Белиал и Катехон

ISBN: 978-3-16-149923-4

Похожие

Библейская археология: Ветхий Завет. Свитки Мертвого моря. Новый Завет

История и идеология Кумранской общины

Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря

Свитки Мертвого моря. Долгий путь к разгадке

Текст

Фриц В. Рёкер

Белиал и Катехон
Расследование по делу
2 Фессалоникийцам 2:1–12 и 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11

Мор Зибек

Фриц В. Рёкер, родился в 1964 году; изучал протестантскую теологию в Тюбингене; 1993–1995
годы – викариат в Мессштеттене; 1998–2002 годы – приход в Байерсбронн-Шварценберге; с 2002
года – преподаватель Нового Завета и гомилетики в Теологической семинарии Либенцелльской
миссии в Бад-Либенцелле; докторская степень получена в 2008 году.

е- ISBN PDF 978-3-16-

151605-4

ISBN 978-3-16-149923-4
ISSN 0340-9570 (Научные исследования Нового Завета, 2-я серия)
Немецкая национальная библиотека включила это издание в Немецкую национальную
библиографию; подробные библиографические данные доступны в интернете по адресу http://
dnb.d-nb.de .

© 2009 Мор Зибек Тюбинген.
Данное произведение, включая все его части, защищено авторским правом. Любое использование
за пределами узких рамок авторского права запрещено и преследуется по закону без согласия
издателя. Это относится, в частности, к воспроизведению, переводу, микрофильмированию, а
также хранению и обработке в электронных системах.

Книга была напечатана типографией Gulde-Druck в Тюбингене на износостойкой бумаге и
переплетена переплетной мастерской Held в Роттенбурге.

Для Элли,
Эстер, Товия и Самуил

Предисловие

Настоящая работа представляет собой слегка переработанную версию моей диссертации,
представленной и принятой в зимнем семестре 2007/2008 года на кафедре гуманитарных
наук и теологии Дортмундского технического университета под названием
«Сопротивляющийся и Антихрист: экзегетическое исследование 2 Фессалоникийцам 2:1–12
и 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11, а также исследование слова «Велиал»». При переработке
работы я постарался включить в нее недавно опубликованную литературу, поскольку она
представлялась релевантной теме.
Первоначальные идеи для этой работы возникли еще в конце моего обучения, в
летнем семестре 1991 года. В то время меня поддерживал профессор доктор П.
Штульмахер (Тюбинген) сыграл важную роль в первоначальном обсуждении и сужении
темы. Я также хотел бы поблагодарить его за то, что он сделал «мою» тему основой для
одного из своих «обществ». Обсуждения с участниками этого общества прояснили многие
идеи и заложили основу для проекта. Во время моего пребывания в качестве викария, а
затем и в приходе, интенсивная работа над проектом стала практически невозможной, что
заставило меня задуматься о его прекращении. Профессор Р. Дейнес (Ноттингем) поддержал
меня и познакомил с профессором Р. Риснером (Дортмунд).

Особая благодарность последнему, поскольку он согласился продолжить работу, начатую
мной под руководством профессора Штульмахера. В течение этих лет, параллельно с его
преподавательской деятельностью в Теологической семинарии Либенцелльской миссии,
он стал моим научным руководителем, которому я обязан гораздо больше, чем просто
завершением моей докторской диссертации, благодаря его терпению, пониманию и
вдумчивому руководству на довольно нетрадиционном академическом пути.

Я также хотел бы поблагодарить профессора доктора Т. Пола (Дортмунд), который внес
полезные предложения на заключительном этапе работы, а также подготовил второй
обзор. Я благодарю профессора доктора Й. Фрея (Мюнхен) за включение работы в серию
научных исследований по Новому Завету.

Следующие работы больше не были доступны для рецензирования: Д. Лукенсмейер, «Эсхатология

Первого послания к Фессалоникийцам», NTOA / Stunt 71, Гёттинген, 2009, и М.В. Паль, «Различение „Слова
Господня“. „Слово Господне“ в 1 Фессалоникийцам 4:15», LNTS 389, Эдинбург, 2009.

VIII

Предисловие

Помимо уже упомянутых, многие люди заслуживают благодарности на этом долгом
пути, хотя, к сожалению, не всех можно назвать по именам. Поэтому я хотел бы
отметить моего бывшего пастора, Питера Галла, который всегда с большим личным
интересом следил за моей научной работой и щедро поддерживал меня более двух
лет. Студент-теолог Даниэль Горгес оказал неоценимую помощь и дал ценные советы по
форматированию для публикации. Ильзе Кёниг из издательства JCB Mohr в Тюбингене
также предложила множество полезных советов по подготовке файлов к печати.

Однако эта работа никогда бы не закончилась, если бы моя жена Элли на протяжении
многих лет с огромной преданностью и не меньшим терпением не только не
преодолевала сопутствующие ей препятствия, но и не помогала мне их преодолевать.
Наконец, и это, безусловно, не менее важно, я должен поблагодарить своих троих детей,
которые выросли вместе с этой работой, часто находили своего отца лишь погруженным
в свои книги, и теперь начинают прокладывать свой собственный путь. Эта книга
посвящена им и моей жене.

Калв, апрель 2009 г.

Фриц В. Рёкер

Оглавление
Глава I

«Человек беззакония» (2 Фессалоники 2:3) в
История исследований
1. «Человек беззакония» и идеи
Книга Даниила. .................................................................................................. 2
2. Велиал и «изгой» из 2 Фессалоникийцам 2:3-8: Уильям Буссе
Роберт Х. Чарльз и последующие исследования ............ 5
2.1. Консенсус Буссе-Шарля ................................................................ 5
2.2. Инакомыслие: критика У. Буссе и Р. Х. Шарля .................. 10
3. Фраза «человек греха», засвидетельствованная в Ветхом Завете.
является «человеком беззакония»: Эрнст фон Добшюц и Беда
Риго ................................................................................................

4. «Человек беззакония» – христианское образование:
Чарльз Х. Гиблин .................................................................................................... 14
5. Толкование Исаии 66:3 и Псалма 88:23 Роджером Д. Из ........... 14
6. «Человек беззакония» — лжепророк:
Уэйн А. Микс и Грегори К. Дженкс............................................... 16
7. «Человек беззакония» — это историческая личность:
Фрэнк В. Хьюз, Гленн С. Холланд................................................ 17
8. «Человек беззакония» как «сын сатаны»:
Пауль Мецгер ................................................................................................................... 18
9. Заключительные замечания .................................................................... 19

Глава II
Белиал в еврейском Ветхом Завете и его

Перевод Септуагинты
1. Термин «Белиал» в еврейском Ветхом Завете. ............................ 21
1.1. Этимология термина «Белиал» ............................................. 21
1.2. Свидетельства в Ветхом Завете и их перевод на другие языки.
Септуагинта: Инвентаризация ..............................................
2. Тематически структурированный анализ Ветхого Завета.
Результаты обследования участка .......................................................................................... 26
X

Оглавление
2.1. Интерпретация концепции Белиала в современных
исследованиях. ........................................................................................ 26
2 2. Велиал в контексте мифологических идей: Пс 18 (17),5–7

// 2 Цар 22:5–7 ............................................................................ 28 2.2.1. Структура Пс 18
(17):5f ........................................... 28 2.2.2. Пс 116 (114):3 – возможная параллель Пс 18
(17),5f? ................................................................................ 30 2.2.3.
Результат............................................................................................. 32 2.2.4. Трудности
перевода Септуагинты с
от корня lbc: Веревка, убийство или родовые муки? .......................... 32 2.2.5.
Результат ............................................................................ 35 2.3. «Слова Вениала» в Псалме
101:3 и Псалме 41:9........................................... 35 2.4. «Мужи
Вениала» ....................................................................... 36 2.4.1. Навал, «Мужи Вениала» (1 Царств
25:17, 25) ..................... 36 2.4.2. «Мужи Вениала» в свите Давида (1 Царств 30:22) ............
37 2.4.3. Проклятие Шимея против Давида: «Убирайся, ты!»
«Человек по имени Вениал» (2 Царств 16:7-8).............................................. 38
2.4.4. Белиал, противник царя, избранного Богом.
(2 Царств 23:6) ....................................................................... 39 2.4.5. Народ Велиала
в Притчах .................................... 39 2.4.6. Царь – Велиал (Иов 34:18) ....................................
40 2.4.7. Результат ............................................................................ 41 2.5. Абсолютное
использование слова «Велиал» в Книге Нахума ........................... 41 2.6. Велиал и
отступничество от Бога или избранный Богом
Король ............................................................................................44
2.7. Использование образа Белиала в культовом и правовом контекстах
Контекст ......................................................................................... 47 48
3. Велиал в Ветхом Завете: Результат .................................................

Глава III

Белиал в текстах из пещер Вади-Кумран
1. Х и рбет Кумран, «Смертоносные свитки» и Джахад 2. Белиал, противник Бога в
1

. ..............50

текстах, найденных в пещерах
из Вади Кумран (1Q–11Q) ................................................................54 2.1. Методологический
подход............................................................... 54 2.2. Белиал в Кумране – статистический
обзор .............................. 56 57
3. Белиал, написанный дамасским шрифтом. ............................................................

3.1. Три сети Белиала: CD-A IV, 12–19 ...................................... 58 3.2. Белиал и Яннес,
соблазнители обмана: CD-A V, 17–19 ........ 61

Оглавление
3.3. Уничтожение отступников посредством Визитации.
Белиала: CD-A VII,21–VIII,3 и CD-B XIX,13f ........................... 63 3.4. Те, кто находится под
властью духов Белиала: CD-A XII,2f ........... 70 3.5. Другие названия противников
Сообщество в дамасской письменности

.........................................

3.6. Результат ........................................................................................... 76
4. Велиал в церковном уставе (1QS) .................................................... 77 4.1. Велиал в литургическом
контексте: 1QS I,16–II,18,19–25a................ 78 4.1.1. «Сопротивляйтесь Велиалу!»: 1QS I,16–
18 ..................................... 79 4.1.2. Велиал, соблазнитель греха: 1QS I,22–24....................... 79
4.1.3. Проклятие людей из жатвы Велиала:
1QS II,4f ................................................................................80
4.1.4. Литургическое устройство на время
Правило Белиала: 1QS II,19–25a ..................................... 81 4.2. Белиал как общий
термин для обозначения глупости, обмана и т. д.: 1QS X,21–25 ............. 82 4.3.
Результат........................................................................................... 84 5. Белиал как предводитель
«Сынов Тьмы» в 1QM и связанных с 1QM текстах из пещеры 4 5.1. 4Q491–4Q495 (4QMa–e)
и 4Q496 и 497: Белиал во фрагментах,
.........................................................

относящихся к 1QM из пещеры 4 .................................. 92 5.2. Фрагменты, учтенные
как 4Q471 (4QMg )................................. 94 5.3.
Результат .......................................................................................... 95
6. Битва Велиала и Мессии в последние времена: 4Q285 и
4Q161 .................................................................................................. 96
7. 4QMidrEschata.b – эсхатологический мидраш 4Q174, 4Q177
и 4Q178 ....................................................................................... 102 7.1. Belial in 4Q174 (MidrEschata
= Flor) ........................................... 103
7.1.1. Высвобождение Белиала: 4Q174 II,12–16 ......................... 103 7.1.2. «Сыны Белиала»
приводят «Сынов Света» к
Дело: 4Q174 III,7–9.......................................................... 105 7.2. Белиал в 4Q177
(MidrEschatb = Catenaa ) и 4Q178
(МидрЭсшатд ?) ............................................................................

107

7.2.1. Белиал, скорбящий, вызывающий скорбь: 4Q177 X,8–
10 ..................................................................107 7.2.2. Окончательное уничтожение
Белиала: 4Q177 XI,9–16 ........108 7.3. Результат ....................................................................................
110
8. Мелхиседек, спаситель от руки Велия: 11QMelch (11Q13). .. 111 9. Велия в Ходайот
(1QHa.b) ........................................................ 116 9.1. Мысли как «замыслы Велия»: 1QH X
(II),16f ................... 117 9.2. Велия, член подземного мира. ......................................... 121 9.2.1.
Велия и «ловушки ямы»: 1QH X (II),20–23
и XI (III),12–18 ..............................................................121

XII

Оглавление
9.2.2. Белиал, Смерть и Шеол, Абаддон (Бездна):
1QH XI (III),19–36 ............................................................. 126 9.2.3. Потоки Белиала и
«первобытная бездна»: 1QH XIII

128

(V),38f .............................................................

9.3. Белиал парализует верующего: 1QH XV (VII),2–5 ................................... 129 9.4.
Результат ............................................................................................ 129
10. Белиал как демон в апотропеическом ритуале: 11QapPs
(1Q11) ................................................................................. 130 11. Проклятие Белиала в кумранской
литературе: 4QBera (4Q286) 134 12. Белиал — тот, кто ведет к идолопоклонству: цитата из
Dtn 13,14 in 1QTemplea LV,3f. ........................................................140 142

13. В других текстах из пещеры 4 13.1. После

......................................

освобождения от «ловушек Белиала» наступает «время
процветания»: 4Q171 II,9–12 (4QPsa , olim 4QpPs37) ................

142

13.2. Один из Вениала противится проклятию Иисуса Навина: 4Q175 23
(4QTest) и 4Q379 22 II,9 (4QapocrJosb , olim

4QpsJosuab ) ...........................................................................

143

13.3. Белиал, Мастема и повеление связывать: 4Q225 2 II,14
(4QpsJuba ) ............................................................................... 148

13.4. Белиал и история о потопе (?): 4Q253 3.2 (4QCommGen
B). ...................................................................... 150
13.5. Яхве повелевает сыну Вениала остановиться: 4Q386 1 II,3–6

(4QpsEzb ) ................................................................................

150

13.6. Велиал и осквернение святилища: 4Q390 (4QpsMosee ) ..

153

13.7. Совет Белиала: 4Q398 14–17 II,5 (4QMMTe ) .......................

156

13.8. Угрожаемый Белиал: 4Q463 2,3 (4QNarrative D) .................. 159 13.9. «Ни
один Белиал не слетает с моих губ»: 4Q511 18 II,5
(4QShirb ) ................................................................................

160

13 октября. Человек из рода Велия и человек, страдающий от заблуждений.
Глаза 4Q425 1+3.7 (4QSapiental Work C) ........................... 161
14. Свидетельства, полученные из небольших и очень небольших фрагментов пещер.

1Q и 4Q–6Q ...................................................................................... 162
15. Князь Тьмы в «Доктрине двух духов»
в 1QS III,13–IV,26 ............................................................................163 16. Дуализм, эсхатология и
«Тайна отступничества/греха» в Мистерийной книге 1Q27 (1QMyst) и 4Q299–301
(4QMysta–c) ........................................................................................ 173 17.
Мелкирешак как Белиал в 4Q Видениях Амрама (4Q543–
548)? ................................................................................... 182 18. Белиал в
текстах Кумрана: Заключение ........................................ 189

Оглавление

XIII

Глава IV
Противник Бога в Ветхом Завете
Псевдепиграфы
1. Заветы двенадцати патриархов.................................................... 191 2. Свидетельства в «Жизни
пророков» .................................................. 200 3. Велиал и Мастема в Книге
Юбилеев ................................................ 203 3.1. Два упоминания о Велиале в И. 1:20 и
15:33 ...................... 204 3.2. Мастема в Книге Юбилеев ................................................................205
3.3. Апокалиптические и эсхатологические идеи

в Иудейской книге 23:9–31 ............................................................................... 207 4.
Доказательства существования Велиала в еврейской Сивилле ..................................... 209 5. «Сын
беззакония» в Апокалипсисе Илии:
Взгляд на историю использования слова «комбинация» ..................... 210
6. Термин «Белиал» в Ветхом Завете, в текстах Кумрана.
и псевдоэпиграфы Ветхого Завета – результаты ................. 213

Глава V
В послании Павла к Коринфянам 6:15 говорится: «Велайар».

1. 2 Коринфянам 6:14–7:5 – Павловское, иерусалимское, кумранское?...................... 216 2. Структура
2 Коринфянам 6:14б–16а ......................................................... 219

Глава VI
Вводные вопросы по 1 и 2 Посланиям к Фессалоникийцам
1. Вводные вопросы .................................................................................. 223

1.1. По вопросу об авторстве 2-го Послания к Фессалоникийцам
JEChr. Schmidt (1801) — W. Trilling (1972) ............................. 223
1.2. Аргументы против авторства Павла

из 2 Фессалоникийцам ...................................................................................... 226
1.3. Аргументы в пользу авторства Павла
из 2 Послания к Фессалоникийцам ...................................................................................... 228
1.4. По вопросу о порядке двух посланий к Фессалоникийцам ......... 230 2. Положение
общины в Фессалониках ............................................. 233 2.1. Еврейское происхождение общины
в Фессалониках ........... 233 2.2. Мистерийные религии в Фессалониках во времена Павла
...
245

XIV

Оглавление
Глава VII
Эсхатологические идеи в 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и их
возможная связь с синоптическими Евангелиями от Апокалипсиса.

1. Исследовательский вопрос настоящего исследования .................................254 2.
Эсхатологические события согласно 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11:
Общий обзор ........................................................................... 256 3. Вопрос о проблеме
фессалоникийцев в
1 Фессалоникийцам 4:13–18 ................................................................................ 258 3.1. Обзор
предложенных решений ....................... 258 3.2. «Мертвые во Христе» как подход к решению
проблемы ........263
4. Эсхатологические события согласно 1 Фессалоникийцам 4:13–18:
экзегетические наблюдения .................................................................... 269 278
5. 1 Фессалоникийцам 4:13-18 и синоптическая традиция ...........................
6. Эсхатологические события согласно 1 Фессалоникийцам 5:1–11 и
306

синоптическая традиция ................................................................
7. Результат ...........................................................................................

321

Глава VIII
Эсхатологические идеи во 2 Фессалоникийцам 2:1–12
и его возможная связь с Синоптическим Апокалипсисом
1. 2 Фессалоникийцам 2:1–12 в контексте 2 Фессалоникийцам ..................................................... 323
1.1. Связь 2:1–12 с 2:13–17; (3:1 и далее) .............................. 323 1.2. Связь 2:1–12 с 1:3–
12 ............................................ 325 1.3. Структура и содержание 2 Фессалоникийцам 2:1–
12(17) .......................... 2. Перевод 2 Фессалоникийцам 2:1 и

326

далее ............................................................... 329 3. 2 Фессалоникийцам 2:1: Парусия
Господа ....................................................

330

4. 2 Фессалоникийцам 2:2: Призыв предостеречь от эсхатологической ереси 333 4.1..........2
Фессалоникийцам 2:2а: Шок и ужас ................................... 333 4.2. 2 Фессалоникийцам 2:2ба: О
значении слов «Дух» и «Слово». .................. 335
5. 2 Фессалоникийцам 2:2ба: О значении слова «евпистолх» и его отсылке к
......................................................................................
w `j di' h `mw /

341

n 5.1. 2Thess 2,2bb: e vne ,sthken (h` h`me,ra tou/ kuri,ou) – причина «потрясений»
в церкви Фессалоники и значение перфекта e vne ,sthken ...............................
346
5.2. 2 Фессалоникийцам 2:2bb: «День Господень», «Парусия Господня» и
причина «потрясений» в церкви
Фессалоники............................................................................. 361 6. 2 Фессалоникийцам 2:1f
и синоптические Евангелия ....................................... 365

Оглавление
7. Перевод 2 Фессалоникийцам 2:3-4: Отступничество неверующих и

Человек беззакония .............................................................. 369 8. 2 Фессалоникийцам
2:3: События, предшествовавшие Парусии – отступничество и
Откровение человека беззакония.................................... 370 a vpostasi ,a) в библейском
`

8.1. Отречение (h

контексте ........................... 373

8.2. Откровение «Человека беззакония»............. 379
9. Происхождение термина «человек беззакония» и
«Сын погибели». ..............................................................................380
10. 2 Фессалоникийцам 2:4: События, предшествовавшие Парусии – восстание против

Единый Бог ................................................................................. 387 10.1. Тот, Кто возвышает Себя
превыше всего ............................................. 389 10.2. Традиционные линии мотива
осквернения Храма ... 390 10.2.1. Связи с Антиохом IV Эпифаном .......... 391 10.2.2. Мерзость
запустения и г-н Помпей
Магнус ..............................................................................395 10.2.3. Кризис при
Калигуле .............................................. 396 10.2.4. Связь между традицией и текущей
исторической ситуацией ........................................................ 398

10.3. Мотив противника, который утверждает, что он сам Бог.
его................................................................................................ 399
10.4. Еврейские предания о противнике Бога и
Муниципалитет Салоников ............................................................ 402

10.5. «Противник» и перевод еврейского текста
«Сатана»............................................................................................406
10.6. Эсхатологическое горе церкви и «беззаконников» – исторические
размышления о Псалме 18:5–7 ..........................................................................
407 10.6.1. Эсхатологическое «горе» и эсхатологический
«Удары» в Псалме 18:5–7? .................................................. 407 10.6.2. Псалом
18:5–7 и 2 Фессалоникийцам .................................................. 409 10.7. О заключении
анаколутона из 2:3 в конце 2:4 ........ 410 11. 2 Фессалоникийцам 2:3–4 и синоптический
Апокалипсис ...................................... 411 12. Перевод 2 Фессалоникийцам 2:5: Разве вы не помните?

.............................. 414
13. 2 Фессалоникийцам 2:5: Вспоминая то, что известно .................................................... 414
14. 2 Фессалоникийцам 2:5 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса .................................4 16
15. Перевод 2 Фессалоникийцам 2:6-7: Сопротивляйся и Сопротивляйся ........... 417 16. 2
Фессалоникийцам 2:6-7: Ты знаешь того, кто удержи вает ................................... 418 17. Попытки

идентифицировать o` / to kate ,cwn / -on во 2 Фессалоникийцам
2:6-7 ..................................................................................... 422 17.1. Интерпретация как
относящаяся к Римской империи и императору ............. 423 17.2. Катехон — это Бог —
катехон — это Божий

Резолюция Совета. ...................................................................................... 427

XVI

Оглавление

17.3. Сначала Бог, затем Римская империя как позитивная сила и
Наконец, римский император как отрицательная фигура: Тэсон
Ро ................................................................................. 433 17.4. Ангел Божий или небесное
существо ....................... 434 17.5. Провозглашение Евангелия и Павел как его проповедник: Альфред
Иеремиас, Денис Бузи SJ, Оскар Кульман и Йоханнес Мунк

...............................................
17.6. Сдерживающая сила – отрицательная сила 17.6.1. Николаус ...........................

436
443

Фридрих Фриз и Джозеф Коппенс .............. 443 17.6.2. Чарльз Гомер Гиблин
SJ ............................................ 444 17.6.3. Герхард Кродель .................................................4..4..5.......
17.6.4. Карл Пауль Донфрид .......................................................... 446 17.6.5. Стивен Г.
Браун ........................................................ 447 17.6.6. Курт
Эрлеманн .............................................................. 448 17.6.7. Пауль
Метцгер .....................................................................449

17.7. Интерпретация Ламбертуса Йоханнеса Лиетарта Пирболта: то, что тормозит развитие
событий, — это иллюзия общего знания.

452
17.8. Дальнейшие толкования из 20-го века ...................... 454 17.8.1. Катехон и молитва Иакова
к праведникам............................................................... 454 17.8.2. Катехон — это
христианская община ................... 456 17.8.3. Катехон — «консервативная» христианская
этика...... 456 17.8.4. Катехон сдерживает «беззаконников» и Парусию
....................................................................

457

17.9. Невежество.................................................................................... 457 17.10. Подход Оскара
Кульмана к решению на фоне
Предложения Августа Штробеля пересмотрены ............................... 458 17.10.1. Тот,
кто держит бразды правления в иудейско-раввинской сфере
Литература ................................................................... 458 17.10.2. Тот, кто
сдерживает в LAB, 4Esr и syrBar ....... 461 17.10.3. Катехон: отсутствие покаяния и
покаяние от Бога
468
фиксированное время .......................................................
17.10.4. Катехон: Бог? ................................................... 470 17.10.5. Что или кто является
сдерживающей силой? –
Результат ..................................................................... 473 18. Замечания о
значении e vk me ,sou ge ,nhtai ....................... 473 19. Значение musth ,rion и to musth ,rion th /ja
.
vnomi ,aj ........ 476 19.1. Использование в Септуагинте ....................................... 477 19.2. «Злые
тайны» в псевдоэпиграфах Ветхого Завета ....................................................................... 478 19.3.
Свидетельства в кумранских текстах.................................. 479

Оглавление

XVII

19.4. «Секрет» во 2 Фессалоникийцам 2:7 ................................................. 483
20. 2 Фессалоникийцам 2:6-10, Синоптический Апокалипсис и /
Остановка ........................................................................................ 485 21. Катехон во 2
Фессалоникийцам 2:6 и далее: Результаты ................................ 22. Перевод 2

487

Фессалоникийцам 2:8–10: Откровение и разрушение
беззаконников ................................................................................. 489 23. 2 Фессалоникийцам
2:8: Уничтожение беззаконников................................... 490 24. 2 Фессалоникийцам 2:8 и
синоптические Евангелия..................................... 497 25. 2 Фессалоникийцам 2:9: Парусия
беззаконников ........................................... 498 26. 2 Фессалоникийцам 2:10: Суд над
«потерянными» ....................................... 502 27. 2 Фессалоникийцам 2:10 и синоптические
Евангелия................................... 505 28. Перевод 2 Фессалоникийцам 2:11f: Суд над неверующих ...................................................................................

507

29. 2 Фессалоникийцам 2:11-10: Суд над «потерянными» и
«Павшие» ................................................................................... 507 30. 2 Фессалоникийцам 2:9,
11 и синоптический Апокалипсис............................... 513 31.
Результат .............................................................................................. 514

Глава IX

Результаты
1. Исторические корни эсхатологических идей во 2 Фессалоникийцам 2 1.1.
................................................................
Велиал в Ветхом Завете и 2

516

Фессалоникийцам 2:1–12 ..............................516 1.2. Велиал в Кумране и 2 Фессалоникийцам
2:1–12 ......................................... 517 1.3. Велиал в Ветхом Завете Псевдоэпиграфы и
2 Фессалоникийцам 2:1–12 ................................................................................. 518 1.4. Вениал
во 2 Коринфянам 6:14–7:1 и 2 Фессалоникийцам 2:1–12 .................................. 519 1.5.
«Беззаконник» — это Вениал ............................................................. 520
2. Взаимосвязь между эсхатологическими утверждениями двух авторов.
Послания к Фессалоникийцам в контексте друг друга и Синоптических Евангелий. ......520
3. Возможные последствия для вопроса об авторстве
из 2 Фессалоникийцам.................................................................................................... 522

Библиография ................................................................................... 525 Указатель
должностей ............................................................................................ 575 Указатель
имен ............................................................................................ 597 Предметный
указатель .............................................................................................. 601

Глава I

«Человек беззакония» (2 Фессалоникийцам 2:3)
в истории исследований
В отношении новозаветного отрывка 2 Фессалоникийцам 2:1–12 экзегеза
неоднократно задавала вопрос, во-первых, какие исторические
предшественники могли лежать в основе концепции «человека беззакония»
(a;nqrwpoj th/j avnomi,aj) во 2 Фессалоникийцам 2:3.1 Во-вторых, вопрос о
значении слова «катехумен» в 2 Фессалоникийцам 2:6 и далее, безусловно,
сыграл не менее важную роль в расшифровке толкования этого отрывка из 2
Фессалоникийцам. Во 2 Фессалоникийцам 2:3 говорится:
,
мх tij u `ma /je vxapath ,sh
`

ката

mhde ,na tro ,ponÅ o [ti e va .n mh e ;lqh
`

a vpokalufqh /| a ;nqrwpoj th /ja vnomi ,aj( o

`
час

a vpostasi ,a prw /ton kai

ui `o .j th /ja vpwlei ,aj(

o Пусть никто не обманывает вас никаким образом; ибо придёт время, когда произойдёт восстание
и явится человек беззакония, сын погибели.2

Анализ истории исследований этого отрывка показывает, что единое
толкование, и особенно фразы «человек беззакония», так же далеко от
истины, как и значение слова «катехон». Однако, помимо использования
загадочного слова «катехон» (как в мужском, так и в среднем роде), эта фраза
имеет фундаментальное значение для освещения всего отрывка 2
Фессалоникийцам 2:1–12. В данной работе будут рассмотрены обе эти фигуры.
Сначала будут представлены предлагаемые толкования термина «человек
беззакония». Здесь станет ясно, что еврейский термин «Велиал» долгое время
играл важную роль в освещении исторического происхождения новозаветной
фразы, но также и то, что использование слова «Велиал» подвергалось и
продолжает подвергаться сомнению. Для достижения возможного решения
этой проблемы необходим новый, а в некоторых частях и беспрецедентный,
углубленный анализ.

Данная работа не будет и не может рассматривать сложный вопрос происхождения концепции

Антихриста в Новом Завете в целом, который уже подробно изучен другими авторами (см. работы
Г. К. Дженкса « Происхождение»; Л. Дж. Литаерта Пир-Болте « Предшественники»; Г. В. Лорейна
« Антихрист» и У. Хорбери « Антихрист»); будет поднят лишь вопрос о возможных исторических
предшественниках «человека беззакония» из 2 Фессалоникийцам 2:3.
2

Ввиду широкого распространения данного метода, здесь сначала приводится перевод тех самых текстов.

Пересмотренный перевод Лютера 1984 года.

Глава I: «Человек беззакония» – История исследования

Рассмотрение всех свидетельств о Белиале из еврейской литературы Ветхого Завета.
Особое внимание заслуживают свидетельства из пещер Вади-Кумрн, поскольку с
момента их почти полной публикации они не подвергались тщательному изучению
относительно значения и функции Белиала.3 Вопрос о значении Катехона также
будет рассмотрен подробно (Глава VIII, Раздел 17). Если Белиал действительно
является историческим фоном для использования фразы «человек беззакония», то
две фигуры, Белиал и Катехон, будут антиподами, обсуждаемыми во всем отрывке 2
Фессалоникийцам 2:1–12.

1. «Человек беззакония» и идеи Книги Даниила.
В
более ранних исследованиях4 вопрос о происхождении выражения «человек
беззакония» часто оставался без ответа, как показывает, например, довольно
лаконичное утверждение Готлиба Люнемана в его комментарии 1867 года ко 2
Фессалоникийцам 2:3: «a;nqrwpoj
th/ja`marti,aj, человек греха, т.е. тот, в ком грех является главным и , так сказать,
воплотился , кто таким образом образует вершину разврата». 5 Вильгельм Борнеманн
(1858–1940), который переработал Послания к Фессалоникийцам в серии
комментариев Мейера новым и обширным образом , 6 не продвинулся в этом
вопросе намного дальше своего предшественника, ибо он тоже лишь пишет: «Как
личное сосредоточение и воплощение греха и разврата, чьей действительной,
существенной характеристикой является грех, он (т.е. Антихрист; FWR) кратко

См. также более поздние работы П. ван дер Остен-Саккен, Gott (1969); и еще более поздние (хотя и очень

кратко) работы А. Штойделя, Teufel (2007).
4

Данный обзор исследований не охватывает период, предшествующий началу публикации первой

серии крупного комментария Мейера «Критикально-экзегетический комментарий к Новому Завету», который
первоначально был написан исключительно Генрихом Августом Вильгельмом Мейером (1800–1873), но уже
при жизни получил поддержку других ученых. См. краткий обзор О. Мишеля, Мейер, относительно Х. А.
Вильгельма Мейера и основанного им комментария .
Многочисленные толкования 2 Фессалоникийцам 2:3 (2:1–12) не были всесторонне представлены с момента
публикации этой серии комментариев. Последним, кто это сделал, был В. Борнеманн в своем комментарии
1894 года (KEK X), в котором был представлен довольно подробный анализ более ранней экзегезы, восходящей
к Реформации (там же, 400–459).
5

Г. Люнеманн 201; Люнеманн предполагает, что сегодня это уже не рассматривается в том виде, в каком было задумано изначально.

Обратите внимание на чтение a `marti ,a вместо a vnomi ,a.
6

По масштабу, по крайней мере, если говорить о комментарии Борнемана, который насчитывает более

700 страниц, только комментарий Беды Риго, состоящий из 754 страниц, может сравниться с его работами за
последние сто лет.

«Человек беззакония» в Книге Даниила

упоминается как o` a;nqrwpoj th/ja`marti,aj (или th/j avnomi,aj)». To ui`oj th/j
Однако avpwlei,aj уже указывает на Борнеманна в качестве параллельного отрывка в Исаии 57:4.
Не приводя дополнительных доказательств, он заявляет, выходя за рамки взглядов Люнемана,
что оба выражения являются «хорошо известными и принятыми именами Антихриста».7

В работе церковного историка из Грайфсвальда Отто Цёклера (1833–1906)
В его комментарии к Посланиям к Фессалоникийцам, который был опубликован в «Кратком
комментарии к Священному Писанию Ветхого и Нового Заветов и к апокрифам»,
отредактированном им совместно с Германом Л. Штраком в 1887 году, можно было найти точку
зрения, хотя и не получившую дальнейшего развития, что идеи Даниила 8–

11 пунктов можно найти за терминологией во 2 Фессалоникийцам 2:8. Католический богосл
Йозеф Врцо, который также ограничился Ветхим Заветом в поисках происхождения концепции
Антихриста у Павла, специально упомянул (в 1916 году) такие отрывки, как Даниил 8:11; 11:36 и
далее, а также Иезекииль 28:2; Исаия 14:139 , и также провел параллель с 1 Маккавеев 1:23 и
далее для «человека беззакония».
(a;nqrwpoj th/j avnomi,aj). Однако и он не вдается в подробности по этому вопросу, ограничиваясь
лишь следующими словами: «Разве мы не видим здесь (т. е. Даниил 11:36f; FWR) черты 2
Фессалоникийцам 2:4?»10 Это мнение о датиевском происхождении «человека беззакония»,
лишь намекаемое более старшими авторами,
Это было подробно объяснено Герхардусом Восом в 1950 году и подтверждено Джеффри А.Д.
Веймой в 1987 году.11 Прежде чем представить свои собственные соображения по этому
вопросу, Вос рассматривает возможные решения, предложенные другими исследователями до
него (например, В.

См. В. Борнеманн, стр. 363, цитаты там же. Люнеманн уже здесь размышлял об Антихристе (см. Г.

Люнеманн, стр. 201).
8

См. О. ЦЁКЛЕР 36. Упоминание Дан 7 и 8, конечно, уже можно найти у Отцов Церкви (ср., например,

Ириней, adv. haer. V 25,3–5), но не весь контекст Дан 8–11.
9

Что касается этих двух отрывков, см. Ч. Х. Гиблин, «Угроза», 62: «единственное сходство заключается в

Тема самовозвеличивания человека, вплоть до уподобления Богу».
10

См. J. WRZO, «Подлинность», стр. 116 и далее, цитата там же, стр. 117. Врзо (там же) упоминает еврейский

апокалиптизм с довольно общим замечанием, что это течение, которое «овладевает личностью Антиоха в
соответствии с изображением в Данииле 8:11; 11:36-37, добавляя его исторические черты (1 Маккавеев 1:23
и далее)». Однако Врзо не приводит никаких доказательств этому и даже не цитирует ни одного из этих
еврейских апокалиптических писаний, кроме отрывков из Даниила.
11

См. Г. Вос, Эсхатология, 94–135; Джад Вейма, Беззаконие, 35–37 – см. ранее в литературе краткие

замечания Г. Вольенберга 147 (см. там же, 222 и далее, где напечатан текст Септуагинты Даниила 11:21 –45). В
1932 году Б. Риго также рисовал
Антехрист, 260 и далее (ср. IDEM. 658 и далее) Дан 11:36 и Иез 28:2 как предшественники в истории традиции.

Глава I: «Человек беззакония» – История исследования

Буссе и М. Фридлендер)12. Наконец, Вос комментирует предложенное ими
решение, согласно которому «человек беззакония»
Он выводит из этого термин «Велиал», заявляя: «С тех пор нет четко
прослеживаемого и безопасного пути в прошлое, чтобы обнаружить
Человека греха, кроме как через пророчество Даниила; теперь мы должны
более подробно изучить, каковы пункты или особенности, посредством
которых определенные характеристики Даниила были включены в
пророчество Павла». Однако он осознает, что Даниил не может быть
единственным историческим фоном для «Человека беззакония». Вос
сравнивает Даниила со 2 Фессалоникийцам 2:3, «не желая этим
подразумевать, что разрозненные элементы в Данииле дают полное
описание, как по существу, так и по форме, всех выдающихся особенностей
в Фессалоникийцам».13 Однако в работе Воса тщетно искать за пределами
Книги Даниила исторически установленное понятие «человека беззакония»
во 2 Фессалоникийцам 2; Скорее, он отмечает: «Это (т. е. идеи в Данииле
1:36 и далее; 12:1) дает прямую, реалистичную картину истинного
Антихриста в ветхозаветных Писаниях без необходимости возвращаться
к промежуточному процессу типичного прообраза. Таким образом, то, что
в Новом Завете говорится об Антихристе в буквальном смысле, приобретает
прямую преемственность с ветхозаветными пророчествами».14
В конечном счете, он видит прямой переход от книги Даниила ко Второму посланию к Фессалоникийцам.

2.
По всей видимости, не зная Воса и Веймы, Ламбертус Йоханнес Лиетаерт Пирболте в своей
диссертации, опубликованной в 1996 году, также подчеркнул пророчества Даниила об эсхатологическом
тиране как исторический контекст 2 Фессалоникийцам 2:3.

«Тот факт, что этого эсхатологического тирана стали называть a;nqrwpoj
Вероятно, это следует объяснить тем, что тиран из рода Даниеля должен
был стать кульминацией зла.15

См. Г. ВОС, Эсхатология, 97–104; см. также Буссе и Фридлендер ниже в разделе 2.

Обе цитаты приведены в книге Г. Воса «Эсхатология», стр. 104 и далее; Джад Вейма в книге «Беззаконие», стр. 36, также придерживается

этой точки зрения и указывает, в частности, на отрывки из Ветхого Завета, такие как Исаия 14:13 –15; Иезекииль 28:2, 9 и Второзаконие 13:1–3.

для дальнейших параллелей.
14

Г. ВОС, Эсхатология, 109, относительно отрывков из Даниила см. там же, 104–109. Предшественниками

идей Даниила являются Иезекииль 38; Исаия 24–27 и Михей 4:2, а также, кроме того, идеи вавилонской
космогонии (см. там же, 109 и далее).
15

Л. Дж. Литаерт Пирболте, «Предпосылки», 95; см. также примечание 45 ниже. Литаерт Пирболте, по-

видимому, не знаком с Веймой, поскольку он не упоминает его ни в соответствующем разделе своей работы
(там же, 94f), ни в библиографии; это в равной степени относится и к работе Г. Воса «Эсхатология», 96–104.

Белиал: Консенсус Буссе-Шарля

2. Велиал и «изгой» из 2 Фессалоникийцам
2:3-8: Уильям Буссе, Роберт Х. Чарльз и последующие
исследования.
2.1. Консенсус Буссе-Шарля
Вильгельм Буссет (1865–1920), насколько я могу судить, первым отождествил аномий из
2 Фессалоникийцам 2 с Велиаром в своей работе 1895 года об Антихристе.16
Он сделал это предположение, основываясь на описаниях Велиара в еврейской
литературе, на упоминании Велиара в противопоставлении Велиара и Христа во 2
Коринфянам 6:15, а также в свете характеристики «человека беззакония» во 2
Фессалоникийцам 2. Эта характеристика, по его мнению, идентична описанию Велиара,
полученному из свидетельств, которые он привел из псевдоэпиграфов Ветхого Завета.
Хотя Эрнст фон Вайл Добшютц не считал Велиала историческим фоном для «человека
беззакония», он признал, что Вильгельм Буссет мог использовать Псалом 18(17):5 для
своего перевода этого выражения. Однако эта уступка не получила дальнейшего
развития и не была принята в исследованиях, вероятно, потому что Э. фон Добшютц —
и другие после него — уже указывали на то, что ни Павел, ни его аудитория не поняли
бы этой аллюзии.17

Еврейский учёный Мориц Фридлендер (1844–1919) , почти забытый в научных
исследованиях, рассматривал идентификацию a;nqrwpoj лишь вскоре после работы В.
Буссе и независимо от неё в 1901 году.
th/j avnomi,aj и Белиал. Он ссылался, в частности, на идеи, содержащиеся в еврейской
части сивиллинской родословной.19
Греческий учёный Эберхард Нестле (1851–1913), получивший известность прежде
всего благодаря своим работам по тексту Септуагинты и Нового Завета,20 также работал над
16

У. Буссе, Антихрист, 86, 99, 101; см. IDEM, Откр. 329c, примечание 1 и IDEM; Х.

ГРЕССМАНН, Религия, 255, примечание 1. – Г. ОМЕРЦУ в своей статье подробно рассматривает «вклад
Вильгельма Буссета в изучение мифа об Антихристе». Она не без оснований называет его работу
«Антихрист» (там же, 94) «вехой в критическом изучении происхождения и развития мифа об
Антихристе», хотя использование Буссетом источников является одним из главных пунктов критики
сегодня (см. там же, 115). Что касается отождествления Велиала с аномией из 2 Фессалоникийцам 2, см.
Г. ОМЕРЦУ в своей статье, 102 и далее.
17
18

См. Э. В. ДОБШЮЦ 272 и 270, примечание 3.
См. также примечание Х. Омерцу, Contribution, 95, примечание 7: «Исследование М. Фридлендера…

получило мало внимания»; однако, для обсуждения Фридлендера см. Г. В. Лорейн, Antichrist, 10f.
19

См. М. Фридлендер, Антихрист, 133–136; его собрание еврейских источников по концепции

Антихриста остается непревзойденным по сей день.
20

См. E. Nestle G. RUHBACH, Nestle.

Глава I: «Человек беззакония» – История исследования

На рубеже XX века (1904/05) было отмечено, что Аквила в своем переводе
Септуагинты восемь раз использовал Belia,l с avpostasi,a.
переведено. Поэтому Нестле пришел к выводу: «h` avpostasi,a — это не что
иное, как перевод еврейского слова BELIAL».21 Перевод Пс 18:5 // 2 Цар
22:5 в Септуагинте привел его — подобно Буссету — к выводу: «Опять же,
a;nqrwpoj th/j avnomi,aj ... — это еще один перевод liylb Dya».
Нестле смог выдвинуть это двойное утверждение об отождествлении как avpostasi,a, так и
a;nqrwpoj th/j avnomi,aj с Вениалом только в отношении 2 Фессалоникийцам 2, потому что
он не видел временной разницы между возникновением отступничества и появлением
человека беззакония: «сначала должно произойти h` avpostasi,a, и должен явиться
Человек греха; а не сначала должно произойти отпадение, а затем должно явиться».22

Однако по ряду причин здесь следует применить другой подход.
Во-первых, потому что 2 Фессалоникийцам 2:3 в контексте апокалиптических
идей Нового Завета указывает на это, и, во-вторых, потому что перевод
Акилы, хотя и важен для понимания образа Велиала в его время (ок. 135 г.
н.э.) и особенно в (еврейской) среде, из которой он происходил,23
вероятно, подчеркивал связь между идеями отступничества и Велиалом в
его окружении. Поэтому 2 Фессалоникийцам 2:3 освещается лишь
постольку, поскольку связь между этими двумя понятиями (т. е., avpostasi,a
и avnomi,a) очевидна.
Перевод имени Веляля, выполненный avpostasi,a, кажется маловероятным
во 2 Фессалоникийцам 2:3. Септуагинта предлагает другой вариант
перевода слова «человек беззакония» с помощью лексемы anom-.
как это делает Аквила в своем переводе Белиала через avpostasi,a.
Основываясь на наблюдениях Э. Нестле, Густав Воленберг во втором
издании своего комментария к Посланиям к Фессалоникийцам (1909)
рассматривал возможность отождествления беззаконника с Велиалом
или того, что Велиал был его предшественником.24 В том же
году церковный историк Ханс Прёйс опубликовал
его исследование об Антихристе. По мнению Прёйса, из-за перевода21

Е. Нестле, 2 Фессалоникийцам 2, 472. Другие текстологи Септуагинты обычно переводят эти восемь отрывков с

помощью лексемы a vnom-.
22
23

Обе цитаты взяты из Евангелия от Фессалоникийцам, 2 Фессалоникийцам, глава 2, стих 472.

Датировку перевода Аквилы см. в HB SWETE, Введение, 32: «великое дело Аквилы вряд ли могло быть завершено

раньше четвертого десятилетия второго века». Весьма вероятно, что обращенный из язычества в христианство, а затем
в иудаизм, провел значительное количество лет, обучаясь у одного (или нескольких) раввинов, прежде чем наконец
смог выполнить такую работу, как перевод еврейского Ветхого Завета на греческий язык (см. там же, 31 и далее; также
KH JOBES; M. SILVA, Приглашение, 38–40).

См. примечание 4, занимающее целую страницу, в книге Г. Вольенберга, страницы 145 и далее.

Белиал: Консенсус Буссе-Шарля

Септуагинта устанавливает отождествление ветхозаветного Вениала с аномоем,
утверждая, что «отождествление аномоя (sic!) = Вениал = Антихрист».25 Прёйс, как и
Буссе, выводит отождествление с Антихристом из 2 Коринфянам 6:15.26
В своем влиятельном комментарии к Посланиям к Фессалоникийцам 1912 года
Джеймс Э. Фрейм не исключил отождествления рассматриваемых терминов, отметив:
«Заманчиво отождествить фигуру, описанную в четырех фразах, с Велиалом (Велиаром),
хотя мы не можем быть уверены... что Павел согласился бы с этим отождествлением».27
Для Фрейма несомненно, что «человек беззакония» (= o` a;nomoj) — это не Сатана, а
человек, «в котором обитает и действует Сатана».28 Интерпретация Буссе также была
включена в статью М. Р. Джеймса «Человек греха».

(1900), который появился в тогда довольно влиятельном пятитомном «Словаре
Библии»29 под редакцией Джеймса Гастингса , а также в комментариях Джорджа
Миллигана (1908), Джеймса Моффата (1910) и Уильяма Нила (1950).30
Несколько более поздних монографий также исходят из решения проблемы,
предложенного Буссе. Например, в своей хабилитационной диссертации 1961 года
Август Штробель вновь подчеркнул, что еврейское представление о Велиале должно
было лежать в основе павловского представления об Антихристе во 2 Фессалоникийцам
2:3: «Павловское описание… Антихриста, несомненно, предполагает традицию
антимессианской деятельности Велиала».31 Ларс Хартман утверждает

25
26

Г. Преус, Антихрист, 10.
Что касается происхождения стиха 2 Коринфянам 6:15 у Буссе, см. W. Bousset, Antichrist, 86, 99, 101; W.

Bousset ; H. Gressmann, Religion, 255, примечание 1. Однако Буссе также ссылается на свидетельства из
Сивиллинской книги и, например, из Завета 12, Даниила 5 (т.е., 5:10), см. также...
Антихрист, 86.
27

JE FRAME 253; Неопределенность фреймов обусловлена возражениями Э. В. Добшютца.

(270 с. примечание 2 и 272) и М. ДИБЕЛИУС (1-е изд. комментария в HNT [1911] см. там же. (Фрейм не указывает
номера страниц), при этом М. ДИБЕЛИУС, Geisterwelt, 60f (1909) указывает, что vnomi ,a вполне может быть
переводом «Белиал».
28

JE FRAME 253. 29

Эдинбург 1898–1904 (переиздание 1963 г.).
30

См. MR. JAMES, Man; G. MILLIGAN 98f., см. также экскурс Миллигана об Антихристе, там же, 161f.; J.

MOFFAT 48; W. NEIL 161f. Моффат уже отмечал там же, ссылаясь на Аск. Иес. 2:5: «Беззаконие было важнейшей
чертой еврейского образа Вениала, как и преследование праведников». Дж. Миллиган в своей интерпретации
ссылается на Р. Х. Чарльза (Аск. Иес. 5ff.) (там же, 161), а также указывает на 2 Кор. 6:15 как на сравнительный
текст для 2 Фес. 2:3f (см. там же, 99, 163). Миллиган утверждает там же, стр. 99: «Таким об разом, Беззаконник
— это не кто иной, как Белиал... в соответствии с библейским употреблением, согласно которому lißy<?l1b<4
переводится как a vno ,mhma (Втор. XV. 9), a vnomi ,a (2 Царств XXII. 5) или a vpostasi ,a
(3Рег. xx. (xxi) 13А)".
31

А. Штробель, «Исследования», 102, примечание 4. Однако работа Е. В. Добшуца 272, на которую

Штробель ссылается там же, не подтверждает его тезис, поскольку он утверждает, что вызванное

Глава I: «Человек беззакония» – История исследования

В своем исследовании 1966 года, посвященном традициям, изложенным в Евангелии от
Марка, глава 13, он также придерживается, с небольшими изменениями, интерпретации
Буссе «человека беззакония». Однако он не переводит это выражение просто как «Велиал»,
а, опираясь на Второзаконие 13:14, считает его « lissy».
(Мужчины, сыны Вениала), которые Септуагинта переводит как a;ndrej para,nomoi.32 В своей
мюнхенской диссертации 1967 года об «эсхатологических антагонистах» в Новом Завете
Йозеф Эрнст развивает тезис Буссе с очень похожими изменениями, которые уже были
внесены Хартманом. Эрнст хочет рассматривать «человека беззакония» как синоним liÜy?
l1b4< Dya1 (муж Велия) или lissy?l1b4< yn2b<4 (сыновья Велия), но не как прямой перевод
имени Велия, поскольку в этом случае Велия из 2 Кор 6:15 пришлось бы приравнять ко 2
Фес 2:3, но это невозможно по двум причинам: 1) греческие читатели послания никогда бы
не поняли этой аллюзии, и 2) Павел, как и более поздняя еврейская литература, использует
этот термин как имя дьявола; однако связь с концепцией Антихриста может быть
продемонстрирована только в более поздних христианских текстах.33

Второй аргумент Эрнста, вероятно, верен лишь частично, поскольку 4QTest 23 (ср. 4QApocJos
22 II,9) указывает в другом направлении.34
В связи с появлением имени Велиар во 2 Коринфянам 6:15, несколько ученых, следуя
за В. Буссе, предположили параллель между этим отрывком и 2 Фессалоникийцам 2:3, не
ссылаясь при этом на Буссе. Эта параллель встречается, например, в работе Вильгельма
Хадорна, а также в комментарии Альбрехта , без дальнейших пояснений.
Аргумент Оепке относительно Посланий к Фессалоникийцам остается необоснованным.36
– Вопрос о том, оправдана ли такая параллелизация, будет рассмотрен более подробно
далее.

Слово «легкий» на Белиала не могло быть понято ни адресатами, ни автором письма (там же, 270,
примечание 3).
32

Л. Хартман, Пророчество, 199.
Й. Эрнст, Gegenspieler, 34 с. Примечание 2; аргумент, выдвинутый Э. фон Добшютцем и подхваченный Б. Риго, поэтому

также содержится в его работе (аргумент 1).

О. БЕТЦ, Катехон, 294 примечание 1, более или менее мимоходом отметил, что ;nomoj
Слово «Белиал» не может быть переводом, поскольку в кумранских свитках Белиал — это имя
дьявола, но это не тот дьявол, о котором говорится во 2 Фессалоникийцам 2. См. ниже замечания о
Белиале в кумранских текстах (глава III) и толкование нынешней версии.
34

Что касается теста 4QTest, см. ниже, глава III, 13.2. – У. Фёрстер, Бели, также считал имя Белиара

из 2 Коринфянам 6 именем дьявола. Он не считает «очевидным» видеть в нем Антихриста. Однако
он не приводит дальнейших обоснований этого утверждения. Что касается 2 Коринфянам 6:15, см.
ниже, глава V.
35

См. В. ХАДОРН, Abfassung (BFChTh), 108.

См. А. Оепке 152.

Белиал: Консенсус Буссе-Шарля

Роберт Х. Чарльз также использовал перевод слова o` a;nomoj (изгой) как Белиал в
своем комментарии к Книге Откровения 1920 года и в своем издании «Восхождения»
1900 года.
Чарльз считал этот перевод надежным, поскольку, как он также подчеркивает, в
Септуагинте Белиал часто переводится с лексемой anom-.37 В своем комментарии он
выделил три направления традиции, касающиеся Антихриста, из которых традиция о
Белиале играла значительную роль и могла быть прослежена до самых истоков. Эти три
направления традиции, выделенные Чарльзом, представлены здесь несколько подробнее,
поскольку они представляют собой продолжение вывода Буссе о традиции об Антихристе,
и интерпретация, представленная Буссе и Чарльзом, на некоторое время стала решающей
в формировании концепции Антихриста в новозаветной науке (консенсус Буссе-Чарльза).

В частности, Чарльз выделяет следующие три изначально независимые традиции:38
(1) традиция Белиара, из которой возникла во II веке до н.э.
Белиар превратился в сатанинскую фигуру (2) в традиции Антихриста, которая развивалась
между 167 г. до н.э. и 100 г. н.э., и (3) в традиции Нерона, которая начала развиваться
только после 68 г. н.э.
Что касается традиции Антихриста, он различает индивидуальную, коллективнорелигиозную и коллективно-светскую линии. Еще до 50 г. н.э. индивидуальная традиция
Антихриста слилась с традицией Белиаров.
Однако коллективные мифы об Антихристе не слились с мифом о Нероне до Домициана.
Вполне вероятно, что «человек беззакония» во 2 Фессалоникийцам 2 относится не
просто к «злому, нечестивому человеку».39
Далее будет показано, что словосочетание ui`oi.
th/j avnomi,aj (сыны беззакония) относится к людям, принадлежащим к беззаконию, то
есть живущим в его сфере влияния. Следует более точно показать, что такие люди
определяются тем, кто устанавливает беззаконие.
Представлен: Белиалом. Вопрос, который остается открытым на данном этапе, конечно,
заключается в том, может ли «человек беззакония» быть прямым переводом Белиала,
как предположил В. Буссе,40 или же следует рассматривать составное слово liylb (y)Dna /
(y)nb как еврейский источник, как предположили Л. Хартман и Дж. Эрнст.
Разумеется, это не является принципиальным сомнением в интерпретации Буссе.

38
39

См. RH CHARLES, Rev II, 81f и DERS., Ascension, LXII.
См. также Г. В. Лорейн, «Антихрист», стр. 11–15, относительно Р. Х. Чарльза.

См. Й. ЭРНСТ, Гегеншпилер, 35 лет; В. ГУТБРОД, аномой, 1080 г.
См. информацию выше в примечании 16.

Глава I: «Человек беззакония» – История исследования

Совсем недавно «человек беззакония» был описан Дж. Юлиусом.
Скотт, Джон Т. Таунсенд, Фредерик Ф. Брюс, Дэвид Дж. Уильямс и Бен
Уизерингтон III ассоциировался с Белиалом.41 Однако, после аргументов, изложенных
в комментариях Б. Риго (и М. Дибелиуса), большинство ученых отвергли связь между
Белиалом и «человеком беззакония».42 Что поразительно, так это неизменно крайне
краткое обоснование этого отказа.43 В некоторых случаях обратный перевод на
иврит просто отвергается с «обоснованием»: «титул (т. е. «человек беззакония»; Ф. У.
Р.) настолько широко используется, что, возможно, невозможно заменить его
другим».44

2.2. Инакомыслие: критика У. Буссе и Р. Х. Шарля
Двое из вышеупомянутых новых авторов независимо друг от друга опубликовали свои работы.

Они оба представили одни и те же аргументы в пользу своего неприятия
интерпретации «человека беззакония» в контексте представлений о Белиале: Дж. А.
Д. Вейма в магистерской диссертации (1987) и Л. Дж. Голландец.
Лиетаерт Пирболте в своей диссертации, опубликованной в 1995 году. Веймарская республика имеет

41
Дж. Дж. Скотт, Павел, 139,141 (1972); Дж. Т. Таунсенд, 2 Фессалоникийцам 2:3–12,
234,237 (1980); Ф. Ф. Брюс 167f (1982); Д. Дж. Уильямс 124 (1992); Б. Уизерингтон
217f со ссылкой на 2 Цар 22/Пс 18 (2006) – Брюс и Уильямс следуют соображениям, ранее

выдвинутым Э. Нестле.
42

М. Дибелиус, «Мир духов», 58 г., примечание 3; DERS., 47–49, выводит эту идею преимущественно из
мифологических мотивов и сравнивает различные народные мифы из Персии через Кавказ с Эстонией и
Швецией.
43

В комментарии У. Триллинга, например, в сноске можно прочитать лишь следующее:

«Часто высказываемое предположение о том, что a ;nqrwoj th /ja vnomi ,aj является
переводом liylb (Белиал), было отвергнуто» (У. Триллинг, 84, примечание 312). Здесь он
ссылается на аргументы М. Дибелиуса и Б. Риго в их комментариях к Посланию к
Фессалоникийцам. Помимо того, что выдвинутые ими аргументы отнюдь не убедительны,
утверждение Триллинга просто неверно, как указывают вышеупомянутые авторы (см. примечание 41).
доказывать.

Г. К. Дженкс, «Происхождение», 217, примечание 45, также лишь отмечает: «Были
предприняты различные попытки связать фразу a ;nqrwpoj th /ja vnomi ,aj с «Белиалом»,
но теперь было показано, что они неуместны». Дженкс ссылается на восемь авторов, пять
из которых поддерживают это отождествление, один вообще не упоминается (а именно
Б. Отцен, liylb) , и только двое (Э. Бест и Б. Риго) выражают несогласие, при этом Э. Бест
(283) ограничивается лишь замечанием: «Попытка Буссе... отождествить его (т. е. den
a ;nqrwpoj th /ja vnomi ,aj; FWR) с Белиалом (Белиаром) была отвергнута более поздними
исследователями». Аргумент Риго уже обсуждался.
44

Л. МОРРИС 219.

Белиал: Консенсус Буссе-Шарля

В своей аргументации он следовал соображениям Г. Воса , однако, не добавляя ничего
нового сверх них.45
Дж. А. Д. Вейма возражал против отождествления этих двух терминов, поскольку
Белиал нигде в Ветхом Завете не используется как личное имя или титул. «Это указывает
на то, что Белиал в каноническом Писании не является предшественником или предтечей
человека беззакония».46 Однако, на мой взгляд, этот аргумент неубедителен, поскольку
ветхозаветные отрывки в целом, а также историческое значение отдельных свидетельств
в Ветхом Завете должны оцениваться иначе, чем предлагает Вейма.47 Сам Вейма
признает, что свидетельства ветхозаветных псевдоэпиграфов указывают в совершенно
ином направлении, чем его интерпретация ветхозаветных свидетельств о Белиале. В
этой группе писаний Белиал является одновременно титулом и собственным именем.
Однако Вейма объясняет: «Но даже несмотря на то, что (т. е.
Слово «Велиал» (FWR) используется в личном смысле, не делается различия между
Велиалом и Сатаной, поэтому возникает вопрос, основано ли представление Павла о
человеке беззакония на упоминаниях Велиала, встречающихся в неканонических текстах.
источники».48 Вейма предполагает, что Велиал всегда отождествляется с Сатаной, и что
это также имеет место во 2 Коринфянам 6:15 Павла и во всей кумранской литературе.49 –
Однако данные в кумранской литературе не столь единообразны, как хотел бы
представить Вейма. Разделение использования термина «Велиал», с одной стороны, на
чисто личное использование или как собственное имя Сатаны (в псевдоэпиграфах и
литературе из пещер Вади-Кумрн) , а с другой стороны, на его использование, полностью
игнорирующее этот личный аспект (в Ветхом Завете), кажется, не соответствует самим
текстам.
Как Ветхий Завет, так и тексты из пещер Вади-Кумрн показывают, что оба значения могут
использоваться в одном и том же корпусе текстов. Следовательно, как будет показано
далее, текстовые свидетельства необходимо оценивать более тонко.
Еще одна (третья) причина, по которой Вейма отвергает отождествление этих двух
терминов, заключается в том, что ветхозаветная книга Даниила содержит значительно
больше прямых параллелей со 2 Фессалоникийцам 2, чем приведенные свидетельства о
Велиале в псевдоэпиграфической и апокрифической литературе, и поэтому книгу Даниила
следует считать фоном для 2 Фессалоникийцам 2:3. Однако он утверждает, что Велиал не
может играть роль во 2 Фессалоникийцам 2, среди прочих причин, потому что он нигде
не упоминается в книге Даниила.

45
Джад Вейма, Беззаконие, 32–35.41. Аргументы Воса идентичны аргументам Веймы, поэтому он не будет рассматриваться отдельно. См. выше в примечании 11. 46

Джад Вейма, Беззаконие, 33.
47

См. ниже, Глава II.

Джад Вейма, Беззаконие, 34.

См. там же.

Глава I: «Человек беззакония» – История исследования

Однако описание деятельности Велиала в Кумране, а также в апокрифической
и псевдоэпиграфической литературе, на мой взгляд, довольно хорошо
вписывается в схему Дана (и 2 Фессалоникийцам 2), особенно в контексте
концепции «мерзости запустения» (bde,lugma th/j evrhmw,sewj).
[Mm2oD XVq<DQ], Дан 9:27; 11:31; 12:11; 1Макк 1:54)50 известны, говорят.

3. Ветхозаветное выражение «человек греха» — это «человек
беззакония»: Эрнст фон Добшютц и Беда Риго.
Эрнст фон Добшютц (1870–
1936) в своем комментарии 1909 года утверждал, что
«человек беззакония» связан с ветхозаветным словом Nv§a0 Dya1 (человек греха) из
Исаии 55:7; Притчи 6:12 (ср.

Иов 34:36 [Nva yDna]) следует рассматривать как синоним hl0v$iß~Nb3< (сын
зла) и переводится Септуагинтой как ui`oj avnomi,aj (сын беззакония) (Пс 88
[89]:23), или как Nv§a0 yl2i>7f< (те, кто грешит), что Септуагинта переводит
как evrgazo,menoi th.n avnomi,an (те, кто творят беззаконие; Пс 5:6; 6:8; 14:4).
Конечно, «беззаконие» во 2 Фессалоникийцам 2 не идентично ветхозаветному
употреблению, поскольку в Ветхом Завете оно в первую очередь относится
к восстанию против Закона Моисеева. Однако под «человеком беззакония»
Павел подразумевал человека, который является «нечто уникальное,
представителем, в котором авномия находит свое совершенное выражение»
и который «является квинтэссенцией всей авномии».
и предстает как бунтарь против Бога.52
Наиболее обширное исследование образа «человека беззакония» в XX
веке было проведено Бедой Риго. 53 Он развил тезис, впервые
выдвинутый Э. фон Добшютцем, и несколько его модифицировал. По его
мнению, еврейско-ветхозаветный контекст образа «человека беззакония»
— это еврейское слово Nv§a0 Dya1 (человек греха) из Исаии 55:7 и Притчей 6:12.
Однако, продолжил Риго, более вероятно, что hl0v$iß Nb<3 (сын зла) из Псалма 89:23 (ср. Псалом
43:1 [hlvi Dya]; 2 Царств 3:34; 7:10; 1 Паралипоменон 17:9 [hlvi ynb]) является правильным значением.
50
51

Ниже приводится толкование стиха 2 Фессалоникийцам 2:4.
Е. В. ДОБШЮЦ 272. Тезис В. Добшютца обсуждается В. ТРИЛЛИНГОМ 83 с.

Примечание 309 принято.
Однако Ч. Х. Гиблин, «Угроза», 62, примечание 2, считает, что предложение Э. фон Добшютца «не имеет достаточных оснований», но добавляет: «это лучший
параллельный подход на данный момент». 52

Е. В. ДОБШЮТЦ 272.278.
53

См. Б. Риго, «Антихрист», 250–317; краткое изложение работы Риго об Антихристе см. также Г. В. Лорен,

«Антихрист», 16–18. Кроме того, здесь следует также упомянуть М. Брюнека, «О человеке», который также
подробно рассматривал эту фигуру из 2 Фессалоникийцам.

«Человек греха» — это «человек беззакония».

Это создает основу для ui`oj th/j avpwlei,aj (сын погибели). В Новом Завете, как справедливо
отмечает Риго, центральное значение «беззакония» заключается в отвержении воли
Божьей, то есть (1) в противостоянии Богу, а не в прямом отвержении Моисеева закона
(ср. Мф 7:21–23). Во-вторых, источником всего «беззакония» в Новом Завете является
Сатана (ср. Мф 13:41), и в-третьих, в Новом Завете «беззаконие» противостоит Богу,
поскольку в конце времен «любовь (Божья) охладеет во многих» (Мф 24:13). Очень
похожая картина вырисовывается и для Павла. Для него «беззаконие» также в первую
очередь означало сопротивление Богу и Его воле.54 Поэтому Риго резюмирует: «В целом,
Новый Завет, и особенно святой Павел, понимают «беззаконие» прежде всего как
сопротивление Богу и Его воле».55 В любом случае, Риго выступает против интерпретации
этого выражения, данной Белиалом. Хотя Риго признает, что в Септуагинте часто
используется термин avnomi,a

или avno,mhma в переводе, но затем заключает: «au temps de Saint Paul, Bé-lial était un
nom très connu de satan et l’identification de l’homme du pé-ché avec le шеф-повара демонов,
nous le verrons, est exégétiquement невозможно. Les lecteurs Grecs n’auraient d’ailleurs
jamais deviné ces отношения».56
Однако это противоречит, во-первых, использованию имени Белиал в текстах,
найденных вблизи Вади-Кумран . В этих текстах Белиал почти точно соответствует тому,
что Риго определил для термина a;nomoj в Новом Завете: в Кумране, даже когда речь идет
об исторических личностях, Белиал почти всегда понимается как противник Бога.57 Вовторых, по крайней мере, Притчи 6:12 в Ветхом Завете указывают в ином направлении,
чем предполагал Риго, поскольку здесь выражение Nv§a0 Dya1 появляется непосредственно
после lißy?l1b4< Md0a0 (человек Белиала): Белиал практически перефразируется в Притчах
6:12 с Nv§a0 ! Более того, неясно, почему читатели послания в Фессалониках не поняли
такой аллюзии, или почему даже автор 2-го Послания к Фессалоникийцам не мог ее
понять. Даже если не принимать во внимание тот факт, что читатели и авторы 2-го
послания к Фессалоникийцам были знакомы с еврейскими традициями или (по крайней
мере частично) выросли в соответствии с ними, нельзя всерьез утверждать, что автор
пишет о чем-то, чего не понимали ни его предполагаемые читатели, ни он сам.

54
См. Б. Риго, Антехрист, 253–257, три аспекта новозаветного значения БытияБеззаконие указано в списке aaO., 255.
55
Б. РИГО, Антехрист, 257.
56
См. Б. Риго, «Антехрист», 253, 258, цитата в том же месте, 258. Подобно ему, уже

ДОБШЮЦ Э. В. 270 Прим. 3 и с. 272.
57

См. ниже, Глава III.

Глава I: «Человек беззакония» – История исследования

4. «Человек беззакония» – христианское воспитание: Чарльз Х. Гиблин

В своей диссертации 1967 года Чарльз Х. Гиблин предлагает собственное
объяснение фразы o` a;nqrwpoj th/j avnomi,aj. Ни Даниил 11:36, ни какая-либо
другая возможная аналогия, засвидетельствованная в Ветхом Завете или
внебиблейской эллинистической иудейской литературе, не могут быть легко
идентифицированы как прямой источник. Хотя определённую зависимость Павла
от Даниила 11:36 нельзя полностью исключить, в конечном итоге в писаниях
Павла не обнаруживается «ни малейшей зависимости от данного источника».
Поэтому он считает, что это название является творением Павла и, скорее всего,
относится к катехизации Павла в период основания церкви.58 Поскольку
наиболее близкие параллели со 2 Фессалоникийцам 2 находятся в синоптических
Евангелиях, если не катехизация Павла, то, безусловно, общехристианская
катехизация, вероятно, является той основой, в рамках которой возник эт от
термин. В заключение Гиблин утверждает: «До сих пор мы видели, что
представление Павлом образа антибога, скорее всего, является его оригинальным
— до определенной степени, поскольку он явно зависит от Даниила, — и что его
ближайшие параллели можно найти в Новом Завете».59 Образ, описанный во 2
Фессалоникийцам 2, является «сущностно (sic!) изменчивым и должен
рассматриваться главным образом как символический образ, являющийся
носителем данной богословской точки зрения».60 Однако Гиблин вряд ли прав в этом.

5. Толкование Исаии 66:3 и Псалма 88:23 Роджером Д. Аусом.
В 1970-х годах Роджер Д. Аус предложил два отрывка из Ветхого Завета в качестве
источника этого термина. Он предположил, что «человек беззакония», или
понятие во 2 Фессалоникийцам 2:3, происходит из Псалма 88:23 (Септуагинта), а
«беззаконник», или 2 Фессалоникийцам 2:8, происходит из Исаии 66:3 и должен
толковаться на его основе. Псалом 88:23 (Септуагинта) переводит еврейское hl0v$iß~Nb3
(сын зла) с ui`oj avnomi,aj. Поэтому Р. Д. Аус берет этот отрывок в качестве фона,
поскольку Псалом 88 (стих 8 [LXX]) цитируется во 2 Фессалоникийцам 1:10, и
поэтому этот псалом, скорее всего, также должен использоваться для 2
Фессалоникийцам 2.61 Контекст Псалма 88 (89),23

См. Ч. Х. Гиблин, Угроза, 62-72, цитата там же, 63.

Ч. Х. Гиблин, Угроза, 75.

Ч. Х. Гиблин, Угроза, 76. См. IDEM. 874: «Человек беззакония» — это

«Воображаемая, символическая фигура, представляющая реальное зло, антипод веры».
61

Об использовании Псалма 88 (89):8 во 2 Фессалоникийцам 1:10 см. RD AUS, Relevance, 267; о

значении Псалма 88 (89):23 во 2 Фессалоникийцам 2:3 см. IDEM, Plan, 538c, примечание 11; IDEM, 208.
Конечно, как уже упоминалось, Э. В. Добшютц уже указывал на этот отрывок.

Интерпретация Исаии 66:3 и Псалма 88:23 принадлежит Роджеру Д. Аусу.

Однако эта параллель едва ли напрашивается, поскольку в пророчестве Бога царю
обещана «всесторонняя защита и помощь от Яхве», что трудно согласовать с
эсхатологическими дебатами 2 Фессалоникийцам 2:62. Во втором предложенном
отрывке, Исаия 66:3, Септуагинта читает o` de. a;nomoj (o` qu,wn moi mo,scon) –
‚беззаконник (приносящий мне в жертву молодого быка [подобен тому, кто убивает
собаку]), что соответствует в МТ Dya1~hk2<mß roD<hß ec2oD – 'кто закалывает быка,
тот подобен тому, кто убивает человека'.63 Аус хочет показать в своих эссе, что
еврейский текст Исаии 66 несколько раз играет роль во 2 Фессалоникийцам 1–2.64 В
целом, что касается этой интерпретации, можно сказать, что, хотя «беззаконник»
противостоит закону Божьему и, следовательно, самому Богу в обоих местах, Исаия
66:3 в остальном довольно сильно отличается от 2 Фессалоникийцам 2:8. Однако Иан
согласен с мнением Ауса относительно «человека беззакония» и его связи с Псалмом
88 (89),23
В своих комментариях также приняли участие Говард Маршалл, Чарльз А. Ванамейкер
и Маартен Дж. Дж. Менкен.65

272; Б. Риго, Антихрист, 253; IDEM. 657 и, например, также Дж. Шмид, Антихрист, 327, указали, однако, не
подчеркнув важность этого отрывка и не приведя обоснования из 2 Фессалоникийцам 1.
62

О том, что Псалом 89:20–38 является божественным пророчеством, см. Х.-Й. Краус, Пс 2, 783; цитата там

же, 790; (Э. Зенгер;) Ф.Л. Хосфельд, Псалмы 51–100, 584f.592, говорит о «речи Бога» в 89.20–38.
63
64

Для сравнения Исаии 66:3 и 2 Фессалоникийцам 2:8 см. RD AUS, Plan, 541; IDEM, 212.
См. особенно табличный обзор параллелей, которые он выявил в Плане, 552. Согласно этому, Исаия 66:6

соответствует 2 Фессалоникийцам 2:4; см. термины lkyh
(Храм) и byva (враг) с nao,j и a vntikei,menoj. Он интерпретирует kate,cwn / -on из Исаии 66:9, 18–21 как
относящееся к Богу или провозглашению Евангелия. В этом есть определенная доля правды, и, на мой взгляд,
это, безусловно, можно вывести из Исаии 66. См. РД АУС, План, 553: «Бог, сдерживающий День Мессии, делает
это по Своему замыслу или воле, чтобы Евангелие сначала было донесено до всех людей»; см. там же, 549. Аус
разрешает проблему, что Бог не может быть удален из среды (2 Фессалоникийцам 2:7), замечанием, что e vk
me,sou ge,nhtai следует связывать с musth,rion th /ja vnomi,aj (там же, 550f). Достоверность этого отрывка для
2.6f см. ниже, глава VIII, 17.2.
65

См. IH MARSHALL 189; Ch.A. WANAMAKER 245; MJJ MENKEN 103f. DM MARTIN 234 примечание 26 и AJ
MALHERBE 419 также рассматривали эту возможность, хотя и с некоторой осторожностью.

Глава I: «Человек беззакония» – История исследования

6. «Человек беззакония» — лжепророк: Уэйн А.
Микс и Грегори К. Дженкс
Уэйн А. Микс заслуживает похвалы за то, что обратил внимание на
предания о лжепророках в иудаизме в связи со 2 Фессалоникийцам 2.
В своей работе 1967 года о преданиях Моисея в иоанновской
христологии он увидел связь между описанием «беззаконника» во 2
Фессалоникийцам 2:8–10 и рассуждениями о лжепророках в иудаизме.
Он сослался на два классических места иудаизма для этой традиции:
Второзаконие 13:2–6 и Второзаконие 18:18–22.
В обширном исследовании, опубликованном в 1990 году и
посвященном традициям, лежащим в основе концепции Антихриста,
также упоминается 2 Фессалоникийцам 2:3. В своей диссертации
Грегори К. Дженкс идентифицирует «человека беззакония» как одного
из тех лжепророков, известных также по синоптическим Евангелиям.67
Что касается более позднего обозначения э`тог.о человека как
де «Ант ихриста», sunai ,resij e vggu
Интересна формулировка в Сивилле II,165f: h
.
.
.
tinej a vnti profhtw /n yeudapa ,tai pela ,swsin e vpi fhmi ,zontej (однако,
устранение cqoni близко, когда некоторые обманщики приходят вместо
пророков, чтобы говорить на земле).68 Не менее примечательно, однако,
что всего через одну строку (II,167) Beliar
Именно говорящий встанет рядом с этими соблазнителями – или после них?

О нём говорится: ш,мата полла. поих,сей (он совершит много знамений);
то же самое говорится о Вениале в «Сивиллах III»:66.69. Параллель с 2
Фессалоникийцам 2:9 («беззаконник совершит много знамений и чудес
[шмей,а кай. те,рата] силой сатаны») здесь едва ли нуждается в
подчеркивании! Дженкс справедливо отвергает любую связь с
лжепророками из 2 Коринфянам 11:13, поскольку это не эсхатологические
фигуры, а скорее личности, которые в настоящее время вводят церковь в
заблуждение.70 Что касается исторического происхождения термина
«человек беззакония», Дженкс отрицательно утверждает, что он не может
относиться к Вениалу, и положительно утверждает, что такие отрывки, как Исаия 14,

66
См. особенно WA MEEKS, Prophet-King, 49f, см. также Meeks GC JENKS, Origins,
17f.169–172; см. также перед Миксом Л. Хартман, Пророчество, 199 (1966).
67
См. Г. К. Дженкс, «Истоки», 218. О значении традиции лжепророков для развития
концепции Антихриста см. Г. К. Дженкс, «Истоки», 363, который считает эту линию
традиции, наряду с тем, что он называет традицией «последнего тирана», наиболее
важной для ее формирования; см. также Б. МакГинн, «Антихрист»,
68
31 и далее. Перевод FWR; см. Г. К. Дженкс, «Истоки», 174; Дж. Дж. Коллинз, OTP I, 349.
69
«Он воскресит мертвых и совершит множество чудес». (Перевод 67 перед мужчинамиХ. Меркеля, JSHRZ V/8, 1084 г.)
70
См. GC JENKS, Origins, 225f.

«Человек беззакония» — это историческая личность.

Книги Иезекииля, глава 28, и Даниила, глава 11, несомненно, сыграли роль в его
формировании.71
Исследование Г. К. Дженкса серьезно поставило под сомнение консенсус БуссеШарля по вопросу о дохристианских традициях, касающихся Антихриста. Оба
исследователя искали эти традиции в «концепции Белиала» Ветхого Завета и в трудах
дохристианского иудаизма. Однако упомянутые выше исследования Беды Риго,
Чарльза Х. Гиблина и Роланда Д. Ауса также поставили под сомнение связь между
«традицией об Антихристе» и концепцией Белиала.72

7. «Человек беззакония» — историческая фигура: Фрэнк У. Хьюз, Гленн С.
Холланд. В риторическом анализе Ф. У. Хьюза
1989 года очевидно, что определение точной линии
традиции для « человека

имеет мало значения . Хьюз утверждает: «Нашему

автору было бы выгодно максимально расширить семантический горизонт своих слов,
чтобы ясно показать, что апокалиптические знаки не произошли, и, следовательно,
День Господень еще не наступил». Поэтому Хьюз опирается на концепцию dai,mwn,
известную из греческой традиции, «или какой-либо другой промежуточной фигуры», а
также на еврейскую традицию о Сатане как «главном противнике Бога», чтобы
объяснить «человека беззакония». В то же время он рассматривает исторические
традиции, такие как события времен Антиоха IV Эпифана, которые могли привести к
развитию этого термина.73

Г. С. Холланд, который также представил риторический анализ 2 Фессалоникийцам
всего за год до Хьюза в 1988 году, видит языческую фигуру в «изгое» из 2
Фессалоникийцам 2:8 и поэтому считает, что Антиох IV является для него «очевидным
прототипом», не исключая при этом возможности того, что Калигула также мог сыграть
определенную роль.74

См. GC JENKS, Origins, 217, 219. Отвержение происхождения от Белиала заключается в следующем:

Дженкс не назвал конкретной причины.
72
73
74

См. раздел 2 выше.
См. Ф. У. Хьюз, «Риторика», стр. 59, цитаты там же.
См. Г. С. Холланд, «Традиция», стр. 107 и далее (цитата там же, стр. 107), он ссылается на описания

Антиоха в Дан. 11:36 и далее; 1 Маккавеев 1:20–24, 41–50, 54–59; 2 Маккавеев 5:11–
21; 6:1–6 – См. ниже толкование 2 Фессалоникийцам 2:4.

Глава I: «Человек беззакония» – История исследования

8. «Человек беззакония» как «сын сатаны»: Пол
Метцгер
В своей диссертации по 2 Фессалоникийцам 2 (2005) П. Метцгер исходит, во первых, из предположения, что «человек беззакония» должен быть человеко демоническим существом: «a;nqrwpoj th/j avnomi,aj (не следует) конкретно
идентифицировать его здесь как человека, не знающего закона, а как
характеристику его сущности». «Беззаконие» обычно подразумевает
нарушение любого закона, включая религиозное нарушение,75 что
характеризует этого «человека». Метцгер утверждает, что из -за дальнейшего
обозначения этого «человека» как «сына погибели» (o` ui`oj th/j avpwlei,aj)
чисто человеческая сфера остается позади, и подразумевается «демоническая
() сфера». В частности, артикль (o`) показывает, что «здесь имеется в виду не
человек, который погибнет, а человек, который будет уничтожен».76
Кроме того, использование avpw,leia в таких отрывках, как Мф 7:13 или 26:8,
намекает на «окончательное и окончательное уничтожение жизни, которого
не может достичь ни один человек». Это обозначение «бытия»
Следовательно, термин «сын» должен конкретно относ иться к сыну Сатаны,
который подразумевается под ним: «Обозначение ui`o,j, следовательно,
может (т.е., в силу связи с Сатаной во 2 Фессалоникийцам 2:9; FWR) также
понимать как означающее, что сын погибели — это сын Сатаны».77 Метцгер
представляет это существо как «демоническо-человеческое
..., что как
гибридное существо, человека, который, кажется, соблазняет людей».78 –
Хотя вполне вероятно, что «человек беззакония» полностью наполнен
«беззаконием» и даже «одержим» им как силой, маловероятно, что его
следует рассматривать как какое-либо гибридное существо: должно быть
возможно показать, что текст Нового Завета основан на идее земного
человека, который во всех своих действиях является «антибожественным».
«Характер»
Этого человека действительно можно описать как «дьявольского», но его
сущность (в онтологическом смысле), вероятно, полностью человечна.79

75
76

Обе цитаты взяты из книги П. МЕТЦГЕРА «Катехон», стр. 112.
Там же.

77
Цитаты приведены выше, на стр. 113.

78
79

Там же.

Несмотря на работу П. Метцгера, необходимо дальнейшее изучение отрывка из 2

Фессалоникийцам 2:1–12, не в последнюю очередь потому, что он лишь выборочно или неполностью
проанализировал часть литературы по этой теме. См., в частности, ссылки ниже, глава VIII, примечание
575.

Заключительные замечания

9. Заключительные замечания
Комментарии Карла Стааба (1965), Вилли Марксена (1982), Франца Лауба
(1985) и Отто Кноха (1987) не содержат информации о происхождении
выражения «человек беззакония» . Не содержит её и довольно обширный
комментарий католического экзегета Эрла Дж. Ричарда (1995).
хранит молчание об историческом происхождении этого термина.
Большинство последних исследований исходят из предположения,
что происхождение концепции Антихриста нельзя объяснить
исключительно одной нитью традиции, а необходимо рассматривать
несколько её составляющих вместе, чтобы прояснить контекст этого
термина.80 Это, безусловно, относится и к полностью сформированному
образу Антихриста, как он представлен в источниках, начиная со II века н.э.
В. Буссе , как уже упоминалось,81 выдвинул гипотезу о том, что
использование термина «Белиал » (лиилб) в Ветхом Завете и в ранней
еврейской литературе представляет собой наиболее подходящий материал
для решения вопроса об историческом контексте «человека беззакония».
На основании 2 Фессалоникийцам 2:3. На мой взгляд, предложение Буссе требует
повторного рассмотрения и дальнейшего исследования. Поэтому его «решение» будет
рассмотрено ниже. Такое исследование особенно целесообразно, поскольку прошло
несколько десятилетий с момента последнего углубленного изучения термина «Велиал»
Петером фон дер Остен-Сакеном.

исчезли.82 Поскольку термин «Велиал» довольно часто встречается в
нескольких текстовых корпусах, каждый из них следует рассматривать
отдельно: Ветхий Завет (Глава II), тексты из пещер Кумрана (Глава III),
псевдоэпиграфы Ветхого Завета (Глава IV) и, наконец, единственное место,
где Велиал используется в Новом Завете: 2 Коринфянам 6:15 (Глава V).
Как уже обсуждалось, особенно в дискуссии с JAD Веймой, стало ясно,
что 2 Фессалоникийцам, вероятно, представляет собой слияние традиций
из книги Дана и идей, связанных с Велиалом. Такие слияния не являются
чем-то необычным и встречаются и в других темах Нового Завета. Поэтому
отнюдь не обязательно противопоставлять одну традицию (Дан) другой
(Велиалу), как предлагает Вейма. Однако это остается лишь гипотезой,
которая будет подробно рассмотрена ниже.
Связь с интерпретацией
«Люди беззакония» как земной (человеческий) образ.
80

См. GC JENKS, Origins, 362f; B. MCGINN, Antichrist, 31f.

См. раздел 2.1 выше.

См. П. ван дер Остен-Сакен, «Бог и Белиал». Исторические исследования традиции.

о дуализме в текстах из Кумрана, StUNT 6, Гёттинген, 1969.

Глава I: «Человек беззакония» – История исследования

Будет представлен, если удастся доказать, что термин «Белиал» также включает в себя это
понятие.
Другая часть этой работы (глава VIII) будет посвящена толкованию раздела, в котором
обсуждается «человек беззакония».
Речь идёт о 2 Фессалоникийцам 2:1–12. Однако, прежде чем обсуждать 2 Фессалоникийцам
2, необходимо описать положение церкви в Салониках.
В главе VI будут также рассмотрены дополнительные вводные вопросы, касающиеся 2
Фессалоникийцам (включая порядок двух посланий к Фессалоникийцам). В ходе экзегезы
2 Фессалоникийцам 2:1–12 будут проанализированы выводы, сделанные в главах II–V,
касающиеся значения имени Вениала и его возможной связи с понятием «человек
беззакония» (a;nqrwpoj th/j avnomi,aj), на предмет их актуальности для использования
этого понятия во 2 Фессалоникийцам. Эта часть работы также будет посвящена изучению
обоснования последовательности 2 Фессалоникийцам 2:1–12 в раннехристианской
традиции. Однако необходимо рассмотреть взаимосвязь между 2 Фессалоникийцам 2:1–
12 и 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 (Глава VII), поскольку эти два отрывка имеют схожую
тему, и оба текста приписываются письмам Павла к одной и той же церкви —
Фессалоникийцам (1 Фессалоникийцам 1:1; 2 Фессалоникийцам 1:1; 3:17).83 Что касается
вопроса об обосновании 2 Фессалоникийцам 2:1–12 (и 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11) в
раннехристианской традиции, то можно использовать и развить результаты исследований
таких авторов, как Л. Хартман, Б. Риго и Д. Венхэм84 . Они сосредоточились в основном
на так называемом «синоптическом Апокалипсисе».
(Мк 13 / Мф 24 / Лк 17:20–37; 21:5–36) относятся к двум отрывкам из Посланий к
Фессалоникийцам, рассмотренным в этой работе, и в которых наблюдаются поразительные
параллели.
Вопрос о том, написал ли Павел Второе послание к Фессалоникийцам, остается
предметом значительных дискуссий в научных исследованиях. Поэтому только
ретроспективно мы рассмотрим значение этой работы для вопроса об авторстве Второго
послания к Фессалоникийцам (глава IX).

См. также подписи к двум письмам.

См. Л. Хартман, «Пророчество»; Б. Риго, «1/2 Фессалоникийцам»; Д. Венхэм, «Павел», а также

Дерс., «Переоткрытие».

Глава II

Белиал в еврейском Ветхом Завете и его

Перевод Септуагинты
1. Термин «Белиал» в еврейском Ветхом Завете.
1.1. Этимология термина «Белиал»
Значение и этимология термина «Белиал» до сих пор остаются спорными и
неясными; однако можно выделить три направления этимологического
определения этого термина: (1) Было высказано предположение, что термин
происходит от мифологического обозначения или мифологического имени.
Здесь аккадская богиня Белили, которая, как считалось, была богиней из
подземного мира, рассматривалась как наиболее вероятное объяснение. Еврейский...
Таким образом, происхождение этого слова может означать подземный мир.
– Даже если это предполагаемое происхождение термина, вероятно, неверно,
поскольку богиня Белили имела другие функции,¹ связь с подземным миром
едва ли можно отрицать для термина в целом.² Было высказано предположение
(2), что это первоначально был еврейский неологизм, возникший через
отрицание ylb и глагольную форму. Рассматривались два корня. С одной
стороны, hli, который в связи с ylb может означать что-то вроде «то, что не
поднимается, не имеет успеха», следовательно, «безнадежность», или также
«место, откуда не поднимаешься», следовательно, царство мертвых. С другой
стороны, рассматривалось liy, которое засвидетельствовано только в верхненемецком языке.
Здесь предполагается, в связи с ylb , то есть то, что не имеет пользы,3 т.е.
бесполезность, ничто. Другое предположение (3) предполагает корень ilb . Это
рассматривало как ilb III (запутывать, причинять вред), в этом случае Belial
приобрел бы значение «запутывание, ущерб/вредитель», так и ilb I
(пожирать).4 В этом In-

1
2
3

См. Б. ОТЗЕН, liÜyßl1b4<, 654.
См. следующее.
Например, Г. Риг, Teufel, 121f; С. Д. Сперлинг, Belial, 170, а также, следуя за Сперлингом, К. Спронк, Nah 56.

Например, к Д. Уинтону Томасу, liÜyßl1b4<, 18f, присоединяется, хотя и несколько слишком осторожно,

например, Д.К. Берри, Псалмы, 30.

Глава II: Велиал в еврейском Ветхом Завете и его перевод.

В интерпретации этого слова Белиал приобретает значение «разрушение» или
«пожирающая бездна», что отсылает к Шеолу.⁵
Поскольку этимология неясна, из этого нельзя получить прямого представления
о значении термина «Велиал».⁶ Тем не менее, несомненно, что это фигура или
нечто, каким-то образом связанное с подземным миром и направленное против
Бога. Также возможно — согласно третьей интерпретации — что это просто
обозначает негативную, абстрактную сущность, которую невозможно уточнить.⁷
Для дальнейшего рассмотрения необходимо изучить характеристику Велиала в
отдельных ветхозаветных отрывках, чтобы понять его значение с этой точки
зрения. Что касается настоящего вопроса о возможном происхождении a;nqrwpoj
th/j avnomi,aj / o`
a;nomoj of liylb (Nb / Dya), особое внимание следует уделить соответствующему
переводу этого термина в Септуагинте.
1.2. Свидетельства в Ветхом Завете и их перевод в Септуагинте: перечень.

27 упоминаний о Вениале в еврейском Ветхом Завете распределены по всем трем
(четырем) частям еврейского канона. В Пятикнижии Вениал упоминается всего
дважды, во Второзаконии (Второзаконие 13:14; 15:9). Подавляющее большинство
упоминаний (всего 17) встречается в книгах пророков, причем 15 — в ранних книгах
пророков (Судьи 19:22; 20:13; 1 Царств 1:16; 2:12; 10:27; 25:17, 25; 30:22; 2 Царств
16:7; 20:1; 22:5; 23:6; 1 Царств 21:10, 13) , и только два — в более поздних книгах
пророков, и здесь только в книге Нахума (Нахум 1:11; 2:1). В Кетувимах в итоге
обнаружено восемь примеров: Пс 18:5; 41:9; 101:3; Иов 34:18; Притч 6:12; 16:27;
19:28; 2 Пар 13:7-8. Самым ранним из всех примеров, вероятно, является тот, что из
довольно древнего Пс 18, который, скорее всего, является

См . Т. Дж. Льюис, Белиал, 654 и далее; Б. для этимологического происхождения liylb va.

OTZEN, liÜyßl1b4<, 654–656; D. WINTON THOMAS, liÜyßl1b4<, 15–19 (Gesenius, WB18, 152 sv lißy<?l1b<4,
также ссылается на Томаса в этом отношении), см. также DJA CLINES (Ed.), Dictionary 2, 178f sv lißy<?
l1b<4 и статью JE HOGG, Belial.
6

Сравните примечание в Gesenius, WB18, 152 sv lißy<?l1b<4: «Этим(ология) неизвестна».

