злу. Не отвергая роли и
значения высоких моральных принципов в жизни, он тем не менее
скептически относился к возможности всегда опираться на них
в государственных делах, «ибо расстояние между тем, как
люди живут и как должны бы жить, столь велико, что тем, кто
действует скорее во вред себе, нежели на благо, так как желая
исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо
погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуждых добру. Из
этого следует, что государь, если он хочет сохранить власть,
должен приобрести умение отступать от добра и пользоваться
этим умением смотря по надобности» [23]. Государь постоянно
оказывается перед необходимостью «сдерживать честолюбие
знати и необузданность народа» и принимать «все меры к
тому, чтобы не ожесточить знать и быть угодным народу».
Мудрость правителя состоит в том, чтобы «взвесив все
возможные неприятности, наименьшее зло почесть за благо».
Доблесть, «удачливая хитрость», умение воспользоваться
благоприятными обстоятельствами, насилие, если без него нельзя
обойтись, — вот средства мудрого правления, по мнению
Макиавелли.
Образ сильной личности, облеченной властью, склонной к
порокам и злодеяниям, но в то же время способной
испытывать угрызения совести и даже раскаяние, был характерным
на исходе Возрождения. Такова галерея образов английских
королей и знати в исторических хрониках В. Шекспира. В
Англии, где Возрождение началось позднее, чем в Италии,
изменения происходили более динамично и драматично. Увлечение
лирикой Т. Уайета и гр. Серрея быстро сменилось интересом

582
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
к драматическим произведениям, отражавшим острые
духовные коллизии английского общества. К. Марло создает
героическую трагедию сильной личности «Тамерлан Великий»,
пользовавшуюся большой популярностью. Показательна
эволюция творчества Шекспира, отразившая все этапы
английского Возрождения. Начав с сонетов и комедий, Шекспир
пришел к сложным и трагическим образам государственных
деятелей, судьба которых в полной мере отражала
столкновение идей гуманизма с апологией эгоизма, подлости,
жестокости, корыстолюбия, предательства. Причем нередко в одном
человеке сочетались самые противоположные качества.
Гуманистическое искусство клонится к упадку, в нем нарастают
мотивы пессимизма, оно утрачивает гражданский пафос и
склоняется к описанию пасторальных сцен, далеких от бурной
городской жизни.
Процесс рационального понимания произошедших
перемен начинается еще на первом этапе переходного периода,
когда возникает потребность в критическом переосмыслении
дискредитировавших себя высших «ценностей» и
установлении новых. Это связано с возвышением ценности Разума. Так,
представители раннего Возрождения Ф. Петрарка и Дж. Бок-
каччо были не только поэтами, писателями, но и учеными-
филологами. Они не только стояли у истоков современного
итальянского языка, но и приложили немало усилий для
восстановления классической латыни, а затем и греческого языка,
заложив основы классической филологии. Изучение
гуманистами греческой и римской философии в оригиналах, а не в
средневековых переводах с их толкованиями и
комментариями, выливалось в страстные споры о трактовке философской
терминологии, что способствовало дальнейшей
рационализации возрожденческой мысли. Уже во времена П. делла Миран-
дола философия, став университетской дисциплиной,
превращалась из «любви к мудрости» в науку и оказывалась в
оппозиции жизни. Постепенно изучение «природы человека»
приводит к пониманию человеческих потенций как
основанных на слитном сенсуальном и логическом познании. Рост
эмансипации связи образного и категорийного мышления от
средневекового реализма и схоластики «происходит в форме
отъединения сенсуальных образов, образования новых
логических категорий, дифференциации и трансформации этих
категорий, того, что можно назвать ростом размерности,
многоплановости, структурности познания» [24].
Успехи естествознания, развитие математики в конце
XV — начале XVI века приводят к смещению исследовательс-

Приложения
583
кого интереса от человека к природе. В творчестве Л. да
Винчи одной из высших ценностей выступает ценность Знания.
«Леонардо, — пишет В. Н. Лазарев, — был самым
последовательным и самым ярким представителем того нового,
основанного на эксперименте метода, целью которого было
научное понимание природы» [25]. По мнению самого Леонардо, в
основе познания лежит опыт, «без которого нет никакой
достоверности». Однако роль опыта ни в коей мере не умаляет
«хорошей теории», ибо «увлекающийся практикой без
науки — словно кормчий, ступающий на корабль без руля или
компаса» [26].
Выдающиеся открытия Н. Коперника, И. Кеплера
способствовали развитию натурфилософии, заложив тем самым
основы новоевропейской науки. Мистические мотивы в
творчестве гуманистов, например у М. Фичино, тенденции пантеизма
в учениях И. Экхарта и Николая Кузанского способствовали
развитию органистической и пантеистической
натурфилософии Б. Телезио, Ф. Патрици, Парацельса и, наконец, Дж.
Бруно. В натуралистическом пантеизме Бруно активная сила Бога
проявляется в материи, которая наделяется способностью к
творчеству. Следовательно, и человек в принципе способен не
только постигнуть сущность вещей, но и творить новые.
Средством познания бесконечности конечных вещей у Дж. Бруно
выступает магия, понимаемая как метафизика, что лишает
Бога трансцендентности, делая доступным человеку его
замыслы. «Все вещи находятся во вселенной и вселенная во всех
вещах; мы — в ней, она — в нас», — утверждал Бруно [27].
В философии Бруно, имеющей систематический характер,
отчетливо проявляются аналитические свойства разума, что
имело большое методологическое значение для дальнейшего
развития философии.
Вместе с тем органистическая философия служила
основанием для создания социальных утопий, рисующих будущее
общества как основанное на строго рационалистических
началах. Примером здесь может быть утопия Т. Кампанеллы и
Т. Мора, чьи представления об идеальном обществе в то же
время были направлены против ренессансного
индивидуализма, отождествляемого с эгоизмом. Примечательно и то, что оба
мыслителя в своих утопиях ориентировались не на
раннехристианские идеалы равенства, а на «философию справедливости»
Платона, что свидетельствовало о кризисе ренессансных
представлений о человеке. Символом новой культуры,
рождающейся технической цивилизации, ставящей Истину выше
Мудрости, можно считать «траву Пантагрюэльон» Ф. Рабле.