Таким образом, Б. Ницан в «Зле», стр. 90, без дальнейших объяснений предполагает, что liylb в

AT — это прилагательное, соответствующее значению «бесполезность».
8

Значение этого термина в еврейском Ветхом Завете и Септуагинте см. в статьях О. Бёхера

( Белиал), В. Фёрстера ( Белиал), К. Галлинга ( Белиал), Т.Х. Гастера (Белиал) и У.К.
KAISER, be lîyac al; Th.J. LEWIS, Belial; B. OTZEN, liÜyßl1b4<; FW RÖCKER, Belial and SD
Сперлинг, Белиал, а также эссе Дж. А. Эмертона, Шеол; В. Маага, Белиал ; К.
МАРТОНЕ, Зло; Р. РОЗЕНБЕРГ, Концепция и Д. УИНТОН ТОМАС, liÜy<?l1b<4, которые недавно
исследовали значение Белиала.

Термин "Белиал" в еврейском Ветхом Завете.

Вероятно, исходный материал относится к доизгнаническому периоду.⁹ Что касается
отдельных отрывков из Книги Самуила, нельзя исключать додевтерономический характер
источников.¹⁰

Из 27 упоминаний в Ветхом Завете Септуагинта переводит двенадцать как
para,nomoj или paranomei/n.11. Если включить те, которые переведены как
avnomi,a (ср. Пс 18 [17],5; 2 Цар 22,5) или avno,mhma (Втор 15,9), то более
половины упоминаний, а именно 15, или более 55%, переведены с корнем
-nom-. Кроме того, изучение оставшейся текстовой традиции Септуагинты
выявляет другие примечательные переводы, относящиеся к этому корню.
Симмах также приводит имя Белиал как para,nomoj в 1 Цар 30,22 и даже как
a;nomoj в 1 Цар 25,17.
снова.12 Акила и Феодотион13 также переводят Притчи 19:28 как para, nomoj.
14

В целом, текстологическая традиция Септуагинты, таким образом, демонстрирует явное
предпочтение переводу имени Белиал с ппоамроащьюа скнообомк-((-).оЭдтжот/-фяакт оправдывает вопрос о
значении ветхозаветного термина Белиал, то есть пересмотр его значимости для понимания
2 Фессалоникийцам 2:3, 8.
авноми,аа/;номодж

Следует добавить, что HebSir 11:32 (Рукопись A)15 засвидетельствован как
liylb Dya.16 Септуагинта переводит этот отрывок как a;nqrwpoj a`martwlo,j. Wich-

См. О. Эйссфельдт, Введение, 610 (ср. там же, 372 и далее); Г.-Й. Краус, Псалмы 1, 286 и далее; см. также Й.

Иеремиас, Богоявление, 34, примечание 1, который датирует псалом доизгнаническим периодом, VIII или IX
веком. Подробное обсуждение см. в примечании 35 ниже.
10

Х. В. Герцберг в 1/2 Цар. 330 предполагает, что последние слова Давида (2 Цар. 23:3б–7) были написаны

в эпоху Давида; очень раннее произведение следует также рассматривать для возмутительного поступк а
гаваонитов (Суд. 19ф.), даже если история в ее нынешнем виде прошла через несколько рук (ср.
DERS., Ri 248f, см. также аргумент Р. Сменда, Entstehung, 128, который скорее противоречит более ранней
датировке, и, наконец, замечания В. Фрица, Entstehung, 52.131, которые направлены против любого включения
более старой традиции, а также против любого исторического ядра этих глав ).

Конкретные ссылки: Второзаконие 13:14; Судьи 19:22; 20:13; 2 Царств 16:7; 20:1; 23:5

(6); 1 Цар 21 (20),10.13; 2 Пар 13:7; Иов 34:18; Пс 41 (40):9; 101 (100),3.
12

Информацию о Симмахе как об эбионском христианине, создавшем свой перевод около 170 года н.э., а

также более подробные сведения о его тексте Септуагинты см. у Э. Вюртвейна.
Текст, 56; С. П. Брок, Переводы Библии I.2, 169; Э. Тов, Переводы Библии, 178 и далее; Идем, Текст, 122, и
наиболее полное изложение — Х. Б. Свит, Введение, 49–53, см. также К. Х. Джобс ; М. Силва, Приглашение, 40
и далее.
13

См. Феодотион HB SWETE, Введение, 42–44; К. Х. ДЖОБЕС, М. СИЛВА, Приглашение, 41f. 14

Переводы вариантов текста см. в D. WINTON THOMAS, liÜy<?l1b4, 12.
На данный момент среди известных текстов иврита сохранилась только эта рукопись.

Глава II: Велиал в еврейском Ветхом Завете и его перевод.

В 2 Фессалоникийцам 2:3 различные текстовые варианты передают th/j avnomi,aj вместо a;nqrwpoj.

ein a ;nqrwpoj th /ja `marti,aj – из этого можно сделать вывод, что оба варианта текста
восходят к этому самому еврейскому выражению. Поскольку в Септуагинте уже
использовались слова avnomi,a и a`marti,a взаимозаменяемо, как уже отмечалось выше,
следует предположить, что между ними используется один и тот же еврейский термин.
Помимо группы терминов вокруг avnomi,a, Септуагинта пять раз переводит имя Белиала
прилагательным loimo,j (пораженный чумой, зараженный). Однако этот перевод ограничен Первой
книгой Самуила (ср. 1 Цар 1:16; 2:12; 10:27; 25:17, 2517), так же как перевод с a;frwn остается
ограниченным Книгой Притчей.18 В светском греческом языке существительное loimo,j обозначает
«людей, представляющих опасность для общества».1920 Супер-

См. теперь текстовое издание hebSir z.St., подготовленное П. К. Бентжесом (DERS., Бен

Сира, 38).
В контексте отрывка написано: p b>ray
Mdl liylb wyav (и человек из рода Велиала рыщет, жаждая крови).
17

Таким образом, пять из шести упоминаний еврейского Белиала в 1 Цар. переводятся как

loimo,j, а одно (1 Цар. 30:22) как ponhro,j.
18

А именно Притчи 6:12: «Негодный человек» (lißy<?l1b<4 Md0a0), злой человек (Nv§a0 Dya1)

Это тот, кто ходит и говорит ложь.
Притчи 16:27: Негодный человек выкапывает зло, и на своем
Это как обжигающий огонь на губах.
Притчи 19:28: Негодный свидетель (lissy<?l1b<4 di2) насмехается над правосудием, и уста
нечестивых (Myi1DPr4) поглощают зло.
Переводы по О. Плёгеру, Притчи, 60, 187, 218.
19 WB6 973 sv
20

См. также Деяния 24:5, где Тертулл, законник (r `h ,twr) первосвященника Анании,

описывает Павла перед правителем Феликсом как vnh .r loimo ,j. В этом месте возникает соблазн
предположить, что loimo ,j на самом деле является еврейским liylb Dya , поскольку Павла
обвиняют в попытке осквернить храм (bebhlou /n; Деяния 24:6); однако осквернение храма или
всего святого является типичным актом
Группа людей, именуемых Велиалом в Ветхом Завете, а также в текстах из Ва-

Возможно, в Деяниях 24:5 следует рассматривать 1 Царств 2:12 как параллель, поскольку, по
мнению обвинителей, Павел нарушил Тору и подстрекал других к этому нарушению (Деяния
21:28; 23:29 ср. 25:8), но сыновья Илия также в первую очередь нарушили (жертвенную) Тору (1
Цар ств 2:17) , и поэтому liylb ynb,
.
,
ui `oi loimoi are called.
Если Тертулл обращался к языческому чиновнику исключительно (или преимущественно?)
по поводу осквернения Храма, то, несомненно, потому, что он мог предположить, что чиновник
был наиболее чувствителен к этому вопросу и что реакция почти наверняка приведет к
желаемым последствиям. Осквернение Храма при Антиохе IV Эпифане в 168 г. до н.э. (см. 1
Маккавеев 1:17–6:16; Иосиф Флавий, Война I, 36 и далее) в конечном итоге привело к массовому
военному восстанию, а попытка осквернить Храм по бессмысленному приказу Калигулы (39/40
г. н.э.) установить свою статую в Иерусалимском Храме вызвала не менее драматичную реакцию
со стороны евреев.

Термин "Белиал" в еврейском Ветхом Завете.

Особенности использования термина «Белиал» в этих двух книгах, вероятно,
кроются в истории перевода Септуагинты. Современные исследования
Септуагинты исходят из предположения, что более крупные текстовые
контексты — такие как Додекапрофетон — были переведены одним
человеком, а Пятикнижие — школой переводчиков.21 Это
означало бы, что поразительно единообразный и, для Септуагинты,
уникальный перевод имени Белиал в 1 Царств и Притчах мог быть приписан
разным переводчикам (или школам переводчиков). Из этого, конечно,
можно сделать вывод лишь о том, что Белиал был термином во время
перевода Септуагинты, термином, который по своей сути должен был
обладать различными нюансами значения,22 хотя нельзя
одновременно заключить, что в греко-еврейской среде переводчиков
Септуагинты не существовало относительно единого понимания «Белиала».
Согласно письму Роберта Ханхарта,23 можно предположить, что оба
значения имени Белиал, а именно антибожественность и глупость, причем
последняя близка к нечестию в Ветхом Завете (ср. Пс 14 [LXX 13],1: lbn =
a;frwn), «с самого начала были объединены в понятии liylb и отсюда
греческие переводчики в исторических текстах объясняли их в смысле
антибожественности, loimo,j, para,nomoj ..., а в текстах историческовй немудрости — в смысле недостатка знаний, глупости». Ханхарт здесь ссылается
на 1 Цар 25:17, где lb0n=
(Шутника) можно назвать Белиалом (Септуагинта: ui`oj loimo,j), и Феодотион
использует похожий на a;frwn вариант ui`oj avfrosu,nhj. Таким образом,
Феодотион «безусловно, основан на древней традиции»; сравните в этом
контексте также Масоретский текст стиха 25 с Септуагинтой, где lißy<?l1b<4hß Dya1 с o`
a;nqrwpoj o` loimo,j переводится, и имя Навала, того, кого ранее могли
называть Белиалом, связано с avfrosu,nh.
Лишь в очень немногих местах еврейский термин приводится в виде греческой
транскрипции, основанной на отдельных вариантах текста Септуагинты. В Книге
Судей 19:22а Феодотион переписал имя Белиам как «Велия», а в Книге Судей 20:13
еврейская форма «Велиал» напрямую переписана из Александрийского кодекса.

nommen (ср. Иосиф Флавий, Bell. II, 184 и далее). Дополнительную информацию см. ниже в толковании 2 Фес
2:4, глава VIII, 10.2.
21

См. Р. ХАНХАРТ, Septuagintaforschung, 6f c. примечание 5 (стр. 7) и там же, 15; о происхождении LXX

вообще см. E. TOV, Bibelübersetzungen и еще раз HB SWETE, Введение.
22

Учитывая промежуток примерно в 400 лет между переводом Торы, самой ранней переведенной частью

Септуагинты в III веке до н.э., и Книгой Экклесиаста, по-видимому, переведенной Аквилой в начале II века н.э.,
этот факт не должен вызывать удивления; см. датировку переводов Е. ТОВ, Bibel-übersetzungen, 134f.

Письмо датировано 9 июля 1996 года.

Глава II: Велиал в еврейском Ветхом Завете и его перевод.

Дано. Притчи 16:22 переведены как lyv!a6 (безрассудство) в «Гексапле» Оригена (Ебр) вместе
с Белиалом.

2. Тематически структурированная оценка результатов исследования
отрывков из Ветхого Завета.
2.1.
Интерпретация концепции Велиала в современных исследованиях
В частности, Д. Уинтон Томас, с одной стороны, и Дж. А. Эмертон и К. Мартоне, с другой,
пришли к совершенно разным результатам в своих исследованиях термина «Велия» в
Ветхом Завете.24 Эмертон считал, что «Велия» следует переводить как
«разрушительность или что-то подобное». «Сыны Вениала» (liylb ynb) тогда будут людьми,
«чей характер разрушителен, вреден, зол».25 Уинтон Томас, с другой стороны,
соотносил Вениала с Шеолом на основании Псалма 18:5–6 и 2 Царств 22:5–6.26 
Словосочетания liylb tb<ß / Nb<3 / Dya1 в этом случае следует понимать как «тот, чьи
действия или слова поглощают человека, приводят его в бездну, в преисподнюю».27 На мой взгляд, это все еще правдоподобно, несмотря на работу Эмертона. Б. Отцен
отвергает интерпретацию «первобытного зла» в том виде, в каком её понимает В. Мааг.
28
Он справедливо отвергает это как «слишком абстрактное».29 В. Мааг, несмотря на то, что
интерпретирует термин «Велиал» как обозначение первородного зла, описывает его как
«тип существа, противостоящего либо самому Богу, либо божественным первоначальным
порядкам человеческого сосуществования».30 Его описание очень близко к описанию
Отцена и, на мой взгляд, указывает в правильном направлении. Т. Дж. Льюис также
предполагает, основываясь на Псалме 18:5/2 Царств 22:5, личное использование имени
Велиал с мифологическим подтекстом в Ветхом Завете.31
И Р. Розенберг также не может признать никакого абстрактного использования.
Розенберг переводит связь Constructus с «сынами Вениала» (liylb ynb) в значении
«принадлежащие к категории» или «достойные». « Поэтому liylb ynb — это те, кто заслуживает
наказания в виде невосхождения из Шеола. Как нарушители основных догматов моральных
и религиозных убеждений, они

Более ранние работы, посвященные Белиалу, можно найти в примечаниях 64–86 в книге Уинтона Томаса (там же), стр. 15–.

В списке 17 пунктов; см. более подробную библиографию по Белиалу выше, примечание 8.
25

Обе цитаты приведены в книге JA EMERTON, Sheol, 217; см. также C. MARTONE, Evil, 116f, the

В Библии Велиал неизменно интерпретируется как «абстрактная фигура зла» .
26

См. D. WINTON THOMAS, liÜy<?l1b4<, 18f.

Д. УИНТОН ТОМАС, liÜy<?l1b4<, 19.

См. V. MAAG, Beljac al , 295.298.

Б. ОТЦЕН, liÜy<?l1b4, 656.

В. МААГ, Бельяц ал , 294.

Т. Дж. Льюис, Белиал, 655.

Тематически структурированный анализ отрывков из Ветхого Завета.

недостойны божественного прощения и благодати и поэтому обречены навечно.32
Таким образом, Розенберг лично понимает эту связь. Поэтому свидетельства Ветхого Завета,
скорее всего, следует интерпретировать в свете Псалма 18:5, хотя повествовательные тексты
не демонстрируют точно такого же понимания, как поэтический Псалом 18. Доизгнаническая
датировка «царской молитвы»33 Псалом 18 (и 2 Царств 22)34 уже упоминалась.35 Остальные
упоминания слова «Велиал» в Ветхом Завете в основном относятся к Второзаконию.
Поэтому с самого начала не следует исключать, что более старое значение этого термина
было утрачено в более позднем.
В тех случаях, когда в исследованиях полностью игнорируется личное или мифологическое
значение термина «Белиал» при его объяснении, на мой взгляд, смысл остается неясным.

Р. РОЗЕНБЕРГ, Концепция, 39.

Что касается такого обозначения для псалмов 18, 20 и 21, см. Ф. Л. Хосфельд; Э. Зенгер,
Redaktionsgeschichte, 169; А. Грунд, Псалом 19, 295. А. Вайзер, Псалмы, 125, называет псалом
18 «песнью благодарения царя».
34
О двойном включении почти идентичного псалма в два разных контекста см. А. Грунд,
Псалом 19, 315. Весьма вероятно, что псалом был включен в заключительную часть Книги
Самуила, а не перенесен из Книги Самуила в Псалтирь.
Что касается Псалма 18 как более старой версии из двух псалмов, см., например, Д.К. Берри, Псалмы, 24. Ф. Хартенштейн, Волкендункель, 131–136, показал,
основываясь на различных космологических концепциях в Псалме 18 и 2 Царств 22, что Псалом 18 является более старой версией из двух. 35

См. особенно А. Вайсера, Псалмы, 125: «Поэтому следует учитывать возможность того,
что псалом возник у Давида или, как предполагают формальные ограничения литургического
«придворного стиля», у поэта...е, го двора». См. также, для более ранней датировки, ссылки в
А. Грунде, Псалом 19, 318 ок.
Примечание 181 и Д. К. Берри, Псалмы, 24.75, а также Р. Розенберг, Концепция, 38,
примечание 17 (стр. 40). Х. Дж. Краус, Псалмы 2, 978 и далее, предполагает, что «поэт псалма
включил в свою песню более старые фрагменты», и поэтому утверждает, что «широко
принятая поздняя датировка не может быть доказана с уверенностью». Для доизгнательной
датировки Псалма 18* см. также Ф. Л. Хосфельд; Э. Зенгер, «История редакций», 169, 172, там
же, 174, описывает псалом как «древнюю „песнь победы“» анонимного верующего, основные
части которой относятся, по меньшей мере, к доизгнанническому периоду (ср. Ф.-Л.
Хосфельд; [Э. Зенгер], Псалом 1, 119, 121), с которым также можно сравнить результат Д.К.
Берри, «Псалмы», 77, который заключает, что Псалом 18 «функционировал как
благодарственная песня по случаю военных побед».
Возможно, псалом основан на двух разных псалмах доизгнанического периода: «песне
царя о победе и благодарении» в стихах 2:33–50 и «повествовательном рассказе о спасении»
в стихах 3–20*, которые впоследствии были несколько раз отредактированы (см. А. Грунд).
Псалом 19:316 (Ф.-Л. Хоссфельд; [Э. Зенгер], Псалмы 1:121 и далее) не имеет дальнейшего
значения для данного исследования, поскольку рассматриваемый отрывок почти повсеместно
считается учеными одним из самых ранних произведений. Д.К. Берри
В псалмах, 87 и далее, также предполагается, что первоначально существовало два псалма: 18:2–31 и 18:32–51.

Глава II: Велиал в еврейском Ветхом Завете и его перевод.

На вопрос о значении, которое имеет Веалиал в 18-м псалме, по крайней мере, дан
неудовлетворительный ответ.36
2.2. Велиал в контексте мифологических идей: Пс 18 (17):5–7 // 2 Цар 22:5–7

2.2.1. Структура Псалма 18 (17), 5ф
Следующее также относится к параллели с Псалмом 18 во 2 Царств 22. 2 Царств 22:5а имеет
особую особенность по сравнению с Псалмом 18, поскольку в нем происходит событие, и,
37 следовательно,
Там вместо lb3c3 (здесь: петля) используется словарное слово rb<0DRm1 .
Даже в Септуагинте не используется глагол *wvdi/nej*, а вместо него встречается
*sundrimmo*,j38, который засвидетельствован в Септуагинте всего пять раз . Эти глаголы, не
идентичные в двух местах, не имеют дальнейшего значения для предполагаемой цели
данного толкования.
Поскольку текст Септуагинты структурно точно следует еврейскому тексту, соответствующие
слова были помечены как «ле-диглих» в греческом тексте для лучшей узнаваемости.

Псалом 18 (17),5f – еврейский текст (BHS):
pyn!Vti7bßy$ lißy<?l1b4 yl2c7n?v$

tv§m0~yl2b4c3 yn!Vff0a75

39ptv§m0 yDWq4om yn!Vmd<4q1

Греческий текст (LXX): me w vdi /
5

пери ,scon

nej a [|dou

nej qana, tou w vdi /
perieku

,klwsa ,n

Кай
мне

cei, marroi a vnomi,aj

proe ,fqasa ,n

yn!Vbb0s4 loaDR yl2b4c3

еvxeta,raxa ,n

мне

me pagi,dej qana,tou

2 Царств 22:5-6 – еврейский текст (BHS):
pyn!t5i7bßy$ lißy?<l1b4 yl2c7n?

tv§m0~yr2b<4DRm1 yn!f5f0a7 yk<1

ptv§m0~yDWq4>m yn!m5d<4q1

yn!b<5sß loaDR yl2b4c3

О значении мифа для прочтения псалмов см. Ф. Шутте, «Миф» и А. Гроеневальд, «Миф».

Производное rbD I (surf).

Против аргументов, направленных на изменение масоретского текста в Псалме 18:5, см. DK.
Берри, Псалмы, 29 и далее. Замена lbc на rbDc из 2 Цар 22:5 не представляется возможной (как, например,
уже сделали Х. Гункель, Псалмы, 69, а также Х.-Й. Краус, Псалмы 1, 283), и нет необходимости читать tvm
вместо «Белиал» (см. примечание в DK).

БЕРРИ, Псалмы, 29, примечание 5 к DK Stuart, Studies in Early Hebrew Meter, HSM 13, Миссула, 1976,
183.
38
Su,ntrimma II (уничтожение); таким образом, от Исаии 59:7, также используется в Римлянам 3:16 (hap. leg. в Новом Завете). 39 5

Меня окружали бесконечные циклы смерти.

И потоки Велиала пугали меня, и смертельные

Меня окружили ловушки Шеола.

ловушки нависали надо мной.

Тематически структурированный анализ отрывков из Ветхого Завета.

Греческий текст (Септуалет):
5 o [ti
пери ,scon me suntrimmoi
6

w vdi /nej qana ,tou

еvku,klwsa ,n

qana ,tou cei ,marroi a vnomi ,aj me

мне

проэ ,fqasa ,n

еvqa ,mbhsa ,nмне

sklhro ,thtej qana ,tou

Из использования слова lb3c3 / wvdi,n и структуры Пс 18:5a/6a или 5b/6b следует строго
параллельное расположение стихов (a,b - a',b').40 Более того, в нем можно увидеть
четырехкратную хиастическую структуру.
Оба стиха можно различить. В стихах 5a и 6b используются конструкции типа «глагол +
конструкция» или родительный падеж без артикля; в стихах 5b и 6a наблюдается
противоположная структура: глагол следует за существительным. Это приводит к
небольшому хиастическому расположению в стихах 5a и 6a: глагол + существительное или существительное +
Параллельно этому, 5b и 6b имеют следующую структуру: существительное + глагол, глагол
+ существительное. На семантическом уровне термины tv§m0 / qa,natoj и Belial / Sheol или
avnomi,a41 / a|[dhj] также представляют собой хиастическую структуру (a,b - b',a'), поскольку
два случая tv§m0, с одной стороны, и Belial и Sheol, с другой, связаны друг с другом. Из
Септуагинты очевидна параллельная структура слов avnomi,a и a|[dhj], что показывает, что
эти два термина, по-видимому, могут использоваться почти синонимично. Благодаря
признанному параллельному расположению стихов (a,b – a',b'), tv§m0 / qa,natoj
понимать как синоним как для Белиала / авноми,а, так и для Шеола / а|[dhj.
Таким образом, мы имеем дело с необычайно искусным переплетением мифологических
терминов42, богословская связь которых становится чрезвычайно наглядной благодаря их
поэтическому «переплетению»: Белиал43 и Шеол, таким образом, напрямую связаны друг с
другом в Пс 18:5f, подобно avnomi,a и a|[dhj.
40

Оно открытое.

Четырехкратный рифмующийся суффикс в первом лице единственного числа также способствует

параллелизму стихов; в тексте Септуагинты двойной префикс peri- в глаголах (5a/6a) служит дополнительным
подтверждением их параллелизма.
См. также Д. К. Берри, Псалмы, 93, относительно хиастической структуры двух стихов.
41

Что касается перевода имени Белиал как a vnomi ,a, который встречается в Псалмах только здесь, см. F.

AUSTERMANN, a vnomi ,a, 116f; IDEM, Tora, 201. Аустерманн (a vnomi ,a, 116, 133) предполагает, что переводчики
Псалмов находились под влиянием перевода имени Белиал в Пятикнижии (Втор 13:14; 15:9).
42
43

Возможные мифические «прообразы» см. в книге Х. Гункела «Псалмы», стр. 62 и далее.
Мнение о том, что Белиал в 18-м псалме — это имя собственное, и, следовательно, его следует понимать

как личность или божество подземного мира, больше не должно подвергаться сомнению — см. только П. В.Д.
Остен-Сакен, Готт, 76, а в последнее время С. Д. Сперлинг, Белиал, 169 и, например, Дж. Дж. М.
Робертс, Наум 48; К. Сейбольд, Псалмы 81, иначе интерпретирует имя Белиал как происходящее от слова ilb
(пожирать). Х.-Й. Краус, Псалом 1, 286, говорит об «образах и идеях, принадлежащих к сфере событий, которая
выходит за все границы мирской жизни». Это «изначальные формы представления, которые движутся в
пределах полярности «Шеола — небесного мира Божьего»». Под Белиалом он подразумевает силу, «которая
бушует в сфере Господа » (там же, 289).
44

Насколько я понимаю, и Ветхий Завет, и Септуагинта представляют собой единое целое.

Первое подробное описание Шеола из еврейского источника можно найти в ангелологическом разделе
«Этнологии» (12–36); см. особенно «Этнологию» 22 и работы М. Хенгеля по этой теме.
Иудаизм, 360.

Глава II: Велиал в еврейском Ветхом Завете и его перевод.

Очевидно, что для всех терминов необходимо исходить из мифологического контекста.45 Термины
Belial / Sheol и avnomi,a / a|[dhj также обрамлены лексикой tv§m0 / qa,natoj, которая структурно
представляет собой небольшое дополнение. Это ясно выражает мифологический подтекст всех
четырех терминов.46

2.2.2. Пс 116 (114),3 – возможная параллель Пс 18 (17),5f?
Особенно поразительно близкое сходство Псалма 18:5 и последующих стихов с текстом позднего послеизгнанического периода.

47 Пс 116 (114),3, который происходит из того времени и содержит совершенно аналогичные формулировки-

баллов.
48pax0m4a3 Nogy=v$ cr0x0
3

yn!Vax0m4 loaDR yr2x0m4V

tv§m0~yl2b4c3 yn!Vff0a7

Пери, откажись от меня с vdi/nej qana, ты

ki ,ndunoi a [|dou eu [rosa ,n me\
.
-ron qli /yin kaio vdu ,nhn eu

Здесь не только tv§m0 и loaDR или qa,natoj и a|[dhj параллельны друг другу, как в Пс 18 (17),5, но
также упоминается tv§m0~yl2b4c3 (змеи смерти), что, очевидно, является соответствием
loaDR~yl2b4c3 в Пс 18,6a

См. Х.-Й. КРАУС, Псалом 1, 289: «грядущее разрушение описывается в 5 (т.е., Пс 18:5; FWR) с

помощью метафор мифологии Тиамат»; ссылки на Пс 93; 62:2 и далее, 15 и др.; К. ЗЕЙ-БОЛД, Псалом,
81, также говорит о «мифологических образах в темных тонах»; см. также Д.К. БЕРРИ, Псалом, 63 и
далее, 72–75. Перевод наиболее важных частей аккадского мифа о сотворении мира можно найти у
В. БЕЙЕРЛИНА.
(Ред.), Текстбух, 108–110; см. также Х. РИНГГРЕН, Религиоведение, 132 и далее. Однако, по крайней мере,
для позднего иудаизма необходимо также обратиться к греческим понятиям, таким как те, которые
встречаются у Гомера, Од. 10.108–115; 24.11, для понятия рек подземного мира (см. также М. ХЕНГЕЛЬ,
Иудентум, 360). Кроме того , tv§m0 и loaDR часто используются
46

в Ветхом Завете как выражения с перекрывающимися значениями, поскольку каждый термин
связан с другим. Помимо настоящего отрывка и параллельной версии 2 Цар. 22, оба используются
параллельно, например, в Ис. 38:18; Ос. 13:14; Авв. 2:5; Пс. 49:15; 55:16; 116:3 и чаще. См. Л. ВАХТЕР, loaDR,
906 и ниже примечание 54. См. также Пс 41 (40),9: враги молящегося желают ему lissy<?l1b<4~rbßd<4
(слово Белиала; LXX: lo ,goj para ,nomoj), при этом не имеет значения, имеется ли в виду болезнь или
смерть – в любом случае, это выражения, принадлежащие власти Шеола и которые должны войти в
жизнь молящегося (ср. B.

OTZEN, liÜyßl1b4<, 656); H.-J. KRAUS, Псалом 1, 468, считает, что Пс 41:9 относится к «необъяснимой силе
смерти», что, должно быть, подразумевается под этим термином, и сравнивает этот отрывок с Пс 18:5;
см. также мои замечания по этому поводу ниже, раздел 2.3.
47

См. Г.-Й. Краус, Псалом 2, 970 и К. Сейбольд, Псалом 454: «Арамейские формы указывают на
позднюю датировку». «Сети смерти окружили меня / и
48

муки Шеола постигли меня / я испытал скорбь и печаль». (Перевод основан на Г.-Й. Краусе, Псалом
2, 968.)

Тематически структурированный анализ отрывков из Ветхого Завета.

делает. Что касается Псалма 18:6а , то можно провести сравнение с кумранским
«Ходайот» 1QH XI [III],949 , где также засвидетельствовано словосочетание lvaD ylbc .
Псалом 116:3аа идентичен Псалму 18:5а. Сравните формулировку в 1QH XI [III],2850:

Nyal

liylb lvkl Nvrc Xqv elf
ylbcv
vffa tvm

Начинается время гнева для всего, что называется
«Велиалом», и оковы смерти неизбежно сковывают нас.51

Несмотря на формальное и тематическое сходство между псалмами 18 и 116, следует
отметить, что термин «Велиал» не встречается в псалме 116, который, вероятно, был
написан более чем на 400 лет позже псалма 18. Там нет никаких упоминаний о Велиале.
Однако параллелизм двух псалмов, очевиден даже по порядку слов, не обязательно
приводит к выводу, что понятие Велиала больше не играло роли в этом контексте во время
написания псалма 116. Формулировка в 1QH XI [III],9 напоминает один из двух канонических
псалмов, поскольку сочетание слов tvm ylbc с глаголом Ffa в таком виде не встречается ни
в Кумране, ни в Ветхом Завете. Если бы псалом 18 был включен, то Велиал мог бы быть
заимствован из этого псалма для гимна. Конечно, нельзя полностью исключить, что эта
фраза также имела целью вызвать ассоциации с Псалмом 116.

Образы, используемые в этих текстах (например, Пс 18; 116 и 1QH XI [III]), связаны с
терминами из области охоты и показывают масштаб и коварство опасности, в которой
оказывается псалмопевец.52

Более старая и до сих пор наиболее распространенная нумерация столбцов в 1QH, восходящая

к первому изданию, подготовленному Эль Сукеником (Ходайот, Свитки Мертвого моря Еврейского
университета, Иерусалим, 1954/55), в более новых изданиях текста заменена нумерацией, полученной
в результате реконструкции Ходайот Ж. Карминьяком (Тексты Кумрана I–II, Париж, 1961–63), а затем,
в особенности, реконструкцией, представленной Х. Стегеманном в его диссертации (Реконструкция
Ходайот).
Исходная форма свитка с гимнами из пещеры I в Кумране (Берлин, 1964) основана на этом. См.,
например, переводы Й. Майера, Кумран-Эссенер I, 49 и далее, и перевод Ф. Гарсиа Мартинеса,
Свитки, 317 и далее; см. также ссылку на возможную путаницу в нумерации столбцов Ходайот в
работе Шюрера (пересмотренная версия) III/1, 452. В данной работе более старая нумерация
приведена в скобках.
50
51
52

Более подробную информацию о 1QH XI (III) см. ниже, глава III
9.2.2. Перевод Дж. Майера, Кумран, Ессеи I, 71.
См. H.-J. KRAUS, Псалом 1, 289 со ссылкой на AuS VI, 337.339, где (sc. 337)

tv§m0 yl2b4c3 можно сопоставить с pa ,geij tou / diabo ,lou (1 Тим 3:7; 2 Тим 2:26 ср. 1 Тим 6:9). Однако
из Септуагинты можно увидеть и ср. (ср. И. нав 23:13 и ниже, глава III 3.1, что было сказано о CD
IV:14) за этим. Таким образом, это следует рассматривать как ловушку, веревку с петлей, в которую
запутывается проходящее животное и которую тянет охотник, скрывающийся в укрытии (337).

Глава II: Велиал в еврейском Ветхом Завете и его перевод.

2.2.3. Результат
Ввиду структурной связи между терминами в двух стихах, нет сомнений в
том, что переводчики Септуагинты могли так же легко отнести друг к другу
Вениала и термин «беззаконие», как и к уже распространенной параллели
между Шеолом и Аидом.53 Более того, Шеол и Аид в
рассматриваемом здесь отрывке не только воспринимались как находящиеся
в непосредственной связи со смертью54 – поскольку смерть
подразумевает определенную ориентацию на высшее, это можно
предположить и для других терминов, однако пока нельзя говорить об
эсхатологическом подтексте.
2.2.4. Трудности перевода Септуагинты с использованием корня: rope (веревка), murder

лбк(убийство) или labor pains (родовые боли)?
Особо следует отметить два перевода lbEc3 (веревка; шнур) в Септуагинте ,55
который следует отнести к lbc I как wvdi,n, что, в свою очередь, предполагает
еврейский lbEc2 (который следует считать lbc IV) и обозначает состояние
матери перед родами.56 Эта ошибка перевода в Септуагинте
Помимо Псалма 18, он встречается в Септуагинте еще дважды: в параллельном тексте к
Псалму 18:6, а именно во 2 Царств 22:6 (2 Правило 22:6), и в Псалме 114 (116):3. Как уже
упоминалось, все три отрывка основаны на мифологических образах. Перевод lbc I с wvdi,n
не должен казаться странным, поскольку концепция Аида как «тюрьмы» (rxßm2)
57

и матка «тугая»

«лежа вместе».58 Например, в Осии 13:12–14 засвидетельствована связь
между утробой и Шеолом. В этом месте, в стихе 12, также упоминается, что
hd0l2oy yl2b4c359 («родовые муки»; LXX: wvdi/nej w`j tiktou,shj) параллельно
Шеолу и tv$§m0 , что обеспечивает еще одну метафорическую параллель в
рассматриваемых изображениях для этой работы.
53

Из 66 упоминаний Шеола в Ветхом Завете 60 переведены в Септуагинте как |[dhj,

См. Л. ВАХТЕР, loaDR, 903.
54

В Септуагинте слово «Шеол» трижды переводится как qa, natoj (2 Цар. 22:6 [в отличие от Пс. 18:6];

Притч. 23:14; Ис. 28:15), поэтому оба термина здесь идентичны; ср. L.
ВАХТЕР, loaDR, 903.
55

Связь Constructus с loaDR подтверждается только здесь, в Ветхом Завете, в параллельном тексте 2

Цар 22:6; ср. для текстов из Вади-Кумрн уже упомянутый отрывок 1QH XI (III),9.
56

См. H.-J. FABRY, 1944 , 717; значение «родовые муки» можно понимать лишь вторично.

может быть продемонстрировано как смысловое содержание.
57

Этот перевод, возможно, проясняет характер страданий, о которых говорится в контексте Псалма

116:3. Что касается перевода rxßm2 как «темница», см. H. -J.
КРАУС, Псалом 2, 971; относительно концепции подземного мира как тюрьмы, широко распространенной
почти среди всех народов, см. ХР. БАРТ, Спасение, 78.
58
59

Г. БЕРТРАМ, w vdi,n ktl., 671.
Подключение доступно только здесь, в сети AT.

Тематически структурированный анализ отрывков из Ветхого Завета.

Трудности, с которыми столкнулись переводчики Септуагинты при работе с корнем lbc.

Это также очевидно в книге Иова 21:17c, где Септуагинта, вероятно,
перепутала lbc III в его основном значении «насилие» или «убийство» с lbc IV
(родовые муки).60 Еврейский текст <a. ßb4< ql2<hßy$ Myl1b0.c7 (он сеет
разрушение в гневе своем) переводится Септуагинтой как w vdi /nej de au
vtou .je[xousin a vpo o vrgh /j (и родовые муки от гнева обрушатся на них).
Перевод этого термина в книге Иова крайне сложен:61 если действительно
имеются в виду родовые муки, то следует, как правило, думать о выпавшей им участи/судьбе

Или же это не следует переводить как «уничтожение/разрушение»?63
Независимо от того, как переводится этот термин, перевод Септуагинты в
любом случае подготавливает «эсхатологическое использование термина
(sc. wvdi,n; FWR)»64.
В дамасском тексте (CD II,6) lbc III (насилие, убийство) в конечном итоге
связано с подземным миром; таким образом, этот отрывок полностью
относится к сфере апокалиптической мысли. В Иове 21:17c лишь
намекается на то, что, если предположить, что lbc III — это наиболее
очевидное значение слова, здесь оно развивается таким образом, что
предполагает гораздо больше, чем сам Иов: через «ангела разрушения»
(lbc Кальм, ср. 1QM XIII,12; XIV,10) уничтожение обрушивается на
противников церкви Божией «пламенем огня» (Da ybhl, CD II,5).
LBC — это «метафора юридических проблем, угнетающих людей».
Слово IV (родовые муки) встречается в Ветхом Завете несколько раз. В Осии 13:13
MylQbPc7 впервые метафорически обозначает Божий суд.66 Таким образом, в Осии
13:12–14 начало родовых мук указывает на начало конца для Ефрема.

Осия 13:12–14:

12
potae<0cß hn=Vfx4
Mk0c0 a>l Nb2~aVh

My!r0f4a3 Noi7 rVrx0
ol Va>by= hd0l2oy yl2b4c3

pMyn!b<0 rb<ßDRm1b<4 d>mi7y?~a>l ti2~yk<1

См. Г. БЕРТРАМ, w vdi,n ktl., 671; Дж. ГАМБЕРОНИ, lbc III, 714f.

Г. Форер, Иов, 338, не может понять смысл всей фразы и хочет удалить её как

«пояснительную глоссу». Перевод следует тому, который он приводит там же, и который также
принимает Г. Штраус, Иов, 37. В отличие от Форера , Г. Штраус
Иов, 38 и далее, но «с учетом текста нет оснований» вычеркивать эту фразу. 62

Итак, GB sv lb3c3 (211).
63

Итак, Г. Бертрам, w vdi ,n ktl., 671. Б. Дум, Hiob, 111 will in Myl1b0c7 Fangseile se-hen, что в

отношении Иова 18:10 также возможно, но тогда lbc I был бы preприостановить. 64

Г. БЕРТРАМ, w vdi,n ktl., 671.
65

Это произведение вполне можно было бы назвать «Ангел бедствия», как продолжение...

lbc IV, подлежит переводу; см. Ос 13:13.
66

Обе цитаты приведены в H.-J. FABRY, lbc IV, 720. Дополнительные доказательства этому:

Исаия 13:6–8 (здесь в связи с днем Господним) ср. Михей 4:9 и далее; Иеремия 6:24; Исаия 21:3 и
др. (ср. там же).

Глава II: Велиал в еврейском Ветхом Завете и его перевод.
14
Ml2a0g$a3 tv§m<0m1

Md<2f4a3 loaDR dy<?m1

нагрузкаDR K*b4e0q0 yh1a6

tv§m0 K*yr3b0d4 yh1a6
pyn0yi2m2 rt2s<0y! Mc>ßn

12
13

Он скрывает свои противоправные действия.

Преступление Ефрема будет связано,
когда придут родовые муки для него, когда

Следовательно, он неразумный сын.

придет время, он не войдет в шейку матки.
Стоит ли мне выкупить её свободу от насилия преступного мира?
Следует ли мне освободить их от смерти?

Где же твои шипы, Смерть?

Где твоё жало, преисподняя?
Сострадание неведомо моим глазам.67

Подобное использование lbc IV (родовые боли) также задокументировано в Исаии 13:8.
Термины Myr1yx1 (от ryx II) и Myl1b0c7 (родовые муки), которые и так являются синонимами,
здесь используются последовательно в одном предложении для описания последствий
Божьего суда в Вавилоне для людей.

8
NVlyc1y$ hd0l2oy<k<ß

NVzc2a>y Myl1b0c7v? Myr1yx1

pMc3yn"f<4 Myb1h0l4 yn"f<4

Vhm0t4y! Vhi2r2~la3 Dya1

(Люди) испытывают судороги (LXX: taracqh ,sontai)

и родовые схватки (Секрета: w vdi ,nej), как у роженицы, они корчатся. Ее
Один смотрит на другого.

лицо пылает румянцем.69

Наконец, при оценке всей ситуации необходимо учитывать конструктивные связи,
описанные в Псалме 18:5 и далее.
70

ylbc tv§m0 / loaDR

Аналогичные образования с негативными коннотациями встречались.

Можно продемонстрировать следующие связи: 71 loaDR ylbc (веревки Шеола): 2 Цар 22:6;
Пс 18:6, ср. 1QH XI (III),9; tv§m0 ylbc (веревки смерти): Пс 18:5; 116:3; ср. 1QH XI (III),(9).28;
tae<0cß ylbc (веревки греха): Притч 5:22, ср. Иов 18:10; yn>!i ylbc (веревки страданий): Иов
36:8; ylbc Myi1DPr4 (веревки зла): Пс 119:61, ср. Пс 119:85, 110; av$DP<hß ylbc (веревки лжи =
грех): Исаия 5:18; hd0l2oy ylbc (родовые муки): Осия 13:1372; tv§m0 yDWq4om (смертельные
ловушки): 2 Царств 22:6; Псалом 18:6; Притчи 13:14; 14:2773; lißy<?l1b< yl2c7n? (потоки
Вениала): 2 Царств 22:5; Псалом 18:5, ср. 1QH XI

67
68
69
70
71
72

Перевод Х. В. Вольфа, Hos 286.
Будущее время от *tara*, *ssein*, с основным значением «возмущать, вызывать
беспокойство». Перевод по Х. Вильдбергеру, Исаия 10:2, 500.
Оба гена , yl2b4c3 и yl2b4cß, способны к голосообразованию.
См. также H.-J. FABRY, 1911 , 703f.
Однако здесь используется lbc IV (родовые муки), а не lbc I (веревка, петля)! Этот отрывок можно

цитировать здесь из-за ошибок перевода в Септуагинте в Псалме 18:5 и др. Он «(близок) к лексике псалмов»,
Г. Бертрам, w vdi ,n ktl., 671.
73

См. tcD yDqvm (Падение в яму) 1QH X(II),21.

Тематически структурированный анализ отрывков из Ветхого Завета.

(III),29.32; XIII(V),38f; 4Q173 1,6 (?)74 и наконец loaDR yr2x0m4 (страх Шеола): Пс 116,3.

2.2.5. Результат
Было показано, что метафора связывания в связи с грехом, смертью, а также с частично
взаимозаменяемыми терминами смерть, царство мертвых и Велиал, была
распространена в более поздних, особенно мудростных, текстах Ветхого Завета.
Прямая связь была установлена через Септуагинту (Пс 18 [17]:5а, 6а; 2 Цар 22:6а),
которая в более поздние времена позволила объединить образ «веревок смерти» и
связанную с ним параллельную терминологию с апокалиптическими эсхатологическими
бедствиями последних времен. Это объединение было достигнуто только путем
путаницы слов.
Сочетание lbc I (веревка, веревка) и lbc IV (родовые боли) возможно, оба варианта
переведены Септуагинтой как wvdi,n (родовые боли) – но такое сочетание стало
возможным.
2.3. «Слова Вениала» в Псалме 101:3 и Псалме 41:9а
В так называемом «Зеркале регента» Псалма 101 (100):3 царь отрекается от всякого
«слова Вениала» (lißy<=l1b<4~rbßd<4 [LXX: pra/rgma para,nomon]).75 Вероятно, это
относится не просто к морально или политически предосудительному поступку или
речи, а скорее к «поступку, магически оскверненному злом», «своего рода
отречению».76 Таким образом, Вениал может быть, как в Псалме 18:5 / 2 Царств 22:577,
фигурой с мифическим характером.
В Псалме 41 (40):9а также засвидетельствован термин «слово Велиала»
(Секретанское слово: lo,goj para,nomoj). Враги больного, молящегося, желают ему
«слова Велиала», которое «вероятно, не является простым (согласно очевидному разложению liy~ylb)».
= «без пользы») следует понимать рационально (есть). Скорее, следует думать о
«странной силе смерти», которая мучает страдающего (Wz. qvx).

См. J. MAIER, Qumran-Essene II, 100, который здесь предполагает liylb ylcn . В любом случае,

«эсхатологический посыл» безусловно можно продемонстрировать в сохранившемся тексте (MP HORGAN,
Пешарим, 226 – он восстанавливает 1.6 как ничто, следуя также Ф. Гарсия Мартинес; Э. Дж. К. Тигчелаар,
Свитки I, 350).
75

Ф. Аустерманн, Тора, 201, указывает, что стилистические причины, вероятно, сыграли роль в переводе

.
в
Белиала с помощью para ,nomoj в этом месте, поскольку roeqe ,mhn таким
образом создало
«успешную
п
п
(аллитерацию)»: ou o vfqalmw /n mou ara ,nomon( araba ,seij e vmi ,shsa (Я не ставил передрголазами никакого
п случае ппротивозаконпнoоiгoоu; т/еnхta, jкто псовершает преступления, Я ненавидел [перевод FWR]); кроме того, в
с para ,nomoj «на заднем плане присутствует соответствующее Пятикнижию использование эквивалента a
vnomi ,a для liylb ».
76
77

Х.-Й. Краус, Пс 2, 860.
Относительно Псалма 18:5 / 2 Царств 22:5, см. раздел 2.2.

Глава II: Велиал в еврейском Ветхом Завете и его перевод.

I 78) . Возможно, следует рассмотреть какой-нибудь вредоносный заклинание (С. Мовинкель).79

Желание врагов псалмопевца, чтобы он наконец умер, чтобы его имя исчезло (ст. 6б) и
чтобы он никогда больше не смог подняться с постели (ст. 9б), делает это вполне вероятным.

Однако несомненно то, что в Ветхом Завете больной часто представлял
себя рядом с Шеолом или даже в самом Шеоле и чувствовал себя окруженным
«веревками смерти» (Пс 116:3).
Таким образом, в обоих псалмах можно предположить мифологическое
толкование имени «Белиал».
2.4. «Люди Белиала»
2.4.1. Навал, «велиал» (1 Царств 25:17, 25)
Богатый землевладелец и пастух Навал из Маона отказал людям Давида в просьбе о пище, хотя они
довольно долго защищали его и его стада от бродячих банд разбойников и обеспечивали его всем
необходимым (ср. 1 Цар 25:15-16). Поэтому молодой человек из людей Навала (Myr1i0n<$hßm2
dc0a3~riÜn?, ст. 14) говорит о нем, что он сын Вениала (liÜy<?l1b<4~Nb<3 [ст. 17]), с которым нельзя
разговаривать. Его жена также называет его перед Давидом человеком Вениала (lißy<?l1b<4hß Dya1 [ст.
25]).

Г. В. Герцберг оба раза переводит этот термин как «человек-дьявол»80.
Во-первых, реакция, которая кажется высокомерной и неблагодарной по
отношению к его сотрудникам и жене Абигайль, характеризуется как действие,
которое может исходить только от Белиала. Именно Белиал способен вселять
в людей подобные мысли. Во-вторых, человека, не желающего рассуждать,
безусловно, можно описать как «принадлежащего Белиалу», поскольку такой
человек восприимчив только к мыслям, исходящим от Белиала. Навал
описывается (стих 3) как «жестокий и злой человек» (irßv$ hDEq0 Dya1) .
Такое понимание термина «Белиал» в двух примерах подтверждается
интерпретацией имени Навал, lbn = hl0b0n4.81. Тот, кто совершил hl0b0n4 в
Израиле, нарушил этические и религиозные основы общины. Например, акт

О библейском значении этого слова см. Второзаконие 28:53, 55, 57.

См. Г.-Й. Краус, Псалмы 1, 468, цитаты там же. Что касается С. Мовинкеля, который интерпретирует

врагов в Псалмах как мифические силы смерти или как магических колдунов, см. там же, 114, 116 и
далее.
80
Х. В. Герцберг, Книги Сэмюэля, 162.
81

наборы.

Этимология слова hl0b0n4 неясна. Оно почти всегда ассоциируется со словом «безрассудство».

Тематически структурированный анализ отрывков из Ветхого Завета.

Гивеониты упоминаются как hl0b0n4 (Судьи 19:23; 20:6, 10). Это представляло собой
фундаментальное нарушение божественного закона. Использование этого термина в
аналогичном сексуально-этическом контексте в Бытие 34:7 (Дина); Второзаконие 21:22 и
2 Царств 13:12 (Тамар), а также в отрывках, документирующих прямое нарушение
божественно установленного закона (Иисус Навин 7:15; Иеремия 29:23), показывает
контекст, в котором следует поместить человека-дьявола Навала. В книге Иисуса Навина
7 указано, что hl0b0n4 может относиться к нарушению завета с Яхве (ср. также Иисус
Навин 7:11). В Иеремии 29:23, помимо сексуального преступления, упоминается ложное
пророчество hl0b0n4.82 В Исаии 9:16 hl0b0n4 дополнительно определяется терминами
irßm2V Fn2c0 (безбожный и злой) и, по-видимому, означает «злые, разрушительные и
мерзкие вещи по отношению к Богу и человеку».83 Своим поступком Навал, таким
образом, характеризуется как человек, также обратившийся против Бога. Поэтому
Абигайль ожидает, что Бог предстанет перед ним (ср. стих 26б, где это, вероятно,
предполагается84). Вскоре, как и ожидалось, следует Божий суд над этим «дьявольским
человеком»: смерть настигает его (стихи 37–39).
На мой взгляд, именно из-за этих параллелей нетрудно увидеть в 1 Царств 25:17, 25
Белиала как противника Бога. Если перевести «Белиала» здесь просто как абстрактное
существительное, то это не отразит контекст. Возможно, здесь кроются скрытые идеи,
указывающие на область мифического (демонического?)?
В Септуагинте имя Белиал, как это принято в 1 Цар., оба раза переводится как loimo,j.
что больше обсуждаться не будет.85 Перевод Симмахом этого термина в стихе 17 как
a;nomoj86 не обязательно показывает, что он подразумевает под Белиалом личность,
но и это нельзя исключить. Однако Симмах, безусловно, предоставляет еще одну
довольно ясную связь для перевода Белиала как a;nomoj.
/ avnomi,a vor.
2.4.2. «Мужи Вениала» в свите Давида (1 Царств 30:22)
После похода Давида против амалекитян, в какой части его
Некоторые из тех, кто остался у ручья Бесор, не хотели забирать добычу.
82

Об использовании hl0b0n4 в AT см. J. MARBÖCK, lb0n=, 181–184. Хотя hl0b0n4 в

Поскольку 1 Цар. 25 не встречается в контексте формул, как это бывает с другими упомянутыми
отрывками, этот термин следует понимать так же, как и другие, потому что «ne blh — это не просто
глупость, это едва ли разрыв в жизненных отношениях... и хуже и всеобъемлющее, чем «не
давать»», его следует толковать исключительно на основе формул (там же, 184).
83

Дж. МАРБЁК, lb0n=, 184.

См. H.W. Hertzberg, Samuelbücher, 165, который делает вывод из замечания Абигейл.

В заключение отмечается, что формулировка «заставляет читателя подозревать скорую смерть Навала».
85

См. выше пункт 1.2.

См. D. WINTON THOMAS, lißy<?l1b<4, 12.

Глава II: Велиал в еврейском Ветхом Завете и его перевод.

Разделить с теми, кто остался. Эти люди характеризуются фразой *lissy<?l1b4V
ir0~Dya1~lk0<* (каждый нечестивый и «подобный Велиалу» человек). На этом этапе можно
было бы сначала подумать о чисто абстрактном использовании *Велиала*. Однако следует
учитывать, что с точки зрения Давида, военная добыча — это не собственность
победителей, а собственность Бога, поскольку именно Он сделал их победу возможной.
Никто не мог быть исключен из Божьего достояния (ср. ст. 23 и далее). Люди *Велиала* —
это, следовательно, те, кто хочет лишить других доли Божьего дара или кто отказывается
признать, что именно Бог даровал победу над врагами, — но последнее слишком сильно
бы их дисквалифицировало. Поэтому можно, по крайней мере, спросить: разве *Велиал*
здесь также не противопоставляется Богу? Не следует ли понимать *Велиал* здесь также в
антибожественном смысле?

Разве, следовательно, и здесь не полностью исключена сфера мифического?
2.4.3. Проклятие Шимея Давиду: «Убирайся отсюда, человек Вениала!» (2
Царств 16:7-8)
Здесь, что уникально для Ветхого Завета, имя Велиал используется в
контексте проклятия. Давид, спасаясь от своего сына Авессалома, проклят
вениаминитским Шимеем из Бахурима словами: « Прочь ,
прочь, кровопийца, дьявол!»
Судьба Давида здесь связана с его многочисленными убийствами (ср. 2
Царств 11 [Урия]); Шимей, вероятно, также обвинял его в убийствах Авенира
(2 Царств 3:22 и далее) и Ишбаала (2 Царств 4). Будучи дальним родственником
Саула, он, возможно, даже считал Давида ответственным за смерть Саула. С
точки зрения Шимея, царь, подобный Давиду, совершивший такие деяния
и вынужденный бежать из столицы, мог считаться лишь проклятым.
Проклятие выражает факт, очевидный для того, кто его произносит.
Примечательно, что Давид позволяет проклятому продолжать. Он
рассматривает его действия как страдание или вину перед Богом и видит в
Шимее кого-то, посланного Богом. Эти наблюдения и контекст проклятия
также предполагают наличие мифического контекста. В Септуагинте 2 Царств
16:7 приводится как «человек Вениала» с avnh.ro` para,nomoj
снова.

87
88

Перевод Х. В. Герцберга, Книги Самуила, 280.
Сравните Ketib, который произносится как yn1oi7b<4 (my fault), с Kere.

yn1oib4< (= мое несчастье).

Тематически структурированный анализ отрывков из Ветхого Завета.

2.4.4. Вениал, противник царя, избранного Богом (2 Царств 23:6)
Люди, названные Веллиалом в последних словах Давида (Септуалет [ст. 5]: o` para,
nomoj), противопоставляются правителю, который правит справедливо (qyd<1xß) и в
страхе Божьем (Myh1>la6 taßr4y!; ст. 3б) над своим народом, чей дом живет с Богом и
которому обещан Божий завет (ст. 5). Антиподом этого правителя, называемого
Веллиалом, является человек, который не ищет Божьего руководства и, следовательно,
живет жизнью, противостоящей Богу — это подразумевается в тексте. Его концом будет
смерть. Примечательно, что здесь — уникально в Ветхом Завете в связи с Веллиалом —
этот конец наступает огнем (ст. 7б). По меньшей мере, можно утверждать, что термин
Веллиал относится к сфере, противостоящей Богу.

2.4.5. Люди, верующие в пословицы
Три упоминания о Вениале в Притчах, Притчи 6:12 (lissy<?l1b<4 Md0a0 [человек
Вениала]); 16:27 (lissy<?l1b<4 Dya1 [человек Вениала]) и 19:28 (lissy<?l1b<4 di2 [свидетель
Вениала]), показывают намерения человека, живущего в окружении Вениала или
получившего от него свои качества.
Притчи 6:12, как и Притчи 16:27–30, показывают, что люди типа Вениала обманывают
и предают своих ближних и сеют среди них раздор. «Свидетель Вениала» презирает
справедливость (ef<0DRm1) , которая поддерживает общество (Притчи 19:28). Более
того, эти отрывки указывают на то, что человек типа Вениала противостоит
основополагающим принципам межличностной и общественной жизни, тем самым
угрожая разрушить эти принципы. Прямого противостояния Богу не наблюдается.
Однако, если взглянуть на синонимы, используемые в прямой связи с Вениалом,
становится очевидным весь спектр значений, лежащих в основе перевода имени
Вениал в Притчах.
В Притчах 6:12 Nv§a0 Dya1 (человек злой; LXX: [avnh.r] para,nomoj), в Притчах 16:28
tokf<5h4t<ß Dya1 (человек интриг/лжи; LXX: avnh.r skolio,j),89 в Притчах 16:29 sm0c0 Dya1
(жестокий человек; LXX: avnh.r para,nomoj), а в Притчах 19:28 iDÜr3 (безбожие; LXX:
avsebh,j) используется как синоним Белиала или его греческого перевода. В Септуагинте
Белиал во всех трех местах переводится прилагательным a;frwn (неосторожный,
глупый).90 Использование a;frwn

См. перевод слова «коварный человек» О. Плёгера, Притчи 187.

И еврейский, и греческий термины содержат элемент лжи и извращения (ср. GB и WB6 sv); еврейское
существительное tokf<5h4t<ß засвидетельствовано в Ветхом Завете только в проверби, за
исключением Второзакония 32:20.
90

Этот перевод, выполненный Белиалом, засвидетельствован только в этих отрывках Септуагинты.

Глава II: Велиал в еврейском Ветхом Завете и его перевод.

За очень немногими исключениями91 текст в Септуагинте ограничивается
литературой мудрости (Иов, Притчи, Экклезиаст, Премудрость, Сирах). Помимо
того факта, что Книга Притчей «создала свою собственную моральную и
религиозную терминологию при переводе Септуагинты»92, и поэтому независимый
перевод Белиала здесь не должен быть особенно заметен, еврейский текст показывает, во-перв
Синонимы указывают на то, что образ Вефиля в «Пословицах» можно понимать
так же, как и в других текстах Ветхого Завета (ср. особенно Nv§a0) , а во-вторых,
греческая лексика показывает, что, в частности, нельзя просто игнорировать
коннотацию беззакония и безбожия, связанную с Вефилем или с человеком,
ассоциированным с ним.
Рассматривая значение термина «Веллиал» в пословицах, важно отметить, что
люди, описываемые таким образом, — это не просто «ничтожные» или «жалкие»
личности. Скорее всего, это люди, на жизнь которых влияет «Веллиал».93
Негативное влияние Веллиала на людей также известно из мудрых традиций.
Здесь тоже, вероятно, в основе этих идей лежат мифологические концепции.

2.4.6. Царь – Вениал (Иов 34:18)
Во второй речи Елиуха Бог описывается как тот, кто по праву может назвать даже
царя Велиалом и кто наделяет принца ...
(здесь: вне закона[!]). Вспоминается использование термина «Велиал» в
отношении ассирийского Ашшурбанипала в Наум 2:1, где царь действительно
назван Велиалом, потому что он обратился против народа Божьего — хотя и от
имени Бога.94 Может ли подобное понимание иметь место и здесь? Бог, в Своем
суверенитете, мог бы, следовательно, назвать царя Велиалом, потому что он
отвернулся от Бога и обратился к другим богам, то есть потому что он отвернулся
от Бога.95 В этом случае Велиал также был бы термином противостояния Богу.
В Септуагинте используется форма глагола в изъявительном наклонении paranomei/j.

91
В частности, 2 Цар 13:13; Ис 59:7; Иер 4:22; 17:11. Оно также засвидетельствовано в
нескольких других местах за пределами вышеупомянутой мудрой литературы у Акилы,

Симмаха и Феодотиона (все трое использовали его, например, в Ис 35:8 и Иез 21:31).
92
Г. Бертрам, skolio, j, 407.
93

См. B. OTZEN, liÜyßl1b<4, 658; на данном этапе не обязательно сразу же, как он того желает, приступать к дальнейшим действиям.

Они считают это злоупотреблением культовой властью, то есть магическими практиками.
94
См. также Г. Форер, Иов, 464.
95

Г. Штраус в своей работе «Иов», стр. 296, интерпретирует имя Белиала как «противник царя, убийца

царя». Эта интерпретация лингвистически неправдоподобна.

Тематически структурированный анализ отрывков из Ветхого Завета.

2.4.7. Результат
Согласно ветхозаветной концепции, «белиалы» — это люди, восприимчивые к идеям,
противоречащим Божьему закону (Навал), и, следовательно, нарушающие Божий закон
(Навал, люди из окружения Давида и сам Давид). 2 Царств 23:6 показывает, что «белиалы»
— это те, кто противостоит избранному Богом царю. Поэтому их конец будет «в огне». В
Книге Притчей термин «белиалы» используется для описания людей, сеющих раздор среди
других, дающих ложные клятвы и выступающих против (данного Богом) общественного
порядка.

Все свидетельства о «людях, подобных Велиалу» в Ветхом Завете, рассмотренные в
этом разделе (2.4), показывают, что этот термин можно понимать как относящийся к людям,
находящимся под влиянием Велиала, понимаемого как сила, противостоящая Богу. Поэтому
даже в Книге Притчей нельзя полностью исключить мифические представления о Велиале.
Свидетельства за пределами Притчей указывают на антибожественное и мифическое
использование имени Велиала; в этом отношении поразительны действия обозначенных
им лиц, которые всегда направлены против закона Божьего.

2.5. Абсолютно использованное слово «Белиал» в книге Нахума.
Наум 2:1 — одно из немногих мест в Ветхом Завете, где слово «Велиал» используется без
исключения:96
Ибо В будущем Вефиль никогда больше не пройдет через тебя; он полностью уничтожен.

В данном контексте имя Белиал обычно интерпретируется как относящееся к ассирийскому царю
Ашшурбанипалу, умершему в 626 году до н.э., и переводится как «никчемный» или подобное.97 H.-

Однако Дж. Фабри понимает Белиала здесь «явно в персонализированной форме»98.

Единственные другие места в Ветхом Завете, где имя Вениала используется безоговорочно, — это 2

Царств 23:6 и Иов 34:18.
Я не вижу оснований интерпретировать термин «Белиал» в 2:1 как «более позднее текстовое дополнение
после 1:11», которое является не более чем «изолированным оскорблением», происхождение которого
«совершенно неясно», как хочет предположить К. Сейбольд, Randnotizen, 84 (ср. также Дж. Дж. М. Робертс, Nah
43.48.54, который переводит «Белиал» как оскорбление, т. е. негодяй) – однако, как и Дж. Иеремиас, Kultprophetie,
14f, можно было бы говорить о переинтерпретации Книги Нахума, т. е. что весь стих/раздел должен быть
отнесен к более поздней редакции (ср. примечание 106 ниже) – но это не может быть правдоподобно для
отдельного слова; В. Ру-Дольф, Nah 163, возражает против более позднего добавления 2.1 .

См., например, K. ELLIGER, Nah 9f и MA SWEENEY, Structure, 365. H.-J. FABRY,

В Нах 153 датируется 2.1 «в непосредственной близости от 612 г. до н.э.», то есть ко времени падения Ниневии.
98

HJ FABRY, Nah 154.

Глава II: Велиал в еврейском Ветхом Завете и его перевод.

и переводит Белиала как «противобожественный».99 Таким образом, можно,
безусловно, рассмотреть здесь значение этого термина, которое учитывает не
только его абстрактно-концептуальную сторону:100 в этом случае ассирийский
правитель попал бы в контекст других правителей, враждебных народу Израиля,
которых Бог использует для наказания своего народа, или же он был бы отнесен
к тем, кто является орудиями сил хаоса. Таким образом, и здесь термин Белиал
должен быть истолкован в мифологическом контексте.101
Даже в Наум 1:11, где синтаксическое использование имени Белиал, а также
параллель с hi0r0 (зло, бедствие) изначально предполагают более абстрактное
значение, перевод liÜy?<l1b4< Xi2>y как «тот, кто замышлял Белиал» следует
понимать как план, направленный против Бога (hv=hy$~liß).
руководит.

Один из вас вышел и замыслил зло против Яхве , тот, кто задумал «Велиала».

Тот, кто замышляет что-либо против Бога, замышляет «велиал». Все, что можно
замышлять против Бога, в совокупности суммируется в термине «велиал».102
Используя термин «велиал», в
99

См. там же, 144.

100

Что касается многогранного значения термина «Велиал», которое всегда следует учитывать в

Ветхом Завете, см. Б. Отцен, liÜyßl1b<4, 655f. К.Ф. Кейль, «Пророки», 388, уже указывал, что «Велиал» в Наум
2:1 — abstractum pro concreto , таким образом, обозначая часто используемое liylb Dya ; см. также У.
Рудольф, Наум 160: «liylb здесь следует понимать… лично», он предполагает, что ~ Nb<3 было опущено
после K+b<0 , и переводит «Велиал» (там же, 158, 162) как «злой»; К. Эллигер, Наум 9f; Л. Перлитт, Наум 12,
16, также переводят его в персонализированном ключе.
101

См. Б. Отцен, liÜyßl1b<4, 657, который здесь видит царя, враждебного Яхве и его народу, как

«орудие сил хаоса». П. Вдостен-Саккен, Gott, 74–76, также понимает Велиала в Наум 2:1 как предварительный
этап к пониманию Велиала в 1QM (как и Г. Риг, Teufel, 122), промежуточное звено которого находится в
Данииле 11:40–45. Однако М.А. Суини, следуя за И.А. Эмертоном ( Шеол) и Р. Розенбергом (Концепция), не
может определить такую функцию в доизгнанические и персидские времена , поскольку он интерпретирует
Наум 1:11–2:1 как «обращение к Иудее, указывающее на причины изменения отношения, т.е. что
прекращение ассирийского угнетения является актом Яхве и демонстрирует могущество Яхве» (там же,
374). Он переводит Наум 1:11 как «злодум о Яхве, советующий о никчемности/ошибке», а Наум 2:1 как
«относится к прекращению „никчемности“ или „ошибки“ в Иудее» (там же, 368). Это устраняет любой
эсхатологический подтекст из отрывка — отрывок можно объяснить исключительно событиями 612 г. до
н.э., падением Ниневии (ср. там же, 375). Однако это не очень убедительно.

Что касается датировки трудов Нахума периодом между завоеванием Фив ассирийцами (667 г. до н.э.) и
падением Ниневии (612 г. до н.э.), см. предисловия О. Эйсс-Фельдта, 559–561; Р. Сменда, 180 и далее; О. Кайзера,
214; однако последний хочет объяснить содержание брошюры в основном с точки зрения послеизгнанического
периода.
102

Даже если здесь нет персонализации термина «Белиал» (как это прямо указано, например, М. Х.

Флойдом, Nah 47), все же следует отметить, что климактерический

Тематически структурированный анализ отрывков из Ветхого Завета.

В данном случае, в силу его соответствия использованию с hi0r0, именно этот термин (hi0r0)
отнесен к антибожественному фону, из которого происходит все зло.103 Абстракция hi0r0 ,
следовательно, должна интерпретироваться в терминах Белиала.104 Однако наличие
здесь мифического фона нельзя доказать с уверенностью. Тем не менее, представленные
в этой работе соображения в целом показывают, что в принципе нельзя утверждать, что
мифически персонализированное использование слова «Белиал» началось только с III
века.
документально подтверждено с I века до н.э. 105

Таким образом, нельзя утверждать, что два упоминания Белиала в Книге Нахума
обязательно совпадают, даже несмотря на то, что ассирийский царь упоминается как
таковой в обоих случаях, и в обоих случаях возможна антибожественная интерпретация.106
В Септуагинте перефразирование образа Белиала в обоих отрывках из Книги Нахума
выполнено уникальным для всей Септуагинты способом. Нахум 2:1 переводится как: «Ибо
они непременно не пройдут через тебя снова, чтобы истребить…»

Существует параллелизм членов, в котором «Белиал» используется как «обобщающий термин» для
всего, что можно назвать «злом». Однако, поскольку совокупное «добро» — это Яхве , кажется, здесь
речь идёт о чём-то большем, чем просто «аморальное поведение»; ср. М.Х. Флойд, который (там же,
47) говорит о «поведении, которое оскорбляет любую фундаментальную и широко признанную
моральную норму» и который в конечном итоге хочет перевести liÜy?<l1b4< Xi2>y как «тот, кто
советует саморазрушительному беззаконию» (там же, 48, 55); значение из 1:11 также применимо к
2:1 (ср. там же, 47, 55).
103

См. также 4Q386 1 II,3 (ниже главы III 13.5.).

104

Г.-Й. Фабри ( Наум 150) интерпретирует Наум 1:11 в контексте событий, произошедших при

Сеннахерибе (705–681 до н.э.; как и У. Рудольф ( Наум 161)), который, напав на Иерусалим, пытался
«опровергнуть Божий план спасения и утвердить себя как Бога». Это святотатство называется
Велиалом, что, вероятно, подразумевает связь с ветхозаветной полемикой против идолов (ср. Г.-Й.
Фабри, Наум 150).
Дж. Иеремиас в книге «Культовые пророчества», стр. 21, также подчеркивает антибожественный аспект в
Наум 1:11 .

На мой взгляд, интерпретация К. Сейболда (Примечания на полях, 77–79) несостоятельна. Следуя
за В. Маагом ( Белиакал ), он характеризует Белиала как «домашнего политического анархиста или
религиозного отступника, в любом случае индивида , чье поведение социально или сакрально
вредно» (там же, 77). Близость Наум 1:11 к Второзаконию 13:14 и далее, которую отмечает Сейболд
(см. также Сейболд, Наум 23 и Л. Перлитт, Наум 14), нисколько не противоречит представленной
здесь интерпретации, поскольку Второзаконие 13:14 и далее. Белиала также следует рассматривать
в этом более широком контексте (см. то, что только что было сказано об этом отрывке). Работы Д.
Уинтона Томаса и Б. Отцена о Белиале (см. примечание 8 выше) вероятно, не случайно упоминаются
Сейболдом где-либо.
105

Например, MH FLOYD, Nah 46f, вслед за Th.J. LEWIS, Belial, 655f.

106

Термин «Белиал» в Наум 2:1 может быть взят из 1:11, если Наум 2:1 действительно

подразумевает «переосмысление Книги Наум» (ср. J.
ИЕРЕМИЯ, Культовые пророчества, 14 и далее). В этом случае Наум 1:11 служит основанием для более
явно мифологического использования этого термина в 2:1. Однако, с другой стороны, очевидно
также, что Вениал в 1:11 не может полностью отказаться от этой интерпретации, поскольку
«переинтерпретация», по-видимому, уже основывалась на таком понимании.

Глава II: Велиал в еврейском Ветхом Завете и его перевод.

«Он поражен, он уничтожен, он уведен»,107 , а в Наум 1:11 соответствующий отрывок (liÜy?<l1b4< Xi2>y)
переведен как «тот, кто замышляет враждебные вещи (т. е. против Бога)»108 (logizo,menoj). Однако
сейчас почти невозможно понятье, пвончаенмтуиБ,аелиал был переведен таким образом в этих отрывках. Было
ли ясно читателям Септуагинты, что в обоих случаях речь идет о противнике Бога, Белиале? Была ли
какая-либо богословская или историческая причина для того, чтобы таким образом завуалировать
термин Белиал?

Или же переводчик просто пытался «перевести» и, таким образом, истолковать еврейские
слова, исходя из контекста?109
2.6. Велиал и отступничество от Бога или Царь, избранный Богом. Перевод имени
Велиал в Септуагинте с использованием слова para,nomoj во Второзаконии 13:14 и далее
происходит в контексте отвержения и осуждения лжепророков и лиц, которые вводят
других в идолопоклонство:
Мужи Вениала вышли из среды вашей и ввели в заблуждение жителей города вашего, говоря: «Пойдемте
и будем поклоняться другим богам…» Воистину, это мерзость совершилась среди вас.110

В этом контексте Белиала следует понимать как фигуру, сфера влияния которой включает
тех, кто вводит других в заблуждение, отвращая их от веры в единого Бога Ветхого Завета.
Поэтому Белиала не следует просто переводить в абстрактном смысле как «ничтожные
люди». Однако текст мало что дает для дальнейшего понимания конкретного понятия,
связанного с термином «Белиал».

107

Dio ,ti ou mh

prosqh ,swsin e ;ti tou

/ dielqei /n dia

су

эй вж

palai

,wsin

suntete ,lestai

e vxh /rtai (перевод FWR). Сравните с гебраизирующим наречным использованием prostiqe ,nai в значении
«ещё раз, ещё раз» (Лука 20:11f и HvS § 259c), а также BDR § 435.4 c. примечание 4 и с переводом palai ,wsij
со значением «разрушение» (LSJ sv palai ,wma, -wsij (1290) .
Значение слова suntelei /n = разрушать см. в Иер 14:12; Иез 7:15 и WB6.
, В 1580 г. HJ FABRY, Nah 146 греческий текст переводится как: «(ибо они больше не будут)
проходить через (тебя) до (старости твоей)».
108
109

Это (pro .j to .n qeo ,n) следует соответствующим образом дополнить; см. Деяния 26:9 в Новом Завете.

О подобной возможности, фактически применявшейся при переводе Септуагинты, см. Э. Тов,

«Переводы Библии», стр. 144, который указывает, что переводчики Септуагинты в некоторых местах
«полностью отказались от точного перевода еврейских слов и вместо этого передавали то, что, по их
мнению (т. е. переводчика; Ф.В.Р.), они поняли из библейского контекста»; примеры еще более глубоких
отклонений от еврейского текста, которые могут доходить до мидрашподобных толкований, перечислены
там же, стр. 147–151.
Г.-Й. Фабри, Нах 146, утверждает: «Очевидно, что Септуагинта могла бы таким образом (т. е. льв;
уходить из

Она ничего не могла понять. Она прочитала вариант глагольного корня hlb «быть старым,

жизни» и довольно неуклюже перевела его как palai,wsij «старость, слабость старости». Другой возможный
перевод palai,wsij см. в примечании 107 выше. Перевод основан на G. V.RAD,
110

Второзаконие 68.

Тематически структурированный анализ отрывков из Ветхого Завета.

Тот, кто соблазняет других на иную веру и кого дополнительно описывает атрибут Белиал,
помещает Белиала в сферу, направленную против Бога.111
Свидетельства из 1 Цар 2:12 (lißy<=l1b<4 yn"b<4 [сыны Вениала]) и 1:16 (lißy<=l1b<4~tb<ß)
[Дочь Вениала] также указывает в этом направлении для понимания Вениала. Во-первых,
это относится к сыновьям Илия, которые пренебрегли божественными предписаниями для
священников. Их имя Вениал оправдано тем, что они не искали Бога и не знали Его.
Отвращение от Бога или незнание Его, таким образом, является eo ipso (самостоятельным).
что речь идёт о человеке, принадлежащем к царству Вениала, царству, отвернувшемуся
от Бога.
В 1 Царств 1:16 Анна боится, что её назовут «дочерью Вениала», потому что, по словам
Илия, она молится в храме в пьяном виде. Здесь также ясно видно, что пренебрежение или
презрение к Богу помещает человека в сферу влияния Вениала. Царство, противоположное
Богу, — это владения Вениала.
Перевод Септуагинты двух отрывков из Книги Самуила с loimo,j
Это не противоречит близости обоих упоминаний к Второзаконию 13:14. Во-первых, loimo,j
— это единственное предпочтительное слово для обозначения Вениала в Первой книге
Самуила; во-вторых, здесь, как и во Второзаконии 13:14, культ является контекстом, в
котором упоминается Вениал. Обозначение рассматриваемого действия как «эта мерзость»
(Седьмая Септуагинта: to. bde,lugma tou/to) во Второзаконии 13:15, которое в Ветхом Завете
обычно относится к мерзости перед Богом (ср. Левит 18:30; Второзаконие 12:31; 14:3 и т.
д.), дополнительно указывает на то, что под Вениалом подразумевается противостояние
Богу.
Дальнейшая характеристика человека, названного Вениалом, на основании этих
отрывков невозможна; однако во Второзаконии 13:14 прослеживается тесная связь между
человеком, названным Вениалом, и искушением отпасть от веры в истинного Бога. Это
подтверждают и такие отрывки, как 1 Царств 10:27; 2 Царств 20:1-2; и 2 Паралипоменон 13:7.
Среди трех упомянутых в конце отрывков особого внимания заслуживает 2 Царств
20:1-2, поскольку он содержит, по крайней мере, тематическую аналогию с Второзаконием
13:14-15, где мятежная Савва названа «человеком Велиала» (Септуагинта: ui`oj para,nomoj).
Савва названа так потому, что она провозгласила «восстание» Давида как избранного и
законного царя Божьего, тем самым вынудив его обратиться к себе как к незаконному
царю. Возможно, что, по крайней мере, на фоне этого утверждения, контраст между Богом
и Велиалом можно также увидеть в описании Саввы: Савва названа «человеком Велиала».

111

Мне кажется, полностью исключить Белиала из этого антибожественного мира —

что это вряд ли возможно, — но так же утверждает Г. В. Рад, Deutn 68.

Глава II: Велиал в еврейском Ветхом Завете и его перевод.

Его называли «как», потому что он противостоял помазаннику Божьему, а
значит, и Богу.
В 1 Царств 10:27 некоторые израильтяне названы «сынами Вениала» (Седьмая Септуагинта: ui`oi).

Их называли «лоимои» (маленькие люди), потому что они не признавали избрание
Саула Богом царём над Израилем (1 Царств 10:24). Бог не «касался их сердец» (1
Царств 10:26б), поэтому они не могли признать Саула помощником Израиля.
Последователей Иеровоама I (927–907 до н.э.) Абия (910–908 до н.э.) во 2 Паралипоменон
13:7 называет «легкомысленн ыми л юдьми, сынами Вениала» (Секретанция: a ndrej

loimoi ui `oi para ,nomoi)». В этих двух случаях также стоит помнить, что тех, кто
противостоит законному царю, можно назвать только «сынами Вениала», то есть
людьми, принадлежащими к Вениалу или получающими от него свои качества, как
тех, кто может причинить только вред (ср. о «безрассудстве» [Myq1r2] Суд. 9:4; 11:3) и
кто преступает Божьи заповеди.112

В Книге Судей 19:22 и 20:13 жители Гивеи названы «мужчинами, сынами
Вениала». Чудовищный поступок, который они первоначально намеревались
совершить против левита из горной местности Ефрема (Судей 19:1), а затем
самым ужасным образом осуществили против его наложницы (Судей
19:25-26), был уникальным в своем роде в Израиле (Судей 19:30), и его
жестокость не превзошла даже события в Содоме, о которых упоминается в
Книге Судей 19:22-23 (ср. Бытие 19:5, 8). Людей, которые так пренебрегали
правом гостеприимства и этическими нормами, данными Богом, вряд ли
можно было бы назвать просто «злой чернью»113, но, поскольку они
презирали заповеди естественного закона Божьего (ср. Лев 18:22; 20:13114 и 1 Цар 25:281
Люди, которые особым образом отвернулись от Бога, которые являются
«белиалами», отдалившимися от Бога. Таким образом, отступничество или
пренебрежение заповедями Божьими — это также контекст, в котором здесь
используется термин «белиал».

В Книге Судей 19:22 Септуагинта переводит это в обеих текстовых
традициях (А и В) как a;ndrej th/j po,lewj ui`oi. parano,mwn (люди раздора,
сыны противоборства). Александрийский кодекс переводит это на иврите как Wen112

На мой взгляд, слово «безрассудный» (Myq1r2) скорее объясняется происхождением от «Белиала», чем происхождением от Белиала.

Слово «безрассудно» следовало бы описать более подробно.
113

См. перевод в HW HERTZBERG, Ri 244.245.
Запрет гомосексуализма в Израиле. Жестокость и уникальность поступка гаваонитов
также очевидны в том факте, что в Ветхом Завете нет закона, регулирующего
114

изнасилование одной женщины несколькими мужчинами, даже такого, который
регулировал бы этот вопрос, если бы изнасилованная женщина не умерла (ср. Втор 22:22–
29); то есть, подобное никогда не регулировалось законом.
115

Использование iDÜf3< для обозначения пренебрежительного гостеприимства показывает, какое

важное место оно занимало. Более того, свидетельства из Бытия 19 и Судей 19 убедительно демонстрируют
важность гостеприимства; см. обобщающие статьи о гостеприимстве в Ветхом Завете Р. Гилленберга
( Gastfreiheit) и М. Дж. Сельмана ( Gastfreundschaft).

Тематически структурированный анализ отрывков из Ветхого Завета.

dung в Книге Судей 20:13 с tou.ja;ndraj tou.j avsebei/j … tou.j ui`ou.j Belial (безбожные
люди ... сыны Вениала)116, что делает термины «Велиал» и avsebh,j
взаимозаменяемыми.
2.7. Использование образа Белиала в культовом и правовом контекстах
Аналогии с тем, что было установлено с тех пор, можно найти и в отношении
использования термина «Белиал» в юридическом контексте в Общем разделе.
а) Незадолго до начала юбилейного года многие израильтяне перестали желать давать
что-либо взаймы, поскольку с наступлением юбилейного года это становилось бы их
собственностью. Второзаконие 15:9 затрагивает подобные идеи:

Остерегайтесь, чтобы мысль о Вениале не проникла в ваше сердце, чтобы вы не сказали: «Седьмой год, год
освобождения, близок», и ваши глаза не стали бы злобно смотреть на вашего бедного брата и ничего ему не давать.
Если бы он воззвал к Господу против вас, это была бы ваша вина.117

Здесь ясно, что «мысль» Вениала — это оскорбление Бога, которое дополнительно
описывается термином «грех» (Wz. aec) , а не просто осуждение социальной
несправедливости. Связь в Пс 41:9а; 101:3 (в обоих случаях также используется
фраза lißy<?l1b<4 rb0d4<)
Кроме того, это предполагает интерпретацию, помещающую Вениала в царство
подземного мира, хотя это не так очевидно во Второзаконии 15:9, как в двух
псалмах, и интерпретация отрывка во Второзаконии не обязательно должна
основываться на них.118 Септуагинта переводит r`h/ma krupto,n ... avno,mhma
(скрытое ... беззаконное слово), таким образом, также используя лексему avnomдля перевода Вениала здесь. б) В истории о винограднике
Навофа (1 Цар. 21) «сыны Вениала» (1 Цар. 21:10, 13) приводят в движение
камень, который приводит к смерти Навофа.
Их называют «сынами Вениала», потому что они без зазрения совести
лжесвидетельствуют против другого предателя, что приводит к его смерти. Этим
ложным свидетельством нарушаются две заповеди Декалога: во-первых, и прямо,
заповедь не лжесвидетельствовать, и во-вторых, косвенно, запрет на убийство
(Исход 20:13, 16; Второзаконие 6:17, 20). Поэтому они «сыны Вениала», потому что
Божья заповедь для них ничего не стоит. Дальнейшее развитие событий
показывает, что это действительно было преступлением против Бога (ср. 1 Царств
21:20, 25).
Дважды засвидетельствованная фраза «Сыны Вениала» (1 Цар. 21:10, 13) в
Септуагинте оба раза переводится как ui`oi. parano,mwn (3 Кор. 20:10, 13).

116

Текстовая традиция в пункте B предлагает – более близкое к еврейскому тексту и переводу в Книге Судей 19:22

– tou .ja ;ndraj ui `ou .j parano ,mwn.
117
118

Перевод основан на тексте Г. В. Рада, Второзаконие 74.
Что касается двух псалмовых отрывков, см. раздел 2.3 выше.

Глава II: Велиал в еврейском Ветхом Завете и его перевод.

Фраза «люди Велиала осудили Навофа перед народом» в стихе 13 опущена в
Септуагинте.119 Однако еврейский текст может её дополнить.
Текст из стиха 10.120

3. Велиал в Ветхом Завете: результат
Данный обзор ветхозаветных отрывков, касающихся Велиала, показал, что в Ветхом
Завете термин «Велиал» последовательно обозначает царство, противостоящее Богу.
В нескольких местах, особенно в Псалме 18 (17):5–7, а также во 2 Царств 16:7–8,
предлагалось мифологическое толкование этого термина, хотя дальнейшие
характеристики того, что/кто такой «Велиал», из текстов практически невозможны.
Неопределенность в отношении более точной характеристики «Велиала» сохраняется
в отношении его использования в Ветхом Завете, главным образом потому, что до сих
пор не было представлено удовлетворительного этимологического объяснения
термина «Велиал».
Однако наиболее значимая функция, которую принимает на себя Велиал, или люди,
которых называют этим термином, заключается в отступничестве от Бога, или, скорее,
от царя, избранного им: Втор 13:14; 1 Цар 2:12; 1:16; Суд 19:22; 20:13; 2 Цар 20:1f; 1 Цар
10:27. В этом контексте ученые неоднократно отмечали, что Аквила переводит термин
«Велиал» как «отступничество» не менее восьми раз. 121 Даже в довольно
абстрактном отрывке из Втор 15:9 lißy<?l1b<4 rb0d<4 (мысль Велиала) этот аспект
отступничества от Бога может быть продемонстрирован для Велиала, поскольку он
говорит о преступлении против Бога ; во Втор 15:9 божественный закон таким образом
подрывается человеком в контексте юбилейного года. Когда люди нарушают Божий
закон, их описывают такими терминами, как «люди Вениала» или «сыны Вениала»:
Суд. 19:22; 20:13; 1 Цар. 21:10, 13 и т. д. Термины «отступничество от Бога» и
«отступничество от Божьего закона» используются взаимозаменяемо, как видно,
например, в Суд. 19:22; 20:13. Таким образом, в еврейском Ветхом Завете Вениал
используется преимущественно в контекстах, описывающих действия, противоречащие
Божьему порядку или самому Богу.

119

В соответствии с еврейским текстом, Симмах добавляет: katemarturh ,san au vtou / a ;ndrej th /ja

vpostasi ,aj tou / nabou ,qai kate ,nanti tou / laou / (люди-отступники свидетельствовали против него,
чтобы обвинить его перед народом; перевод FWR).
120

Так В. ФРИЦ, 1Кён, 187 примечание 168.

121

Второзаконие 15:9; Суд. 19:22; 1 Цар. 2:12; 10:27; 25:17; 30:22; Нам. 1:11; Притч. 16:27, см.

конкорданцию sv и Е. Нестле, 2 Фес. 2:472; Г. Воленберг 145 примечание 4. – См. также перевод фразы
liÜy?<l1b4<~yn2b4< MyDQn=a7h0 (мужчины, сыны Вениала) в 1 Цар. 21 (20):13 с ;ndrej th /ja vpostasi ,aj.

Тематически структурированный анализ отрывков из Ветхого Завета.

В мифологическом контексте контраст между Богом и Вениалом особенно
поразителен и разителен из-за используемых метафор. Г.-Й. Фабри , вслед за Б.
Отценом , справедливо отмечает, что использование термина «Вениал» в Ветхом
Завете, начиная с 18-го псалма, «превратилось в обозначение самого зла». По
мнению Фабри, люди, описываемые как «сыны Вениала», считались «бесправными,
враждебными обществу, несправедливыми, по сути, воплощением сил хаоса».
Отсюда до определения идолов и идолопоклонников — лишь небольшой шаг (Втор.
13:14).122
Сравнение использования имени Белиал в еврейском Ветхом Завете с
переводами Септуагинты показало, что наиболее часто для Белиала используется
семантическое поле avnomi,a / a;nomoj / para,nomoj. Более того, поразительным
является последовательный перевод имени Белиал в Септуагинте как loimo,j в 1
Царств и как a;frwn в Притчах. Было высказано предположение, что это связано
либо с богословским замыслом переводчика (1 Царств), который уже не совсем
ясен, либо с собственной концептуальной основой переводчика в Писаниях
Премудрости (Притчи). Таким образом, переводчики Септуагинты, по-видимому,
понимали термин Белиал прежде всего как силу, противостоящую закону (Бога),
как «беззаконную» силу.123 О понимании переводчиками Септуагинты
термина «Белиал» сказать больше нечего.

122
123

Обе цитаты взяты из работы Х.-Й. Фабри, Нах 154 (Экскурс: Велиал в Ветхом Завете).
Возможно ли, что именно это является источником более поздней раввинской перефразировки

термина «Белиал» с «лви ильб» (без ига, т. е. закона)? См. Вит. III, 522 и I, 346 и далее; засвидетельствовано
в толковании Втор. 15:9; 13:14; самое раннее свидетельство этому — Гемара к Сан 111б: «Достойные,
сбросившие небесное иго со своих шеек» (bT ed. L. Goldschmidt, IX, 141; см. также Вит. III, 522, JE FRAME
253).

Глава III

Белиал в текстах из пещер Вади-Кумрн
1.
1

Ирбет Кумран, «Кумранские свитки» и джахад.

Руины ,
Связь между свитками, найденными в нескольких пещерах (1Q–11Q) близ Вади-Кумрн , и жителями поселения
Хирбет-Кумрн — группой, считавшейся авторами найденных там текстов, — долгое время считалась
п реобладающим мнением в науке. Также широко распространено было мнение, что это сообщество можно
В

отождествить с ессеями, описанными в древних текстах.1 Этот «относительный консенсус в
исследованиях Кумрана в последние годы подвергается сомнению со стороны различных кругов».2
В немецкоязычной науке , в частности, Й. Зангенберг недавно выступил против этого «относительного
консенсуса». В одной из своих последних публикаций он резюмирует: «Таким образом, мне кажется
целесообразным… рассматривать захоронение свитков как сложную последовательность событий, а не как
концентрированное действие одной группы. Постулат о «кумранской ессейской общине», конечно же, больше
не нужен в свете всего этого».³ Поэтому далее необходимо дать краткий обзор основных аспектов этого
обсуждения, чтобы показать, что подразумевается под терминами «Кумран», «в Кумране», «кумранские свитки»
и т. д., используемыми в этой работе.

Среди прочих, Дж. К. Вандеркам и П. Флинт представили обзор дискуссии относительно того, какие группы в
исследовании Хирбета Кумрна

и могут быть связаны с надписями, найденными в пещерах 1Q–11Q. В этом особенно важны четыре группы: 4 1.

См. J.T. Milik, Geschichte, и H.H. Rowley, Geschichte; о отличающихся от этого консенсуса мнениях в более

ранний период исследований текстов из Вади-Кумрн см. H.H. Rowley, Geschichte, 27, примечание 22; обзор также
представлен, например, G. Stemberger, Pharisäer, 115–125. – Идентификация жителей поселения Хирбет-Кумрн с
ессеями впервые была сделана в 1948 году E. Sukenik (Collection, 26), см. J.C. Vanderkam, Einführung, 92.
1

Дж. Фрей, Оценка, 23.
Дж. Зангенберг, Регион, 67 см. в целом выше там же, 64–67.
4
См. Дж. К. Вандеркам; П. Флинт, «Значение», 239–254; Дж. К. Вандеркам, «Введение»,
114–119. См. также статьи Л. Х. Шиффмана «Саддукеи», Дж. К. Вандеркама «Люди», Р.
Леви « Свиток» и Х. Шэнкса « Происхождение» в томе под редакцией Х. Шэнкса.
3

Руины, свитки и поселение Кумран.

Еврейские группы, включая а) ессеев, б) саддукеев и в) фарисеев. 2.
Еврейская группа, неизвестная из древних источников. 3. Не отдельная
группа, а народ Израиля в целом. 4. Христианская группа.5 Вандеркам и
Флинт, однако, продолжают утверждать, что ессеев следует отождествлять
с группой, стоящей за текстами, найденными недалеко от Вади-Кумрн, и
что эта группа должна быть отождествлена с жителями Кумрна.
Основные аргументы за и против такой идентификации связаны с 1а)
интерпретацией древних рассказов ессеев6
и 1б) связь этих сообщений с описанием группы, стоящей за текстами из
пещер 1Q–11Q, содержащимся в самих этих текстах, а также 2)
интерпретация археологических данных из Хирбета.
Кумрн.
Что касается пункта 1) связи между ессеями, описанными в древних
источниках, и сообществом, стоящим за текстами из пещер 1Q–11Q, то Дж.
К. Вандеркам, Дж. Магнесс и Дж. Фрей, среди прочих, недавно вновь
высказались в пользу связи между этими двумя группами.
Последнее указывает, в частности, на то, что термины VEsshnoi и VEssai/oi,
используемые Иосифом Флавием, действительно, скорее всего,
этимологически происходят от арамейских форм Nysc и aysc
(благочестивые),7 особенно учитывая, что термин hysc засвидетельствован
в арамейском документе Леви 4Q213a 3–4 6 «для обозначения
„благочестивых“».8 При отнесении этих сочинений к конкретной еврейской группе неодно

Сборник статей из книги BAR «Понимание свитков Мертвого моря» (Нью-Йорк, 1992) и статья Ч. Хемпеля,
Кумран, 748–750.
5
6

См. сборник под редакцией Б. Майера , «Христиане».
Свод этих текстов можно найти в сборнике Х. Бурхарда «Berichte». Немецкий перевод на иболее

важных текстов Филона и Иосифа Флавия можно найти, например, в издательстве CK.
БАРРЕТТ; К.-Дж. ТОРНТОН (ред.), Тексты, 187–191, дополнительные ссылки на издания текстов и переводы
в Дж. ФРЕЙ, Оценка, 23 примечание 1. См. краткое изложение древних текстов Т.С. БИЛЛ, Ессеи, 262 и
далее.
7

Это предложение было выдвинуто, например, М. Хенгелем в Judentum, 319f, как наиболее

правдоподобное решение этимологической проблемы 30 лет назад.
8

Дж. Фрей, Оценка, 50. Обсуждение значения древних рассказов ессеев см. в полном диалоге между

Р. Бергмайером, Вертом и Дж.
ФРЕЙ, Оценка. Что касается все еще вполне правдоподобной гипотезы об отождествлении группы,
стоящей за текстами, найденными около Вади-Кумрана, с ессеями, описанными в древних текстах, см.
также Р. С. БИЛЛ, Ессеи, 265–267; Дж. МАГНЕСС, Археология, 39–43; Дж. К. ВАНДЕРКАМ, Введение, 92–96,
113 и далее, и заключение Ч. ХЕМПЕЛЯ, Кумран, 750: «Тексты и археологические данные вместе указывают
на преимущественно мужское сообщество, особенно озабоченное строжайшими стандартами ритуальной
чистоты. Вероятно, одно или несколько сообществ, засвидетельствованных в текстах, занимали Кумран.
Данные классических источников лучше всего соответствуют какому-то виду ессенизма». См. также О.
БЕТЦ; Р. РИЗНЕР, Заговор, 96–100.

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Фарисеи и саддукеи исключены, поскольку «среди очень большого числа находок, согласно всему, что
известно на сегодняшний день, не существует ни одного текста, который бы несомненно принадлежал к
фарисейской или саддукейской церкви».⁹

Напротив, «тексты,

происходящие из этой общины, гораздо точнее соответствуют идеям и поведению ессеев, чем то, что
источники говорят о фарисейских, саддукейских взглядах и образе жизни, или о других группах».10 Связь
находок из пещеры с поселением Ирбет Кумран также весьма вероятна, особенно учитывая, что «пещера 4
находится менее чем в 500 м от этого места, а пещеры 7, 8 и 9 высечены в южном крае мергелевой террасы,
ЧАС на
В

которой расположено поселение», и потому что цилиндрические вазы, типичные для Кумрана,

... является

были найдены как в пещерах, так и в поселении, но едва ли за пределами этих двух мест.11

История интерпретаторов археологических находок из Хирбета

Кумрн изображался несколько раз. 12 Более поздние, разнообразные интерпретации
археологических данных предполагают, среди прочего, римский форт (Н. Голб), торговый пост (Л. Кэнсдейл),
римскую загородную виллу (Дж. Зангенберг) или фабрику по производству папируса (С. Шапиро).13 Однако, помимо прочего, существуют три центральных вопроса, которые отличают эти интерпретации
от давно устоявшегося консенсуса.

О. БЕТЦ; Р. РИЗНЕР, Заговор, 110; см. также Дж. К. ВАНДЕРКАМ, Введение.

114-117, в которых приводятся доводы против отождествления с саддукеями.
Были выдвинуты и другие предположения относительно группы, стоящей за свитками: Х.Ж. Фабри, «Археология», стр. 93 и далее, который до сих пор поддерживает связь между
надписями из пещер 1Q–11Q и поселением, подозревает, что среди жителей была отколовшаяся
группа иерусалимских священников (см. там же, стр. 97–99).
– А. Баумгартен, Кумран, 189, рассматривает вопрос о том, была ли «кумранская группа»
«ответвлением» ессеев или наоборот. – О происхождении кумранской общины от Яхада ,
который, в свою очередь, считается ответвлением «Дамасской лиги», группы тех, кто вернулся
из вавилонского плена, см. С. Дж. Хультгрен.
Завет, 141–318, особенно 228–232, 318.
10

Дж. К. Вандеркам, Введение, 96; см. также комментарии в том же источнике, 97–108.

См. также О. БЕТЦ; Р. РИЗНЕР, Заговор, 113–115.
11
См. Дж. Магнесс, «Археология», стр. 44, цитату из нее; см. также О. Бетц; Р.
РИЗНЕР, Заговор, 112 и далее.
12
См., например, J. MAGNESS, Archaeology, 19–31; JC VANDERKAM; P. FLINT, Meaning, 34–54, а
также O. BETZ; R. RIESNER, Conspiracy, 86–89; более раннее состояние исследований обобщено
R. DE VAUX; M. BROSHI, Qumran.
13
См. интерпретацию археологических находок в контексте недавних дискуссий у М.
Броши, Кумран (также М. Броши, Археология), который, подобно О. Бетцу;
Р. РИЗНЕР, Заговор, 89–113 (см. Р. РИЗНЕР, Новости) и Ж.-Б. ГУМБЕРТ,

Интерпретации отдельных предложений суммируются с целью показать, после оценки
аргументов, что по-прежнему существуют веские основания утверждать, что Хирбет Кумрн
был поселени ем
ессеев, — точка зрения, которой также придерживались Бетц/Риснер и Гумберт.
В

См., относительно мнения Гумберта, О. БЕТЦ; Р. РИСНЕР, «Заговор», с. 95.

Руины, свитки и поселение Кумран.

Различные интерпретации археологических данных, а именно, что Хиртбет Кумрн был поселением ессеев, н е
В

поддаются однозначному ответу или могут быть даны с большими трудностями:14 1. Как объяснить наличие
большой библиотеки, найденной недалеко от Хиртбет Кумрн ? 2. Если это не строго р е л игиозная община с
В

особым акцентом на обрядах очищения, как объяснить наличие десяти бассейнов для омовения (микваот) на
такой небольшой территории?
15
3. Почему в Хирбет-Кумрне находится некрополь из 1200 гробниц ?

Последние дискуссии в немецкоязычных научных журналах, касающиеся интерпретации археологических
находок из Хирбет-Кумрн, также вызвали обеспокоенность .

Й. Зангенберг , следуя работе И. Хиршфельда , рассматривает руины как сельскохозяйственное имение (villa
rustica).16 Основные аргументы против такой интерпретации археологических находок были
собраны, среди прочих, Р. Риснером : за виллу

Кладбища и водные объекты крайне нетипичны для рустикальных построек ; мозаика, лепнина и тому подобное
полностью отсутствуют; кроме того, следует предположить, что –
Климат в этом регионе в древности, как показывают исследования, не сильно отличался от климата,
наблюдаемого там сегодня.17 Дж. Магенс справедливо отмечает, в свете недавних дискуссий о
значении археологических свидетельств в Кумране и их связи со свитками: «Кумран предоставляет уникальную
возможность использовать археологические данные в сочетании с информацией из древних исторических
источников и свитков для реконструкции и понимания жизни общины». И поэтому спрашивает: «Почему мы
должны игнорировать свитки или использовать только часть свидетельств, а не все — особенно когда... свитки
и наши древние источники предоставляют доказательства, дополняющие археологию? И... археология
устанавливает связь между свитками в пещерах и поселением в Кумране».18 Поэтому вывод Риснера
можно подтвердить, когда он заявляет: «В целом, археологические данные не противоречат, а во многих
отношениях подтверждают существование поселения ессеев в Кумране».19

Вопросы см. у М. Броши, Кумран, 737.

Что касается кладбищ, см., например, О. БЕТЦ; Р. РИЗНЕР, Verschwörung, 106–108; М.

БРОШИ, Археология, 111–113; Г.-Й. ФАБРИ, Кладбища, 176–180, а также Й. ЗАНГЕН-БЕРГ, Регион, 53–
57.
16

См. J. Zangenberg, Region, 49–51, 61–63; см. также отчет B.

ВЕЛЛМАНН, Кумран со ссылками на Зангенберга и Хиршфельда (там же, 8).
17

См. О. БЕТЦ; Р. РИЗНЕР, «Заговор», стр. 93–95. См. также критический анализ Х. Зангенберга.

Дж. Фабри, Археология, 83–87. См. также против интерпретации руин как загородной виллы Дж.
Магнесс, Кумран, 17–39 и Дж. К. Вандеркам, Введение, 46 и далее.
18

Дж. Магнесс, Археология, 13.

О. БЕТЦ; Р. РИЗНЕР, Заговор, 110. Интерпретацию археологических находок в Хирбет-Кумрне как
поселения ессеев см. в целом О. БЕТЦ; Р. РИЗНЕР.
В

Заговор, 100–110.
Дополнительные предложения по интерпретации руин следует отметить на стр.
Шапиро ( Идентичность) и Дерс. ( Комментарий) посчитали, что в данном случае речь идет о вопросе, который здесь рассматривается.

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Таким образом, в данной работе сохраняется устоявшаяся терминология «кумранские
тексты», «рукописи из Кумрана», «в Кумране» и т. д. для текстов из пещер 1Q–11Q, и не только по
прагматическим причинам. Идентификация общины, стоящей за текстами, найденными в
пещерах 1Q–11Q, с жителями Хирбета не является единственным основанием для этого.
В

Более ранние и большинство более новых исследований также исходят из предположения, что
жители Кумрана, а также отождествление этих жителей с (возможно, определенной группой)
ессеев20, являются источником кумранской общины21 . Для обозначения кумранской общины
используется самоназвание Джахад (см. 1 QS I, 1.16 и др.).
1

2. Белиал, противник Бога, согласно текстовым
находкам из пещер Вади-Кумрн (1Q–11Q)
2.1. Методологический подход
В лекции, прочитанной ею на втором международном коллоквиуме по теме «Апокалиптическое
время» в университете Бар-Илан (Рамат-Ган, Израиль),22 А. Штойдель резюмировала: «Ессеи
воспринимали свою эпоху как время зла и искушения для праведников, время, когда правит
Велиал, олицетворение зла. В глазах ессеев это было

Предпо лагается, что Хирбет-Кумран мог быть папирусной фабрикой во времена Кумрана. Утверждается, что
В

захоронения принадлежат преимущественно еврейским солдатам, павшим в битве при Папироне (= Кумране)
между Иоанном Гирканом II и его братом Аристобулом II, как упоминает Иосиф Флавий (Белл. I, 130; Древности
XIV 2,3). Это довольно неубедительное предположение, учитывая, что драгоценного запаса воды вряд ли было
достаточно для производства папируса. Идентификация места захоронения Папирона, которая до сих пор не
подтверждена археологически, с Кумраном остается лишь предположением.

Л. Кансдейл выдвинул теорию о том, что Хирбет Кумран б ы л хорошо укрепленным местом отдыха,
В

фабрикой по производству различных парфюмерных изделий и таможенным пунктом (Л. КАНСДЕЙЛ,
Кумран, [va 122–124, 143f., 148, 152f., 164, 185–190, 196f]). Г.-Ж.
Фабри, «Археология», стр. 81, судит в этом отношении: своей диссертацией она играет «совершенно
чуждую роль», см. также О. Бетц; Р. Риснер, «Заговор», стр. 95. – Аналогичное замечание можно
сделать и в отношении предложения Н. Гольба, который хотел идентифицировать поселение как
крепость Хасмонеев-Иродиан (см. Н. Гольб, «Кумран»). Укрепленные стены, валы, находки оружия,
просто все, что было бы типично для крепости, отсутствуют, см. О.
БЕТЦ; Р. РИЗНЕР, Заговор, 89–91 и Дж. К. ВАНДЕРКАМ, Введение, 44ф.117–
119.20 См. гл. ХЕМПЕЛЬ, Кумран, 750.
21

См. заключение О. БЕТЦА; Р. РИЗНЕРА, «Заговор», 114: «Следует согласиться с Джеймсом К.

Вандеркамом, когда он считает даже обозначение Кумрана как «подобного сущности» уклонением
от ответственности и просто называет Кумран «сущностью»»; (Бетц/Ризнер ссылаются на Дж. К.
ВАНДЕРКАМА, «Последствия», 26).
22

Коллоквиум состоялся с 19 по 22 февраля 1996 года под эгидой Центра религиозной

антропологии «Тау-бес Минерва» .

Белиал в пещерах Вади-Кумрн (1Q–11Q)

«Последний период истории».²³ Это довольно общее утверждение о Белиале послужит
отправной точкой для дальнейшего обсуждения.²⁴ При более детальном изучении
термина «Белиал» в «Кумранских рукописях» особое внимание следует уделить
использованию этого термина в контекстах, описывающих Белиала как противника
Бога или изображающих его как того, кто противостоял тому, что дал Бог.
Закон действует. Кроме того, необходимо изучить, играет ли «Белиал» какую роль в
эсхатологических контекстах в исследуемой группе текстов, и если да, то какую.
Поэтому свидетельства о Белиале в текстах из Вади-Кумрн будут рассмотрены в
первую очередь по отдельности .25
Кроме того, здесь будет предпринята попытка тематически упорядочить тексты,
разделив их, насколько это возможно, на протосущностные и сущностные тексты,
чтобы создать максимально дифференцированную картину идей.
для получения.26 Наконец, следует сформулировать синтез, который в максимально
возможной степени отражал бы историческую классификацию текстов.
В своей диссертации о происхождении мифа об Антихристе Г. К. Дженкс приходит
к выводу, что Белиал в так называемых кумранских текстах — это «общее название
для образа Сатаны».²⁷ Это обозначение развилось лишь с течением времени «как
особое и характерное название для злого духа ».²⁸ Это может быть связано с
различной частотой его использования.
Этот термин можно проследить в Дамасском свитке (CD) и Военном свитке (1QM).
Дженкс завершает свое обсуждение Белиала в кумранских текстах замечанием о
том, что он не может быть прообразом Антихриста, поскольку Белиал нигде не
появляется в мессианском контексте.29 Этот тезис будет рассмотрен в
полном объеме в ходе данной работы.

А. Штойдель, Развитие, 84.
Между тем, А. Штойдель представил краткий, десятистраничный обзор концепции
Белиала в Кумране, в котором рассматриваются наиболее важные тексты о Белиале: А.
24

Штойдель, Дьявол (2007).
25
Это также необходимо, поскольку последняя всесторонняя работа по этой проблеме,
выполненная Петером фон дер Остен-Сакеном, датируется более чем 30 годами ранее.
Многие из доступных сейчас текстов не могли быть учтены в то время. См. диссертацию П. В. Д.
OSTEN-SACKEN, Gott und Belial (1969), который был представлен под эгидой Э. Лозе в зимнем
семестре 1966/67 г. в Геттингенском университете.
26
Что касается необходимости структурирования кумранских текстов таким образом,
см. введение к работе А. Ланге , «Мудрость», стр. 1 и далее. Критерии, подтверждающие
ессейское авторство текстов, также были представлены А. Ланге: IDEM, Критерии и, вкратце,
уже IDEM (Г. Лихтенбергер), Кумран, стр. 45 и далее, и снова IDEM.
Кумран (RGG4 ), 1884; см. также Ч. Хемпель, Критерии.
27

GC JENKS, Origins, 140.

GC JENKS, Origins, 141.

Г. К. Дженкс, Происхождение, 149, см. там же, 178–180.

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

2.2. Белиал в Кумране – статистический обзор
Как уже обсуждалось ранее, Г. К. Дженкс в своем аргументе в пользу развития
термина «Белиал» в Кумране как имени собственного ссылался на различную частоту
его использования в разных текстах. Действительно, «Белиал» встречается в CD лишь
изредка по сравнению с более поздним 1QM. В то время как в CD встречается шесть
раз, в 1QM Белиал появляется в общей сложности одиннадцать или шестнадцать
раз.30 Аналогично, в 1QS можно насчитать только пять случаев. В многочисленных
фрагментах, найденных в пещере 4, термин Белиал также встречается не очень часто,
учитывая количество обнаруженных текстов.31 Однако в 1QH можно насчитать
двенадцать случаев, что означает, что количество случаев примерно такое же, как и
в 1QM. Аргумент о датировке, однако, лишь частично убедителен, поскольку датировка
отдельных гимнов в науке осуществляется совершенно по-разному. В остальных
пещерах этот термин можно найти только в пещерах 5Q, 6Q и 11Q в текстах, которые
иногда сохранились лишь в очень фрагментарном виде: 5Q13 5,2,32 6Q18 3,3, 11Q11
IV,5; V,3 (11QApPsa )
и 11QTemple LV,333; см. также 1Q40 9,3 и 11QMelch.
Только 11Q Мельх представляет собой более объёмный текст, помимо 1Q, для
которого, по-видимому, необходимо и целесообразно провести более детальное
исследование.34 Чарльзворт в своей «Графической конкорданции» перечислил 78
упоминаний о Белиале в Кумране, включая CD, для доступных ему текстов. Однако
более тщательное изучение выявляет более 80 упоминаний.35

См. примечание 163 ниже относительно не совсем точного количества образцов Белиала на 1 квадратный метр.

Там же обсуждается и спорный вопрос датировки 1QM.
31

Точный подсчет письменных текстов и фрагментов письменности в пещере 4 затруднен из-

за часто крайне фрагментарного характера отдельных фрагментов. Даже если исключить те
свидетельства о Белиале из пещеры 4, которые встречаются в параллельных текстах с основными
письменами из пещеры 1, остается более 26 свидетельств (это число свидетельств о лиилбе,
указанное в конкордансе Чарльзворта [1991]; однако этот конкорданс неполный). Из этих 26
свидетельств 15 распределены между двумя текстами 4QFlor (пять свидетельств) и 4QMidrEschat
(десять и одиннадцать свидетельств соответственно).
В пещере 4 были обнаружены остатки более чем 560 текстов, поэтому утверждение о том, что
в этой пещере можно найти относительно немного документов, вполне оправдано, учитывая
количество обнаруженных письменных текстов. Относительно количества письменных текстов в
пещере 4 см. H. Stegemann, Essener, 108 (он упоминает 566 рукописей) и, вслед за ним, A. Lange,
Weisheit, 6.
32

См. примечание 422 ниже.

Вот цитата из Второзакония 13:14 – см. выше главу II, стих 2.2, подтверждающий это.

См. ниже пункт 8.

В конкордансе М.Г. Абегга (1, 146f) перечислено 85 случаев употребления имени Белиал. –

См. также случаи в DJA. CLINES (Ed.), Dictionary 2, 178f sv lißy<?l1b<4 и указатель слов и понятий к
кумранским текстам в J. Maier, Qumran-Essener III, 194f, где перечислены основные случаи
употребления имени Белиал. – Одна из самых ранних компиляций.

Белиал, написанный дамасским шрифтом.

3. Белиал, написанный дамасским шрифтом.

Саломон Шехтер (1849–1915) в 1896 году обнаружил средневековую рукопись «CD» в
генизе синагоги Эзра в Старом Каире и опубликовал её в 1910 году.36 Полвека спустя в
пещерах Кумрана были найдены ещё десять фрагментарных копий этого текста.37
Текст, по сути, содержит правовые положения и правила общины, как это известно из
контекста Джахада . Дамасский текст почти н аверняка имеет ессейское происхождение38
1

и был написан вскоре после 1QS, то есть «вскоре после 100 г. до н.э.» или около 100 г. до
н.э.39. Он содержит несколько разделов, имеющих отношение к обсуждаемому здесь
вопросу: CD IV,12–19
(дважды); V,17-19; VII,21–VIII,3; XII,2f; XIX,13f. В этом контексте также необходимо
рассмотреть значение ангела вражды / Мастемы (?), упомянутого в CD XVI,5.40

Дополнительные свидетельства о существовании Белиала в (на тот момент опубликованных) кумранских
текстах можно найти в работе А. С. фон Вуде, опубликованной в 1957 году (Vorstellungen, 22f [примечание 7]).
36

С. Шехтер, Фрагменты работы Задока, Документы еврейских сектантов 1, Кембридж, 1910 (= Нью -

Йорк, 1970 [дополнено предисловием Дж. А. Фитцмайера]). На самом деле это две рукописи из Генизы:
рукопись А с 16 колоннами X века и рукопись В с двумя длинными колоннами XII века (см. Дж. М. Баумгартен,
Дамаск, 166). – Сокращение «CD» интерпретируется по-разному: «Документ Завета», «Дамасский Завет»,
«Каирский документ» и «каирские рукописи Дамасского документа»; см. М. А. Книбб, Кумран, 13; Дж. Майер,

Федеративная Республика, 44.

Описание отдельных копий из пещер 4Q (восемь рукописей: 4Q266–273), 5Q и 6Q (по одной рукописи

в каждой: 5Q12; 6Q15) см. в работах А. Ланге, «Weisheit», стр. 234–237 и Дж. М. Баумгартена, «Дамаск», стр.
166 и далее.
38
39

См. А. ЛАНГ, Мудрость, 234.
См. Schürer (rev.), III/1, 395f, цитата там же, 396; см. также A. Lange, Weisheit, 243; H. Stegemann, Essener,

166 и J.M. Baumgarten, Damascus, 169, которые датируют период примерно 100 г. до н.э. По дальнейшему
вопросу о датировке CD и ее связи
Что касается 1QM, см. раздел 5 ниже. О его открытии и публикации см. Schürer (rev.), III/1, 389 и Ph.R. DAVIES,
Damascus, 4. Конечно, эта работа, как и 1QS, включает и объединяет различные материалы более ранних
времен; см., например,
MA KNIBB, Кумран, 14. Однако его нельзя назвать «сборной рукописью», как это происходит с 1QS, поскольку
это противоречит рукописям из пещеры 4 (4QD), которые содержат все текстовые части средневековых
рукописей (ср. A.
LANGE, Wisdom, 240, иначе J. MAIER, Bund, 46). – С. Дж. ХАЛТГРЕН, Завет, 396–
В пункте 305 предполагается наличие обширных вторичных фрагментов в CD, например, он считает, что
все свидетельства о Велиале были впоследствии включены в C D членами Джахада .
1

Широко распространено мнение, что CD — это священное писание, применимое к тем членам общины,
которые жили за пределами Кумрана, — 1QS в этом случае относилось бы к тем, кто жил в самом Кумране
(см. MA KNIBB, Кумран, 14f.77).
40

См. MA KNIBB, Qumran, 40; J. FREY, Patterns, 305, примечание 113; см. также CD II,6: lbc ykalm (= 4Q271

1,2 [Ангел погибели]; нумерация согласно F. GARCÍA MARTÍ-NEZ, Scrolls, 67); см. также выше, глава II 2.2.4,
относительно CD II,6.

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

3.1. Три сети Белиала: CD-A IV,12–19
Этот отрывок из CD отсылает к более раннему тексту, приписываемому
Левию, сыну Иакова (см. IV,15fin). Поскольку ни один отрывок в TestXII.Lev,
по-видимому, не соответствует ему напрямую, предполагается, что CD
ссылается на «неизвестный фрагмент обширной литературы о Левии».41
12

hyhy hlah Mynwh lkbv
Nb aybnh hyiwy dyb la rbd rwak larwyb clvwm liylb vrwf vacat

13
14

Xrah bwvy Kyli cfv tcfv dcf rmal larwyb Mhb wft avh rwa
tywylwh (Nvhh = ) Nyhh tynwh tvnzh ayh hnvwarh qdxh
wfty hzm lxynhv hzb wfty hzm hlvih wdqmh аме

15
16

17
18

вакат хзб
12

И за все эти годы

Вениал был обрушен на Израиль, как и Бог через пророка Исаию, сына своего.

Амоса, который сказал: Ужас, яма и западня обрушатся на тебя, обитатель...

Landes. vacat Его толкование относится к трем
15

сетям Вениала, о которых говорил Левий, сын Иакова.

тем самым он захватывает Израиль, который он представил им в трех видах.

По закону: первое — блуд, второе — богатство, третье — блуд.

Осквернение святилища. Кто избежит одного, тот будет схвачен другим.

генер, и тот, кто будет спасен от него, будет
19

захвачен этим. Освободите

Нигде больше в кумранской литературе нет упоминания о «сетях» как
прямом обозначении трех главных грехов — блуда, богатства и
осквернения святилища, — которые Белиал насылает на людей (вне
общины) .43 Упоминание об «осквернении» святилища,44

Дж. Беккер, JSHRZ III/1, 93 примечание b к TestXII.Dan 2,4; см. также ссылку в H. Космала,

Сети, 91 и MA KNIBB, Кумран, 41. - Следующий текст согласно DSS 2, 18 см. также Ф. Гарсия Мартинес;
EJC Тигчелаар, Свитки I, 556; Перевод согласно E. Лозе, тексты, 72–75.
42

107.43

См. Х. Космала, Сети, 98–, относительно трех «кардинальных грехов» в Кумране (и в Новом Завете).

Что касается «духа гнева», который набрасывает на людей «сеть заблуждений», см., однако,

Испытание 12. Дан. 2:4 (перевод Дж. Беккера, JSHRZ III/1, 93); этот дух упоминается в Испытании 12.
Дан. 1:7 и далее как один из духов Белиара (ср. 5:1), см. также H.
Космала, Нетс, 96.
Среди доказательств существования множественного числа tvdvxm (сети) в аналогичном контексте, каждое из которых имеет лишь...

Если упоминается Белиал, то следует также сравнить 1QH XI (III),26; XII (IV),12.
44

Описание того, что подразумевается под осквернением святилища, дано в CD V,6–13. Это

относится к пренебрежению сексуальными этическими предписаниями Торы (см. примечание 64
ниже), а также к богохульным высказываниям.

Белиал, написанный дамасским шрифтом.

Однако Храм,45 через Белиала (CD IV,18)46, или, скорее, сообщество святых и
связанное с этим «отступничество» многих «верующих»,47 третья сеть
Белиала, встречается здесь не один раз в Корпусе сочинений из пещер
Кумрана. Очевидно, что Белиала следует понимать лично в контексте CD
IV,14ff.48 Теологический фон настоящего текста носит эсхатологический
характер.
В CD IV,12ff поразительно, что Белиал не может действовать автономно.
Скорее, он черпает свою силу как антагонист от Бога, который «освободил/
послал» его (CD IV,1349, ср. Исаия 50:1; Притчи 17:11). Это еще более лаконично
выражено в CD VIII,2f (ср. XIX,14), где Белиал — «не что иное, как ангел-губитель
на службе у Бога»50. Характеристика деяний Белиала в CD IV,14 достигается
посредством цитаты из Исаии 24:17 (ср. Иеремия 48:43). Цитата из Исаии 24
предполагает, что и здесь присутствует апокалиптически-эсхатологическая тема.
В основе этого лежит (Исаия 24:19 и далее) идея поглощения мира , а также
неизбежность событий, которые описываются как cf0v= tcßfßv= dcßf<ß
Речь идет о страхе, яме и сети (Исаия 24:18, ср.
Иер 48:44 и Ам 5:19; 9:1–10 относительно неизбежного суда над Израилем).
Этот контекст, если говорить о концепциях, следует также исходить из
событий, описанных в CD IV, даже если завершение
mundi CD IV конкретно не упоминается.51 Использование эсхатологического45

Андерс Х. Космала, Nets, 103f и DERS, Hebräer, 363–378, которые в нем Ge-

Хочет увидеть мое сообщество. 46

Сравните деяния «нечестивого священника», среди которых в 1QpHab XII:8b–9a упоминается
осквернение «святилища Божьего». Формулировка в CD и 1QpHab идентична. См. также 4Q390 2 I:9 и 2
II:11.
В этом контексте см. правила чистоты CD XI,18b–22a, или, например, чистоту святилищ общины
согласно 4Q400 1 I,14 (= 4QShirShaba ), описание чистоты храма согласно 11QTemple L,5b–10 и
подробные правила чистоты 4QTeharot A–C (= 4Q274–278), а также правила чистоты в 4QMMT.

См. также связь между идеей быть пойманным и быть соблазненным.

CD IV,16: «чтобы он тем самым захватил Израиль».

Более того, сами «три сети» указывают на то, что это отступничество от веры: Х. Космала, «Сети»,
стр. 101 и далее, делает вывод из использования Nvh.
(Богатство, CD IV,17) в кумранской литературе и ее греческих эквивалентах filarguri ,a и pleonexi ,a
термин Nvh приравнивается к отступничеству.
48

См., например, MJ DAVIDSON, Angels, 180 примечание 1 и GW LOREIN, Antichrist, 169, где это

подразумевается.
49

Г. В. Лорейн, Антихрист, 169, примечание 143, ссылаясь на настоящее Pt. pu. clvDm , следуя Г. В.

Хуппенбауэру, Mensch, 60, как на passiveum divinum.
что очевидно, поскольку именно Бог позволяет Белиалу действовать.
50
51

Х. В. Хуппенбауэр, Белиал, 88. См. то же самое для двух последних упомянутых отрывков.
См. ниже. – Тот факт, что Исаия 24:17 и далее интерпретируется в мидрашистском ключе в CD

IV,14 и далее, неоднократно упоминается в литературе; см., например, MA KNIBB, Qumran, 40. GW LOREIN.
В книге «Антихрист» (стр. 169) в Исаии 24:17 и далее говорится о Пешере.

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Идеи, представленные в книге Исаии, играют важную роль в CD, поскольку книга Исаии
в целом имела для Кумрана большее значение, чем остальные пророческие книги
Ветхого Завета.52
В Исаии 24:21 и далее говорится о битве между Яхве и антибожественными
существами. Маловероятно, что это ангелы, поскольку это было бы уникальным
явлением в Ветхом Завете. «Однако в апокалиптической литературе небесные тела
считались главными противниками Царства Божьего».53 Вероятно, Исаия 24 относится
именно к этим небесным телам. В таком случае, фоном служит вавилонское
представление о том, что небесные тела рассматривались не просто как безвредные
природные силы, но как силы, определяющие судьбу.54 Поэтому, основываясь на
Иеремии 19:13 и Иеремии 7:18 (LXX: h` strati,a tou/ ouvranou/), Исаию 24:21 можно
интерпретировать, например, в соответствии с более поздней Эфирной книгой 90:24 и далее.55
24

И суд был прежде над звёздами, и они были судимы, и оказались грешниками, и пришли на место суда, и

были брошены в бездну, полную огня и пламени, и полную огненных столбов.
25

И эти семьдесят пастухов были осуждены и оказались грешниками, и они были заключены в...

Такой глубины был задан огонь.

Если действительно можно предположить весь концептуальный мир Апокалипсиса
Исайи в IV главе, то здесь можно говорить о последовательности эсхатологических
событий, хотя и несколько расплывчатой: во время и после времени укрепления церкви
(hlah MynDh lkb [во все эти годы], IV,12) Вениал был освобожден для выполнения своей
работы по оказанию помощи, то есть забрасывания трех сетей.56 Из Исайи 24:21–23, а
также из самого IV главы 8–10 (hlah MynDh Xqh MylD[h] di [до конца времени этих лет]),
предполагается, что эта деятельность Вениала должна рассматриваться как
ограниченная Богом. Поскольку, согласно Исайи 24:21, Бог в конце

Среди пророческих книг еврейского канона, копии которых были найдены в Кумране, книга Исаии

является наиболее часто копируемой (21 раз); см.
Е. ТОВ, Текст, 86, а также А. ЛАНГЕ, Вейшайт, 7 (он насчитывает всего 19 копий Исаии в Кумране). – См. также
о значении Ветхого Завета для Дамасского Писания, диссертация Дж. Г. КЭМПБЕЛЛА, Писание.
53
54
55
56

Х. Вильдбергер, Исаия 2, 944.
Там же.

Приведенный ниже перевод основан на работе С. УЛИГА, JSHRZ V/6, 701f.
hdvxm ([Сеть], IV,15) — это также технический термин из области охоты. Неизбежность и беззащитность,

в которые можно попасть, попав в эту ловушку, описаны в Псалме 66:11 (здесь следует переводить «сеть», а
не «тюрьма», «башня» и т. д.; ср.
Х. Дж. Краус, Псалом 2, 615; см. Ф. Л. Хосфельд; [Э. Зенгер], Псалмы 51–100, 225, который говорит о
сохраняющейся «двусмысленности значения hdvxm как „сети“ или „крепости“». Еврейская традиция
связывает hdvxm с неизбежностью смерти (см. mAv III, 16; см. об использовании hdvxm в охоте AuS VI, 335f).

Дж. Дж. Коллинз, «Скипетр», 53 указывает на близость к Псалмам 8:11–13 (ср. 1:4, 6, 8). Возможно.
Хасмонейский период является историческим фоном описываемого явления.

Белиал, написанный дамасским шрифтом.

Время «наказать армию, находящуюся в высотных войсках» (dqf) 57 воля и
Затем, после того как все антибожественное будет «преследовано», и будет
установлено господство, это, вероятно, также отразится в IV главе. Однако до
этого, согласно лежащей в основе эсхатологической концепции, появится
фигура последних времен, которая будет учить совершенной справедливости
(ср. VI, 10 и далее).58
Даже если Белиал в CD задуман как историческая фигура, существовавшая во времена
1

Джахада , нельзя упускать из виду, что сообщество видит себя в более поздний период,
когда суд над врагами неминуем и когда Белиал забросит свои сети.

изгонять, чтобы вести народ, т. е. тех, кто не
относящихся к иудеям,59
ведет к Яхве или к отступничеству.60 Тексты предполагают здесь
персонифицированное толкование имени Вениала. Используемые термины tcf и cf
(IV,14) происходят из сферы охоты. Они выражают опасный и неожиданный
1

характер «сетей» Белиала: ср. средства
Вероятно, это камень для ловушки для птиц, предназначенный для того, чтобы поймать
птицу.61 TCF, с другой стороны, представляет собой яму, в которой охотник может
спрятаться. Однако его также можно использовать в качестве ловушки для птиц.62

Дальнейший контекст для описания деятельности и гибели Велиала в CD
IV, вероятно, следует искать в мифологически-апокалиптической сфере, как
это представлено в Исаии 24:17–23. CD обновил представления об
Апокалипсисе Исаии для своего времени, используя три сети Велиала.63

3.2. Белиал и Яннес, соблазнители отступничества: CD-A V,17–19
Этот фрагмент с компакт-диска является продолжением только что
представленных строк о трёх сетях Белиала. В строках V,1–11, эр-

Для перевода слова «в этом месте» см. GB 654 sv dqf.
Л. Х. Шиффман, «Рисунки», 118, предполагает, что CD IV относится к промежуточному этапу в конце

времен, охватывающему период Джахада . Упоминание в VI,10f неясно: относится ли появление того, кто
1

учит справедливости «в конце времен» (VI,11), к неустановленной фигуре конца времен или к учителю
общины? На мой взгляд, первое кажется более вероятным, особенно на основании CD VII,18b (см. ниже).

См. MJ DAVIDSON, Angels, 181.

Источник по книге Исаии см. у Х. Вильдбергера, Jes X/2, 938.

В Откровении Исаии ликование, испытываемое некоторыми израильтянами из-за
предполагаемого скорого разрушения Вавилона, смягчается напоминанием о том, что (славный)
конец наступит только после видимого сейчас сурового суда; см. H. WILDBERGER, Исаия 2, 898, 935–
937.
61

См. AuS VI, 338.

См. AuS VI, 335, 339. Аналогичные изображения см. выше, глава II 2.2, к Псалму 18:5 и далее.

См. MJ DAVIDSON, Angels, 181; MA KNIBB, Qumran, 40.

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Сеть Вениала, блуд, описывается подробно. Очевидно, община считала
это особенно вопиющим преступлением, совершенным теми евреями,
которые не принадлежали к общине.64 Описание этой группы людей в
конечном итоге приводит к использованию в их адрес нелестных
терминов (ст. 11-14) и к утверждению, что они уже находились под гневом
Божьим, поскольку были «непонимающим народом» (ст. 16), которому не
хватало «понимания» (ст. 17). За этим следует упоминание следующего
события:65
17

dmi Mynflm yk
tav hcy ta liylb Mqyv Myrvah rw dyb Nrhav hwm vacat
hnvwarh ta larwy iwvhb vtmzmb vhyca
17
18

18
19

Потому что когда-то оно стояло

Моисей и Аарон были воздвигнуты Князем Света, но Белиал спровоцировал восстание Яннеса и

его брат в своем предательстве, когда Израиль был впервые спасен. vacat

Продолжение этой последовательности, CD VI,1, также следует
рассматривать здесь с точки зрения содержания, поскольку оно говорит в
эсхатологическом контексте об отступничестве, вызванном противником:
«И они (т. е. народ, восставший во время опустошения земли, ср. CD V,20)
пророчествовали ложь, чтобы заставить Израиль отступить от Бога»66
(ср. CD V,21; XII,2f67). CD V,18f68 содержит идею о том, что когда-то Велиал
породил египетских магов Яннеса и его брата, позже названного Джамбресом, 69
64

Запрет на внебрачные отношения (см. CD V,7–11, а также 11QTemple LXVI,17), который, по-

видимому, допускался фарисеями, и многоженство (см. CD IV,20–V,2, а также 11QTemple LVII,15–18),
которое было вполне допустимо в иудаизме, а также правила чистоты для женщин во время
менструации, скорее всего, всегда касались правильного толкования Торы (см. Г. ИЕРЕМИЯ,
Учитель, 97–
105); свидетельства из еврейской литературы, подтверждающие практику внебрачных связей и
разрешение полигамии (как полигинии), см. там же и, например, в HH.
РОУЛИ, История, 45 (о браке племянницы).
65

Текст согласно свиткам DSS 2, 20, см. также Ф. Гарсия Маринес; Э. Дж. К. Тигчелаар, Свитки I,

558; Перевод по Э. ЛОЗЕ, Texte, 76f. la rcam larSy ta
66

byDhl rqw vabnyv.

В этих отрывках искушение к отступничеству используется с hrs в значении «отступничество

от Яхве» , как это происходит во Второзаконии 13:6 (= 11QTemple LIV:15) и Исаии 1:5; 31:6, ср. также
для Кумрана 4Q177 X:14.
68
Текстовые доказательства см. в 4Q267 2.1f, нумерация согласно Ф. Гарсии Мартинесу;
Э. Дж. К. Тиг-Челаар, Свитки I, 598 (в более раннем [одноязычном] издании, за которое
отвечал исключительно Ф. Гарсия Мартинес, рукопись все еще имела номер 269; см. IDEM.).

Свитки, 60).
69

«Первоначально легенда, вероятно, говорила только об одном волшебнике: „Иоанн

Отступник [мамре]“; в эллинистических языках „мамре“ искажалось до „Джам[б]рес“ и понималось
как имя собственное»; И. ИЕРЕМИЙ, Тимофей, 60. Однако это не объясняет, почему не упоминается
второе имя CD V,18f, поскольку искажение, должно быть, уже присутствовало там.

Белиал, написанный дамасским шрифтом.

кур, чтобы народ Израиля не смог покинуть Египет.70 Более широкий контекст
показывает, что оба считались еретиками par excellence (CD V,20–VI,1). Та же точка зрения
встречается в Новом Завете (ср. 2 Тим 3:8), а также в раввинской традиции.71 Еврейская
легенда позже сообщила, что оба волшебника заставили народ Израиля сделать золотого
тельца (Исх 32).72 Таким образом, Ианнес и Иамбрес стали олицетворением отступничества
и религиозного обмана, создателем которого, согласно CD, является Вениал.73
Примечательно в этих нескольких строках то, что Белиал противостоит «Князю Света»
(CD V,18), который когда-то воскресил Моисея и Аарона. Этот «Князь» был отождествлен,
среди прочих, А. С. ван дер Вуде с архангелом Михаилом.74 В конечном итоге, однако,
восторжествует Бог, а не Белиал, как можно заключить из CD III,20f: члены общины будут
жить вечно (cxn yyc). Здесь также, по крайней мере, неявно присутствует идея о том, что
власть Белиала ограничена Богом.

3.3. Уничтожение отступников явлением Вениала: CD-A VII,21–VIII,3 и CD-B XIX,13f

Следующий раздел CD, который будет здесь обсуждаться, задокументирован в двух
рукописях A и B. Помимо уничтожения отступников Белиалом, также задокументирована
хронологическая последовательность событий в истории спасения:75
Nvwarh hdvqfh Xqb velm hla VII,21
рва втырб яб лк эфвм Нкв брцл врыгш Мыгвснхв

VIII,1

Мвых авх лиилб дыб хлкл Мдквфл хлаб вкызцы аль 2

Сравните, в очень похожей роли, князя Мастему в книге Иудейской 48:9–12, касательно этого не-

Глава IV, Раздел 3.2.
71

Ветхозаветный контекст — Исход 7:11, 22. Следует признать, что два имени волшебников неизвестны

в Ветхом Завете. Либо христианская диктатура (ХД) придумала одно из имен, а именно Яннеса, либо ХД уже
опиралась на легенду. М.А. Книбб ( Кумран, 46) предполагает, что стихи 17б –19 являются вторичным
дополнением, которое, на мой взгляд, излишне. Этот отрывок легко объяснить в контексте.
72

Свидетельства из раввинской традиции, подтверждающие это, можно найти в Билле III, 663; см. также

о формировании легенд о Яннесе и Джамбресе в иудаизме в целом в Билле III, 660–664, а также в работе
Шюрера (перераб.), III/2, 781–783 со свидетельствами из языческой и раннехристианской литературы и в
работе А. Питерсма; Р.Т. Лутц, OTP II, 427–442.
73

См. G. относительно Яннеса и Джамбреса в Кумране и их происхождения от Белиала.

ИЕРЕМИЯ, Учитель, 106–109.
74

См. AS VD WOUDE, Vorstellung, 21, примечание 6 и вслед за ним G. JE-REMIAS, Lehrer, 108.

М. Дж. Дэвидсон, «Ангелы», 183 и М. А. Книбб, «Кумран», 46 указывают на близость CD V,17bff к 1QS III,13–
IV,26. Дэвидсон намерен отождествить Белиала с Ангелом Тьмы (1QS III,20f). См. раздел 15 ниже относительно
1QS III,13–IV,26.
75

Тексты согласно DSS 2, 26.30 см. также Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС; ЕЕК ТИГЧЕЛААР,

Свитки I, 560, 576 и перевод по Э. Лозе, Тексты, 80 и далее, 102 и далее.

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

hrbih Mhyli Kvfwt rwa hdvhy yrwvyh la dqfy rwa
VII,21

Они сбежали во время первого визита.

VIII,1

Но отступники были преданы мечу. И так будет суд над всеми, кто вступил в завет с Ним,

но
2

Не соблюдайте эти (заповеди), ибо Он посетит их и погубит.
через Белиала. В тот день...
3
На кого Бог накажет. Князья Иудеи стали такими, на которых Ты изольешь Свой гнев.
yab lkl efwm Nkv tyrb Mqn tmqvn brcl vrgsh Myrawnhv XIX,13
14
liylb dyb hlkl Mdqfl Myqch hlab vqyzcy al rwa vtyrb
15
ygywmk hdvhy yrw vyh rbd rwak la dqfy rwa Mvyh
avh hrbi Mymk Kfwa Mhyli lvb1g6

XIX,13

Но остальные были преданы мечу, вершившему федеральную месть. И так будет суд
над всеми.
14

Тех, кто заключил с Ним завет, но не соблюдает эти законы, Он покарает погибелью через

Вениала.
15
В тот день Бог посетит нас, как Он и сказал: «Князья Иудеи подобны пограничникам».
16

Я изолью на них свой гнев, как воду.

Конец «презирающих» общины, 76 на которых постигнет «возмездие безбожников» (MyiDr
lvmg) (CD VII,9, ср. CD XIX,6), описан в CD VII,9b–13a в мидраше на Исаию 7:17. У Исаии
эсхаологически-апокалиптический характер отрывка очевиден просто из использования
термина (h)lvmg (возмездие) (ср. Исаия 35:4; 59:18; 66:6).
Это предположение можно сделать и в отношении отрывка из Кумрана. Учитывая
использование слова «lvmg» в Кумране, это предположение подтверждается, поскольку
этот термин всегда используется в эсхатологическом контексте. Контекст высказываний
всегда демонстрирует, что Бог уничтожит врагов общины в конце времен. Например, на
одном из штандартов в эсхатологической битве общины против народов, как говорят,
выгравирована надпись «Возмездие Божие» (1QM IV,1277). В этой битве «всем никчемным
людям» будет воздано «возмездие за их злодеяния» (1QM VI,6).78 Дальнейший контекст
раздела CD VII,9b–VIII,2.a(2b.3)79

76
Это относится ко всем евреям, которые не присоединились к общине (ср. 1QS II,25b;
III,5 в контексте II,25b–III,6a и 4Q280 2,7 [= 4QBerf ]), или к тем, кто отказался от толкования
Торы, как оно практиковалось в Кумране – ср. CD VIII,19; XIX,5b.6a (ср. о последней

формулировке Лев 24,14f; об этом Дж. Мерфи-О'Коннор, Дамаск, 223).
77

См. также Иер 51:56, где (hv=hy$) tolm5g<$ la2(Бог мести [есть Яхве])

документально подтверждено.

См. также, например, 1QM XI,13; 4Q177 X,9.
О литературной независимости VII.9b–VIII.2a см. Ph.R. Davies, Damascus, 144, а также
M.A. Knibb, Interpretation, 243–247, 251, который считает этот отрывок интерполяцией. J.J.
79

Collins, Scepter, 80–82, указывает на редакционные исследования, согласно

Белиал, написанный дамасским шрифтом.

Он говорит о двух будущих «посещениях» «отступников» (Mygvsnh, CD
VII,13; VIII,1, ср. VIII,5; XIX,17)80 Богом/Белиалом или Мессией Божьим, а
также о посещении, которое уже произошло в прошлом. Таким образом,
возникают следующие различающиеся во времени «посещения»:

Представление о том, что VII,13b–VIII,1a являются более поздними дополнениями к тексту, считается слишком
гипотетическим. Дж. Мерфи-О'Коннор, Дамаск, пересмотрел своё более раннее предположение об интерполяции
(Там же, Текст, см . также Там же, Анализ, 223–228) и отстаивал единство текста. Я исходлю из первоначального
единства отрывка; см. (в основном) литературное единство CD VII,9–VIII,12 (XIX,5b–25a), которое теперь также
подтверждается С. Дж. Хультгреном, Анализ, 551–555.
80

Отступники, которые в VIII,5 (ср. XIX,17) называются Mydgvb (отступники) и идентичны «князям Иуды»

(VIII,3), вероятно, относятся к числу тех, кто называется Mysavm (отступники; VII,9, ср. XX,8) (ср. XIX,15 и далее в
целом), и, таким образом, принадлежат к тем, кого посещает Бог/Велиал.

В дополнение к продолжению следующего предложения с отвергающим Mvyh avh («это»
«Это день»; VIII,2b; XIX,15) подтверждается, в частности, контекстом другого использования довольно редкого
dgb в I,12; XIX,34 представленной здесь интерпретации; ср. также XIX,16b.17, которая относит эту группу лиц к
той, которую я вывел из VII,13; VIII,1; ср. для этой идентификации также XIX,33b –XX,1a.
Интерпретация этой группы людей как специфической группы населе ния того времени до сих пор является
предметом дискуссий в научных кругах. Например, Г. Джеремиас ( Lehrer, 111c, примечание 2) выступал за
(бывших) членов этого сообщества. Основываясь на литературно-критических наблюдениях за текстом
(например, VIII,19 «кажется, лучше всего рассмотреть… [211]), Дж. Мерфи-О'Коннор,

в качестве редакционной ссылки»

«Критика», 206–212, увидел в «князьях Иудеи» (VIII,3) и их характеристике критику «руководящего класса в
обществе того времени» (там же, 207); поэтому он не признает в них членов общины; аналогично, Ф. Р. Да-Виес,
«Дамаск», 170. См. также М. А. Книбб, «Кумран», 67, который также видит лидеров еврейского общества в
«князьях Иудеи», но уточняет это всего через несколько предложений, тем самым делая свою интерпретацию
неоднозначной: ««Князья Иудеи» фактически представлены как ведущие себя так, как не должны вести себя
члены движения. Именно это указывает на то, что данный отрывок адресован не самим «князям Иудеи», а
членам, которых привлек не-ессейский иудаизм и которые испытывали искушение отказаться от своей
приверженности движению». С. Дж. Хультгрен в «Анализе», стр. 558, интерпретирует слово «князья» во фразе
«Князья Иудеи» (VIII,3) не как существительное мужского рода множественного числа мужского рода среднего
рода от rS (князь; водяной знак rwr [править]), а как существительное мужского
рода.
Pl. st. cs. des qal Ptz. Myrw, таким образом, от Wz. rVS (= rVs) со значением «те, кто отклоняется (от Иуды)».
Поскольку «Иуда» — кодовое название общины, рассматриваемый текст, вероятно, относится к «отступничеству
от доучительского движения» (там же, 559). Хультгрен рассматривает «тех, кто отклоняется» как группу людей,
которые первоначально принадлежали к общине, но затем отпали (ср. там же, 560). Эти «отступники» не
обязательно должны были фактически покинуть общину; скорее, это «те, кто, по -видимому, являются членами
завета, но «отступили» от него, продолжая следовать путям посторонних» (там же, 562, ср. там же, 567, 577). Изза возможного двойного значения слова yrw

Однако Хультгрен не исключает возможности того, что в этот список могут быть включены и правители Иудеи
(см. там же, 562 и далее).

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

1) Визитация в прошлом: CD VII, 12b–14a.
2) Первое посещение в будущем: отступники из народа Израиля будут
посещены Богом/Велиалом (корень dqf, CD VII,9b; VIII,1b–
3а).81
3) Второе бедствие в будущем: мир будет уничтожен
Мессия Божий посетил (rqrq, CD VII, 20f).82
«Отступников» (Mygvsn; VIII,1) следует лишь во вторую очередь отождествлять с
презирающими (Mysavmh, VII,9b), то есть с теми, кто отвер нулся от Джахада или никогда
1

его не принимал.83 Первоначально это, вероятно, относится к историческому Ефрему,
pars pro toto — ко всему северному царству.

Судьба Северного царства, когда мятежники из Ефрема отделились от Иудеи
(CD VII,12b.13a, см. CD VIII,1), служит исторической моделью (в истории
Израиля) для ожидаемых будущих событий. С исторической точки зрения,
разделение царства после смерти Соломона в 927/684 г. до н.э. служит фоном,
кульминацией которого стало падение Северного царства в 722 г. до н.э.85 В
Кумране ожидалось, что будущее будет отражать события прошлого.

Концепция божественного наказания, то есть наказания от Бога, особенно часто упоминается

в книге Иеремии: Иер 8:12; 10:25; 11:23 и т. д. Однако это также можно увидеть в кумранских текстах,
каждый раз в эсхатологическом контексте, особенно в Книге Завета, но иногда и в других местах; см.
CD I,7; V,15f; XIX,6.11.15; 1QS III,18.26; IV,19.26, в разделе «Учение о двух духах» и 4QpJesb II,2 (каждый Wz. dqf).
82

Что касается использования rqrq (инф. pilp. rvq od. ryq, см. CF KEIL, Numeri, 338) в Ветхом Завете со

значением «уничтожать, истреблять», ср. Чис 24:17, где оно параллельно Xcm.
остается, и поэтому не нуждается в изменении, как это часто бывает (см. только BHS и GB 731 sv rrq II) в
d>qd4q0 (вершина); см. мою интерпретацию уже в CF KEIL, Numeri, 338f, а также 4QTest 13 (см. ниже, 13.2).
83

См. 1QS II,11f; VIII,12, где термин gvs означает отклонение от учения общины и, следовательно,

отступничество от Бога. В 1QS II,16–19a gvs hif. используется в контексте правления Вениала (см. также
раздел 4.1.4 ниже). CD V,20 (см. XIX,15f) также относится к религиозному обольщению. Некоторые
ветхозаветные употребления этого термина указывают в том же (религиозном) направле нии: gvs часто
обозначает отклонение от Бога и Его установлений (Соф 1,6; Пс 44,18f; 78,56f и т. д.), см. FV REITERER, gVs, 772–
774.
84

Разделение царства, вероятно, является предысторией для Исаии 7:17, хотя, согласно тексту, это

произошло более 200 лет назад (см. Х. Вильдбергер, Исаия 1:1, 29). Это событие, вероятно, также составляет
исторический контекст для понимания отрывка из Кумрана.
85

См. также Дж. Мерфи-О'Коннор, Анализ, 225.

Насколько важным было это разделение царства, с его трагическими последствиями, для самопонимания
Яхве , особенно показано в 4QpNah 3–4 II,2,8; 3–4 III,4f. Последствия отделения общины (Иудеи) от
1

Иерусалимского храма или от фарисеев и их преемников (Ефрема) были сопоставлены общиной с
последствиями для земли после разделения царства. Исаия 7:17, вероятно, сыграл в этом значительную роль.
См. также CD

Белиал, написанный дамасским шрифтом.

Следовательно, можно сделать еще более далеко идущий вывод:
Те, кто отверн улся от Джахада, не могут ожидать иной участи, чем те, кто отвернулся в то
1

время. И они будут уничтожены Богом через Вениала мечом (ср. CD VIII,2; XIX,14); однако
те, кто принадлежит к общине, будут спасены (ср. CD VII,13b).
14а). Однако, похоже, внимание теперь сосредоточено не только на отступниках из числа
народа Израиля, но и на иноземных народах (tw ynb, CD VII,21).86 Они избежали «первого
посещения» в то время.
Божий суд, то есть падение Северного царства в 722 г. до н.э.; на грядущем суде, когда
явится Мессия, с ними произойдет то же самое, что и с теми из народа Израиля, кто в то
время был отступником (ср. VII,20–VIII,1а).87
Строки VII,20–VIII,1a описывают второе будущее явление Бога, на этот раз (царственным)
Мессией (hdih lk aywn;
VII,20) завершено.88 Это мессианское ожидание широко распространено в кумранских
писаниях.89 В связи с его всемирным правлением придется думать о земном Мессии,
наделенном небесными силами.90

IV,3.11, где Иуда, вероятно, также должен представлять общину, и 4QpPs 37 II,18, где Ефрем
(и Манассия) являются врагами общины, см. также 4Q175 27.
86
См. негативный образ (сыновей) Сета в Чис. 24:17; Юв. 22:12; 1QM 11:6;
4QTest 12f cf. B. REICKE, Seth, 1779.
Проблема, связанная с текстом Чис 24:17 (tDW yn2b4< - Сыны Сета), очевидна уже при
беглом взгляде на текстовый аппарат BHS, где подозревается ошибка переписчика, и его
следует читать по аналогии с Иер 48:45 NoaDP yn2b<4 (Сыны «шума») (см. для этого перевода
Г. Фишер, Иер 26–52, 525). Однако единодушные противоположные текстовые свидетельства
в Кумране (а также остальные текстовые свидетельства!) делают это маловероятным; Что
касается Кумрана, см. также, помимо упомянутой рукописи, 4Q267 3 IV,10 (нумерация
согласно Ф. Гарсиа Мартинесу, Свитки, 48 и далее) и 4Q175 12. Тар-гум Онкелос читает aDna
ynb (сыны человеческие), что делает интерпретацию «сынов Сета» как относящуюся ко
«всему некаинитскому человечеству» (ср. Быт 4:25), что, согласно библейским представлениям,
охватывало бы все человечество после Потопа, по крайней мере, для Кумрана, вполне
возможным. Однако более широкий контекст Кумрана склоняется к подтверждению моей
интерпретации, согласно которой тот, кто обозначен как hdih aywn (князь общины), всегда
появляется, чтобы уничтожить весь мир (см. раздел 6 ниже для подтверждения).
87
Дальнейший мидраш к Амосу в CD VII,14b–18a ничего не добавляет к рассматриваемому
вопросу. Он содержит обещания, намекающие на Д жахад , которые призваны пророчески
1

узаконить его существование (на основе слов Амоса).
88
Учитель, которого ожидают в конце времен (CD VI,11), скорее всего, будет
ассоциироваться с этим учителем с точки зрения его временного появления и его значимости
для общества (см. примечание 58 выше и CD XX,1).
89

Дополнительные доказательства приведены ниже, в разделе 6.

Дж. Циммерманн, Текст, 98, утверждает в этом месте, что идеи из CD VII «отражают

военно-политический характер „князя“ в других

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Если эти наблюдения верны, то CD VII,9b–VIII,2 представляет идею ожидания всемирного
суда последних времен, в котором враги Бога — то есть народы и отступники Израиля —
будут уничтожены, а те, кто принадлежит к общине, будут спасены. Этот суд будет
осуществлен князем (айвном), ожидаемым в будущем .

Первое эсхатологическое посещение будет совершено Вениалом от имени Бога против
народа Израиля, находящегося вне общины Кумрана (CD VIII,1f).91 С точки зрения
времени, посещение «отверженных» (CD VII,9) из Израиля также попадает в эти временные
рамки. Тезис о том, что это первое эсхатологическое посещение относится к некумранской
(т.е. «неверующей») части народа Израиля, основан, во-первых, на различии между
«сынами Сета» (VII,21) и теми, кто, хотя и «вступил в Его завет» (CD VIII,1b), «не
придерживается этих (заповедей)» (VIII,2, ср. CD XIX,14); Таким образом, речь идет о тех,
кто действительно находится в завете с Богом, но не следовал толкованию Писания,
принятому в общине.92 Во-вторых, упоминается «земля» (CD VII,9), которая может
относиться только к земле народа Израиля.

Весь отрывок исходит из предположения, что «конец времён» неминуем и что Божий
суд будет совершён лично Им или Его назначенным лицом.
Назначенный противник93 или Мессия, который затем его уничтожит, вскоре будет
приведен в исполнение. Некоторые события, предсказанные Амосом, по мнению автора
толкования CD, уже сбылись.94
Если эти наблюдения верны, то текстовую структуру CD VII,9b–VIII,2a можно описать
как концентрическую, если рассматривать хронологическую последовательность
событий. Можно выделить следующую структуру:
1) CD VII,20f — это центр и цель событий: приход
Князья всего сообщества для уничтожения всех врагов сообщества.
Глобальный характер этого приговора очевиден из текста: «все сыновья Сета».
2) Исходя из этого, текст дважды, один раз в хронологическом порядке «назад», а один
раз «вперед», ссылается на уже произошедшее явление Бога народу.

Тексты из Кумрана, которые находят свое выражение в уничтожении врагов в эсхатологической войне,
соответствуют этому.
91

В параллельном тексте из пещеры 4 (4Q266 3 III,25) термин «Белиал» р еконструирован с помощью CD,

см. DSS 3, 28 и там же, 26 примечание 189, а также F. GARCÍA MARTÍNEZ; E.JC. TIGCHELAAR, Свитки I, 586.
92

93
94

Представленный Нкв (а также и VIII,1b) еще больше подчеркивает контраст с иностранными народами.
Разумеется, это делает его всего лишь противником с крайне ограниченными возможностями.
См. Л. Х. Шиффманн, «Рисунки», 118, который, ссылаясь на VII, 15–18, заявляет: «

Автор (CD; FWR) считал, что эсхатон уже частично наступил.

Белиал, написанный дамасским шрифтом.

Примечание: CD VII,13.14a и VIII,1a, в каждом из них идентичная формулировка: «но
повстанцы были преданы мечу».95
3) В главах VII,9b(ff) и VIII,1b.2a говорится о суде, который еще предстоит совершить
над теми, кто не присоединился к общине.96 В этом «посещении» Белиал, как представитель
Бога, играет ведущую роль. Термин (h)lvmg (посещение) предполагает апокалиптический
контекст, как это видно в книгах Исайи и Кумрана.
Хотя текст рукописи B (CD XIX, 5b–14) в некоторых частях значительно отличается от
A97 , временная структура эсхатологических событий, известных по CD VII,9ff, все же
узнаваема здесь:
1) Предыдущее явление упоминается в CD XIX, 11b–13a. Оно было совершено мечом.
Однако речь идёт не об Исаии 7:17, а об Иезекииле 9:4. Там говорится о тех, кто благодаря
знаку на челе будет избавлен от Божьего суда, который постигнет Иерусалим. Какая
именно группа людей имеется в виду Иезекииль, остаётся неясным.98 Исторический
контекст — вавилонский плен, во время которого Иезекииль имел это видение во второй
половине сентября того года.
592 г. до н.э. Несколько «старейшин народа» собрались в его доме, ища утешения у
пророка в своей ситуации (ср. Иезекииль 8:1). Он получил послание, которое также
включает 9:4 и которое призвано объяснить судьбу Иерусалима.99 Что именно Иезекииль
имел в виду под этим,
Это тоже уже не так очевидно. Однако из этого отрывка можно сделать вывод, что часть
народа столкнется с ужасающим судом Божьим.
сбежал.100 Исходя из восприятия отрывка из книги пророка Иезекииля в CD XIX,
становится ясно, что в будущем все будет так же, как и в прошлом.

Как уже упоминалось, следует учитывать события 722/1 г. до н.э., когда Ефрем (= северное царство) был уничтожен; см. также Ph.R. Davies, Damascus, 151f. 96

См. также CD XIX,33b–XX,1a и далее 1QH XIII (V),22b–28a. Включение CD VII,9b в CD
VIII,1b.2a, на мой взгляд, не обязательно свидетельствует о редакторской работе, как
утверждает Ф. Р. Дэвис, Дамаск, 144.
97

О характере и возрасте рукописей см. Schürer (rev.), III/1, 389. Наибольшие различия

заключаются в разных библейских текстах, каждый из которых комментируется в
мидрашистском стиле. О взаимосвязи между двумя версиями текста см. обсуждение в M.A.
Knibb, Interpretation, 243–248, и J. Murphy-O'Connor, Damascus Document, 240–244.
Содержание и характеристики рукописей описаны Ph.R. Davies, Damascus, 3.
98
См. У. Циммерли, Иезекииль I, 228. М. Гринберг, Иезекииль 1–20, 207 говорит.
от «хорошей части народа».
99
См. В. ЗИММЕРЛИ, Иезекииль I, 201.209.234.
100
См. Иезекииль 11:9 и М. Гринберг, Иезекииль 1–20, 207.

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

2) Община Мертвого моря применила к себе в (эсхатологическом) суде остаток людей,
упомянутых Иезекиилем, которые сохранились. Это можно заключить из CD XIX,13f, и
это еще яснее видно из XIX,8b,9, где этот факт связан с Захарией 13:7.
оправдано.101 Я предполагаю, что XIX,5b–9 и XIX,13b.14 относятся к одному и тому же
событию в последовательности эсхатологических событий.
Жители сообщества ожидали этого в самом ближайшем будущем.
Речь идёт об «отступниках» (CD XIX,5b.6a), то есть о тех, кто принадлежал к общине
завета (народу Израиля), но затем покинул её.
(XIX,13b,14) поскольку они не соблюдали правила Кумрана, придёт «наказание нечестивых»
(XIX,6). Это произойдёт, подобно первому «наказанию», мечом (ср. XIX,11b,13f). Оно будет
совершено Вениалом от имени Бога (ср. XIX,6 с XIX,14b). Этот отрывок можно связать с
VII,9b-13a; VIII,1b-3a в контексте эсхатологических событий. Суд над народом Израиля, не
принадлежащим к Яхаду , будет совершён Вениалом, действующим от имени Бога.
1

3) Заключительным эсхатологическим событием является пришествие «Мессии Аарона
и Израиля» (XIX,10f), при котором все, кто не принадлежит Ях ве , будут убиты, а те, кто
1

принадлежит, будут спасены. Явление Мессии – это не просто суд над Израилем, но и над
всем миром народов (CD XIX,9b–11a).102 Те, кто
Те, кто придерж ивается джахада , будут радоваться спасению Аллаха (XX,33f).
1

3.4. Те, кто находится под контролем духов Белиала: CD-A XII,2f
В другом разделе CD рассматривается тот факт, что люди, проповедующие отступничество,
должны быть осуждены в соответствии с законом о некромантах и медиумах:103
liylb tvcvr vb vlwmy rwa

вя

лк

efwy ynvidyhv bvah efwmk hrs rbdv

101

2
3

«Бедные из стада» (CD XIX,9) почти наверняка являются членами общины, см. 1QpHab

XII,3.6.10; 4QpPs 37 II,9; III,10. Об отождествлении «бедных из стада» с общиной см. MP HORGAN,
Pesharim, 52, который, следуя за H.
СТЕГЕМАНН, Stücke, 200.202 4QpPs 37 I,21 ein Mynvybah tdi (сообщество бедняков) er-geiner will
(ср. MP HORGAN, Pesharim, 202).
102

Это описание событий, связанных с явлением помазанника в конце веков, подтверждается

моей интерпретацией «сынов Сета» из VII:21. «Сыны Сета» косвенно упоминаются в связи с
явлением Мессии, поскольку вместо tD ynb (сыны Сета) CD XIX:10 читается MyraDnh (остаток), что
может относиться только ко всему человечеству вне общины.
103

Текст согласно DSS 2, 50, см. также F. GARCÍA MARTÍNEZ; EJC TIGCHELAAR, Свитки I, 570,

перевод по E. LOHSE, тексты, 90f.

Белиал, написанный дамасским шрифтом.

Любой человек, над которым господствуют духи

Вениала и который проповедует отступничество, будет судим согласно уставу для некромантов и

медиумов.

Согласно строкам CD XII,2f104, каждый человек, над которым властвуют духи
Белиала, должен подчиняться «Закону некромантов и духов-прорицателей».
(ynvidyhv bvah efwm105) осуждены. Согласно Торе, это означает, что их
следует убить (ср. Лев 19:31; 20:6, 27; Втор 18:9–13). Исходя из правила, по
которому следует судить последователей «духов Вениала», можно заключить,
что этих существ следует понимать как демонов или подобные им сущности.
Следовательно, на данном этапе Белиала следует отнести к царству
загробной жизни, скорее всего, как правителя мира духов. Таким образом, в
«Книге чудес» тот, кто провозглашает отступничество (hrs) , считается
одержимым демонами или находящимся под их влиянием. Исходя из этого
и других наблюдений, сделанных относительно отдельных отрывков,
вероятно, что Белиала в «Книге чудес» можно интерпретировать именно в этом контексте.
3.5. Другие термины для обозначения противников общины в дамасской
письменности.
Другие названия противников общины в CD — «сыны ямы» (tcDh ynb, CD
VI,15) и «сыны мира» (lbt ynb, CD XX,34).
Фраза «сыны преисподней» (ср. 4Q267 3 III,7f)106, засвидетельствованная только в CD VI,15; XIII,14
кумранских рукописей, относится к тем, кто не принадлежит к Яхаду . Использование существительного
tcw в кумранском тексте обычно означает «подземный мир». Например, цитируется 4Q184 1,5, где
1

«преисподняя» засвидетельствована дважды, и всего через несколько строк (1,10) Шеол упоминается
как параллельное понятие. Даже там, где этот термин точнее переводится как «разрушение», это
значение (т.е. значение «подземный мир», FWR) часто находит отклик, по крайней мере, на
подсознательном уровне, и граница между ними размыта.107 Более того, это значение tcßDÜ уже
широко засвидетельствовано в Ветхом Завете; ср. Пс 16:10. Исаия 38:17 (здесь параллельно «яме»,
«смерти» и Шеолу – стих 18); Иона 2:7, а также Иезекииль 28:8; Псалом 30:10; 55:24

104

Текстовые доказательства см. в 4Q271 5 I,18f (нумерация согласно Ф. Гарсии Мартинесу; EJC).

ТИГЧЕЛААР, Свитки I, 620–622, в одноязычном издании, подготовленном исключительно Ф. Гарсиа
Мартинесом, фрагмент был указан под номером 4Q268 3 (I,18f) (ср.
Свитки, 57 и далее).
105

Что касается этих двух терминов, см. также 4Q270 9 I,10 (нумерация согласно Ф. Гарсия Марти-

НЕЗ, Свитки, 63).
106

Нумерация согласно Ф. Гарсии Мартинесу, Свитки, 48 и далее.

107

См., помимо кратких обзоров Дж. Конрада,

tcßDP, 1245 и L. WÄCHTER, tcßDÜ, 1248, особенно эссе RE MURPHY, ahat. Цитата приведена в J. CONRAD,
ibid., 1245.

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Существует и переносное значение слова tcßDÜ . Персонифицированная форма tcßDÜ
используется в книге Иова 17:14 в окружении таких терминов, как Шеол (ст. 13, 16), «тьма»
(ст. 12 и далее) и «пыль» (ст. 16).108 Л. Вэхтер обобщает свои наблюдения относительно термина tcßDÜ.
В Ветхом Завете и в текстах из Кумрана вместе в словах говорится: «использование ah1at в
кумранских текстах аналогично использованию в Ветхом Завете»109.
Термин «сыны мира» встречается не только в CD XX,34 (ср. 4Q267 4,1), но и в 4Q181 1
II,3110.111 В обоих случаях он обозначает сферу, чуждую или враждебную сообществу.112
4Q181 1 II (= 4QВозрасты Сотворения B):113
Myir Mylcmv Mylvdg Myefwmlv Mda ynb taecb ll [ v]gt[h]l[v v] mi [d] vs Mi dcyb hmwal

1
2

dcyl
ди хиур

[dc]yb vmi bwcthl vacat lbt ynbm wygh vdvbk alfhv vbve yfl la ymcr tmvil hxq
4
[...]k vywvdq Mi lrvgbv Mlvi yycl dmimb wdvq tdil
5
Myl[a] [... v]l l[y]fh rwa vlrvg yfl wya val[f ы зр]
6
[... M]l[v]i yycl [...]
1

к вине вместе со всем народом своим, к тому, чтобы запятнаться грехом человеческим, к великим судам и

страшным болезням.
2

По плоти, по могущественным деяниям Божьим и в соответствии с их нечестием, по
предопределению их нечистоты, Он предает сынов неба и земли в сообщество
нечестия до
3

чья цель. По милости Божьей, Его благости и Его дивной славе, Он вывел вперед сынов мира .

быть связанным с ним в сообществе

108
109

110

Значение существительного tcßDÜ в Ветхом Завете см., в частности, у Л. Вэнхтера, tcßDÜ, 1247 и далее.

Там же, 1248.

Вероятно, 4Q181 имеет кумранское происхождение, см. MJ DAVIDSON, Angels, 272f; A.

ЛАНГ, Мудрость, 133, примечание 53, и вслед за ним Дж. ФРЕЙ, Образцы, 305.

Термин «lbt» встречается в кумранской литературе более 50 раз.
111
Идентификация 4Q180 и 4Q181, рассмотренная Дж. Т. Миликом, Milkî-sedeq, 113
(см. также Э. Пюш, Croyance II, 526f), справедливо подвергается сомнению уже
некоторое время, см. Д. Диман, Pesher, 89; Диес, Ages, 13 и далее М. Дж. Дэвидсон,
Angels, 271–275; Дж. Фрей, Patterns, 305, примечание 114; А. Ланге, Weisheit, 133f; Дж.
МАЙЕР, Кумран-Эссены II, 125–128. Тем не менее, два текста очень близки по содержанию, как
подчеркивает Дж. ФРЕЙ, Patterns, 305, примечание 114: «Однако совпадение между 4Q180, стр. 1 и
4Q181, стр. 2 доказывает, что между 4Q180 и 4Q181 должны существовать тесные связи: либо один
текст цитирует другой, либо оба цитируют общий источник»; Д. ДИМАНТ, Ages, 13, выражает
аналогичную точку зрения.
112

См. H.-J. FABRY; N. VAN MEETREN, 1112, стр. 553 и далее: «Возможно, 4 Q 181 имеет в виду

...

возможность обращения некоторых «детей мира»...». Текст по Ф. ГАРСИИ
113

МАРТИНЕСУ; EJC TIGCHELAAR, Свитки I, 372, см. DSS 2, 212; перевод основан на Ф. ГАРСИИ МАРТИНЕСУ;

EJC TIGCHELAAR, Свитки I, 373, см. J. MAIER, Кумран-Эссене II, 128.

Белиал, написанный дамасским шрифтом.

[Божественное] для общины святости в месте вечной жизни и

на участке со своими святыми к[...]
5

его [чудесные] [тайны], каждый по своей участи, которую он

бросил его
6

[...] к вечной жизни [...]

В 4Q181 1 II,1–4 проводится различие между немногими избранными людьми этого мира,
которые соединятся с ангелами114 и займут место в вечной жизни, и массой человечества,
которая вместе с падшими ангелами, к которым принадлежит Азазель/Велиал (4Q180
1,7f), будет навечно потеряна.115 Общину нечестия (1 II,2) следует понимать как ту общину,
которая находится под властью Азазеля.

Экскурсия: Азазель в Ветхом Завете и ранней еврейской традиции
В Ветхом Завете Азазель (lz"az=i7116) упоминается всего четыре раза в Левит 16:8, 10(bis), 21 в
контексте ритуала козла отпущения. Здесь этот термин, скорее всего, понимается как личное имя, а
не как название места; вероятно, за ним стоит демоническая сущность. Личное толкование особенно
вероятно, потому что сочетание слов «для Азазеля» (lzazil) соответствует сочетанию слов «для Яхве»
(hvhyl) в 16:8.

114

Община считала себя избранным народом, который будет в общении с ангелами (см. 4Q403

1 I,36 и др. в 4QShirShabb и J. FREY, Patterns, 306).
115
116

См. А. ЛАНГ, Мудрость, 134; Дж. ФРЕЙ, Образцы, 306.
Вероятно, более оригинальным является написание lazzi без замены согласных, и в

сочетании с префиксом l4 его можно перефразировать как «для избавления от гнева Божьего» (ср.
Б. Яновский; Г. Вильгельм, Бок, 159, 161, цитата там же, 161); более оригинальное написание
засвидетельствовано в 4Q180 1,7,8; 11Q19 26,13, ср. Б. Яновский, Азазель, 128.
117

Однако Дж. Милгром в Левит 1021 утверждает следующее в контексте Левит 16:

Он также отмечает, что Азазель изначально было именем демона.
118

См. Б. Яновский, Азазель, 128, который предполагает «нечто вроде „сверхъестественного

существа“ или „демонической личности“» в качестве концептуальной основы для Азазеля; см. там
же, 130, где он говорит о пустынном демоне в контексте Лев. 16; см. уже IDEM, G.
Вильгельм, Бок, 161 и далее, а также А. Маурер, Азазель, 71, а также из комментариев, хотя и с
иными религиозно-историческими (в основном кочевого происхождения) выводами, чем у
Яновского/Вильгельма М. Нота, Лев 107; К. Эллигера, Лев 212 и далее; Э. С. Герстен-Бергера, Лев 203
(последний ссылается на хеттский культ как на сравнительный источник).
Другие возможные этимологические интерпретации этого термина включают место в пустыне
(арабское происхождение термина) или «козла отпущения»; последнее образовано от сочетания
слов zi2 (козел) и lz">a (уходить, исчезать), ср.
,
LXX: a vpopompai /oj («уносящий зло», Лев. 16.8.10) a vpopomph («отсылающий», 16.10; перевод
`

apopomp- см. LSJ 213 sv a vpopompai /oj) и o diestalme ,noj ei vj a ;vfesin («отправленный на прощение»,
16.26). Для все еще неясной этимологии см. Гезениус, WB18, 942 sv lz"az=i7; Б. Яновский, Азазель,
128; Й. Милгром, Лев. 1020f; К. Шульц, lz"az=i7, 658.

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

ответил.119 В то время как в Ветхом Завете (и 11Q19 26:13) только обряд уничтожения120 связан с
Азазелем, еврейская традиция развивает демонический аспект.121
Б. Яновский и Г. Вильгельм указали, что это, вероятно, связано с тем, что «первоначальное значение
выражения lzazil ... как цель этого (т.е. известного из Угарита и Греции; FWR) обряда уничтожения ... на
раннем этапе перестало пониматься и в ходе формирования традиции Левит 16 было истолковано из
подлинно израильских предпосылок понимания как имя демона с теофорическим элементом /'l/ »122 – и
только это формирование традиции из Левит 16 было продолжено.

Согласно Эфириалам, Азазель входит в десятку главных падших ангелов, которые общались с
«сынами человеческими» (Бытие 6:1–4; Эфириалы 6:1–8); согласно 69:2, он десятый из этих ангелов.
Однако Эфириалы 88:1 (ср. 10:4–6; 54:5) описывают его как предводителя падших ангелов.123 Именно
его учения изменили мир и сделали его безбожным. Он изображен как противник Бога и его ордена par
excellence (Эфириалы 8:1–2; 9:6; 10:8; 13:1–2; 55:4), поэтому ему и его воинству также объявлен конец в
«пылающей огненной печи» (10:6; 54:5–6).124

119

По вопросам, касающимся истории религий и истории текстов, а следовательно, и связи между

ритуалом и понятием Азазеля в Левит 16, см. Б. Яновский; Г. Вильгельм.
Бок, и вкратце Б. Яновский, Азазель, 129 и далее. Яновский и Вильгельм исходят из южноанатолийскосеверосирийского обряда уничтожения в качестве основы (ср.
(DIES., Bock, 134–158, 160–162). Что касается трех различных религиозно-исторических интерпретаций
обряда Азазеля, предложенных в исследованиях (а именно, кочевого, египетского и южноанатолийскосеверосирийского ритуального типа), см. B. JANOWS-KI; G. WILHLEM, Bock, 113–133; о религиозноисторических параллелях, особенно из хеттского и месопотамского регионов, см. также J. MILGROM, Lev
1071–1079.
120
121
122

Т. ПОЛА, Хоффнунг, 165, примечание 64, говорит о ритуале разгрузки.
См. Б. ЯНОВСКИЙ, Азазель, 130 и далее.
Б. Яновски; Г. Вильгельм, Бок, 162, о происхождении ритуала уничтожения из

Угарит и Греция, см. там же, 134–158.
123

См. С. Улиг, JSHRZ V/6, 682 c. примечание 1c (к 88:1). Связь с пустыней устанавливается в

«Эфириалах» 10:4, поскольку Азазель должен быть брошен архангелом Рафаилом в яму в пустыне, чтобы
там обрести свое вечное пристанище. – Другая традиция в «Эфириалах» свидетельствует о том, что
Семиза является предводителем падших ангелов (Эфириалы 6:3, 7; 69:2).
124

В «АпкАбр» Азазель играет центральную роль как антагонист Иаоэля, носителя божественного

имени. Его описание в основном совпадает с описанием у этнических и кумранских иудаистов (см.
конкретные свидетельства, особенно Б. Филоненко-Саяр; М. Филоненко, JSHRZ V/5, 418, а также А.
Маурер, Азазель, 71). Однако, поскольку «АпкАбр», вероятно, был написан после 70 г. н.э. (см. Б.
Филоненко-Саяр; М. Филоненко, там же, 419), этот текст не играет никакой роли в традициях, лежащих в
основе Кумрана; скорее, он показывает, что традиции этнических и кумранских иудаистов были
продолжены в иудаизме через Азазеля. В данном контексте особенно примечательно, например, что в
«АпкАбр» присутствует тот же дуализм между светом и тьмой, Иаоэлем и Азазелем, что и в Кумране,
например, в «Учении о двух духах» (1QS III,13–IV,26).
Рассматривая Азазеля как положительную фигуру в Сивиллинских оракулах (Сиб II, 215) и, например,
TestSal 7.7 см. А. Маурер, Азазель, 71.

Белиал, написанный дамасским шрифтом.

Эта интерпретация Азазеля рассматривается в 4Q180. Важность литературы Еноха для
Кумрана подтверждается, в частности, одиннадцатью арамейскими рукописями, найденными
в пещере 4 Кумрана, которые содержат фрагменты четырех ранних текстов Еноха.125

В тесно связанном тексте 4Q181 (= 4Q Эпохи Творения А) Азазель упоминается
дважды: 1, 7, 8. Этот текст может указывать на то, что Азазель занимает особое
(выдающееся?) положение126 среди падших ангелов, поскольку он отделен от
них и упоминается первым. Для наших целей актуален 4Q180 1 (4Q Эпохи
Творения А):127
[Mdah tvnb la vab r]wa Mykalmhv lazzi li

rwf[v] [... bvtk] lazzi liv Myrbg Mhl 8
vdl[yv] [... vx]q lk hiwr lycnhlv hlvi [tbh9al]
[...].[...]dvs efwmv Myefwm .[...]

[И] Толкование относительно Азазеля и ангелов, которые [вошли к дочерям человеческим]

[и] породил им «героев», и об Азазеле написано…] [любить]

несправедливость и унаследовать зло [все свое] время […]
суды и Суд Совета[...].[...]

Среди падших ангелов, помимо самих падших ангелов, следует также включить
остальное человечество, находящееся вне сообщества (ср.
4Q180 1.7; 4Q181 2.1f). Азазель играет здесь роль, аналогичную роли Белиала.
Азазель также занимает видное место среди противников общины и побуждает
человечество любить несправедливость.128
Тексты из пещер 4, 5 и 6, прилагаемые к компакт-диску, содержат некоторые
существенные дополнения и особый материал, но в основном они касаются
вопросов культовой чистоты и поведения внутри общины.

125

См. Дж. К. Ривз, Енох, 249. Кроме того, следует обратиться к 4QGiants (4Q530–533), тексту, в котором

Енох играет центральную роль. О связи кумранских ессеев с енохианской литературой см. обзор в Г. В. Э.
Никельсбурге, Енох, 251 и далее.

Параллели между описанием Азазеля в енохианских текстах и в енохианских текстах из
4Q были перечислены А. Маурером, Азазель, 71; согласно этому, следует упомянуть
следующие тексты: 4Q201 III,9; 4Q204 II,26 (ср. енохиан 6,7); 4Q202 II,26–29 (ср. енохиан 7,1; 8,1).
126

А. Маурер, Азазель, 71, предполагает, что в 4Q180 представлена идея о том, что

Азазель стоит во главе падших ангелов; см. также Д. Димант, Эгес, 12, который указывает,
что здесь присутствует та же идея, что и в Ефн 8:1-1; 10:4-6; 54:5.
127

Текст составлен на основе DSS 2, 206, дополнения внесены Ф. Гарсией Мартинесом; Э. Дж. К. Тигче.

ЛААР, Свитки I, 370, 372; перевод основан на том же, 371, 373.
128
См. также Э. Пуэша , где приведено функциональное уравнение Азазеля и Белиала.
Кроянс II, 531; А. МАУРЕР, Азазель, 71 год.

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

или относительно обращения с лицами, находящимися вне этой общины.129
Поэтому неудивительно, что для обсуждаемого в этой работе вопроса имеет
значение лишь один текст, выходящий за рамки того, что представлено в CD:
4Q266 (4QDa ) 1a–b,1–4 (= 4Q267 1). Здесь упоминаются «сыны света» (строка 1),
которые должны держаться подальше от (путей, не подобающих им). В конце
времени, установленного Богом, через него произойдет уничтожение
«нарушителей границ» (строка 4). Однако фрагментарный характер рукописей
едва ли позволяет сделать какие-либо дальнейшие выводы. Терминология
строк 2–4, однако, напоминает CD XX,14f – должны ли эти строки относиться к
уничтожению тех, кто отпал от общины, Богом или…
Это ли Вениал, действующий от имени Бога?
3.6. Результат
В результате изучения свидетельств о Белиале в книге «Стихи Святых Даров»
возникли следующие идеи относительно него. Белиал — это тот, кто оскверняет
святилище или общину (CD IV,18: Ddqmh ame [осквернение святилища]).
Это связано с «отпадением» многих «верующих», третьей сетью Белиала (CD
IV,17f). Белиал, кроме того, является фигурой, подчиненной Богу и посланной
Им, о чем свидетельствует фраза pu. Pt. clvwm hyhy (он будет осво ..б. ожден
[Богом]) в CD IV,12f. Образ «ловушек», которыми Белиал будет ловить людей,
используемый в CD IV,14, подразумевает опасность и неожиданность. Согласно
этим представлениям, из сетей Белиала нет спасения. Эти представления также
относятся к эсхатологическому контексту.
Из CD-A V,17–19 стало ясно, что Вениал «пробуждает» людей – в данном
случае Ианнеса и его брата – чтобы другие сошли с пути истинного от заповедей
Божьих (V,21), чтобы они поверили лжи (CD VI,1).
В эсхатологической последовательности событий, изображенных на CD, у
Веалиала есть отдельный раздел, касающийся общины. Он совершит суд над
теми из народа Израиля, кто не следует учению.
обратились к общине (CD VIII,1f). Суд над «сынами Сета», то есть над остальным
человечеством вне общины и народа Израиля, будет осуществлен Мессией и,
учитывая его исход, напоминает Даниила 12:2f. Мессия назван bqiym bkvk
(звезда из Иакова) и larwym ebw (скипетр из Израиля) в строках CD VII,19f; это
относится к hdih lk aywn (князь всей общины).

129
См. А. Ланге, Weisheit, 237: «Рукопись 4QD показывает, что в средневековых
рукописях CD были значительные сокращения, особенно в так называемом разделе
законов, и следует ожидать перестановки страниц».

Белиал в общественном правиле (1QS)

4. Правило общины (1QS)
«Правило сообщества» 1QS130 было впервые опубликовано Милларом
Берроузом в 1951 году, всего через четыре года после его
обнаружения.131 Таким образом, это была одн аиз самых первых
рукописей из окрестностей Хирбет-Кумрна , ставшая достоянием
общественности.132 Свиток датируется началом I века до н.э. по палеографическим
В

130

Обозначение этой роли как «правление секты», «канон секты», «правление общины» или

«Руководство по дисциплине» (как оно называлось при публикации), «Правление общины», восходит к
первой строке текста 1QS I,1: dcyh Kr[s rfs]
([Книга Ордена]нации Сообщества). Заголовок текста написан вертикальной линией на вводной странице, относящейся к 1QS; здесь сохранилось всего
восемь букв (sc. ]Nmv dcyh K[rs]); из 4Q255 1,1 можно сделать вывод, что слово Nmv

не является частью названия, см. S. METSO, Development, 14, а текст уже упоминался в E. LOH-SE, Texte,
4.
Тексты 1QSa и 1QSb, тесно связанные с 1QS и первоначально принадлежавшие к свитку 1QS, не
вносят прямого вклада в вопрос о Белиале в Кумране, поскольку отсутствует вся терминология,
касающаяся Белиала.
131

М. Берроуз и др. (ред.), Свитки Мертвого моря монастыря Святого Марка, том II/2,

Нью-Хейвен, 1951 год.
132

Об истории издания 1QS и связанных с ним материалах.

Фрагменты см. в S. METSO, Development, 5f.
Свиток, найденный в пещере 1Q, представляет собой «сборник рукописей» длиной 1,86 м,
состоящий из пяти сшитых вместе кожаных листов. К свитку 1QS были добавлены «правила общины»
(1QSa: larwy tdi lvkl Krsh hzv [и это правило для всей общины Израиля], 1QSa I,1) и «благословения»
(1QSb: [h]krb yrbd [слова благословения], 1QSb I,1). См. А. Ланге, Weisheit, 8.124f.167, следуя за Г.
Штегеманном; см., например, Г. Штегеманн, Essener, 152f, а также Ма Книбб, Qumran, 77f; DERS.,
Правило 793 и Дж. МАЙЕР, Кумран-Эссенер I, 166, а также особенно С. МЕТСО, Развитие, 13. По словам
Ланге, в 1QS «были составлены первоначально независимые тексты 1QS I–IV, V–XI, 1QSa и 1QSb» (там
же, 125). Однако дальнейшие литературно-критические разделения могут быть предприняты только с
предельной осторожностью (ср. там же, 125 и далее, следуя Х. Лихтенбергеру). М. А. Книбб (Кумран, 77
и далее; DERS.,
Правило (795f) не столь сдержанно в этом отношении из-за различий в текстах, засвидетельствованных
рукописями копий из пещеры 4Q (4Q255–264), хотя он завершает этот вопрос в своей статье в EncDSS
(Правило, 796) словами: «Дискуссия по этому вопросу далека от завершения, но в конце концов,
возможно, придется признать, что не может быть никакой уверенности в вопросе истории
редактирования Правила Общины»; см. также примечание 138 ниже. Об истории литературнокритических наблюдений за 1QS и истории развития текста см. С. Метсо, Развитие, 6–11; см. также ее
собственные соображения по этому вопросу, особенно там же, 105f., где она суммирует несколько
этапов передачи текста на основе фрагментов из пещеры 4Q; относительно взаимосвязи между
отдельными рукописями см. особенно диаграмму там же, 147.

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

tiert,133 но поскольку это копия, происхождение «правила сообщества» должно быть
датировано более ранним периодом.134
Рассмотрение правила общины 1QS непосредственно после CD целесообразно ввиду
особой тематической связи135, временной близости и значимости136 обоих текстов
для общины в Кумране. Они затрагивают в основном схожие темы, хотя, безусловно, есть
различия в деталях137. Вероятно, это объясняется литературным жанром и выбором
тем в 1QS, а не различными историческими обстоятельствами138.

Слово «Белиал» встречается в 1QS с такой же редкостью, как и в CD. Всего пять
упоминаний этого термина распределены по трем столбцам: столбец I, строки 18, 24; столбец...
II строки 5.19 и X,21.
4.1. Велиал в литургическом контексте: 1QS I,16–II,18.19–25a
Первые три упоминания о Велиале в 1QS относятся к разделу, обозначенному как
«Церемония вступления в Завет»: I,16–II,18.139. Четвертое упоминание находится в
непосредственно следующем описании хода ежегодного празднования возобновления
завета (II,19[–25a]). Таким образом, эти четыре упоминания находятся в литургическом
контексте.140

133

См. С. МЕТСО, Развитие, 14.

134

См. Шюрер (ред.), III/1, 382; А. ЛАНГЕ, Вейшейт, 122; МА КНИББ, Правило,

794.135 См., например, MA KNIBB, Правило 796.
136

Важность 1QS для общины также демонстрируется здесь, как и в случае с CD, 12 другими

рукописями из Кумрана, которые содержат «копии текстов, собранных в 1QS» (см. MA KNIBB, Rule,
793; цитата из A. LANGE, Weisheit, 121).
Десять копий были найдены в пещере 4Q (4Q255–264 = 4QSa-j), и две — в пещере 5Q, а именно
5Q11 (= 5QS; два очень маленьких фрагмента позднего иродианского периода; см. стр.
METSO, Development, 65) и 5Q13 (= 5QRule); все фрагменты относительно малы (см. фрагменты из
пещеры 4Q, стр. METSO, Development, Plate I–XIII), см. подробное описание фрагментов, стр.
METSO, Development, 18–66, а также A. LANGE, Weisheit, 121–124; MA KNIBB, Rule, 794; Schürer (rev.),
III/1, 381.
См. также список рукописей, отнесенных к категории 1QS, составленный Ж. Майером, КумранЭссены I, 166 и далее.
137

Особенно бросается в глаза отсутствие инструкций, подобных тем, что предоставляются в «Двухдисковых» версиях.