584
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
ПРИЛОЖЕНИЕ 3
Примером транзитивного периода, не получившего своего
завершения и оборвавшегося на стадии дивергенции, может
служить русская культура конца XIX — начала XX века. И здесь
именно в сфере художественного творчества прежде всего
происходило осмысление наступавших перемен. Особая
чувствительность русского искусства к злободневным проблемам
современности имеет глубокие истоки. Начиная с XIX века русское
классическое искусство, художественная критика воплощали в
себе не только высшие достижения национальной эстетической
и этической мысли, но и социально-философской. Это
объясняется особенностями развития России, обусловившими
невысокий уровень рационализма по сравнению с западноевропейской
философией, которая оказывала на русскую интеллигенцию
меньшее влияние, чем православно-византийский исихазм. Поэтому
функции философской рефлексии брали на себя литература,
поэзия, литературно-художественная критика. Вопросы о
социальной роли искусства, о назначении художника органично
переплетались с философскими обобщениями и
социально-политическими программами. А. Блок был убежден, что «никаких
чисто литературных школ в России никогда не было, быть не
могло и долго еще, надо надеяться, не будет... что ее литература
имеет свои традиции, что она связана с общественностью, с
философией, с публицистикой» [28]. В то же время именно с
началом XX века связано стремление искусства к
самоопределению, к поиску специфических для эстетической деятельности
способов самовыражения.
Ощущение «кризиса жизни», «кризиса мысли», «кризиса
искусства», «кризиса культуры» (А. Белый) рождало желание
найти пути выхода, уповая при этом на особую роль «нового»
искусства [29]. Жаждой единения с народом в лоне «соборного
искусства», способного очистить человеческие души,гпреодолеть
разобщенность людей, объединить их в коллективном акте
эстетического переживания проникнуто творчество многих
художников. Вяч. Иванов писал: «Индивидуализм — феномен
субъективного сознания. Умчался век эпоса; пусть же зачнется хоровой
дифирамб. Горек наш запев: плач самоотрекающегося и еще не
отреченного духа. Кто не хочет петь хоровую песнь, пусть
удалится из круга, закрыв лицо руками. Он может умереть, но жить
отъединенным не может» [30]. Но в это же время в творчестве
некоторых писателей, поэтов появляется мотив сильной
личности, по-разному понимаемой, но с достаточно сильной
романтической окраской (М. Горький, В. Брюсов, Н. Гумилев и др.).

Приложения
585
Опираясь на идеи Вл. Соловьева о «теургической роли
искусства», поэты-символисты пытались доказать, что именно
искусство способно стать решающим фактором в
преображении мира, в создании «вселенского духовного организма»,
венчающего мировой исторический процесс. Идея «теургической
роли искусства» обусловила понимание его как жизнетворче-
ства, жизнестроительства, что нашло свое выражение не
только в создании всякого рода «мистерий», но и в образе жизни
некоторых художников, балансировавших на грани жизни и
искусства. Вместе с тем своеобразие личности художника, его
жизненный опыт, творческий метод накладывали отпечаток на
его философское мировоззрение. Так, идея Вл. Соловьева о «двух
мирах», о красоте окружающего мира как символике мира
потустороннего, безусловно, воспринималась лишь немногими
«чистыми» символистами (Ю. Балтрушайтис, Эллис) и их
эпигонами. Более гибко к идее «двух миров» относился Вяч.
Иванов, сформулировавший «принцип верности вещам». «Задача
мифотворчества, — писал он, — поистине „вещей обличенья
невидимых". И реалистический символизм — откровение того,
что художник видит реальное в кристалле низшей
реальности» [31]. Впоследствии от идеи «теургической роли искусства»
отошли А. Белый, А. Блок, который увидел «золото» не в
«лазури», как Вяч. Иванов, а в «недрах», то есть в реальной, хотя
и неприглядной действительности.
О спасительной роли искусства, способного объединить
человечество, писали многие художники. Залогом этого, по
мнению Н. К. Рериха, является то, что искусство имеет много
ветвей, но корень один. Только красота, отмечал Рерих, спасет
мир от «механической цивилизации», поможет победить
пошлость, послужит основой «грядущего синтеза». В поисках
этого «корня» художник обратился к древнеславянским
мифам, русским былинам, скандинавским сагам, финским
рунам, к древнеиндийской философии, религии, искусству.
Творческое отношение к культурам других народов характерно для
многих художников, писателей, поэтов «серебряного века», но
все они отдали дань культуре античности и Возрождения.
Не меньший интерес испытывали художники и к русской
народной культуре. Мучительно переживая «самый больной»,
по выражению А. Блока, вопрос об отрыве интеллигенции от
народа, они стремились к созданию такого искусства, где, как
мечтал Вяч. Иванов, поэт и народ встретятся «в свете общего
мифа». В своем обращении к истокам художественного
творчества представители различных видов искусств опирались на
традиции русского фольклора (А. Белый, А. Ремизов, М. Цветаева,

586
E. M. СЕРГЕИЧИК. Философия истории
Е. Замятин), русского песенного творчества (С. Прокофьев,
И. Стравинский), на живопись примитива и формы лубка
(М. Ларионов, Н. Гончарова, Р. Фальк, К. Петров-Водкин).
Возникла целая плеяда новокрестьянских поэтов, воспевавших
красоту русской природы, стремившихся раскрыть характер
русской души (Н. Клюев, С. Есенин, С. Клычков, П. Орешин).
Рекультивация архаики связана не только с идеями
«национального возрождения», но и является составной частью
процесса ремифологизации, свойственного транзитивным
периодам. Меняется и отношение к природе, которая рассматривается
как важнейшая человеческая ценность. Природа трактуется
теперь как творческая, подчас разумная сила, как источник
жизни, красоты и гармонии. Широкое распространение
получают пантеистическое, космистское, мифологическое видение мира,
где человек — частица космоса, «микрокосм», живущий по
законам целого. В русской философии на рубеже XIX-XX веков
складывается «космистское» направление (Н. Федоров, К. Э.
Циолковский, В. И. Вернадский), идеи которого были созвучны
поэтическому творчеству В. Брюсова, А. Белого, В. Хлебникова
и др. Тема единства человека и космоса характерна для
философских размышлений Вл. Соловьева, Н. Бердяева, П.
Флоренского, С. Франка, С. Булгакова и многих других. Стремление к
универсализму нашло свое выражение в идеях «синтетического
реализма» Л. Андреева и «синтеза искусств» мирискусников, в
поисках «звездного языка» В. Хлебникова, в «литературных
симфониях» А. Белого, в «цветовых симфониях» А. Скрябина,
в «симфонической живописи» М. Чюрлениса. Отсюда и
повышенный интерес к греческой, римской, восточной мифологии,
язычеству славянских народов как целостным духовным
образованиям, исключавшим отчуждение человека от мира.
Наряду с процессами ремифологизации начинается и
«религиозное возрождение», охватившее широкие круги
интеллигенции, что проявилось не только в стремлении вдохнуть новую
жизнь в православие путем обращения к идеям византийского
исихазма, но и в явных реформационных тенденциях,
вызывавших открытое сопротивление русской православной церкви.
Резкой критике со стороны церковных иерархов были подвергнуты
взгляды по вопросам религии Вл. Соловьева, Н. Бердяева и
других философов.
Конец XIX — начало XX века в России характеризуются
напряженными исканиями в области философии, которая
впервые за всю русскую историю конституируется в
самостоятельную сферу деятельности. Центром притяжения философских
исследований становится живая, цельная личность, стоящая на