«Духовное учение», 1QS III,13–IV,26 содержит.
138

См. Д. Димант, CRINT II/2, 502f. О не совсем понятном происхождении 1QS см. Шюрер

(пересмотренный), III/1, 381–384. Д. Димант, там же, 501, также отмечает «много разделов
независимого характера», что предполагает «композитный характер» (там же) всего правила.
139

См. I,16: dcyh Krsb Myabh lvkv (и все, кто входит в состав общины)

приходить); для обозначения см. MA KNIBB, Кумран, 82; IDEM, Правило, 793.
140

О структуре см. MA KNIBB, Правило, 793. Шюрер (пересмотрено), III/1, 382, структурирует

ее несколько иначе, но также отмечает литургический характер раздела.

Белиал в общественном правиле (1QS)

4.1.1. «Сопротивляйтесь Белиалу!»: 1QS I, 16–18
16

tvwil la ynfl{a} tyrbb vrvbi{a}y dcyh Krsb Myabh lvkv

Frxmv hmyav dcf lvkm vrcam bvwl avlv hvx rwa lvkk liylb tlwmmb

Myvsn
16

И все, кто вступает в общину, должны заключить завет прежде

Бог, чтобы сделать
17

согласно всему, что Он повелел, и не отворачиваться от Него из-за...

от любой тревоги, страха или испытания,
18
который войдет в царствование Вениала.141

1QS I,16–18 предполагает бедственное положение и ситуацию преследования при
правлении Велиала, то есть в настоящее время,142 для общины.
В тексте прямо упоминаются «тревога, страх или испытание» как последствия этого
правила. Новоприбывших в общину призывают противостоять нападениям Белиала и
всегда придерживаться правил Устава, которые понимаются как Божьи правила. Таким
образом, главной проблемой для новоприбывших в общину является опасность
«бедствия», причиняемого Белиалом. Белиал,

отклонения от Божьих правил из-за

следовательно, в первую очередь противостоит Богу, поскольку он угрожает увести
людей от Него и Его руководства. Белиал неоднократно описывается в Кумране как
причина «бедствия» для общины (см., например, 1QM I, 11–13). Здесь, в культоволитургическом контексте, Белиал является правителем подземного мира (lvaw), в
любом случае прямым противником Бога, даже если конкретные страдания фактически
совершаются людьми: это люди Белиала, то есть они принадлежат Белиалу, они
находятся под его властью. Таким образом, настоящим контрастом в данном случае
является Бог.

Белиал!

4.1.2. Велиал, искуситель греха: 1QS I,22–24
Myrfsm Myyvlhv
tlwmmb Mtaecv Mtmwa yiwf lvkv larwy ynb tvnvvi ta liylb

22
23
24

И нужно дать отчёт о правосудии.

грехи израильтян и все прегрешения, вину и грехи, совершенные ими во время правления

24 Белиала.143

141

Текст по Ф. Гарсии Мартинесу; Э. Дж. К. Тигчелаар, Свитки I, 70, см. также Свитки 1, 8; перевод

по Э. Лозе, Тексты, 4 и далее.
142

См. MA KNIBB, Кумран, 50.84.

143

Текст по Ф. ГАРСИА МАРТИНЕСУ; ЭЕК ТИГЧЕЛААР, Свитки I, 70, ср. ДСС 1, 8;

Перевод по Э. Лозе, Тексты, 4–7.

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Из 1QS I:22–24 очевидно, что израильтяне совершали прегрешения во время правления
Вениала и впадали в вину и грех, не повинуясь Божьим заповедям (ср. Лев 16:21). Здесь
Вениал также может быть понят как правитель царства, находящегося вне Божьей власти.
После вступления в общину эти прегрешения, однажды признанные таковыми, прощаются
Богом (ср. 1QS I:24–II:1). Таким образом, действия Вениала в «Церемонии вступления в
Завет» понимаются как религиозное обольщение народа, искушение отвернуться от Бога.

4.1.3. Проклятие людей, выпавших на долю Вениала: 1QS II,4f
Еще один аспект роли Белиала в «Церемонии вступления в Завет» становится
ясен в строках 1QS II,4f.144.
ywna lvk ta Myllqm Myyvlhv vacat
hktmwa iwr ywim lvkb hta rvra vrmav vniv liylb lrvg

4
вакат Но левиты проклянут всех людей

Из участи Вениала, поднимите и скажите: прокляты вы во всех безбожных делах!
Это твоя вина.

В 1QS II,4f враги общины названы «людьми, пришедшими в удел Вениала».
То есть, речь идет о людях, принадлежащих к Велялю145 , которые должны
быть прокляты левитами146. Здесь Веляля также следует понимать по аналогии
с двумя только что обсужденными отрывками (1QS I,17; I,23–26): поскольку
Веляль представляет религиозную опасность для людей общины, с ним
необходимо бороться религиозным средством – литургически предписанным
проклятием – любое другое действие не будет достаточно серьезным, чтобы
отнестись к исходящей от него опасности.
Люди, принадлежащие к Белиалу, также неоднократно упоминаются в
правилах общины вне «Учения о двух духах» (1QS III,13–IV,26)147 как «люди
нечестия», «люди обмана» или «люди бездны».148 Обозначение «безбожный»
149 в 1QS VIII,7 здесь для
(MyiDr)
144

Текст по Ф. Гарсии Мартинесу; Э. Дж. К. Тигчелаар, Свитки I, 72, см. также Свитки 1, 8;

перевод по Э. Лозе, Тексты, 6 и далее.
145

Контекст указывает на то, что этот термин следует интерпретировать именно таким образом, и что он

Это отступники от общины, см. MA KNIBB, Кумран, 86.
146

См. Второзаконие 27:14–26; 28:15 и далее относительно проклятия левитами тех, кто

отступил от Божьих установлений.
147
148

См. раздел 15 ниже, где приведена информация об этом разделе из 1QS.

См. обозначения lvih yDna в 1QS V,2.10; VIII,13; IX,17; X,20 (1QS VIII,13 засвидетельствовано

в тексте как yDnh , но, вероятно, следует читать как yDna , см. уже E.
ЛОЗЕ, тексты, 30 нот f, а также Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС; EJC TIGCHELAAR, Свитки I, 88); hymrh yDna в
1QS IX,8 и tcDh yDna – 1QS IX,16.22; X,19 (вместо документированной ДНК
Здесь используется множественное число yDna (см. раздел 3 выше).

Белиал в общественном правиле (1QS)

Они упоминают «безбожие» (hiDr) и «насилие» (hlvi) как два элемента,
которые должны быть уничтожены (1QS VIII,10). Вероятно, оба термина
неявно представляют Белиала, не как прямой перевод абстрактных
понятий, а как силу, порождающую и то, и другое.
Связь между Белиалом и вышеупомянутыми абстрактными понятиями
можно установить через 1QS IX,8f и 1QS X,21. 1QS IX,8f показывает связь
абстрактного понятия с личной сферой: «люди обмана», которые должны
отделиться от «зла». В 1QS X,21 сам Белиал используется в абстрактном
смысле. Таким образом, это не только обозначение «сыны тьмы» (KDvc
ynb) для врагов общины, распространенное в 1QM (ср. 1QS I,5), но и
значительно более широкий спектр, позволяющий лучше сравнить с
внекумранским материалом.150 Термины «зло», «обман» и «яма» в
значительной степени можно понимать как параллельные понятия для Белиала.
Об этом уже намекалось в AT.
4.1.4. Литургический порядок времен правления Вениала: 1QS II,19–25a
Строки о «праздновании ежегодного обновления завета» 1QS II,19–25a
Они также вносят свой вклад в идею, окружающую Белиала.

151

vrvbiy Mynhvkh liylb tlwmm ymvy lvk hnwb hnw vwiy hkk vacat Mhyrca
vrvbiy Myyvlhv hz rca hz Mtvcvr yfl Krsb hnvwrb tvamv Myflal hz
rca hz Krsb tywylwb vrvbiy{.} Mih lvkv la dcyb vdmim tyb wya larwy
wya lvk tidl tvrwiv Mywmcv vlrvg Mvqmm Mvry avlv vdmim tybm

19
20
21

wya lvfwy avlv Mymlvi txil qdx tbwcmv dsc tbhav bve tvniv tma dcyb
vyhy lvkh ayk Mymlvi dvs ynbv вдвк txib vyrl wya

22
23
24

19
20

Они должны делать это год за годом, пока длится правление Белиала. Жрецы должны
Сначала внесите порядок в соответствии с их духами, один за другим.

И войдут левиты после них.
21

и весь народ должен встать в порядок на третьем месте, один за другим, тысячами, сотнями.

Пятьдесят десять, чтобы каждый мужчина в Израиле мог исполнить свою отведенную ему роль в
Община Божья знает

149

Вот как Э. Лохсе, Кумран, 29, переводит это выражение в данном месте.

150

В Ветхом Завете содержится идея о том, что Яхве — свет во тьме, в которой может

оказаться человек (2 Цар 22:29 // Пс 18:29; Пс 112:4; Мих 7:8), но нигде, даже в Пс 18 // 2 Цар 22,
связь с «людьми/сынами тьмы» не доказана, хотя тьма в Ветхом Завете также является царством,
отвернувшимся от Бога, и имя Вениала известно даже из Пс 18.
151

Текст по Ф. ГАРСИА МАРТИНЕСУ; ЭЕК ТИГЧЕЛААР, Свитки I, 72, ср. ДСС 1,

10.12; Перевод по Э. Лозе, Тексты, 9.

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

к вечному совету. И никто не будет ниже назначенного ему положения, и никто не поднимется выше места
своей участи.
24

Ибо все должны пребывать в общении истины, кротости, смирении и милосердной любви.

и будьте просто размышляющими.
25

один против другого в святом совете и как сыны вечного собрания.

Конструкция «правление Белиала», которая трижды встречается в 1QS (II,19 см.
В I,18,23f) с одной стороны указывается сфера, которую контролирует Белиал,152 но
с другой стороны, также указывается время, в течение которого Белиал может
править. Эта коннотация явно подтверждается фразой «пока длится правление
Белиала» (1QS II,19). 1QS II,19–23 предоставляет общине правила поведения, которые
должны действовать до окончания времени правления Белиала. Это, с одной
стороны, дает возможность противостоять ему, а с другой — указывает общине на
то, что время правления Белиала будет иметь божественно предопределенный
конец. Оно завершится грядущим судом, который приведет к уничтожению всего,
что противоречит Богу.153
4.2. Белиал как общий термин для обозначения глупости, обмана и т. д.: 1QS X,21–25

Последнее свидетельство о Белиале в 1QS (X,21) содержится в гимне (X,9–XI,22),
который демонстрирует аналогии с гимнами, известными из 1QH.154
В этом гимне, завершающем 1QS, говорится о Велиале в сердце 155

Люди высказываются:
yfb imwy avlv ybblb rvmwa avl liylbv
Myxvqwv ynvwlb wdvq yrfv ytfwb vaxmy avl Mybzkv tvmrmv Nvvi wckv tvlbn

21
22

Mvt di Mywna limv dymt ynvwl rfst la tvqdxv yf ctfa tvdvhb hb axmy avl tid rf {t}sa hywvt 23
txib ybl tidm tvltfnv tvdn ytfwm tybwa Myqr Miwf la tqdxl zvi efwmv Mynma rvmwl
Kvms lvbg hd[ib] Kvwa tid tmribv

21 Belial156 Я не буду хранить его в сердце моем и не позволю ему войти в уста мои
22

Я слышал о безумии. И греховный обман, мошенничество и ложь не будут на устах моих, но святой плод

будет на языке моем, и мерзость.

152

На это также указывает наблюдаемое сходство термина с tvklm (царство) (ср.

М. Хенгель, Иудаизм, 398 г. (прим. 640).
153
См. H.W. Huppenbauer, Belial, 85. См. также о разрушении зла в конце времен,
особенно о «Доктрине двух духов» 1QS III,18; IV,18–20, 23, 25, а также 1QH XI (III),34–36 в
контексте XI (III),24–36; в 1QM эта идея встречается несколько раз, см., например, I,5 и др.
154
См. MA KNIBB, Кумран, 144; IDEM, Правило, 794 и Schürer (rev.), III/1, 382, который
отмечает эту заключительную часть свитка: «Заключительная часть (10:9–11:22),
благодарственный гимн… разделяет то же вдохновение и выражает те же идеи, что и стихи
свитка Ходаиот ».
155

Текст по Ф. ГАРСИА МАРТИНЕСУ; ЭЕК ТИГЧЕЛААР, Свитки I, 96, ср. ДСС 1, 46;

Перевод по Э. Лозе, Тексты, 38 и далее.
156

Э. Лозе, «Тексты», стр. 39, переводит Белиала абстрактным существительным «зло».

24
25

Белиал в общественном правиле (1QS)

Вы не найдете этого там. С песнями хвалы открою уста мои, и язык мой будет постоянно возвещать

о праведных делах Божьих и о восстании человечества до конца.
24

Их грех. Я оттру с губ своих пустые слова, скверну и извращение.

Познанию сердца моего. На совете проницательности я провозглашу знание.
25

И с мудрой осмотрительностью Я сохраню [их] в безопасности, в надежном месте, где можно хранить верность.

Обновление и суровый закон в соответствии с Божьей справедливостью.

Параллель между Белиалом и такими понятиями, как глупость (hlbn), греховный обман
(Nvvi wck), предательство (hmrm), ложь (bzk) и мерзость (Xvqw) и т. д. (ср.
В 1QS X,21b–24) предполагается, что Велиал здесь может рассматриваться как
всеобъемлющий термин и квинтэссенция всех последующих отдельных перечислений.
Перечисленные детали противопоставляются Богу или Его повелению, что очевидно из
списков того, что проситель желает иметь на устах вместо деталей, перечисленных в
контексте Велиала: святые плоды, гимны, восхваляющие великие дела Божьи, и
провозглашение знания, которое в конечном итоге охватывает праведность Божью.

Примечательно, что в данном гимне используется исповедальный стиль: противостоять
враждебности Белиала можно «только» через исповедание веры (общины). В этом
отношении гимн продолжает то, что уже было установлено в только что рассмотренных
литургических текстах: Белиал — это прежде всего религиозная, а в данном контексте и
этическая опасность, которой можно противостоять только религиозными средствами.
Однако это означает, что данное понятие ускользает от простого абстрактного понимания;
религиозно-литургическая сфера предполагает, что Белиал может быть связан с царством
мифического (демонического?). 157

157

Термин «Белиал» также встречается во фрагментарных копиях 1QS из пещер 4 и 5. Однако из

этого нельзя извлечь никаких новых сведений. Приведенные здесь данные носят исключительно
полнотный характер.
4Q256 1,3 (дополнено согласно 1QS I,18); 4Q256 3,1f (дополнено согласно 1QS II,4f).
4Q257 1 II,1 (ср. 1QS II,5).
4Q260 1 V,2 (ср. 1QS X,21).
5Q11 1 I,2 (дополнено согласно 1QS II,4f).
Фрагмент 4Q265, имеющий сходство как с CD, так и с 1QS, ничего не добавляет к нашему
исследовательскому вопросу. Хотя в рукописи 5Q13 в фрагменте 5.2 упоминается термин «Белиал»,
текст слишком короткий, чтобы раскрыть больше информации о его деятельности, чем то, что Белиала
можно интерпретировать как личность и что он является фигурой, которая направляла свои действия
против Израиля. Последнее, однако, уже было выведено из контекста и больше не указано явно в
тексте. См. также примечание 422 ниже.

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

4.3. Результат
В результате можно заключить, что в 1QS Белиал — это фигура, осуществляющая власть
над всеми, кто выступил против общины или представленной в ней фракции, соблюдающей
закон. Было показано, что...
Это вряд ли можно назвать просто абстрактным понятием или просто историческим.
Следовательно, это не просто шифр для богохульного священника, хотя он, безусловно,
присутствует, как тот, кого Белиал использует в качестве инструмента для осуществления
своих намерений против общины. В первую очередь, в концепциях, вытекающих из 1QS,
Белиал — это тот, кто дергает за ниточки «за кулисами», как противник Бога. Его главная
«задача» — сбить людей с пути истинной веры или испытать их веру; для этой цели он
также использует отдельных людей.

В «Церемонии вступления в Завет» (1QS I,16–II,18) и последующих правилах ежегодного
«Праздника обновления Завета» (1QS II,19–25a) показано, что именно Вениал стремится
увести общину праведников от их благочестивого образа жизни и соблазнить их на свой
путь. Его религиозные и, в данном контексте, этические взгляды
Здесь явно подчеркивается опасность. В этом контексте также подтверждается топос
призыва к терпению в условиях преследования (I,17.[23]). Велиалу можно противостоять
религиозными, и особенно литургическими, средствами.

5. Белиал как лидер «Сынов Тьмы» в 1QM и связанных с
1QM текстах из пещеры 4.
Так называемый «Военный свиток»158 из Кумрана (1QM = 1Q33)159 в своем нынешнем
виде представляет собой документ, создание которого большинство исследователей
датирует примерно рубежом тысячелетий.160 Свиток описывает битву последних времен
158

Также известен как 1QМильхама или «Военный свиток». – Это особенно красиво написанный

документ, но нижнее поле полностью разрушено, так что сохранились только первые 14–19 строк из
первоначального минимума в 21–22 строки (см. Ph.R. DAVIES, War, 965).
159
Этот свиток также входит в число писаний из Кумрана, опубликованных относительно рано: Элеазар Л. Сукеник, «Свитки Мертвого моря Еврейского
университета, Иерусалим, 1955» . 160

Окончательную редакцию 1QM, относящуюся к рубежу тысячелетий, возможно, даже к началу
I века н.э., см. в работах: E. LOHSE, Texte, 178; Schürer (rev.), III/1, 403f; Ph.R. DAVIES, War, 966f; contra D.
DIMANT, CRINT II/2, 517, которая, основываясь на ранней копии 1QM в позднем хасмонейском тексте
4Q493 (4QMc ; см. также A. LANGE; [H.
Лихтенбергер], Кумран, 60f), происхождение которого он намерен датировать второй половиной II
века до н.э. 1QM, таким образом, относится к самому раннему периоду кумранской секты, приблизительно

Белиал на 1 квадратном метре

Описываются «Сыны/Дети Света» и «Сыны/Дети Тьмы».161 Последние
приравниваются к «Армии Белиала» (liylb lyc, I,1),

Поскольку основной текст является современным некоторым частям 1QS и CD, его, возможно, следует
датировать даже доэссенским периодом, временем событий 175–164 гг. до н.э. (см. H. Stegemann, Essener, 145).
Schürer (rev.), III/1, 401f, также предполагает предысторию 1QM.
Литературное единообразие этой роли давно считается устаревшим; см. П. В. Д. Остен -Саккен, «Бог», стр.
29 и далее, а также литературу, цитируемую в том же источнике, примечание 3, и краткое изложение в работе
Ф. Р. Дэвиса, «Война», стр. 966. Следует ожидать более длительного процесса развития, начало которого,
вероятно, восходит ко II веку до н.э.
161

Представления об описанном ходе сражения предполагают опыт Маккавейских войн. П. В. Д. Остен-

Сакен, «Бог», 62–72, поэтому рассматривает период в 1 квадратную милю между окончанием этих сражений,
но до появления «Учителя праведности». Хотя датировка в значительной степени связана с идентификацией
типов оружия и боевых стратегий армий, находившихся на территории в 1 квадратную милю, она не может
быть определена исключительно на этом основании. Й. Ядин,
В работе Скролла предпринята попытка представить римскую армию в качестве правдоподобной модели; в
этом случае более вероятной была бы более поздняя дата (примерно на рубеже тысячелетий), но если
предположить хасмонейскую или эллинистическую модель, то датировка должна быть более ранней.
Однако знание римской военной техники можно предположить уже у Маккавеев (см. П. В. Д. Остен-Саккен,
«Бог», 30). Датировка по CD, то есть после первой половины I века до н.э., представляется мне крайне
вероятной. Что касается датировки 1QM по CD, см. Г. К. Дженкс, «Происхождение», 140 и далее. Он видит в CD
«использование Белиала на самых ранних этапах истории секты — если не в ее доисторическом периоде» (там
же, 140).
Датировка CD довольно единодушна и относится к первой половине I века до н.э. или даже немного
раньше (см. Э. Лозе, Texte, 63; Шюрер [rev.], III/1, 396; Д. Диман, CRINT II/2, 490), а также авторов, упомянутых
выше на стр. 57, примечание 39; см. также датировку Ф. Р. Дэвиса, Дамаск, 2, который предполагает
доэссенское происхождение и утверждает, что все сохранившиеся тексты CD уже подверглись кумранской
редакции. В этом случае было бы крайне сложно различить традицию и редакцию.

Связь между 1QM I и 1QM XV–XIX остается предметом споров: является ли столбец XVff развитием того,
что было описано в столбце I, или же столбец XVff послужил основой для столбца I? Первый вариант
рассматривается, например, П. В. Д. Остен-Саккеном, Gott, 42–50; второй вариант см. в Schürer (rev.), III/1, 402:
«Столбец 1 можно рассматривать как частично отражающий те же идеи, что и столбцы .1..5,–19, и частично как
редакционное предисловие, объясняющее первые шесть лет сорокалетней войны». Таким образом, ни одна
из представленных литературно-критических гипотез относительно 1QM не является по-настоящему
убедительной (см. там же).
О событиях около 170 года см. Schürer (rev.), I, 137–163 и J. MAIER.
Между Заветами, 148–152; обсуждение происхождения общины в Кумране см. в работах: Ф.М. Кросс, Контекст;
Л.Х. Шиффманн, Происхождение; Дж.К. Вандеркам , Народ; Х. Шэнкс, Происхождение; Шюрер (перераб.), II,
585–590; А. Ланге, Мудрость, 21–
28, что в значительной степени соответствует выводам Х. Стегеманна, Эссенер, 198–226, см. также (А. Ланге);
Х. Лихтенбергер, Кумран, 66 и далее. Основой для этого является работа доктора Р. Каллауэя, История.

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

который поддерживается государством под названием Мийтк (Киттим, I,6.9 и др.)162
становится.

В кумранских рукописях Белиал упоминается наиболее подробно в 1QM и в
текстах, связанных со Свитком войны. Это подтверждается статистикой: Белиал
упоминается одиннадцать раз в 1QM: I,1.5.13; IV,2; XI,8; XIII,4.11; XIV,9; XV,3; XVIII,1.3.
Белиал однозначно идентифицируется в 1QM I,4f (1x).15; XIII,2; XV,17 и XVI,11, что в
сумме составляет 16 упоминаний.163
В контексте борьбы за последние времена дуалистическая терминология
выражена особенно ярко, поэтому первоначально она будет представлена,
насколько это возможно, схематично. Слова/словосочетания, являющиеся
противоположными (точки a и b) или соответствующими (точки c и d), будут
показаны друг напротив друга.
Сторона света

Сторона тьмы

а) Метафора «свет» в
«Сынах Света» (rva ynb):

а) Метафора «тьма» в
«Сынах тьмы» (KDvc ynb):

I,1.3.9.11.13.(14); XIII.16
Много света (rva lrvg): I.13f; XIII.9

Я,1.7164.10.16; III,6,9; ХIII.16; XIV.17165;
XVI,11
Жребий (Сынов) Тьмы (KDvc [ynb] lrvg):

I,1.11; XIII,5
б) Бог

б) Белиал

Жатва Божья (la lrvg): XIII.5; XV,1; XVII.7
Люди его судьбы (vlrvg yDna): I,5

Los Belials (liylb lrvg): I,5166; (IV,2)

Потеря своего спасения (vtvdf lrvg) : XVII,6

162
Киттимов обычно отождествляют с римлянами (ср. Ph.R. DAVIES , War, 967; H.
LICHTENBERGER, Rombild, 224–228); ср. упоминание Киттимов в Данииле 11:30, которое

Септуагинта переводит как ~Rwmai /oi (на вульгарном: Romani) ; однако Септуагинта также
упоминает rvwa yytk (Киттимы Ассирии; I:2) и Myrxmb Myytkh (Киттимы в Египте, I:4) – их
следует отождествлять с Селевкидами и Птолемеями (ср. JJ).
КОЛЛИНС, Дан 384 примечание 133)? Г. ИЕРЕМИАС, Учитель, 10–35 исследовал этот термин в
Пешариме (4QpHab, 4QpJesa и 4QpNah) и убедительно доказывал его отождествление с
римлянами (ср. особенно там же, 30 и далее; ср. также М. П. ХОРГАН, Пешарим, 8), хотя он и
выступает против чисто лингвистической идентификации (через Дан 11:30) (ср. там же, 11 и
далее).
163

Таким образом, доказательства, собранные Х. В. Гуппенбауэром, «Белиал», 81, примечание 8 и

там же, 87 и далее, должны быть дополнены. Дополнение к «Белиалу» 1QM I, 4 и далее см. также в
«Мидраше» А. Штойделя , 33, примечание 3.
164
165
166

См. 4Q496 I 3,7.
См. коллекцию фрагментов 4Q491 8–10 I Z.14.
См. 4Q496 I 3.5.

Белиал на 1 квадратном метре

c) Муниципалитет/сообщество

сообщество людей

Сообщество народов (Myyvg lhq):

(MyDna tlhq): I,10f

XIV,5168

Сообщество (ИЧР): III,13167

Гог и всё его собрание (vlhq)

lvkv gvg): XI,16
Сообщество насилия (hiDr tdi): XV,9
Народы насилия (hiDr yyvg): XIV,7169;
XV,2; XVII,1
d) Сыны/Святые Завета Сыны Его (т. е.

d) Федеральные преступники

Божьего) Завета (vtyrb ynb): XVII,8

'Wrondoers on the Covenant' (tyrb yiyDrm): I,2

Народ Святых Завета
(tyrb yDvdq Mi): X,10

Поэтому здесь следует сделать замечание по поводу термина «жребий»
(lrvg) , поскольку этот термин используется в 1QM на удивление часто в
специфическом смысле: ветхозаветное использование этого термина мало
что меняет в его значении в 1QM, поскольку оно почти всегда относится к
бросанию жребия как к юридическому процессу, будь то бросание жребия
при распределении земли (Чис 26:55 и далее; 33:54; 34:13 и др.)170,
решение по жребию, которое должно было приниматься в определенных
случаях, требующих беспристрастности (Пс 22:19; Притч 1:14 и др.), или же
должно было быть принято божественное решение (ср. особенно Лев 16).
Возможно, также имеется в виду бросание жребия Урим и Туммим (Чис
27:21), что близко к упомянутому последнему значению (Божье решение).
Однако ни одно из этих употреблений не встречается в 1QM. В большинстве
мест в 1QM подразумевается «сообщество (партия, последователи), в
котором решение действительно».171 Таким образом, «жребий Божий»
обозначает партию Бога, в которой решения Бога действительны; то же
самое относится и к другим приведенным сочетаниям. Сочетание status
constructus «Los Belials» (liylb lrvg) или «жребий Божий» (la lrvg) уже
указывает на происхождение или, по крайней мере, на принадлежность
тех, кто был выбран по жребию. Это дополнительно подтверждается самим сочетанием «с
Приведенное ниже, частично схематичное представление словосочетаний
в 1QM призвано еще больше подчеркнуть выраженный дуализм в этом
тексте. Для следующих словосочетаний, принадлежащих к сфере света, в
1QM нет прямого эквивалента из сферы финансов.
167
168
169
170
171

См. 4Q196 IV 10.2.
См. коллекцию фрагментов 4Q491 8–10 I Z.3.
См. коллекцию фрагментов 4Q491 8–10 I Z.5.
Это значение присутствует в большинстве случаев, задокументированных в АТ.
Это относится ко всем приведенным здесь примерам для «Лос» (lrvg). Цитата в W.

DOMMERSHAUSEN, lr=og<, 998, см. обзор использования этого термина в AT aaO., 991ff.

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Стернис: «избранные святого народа»,172 «избранные небес»,173 «народ Божий»,174
«народ избранный Богом», 175 «нищие вашего искупления»,176.
Обозначения владений Белиала или врагов общины, для которых нет прямого
эквивалента в царстве света, следующие: «войска Белиала» (XI,8), « множество
Белиала» (XVIII,3178), «владение Белиала» (XIV,9179). Кроме того, встречаются такие
выражения, как «злая плоть» (IV,3), «безбожный» (IV,4; XI,14) или «нечестивый народ»
(VI,3). Здесь также уместно обозначение «рог Белиала» (I,4f)180, а также примеры
простого Белиала181.
Кроме того, используются абстрактные существительные «возмущение» (I,13; III,9)182
и «неверие» (III,8183) .
В связи с врагами, с которыми предстоит бороться, упоминаются и противники из
истории израильского народа. Например, во II:10б–14, среди прочего,
Арам184, все сыновья Ассирии и Персии, вплоть до сыновей Хама185 и Иафета186,
перечислены.

172

1QM XII,1, ср. XIV,12; 4Q491 16,3. См. на XIV,12 сборник фрагментов 4Q491 8–10 I строка

10: простой hkmi (ваши люди)
173
1QM XII,5.
174
175

1 кв.м I.5; III,13, см. III,13 1Q496 IV 10,4.
1QM I,12; XIV,5, см. на XIV,5 коллекцию фрагментов 4Q491 8–10 I Z.2 и

также 1QM XVII,6.
176
1QM XI,9.13; XIII,14. Обозначение федерального сообщества как «Арме» (Минвиба)
Это также подтверждается в других местах кумранских текстов: 4QpHab XII,3.6.10; 4QpPsa II,9;
III,10. См. также другие обозначения федеративного сообщества IV,9–11.
177
Термин «Нвмх» (толпа) уже в Ветхом Завете переводится как «толпа», но в большинстве
мест как «шум». В кумранских текстах «очевидно, переняли и укрепили семантическое
развитие более позднего периода Ветхого Завета» в отношении этого термина; А.
БАУМАНН, hm0h0, 449.
178
См. XV,11; XVIII,12; XIX,10, а также CD II,1 обозначение вражеской армии.
Для дальнейшего использования в свете натиска безбожных сил см. ниже раздел 8 1QH, где
этот термин используется наиболее часто.
179
См. сборник фрагментов 4Q491 8–10 I Z.6. – См. также XVIII,1 и общее обозначение
«власть врага» (XVIII,11) относительно выражения «власть Велиала».
180

Обоснованное добавление упоминания о Вениале в этом месте см. в работе П. В. Д. Остен-

Саккена «Бог», 32 с., примечание 2. Там же приводятся ссылки на свидетельства в Дан. 7:8, 11, 21; 8:9–
12, которые показывают, что это дополнение действительно было оправдано.
181

1QM I.15; IV.2; XIII, 2.4.11; ХV.17; ХVI.11; XVIII.1.

182

Однако, согласно XIV,7; XV,2.9.14; XVII,5f, конкретный объект, то есть Белиал, должен
быть виден позади него.
183

Это относится к lim I (отходы как святотатство, как в GB 445 sv); ср. Ездр 9:2, 4; 10:6 –

Каждый из них подразумевает отступничество от закона Божьего; соответствующие отрывки см. в работах У. Рудольфа,
«Ездра», и А.Х. Ганневега, «Ездра», каждый в указанном месте.
184

Отдельные войны Израиля против Арама были собраны, например, в работе Дж. Ренца

« Арам, Арамэр», стр. 104 и далее.

Белиал на 1 квадратном метре

Многочисленные различные имена ангелов Бога и духов Белиала
также дают дополнительное представление о дуализме в 1QM. Для
общего ознакомления с этими именами они будут также представлены
схематически.
Обозначения для «ангелов» Божьих:

Названия для «призраков» Белиала:

Святые Ангелы (Ddq ykalm): VII,6

Призраки его участи (vlrvg ycvr):

Духи Истины (tma ycvr): XIII,10

XIII,2.4.11f189

Божественная (Мила): XVII,7, ср. Я, 10.11187;

Духи насилия (hiDr ycvr): XV,14

XIV.15188; 4Q491 11 I,14.18; 4Q491 13.1; 4Q491

Армия Белиала (liylb lyc): I,1.13; XV, 2f

24.3.4

Армия его правления (vtlDmm lyc): XVIII,1

Божественные герои (Myla yrvbg): XV,14
Ангел его владычества (vtlDmm ykalm): I,15
Люди его правления (vtlDmm yDna): XIV,10
Ангел Судьбы (lbc ykalm): XIII,12190
Духи Разрушения (lbc ycvr): XIV,10191

«Ангелы» Божьи сражаются плечом к плечу с «людьми из общины».
Для этих «ангелов» можно найти следующие обозначения: «Община
Божественного»,192 «Община ваших (т. е. Божьих) святых» (XII,7193),
«божественные герои» (XV,14), «сонм ангелов»,194 «сонм его (ск.
Духи Божьи» (XII,9). Предводителя ангелов можно назвать «Князем Света»
(XIII,10), а также «славным ангелом» (XVII,6). Обозначения для
предводителя противостоящей силы, отражающие его роль, — «Ангел
Вражды» (XIII,11)195 или также «Князь Владычества Насилия» (XVII,5f).

185

См., например, Хама как отца разных народов, включая египтян (Пс 78:51) – Б.

ЭГО, Хам, 499.
186

Согласно таблице народов в Бытие 10:2–5, это включает регионы Малой Азии.

понимали греческое пространство.
187

См. 4Q496 I 2,2.

188

См. сборник фрагментов 4Q491 8–10 I Z. 13.14, а также 10 II,15.

189

См. 4Q491 15,10.

190

Это имя для Белиала также засвидетельствовано в CD II,6, см. примечание 40 выше.

191

См. также подборку фрагментов 4Q491 8–10 I для обоих терминов из XIV,10

З. 7ф. 192

1QM I,10, см. строку 11 и 4Q491 11 I,12.
193

194
195

Из контекста очевидно, что речь здесь идет об ангелах, а не о федеральном сообществе.

1QM XII,8 см. XIX,1.
Сравните этот фрагмент с параллельным текстом 4Q495 2.4 и CD XVI.5, где встречается то же

обозначение. В этом контексте Белиал выполняет функцию уничтожения, tcDl, ср. на инфинитиве пи.
Быт 6:17; 9:11, 15 (как следствие потопа); 2 Цар 14:11 (мстителя за кровь); Иез.

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Из этого всестороннего обзора можно с достаточной ясностью заключить,
что Белиала в 1QM следует понимать как личность и (правящее) существо
загробного мира. Используемые абстрактные понятия дополнительно
характеризуют этот аспект Белиала и более конкретно описывают его
антибожественную природу. Эти абстрактные понятия являются атрибутами
Белиала, которые перефразируют его сущность. Поэтому рассматривать
Белиала в 1QM (частично) как абстракцию, на мой взгляд, ошибочно.196
Основой для описаний в 1QM, вероятно, были идеи, предполагавшие
существование потустороннего, антибожественного существа и связывавшие
это существо с ожидаемыми эсхатологическими военными событиями. Идея
потустороннего, антибожественного существа также может быть связана с
Белиалом в Ветхом Завете.197
В эсхатологическом контексте следует также учитывать термины,
обозначающие день последней битвы, известные из 1QM. Этот день
называется «Днем Разрушения» (I,11)198. «День Возмездия» упоминается в
XV,3.15199 . Фраза «Время битвы» (XV,12)200 — это
30:11 (Навуходоносор как разрушитель Египта, назначенный Богом); о разрушении Богом:
Иезекииль 5:16; 43:3; Осия 11:9. См. также 1QM XIII:4, где hmeSm (Maste-mah) используется не
как имя собственное, а как абстрактное существительное, означающее «враждебность»;
аналогично 1QS III:23. На мой взгляд, 1QM XIV:9 также следует классифицировать как
абстрактное существительное: vtmeS yzr (секреты его [т. е., Велия] враждебности), см. сборник
фрагментов 4Q491 8–10 I строка 7. Однако Х. В. Хуппенбауэр, Велия, 88, похоже, придерживается
иного мнения относительно 1QM XIV:9, рассматривая его скорее как имя собственное.
Корневое слово MeS в Ветхом Завете обозначает «везде акт насилия, направленный на
причинение страданий жизни, уничтожение другого» (П. В. Д. Остен-Сакен, Бог, 103).
196
Х. В. Хуппенбауэр в своей работе «Белиал», стр. 86, пытается частично приравнять
Белиала из 1QM к «злу» и «ничтожеству». Однако Белиал настолько последовательно
используется в личном смысле, что более абстрактную терминологию следует интерпретировать
с личной точки зрения, а не наоборот; см. также примечание 182 выше и Дж. Беккер, «Хайль»,

стр. 81: сила тьмы в 1QM, по его мнению, является «лично осуществляемым режимом», а
отнюдь не просто безличной сферой.
197

См. выше, Глава II.

198

hvvh Mvy; ср. Исаия 47:11; Иезекииль 7:26, где hvh обозначает пришествие Божьего
суда как наказание за гордость и отступничество. В Ветхом Завете этот термин «обычно
ассоциируется с людьми, которые отступили от веры и восстали против Бога, которые не хотят
подчиняться благому порядку Божьему» (С. Эрландссон, hV=hß, 380).
Следовательно, в 1QM «День погибели» может также относиться к дню, который постигнет
людей, описываемых как hvh yDna . В контексте 1QM, а также CD и 1QS, это относится к
отступникам из общины.
199

Mqn Mvy, ср. фразу Mqn divm (время мести, XV,6).

В этом отношении следует сравнить следующие отрывки из Ветхого Завета: Исаия 34:8: «День
отмщения Господу» (hv?hylß Mq0n= Moy ); Исаия 61:2: «День отмщения Богу нашему» (Vnyh2l>al2 Mq0n= Moy).
а также Исаия 63:4; Иеремия 46:10 – каждый из них касается Божьего суда над чужеземными народами
(Едомом и Египтом соответственно), за исключением Исаии 61:2, который
200

посвящен окончательному Божьему суду. hmclm divm, сравните с древней фразой «день битвы» (hmclmh Mvy).

В 1:13, где упоминается Божий суд над Аммоном, а также в Иове 38:23, где в

Белиал на 1 квадратном метре

Другой термин, уместный в этом контексте, — «Судный день», день, когда Бог
совершит суд над теми, кто отвернулся от Него. Для церкви Божией это время —
время скорби (I:11-201; XV:1-202). Она переживает это время как «очищение
Божие» (XVII:9), и эти очищения будут «завершены».
Целью последней битвы, помимо полного уничтожения Вениала и его
последователей — то есть предполагаемого двойного исхода Страшного Суда
(ср. Даниил 12:1-2) — является также, среди прочего, «царствование Михаила в
вечном свете» (XVII:6) или его царствование «среди божественных» (XVII:7). Это
царствование также можно назвать «царством Израиля над всякой плотью»
(XVII:7-8, ср. I:5), а также паломничеством народов в Сион (XIX:5б-8). Наконец, и
это самое главное, в повестке дня остается только непрестанная слава Бо20ж3ья (I:8-9).
Но во времена Бога Его величественная сила воссияет на все времена. 9

вечности, мира и благословения, чести и радости, и долголетия для всех.
Сыны Света.

Хотя в 1QM действительно упоминаются эсхатологические события и их
развитие, он лишь описывает ход финальной битвы на отдельных этапах,
кульминацией которой является полное уничтожение Белиала и его
последователей (ср. Даниил 11:40–45).204 Различные временные этапы
эсхатологических событий, такие как те, которые можно выделить в CD VII:9b–
VIII:2a, не могут быть продемонстрированы в 1QM. Сходство этого отрывка с
1QS III:13–IV:26, в той мере, в какой оно касается дуализма, присутствующего в
обоих текстах, уже отмечалось в другом месте.205 Однако в 1QS III:13ff.
показана более широкая эсхатологическая последовательность, чем та, которая
может быть продемонстрирована в 1QM. Поэтому в данной работе контекст, в
котором описывается Белиал, имеет значение из 1QM, как и, в меньшей степени,
названия дня финальной битвы.
В дополнение ко всему сказанному следует отметить, что, поскольку
дамасская письменность, скорее всего, старше военного свитка,206 значение
В контексте грядущего Божьего суда сказано: «(Кого Я сохранил для времени скорби,) для дня
битвы и войны» (перевод Г. Штрауса, Иов, 331; hm0c0l4m1V br0q4 Moyl4). hrx ti, ср. hmtvrx (их
страдания, I,12).
201
202

См. Даниил 12:1 и то, что сказано ниже в главе VIII, разделе 10.6.1, относительно Даниила

12:1 и rx I. Другие упоминания hrx ti (время скорби) в Ветхом Завете (Судьи 10:14; Псалом 37:39;
Иеремия 15:11; Неемия 9:27) всегда связаны с Божьим судом, но никогда не в эсхатологическом
контексте, и поэтому их можно здесь игнорировать.
203

Перевод по Е. Лозе, Тексты, 181. См. 1 Кор 15:28.

204
Аналогию 1QM I с Даниилом 11:40 и далее; 12:1 и далее см. в книге П. В. Д. Остена Сакена «Бог», стр. 31–34. 205

См. П. В.Д. ОСТЕН-САКЕН, Бог, 28л.
206

См. А. ЛАНГЕ; (Х. ЛИХТЕНБЕРГЕР), Кумран, 60 и далее, см. также примечание 161 выше.

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Предполагается, что Белиал, по крайней мере частично, присутствует в 1QM. Таким
образом, как и в CD, нельзя игнорировать мифологический контекст и в 1QM.
5.1. 4Q491–4Q495 (4QMa-e) и 4Q496 и 497: Белиал во фрагментах, относящихся к
1QM из пещеры 4
Фрагменты 4Q491–495 можно отнести к 1QM на основании их содержимого.
Начиная с 4Q491, возникают дополнительные аспекты настоящей работы, не
описанные в 1QM. Здесь идеи из 4Q491 будут представлены в виде тезисов.
Папирусы 4Q496 (4QpapMf ) и 497 (4QpapMg)
[?]), содержащие остатки военного правления, упоминаются здесь лишь для
полноты картины; они не вносят никакого вклада в тему данной работы.207
Концепция ангелов, сражающихся на стороне церкви, а также вечное
уничтожение (предположительно врагов церкви) рукой Божьей, также
подтверждается в 4Q491 1–3,1–4 :208

[... ]efwm w.[... yn]fl vtdiv crvq
[... ]tval ef[wm ...]..[...]lhq lvk ynyil

bkrl hz q[vcv ... h]mclm[b ]dy tvwrl hm[tvabx ]Mi vykalm 3
rwv [...]...[... Myw]rflv
.[...]Mymlvi tlkl {tcm}[...] Fvgt la dyv
1

Корах и его соплеменники пред судом, перед глазами

всего собрания, пред судом как знамение.

и Повелитель ангелов Своих находится с воинством их для оказания помощи.

вести войну [... и] это [предварительное] правило относится к повозкам и всадникам ...]...[...]
4

и рука Божья поражает [...]{thm} на вечную погибель.

Корах и его соратники упоминаются в Числах 16 и 26:9 и далее (ср. Втор 11:6; Пс
106:17 и далее) как противники Моисея и Аарона, и, таким образом, фактически (ср.
(Числа 16:11) – известны как противники Бога. Они также предстают перед Божьим
судом, «возвращаясь живыми к мертвым» (Числа 16:33).
Кроме того, Божий суд над Корахом упоминается в 4Q423 5:1, тексте мудрости,209
:210 crvq efwm ta (суд над Корахом).

207

53 фрагмента 4Q497 настолько малы, что содержат лишь словесные и буквенные обозначения.

Фрагменты находятся внутри. Немного более крупные фрагменты 1 и 2 не вносят никакого дополнительного вклада.
208

Текст по Ф. ГАРСИА МАРТИНЕСУ; ЭЕК ТИГЧЕЛААР, Свитки II, 970, ср. ДСС 2, 142; Перевод по

мотивам Ф. ГАРСИА МАРТИНЕСА; EJC TIGCHELAAR, там же, 971, см. J.
МАЙЕР, Кумран-Эссены II, 554 и далее.
209

4QSapiental A, также называемый 4QInstructiong; ранее известное как 4QДерево знаний; ср. Дж.

МАЙЕР, Кумран-Ессеи II, 497 и Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС; ЭЕК ТИГЧЕЛААР, Свитки II, 887.
210

Текст по Ф. ГАРСИА МАРТИНЕСУ; ЭЕК ТИГЧЕЛААР, Свитки II, 889.

Белиал на 1 квадратном метре

Однако контекст настолько фрагментарен, что предоставить дополнительную информацию
о содержании невозможно.
4Q491 4.4 — это еще одно утверждение, имеющее отношение к обсуждаемой здесь теме.
Десять тем относятся к: 211
[... хм]ва Нрк ий[нк]хл быва Ню.[...]
[...].jn врагу, чтобы упасть рог вины...]

В данном случае, исходя из контекста, предоставленного оставшимися фрагментами 4Q491,
и тесной связи между ними по содержанию, можно предположить...
Данная рукопись, наряду с 1QM, рассматривает упомянутый выше «рог вины» как параллель
«рогу Вениала».
(1QM I,4f). Это можно предположить, исходя из термина «враг», поскольку Белиал в 1QM
постоянно изображается как враг Бога. Возможно, это указывает на то, что этот враг (Белиал?)
будет уничтожен Богом (?). Однако из-за крайне ограниченного количества сохранившегося
текста здесь можно предложить лишь предположение.
В той же рукописи, 4Q491 8–10 II,17, возможно, предполагается, что война последних
времен проявляет свои последствия вплоть до Шеола:212

[...]hiwr dvsv

лк

{dq}vt

vaw div

И оно воспламенится до самого преисподней; оно уничтожит. И злой замысел[...]

И наконец, 4Q491 11 II,17f показывает , что у Вениала есть лишь короткое время для борьбы,
в то время как завет мира для Израиля будет длиться вечно.213

[... h]ivwyh vmilv h[kvlmh ]lal
[vacat Mymlvi ]ydivm lvkb larw[yl] Mvlw la tyrbv liylbl eim[k ]vt[...]
17
18

17
18

Бог будет царством и спасением Своего народа...
[...]tw[ короткое время для Вениала и завет Божий [ибо] Израиль – мир на все [вечные] времена [vacat]

Короткий промежуток времени, отведённый Вениалу, напоминает короткий срок, в течение
которого рог, упомянутый в Данииле 7:25, может установить своё царство ужаса.214

211

Текст по Ф. ГАРСИА МАРТИНЕСУ; ЭЕК ТИГЧЕЛААР, Свитки II, 972, ср. ДСС 2, 144; Перевод по

мотивам Ф. ГАРСИА МАРТИНЕСА; ЕЕК ТИГЧЕЛААР, там же, 973, ср. Дж.
МАЙЕР, Кумран-Эссены II, 556.
212

Текст по Ф. ГАРСИА МАРТИНЕСУ; ЭЕК ТИГЧЕЛААР, Свитки II, 974, ср. ДСС 2, 150; Перевод по

мотивам Ф. ГАРСИА МАРТИНЕСА; ЕЕК ТИГЧЕЛААР, там же, 975, ср. Дж.
МАЙЕР, Кумран-Эссены II, 559.
213

Фрагмент содержит параллельный текст к 1QM XVI,3–16 в строках 1–13a и к 1QM XVII,10–14 в

строках 19–24. Строки 13b–18 содержат отдельный текст.
Текст составлен на основе DSS 2, 156, дополнения внесены Ф. Гарсией Мартинес и Э. Дж. К. Тигчелааром.
Свитки II, 976.

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

5.2. Фрагменты, относящиеся к 4Q471 (4QMg )
Фрагменты, отнесенные к 4Q471, должны быть распределены по нескольким
шрифтам.215 Фрагменты, относящиеся к данному контексту, отнесены к 4QWar
Scroll-like Text (= 4QMh ).
о Боге и Израиле (4Q471c).217
Текст в виде свитка 4QWar – 4Q471 2:

и быть причислены к молитве

216

[... ]hktyrb tvvdi rmwl[ ...]
4

[...].m lvkm Mbbl aynhlv w[...]

[...]vrw q[...]1

[... Мой]фа Крваб Мтвабх лвк рв[...]

[... ]vlrvg tmwab y.[...] [...]efw6 m ayk K[w]vc ydb[i ...] [...].lv irb
[...]l byxyv la anw[...] [...]...
[...]
1

[...]q srw[...]

[...]wr всех своих хозяев с терпением...] len m.[...]

rvcblv b[ve svaml ...] [... ]rwa bveh[...]
10

[...]Mqn trbi ...[...]

3
5
7
9

[... ]чтобы сохранить свидетельства вашего завета[ ...]
4

[...] и чтобы отвратить свои сердца от всего-

[... Слуги тьмы к суду [...] [...] в вине своей участи [...] [.6.. отвергнуть добро и выбрать зло и [...] [...]

он возненавидел Бога,

и он ставит л[...]
9

[...]хорошее, которое[ ...]

[...]... гнев мести [...]

[...]...[...]

В стихе 4Q471 2.6 говорится о участи противника общины, характеристики которого
описаны в строках 7f: он выбрал зло и

Бог ненавидел218. Характеристики, упомянутые в строках 7f, также связаны с
Белиалом в других местах кумранских текстов. Поэтому не исключено, что vlrvg
(его участь) в строке 6 относится к участи Белиала.
4QМолитва о Боге и Израиле (?) – 4Q471 3:219
[... ]vnmywyv Mymlvi[ ...] [...2]lv la M[...] [...]yqvc
lvkb M[...] [...]lv qdxb vm4 i e[fwy ...] [... ]liylb[...] [...
v]ntvvinb vnl[...]

214

1
3
5

См. JJ для связи между идеями, касающимися Вефиля в 1QM, и этим отрывком.

КОЛЛИНС, Дэн 322.
215

См. разделение фрагментов между текстами с названиями 4QТекст, похожий на свиток войны

(= 4Q471), 4QПолемический фрагмент (= 4Q471a), 4QГимна самопрославления (= 4Q471b) и 4QМолитва
о Боге и Израиле (?, = 4Q471c) в F. GARCÍA MARTÍ-NEZ; EJC TIGCHELAAR, Scrolls II, 951–953, а также в J.
MAIER, Qumran-Essener II, 538–541, однако с некоторыми различными обозначениями для рукописей.
216

Рукопись, обозначенная А. Ланге (Г. Лихтенбергер), Кумран, 60f, как 4QMh , по данным Дж.

Майера, Кумран-Эссенер II, 538–540, отнесена к 4QMg ; однако в настоящее время это обозначение
используется для 4Q497.
217

См. Ф. Гарсия Мартинес; Э. Дж. К. Тигчелаар, Свитки II, 950 и далее; приведенный ниже текст и

нумерация фрагментов основаны на них. Перевод см. в DENS.

Там же, 951, также Дж. Майер, Кумран-Эссены II, 539.
218

rwa bveh (строка 9) также можно отнести к этому контексту .

219

Текст по Ф. ГАРСИА МАРТИНЕСУ; ЭЕК ТИГЧЕЛААР, Свитки II, 950 г.; Перевод по DENS., там же, 951,

см. также J. MAIER, Qumran-Essener II, 539f.

Белиал на 1 квадратном метре

1
3

[...] к Богу и к [...] [... да будет

[...] Вечности. И он даёт/создаёт нас [...]

Он судим] народ Свой в праведности и к [...] писаниям [...]

для нас в наших извращениях [...]

[...]м во всех преимуществах-

[...]Белиал[ ...]

Исходя из контекста этого довольно короткого фрагмента, Белиал мог бы попасть под
Божий суд, подобно Божьему народу (ср. строки 1 и 3220). Особенно важно отметить, что
в кумранских свитках упоминание суда над Божьим народом всегда сопровождается
провозглашением суда над Белиалом (и его участи). Обычно это делается в
эсхатологическом контексте (ср. особенно 4Q285 и 1QM).

5.3. Результат
Термин «Ве́лиал» используется в 1QM чаще, чем в любом другом сохранившемся
кумранском тексте. Дуализм между светом и тьмой, сынами завета и нарушителями
завета, и, что немаловажно, между Богом и Ве́лиалом, настолько ясно развит в 1QM, что
в сочетании с столь же подробными описаниями «ангелов Божьих» и «духов Ве́лиала»
Ве́лиала едва ли можно понимать иначе, чем как правящее существо загробного мира.
Абстрактные термины, используемые в 1QM, такие как «богохульства» (hiwr) или
предательство (lim),
Поэтому эти термины нельзя понимать как синонимы слова «Велиал»; скорее, они служат
для описания характера Велиала, понимаемого лично. В Первом Книге Царства Велиал
используется настолько последовательно в этом смысле, что соответствующие абстрактные
понятия следует интерпретировать более точно с точки зрения личного понимания
термина «Велиал»: святотатство, совершаемое Велиалом; предательство, составляющее
сущность Велиала. Подобное понимание Велиала также иногда встречается в Ветхом
Завете.

Кроме того, идеи, касающиеся Вениала в 1QM, интегрированы в контекст
эсхатологической битвы между «армией света» и «армией тьмы». Концепции такой
эсхатологической битвы также можно найти в Ветхом Завете (особенно в Данииле 12:1-2).
Согласно 1QM, Вениал будет уничтожен в конце этой битвы; аналогичный сценарий для
противника Бога встречается в Данииле 11:40-45.
На основании описания Белиала в 1QM здесь также, как и в CD, предлагается
мифический контекст для его возникновения. Фрагменты 4Qma-e подтверждают как то,
что термин «Белиал» в контексте военной роли действительно может быть связан с этим
контекстом, так и то, что его следует понимать как личностный.

220

В первой строке высока вероятность того, что Бог станет темой третьей строки.

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

поскольку последствия эсхатологической битвы (возможно)
распространяются вплоть до Шеола (ср. 4Q491 8–10 II,17 и 4Q171 3).

6. Битва Велиала и Мессии в последние
времена: 4Q285 и 4Q161
Коллекция фрагментов, тесно связанная с 1QM и обозначенная как
4Q285 (4QSerekh ha-Milhamah)221, стала одним из наиболее обсуждаемых
текстов пещеры 4 в первой половине 1990-х годов.222
Здесь можно предположить более тесные тематические связи с 1QM,
особенно во фрагментах 4Q285 4.6 и 8,223, хотя и с небольшим
количеством терминологических аналогий с рассмотренными здесь
лексемами.224 Из десяти фрагментов только 4Q285 5225 имеет реальное
значение для рассматриваемого вопроса , содержащее фразу «князь
общины» (4Q285 5.4, ср. 4.2; 6.2.6), которая засвидетельствована в
нескольких фрагментах, но только здесь появляется в более широком
текстовом контексте, и к которой в 5.4 отнесен глагол «и он убьет его»226 . Фрагмен
221

До недавнего времени 4Q285 был также известен как 4QMg в дополнение к своему первоначальному

обозначению 4QBerakhot Milhamah (см. MG ABEGG, Hope, 82) .

Ф. Гарсия Мартинес, Свитки, 123 [1994]), и рассматривались как возможная «копия
утраченной заключительной части 1QM» (там же, 494). См., однако, А. Ланге; (Х.
Лихтенбергер), Кумран, 61: «Поскольку 4Q285 не совпадает с другими рукописями M, ни
атрибуция 4Q285 к M не может считаться достоверной, ни невозможно определить, к
какой версии M мог принадлежать этот текст». Ф. Гарсия Мартинес; EJC
В «Тигхелааре», Свитки II, 640 и далее, рукопись указана под названием «4QSefer ha-Milhamah».
222

См., например, публикации 1992–1995 годов М. Бокмюля, «Мессия», 157; О. Бетца; Р. Риснера, «Иисус»,

103 и далее; М.Г. Абегга, «Надежда», 81; Дж.Дж. Коллинза.
Скипетр, 58 с. примечание 36 (стр. 70), все они по-своему привлекают внимание к этому факту. 223

Возможно, также во фрагментах 2 и 10. Что касается сложности демонстрации конкретной параллели
в 1QM, см. MG ABEGG, Hope, 82; тем не менее, связь между словами aywn (князь) и hmclm (война), ангельскими
именами Михаил и Гавриил (10:3; см. 1QM IX:15f) и другими наблюдениями подтверждает тематическую связь
с 1QM (см. там же, 82ff; M. BOCKMUEHL, Messiah, 163 и JJ COLLINS, Scep-ter, 59).

224

225

См. hdi (община; 4Q285 2:1) и Myrycb Mi (избранный народ; 4Q285 10:4) как обозначения для Джахада.
1

В последние годы это было главной темой дискуссий (см. М. Бокмюль).

Мессия, 157 и далее; О. БЕТЦ; Р. РИЗНЕР, Иисус, 103 и далее; М.Г. АБЕГГ, Надежда.
Частично параллельный текст к 11Q14 (11QBer) касается только 4Q285 1a и 1b, но они здесь не имеют
отношения к делу.
226

Перевод см. в примечании 231.

Битва Велиала и Мессии в последние времена: 4Q285 и 4Q161

Небольшой, размером всего около 5,8 на 4 см, содержит пять строк,
которые сохранились лишь частично по левому и правому краям, а также
еще одну (шестую) строку, в которой можно различить остатки восьми букв.
228

are.227 Текст шести строк фрагмента 5 гласит:

[ lzrbb riyh ykbs v]fqynv aybnh vhyiwy[ ] [ crfy vywrwm rxnv] ywy

1
2

izgm revc axyv lvf[y rydab Nvnblv] [ ] [ ] [ ] [ ]
] та vefwnv dyvd cmx

3
4

[ d(y)vd c]mx hdih aywn vtymhv [
] Nhvk hvxv tvllvcmbv
M[ ]l [

5
6

]Мийтк[ й]лл[с

[...] пророка Исаии: «и они срубят заросли леса, где растут яйца...»
сен и Ливан будут]
2

[могущественным] падет. И произрастет ветвь от пня Иессеева, [и ветвь принесет плод от

корней своих] [...] ветвь Давидова, и они будут судить [...] [...] и князь
3
собрания, ветвь Давидова, убьет его [...] [...] и с танцорами, и
4
священник повелит [...]
5
6

[... Он] ударил[?) Киттима (?) [...]л[...]

Поскольку М.Г. Аббег, помимо прочего, добавляет слово «Белиал» в строку
4, его предложенное дополнение к строкам 3–5 воспроизведено здесь.229
Однако не следует скрывать, что Аббег называет свое предложенное
дополнение «спекулятивным»230 , поскольку он добавляет, ссылаясь на
1QM XV,2:
[lvk] ta vefwnv dyvd cmx[...]

3
4

[c]mx hdih aywn vtymhv [efwml Myytkh Klm dmiv liylb lyc]
[... dyvd]

Потомки Давида будут судить [всего]
[Армия Белиалов и царь Киттима предстают перед судом] и убьют его.
Принц общины, потомок
5
[Давида...]
4

Если это дополнение верно, то существует связь между Мессией и
Вениалом, причем первый убивает его. Связь с Исаией 11:1 и далее
очевидна из контекста фрагмента.

227

См. Г. ВЕРМЕС, Оксфордский форум, 86 с сильно увеличенной фотографией (PAM 43.325),

иллюстрированной там же, 87; М. БОКМЮЛЬ, Мессия, 157 и далее и Й. ЦИММЕРМАНН, Тексты, 85.
228
Текст и перевод согласно J. ZIMMERMANN, Texte, 83, см. также G. для текста.
ВЕРМЕС, Оксфордский форум, 88 и М. БОКМЮЛЬ, Мессия, 158; М.Г. АБЕГГ, Надежда, 87,
последний с обширными текстовыми дополнениями (см. также примечание 248 ниже), а также Ф.

ГАРСИА МАРТИНЕС; ЭЕК ТИГЧЕЛААР, Свитки II, 642.
229

См. MG ABBEG, aaO., 87.

230

Там же, 88.

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

В 4Q285, после цитаты из Исаии 10:34–11:1, говорится о воинственном,
сражающемся князе церкви, в отношении которого теперь не должно
быть никаких сомнений.231 Это имеет последствия для понимания
концепции битвы в последние времена, поскольку как библейский текст,
так и толкование библейского отрывка в 4Q285 явно имеют
эсхатологический контекст: с «князем церкви»
Это относится к Мессии, ожидаемому в последние времена (ср. Исаия 11:1
относительно «потомства Давида» [строки 2 и 3]). Он убьет своего
противника в этой битве. Отождествление «князя общины» с «потомством
Давида» подтверждается не только цитатой из Исаии 11:1, но и фрагментами 8–10.
из 4Q161 (4QpJesa ) в сочетании с фрагментами 4Q285 5–6 дают
дальнейшее подтверждение этого.232 После цитирования Исаии 11:1–5 в
4Q161 8–10,11–16(17), текст продолжается233 :
[
231

Мымых тыр]каб дмвих дывд

[

[смх ] хрвб[г цр]б внкмвсы лав вбы[ва

]]

Вопрос о правильности вокализации глагола vtymh в строке 4 был (и остается) спорным: следует ли

пунктировать Vtym1h2 (они убьют) или otym1h6 (он убьет его)? Если предположить первый падеж, то «князь
общины» будет дополнением, во втором случае — подлежащим. Поскольку отсутствует показатель винительного падежа (ta)

Поскольку этот гласный звук регулярно присутствует в определенных выражениях, можно
предположить наличие второй гласной точки, и, таким образом, перевод может быть «князь церкви,
потомок Давида, убьет его (или прикажет убить его)». Контекст из Исаии 11:1 и далее играет не
менее важную роль в определении этой вокализации. См., например, G. Vermes, Oxford Forum, 88;
O. Betz, Kontakte, 172f; O. Betz, R. Riesner, Jesus, 105–109; F. García Martínez, Erwartung, 180f; M.G.
Abegg, Hope, 88–90; M.
Бокмюль, Мессия, 165f; Дж. Дж. Коллинз, Скипетр, 58f; Дж. Циммерманн, тексты, 86f; F

ГАРСИА МАРТИНЕС; EJC TIGCHELAAR, Свитки II, 643; Дж. ФРЕЙ, Влияние, 423.
Кроме того, значение tvllvcmbv (строка 5) также оспаривается: Г. Вермес перевел его как «с
полосами и ранами» ( Oxford Forum, 88); М. Бокмюль, «Мессия», 166, предполагает именное
использование причастия множественного числа от корня llc и добавление буквы М в начале строки
5 к M[yign] ([удары, [травмы]); однако, для интерпретации корня llc как причастия множественного
числа без этого добавления, Ф. Гарсия
МАРТИНЕС; Э. Дж. К. ТИГЧЕЛААР, Свитки II, 643 – однако М. Г. АБЕГГ, Надежда, 90 (среди прочих – см.
Й. ЦИММЕРМАНН, Тексты, 84 примечание g) основывает пиль. Pt. f. pl. корня lvc I на Суд. 21:23 (ср.
Исх. 15:20) и переводит его как «(круговые) танцоры» (ср. Й. МАЙЕР, Кумран-Эссенер II, 243). Тогда
можно было бы подумать о ликовании народа после уничтожения врага, ср. Исх. 15:20 и далее (ср.
Й. ЦИММЕР-МАНН, Тексты, 87 и далее) – для эсхатологического ликования дочерей Сиона, ср. 1QM
XIX:7 – возможно, в начале строки 5 M[yfvtb vaxyv – «они выходят с барабанами» следует добавить
(ср. MG ABEGG, Hope, 87).
232

Связь между 4Q161 и 4Q285 также указывается Г. Вермесом, Oxford Forum, 89, и М. Бокмюэлем,

Messiah, 162, примечание 19. – См. также толкование Чис. 24:17 в CD VII, 20f: обещанный там скипетр
здесь толкуется как «князь всего собрания», который «низвергнет всех сынов Сета».
233

Текст и перевод по Дж. Циммерманну, Texte, 61.63f, см. DSS 6B, 96; F.

ГАРСИА МАРТИНЕС; EJC TIGCHELAAR, Свитки I, 316 с дальнейшими дополнениями в строках 18
и 19 – см. также ниже, Глава VIII, 23.

Битва Велиала и Мессии в последние времена: 4Q285 и 4Q161

99
20

[t]vmqyr ydgbv[ wdv]q rzn dvbk as[k
gvgmv lvwmy M[yav]gh lvkbv
vdyb [ vbrc evfwt Mymih l[vk
18

21
22

]]]

[... Отрасль] Давида, которая восстанет в конце дней...]

[...]своих врагов, и Бог поддержит его духом силы.

[...Трон славы, святая диадема и красочные одежды

[...] в его руках, и он будет править всеми народами, и Магогом.

[... все] народы будут судимы его мечом

В книге Исаии 8–10, также в сборнике Исаии 10:33–234 (строки 2f) и Исаии 11:1–5,
говорится о битве потомков Давида (8–10:18), потомков от корня Иессея (8–10:11),
который также назван там «князем церкви» (5–6:3). Его битва здесь происходит
против киттеев (8–
10:3, 5, 7, 8) или против своих врагов в конце времен, даже над Магогом и всеми
народами (8–10:19). Аналогичный результат следует из других отрывков, в которых
«Князь Общины» упоминается в кумранских писаниях: Он всегда является
спасителем, которого ожидают в конце времен, который победит враждебные народы.
сокрушит их решительно.235 Благословение этому Мессии из рода Давида (1QSb
V,20–29) также следует сравнивать с «Князем Церкви», которого ожидают как
мессианскую фигуру. По прибытии он «поразит нечестивых дыханием уст своих»
(1QSb V,24f), что также взято из Исаии 11:4;236 ср. также уже упомянутые237
свидетельства о «Князе Церкви» в Дамасском Писании VII,20f238 и о выражении
«потомок Давида» (4QpБытие V,3f239; 4QMidrЭсхат III,11–13240).

234

Относительно Исаии 10:33 в 4Q285 см. Frg. 5:1.

235

В этом контексте следует также упомянуть 4Q246, где Мессия также установит вечное царство после

того, как победит всех своих врагов; см. J. ZIMMERMANN, Texte, 128ff, который убедительно продемонстрировал,
что 4Q246 I,9–
II,1 не может быть о антимессии. До него, среди прочих, Дж. Дж. Коллинз, Scep-ter, 157f. , уже утверждал это.
См. Д. Флюссер, «Высокомерие», 35 и далее; Дж. Фрей, «Осмысление», 25; П. Штульмахер, «Готов к
нечестивому», 148 и далее; Дерс., «Теология I», 116, 186 (также там же, 148, где следует читать 4Q246 вместо
4Q243; эта ошибка также встречается в указателе там же, 398 [стр. 148 и 189 следует дополнить там 4Q246]),
которые видят ссылки на более позднего так называемого Антихриста в указанном месте. См. также Б.
МакГинн, «Антихрист», 30, который утверждает:
«Этот текст может быть недостающим звеном между образом Антиоха IV, представленным в книге Даниила,
и еврейскими традициями, которые могут быть отражены в таких раннехристианских документах, как Второе
послание к Фессалоникийцам и Малое Апокалипсис синоптических Евангелий».
236

О существенной связи между 4Q285 5 и 1QSb V,20ff см., в частности, О. БЕТЦ; Р.

РИЗНЕР, Иисус, 107 и далее.
237
238
239

См. примечание 232.

См. также ссылку 1QM V,1: «Принц всего сообщества» (hdih lvk aywn).
Olim 4Qpatr = 4Q252. Здесь «потомок Давида» отождествляется с «Мессией праведности»:

dyvd
3

до тех пор, пока не придёт Мессия праведности, Ветвь

cmx qdxh cywm или отпуск
4

Дэвидса .

100

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Во всех этих местах, как и в 4Q285, не подразумевается никакое существо из загробного
мира,241 так что невозможно представить себе реального принца или
Предполагается, что церковный лидер — это человек, наделенный небесными силами
Мессии. Поэтому его можно описать как «человека загробной жизни »242.243 В отличие
от предыдущих наблюдений, примечательно, что битва последних времен здесь ведется
не, как обычно, «жребием света» (т. е. церковью) вместе с ангелами Божьими против
«жребия тьмы» (т. е. реальных врагов церкви) и ангелов/духов Вениала. Уже в 4Q285 10:3
упоминаются архангелы Михаил и Гавриил, так что контекст загробной жизни, по крайней
мере, намекается в рукописи, к которой относится фрагмент 4Q285 5.244 Благодаря
тематической близости 4Q161 8–10:21fin.22

4Q285 5 также предполагает эсхатологически-апокалиптический контекст, поскольку он
отсылает к битве в Иезекииле 38f (ср. 1QM XI,16).245
Враги Гог и Магог также играют роль и в других областях еврейской эсхатологии: с одной
стороны, этот мотив подхватывается в Битве народов в конце времен; с другой стороны,
следует вспомнить «врага с севера», которого можно найти и в книге Иезекииля (особенно
в Иезекииле 38 и далее), но который уже упоминается в книге Иеремии (Иер 1:13 и далее;
4:6; 6:1, 22; 10:22; 13:20; 25:9; 50:41).246
М.Г. Абегг выделяет несколько последовательных (эсхатологических) событий в
4Q285:247.

См. также MG ABEGG, Hope, 86, где цитируются отрывки из Ветхого Завета, такие как Иезекииль 34:24; 37:25.

Предполагается. Текст по Ф. ГАРСИА МАРТИНЕСУ; ЭЕК ТИГЧЕЛААР, Свитки I, 504.
240

Olim 4QFlor = 4Q174, текст и перевод в A. STEUDEL, Qumran II, 196f; см. также F. GARCÍA MARTÍNEZ;

EJC TIGCHELAAR, Scrolls I, 352f. В DSS 6B, 248–263 этот шрифт по-прежнему упоминается как 4QFlor.
241

См. выше в разделе 3 информацию о CD VII,9bff.

242

Вероятно, в то время внутреннее противоречие в таком повороте событий вообще не было

осознано.
Интерпретацию в этом направлении также предлагает 4Q171 (4QpPsa ), поскольку это значение
там явно присутствует, и оба текста (4Q171 и 4Q161) написаны одним и тем же шрифтом, т.е. они
написаны одним и тем же автором; см. MP HORGAN, Pesharim, 71, относительно 4Q171 см. ниже, стр. 10.
243

Думаю, я могу подтвердить это и для 4Q246!

244

Фрагмент 10 содержит так мало текста (в четырех строках можно различить лишь несколько

слов/фрагментов слов; текст у Ф. Гарсиа Мартинеса; Эйк Тигчелар, Свитки II, 642), что даже функцию
двух ангельских князей невозможно даже отдаленно определить – хотя она вряд ли существенно
отличается от того, что известно из других источников. Относительно ангелов в Кумране см.
диссертацию М. Дж. Дэвидсона « Ангелы» (1992).
245

MP HORGAN, Pesharim, 86 рассматривает аналогичное использование gvg (Gog), как это известно

из Откр. 20:8.
246

Что касается связи между высказываниями Иезекииля в Иезекииле 38 и далее и высказываниями

Иеремии (враги с севера), см. У. Циммерли, Иезекииль 1, 101*.
247

МГ Абегг, Хоуп, 82.

Битва Велиала и Мессии в последние времена: 4Q285 и 4Q161

101

Первое описанное событие (фрагмент 1) — это восхваление
первосвященника перед собранием. Фрагменты 4 и 6 описывают как ещё
одно событие финальную битву, которая начинается в горах Израиля (?,
6:4) и продолжается на море (Средиземное море [?], 4:2). С помощью
ангелов (10:3) вражеская армия терпит сокрушительное поражение (третий).
Затем предводитель врага предстаёт перед предводителем собрания (четвёртый) для суда.
(4:6), в результате чего (в-пятых) вражеский полководец, в исполнение
пророчества Исаии 10:33–11:5 (5:4), признается виновным и погибает.
Наконец, дочери Израиля празднуют этот конец радостным пиром (5:5),
после которого первосвященник повелевает очистить землю от мертвых (5:5–248).
Если под «царем киттимов » (Myytkh Klm) в 1QM XV,2 подразумевается
суффикс vhvaybh (они приводят его, 4Q285 4,6),249 и это называется
Белиалом,250 если, кроме того, как я полагаю, идеи 1QM также
перекликаются с 4Q285, то согласно гипотезе Г. Вермеса и др., согласно
которой, согласно 4Q285 5, «князь общины» убил бы «царя киттимов » , то
«Белиал» действительно был бы тем, кого убивает князь (5,4) после того,
как его приводят к нему (4,6 ср. 6,10).251 Следовательно, можно
предположить, что Белиал — историческая личность. Однако следует
учитывать более широкий контекст представлений о Белиале, согласно
которым он является трансцендентным существом, и с уничтожением
«Царя Киттимов » безбожное существо также погибает. В этом контексте
можно также обратиться к толкованию видения леса и виноградной лозы
(syrBar 39f), которое, конечно же, относится к гораздо более позднему периоду.252 Здесь

248

Восстановить шестую строку сложно; однако едва различимые буквы этой строки читаются

довольно единообразно как Myytk [y]ll[c (см. G. VERMES, Oxford Forum, 88; MG ABEGG, Hope, 87; M.
BOCKMUEHL, Messiah, 158; см. F. GARCÍA)
МАРТИНЕС; Э. Дж. К. ТИГЧЕЛААР, Свитки II, 642). Наиболее полная реконструкция этой строки,
выполненная М. Г. Абеггом, основана на фразе Nhvk hvx (строка 5), которая встречается в Ветхом
Завете только в Левит 13:54; 14:4, 5, 36, 40, каждая в контексте ритуального очищения. Согласно
этому, 4Q285 5:6 также должно было относиться к ритуальному очищению. Поэтому он реконструирует
строку 6 (Хоуп, 87, 91):

[Mih ]l[vkv] Myytk [y]ll[c Mdm Mrwb ta rhel ]
[чтобы очистить свои тела от крови убитых в Киттиме и всего народа]
Эта реконструкция также подтверждается 1QM VII,2, где говорится о (культовом) очищении
земли (поля битвы; Xrah yrhemv) ; ср. также 1QM XIV,2f, где, однако, глагол rhe не используется.
249

См. упоминание Kittim 4Q285 4.1 и 5.6. Для этого уравнения см. G.

ВЕРМЕС, Оксфорд-Форум, 89; М.Г. АБЕГГ, Хоуп, 87.
250

251

В 1QM XV,2f «царь Киттимов » отождествляется с Белиалом.
См. G. VERMES, Oxford Forum, 89f; MG ABEGG, Hope, 89, соглашается с G. Vermes по этому вопросу и также может опираться на M. BOCKMUEHL, Messiah, 165 note

28. 252

См. ссылку на это в книге Г. Вермеса, Oxford Forum, стр. 89 и далее.

102

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

(40:1f) также говорит о «помазаннике», который назначил правителя
убивает противника, тем самым создавая тематическую параллель с текстом из Кумрана253:
40.1

Последний правитель, оставшийся в живых после уничтожения всей его армии, будет связан.

Его отвезут на гору Сион.254
И помазанник Мой обличит его во всех его злодеяниях. Он соберет и осудит его.

представить все деяния своих войск.

Тогда он убьет его, 255 человек, и остальных моих людей.

А пока — защитить то, что находится в выбранном мною месте.

Результат: Изучение двух текстов, 4Q «Серех ха-Мильхама» и 4Q «Иеса»,
показало, в частности, что Исаия 11:4 использовалась в Кумране в связи с
уничтожением врага общины. В 4Q 285 задокументирована идея о том, что
«князь общины» убьет «Велиала». То, что эта идея развивалась в контексте
Исаии 11:1, вряд ли случайно. Сирбар 40:1 и далее показывает, что идея о
помазаннике, который убьет предводителя своих противников, была
известна не только в Кумране; то, что и здесь (Сирбар 40:1 и далее) следует,
по крайней мере, рассмотреть Исаию 11:4, вряд ли вызывает сомнения.
Таким образом, М. Бокмюль подводит итог: «Действительно, поражение и
уничтожение Мессией своих врагов является одним из основных доктрин
эсхатологии не только в Кумране, но и в другой еврейской литературе того
периода».256

7. 4QMidrEschata.b – эсхатологический мидраш 4Q174, 4Q177
и 4Q178
Еще один важный для контекста этой работы текст — 4QMidrEschata.b,
реконструированный А. Штойдель.257 Она охарактеризовала текст как
«тематический мидраш, имеющий параллели с (ранним) Пеша-римом».258
Реконструированный Штойдель текст включает в себя тексты, ранее
известные как 4Q174 (4QFlor) и 4Q177 + 178 (4QCatenaa ). J.
Майер подверг критике анахроничный термин «мидраш» и

253

Перевод согласно AFJ KLIJN, JSHRZ V/2, 146f.

254

См. 4Q285 4,6: vhvaybh.

255

См. 4Q285 5,4: vtymhv.

256

М. Бокмюль, Мессия, 165.

257

См. А. Штойдель, Мидраш (см. также А. Штойдель, Кумран II, 187–213); фрагменты

пронумерованы в соответствии с этим. Результаты Штойделя впоследствии были подтверждены Э.
Пьюч, Croyance II, 572–591, а также А. Ланге; (Х. Лихтенбергер), Кумран, 48 включительно, см. также
Дж. Фрей, Patterns, 330 c. примечание 210 и Г. Дж. Брук, Florilegium, 297.
258

А. Штойдель, Мидраш, 191.

Эсхатологический мидраш 4Q174, 4Q177 и 4Q178

103

было высказано предположение, что это скорее «теологическо-эсхатологический текст с элементами
Пешера»259 , и именно этому я буду следовать в дальнейшем.
Более старая из двух рукописей, 4Q174, состоит из 26 фрагментов и датируется последней третью
I века до н.э. Коллекция фрагментов 4Q177 была первоначально опубликована под названием
4QCatenaa в 1968 году издательством J.M. Allegro.
опубликовано.260 Оно включает 34261 хорошо сохранившихся кожаных фрагментов рукописи,
которую можно охарактеризовать как раннюю иродианскую. Происхождение этой рукописи
датируется «примерно рубежом тысячелетия».262 Поскольку обе рукописи являются копиями,
предполагается, что текст был фактически написан «до последней трети I века до н.э.».263

курица.

7.1. Белиал в 4Q174 (МидрЭшатах = Флор)
4Q174. Имя Белиал засвидетельствовано пять раз: II,14; III,8bis.9; IV,2.264.

7.1.1. Необузданный Белиал: 4Q174 II,12–16
12

yaxax ta Myilbmh

[ hmtanqb hmhl Myrev[n liylb

ctfy rwa tih hayh[

Mmevwl tvwq hdvhy tyb l[i hmrzbl
vcvk lvkb wqbv[
12
13
14
15

16
]]]]]

[... ] те, кто пожирает потомство
[... те, кто [ворчат] на них из-за своей зависти
[...] Настало время, когда Белиал выходит на свободу.
[... ]непристойные слова против дома Иуды, чтобы вести против них войну

259

Дж. Майер, Кумран-Эссене II, 102; см., однако, Шюрер (перераб.), III/1, 445, который уже использовал

термин «Мидраш» для 4QFlor; дальнейшую историю обозначения «Мидраш» для этого текста см. в А.
Штойдель, Мидраш, 192. См. также Г. Дж.
БРУК, Катена, 122: «Возможно, не совсем неуместно называть это произведение мидрашем».
260

Пещера Кумран 4.I (4Q158–4Q186), DJD V, Оксфорд, 1968. Оригинальное издание 4Q177 находится там же, стр. 67–74. – 4Q174 было опубликовано там же, стр.
53–57. 261

Дж. М. Аллегро насчитал всего 30 фрагментов (см. также Шюрер [перераб.] III/1, 448), но к ним
добавились еще четыре фрагмента, написанные Дж. Штругнеллом, Примечания (см. также Г. Дж.).
БРУК, Катена, 121), которая была записана А. Штойделем (ср. А. ШТОЙДЕЛЬ, Мидраш, 57.60).
262

См. А. Штойдель, Мидраш, 57–60; ИДЕ, Кумран II, 187, а также Шюрер (перераб.), III/1, 448 и далее; см.

также статьи Г. Дж. о двух рукописях.
БРУК, Катена, 121 и DERS., Флорилегиум, 297.
263

А. Штойдель, Мидраш, 202. На основании эсхатологических расчетов Джахада и эсхатологического

з ак л ючения 4QMidrEschat, датировка более точно относится к 71–63 годам до н.э. (там же, 208; см. также DIES.,
1

Кумран II, 187).
264

Вероятно, следует добавить I,7f Belial, тогда здесь будет liylb Nrq (‚Horn Beli- ).

как) подтверждено, см. А. Штойдель, Мидраш, 33, DIES., Кумран II, 190 и 1QM I,4f.

104

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

[...] и (?) он изо всех сил стремится рассеять их265

4Q174 II,14, скорее всего, следует перевести как «это время, когда Белиал будет
выпущен на свободу».266 В ctf , следовательно, следует произносить форму
ntßf<0y! в форме ntßf , а не, как это часто делается в научных исследованиях,
предполагать, что Белиал является активным подлежащим глагола.267 На мой
взгляд, это особенно вероятно в отношении CD IV,10–13. Параллель II,14f этому отрывку
269 В beiособенно поразительно.268 ctfy соответствует CD IV,13 clvwm.
В текстах также упоминаются как «Дом Иуды» (4Q174 II,15; CD IV,11), так и время,
установленное Богом, в течение которого может действовать Вениал.270
Безусловно , исходя из соответствующих контекстов, упомянутое время можно
считать концом времен. Возможно, Исаия 24:17f, как и в случае с CD IV,12b–
19a,271 также лежит в основе 4Q174 II,14f.272 В этом случае пассивный перевод
ctf был бы еще менее вероятен, поскольку засвидетельствован Исаия 24:18
Vct<0f4n! 273
Идея о том, что Белиал ничего не может сделать без разрешения Бога,
подтверждается обоими кумранскими текстами (CD и 4Q174), поскольку Белиал
получает свободу действий от Бога. Следовательно, тот же эсхатологический
контекст можно продемонстрировать для 4Q174, что и для CD IV. Перевод 4Q174,
выполненный А. Штойделем , предполагает, что, основываясь на выявленных
аналогиях, Белиала здесь также следует понимать (II,14) как существо из
загробной жизни. Это верно, даже если в 4Q174 Белиал изначально явно
относится к противнику общины в Иерусалиме. В этом контексте Белиал имел бы что-то вро

265

Текст и перевод по А. Штойделю, Кумран II, 192 и далее.

266

См. А. Штойдель, Мидраш, 30. В книге А. Штойдель, Кумран II, 192 и далее, она указывает

активную пунктуацию как неопределенную возможность.
267

См. также вокализация ct<ßf4y! (Qal, Impf.), поэтому предпочтение отдается активному переводу

«(когда Белиал) открывает», помимо GJ BROOKE, Exegesis, 93, а также изданий J.
МАЙЕР, Кумран-Эссенер II, 103; Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС; EJC TIGCHELAAR, Свитки I, 355 (их вопрос 4.3).
268

См. А. Штойдель, Кумран II, 193, примечание 9 (стр. 270), а также для следующего: DIES.,

Мидраш, 40.
269

Корни clD и ctf также могут использоваться как синонимы в АТ, см.

Иов 39:5; Псалом 105:20.
270

Сравните CD IV,10b.12b с 4Q174 II,14 (tih hayh).

271

См. MA KNIBB, Кумран, 40.
272
Это предположение сделано А. Штойделем, Мидраш, 40 (см. Диез, Кумран II, примечание 193).
9 [стр. 270]) был записан Г. Дж. Бруком, Florilegium, 297. Поэтому А. Штойдель дополняет (Мидраш, 40)
II,14 из CD IV,14 следующим образом:

lyilb ctfy rwa tih hayh[ Xrah bwvy hkyli cfv tcfv dcf
...Ужас, ярость и сплетни обрушиваются на вас, жители этой земли!] Это время, когда Белиал, когда
Белиал вырывается на свободу.
Как с формальной, так и с содержательной точки зрения, практически ничто не противоречит этому
предположению.
273

См. также Иер 1:14 (ctßf<0t<1) для пассивной вокализации .

...

Эсхатологический мидраш 4Q174, 4Q177 и 4Q178

105

Оно приняло человеческий облик, или, что более вероятно, его следует
рассматривать как фигуру, которая, по воле и знанию Бога, совершает
поступки, противоречащие Богу.
7.1.2. «Сыны Вениала» низвергают «Сынов Света»:
4Q174 III,7–9
7
[vl]km hmhl cyny rwa hkybyva lvkm hkl yt[vcynh]v dyvdl rma rwav [yn]b lywkhl li[y]l[b] tbwcmb vab rwak
hm[wab h]mtvlkl hmtva Mylywkmh liylb ynb hmwa tgwmb liylbl vwft[y Ni]ml Нва tvbwcm hmhyli bvwclv [r]ва

8
9

И когда Он сказал Давиду: « И Я дам тебе покой от всех врагов твоих…»
Это значит, что он дарует им мир от всего.
8
Сыны Вениала, которые хотят свергнуть их, чтобы уничтожить их посредством чувства вины,
потому что они участвовали в плане [Белилов] свергнуть сыновей.
9

светом и замышлять против них злые замыслы, чтобы заключить их в темницу.

за свои богохульные извращения они были бы наказаны Белиалом.274

В контексте III:8 (сыны Вениала) в отрывке из Пешера к 2 Царств 7:11а (Исход
15:17) обещается покой (cvn) от врагов народу Божьему. В 4Q174 III:7f это
означает не просто отсутствие войны или бедствий, а скорее эсхатологический,
то есть окончательный, покой от врагов, обещанный на дни Мессии.
Эсхатологический подтекст уже присутствует во 2 Царств 7, даже если
изначально он относится к прошлым историческим событиям.275 Однако,
самое позднее, 2 Царств 7:13 говорит о времени, простирающемся далеко за
пределы Давида («до вечности» – Mlvi di). Таким образом, Джахад истолковал
весь текст эсхатологичес коич, ем свидетельствуют термины «в конце дней»
( Mymyh tyrcab, III,2), «до вечности» (Mlvi di, III,4 bis) и «навеки» (Mlvil, III,5, а
также III,5b, 6a).276 4Q174 III,7f, следовательно, также следует толковать
1

эсхатологически, даже несмотря на то, что термины, засвидетельствованные в
строках 4f, там явно не используются. Здесь говорится о покое последних
времен, дарованном Богом своим избранным, который наступит после
уничтожения всех врагов. Покой уже обещан как благословение в Ветхом
Завете (Исаия 14:3; 32:18).277
Однако нигде в Ветхом Завете этот покой в последние времена не обещан так
явно, как в 4Q 174. Хотя Исаия 11:10 и 32:18 имеют эсхатологический контекст,
идея места покоя для верующих в последние времена в лучшем случае лишь
намекается там.278 В Ветхом Завете, особенно во времена Давида и Соломона, и

274

Текст и перевод А. Штойделя, Кумран II, 194 и далее.

275

См. HW HERTZBERG, Samuelbücher, 234, стихи 8–11а.
Конечно, грядущий Мессия, «потомок Давида» (III,11), будет явлен лишь с

276

Ожидается начало конца времен (Mymyh tyrcab, III,12). См. также III,15,19.
277
См. HD PREUSS, cßVn, 302.
278
См. ГОФИУС О. , Катапаузис, 45.

106

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Позже снова упоминается период после изгнания, периоды отдыха для народа.279
Особое значение для 4Q174 имеет то, что в Ветхом Завете (на немецком языке) обещание
покоя связано с дарованием земли и уничтожением врагов. Однако покой здесь уже «не
просто политико-внешний, но полное состояние спасения, охватывающее всю
жизнь».280 Не потребовалось многого, чтобы полностью поместить это спасение в
эсхатон: эсхатологический покой может существовать только после окончательного
уничтожения всех противников, включая величайшего из всех противников, в конце
времен.281 Даже если содержание второго пробела в 4Q174 IV,1 можно реконструировать
только с точки зрения его смысла, оно, безусловно, относится к уничтожению Вениала
и/или его последователей, так что эта идея не может быть чужда III,7 и далее, даже если
она не упоминается напрямую.282
А. Штойдель реконструировал IV,1 следующим образом:283
1
[(?) ynb lvk tvlklv Myiwrh wab ]Mthl hdvh[y tyb il ha]bh Frxmh ti hayh liylb

...
1

Настало время очищения, постигшего дом Иуды, время очищения.

[огнём истребить нечестивых и уничтожить всех их сыновей (?)]
2
Белиалы...

Это, по крайней мере косвенно, включает в себя царство загробной жизни, или
подземный мир. «Сыновья Вениала», от которых Бог дарует покой, следует понимать как
противников Джахада (4Q174 ), истинное происхождение которы хс, огласно общим
1

свидетельствам в этом тексте, также находится в подземном мире; то есть их действия
определяются Вениалом. Это толкование дополнительно подтверждается в III.8b:
«потому что они вошли в план Вениала»284
что, вероятно, относится к «дьявольскому» плану в самом истинном смысле этого слова,
которого они придерживались. Таким образом, именно Белиал подстрекал противников
к уничтожению членов общины. Поэтому они «захвачены Белиалом» (III,9).285

279

См. также HD PREUSS, cßVn, 299ff.304–306.

280

Ф. ШТОЛЬЦ, cvn, 46.

281

В этом контексте не следует упускать из виду, что раввины ожидали, что их эсхатологическое

существование с Богом будет местом покоя (hcvnm) . Поэтому мои рассуждения нельзя полностью
отвергать как не имеющие отношения к еврейской мысли; см. о раввинской концепции О. Хофиуса,
Катапауис, 44–47, см. также Билль III, 687.
282

См. также 1QM XIX, где всевластие Бога окончательно уничтожает всех врагов.

десять будут, см. Г. Дж. Брук, Экзегеза, 194.
283

См. А. Штойдель, Мидраш, 26.48; ТИС., Кумран II, 196.

284

См. А. Штойдель, Мидраш, 31.44 и далее для этого перевода.

285

По крайней мере, со времен Г. Дж. Брука ( Exegesis, 87.109f) и А. Штойделя ( Midrash, 25.45)

реконструкция liylbl vwf[n rs]ml (отдать свою душу Белиалу), предложенная, среди прочих, Э. Лозе
( Texte, 256) , оказалась невозможной.

Эсхатологический мидраш 4Q174, 4Q177 и 4Q178

107

Этот отрывок можно сравнить с CD IV (16–20), где люди попадают в три сети
Вениала.286 Метафора пленения указывает на злобу противника Бога, с
помощью которой он борется с общиной. Метафора охоты также типична для
описания деятельности Вениала как правителя подземного мира.287

7.2. Белиал в 4Q177 (MidrEschatb = Catenaa ) и 4Q178 (MidrEschatd ?)
Рукопись 4Q177 содержит в общей сложности десять (одиннадцать [?])
упоминаний о Белиале: 4Q177 IX,4; X,8,10; XI,9 (к).11,12.(14[?]).16; XII,5,10.288
Разделы в столбцах X (8–10) и XI (9–16), в частности, раскрывают больше
информации о Белиале. IX,4 и XII,5,10 не содержат новой информации, а столбец
XII и так слишком фрагментарен. Фрагмент 4Q178 10, содержащий лишь
небольшой фрагмент текста, в котором Белиал также идентифицируется в
строке 1, является еще одним упоминанием этого термина. Однако ничего
нельзя сказать о содержании фрагмента.289
7.2.1. Белиал, скорбящий, причиняющий горе: 4Q177 X,8–10
] 8
[(?) Kwvcb lwvmv liy]lb tlwmmb lbatm hyh rwa rva lrv[gb]
lwvm[ [tlwmmb ] lbatm hyh rwa

[].

]
]

9
10

286
См. 1QH XII (IV),19: Mtvbwcmb vwfty Niml (чтобы их поймали в их планах). См. Г. Дж.
Брук, Экзегеза, 109f. Корень wft (поймать) используется четыре раза в CD IV,16ff: IV,16, 18(to),

20.
287
288

В этом разделе следует обратить особое внимание на то, что уже было сказано выше в разделе 3.1.

Согласно А. Штойделю, Мидраш, 152.155f, тексты 4Q182 (4QCatenab ) и 4Q183, которые также могут

относиться к этому тексту, ничего не добавляют к вопросу о Белиале в кумранских текстах.

Однако следует отметить, что Nvxlh[ ?wya / ywna (men / man? ] of mockery) 4Q177 VIII,7
(ср. А. Штойдель, там же, 71, 83) имеет отношение к делу, поскольку, в силу использования
этого термина в CD I,14; XX,11 (мн. ч.) и ветхозаветной характеристики таких людей (Исаия
28:15; Притчи 29:8), их, безусловно, можно сопоставить с «людьми Вениала» (ср. выше, стр. 3). А.
Штойдель, ааО., 83 указывает на параллель с «лжецом» (1QpHab V,11 и др.) или
«Лжепророки» (1QpHab X,9 и др.), что еще раз подчеркивает точку зрения на представленных
там лиц, поскольку их также следует рассматривать в тесной связи с Велиалом (см. ниже 11).
289

Если фрагмент 2 из 4Q178 можно объединить с фрагментом 10, то он будет читаться

как liylb tbwcmbv («и в план Вефиля») (ср. А. Штойдель, Мидраш, 154 г.
Примечание 7), что лишь демонстрирует близость к 4Q177 (XI,11) или 4Q174 (III,8) (ср. 1QH XII [IV],12, см. A.
STEUDEL, aaO., 149), но ничего не добавляет к самому Белиалу.

108
8

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

[...] правитель [над жребием света, который скорбит во время царствования Вениала, и

правитель тьмы (?),] который скорбит [во время царствования (света[?], Михаила [?],
Мелхиседека[?])290]
9

[...].. от него и [...] в отношении скорбящих, обращается ... [... Бог милосердия и Бог Израиля ...] ...

согласно [...]
10

[... ], в которых они корчились от духов Вениала, и им прощены грехи навеки, и он

благословляет их [...] постоянно (?) навеки, и он благословляет их [согласно чудесам (?) их
времени291

Выражает ли стих 8 надежду на то, что тот, кто сейчас причиняет горе
«правителю жребия света» (вождю общины?), в конечном итоге сам будет
скорбеть, потому что правление света возобладает над правлением тьмы?
Если так, то это еще раз демонстрирует, что Вениал вызовет горе и,
следовательно, беспокойство в общине, а также что правление Вениала
будет побеждено правлением света. Вениал в конечном итоге испытает то,
что сам же и вызвал в общине света: глубокую скорбь (ибат). В Ветхом
Завете этот термин используется, хотя и не исключительно, в отношении
периода траура по умершим (ср. Быт 37:34; 2 Цар 13:37 и др.).292 Стих 10
указывает на то, что вина, возникшая в общине из-за обмана духов
Вениала, будет прощена. На мой взгляд, это культовые (и этические?)
вопросы.
Нечистоты (llvgth293) , к которым община была либо соблазнена, либо
принуждена, поскольку при правлении Белиала ритуально (и этически?)
чистая жизнь в полном смысле этого слова была невозможна. Можно ли
понимать «духов Белиала» в этом контексте в смысле лжепророка?
7.2.2. Окончательное уничтожение Белиала: 4Q177 XI,9–16
8

ли

liylbl cyny[ avl Nya
]l rytvy avl rwa vnvrcb hmdybahl liyl[b (?) ynb
a[yk ].h tma cvr ayk ryib Myqydx hrwi di Mhr[ba M]hyli qzcyv liylb (lege:
tbwcmb) lbwcmb hmhycav хм.[

М.[

10
11

] ] hkrkz

tvmb] [ ]t..l
[
[

h]rvmh tvni ti ayh hmmwv hyx Xrab [M]rzflv[ ]. хмх[ (?) liylb ]ycvr
[

14
15

vabv vmw vwydqy la yar[yv rv]a ynb lvk vfsanv dil
[vm]ty vlrvg ywna lvkv л[ий]л[б

12
13

]

lvkm Mrzvil hmhmi hlvdgh la dyv h[rv]mh dvdy dmt[ ]Mylwvryv hcmsb Nvyx
[

290

]

]лийлб дым рва ынб лвкл рвзий втма Калм[

Mhydy ]h ayk ].. ]

Возможные дополнения см. в работе А. Штойделя, QUMRAN II, 207, примечание 47 (стр.

272).
291

292
293

Текст и перевод согласно А. Штойделю, Кумран II, 206 и далее.
См., что касается диапазона значений lba (плакать, скорбеть) в Ветхом Завете, А. Бауманн, lbßa0.

Следовательно, значение будет «осквернить» (llg II), см. Ветхий Завет, 2 Цар. 20:12; Исаия.

9,4; ср. Г. МЮНДЕРЛЯЙН, 11г, 22.

109

Эсхатологический мидраш 4Q174, 4Q177 и 4Q178

выше

[... сыновья(?) Вениала, чтобы истребить их в гневе своем, о котором сказано: он ничего не

оставит
[... он ничего не оставит в мире Вениала]
10
[... Авраам, кроме десяти праведников в городе, за Духа истины... [...ибо] [в смерти о вас не
11

вспоминают] [...] ... и их братьев по замыслу Вениала, и он одержал над ними верх...] ... [...]

[...] Ангел Его Истины поможет всем сынам света из руки Белиала [...]
их руки [...] их [...] и рассеять их на сухой и пустынной земле.

Это
время унижения учителя...]
14
Ибо [...] учитель будет постоянно убегать, но великая рука Божья не...
быть с ними, чтобы помочь им избежать всех духов [Велиала (?) ...]
15

... [... и боящиеся Бога освятят имя Его, и придут на Сион с радостью и в Иерусалим[...]
16

[... Бел[и]ал и все люди из его числа будут уничтожены навсегда, и все

Сыны Света соберутся [...]294

Близость к 1QM очевидна в этом отрывке из 4Q177, а также в столбце X (см. также
столбец IX,4), просто по сочетаниям слов: «все люди Вениала» (IX,4); «правление
Вениала» (X,8); «духи Вениала» (X,10); и «Велиал и все люди его участи» (XI,16).
Контекст столбцов X и XI указывает на дуализм света и тьмы (IX,7; X,8; XI,12,16)295,
а также на окончательное уничтожение противников (XI,9,16). В XI,12 также
упоминается «ангел истины», который освобождает сынов света от руки Вениала,
тем самым явно обращаясь к загробной жизни, поскольку «рука Бога» (XI,14)
напрямую соответствует «руке Вениала» (XI,12).296 Тот факт, что рука Бога
называется «великой рукой», лишь показывает, кто в конечном итоге одержит
победу, поскольку ясно сказано, что в конце времен Вениал и все его
последователи будут уничтожены навсегда (XI,16).

А. Штойдель считает, что 4Q177 IX,3f также можно добавить в этом смысле:297
... liylb ywna lv[k hlkyv
И я всегда

... dil Xqqzy rwa la lrvg ywna хм айк хм]

та йтафрв

Это люди, которым уготована судьба Божья, которых Он очистит.

исцеляюсь, но... он уничтожит всех людей Белиала...

294
295

Текст и перевод по А. Штойделю, Кумран II, 210 и далее.

См. также ethHen 41.8; 58.6 и др. В общей сложности «тьма» как противоположность
эсхатологического света засвидетельствована более двадцати раз у Hen(eth) (S. UHLIG, JSHRZ V/
6, 584f примечание b [к ethHen 41.8]).
296

А. Штойдель, Мидраш, 167, примечание 4, видит прямую параллель с Даниилом 12:1, т.е. «ангела истины Своей» (vtma Kalm) можно отождествить с Архангелом
Михаилом. 297

А. Штойдель, Мидраш, 92.

110

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Фраза «Ангел истины» (XI,12) параллельна последнему сохранившемуся слову строки
XI,14, которое, безусловно, можно определить отрицательно: Gei-ster.298. Глагол с корнем
rzi используется в обеих строках XI,12,14.
(«помочь») является еще одним доказательством формального и содержательного
параллелизма этих терминов.299 Эти соображения подтверждаются параллельным
расположением терминов:
[ ] liylb dym 300?liylb ]ycvr
[
12

...

lvkm

rvziy vtma Kalm[ ]
Mrzvil... hlvdgh la dyv

14б

Ангел Его Истины поможет. ...................................................... рукой Белиала

14б

Но великая рука Божья. ... чтобы спасти от всех духов [Велиалов?]

Строка XI,13 описывает эсхатологические события для общины и её учителя (? hrvmh).301
На основе (хиастически упорядоченного)
Параллели между Белиалом и Богом, а также между ангелом Божьим и духами Белиала (?),
демонстрируют, что Белиал и его последователи являются антибожественными фигурами,
которых нельзя просто отнести к историческим личностям в этом земном мире. Близость
текста к концепциям в 1QM и эсхатологический контекст рукописи предполагают, что
природа Белиала, описанная там, применима и здесь. Он является сущностью,
превосходящей всех врагов. «Действия силы Белиала проявляются в действиях
врагов».302 Конкретные эсхатологические страдания также упоминаются несколько раз:
IX,6f., 12–14; XI,13. Это также подтверждает представленный здесь тезис.

Из-за фрагментарного характера строк, свидетельства о Белиале в столбце XII (5.10) не
позволяют нам ничего сказать о функции Белиала; лишь эсхатологический контекст
очевиден из формулировки Mymyh ]tyrcal («в отношении конца [дней»; строка 6).

7.3. Результат
Из 4Q174 II,14 было показано, что глагол (liylb) ctfy лучше всего переводится в пассивном
залоге как «когда (Белиал) освобождается». Одна из причин

298

Реконструкция уже невозможна, но очевидно, что в данный момент Kwvc ycvr,

подозревать rqw/bzk ycvr (духов лжи/обмана, духов тьмы) или даже «духов Бели-ала» (ср. X,10!);
см. примечание 300.
299

Буквальная параллель между 1QS III,24b.25 и строкой 12 уже была отмечена А.

На это обратил внимание Штойдель, Мидраш, 116; Дис., Кумран II, 211, примечание 58 (стр. 273).
300

Возможное дополнение можно найти в работах А. Штойделя, Мидраш, 74.116; Идема,

Кумран II, 210, а также Ф. Гарсиа Мартинеса; Эйча Тигхелара, Свитки I, 366 (они считают, что это
столбец IV, 14). Параллелизм двух строк дополнительно подтверждает это текстовое дополнение.
301

По всей видимости, предполагается, что учитель не будет убит в ходе эсхатологических

событий.
302

А. Штойдель, Мидраш, 167.

Мелхиседек, спаситель от руки Вениала: 11QMelch (11Q13)

111

Об этом свидетельствует тесная параллель между этим текстом из Кумрана и CD
IV,10ff. В обоих текстах задокументирована идея о том, что Белиал освобожден Богом
и, следовательно, его действия ограничены временем, установленным для него Богом.
Среди эсхатологических идей 4Q 174 III,7 — покой, дарованный Богом своему народу.
Вполне возможно, что 1Q177 X,8 можно истолковать как указание на то, что
именно Белиал принесет горе и, следовательно, беспокойство в общину.
Другие описания действий Белиала или его духов также встречаются в Кумранских
свитках: в X,10 упоминается, что люди «катаются» в чем-то неопределенном (Wz. llg).
Это «катание» было вызвано духами Белиала. Вероятно, что…
Это предполагает «погружение» в культовую и этическую нечистоту; возможно,
осквернение храма следует рассматривать в контексте упомянутых здесь аспектов.
Кроме того, в 4Q177 описывается, как эсхатологическое уничтожение Белиала и его
последователей Богом, а также угнетение общины Белиалом, предшествует его
уничтожению. Этот топос также встречается в других кумранских текстах. В этом
тексте Белиал также понимается как личный (эсхатологический) противник Бога.

8. Мелхиседек, спаситель от руки Вениала:
11QMelch (11Q13)
Тематический Пешер, состоящий из 14 фрагментов303 из трех последовательных
столбцов,304 посвящен небесному первосвященнику Мелхиседеку как
эсхатологическому судье в последнем Божьем суде и спасителю праведников (II,13f).
Этот текст имеет центральное значение для нашего
303

Первоначально было учтено только 13 фрагментов, см. AS VAN DER WOUDE, Melchizedek,

356; Schürer (rev.), III/1, 449; однако исправленное число уже можно найти в JT MILIK, Milkî-sedeq,
96, примечание 4, см. PJ KOBELSKI, Melchizedek, 3. Оба указывают, что на фотографии,
опубликованной ван дер Воуде (там же, напротив стр. 356), слева от фрагмента 13 виден еще
один небольшой фрагмент, который не имеет физического отношения к фрагментам 12 или 13.
Однако фрагмент настолько мал, что, за исключением остатка буквы «h» в строке 1 и следа
неопознанной буквы в строке 2, на нем ничего не различимо. Для этого подсчета см. также TH
LIM, 11QMelch, 90; А. Штойдель, Мелхиседек, 536; ЭТ., Кумран II, 175. Э.
Пьюч, Примечания, 483.485 с. Примечание 6; Дерс., Кроянс II, 516, предполагает наличие 13
фрагментов, но осведомлен об ссылке Милика.
304

Конечно, это не настоящий Пешер; скорее, это случай «ассоциативной интерпретации

текста», также известной из иудаизма, которая позже стала называться Мидрашем; см. Ас -вандер- Вуде, Мелхиседек, 367. Термин «тематический Пешер» см. у Т. Х. Лима, 11QМельх, 90,
который, таким образом, следует за Ж. Карминьяком; Ж. Фрей, «Образцы», 329 также говорит о
«тематических мидрашах»; см. также Э. Пуэх, «Кройанс II», 519; А. Штойдель, «Кумран II», 175.

112

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Необходимо знание эсхатологических идей Джахада , а также Бел иала в текстах из
окрестностей Хирбет-Кумрна. Его идеи в этом отношении демонстрируют сходство с идеями
1

Мидра Эшата, поэтому он будет рассмотрен после этого текста. Датировка Пешера вызвала
некоторые трудности, поскольку рукописные свидетельства сложно интерпретировать.305
Практически все документы периода между 75 г. до н.э. и 50 г. н.э. были рассмотрены.306
Однако, исходя из характеристик рукописи, скорее всего, это середина I века до н.э., хотя и
нельзя утверждать, что существует автограф.

Пуэч также указал, среди прочего, что Хасмонеи давали своим священникам титул
«Священник Всевышнего» (Нвили лал Нхк) ,307
Этот термин использовался в Ветхом Завете для обозначения Мелхиседека (Быт. 14:18).
Поэтому он предположил, что это могло быть причиной того, что автор 11QMelch
поместил Мелхиседека, как небесного первосвященника и эсхатологического
освободителя, в центр своего произведения. Пуэш увидел в этом еще один возможный
аргумент в пользу отнесения текста ко второй половине II века.
датируется I веком до н.э.308 Таким образом, фрагменты представляют собой копию
оригинального текста. Первый и третий столбцы сохранились лишь в очень
фрагментарной форме; второй столбец, возможно, содержал в общей сложности 27
строк, большая часть которых может быть достаточно хорошо реконструирована.309
Белиал встречается в 11QМельхе в общей сложности шесть раз: II,12.13.22.25; III,7 (к)
310.

305

Существует два типа письма: хасмонейское и иродианское, см. J.

ЦИММЕРМАНН, Тексты, 390.
306

См. краткое изложение в É. PUECH, Notes, 507f; IDEM.,

Кройанс II, 519–522.
307
308

См., например, Jos., Ant. XVI, 163.
По этим вопросам см. Э. Пюх, Примечания, 509 и далее; А. Штойдель, Мелхиседек, 536; Дис, Кумран II, 175, также датируемый кон цом второй половины II

века до н.э. 309

См. также А. Штойдель, Мелхиседек, 536; Диез, Кумран II, 175.
310

П. Дж. Кобельски, Мелхиседек, 5 (см. там же, 12) предложил заполнить пробел в II,4 следующим

образом: [liylb tlwmm ymvy lvk Mylbatm vyh] rwa, (которые [скорбящие были все дни царствования Вениала]),
что еще раз подтвердило бы существование Вениала. Однако это дополнение не получи ло дальнейшего
развития в научных исследованиях; см. тексты у Дж. Т. Милика, Milkî-sedeq, 97, 102f; Э. Пюш, Notes, 488, 492f;
также Дж. Майер.
Кумран-Эссенер I, 362 г.; Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС; EJC TIGCHELAAR, Свитки II, 1206 г.; А
Штойдель, Кумран II, 178; см., однако, Д. Флюссер, Мелхиседек, 187, который заимствует текст у Кобельского.

113

Мелхиседек, спаситель от руки Вениала: 11QMelch (11Q13)

11Q Мельх II,11–15,20–25:

311

11
hl[s va]wt Myiwr ynfv lvvi vevfw[t ytm di rm]a rwav
12
[iywrh]l la yqvcm hmrvsb Myr[mmh vyh hmlvk r]wa vlrvg ycvr liv liylb li vrwf
[vlrvg ycv]r lvk dymv liylb [dym M]l[yxyv havhh Mvyb l]a yefwm Mqn Mvqy qdx 13
yklmv dv[syh dy]qfhv la ynb lvk [li havhh Mvyb dmiy rw]a havh[v qdxh] yla lvk vr1z4ibv

rma rwa aybnh hy[iwy yrbdb Mynfl выли ла] rma rw[a Mvlw]h Mvy хав тавж15
(Далее следует Исаия 52:7)

(...)
[

Mymlv ] . rmva ] выли бвтк rwak la [y]efwmb[ ] хавх

Кых[в]лав Мих Кр[дб] tklm Мырш тырбх [у]myqm [hmh qdxh ynb lvk tdi] liylb d[ym
hm]l[yxy rwa qdx yklm (?)rwh]

20
21
22
23
24
25

А когда там говорится: «Как долго вы будете продолжать судить несправедливо и принимать чью-либо сторону?»

нечестивые? [Села,
12

Таким образом, его толкование относится к Вениалу и духам его участи, которые все были

мятежниками, отклонявшимися от Божьих заповедей и совершавшими злодеяния.
13
Но в тот день Мелхиседек понесет наказание по Божьим судам и вырвет их из руки
Вениала и из руки всех духов, попавших ему в удел.

И все боги праведности будут ему на помощь , и он будет председательствовать на этом

совете.
15
Это день спасения, о котором Бог говорил издавна через слова пророка Исаии, который
сказал: (Исаия 52:7 далее).
(...)
20

утешить скорбящих (Исаия 61 :2), его толкование: научить их всему
«Времена света»…
21
22
23

по правде говоря, для суда... тот, кто...]
[...] она была изгнана из Белиала, и она вернется, чтобы отомстить.
[...] в судах Божьих, как написано об этом: [который говорит Сиону :]

«Ваш Бог — Царь». [Имеется в виду] Сион.
24

[Собрание всех сынов праведности; это] те, кто соблюдают завет, кто уклонился от пути, чтобы идти [по

пути] народа. И ваш Бог, то есть
25

[Князь (?) Мелхиседек, который их освобождает] [из руки] Вениала

Вполне возможно, что в тексте 11QMelch Белиал можно понимать как имя
собственное.312 В конце времен Белиал будет уничтожен: «она будет…»

311
Текст и перевод выполнены А. Штойделем, Кумран II, 180–183, см. DSS 6B, 268 и Ф.
Гарсиа Мартинесом; Э. Дж. К. Тигчелааром, Свитки II, 1206–1209; они также редактировали
том DJD XXIII вместе с А. С. ван дер Воуде , в котором 11Q13 был опубликован на страницах

221–241.
312
Это также относится к II:12f, поскольку здесь гораздо вероятнее, что именно существа
из небесного царства являются причиной и способствуют деяниям неправедных.

114

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

«поглотить Вениала огнём» (III,7)313. Контраст Мелхиседек –
В послании к Белиалу упоминаются дуалистические идеи, подобные тем, что
встречаются в более поздних текстах, где документируется противопоставление
Бога и Сатаны. В II:8f считалось, что Мелшиседека можно отождествить с Богом,314 если
Здесь действительно следует добавить É. Puech ua qdx [yk]lm lrvg [y]wna[v l]a ynb lvk
(все сыны Божии и люди, выпавшие на долю Мелхиседека).315 Предполагалось, что
подразумеваемое v перед y]wna можно понимать как v-объяснительное : «все сыны
Божии, а именно все люди, выпавшие на долю Мелхиседека».316 Сравнение с 1QM и
1QH, где часто встречается la lrvg (доля Божия) , подтверждает это, особенно учитывая,
что дуализм Белиал – Бог или Мелхиседек из 11QMelch также можно сопоставить с
1QM.317 В II,9 возможное отождествление Бога и Мелхиседека также можно рассмотреть
на основе цитаты в этой строке из Исаии 61:2:
318

Исаия 61:2:
11QMelch II,9:

год благодати для Господа

hv=hyl4 Noxr=~tn?
DR qdx yklml Nvxrh tnw

год отсрочки для Мелхиседека

Тетраграмматон библейского текста был заменен на Мелхисе-дек в 11QMelch.

что именно к этим несправедливым людям обращаются; другие свидетельства в пользу Велиала в 11Q13
также подтверждают эту интерпретацию, см. П. Дж. Кобельски, Мелхиседек, 17f.
313

Вероятно, форму множественного числа следует читать как vmmty , а не Mmty, как предполагал П.

Дж. Кобельски, Мелхиседек, 6, следуя за Дж. Т. Миликом, Милки-седек, 126 (J.
ЦИММЕРМАНН, Тексты, 401 гл. Примечание 279 следует за Кобельским). См. форму множественного числа É.
ПУЕЧ, Примечания, 489 502; А. ШТЕЙДЕЛЬ, Кумран II, 182.
314
См. JT MILIK, Milkî-sedeq, 125: «Il (sc. Melchizedek; FWR) в действительности является ипостасью Бога, autrement dit le Dieu, трансцендентным lor squ'il agit dans le
monde, Dieu lui-même sous la forme видимым où il аппаратом aux hommes, et non pas un ange créé dis-tinct de Дьё». 315

См. Э. ПУЕЧ, Примечания, 489 494; JT MILIK, Milkî-sedeq, 98.104, а также А.
Штойдель, Кумран II, 178, в отличие от первого редактора Ас- ван-дер- Вуде, Мелхиседек, 358 и П. Й. Кобельски, Мелхиседек, 5, которые предпочитают читать «Сыны Света» (rva ynb) вместо «Сыны
Божьи», но даже в этом случае нельзя исключить отождествление из-за другого использования метафоры света в Кумране. 316

См., что касается v-explicativum , GK(B) §154 примечание 1 b). Однако Й. ЦИММЕРМАНН, Texte, 397,
считает, что II,8 «вероятно, относится к двум группам людей»: «„сыны Божьи“ (?), вероятно, ангелы, и „люди
из удела Мелхиседека“».
317
318

См. А. Штойдель, Кумран II, 181, примечание 10 (стр. 268).
Возможно, «твой Бог» (Кыхвла ) II,24fin также относится к Мелхиседеку; см. Э. Пюх, Примечания, 510f.

для этих соображений. Если начало строки 25, следующей за строкой 24, реконструировать следующим
образом (Э. Пюх, там же, 489, 511), что вполне возможно, учитывая текстовый пробел (как также предполагает,
например, А. Штойдель, Кумран II, 182), то это будет представлять собой дальнейшее отождествление
Мелхиседека с Богом:
liylb d[ym hm]l[yxy rwa qdx yklm (?)rwh]
Князь Мелхиседек, который спасет их от руки Вениала.

хавх Кых[в]лав (И ваш Бог, это и есть

Мелхиседек, спаситель от руки Вениала: 11QMelch (11Q13)

115

Однако II:13 совершенно ясно говорит против отождествления Мелхиседека с Богом.
Согласно этому отрывку, Мелхиседек осуществляет божественный суд (ср.
Исаия 61:2), т.е. таким образом, он приближается к функции, которую в иудейской традиции
выполняет архангел Михаил. В «Этическом Геноне» (46) и в Новом Завете он отводится
Сыну Человеческому (Матфея 25:31 и далее).319 AS van der Woude and É.
Поэтому Пуэх предположил, что Мелхиседек не представлял собой божественную ипостась.
Скорее, его следует рассматривать как ангельскую небесную фигуру с (высшими)
священническими обязанностями320, которая на последнем суде исполняет Божий суд над
праведными и неправедными, аналогично описанию суда в Евангелии от Матфея 25:31 и
далее или в книге «Эфириалы».321 На мой взгляд, отнюдь не является надуманным предположение, что
Традиции Мелхиседека о грядущем Сыне Человеческом в Новом Завете (Вер.-)
установить связь, поскольку оба выполняют совершенно аналогичные функции.322
Еврейская традиция, помимо большинства характеристик, приписываемых Мелхиседеку в
11QMelch, также приписывает архангелу Михаилу священническую функцию.323
Необычная параллель между Богом и Мелхиседеком в вышеупомянутых строках, тем не
менее, остается поразительной, поскольку даже во время написания 11QMelch, и тем более
в более позднем иудаизме, Бог и

319

В книге Еф. 52 «избранный» исполняет суд. В книге Еф. 54 говорится о том, что Господь Духов

(= Бог) дает повеление исполнить суд. Затем четыре ангела исполняют его, «чтобы Господь Духов
отомстил им (т. е. нечестивым)» (54:6).
320
321

Большинство исследований придерживались этой точки зрения; см. J. ZIMMERMANN, Texte, 403–406.

См. AS VAN DER WOUDE, Мелхиседек, 367–372; нельзя с абсолютной уверенностью утверждать,

следует ли отождествлять Мелхиседека с Архангелом Михаилом, поскольку II:8f трудно связать с
II:13. См. также É.
Пюх, Примечания, 510–513, который говорит о «l’archange grand prêtre Melkisédeq», который
председательствует в небесном культе (там же, 512). Проблема отождествления Мелхиседека с
Архангелом Михаилом заключается в том, что Мелхиседек нигде не упоминается как архангел — ни
в Кумране, ни где-либо еще в еврейской литературе (ср. Й. МИХЛЬ, Энгель, 78f; о Михаиле, там же,
243–251, особенно 245–247); тем не менее, отождествление с Михаилом в настоящее время, вероятно,
является наиболее правдоподобным решением проблемы, ср. П. Й. КОБЕЛЬСКИЙ, Мелхиседек, 57f с
примечанием 29 о цитируемой литературе и там же, 71–74; ср. также Й. ФРЕЙ.
Узоры, 329.
322

323

См. также П. Дж. Кобельски, Мелхиседек, 130–137 и Д. Флюссер, Мелхиседек, 188, 191.

См. А. С. ВАН ДЕР ВУД, Мелхиседек, 370 и далее; Й. МИХЛ, Энгель, 246; Э. ПУЧ,

Примечания, 511, примечание 44; однако все они ссылаются только на свидетельства из раввинской
литературы, а П. Дж. Кобельски, Мелхиседек, 72, также ссылается только на три отрывка из
Вавилонского Талмуда, Хаг 12б; Зев 62а и Мен 110а уже упомянуты ими, дальнейшие свидетельства
можно найти только в средневековой еврейской литературе (см. там же, 73).
А. С. ван дер Воуде также ссылается на Герм, сим. 8:1 и далее, что, на мой взгляд, имеет небольшую
доказательную ценность. Однако, по мнению автора Герма, архангел Михаил мог быть окружен
«христологической» аурой (ср. Н. Брокс, Хирт, 363 и далее), что указывает на его священническую
функцию. Однако это далеко не точно и мало что добавляет к интерпретации Мелхиседека в 11Q13.

116

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Ангелы были явно отделены друг от друга.324 Этот текст, с его «неясной»
близостью и одновременно дистанцированием между Богом и ангелом,
может указывать на переходный этап между двумя идеями: с одной
стороны, Бог и посланник Божий, поскольку здесь речь идет об ангеле,
больше не могли быть отождествлены (как это все еще было в Ветхом
Завете),325 а с другой стороны, четкое разделение между Богом и
ангельским миром еще не было последовательно завершено.
Результат: Кажется вполне очевидным, что Белиал, в силу параллели
между его противником Мелхиседеком и (арх)ангелом / (Богом [?]), не
может быть отождествлен с простой земной личностью, а должен быть
отождествлен с существом из загробного мира, предводителем падших
ангелов. Это дополняет концепцию уничтожения противника Бога огнем
(III,7) и идею из II,25, согласно которой трубление в шофар...
Когда объявляется о начале царствования Мелхиседека, те, кто
принадлежит к Вениалу, описываются как отступившие от Божьих
заповедей (II,12).

9. Белиал в Ходайот (1QHa.b)
Два кожаных свитка с каллиграфической надписью 1QHa
а также 1QHb , на котором собраны «песни благодарения»326 , имевшие большо езначение
1

для джахада ,327 датируются примерно рубежом этой эпохи.

Что касается авторства гимнов, исследования показали, что...
Преобладала тенденция приписывать большинство гимнов из столбцов
IX (II) – XIX (XI) Учителю Справедливости, а остальные гимны обозначались
как «песни общины», которые приписывались различным, ранее
неизвестным авторам.328 Датировка их происхождения
324

См. К.Е.ГРЁЗИНГЕР , Энгель, 593f.

325

Яхве и Хви Кальм (вестник Господа) больше не различимы, например.

Быт. 16:7-14 (ср. 21:15-21); 22:1–19; 31.1–16 и т. д. (ср. Д. Н. ФРИДМАН; В. Б. УИЛ-ЛОБИ, Калм, 898–
901; Г. В. РАД, а;ггелой, 76).
326

Большинство гимнов начинаются со слов ynvda hkdva (Я славлю Тебя, Господь); за которыми следует Ti-

тел: Ходаёт) инициирован; см., например, 1QH X (II),20; X (II),31; XI (III),19 и т. д.
327

Это подтверждается, среди прочего, исключительно искусно изготовленным материалом, из которого сделаны

свитки, что делает их уникальными среди свитков Мертвого моря; см. Э. Пюш, Ходаёт, 365 и далее, для получения
дополнительной информации об этом и о датировке свитков.
328

См. Э. Пюш, Ходаёт, 366. О композиции почти всех гимнов из столбцов IX (II) – XIX (XI),

составленной Учителем, см., например, Г. Штегеманн, Эссенер, 152, А. Ланге; (Г. Лихтенбергер),
Кумран, 64, и ранее, например, Г. Иеремиас, Лехрер, 168–180; Шюрер (перераб.), III/1, 545f,
более сдержан в этом отношении; Д. Диман, Кринт II/2, 523, подчеркивает гипотетический
характер этого утверждения .
Колонны пронумерованы в соответствии с расположением, основанным на реконструкции
Х. Стегемана . Старая нумерация, восходящая к первому изданию, выглядит следующим образом:

Белиал в Ходаёт (1QH)

117

Таким образом, датировка всех гимнов второй половиной II века может быть
вполне правдоподобной, как и другие причины.329 Трудно сказать, в какой
степени интеллектуальная основа, лежащая в основе 1QM, может быть
предположена в 1QH. Однако, поскольку для 1QM следует предположить более
длительный процесс развития, предварительные этапы которого могут
восходить к воррессенскому периоду, осторожное сравнение 1QH с 1QM должно
быть возможным.330
Статистический анализ показывает, что термин «Велиал» встречается в 1QH в общей
сложности двенадцать раз.331 Поскольку эсхатология и учение об ангелах (Велиале и его
духах) одинаковы во всех гимнах,332 нет необходимости различать гимны учителя и
гимны собрания.

9.1. Мысли как «интриги Белиала»: 1QH X (II),16f
[lvk] liylb tvmzmv Mybr Mym Nvmh lvqk vmhy yli hymr ywna [lvkv]
hnyb vndmltv yfb htvnykh rwa rbg yyc hcvwl vkvfhyv Mtvbw[cm]

16
17

16
И все люди обмана бросаются на меня, как шум могучей толпы.
Вода и измена. Белиалы — это [все].
17
их мысли. И они вернулись в яму, к жизни человека, в уста которого вы вложили

понимание и которого вы учили. 333

В этом гимне, который простирается до X (II),19,334, мысли противников
просителя называются «интригами Белиала». Это раскрывает кое-что о происхождении

(В том числе в скобках, см. А. ЛАНГЕ; (Г. ЛИХТЕНБЕРГЕР), Кумран, 63.) Первое издание
«Ходайот» было в значительной степени завершено Элеазаром Л. Сукеником (1889–1953);
однако лишь через год после его смерти его сын Игаэль Ядин смог закончить работу и
наконец опубликовать еврейский текст в 1954 году; в 1955 году последовало издание на
иврите и английском языке (см. ЭЛЬ СУКЕНИК, Свитки); см. также статью НА СИЛЬБЕРМАНА,
Сукеник, 903, о публикации 1QHa И. Ядиным .
329
См. Х. СТЕГЕМАНН, Эссенер, 152, ср. также А. ЛАНГЕ; (Х. ЛИХТЕНБЕРГЕР), Кумран, 64
года; Э. ПУЕЧ, Ходайот, 367. – Андерс Д. ДИМАНТ, CRINT II/2, 523, который говорит:
«Дата их образования варьируется от 100 до 1 года до нашей эры».
330
См. Э. Пуэш, Ходаёт, 368: «Общие черты этих гимнов с Уставом общины и Военным
свитком в частности, а возможно, и с Дамасским документом, свидетельствуют о том, что

они были составлены в одной и той же общине примерно в одно и то же время, то есть
во второй половине II века до н.э., в поколении Учителя Праведности». См. также Шюрер
(перераб.), III/1, 404; по вопросам датировки 1QM см. примечание 163 выше.
331

Впервые эти доказательства были представлены Х. В. Хуппенбауэром, Белиалом, 81 примечание 7, аллер-

динги без XIII (V),39, составлены.
332

333

См. Э. Пюш, Ходайот, 668.

Текст и перевод согласно Э. Лозе, Texte, 116f; см. также Ф. Гарсия Мартинес;

Э. Дж. К. Тигчелаар, Свитки I, 162 и далее. – Тексты Ходайот воспроизведены согласно
Мартинесу/Тигчелаару; в них в значительной степени используется текст первого издания
«Эль Сукеника», Свитки.

118

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Выражены мысли этих противников: они исходят от Белиала. Предшествующий образ
потоков воды, обрушивающихся на верующего, под которыми подразумеваются
угнетающие противники, а также следующее предложение, указывают на то, что речь
идёт о подземном мире.335 В строке 17 термин «яма» используется как обозначение
места, куда противники хотят отправить жизнь верующего.
Хотя hc0VD (яма) довольно редко используется в Ветхом Завете , оно считается
«диалектным вариантом» tcßDÜ (яма).336 Поэтому для более точного толкования hc0VD
можно использовать tcßDÜ . tcßDÜ также может использоваться как синоним Шеола.337 В
Иеремии 2:6 hc0Vw (и tv§m0l4xß) ярко описывают ужасы пустыни во время 40-летнего
скитания народа Израиля.338
В книге Иеремии 18:20, 22 этот термин используется как образ действий противников
Иеремии:
20
Неужели зло воздастся вместо добра? Но они вырыли мне яму, чтобы спасти мою жизнь.
Бен.

334

Начало гимна не сохранилось.

335

См. также метафорический язык в песне X (II), 26–28a, которая следует за этим гимном и

также основана на мифологических образах (перевод Е.
ЛОХСЕ, Тексты, 119): И с2т6релы поражают, не исцеляя, и пламя, как копье, огонь, пожирающий
27

деревья.

И подобно реву могучих вод, раздается гром их звука, проливной дождь, способный

уничтожить многих. До самых звезд , 28 извергаются, 336

Заблуждение и обман, когда поднимаются их волны.
См. Л. ВЕХТЕР, tcßDÜ, 1246.
337

См. Исаия 51:14; Иезекииль 28:18 и др. (ср. GB 821 s. voc. tcßDÜ); см. также то, что указано

ниже относительно 1QH X (II),22.
338

См. У. Рудольф, Иеремия, 15; здесь вопрос в том, присутствует ли метафорическое или

буквальное употребление, но последнему не обязательно отдавать предпочтение, как предлагает
Рудольф (там же, 14), который переводит hc0VD как «овраги». Однако, согласно Г. Фишеру,
Иеремия, 147, текст можно перевести следующим образом (параллелизм соответствующих
терминов см. там же, 158):
rb<0d4m<1b<ß Vnt0>a Kyl1om<hß
tv§m0l4xßv$ hy<=x1 Xr3a3b<4 hc0VDv$ hb0r0i7 Xr3a3b<4
MD0 Md0a0 bDÜy=~a>lv$ Dya1 h<b<0 rbßi0~a>l Xr3a3b<4

кто повёл нас в пустыне
в стране засухи и бездны, в стране зноя и смертоносных теней,
в стране, через которую никто не проезжал и где никто не живет
hc0VD (яма) параллелен tv§m0l4xß (тень смерти). Пустыня дополнительно описывается тремя
случаями использования выражения «на земле», каждый из которых описывается двумя
способами. Первые две пары описательных терминов параллельны тем, что первый термин в
каждом случае относится к климатическим условиям пустыни (сухость и засушливость), а два
других — к вызываемому «ощущению жизни» (бездна и тень смерти).
В Септуагинте этот термин переводится как e vn gh /| a vba ,tw | (пересеченная местность). Слово «Abatoj»
(пересеченная, недоступная) встречается в Септуагинте 28 раз, причем более половины этих случаев, а именно
16, приходится на книгу Иеремии (в Новом Завете это слово не используется).

Белиал в Ходаёт (1QH)

119

Помните, как я предстал перед вами, чтобы говорить о них хорошо и отвратить от них ваш гнев!

(...)
22

Из их домов донесутся крики, потому что вы внезапно натравили на них отряд.

Они вырыли яму, чтобы поймать меня, и расставили ловушки для моих ног.

Иеремия воспринимает действия своих противников как «яму», вырытую для него со
смертельными последствиями, в которой они намереваются заманить его в ловушку.341 1QH
X (II),17 тесно связан с этими описаниями и идеями, при этом контекст в 1QH заимствует и
развивает метафорическое использование, уже присутствующее в Ветхом Завете.342

В этом контексте «интриги Веллиала» относятся не просто к «обманчивым, а следовательно,
безбожным и никчемным действиям»343, а скорее к действиям, исходящим от Веллиала,
который является персонифицированным персонажем. Поэтому обвиняемых «людей обмана»
(II)16 следует рассматривать не столько как исполнителей, сколько как Веллиала, который
фактически несет ответственность за эти действия и который внушает «людям обмана» их
антиобщественные мысли.

В гимне 1QH XII (IV), 5ff344, свидетельства о Велиале также содержатся в
для интерпретации этого значения: 345

339

В отличие от Септуагинты, которая своим переводом lo ,goj предполагает еврейское

hc0ySQ (благочестивое созерцание, преданность; см. Пс 119:97, 99), здесь следует читать qe r
340

hc0VD , см. BHS. Перевод Г. Фишера, Иеремия, 573.

341

См. Притчи 22:14: « Уста иноземцев — глубокая яма ; кто гневается на Господа, тот падает

в неё».
Притчи 23:27: «Ибо глубокая яма (hq<0m5i7 hc0VD, LXX: pi ,qoj [?], hap. leg. in LXX, это
предполагает другой текст) — это блудница (h0noz, или следует читать как 22:14: hr0z =
[иностранка]?, ср. BHS), и узкий колодец — это иностранка». — Возможно, что иностранка в 22:14,
а также блудница (?) в 23:27, относятся к иностранкам, незнакомым с культом, поскольку в этом
контексте упоминается Яхве (ср. О. Плёгер, Притчи, 251, 256, 260, об этом и о переводе двух
стихов). Если это правильное толкование, то образ ямы связан с величиной или опасностью,
которая уводит верующего от Бога.
342

В Септуагинте (Сирах 21:10) мы находим фразу bo ,qroj a |[dou (Кубок Аида) для обозначения

конца слова `martwlo ,j, (грешник), что, благодаря переводу hc0VD Притчи 22:14, делает связь
термина hc0VD с подземным миром , по крайней мере, возможной. За фразой bo ,qroj
Это также могло означать rob< (могила) или tcD , что в Септуагинте также переводится как bo ,qroj.
343

Х. В. Хуппенбауэр, Белиал, 82.

344

Это может распространяться на 1QH XIII (V),4.

345

Текст и перевод согласно Э. Лозе, Texte, 124f; см. также Ф. Гарсия Мартинес;

Э. Дж. К. Тигчелаар, Свитки I, 168 и далее.

120

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

yxylm hmhv 10

tvqlcb ybblb htnnw rwa hktrvt rymhl liylb yli vmmz hymr yzvcv bzk 11

hkmil
9

Но они — переводчики.

Лжецы и лживые провидцы замышляют против меня замыслы, строят козни Вениала, чтобы я стал вашим Богом.

Замените то, что вы запечатлели в моем сердце, на нечто приятное.
11
за свой народ.

Лучше всего понять Белиала, рассмотрев дополнительное значение слова tvmz
(интриги). Здесь также важно то, что верующий соблазняется своими врагами, чтобы
отказаться от закона Божьего и обменять его на «приятные вещи»346 , см. тот же
гимн XII (IV),7347 , а также
X (II),15348. Два дополнительных упоминания о Белиале в XII (IV),13 (здесь
засвидетельствованы «интриги Белиала»!) подтверждают эту интерпретацию, см. также XIII (V),26.
где также говорится о «замыслах Велиала», которые замышляют враги истинного
сообщества (учителя праведности?) и которые стали «неизлечимой болью и
злокачественной чумой в рабе твоем» (XIII [V],28349).
XIV (VI),21f предоставляет дополнительные доказательства того, что Белиала,
скорее всего, следует понимать как фигуру из загробного мира, поскольку говорится,
что он советуется с сердцами своих противников: Mbbl Mi liylb Xivy. Контекст, с
упомянутым выше первородным потопом (XIV [VI],16.24: Mvht), который здесь
параллелен Шеолу (XIV [VI],17) или «Вратам смерти» (XIV [VI],24) и водам,
обрушивающимся на верующего, — это тот же контекст, который можно найти и в
других местах, где Белиал представлен как принадлежащий к подземному миру, что
будет более подробно объяснено в следующем разделе.

346

4Q163 23 II,10f (4Qpap pIsc ), комментарий Пешера к Исаии 30:15–18, показывает, что это должно

относиться к людям в Иерусалиме, а из 4Q169 3–4 I,2.7 (4QpNah; см. Иосиф Флавий, Ant. XIII,380ff) можно
сделать вывод, что это относится к фарисеям (см. MP Horgan, Pesharim, 173; J. Maier, Qumran-Essener II, 89
note 86, а также A. Steudel, Midrash, 168, 209f, а также H.F. Weiss, Pharisee, 475), см. также 4Q169 3 –4 II,2.4;
III,3.7; 4Q177 IX,12.
347

«Они говорят с ними льстивым тоном» (vml vqylch Myr[bd).

348

'Те, кто ищет приятных вещей' ([tvq]lc ywrvd). hkdvi
ymktb ramn ignv wvna byakl yhtv.

349

121

Белиал в Ходаёт (1QH)

9.2. Белиал, член подземного мира
9.2.1. Белиал и «Ловушка ямы»: 1QH X (II), 20–23 и XI (III), 12–18
Гимн X (II), строки 20–30350 содержат благодарность человека за
избавление от нападений врагов. Тематически гимн можно разделить на
две части: строки 20–25а говорят об зависимости верующего от Бога;
следующие строки в нескольких образах изображают нападения, которые
верующему пришлось перенести со стороны врагов.351
20

Myych rvrxb ywfn htmw yk ynvda hkdva [ ] ykmvtb ywfn vwqb Myxyri [yk] tcw
ywqvm lvkm ydib Kvwtv ydmim hktam ayk vidy al liylb tdiv avw dvs hmhv hKtyrbb

21
22

vrg hktam hmhv ydixm hktam ayk ywfn iywvt hkydscbv ynb dgn yb hkrybghv

Myiwr efwmb hkdbkh rvbib ywfn li
ydmi hkdscb ayk Mda
20
21

Слава Тебе, Господи! Ибо Ты вложил душу мою в лоно жизни.
и защитил меня от всех ловушек ямы. [Ибо] жестокие люди искали меня.

Жизнь, потому что я сам себя обеспечивал.
22

на Твой завет. Но они – лживый совет и собрание Вениала. Они не поняли, что Моё положение

исходит от Тебя.
23

И по милости Твоей Ты помогаешь моей душе, чтобы мои шаги были пред Тобой.

мужчины. Но вы правы в своем признании.
24

собрались против души моей, чтобы Ты прославился судом над нечестивыми и явил Свою силу во

мне.
25

перед сынами человеческими, ибо по Твоей милости я стою на своем месте.

Сочетание фраз «яма», «совет обмана» и «община Вениала» (X [II],21f)
предполагает, как и в предыдущем гимне, что подземный мир, или,
скорее, его обитатели, являются истинным врагом верующего. Связь
между термином «яма» (Dqvm) и загробной жизнью хорошо установлена
в Ветхом Завете благодаря его ассоциации со «смертью».352 «Яма» также
обозначает это царство, в зависимости от контекста.353 Для Кумрана
вышеупомянутые свидетельства CD

350

1QH X (II),20–30 образует отдельный гимн, который начинается с ynvda hkdva

(Я славлю Тебя, Господь) отчетливо распознается как независимая сущность в X (II),20 и снова в X (II),31. 351

Текст и перевод согласно Э. Лозе, Texte, 116–119; см. также Ф. Гарсия Мартинес;
Э. Дж. К. Тигчелаар, Свитки I, 162. – См. также М. А. Книбб о структуре гимна.
Кумран, 169.
352

См. 2 Цар 22:6; Пс 18:6; Притч 13:14; 14:27 (см. выше в Главе II пояснения к соответствующим

отрывкам). Фраза tcw ywqvm
353

(падение в яму) засвидетельствована в Кумране не только в 1QH X (II),21, но и в CD XIV,2 –

однако это сочетание нигде не встречается в Ветхом Завете.

122

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

VI,15; XIII,14; 1QS IX,16,22; X,19, где упоминаются «сыны / люди ямы».354
Кроме того, особое внимание следует уделить 1QH XI (III), поскольку
связь терминов для 1QH наиболее наглядно демонстрируется именно
там. 1QH XI (III),12–18 относится к началу эсхатологических бурь.
речь: 355
vivryv tvxlf ywim lvkl tcw yrbwmv Mytibn Mymy ydrvyk

12
13
14

Mylg Mvrl 356vw[grty] Mym ykvbn li tvmvht cvtrb Mymy tvmhb Mtmkc lvk tcw yxc

l[vk Nv]db[av ]l[va]w vctfy Mwgrthbv Mlvq Nvmhb Mym yrbwmv hifa ywim [lvkl]

lvaw] yriw vctfyv Mlvq viymwy Mvhtl Mdixm Mi vacat hifa ycvr lvk dib Mlvi
ycyrbv lvi tyrh dib tcw ytld vrgsyv

12
А та, которая беременна змеей357, испытывает ужасную боль и спазмы.
Эта яма ведет ко всевозможным ужасным деяниям.358 И она пробивает

354

См. выше информацию, содержащуюся в соответствующем пункте.

В стихах 1QS XI,13, ywfn Xlcy tcwmv (и Он [т. е. Бог] вытащит мою душу из ямы) и 1QH XIII
(V),6, yyc tcwm rvzitv (и Ты [т. е. Бог] помог моей жизни выбраться из ямы), имеется в виду
спасение из царства смерти.
1QH XVI (VIII),29 «яма» непосредственно следует за Шеолом (XVI [VIII],28), что показывает
тесную связь между двумя терминами для 1QH.
355

Текст и перевод согласно Э. Лозе, Texte, 120f; см. также Ф. Гарсия Мартинес;

EJC TIGCHELAAR, Свитки I, 164f.
356
Здесь с Ф. ГАРСИА МАРТИНЕСОМ; EJC TIGCHELAAR, Свитки I, 164 хитп. Импф. von wgr
(приводить в беспокойное движение) – E. LOHSE, Texte, 120 читает vw[rgty] (приводить в

бурное движение; Hitp. Impf. von wrg).
357
Здесь, как и в строках 17 и 18, контекст предполагает, что hifa, вероятно, следует
переводить как «змея»; ср. Исаия 30:6; 59:5; Иов 20:16; Ф. Гарсия Мартинес;
Э. Дж. К. Тигхелаар, Свитки I, 165, переводит это как «змея», М. А. Книбб, Кумран, 173, как
«гадюка»; Р. Риснер, Бытие 3:15, 125, также переводит это как «гадюка»; см. также краткое
обсуждение этого термина у Г. В. Лорейна, Антихрист, 189, который также переводит это
как «змея». Это может относиться к персонифицированному Белиалу. Р.
Ризнер в Бытие 3:15, 132 и далее считает, что «змей/гадюка» может представлять
«демонические силы». Возможно, это относится к описанию беременности (т. е. родовых
мук [конца времен]; Ма Книбб , Кумран, 174, безусловно, имеет в виду родовые муки
Мессии) и рождения (т. е. проявления противника общины) персонифицированного зла. В
предыдущих строках (XI [III], 7–12) также упоминается беременность, в конце которой,
однако, рождается совершенно другой человек: противник Вениала (?). Описание
новорожденного в строке 10 словами vtrvbg Mi Xivy alf («чудо-советник с его героической
силой») ср. В Исаии 9:5, где упоминаются «советник чудес» (Xi2oy al3f<3) и «бог-герой»
(rob<g<! la2) , подразумевается мессианская фигура – по крайней мере, так считает Р.
Риснер .
Стих Бытие 3:15, 125 рассматривается со ссылкой на Дж. Циммермана, Texte, 421f, а также
предполагается М. А. Книббом, Qumran, 174. Что касается связи XI (III),10 с Исаией 9:5, см.
А. С. В. Вуде, Vorstellung, 153: «Несомненно, первые слова предложения взяты из Исаии
9:5», хотя он предполагает, что текст в Кумране не является таковым.

Белиал в Ходаёт (1QH)

123

Фундаменты стен похожи на корабль на воде, а облака ревут с оглушительным грохотом.

Звук. И те, кто живут на суше,
14

Они подобны тем, кто плывет по морю и кого пугает рев воды.

Их мудрецы подобны морякам в открытом море; ибо они будут поглощены.
15

Вся их мудрость проявляется в реве морей, когда первобытные потоки пенятся над...

Источники воды и чрезмерно высокие волны [сильный огонь]
16
И потоки воды с ревом обрушиваются. И в их ярости разверзаются подземный мир и бездна, все стрелы
пропасти.
17

Они ходят шагами; их звук слышен в глубинах моря, и оно открывается

врата подземного мира [для всех] творения змея.
18

И врата преисподней за тем, кто обречен на погибель, будут закрыты, и вечные засовы будут заперты за

всеми духами змея. (освободить)

Термин «яма» совершенно ясно относится к подземному миру, к которому
принадлежит враждебное собрание. Термины «яма», «Шеол» и «Абаддон»
(XI [III], 16) используются взаимозаменяемо, или, скорее, являются
обозначениями одного и того же. В XI [III], 18 «яма» появляется вместо
двух других терминов. Образы, используемые в других местах, также
указывают в этом направлении. В непосредственно следующем гимне 1QH
(XI [III], 19–36359) связь этих трех терминов также можно показать в строках 19 и 26.
Nvdba lvawmv tcwm ywfn htydf yk ynvda hkdva
Mlvi Mvrl yntylih
19

Славлю Тебя, Господи! Ибо Ты избавил душу мою от бездны и вознёс меня из глубины бездны на вечные

высоты. 360
20

мессианского характера, но скорее указывающего на Бога (см. там же, 153–155) – в отличие от Г. В. Лорейна,
Антихрист, 190f c. примечание 300. – Что касается, на мой взгляд, довольно умозрительных литературоведческих
гипотез, обсуждавшихся в отношении этого гимна, см. GW LOREIN, там же, 190f.
Другие переводят термин hifa (XI [III],12) в отношении 1QH X (II),28 и Исаии 41:24 как «заблуждение», что,
однако, отнюдь не обусловлено контекстом и скорее должно считаться слишком слабым (ср. MA KNIBB, Кумран,
177). Исаия 41:24 засвидетельствована параллельно с Ny!aß (ничто); ср. E. LOHSE, Texte, 121; J. MAIER, КумранЭссенер I, 69 c. примечание 216. Обосновывая Исаию 41:24, следует также отметить, что ifßa3 Исаия 41:24,
вероятно, является текстовой ошибкой для sf3a3 (ничто; небытие) (ср. BHS и уже GB 60 s. voc.). Ср. Также У.
Гримм комментирует Исаию 41:24; К. Диттерт.
Книга Утешения, 20: «Вместо неизвестного и необъяснимого m’p’ читайте m’ps или ’ps (ср.
Т)..“ К. Эллигер, Deuterojesaja, 173 также предполагает текстовую ошибку и говорит о «неинтерпретируемом
гапаксе легоменоне» в ifa .
358

См. этот перевод tvxlf Исаия 21:4; Иезекииль 7:18; Псалом 55:6; Иов 21:6 (в Ветхом Завете нет дальнейших

свидетельств) и GB 644 s. voc. – Ф. Гарсия Мартинес; Ejc Tigche-Laar, Свитки I, 165 переводят аналогично: «деяния
ужаса».
359
360

См. следующий раздел, посвященный этому гимну.
См. также 1QH XVI (VIII),28f: обо мне, подобно тем, кто отправляется в подземный мир (lvaw) . И среди
29

мертвых ищут мой дух, ибо он достиг бездны (tcw).

124

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

В Ветхом Завете, где термин «яма» встречается почти исключительно в поэтической
литературе (особенно в Псалмах и книге Иова), он может напрямую относиться к подземному
миру: в Псалме 16:10 «яма» используется как параллельный термин к «Шеолу». То же самое
относится к Исаии 38:17, где «яма погибели» (ylQb4< tcßDÜ) , исходя из контекста (стих 18),
должна относиться к подземному миру; в Исаии 38:18 засвидетельствованы термины «Шеол»,
«смерть» и «те, кто спускается в яму»:361
KPt<3m1a7~la3 rob~yd2r4oy Vrb<4SÜy$~a>l

K<Pl3l4hßy$ tv§m0 K<Pd3ot< нагрузкаDR a>l yk<1

Ибо не восхваляет Тебя Шеол, и не хвалит Тебя смерть; и идущие в преисподнюю не ждут истины Твоей.

Термин «яма» (tcßDÜ) также первоначально происходит от hunting362 и указывает на предательство
человека, к которому обращено обращение. Эта терминология соответствует той, которая известна в
окрестностях Белиала.

Деяния тех, кто принадлежит к Вениалу, названных «жестокими» (Myxyri) в Гимне X (II),
20–30 (строка 21; ср. X [II], 11), возможны только потому, что Бог позволяет им (1QH X [II],
23b, 24a).363 Они будут приведены к своему справедливому концу Божьим судом (над
нечестивыми) (24b). Согласно XI (III), 18, этот конец наступит совершенно внезапно и резко:
они будут заперты за вечными решетками. То, что упомянутые «жестокие» — это люди
Вениала, достаточно подтверждается их определением как «но они... община Вениала»
(строка 2).
Поэтому, учитывая только что упомянутый контекст, фразу «совет обмана» (avw dvs; X
[II],22) следует дополнительно определить с помощью составного слова «сообщество
Белиала», а не наоборот.364

[моя] жизнь[жизнь]; (Перевод по Ф. Гарсии Мартинесу; Э. Дж. К. Тигчелаар, Свитки I, 183, см. также Дж. Майер,
Кумран-Эссенер I, 91).
В строках 4Q286 7 II,6f, проклятие «сынов Вениала», ангела
Были обращены послания к яме (tcw Kalm) и духам бездны (Nvdba ycvr) .
361

См. H. WILDBERGER, Jes X/3, 1464–1466. Дополнительные свидетельства в Ветхом Завете в пользу

этого значения tcßDÜ содержатся в Пс 30:10; 55:24, а также в Ион 2:7; Иез 28:8, см. также на этих латынях.
WÄCHTER, tcßDÜ, 1247.
362

См. AuS VI, 322f.334f; Л. ВЕХТЕР, tcßDÜ, 1247 и выше раздел 3.1.

См. 1QH X (II),29, где действия противников также описываются с использованием терминов, связанных с
охотой (twr [сеть] и cf [ловушка]) (см. содержание Притч 26:27; 28:10; Екклесиаст 10:8). twr является синонимом
hdvxm, см. AuS VI, 335f, а также LXX в Пс 9:16 и 66:11, где оба еврейских термина переведены как pagi ,j (см.
AuS VI, 337). Для hdvxm в связи с Белиалом см. уже известный отрывок CD IV, 15–19a, и выше в разделе
Раздел 3.
Возможно, метафоры из мира охоты можно рассматривать как литературную связь между деяниями
людей из сферы влияния Белиала и действиями самого Белиала как правителя подземного мира.
363

Обратите внимание на идею о том, что Белиал — всего лишь посланник, управляемый Богом.

следовательно, не обладая собственной реальной властью, CD VIII,2f; XIX,14.
364

Для этого обратного объяснения см. FV REITERER, avDP, 1117.

Белиал в Ходаёт (1QH)

125

Определение этих склонных к насилию людей в сфере влияния Вениала как
«совета обмана» указывает на их обманчивую уверенность в том, что их
решения против молящегося человека являются правильными перед Богом. На
самом деле всё наоборот: они не осознают, что своими действиями обращаются
против Бога, поскольку Он на стороне молящегося человека. Поэтому их
справедливо называют собранием Вениала, истинного противника Бога. И
наоборот, такое собрание также по праву можно назвать «советом обмана».365
Здесь добавлено дополнительное замечание о двух терминах «совет» (dvs)
и «сообщество» (hdi), которые претерпели две аналогичные конструкции в 1QH;
сравните также словосочетание 1QH X (II),22: liylb tdiv avw dvs [совет обмана и
сообщество Белиала]). В 1QH XIV (VI),5
Фраза smc dvsmv avw tdim (из сообщества обмана и совета насилия)
противопоставляется формулировке hkwdvq txi (сообщество вашей святости).
Контекст показывает, что отдельный человек (ср. 1-е лицо единственного числа
в строках 1 и далее) выражает свою радость от того, что Бог вывел его из
сообщества обмана в сообщество святости. В 1QH XV (VII),34 упоминается Mymlin
dvsbv vw tdib366 (в сообщество небытия и совет обманщиков). Здесь также
отдельный человек восхваляет Бога (1-е лицо единственного числа в строках 34
и далее) за то, что ему не нужно принадлежать к этим группам. Слово smc Dya
(человек насилия)367, которое несколько раз встречается в Ветхом Завете,
можно интерпретировать как синоним слова liylb Dya (человек Вениала) .368
Более того, в этом гимне (X [II],20–30) метафора «великой воды», обозначающая
врагов, нападающих на молящегося, составляет дополнительный фон
369
Д о. п о л н и т е л ь н о е указание на нечто выходящее за рамки абстрактного
образности: X (II),27: Mybr M y m
Дальнейшее значение образа Велиала в этом гимне.
Таким образом, «собрание Белиала»370 относится к сообществу, истинное
происхождение и будущее которого связано с подземным миром и его
правителем, Белиалом, даже если на первый взгляд это означает нечто вполне конкретное.
Это обращение к противникам кумранской общины или Учителя.

365

Если верно и то, что в Кумране «выделяются только те значения, которые склоняются к наиболее негативным» (Ф. В. Рейтерер, avDP, 1117) ветхозаветного

использования этого термина, то не должно вызывать удивления его присутствие и здесь, в этом контексте . 366

Mymlin — это nif. pt. pl. lin = хитрый, коварный.
367
368
369

2 Царств 22:49; Псалом 18:49; 140:2, 5, 12; Притчи 3:31; 16:29.
См. H. HAAG, sm0c0, 1054.
См. также предыдущий гимн X (II),16, где «великие воды» (Mybr Mym)

и «заговоры Белиала» (liylb tvmzm) стоят параллельно. Эта водная метафора также очень ярко выражена
в XI (III), 15–17, поскольку здесь «первородный потоп» (tvmvht) и Шеол напрямую связаны, что также
подтверждается в 1QH XVIII (X), 33b.34a.
370

В этом разделе используются термины dvs, hdi (X [II],22) и lhq (X [II],30).

используется именно для этого.

126

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Таким образом, под Белиалом здесь подразумевается не абстрактное понятие
«бесполезности»371, а личное понимание.

9.2.2. Белиал, Смерть и Шеол, Абаддон (Бездна): 1QH XI (III), 19–36
В 1QH XI (III) в гимне XI (III), строки 19-36, также являющемся песней благодарения,
исполняемой одним человеком, термины «Белиал» (строки 28.29.32), «смерть»
(строка 28), «Шеол» (строка 19) и «Абаддон» (строки 19.32)372 используются в
очень небольшом объеме.

Перевод гимна:
19

373

Славлю Тебя, Гос,поди! Ибо Ты избавил душу мою от бездны и от преисподней .

20
Ты вознёс меня на вечные высоты. Я буду идти по ровной земле,
что невозможно исследовать, и осознать, что есть надежда для того, кто
21
Ты сотворил нас из праха для вечного совета. И ты очистил порочный разум.
Великого проступка, что он оказался в этом месте вместе с
22
к воинству святых и вступите в общение с общиной небесных

Мельссёне. И ты бросаешь этому человеку вечный жребий в компании духов.
23

зная, что Он восхваляет имя Твое в общем ликовании и чудесах Твоих
Расскажите мне обо всех ваших работах. А я, творение.

24
Из глины, что я вообще такое? Замешан с водой. И чего я вообще стою? И
Какой силой я обладаю? Ибо я стою в царстве прегрешения (hiwr lvbg)
25

и разделили ту же участь, что и злодеи. И душа бедняги пребывала в великой извращенности,
и гнетущая погибель сопровождала мои шаги;
26
где открываются все ловушки бездны (tcw ycf) и расстилаются все сети безбожия (hiwr
tvdvxm) , и сеть злодеев (Myaklc trmkm) на
Вода есть;
27

где все стрелы бездны неизбежно летят и губят без надежды; где

Кривая оценки проходит по судейской площадке и принципу невозмутимости.

на покинутых и на скрытых обрушивается гнев, и время гнева поднимается на всё, что
называется Белиалом (liylb lvkl), и верёвки смерти безнадёжно обвивают (elf Nyal vffa tvm ylbcv).
29

и потоки лиловых деревьев (liylb ylcn) вырываются из высоких насыпей, словно поглощая...

огонь во всех его речных рукавах (?), чтобы уничтожить каждое зеленое дерево
30
и каждый сухой у своих ручьев. И он бродит вокруг с мерцающим пламенем, пока
Все, кто пьёт из них, уже не там. Это разъедает глиняные основания.
31

и на изгибе материка. Основания гор поддаются огню, а корни скал — потокам смолы. И она прокладывает
себе путь к великому первобытному потопу (Мвхт).

32
и потоки Белиала (liylb ylcn Nvdbal) проникают в бездну и в глубины
Первобытный потоп (Mvht ybwcm) бушует под рев мутных водоворотов. И земля

371

Но так же, как и Х. В. Хуппенбауэр, Белиал, 82.

372

См. также использование tcw (яма) как синонима слова «Шеол» в строках

19.26.27, а также использование Mvht (первородный потоп) в строке 32.
373

Текст и перевод по Э. Лозе, Texte, 122f; ср. Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС;

EJC TIGCHELAAR, Свитки I, 164–167.

Белиал в Ходаёт (1QH)

127

вопит из-за коррупции, которая царит на земле, и во всей ее глубине.

Они ревут. И все его обитатели устремляются в спешке.
34
и споткнуться на пути великого разрушения. Ибо Бог гремит во всей полноте Своей мощи.
и святая обитель Его наполняется славной истиной Его.
35
и воинство небесное возвысит свой голос, и вечные муки и трепет.
Основы. И Война героев.
36

Небеса несутся по земле, и это не прекратится до тех пор, пока не наступит разрушение и вечная погибель.

Уголовный суд, не имеющий себе равных.
Поклоняющийся видел себя в ловушке «в яме, в Шеоле бездны», из которой Бог его
искупил (XI [III], 19). Поклоняющийся видит себя стоящим в «царстве зла» (строка 24),
окруженным со всех сторон коварными нападениями тех, кто принадлежит к «яме» (строки
26-27). Его страдания были настолько велики, что он видел себя окруженным «веревками
смерти» (строка 28) и «потоками Белиала» (строки 29, 32), текущими в «бездну» (строка 32).
Использование Белиала в контексте метафоры первобытного потопа, а также термины
из царства охоты и использование термина Белиал в других кумранских текстах, являются
достаточным доказательством того, что Белиал относится к противнику Бога из подземного
мира. Это не обязательно противоречит тому факту, что Бог и его ангелы действительно
действуют в событиях, описанных в XI (III), 26–34а (XI [III], 34б–36), поскольку в каждом
случае упоминается Божий суд , который может совершить Веллиал от имени Бога. XI (III),
34б–36 показывают, что проситель, несмотря ни на что, знает, кто истинный правитель:
даже самый ужасный суд над человечеством и миром не ускользает от рук Божьих. Страх
просителя перед своими реальными врагами «возвышается» в мифологическом языке
до истинного противостояния в мире, а именно Бога и Веллиала.374 Однако, поскольку
Бог все спланировал заранее ,375 проситель может быть уверен, что в конечном итоге он
не попадет в руки Веллиала, поскольку сам Веллиал будет уничтожен (XI [III], 36).

Даже в отдельных оборотах речи этот гимн напоминает 18-й псалом.
Псалом 116; ср. особенно строку 28: vffa tvm ylbc (окруженный узами смерти), а также
непосредственно следующую за ней формулировку liylb ylcn (потоки Вениала, строка 29,
ср. строка 32).
Предшествующий в этой колонке фрагмент гимна XI (III), 19–36 также демонстрирует
близость к двум псалмам Ветхого Завета, 18 и 116: 1QH XI (III), 9 также находится в
мифологическом контексте и в (благодарственной) песне отдельного человека (ср. строку
7) говорится о «рождениях/ловушках Шеола», с помощью которых молящийся описывает
свое бедственное положение.

374

Г. В. Гуппенбауэр, Белиал, 83 , даже признает «космический контраст» в этих точках, хотя «без какого-

либо значимого локального контраста (сверху – снизу)» (там же). Остается, по меньшей мере, вопрос, почему
этот контраст, тем не менее, присутствует в столь явной форме.
375

См. особенно IX (I), 5 и далее; XVIII (X), 2; VII (XV), 12–14.15.17; 1QS XI.17.

128

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Связь между Псалмом 18:5 и 1QH XI (III) уже была отмечена Х. В. Гуппенбауэром в 1959
г.376 . Однако он не видел никакой связи между «потоками Вениала», упомянутыми в 1QH
XI (III), 29, 32, и какими-либо «потоками дьявола», поскольку они не были бы направлены
против Бога. Он, однако, не видел, чтобы «потоки» из преисподней вмешивались и
разрушали первоначальный замысел Бога при сотворении творения. «Потоки»
действительно направлены против Бога в этом отношении, но только потому и постольку,
поскольку Бог допускает это или считает необходимым предотвратить нечто еще худшее.

Аналогией этому служит сфера влияния, предоставленная Богом «Сатане» в
обрамляющем повествовании Книги Иова, поскольку и там Сатана обладает лишь той
«антибожественной» силой, которую дарует ему Бог.377 Более того, не следует забывать,
что проситель описывает свои переживаемые страдания этими мифическими образами:
он воображает себя находящимся вне сферы Бога и выражает это образами, которые
происходят именно из области, противоположной Богу! В этом контексте мне кажется
едва ли возможным не думать о противнике Бога и игнорировать мифическое понятие
противника Бога.

9.2.3. Потоки Белиала и «первозданные глубины»: 1QH XIII (V),38f
[ylcnv
[
38

Моя тюрьма сравнима с первобытной бездной, без [... и ручьев]

Белилы окружили мою душу [...]378

] Ньял bwcn Mvht Mi yal[k] ]
l ywfn vffa li[y]l[b]

38
39

1QH XIII (V),38f несомненно следует читать как liylb ylcn (потоки Белиала) .379 Проситель
сравнивает свою скорбь с первозданной бездной (Mvht). Параллель здесь...

376

Х. В. Хуппенбауэр, Белиал, 82 и далее. – Что касается фразы «все, что называется Белиалом»

(XI [III], 29), К. Спронк, Нах 20, предполагает влияние Нах 1:11: «„все, что называется Белиалом“
явно вдохновлено этим древним пророчеством» (ср. там же, 81).
377

Эта аналогия также встречается в 1QH, стр. 4,6 (ср. перевод Ж. Майера; [К.

ШУБЕРТ], Кумранские ессеи, 242: «все сатанинское») и 1QH Фрг. 45.3. Даже если здесь не следует
предполагать собственное имя (ср. HW)
(Хуппенбауэр, Белиал, 83, примечание 21), совершенно ясно, кто стоит за всем этим – а именно
Сатана = Белиал и, следовательно, сила подземного мира, которую, на мой взгляд, следует
понимать как личностную, по крайней мере, в некоторых отрывках 1QH. Прямого отождествления
этих двух терминов еще не было в Ветхом Завете – и в Кумране тоже – поэтому П. В. Д. ОстенСаккен, Бог, 78, примечание 2, совершенно прав в этом отношении, хотя там оно уже присутствует.
Поэтому черты одной фигуры, безусловно, можно сравнивать с чертами другой даже на этом
раннем этапе (против В. Д. Остен-Саккена).
378

Текст и перевод согласно Э. Лозе, Texte, 132f; см. также Ф. Гарсия Мартинес;

ЭЕК ТИГЧЕЛААР, Свитки I, 174.
379

См. Лозе Э., Тексты, 132; Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС; EJC TIGCHELAAR, Scrolls I, 174. J. MAIER,

Qumran-Essener I, 81 также предполагает «Белиал».

Белиал в Ходаёт (1QH)

129

Здесь уместно выражение «ручьи Белиала». Тот факт, что Белиал относится к правителю
подземного мира, вряд ли нуждается в дополнительных пояснениях после всего, что было
установлено ранее.

9.3. Велиал парализует верующего: 1QH XV (VII),2–5
2

tvarm yny viw ylgr (lege: Xbb) Xbbb ibetv hynqm trbwn i[vrz
rxy ifvh Mi liylb yk ivr tbwcmm ybbl Mwh Mymd ivmwm ynzva ir

]
3

4
Fizb hynvak yli ymktv vdrfty ymxiv ytynbm ywva lvk vivryv Mtvvh 5

Miwf tvvhm ynilbt Myyivi cvrv hlkl ybl Mhyv tywyrc
2

[... Моя рука] сломалась в суставе, а нога провалилась в болото. Глаза были слипшимися
от ужаса.
3

Зло, и мои уши от слуха о кровавых деяниях. Мое сердце в ужасе от Пла-

злодеяния; ибо для Велиала — при появлении его развращающей силы.
4
Традиционная одежда. И весь фундамент моего здания треснул, и мои кости рухнули.
Мои конечности были раздвинуты, словно корабль в бушующем шторме.
5

И сердце мое содрогнулось от погибели; вихрь грозил поглотить меня из-за разврата ее
греха. 380
1QH XV (VII),3 следует произносить как ifvh Mi1 liylb , и таким образом перевести как
«Белиал находится в момент появления (своей природы / развращающего намерения)».
381 Если это верно,382 то Белиала здесь можно понимать и как личность. Тогда он будет
тем, кто (присоединяется) к сцене, когда враги восстают против поклоняющегося.
Поклоняющийся, в свою очередь, парализован, потому что он понимает, что Белиал,
олицетворение зла (из подземного мира?), является истинной движущей силой его
противников.

9.4. Результат
В целом, в 1QH Белиал понимается как персонаж загробного мира, в частности, подземного
царства. Это особенно очевидно из свидетельств в разделах 9.2 и 9.3.
Свидетельства из 1QH, рассмотренные в разделе 9.1, дополняют эту картину, поскольку в
этих отрывках Вениал также может быть истолкован лично как противник Бога.383
Противостояние Белиала автору гимнов демонстрирует, что люди переживали
тяжелые, порой опасные для жизни ситуации от рук противника Бога.

380
Текст и перевод по Э. Лозе, Texte, 138f; Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС; ЕЕК
ТИГЧЕЛААР, Свитки I, 176.
381

HW HUPPENBAUER, Belial, 82 переходит от Miss liylb = Belial — это люди из

..., и

рассматривает это как еще одно доказательство того, что имя Белиал переводится как «ничтожность» или что-то подобное.
382
См., по крайней мере, Э. Лозе, Текст, 138, а также Ж. Майер, Кумран-Эссенер.
I, 85 лет, и Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС; ЭЕК ТИГЧЕЛААР, Свитки I, 177.
383

Фрагменты, относящиеся к 1QH из пещеры 4 (4Q427–433), не имеют отношения к

исследовательскому вопросу данной работы.

130

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Пережить потрясения. Если, следуя Ф. Гарсиа Мартинесу, Э. Дж. К.
Тигчелаару, М. А. Книббу и Р. Риснеру, слово hifa в 1QH XI (III), 12.17.18
правильно переводится как «змея», то оно справедливо ассоциируется с
Белиалом. Тогда из этого гимна, который простирается до строки 18384,
можно также показать, что концепция эсхатологических родовых мук была
связана с рождением противника учителя (?), возможно, также противника
общины (?) в Кумране.
В то же время этот гимн демонстрирует, что идея рождения (мессианского
[?]) противника этого змея существовала и в Кумране, где змей, возможно,
отождествлялся с Велиалом. Хотя на основании этого сложного для
толкования гимна вряд ли можно с уверенностью говорить о Мессии и АнтиТимессии,385 тот факт, что он относится к рождению двух соперничающих
фигур в эсхатологическом контексте, трудно отрицать.

10. Белиал как демон в апотропеическом ритуале:
11QapPs (11Q11)
Фрагменты этой сильно поврежденной рукописи содержат три «небиблейских» псалма (386) ,
предшествующих библейскому псалму 91 , которые, по-видимому, имеют литургическое и апотропеическое значение.

Цель»387. Рукопись датируется поздним периодом правления Ирода (50–
70 г. н.э.), но сам текст, вероятно, относится к доэссенскому периоду (III век до н.э. или начало II
века н.э.).388 Третий из апокрифических псалмов389, по-видимому, представляет собой заклинание.

384
385

Начало этого гимна не сохранилось.
М. А. Книбб ( Кумран, 175) утверждает, что существует связь между гимном и мессианскими

скорбями последних времен, описанными в Мф 24:8; Мк 13:8, — точка зрения, которую разделяет Г. В.
Лорейн ( Антихрист, 191 и далее). Книбб (там же, 177) также видит связь между X (II), 12 и далее (ryq ywva
vivry – основания стен разрушены) и Мк 1 3:8 parr: e ;sontai seismoi to ,pouj (в разных местах будут

землетрясения), а также между X (II), 14 (MymкатаNvmhm Mytibn – они в ужасе от рева вод) и формулировкой
в Лк 21:25: kai. (e ;setai) e vpi e vqnw /n th /j gh /j sunoch e vn a vpori ,ah ;couj qal a ,sshj kai sa ,lou (и н а земле

будет страх среди народов в недоум ении из-за ревущего и бушующего моря; [перевод FWR])

386

См. подсчет псалмов у F. GARCIA MARTINEZ et al., DJD XXIII, 183, а также É. ПУЕЧ, ритуал;

DERS., Кроянс II, 619–623; J. FREY, Patterns, 322. – Физическое описание рукописи см. F. GARCIA
MARTINEZ et al., DJD XXIII,
181.387 Дж. МАЙЕР, Кумран-Эссенер I, 357; см. также Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС и др., DJD

XXIII, 183 и Э. ШАЗОН, Псалмы, 712, а также Г. ЛИХТЕНБЕРГЕР, Спиртные напитки, 16.
388

См. F. GARCIA MARTINEZ et al., DJD XXIII, 184, а также É. ПУШ, Кроянс

II, 617; А. ЛАНГЕ, позиция, 381; Дж. ФРЕЙ, шаблоны, 322.

131

Белиал как демон в апотропеическом ритуале: 11QapPs (11Q11)

Это псалом, обращенный к Вилиалу. В нем также говорится о пленении
Вилиала в Шеоле.390 В 11QapPs Вилиал упоминается два или три раза.
Упоминания распределены между вторым и третьим из трех
апокрифических псалмов: 11Q11 V,5 (?)391; VI,3; третье упоминание в
II,6 можно (возможно) только реконструировать. Текст третьего псалма
V,4–VI,3 приведен здесь:392
11Q11 V:
ти л[vkb arq h]vhy Mwb wc[l (?) Mydw / (?) New l]и дывдл
выла htrm[av li]ylb Kyla avby[ yk My]mwh la ynf
Kynf M[ywv]dqh irzmv Mda[m dvlyh] hta ym rva

4
5
6

avlv hta Kwvc M[v]lc ynrq Kynrqv v[vw] ]hqdx 7
8
К[дырвый] хвхи хбхх
avlv l[vi]
рв[ а[вл хла]б тввцн йт[лд рвгсыв] тыткт л[ваул] 9
[crzy r]wa wmw[h Kl ryay ]avlv rva [rvbiy] ]hl 10
htrma[v

qydx[h li] ]h

Ne]w vl irh[ ]avbl qyd[xh ] ]vl hqd[xh rwa ]
°cm tm[a ] ]lv [ ]
393 ч[

11
12
13
14

]л[

11Q11 VI:
Строки 1 и 2 содержат лишь фрагменты букв. В конце строки 2 можно восстановить слово
Mlvi[l (for] forever / ever).
хлс [Нма Нма лий]лб ынб[ лвк та]

11Q11 V:
4

От Давида / для Давида. Против Сатаны (?) / демонов (?) 394. Заклинание во имя

Яхве. Это следует провозглашать всегда.

389

Третий апокрифический псалом простирается (согласно более старой нумерации) от IV:4 до V:3, см. É.

ПУЕЧ, Кроянс II, 621f; Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС более сдержан в своих разграничениях.
и др., DJD XXIII, 183; ср. также Э. ПУЕЧ, Ритуэль, 381f; J. относительно текста и перевода.
МАЙЕР, Кумран-Эссены I, 358. – Ф. ГАРСИЯ МАРТИНЕС; Э. Дж. К. ТИГЧЕЛААР, Свитки II, 1200–1205, принимают
предложенную ими самими новую нумерацию (DJD XXIII, 181f), согласно которой этот псалом простирается от
V:4 до VI:3. Они считают Frg. A, которая ранее предшествовала другим столбцам (см., например, Дж. МАЙЕР,
Кумран-Эссены I, 357), столбцом I, тем самым увеличивая нумерацию столбцов I–V на одну цифру каждый:
бывшие столбцы I–V теперь считаются II–VI. Эта нумерация будет использоваться далее.

390
391

См. Э. Чазон, Псалмы, 712.
См. ниже информацию об этих (сомнительных) доказательствах.

392
Текст основан на материалах Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС и др., DJD XXIII, 198.202, ср. Ф. ГАРСИА МАР-ТИНЕС; ЭЕК ТИГЧЕЛААР, Свитки II, 1202–1204 гг.; Перевод согласно Ф. ГАРСИИ МАРТИНЕЗу и др., DJD XXIII, 199f.203, ср. Дж. МАЙЕР, Кумран-Эссенер I, 358f. См. также ДСС 4а, 226. 393

См. примечание 402 ниже, где описана возможная попытка восстановления.
394

См. дополнение к тексту, состоящее из трех или четырех букв.

слова в этом смысле Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС и др., DJD XXIII, 200.

132
5
6

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Бог небесный. Когда к тебе придёт Вениал, скажи ему: Кто ты, [рождённый]
людей и семя святых? Лицо твоё

лицо 7

[Ложь], твои рога — рога сна, ты — тьма, а не…
Свет,
8

[Не]справедливость и не установление

Князь воинства Господня низвергнет тебя.

справедливости
9

[к] самой глубине [шелы], [и Он закроет медные врата, через [них] не проникает
свет, и солнце не светит для тебя, которое восходит] [над] праведниками [чтобы
11
праведники вошли]
И вы говорите:
12
396
Сатана творит ему зло.
10

[Истина] о нем , ибо он имеет [справедливость [

11Q11 VI
3

[всем] сыновьям Бел[Иалу. Аминь, Аминь.] Села.

Э. Пуэш также добавляет термин «Белиал» в II,5f. Таким образом, строки читаются следующим
образом:397:

5 ........
6

hm[ewmh r]wv Myd[wh] hla [ ]

K[wvc M]vht l[i lwvm]rw[a liylb havh]

ceux-ci [sont les dé]mons, et le pr[ince d'hostili]té,

[c'est Belial q]ui [упражнение son pouvoir su]r (?) l'abî[me ténéb]reux.

Если эти дополнения оправданы, то это еще больше прояснит, что Белиал
также может быть связан с миром демонов в этих двух псалмах. Его также
можно понимать как личность и, таким образом, поместить в контекст,
известный из кумранских текстов: Белиал отождествляется с «Князем
Мастемой» (ср. II,5).398 Из этого следует

395

Здесь слово liylb можно реконструировать, если предположить, что подлежащее

предложения еще не упоминалось (например, в заголовке). В противном случае его можно
прочитать и как hlylb (ночью), поскольку ночь — самое опасное время. — Однако ничто не
противоречит прочтению liylb (см. F. García Martínez et al., DJD XXIII, 200).
396
Возможное дополнение можно найти в работах Э. Пюша, Croyance II, 622 и Ж. Май-Эра,
Qumran-Essener II, 359, а также в замечании Ф. Гарсии Мартинеса и др., DJD XXIII, 202, согласно
которому слово «New» следует добавить, если в строке 5 было предпочтительнее слово «liylb» .
Они сами выбирают вариант прочтения d]w (демон).
397

См. É. PUECH, Rituel, 386 (ср. DERS., Croyance II, 619), перевод реконструкции строк 5b.6 см.

DERS., Croyance II, 619; Rituel, 388. — Эти строки считаются строками 4f в F. GARCÍA MARTÍNEZ et al., DJD
XXIII, 189, при этом строка 5 (4) также воспроизведена таким образом в F. GARCÍA MARTÍNEZ et al.,
ibid., 189.
398

См. также перевод Ф. Гарсиа Мартинеса, Scrolls, 376, который также делает это добавление в

строках 5f. В более поздних изданиях, подготовленных Ф. Гарсиа Мартинесом, дополнения в строке
6 (5) были опущены; см. F. García Martínez и др., DJD XXIII, 189; То же, EJC Тигчелар, Свитки II, 1200 г.

133

Белиал как демон в апотропеическом ритуале: 11QapPs (11Q11)

Можно сделать вывод, что Белиал подразумевается как правитель демонов.
Не совсем ясно, относятся ли «сыны Белиала» (VI,3) к самому Белиалу,
демонам или, возможно, также к людям, одержимым Белиалом или
принадлежащим ему.399 На мой взгляд, общий контекст допускает все три
возможности, хотя последняя, вероятно, наименее вероятна. Трудности
возникают при этой реконструкции текста с интерпретацией V,6: неясно,
какая концепция лежит в основе утверждения о том, что Белиал — это
рождение людей и святых. Возможно, следует искать предпосылку в связи
между ангелами/хранителями и людьми, как упоминается в «Книге Стражей»
(Этнология I–XXXVI), например, в Этнологии XV,8–12. Здесь обсуждаются как
их концепция, так и борьба «злых духов», возникших в результате этого
союза, против людей :400
8

Но теперь появились великаны, зачатые из душ и плоти: злые духи.
9

На земле они будут названы, и на земле будет их жилище.

Зло

Духи произошли из их тел, потому что они были сотворены свыше; их начало и происхождение связано со
святыми хранителями. Злыми духами они будут на земле и будут называться злыми духами.401 10 Духи
небесные будут иметь свое жилище на небесах, а духи земные, рожденные на земле, будут иметь свое жилище
на земле. Духи гигантов жестоки, развращены, вторгаются, сражаются, разрушают на земле, причиняют
невозможно ощутить.

страдания, не потребляют пищи и не испытывают жажды, и их
12

И эти духи восстанут против детей

мужских и женских, потому что они произошли от них.

Литургическо-апотропеическое предназначение псалмов в 11Q11, а также
контекст, в котором используется термин «Велиал», позволяют определить
его значение: он понимается как демоническое существо из подземного
мира, которое будет уничтожено там Богом (V,9)402 ;

399

См. также F. García Martínez et al., DJD XXIII, 204, относительно этой неопределенности; однако он не

рассматривает возможность связи людей с демонами. Перевод S. Uhlig, JSHRZ V/6, 543f.
400
401

С. УЛИГ, JSHRZ V/6, 543 примечание d относится здесь к параллельным понятиям сочетаниям слов с

Белиалом (например, духи жертвы Белиала [liylb lrvg yhvr]), которые известны из кумранских текстов.
402

Сошествие демона (?) в «глубочайший Шеол» упоминается не только в стихе 9, но и во втором псалме

в стихах 4, 7 и далее (текст и перевод см. у Ф. Гарсиа Мартинеса и др.) .

и др., DJD XXIII, 195–197). Там упоминается могущественный ангел (Фикт Кальм, IV,5),
hytcth [lvawlv] hbr8Mvhtl K[vdyrvy ]rwa ,
7

который приведет тебя (т. е. демона) в великую бездну, ste [Шеол]

[и в] глубине-

См. также свидетельства о «Абаддоне» в IV,10 и, возможно, в V,14. См. также попытку реконструировать
строки V,14 и VI,1, в которых обнаружено лишь несколько букв…

134

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Это место – место тьмы (V:10). Совершенно точно, что Вениал (V:5) отождествляется с
Сатаной (V:12; [V:4 (?)]). Реконструкция связи «Князя Мастемы» (II:5) не совсем точна, но тем
не менее весьма вероятна. Поэтому отождествление «Князя Мастемы» с Вениалом в II:5f
является вполне вероятным.
Также весьма вероятно. Это, а также свидетельства о существовании Сатаны в Кумране403
Это, по крайней мере, показывает, что в этом тексте (11Q11) засвидетельствованы два наиболее важных
еврейских термина, относящихся к более позднему периоду и обозначающих правителя подземного мира (sc.

Князь Мастема и Сатана, а также Велиал могут быть приравнены к обоим. Йорг отметил,
что собранные в 11Q11 псалмы относятся к одной группе.
Фрей вновь отметил: «В основе всей композиции лежит идея борьбы между Велиалом и
его духами, а также ангелом (ангелами), управляющим судьбой праведников».404

11. Проклятие Белиала в кумранской литературе:
4QBera (4Q286)
Рассматриваемая здесь литургия проклятий из кумранских текстов содержится в
произведении под названием «Берахот». Всего известно пять рукописей этой литургии:
4QBera-e (4Q286–290). Палеографически рукописи датируются началом I века н.э.405.
Однако сама литургия должна быть гораздо старше; она может восходить к истокам
движения ессеев.
Текст, возможно, был написан в период между 150 и 120 годами до н.э.406

Бен узнаваемый, Э. ПУЕХ, Кроянс II, 622 г. ок. примечание 15 (более сдержанное, DERS., Ri-tuel, 381):

В,14
VI,1

VI,1
h[ky hvhyv Nvdbah t]ll[qb llqt htav ..] [..
...]д[йбахл тавж хлвд]г[ч хкмх]
et toi, tu seras maudit de la mal]édict[ion de l'Abaddon (?) et Yahve fra]ppe[ra

В,14

ce ]g[rand coup pour faire péri]r[...
403

Термин «Сатана» встречается в кумранских свитках всего пять раз: 1QSb I,8; 4Q213a 1 I,17;

4Q504 1–2 IV,12; 11Q5 XIX,15 и здесь 11Q11 V,12. Составное слово «Сыны Сатаны» (Nesh ynb), которое
указано в «Кумран-Эссенер III» Дж. Майера , 310, для 4Q522 8 II,5, но теперь считается как 9 II,6,
вероятно, является следствием неправильного прочтения остатка буквы q в конце строки 6, см. Э.
Пуэш, DJD XXV, 55 и примечание там же, 56, согласно которому там точно не следует читать «самек» ;
следуя Э. Пуэшу, Ф. Гарсия Мартинес также читает: ЭЕК ТИГЧЕЛААР, Свитки II, 1048 г. вместо Нэш ынб
ein Neqh vnbv 'и его сын, младший'; см. также текстовый перевод в D. DIMANT, Апокриф, 118, который
также следует за É. Puech.
404

Дж. ФРЕЙ, Patterns, 323 со ссылкой на Э. ПУЕШ, Кроянс II, 624: «Plus généra-lement, la lutte que

Bélial – Сатана и его духи mènent contre les anges President au lot des justes sous-tend tous les quatre
Psaumes».
405

См. DJD XI, 10; Б.НИЦАН , 4QБерахота-е, 490; ЭТО., Берахот, 93.

406

См. также П. Я. КОБЕЛЬСКИЙ, Мельхи-седек, 43, после Дж. Т. МИЛИК, Милки-седек, 134f .

Проклятие Белиала в кумранской литературе: 4QBera (4Q286)

135

Представленная здесь форма, с ее каталогоподобными перечислениями проклятий и
языковыми и стилистическими повторениями, явно идентифицирует себя как
литургический текст.407 4QБерахота , с которой следует ознакомиться здесь, состоит из
20 фрагментов, три из которых имеют большую длину. В данном контексте фрагмент 7 (=
4Q287 6)408 имеет особое значение, поскольку он состоит из четырех частей (a–d).

Фрагмент содержит две колонки по 13 строк в каждой.409 Текст и перевод
410
колонки II воспроизведены ниже:
liylb ta [v]mizy rcav vacat Nma Nma dcyb hmlvk vrmvy dcyh txi
vtmewm tbwc[m]b liyl[b] rvra vrmav vniv vtmwa lrvg lvk tav

1
2

hmiwr tbwcmb vlr[vg yc]vr lvk Myrvrav vtmwa trwmb avh Mvizv 3
hmtdvqfv Kwvc l[rvg hmh ]ayk hmtam[e] tdn tvbwcmb хмх Mymvizv4
5
Mymvizv vytvlwmm [yxq lvkb i]wrh rvrav vacat Nma Nma Mymlvi
6
tcwl vacat [Nma Nma dil] hmmvt di hmdmim tvnvi lvkb [li]ilb ynb
lvk rxy tvbwcm [l]vkb Nvd[bah c]vrv tcwh K[alm hta rvra vrmav vfysvh]v 7
[t]l[wm]mb hta Mvi[zv hkt]iwr txiv hb[ivt tvmzm lvkbv hktmw]a t[cw
tvfrc M]iv l[vaw ylva]g lvk Mi h[ktmwav hktiwr trwmbv hktlvi]
[Nm]a Nma M[ymlvi ydi lvkl] l[a ]trbi Fab tvc[yls avlb tyrw Nya]l hlk tvm[lk Miv]
[Mvzl hmbblb] hmtmzm ymyqmv hmt[iwr tvbwcm y]wvi lv[k
Myrvrav] [hrvth ye]fwm ta rymhlv vt[ma yzvc yrbd ]lv l[a tyrb
li] []° h°[ ]
1

Все члены совета единства хором произносят: Аминь, Аминь! (отмена) И после этого...

Будь они прокляты, Белиал!
2

и всю свою вину он начинает и говорит: Проклят Белиал в

[Пере]осмысление его враждебности
3

и проклят он во власти своей вины, и прокляты все духи.