Приложения
587
пороге грандиозных социальных потрясений и осознающая свою
причастность не только к судьбам своей страны и своего народа,
но и всего мира. «Идея свободно творящего духа — основная
идея всей русской философии», — писал Н. Бердяев, для
которого проблема свободы стала ведущей темой философского
творчества [32]. Этический пафос и гуманизм русской философии
проявились в понимании человека как самоценной, свободной
личности, которая ни при каких обстоятельствах не может
рассматриваться как средство для каких-либо целей, даже если эта
цель — «общее благо». «Человек, — писал В. В. Розанов, — вовсе
не хочет быть средством, он не вечный учитель в словах своих,
не вьючное животное, которое несет какие-либо вклады в
„великую сокровищницу человечества", с благодарностью
современников и в назидание потомкам. Он просто свободный человек, со
своей скорбью и своими радостями, с особенными мыслями,
которые, его занимают вовсе не потому, что ими можно
пополнить „сокровищницу"... он живая личность» [33].
Идеал самоценной личности, творческой
индивидуальности складывался в русской культуре в противовес
традиционному идеалу «общественности» с ее требованием подчинения
человека «общему делу». В силу специфики русского духовного
опыта гуманистической интеллигенции был в то же время
глубоко чужд буржуазный индивидуализм, который
воспринимался как синоним эгоизма, морального релятивизма и в
философском плане отождествлялся с ницшеанством. Поэтому в
конечном счете победу одержал идеал «соборной»,
«полифонической» личности, в которой коллективистское начало
преобладало над индивидуальным.
Для русской философии, негативно относившейся к
рациональности, отождествляемой с рассудком в кантовском
понимании этого слова, было характерно стремление к поиску
гармонии «ума» й 4сердца». Но в конце XIX века в России получает
свое развитие и рационалистическая философия в лице Б. Н.
Чичерина, Н. Г. Дебольского, П. А. Бакунина, Л. М. Лопатина,
Н. О. Лосского и других, которые, однако, в поисках Абсолюта
не забывали о человеке, живой опыт которого включал в себя и
«непосредственные чувства», и прежде всего любовь.
Тема Эроса на рубеже XIX-XX веков становится едва ли не
самой популярной в философии, теологии, художественной
критике, искусстве. При этом палитра толкований Любви
чрезвычайно богата: от понимания ее П. Флоренским как способа
познания божественной сущности до обожествления плоти,
трактовки половой любви как источника жизни В. Розановым [34].
При всей полисемантичности понятия любви можно сказать,

588
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
что она, с одной стороны, выступала метафизической силой,
объединяющей людей на пути к Абсолюту, что отражало
специфику русского духовного опыта с его идеалом Софии как
Вечной Женственности, а с другой — свидетельствовала о
реабилитации чувственного начала в человеке, традиционно
подавлявшегося как установкой русского православия- на аскетизм,
так и засильем идеала «общественности» с его
пренебрежительным отношением к частной жизни. На практике те глубинные
социальные механизмы, которые вызвали к жизни интерес к
проблеме Эроса, привели к реальным процессам женской
эмансипации, нашедшей свое выражение не только в создании
женских организаций, игравших существенную роль в
общественной жизни, но и в открытии русским искусством имен многих
талантливых женщин-литераторов (3. Гиппиус, А. Ахматова,
И. Одоевцева, Е. Гуро, Тэффи, Л. Рейснер и др.). Признанием
андрогинизма коренным свойством человеческой природы
3. Гиппиус обосновывала равенство полов.
Резко критикуя современное ему образование, задачи
которого «сообразованы исключительно с требованиями
бюрократического удобства, бюрократических навыков», В. Розанов,
считал, что необходимо «трудом и нуждою воспитывать
духовно здоровое, сильное», применяя «эластически изменчивые
формы» образования и воспитания. Важное значение в
образовании Розанов придавал «принципу индивидуальности», о котором
писал: «Он требует, чтобы как в образуемом (ученик), так и в
образующем (учебный материал) была по возможности
сохранена индивидуальность, это драгоценнейшее в человеке и в его
творчестве. Это лучшее в них, через соприкосновение чего (их
обоюдное влияние) и совершается, именно, образование. Где
она не сохранена, подавлена или в пренебрежении, там
образование совершенно не происходит — вот моя мысль; только как
личность, как этот определенный человек, а не-»человек
вообще», я могу быть наиболее изобретателен в мыслях, своих
чувствованиях, упорен, тверд в стремлениях» [35]. Розанов
считал, что семья стоит выше государства: «школа дает только
посох человеку, которого формирует семья». «Как это ни
удивительно, — пишет он, — индивидуализм прочнее общества,
долговечнее; и то, что ближе стоит к нему, — семья, она может
быть еще тепла, религиозна, может гореть полной жизнью,
когда этой жизни нет уже нигде кругом» [36].
Из признания ценности свободной, творческой личности
следует и признание ценности ее Жизни, которая не может
быть средством для достижения любых, самых благородных
целей, ибо именно в этой жизни человек должен реализовать

Приложения
589
свои возможности и способности, направить усилие на
создание новых форм бытия, новых форм коллективности.
В России начала XX века преисполненные драматизма
перемены рождали мысли о завершенности определенного
исторического цикла, который может стать «концом всемирной
истории» (Вл. Соловьев) или началом «космической эпохи»,
проникнутой духом творчества (Н. Бердяев). Нарисовав
картину азиатского нашествия, последующего восстания европейских
народов, обретение ими независимости, воцарение Антихриста,
закончившееся его свержением и гибелью, Вл. Соловьев писал:
«Важно для меня было реальнее определить предстоящее
страшное столкновение двух миров — тем самым наглядно
продемонстрировать настоятельную необходимость мира и искренней
дружбы между европейскими, нациями» [37]. Свой выбор темы
пришествия Антихриста Соловьев объяснял стремлением
показать заранее эту «обманчивую личину, под которой скрывается
злая бездна», ибо «историческим силам, царящим над массой
человечества, еще предстоит столкнуться и перемешаться, прежде
чем на этом раздирающем себя звере вырастет новая голова —
всемирно-объединяющая власть Антихриста, который «будет
говорить громкие и высокие слова» и набросит блестящий
покров добра и правды на тайну крайнего беззакония, в пору ее
конечного проявления, чтобы — по слову Писания — даже и
избранных, если возможно, соблазнить к великому
отступлению» [38]. Мотив панмонголизма, скифства, «грядущих
гуннов» был весьма популярен среди русских писателей и поэтов
начала XX века (А. Блок, В. Брюсов и др.).
Наряду с апокалиптическими настроениями в сознании
русской интеллигенции широкое распространение получили идеи
мессианизма, основанные на вере в Россию как нацию молодую,
неиспорченную буржуазными предрассудками и
неподверженную соблазну индивидуализма. Победить «кошмар отвлеченной
схемы», «безумие индивидуальной игры», свойственные
Западу, совершить «прорыв к Разуму и Смыслу» может, по мнению
Н. Бердяева, только русский народ, ибо «русской душе»
органически присущи такие свойства, как демократизм, жажда
соборности, истинная вера, преобладание внутренней свободы, любви
над авторитетом, нелюбовь к государственности и формализму.
В то же время, считал Н. Бердяев, «русскому мессианизму»
глубоко чужд провинциализм и национализм. «Мессианское
сознание» — сознание «вселенское», его природа универсальна и
может служить основой единения всех народов мира.
Апелляция к национальному духу, «славянской душе»
имела широкое хождение среди интеллигенции, что отражало