его судьба в размышлениях об их прегрешении
4

и прокляты они в мыслях о своей сексуальной нечистоте, ибо они являются

Тьма-[лоты] и её посещение происходит
5

к вечному проклятию. Аминь, Аминь! (vacat) И проклят нечестивый во всех сферах своих, и прокляты

Все сыны Бели[ала] по всем своим долгам в месте своего проживания до их гибели [навеки. Аминь,

Аминь!] (vacat)
7

И [продолжают они и говорят: Проклят ты, ангел] бездны и духа

Абг]ундс во всем[л] мышлении чувств
8

[твоя] вина и во всех (твоих) ужасных [намерениях] и советах [твоего] друга-

велс, [и] проклятый ты в [этой] вотчине

407
408

См. Б. Ницан, Берахот, 93.
Ранее этот фрагмент числился под номером 4Q286 10 (см. Таблицу 5 DJD XI, 10), как это до сих пор

делается, например, в работе П. Дж. Кобельского, Мелхиседек, 43.

409

Более подробное описание рукописи см. в DJD XI, 7–9; B. NITZAN,

4QБерахота-е, 491 Примечание 14.
410

Текст согласно DJD XI, 27f, ср. Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС; EJC TIGCHELAAR, Свитки II, 646 –649. Перевод

по Дж. МАЙЕРУ, Кумран-Эссенер II, 247f и DJD XI, 28f; см. также П.Я. КОБЕЛЬСКИЙ, Мелхиседек, 43f; DJD XI,
28ф.

8
9
10
11
12
13

136

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

[вашего зла и вашей] [злой и преступной власти] со всеми ядами ада и несчастьями
преисподней
10
[И с] позором уничтожения вне [оставаться, без прощения] в гневе Божьем [на все
времена вечности]. Аминь, Аминь!
11

[И прокляты] все, кто совершает свои [злые] помыслы, и те, кто исполняет ваши [злые] дела.

Разумы, [для размышления в сердцах]
12
[против завета Божьего] и [против слов провидцев] Его [истины], и изменить
законы [Торы]
13

[]°h °[

]

В этом тексте Белиал упоминается трижды (строки 1, 2 и 6). Термины,
данные ему в остальных строках, исходя из структуры текста, позволяют
сделать обширные выводы о его значении и «происхождении». Вместо
Белиала используются термины «злой» (строка 5), «ангел бездны» и «дух
бездны» (строка 7)411 . Последователи Белиала называются «участью его
вины» (строка 2), «духами его участи» (строка 3), «участью тьмы» (строка
4), «сынами Белиала» (строка 6 )412 и «творцами мыслей о своем злодеянии
и исполнителями твоей воли» (строка 11). Их концом будет «вечная
погибель» (строка 5), что означает, что они будут существовать в вечной
бездне, которая здесь также соответствует терминам Шеол и Абаддон.413
Текст демонстрирует несколько характерных структурных особенностей.
За введением (строки 1-2а) следуют две основные части, каждая из которых
начинается с приглашения высказаться (2b, 7b). Каждая из этих частей
подразделяется на две дальнейшие подразделенные части. Каждая из
этих частей начинается со слова «проклятый» (2b, 3b, 5b и 7, 11). Эти части
заканчиваются двойным «Аминь» (5a, 6-10), ср. также двойной «Аминь» в
строке 1. Тот факт, что первая часть первой части содержит два случая
«проклятый» и «проклятый» (Miz) , и только затем двойной «Аминь»,
вероятно, связан с тем, что здесь проклинаются Белиал, имя противника
par excellence, и «духи его участи». Последняя часть, которая обрывается
на строке 12, безусловно, также заканчивалась таким образом (в строке
13 [?]). В каждой части человек, которого проклинают, получает другое
имя. Ещё одной структурной особенностью этих разделов является
использование глагола Miz (ver-).

411
То, что два титула в строке 7 образуют параллели с Белиалом, также отмечается в DJD XI, 29. 412.

В свете этих очевидных доказательств непонятно, почему Г. Дж. Брук,
В «Экзегезе», 194, повторяется замечание П. фон Остен-Сакена, «Готт», 191, примечание 4
(стр. 192), и прямо указывается, что «сыны Вениала» встречаются только в 4QFlor. Части
текста были впервые отредактированы в 1972 году Дж. Т. Миликом, «Милки-седек», 130 и
далее; см. также П. Дж. Кобельски, «Мелхиседек», 43 (1981). Обе работы появились до
пересмотренной диссертации Г. Дж. Брука (1985). См. также ссылку 11Q11 V,3!
413 См. П. Дж. Кобельски, Мелхиседек, 45f со ссылкой на 1QS IV,11–14; 9,16.22;
CD VI,15; XIII,14.

Проклятие Белиала в кумранской литературе: 4QBera (4Q286)

137

dammt, 3.[4].5.8)414, а также существительное tbwcm (мышление, мысли, план,
2b.[3b.4a].7b.11), которое отсутствует только в одном разделе (строки 5f).
Прерывающее предложение II,7a, не указывает на реальное тематическое
новое начало, но ставит два основных раздела параллельно. vrmav vniv (они
начинают и говорят, 2a) стоит параллельно довольно достоверному
дополнению vrmav vfysvh]v (и они продолжают и говорят, 7a).415 Эта
параллельная структура текста позволяет понимать различные отдельные
фигуры, упомянутые в проклятии, как синонимы для Белиала.
Таким образом, схематическое текстовое представление может выглядеть следующим образом:

А затем они осуждают Велиала.

и вся его вина.

Часть I:

И они начинают и говорят:
Белиал проклят мыслями о враждебности.
3

и он обречен на проклятие в царстве своей вины.

И прокляты все духи его участи за свои злодеяния.
4

И прокляты они в мыслях о своей сексуальной нечистоте, ибо обречены на вечное проклятие.
5

Судьба тьмы и её страданий наступит.
Аминь, Аминь! (пусто)

И проклят нечестивый человек во все времена своего владычества.
6
и проклятые
Все сыны Вениала, во всех своих долгах в месте своего пребывания,
до самой своей гибели.
Аминь, Аминь! (пусто)
Часть II:
7

И они продолжают говорить:
Проклят ты, ангел бездны и дух бездны во всех мыслях...
чувство в8ашей вины и все ваши ужасные намерения и советы.
святотатство,

И прокляты ли вы во время правления?

от вашего зла и вашей злой и виновной власти

со всеми ядами ада, с позором бездны и с позором уничтожения без остатка, без прощения, в гневе
Божьем н1а0 все времена вечности.

Аминь, аминь!
11

И прокляты все, кто помышляет о злодеяниях своих, и те, кто исполняет завет твой против Бога

размышлять в своих сердцах против слов про1в2иидц[ев истины Его и обмениваться законами Торы.
(и будь проклято... навсегда.)
(Аминь, аминь!)

Построение начальных предложений каждого подраздела идентично: rvra
(проклятый) + подлежащее + b + конструкция.416 The un-

414

Слово «damn» (Miz) наверняка появилось бы после 12-й строки.

415

Это дополнение получило широкое распространение со времен JT MILIK, Milkî-sedeq, 131: DJD

XI, 27; см. PJ KOBELSKI, Melchizedek, 43; J. MAIER, Qumran-Essener II, 248 –
Не взято у Ф. ГАРСИА МАРТИНЕСА; ЭЕК ТИГЧЕЛААР, Свитки II, 646.
416

6.8fin.

См. также фразы с Miz (проклятый), сформулированные таким же образом в строках 3a.4a.5fin–

138

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Различные продолжения, как уже указывалось, вероятно, указывают на тематическую
согласованность из-за параллельной структуры, так что «во всех размышлениях о смысле
твоей вины» (строки 7-8а) и «и во всех… замыслах твоей злобы» (строка 8) образуют своего
рода толкование фразы «в размышлениях о его враждебности» (строки 2-8).417 Конечно,
здесь не подразумевается собственное имя Мастема, поскольку оно встречается в Кумране
и особенно в Книге Юбилеев для обозначения предводителя «злых духов».418
В современной терминологии Белиал описывается как существо из подземного мира.
идентифицируемый.419 Если бы Белиал был основан на исторической личности, например,
на противнике общины, он был бы настолько тесно связан с подземным миром, что
должен был бы быть воплощением правителя подземного мира. Проклятие фигуры из
подземного мира, вероятно, имело бы апотропеическую функцию: община хотела
полностью дистанцироваться от этой фигуры и всех его последователей; таких «великих»
следовало возводить перед общиной.
вверить Богу420 «навеки / на вечность»; ср. фразы перед двойным «Аминь» в строках 5
(«вечный»), 6 («навеки») и 10 («все вечности»)421 и надежда на будущее в эсхатоне без
злобы и гнева в рукописях 4Q289 и 4Q290, которые также относятся к 4QBer. Поскольку
«обстановка жизни» этого текста, вероятно, представляла собой литургию в
богослужении422, настоящее толкование также поддерживается с этой точки зрения.

417

Если пробел в строке 8 будет заполнен словами hbivt tvmzm lkbv (и во всех [ваших] ужасных

намерениях), то это тоже следует истолковать таким образом; см. это дополнение в JT MILIK, Milkîsedeq, 131, помимо DJD XI, 27, также PJ KOBEL-SKI, Melchizedek, 43 – без этого дополнения F. GARCÍA
MARTÍNEZ; EJC TIGCHELAAR,
Свитки II, 646.
418

См. П. Дж. Кобельски, Мелхиседек, 45, а также работы Дж. В. Ван Хентена, посвященные Мелхиседеку.

Мастема, 553.
419

Следует ли дополнить строку 9 текстом JT MILIK, Milkî-sedeq, 131 и PJ KOBELSKI, Melchizedek,

43 a lvaw ylvlg (мерзости Шеола) (см. также F.
Гарсия Мартинес, Свитки, 435: унижения Шеола), тогда это будет еще одним указанием на
происхождение вышеупомянутого. П. Дж. Кобельски добавляет там же, строка 9fin , также tcw tvfrc
(насмешки над ямой). Таким образом, «яма» в этом отрывке используется параллельно Абаддону и
Шеолу, поэтому «яма» имеет вполне ясное местное значение.
420

Это следует принять во внимание, поскольку даже в древних текстах Ветхого Завета

«развязывание бедствия представлялось тесно связанным с вмешательством Яхве», о чем
свидетельствуют Иисус Навин 6:26 и Второзаконие 28 (ср. Дж. Шарберт, rra, 444, цитата там же). О
Кумране см. также 4Q397 14–21:13 (4QMMTd ); 4Q398 11–13:1ff; 14 I:6f (4QMMTe ).
421
422

Аналогичный поворот событий можно предположить и в конце строки 13.
Возможно, на специальной службе, проводимой раз в год (см. Б. Ницан).

Берахот, 93, который для этой цели ссылается на 1QS I,16–III,12, не идентифицируя две литургии:
«две заветные церемонии различаются по своему литургическому ходу и по

139

Проклятие Белиала в кумранской литературе: 4QBera (4Q286)

Безусловно, Белиала здесь можно понимать как существо из загробного мира;
благодаря описанию в этом тексте он очень близок к той фигуре из подземного мира,
которую позже назовут «Сатаной».
В кумранских писаниях проклятия направлены исключительно против Белиала и его
последователей; поэтому необходимо обратиться к различным отрывкам, некоторые из
которых уже были рассмотрены, а другие еще предстоит изучить:
1QS II,4f: Глагол, используемый в связи с фразой liylb lrvg ywna lvk (все люди из участи
Белиала) для обозначения «проклинать», — это llq (пи.) в строке 4b (ср. строку 10), который
синонимичен rvra (строка 5b), ср. II,7.11.17. Проклятия всей колонны относятся к Белиалу и его
участи.
1QM XIII,2: On vlrvg ycvr lvk tav li[ylb] ta (Белиал и все духи его участи) следует как глагол
Miz (осуждать, см. строки 4 и 5), который, как и 1QS II llq, синонимичен rvra (XIII,4bis) .
4Q175 23: Термин liylb dca rvra wya (проклятый человек, один из Вениала) относится к
тому, кто, согласно Ветхому Завету, находится под проклятием, произнесенным Иисусом
Навином (6:26). Он — проклятый человек Божий (hvhy yn2f4l1 Dya1h0 rVra0 [проклят
человек перед Яхве]) и, следовательно, принадлежит к царству подземного мира.
Возможно, что Малки, упомянутый в 4Q280 1,2 (4QПроклятия), который также проклят
там, может быть отождествлен с Белиалом из 4Q286 7.423. Сравнение напрашивается
идентичной структурой предложений в 4Q280 1,2 и 4Q286 7 II,2,3,7, а также параллелизмом
строк 4Q280 1,5b,6a с 4Q286 7 II,11. Соответствующие строки (разделы) из 4Q280 1
воспроизведены ниже:424

hctmwa rxy tvbw]cm lvkb iwr yklm hta rv[ra vrmav vniv] 2
...
hktmzm ymyq[m]v

[... y]wvi Myrvrav

содержание благословений и проклятий, таким образом, представляющее различные аспекты одной
и той же заветной идеи»; см. подробнее DIES., 4QBerakhota-e, 491–497.
Еще один текст, который следует упомянуть в этом контексте, — это 5Q13 (5QRule), поскольку это
также рукопись, в которой говорится о ежегодном литургическом ритуале: hnwb hnw vwiy hla[h ... (...
это они будут делать год за годом, 5Q13 4:4). Фрагменты 5 и 6 утверждают, что Израиль будет
освобожден от «руки Вениала» (liylb dym, 5:2) и что он (и его участь) будут уничтожены (hmtvlkl, 6:2).
Текст согласно DSS 1, 136, дополнения согласно F.
Гарсия Мартинес; Э. Дж. К. Тигчелаар, Свитки II, 1136; о значении 5Q13 см. Б. Ницан, 4QБерахота-е, 488
и далее.
423

См. П. Дж. Кобельски, Мелхиседек, с. 39. Идентификация Дж. Фрея является достоверной.

Patterns, 328. – Б. Ницан, 4QBerakhota-e, 490.495 примечание 26, также обращает внимание на
параллелизм проклятий в 4Q280 и 4Q286 .
424

Текст по Ф. ГАРСИА МАРТИНЕСУ; ЭЕК ТИГЧЕЛААР, Свитки II, 636.

140

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

[И они начинают говорить:] Проклят ты, Малки, во всех этих размышлениях о смысле.
твоя вина
...
5

и прокляты виновники...

и [исполнитель] ваших чувств

Тексты (литургических) проклятий показывают, что угроза для общины,
помимо чисто земной враждебности со стороны противников, должна
также искаться в «потустороннем» мире. Соответственно, хотя атрибут
«Белиал» мог быть приписан земным людям или группам, это всегда было
связано с пониманием того, что на самом деле это были противники,
которых следует рассматривать как врагов Бога.

12. Велиал — тот, кто вводит людей в идолопоклонство: цитата из
Второзакония 13:14 в 11QTemplea LV,3f
В общей сложности к Храмовому свитку425 было отнесено пять рукописей:
две из пещеры 4Q и три из пещеры 11Q: 4Q365a(?; 4QTemplea ) и 4Q524
(4QTempleb ), а также 11Q19, 11Q20 (11QTempleb ) и, наконец,
11Q21(?, 11QTemplec );426 рукописи 4Q365a и 11Q21 каждая из425

Храмовый свиток (11Q19 = 11QTemplea ) имеет общую длину 8,148 м и является самым

длинным из всех найденных кумранских свитков (Й. Майер указывает длину свитка как 9 м, из
которых 8,75 м заполнены надписями; см. Й. МАЙЕР, Tempelrolle, 9; ДЕРС., Qumran-Essener I, 371, см.
также А. СТЕЙДЕЛЬ, Qumran II, 1). Хотя свиток был обнаружен еще в 1956 году вместе с другими
текстами из пещеры № 11 в районе Кумрана, израильские военные конфисковали его у торговца
древностями в Вифлееме только в июне 1967 года (приключенческая история Джо Урига, так
называемого мистера З., о приобретении свитка, а также первоначальная работа Я. Ядина над ним
описаны им; см. Я. Ядин, Храмовый свиток, 88–94). Его публикация последовала десять лет спустя ,
когда Игаэль Ядин впервые отредактировал его в 1977 году и опубликовал переработанную
английскую версию своего первоначального произведения на иврите в 1983 году (Y. Yadin, wdqmh
tlygm, Vols. I–IIIA, Jerusalem 1977; idem, The Temple Scroll, Vols. I–III + Suppl., Jerusalem 1983; cf. Schürer
(rev.), III/1, 406 and F. García Martínez,
«Храмовый свиток», 927 г. Немецкий перевод с предисловием и дополнительными примечаниями к
тексту был опубликован всего через год после первого издания Иоганна Майера.
Храмовый свиток из Мертвого моря, UTB 829, Мюнхен, Базель, 1978 (= 1992); в пе2реработанном
виде перевод обоих обнаруженных свитков (11QTemplea и 11QTempleb ) теперь также доступен в:
IDEM, Кумран-Эссены I, 370–441 (1995) (дальнейшее расширение и переработка ). Текстовое издание
Храмового свитка, которое значительно отличается от первого

1997). – Другой, частично-

издания и включает в себя другие связанные рукописи из пещер 4 и 11, было подготовлено Э.
Кимроном в 1996 году: Храмовый свиток: критическое издание с обширными реконструкциями,
Judean Desert Studies, Беэр-Шева, Иерусалим.
426

Все рукописи, относящиеся к Храмовому свитку, теперь удобно доступны в нескольких

двуязычных изданиях: Ф. Гарсия Мартинес; Э. Дж. К. Тигче-Лаар, Свитки II, 722–725, 1050–1053, 1228–
1307, начиная с 2000 года (благодаря которому это стало возможным).

141

Белиал в 11QTemple LV,3f

но «скорее всего, это не копии одного и того же произведения, и их «официальные»
обозначения следует рассматривать лишь как приблизительные указания на то, что их
содержание каким-то образом связано со Свитным текстом Храма».427

Вопрос о том, когда был создан свиток 11Q19, имеет разные ответы. Некоторые
исследователи датируют его первой половиной IV века до н.э., но большинство
исследований относят его к первому редактору.
Ядин, около 100 г. до н.э.428 А. Штойдель считает, что Храмовый свиток относится к периоду
непосредственно перед второй половиной II века.429 Палеографические соображения относят
11Q19 к рубежу эпохи, 11Q20, вероятно, датируется периодом между 20 и 50 годами н.э. Однако
рукопись 4Q524 возникла между 150 и 125 годами до н.э. Хотя она не является копией
11QTemplea или 11QTempleb , она, вероятно, является одним из источников, использованных
автором Храмового свитка для составления его заключительной части. Таким образом,
окончательным периодом происхождения Храмового свитка считается вторая половина II века
до н.э. Подсказки, связанные с содержанием, такие как календарь праздников, законы о чистоте
и царский закон, позволяют предположить, что Храмовый свиток, скорее всего, возник
примерно в середине II века до н.э.430

Единственная часть этой роли, которая служит представлением Белиала, заключается в следующем:
Смысл в том, что это строки LV,2–5:431.
2
[Mw tb]wl hkl Ntvn ykvn[a rwa hkyri t]cab imwt Ma ybwv[y] lvk ta vcydyv hkbrqm li[ylb] ynb M[y]wna vaxy

3
rvmal 4

hmtidy avl rwa Myhvla hdvbinv hkln rvmal hmryi beyh htrqcv htwrdv
htlawv

Слышали ли вы о каком-нибудь из ваших городов, в котором я предоставлю вам место для проживания?
3

И вот что произошло: вышли сыны Бели и повели всех

[Житель]
4
5

Обращаясь к своему городу со словами: «Пойдем и будем служить богам, которых вы не знаете!»
Затем следует задавать вопросы, проводить расследования и тщательно изучать ситуацию.

издание рукописей 11Q20 и 11Q21 в DJD XXIII [1998]); и А. ШТЕЙДЕЛЬ,
Кумран II, 6–157, книга которого была опубликована в 2001 году.
427

Ф. Гарсия Мартинес, Храмовый свиток, 928. Описание всех пяти рукописей и связь рукописей

из пещеры 4, которые были опубликованы только в 1990-х годах, а также текстов 11Q20 и 11Q21 с
11QTemplea (= 11Q19) см. там же, 927–929.
428

См. J. MAIER, Temple Scroll, 9– для получения информации об этом, а также о характере и значении работы.

13.67-126; Шюрер (перераб.), III/1, 406–420 (для датировки см. особенно отчет там же, 412–417); Д.
Димант, Кринт II/2, 526–530, см. раннюю датировку Х. Штегеманн, Значение, 516; Дерс., Эссенер, 137
и далее.
429
430

См. А. Штойдель, Кумран II, 3.
Датировку отдельных рукописей см. в работе Ф. Гарсиа Мартинеса, издательство Temple .

Свиток, 927f, и о датировке храмового свитка, там же, 931f.
431

Текст и перевод Ф. ГАРСИА МАРТИНЕСА; ЭЕК ТИГЧЕЛААР, Свитки II, 1274–1277 гг.; ср. А.

ШТЕЙДЕЛЬ, Кумран II, 118 и далее.
432

А. Штойдель переводит это как «плохие люди».

142

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

«Мужи/сыны Вениала» здесь — это те, кто вводит других в идолопоклонство (ср. LIV:8–
LV:21). Контекст полностью соответствует контексту Втор 13:14.433 Весь раздел 11QTemplea
LII–LXVI «представляет собой переписывание Второзакония 12–23»; Храмовый свиток в
целом, скорее всего, следует понимать как авторитетное толкование библейского текста.434
A
Таким образом, «человек Белиала» — это тот, кто уводит другого от Бога и ведет его к
другим богам. По крайней мере, косвенно это делает Белиала противником Бога.
Строки 6-14, следующие за LV,2-5, описывают судьбу людей, которые позволили себя
соблазнить этим «мужчинам / сынам Вениала»: они должны быть уничтожены вместе со
своим имуществом, их город должен остаться «вечной грудой обломков и никогда не будет
восстановлен» (LV,10).
Очевидно, что это косвенно говорит о том, как следует поступать с самими «людьми/сынами
Вениала»: они должны, по крайней мере, понести ту же участь, что и люди, соблазненные
ими.
Вставка (hmryi ybDvy) lvk ta заслуживает внимания в данном случае.

(всех жителей своего города) в текстовое содержание Ветхого Завета. Работа обманщиков
(см. HIF, ср. LIV,17 [= Втор 13:6]; LV,06 [= Втор 13:11]435) усиливается по сравнению с
Масоретским текстом, поскольку «сыны Вениала» теперь вводят в заблуждение не только
часть, но и всех жителей города. Отражает ли это контраст между Иахадом и общиной
Иерусалимского Храм а? В таком случае община должна была бы считать «весь город»
1

обманутым священством, что отнюдь не является надуманным.

13. Белиал в остальных текстах из пещеры 4.
13.1. После освобождения от «ловушек» Велиала наступает «период изобилия»:
4Q171 II,9–12 (4QpPsa , олим 4QpPs37)
Народ

Согласно этому тексту, датируемому временами Ирода, 436 г.

будет спасен в конце 40-летней скорби; это будет время, когда не останется ни одного
«безбожника» ( iwr wya, II:7f). Спасение от этого времени произойдет через уничтожение
всякого нечестия (II:6b-8a, ср. III:7f, 12f). Община испытает это спасение.

433
434
435

См. замечания, сделанные выше в главе II, раздел 2.6.
См. Ф. Гарсия Мартинес, «Храмовый свиток», стр. 629 и далее (цитата находится в том же месте, стр. 629).

Что касается добавления строк 01–07 (= Второзаконие 13 :8фин–11а) к верхнему разрушенному краю

колонки LV , основанного на 11Q03 2 (= 11QДевт.), см. J. MAIER.
Кумран-Эссенер I, 415 и А. Штойдель, Кумран II, 118, который дополняет 11QTempleb Frg. 30.
436

247.

Вероятно, эта письменность возникла в I веке до н.э., см. Schürer (rev.), III/1, 438; MA KNIBB, Qumran,

Белиал упоминается в других текстах из пещеры 4.

143

тунг как освобождение «от всех ловушек Белиала» (liylb ycf lkm, II,9f).437 Согласно тому,
что было сказано с тех пор, особенно в отношении CD, не должно представлять
большой сложности мысль о Белиале здесь также как о правителе потустороннего мира.
Метафора («ловушки») та же, что часто встречается в Кумране. В частности, она
напоминает три сети Белиала (CD IV, 15ff).438 Идея о том, что если все преступления
(iwr, II, 7) будут уничтожены, то и опасность, исходящая от виновника всех преступлений,
также перестанет существовать, является логическим выводом, который был
разработан в II, 11f:439
рвб
11

[gv]nit lvkb vnwdthv Xrah yw[r]vy lvk vgnity rcav

После этого все, кто владеет этой землей, возрадуются и обогатятся от всего, что приносит
12 мясо.

радость.

Согласно III:1f, «те, кто обратятся из пустыни», будут жить в «спасении» на протяжении
тысячи поколений, и наследие Адама будет принадлежать им и их потомкам навеки.
Этот эсхатологический контекст, а также упоминание о Велиале, позволяют
предположить, что ничто здесь не препятствует толкованию образа Велиала в
соответствии с тем, что было установлено с тех пор.440
13.2. Один из Вениала противостоит проклятию Иисуса Навина: 4Q175 23 (4QTest) и
4Q379 22 II,9 (4QapocrJosb , olim 4QPsJosuab )
4Q175 представляет собой один односторонний кожаный лист размером 23 на 14 см,
на котором текст достаточно разборчив. Он написан почерком писца 1QS, но
значительно более небрежным, чем почерк писца. В палеографических целях
«Свидетельства» обычно датируются началом I века до н.э. (между 100 и 75 годами до
н.э.). Несколько аспектов, таких как небрежность почерка, многочисленные ошибки и
исправления, а также формат произведения, позволяют предположить, что рукопись
может быть автографом.441 Из общего числа 30

437
Это опровергает вывод П. фон Остен-Сакена, Gott, 191, примечание 4, о том, что
Белиал нигде не упоминается в Пешаримских текстах. 4QpGenb 4:4 также показывает, что
Белиал не может быть засвидетельствован лишь один раз в этом литературном жанре, как
это утверждал М. П. Хорган, Pesharim, 207.
438

439

См. Д. ДИМАНТ, CRINT II/2, 513 и МП ХОРГАН, Пешарим 208.

Текст согласно DSS 6B, 10, см. также F. GARCIA MARTINES; ЕЕК ТИГЧЕЛААР,

Свитки I, 342 (см. MP HORGAN, Пешарим [Приложение], 52) – Перевод см. в E.
LOHSE, Тексты, 273.
440

См. также MP HORGAN, Pesharim, 207f, где приводится подобная интерпретация; она даже

отождествляет здесь Вениала с Сатаной.
441

См. А. Штойдель, Мидраш, 179 (здесь цитата); Диес, Свидетельства, 936. Таким образом, А. Штойдель также предполагает,

что текст «был написан для личного пользования, например, в качестве своего рода подготовительных заметок к обсуждению или к
эсхатологическому комментарию» (Свидетельства, 937); описание и датировку Свидетельств см. также у Й. Циммермана, Тексты, 428.

144

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Строки 21–30 имеют важное значение в данном контексте, поскольку в них говорится о
«проклятом, из рода Вениала» (строка 23). Этот широко обсуждаемый отрывок толкует
проклятие Иисуса Навина (Иисус Навин 6:26) против того, кто восстановит Иерихон. Строки
21–30 цитируют это.
отрывок текста, который также встречается в Священном Писании 4QapocrJosb (4Q379 22 II,7–
15) находит. Этот текст, четыре копии которого были найдены (4Q378, 4Q379, 4Q522 и 5Q9),442
вероятно, является более старым из двух текстов, поэтому можно предположить, что 4Q175
21–30 цитирует 4Q379 22 II,7–15.443
году , остается открытым. Достоверная

Вопрос о том, относится ли текст 4Q379 к 444

датировка этого текста, состоящего из 41 фрагмента, некоторые из которых довольно малы,
практически невозможна.445 Часто цитируемая датировка серединой II века до н.э.,
обусловленная упоминаниями о восстановлении Иерихона и связанных с этим событиях, не
столь определенна, как обычно представляется, поскольку она, по сути, выведена из 4Q175 и
обосновывается там. Однако 4Q379 не обязательно относится к тому же событию, что и
цитата в 4Q175. Скорее, на заднем плане могло быть совершенно другое, неизвестное
событие, что оправдывало бы датировку около 300 года до н.э. или даже раньше.446 Текст
4QapocrJosb, должно быть, имел почти такой же авторитет для автора 4QTest, как и
Пятикнижие, поскольку он цитирует его так же, как и последнее.447

442

См. Д. Димант, Апокриф, 107. Могут быть доступны и другие тексты.

к этому отрывку из Писания (11 мая и 4Q123), см. там же, примечание 8, стр. 107.
443

См. Schürer (rev.), III/1, 446f; D. DIMANT, CRINT II/2, 518; Idem, Apocryphon, 108 (хотя здесь

ошибочно указано 4Q378); C. NEWSOM, Psalms, 59; Idem.,
Апокриф, 35.73 (хотя она уточняет это там же, 76, указывая, что 4Q175 действительно цитируется из
Апокрифа, но не обязательно из 4Q379); см. также А. Штеу-дель, Мидраш, 180, примечание 2 (см.
там же, Свидетельства, 937); Й. Циммерманн, Тексты, 432.
Андерс Х. Эшел, «Предыстория», стр. 412, утверждает обратное и считает, что текст из «Свидетельств»
был добавлен к «4QapocrJosb»; см. против этого.
К. Ньюсом, Апокриф, 76.
444

445

К. Ньюсом, Апокриф, 36 и далее.
С палеографической точки зрения, 4Q379 можно датировать периодом правления Хасмонеев (см. C.

НЬЮСОМ, Псалмы, 56; ДИЗ., Апокриф, 58), следовательно, происходит из того же периода, что и
4Q175. 4Q378 (4QapocrJosa ) демонстрирует иродианское письмо (ср. ДИЗ., Апокриф, 37).
446

По этим соображениям см. К. Ньюсом, Псалмы, 59 и далее, 72 и далее, где она рассматривает

эту возможность в связи с ограниченными знаниями об истории Иерихона в ранний период Второго
Храма. Однако она также завершает свои размышления (там же, 60; ср. там же, 73) словами: «Вопрос
о дате написания должен оставаться открытым на данный момент». См. также : Там же, Апокриф, 77
и далее, где она рассматривает вопрос о том, может ли 4Q379 отсылать к периоду правления
Хасмонеев и, возможно, называть Иоанна Гиркана I «проклятым человеком».
447

См. C. NEWSOM, Псалмы, 59 и A. STEUDEL, Мидраш, 180.

145

Белиал упоминается в других текстах из пещеры 4.

Следующий текст взят из 4Q175 21–30, поскольку он лучше
сохранился:448
21

yhvtvlhtb tvdvhlv llhl ivwy hlk rwa тиб вакат

vrvkbb tvzh ryih ta hnby rwa wy(a)h rvra rmayv hnav
вя hytld byxy vryixbv hndsvy
liylb dca rvra
dmiv vynkw lvkl htcmv vmil wvq[y c]f tvyhl dmvi ta vnbv
vbwv smc ylk hmhynw tvy[hl ...].m.[...] iwr zvil tvwil

23
24

Myldgmv hmvc hl vby[xyv tvzh ryih] hdvhybv Myrfab
hyrvriwv larwyb [hlvdg hirv Xrab ] ynbb hlvdg hx ( a ) nv

26
27

28
29

Mlwry{b} vacat
21

В то время, когда Иисус Навин перестал восхвалять и прославлять Бога в своих хвалебных гимнах.

Затем он сказал: «Проклят тот, кто восстановит этот город». Вместе со своим первенцем.

Он утвердит его, и вместе со своим младшим сыном поставит двери его (Иисус Навин 6:26). И вот,

проклятый человек, один из Вениала,
24

кажется, это становится ловушкой для его народа и ужасом для всех его людей.
Соседи. И он делает шаг.
25

[...].м.[... что] они оба становятся орудиями насилия, и они снова будут строить.

26
[этот город; и] они построят ему стену и башни, чтобы сделать его крепостью.

создать безбожие
27
28

[и великое зло] в Израиле и ужасы в Ефреме и Иудее
[... и] они творят зло в стране и великий позор среди сынов.

[Иаков, и они прольют кровь, как воду, на крепостную стену]
Дочь Сиона и в этом районе
30

Освободите Иерусалим.

В двух параллельных текстах 4Q175 и 4Q379 говорится о проклятом
человеке, которого называют «человеком Вениала».449 Поскольку

448

Текст 4Q175 по Ф. Гарсии Мартинесу; Э. Дж. К. Тигчелаар, Свитки I, 356, см. также DSS 6B, 318; перевод

по Э. Лозе, Тексты, 251, 253; параллельный текст 4Q379 22 II,7–15 напечатан в К. Ньюсоме, Апокриф, 72, см. Ф.

ГАРСИА МАРТИНЕС; EJC TIGCHELAAR, Свитки II, 750, 752; Немецкий перевод Дж.
МАЙЕР, Кумран-Эссени II, 329. – Текстовые различия этих строк в обеих рукописях были систематизированы
Т. Х. Лимом, Псалмы, 310, однако без полного пересказа текста.
449

Возможно, добавленное слово wya (человек) над строкой между rvra (проклятый) и hnav (артикль)

предназначено не для дополнения к hnav, а для исправления к dca.
(один) для понимания, эту строку следует читать как «и вот, проклят человек Вениала, который восстает» (dmvi
liylb wya rvra hnav) . Из-за пробела в 4Q379 22 II,9, ее, безусловно, следует реконструировать именно в этом
смысле; см. в целом C. NEWSOM, Псалмы, 70f; DIES., Апокриф, 74f и D. DIMANT, Апокриф, 122, 126f. В
противоположность этому, TH LIM, Псалмы, 310, предложил реконструкцию строки 9 параллельно 4Q175 23,
где wya (человек) следует понимать как дополнение. Он читает в обоих местах: «и проклят человек, один из
Вениала» (lialb dca rvra wya hnav; см. там же, 312).

146

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Поскольку этот человек выступает против запрета, прочно укоренившегося в израильской
традиции, который также сопровождается проклятием (Иисус Навин 6:26),450 его вполне
справедливо можно описать, основываясь на терминологии, известной из кумранских
свитков, как «человек Вениала», то есть тот, кто попадает под контроль Вениала или движим
им. Ветхозаветная формула проклятия «создает зону проклятия, то есть потенциальную
сферу несчастья, в которую входит тот, кто совершает деяние, упомянутое в формуле:
проклят тот, кто восстанавливает разрушенный город Иерихон».451 Сфера несчастья
Возможно, это было конкретизировано и персонализировано в более поздние времена
сферой влияния Белиала,452 поскольку все несчастья исходят от него.

В своей статье Лим выступает за дальнейшие текстовые изменения по сравнению с работой К. Ньюсома, но
они здесь не имеют отношения к делу.
450

Если в 4Q379 представлен текст, который также соответствует Септуагинте (см. C. NEWSOM,

Хотя название города не упоминается в Апокрифе, 36, тем не менее, имеется в виду Иерихон, поскольку
контекст повествования это предполагает. Ситуация иная в 4Q175, где также может подразумеваться
Иерусалим; см. C. Newsom, Псалмы, 69f с литературой, цитируемой там же, 70 примечание 16 и там же,
Апокриф, 74 и 77c примечание 9; см., однако, D. Dimant, Апокриф, 126, который предполагает, что автор 4Q379
намеренно опустил название города: «Это облегчило применение проклятия к Иерусалиму».

Ввиду тесной связи между Иисусом Навином 6:26 и 1 Царств 16:34, нельзя исключить, что автор 4Q379
также знал об этой связи. В таком случае проклятие относилось бы к 1 Царств 16:34, а события, связанные с
восстановлением Иерихона Хиелем из Вефиля, приписывались бы пророческому проклятию Иисуса Навина.
Хиель восстановил Иерихон во время правления Ахава (870–851 до н.э.), вероятно, по его указанию. Во время
строительных работ погибли два сына Ахава, Авирам и Сегуб. К. Ньюсом в «Псалмах», стр. 71, придерживается
иной точки зрения, предполагая, что связь с Хиелем маловероятна, поскольку это событие нигде больше не
упоминается в Кумране.

См. связь между Иисусом Навином 6:26 и 1 Царств 16:34 в Ветхом Завете, а также исторические события,
окружавшие Хиль, М. Нот, Царства, 355 и далее; О. Кил; М. Кюхлер, Места 2, 544; К.М. Кеньон, Иерихон, 680 и
далее; сложная литературная история Иисуса Навина (1–)6 не играет роли в данном исследовании, но см.
обзор Э.
НООРТ, Иисус Навин, 166–172; например, см. Р. Д. НЕЛЬСОН, Иисус Навин, 90, который приписывает этот стих DtrH, К.
БИБЕРШТАЙН, Иисус Навин, 290, 294–297, согласно которому 6:26 относится к DtrP, и Л. ШВИЕНХОРСТ, Эроберунг, 100f, хочет
отнести как Иисус Навин 6:26, так и 1 Царств 16:34 к DtrP.

Независимо от того, как будет определяться точная историческая классификация текста Иисуса Навина
и его происхождение, это не меняет того факта, что это изречение укоренено в израильско-еврейской
традиции времен создания 4Q379 и особенно 4Q175.
451

452

Л. ШВИНХОРСТ, Завоевание, 102.
См. возможность интерпретации этого таким образом: C. NEWSOM, Псалмы, 72, по-другому. D.

Димант, Апокриф, 127, понимает «Белиала» как прилагательное и переводит его как «злой человек».

Белиал упоминается в других текстах из пещеры 4.

147

Три библейские цитаты в первой части текста 4Q175 (строки 1–)
20),453 объединяет общая характеристика уничтожения врагов Божьих.454
Это особенно поразительно в цитате из Чисел 24:15–17 (строки 12 и далее):
tyw ynb lvk ta rqrqv bavm ytaf

Xcmv larwym ebw Mvqyv bvqiym bkvk Krd

Звезда взойдет от Иакова, и скипетр поднимется от Израиля и разобьется.
13

храмы Моава и попрать всех сынов Сета.

Речь идёт об уничтожении всего человечества455 грядущим Мессией,
который появляется под именами «звезда» и «скипетр». Поэтому эту битву
нельзя просто описать как войну между двумя группами людей; за ней
стоит борьба последователей Бога против последователей Вениала, в
конечном итоге эсхатологическая финальная битва, в которой Бог одержит
победу.456 Обе фигуры, разрушительный Мессия и Вениал, должны,
следовательно, рассматриваться в контексте их эсхатологического
прошлого. Они находятся в сфере влияния Бога или Сатаны; поэтому
ведётся битва Бога против Его истинного противника.457
Ввиду контекста возникает вопрос, о какой именно фигуре идет речь,
которую, поскольку речь идет о битве против Мессии, можно назвать
антимессианской. Можно предположить наличие двух, поскольку в строке
25 говорится о «двух», которые «становятся орудиями насилия». Таким
образом, к человеку Велиала (строка 23) можно было бы добавить еще
одну фигуру. Однако с таким же успехом можно предположить, что
«человек Велиала» дополнен двумя упомянутыми в строке 25, в этом
случае антимессианских фигур будет три.458 Ученые обычно предполагают,
что это исторические личности, а именно Велиал и его последователи.
Однако
453

О структуре см. G.J. Brooke, Exegesis, 311–313; для синоптического сравнения текстов Масоретского

текста, 4Q379 22 и 4Q175, см. D. Dimant.
Апокриф, 125.
454

Связующим звеном является Xcm (разбитый) в строках 12 и 19; ср. строку 25 smc (акт насилия);

строки 6–8 также подразумевают (разрушительный) суд над теми, кто не повинуется Богу: «Слова, которые
6
7
Кто не захочет выслушать мои слова?
А если есть мужчина,
пророк произнесет
от имени Моего, потребуют [разрушения]» (= Второзаконие

Он сам рассчитает меня.

18:18 и далее). Здесь противником является не человек, а Бог, который поручает этому человеку
действовать!
455
456
457

См. примечание 86 к CD VII,20f выше.
См. GJ BROOKE, Exegesis, 315.

Кроме того, здесь также метафора действий Белиала с помощью cf (ловушка) заимствована из

указан в районе охоты (4Q175 24).
458

См. также Дж. Циммерманн, Тексты, 435. О трех лицах, которые также упоминаются в Иисусе

Навине 6:26, на которых ссылается 4Q175 22ff, см., например, Г. Дж. Брук, Экзегеза, 310f. 313f; Т. Х. Лим,
Псалмы, 309.

148

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Даже удовлетворительного решения исторических проблем пока не найдено,
отчасти из-за крайне сложного вопроса датировки 4QapcrJosb.459. Как бы то ни
было, это не имеет дальнейшего значения для нашего исследования. Остается
отметить, что оба текста посвящены эсхатологической битве между двумя или
более фигурами, назначенными Богом или Вениалом в качестве противника
Бога. Покорение «сынов Сета» (строка 13), понимаемое как покорение всего
мира Мессии, показывает, что речь идет об эсхатологической битве.

Если действительно существуют три противника, то вторая часть рукописи
(строки 21–30) вступает в сбалансированное соотношение с двумя (тремя)
мессианскими фигурами, упомянутыми в первой части: пророческим (строки 1–
8), царским (строки 9–13) и священническим (строки 14–19) Мессией.460 Однако
на этот вопрос нельзя дать однозначный ответ, основываясь исключительно на
этом балансе. Ученые часто рассматривают строки 4Q175 21ff (и 4Q379 22 II,7ff)
как еврейского предшественника Антихриста Нового Завета, поскольку проклятый
противостоит мессианским фигурам в первой части текста.461

13.3. Белиал, Мастема и повеление связывать: 4Q225 2 II,14 (4QpsJuba )

Текст под названием «Псевдоюбилеи» существует в трех экземплярах, 4Q225–227.
(4QpsJuba-c), найденный в пещерах Кумрана. Палеография датирует 4Q225
периодом правления Ирода (30 г. до н.э. – 70 г. н.э.). Содержание текста схоже с
содержанием Книги Юбилеев. Для фрагмента 4Q225 2, который следует оценивать
в данном контексте, следует обратиться к Юбилею 10:7, 11; 48:15, 18. На этом
фрагменте различимы две колонки, в которых описывается жертвоприношение
Исаака (Бытие 22:1–19). В этом контексте, в конце описания библейского события
в II:14, упоминается, среди прочего, Вениал:462

459

См. изложение различных интерпретаций в работах Г. Дж. Брука «Ex-egesis», стр. 310 и

далее, и Г. Эшеля «Background», стр. 413 и далее – первая оставляет вопрос открытым, вторая
же утверждает, что время правления Иоанна Гиркана I и его двух сыновей, Антигона и
Аристобула I, тем самым подчеркивая результаты работы Дж. Старки «Maîtres», стр. 253; Г. В.
Лорейн в работе «Antichrist», стр. 184, также согласился с ними.
460
461

См. GJ BROOKE, Exegesis, 319; GW LOREIN, Antichrist, 185f.
См., помимо Шюрера (перераб.), III/1, 447 и Д. Диманта, CRINT II/2, 518, особенно Х.

Бургмана, Антихрист, повсюду, который рассматривает Маккавея Симона как историческую
основу; с его точки зрения, это следует рассматривать «как исторический архетип концепции
Антихриста» (там же, 173); Г. В. Лорейн, Антихрист, 185 и далее.
462

Текст по Ф. ГАРСИА МАРТИНЕСУ; EJC TIGCHELAAR, Свитки I, 480; перевод

согласно Ж. Майеру, Кумран-Эссен II, 181.

Белиал упоминается в других текстах из пещеры 4.

149

[та длвив выц ймы левк qc]wy та хвхи ла
Крбив [lvk vyhyv vacat ywylw rv]д yvl та dylvh bvqiyv
bvqiy [... y]vlv bvqiyv qcwyv
Mhrba ymy [...]. rvsa vacat

10
11
12
13

hmewmh rwv [...]la liylb imwyv hme1[4w]mh rw
10
11
12
13
14

И благословил Бог Исаака во все дни жизни его. И он родил...
Иаков, и Иаков стал отцом Леви, третьего поколения. И все
Времена Авраама, Исаака, Иакова и Левита...
и принц Мастема. Вакант Бинде.[...] Принц
Мастема и Белиал прекратили[...]

Здесь Белиал и принц Мастема упоминаются в непосредственной близости друг от друга.
Мастема упоминается трижды в двух столбцах этого фрагмента (I,9; II,13-14). Хотя о
функции Белиала сказать мало что можно, поскольку имя463 появляется внизу фрагмента,
а последние две строки не могут быть реконструированы, ясно, что он либо был
присутствовавшим на разговоре Бога и Мастемы, либо, по крайней мере, узнал об этом
разговоре (через Мастему [?]). Мастема обвиняет Авраама перед Богом от имени Исаака,
после чего Бог повелевает Аврааму принести в жертву своего сына Исаака (I,9a-13a).

Из второго столбца видно, что Авраам повиновался Богу, и поэтому он и его потомки
были благословлены Богом (II:9–12). Мастема мог быть тем, кто был заключен в тюрьму
по повелению связать его (II:13-fin) из-за этого повиновения (?). Это следует главным
образом из неоднократного упоминания о связывании Мастемы в Книге Юбилеев, после
чего он больше не мог обвинять народ Израиля; ср. уже упомянутые свидетельства в Юв
10:7; 48:15, 18. Белиал был осведомлен об этих вопросах (строка 14б). Однако, если Белиал
— это просто другое имя Мастемы, что вполне правдоподобно, учитывая описание
Мастемы в Юв 464, то он услышал бы повеление Бога связать его — но последующая
реакция не сохранилась. Из Книги Юбилея 10:8 очевидно, что Мастема, получив от Бога
повеление связать всех своих духов (Книга Юбилея 10:7), обратился к Богу с просьбой
связать не всех, а только некоторых. Однако, справедливо ли это утверждение и в данном
случае, можно лишь предполагать.

Однако несомненно то, что Белиал в этом отрывке из пещеры 4 является представителем расы Эн-.

Князь падших ангелов — это...

463

Скорее всего, это следует понимать именно так. 464

В связи с этим, см. также обсуждение вопроса Мастема в главе 1 книги Иуба ниже.
IV 3.2.

150

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

13.4. Белиал и история о потопе (?): 4Q253 3.2 (4QCommGen B)
В общей сложности четыре фрагментарных рукописи из Кумрана содержат
комментарии к Книге Бытия (4Q252–254 и 4Q254a). Три довольно небольших
фрагмента, написанные позднехасмонейским или раннеиродийским
почерком, приписываются рукописи 4Q253. Поскольку она не пересекается
с довольно обширной рукописью 4Q252, немногочисленные сохранившиеся
строки в этих трех фрагментах не могут быть дополнены чем-либо, кроме
узнаваемой лексики.465
Фрагмент 3, на котором различимы лишь три строки, содержит всего
несколько слов. Слово «Белиал» встречается во второй строке. На основании
фрагментов 1 и 2, а также термина «море» (3.1), все три фрагмента,
возможно, можно отнести к контексту повествования о Потопе.466 Однако
из-за чрезмерно фрагментарного характера всей рукописи остается
неясным, какую функцию Белиал мог там выполнять.
4Q253 3:467
3

[...]та бвзий[...]
1

[...]море (?)468[ ...]

[...]. Белиал и так далее [а также ...]

[... rw]akv liylb .[...]

[... ]Мих[...]

[...]он покинет [...]

13.5. Яхве повелевает сыну Вениала остановиться: 4Q386 1 II,3–6 (4QpsEzb )
Рукопись 4Q386, состоящая всего из трех фрагментов, была написана не
позднее 469 года до н.э. II века и относится к группе из четырех (пяти)
рукописей, которые, помимо 4Q386, также включают тексты 4Q385
(4QpsEza ), 4Q388 (4QpsEzd ) и 4Q391 (4QpsEze ). Эти рукописи, возможно,
были дополнены фрагментами из 4Q387 (4QpsEzc ).

465
466

См. GJ BROOKE, Genesis, 301.
Термин «море» встречается в повествовании о потопе только в Бытие 9:2 – здесь, как и во всей первобытной истории, только в P (ср. Бытие 1:10, 22, 26, 28). –

Фрагмент 1 упоминает ковчег и Ноя, но не может раскрыть многого. Фрагмент 2 может быть связан с жертвоприношением Ноя в Бытие 8:20 и далее. 467 Текст согласно
DSS 6B, 222, ср. также Ф. Гарсия Мартинес; Эйк Тигчелар,

Свитки I, 506; см. перевод Дж. Майера, Кумран-Эссенер II, 199. Дж. Майер отнёс четыре
фрагмента к 4Q253. Между тем, фрагмент, который он (среди прочих) обозначил как № 3,
был признан отдельным документом и известен как 4Q253a, озаглавленный 4QcommMal.
См. Г. Дж. Брук, Бытие, 301; Ф. Гарсия
МАРТИНЕС; Э. Дж. К. ТИГЧЕЛААР, Свитки I, 506.
468

Здесь неясно, является ли это самостоятельным словом или просто окончанием

множественного числа существительного; что касается первого варианта, см. перевод в J.
Maier, Qumran-Essene II, 199; второй вариант предложен F. García Martínez; Ejc Tigchelaar, Scrolls I.
507,469. Самый старый манускрипт, 4Q391, относится к этому периоду.

151

Белиал упоминается в других текстах из пещеры 4.

(будет добавлено.)470 Содержание рукописей содержит видения,
явленные пророку Иезекиилю, и соответствующие им, данные Богом,
объяснения. Столбцы I-II:1 в 4Q386 напоминают Иезекииля 37; видение,
следующее за II:1 и далее, не подтверждено библейскими свидетельствами
и касается судьбы народа Израиля.471 В данном контексте это
внебиблейское видение из 4Q386 1, самого большого фрагмента из всех
рукописей 4QpsEz, имеет особое значение.472
4Q386 1 II,3–6473:
3

ymi ta tvnil bwcy liylb Nb hvhy rmayv rawy

al irz ameh Nmhv hyhy al vrwmv vl cyna alv tav v[aca]t

wbd hwiy al zyztv wvryt hyhy al hfxnmv
Fmb grha iwrh
3

И сказал Господь: «Сын Вениала замышляет унизить народ Мой».

Но я не позволю ему поступать по-своему, и его правление не будет исполнено474, но множество

будет осквернено, и не останется потомков475.
5

И из саженца не вырастет нового вина, и пчела не сделает меда.

«Я убью богохульников в Мемфисе».

В этом отрывке Яхве отвечает на вопрос Иезекииля о том, когда Он снова
соберет Свой народ (ср. 4Q386 1 II,2f). Ответ таков: до начала собрания
восстанет сын Вениала против народа Божьего, и тогда Яхве вмешается.
Обозначение «сын Вениала» для того, кто планирует унизить народ
Израиля, безусловно, относится к историческому событию.477 Однако
термин Вениал здесь также указывает на происхождение или
принадлежность этого человека к определенной группе людей.
470

См. D. DIMANT, 4Q386, 511f; о датировке также там же, 523; см. также DIES., Eze-

Киль, 282, где 4Q386 датируется периодом 50–1 гг. до н.э. на основании рукописи.
471
472

См. D. DIMANT, 4Q386, 512.521.
Сохранилась верхняя часть трех последовательных столбцов фрагмента. Фрагменты 2 и 3

чрезвычайно малы, поэтому на них почти ничего нельзя различить; см. Д. Димант, 4Q386, 512, 521.
473

Текст по Д. ДИМАНТ, 4Q386, 512, ср. Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС; EJC ТИГЧЕ-ЛААР, Свитки II, 774–

776; Перевод по Д. ДИМАНТ, там же, 513, ср., Ф.

ГАРСИА МАРТИНЕС; EJC TIGCHELAAR, там же, 777, а также J. MAIER, Qumran-Essener II,
353.
474

Д. Димант, 4Q386, 515 интерпретирует vrwmv как ошибочное написание ra2DR (+ v + pref. +

suff.) и, следовательно, переводит его как: «и от его тела/родственников (не будет... никакого семени)».
Однако гораздо проще вывести это слово из rSÜ или hr0SRm1 (Исаия 9:5 и далее) и перевести его как
«и не будет его правления». irz следует дополнить vl . Следовательно,
475

имеется в виду: ему (т. е. «сыну Вениала»).

Потомков не останется.
476

В работе Д. Диманта ( 4Q386, 516) предполагается, что речь идёт о насекомом, «похожем, но не

идентичном пчеле», и поэтому переводится как «шершень».
477

См., например, П. МЕТЦГЕР, Катехон, 248.

152

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Речь идёт не об историческом правителе, а о реальном противнике
Божьего народа. Поэтому и здесь Вениала можно рассматривать как
противника Бога,478 который поручает унижающему (на мой взгляд,
исторической личности479 ) его работу. Бог не позволит его правлению
продолжаться, однако «сын Вениала» осквернит часть (народа и земли)
своими действиями. Д. Димант справедливо отметил, что фраза в строке
3, «сын Вениала планирует унизить», напоминает Наум 1:11.480 Здесь,
как и там, некто по имени «Велиал» «планирует» сделать что-то против
Бога.481 Однако здесь (Наум 1:12 и далее), как и там, план противника
не удается, потому что Бог останавливает его.
Здесь (Наум 1:14), как и там, противнику предсказано, что у него не будет
потомства.482
Ожидание, выраженное в 4Q386 1 II, 7fin.8 , что земля снова станет «как
в былые времена» (Mdq v[aca]t ymyh htyh rwak Xrah h[y]ht), 8
Это напоминает ветхозаветные обещания спасения, данные во время
изгнания. Библейский текст, лежащий в основе данного текста, как уже
упоминалось, — это эсхатологическое собрание народа Божьего,
описанное в Иезекииле 36:483. Поэтому особенно важно вспомнить
обещание в Иезекииле 36:11, касающееся восстановления первоначального
состояния народа Израиля: «и Я дам вам жить, как во дни предков ваших».
Это обещание, первоначально данное для периода после изгнания,484
впоследствии было истолковано эсхатологически.

478

Г. В. Лорейн, «Антихрист», 150 и далее, примечание 9 (стр. 151), также считает, что Белиала здесь

следует понимать как имя собственное. С. Э., основываясь на использовании термина Белиал, имеет «тесные
связи с Сатаной» (там же, 152). – Лорейн (там же, 151) вспоминает Наум 1:11, где Белиал также засвидетельствован
в связи с глаголом bDc .
Д. Димант переводит «сын Белиала» как «ничтожный человек»; контекст и характер рукописи не позволяют
понимать Белиала в том смысле, который обычно используется в сектантских текстах как предводитель сил
тьмы; см. Д. ДИМАНТ, 4Q386, 515.
479

Г. В. Лорейн в своей работе « Антихрист», стр. 152 и далее, интерпретирует текст в литературном плане

как vaticinium ex eventu (проповедь из событий), но подозревает, что автор текста отождествил правителя
своего времени с «сыном Вениала». Он считает, что «сын Вениала» относится к Антиоху IV. – Д. Диман также
рассматривает текст как vaticinium ex eventu .
4Q386, 522, она тоже думает об Антиохе IV, когда говорит о «сыне Вениала» (см. там же, 523 и далее).
480
481
482

См. D. DIMANT, 4Q386, 514f.
См. выше, глава II 2.5, комментарий к Науму 1:11.

Наум 1:14 следует читать как vyl0i0 (в отношении него), а не K*yl3i0 (в отношении тебя, МТ) , потому

что далее идет отсылка к Ассирии (1:11), а не к Иудее (1:12 и далее); см. только У. Рудольф, Наум 159. – См. также
в качестве дальнейшей параллели семантическое поле hni II (смирять) в Наум 1:12 (хотя и с Богом в качестве
подлежащего) и 4Q386 1 II:3.
483
484

См. особенно 4Q386 1 I,4–8.
Датировку глав 35 и сей день периодом изгнания см. в работе У. Циммерли, Иезекииль 2, 860.

153

Белиал упоминается в других текстах из пещеры 4.

Фразу в II,4: hyhy al vrwmv , вероятно, следует перевести как «и его правления не
будет».485 Продолжение строки, ameh
Nmhv, намекая на частичный успех, которого сын Белиала добивается вначале,
можно перевести как «но он заражает очень многое».486
Таким образом, в этом тексте Белиал может быть истолкован как «потусторонний»
противник Бога, который обращается против Божьего народа. Бог направляет своих
Действия, которые принесут частичный успех, но в конечном итоге завершатся.

13.6. Велиал и осквернение святилища: 4Q390 (4QpsMosee )
4Q390 — наиболее хорошо сохранившаяся из пяти копий рукописи Моисея
(4QpsMosea-e) . По своей форме рукопись близка к апокалиптическим текстам.487
По содержанию шесть фрагментов, приписываемых 4Q390, представляют собой речь
Бога к Моисею. Фрагменты 1 и 2 — относительно большие фрагменты, из которых
можно проследить текстовую связность; остальные четыре содержат не более одногодвух слов каждый.488 Фрагмент 2 имеет отношение к данному случаю, поскольку в
нем засвидетельствован термин «Велиал» (Фрагмент 2 I,4).489 Ниже приводится текст
и перевод 4Q390 2 I:490

]°[

]°

[ w]dqh wdqm t[av ycbzmv y]tyb[ t]a[v

yh[t]v N[

485

1
2
3

]Mhyli vavby hla[ y]k[ ]°Nk hwin

См. Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС; EJC TIGCHELAAR, Свитки II, 777; разные Дж. МАЙЕР,

Qumran-Essener II, 353, что переводится как «и он не будет из числа своих военачальников», но это не
имеет особого смысла; кроме того, Майер основывает свою работу на предварительном тексте Р. Эйзенмана ;
М. Уайз, Иисус, 67, где читается vlwmv вместо vrwmv .
486

Также здесь с Ф. ГАРСИА МАРТИНЕСОМ; EJC TIGCHELAAR, Свитки II, 777 и ge-

ген. Ж. Майер, Кумран-Эссей II, 353: «это (происходит) от нечистого».
487

Отдельные экземпляры этого произведения и связанные с ними фрагменты из 4Q385–390 см. в

работах Д. Диманта, «Свет», стр. 411 и далее; Д.Ф. Фалька, «Моисей», стр. 579 и далее, а также Дж. Фрея,
«Образцы», стр. 325 и далее, прим. 192 (стр. 326).
488

См. Д. ДИМАНТ, Свет, 413.

Д. Димант, Лайт, 445 и далее, предполагает, что документ не следует напрямую приписывать кругам
Джахада , а скорее тесно связанной с ними группе. Она имеет в виду группу, которая также ответственна за
489

такие сочинения, как «Джуб», «Тест Мос», Храмовый свиток и другие. «Такая группа вполне могла быть
родительской группой, из которой в определенный момент возникла кумранская община, и чью идеологию
община приняла и продолжила развивать» (там же, 446). Однако Д. Димант предполагает, что текст нельзя
датировать позже правления Иоанна Гиркана (134–104 до н.э.), «это означало бы, что ПсМос мог зависеть от
большинства кумранских и псевдоэпиграфических работ, обсуждавшихся выше (т. е. «Джуб», «Тест Мос», «Тест
XII.Лев», «Атхен»; FWR), а не от их источника» (там же, 447).

490

Текст по Д. ДИМАНТ, Лайт, 414f, ср. Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС; ЕЕК ТИГЧЕ

ЛААР, Свитки II, 784; перевод по Дж. МАЙЕРУ, Кумран-Ессеи II, 358f.

154

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

vyhy avhh lbvy[bv

My]gw ivbw brcl Mrygshl Mhb liylb tlwmm

Myaybnh ydbi[ dyb clwav Mtv]a hvxa rwa ytvxm lk tav ytvqc lvk ta Myrfm

4
5

Myttnv vrfy rwa tyrb[hv hla]h rfh Mvym Myibw Mynw hlab hla byrhl [v]l[c]yv

MlivmB Mhyli ytfxq yk vnyby alv vidy alv Mhb vlwmv tvmewmh yka[lm dyb ixblv Nvhl
rbgthl vrcb ytxfc al rwabv ynyib irh vwiyv ynvb[zi rwa vamey ywdqm ta vhir ta wya
vqvwiyv vlvzgy vh[i]rl rwa w[yav smclv

7
8
9

vsmcy Mhynhvk M[i]mrz t[a v]llcy[ rkn ]ynbbv v[ck]wy ydi[vm ]ta[v vllcy ytvtbw ta tav Mh[ ]°hy[

Мхинб[

4Q390 2 II:
1
2
3
4
5
6

]t ]hylim ]rbdbv ]t w
7

vncna h]clwav
vidy w]qbl Mycmrbv ] °a
li[v] Xrah brqb ]hb

8
9
10

vcbzyv Mtzvc[a c[bzm t[a]v 1h1b vllcy

4Q390 2 I:
1
2

[........................ ].[.].[ -- ]
и [мой] дом [и мой алтарь и] святилище святости -- ]

поступили так же, [...] ибо это постигнет их.
[ ......................... ]н и [это] быть
4
Власть Вениала над ними, чтобы предать их мечу на неделю лет, и в этот юбилейный
период они будут
5
Они нарушат все Мои заповеди и все Мои предписания, которые Я им повелю [и которые
Я передам им через] Моих рабов, пророков.
6
И будут они ссориться между собой семьдесят лет со дня, когда начали нарушать это,
включая завет, который нарушат. Поэтому Я дал им
7

[В руки ангелов Мастемота, и они будут править ими. Но они не признают и не поймут,

что Я разгневался на них из-за их предательства.]
8
[(в) то] они оставили меня, и они будут творить зло в моих глазах, и это,
То, чего я не хотел, они предпочли делать ради борьбы за имущество и прибыль.
9

[и насилие], так что каждый грабит то, что принадлежит ближнему, и
Они будут угнетать друг друга. Они осквернят Моё святилище.
10

Они будут осквернять мои субботы и забывать мои праздники, и будут осквернять своих потомков вместе

с чужеземцами. Их священники будут совершать насилие.
11

[ -- ]...[.........................................].. и что/то/то [ -- ] их

сыновья [ -- ]
4Q390 2 II:
1-2
[ -- ] т[ - 3- ] вдали
4

от нее[ -- ]
и посредством слова[ -- ]
6
мы ст[ -- ]
5

Белиал упоминается в других текстах из пещеры 4.

Они это поймут, и я отправлю[ -- ]

и просить милосердия [-- ]

в центре страны [и] над/на .[ -- ]

их имущество и принесенные в жертву приношения [ -- ]

Они осквернят его и алтарь.

155

Согласно этому тексту, «власть Вениала» над народом приводит многих к отказу от
истинной веры. При этом они нарушают Божьи заповеди, переданные пророками (2 I:5е, ср. 1:8) (2 I:5-е, 8-10; ср. 1:8). Это включает, среди прочего, последнюю заповедь Декалога
(Исх 20:17, ср. 2 I:8-конец), заповедь не красть (Исх 20:15, ср. 2 I:9) и заповедь о соблюдении
субботы (Исх 20:8-11, ср. 2 I:10). Кульминацией этого отступления от Бога является
нарушение завета с Богом (2 I:6) и осквернение святилища (2 I:9, ср. 2 II:11). В
ветхозаветном употреблении глагол rrf
(break) используется для обозначения нарушения завета и заповедей (ср. Втор 31:16, 20;
Иер 11:10; Иез 17:19 и др.); в более поздних текстах Ветхого Завета. Фразы hrvt rfh
(«нарушение Торы»; Пс 119:126) и hvxm rfh («нарушение заповеди», Иез 9:14) также
засвидетельствованы в писаниях.491 Вениал — тот, кто исполняет Божий суд над Своим
народом; Он представлен как «слуга» Бога, о чем свидетельствует тот факт, что ему дана
«неделя лет» (2 I:4), или что «ангелам Мастемота» даны «семьдесят лет» (2 I:6) для
завершения его/их работы.492 Покорность народа Белиалу перед Богом во второй части
колонки (начиная с 2 I:6) эквивалентна покорности ангелам Мастемота (2 I:7, ср. Фраг. 1:11,
где встречается та же фраза).493 Таким образом, термины Белиал и Мастемот в кумранской
литературе, по-видимому, используются взаимозаменяемо, что уже было очевидно из
анализа 4Q225 2 II. Д. Димант, среди прочих, также приходит к такому выводу: «Однако
единственное число hmewm(h) Kalm (CD XVI, 5; 1QM XIII, 11) используется в кумранской
литературе как эпитет для Белиала, архангела, правящего над воинством зла».494 Белиал,
как и «ангелы Масте-мах», властвуют над людьми (2 I,4.7, в обоих случаях используется
слово lwm [править], как и в 1,11). Вероятно, здесь используется термин Белиал.

491

Дополнительные доказательства использования см. в работе Д. Диманта «Свет», стр. 424.

rrf in the atl. pseudepigrapha.
492

Д. Димант в «Свете», 434–437, выделяет три отдельных эсхатологических периода в 4Q390

2 I: семилетнее царствование Вениала (2 I,2–4), юбилейный период и 70 лет правления ангелов
Мастемот (2 I,4–10). Однако, являются ли это разные периоды или просто один и тот же период,
представленный по-разному, на мой взгляд, не совсем ясно.
493

Двойное множественное число, которое встречается только здесь и в 4Q387 3 III,4 в

литературе из Кумрана, поразительно; см. Д. ДИМАНТ, Свет, 426.
494

См. Д. Димант, Свет, 426. Дж. Фрей, Шаблоны, 326, также согласен .

156

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Используется как собственное имя; Белиал понимается как «архангел»,
правящий «злыми духами».495
Хотя на первый взгляд Белиал/Мастема может показаться исторической личностью,
истинным врагом, безусловно, является не он, а Белиал/Мастема как персонаж из
загробного мира со своими ангелами, поскольку считается, что он является фактическим
правителем человечества. На это указывают контекст и другие свидетельства о Белиале
в Кумране. Книга Юбилеев, если она действительно лежит в основе этого текста,496 также
подтверждает это предположение.

Заключение: События, происходившие во времена правления Вениала,
в 4Q390 понимаются прежде всего как нарушение Божьих заповедей (2 I,5).
Осквернение святилища группой людей, управляемых Вениалом (2 I,9 ср. 2
II,11), представляет собой кульминацию отступничества от Бога. Здесь также
(как и в CD) противник не черпает свою силу от себя, а совершает свою
работу от имени Бога. Период, в течение которого противник может
осуществлять свою власть, также ограничен Богом.
13.7. Совет Белиала: 4Q398 14–17 II,5 (4QMMTe )
Отрывок из так называемого «Послания Учителя Праведности» к
иерусалимскому священству497 также играет роль в данном контексте.
«Послание» сохранилось в шести крайне фрагментарных рукописях, пять
из которых сделаны из кожи, а одна — из папируса: 4Q394–399
(4QMMTa-f).498 Все рукописи указывают на период письма Ирода.499
Однако ни одна из сохранившихся рукописей не может считаться
автографом; само письмо, вероятно, уже было разработано в ранний период ессеев.

495
496

497

Итак, Д. ДИМАНТ, Свет, 427.
См. Д. Димант, Свет, 426, 437–439; Д.К. Фальк, Моисей, 580 и Дж. Фрей, Образцы, 326.
Исходя из содержания письма, следует предположить, что это скорее не частное письмо, а «письмо

от одной группы к другой, открытое письмо или даже трактат»; А. Ланге; (Г. Лихтенбергер), Кумран, 54;
аналогично Дж. Штругнелл, DJD X, 121. См. также О. Бетц; Р. Риснер, Иисус, 54, которые видят автора письма в
одном лице, «Учителе праведности». – Авторство и адресаты определяются не единодушно: д-р Шварц, MMT,
77f, например, предполагает, что часть B письма адресована группе, а часть C — лидеру еврейского народа
(см. также Л. Х. Шиффман, Плейс, 94f); напротив, Дж. Кампен, 4QMMT, 132, не видит оснований приписывать
письмо учителю справедливости.

498

См. Е. КИМРОН; Дж. СТРУГНЕЛЛ, DJD X (1994). – Рукописям приписывается около 100

фрагментов; см. Е. КИМРОН, Nature, 9(–13), об этом, а также о сложной текстовой форме
4QMMT.
499
См. А. ЛАНГЕ; (Х. ЛИХТЕНБЕРГЕР), Кумран, 53.

157

Белиал упоминается в других текстах из пещеры 4.

Возможно, возникло движение.500 Редактор текста, Э. Кимрон, разделил
письмо на три части:501 Часть А содержит «календарь солнечного
характера»,502 Часть В «состоит из собрания различных галахот», а Часть
С «представляет собой заключительную паранезис, в которой адресатам
настоятельно рекомендуется присоединиться к галахическим позициям
группы Вир ввиду конца времен и таким образом дистанцироваться от
Белиала».503 Часть С будет рассмотрена здесь.
4QMMTe 14–17 II,2-8 (= 4QMMT C 26-32):504
Kyla vnbtk vncna Fav
vny[a]rw Kmilv Kl bvel vnbwcw hrvth ywim txqm
Nqtyw vnflm wqbv hla lkb Nbh hrvt idmv hmri Kmi liylb txiv
hir t{v}bwcm Kmm qycrhv Ktxi ta
Nk vnyrbd txqm Kaxmb tih tyrcab cmwtw lwb
Kl bvel vnfl bvehv rwyh Ktvwib hqdxl Kl hbwcnv vacat
larwylv
2 = C 26
3 = C 27

2 = C26
3 = C 27
4 = C 28
5 = C 29
6 = C 30
7 = C 31
8 = C 32

И мы тоже писали вам о некоторых практиках
Торы505, которые, как мы сочли, полезны для вас и вашего народа.

Они у нас есть, раз уж мы это видели.

500

См. Л. Х. Шиффман, Миксат, 560: 4QMMT «отражает период формирования кумранской секты». Ф.

Гарсия Мартинес, 4QMMT, 27, предполагает, что «ММТ в целом лучше понимать как происходящий из
родительской группы кумранской общины»; с его точки зрения, следовательно, многое указывает на
доэссенское происхождение документа.
Краткое изложение этих вводных вопросов по 4QMMT, а также история публикации этого широко
обсуждаемого текста, также можно найти в работе Дж. Кампена и М. Дж. Бернштейна, «Введение», стр. 1–
3.
501

См. Е. КИМРОН, DJD X, 44–63. Его классификация получила широкое распространение в

научной литературе. См., например, табличный обзор присвоения отдельных (более крупных)
фрагментов этой классификации в работе Дж. МАЙЕРА, Кумран-Эссене II, 362, и соответствующие
нумерации строк, приведенные в работе Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС; Э. Дж. К. ТИГ-ЧЕЛААР, Свитки II, 791–
805. – Что касается сложных обстоятельств, связанных с правами на публикацию 4QMMT, см. лишь
краткую заметку в работе Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС.
4QMMT, 15.
502

Что касается дискуссии о том, является ли эта часть действительно оригинальным разделом ММТ,

был, см. Л. Х. Шиффман, Место, 83–85.
503
504

А. ЛАНГЕ; (Х. ЛИХТЕНБЕРГЕР), Кумран, 54.

Фрагменты 11–13 также обозначены как Фрагмент 1, а фрагменты 14–17 — как Фрагмент 2.

Фрагменты 11–13 состоят из строк C 18–24; фрагменты 14–17, с другой стороны, состоят из строк C
9–16 и 25–32. – См. краткое описание Ф. Гарсиа Мартинеса.
4QMMT, 15, что, таким образом, согласуется с решением Дж. Стругнелла (DJD X). Что касается проблемы
расположения текста, см. там же, 16f.
Текст согласно DJD X, 37 см. также Ф. ГАРСИЯ МАРТИНЕС; EJC TIGCHELAAR, Свитки II,
802; Перевод по Ж. Майеру, Кумран-Эссены II, 375 и далее.
505

См. относительно данного перевода, выполненного hrvth ywim F. GARCÍA MARTÍNEZ, 4QMMT, 25f;

в данном случае данное утверждение представляет собой краткое изложение письма, поскольку здесь
делается ссылка на Часть B.

158
4 = C 28

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

чтобы вы обладали мудростью и знанием Торы. Обдумайте всё это перед Ним (Богом), чтобы Он мог

вас исправить.
5 = C 29
6 = C 30

и советуй, и удали от себя злые мысли и дурные советы, чтобы ты мог радоваться в конце
времен, когда обнаружишь, что что-то из нашего

Слова таковы (правильны),
7 = C 31

чтобы это вменилось вам в праведность, ибо вы поступаете праведно в Его глазах и полезно для
вашего же блага.
8 = C 32

и ради Израиля освободить

«Совет Велиала» (C 29) здесь также можно интерпретировать как «Совет Сатаны»506
Подлежит переводу. Получатели этого письма507 уже были проинформированы о
различных наставлениях (возникающего [?]) Джахада в ходе написания (va 4 Q M M T B).
1

Письмо завершается увещеванием, призывающим получателя(ей) прислушаться к этим
наставлениям, «чтобы вы имели радость в конце времен» (строка 6). Этому
эсхатологическому аспекту предшествует наставление о том, что получатель(и) должны
попросить Бога (!) избавить их от «злых мыслей» и «советов Вениала», что, как убеждены
авторы письма, также произойдет при «правильном» толковании и следовании Торе в
таком понимании.508
Таким образом, «совет Вениала» противопоставляется совету Бога, выраженному в
писаниях общины и в Ветхом Завете в понимании этой общины.509 Поэтому было бы
наиболее очевидно понимать Вениала как сатану, который питал свои злые мысли в

506

Возможное отождествление Белиала с термином «Сатана» в Кумране см. в соображениях, изложенных

выше в разделе 10. c. примечание 403, и в приведенных там доказательствах.
507
Исторический контекст 4QMMT см. у Х. Эшеля, 4QMMT, 62–64; Эшель определяет ситуацию, которую предполагает MMT, как относящуюся примерно к 152 году
до н.э. (см. там же, 26). В этом году Ионафан занял пост Первосвященника Селевкидской благодати (см. краткое описание событий у Дж. Майера, «Заветы», 156 и далее).
Упоминания «Учителя праведности» и «Священника насилия» из 4QpPsa и 1QpHab, а также 4QMMT C 7 –10, где упоминаются три группы, которые, должно быть,
существовали в иудаизме во время написания документа, подтверждают эту дату. 508

См. также 4QMMTf II,2, где, вероятно, присутствует та же линия рассуждений, что и в 4QMMTe 14–17
II,4f:
ir tbwcm[ Kmm qycrhv Ktxi ta Nqtyw] – [чтобы он исправил ваши советы и удалил от вас] злые мысли. – Для
идентификации 4Q398 и 4Q399 в этом месте см. реконструкции у Ф. Гарсиа Мартинеса; Эйк Тигче-Лаар, Свитки
II, 804 и Дж. Майер, Кумран-Эссене II, 376.

В связи с изменением формы глагола с 2-го лица множественного числа в части B письма на 2-е лицо единственного числа в части C, каждый

К той же группе обращались (см. А. Ланге; [Г. Лихтенбергер], Кумран, 54).
509

Ф. Гарсия Мартинес, 4QMMT, 22f, говорит здесь, относительно строки 5 (C 29), о дуализме, который

только начинает проявляться, что связано с его предполагаемой датировкой текста доэссенским периодом;
однако, на мой взгляд, это, по меньшей мере, сомнительно для использования имени Белиала; в любом
случае, это заключение не является необходимым.

Белиал упоминается в других текстах из пещеры 4.

159

Он заложил фундамент в сердцах своих противников, которые, однако, не смогут предстать
перед Богом в конце времён. Здесь тоже можно сначала подумать о Вениале как об
исторической фигуре в кругу получателя; однако тот, кто распространяет ложные учения,
в конечном итоге окажется в сфере влияния Вениала/Сатаны, поскольку он является, в
конечном счёте, инициатором всей ереси. – Конечно, с другой стороны, есть также
разговоры о радости «в конце времён» (II,6), которая придёт от внимания Божьему совету.

13.8. Угрожаемый Белиал: 4Q463 2,3 (4QNarrative D)
Было опубликовано предварительное издание четырех фрагментов, входящих в это
1994 год, А. Штойдель.

510

произведение. Текстовые данные достаточно обширны

лишь для того, чтобы фрагменты 1 и 2 были разумно полезны для контент-анализа.511 Во
фрагменте 2 встречается термин «Белиал»:512
[...]. лиилб ригыв[ ...] [... л3]бвых Мвт [...] [...]ч Мы2и(?)в[р..] [... х]мхыли
[...]... Нввейр[...]
1

[..F]r(?)евлер h[...]

хмхыбыва та[...] [... rw]а Мымых 5дблм хс[...]

[...] завершение юбилейного года...]

1
4

[... ]и он будет ругать Вефиля-

десять .[...]
4

[...] за исключением дней, которые ...] [...] первый ...

[...]их враги против / вокруг них[е ...]

[...]

В Фр. 1.2ф цитируется Левит 26:44. Этот небольшой дополнительный текст ясно показывает,
что Бог не забыл Свой народ, находящийся на «чужбине», но открыл им уши, чтобы они
услышали (1:4): vimwyv ctf hmhynzvav (и Он открыл им уши, чтобы они услышали).513
Вероятно, это относится к самой общине, которая была открыта для истинного
толкования слова Божьего. В противоположность этому, о Вениале говорится, что Яхве
будет упрекать или угрожать ему (2:3). Глагол * rig*, который можно перевести как
«кричать», «упрекать», а также «угрожать», не очень часто используется в Ветхом
Завете,514 но встречается один раз в контексте Божьей угрозы народам в Исаии 17:13. В
Захарии 3:2 он относится к Божьей угрозе сатане, который является обвинителем в
небесном совете.515 Следовательно, он может снова относиться к Вениалу.

510

См. А. Штойдель, Мидраш, 53–56; см. также официальное издание М.С. Смита.

DJD XIX, 211–214 (1995).
511

В третьем и четвертом фрагментах текста практически нет. Во фрагменте 3 надежно читаема

только строка 2, "tvrv]d div in (nc und bis auf Gen[nerationen]); в строке 1 присутствует "t ". Во фрагменте
4 в строке 2 сохранилось только слово "dydy" (друг) (см. перевод Дж. Майера, Qumran-Essener II, 533).
512

Текст и перевод см. Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС; EJC TIGCHELAAR, Свитки II, 940f и Дж. МАЙЕР, Кумран-

Эссенер II, 533. Перевод по Дж. МАЙЕРУ, Кумран513

Эссенер II, 533.

514

Всего 14 раз.

515

См., например, У. Рудольф, Захария, 94 и далее.

160

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Вероятно, речь идёт о Сатане, эсхатологическом противнике, с которым борется
Бог. На это также указывают другие случаи употребления слова « риг » в Кумране.
используется, в частности, при призывании демонов (1QM XIV,10 и др.).516
Эсхатологический характер 4Q463 не может быть однозначно доказан из-за
недостаточности текстовых свидетельств.
Однако значение имени Белиал следовало бы правильно вывести из нынешнего контекста
Священного Писания, особенно учитывая продемонстрированное использование глагола
« риг» в Кумране и в Ветхом Завете.

13.9. «Ни слова Белиала не слетает с моих уст»: 4Q511 18 II,5 (4QShirb )
Текст «Песни Сагеба» (4Q), состоящий из множества мелких и очень мелких
фрагментов , представляет собой «всеобъемлющий» сборник молитв, содержащий
«особенно молитвы в форме заклинаний против демонов»517. Он сохранился в
двух рукописях: 4Q510 и 4Q511. Обе рукописи написаны иродианским письмом.
4Q511, к которой приписывается в общей сложности 215 фрагментов, имеет
важное значение для данного контекста.
Фрагмент 18 II из 4Q511 содержит термин «Белиал» один раз. Поскольку в
строке 4518 имеется больший пробел, текст печатается с строки 5 до следующей
лакуны, следующей за ней в строке 7519.
liylb avlv ytfw axvm[b]v Няв yrbdb [tvlbn Ma] vacat yn(ny)i
Myh[vl]a ytnyb cvrv[...]
5

ayk hiwr tdvbi

...

5
6

Есть ли глупость в моих словах? Нет! И что же выходит из моих уст? Ни слова!
[...]и дух моего прозрения... святотатство, ибо осужден.

Бог наблюдает за мной.

освободить

Если Белиал 18 II,5 следует понимать как имя собственное, что нельзя исключать,
то это слова Белиала, которые не должны слетать с уст благочестивых. В контексте
заклинаний верующий предостерегает от таких антибожественных слов Белиала.
Параллельный, хотя и лишь подразумеваемый, термин твлбн (безрассудство)
подразумевает, как уже было показано, нечестие.520 Это хорошо согласуется с
общим контекстом использования Белиала в кумранских текстах: это слова,
происхождение которых связано с Белиалом; такие слова, как заклинательные...

516
517

См. A. CAQUOT, rißg<0, 55, здесь приведена цитата, а также дополнительные доказательства.

Ж. Майер, Кумран-Эссены II, 641, см. дополнительные вступительные замечания.

DERS., Песни, 889f.
518

В строках 1–3 сохранилось лишь несколько фрагментов текста.

519

Текст и перевод по DJD VII, 230, ср. также Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС; ЕЕК

ТИГЧЕЛААР, Свитки II, 1032 г., см. также Дж. МАЙЕР, Кумран-Эссенер II, 647f.
520

См. также GB 481 s. voc. hl0b0n$ и M. SÆBØ, lb0n=, 30f и выше в

Глава II, посвященная «Навалу, человеку-дьяволу» (1 Царств 25:17, 25).

161

Белиал упоминается в других текстах из пещеры 4.

Произнесение молитв не должно сходить с уст верующего. Сохранившийся текстовый
контекст других фрагментов 4Q511 показывает, что речь действительно идёт о загробном
мире, мире демонов.521 Более того, из Кумрана известны также апотропеические тексты,
направленные против Белиала как демона: 4Q286 7 II содержит проклятие против Белиала
в тексте, имеющем литургическую функцию;522 11Q11 также считается апотропеическим
текстом.523

13.10. Человек Вениала и человек со слепыми глазами: 4Q425 1+3,7 (4QSapiental
Work C)
Этот текст, принадлежащий к мудрым текстам из Кумрана и сохранившийся лишь в
небольших фрагментах, содержит совет не посылать «человека Вениала». Однако
оставшаяся часть текста не дает четкого объяснения, почему его не следует посылать.
Вслед за Ф. Гарсиа Мартинесом
И, Э. Дж. К. Тигчелаар, я предполагаю, что фрагменты 1 и 3 этого текста можно
соединить524 , и, следовательно, следующий текст можно восстановить для строки 7:525

[... clwt la ]Mynyy ivw wya [li]ylb wya ...[...]
7

Не высылай человека Вениала, человека со слепотой/тупыми глазами...

Если предположить, что Wz. iiw I может быть применено в ivw , то предполагается, что
глаза указанного лица «заклеены», слепы или, по крайней мере, мутные/ослепшие.
526

Этот корень

засвидетельствован в Ветхом Завете, Исаия 29:9-527. Здесь отрывок говорит о слепоте народа
Израиля, который больше не обладает «зрением», чтобы воспринимать Божьи наставления.
Человек с «затуманенными», «ослепленными» глазами, следовательно, больше не может видеть
(с точки зрения Бога) то, что на самом деле видимо (с его точки зрения). В контексте Книги Исаии это выражает

521

Что касается Белиала в этом сборнике фрагментов, см. также Frg. 4Q511 103.4, где Белиал

упоминается еще раз. Дж. Фрей, Patterns, 328, отметил, что эти песни «свидетельствуют о восприятии
традиционной демонологии в рамках сектантской концепции космического дуализма», что также
можно продемонстрировать и в других местах, связанных с окружением Белиала.
522

См. выше, стр. 11. О связи 4Q511 и 4Q286 см. также J. MAI-ER, Songs, 890.

523

См. пункт 10 выше.

524

См. также А. СТОЙДЕЛЬ, DJD XX, 203–210.

525

Текст и перевод см. у Ф. Гарсиа Мартинеса; Эйк Тигчелар, Свитки II, 890. Дж. Майер, Кумран-

Эссенер II, 504, не приводит текст Фрагмента 1 в связи с этим.
Снова вопрос 3.
526

См. Дж. МАЙЕР, Кумран-Эссенер II, 504, который переводит это слово как «липкие глаза»; он

предполагает Wz. iiw я; Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС; EJC TIGCHELAAR, Scrolls II, 892 передает это выражение
как «тупое зрение».
527

Для чтения iiw I см. H. WILDBERGER, Jes X/3, 1112.

162

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Словарь происходит от: «Если вы продолжите вести себя таким слепым образом,
лишенным какого-либо глубокого понимания, вы в конечном итоге окажетесь совершенно
слепы к реальности, к реальности политических возможностей, а также к реальности
фактов веры».528 Вероятно, эта «слепота» подразумевается и здесь. В этом отношении,
конечно, можно сказать, что такой человек — человек Вефия, потому что Вефий так же не
способен «видеть» эту реальность (Божественных указаний), не говоря уже о том, чтобы
достоверно и правильно передать её в качестве посланника. Таким образом, если эта
интерпретация верна, то именно Вефий, будучи тем, кто не может «видеть» Божественные
указания, не может быть послан для этого. Конечно, это также можно истолковать как то,
что тот, у кого такие слепые глаза, никак не может взять на себя ответственность в
качестве посланника Джахада в «политическом» или даже «теологическом» смысле.529
1

Таким образом, человек Вениала — это тот, кто никак не может говорить от имени
народа Божьего, потому что он не имеет «видения» Божьих указаний.
Исследование более мелких фрагментов из пещеры № 4 также подтверждает полученные результаты.

Другие известные представления о Белиале из «великих» писаний.

14. Свидетельства, полученные из небольших и очень небольших фрагментов
пещер 1Q и 4Q–6Q.
Приведенные ниже тексты слишком фрагментарны для дальнейших выводов.
1Q40 9,3: Фрагмент 9 из собрания фрагментов, который может содержать остатки
литургического текста, читает строку 3 как слово .v liyl[b .] – больше ничего в этой строке
не различить; в строках 1–2 также сохранилось немного текста.
4Q178 10.1 (4QCatenaa )

530

и 4Q511 103,4 (4QShirb ) также по одному разу

принадлежит Белиалу, однако сохранившиеся фрагменты текста настолько малы, что
дальнейшая оценка невозможна.
6Q18 3,3 (6QpapHym) может указывать на связь между двумя терминами из-за hmewmb
(с/через Mastemah) в Frg. 9.
Однако объем полученного текста настолько мал, что получить достоверные результаты невозможно.

528

Х. Вильдбергер, Jes X/3, 1114.

529

См. дальнейший перевод 5Q524 1.7 Дж. Майера, Кумран-Эссени II, 504: «Не посылайте

человека с «липкими глазами» заключать договор (или выполнять представительские функции...
чтобы видеть?) для праведных людей».
530

См. пункт 6 выше.

Князь Тьмы в «Доктрине двух духов»

163

Однако можно сказать, что упоминание о Вениале здесь, как это часто
бывает и в других местах, встречается во фрагментах литургического текста.

15. Князь Тьмы в «Учении о двух духах» в 1QS III,13–IV,26

Этот раздел из 1QS был назван «кратким изложением основных богословских
идей секты ».531 Хотя недавние исследования предполагают, что текст
возник в доэссенские времена,532 он действительно содержит несколько
богословских тем, характерных для кумранских текстов, прежде всего
дуализм. Этот раздел в целом оказал значительное влияние на доктрину
кумранских ессеев.533
Важный момент для исследовательского вопроса данного исследования,
который здесь следует отметить как негативный, заключается в том, что
термин «Белиал» вообще не встречается в «Учении о двух духах», хотя
многие характерные выражения, обычно с ним связанные, встречаются
здесь в изобилии.534 Тем не менее, будет показано, что этот раздел из 1QS
справедливо принимается во внимание в данном исследовании.

531
532

Д. ДИМАНТ, КРИНТ II/2, 498.
По А. ЛАНГЕ, Мудрость, 126–128; ТОЖЕ.; (Х. ЛИХТЕНБЕРГЕР),

Кумран, 57, а также Дж. Фрей, «Образцы», 295 и далее; см. также Х. Стегеманн, «Эссенер», 154.
Ключевым аргументом в пользу первоначальной независимости отрывка является то, что «Учение
о двух духах» не включено в текст 4QSb , единственной рукописи в пещере 4, содержащей остатки
разделов 1QS I,1–III,13 и 1QS V–XI (см. A.
ЛАНГ, Мудрость, 126; С. МЕТСО, Развитие, 135f.145). Яркая лексика, на которую указывают А. Ланг и
Дж. Фрей, является еще одним подтверждением этого.
533

См. А. ЛАНГЕ, Вейшайт, 132 и Дж. ФРЕЙ, Шаблоны, 296: Раздел «представляет-

«(По крайней мере, частично) закладывает основы дуалистического мышления в обществе».
534

Обратите особое внимание на список пороков, относящихся к духу злобы, в IV,9–11.

которые также встречаются в Кумране в связи с использованием имени Белиал.
Что касается литературного единообразия раздела, то для более ранних исследований см. только P.
В. Д. Остен-Сакен, «Бог», 17–27, указывает на два более поздних дополнения: к первоначальному
III:13–IV:14 сначала было добавлено IV:15–23a, а IV:23b–26 является дальнейшим дополнением. Дж.
Фрей, «Образцы», 287, указывает на сомнительный характер этих редакционных тезисов из-за
отсутствия для них какой-либо текстовой основы, а также из-за композиционной структуры текста.
В той же публикации Дж. Фрей, опираясь на более поздние исследования, предполагает единство и
первоначальную независимость всего отрывка.
О единообразии последовательности см. также А. Ланге, Weisheit, 130–132, P. vd.
Точка зрения Остен-Саккена полностью опровергнута; о довольно искусной структуре этого раздела
см. также А. Ланге, «Мудрость», стр. 140–143.

164

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Однако сначала рассмотрим перевод так называемого «Учения о двух
духах» 1QS III,13–IV,26.535
1QS III,13–26:536
13

(vacat) Для Маскила — наставлять и учить всех Сынов Света в отношении

к Толедоту всех сынов человеческих
14

согласно различным проявлениям их духов, по знакам их деяний в их поколениях и в
связи с нашествием их язв.
15

времена их благополучия. От Бога знания происходит всё сущее.

и тех, кто уже появился на свет, и прежде чем они появились на свет, Он установил весь их план.
16

И если они, в соответствии с мыслью о Его славе, к своим (собственным)

Став свидетельством, они исполняют свои дела, и ничто не может измениться: в Его
рука
17

Законы принадлежат всем, и Он обеспечивает их всем необходимым. У Него есть люди...

создано для контроля
18
мир и приказал двум духам ходить в них до назначенного времени.
Его явление. Это призраки.
19
Истина и несправедливость (hlvi ycvr). Источник света (являются) Толедот
Истина, а из источника тьмы рождается Толедот несправедливости.
20

В руках Князя Света заключена власть всех сынов справедливости.
Они идут по путям света, но в руках тьмы...
21
Энгельс (Квц Кальм) (ложится) вся власть сынов несправедливости и на путях тьмы
Они преображаются. Ошибка происходит из-за ангела тьмы (Квк Калм) .
22
все сыны праведности, и все их грехи, их беззакония, их вина и их неверные дела

(происходят) во время его правления.
23
согласно тайнам Божьим до самого конца. И все их язвы и
Даты их бедствий приходятся на период его враждебности.
24

И все духи его удела стремятся низвергнуть сынов света, но Бог Израиля и ангел истины
Его – помощь всем.
25
Сыны Света. Он сотворил духов света и тьмы; на них Он основал все Свое творение.
26

И на путях их все трудятся, и на путях их все трудятся. Один
Бог любит всех.
1QS IV,1-26
1

[Конец] вечности, и во всех своих делах Он навеки обрел благоволение.

Он презирал советы других и ненавидит все их пути навеки. (освободить)
2

(vacat) И вот пути их в мире: пролить свет на сердце человека, проложить перед ним пути истинной

справедливости и вселить в него страх перед законами.
3
Бог; дух смирения и терпения, безграничная милость и вечная доброта и
Разум, проницательность и всемогущая мудрость, уповая на всё это.
4

Дела Божьи, подкрепленные обилием Его благодати. Дух Божий.
Знание плана всякого дела и рвение к справедливым законам, мышление
535

Заголовок раздела текста формируется строками 13–15а, в которых в общих чертах

представлены содержание и структура «доктрины»; см. А. Ланге.
Мудрость, 140-143 и Дж. Фрей, Образцы, 290.
536

Текст в DSS 1, 14–18, см. также Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС; ЕЕК ТИГЧЕЛААР,

Свитки I, 74–79, перевод на их основе там же и Ж. МАЙЕР, Кумран-Эссены I, 173–177.

Князь Тьмы в «Доктрине двух духов»

165

святости с твердой решимостью и великой добротой ко всем сынам истины; слава-

Чистота, отвращение ко всему нечистому, бережное обращение.
6

Во всей мудрости и тайнах знания , чтобы скрывать ради истины. Таковы наставления Духа этого для сынов

истины в мире. И страдания всех, кто ходит в нем, ведут к исцелению.
7

и благополучие в долгой жизни и плодотворное потомство со всеми благословениями навеки, бесконечная

радость в вечной жизни и венец славы.
8

в великолепной мантии в вечном свете. (освободить)

(освободить) Но духу несправедливости (hlvi cvr) (собственный): ненасытность, но и небрежность в служении

справедливости, злоба и ложь, гордость и высокомерие, отрицание и обман, жестокость
10

и много лицемерия, раздражительности, невежества и самонадеянного рвения, отвратительно.

Дела, совершаемые в духе блуда и путях осквернения во имя нечистоты.
11

Клеветнический язык, слепота и глухота, упрямство и жестокосердие, хождение путями тьмы и

злонамеренной хитрости. И наказание.
12

Все, кто ходит по нему, будут обречены на множество бедствий от всех ангелов зла, на вечное уничтожение

от мстительного гнева Божьего, на непреходящий ужас и позор.
13

навеки с позором уничтожения в самом темном огне. И все века их, по поколениям их, проходят в трауре

и горьком несчастье, в ужасах тьмы, пока
14
15

их уничтожение, без остатка или спасения для них. (vacat) (vacat) В них лежит
Толедот всех сыновей человеческих, в их частях — всё их наследие

Они выходят множеством, по своим семьям и по своим путям, и по всем своим делам.
16

Их действия осуществляются в соответствии с долей каждого человека в наследстве, независимо от того, больше она или меньше.

меньше, на всю вечность. Ибо Бог поставил их рядом до самого конца.
17

Время и вечная вражда между его частями: мерзость перед истиной.

Акты несправедливости и мерзость несправедливости во всех путях истины и рвения
18

Раздоры покрывают все их суды, ибо они не живут в согласии. Но Бог, в тайнах Своего разумения и в
мудрости Своей славы, дал время для сохранения несправедливости и срок.
19
Через страдания Он уничтожит его навсегда. Тогда, навсегда, мировая истина возродится, будучи осквернена нечестивыми путями и несправедливым правлением
до 20-го века.

Назначена дата судебного заседания. Затем Бог, через Свою истину, исследует все дела человека и очищает
его существо, чтобы искоренить из него всякий дух несправедливости.
21

его плоти и очистить его Духом Святым от всех грехов.

И Он окропляет его Духом Истины, как водой, очищая его от всякой мерзости лжи и скверны.
22

через нечистый дух, чтобы даровать праведное понимание познания Всевышнего и научить мудрости

сынов небесных тех, кто ходит безупречно. Ибо они
Бог избрал для вечного завета
23

И им принадлежит вся слава Адама/человечества. Больше не будет никакой несправедливости.

Чтобы посрамить всякое обман! До тех пор духи истины и лжи будут бороться в сердце человека.

166
24

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Они поступают мудро и непонятно, как и подобает наследству, принадлежащему человеку.

Он верен своим убеждениям, поэтому ненавидит несправедливость и действует в соответствии со своими убеждениями.

Унаследовав несправедливую участь, он поступает кощунственно, и, соответственно,
25

Он отвергает истину. Ибо Бог поставил их рядом до определенного времени.

и (до) сотворения мира заново. Но Он знает дела их во все времена.
26
[навеки] и дает их в наследство сынам человеческим, чтобы они учились добру и злу… и
бросали жребий за каждого живущего по духу его в [… до времени] Встречи.

Весьма вероятно, что в этом тексте «дух несправедливости» (III,18f;
IV,9,20,23) или «ангел тьмы» (III,20f) соответствует использованию имени
Белиал в Кумране.537 Безусловно, можно предположить, что все три, т.е.

537
Что касается отождествления этих терминов в данной последовательности 1QS с
Белиалом, см. П. В. Д. Остен-Саккен, Gott, 116, а также цитируемую там литературу в примечании
2, а также М. А. Книбб, Qumran, 40; А. Ланге, Weisheit, 156, примечание 152. М. Мах, Demons,
190 утверждает: «Знаменитое разделение человечества по Ангелу Света и Ангелу Тьмы...
отражено во многих текстах, упоминающих Белиала».

В 2004 году Э. Дж. К. Тигчелаар представил ранее неопубликованный текст с сиглумом
4Q230 (4QКаталог духов) (Names, 531, 535), который, согласно своему содержанию, тесно связан
с «учением о двух духах». Это отчасти объясняется тем, что список «духов», перечисленных в
4Q230, соответствует списку в 1QS IV,9–14.
сопоставимо (см. там же, 537). Поскольку рукопись крайне фрагментарна, здесь воспроизведен
только текст самого большого фрагмента, Frg. 1 (см. там же, 531).
4Q230 1:
tva]me[ tv]cvrv[ ]hlfvt 1
cvrv lzg[ ]iwr Fvrgav
zvb cvrv[
]h tvcvr tvmw hla[ ]lvkb
h[hv]lqnv vacat Kwv[c ]di Nva [y]livf
lvk Mi[ ] vacat wa[ нижний
край
1
2
3
4
5
6
7

2
3
4
5
6
7

и нечистых духов
Грабеж и дух дерзости
]и дух презрения и злой кулак[
Это имена духов [
Да будет тьма пуста и проклята [тебя] во всех [ ]со
всеми теми, кто творит зло, до тех пор, пока (?)[
Пожар. Пустующий [

нижний край
В строке 6 Тигчелаар ошибочно выводит lvb вместо lvk; эта ошибка была исправлена здесь в процессе редактирования текста.

Воспроизведение исправлено.

В 4Q230 1.4 упоминаются «имена духов». Хотя имя «Белиал» здесь (фрагмент 1) или в других
фрагментах этой рукописи не встречается, Тигхелаар предполагает, что, основываясь на
проклятии в конце фрагмента (1.5), упомянутые духи должны быть связаны с духами,
выпавшими на долю Белиала, поскольку в кумранских текстах проклятые называются либо
Белиалом, «Ангелом зла» (iwr yklm), либо «духами ее участи», либо «людьми участи Белиала».

Князь Тьмы в «Доктрине двух духов»

167

И «дух несправедливости», и «ангел тьмы», и Белиал, в силу дальнейших
описаний, идентичных для всех троих, принадлежат к одному и тому же
«царству» и поэтому должны рассматриваться как можно ближе друг к
другу. Это особенно верно в связи с предшествующим контекстом 1QS I,16–III,12
Это весьма вероятно, поскольку противопоставление Бога и Велиала
упоминается несколько раз (см., например, I, 16–18). «Учение о двух духах»
доминирует в предыдущем разделе.538 Однако, независимо от этого
контекста, Велиала нельзя просто вписать в текст,539 что означает, что
община нашла в III, 13–IV, 26 идеи, которые они могли связать со своими
представлениями о Велиале. Отсутствие термина «Велиал» в контексте
идей, изложенных в отрывке, с другой стороны, должно служить
дополнительным свидетельством изначально доэссенской традиции
текста.540
Далее будет рассмотрен ход истории спасения, как он вырисовывается
из разделов 1QS III,18–25; IV,18–23541 .
Это третий из трех вопросов, по которым «Учитель» (III,13) должен
наставлять сынов света (ср. III,13f).542 Это имеет особое значение для
настоящего исследования, поскольку здесь особенно часто встречается
терминология, которая в Кумране обычно используется в связи с

подсчитываются (см. там же, 536 и далее). Слово «огонь» (ва) в самом конце фрагмента, а следовательно, и в конце высказываний о духах, возможно, указывает на судьбу
проклятых; Тигхелаар ссылается (там же, 534) на 1QS II,7f как на параллельный отрывок. – Таким образом, мы имеем еще один текст, в котором Белиал не упоминается, но
в котором его следует учитывать в силу общего концептуального горизонта кумранских текстов. Кроме того, основываясь на соображениях содержания (см. там же, 537 и
далее), редактор относит текст к доессенскому периоду, аналогично «Учению о двух духах». 538

См. J. FREY, Patterns, 301f.307.
539
Для более подробного изучения текста в его первоначальном значении см. А. Ланге, «Мудрость», стр. 143–165; необходимость предварительного толкования
самого отрывка также особо подчеркивалась Дж. Фреем, «Образцы», стр. 295 и далее, и давно признана в науке; см. также П. Вдостен-Сакен, «Бог», стр. 17 и далее, 540 .

См. J. FREY, Patterns, 296.312.
541

О структуре текста «Учения о двух духах» с точки зрения его внутренних структурных

особенностей см. А. Ланге, «Мудрость», 141–143; различие между структурными особенностями,
приданными тексту сообществом, так называемыми внешними структурными особенностями,
было подробно рассмотрено им в том же источнике, 165 и далее. Я буду сначала следовать
структуре, исходя из критериев, присущих тексту.
542

Что касается функции «учителя», который не только передавал мудрость, но и выполнял

катехизические и литургические функции еще до ессенского периода (ср. Дан 11:33, 35; 12:3, 10),
и который приобрел дополнительную галахическую и магико-мантическую функцию в Кумране,
см. А. Ланге, Weisheit, 144–148, а также общее упоминание (My)lykwm у Р. Риснера, Jesus, 168.
О тройственном замысле «доктрины двух духов» см. А. Ланге, «Мудрость», с. 149 и далее.

168

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Появляется термин «Велиал». Учитель должен наставлять общину «относительно
наступления казней во времена их процветания» (III, 14b–15a).543 Эсхатологический
аспект «учения о двух духах» развивается главным образом в IV, 18–23. III, 15 и далее
показывает ситуацию спасения и истории в настоящем.
А. События настоящего времени
1) Упоминается нынешняя враждебность и страдания сынов света со стороны ангела
тьмы (= Велиала) и «духов его участи»: в III,18–25, особенно в подразделе в строках 23–25.
Велиал может совершить свою работу только на основании «тайн Божьих» (III,23)544.
Его время, начало (III,23) и конец которого ограничены Богом, длится до Эсхатона (Xq di,
III,23).545 «Ангел тьмы», а также «князь света» (III,20f) «могут быть описаны как
могущественные ангелы или демоны… в власти которых оказываются сыны света или
сыны тьмы».
«Они находятся»546. Тот факт, что ангелы и князья демонов, известные также как Михаил
и Белиал, скрываются за обозначениями «Ангел Тьмы» и «Князь Света», неоднократно
подчеркивался в исследованиях.547 Идея о том, что различные обозначения двух духов
как «Князь» и «Ангел» уже указывают на то, кто в конечном итоге будет побежден, а
именно «Ангел», не может быть отвергнута.548 За этическим или религиозным549
дуализмом видимого мира
Согласно этой точке зрения, силы загробного мира находятся в противостоянии.
Космологический дуализм находит свое земное проявление в этическом или религиозном
противопоставлении. Поэтому истинным противником сынов света является не
историческая, мирская сущность, а скорее антибожественная сила в загробном мире, чья
гибель уже предрешена.

543

См. раздел 3 выше с примечанием 81, где рассматривается использование слова dqf

(преследовать) в эсхатологическом контексте в Кумране.
544
«Тайна» (zr) здесь имеет иное значение, чем в 1QS IV,18, поскольку там (IV,18) речь идет
о предостережении против вычислений конца, см. П. В. Д. Остен-Саккен, Gott, 175, а здесь
акцент делается на «обозначении предсуществующего первоначального порядка» (А. Ланге,
Weisheit, 156, примечание 154) Бога.
545
См. А. Ланге, Мудрость, 157.
546
А. ЛАНГЕ, Мудрость, 156.
547
См. также П. ВДОСТЕН-САКЕН, Gott, 116, а также А. ЛАНГЕ, ibid., 156, примечание 152, а
также М. МАХ, Demons, 190 и уже выше, примечание 537.
548

См. А. Ланге, Weisheit, 156, примечание 152, а также цитируемую там литературу.

549

Предположение о религиозном дуализме подтверждается терминологией, говорящей

о культовой чистоте, которая упоминается несколько раз. – Краткий обзор дуализма «доктрины
двух духов» даёт Дж. Дюэм, «Дуализм», стр. 216 и далее; более подробное обсуждение см. у С.
Дж. Хультгрена, «Завет», стр. 319–408.

Князь Тьмы в «Доктрине двух духов»

169

B Будущие события
Описание будущих событий в IV,18ff также указывает на то, что
окончательное уничтожение (dmD) произойдет в назначенное Богом время.
(hif.) прегрешения (hlvi) придёт (IV,18b–19a, ср. IV,12–14, 23).550 Это уже
предопределено в предсуществующем порядке бытия Бога.551
Истина «мира» проявится и пребудет вечно (IV,19b). Родительный падеж
здесь лучше всего понимать как genitive objectivus : истина для мира.552 Она
выявляет или проливает свет на то, что было божественно предопределено в
этом мире. Поэтому необходимо отождествить истину с «духом истины»: он
исходит от Бога (IV,21, 25f) и сможет совершать свою работу без противодействия.
Происходит последний и важнейший этап эсхатологических событий.
в двух разделах:
а) Все «дела человеческие» будут очищены восходящей истиной (IV,20).
б) Теперь, тесно связанное с этим общим процессом очищения553 в
процессе отбора, некоторые люди очищаются от всякого зла (IV,20),554
которое в них, Святым Духом (Ddq cvr), Духом Истины (tma cvr, IV,20–22a). Этот
процесс отбора происходит исключительно на основании Божьего
предопределения избрания, Который избрал лишь часть человечества для
«вечного завета».
Примечательно, что сначала в космическом мире должны быть искоренены
прегрешения и должна проявиться «истина мира», прежде чем сможет
реализоваться этический аспект эсхатологического спасения, то есть аспект,
непосредственно касающийся человечества. В этом процессе сначала
очищаются все человеческие дела.555 Затем избранные приводят к вечному спасению.
550

Для получения дополнительной информации о презентации в 1QM I,4; IX,5; XIII,15 см. стр. ВД ВОСТОК-

САКЕН, Бог, 176.
551
552

См. А. ЛАНГ, Мудрость, 161.
Не «истина, исходящая из мира». Что касается использования статуса .

конструктив как gen. объект см. ГК(Б) §128 ж.
553

«Сейчас» (v) обозначает дальнейший этап в последовательности событий перед

«чистым» (qqz) и, следовательно, должно пониматься аналогично двойному «а затем» (zav; IV,19.20) (ср.
ГК[Б] §112, об использовании v при перечислении эсхатологических событий, где v обозначает временную последовательность, см., в частности, там же, лит. x). Отсутствие
усиливающего za объясняется тесной связью между двумя описанными событиями. 554

Упоминаются дух злобы (hlvi cvr), злые дела (hiwr tvlyli), мерзости лжи (rqw tvbivt) , а
также «осквернить себя духом нечистоты» (hdn cvrb llvgth).
555
Фраза в 1QS IV,20 «все дела человеческие» (rbg ywim lvk), вероятно, относится к
делам всех людей, в отличие от полного очищения, упомянутого сразу после этого:
«некоторые из сынов человеческих, которых Бог очищает для Себя» (wya ynbm vl qqzv).

170

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Представленный здесь тезис о том, что истинным врагом «верующего»
является не историческая, а космологическая сущность — в данном случае,
святотатство, соблазняющее людей, — тем самым подкрепляется, как и
утверждение о том, что космологическое соответствует этическому или
религиозному дуализму, где космологическое доминирует и определяет этическое.
Следовательно, в первую очередь необходимо исключить первый вариант.
Природа этого контраста между двумя духами не может быть определена
из текста. Возможно, в силу космологического дуализма, мифическое
царство является наиболее вероятным объяснением.
C. Состояние спасения в последние времена:

Эти очищенные люди смогут жить в первоначальной славе Адама, какой
она существовала до грехопадения,556 в вечном завете с Богом, поскольку
нечестие и дела обмана больше не будут существовать (IV,22б–23а). 1QS IV,
5–7, 11–14 предполагает двоякий исход Страшного Суда, что ясно видно из
контрастных результатов, описанных для тех, кто принадлежит Богу, и тех,
кто принадлежит нечестию: Все посещения сынов истины (IV,5) приводят к
плодоношению семени со всеми вечными благословениями в вечной
жизни (IV,7). Посещение тех, кто ходит в духе нечестия (IV,9), с другой
стороны, приводит к вечной погибели, вечному трепету и вечному позору
(IV,12).557
Двойное «а затем» (IV, 19, 20) предполагает, по крайней мере для
событий, упомянутых в пунктах 2–4, что эти события происходят
последовательно.558 Пункты 1 и 5 следует интерпретировать как
дальнейшие аспекты спасительно-исторического хода мировой истории,
поскольку они описывают, с одной стороны, состояние в настоящем, а с
другой — состояние «вечности». Поэтому их не нужно явно отделять друг
от друга с помощью «а затем».
Вкратце, здесь будет дан лишь намек на традиции , которые могут
лежать в основе текста. Происхождение этой сложной дуалистической
концепции, включающей эсхатологическое уничтожение зла, искали в
иранском зороастризме в более ранних исследованиях К.Г. Куна, а затем и
М. Хенгеля.559 Даже если это было не совсем ясно,
556
Таким образом, Mda dvbk lvk (вся слава Адама) можно интерпретировать согласно
CD III,20; 1QH IV (XVII),15; 4QpPs 37 III,1f, см. E. LOHSE, Texte, примечание 30 к 1QS IV,23 (там

же, 284) и P. VD OSTEN-SACKEN, Gott, 180–182, а также A. LANGE, Wis-heit, 163, который (там
же, примечание 174) также обращает внимание на Sir 49,16.
557

См. также А. Ланге, «Мудрость», 158, который комментирует эти строки из 1QS IV:

«Эсхатологическое спасение предназначено для тех, кто ходит в истине, а соответствующее
эсхатологическое несчастье — для тех, кто ходит во тьме и нечестии».
558
См. ссылки в P. VD OSTEN-SACKEN, Gott, 177 и M. HENGEL, Qumrn,
355ф. 559

К. Г. Кун, Сочинения секты; М. Хенгель, Кумрн, 358–360.

Князь Тьмы в «Доктрине двух духов»

171

Вопрос о том, как эти идеи в конечном итоге достигли Кумрана, все еще
обсуждался. Хенгель размышлял, не стало ли это учение известным ессеям
«через эллинистический источник и уже в зерванистской форме».560
Знание этого учения у Филона (Quaest в Исх 1:23) и Плутарха (De Isid et Os
47:369F–370C) указывало на это, продолжал Хенгель.561 М.А. Книбб
предположил преимущественно влияние Ветхого Завета (особенно из
таких отрывков, как Судей 14:6; 1 Самуила 10:10; 16:14–16; 1 Царств 22:21–
23) . Однако он не исключил возможности того, что зороастрийские
элементы также проникли в раздел учения.562 В последнее время
происхождение идей «доктрины двух духов» искали, например, Дж. Фрей,
следуя работам А. Ланге, в большей степени в (еврейских) мудрых
традициях, таких как те, которые встречаются, в частности, в мистериях.563
Однако Дж. Фрей не хочет полностью отрицать, что зороастрийские
элементы оказали влияние на иудаизм после изгнания; тем не менее, он
утверждает: «фундаментальный уровень этического дуализма в
наставлении о двух духах больше не может служить аргументом в пользу зависимости от
На мой взгляд, и я согласен с Дж. Фреем и А. Ланге, основные элементы
идей, представленных в 1QS III,13–IV,26, следует искать прежде всего в
разработанных ими концепциях (еврейской) мудрости.
Результат: В данном контексте следует обратиться к описанию КДК
Кальма (Ангела Тьмы) из этого раздела 1QS: его учения (твит) сбивают
верующих с праведного пути.
[Отклонение]565 1QS III,21, ср. III,24). Его время ограничено Богом (1QS)

560

М. ХЕНГЕЛЬ, Кумрн, 358–360 (см. также ДЕРЗ., Юдентум, 418–420), цитата Кумрн, 360.

561

См. М. Хенгель, Кумрн, 359 и далее.

562

МА КНИББ, Кумран, 95ф.

563

1QMyst и 4QMyst (= 4Q299 – 4Q301). Относительно этого сдвига в исследованиях см. также

(А. ЛАНГЕ;) Х. ЛИХТЕНБЕРГЕР, Кумран, 70. – То, что дуализм в кумранских свитках можно понимать
как внутриеврейское явление, конечно же, уже утверждал К. Кольпе в 1965 году (см. К. КОЛЬПЕ,
Символизм света и презентацию на KE).
ГРЁЗИНГЕР и др., Введение, 12).
564

См. Дж. Фрей, Patterns, 300, цитата там же. См. также А. Ланге, Weisheit, 128–130, 168,

который предположил, что авторы текста, вероятно, входили в круги, стоящие за 4QSap A
(особенно 4Q417 и 4Q418) и 1QMyst; он также охарактеризовал их как принадлежащих к «части
кругов мудрости, которые выражают себя в Myst и 4QSap A».
565

Эта лексема также используется в Ветхом Завете для описания отклонения от Яхве и Его

заповедей; см. Пс 119:110; Иез 14:11; 44:10, 15; см. Пс 58:4. Септуагинта (LXX) переводит её во всех
вышеупомянутых местах как plana /n, что, кстати, в большинстве случаев является переводом hit
(блуждать, сбиваться с пути); из 50 случаев употребления в еврейском Ветхом Завете 39 (= 78%)
переводятся в Септуагинте как plana /n.

172

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

III,23; IV,16,18–20,23,25f566), что также утверждается Белиалом в других
кумранских текстах (например, CD IV,8–10; 4Q390 2 I,4). Преследования
следует ожидать при враждебности «Ангела Тьмы» (III,23); он — творение
Бога и описывается как орудие в руке Бога (III,25).
Конец последователей «Ангела Тьмы» такой же, как и у людей «Лос
Белиала»: они погибнут в вечном огне тьмы (IV,13, ср. II,8), что равносильно
отождествлению обеих фигур (стр.
Наличие в тексте упоминаний «Ангела Тьмы» и «Велиала» делает это еще
более вероятным. Идея уничтожения последователей «Ангела Тьмы»
огнем также предполагает наличие мифологических элементов в
описаниях этого ангела.567 Однако, если это утверждение верно, то в
этом разделе 1QS вряд ли есть основания понимать Велиала, или
«вестника тьмы», как «злой принцип» или что-то подобное; Скорее, его
следует понимать как личность – и действительно, в 1QS также
независимо от III,13–IV,26.568 последователи Белиала называются lvi ynb
(сыны нечестия, III,21)569 Поскольку реальная борьба между двумя
духами, переживаемая общиной, происходит внутри человека, дуализм в
III,13 и далее фокусируется на человеке, но «без потери космического
аспекта»570, фактически, он имеет приоритет над другим.
566

В 1QS IV,19 используется то же выражение, что и в 1QS I,18, 23f; II,19, за исключением того, что

вместо «Белиал» используется составное hlvi (tlDmm, [(правление) зла]). Однако не следует упускать из
виду, что «правление Белиала» в 1QS относится к нынешнему правлению Белиала, время которого
закончится с рассветом Эсхатона; см., помимо MA KNIBB, Кумран, 84, также P.
ВД ОСТЕН-САКЕН, Готт, 166.
567

В противовес Х. В. Хуппенбауэру, «Белиал», 85, примечание 29. Следовательно, нет необходимости

говорить о метафизическом дуализме. См. Дж. Фрей, «Образцы», 294, который хочет исключить подобное
в любом случае для 1QS III,13–IV,26, см. примечание 570 ниже.
568

Это тоже против HW HUPPENBAUER, 85. P. VD OSTEN-SAKEN, Gott, 116–169.

В работе представлены исторические и традиционные связи этого раздела с 1QM и 1QH. Поэтому 1QS,
вероятно, будет актуален в этой части (III,13ff), но особенно в отношении дуализма.
Использование термина «Белиал» действительно зависит от упомянутых выше текс тов, что предполагает
наличие там ранних письменных традиций. Существуют связи с 1QM в отношении дуализма и
эсхатологии, а также с 1QH в отношении «идеи предопределения всего сущего и большинства объяснений,
касающихся противоположной этической деятельности двух духов» (там же, 166). См. раздел 4 выше
относительно Белиала в 1QS вне «доктрины двух духов».
Несомненно, литературное произведение, подобное 1QS, включает в себя различные элементы.
Многочисленные изменения текста особенно заметны в дополнениях над строками в столбцах VII и VIII;
см. Schürer (rev.), III/1, 382f и D. Dimant, CRINCT II/2, 501f.
569

Сравните обозначение тех, кто принадлежит Богу: qdx ynb (сыны праведности,

1QS III,22) или rva ynb (Сыны Света, III,24).
570

М. ХЕНГЕЛЬ, Иудаизм, 399; см. также Дж. ФРЕЙ, Шаблоны, 291. Дж. Фрей (там же, 291–294) выделяет

в тексте три дуалистических уровня: космический дуализм, а

«Тайна отступничества/греха» в книге мистерий 1Q27

173

16. Дуализм, эсхатология и «тайна
отступничества/греха» в мистериях 1Q27 (1QMyst) и
4Q299–301 (4QMysta–c)
Текст, известный как «Книга мистерий», мог, подобно «Учению о двух духах», также
возникнуть за пределами Кумрана. Его создание, вероятно, относят лишь ко времени
после Книги Екклесиаста571, то есть ко II или I веку до н.э.572. Палеографические
исследования датируют фрагменты 1Q27 концом I века до н.э., а фрагменты под
номерами 4Q299–301 — первой половиной I века н.э.573.
Однако термин «Белиал» не встречается ни в одном из фрагментов, как это уже
было в 1QS III,13ff.574. Эсхатологическая концепция, которая встречается в 1QS IV,18b–
Известен текст 23a, а также найден 1Q27.575. Однако из-за возможного
внекумранского происхождения этих двух текстов576, а также из-за схожих идей
относительно эсхатологии и того же самого-

этические и психологические. Определение индивидуальных «дуализмов» см. там же, с. 293 и далее. В 1QS
III, 13 и далее концепция ангелов близка к Книге Стражей (ethHen 6–36) (см. там же, с. 292, примечание 72).
571

Датировка согласно книге Екклесиаста подтверждается, в частности, возможной отсылкой 1Q27 1 II,3

к Екклесиасту 6,8 или 6,11, поскольку только здесь засвидетельствована связь hm + l + rt2>y (ср. А. Ланге,
Мудрость, 94 с. примечание 10).
Что касается датировки Книги Екклесиаста периодом между 300 и 200 годами до н.э., см., помимо Р. СМЕНДА, Entstehung,
219 и М. ХЕНГЕЛЯ, Judentum, 213, эссе Д. МИШЕЛЯ, Kohelet, 2f; из комментаторской литературы только А. ЛАУХА, Koh 3; Т.
КРЮГЕРА, Koh 39 и Л. ШВИЕН -ХОРСТ-ШЁНБЕРГЕР, Koh 101–103, который датирует книгу (там же, 103) «вероятно, периодом
между 250 и 190 годами до н.э.».
572

См. А. Ланге, «Мудрость», стр. 93–96, а также краткое изложение вводных вопросов к этому тексту. По

мнению Ланге, внекумранская среда может быть предположена прежде всего из-за отсутствия типично
кумранских богословских концепций. Орфография 1Q27, например, палеоеврейское письменное имя Бога
«ла» или полные написанные «авл» и «лвк», не противоречит кумранскому происхождению.
На мой взгляд, аргументация e silentio и орфографические данные 1Q27 не являются столь явными
признаками внекумранского происхождения, как предполагал А. Ланге.
Связь между 1QS III,13ff и детективной книгой была установлена несколькими исследователями.
Это очевидно в некоторых аспектах, см. J. FREY, Patterns, 299.
573
574

См. Ю. Ларсон, «Тайны», 587.
См. А. ЛАНГЕ, Позиция, 407 примечание 110. – Однако см. реконструкции в 1Q27 1 I,7: liylb yzr (Секреты

Белиала) Л. Х. ШИФФМАНА, Перевод, 203 и в 4Q299 3a II–b, 5: liylb tbwc]mv (и Планы Белиала) также Л. Х.
ШИФФМАНА, DJD XX, 41f.
575

См. особенно 4Q300 3, который в значительной степени представляет собой параллельный текст к

1Q27 1 I; здесь аналогии с 1QS III,13ff наиболее поразительны.
576

588.

Однако, например, Э. У. Ларсон в своей книге « Тайны» предполагает кумранское происхождение этих текстов.

174

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Учитывая раннее отсутствие упоминания Белиала в контексте, в котором в Кумране этот
термин встречается, целесообразно и необходимо рассмотреть их последовательно.

Однако сначала текст и перевод 1Q27 1 I,1–7577:
] lvk[ ] ] l M [ ] avlv vnnvbth avl tvynvmdqbv hyhn zr vidy
[ iwf yzr tm[a

avlv [ ]ka[ ] hyhn zrm velm avl hmwfnv hmhyli avby

1
2
3

rwa hm vidy

hyhy yk

vnfm Kwv[c] tvlgk qdxh ynfm iwrh hlgv hlvi ydlvm rgshb tvah Mkl hzv
Nvkt wmwk hlgy qdxhv dil iwrh Mty Nk dvi v[nny]av Nwi Mvtkv
rva tlva [d]il Mw Nyav lbt almt hidv dvi hmnya alf yzr ykmvt lvkv lbt
1

5
6
7

[...]все .[...]

[...] мл [... истина] ... тайны отступничества / греха [...]'к[...].. и они не

познали тайны Того, Кто сотворился, и не обратили внимания на то, что было прежде, и не

Они знали, что их постигнет, и не спасли свои души от Ге-

Тайна Того, Кто сошёл на землю.
5

И это знак для вас {что это произойдет}, когда произойдет заключение

Дети / потомки нечестия, 578 , и это нечестие исчезает перед правосудием, подобно тому как
исчезает тьма перед
6

Светлый, словно исчезающий дым, так что его больше нет. Так всё и заканчивается.

Зло будет вечным, а справедливость явится, как солнечный свет. Это несомненно.
7

Мир и все, кто скрывал чудесные тайны, исчезли.

Мир наполнен знаниями, и глупости больше нет.

Поскольку тексты отдельных фрагментов из 4Q299 и 4Q301 также играют
здесь важную роль, они также будут воспроизведены.
4Q299 3a II–b579:

M]dal arqn[ hmv]
[yk tdckn hmkc h

a]vlv h[ ]wyal avl yk qydxv Mkc liylb

tbwc]mv ivr tmrvi tmkvc Ma

] Ma ayk dvi hwiy avl rwa hwim
rb]g hwiy rwa avh(v) hmv vwvi

6
7

8
rbd ]lvk yfm vmw hcmy vwvi rbd ta h r m
h

577

Текст основан на работе Дж. Т. Милика, DJD I, 103; перевод адаптирован из работы Дж. Майера, Qum-

Ран-Эссенер I, 238.
578

Перевод см. в JT MILIK, DJD I, 103: «Quand seront enfermés les descen-dants de l'inquité». Дж.

МАЙЕР, Кумран-Эссенер I, 238 переводится как «при закрытии источников несправедливости» (?).
579

Текст основан на работе Л. Х. Шиффмана, DJD XX, 41; перевод адаптирован из работы Л. Х.

ШИФФМАН, DJD XX, 42; см. Ж. МАЙЕР, Кумран-Эссене II, 523 (он указывает фрагмент под номером 2). Что
касается нумерации фрагментов 2 и 3 в 4Q299, см. Л. Х. ШИФФМАН, DJD XX, 39.

175

«Тайна отступничества/греха» в книге мистерий 1Q27

3
4

[И как] следует называть человека(ей)
скрытый белый-

]h и не[t]

мудрый и справедливый, ибо не к

человеку[ heit, son-]
5

мудрость злой хитрости и планы Белиала580

работа, которая больше никогда не будет выполнена, но [

Слово от того, кто его создал. Но что же должен делать человек?

Кто поступит против слова Создавшего его, тот будет стерто из уст всякого человека.

4Q299 5581:
v]mw Nv[rk]zl Mybkvk tv[rvam
K]wvc ykrdv rva yzr tvrv[bg

y]xq Mi Mvc ydivm
Nydb[ ]l[] hlyl axvmv[ Mvy avbm
]Mydkvm tybv[
1

Свет звёзд в память о [его] имени

могущественные тайны света и пути тьмы

3
4

1
2

4
5

]в праве, времена жары, а также периоды рассвета и
окончания ночи [...]l[

]и время рождения существ[582

4Q299 16.1–3583:
]iwf Mylwy[

]он завершит злодеяние[ ]bv и в

тот день[ ]он

отвернется от отклонения[584

]Mvybv

vb[ ]tvehm[ ]bha[

4Q299 28.1–4585:
]vmlwv
a[ ]°m Kwvcb
Kwv[c ]° avl rsvm [
]Фисвх °°[
1

]' когда он отплатит

[ Тьма сквозь тьму м.[

580

1
2
3
4

Вместо liylb tvwc]mv можно также использовать liylb tmz]mv (и Rän[nke Belials, см. 1QH X).

[II],16f) дополняются, см. LH SCHIFFMAN, DJD XX, 42.
581

Текст по Л. Х. Шиффману, DJD XX, 44f; перевод основан на том же источнике, 45.

582

Пятая строка переведена Ж. Майером в «Кумран-Эссене II», стр. 254 как «и место/дом

происхождения».
583

Нумерация и перевод согласно Ж. Майеру, Кумран, Ессеи II, 257; текст согласно Л.Х.

ШИФФМАН, ДД XX, 57, этот фрагмент указан здесь под номером 18.
584

Л. Х. Шиффман, DJD XX, 57 переводит строку 3: ] Я буду [ ] от ск« лонения [ Нумерация и перевод согласно

585

Ж. Майеру, Кумран-Эссене II, 258; Л. Х. Шиффман, DJD XX, 62 считает этот фрагмент № 30 и распознает

пять строк, причем строка 1 пуста.

176

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

] разведения не .[ ]..

он продолжил [

4Q299 50.1–3586:
]tvbivt[ ]°

°° Mcb
h[ d]ivml Mw Nayv d°[
1

1
2

° vwdvqb[ ]°

]Мерзость[

в своем святилище…

]h среди вас ...[ ].d

и не назначил дату фестиваля[n

4Q299 56.1–8587:
1

]°[ ]° wdqy
t]a byry efwmb

2
3

v]hyf yrbvi
lvkb ]hiwr yrzvi
]ywvi

°°°

освободить

]°byr hbyrnv
1

Он освятит.[ ].[

В суде он будет спорить с

3
4
5

6/7

°°°

[и] всех нарушителей [его] ордена
Помощники святотатства[

... виновники[
Вакат

6/7
8

...и хотят подраться.

4Q299 59588:
]° °°
[ ]br byrv
av[ ]°m htiv vacat
[ v]lkvy avl
hkyanw[ ]ml
hmh[yt]vrxcl[ ]°[
1

].. .[

]w' и возглавил драку[ ]

(Пусто) И теперь м.

[ ]ваши ненавистники не смогут[en

586

Согласно нумерации и переводу Ж. Майера, Кумран-Эссене II, 260; Л. Х. Шифф-Мэна, DJD

XX, 72f, этот фрагмент обозначен как № 53.
587

Нумерация согласно Ж. МАЙЕРУ, Кумран-Эссен II, 261; перевод основан на том же источнике; Л. Х. ШИФФМАН, DJD XX,

76, считает этот фрагмент № 59; между строками 5 и 7 DJD считает только пустую строку.

588

Согласно нумерации и переводу Ж. МАЙЕРА, Кумран-Эссена II, 262; Л. Х. ШИФФ-МАНА, DJD

XX, 78, этот фрагмент обозначен как № 62.

1
2
3
4
5
6

177

«Тайна отступничества/греха» в книге мистерий 1Q27

] на свои фермы lm[

].[

589

4Q301 3,8590:
[ ]tvwiv hiwr Xq[ t]vlkb[
8

] их великолепие и т[

]теле миллиард

и в конце эпохи святотатства и практики

Согласно 1QMyst 1, как уже было сказано в 1QS III:13 и далее, зло будет
уничтожено навсегда в ожидаемой эсхатологической битве, и будет явлена
справедливость, или, скорее, нечестие исчезнет навсегда (1 I:6), и «знание
наполнит мир» (1 I:7). В 4Q301 3:8 дополнительно подтверждается
концепция ограниченного времени, отведенного нечестию на земле.
Видимым признаком наступления этого времени является предварительное
избавление «детей нечестия» (1 I:5) от грядущего суда Божьего.591
Эсхатологическая битва прямо упоминается в 4Q299 56,2 (и 8).
В 4Q300 9.2 говорится об эсхатологическом «дне борьбы». Остается
открытым вопрос, относится ли 4Q299 59 также к эсхатологической битве,
учитывая небольшое количество сохранившихся текстов, но это весьма вероятно.
Дуализм также описывается в книге мистерий с использованием метафор
света и тьмы (1Q27 1 I,5f; 4Q299 5,2), согласно которым на Страшном Суде
(?) тьма будет вознаграждена тьмой (4Q299 28,1f).592 Эсхатологическое
место для «потерянных» может, следовательно, быть местом тьмы.593 Из
4Q299 16,1 можно сделать вывод, что злодей также должен завершить
свою работу. Однако, подразумевает ли это увеличение нечестия в последние дни?
589

Перевод строки 5, следующий за LH SCHIFFMAN, DJD XX, 78 (в их двор(ы)); J. MAIER, Qumran-

Essener II, 262, переводится так: [ ]. половина [. ........ ] .. к/для ..[ ].
590

Текст по Л.Х. Шиффману, DJD XX, 117; перевод по Дж. Майеру, Кумран-Эссене II, 269. –

Обсуждение классификации 4Q301 как относящегося к мистерийным текстам см. у Л.Х. Шиффмана,
DJD XX, 31, 113, который считает сложным классифицировать рукопись как относящуюся к
мистерийным текстам, и у Э.В. Ларсона, Мистерии, 587, который, несмотря на
Шиффман выражает возражения против классификации 4Q301 как 4Q299–300 (и 1Q27).
591

592

Это почти наверняка следует рассматривать как некий неназванный фон.
Невозможно с уверенностью определить, подразумевается ли в окончательном приговоре

возмездие, поскольку фрагмент 4Q299 28 содержит очень мало текста – сохранились лишь четыре довольно
неполные строки.
А. Ланге, «Мудрость», примечание 40, не хочет, чтобы контраст между светом и тьмой понимался дуалистически, а лишь символически, поскольку «речь идёт не о
rva ynb или Kwvc ynb , а только о самом свете и тьме». Однако контраст между сферой Бога и царством противника Бога, Бели-ала, в любом случае подразумевается;
метафора указывает на существующий дуализм, и в этом отношении метафору можно сопоставить с va, известной из 1QM. 593

См. также Ефн. 46.6; 63.6б – в иудаизме это понятие.
лёгкие, также известные как.

178

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

На это намекается, и кто «отворачивается» от «отклонения»
(предположительно, от общины) (4Q299 16:3), нельзя однозначно
определить из-за фрагментарного характера текста. Возможно, лежащие в
основе идеи, также известные из апокалиптической литературы, — это
нарастающий упадок религии и морали и покаяние некоторых в последние
времена. Необычным аспектом в этом случае было бы то, что эти идеи
появляются довольно рано в одном тексте. Остается вопрос, содержит ли
4Q299 50:1f параллель с Даниилом 9:27б; 11:31; Хотя толкование 12:11
скорее следует отрицать,594 упоминание «мерзости (запустения [??])»,
которая будет иметь или уже имеет свое место в святилище, тем не менее,
представляет собой поразительную параллель по содержанию с
источниками Даниила. Если этот фрагмент можно связать с
эсхатологическими идеями всего Писания (1QMyst), то эта параллель тем
более примечательна, поскольку в таком случае «мерзость в
(Иерусалимском) святилище» будет среди событий последних дней как в
Кумране (1Q299 50:1f), так и в книге Даниила.
Особенностью 1Q27 является противопоставление «тайн греха».
(1 I,2) или «тайны первородного потопа» (13,3595) к «чудесным тайнам» (1
I,7), которые хранит группа людей (Wz. Kmt) , или к «тайне становления»
(1 I,3f). «Тайны греха» — это, несомненно, все то, что противостоит
божественному плану спасения, то есть «тайне становления». Ввиду
контекста Л. Х. Шиффман хотел исправить «чудесные тайны» в 1Q27 1 I,7
на «тайны Вениала».596 Даже если эта поправка, вероятно, не является
необходимой,597 она показывает, что текст в контексте

594

В обоих текстах термины, описывающие ужас (разрушения), не совпадают.

таблица. Для Дэна XVq<DQ занято, но для 4Q299 hb3i2ot<.
595

Текст и перевод 1Q27 13 по JT MILIK, DJD I, 107 и на основе J. MAIER, Qumran-Essenes I, 240:

]°°°°°
[ °tv Mytm]l] aybm[

[ ].....[ ]

[ ] Он приносит для мертвых и

тайны первобытного потопа и скрытые вещи [

1
2

y]rqcv Mvht yzr

M[ h]lyl °[

]

]. Ночь ]

596

См. Л. Х. Шиффман, Перевод, 203.

597

См. А. Ланге, Weisheit, 100–119. См. также дополнение к тексту от iwf yzr , упомянутое О.

Бетцем, Katechon, 298, которое вполне возможно в контексте.
(Секреты возмущения), которые рассматривали Дж. Лихт и А.М. Хаберманн, и которые Бетц
справедливо отверг, основываясь на узнаваемом остатке от буквы « л», в пользу варианта «альф».
(Отвергает чудесное); ср. также Ф. Гарсиа Мартинес; Эйк Тигчелар, Свитки

«Тайна отступничества/греха» в книге мистерий 1Q27

179

из тех текстов из Кумрана, в которых упоминается Белиал. Следует также
приписать «чудесные тайны» в строке 7 стороне Бога, как это предполагают
такие отрывки, как 1QS IX,18; XI,5; 1QM XIV,14; 1QH IX (I),21, среди прочих.
Здесь «чудесные тайны» явно узнаваемы как тайны Бога, особенно как
Его намерения в последние времена.598 А. Ланге предположил, что в
книге мистерий, со «всеми теми, кто
«Сохраняя чудесные тайны» (1Q27 1 I,7) относится к неустановленной
группе, которая считается безрассудной.599 Точнее, в Книге Тайн
говорится, что эта группа — «группа, подвергающаяся негативной оценке,
имеющая особое отношение к «тайнам», использующая магические и
мантические техники, нуждающаяся в наставлении, и чье стремление к
тайнам, корням прозрения, оценивается негативно».600 После изучения
других кумранских текстов и сравнения их с Книгой Стражей Этхен (1–36)
Ланге смог уточнить эту группу. Вероятно, речь идет обо всех тех, кто
внутри и за пределами Израиля стремился или стремился получить знания
о космическом порядке, лежащем в основе мира или его частей, с
помощью астрологии, магии и гадания, а именно с помощью знаний и
способностей, переданных человечеству падшими ангелами».601

О. Бетц далее указал, что «удержание» — это «отчаянная попытка
нечестивых людей вложить последние силы в спицы колеса конца
истории, которое их сокрушает», и что это относится к «носителям
тайного божественного плана».602 По словам Бетца, это относится к
«демонам, еврейским гонителям секты и народам, которые, согласно
мистической книге, знают и восхваляют истину, но на практике угнетают
ее ».603 Этот аспект нельзя игнорировать в 1Q27, и он принципиально не
противоречит выводу Ланге. Однако, согласно выводам Ланге, демоны,
вероятно, были бы

I, 66; Ж. Майер, Кумран-Эссены I, 238, однако, кажется, предпочитает прочтение iwf , поскольку он
переводит: «все те, кто придерживается тайн [отступничества]».
598

Сравните упомянутые выше отрывки, а также толкование термина zr (секрет), О. БЕТЦ,

Катехон, 298 с., примечание 6. П. МЕТЦГЕР, Катехон, 254–257, отмечает, что alf yzr (чудесные секреты)
в кумранских текстах имеет позитивный оттенок.
599

Данная классификация уже была сделана А. Штробелем, «Исследования», 15.

600

А. ЛАНГЕ, Мудрость, 102.

601
А. ЛАНГЕ, Мудрость, 119. Ср. против Ланге сейчас SJ HULTGREN, Covenant, 338, примечание 54. 602

О. БЕТЦ, Катехон, 298.
603

Там же, с. 298 и далее.

180

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

не может быть далее включен в группу, обозначенную как Mykmvt (Ограничение).604
В 1Q27 1 I,4 контекст указывает на отождествление «тайны становления» с грядущим
судом последних времен: об этом наиболее легко сказать, что «он постигнет кого-то»
или «от него нельзя спасти свою жизнь», а фраза «дети нечестия будут преданы» (1
I,5) также указывает на контекст эсхатологического суда.605

Данная интерпретация приводит к эсхатологической последовательности событий.
который описывается исключительно в пророческо-апокалиптическом ключе:

Во-первых, описывается, что сила зла в настоящее время действует через Фре-1
606

I,7).607 Те, кто 1 вел (iwr, 1 I,5) и глупость (tlva,

I,3f Субъект тот же, что и тот, кто крепко держится за «чудесные тайны (вечности)»608.609
1 I,2f, следовательно, должен быть связан с отрицательными терминами

604

Однако слабость исследования Ланге заключается в том, что он не описывает более подробно, что/

кто может подразумеваться под словом «остановка». Хотя он в основно м исследует значение слова «zr»
(секрет) в кумранской литературе (там же, 103–109), он делает это без дальнейших пояснений.
Для дальнейшего изучения значения, выраженного Kmt (остановиться/задержаться). В конечном итоге
остается неясным, чего именно призвано достичь действие остановки и какие последствия это повлечет для
тех, кто его совершает. А. Ланге в своей работе (см. особенно Weisheit,
В разделах 100–102, а также в библиографии (там же, 310), вероятно, были упущены высказывания О. Бетца
по этому вопросу.
Андерс П. МЕТЦГЕР, Катехон, 260–263, который, наряду с О. Бетцем и другими, видит демонов в Микмве
и считает (также вместе с О. Бетцем), что они «противостоят божественным тайнам, сдерживают их» (там же,
261), однако не в состоянии этого достичь.
605

См. А. Ланге, Weisheit, 99 и уже О. Бетц, Katechon, 297. Очевидно, что с помощью hyhn zr (тайна

становления) в I 1,3 обращаются к прошлому, то есть к тайне первобытных времен.
606

Фраза tl3V§a1 (безрассудство) встречается в Ветхом Завете 25 раз, 23 из них — в Книге Притчей.

Дополнительные доказательства древних мудрых традиций, изложенных в тексте.
607

В Кумране термин «глупость» (tlva) используется довольно редко. Помимо этого места в 1Q27, он

встречается только в «Учении о двух духах» (1QS IV,10), где используется как характеристика духа беззакония
(IV,9), который — согласно этому тексту — будет уничтожен навсегда на Страшном Суде. «Глупец» (lyva) также
засвидетельствован в очень немногих местах в Кумране: CD XV,15 он синонимичен i gvwm; в 4QCata 9 1.7 он
относится к тому, кто принадлежит к владениям Белиала; его постигает та же участь, что и другого.

Сравните Исаию 35:8 в Ветхом Завете, где «глупцы» описываются как те, кто не может найти путь назад,
то есть они будут отвергнуты Богом; сравните Псалом 69:9; 107:17; 38:6. Возможно, Иов 5:2 -3 следует перевести
как: «гнев (Божий) истребляет глупца » . Исходя из текстов Ветхого Завета, глупость или безрассудство — это
качество, которое будет осуждено Богом на суде; сравните H. CAZELLES, lyv!a6, 151.
608

То, что это дополнение здесь не является неуместным, подтверждается примером 4Q299 3c (olim 2c) 5,

где упоминается di yzr . Однако из этого довольно небольшого фрагмента нельзя сделать слишком много
выводов.

«Тайна отступничества/греха» в книге мистерий 1Q27

181

из 1 I,5–7 вместе.610 Можно предположить, что приближающийся конец
будет сопровождаться увеличением нечестия (ср. 4Q299 16,1). Точно так
же «мерзость запустения» может сыграть роль в эсхатологическом
сценарии по мере приближения конца (ср. 4Q299 50,1f). Чудесные тайны
Божьего плана спасения незаконно скрываются группой, враждебной
Богу; то есть они пытаются помешать Божьим эсхатологическим тайнам,
которые они открыли с помощью различных магических, мантических и
астрологических техник. Однако те, кто им мешает, не избегут своего
суда, своего окончательного уничтожения. Следует отметить, что хотя те,
кто им мешает, желают воспрепятствовать Божьему плану спасения, они
могут делать это только в той мере, в какой Бог дарует им свободу для
этого. Поэтому они остаются включенными в Божий план спасения!611

На следующем этапе говорится, что «дети/потомки
Те, кто совершит святотатство (1Q27 1 I,5), будут преданы суду Божьему.

Наконец, утверждается, что «зло исчезнет навсегда» (1Q27 1 I,6). В этом
процессе тот, кто противился воле Божьей, будет уничтожен (4Q299 3a
II,8). Возможно, к 4Q299 II,5 действительно следует добавить имя Велия;
если так, то именно он будет иметь в виду, и в то же время Велиал будет
засвидетельствован в этом таинственном тексте.612 Справедливость ([h]qdx)
будет открыто навеки (1Q27 1 I,5.6). Безумия (tlva) больше не будет
существовать. Однако «знание» (т.е. о Господе) будет повсюду (1 I,7).613
«Тайна становления» разрушает «тайны греха», и греха больше не
будет.614
Результат: В результате можно заключить, что концепции,
представленные в 1Q27, напоминают те кумранские тексты, в которых
упоминается «Велиал». Это особенно очевидно, когда, следуя указаниям
редакторов 4Q299, фр. 3а, строка 5, добавляется «Велиал». Кроме того,
можно выделить эсхатологическую последовательность событий в три
этапа: 1. Сила зла теперь действует. 2. «Потомки нечестия» отдаются на
суд Божий, и, наконец, (3.) зло исчезнет навсегда, и восторжествует
справедливость. В 4Q299, фр. 16 и
609

См. А. Ланге, Мудрость, 100.

610

Текст имеет четкую структуру, разделенную на три раздела: строки

3f.5–7.8ff; см. А. ЛАНГ, Мудрость, 98.
611
См. А. Стробель, Исследования, 16.
612
Возможное добавление Белиала в 4Q 299 3a см. в примечании 580 выше.
613

Это напоминает 1 Кор 15:28: i [na h |= o qeo .j [ta.] pa ,nta e vn pa /sin (чтобы Бог был

всем во всем; ср. Кол 3:11).
614
См. 1QM III,9: тайны Божьи уничтожают нечестие, см. также 1QM XVI,11 (А. Ланге,
«Мудрость», примечание 39, обращает внимание на эти два отрывка в данном контексте).

182

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

В фрагменте 50 можно выделить и другие возможные эсхатологические события, такие
как идея нарастающего упадка религии и обычаев и обращения некоторых в веру в конце
времен, а также, возможно, разговоры о «мерзости запустения», которая займет свое
место в святилище. Также примечательно появление группы, которая пытается
остановить эсхатологические события (Mykmvt) и будет уничтожена в конце времен.

17. Мелкирей как Белиал в видениях Амрама
(4Q543–548)?
Подобный дуализм, встречающийся в «Учении о двух духах» и в «Книге мистерий», можно
обнаружить и в «Видениях Амрамафара» (4Q543-).
4Q548).615 Датировать «видения» сложно, но, как и 1QS III,13–IV,26 и 1QMyst, они, вероятно,
возникли не в Джахаде , а некоторое время назад, «в группе жрецов-предшестве нников
1

общины ессеев»616.
Из 5 (6?) рукописей,617 относящихся к этой работе, только 4Q544 (Amrb ar) и 4Q548
(Amrf ar [?])618 имеют важное значение для настоящего исследования. Три фрагмента
можно отнести к 4Q544; датировка происхождения рукописи может быть отнесена ко
второй половине II века до н.э. по палеографическим причинам.619 Три фрагмента также
были отнесены к 4Q548, из которых фрагменты 1 I и 3, однако, содержат только фрагменты
слов или даже только фрагменты букв (фрагмент 1 I); палеографические данные датируют
рукопись второй половиной I века до н.э.620 Белиал

615

М. Хенгель уже указывал на параллель между 1QS III,13–IV,26 и 4Q544 .

Qumrn, 355 примечание 76 (1978) обратите внимание; см. также JT MILIK, 4QVisions, 86 (1972).
616

См. J. FREY, Patterns, 318, 320, цитата там же, 320.

617

Что касается неопределенности в отношении авторства рукописей 4QAmram, см. É. PUECH.

Кроянс II, 531 год, который ссылается на Дж.Т. Милик, 4QVisions, 77,90. Милик посчитал пять
рукописей 4Q543–4Q547 4QAmram и отметил в 1972 году относительно 4Q548 (там же, 90): «un beau
Fragrance, le seul reste d'un manuscrit... qui pourrait être un autre exem-plaire du Prophet de 'Amram»;
позже (1978 г.) он хотел приписать рукопись Завету (Видению) Леви (ср. J.T. Milik, Écrits, 95 и ссылку в
É. Puech,
DJD XXXI, 391, примечание 2). Э. ПУЧ, DJD XXXI, 392 года, хочет «с большим количеством резервов»
Я согласен с атрибуцией Милика 1978 года, но сохраняю обозначение рукописи Amramf ( ?). См.
также краткое резюме в ME STONE, Am-skripts with 4QVisions ram, 23.
618

JT MILIK, 4QVisions, 90, опубликовал строки II,9–14 из 4Q548 Frg. 1 I и II. Фактически, фрагмент

состоит из 16 строк, которые были опубликованы É. PUECH, Croyance II, 537 (см. IDEM, DJD 394f).
619

См. É. PUECH, DJD XXXI, 319.320f и ME STONE, Amram, 23.

620

См. Э. ПУЕЧ, DJD XXXI, 392f.

Мелкирея как Белиал в видениях Амрама (4Q543–548)?

183

Этот фрагмент не засвидетельствован в этих двух рукописях, но был добавлен
Дж. Т. Миликом в какой-то момент: 4Q544 2,3.621. Эта реконструкция текста с
дополнениями из фрагментов 4Q543 10 и 4Q546 3, которые оказались «копиями»
4Q544, получила распространение среди подавляющего большинства
исследователей; например, П. Дж. Кобельски и Э. Пуэш, которые здесь следуют
за Кобельски (и Миликом), а также Дж. Фрей, Б. Ницан и Г. К. Дженкс основывают
свои работы на этой реконструкции.622 Поэтому этот добавленный текст может
быть воспроизведен здесь.
4Q544 2 (дополнения по Дж. Т. Милику/Э. Пуэху) 623:
1

]Кили элв[м

Nhmw htltb arqt]m Ndh yl rmav avh Nm Nd [aryi hl trmav tyniv aryil
Ne]lw am yarm trmav vacat iwr 624yklmv [ hkvwc rwv liylb hthmw htlt Nvnav hniv Nd

yvh lvk rb]d avh hkvwcbv Ky[w]c hdbi lkv hky[wc hcra lvkv akvwc avh hnelw yl rmav yvh lvk

4
5

rbd ]hnav hkvwc lvk li elwm avhv hzc ht[na ydk ayira di aynyd ayvh Nm hbdi arvhnb // ycra

l]vkv arvhn lvk li eylw hna ayira di aylx[m Nm ryhn ybdi lvkv arvhnb ybdi
1
2

[h]ерршт над тобой[
И я сказал ему и ответил: «Кто этот [ангел/хранитель]?» И он сказал мне: «Это тот, кто призывает

три имени».
3

И вот его три имени: Белиал, Князь Тьмы, и Мелки Риак . (vacat)

И я спросил: «Господин мой, какой властью обладает этот ангел-хранитель?» Он ответил:
4

и сказал мне: «Сила Его – тьма, и весь путь Его – тьма, и все дела Его – тьма, и во тьме Он ведет все

существа».
5

Как видите, его судьба — от самых низших до самых высших слоев общества. И у него есть власть.

над всей тьмой, но Я веду все существа.
6

Моя судьба обращена к свету, и вся моя судьба — свет. От вершин до низов я царствую над всем

светом, и весь мой путь — в свете.
4Q548 1 II–2,7-16625:
7

[Fa ewqb Nyklhm al atqd]x ynb yd yb arc ya[rm tanq ewq

y]nb alv rqw ynb Nvkm[wb Nvklk Nvr]qtt [ [arvhn 8
9

ynb lk vra aewq Nv]kl idvm hna atbx{y} a[cra Nv]kl h[vc]m hna
[(?)Nvlktwy arvhn ynb vr]a Nvvhl Nykywc akvwc[ ynb lkv ]Nvvhl Nyryhn
[

v] Nvdity akvwc ynbv Nvvh[l Nyqydx] Nvhidnm lkbv
[arvhn ynb lk vra ]ryhn eywqv M[ykc ]lkv K[ywc iy]wrv lks lk vra

621
622

10
11
12

См. примечание JT MILIK, 4QVisions, 85f и особенно É. PUECH, DJD XXXI, 328.
См. П.Я. КОБЕЛЬСКИЙ, Мельхиседек, 27; Э. ПУЕЧ, Кроянс II, 535; Дж. ФРЕЙ, Пэт-

тернии, 321; Б. Ницан, Зло, 87; Г. К. Дженкс, Происхождение, 144.
623
Текст по Э. Пюэху, DJD XXXI, 326. Обширные дополнения к тексту см. у Э. Пюэха, DJD XXXI, 327f; перевод по Ж. Майеру, Кумран-Эссенер II, 720, см. у Э. Пюэха, DJD
XXXI, 328 и П. Кобельски, Мелхиседек, 27f – без дополнений текст приведен Ф. Гарсиа Мартинесом; Э. Дж. К. Тигчелаар, Свитки II, 1088. 624

JT MILIK, DJD XXXI, 328 ошибочно yblm, но правильно ibid., 326.
625

Текст после Э. ПУЕЧ, DJD XXXI, 394f; Перевод по материалам там же, 396;

См. также Дж. МАЙЕР, Кумран-Ессей II, 723; П.Я. КОБЕЛЬСКИЙ, Мелхиседек, 35.

184

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

[atvml akvwcl akv]wc ynb lkv N[vkhy abr a]выд[b amlwlv <]atmyin> {atvmymt}l arvhnl yd
[lkv

Nvh]l yvcav atvryhn амил r[hnt hnd amvyb] Nvkhy andbalv
[ arvhn ynb] lk vra akvwc Nm Nv[]vid[v]av ]arvhn ynb lkv[ ckvwc ]ynb

14
15
16

Рвение Господа моего горело во мне, потому что сыны праведности не были на
Идти по пути истины.
8
Всех вас назовут именами вашими, сыны лжи и не ваши.
Сыны Истины
9
Я хочу показать вам желаемый путь, я хочу донести до вас эту информацию.
сотворите [истину. Смотрите, все сыны света]
10
будут просветлены [и все сыны тьмы потемнеют, ибо сыны света наставлены / будут
наставлены(?)]
11
И за все свои знания они будут оправданы. А сыны тьмы будут уничтожены.
12

Ибо всякий глупец и нечестивец помрачится, и всякий мудрый и правдивый будет помрачен;

Просветлённые. [За всех сынов света]
13
(идите) к свету, к {совершенству} <прекрасности> [и к миру к
Время великого суда, и все сыны тьмы — во тьму, во смерть.
14
И в Абаддоне они будут. [Этот день воссияет] для людей света и сияния, и Я покажу
им,
что...]
15
и [что] они [научены] [свету и всему] 16 ]и всем сынам света[
] из тьмы. Для всех [сыновей].
Сыны Тьмы
Предполагая, что в 4Q544 2,3 Белиал является оригинальным, это может
В этом тексте Мельхирек отождествляет себя с Белиалом, и, вероятно, в других тоже.
быть вымышленным.626 П. Дж. Кобельски, основываясь на фрагменте строки N]hmw htlt
(три имени, 4Q544 3,2)627, не только выводит три имени, которые должны были там быть,
а именно Михаил, Князь Света и Мелхиседек, но и заключает, что в начале 4Q544 2,3 также
должны были быть упомянуты три имени, на этот раз для стороны тьмы, а именно Белиал,
Князь Тьмы, и Мельхиорек.
, Хотя ни
«три имени», ни сами имена (за исключением Мельхирея ) там фактически отсутствуют.
Следуя Кобельскому, Э. Пуэш также предполагает существование трех имен: «Белиал»,
«Князь Тьмы» и Мельхирей в 4Q544 2.3 .
а также обращает внимание на имена, данные эсхатологическому противнику во 2
Фессалоникийцам 2:3-4 и Откровении 20:2. Эти «laissant croire à des Sources juives
противоречит sur les trois noms des deux anges, Bélial et Mi-

626

См., например, Шюрер (перераб.), III/1, где Мельхирек отождествляется с Белиалом

= Сатаной в 4Q544 2 (там же, 334), 4Q280 2 (там же, 459) и 11QМельх (там же, 450); см.
также П. Дж. Кобельски, Мелхиседек, 33. Рассмотрение, сделанное здесь относительно
4Q280 2,2, также указывает на это; см. выше, стр. 10.
627

Текст Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС; ЭЕК ТИГЧЕЛААР, Свитки II, 1088 г.

185

Мелкирея как Белиал в видениях Амрама (4Q543–548)?

Следовательно, chel“.628 4Q544 2,3 следует с большой долей вероятности
добавить к Belial.
Отождествление Белиала с Мельхиреаком имеет последствия для отождествления
«сынов лжи» (4Q548 1:8) или «сынов тьмы» (4Q548 1:10-11), поскольку их также можно
назвать «сынами Белиала» из-за сферы влияния Мельхиреака.629 Дуализм, присутствующий
в этом тексте, не является просто историческим по своей природе; то есть он едва ли
просто указывает на данные исторические различия между общиной и ее противниками.
Скорее, этот дуализм основан на мифологических концепциях, что особенно ясно
демонстрируется метафорами света и тьмы. Здесь Белиал, как сила подземного мира,
также является истинным врагом общины. Однако из-за гипотетического характера этого
предположения здесь можно сказать лишь «возможно», хотя, на мой взгляд, это вполне
правдоподобно.

В любом случае поразительным является тот факт, что, согласно 4Q544
1.13, один из двух, которые судят и обвиняют провидца или всех людей
(строки 11f), имел «страшный вид» (l[y]cd hvzc) .
4Q544 1,10b–15630:
]Нырмав йли Нынад Нырт ахв (вакат) ...10

[hcna yl Nyrmav yli Nyel]wm Ndk yd Nm Nvtna Nvna tlawv br rgt yli Nydcav

12
tlen ahv heltwal hib h]tna annm Nmb yl vrmav Mda ynb lvk li Nyeylwv Nyeyl[w Nk]
[tyzcv ynyy]
yhvfna ]Kvwc Kywcv Nynibx hwv[b]l[ lvkv] Nt[fk ]lwc hvzc Nvhnm [dcv / yd 13
[вакат

wvblb hskm]v Nkih hvyfnav hvzcb []l[ ]° ahv[ tyzc anrcav
[л

yhvnyi limv hdcl 15]

... (отступ) И вот, двое осудили меня и сказали [и
выдвинули против меня великое обвинение. Тогда я спросил их: кто вы? И они
что вы пытаетесь установить надо мной свою власть.
сказали мне:
Мы
11

[Итак, мы правители и владычествуем над всеми сынами Адама.] И сказали они мне: кем из нас двоих ты

хочешь быть владыкой? Я поднял глаза и посмотрел
13
и лицо [одного из них] сбросило свою кожу [как змея] [и все
Его одежда была яркого цвета, а лицо очень темное.
14
А на другого я посмотрел, и вот, с его внешностью и
Его лицо было прикрыто смеющимся взглядом и белой одеждой.
[15 очень и сверху его глаз
л]

628

(вакат)]

Э. Пюш, Croyance II, 535, примечание 47. См. также указанную выше ссылку на пункт 3. 629

Сравните 4Q544 2.5: и он (т. е. Мельхиреак ) царствует над всей тьмой.
(akvDc lvk li elDm [sc. iDr yklm] avhv).
630
Текст согласно DJD XXXI 322f; перевод основан на ibid., 323f, см. J. MAI-ER, QumranEssene II, 720; PJ KOBELSKI, Melchizedek, 27.

186

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Реконструкция текста особенно сложна в строках 13–14, поэтому она значительно
различается в разных изданиях. Спорные арамейские термины включают, во-первых,
трудно поддающееся реконструкции Nt[fk] (строка 13), первые две буквы которого
совершенно не распознаются, и Nt можно реконструировать лишь со значительной
неопределенностью.631632 Во-вторых, есть выражение Nkih, которое могло появиться в
строке 14, но из 4Q543 x2.5 ясно следует, что это Nykic . П. Дж. Кобельски предполагает, что
автор 4Q543 неправильно понял контекст и написал похожее Nykic вместо Nkih , но на
самом деле следует читать Nkih.633 Поэтому Кобельски реконструирует и переводит две
строки 4Q544 1 следующим образом:634

[вакат

]Kvwc Kywcv Nynibx hwv[b]l[mv] Nt[fk] l[y]cd hvzc Nvhnm
[dcv] ]l[ ]ahv [tyzc anrcav]
b hskm]v Nkih hvyfna hvzcb [

[подобно] сп., [и] его плащ был из цветных красителей, и он был очень темным. [вакат]

[И я снова посмотрел] и вот, [ ]l[ ] в его облике, и лицо его было действительно как у змеи, и [он

13
14

был покрыт ]635

Независимо от того, как следует ответить на непростой вопрос, касающийся
первоначальной формулировки, в более поздней традиции Антихристу в аналогичном
дуалистическом контексте приписывается ужасающее лицо636. Например, в Откровении
33:15–34:7 появляется

631

Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС; EJC TIGCHELAAR, Scrolls II, 1088 читается вместо Nt[fk] (типа

змея [?]) Nt[vmk] (подобно чуме).
632

Об использовании слова Ntf (змея) в кумранской литературе см. П. Дж. Кобельски.

Мелхиседек, 30 и уже выше примечания 357.
633
634

См. П. Дж. Кобельски, Мелхиседек, 31 и далее.

П. Дж. Кобельски, Мелхиседек, 27. См. перевод Г. К. Дженкса, «Истоки», 138, основанный на Г.

Вермесе, «Свитки», 262 и далее: [подобно гадюке], и его [одежда] была разноцветной, и он был
чрезвычайно темным... (14) И потом я посмотрел и вот... по виду его и лицо его было подобно лицу
гадюки, и он был
покрыт 635

...

См. также текст и перевод Ф. ГАРСИА МАРТИНЕСА; ЕЕК ТИГЧЕЛААР,
14

Свитки II, 1088 и далее: [...] и его одежда была окрашена и скрыта тьмой [...]

[И я посмотрел на другого, и вот [...] в его облике и лице его была улыбка (Нкич)] , и [он был покрыт...].
636

Например, Ж. Майер в «Кумран-Эссене II», 720, переводит строку 13 следующим образом: [...]

их ужасающий вид [...]..
См. также вопрос о Кумране, который может быть связан с апокалипсисом.
ment 4Q489 1 (4QpapApocalypse ar):
[...]m htyzcv [...]
1

[...] и его внешний вид [...]

[...].z htvzcv .[...]

[...] и я увидел это m[...]

Текст и перевод по Ф. Гарсии Мартинесу; Э. Дж. К. Тигчелаар, Свитки II, 968 и далее. – Дж. Майер,
Кумран-Эссенер II, 554 переводит в обеих строках: «и его вид»; в строке 1 он добавляет: «(был)
великолепие -- ]».

Мелкирея как Белиал в видениях Амрама (4Q543–548)?

187

Описывается видение сына беззакония (33:12; 34:8 и далее), чтобы его можно
было узнать, когда он явится (33:14 и далее):637
Он несколько оборван, молод, худощав, с клочком седых волос на лбу, лысый, брови доходят до ушей, а на
тыльной стороне ладоней проказа... черты его головы не смогут измениться.

Могут ли эти более поздние идеи принадлежать к тому апокалиптическому
контексту, к которому «Видения Амрама» уже были близки и который получил
дальнейшее развитие оттуда?638 Вряд ли это можно полностью исключить,
поскольку 4Q543 1,13 из 4Q543 2, если говорить нейтрально, ассоциируется с
негативной силой.
Экскурс: 4Q186 (гороскоп 4Q) и появление Ангела Тьмы
В этом контексте можно также сослаться на описание людей, состоящих из восьми
частей из Дома Тьмы и одной части из Дома Света (4Q186 1 III), поскольку внешний вид
описанного здесь человека также «пугающий».

4Q186 1 III639:
tvibxav rbal tvmvr vynwv[...] tvarym [..3.]vwvarv [...]2hbav tcal
ri[w] tvalmv tvbi vyqvwv tvb(i) vydy tybb vl
cvrv tvrxqv tvbi vylgr tvibxav w..v rvah
tybm dcav hnvm[w Kwvch]
1

и он готов[...]

1
4
5
6

и его голова[...]

ужасающий [...]и его зубы изогнутые / разной длины (?)
и пальцы
4
У него толстые руки и толстые бедра, и каждое из них покрыто волосами.
5
6

а пальцы его на ногах толстые и короткие, и в доме обитает призрак (доля).
[тьмы: а]айт и один в доме света w..s

Если рассматривать 4Q 186 в контексте других высказываний, известных из
апокалиптической литературы, и на фоне дуалистических утверждений...
Учитывая «Доктрину двух духов» (1QS III,13–IV,26),640 , можно также
637

Следующий перевод основан на работе В. Шрэджа, JSHRZ V/3, 254f. См. grEsr 4:29–

31, дополнительные источники в W. BOUSSET, Antichrist, 101f.
638

См. ниже, глава IV, раздел 5, посвященный идеям Апкеля.
Текст составлен по Ф. Гарсии Мартинесу; Э. Дж. К. Тигчелаару, Свитки I, 382; перевод
выполнен по Денсу, там же, 383, см. также Дж. Майер, Кумран-Эссенер II, 136; нумерация
строк различается в обоих случаях: Дж. Майер считает строки 4–9 вместо 1–6, что связано
639

с тем, что нижняя часть колонки следует за последней строкой – однако неясно, сколько
строк фактически предшествовало ей.
640

Что касается общепринятой параллели между «Доктриной двух духов» и 4Q186, см. А. ЛАНГ,

«Мудрость», стр. 159 и далее, и Дж. ФРЕЙ, «Образцы», стр. 293 и далее.

188

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Этот текст поднимает вопрос о том, не имеет ли описание позднего
Антихриста здесь хотя бы частичного предшественника.641 На основании
4Q186 2 I, где описывается появление человека, имеющего восемь частей
дома света и одну часть дома тьмы (2 I, 6–8), предполагается, что антагонист
человека, описанного в 4Q186 1 III, имеет девять частей света и ни одной
части тьмы. Это также относится к тем, кто принадлежит ему во время
преображения мира.642 Однако прямо противоположное следует сказать
о противнике (Велиале), который появляется в конце и должен быть
уничтожен, и о его последователях: у него нет частей света, но девять
частей тьмы. Их появление логически может быть лишь усилением тех,
что описаны в 4Q186 1 III или 2 I с пропорциями 8:1 или 1:8
соответственно.643 Следует признать, что окончательное соотношение
9:0 (для Бога [?]) или 0:9 (для Велиала [?]) больше не встречается в текстах.
Однако это логический вывод, вытекающий из логики рассуждений в
текстах, который, на мой взгляд, также следует из 1QS IV,24f.
Результат: На основании рассмотренных здесь текстов (т. е. в разделе 17) можно
предположить, что 4Q544 2.3 можно дополнить словом «Белиал», и это фактически будет
другим названием Мелкиреи.

есть и

что это легко можно отнести к известным дуалистическим идеям Кумрана. Описание
появления антибожественной «фигуры» поразительно и, по меньшей мере, поднимает
вопрос о том, не связано ли оно с описаниями появления Антихриста в более поздние
времена (ср.

внес вклад в ApkEl 33:15–34:7)644 .

641

См., например, JM FORD, Features, 28f, который использует этот текст в качестве возможного источника

для своего исследования Антихриста, однако не уделяя ему дальнейшего внимания.
642

См. Г. СТЕГЕМАНН, Эссенер, 155.
Параллельным текстом к 4Q186 является 4Q561; однако в последнем отсутствует
характерное деление на пропорции света и тьмы, поэтому он не будет далее здесь
643

обсуждаться; см., однако, для сравнения этих двух текстов Дж. Фрей, Patterns, 293, примечание
74.
Однако интерпретация текста далеко не ясна, как сообщает Б. Ницан в своей работе «Зло»,
стр. 88, касающейся также распространенных в исследованиях взглядов, согласно которым
шкала предназначалась либо для определения места отдельных лиц в Кумране в иерархии
общины, либо для формулирования утверждений об их характере.
Ж.-М. РОЗЕНШТИЛЬ, «Портрет», стр. 46–53, собрал и систематизировал целый ряд текстов
(там же, стр. 54–59), описывающих явление Антихриста.
Розенстиль уже тогда (1967) подозревал, что традиции этой идеи можно найти в текстах
Кумрана (см. там же, 59 и далее).
644

Относительно Книги Откровения см. ниже, глава IV, раздел 5.

Белиал в кумранских текстах: результат

189

18. Белиал в текстах Кумрана: Результат
В целом, термин liylb (Белиал) можно считать допустимым, исходя из анализа.
Тексты из пещер Кумрана дают следующую картину:
В Писании Дамаска показано , что именно Веиал сбивает людей с пути Торы, как учит
Яхве . Однако эта идея не ограничивается Дамаском; её можно найти и в других текстах:
1QS I; 1QpHab II; X,9; 1QM I,11; 4QpPsa I,26; 4Q390 2 II,5f, а также 11QTemple XL,3. Веиал
также фигурирует как инициатор всей ереси в 4Q398 14 II.

В кумранских писаниях также упоминается осквернение святилища Вилиалом или теми,
кто был ему поручен: см. также CD, а также 4Q390 2 (возможно, также 1QMyst). Концепция
времени, ограниченного Богом, в течение которого Вилиал, как противник Бога, может
совершать свою работу, задокументирована в CD IV; 1QS I,18, 23f; II,19; III,23; 4Q301,38 и в
других местах. Другой аспект — это конец Вилиала, его уничтожение, которое произойдет
частично через огонь (11QMelch III,7, а также 1QS IV,13 и 4Q174 IV,1), но также описано,
включая Исаию 11:4 (4Q161 8–10,15f., 18–22).

Неоднократно доказывалось, что Белиал в Кумране является личным противником
Бога. Часто используются абстрактные понятия, такие как iDr .
Зло, святотатство интегрируется в свой реальный контекст (сфера Белиала, подземный
мир) только благодаря связи с Белиалом, что особенно очевидно в примерах из 1QM и
1QH. Следовательно, Белиала нельзя объяснить с помощью абстрактных понятий; скорее,
эти понятия становятся понятными в своем конкретном значении благодаря личному
пониманию Белиала. Поэтому сделанные недавно (2004) замечания не очень убедительны.
К. Мартоне прокомментировал значение имени Белиал в Кумране.645 Он резюмирует:
«В разных произведениях (а иногда и в рамках одного и того же произведения) Белиал
может обозначать «абстрактную никчемность», как в библейском значении, и ангела зла,
как в апокалиптической литературе».646 Наконец, он отмечает, что Белиал, «фигура зла»,
647

В Кумране термин «Ангел Тьмы» необходимо

идентифицировать. Следует отметить, что тезис о том, что Белиал может принимать как
абстрактное, так и персонифицированное значение в Кумране, уже неоднократно
высказывался до Мартона.648 Более того, Мартон основывает идею о том, что Белиал
может быть истолкован как абстрактное понятие и как ангел в одном тексте,
исключительно на редакционно-исторических данных.

645

См. К. МАРТОН, Зло, 120–126.

646

Там же, 120.

647

Там же, 125, см. также там же, 116 и далее, относительно использования этого термина в Ветхом Завете.

nus.648
См. обсуждение с литературой в этой главе данной работы.

190

Глава III: Белиал в текстах из пещер Вади-Кумарн

Аргументы, особенно в отношении 1QS X,21 и в более общем смысле в отношении
1QH.649, позволяют предположить, что утверждение Г. К. Дженкса о том, что Белиал
стал собственным именем для «духа зла» в кумранских свитках лишь спустя более
длительный период времени, согласно имеющимся данным, следует считать необоснованным.
Расследование уже вряд ли можно считать правдоподобным.650 В какой степени
концепция Белиала в Кумране способствовала развитию представлений о «человеке
беззакония» (2 Фессалоникийцам 2:3 и далее), можно объяснить только путем изучения
самого отрывка.
Поскольку упоминание о Белиале встречается не только в кумранских свитках, но
и с поразительной частотой в псевдоэпиграфах Ветхого Завета, особенно в 12-й книге
Завета, в дальнейшем анализе будут рассмотрены представления о термине «Белиал»
в этой группе текстов. Во-первых, это позволит нам проверить, были ли представления
о Белиале из кумранских свитков более широко распространены в еврейской общине
или же они оставались ограниченными этими текстами. Во-вторых, это позволит нам
более четко проследить возможные линии традиции, касающиеся Белиала.

649
650

См. C. MARTON, Зло, 121.
См. раздел 2.1 в этой главе.

Глава IV

Противник Бога в Ветхом Завете
Псевдепиграфы
1. Заветы двенадцати патриархов
При изучении свидетельств о Белиаре¹ как противнике Бога в корпусе псевдоэпиграфов
Атлана следует обратить особое внимание на Откровение XII, поскольку этот термин
встречается наиболее часто в этом корпусе текстов, а именно 29 раз².
, или 31 раз по 3.
Еврейский текст «Заветов двенадцати патриархов» первоначально был написан на
греческом языке⁴ и, как и многие псевдоэпиграфы Ветхого Завета, был переработан
христианами. Он сохранился только в этой переработанной форме⁵. Христианская
переработка, вероятно, произошла в начале
1

В псевдоэпиграфах Ветхого Завета еврейское слово «Белиал» обычно транскрибируется как Belia,r.

Согласно конкордансу А.М. Дениса (1987), см. HW HOLLANDER, M. DE.

ЙОНГЕ, Заветы, 49. Если предположить, что авторитетной для Завета XII является другая текстовая традиция,
можно найти более 30 примеров; см. Х. К. КИ, OTP I, 782 примечание 2a, который отмечает: «Белиар
встречается более тридцати раз (в зависимости от того, какая текстовая традиция используется в качестве
основы для подсчета)»; см. предложения по текстовым дополнениям в Завете XII.Naph 3.1 и Завете XII.As
6.4, приведенные ниже в примечании.
3
В рукописной группе, в TestXII.Naph 3,1 dia ,boloj может быть переведено Belia ,r
(см. J. BECKER, JSHRZ III/1, 101 [примечание к оригиналу]) и TestXII.As 6,4 вместо Satan Belia ,r,

Для ознакомления; см. также HC KEE, OTP I относительно обоих изменений, каждое с внесенными поправками.
4

Вводные вопросы см. в работах: HC KEE, OTP I, 775–780; J. BECKER, JSHRZ III/1, 16–29; HW

HOLLANDER; M. DE JONGE, Testaments, 1–85; Schürer (rev.), III/2, 767–
781; Дж. Дж. Коллинз, CRINT II/2, 331–344; Э. ПУЧ, Кроянс I, 119–122. – Переводы из TestXII
следуют, если не указано иное, за переводом Дж. БЕ-КЕРА, JSHRZ III/1.
Что касается оригинального греческого текста произведения, см., например, J. Becker,
JSHRZ III/1, 25; H.W. Hollander; M. De Jonge, Testaments, 27–29; G.W. Lorein, Antichrist, 110.
Schürer (rev.), III/2, 774, предполагает, что наилучшим объяснением оригинального языка
XII Завета является предположение, «что греческие Заветы возникли в результате
сокращения и свободной переработки грекоязычными евреями одной, если не нескольких,
редакций семитских Заветов». J.H. Ulrichsen, Grundschrift, 304–314, предполагает семитский
язык в качестве основного текста XII Завета.
5
Исключены, конечно же, тексты из Кумрана 1Q21 (= 1QTLevi); 3Q07 (= 3QTJud); 4Q213–
214 (= 4QTLevia-b ar), которые близки к XII Завету или частично свидетельствуют о его
еврейском или арамейском тексте.

192 Глава IV: Противник Бога в псевдоэпиграфах Ветхого Завета

Первоначальное создание текста могло произойти во II веке; его, вероятно, следует
датировать периодом Маккавеев, между 150 и 100 годами до н.э.⁶ Происхождение Завета XII в

4Q540–541 (= 4QTLevic-d ar); 4Q215 (= 4QTNaph); 4Q539 (= 4QTJos), возможно, крайне фрагментарный
манускрипт 4Q484 (20 крошечных фрагментов, в основном содержащих лишь обрывки букв или слов),
следует отнести к TestXII.Jud и классифицировать как 4QTJud.
Христианские интерполяции или изменения исходного текста можно найти, например, в TestXII.Sim
6:6f; TestXII.Lev 2:11; 4:4; 10; 16; TestXII.Ben 9:2c–5 и т. д. (см. особенно подборку свидетельств в Schürer
[rev.], III/2, 771 примечание 16 и список в JH ULRICHSEN, Grundschrift, 315f); см. также переводы J. BECKER,
JSHRZ III/1 и HC KEE, OTP I, касающиеся этих интерполяций; Беккер приписывает значительно больше
частей текста христианской руке, чем Ки, см. J. BECKER, Untersuchungen, passim; Он также различает
несколько еврейских и несколько более поздних христианских редакций в XII Завете, не имея возможности
однозначно идентифицировать каждую из них в деталях (см. особенно краткое изложение там же, 374–
377). Также Дж. Х. Ульрихсен,
В базовом сценарии (стр. 315–336) предполагается, что тест XII будет обрабатываться несколькими людьми.
Фактически, он предвосхищает «пятиступенчатую модель процесса роста» (там же, 343). – Иисус Христос
крайне сдержан в принятии христианских интерполяций.
О'Нил, Агнец. Он приписывает два упоминания Агнца Божьего (Свидетельство 12.Иисус Навин 19:8; Свидетельство
12.Бен 3:8 [рукопись c b]) еврейскому письму.
6

Здесь, как это обычно и бывает, я следую результатам HC KEE, OTP I, 775–

780, см., однако, IDEM, Dimensions, 269, где он датирует TestXII 100 г. до н.э.; Schü-rer (rev.), III/2, 774
датирует его несколько позже, между 100 и 63 гг. до н.э. Сложное и противоречивое обсуждение датировок
было тщательно представлено GW LOREIN, Antichrist, 107–109, который датирует TestXII примерно серединой
I века до н.э.
Он предполагает дату около 200 г. до н.э., но учитывает возможные более древние «базовые рукописи»
(там же, 109), а также более поздние христианские интерполяции. В целом, однако, он заявляет там же:
«Мы будем исходить из того, что изменения были незначительными, интерполяции ограниченными и
частично прослеживаемыми, возможно, через армянскую версию, и что возможные сокращения не
изменили структурно те части, которые остались неизменными». Что касается датировки основного т екста
XII Завета примерно 200 г. до н.э., см. J.H. Ulrichsen, Grundschrift, 337–339; однако см. его вступительное
замечание там же, 337: «Нет единого мнения относительно возраста Заветов двенадцати патриархов,
поскольку почти каждый ученый, работавший независимо над этой проблемой, определяет его поразному». Предложенные даты варьируются от III века до н.э. до III века н.э. (см. там же, 337, примечание
1).
Однако еврейский пласт, вероятно, относительно однороден, поэтому единственное различие,
которое следует проводить, — это между ним и христианской интерполяцией — факт христианской
интерполяции в тексте не оспаривается в научной литературе, даже если отдельные отрывки выделены по разному (см. HW HOLLANDER; M. DE).
Йонге, Заветы, 7). Однако сами Холландер и де Йонге не видят возможности восстановить еврейский
оригинал «с какой-либо степенью достоверности», поэтому они интерпретируют Завет XII в его нынешней
форме (см. там же, 85, цитата там же).
Различие между первоначальным еврейским базовым слоем, возникшим примерно в 200–175 гг. до
н.э., и последующим более длительным процессом роста (продолжавшимся до I века н.э.) см. в работе Дж.
Беккера « Исследования», а также в замечаниях к его переводу «Испытания XII» в JSHRZ III/1; аналогично,
Ф. Шнапп уже проводил это различие до него.
Заветы (1884); историю исследований, касающихся литературной критики и истории традиции 12-го
Завета, см. в работе Дж. Беккера «Исследования», стр. 129–154; история исследований...

Заветы двенадцати патриархов

193

Кумран кажется маловероятным местом;7 скорее всего, речь идет о Сирии или Египте,
причем первый вариант, вероятно, более вероятен.8
Термин «Белиар», используемый как имя собственное, встречается особенно часто
в четырех из 12 Заветов: в Книге Завета XII. Бен (7 раз), в Книге Завета XII. Дан (5 раз).
а также TestXII.Rub (4 раза) и TestXII.Lev (3 раза). В TestXII.Jud в греческой версии
зафиксирован только один случай.9
Утверждения о Велиале в тесте XII охватывают широкий спектр тем.
Например, отношение человека к Божьим законам играет решающую роль в
определении того, к кому он принадлежит: беззаконие, следование собственным
желаниям и принадлежность к Велиару — это два взаимозависимых состояния. В
эсхатологическом контексте это выражено в 12-м Завете, Ис 6:1-10.

Я знаю, что в последние дни ваши сыновья оставили законы Господа (и)
Они примкнут к Белиару.

И наоборот, повиновение законам Божьим приводит к бегству всякого духа Велиара
(ср. Испыт. 12. Ис. 7:7; Испыт. 12. Дан. 5:1;

История TestXII после 1969 г. (до 1990 г.) описана JH ULRICHSEN, Grundschrift, 15–20.
Вкратце.
7

Однако М. Филоненко, который предоставил перевод XII Завета для французского издания

«Атл. псевдоэпиграфов» в «Библиотеке Плеяды» (337, 1987, 811–944), утверждает, что XII Завет
имеет ессейское происхождение.
8

О Палестине как месте составления «Grundschrift» см. JH ULRICHSEN, Grundschrift, 340–342,

343.
9

Отдельные доказательства:

Испытание XII. Бен 3:3, 4, 8; 6:1, 7; 7:1, 2. О различных текстовых традициях армянского и греческого
текстов в 3:8, а также о христианской интерполяции см. в примечании ниже.

ТестXII.Дан 1:7; 4,7; 5.1.10.11.
Тест XII Руб 2.2; 4.7, 11; 6.3. Священное Писание 2.2 взято из армянской текстовой традиции.
а также подтверждено некоторыми греческими рукописями, см. J. Becker, JSHRZ III/1, 33 z.St.
Тест XII Лев 3,3; 18,12; 19,1.
В стихе XII.Jud 25:3 греческий перевод дополнен атрибутивным родительным падежом
«Белиар»: pneu /ma pla ,nhj tou / Belia ,r (дух обольщения Белиара); см. GW LOREIN, Antichrist, 112.
Г. В. Лорейн, «Антихрист», 122, примечание 496, приводит все упоминания о Белиаре в 12-м
Завете в соответствии с отдельными текстовыми версиями, завершая свой перечень замечанием
(там же): «Нет ни одного предания, где бы отсутствовал термин „Белиар“!» – Поэтому к
приведенному выше списку следует добавить: Исх 6:1; 7:7; Зав 9:1; Сим 5:3; Наф 2:6; Ас 1:8; 3:2; Иис
7:4; 20:2.
10

Обратите внимание на связь следования собственным желаниям с тестом Белиара XII. Как

3,2: tai /je vpiqumi ,aij au vtw /n doleu ,sousin i [na tw /| Beli ,ar a vre ,swsi (они будут исполнять свои
желания, чтобы угодить Белиару) и 6,4f.

194 Глава IV: Противник Бога в псевдоэпиграфах Ветхого Завета

(Свидетельство 12:4), или, вернее, Велиар не имеет власти над тем, кто соблюдает
законы Божьи (Свидетельство 12:3 и далее):
3

Бойтесь Господа и любите ближнего своего! И когда явятся духи Велиара

Даже если вы будете молиться о всевозможных бедствиях, никакие бедствия не смогут вас одолеть...

4 ...

Ибо всякий, кто боится Бога и любит ближнего своего, не может быть мучим духом Белиара,
потому что он защищен страхом Божьим.11
Беззаконие также можно определить как единичный акт.
В двух ссылках в TestXII.Rub 4:7, 11, Велиар тесно связан с порнеей. В 4:11 блуду
приписывается такая же сила, как и Велиару:

Ибо если блуд не поработит разум, то и Белиар не сможет поработить и тебя.