590 E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
подъем национального самосознания, получившего в начале
века новые стимулы, связанные с кризисом имперской
идеологии. В отличие от грубого национализма, шовинизма,
исповедуемых реакционными кругами общественности,
гуманистически ориентированная интеллигенция постоянно подчеркивала
открытый характер русской культуры. В такой интерпретации
за идеей «русского мессианизма» стоял процесс вхождения
русской культуры в поток культуры мировой, но сохраняющей
при этом свою самобытность и своеобразие.
По мере того как происходила поляризация общества,
перераспределение богатства и власти в пользу правящего
меньшинства, усиливалось и социальное напряжение. Недоверие к
власти выливалось, в частности, в анархические настроения,
отрицающие роль и значение политических институтов, самую
ценность власти как основу иерархического неравноправия,
орудия подавления свободы граждан. В России традиции
анархизма, представителями которого были М. Бакунин, П.
Кропоткин, в определенной степени Л. Толстой и др., имели истоки в
самой русской действительности, породившей антиэтатизм как
неприятие государственности в любых ее формах со стороны
некоторых славянофилов, религиозных сект, в народной среде.
Анархизм с его критикой государства как «абсолютного
зла», как синонима насилия с такими присущими ему чертами,
как бюрократический централизм, отчуждение
государственного аппарата от гражданского общества, подавление свободы
личности, был популярен среди народников. Так, например, П.
Кропоткин, считая анархизм идеалом масс, писал: «Никаких властей,
которые навязывают другим свою волю, никакого владычества
человека над человеком, никакой неподвижности в жизни, а
вместо того — постоянное движение вперед... Каждому
отдельному лицу предоставляется, таким образом, свобода действий,
чтобы оно могло развить все свои естественные способности,
свою индивидуальность у то есть все, что в нем может быть
своего, личного, особенного. Другими словами, никакого
навязывания отдельному лицу каких бы то ни было действий под
угрозой общественного наказания или же сверхъестественного
мистического возмездия: общество ничего не требует от
отдельного лица, чего это лицо само не согласно добровольно в данное
время исполнить. Наряду с этим — полнейшее равенство в
правах для всех» [39]. Кропоткин настаивал на идеале анархо-
коммунизма, который понимал как свободное объединение
свободных общин и профессиональных союзов, основанных на
общности интересов людей. При этом он резко отрицал
правовое регулирование человеческих отношений, считая вполне до-

Приложения
591
статочным присущее каждому человеку стремление к
справедливости, которая для него равноценна «равенству и
невозможна, немыслима без равенства».
При всем своеобразии отношения анархизма к государству,
с другими социально-политическими течениями его роднил
правовой нигилизм, который был следствием не только
определенных традиций социально-политической мысли, но и глубокого
кризиса «юридического мировоззрения» на Западе в первой
половине XIX века. Одним из проявлений «особого пути» России
был широко распространившийся отказ от идей либерализма
как дискредитировавших себя в политической жизни
западноевропейских государств и отождествлявшихся в русском
сознании с правами эгоистов [40]. Это не помешало выдвижению
целой плеяды правоведов-философов, которые стремились, с
одной стороны, юридически обосновать права личности,
ограничивающие политическую власть, в том числе и демократическое
большинство, а с другой стороны, связать либеральные
ценности с универсальными ценностями, прежде всего с моральными
при безусловном приоритете прав личности (Кистяковский Б. А.).
Один из немногих защитников либерализма, преданный
идеалам парламентаризма, П. Н. Милюков, обозревая события 1905-
1906 годов, писал: «На улицу вышли массы, быстро
расписавшие себя по политическим партиям и распавшиеся на автономные
группы, за которыми ни теоретически, ни практически никакой
контроль был невозможен. В политических процессах
последних лет перед нами прошла длинная вереница этих
несчастных, темных людей, скитавшихся подчас из партии в партию»
[41]. Отсутствие политических реформ привело, по мнению
Милюкова, не только к неустойчивости политических
организаций, не имевших четких программ и целей, но и к образованию
«экспроприаторских» групп, смыкавшихся с преступными
элементами и прикрывавшихся политическими лозунгами.
Недооценка значения демократических прав и свобод, негативное
отношение к идее правового государства в известной степени
обусловили победу социализма большевистского толка с его
ориентацией на сильное централизованное государство.
ЛИТЕРАТУРА
1. Секст Эмпирик. Соч.: В 2 т. М., 1976. Т. 1. С. 364.
2. Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления. М., 1914. С. 127.
3. Там же. С. 78.
4. Там же. С. 145.
5. Цельс. Правдивое слово // Ранович А. Б. Первоисточники по
истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.,
1990. С. 274.

592
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
6. Штайермап Е. М. Социальные основы религии Древнего Рима.
М., 1987. С. 232-235.
7. Кнабе Г. С. Историческое пространство и историческое время в
культуре Древнего Рима // Культура Древнего Рима: В 2 т. / Отв. ред.
Е. С. Голубцова. М., 1985. Т. 1. С. 153.
8. Ренан Э. Христианская церковь. (Б. м.): TERRA, 1991. С. 13.
9. Аверинцев С. С. Плутарх и античная биография. М., 1973. С. 51, 81.
10. Марк Аврелий. Наедине с собой. С. 159, 32.
11. Аверинцев С. С. Плутарх и античная биография. С. 105.
12. Ренан Э. Марк Аврелий и конец античного мира. (Б. м.): TERRA,
1991. С. 30.
13. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1974.
С.151-153.
14. Аверинцев С. С. Плутарх и античная биография. С. 153.
15. Ренан Э. Христианская церковь. С. 46.
16. Там же. С. 50.
17. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века: В 2 кн.
М., 1988. Кн. 2. С. 317.
18. Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 18.
19. Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения: В 2 т.
СПб., 1904-1906. Т. 2. С. 83.
20. Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека // История
эстетики. Памятники мировой эстетической мысли / Гл. ред. М. Ф.
Овсянников. М., 1962. Т. 1. С. 507.
21. Верджерио П. П. О благородных нравах и свободных науках //
Идеи эстетического воспитания: В 2 т. / Ред.-сост. В. П. Шестаков.
М., 1973. Т. 1. С. 323.
22. Кузнецов Б. Г. Идеи и образы Возрождения. М., 1979. С. 103.
23. Макиавелли Н. Избр. соч. М., 1982. С. 345.
24. Кузнецов Б. Г. Указ. соч. С. 155.
25. Лазарев В. Н. Леонардо да Винчи. М., 1952. С. 76.
26. Леонардо да Винчи. Избр. произв. М., 1952. С. 12; Его же. Избр.
естественнонаучные произв. М., 1955. С. 52
27. Бруно Дж. Диалоги. М., 1949. С. 278.
28. БлокА. Собр. соч.: В 10 т. М., 1965. С. 177.
29. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 210-211.
30. Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 24.
31. Там же. С. 159.
32. Бердяев Н. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912. С. 135.
33. Розанов В. В. Литературные очерки. СПб., 1902. С. 106.
34. Русский Эрос или философия любви в России / Сост. В. П.
Шестаков. М., 1991.
35. Розанов В. В. Сумерки просвещения. М., 1990. С. 92.
36. Там же. С. 133.
37. Соловьев Вл. Тайна прогресса // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 300.
38. Там же. С. 301.
39. Кропоткин П. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М.,
1990. С. 287-288.
40. Валицкий А. Нравственность и право в теориях русских
либералов конца XIX — начала XX века // Вопр. филос. 1991. № 8. С. 25-40.
41. Милюков П. Н. Интеллигенция и историческая традиция // Вопр.
филос. 1991. № 8. С. 135.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
юоа
Осмысление истории всегда осуществляется в рамках
различных форм рациональности (мифологической,
религиозной, научной и пр.), задающих совокупность
мировоззренческих установок, которые способствуют
достижению социально значимых целей. Опираясь на
определенные философские — логико-методологические,
онтологические, гносеологические, аксиологические
принципы, ценности, идеалы, руководствуясь
действенными целями, реализация которых отвечает социальным
потребностям людей, рациональность может выступать
основой концептуализации исторического процесса,
построения философско-исторических теорий и схем, а
также основой периодизации историко-философского
процесса, в том числе философско-исторического как его
тематического раздела. В настоящее время в философии
сложилось представление о трех исторических типах
рациональности: классической, неклассической и постнек-
лассической.
В рамках классической рациональности (от
античности до середины XIX века) история, чьи законы
совпадают с законами трансцендентного разума (принцип
совпадения логического и исторического), предстает как
субстанциальный, телеологический, финалистский процесс,
где человеку отводится роль средства в осуществлении
внеположенных, предзаданных ему целей. В
неклассической рациональности (вторая половина XIX —
первая половина XX века) человек, помещенный в поток

594
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
постоянно изменяющейся реальности, упорядочивает
историю сообразно своему методу, своим представлениям,
источник которых находится преимущественно во вне-
рациональных сферах субъективного «эго». Для постне-
классической рациональности (вторая половина XX века)
характерно признание историчности всего сущего, в том
числе и человеческого разума, чья конституирующая
историю деятельность детерминирована как
разнообразными социокультурными факторами, так и
личностными целями, ценностями, идеалами.
Анализ смены основных исторических типов
рациональности свидетельствует о том, что этот процесс в
целом имеет нелинейный, некумулятивный, дисконтину-
альный характер. Вырабатывая принципиально новое
видение истории, каждый тип рациональности
радикально изменяет сложившиеся ранее концептуальные схемы,
переосмысливает, преобразовывает, перестраивает их
содержание, расширяя тем самым возможности для
дальнейшего осмысления исторического процесса.
Появление каждого нового типа рациональности допускает
сосуществование предшествующих, которые
трансформируются сообразно новым условиям при сохранении
исходных посылок, но при этом меняется их место,
роль, значение, функции в культурно-историческом
процессе. В результате происходит деабсолютизация
основных принципов, посылок, аксиом философско-истори-
ческого анализа: на смену теоретико-методологическому
фундаментализму типа «Разум правит миром» или
«Бытие определяет сознание» приходит признание
множественности философских версий истории, основанием
которых служит ценностный плюрализм, порождающий
крайности типа «допустимо все».
В рамках каждого исторического типа
рациональности развитию историософских взглядов способствует
противоборство различных взаимодополняющих друг друга
течений, направлений философско-исторической мысли.
При этом доминирование «внутренних» отношений
между ними, то есть внутри господствующего типа
рациональности, сменяется доминированием «внешних» отно-

Заключение
595
шений, то есть отношений между концепциями,
относящимися к различным историческим типам
рациональности. В ходе этого диалога меняется само представление о
рациональности, обретающей признак историчности.
При всем разнообразии концептуализации истории в
различных исторических типах рациональности
наблюдается тенденция движения от осмысления ее как особой,
внеположенной человеку бытийственной сферы,
обладающей собственной субстанцией, объективной структурой с
присущими ей закономерностями функционирования и
развития (субстанциальная философия) до признания ее
в качестве фундаментального способа человеческого
существования (экзистенциальная философия). Принцип
историзма, требующий рассмотрения объекта в
конкретных исторических условиях и связях при сохранении им
неизменной сущности, сменяется принципом
историчности, в соответствии с которым история есть способ
существования всего сущего, и прежде всего человека.
Стремление постичь «план» истории, ее «замысел», «идею»,
как находящиеся в сфере трансцендентного, уступает
место поискам смысла истории в сфере «имманентного»,
то есть внутри самой историчной по существу
человеческой деятельности с присущей ей способностью к
порождению новых смыслов.
Смена исторических типов рациональности влечет за
собой изменение представлений об историческом
пространстве и времени, которые из обособленных друг от
друга, внешних историческим событиям условий
становятся способом их бытия и выступают в органическом
единстве, образуя неразделимое пространство-время
(хронотоп). Историческое время, утрачивая такие
характеристики, как однородность, непрерывность, обратимость, и
обретая такие, как неоднородность, дисконтинуальность,
необратимость, рассматривается в качестве динамичного
конституента бытия. Коль скоро место трансцендентного
субъекта занимает человек, чье бытие исторично, время
становится «человекоразмерным». Абстрактно-всеобщие
схемы, разбивающие историю на универсальные стадии,
этапы, эпохи уступают место множеству разнообразных

596
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
способов хронологического и процессуального членения
истории сообразно поставленным целям и свойствам
конституируемого объекта (всемирная история человечества,
история науки, искусства, биография исторической
личности и пр.).
В ходе смены исторических типов рациональности
трансисторические, статические, тяготеющие к
универсализму и претендующие на абсолютную истину модели
истории уступают место множеству моделей различной
степени общности, учитывающих динамизм, плюрализм,
сложность, противоречивость исторической жизни.
Отношения между этими моделями строятся по принципу
комплиментарности. Возрастающий плюрализм моделей
философско-исторического процесса, который содержит
в себе опасность релятивизма, актуализирует проблему
взаимопонимания, которая разрешается в процессе
коммуникации на основе общих целей и ценностей, которые
могут служить ориентирами деятельности людей.
Стремление выявить общие детерминанты
исторического процесса и связать их с многообразием
исторических фактов, феноменов, событий породило множество
представлений о разнообразных формах осуществления
истории (круг, линия, цикл, спираль, ритм и др.). При
этом происходит движение от абсолютизации значения
тех или иных «фигур» истории к их сочетанию и
плюрализму, что отражает признание не только
множественности форм истории, которые соответствуют
множественности ее интерпретаций, но и сложности и многоаспектности
исторического процесса, не укладывающегося в единую
универсальную форму.
Анализ смены исторических типов рациональности
свидетельствует о том, что снижение роли
трансцендентного (или отказ от него) как некой самодостаточной,
надчеловеческой реальности, как силы, направляющей
историю, придающей ей цель и смысл, определяющей
место в ней человека, и передача культуротворческой
инициативы человеку, изыскивающему смысл истории в
самом процессе своей деятельности, ведет к антрололо-
гизации истории, выступающей фундаментальным спо-

Заключение
597
собом бытия всего сущего, в том числе и человека. В
результате поиски смысла истории совпадают с поисками
смысла жизни человека, являющегося в рамках
социокультурной рациональности единственным субъектом
исторического творчества, единственным смыслообразующим
центром бытия.
В рамках постнеклассической рациональности
существенной характеристикой человеческого бытия
является свобода — целеполагающая, целесообразная, целере-
ализационная, ценностноориентирующая деятельность,
направленная на преобразование мира и человека и
детерминированная как личностными установками,
предпочтениями, так и возможностями социокультурной
реальности на конкретно-историческом этапе ее развития.
Высшим проявлением свободы является творчество, суть
которого в создании нового, социально значимого, что
предполагает способность человека к трансцендированию,
то есть выходу за пределы наличного бытия при условии
развитой критической рефлексии, подвергающей
сомнению сами основания деятельности, осуществляющейся в
определенном конкретном пространстве-времени.
Свободная деятельность — это деятельность креативная,
проективная, историчная, интерсубъективная,
коммуникативная. С точки зрения постнеклассической
рациональности смысл свободы в индивидуализации, то есть в
повышении степени автономности, независимости
человека, в развитии в нем индивидуально-личностного
начала при условии интеграции человека в мир культуры,
интериоризации им социальных норм, ценностей,
идеалов в процессе социализации. Социализация
заключается не в присвоении социальных значений (ценностей), а
в творческом освоении различных видов деятельности,
где индивид, взаимодействуя с другими людьми, только
и может проявить себя как неповторимая
индивидуальность. Поэтому социальное и индивидуальное не
противостоят друг другу, а взаимодополняют,
взаимообуславливают друг друга. Иными словами, индивидуализация —
процесс социальный, так как детерминируется
структурами социальности, которая в свою очередь реализуется

598
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
только ио каналам индивидуализации. Коль скоро
человек существо конечное, сопричастное к исторически
конкретному бытию, смысла жизни «вообще» нет: он
инновационно порождается в процессе человеческой
жизнедеятельности.
Познание в рамках постнеклассической
рациональности предстает как процесс осмысления (в единстве
понимания и смысл ©образования) многофакторной,
многоуровневой конкретно-исторической культурной реальности,
наполненной разнообразными социальными и
личностными смыслами. Понимание — это мыслительная
деятельность, направленная на овладение смысловым
пространством культуры, на расшифровку, раскодировку
этих смыслов, на разработку способов и средств их
усвоения. Понимание обеспечивает конструктивный диалог
между субъектами различных гетерогенных систем
ценностей с целью поиска общих смыслов, которые
являются необходимым основанием совместной согласованной
деятельности.
Изменение культурного контекста влечет за собой
деформацию, девальвацию исходных смыслов,
инициирует «коммуникативные разрывы», порождая ситуацию
непонимания, которая требует выхода за рамки
существующих предпосылок, стереотипов мышления и
свидетельствует о появлении новых смыслов, освоение
которых позволит восстановить понимание. Акт смыслообра-
зования осуществляется в ходе столкновения различных
смысловых структур, приводящего к деструкции старых
смыслов и порождению новых. В целом процесс
осмысления носит нелинейный, некумулятивный характер и
предполагает переосмысление действительности,
реконструкцию знания на новых основаниях, приводящую не к
«углублению» смыслов или их «приращению», а к
«умножению».
Выступая рациональным обоснованием совместной
деятельности людей, истина есть результат согласия,
консолидации живущих в исторически конкретной
культуре людей по поводу целей, а также средств, способов их
достижения. Поэтому истина коммуникативна, историч-

Заключение
599
на, контекстуальна. Являясь идеализацией всеобщности
человеческой деятельности, осуществляющейся в
определенном пространстве-времени, истина воплощается в
реальном поведении людей, обладающих той или иной
степенью свободы. Полагая истинной идею, реализация
которой становится результатом множества актов
свободного самоопределения личности, социальный
критерий истины — консолидация — определяет истину
через свободу, а не противопоставляет их.
Релятивизации значений ценностей, являющейся
следствием возрастания ценностного плюрализма,
препятствует существование фундаментальных,
экзистенциальных, универсальных ценностей, или культурных
универсалий, выступающих условием и результатом
свободной творческой деятельности и выражающих
значимость ее основных аспектов. Безусловность
универсальных ценностей делает их необходимым «участником»
диалога, позволяющим другим упорядочить, сверить,
уточнить свои смыслы. Абстрактно-всеобщий характер
универсальных ценностей открывает потенциально
бесконечные возможности осмысления и переосмысления
реальности в процессе ее преобразования. Таким
образом, существование универсальных ценностей, с одной
стороны,. обуславливает плюрализм
конкретно-исторических систем ценностей, являющийся необходимым
условием реализации свободного индивидуального выбора
человека, а с другой — обеспечивает объединение людей
во имя общих целей.
С позиций постнеклассической рациональности
антропологический и даже антропоцентрический характер
истории обусловлен тем, что единственным субъектом
исторического творчества является человек,
причастный к конкретному историческому бытию, осмысление
которого совпадает с поисками смысла жизни.
Конечность человека позволяет рассматривать историю как
бесконечное переосмысление конечного, выступающего
проявлением бесконечного. Поэтому конституирование
истории осуществляется не произвольно, а всегда в
определенном социокультурном пространстве и времени

600
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
и детерминируется не только личностными целями и
ценностями, но и реальными и потенциальными
возможностями действительности с присущими ей
конкретно-историческими системами ценностей. Коль скоро история
есть способ существования человека, она — мир
смыслов, инновационно порождаемых в процессе
человеческой деятельности. Следствием этого является отсутствие
в истории устойчивых, независимых от человека
законов, знание которых позволило бы эффективно
управлять ее ходом, делать долговременные прогнозы,
предвидеть крупномасштабные изменения.
Дивергентный, вариабельный, характер протекания
исторических процессов позволяет в гипотетической
форме говорить о возможных вариантах исторического
развития и о тенденциях, складывающихся в процессе
реализации потенциальных возможностей действительности,
которые обусловлены «вероятностными причинностями»
и не обладают в силу этого признаками всеобщности и
необходимости. Поэтому речь идет не об управляемом, а
направляемом развитии, результаты которого зависят от
деятельности людей, от выбора ими различных
альтернатив, имеющих разную степень вероятности
воплощения в действительность.
Фундаментальным фактором, позволяющим
структурировать всемирную историю человечества и
представить ее как открытое единое целое, как упорядоченный
динамический процесс является свобода, мерой которой
выступает степень ответственности человека как члена
различных социально-исторических общностей и
объединений. Анализ генезиса и развития социальных
общностей свидетельствует о том, что возрастание их
плюрализма, дифференциация, усложнение, усиление
интеграционно-дивергентных связей и отношений между ними,
следствием чего является деабсолютизация значений
ценностей, конституирующих эти общности и границы
между ними, способствуют расширению выбора человека как
необходимого условия его автономизации,
самоопределения, самовыражения, то есть роста свободы. Поэтому
всемирная история — это процесс роста свободы, или

Заключение
601
прогресс свободы, и в этом смысле исторический
прогресс совпадает с социальным, так как историческое
выступает способом осуществления социального.
Прогресс свободы не означает элиминацию
противоречий, конфликтов, столкновений между общностями
людей и внутри них, но полагает изменение форм этих
конфликтов и способов их разрешения. Насилие,
нацеленное на ликвидацию, подавление активности социальных
общностей, основанных на альтернативных системах
ценностей, уступает место стремлению к согласованию
интересов представителей различных социальных общностей
в процессе диалога, к поиску компромисса и путей
сотрудничества на основе общих целей и ценностей. Таким
образом, единство человечества и его истории суть
единство различенное и обретенное, точнее обретаемое, а не
предзаданное, присущее человечеству от «природы».
В целом социально-исторический прогресс имеет
нелинейный, некумулятивный, дисконтинуальный
характер, поскольку возникновение, становление, развитие
различных форм социальных общностей происходит путем
не «отрицания» — разрушения, поглощения, распада —
сложившихся ранее, а включения их в новый
социокультурный контекст в переосмысленном и
преобразованном виде; тем самым расширяется спектр
возможностей для творчества новых форм человеческого бытия.
С этих позиций будущее человечества мыслится не как
следование какой-либо социальной модели,
выработанной тем или иным обществом, цивилизацией, и не как
конвергенция, синтез различных социокультурных
систем в некую единую, усредненную, универсальную, а
как плюральный, интеграционно-дивергентный процесс
взаимодействия, взаимообогащения разнообразных
социокультурных организмов, сохраняющих свою
самобытность и в то же время открытых для дальнейшего
творческого развития.
Самобытность, самотождественность культуры не в
наличии в ней некой неизменной сущности — «души»,
«генотипа», «идеи» и т. п., определяющей
содержательную основу, сохраняющуюся при любых внутренних или

602
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
внешних воздействиях, а в своеобразии пути
культуры — истории, которая выступает диахроническим
аспектом социального (синхронного) и детерминирована
всем предшествующим ходом развития. Вместе с тем
непредзаданность исторического процесса ставит выбор
путей развития культуры в зависимость от деятельности
людей, которая содержит возможности как
потенциально бесконечного совершенствования мира и человека,
так и их вырождения и гибели. В этом смысле степень
возрастания ответственности человека за судьбы
культуры пропорциональны степени его свободы.
Анализ основных форм осуществления
исторического процесса свидетельствует о том, что все они в
переосмысленном виде, взаимодействуя и дополняя друг друга,
позволяют увидеть историю как сложноорганизованную
систему, чье развитие, имеющее нелинейный,
некумулятивный, дискретный характер, протекает ритмично, то
есть как поочередное доминирование, повторение двух
предельно общих и всеобщих фаз — устойчивости
(стабильности) и изменчивости (транзитивности), каждая из
которых представляет собой структурный инвариант для
бесконечного многообразия уникальных и неповторимых
исторических событий. Смысл ритма как формы
упорядочения исторического процесса — в обеспечении
качественной определенности последнего,
самотождественности, выделейности по отношению ко всему
существующему путем выработки механизмов как сохранения
накопленного содержания, его развития по линии
преемственности, так и создания нового, требующего
переосмысления и преобразования уже достигнутого в ходе
предшествующего развития.
С позиций системного подхода стабильные и
транзитивные периоды исторического развития — это сложные
гетерогенные, интегральные (целостные), динамичные
(процессуальные) структуры (системы), отличающиеся
друг от друга способами связи элементов, особенностями
развития и функционирования, мерой системности и
динамичности. Применительно к истории общества
стабильные и транзитивные периоды могут рассматривать-

Заключение
603
ся как разновидности абстрактно-всеобщей модели
общества, релевантными свойствами которой являются
ценности, репрезентирующие отношение человека к миру и
интегрирующие любой социальный организм в единое
связное целое. В синтаксическом измерении системы
ценностей стабильных и транзитивных периодов истории
предстают как формально-абстрактные, знаково-символические
модели, аппроксимативные, изоморфные своему
объекту — эмпирической истории с присущим ей
многообразием конкретно-исторических систем ценностей.
Системный анализ ценностей стабильных периодов
развития общества в синхроническом аспекте
представляет собой устойчивую, иерархическую упорядоченную
смысловую структуру, центром кристаллизации
смыслов которой является нормативная по своему характеру
система трансгрупповых, трансперсональных — социе-
тальных ценностей-целей с присущей ей идеологией,
которая задает способ осмысления действительности всем
уровням и сферам общественной жизни. Свое
выражение система ценностей стабильных периодов находит в
специализированной дифференцированной деятельности
социальных институтов4, закрепляющих определенные
типы социальных отношений в системе ролей и статусов,
предписывающих индивидам образцы поведения и
устанавливающих санкции для выполнения этих правил.
Основными функциями этой системы ценностей
являются интеграция смысловых подсистем, поддержание и
сохранение смыслового единства общества, что способствует
рациональной, эффективной, оптимальной деятельности
людей. Функция функций системы ценностей
стабильного периода заключается в том, чтобы выразить значение
системы значений данного конкретно-исторического типа
общества, а ее специфическими ценностями являются
порядок и единство. Человек в стабильно
развивающемся обществе выступает не столько как субъект
индивидуализации, сколько как объект социализации.
В диахроническом аспекте развитие системы
ценностей стабильного периода носит преимущественно
экстенсивный характер и нацелено на распространение

604
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
господствующих значений как на другие подсистемы
ценностей внутри данного общества, так и на системы
ценностей за его пределами. Преобладание логических
детерминаций исторического процесса обусловливает установление
линейной зависимости между всеми временными
модусами, что способствует формированию механизма
культурной преемственности, разработке эффективного механизма
управления социальными процессами, их планирования
и прогнозирования. Поведение людей в этом обществе
предсказуемо, а значит управляемо.
Нормативность системы ценностей стабильного
периода развития общества, ее иерархизм, приоритет социе-
тальных ценностей над другими подсистемами
ограничивают пластичность человеческих действий, подавляют
групповую активность, препятствуют свободе личности,
порождая всякого рода деструктивные явления, которые
в конечном счете ведут к разрушению всей системы
ценностей. Этому способствует возникновение и развитие
внутри общества альтернативной системы ценностей,
выражающих потребности в индивидуализации, в преобразовании
общества на новых ценностных основаниях.
Амбивалентность системы ценностей стабильных периодов
развития общества заключается в том, что сам механизм его
функционирования и развития имеет ряд латентных
функций, которые подрывают основные принципы
стабильности и являются источником социальных девиаций.
В транзитивные периоды исторического развития, с
точки зрения синхронии, система ценностей
плюралистична, полицентрична, границы между ценностными
подсистемами проницаемы, а отношения между этими
подсистемами строятся по принципу координации. Роль
структурирующего фактора играют личностные
ценности, задающие не способ осмысления реальности, а
плюрализм этих способов, порождающий множество
дополняющих друг друга, противоборствующих друг с другом
смысловых рядов. Функция функций такой системы —
деструкция устаревших значений, их переосмысление
(реновация) и создание новых, возникающих в ходе
преобразовательной творческой деятельности. Специфичес-

Заключение
605
кими ценностями транзитивных периодов являются
свобода и творчество, по отношению к которым остальные
ценности имеют инструментальный характер. Поэтому
человек предстает не столько как объект социализации,
сколько как субъект индивидуализации.
В диахроническом аспекте транзитивное общество
представляет собой чрезвычайно динамичную систему,
наполненную разнонаправленными, избыточными
процессами, протекающими с различными скоростями и
содержащими широкий спектр потенциальных
возможностей дальнейшего общественного развития. Смысл опо-
рождающим центром становится настоящее, в котором
происходит переосмысление прошлого и будущего.
Нелинейность развития транзитивного общества
затрудняет прогнозирование социальных процессов, где роль
случая приобретает фундаментальное значение.
Поливалентный, плюралистический характер
системы ценностей транзитивных периодов истории
допускает существование в ней таких подсистем ценностей с
соответствующими им идеологическими комплексами,
реализация которых на практике препятствует
становлению новой системы ценностей и тем самым переходу
общества в новое состояние. Относительная
самостоятельность, разнонаправленность различных ценностных
подсистем, развивающихся разными темпами, имеющих
различную степень выраженности общесоциальных
интересов, нередко противоборствующих, противостоящих
друг другу, их слабая институционализация делают
систему ценностей транзитивных периодов в целом
неустойчивой, неравновесной, несбалансированной,
напряженной и потому содержащей возможность стагнации или
разрушения на каждом этапе развития.
Открытый характер системы ценностей
транзитивных периодов истории обусловливает ее гибкость,
динамичность, продуктивность, проективность, способность
к созданию ценностных ориентиров не только на
ближайшую перспективу, но и не теряющих своего
значения для последующих поколений. Стабильные и
транзитивные периоды общественного развития — это равные

606
E. M. СЕРГЕЙЧИК. Философия истории
по значению, ритмически сменяющие друг друга формы
осуществления исторического процесса. Если в
стабильные, инерционные периоды происходит закрепление,
упорядочение социального опыта," находящего выражение в
установлении социальных норм, правил, образцов
поведения, культурных традиций, а также в развитой и
дифференцированной системе социальных институтов, то в
транзитивные периоды — напряженные,
мобилизующие — осуществляется переход к новым ценностным
ориентирам. Этот переход можно рассматривать как
процесс революционный, поскольку он связан с
радикальным преобразованием системы ценностей, являющимся
необходимым условием перехода общества в качественно
новое состояние. Стабильность с позиций постнекласси-
ческой рациональности понимается не как неизменность,
а как упорядоченное развитие, а транзитивность — как
конструктивный хаос, из которого рождается
динамичный порядок.
юса

Предисловие. Философия истории и рациональность 3
Введение 50
Литература 56
I. МИФО-РЕЛИГИОЗНЫЕ ОБРАЗЫ ИСТОРИИ
1.1. История как «сменяющаяся неизменность» 57
1.2. Теология истории: христианская эсхатология 68
1.3. «Два Града» Августина Блаженного 73
1.4. Судьба христианской «идеи» истории 77
1.5. В ожидании «протестантской эры» 82
Литература 89
И. КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ:
СУБСТАНЦИЯ КАК СУБЪЕКТ
2.1. Становление классической рациональности 90
2.2. Исторический прогресс как прогресс науки 100
2.3. «Философская история» эпохи Просвещения 113
2.4. Просветительская «лестница прогресса» 126
2.5. «Три Века» Дж. Вико 149
2.6. Гердер: история как прогресс «гуманности» 164
2.7. Гегель: «хитрость» мирового разума 181
2.8. Марксизм: материалистическое понимание истории .... 203
2.9. Тейярдизм: история как косморазвитие 218
2.10. Итоги развития классического рационализма 228
Литература 236
III. НЕКЛАССИЧЕСКАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ:
СУБЪЕКТИВИЗАЦИЯ ЛОГИЧЕСКОГО
3.1. Становление неклассической философии 238
3.2. Позитивизм Конта: «прогресс и порядок» 247
3.3. Социальная эволюция Спенсера 262
3.4. Неокантианство: «формулы ценности» истории 277
3.5. Коллингвуд: история
как самопознание «человеческого духа» 291
3.6. Ницше: история как прогресс «воли к власти» 306
3.7. Дильтей: переживание и понимание истории 318
3.8. Теория культурно-исторических типов Данилевского .... 331
3.9. Шпенглер: история как самоисповедание культуры 347.
3.10. Тойнби: история как ответ на вселенский вызов 370
3.11. Бердяев: метафизика истории как судьба человека 385
3.12. Ясперс: мировая история в зеркале осевого времени .... 408
3.13. Итоги развития неклассической философии истории .... 429
Литература 436
СОДЕРЖАНИЕ

IV. ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ:
ИСТОРИЧНОСТЬ СУБЪЕКТИВНОГО
4.1. Основные проблемы постнеклассической философии .... 438
4.2. Историчность человеческого бытия 452
4.3. Познание как осмысление социокультурной реальности . . 466
4.4. Исторический плюрализм и проблема всеобщего 486
4.5. Исторический прогресс как рост свободы 499
4.6. История как динамическая система 516
4.7. Структура системы ценностей
стабильных периодов истории 529
4.8. Динамика системы ценностей
переходных периодов истории *. 546
Литература 563
ПРИЛОЖЕНИЯ
Приложение 1 567
Приложение 2 576
Приложение 3 584
Литература 591
Заключение 593