Тесная связь между грехом12 и Велиаром, следовательно, может распространяться и на их
отождествление.13 Испытание12.Рубл. 6:3 показывает, что постоянные встречи (женщин и
мужчин), даже если греховный акт не совершен, тем не менее, ведут в царство Велиара.14
План, например, мысль об убийстве собственного брата, внушается человеку одним из
«духов Велиара» (Испытание12.Дан. 1:7):15

11
См. также Испытание 12. Бен 6:1: «Разум доброго человека не в руках…»
«Обольщение духом Белиара. Ибо ангел мира направляет его душу».
12

Порней, а, — это Испытание 12.Руб, олицетворение греха; ср. также Испытание 12.Суд 14:1 и

далее; 15:1–6 и Испытание 12.Иисус Навин 7:3–5, где прелюбодеяние, дух Вениала и грех также
напрямую связаны друг с другом. — Подобная связь также засвидетельствована в (ивр.)Сир 11:32.
13

См. Испытание 12 Сим 5:3, где, хотя и не дано никакого определения, связь между

ними также очевидна: «Поэтому остерегайтесь блуда, ибо блуд — мать всех зол; он отдаляет
от Бога и ведет к Вениалу». Ветхозаветная еврейская традиция, связывающая прелюбодеяние/
блуд и идолопоклонство, сопоставима в этом отношении; см. Лев 18: противостоять
сексуальным запретам, заповеданным там, значит отвернуться от Бога и поступать подобно
народам, которые уничтожаются Богом (ст. 24–30); но также см. такие отрывки, как Иер 2:23–
25; 3:2, 8 и далее; 5:7; 22:20; Иез 16 и 23; см. 1 Фес 4:3–5.
14
См. текстовое семейство и перевод Х. К. Ки: «но для нас они — язва Белиара и вечный
позор». См. также Сирах 42:12 и Конституция IV 14:3 относительно избегания собраний

мужчин и женщин (см. Х. В. для этих ссылок).
ГОЛЛАНДСКИЙ; М. ДЕ ЖОНЖЕ, Заветы, 104).
15

В этом контексте следует также рассматривать отрывок из 12-го послания Бенедикта 7:1 и

далее, согласно которому повиновение Велиару ввергает людей в семь основных зол: убийство,
разрушение, бедствие, плен, лишение, восстание и опустошение. Поскольку этот текст содержит
многие атрибуты, которые также связаны с Белиалом в других еврейских писаниях, здесь также
вос произве ден греческий текст отрывка: te ,kna mou feu ,gete th .n kaki ,an tou / Belia ,r( o [ti
.
,
,
слайд ту /то
ma ,cairan di ,dwsi toi /j peiqome ,noij au vth /(|kaw /n mh ,thr e vsti ,( prw /ton sullamba ,nei
2

hdia ,noiadia fo ,noj( deu ,teron a vpmwa,,lceaiiar(ateri`p,ttoandeqli /yij( te ,tarton ai vcmalwsi ,a( pe ,mpton e ;ndeia( e
.
.
`
[kton tarach ,( e [тbу d /o m
Б еoлnиeя v, rрh( ,еm;wстsиij)де прв /тон о
час

195

Заветы двенадцати патриархов

И один из духов Велиара поддержал меня: «Возьми меч и убей им Иосифа, тогда отец твой возлюбит
тебя, потому что он (Иосиф) умер».

Если человек находится под властью Велиара,16 это равносильно плену, от которого
может освободить только Бог, ср. Даниил 5:11: « И Он (т. е. Бог) освободит
пленников от Велиара».17
В греческом тексте18 предполагается, что заключенные — это святые.
который Бог отнимет у Белиара.

Эсхатологическое уничтожение Белиара в великой финальной битве небесными
силами или самим Богом подтверждается в Завете 12:12, Левит 3:3 (ср. Завет 12:12,
Даниил 5:10).19
На втором (небесном) находятся силы боевых порядков, выстроенные для Судного дня, чтобы
воздать по заслугам духам заблуждения и Белиару.

Конец для Белиара наступит в вечном огне, как показано в 12-й книге Иуды, 25:3:

Поэтому, дети мои, бегите от злобы Белиара, ибо он воздаёт тем, кто повинуется ему. Меч же – мать
второе – разрушение, 2 семи зол. [Во-первых, меч. Разум пленён Белиаром]: первое зло – убийство,
третье – бедствие, четвёртое – плен, пятое – лишение, шестое – восстание, седьмое – опустошение.

Возможно, часть в квадратных скобках, которая нарушает контекст, является второстепенной.
Дополнительная информация: см. J. BECKER, JSHRZ III/1, z.St.

Я читал вместе с Р. Х. Чарльзом и Дж. Беккером, JSHRZ III/1, z.St. в 7.2 вместо fqo ,noj (зависть) на
fo ,noj (убийство, расправа); так же и А. М. Швемер, JSHRZ I/7, 609 примечание 22d; ЭТО.
Легенды пророков I, 367 примечание 348, другой М. ДЕ ЙОНГЕ, PVTG I/2, z.St.
16

Согласно идеям Испытания XII, Белиар может контролировать душу человека или его

наставления. Следовательно, можно сказать, что человек попадает под власть Белиара. См.
`

Испытание XII. Дан 4:7: kurieu ,ei au vth /j (sc. h yuch ,) o Belia ,r
(Белиар управляет ею [т. е. душой]).
Дополнительные доказательства этой идеи можно найти в 12 Дан. 5:6, где говорится о Сатане и
его духах, правящих коленом Дана, а также в 12 Авр. 1:8: «И поскольку он (т. е. совет) отвергает добро
и принимает зло, и им правит Белиар, то даже когда он делает добро, он превращает его во зло».
См. также идею о том, что дьявол вселяется в отдельных людей. Откр. 12.Нафф. 8:6: «и дьявол
вселтся в него (т. е. в того, кто не делает добра), как в свой собственный сосуд».
17

См. также TestXII.Zab 9:8 (согласно текстовой группе d): (Бог) Сам искупит все плены сынов

человеческих от Белиара. – Перевод Дж. Беккера, JSHRZ III/1, 90 примечание 8c.
18

TestXII.Dan 5,11: kai /

. th.n ai vcmalwsi,an la,bh/lh,yetai a vpo
. ту
Belia ,r, yuca .ja `gi ,wn ktl. – и он б ерет пленников Белиара, души святых и
|

т. д. – J.
Беккер предполагает, что «души святых» — это вторичное христианское дополнение (ср. Дж.

Беккер, JSHRZ III/1, 96 примечание 11a), тогда как Г. В. Лорейн приводит веские доводы,
Антихрист, 116 кадров.
19

См. особенно 1QM.

196 Глава IV: Противник Бога в псевдоэпиграфах Ветхого Завета

И будет это один народ Господень, один язык, и духа обмана
Вениала там не будет, ибо он будет брошен в огонь навеки.

В этой связи можно также предположить, что будет уничтожен не сам Белиар, а
«Дух Обольщения». Однако GW утверждает...
Лорейн справедливо указывает, что «дух обольщения», даже если его понимать как
характерную черту Белиара, сам по себе не может быть предан огню, «так что даже
если в 25.3,б, ст. 3с упоминается какая-либо характеристика, она должна относиться
к самому Белиару».²⁰
В Откровении 18:10-1421, приложенном к мессианскому гимну Испытаний
12:18-9, задокументирована идея о том, что Белиар будет связан Богом в конце
времен:
12

И будет Белиар связан Им (то есть Богом), и Он даст детям Своим власть попирать злых духов.

Из 12-го послания к Дан. 5:11 и далее очевидно, что Бог дарует Своему народу
вечный мир; Эдем станет их эсхатологическим пристанищем:
И Он (то есть Бог) дарует вечный мир тем, кто призывает Его.
Они обретут покой в Эдеме, и праведники возрадуются в новом Иерусалиме.

И святые

В TestXII.Rub 2,2 некоторые текстовые свидетели используют термин Belia,r.22
Добавлено следующее:
Против жителей Белиара выдвинуто семь злых духов , и они являются главными из юношеских дел.

Добавление Белиара вполне объяснимо, поскольку в XII Завете злые духи
персонифицированы и называются духами Белиала (XII. Исх 7,7) или ангелами
Белиара (XII. Ас 6,4).23
Двойственная природа Бели-ара и Бога описана в Завете XII.Лев 19:1 в манере,
напоминающей Кумран24 :
Выберите свет или тьму, закон Господа или дела
Вениала.25

21
22

Г. В. Лорейн, Антихрист, 113, примечание 440.
О структуре главы 18 см. J. BECKER, JSHRZ III/1, 61 примечание 10a.
Sc. Текстовое семейство b и заглавная буква A, см. примечание в J. BECKER, JSHRZ III/1, 33 примечание II,2a. 23

См. HC KEE, OTP I, 782 примечание 2a.
24

См. особенно 1QM passim , а также, что касается дуализма в Кумране, «Учение о двух духах» (1QS III,13–

IV,26). О дуализме в 12-м Завете см. также TestXII.Jud 20,1f; TestXII.Dan 6,1–5; TestXII.As 1,3f; 5,3; TestXII.Ben 6,1 (ср.
об этих отрывках и 1QS III,13ff. P. VD Osten-Sacken, Gott, 200–202); Дж. Дж. Коллинз, CRINT II/2, 340, однако,
указывает, что из-за отсутствия детерминизма в 12-м Завете дуализм из Кумрана может быть использован в
качестве сравнительного материала лишь в ограниченной степени.

Заветы двенадцати патриархов

197

Дуализм между Богом и Велиалом также подтверждается в 12 Нав. 3:1.
Поэтому не стремитесь развратить свои дела алчностью и не обманывайте свои души пустыми словами. Ибо
если вы будете молчать в чистоте сердца, то поймете, как принять волю Божью, но отвергнуть волю Велиара.

Примечательно, что последователи Белиара были введены в заблуждение его
духами и тем самым изменили закон Божий (ср.
3.1–4). Правитель заблуждений, которого, следовательно, можно приравнять к
Белиару, или, скорее, к его духам, несколько раз упоминается в XII Завете.
В 12 Притчах о Симеоне (Сим 2:7) упоминаются правитель заблуждений и дух
ревности, которые побудили Симеона убить своего брата. Эти два духа в 12 Притчах
о Дан 1:7:26 называются духами Белиара.
В главе XII книги Судей 25:3, наконец, содержится речь о «духе обольщения
Велиара».27
В отрывках из 12 Даниила 3:6, 5:6 и 6:1 вместо сатаны можно использовать и
термин «Веляр», поскольку здесь для сатаны предполагаются те же понятия, что и
для Веляра. 28 В 12 Данииле 3:6 дух гнева, поддерживаемый духом
беззакония и лжи, описывается как тот, кто исходит «от правой руки сатаны», «так
что в жестокости
25

См. также TestXII.Наф 2:6; Тест XII. Ис. 20:2 и 2 Кор. 6:15.

TestXII.Jos 20,2:
...потому что когда туда доставляют кости,
Господь во свете будет с тобой.
И Белиар будет во тьме вместе с египтянами.
В TestXII.Naph 2,6f параллель между Богом/Велиаром и светом/тьмой, по меньшей мере, поразительна, даже если они не обязательно напрямую связаны: 6

(...) Какова душа Его, таково и слово Его,
будь то в законе Господнем или в деяниях Вениала.
7

И как разделяются свет и тьма,

...так же, как и развод между людьми.
О дуализме света и тьмы, неба и подземного мира см. также Юв 5:14: «Нет ничего на небе и на земле, ни
в свете и ни во тьме, ни в аду, ни в бездне, ни во мраке, и все суды их написаны, предписаны и выгравированы
на надписи» (перевод К. Бергера, JSHRZ II/3, 351f).
26

См. TestXII.Jud 19:4, где также говорится о правителе заблуждений, который
омрачает разум человека.
27
Дух обольщения или заблуждения упоминается несколько раз в Заветах: Испыт. 12. Дан. 5:5; Испыт. 12. Наф. 3:3; Испыт. 12. Ас. 6:2. Согласно тексту семейства d, в
Испыт. 12. Заб. 9:8 также говорится о пнеу /ма планх /дж. Сравните также вариант текста армянской традиции и семейства b отно сительно 9:7: «духи обольщения вводят
их в заблуждение в делах их». Везде это относится к обольщению и заблуждению, направленным против Бога или Его заповедей. 28

См. также обозначение e vcqro ,j для дьявола в Испыт. XII. Дан. 6:2–4; Испыт. Иов 47:10
(Мф. 13:39; Лк. 10:18 и далее).

198 Глава IV: Противник Бога в псевдоэпиграфах Ветхого Завета

«И дела его совершаются во лжи». Связь Вениала с беззаконием и ложью
задокументирована в Двенадцати Заветах. Из Даниила 5:6 становится ясно, что тот, чьим
правителем является Сатана, «грешит пред Господом», и это происходит через «духов
злобы и высокомерия». Подобные утверждения о Вениале также известны из кумранской
литературы. В 6:1–2 показано, что Сатана и его духи противостоят Богу и Его ангелам, и что
люди должны «остерегаться Сатаны и его духов», приближаясь к «Богу и ангелу, который
ходатайствует за вас».
Некоторые замечания о Велиале в греческой традиции из Книги Испытаний 12:8
призваны дать общий обзор представлений о Велиале в
Пройти тест XII.
Текстовая традиция армянской и греческой версий на данном этапе значительно
различается, поэтому обе будут первоначально представлены в переводе.29

Текст на армянском языке:

Греческий текст: 30

В тебе исполнится небесное пророчество, небесное пророчество [о Агнце Божьем и Спасителе мира], что
невинные будут преданы за нечестивых, и безгрешные умрут за нечестивых [кровью завета] для спасения
народов и Израиля, и что Он истребит Вениала и
Невинные будут осквернены за беззаконников, и

рабов его.

безгрешные
умрут за нечестивых!

Большинство исследователей рассматривают более длинную греческую версию как
христианскую интерполяцию,31 что, учитывая лексику и вытекающие из этого
богословские последствия, на первый взгляд кажется вполне правдоподобным. Однако
маловероятно, что весь текст был интерполирован; скорее, он, по-видимому, подвергся
лишь христианской редакции. Это предполагается, во-первых, потому что идея уничтожения
Белиара не является подлинно христианской традицией, а изначально имеет еврейское
происхождение,32 и, следовательно, христианская редакция не обязательно должна
предполагаться, по крайней мере, для последнего предложения; и, во-вторых, потому что
армянская версия в значительной степени параллельна греческой.

См. также перевод Дж. Беккера, JSHRZ III/1, 132f и HC KEE.

ОТП I, 826.
30

31
32

О (довольно незначительных) вариантах в греческом тексте см. J. BE-CKER, JSHRZ III/1 z.St.
См. только HC KEE, OTP I, 826 примечание 3b.
См. относительно уничтожения зла или Велиала в конце времен: Испыт. 12.Суд. 25:3; Испыт. 12.Лев. 3:3;

Испыт. 12.Дан. 5:10, а также в кумранской литературе, особенно в «Учении о двух духах»: 1QS III:18; IV:18 –20,
23, 25, а также 1QH XI(III):34–36 в контексте XI(III):24–36; 1QM эта идея встречается несколько раз (см., например,
1QM XV:2f, 15–18).

199

Заветы двенадцати патриархов

Таким образом, мы имеем текстовую традицию, которую не обязательно
интерпретировать в христианском контексте, поскольку её можно объяснить и в
контексте Ветхого Завета и иудаизма.33 Поэтому христианская интерполяция,
возможно, присутствует только в тех отрывках, которые я отметил квадратными
скобками.34 Идея эсхатологического уничтожения Белиара Мессией бен Иосифом,
как её понимают из Исаии 52:13–53:12, таким образом, уже засвидетельствована в
дохристианские времена, поскольку этот последний абзац из Исаии 12.Бен 3:8,
вероятно, восходит к еврейскому первоисточнику.35
Учитывая параллелизм терминов в греческом тексте
Тест XII. Бен 3,8, поэтому возможен дальнейший вывод относительно Велиала:
Исполнится небесное пророчество о том, что невинный будет
предан за нечестивых, и безгрешный умрет за нечестивых ради Израиля, и что Он истребит Вениара и рабов
его.

ту .дж

Понятия «невинный», «безгрешный» и личное местоимение «он», относящиеся к
обоим этим понятиям, являются параллельными, как и понятия «беззаконный»,
«безбожный» и «Белиар». Таким образом, безбожие и Белиар взаимно дополняют
друг друга, так же как и беззаконие и Белиар.
Заключение: Вкратце можно сказать, что в Двенадцати Текстах Белиар
понимается как личность, противник Бога, и в этом качестве частично используется
как сатана. Примечательно, что, среди прочего, термины авсебх,дж, аномодж и
Белиар взаимно интерпретируются, что можно было лишь в общих чертах
продемонстрировать в Ветхом Завете. Поразительно, что практически все
представления о Белиаре, которые в кумранских текстах ранее можно было найти
лишь разрозненными во многих текстах, объединены в этом тексте: Белиар — это
тот, кто обращается против Бога и Его законов; он соблазняет людей на
отступничество от Бога и Его законов; он может оказывать власть над людьми и
использовать их как свой инструмент; он будет уничтожен в великой последней
битве, его конец — сгорание в огне. Единственная помощь против искушений
Белиара — это бегство к законам Божьим; В конце концов, однако, именно Сам Бог
освободит людей от оков Белиара. Этот последний аспект является новым по
сравнению с кумранскими писаниями, тогда как

О заместительной смерти праведника за неправедных см., например, Исаия 52:13.

53.12.
34

Вполне вероятно, что слово paradido, nai (отданный) также вошло в текст в результате

христианской переработки, приобретя более первоначальное значение «осквернить» (ср. только Рим.
4:25; 8:32; Гал. 2:20 и часто в повествованиях о Страстях Христовых в Евангелиях).
35

О связи этого отрывка из 12-го Завета с Исаией 52:13 и далее см. у Х. У. Холландера;

М. ДЕ ДЖОНЖЕ, Заветы, 419 и далее.

200 Глава IV: Противник Бога в псевдоэпиграфах Ветхого Завета

Обращение к Богу также известно в Кумране как средство против Белиара (болезни, вызывающей дурные
чувства) согласно литургическим текстам.

2. Находка в Vitae Prophetarum.
анонимно написанных в Палестине в первой половине I века н.э.,36
«Пророческие легенды», которые чаще всего классифицируются как «сборники
37

жизнеопТирсиаснвиийде»т.ельства в пользу Белиара могут быть приписаны ему: два из них содержатся в «Жизни Даниила».
(4.6.22) и один в «Вите Натана» (17.2).38
Жизнь Даниила, в которой содержатся два из трех упоминаний, несколько выделяется
среди других пророческих легенд в «ВитПроф» своей длиной. Это связано с длинной средней
частью (4:4–19), которая «представляет собой необычную детализацию Даниила 4».39 В этой
средней части содержится первое упоминание о Белиаре (4:6). Непосредственный контекст
отрывка описывает физические изменения, которые претерпевает Навуходоносор в результате
своей болезни, и пророку дается объяснение (откровение) того, почему происходят такие
изменения:40

Этот человек (то есть Даниил) много молился за Навуходоносора, потому что его сын
Вальтасар просил его об этом, когда тот превратился в дикого зверя и стадное животное,
5

чтобы он не поги б.Передние конечности, включая голову, были подобны быку, а ноги и задние конечности
6

— львиным. Было секретом, что он стал

Об этом было открыто благочестивым людям.

стадным животным из-за своей жажды удовольствий и упрямства, и что под игом Белиара он станет подобен
волу. 41. 7

36
Что касается авторства, времени и места происхождения, см. AM SCHWEMER,
Prophetenle-genden I, 65–71; DIES., JSHRZ I/7, 547f. В данном контексте можно обратиться к
результату, полученному Швемером; дальнейшие соображения относительно более

поздних христианских расширений или составления отдельных пророческих легенд в
других местах, таких как легенды Иеремии в Египте или Иезекииля в Вавилонии, не имеют
большого значения для данной работы.
37
АМ ШВЕМЕР, «Легенды о пророках» I, 49. См. ДИЕСС., JSHRZ I/7, 544: «Формально,
«Жизни пророков» демонстрируют наибольшее сходство со сборниками кратких
биографий эллинистическо-римского периода»; см. подробно о жанре «Жизни пророков»
ДИЕСС., «Легенды о пророках» I, 34–50.
38
См. АМ ШВЕМЕР, «Легенды о пророках» I, 104; см. также ссылку на эти три примера в
Р. РИЗНЕР, «Эссенер», 97, примечание 499 (здесь приведено в соответствии с нумерацией
абзацев [§§ 16.17.21]).
39
АМ ШВЕМЕР, «Легенды о пророках», I, 299, см. также ЭТО, JSHRZ I/7, 596 примечание.
IV а. 40

Перевод по А.М. Швемеру, JSHRZ I/7, 599–601; греческий текст
Даниэльвита
напечатана в AM SCHWEMER, Prophetenlegenden I, 296–298.
41
Т екстовая передача неопределенна. Если читать множественное число *gi*, *nontai*, то *o* [ti* (и что)

должно начинать новое предложе ние, зависящее от предыдущего, с *kai* [ti]. Однако если читать

ебдоилнеестпвреонснтоейчвиасрлиоа*нgтeиnнh*а,р*уsшeиtaтiь*, предложения почти никогда не начинаются с *kai*. Можно было бы выбрать
текстологическое правило, согласно которому трудное...

Находка в Vitae Prophetarum

201

Эти (характеристики) присущи правителям в молодости, но в конце концов они превращаются в
диких животных, которые грабят, разрушают, убивают и топчут.

Утверждается, что во время болезни правитель был «поражен» влиянием Белиара.
Обладая такими характеристиками, как «гедонизм» и «упрямство» (filhdoni,a).
и sklhrotra,chlon) в первую очередь касаются аспектов блуда и неверия,42 которые
также часто встречаются в контексте Белиала/Белиара: «То, что Белиар (или его
духи) господствует над злыми людьми, уже встречается в Уставе общины Кумрана,
в Свитках войны, Дамасских свитках и 4QMMT, но прежде всего в 12-м Завете. Его
демонические страсти подчиняют царя не только в переносном, но и в буквальном
смысле».43 Немного позже в Жизни Даниила описывается, как царь был «подвергнут
нападению» демона-зверя Бегемота во время еды, так что «было скрыто (от него),
что он был человеком» (4:10).44 Таким образом, здесь очевиден демонический
контекст.45 Примечательно, что прегрешения Навуходоносора описываются
терминами «безбожие» (avse,beia) и «беззаконие» (avnomi,a), которые являются
несколько более точными и уместными терминами, чем те, которые используются
в «образец» Даниил 4:34 (LXX).46 В любом случае, в конце своей болезни царь
исповедует свое безбожие и получает «прощение своего беззакония» (4:15).47 Эти
два термина часто используются в контексте людей, которыми правит Вениал.

Второе упоминание о Вениале в жизни Даниила (4:22) говорит об «убийстве
Вениала» (fo,noj tou/ Beli,ar):
21

И он (то есть Даниил) дал знамение относительно гор над Вавилоном: «Когда (гора) начнет

дымиться с севера, придет конец Вавилона; и когда она будет лежать, как в огне, придет конец всей
земле».

Но если вода течет с горы на юг

Как правило, предпочтение следует отдавать более строгой версии. «Текст кажется искаженным, но
резкие смены темы встречаются и в других местах биографии Даниила (ср. ст. 8:15). Также вполне
логично, что сначала сообщается конкретное откровение о поведении царя, а затем подчеркивается,
что пророк благодаря откровению Бога видит всеобщие истины»; А.М. Швемер, Легенды о пророках
I, 331.
42

Итак, А. М. ШВЕМЕР, Пророческие легенды I, 335.

А. М. ШВЕМЕР, «Легенды о пророках», I, 336. Это краткое изложение.

В целом, утверждения А.М. Швемера подтверждаются данной работой.
44

О Бегемоте как о животном-демоне см. А.М. Швемер, «Пророческие легенды I», стр. 340–342.

В первой редакции «Витпрофа» христианского Епифания Бегемот заменен «духом сатаны»

(pneu /ma Sata ,n), см. AM SCHWEMER, Prophetenlegenden I, 240 note.
215. Эта текстовая редакция приписывается Епифанию Саламинскому (ок. 315–403 гг.) (см. AM
SCHWEMER, JSHRZ I/7, 540f; DIES., Prophetenlegenden 1, 14f).
46

В книге Даниила 4:34 (Септуагинта) используются термины a `marti ,a (грех) и a ;gnoiai

(невежество). См. ссылку на это в книге Ама Швемера «Легенды о пророках» 1, 350.
47

АМ ШВЕМЕР, JSHRZ I/7, 605 Примечание 15e позволяет предположить, что формулировка «прощение

беззакония» (a ;fesij th /ja vnomi ,aj) не является христианским дополнением.

202 Глава IV: Противник Бога в псевдоэпиграфах Ветхого Завета

Если он это допустит, люди вернутся на свою землю. А если прольётся кровь, то резня
Белиара охватит всю землю».
В 12 Завете (Бен 7:2:48) Велиал также ассоциируется с убийствами и расправами.
Апокалиптические авторы обычно описывают ужасное время бедствий в конце времен,
характеризующееся, среди прочего, смятением войны.
«Слово teraj из книги Даниила (т.е. Пророк 4:21–22; FWR) вероятно, подразумевает
аналогичную концепцию. Поскольку эсхатологическое возвращение Израиля прямо
упоминается здесь до убийства Вениала, вернувшийся Израиль находится в безопасности
на святой земле в это время убийства».49
Последнее упоминание о Белиаре в «Жизни пророка», найденное в «Жизни Нафана»
(17.2), показывает, что именно Белиар помешал пророку спасти Давида от прелюбодеяния
с Вирсавией. Таким образом, Белиар способствует совершению греха:50

И увидел он (пророк Нафан), что Давид нарушит (Закон) из-за Берсавея. И когда он
поспешил прийти (к Давиду) и сказать ему, Белиар воспрепятствовал (ему). Ибо на дороге
он нашел мертвого человека, лежащего нагим, убитого.51
Если бы Нафан поспешил к Давиду, ему пришлось бы нарушить две заповеди: 52 заповедь
заботиться об умершем имела приоритет над всеми остальными. 53
Натану нужно было похоронить покойного, поэтому он не смог остаться на ночь.
Кроме того,54 Белиар, следовательно, очень хорошо знает закон55 и может, таким
образом, обеспечить его нарушение (парабай, нет). Поступок Давида в Пророке 17:3
некоторые текстологи описывают как «грех» (а`марти, а), а другие текстологи — как
«беззаконие» (авноми, а).56 Что Белиар
48
49
50
51

См. примечание 15 выше.

А.М. ШВЕМЕР, Легенды о пророках I, 368.
Перевод по А.М. ШВЕМЕРУ, JSHRZ I/7, 638.
Здесь текстологический свидетель (Аноним 2; см. АМ ШВЕМЕР, Легенды о пророках I, 17; ДИЗ., JSHRZ I/7, 541)

добавляет следу юще е пояснение: qe ,lwn qa ,yai to .n nekro .n (sic! Прави льно: nekro ,n)\ kai fqa ,saj e vlqei /n pro .j Daui .d

th /| nukti e vkei ,nh (он хотел похоронить мертвеца; и ему было недостаточно [поэ тому] не прийти к Давиду той ночью;
|

[перевод FWR]) – см. это текстологическое дополнение Анонима 2 (АМ ШВЕМЕР, Легенды о пророках I, 201; ДИЗ., JSHRZ I/
7, 639j примечание 2g).
52

См. АМ ШВЕМЕР, «Легенды о пророках» I, 70, примечание 323, где она ссылается на 1

Фессалоникийцам 2:18 как на параллельную идею: Сатана препятствует Павлу прийти в
Фессалоники. В этом месте «Витпрофа» Швемер отождествляет Белиара с дьяволом (см.
ДИЕСС., JSHRZ I/7, 638, примечание 2e).
53

Доказательства этому можно найти у AM SCHWEMER, Prophetenlegenden II, 200, примечание 49.
54
55

См. AM SCHWEMER, JSHRZ I/7, 638, примечание 2f.
См. АМ ШВЕМЕР, JSHRZ I/7, 639 примечание 2f: «Белиар знает закон лучше, чем

Давид, который нарушает его в своих страстях»; см. также ДИС., Prophetenle-genden II, 200.
56
См. ссылку в AM SCHWEMER, JSHRZ I/7, 639 примечание 3b. Несколько текстологических
обзоров уже добавляют к 17:2: (Нафан) поспешил прийти (к Давиду) и сообщить ему об
этом, чтобы предотвратить это беззаконие (a vnomi ,a) (ср.

Белиал и Мастема в юбилейной книге

203

Учитывая приписываемое ему здесь знание закона, которое он всегда
использует, чтобы помешать людям соблюдать закон, который стал носить
«Na-me» a;nomoj (см. также TestXII), это неудивительно.
Результат: В этом тексте Белиару приписываются демонические качества:
люди могут быть одержимы им. Однако, как и демон, он также противостоит
закону Божьему; это, как уже в Испытании XII, является его наиболее
существенной характеристикой. Здесь термины Beliar, avnomi,a, a;nomoj и
a`marti,a используются как взаимодополняющие термины.

3. Белиал и Мастема в юбилейной книге
Книга Юбилеев, которая и по сей день входит в канон Эфиопской Церкви,
была первоначально написана на иврите во II веке до н.э. (между 168 и 140
годами [105]), но сохранилась в полном объеме только в эфиопском
переводе;57 греческий, латинский и сирийский переводы являются лишь
фрагментарными.58 Несколько еврейских текстов из пещер Кумрана
приписываются Книге Юбилеев.59 Написание

См. также ссылку в AM SCHWEMER, JSHRZ I/7, 638 примечание 2c и DIES., Prophetenlegenden II, 200 c.
примечание 48). Взаимозаменяемость двух терминов a `marti ,a
А слово «а» также известно, например, из 2 Фессалоникийцам 2:3.
57

Вводные вопросы см. в OS WINTERMUTE, OTP II, 35–50; K. BERGER,

JSHRZ II/3, 285–301; Schürer (rev.), III/1, 308–316; GWE NICKELSBURG, CRINT II/2, 97–104; É. PUECH, Croyance I,
99–101. – Переводы с Jub, если не указано иное, следуют переводу К. Бергера, JSHRZ II/3.
Различные предложения по свиданиям см. особенно. Э. ПУЕХ, Croyance I, 100, примечание 2, он сам
говорит: «même si la Composition était pré-qumrânienne» (там же, 101), ср.
OS WINTERMUTE, OTP II, 44 (между 161 и 140 годами, как также представлено К. Бергером, JSHRZ II/3, 299f
как консенсус недавних исследований; сам он хочет датировать Юба, там же, 300, между 145 и 140 годами);
Шюрер (перераб.), III/1, 313 и Гве Никельсбург, CRINT II/2, 103 датируют около 160 года; см. датировку I
веком до н.э. П. В. Д. Остен-Саккен.
Бог, 199 Примечание 1.
58

Эфиопская, латинская и сирийская версии текста основаны на греческом переводе еврейского

оригинала; однако последний имел более долгую историю происхождения, поэтому в отдельных случаях
следует предполагать различные греческие источники, происхождение которых, вероятно, относится к
периоду до 70 г. н.э. (см. К. Бергер, JSHRZ II/3, 289 c. примечание 9); историю происхождения текста Джуба
см. также на диаграмме там же, 294.
59
См. список у Шюрера (перераб.), III/1, 309 примечание 1, у К. Бергера, JSHRZ II/3,
286 и у Э. Пюэха, Croyance I, 99 примечание 1. CD XVI,3f, скорее всего, относится к Юбу
(как и большинство исследователей); однако П. В. Д. Остен- Саккен, Gott 198 c.
примечание 3, хочет рассматривать строки в CD как «вторичное дополнение» и
считает, что оба произведения обрабатывали одну и ту же традицию, которая, однако,

204 Глава IV: Противник Бога в псевдоэпиграфах Ветхого Завета
Вероятно, оно зародилось в хасидских кругах в (сирийско-палестинском)
регионе.60
3.1. Два упоминания о Белиаре в Книге Юбилеев 1:20 и
15:33. Имя Белиар встречается в Книге Юбилеев только в 1:20 и 15:33, а также
засвидетельствовано в текстовой традиции в формах «Биляр», «Вельхор» и «Лелеар».61 В Книге Юбилеев 1:20, где приводится ответ Моисея на обвинение
народа Богом, говорится, по крайней мере, следующее: Белиар (Вельхор) —
противник Духа Божьего.
19

И Моисей пал ниц, молился и говорил: «Господи, Боже мой, не оставляй народ Твой и
наследие Твое и не впадай в заблуждение сердца своего».
И не предавайте их в руки народов, чтобы они господствовали над ними и принуждали их к
греху пред Тобой.
Возвышенна, Господи, милость Твоя на народ Твой. И утверди в них дух праведности. И да

не властвует им дух Велхора, чтобы не обвинять их пред Тобою и не опутывать их, отвращая
от всех путей праведности, так что они погибнут вдали от лица Твоего.
21

Ибо они — Твой народ и Твое наследие, которых Ты великой силой Своей спас от руки

египтян. Создай в них чистое сердце и святой дух, и да не будут они вовекны в грех свой
отныне и вовек.

В своей роли обвинителя Белиал в «Иубе» напоминает задачу, выполняемую в
других писаниях Сатаной, который является обвинителем par excellence (ср.
Иов 1:6 и далее; 2:2 и далее; Евреям, Очарование 4:6; 14:2; [Откровение 12:9 и далее])62.
Эта функция Белхора предполагает, что Веиала в его роли обвинителя следует понимать
личностно. Более того, отрывок из Книги Юбилеев 1:19–21 подразумевает идею о том, что
Белхор отвращает народ Израиля от Бога и ведет его к чужим богам, тем самым
запутавшийся во грехе (ср. также 1:8-11 в дополнение к 1:20 и далее)63 – это также может быть иным образом

Едва ли убежден. О связи между Джубом и кумранскими свитками см. К. Бергер, цит. соч., 295 и далее.

См. еврейский текст Джуба среди находок из Масады. Ядин, Ма-сада, 179.
60

См. К. БЕРГЕР, JSHRZ II/3, 298f; Шюрер (ред.), III/1, 314; ОС ВИНТЕРМЬЮТ,
OTP61II, 45, а также Э. Пюш, Croyance I, 101, примечание 6.
См. K. BERGER, JSHRZ II/3, 409 примечание c к 15.33.
62

В книге Иудейских 17:16 Мастема выступает в роли обвинителя перед Богом, ср.
Иудейские 18:9, 12, где Мастема «опозорен» за верность Авраама, и Иудейские 48:15, 18, где
он связан, чтобы не мог обвинять народ Израиля (во время исхода из Египта).
63
Слово «Я», в котором упоминаются «все пути праведности» (1:19), отсылает к
перечислению преступлений народа Израиля в 1:8–11. – Согласно Юв. 4:6, ангелы приносят
перед Богом каждый совершенный грех (ср. Еф. Енох 98:7 и далее; 104:7); то же самое говорится
об Енохе в Юв. 4:24. См. также Евр. Енох 4:3: «Ибо когда поколение потопа согрешило…
..., так
Святой… взял Меня в свидетели против них на высочайшем небе».

Белиал и Мастема в юбилейной книге

205

функция Сатаны, или в Кумране и Тет XII также функция Бели-аль.64 Более
того, «дух Белхора» противопоставляется «святому духу», который защищает
людей от вовлечения в грех (1:21).
Дух Белхора исходит от Белхора, Святой Дух — от Бога. Таким образом, Белхор
становится противником Бога.
В книге Юбилея 15:33 все, кто не придерживается завета обрезания, названы «сынами Вениала». Контекст
(особенно 15:34) показывает, что это должны быть отступники внутри Израиля: 33…И все сыны Вениала оставят
своих сыновей необрезанными, как они родились.

И будет великий гнев Господа на израильтян, потому что они оставили завет

Его и отступили от слова Его. Они провоцировали и хулили, потому что не соблюдали
повеление этого знамения.
Ибо они уподобили язычникам свои члены, которым суждено исчезнуть и быть истреблены с
лица земли. И не осталось им прощения и помилования, чтобы Он мог простить им и отпустить
им весь грех этого заблуждения, который вечен.

Последствием для отступников является их вечное уничтожение Богом.
Следовательно, за отступничеством следует Божий суд, который приносит
вечную смерть всем сынам Велиара.65
3.2. Мастема в юбилейной книге
Однако правитель подземного мира и противник Бога в Джубе преимущественно
называется не Белиалом, а Мастемой (ср. 10:8; 11:5, 11; 17:16; 18:9, 12; 19:28;
48:2, 9, 12, 15 и далее; 49:2), поэтому функция этой фигуры будет рассмотрена
здесь более подробно, особенно учитывая, что из текстов из Кумрана можно
сделать вывод о том, что Белиала и Мастему можно понимать почти
одинаково.66 Функция Мастемы в
чтобы они не могли сказать: «Милосердный жесток» (перевод К. Бергера, JSHRZ II/3, 345
[примечание e к Юб 4:24]).
64

См. также OS WINTERMUTE, где описывается отождествление Белхора и Сатаны в Иудейском послании 1:20.

OTP II, 53 примечание h. 65

См. также Иуба 36:10 относительно концепции суда в книге Иуба: И в день смятения,
проклятия, гнева и ярости он (т. е. тот из народа Израилева, который «ищет зла против брата
своего», 36:9) будет сожжен пожирающим огнем, как сжег Содом, так сожжет землю свою, город
свой и все, что принадлежит ему. Он будет стерт из книги наставления человеческого и не
войдет в книгу жизни, но в книгу того, кто будет уничтожен. Он перейдет в вечное проклятие,
так что суд над ними будет обновляться каждый день через позор, проклятие, гнев, мучения,
ярость и болезнь на вечность.

Сведения о наличии мастемы за пределами Джуба см. в информации, предоставленной К. Бергером.

JSHRZ II/3, 379 примечание a к Юб 10:8. О связи Мастемы и Белиала в Кумране см. va 4Q225
(ПсЮба ) 2 II:14 (текст и перевод выше, Глава III 13.3). Из 11Q11 (11QApPsa ) было высказано
предположение, что Белиал, Сатана и Ма-

206 Глава IV: Противник Бога в псевдоэпиграфах Ветхого Завета

Рассказ Джуба, по меньшей мере, очень похож на рассказ Белиала в Кумране. Для
отождествления Сатаны и Мастемы у Джуба сравните Джуб 10:8 с Джуб 10:11:67.
10:8 И вышел князь духов Мастема и сказал: «Господи, Творец, оставь предо мною некоторых из них, и они
услышат голос Мой и исполнят все, что Я им скажу. Ибо если ничего не останется предо Мною среди них, то Я
не смогу властвовать над сынами человеческими. Ибо они — погибель и камень преткновения пред властью
Моей. Ибо велика нечестивость сынов человеческих». 10:11 И Мы сделали все по слову его. И всех нечестивых,
которые были злы, Мы связали на месте суда. И Мы оставили десятую часть из них, чтобы они властвовали
пред сатаной на земле.

Белхор и Мастема могут быть приравнены друг к другу из-за их почти идентичной
функции в Книге Иудейской 1:20 (Белхор) и 17:16 (Мастема): оба обвиняют людей перед
Богом.68
Мастема — князь падших ангелов/духов. Он нуждается в них для выполнения своей
работы. Задача этих духов — распространять «развращение и обман» среди людей от
его имени (Ив 10:8), что проявляется в идолопоклонстве и любом пренебрежении
божественными заповедями (11:4 и далее, ср. 19:28).
Мастема также ответственна за уничтожение урожая воронами (Юб 11:11–13);
Авраам удерживает их от разрушительной работы, молясь Богу (11:16–17), благодаря
чему все смогли собрать свой урожай без потерь (11:19–22; ср. 14:12). – Таким образом,
противнику Мастеме можно противостоять только твердой верой в Бога. Молитва
здесь выполняет почти апотропеическую функцию.
Во время исхода израильтян из Египта Мастема играет решающую роль в его
предотвращении. Сначала он останавливает Моисея, не позволяя ему вернуться из
Мидиана в Египет (Суд 48:2-3). Однако Моисей получает помощь через ангела (ст. 4). В
Египте Мастема помогает египетским волшебникам в их деяниях и, с помощью своих
демонов (ср. 48:16), заставляет египтян преследовать уходящих израильтян. Тот же
ангел, который уже помогал Моисею, помогает и ему.

Стема может быть приравнена к: II,4 (Мастема [?]); IV,5 (Велиал, ср. VI,3); IV,12 (Сатана), см. подробно о не совсем
однозначных доказательствах в 11Q11 выше, глава III 10. См. также следующую заметку 68. Перевод по К.
Бергеру, JSHRZ II/3, 380f; см. также о данном
67

отрывке и отождествлении Мастемы с Сатаной, Г. Риг, Teufel, 122.
Все три — Белахор, Мастема и Сатана — используются для обозначения Юба, например, Б.

МакГинн, Антихрист, 28 идентифицированы.
69

Я не нашел ни одного подтверждения, которое бы говорило то же самое — или хотя бы что-то похожее

— о Белиале.

Белиал и Мастема в юбилейной книге

207

Народ Израиля также противостоит Мастеме здесь (Юб 48:9–13).70 В
течение пяти дней во время Исхода князь «связан и заключен в темницу»
(ст. 15, ср. ст. 18), чтобы израильтяне получили фору; только тогда он
может подстрекать египтян преследовать Израиль. В целом, Мастема
противостоит Божьему плану спасения для своего народа в этой главе (Юб
48); однако во всем этом он является не более чем орудием в руках Божьих,
поскольку Бог может связывать и освобождать его, когда пожелает (ср. ту
же концепцию только в отношении Вениала, КД IV:13; ст. 18).
Последний эпизод с Мастемой в книге Иуба (49:2) еще раз демонстрирует
ту инструментальную роль, которую он играет по отношению к Богу. Бог
поручает ему и его «силам» убить всех первенцев в земле Египетской. Это
должно отражать не только богословскую тенденцию Иуба избавить Бога
от как можно большего зла. Бессилие Мастемы здесь подчеркивается
таким образом, который практически не имеет аналогов по сравнению с
предыдущей главой (Иув 48). Мастема может действовать только в
пределах, установленных Богом, и теперь он должен самым ужасным
образом наказать тех, кому он ранее помогал, насколько мог (то есть
египтян).
3.3. Апокалиптические и эсхатологические идеи в книге Иу. 23:9–31
Книга Иуба не является апокалиптической книгой в строгом смысле слова;
скорее, её следует понимать как мидраш на Бытие 1:1 — Исход 15:22,71, в
котором апокалиптические мотивы действительно присутствуют, но чья
истинная цель состоит в том, чтобы «укрепить уверенность в ещё не
исполнившемся обетовании и научить заповедям без заблуждений,
чтобы с праведностью кающихся и ищущих заповедей настало ожидаемое
время спасения».72 В Иубе 23:9 и далее содержится единственная более
длинная эсхатологическо-апокалиптическая последовательность в книге,
которая имеет связь, хотя и довольно слабую, с темой настоящего
произведения. Обещанное Моисею в Книге Иудейской 1:4 – «и показал
ему Господь прежнюю и будущую последовательность деления всех дней
свидетельства и закона» – находит здесь исполнение в отношении второй
части обетования (т. е. будущей последовательности деления всех дней).
Однако для данного контекста значимым является только 23:29–31. Здесь
упоминается полное отсутствие сатаны в эсхатоне73, что означает, что
его предварительное уничтожение должно было произойти. Из-за параллелизма70

См. CD V,18f, где Белиал повелевает Ианнесу и его брату восстать, чтобы предотвратить исход Израиля; см.

также главу III 3.2.
71
72
73

См., например, Э. Пюш, Croyance I, 101f., касательно этого термина.
К. БЕРГЕР, JSHRZ II/3, 279. См., например, Дж. ФРЕЙ, Bedeutung, 29.
См. также Юб 40:9фин; 46:2 относительно этой идеи (эти два отрывка относятся к

(относящийся ко времени спасения Израиля при Иосифе в Египте); 50:5, а также ассирийский Моисей 10:1.

208 Глава IV: Противник Бога в псевдоэпиграфах Ветхого Завета

Данный раздел можно отнести к числу тех, кто предался поклонению Вениалу и Сатане.

И все дни их пройдут в мире и радости. Нет сатаны, нет злого, которого нужно погубить.

Ибо каждый день будет днем благословения и спасения.
30

Тогда Господь исцелит рабов Своих, и они

восстанут, и увидят великий мир. И изгонят врагов Его. И праведники увидят, и возблагодарят, и возрадуются
во веки веков. И увидят на врагах своих весь суд их и все проклятия их. И успокоятся на земле. И возрадуются
дух их, и узнают, что Господь судит и проявляет милость к сотням и тысячам и ко всем любящим Его. 74
31

И их знания

Из стиха 23:30 можно сделать вывод, что вера в загробную жизнь души существовала в тех
кругах, где зародился Джуб.75
3.4. Результат
В Джубе Белчор — обвинитель человечества и прямой противник Бога.
Именно он уводит людей от закона Божьего и искушает их ко греху, как это видно из 1:8 и
далее, 19 и далее. Обозначение отступников внутри Израиля как «сынов Белхора» (15:33 и
далее) напоминает обозначение противников общины в 1QM как «сынов Вениала» или
«лос Белиалс»; это обозначение, конечно, можно найти и за пределами 1QM в кумранских
текстах. Идентификация Белхора, Мастемы и Сатаны в Джубе демонстрирует
взаимозаменяемость терминов для этого текста. Поскольку Джуб был также известен в
Кумране,76 можно, по крайней мере, предположить, что эта идентификация там не была
чем-то новым. Действительно, параллель между Сатаной и Вениалом уже намекалась в
некоторых текстах, найденных в Кумране. Подобное сходство с идеями кумранских свитков,
касающихся Белиала, также прослеживается в описании функции Мастемы (= Белхора) в
книге Юб 48 и далее, где говорится, что он может действовать только в той мере и в то
время, когда Бог даст ему такую возможность. В конце концов, Сатана/Мастема/Белхор и
все его последователи будут уничтожены. Юб 23:30, возможно, подразумевает надежду на
воскресение мертвых.77

Что касается этого отрывка из книги Юба, см. также текст 4Q176 21, в котором сравнивается Юб 23:30 и далее.

дергиве, а также Э. ПУЕЧ, Кроянс I, 103.
75
См., например, ХЕНГЕЛЬ М., Judentum, 362f; но и Э. ПУЕЧ, Кроянс I, 104f.
К. Бергер, JSHRZ II/3, 446 примечание e (к Юбилею 23:30), не видит никакой надежды на
воскресение в данный момент.
76

См. примечание 59 выше.

В этом отношении Джуб также очень близок к кумранским текстам: вопрос о вере в
воскрешение мертвых в Кумране обсуждается уже давно. Центральными текстами для этого
обсуждения являются 1QH XIV (VI), 35–37;

209

Свидетельства существования Велиала в еврейской Сивилле

4. Свидетельства существования Велиала в еврейской Сивилле
Всего дошло до нас 14 книг из сивиллинской литературы, из которых, однако, только книги
ОрСиб III–V имеют еврейско-эллинистическое происхождение.78 Сборник оракулов
представляет собой собрание изречений сивилл, которое весьма непоследовательно, о чем
свидетельствуют, в частности, многочисленные повторения в отдельных книгах и
несвязанная последовательность разделов. Отсылки к разрозненным историческим событиям
в разных отрывках и упоминания в отдельных разделах четко определенных географических
регионов позволяют провести дальнейшие литературоведческие различия.79

Белиар упоминается в (более древней) сивиллинской литературе во второй и третьей
книгах. Книга ОрСиб II, вероятно, уже имеет христианское происхождение.80 Таким образом,
единственным еврейским свидетельством о Белиаре из ОрСиб остается книга ОрСиб III 63.73.81
Третья книга Сивиллинских догм — «самый старый фрагмент в собрании»82; однако раздел
OrSib III 1–92 изначально не входил в эту книгу и, следовательно, не так стар, как другие
части. OrSib III 63, 73 следует читать в контексте III 63–74, которые, в свою очередь,
представляют собой самостоятельный отрывок в Книге III. В этом разделе описывается
появление контр-мессии, которого зовут Белиар. Эти строки следует датировать I веком
н.э.:83
63

Затем сообщу об этом Белиар из числа Себастьянов.

остановить море

Он построит высокие горы.

Великое огненное солнце и величественная луна воскресят

мертвых и совершат множество знамений; через Него не будет
68

завершения.

он

на глазах у людей. Но

но он вводит людей в заблуждение

XIX (XI), 11; 4Q385 2 и 4Q521 2 II и 7. Об этой компиляции см. H. Lichtenberger, Auferstehung, 80 –85;
обсуждение см. также в его замечаниях, там же, 79 c. примечания 1–3. Лихтенбергер добавляет два отрывка
из 4QHa в качестве дополнительных доказательств.
(4Q427) на: 7 I,18–21 и 7 II,10–11. Однако свидетельства из гимнов не дают четкого указания на веру в
воскресение. Основополагающим для надежды на воскресение в Кумране является труд Э. Пюэча « Кройанс
II», 335–702.
78

79
80

См. H. MERKEL, JSHRZ V/8, 1043f, где представлен обзор содержания всех 14 книг, там же, 1046–1059.
См. обзор в H. MERKEL, JSHRZ V/8, 1059.
См. H. Merkel, JSHRZ V/8, 1070 со ссылкой на Schürer (rev.), III/1, 645. JJ

В работе Коллинза, OTP I, 330 предполагается, что OrSib I–II имеют еврейское происхождение, но
подверглись обширной христианской редакции.
81

Единственное свидетельство о Белиаре во втором послании Орсиба содержится в Орсибе 167: «167

И придет Белиар и совершит много
1 69

168

для мужчин. Тогда, несомненно, возникнет путаница.

знамен и й, святых, избранных и верных мужей, и будет грабитель среди

170

евреев». (Перевод по JJ COLLINS, OTP I, 349).
82
83

Х. МЕРКЕЛЬ, JSHRZ V/8, 1059.
См. H. MERKEL, JSHRZ V/8, 1060, для определения границ и датировки участка.

из этих и из

210 Глава IV: Противник Бога в псевдоэпиграфах Ветхого Завета
69
и их будет много

Они обманывают верных и избранных евреев, а также и других беззаконников.

Люди, которые никогда не слышали ни слова о Боге. В день, когда исполнятся угрозы великого Бога,

Но когда придёт время...
72

волны обрушатся с моря на сушу. 74

и тлеющие угли

и сгорит Виар, и все надменные люди, которые уверовали в

него, (75 тогда миром будет править одна рука, и он будет повиноваться ей во всем.)84
Женщина

Здесь говорится, что Белиар совершит космические знамения, известные в христианской
традиции как предзнаменования возвращения Христа. Идея о том, что Белиар собьет людей
с пути истинного Бога, как уже неоднократно отмечалось, также задокументирована в
других еврейских писаниях (Ветхий Завет, Кумран, XII Завет). В этих текстах Белиар также
считается противником Бога. Уничтожение Белиара огнем также является широко
распространенным эсхатологическим топосом в иудаизме.

5. «Сын беззакония» в Апокалипсисе Илии: взгляд на
историю использования этой фразы.
Термин «сын
беззакония» встречается на удивление часто в Апокалипсисе Илии, который был написан
лишь во второй половине III века н.э. Хотя этот текст относительно поздний, и следует
предположить, что он частично является христианской переработкой первоначального
еврейского оригинала,85 рассмотрение описания ui`oj th/j avnomi,aj (сын беззакония) в этом
тексте не совсем неважно из-за постоянства апокалиптических традиций, поскольку его
можно использовать для проверки того, в какой степени обозначение «сын беззакония» в
этом тексте действительно соответствует описаниям, которые можно найти для Вениала в
более ранних текстах (Кумран, псевдоэпиграфы).

Однако следует проявлять осторожность при интерпретации результатов в отношении
Велиала в тех случаях, когда совершенно очевидно, что для описания деяний божественного
противника используются отрывки из Нового Завета (2 Фессалоникийцам 2:3-4 или 1 Иоанна).

Эти две строки были добавлены для завершения предложения.

Исторически, упомянутая женщина, скорее всего, относится к Клеопатре; следовательно, конечным
пунктом этого отрывка (III 75–92) является битва при Акции в 31 г. до н.э. (ср. H.
МЕРКЕЛЬ, JSHRZ V/8, 1061). Аналогичную датировку III 75–92 см. также в работе Г. В. Ло-Рейна
«Антихрист», 125; он также относит III 63–74 к I веку н.э. (см. там же, 125, примечание 513), но не
обсуждает этот раздел более подробно в своей работе.
85

Апокалипсис передается на ахмимском и сахидском диалектах коптского языка. Однако

первоначальный текст, вероятно, был греческим. – См., в частности, вводные вопросы: В. Шрэге,
JSHRZ V/3, 195–226 и OS WINTERMUTE, OTP I, 721–733, а также Шюрер (перераб.), III/2, 799–803.

211
«Сын беззакония» в Апокалипсисе Илии
Были использованы различные варианты.86 Однако можно предположить, что еврейский
основной текст не заимствовал все характеристики «сына беззакония» из христианской
традиции, и что действительно встречаются еврейские идеи, корни которых уходят далеко
в дохристианские времена.
Фраза «сын беззакония» встречается в Священном Писании в общей сложности 13 раз.
87 Описание деяний «сына беззакония» в Откровении 32:12–33:10, которое делает его
практически прообразом Христа Нового Завета, вероятно, является христианской
переработкой, если не полностью христианской интерполяцией. 88 Однако обольщение/
введение в заблуждение верующих (Откровение 35:1) — это мотив, который не обязательно
следует приписывать христианской переработке, поскольку, как видно, он уже в
зачаточной форме доказуем в Ветхом Завете и встречается в кумранских свитках не только
в контексте «трех сетей Вениала», упомянутых в CD IV:14–18.
Конечно, эта идея также засвидетельствована в Новом Завете для времени «беззаконника»
во 2 Фессалоникийцам 2:11 (ср. 1 Иоанна 4:6).89 Уже отмечалось, что появление антимессии
в «святых местах» также является топосом еврейской апокалиптической литературы.90
Более того, В. Буссе

Здесь следует особенно вспомнить
Апкеля 29:8–10, где ui `o .j th /ja vpwlei ,aj (сын
`
погибели) и совершенно уместное oa ;nomoj (беззаконник) используются параллельно.
Следует помнить, что упоминание о явлении «беззаконника» в «святых местах» (Откр. 29:11 [ср. 32:10 и далее;
34:11 и далее; 34:7:5–7]) ясно демонстрирует еврейское происхождение. Однако это лишь показывает, что
еврейский мотив в апокалиптической литературе оставался узнаваемым и сохранялся в христианском
восприятии даже спустя несколько столетий.
87

Конкретные ссылки: 21:2; 31:16f; 32:10; 33:12; 34:8f, 16; 35:1,
18; 37:10; a ;nomoj)
`
(ср. 38:5; 39:14; 40:5; 42:14). Безусловно, его называют
засвидетельствовано в 29:10
«беззаконником» (см. примечание 86). Кроме того, его часто (10 раз) называют «наглым»:
34:1818, 15f; 34:6, 22, 32f; 34:7, 5f, 24; 35:1, 12; 37:17f; 40:13, 19.
«Сын беззакония» совершает все чудеса Христа, за исключением воскрешения мертвых
(33:10, ср. 38:2 и далее), что означает, что он «не имеет власти над душой» (33:12 и далее, ср.
34:6, 33 и далее; 38:3 и далее); именно так Антихрист и распознается как таковой (38:4 и
далее). Что касается христианской переработки 32:12–33:10, см. Ф. Хан, Hoheitstitel, 393
примечание 1 (ср. П. Штульмахер, Evangelium, 224 примечание 1), однако обе эти работы
относятся только к 33:1–3. Я подозреваю, что такая переработка существует для всего отрывка,
а также для 37:16–38:5.
В этом контексте следует также включить 31:16 и далее; 40:5–7, поскольку
самопредставление Антихриста как Мессии вряд ли может иметь еврейское происхождение;
ср., однако, Мк 13:6/Мф 24:5/Лк 21:8; Мк 13:21/Мф 24:23/Лк 17:23. – Однако отождествление
Антихриста с дьяволом (40:6 и далее; ср. 34:7, 21–24) может включать традиции
дохристианских времен; ср. У. Буссе, Антихрист, 88–99; У. Шраге, JSHRZ V/3, 258 и далее
(при89мечание к 34:7–24).

См. также 2 Иоанна 7: кто отрицает воплощение Сына ou -to ,je vstin o pla ,noj kai
. `
О a vnti ,cristoj (это обманщик и Антихрист).
См. примечание 86.

212 Глава IV: Противник Бога в псевдоэпиграфах Ветхого Завета
Появление Антихриста, как описано в Откровении 33:13–34:9, приписывается
еврейскому происхождению, что стало еще более вероятным на основании
моих размышлений над 4Q544 1:13 и 4Q186 1 III.91.
Эти параллели предоставляют достаточно доказательств, чтобы отнести
описание в АпкЭль 33:13 и далее к еврейской тематике, как и другие
упомянутые вопросы.
Тот, что когда-то был написан Э. Преушеном на основе АпкЭль 33:13 и далее и со ссылкой на Деян. Пл. 3:392.

Выраженное мнение о том, что это может «неопровержимо» доказать, что «Антихрист, являющийся
обольстителем народов, — это не кто иной, как апостол Павел», не только игнорирует эти известные
параллели из иудаизма, но и упускает из виду тот факт, что описания отнюдь не совпадают.93 А.
Дж. Мальерб, с другой стороны, показал, что появление апостола Павла согласно Деяниям
апостолов (Пл. 10:10) Вероятнее всего, это было основано на древних физиономиях героев, а
значит, Павел в представленном здесь повествовании изображен в явно позитивном свете.94 Не
случайно образ Августа, созданный Светонием, чрезвычайно похож на описание Павла в Деяниях,
глава 95, тогда как «портрет» Антихриста из Откровения поразительно близок к портретам
Калигулы и Домициана в « Жизни Цезаря» Светония (ср. Светоний, Кал. 50; Домициан, 18).96 Как
известно, Светоний считал, что этих двух правителей ни в коем случае нельзя считать образцом
для подражания.

То, что противник Бога будет побежден или убит (Откровение 37:10), также
широко подтверждено в еврейской апокалиптической литературе – даже
если упоминание мучеников как тех, кто победит противника, может быть
специфической чертой Откровения.97
91

См. выше, Глава III, 17, и У. Буссе, Антихрист, 101 и далее; см. также ссылки в Дж. М.

Розенштиля, Портрет, 46–53; более позднюю работу Дж. М. Форд, Особенности, также следует
проконсультировать относительно внешности Антихриста. Она сравнивает описания Антихриста с
физиономией древности и приходит к выводу, среди прочего, что древний человек, основываясь
исключительно на описании внешности Антихриста, «без каких-либо морализаторских
комментариев… диагностировал бы его как воплощение порока и злобы» (там же, 41). Форд также
отмечает там же замечательное сходство между описаниями Антихриста и изображенной
внешностью менее достойных римских правителей, поэтому она считает: «это придает Антихристу
определенный политический оттенок». Перевод в NTApo5 II, 216.
92
93

Э. Преушен, Антихрист, 188. Там же, 201. Он даже говорит: «Таким образом, придется

сказать, что христианская (т. е. иудео-христианская [ср. там же, 169], FWR) ненависть исказила
образ величайшего апостола неизмеримым образом и, как бы, нарисовала его в облаках». – См.
также наше мнение относительно опровержения тезиса Преушена в В. Шраге, JSHRZ V/3, 253f
примечание g к листу 33, строка 13 Апокалипсиса.
94

См. AJ MALHERBE, Description, 167–170.

См. Suet., Aug. 79,2; в древности сросшиеся брови считались признаком красоты, кривой нос

говорил о великодушии, а низкий рост никоим образом не ассоциировался с негативными
коннотациями (см. AJ MALHERBE,
Описание, 168).
96

См. ссылки в W. SCHRAGE, JSHRZ V/3, 211 c. примечание 85 и там же, 254.

Что касается убийства противника Бога, см. доказательства в толковании 2 Фессалоникийцам

2:8 ниже, глава VIII, стих 23. Откровение 42:10–15 показывает, что в «Апокалипсисе» нет единого...

Белиал в Ветхом Завете, в Кумране и в псевдоэпиграфических текстах Ветхого Завета: Результаты

213

К общим темам относятся ограничение власти противника над верующими Богом
(Откр. 21:2 и далее; 35:18; 39:14 и далее) и то, что он является врагом верующих/святых
(Откр. 34:15–17). Обе идеи засвидетельствованы в дохристианской еврейской
литературе, а также в Новом Завете.
Результат: По крайней мере, до сих пор следовало показать, что описание «сына
беззакония» в Книге Откровения в значительной степени соответствует характеристикам,
выявленным в Кумранских свитках и псевдоэпиграфах. Для большинства этих
характеристик в Откровении, вероятно, можно установить еврейское происхождение.
Отождествление «сына беззакония» с дьяволом в Откровении вписывается в картину,
которая вырисовывается главным образом из псевдоэпиграфов, где Белиал может
одновременно быть обозначением Сатаны и его «воплощения».

Из этого, на мой взгляд, можно сделать вывод, что термины «Белиал» и о`
Действительно, понятия a;nqrwpoj th/j avnomi,aj можно понимать как
взаимодополняющие. Это открытие будет плодотворным для экзегезы 2
Фессалоникийцам 2 в дальнейшем. Однако прежде чем это можно будет сделать,
необходимо изучить единственный отрывок в Новом Завете, где встречается термин
«Велиал»: 2 Коринфянам 6:15. Но сначала необходимо подвести итоги глав II–IV.

6. Термин «Белиал» в Ветхом Завете, текстах Кумрана и
псевдоэпиграфах Ветхого Завета – результаты
Из-за до сих пор неясного этимологического происхождения
термина *liylb* (Белиал) значение этого термина можно вывести только из текстовых
контекстов, в которых встречается это слово. Для Ветхого Завета было показано, что
Белиал уже появляется в мифологическом контексте в доизгнанические времена,
возможно, в одном из древнейших случаев в Ветхом Завете, где засвидетельствован
Белиал (Псалом 18:5–7). То есть мифологические идеи были связаны с этим термином
очень рано (или он был включен в них?). В Ветхом Завете этот термин в основном
используется в контекстах, говорящих об отступничестве от Бога и Его установлений
(например, Второзаконие 13:14; 1 Царств 2:12 и т. д.). Народ Белиала, сыновья Белиала
и…
Дочери — это люди, которые действуют против Бога и Его законов. На протяжении
всего Ветхого Завета контекст ясно демонстрирует противопоставление термина
«Велиял» и Бога. Следовательно, происходит ли этот термин изначально от...?

Единой картины убийства противника можно считать то, что именно Илия и Енох «преследуют
и убивают сына беззакония» (42:14 и далее).

214 Глава IV: Противник Бога в псевдоэпиграфах Ветхого Завета

мифологии? Возможно, играет роль в различных частях Ветхого Завета, где более уместным
кажется абстрактное использование этого термина (особенно
Играло ли это понятие также какую-либо роль (например, в Притчах, а также во Второзаконии
15:9), подразумевая, что мифический смысл этого термина всегда присутствовал в
представлении авторов, когда он использовался в Ветхом Завете? Можно представить его
похожим на греческий термин *tuch* или латинский * fortuna*, который является
одновременно собственным именем греческой/римской богини удачи и термином,
обозначающим везение. Мог ли Белиал также принимать оба значения, как личное, так и
абстрактное, никогда не рассматриваясь как полностью отдельный? Тексты, на мой взгляд,
указывают именно на это.
Переводчики Септуагинты признавали противопоставление этого понятия Богу, или,
скорее, его закону, и выражали это посредством преобладающего в их переводе термина
«Белиал» лексемы (para-/a-)nom-.
Все тексты Кумрана , написанные позднее, чем упомянутые выше тексты Ветхого Завета,
В текстах, написанных на основе этого источника, мифологическая коннотация играет
неизменно важную роль (см. 1QM, а также 1QH), что означает, что это значение термина
оставалось известным и в Кумране было почти исключительно заимствовано и далее
развито, то есть обогащено дополнительными понятиями, выходящими за рамки тех,
которые встречаются в Ветхом Завете. В кумранских текстах Белиал также является тем, кто
соблазняет людей к отступничеству от Бога (см. CD), но также и тем, кто противостоит закону
Божьему или побуждает людей действовать против этого закона, с особым акцентом на
осквернение святилища Белиалом или теми, кого он соблазнил (см. также 4Q390 2).

Ветхозаветные псевдоэпиграфы представляют схожую картину использования образа
Белиала, как и кумранские тексты. Однако здесь Белиал описан еще яснее как личность и
как противник Бога (va
В ветхозаветных псевдоэпиграфах, а также в кумранских текстах имя Белиала неоднократно
используется в эсхатологических контекстах (1QM, 4QMidrEschata.b, 4Q285; TestXII.Lev 3:3;
TestXII.Jud 25:3; OrSib III, 63ff и др.). Он неизменно изображается как противник Бога. В
ветхозаветных псевдоэпиграфах его также можно отождествить с Сатаной. Однако для
контекста данного исследования особенно примечательно, что Белиал тесно связан с
a;nomoj и avnomi,a.
Речь идёт именно об этом. Это позволяет предположить, что оба термина можно
отождествить с Велиалом, см., в частности, Пророка 17:2 и далее; Откровение 12:2, Бенедикт 3:8.
Белиал персонифицирован в кумранских текстах и еще больше в псевдоэпиграфах
Ветхого Завета и преимущественно используется в мифологическом контексте. И
кумранские, и ветхозаветные псевдоэпиграфы принадлежат к традиции Ветхого Завета.
Если, как часто утверждается, Белиал присутствует в Ветхом Завете (близко к...

Белиал в Ветхом Завете, в Кумране и в псевдоэпиграфических текстах Ветхого Завета: Результаты

215

Учитывая, что у Белиала не было бы мифического (и личного) значения,
остается вопрос, почему кумранские тексты так сильно подчеркивают этот
аспект, а псевдоэпиграфы Ветхого Завета — так исключительно. Кроме того,
стоит задаться вопросом, как эти тексты приобрели свое особое использование
имени Белиал. Самое простое объяснение заключается в том, что в Ветхом
Завете последовательно антибожественный характер имени «Белиал» явно
указывал на интерпретацию в мифическом контексте, как это уже было
установлено в Псалме 18:5-7, и что даже там, где тексты предполагают
абстрактное использование термина «Белиал», его мифическое значение никогда не было полн
То, что термин «Велиал», в силу контекста его появления в Ветхом Завете,
был сопоставлен и частично даже отождествлен с семантическим полем para-/
a-/nom- как в Септуагинте, так и в псевдоэпиграфах Ветхого Завета, после этих
наблюдений вряд ли удивительно. Псевдоэпиграфы Ветхого Завета, вероятно,
были наиболее решающим фактором в дальнейшем развитии термина
«Велиал», как показывает описание «сына беззакония» в Откровении; здесь
отдельные мотивы из более ранних так называемых псевдоэпиграфов Ветхого
Завета, по-видимому, были заимствованы и объединены.98 Псевдоэпиграфы,
вероятно, сыграли большую роль в историческом развитии термина, чем
кумранские тексты, поскольку кумранские тексты можно отнести к относительно
ограниченной читательской аудитории, а именно к ессеям, тогда как
псевдоэпиграфы имеют в виду все население. Кроме того, следует отметить,
что некоторые псевдоэпиграфы значительно моложе рассмотренных здесь
кумранских текстов (Витпроф; Орсиб III, 1–92). Это также позволяет предположить,
что именно здесь — и в меньшей степени в кумранском тексте — проявляются
содержательные аспекты, имевшие решающее значение для восприятия
термина «Белиал».
рен.

О еврейском происхождении «мотива Антихриста» в Книге Откровения см. В. Шраге.

JSHRZ V/3, 210–212; Шраге ссылается на отрывки из псевдоэпиграфов Ветхого Завета как на
предшественников этой идеи в ApkEl va с точки зрения истории традиции.

Глава V
В послании Павла к Коринфянам 6:15 говорится: «Велайар».

1. 2 Кор. 6:14–7:1 – Павлов, иерусалимец, кумранец?
Подлинность отрывка из 2 Коринфянам 6:14–7:1 долгое время является
предметом споров. Единого мнения по этому вопросу до сих пор не
достигнуто.1 В научной литературе представлено множество
различных точек зрения на его происхождение и авторство. Например,
Дж. М. Скотт считает этот отрывок павловским и отводит ему незаменимую
роль в защите апостольства Павла (2 Коринфянам 2:14–7:4).2
Почти одновременно и независимо от Скотта , Г. Сасс также подчеркнул
павловское авторство этого отрывка. «Решающим существенным
аргументом в пользу павловского авторства, наконец, является то, что для
центрального утверждения в стихе 16, которое нельзя отделить от структуры
всего текста, ближайшая параллель находится в предыдущем письме того
же автора к тем же адресатам (т. е., 1 Коринфянам 3:16; FWR)».3 
Вольф рассматривает этот текст как «паренетическое предание, возможно,
наставление к крещению», заимствованное у Павла и переработанное им.⁴
Однако большинство экзегетов по-прежнему приписывают этот текст
редактору.⁵ В 2003 году св. Х. Хултгрен

Что касается вопроса о подлинности 2 Коринфянам 6:14–7:1, см., например, обзор по адресу:

Дж. М. Скотт, Усыновление, 187f.215–220.
2

Дж. М. Скотт, Усыновление, 118-220.

Г. САСС, Еще раз, 62. Авторство раздела, указанное в тексте, также подтверждается убедительными

аргументами М. Трэлла, 2 Кор., I, 25–36, и И.Х. присоединяется к этой точке зрения.
МАРШАЛЛ, Теология, 282, примечание 1. Сравните только вариант А из более ранних комментариев.
Шлаттер, Павел, 580 и далее. Другие авторы встречаются, например, у Кр. Вольфа, 2 Кор. 147 примечание.
19; У. Шнелле, Введение, 107, примечание 223 и Сент- Хультгрен, Доказательства, 40, примечание 1. 4

Хр. Вольф, 2 Кор. 147 и далее. У. Дж. Уэбб, «Возвращение», 181, приходит к аналогичному выводу,
отмечая, основываясь на своих наблюдениях о включении ветхозаветной традиции в этот отрывок и в
отрывки, непосредственно предшествующие или следующие за ним: «Это может подтвердить точку
зрения, что Павел действительно принимал участие в составлении, редактировании и размещении
фрагмента» (см. 2 Кор. 6:14–7:2).
5

См. J. GNILKA, 2 Кор 6:14 – 7:1, 98f; IDEM, Теология, 78 примечание 1; F. LANG,

1/2 Кор 310f; Ф. ВИЛЬХАУЭР, Geschichte, 153; U. SCHNELLE, Einführung, 106f и те, что в WG KÜMMEL,
Einführung, 149, примечание 15, а также те, что в Chr. ВОЛЬФ, примечание 2 Кор 147.

2 Коринфянам 6:14–7:1 – Павлов, иерусалимец, кумранец?

217

В дискуссию была внесена еще одна теория: предполагается, что этот фрагмент возник в еврейскохристианской группе из Эфеса; он был вставлен в это место эфесским редактором 2 Коринфянам –
по неизвестным причинам.⁶ На мой взгляд, весьма сомнительно, что эта теория возобладает в
науке. Недавно Т. Шмеллер утверждал, что фрагмент был первоначально написан Павлом,⁷
возможно, с использованием «иностранного текста» из иерусалимской традиции в качестве
перехода между 2 Коринфянам 1–9 и 10–13,⁸ и лишь позже обрел свое нынешнее положение.
Однако текстологическая критика не предоставляет никаких доказательств этому, как указывает
сам Шмеллер.⁹

Это упущение особенно поразительно, поскольку 7:2 так хорошо следует за
6:13. Шмеллер предполагает, что перестановка 2 Коринфянам 6:14–7:2
произошла следующим образом: этот отрывок был опущен в ранней копии 2
Коринфянам, но был записан отдельно, сохранен и вновь вставлен спустя
некоторое время, хотя и не в том месте.10 Однако, если бы это
действительно было так, как предполагает Шмеллер, то какой-то след этого
отрывка должен был бы сохраниться в более широкой текстовой традиции.
Отрывок из 1 Коринфянам 14:34-35 показывает, во всяком случае, что
(возможно) более поздние вставленные фрагменты текста, которые так легко
извлечь из контекста, были распознаны переписчиками текстов как такие
«вторичные» фрагменты и интегрированы в текст в различных
местах.11 Шмеллер представляет этот процесс следующим
образом: отрывок «мог стать проблемой для павловской общины в более
поздней ситуации»12, потому что он содержит слишком много
непавловских характеристик, которые, в свою очередь, исходят от противников
Павла, которых сам Павел сознательно использовал против них. Поэтому
отрывок был опущен, но во время более позднего издания посланий Павла
этот отрывок был заново обнаружен и вставлен в место, которое, хотя и не
было лучшим, по крайней мере, было подходящим. Причина включения
этого раздела заключалась в том, что содержательные соображения больше
не были основным приоритетом (как это было в случае с исключением текста,
когда те, кто исключил текст в то время, «вероятно, основывали свое решение
на предположении, что более ранние передатчики...»)
17 цитируемых источников. Обзор истории исследований со времен Реформации см. в работе У. Дж. Уэбба
« Возвращение», стр. 16–30. См. также работу У. Уокера «Структура».
6

Св. Х. ХАЛТГРЕН, Свидетельства, 39.52–55.

7
8
9

Т.е. ШМЕЛЛЕР, Контекст, 225 (и пассим).
См. там же, стр. 228, 231.
См. там же, 232.

Там же, 235.

11
В некоторых частях текстологической традиции (D, F, G и др.) стих 1 Коринфянам 14:34-34 был переведен не в соответствии с общепринятыми переводами, а с использованием других источников.

К 14,40 также добавили 14,33.
12

Т. ШМЕЛЛЕР, Контекст, 235.

218

Глава V: Велиар у Павла во 2 Кор. 6:15

позволил себе интерполяцию»13), но плн.
Авторство: все, что написал Павел, должно было быть собрано и
опубликовано. Шмеллер представляет текстовую передачу следующим
образом: 1. автограф, содержащий стихи 6:14–7:1 между 9:15 и 10:1; 2.
Исходя из предположения об интерполяции (но кому это приписывалось
в то время? Кому пришла в голову идея интерполяции?), стихи 6:14–7:1
были вырваны из первоначального контекста и сохранены отдельно
(где? по какой причине?); 3. во время публикации посланий Павла
извлеченный отрывок был обнаружен заново, но его первоначальное
местоположение во 2 Коринфянам уже не удалось определить (почему?).
Таким образом, отрывок был помещен туда, где он находится сейчас, а
именно между 6:13 и 7:2; это подтверждается всеми текстовыми
свидетельствами; (4. на основе соображений содержания, первоначальное
положение отрывка вновь обнаруживается между 9:15 и 10:1). Такое
развитие древнего текста мне не кажется особенно правдоподобным,
учитывая нерешенные вопросы, поднятые этим предложенным
решением. Однако, безусловно, можно привести веские аргументы,
основанные на содержании, в пользу оригинальности отрывка в его
нынешнем положении (ср. авторов, цитируемых выше, которые
предполагают, что отрывок был написан поляком).
Однако, на мой взгляд, нельзя с уверенностью сказать, является ли
этот отрывок изначально плн. Содержание демонстрирует значительное
сходство с идеями Кумрана. Т. Лим особенно подчеркивает это.
Лим обращает внимание на дуалистическое разделение между
верующими и неверующими, праведностью и несправедливостью,
светом и тьмой. Он справедливо не предполагает литературной
зависимости отрывка 2 Коринфянам 6:14 и далее от кумранских текстов,
а скорее приписывает эти идеи той же религиозной среде «сектантского»
иудаизма.14 Более того, предположение Т. Шмеллера о том,
что этот отрывок принадлежит к иерусалимской традиции, вполне
правдоподобно. Особая связь ессеев с Иерусалимом (эссенский квартал),
а следовательно, и понятная близость кумранских идей к иерусалимской общине, бы
Риснер показал.15 Возможно, изначально действительно имелось крещальное
наставление, как предполагает Крис Вольф , которое Павел включил в свое письмо в
новом контексте.16

13
14
15
16

Т.е. ШМЕЛЛЕР, Контекст, 237, примечание 48.
См. Т. ЛИМ, «Учеба», стр. 145 и далее.
См. Р. Риснер, Эссенер.
См. Chr. WOLFF, 2 Кор. 147 и далее.

Структура 2 Коринфянам 6:14б–16а

219

2. Структура 2 Коринфянам 6:14б–16а
Единственное место, где в Новом Завете встречается термин «Белиар», — это
параллельно или в контексте слова «avnomi,a» (беззаконие, 6:14), «sko,toj».
(тьма, 6:14), avpisti,a (неверие, 6:14-15) и eivdwlolatri,a (идолопоклонство, 6:16).17
Дж. М. Скотт указал, что используемая здесь вопросительная форма (ti,j ktl..) не
может быть той, которая известна из Кумрана . Вопросительная форма, известная
из Кумрана, различает только мудрых и глупых, праведных и нечестивых. Однако
во 2 Коринфянам 6:14 и далее мы находим вопросительную форму, известную из
еврейской традиции мудрости, которая различает две сферы: божественную,
представленную терминами dikaiosu,nh (праведность), fw/j (свет) и Cristo,j.
pisto,j (верный) и nao.j qeou/ (храм Божий) и антибожественный (!), который вводится
первым упомянутым термином. Скотт ссылается на Сирах 13:2, 17f, где встречается эта
вопросительная форма.18 Тем не менее, Л. Дж. Лиетаерт Пирболте утверждает о связи
между идеями, окружающими Бели-аль в кумранских текстах, и этим отрывком,19 что,
однако, не обязательно противоречит результату Скотта, поскольку Скотт ищет
вопросительную форму, а не дуализм как таковой в текстах мудрости. Дж. Фрей,
например, подозревает мудрое влияние сиракского происхождения в дуализме доктрины
двух духов (1QS III,13–IV,26) (особенно Сирах 33), что показывает близость идей из Кумрана
и Сираха.20

Для данной работы особенно важно, что сопоставление Христа и Велиара
выводит на первый план реальный контраст в этом разделе. Это становится
очевидным благодаря антитетическим парам понятий до и после, поскольку это
структурно поднимает пару, лежащую позади и внутри всего упомянутого, в
центр реального контраста: Две пары предшествуют 6:14б–16а (dikaiosu,nh –
avnomi,a и fw/j – sko,toj) и два после (pisto,j – a;pistoj и ei;dwlon –
Таким образом, контрастирующая пара Христос – Белиар оказывается в их центре.
Связь противоположностей Бог – Белиар и свет – тьма также подтверждается в 12м послании Завета: Левит 19:1; Нафор 2:6 и Иисус Навин 20:2, а также в 1QM.
Исходя из того, что Христос и Вениал являются фактическим
противопоставлением в отрывке из 2 Коринфянам 6:14б–16а, можно дополнительно показать, что

Последнее, в свою очередь, тесно связано с vpostasi ,a (отходы).

См. Дж. М. Скотт, Усыновление, 189 и далее, со ссылкой на Сир 13:2, 17 и далее. См. также П.

Штульмахер, Значение, 147: У Павла проводится различие «в Евангелии между „погибшими“ и
„спасенными“…».
19

См. LJ LIETAERT PEERBOLTE, Antecedents, 292.

См. J. FREY, Patterns, 297f.

220

Глава V: Велиар у Павла во 2 Кор. 6:15

В этом разделе «беззаконие» и Белиар являются взаимодополняющими и
параллельными терминами, причем последнему нельзя отрицать некоторые
мифологические черты, поскольку он не является человеческим противником
Христа, а скорее («потусторонним») представителем антибожественной сферы.
ре.
14
;

15
;
час

.
... ti ,j ga .r metoch dikao su ,nh ti ,j
.
koinwni ,a fwti pro .j sko ,toj* h
.

Кай а вноми ,|а(

метафорически
трансцендентный

ti ,j de sumfw ,nhsij Cris tou / pro .j Belia ,r(
.

ti ,j meri .j pistw |/ мета a vpi ,stou*

.
ти,j де сугката,qesij naw |/qeou/

концептуальный
абстрактный

персонал

имманентный

.
мета ei vdw ,lwn*

В то время как dikaiosu,nh у Павла всегда имеет христологическую отсылку,
поскольку только «искупительная смерть Иисуса»21 рассматривается как
основание для оправдания, здесь, исходя из структуры стихов, avnomia
неизбежно вступает в прямую связь с Beliar. Метафоры света и тьмы, таким
образом, одинаково хорошо в духе Павла, соотносятся с верующим, который
должен «ходить во свете» (1 Фессалоникийцам 5:4 и далее; Римлянам 13:12,
ср. Ефесянам 5:8), или, наоборот, с неверующим, который должен находиться во царстве
Возможно, 2 Коринфянам 6:14 и далее можно истолковать как
последовательность терминов от метафоры «света» к отдельному верующему,
который должен ходить в этом свете, к храму Божьему, церкви Христовой, как
пространству, в котором свет находит максимально возможное видимое выражение.
Отрицательные термины следуют аналогичной схеме. Это еще больше
подчеркивает связь между dikaiosu,nh / Cristo,j и avnomi,a / Belia,r. Даже
христологическая отсылка к экклезиологии Павла прослеживается в этих терминах.
Эти стихи можно распознать по наводящим на размышлениям. Cristo,j здесь
является основой как для pisto,j, так и для nao.j qeou/ (= церковь). Кроме того,
2 Коринфянам 6:16 указывает на церковную отсылку посредством
формулировки h`mei/j ga.r nao.j Qeou/ evsmen zw/ntoj (ибо мы — храм Божий)
(см. также последующую цитату из Левит 26:11 и далее; Иезекииль 37:27).
Использование Павлом метафоры света и тьмы во 2 Коринфянам 4:6, где она
присутствует в двух вариантах, дополнительно проливает свет на 2 Коринфянам.
6:14б–16а лежащий в основе дуализм: с одной стороны, Христос в 2
Коринфянам 4:6 описывается как свет, освещающий тьму (этого мира, несомненно),
21

П. Штульмахер, « Взгляд на справедливость», 105, примечание 16, исправляя свою

диссертацию «Справедливость Божья у Павла». См. там же, 105: «В одном ключевом слове
„справедливость Божья“, если его правильно понять, заключено все понимание Христа и,
следовательно, все Евангелие Павла»; курсив у Штульмахера, см. там же, повсюду. Однако я
предполагаю, что 2 Кор. 6:14 dikaiosu ,nh на самом деле относится к той христологически
обоснованной праведности, что очевидно из параллельных терминов dikaiosu ,nh, fw /j, Cristo ,j,
учитывая структуру отрывка.
и писто, но это очевидно.

Структура 2 Коринфянам 6:14б–16а

221

С одной стороны, это свет, который освещает сердца христиан. Это означает
смену власти, основанную на обращении Павла и которая в данный момент
является парадигматическим символом перехода человечества из сферы
тьмы (Велиала) в сферу света (Христа). Во 2 Коринфянам 11:14 сатана
предстает в образе ангела света, тем самым вводя в заблуждение церковь
Христову. Здесь также свет является представителем сферы Бога или самого
Бога. Кроме того, в эсхатологическом контексте упомянутые выше отрыв ки
1 Фессалоникийцам 5:4-5 и Римлянам 13:12 демонстрируют использование
Павлом метафоры света и тьмы! В этих последних отрывках Павел очень
близок к использованию этой метафоры Иоанном. Поэтому кажется, по
крайней мере, возможным, что Павел был осведомлен о традициях, лежащих
в основе Иоанна 8:12; 12:35 и других; Возможно, он даже (со)сотворил их?
Сатана, Белиар/л и о` кео.дж ту/ аивв/нодж ту,ту (бог этого века, 2 Кор 4:4)
кажутся взаимозаменяемыми терминами для Павла, как это можно увидеть
и в кумранских свитках.22 Более того, все это предоставляет дополнительные
доказательства против более поздней интерполяции отрывка 2 Кор 6:14–

7.1 говорите!
В 6:14б абстрактные термины используются для выражения того, что 6:15
персонализирует и, таким образом, детализирует. Обе связи позволяют
предположить, что речь идёт о структуре a, b, a', b' и об обобщающей
заключительной строке c.23. 6:16а суммирует всё и расширяет строки дальше
в область богослужения или собрания. Переход к терминологии собрания
подготавливается в 6:15б (pisto,j, a;pistoj24), где содержание 6:16а и

См. О. Бёхер, Belia, r 508; Х. Хааг, Teufelsglaube, 356f. Однако Corpus Johanneum можно

сравнить с ним так же хорошо: Иоанн 12:31; 14:30; Откровение 12:9, 12, см. Х.
Битенхард, Вельт, 114ф.
23

Что касается сложности выявления устойчивой структуры в стихах, см. работу Дж. М. Скотта.

Адопшн, 189, примечание 13, после обращения к некоторым из обсуждавшихся предложений по
структурированию, заключает, вслед за Ф. Ф. Брюсом, 1/2Cor 214: «все пять риторических вопросов
находятся в простом параллелизме друг с другом».
24

Следует также отметить, что во 2 Коринфянам 11:15 «неверующие» описываются как «слуги

сатаны», которые незаконно и с обманным умыслом присвоили себе два атрибута: «апостолы
Христа» (11:13) и «слуги праведности» (11:15). Апостолы (неверующие) принадлежат к владениям
сатаны, или, в терминологии 2 Коринфянам 6:15, к владениям белиаров. Таким образом, 2
Коринфянам 11:13–15 также демонстрирует контраст между понятиями Христа, праведности, света
или сатаны и « неправедности и тьмы». Шмеллер также указывает на тематическую близость
двух отрывков 2 Коринфянам 6:14 и далее, а также 11:13 и далее, Контекст, 223, 229. Возможно,
что противники, с которыми Павел имеет дело во 2 Коринфянам, — это палестинские еврейские
христиане с (возможно) ессейскими корнями — в любом случае, это объяснило бы включение 2
Коринфянам 6:14.
Объясните стих 7:1 во Втором послании к Коринфянам.

222

Глава V: Велиар у Павла во 2 Кор. 6:15

Терминология во 2 Фессалоникийцам 2:4 имеет параллель. Во 2
Фессалоникийцам 2:4 упоминание о подразумеваемом идолопоклонстве,
которое введёт «человек беззакония», следует сравнить с выражением
«храм Божий», где ведётся спор о том, относится ли оно к храму в
Иерусалиме, небесному святилищу или церкви Христовой.25 Из 2
Коринфянам 6:16а следует предположение о церкви. Но даже если nao.j
qeou/ во 2 Фессалоникийцам 2:4 не относится к этому (что, как мне
кажется, вероятно26), идолопоклонство в связи с Белиаром следует
рассматривать как параллель.
Заключение и дальнейшие перспективы: Наблюдения относительно
связи между avnomia и Beliar в Септуагинте и в этом отрывке из 2
Коринфянам позволяют предположить, что связь между этими двумя
терминами была известна Павлу и его окружению в широком еврейском
контексте. Близость антитетических пар терминов во 2 Коринфянам 6:14–
16 к отрывкам из 12-го Завета и отождествление Beliar с «беззаконием»27,
установленное здесь (в 12-м Завете), предполагает, что здесь следует
искать предания текста, помимо кумранских свитков. Более того, во 2
Коринфянам 6:15 avnomia и Beliar противопоставляются Христу, так же
как o` a;nomoj противопоставляется o` ku,rioj VIhsou/j во 2 Фессалоникийцам
2:8. Следовательно, соображения, которые считают вероятным
отождествление Beliar и «беззаконника» во 2 Фессалоникийцам 2:8, могут быть справе
В какой степени слово «аномой» во 2 Фессалоникийцам 2:8 может быть
связано с дьяволом или его воплощением, так называемым Антихристом,
пока сказать нельзя.

25
26
27

Аналогичная проблема возникает, например, в амбаре 16.3f.
См. интерпретацию ниже, глава VIII.
См. выше, глава IV 1, особенно касательно Испытания XII. Бен 3:8.

Глава VI

Вводные вопросы по 1 и 2 Посланиям к Фессалоникийцам

1. Вводные вопросы
1.1. По вопросу об авторстве 2-го Послания к Фессалоникийцам от И. Э.
Хр. Шмидта (1801) до У. Триллинга (1972)
С тех пор как И. Э. Хр. Шмидт впервые поставил под сомнение авторство Павла 2
Фессалоникийцам в 1801 году¹ , дискуссия на эту тему не утихает² . В более
позднее время тезис о второпавловском авторстве 2 Фессалоникийцам настолько
устоялся, что его можно было постулировать следующим образом:
1

Это год публикации «Размышлений о двух посланиях к Фессалоникийцам» Шмидта! Указание года

1798 В. Г. Кюммелем, Введение, 228, см. также В. Борнеманн 443, 498, действительно простительно изза не совсем понятной редакторской деятельности того более раннего периода; однако, согласно
разъяснению Триллинга, 1798 год больше нигде не следует указывать. Таким образом, трактат Шмидта
первоначально был написан как третий том «Библиотеки критики и экзегезы Нового Завета и ранней
христианской истории» и опубликован отдельно в 1801 году; позже, однако, это эссе было переплетено
вместе с другими томами, и всему тому был присвоен год публикации первого тома (1798), см. В.
Триллинг, «Исследования», 13, примечание 6, со ссылкой на замечание университетского книготорговца
Г. Ф. Хейера в конце первого тома; см. также там же, 22; там же, «Обзор исследований», 3375, примечание
17; ключевой текст трактата Шмидта легко доступен в работе В. Триллинга.

Исследования, 159–161. Несмотря на разъяснения В. Триллинга по этому вопросу, помимо Кюммеля,
Г. С. Холланд, «Традиция», 1 и П. Метцгер, «Катехон», 51 продолжают указывать 1798 год — то, что
Холланд и Метцгер знакомы с работой Триллинга, подтверждается Г. С. Холландом, «Традиция», 1,
примечание 2 и П. Метцгером, «Катехон», 51, примечание 5; аналогично, В. Шмитальс, «Гнозис», 44 и
И. Х. Маршалл, 28, сохраняют 1798 год; см. также двусмысленность в Ф. Ф. Брюсе xxxiii: Шмидт
утверждает о неаутентичности «в ряде работ, опубликованных между 1798 и 1804 годами»!
В последние годы заметные исследовательские работы по Посланиям к Фессалоникийцам были
представлены У. Триллингом, Briefe (1987), Э. Дж. Ричардом, Research (1990); и особенно Джадом ВэйМа; С. Э. Портером, Bibliography (1998); см. также С. Э. Портер, Developments (1999) и С. Шрайбером,
Paulus (2007).
2

Следует, однако, отметить, что Дж. Э. Кр. Шмидт, «Презумпции» (в W.

ТРИЛЛИНГ, Untersuchungen) 161, просто, или, по крайней мере (?, формулировка у Шмидта, на мой
взгляд, допускает оба вывода), 2 Фессалоникийцам 2:1–12 как непавловское, и, следовательно, как
монтанистская интерполяция. – См. также Р. БЁРШЕЛЬ, Konstruktion, 44 примечание 157 и М. КАРРЕР,
Widersacher, 172 примечание 8.

224

Глава VI: Вводные вопросы по 1 и 2 Посланиям к Фессалоникийцам

«Авторство Павла (см. также 2 Фессалоникийцам; FWR) больше не может быть ничем иным,
кроме гипотезы, достоверность которой подлежит демонстрации, если не фактическому
доказательству».³
Уточнение вопроса об авторстве 2-го послания к Фессалоникийцам и понимание 2-го
послания к Фессалоникийцам в целом в значительной степени зависят от прояснения
богословско-литературной связи между двумя посланиями к Фессалоникийцам и, в этом
контексте, исторической ситуации, в которой находится 2-е послание к Фессалоникийцам.4
Насколько проблематичным и трудным может быть поиск решения этого вопроса,
демонстрирует не только тот факт, что эта ныне двухсотлетняя дискуссия5 до сих пор не
привела к консенсусу, но и, например, борьба Э. фон Добшютца по этому вопросу: на
своих семинарах по Новому Завету он сначала истолковал 2-е послание к Фессалоникийцам
как подлинное, затем как поддельное, чтобы в конечном итоге в своем комментарии
отвергнуть его подлинность.

Письмо убедительно и может быть истолковано как подлинное.6 На WML
Де Ветте поднимает очень похожую проблему: в первых трех изданиях своего введения
к Новому Завету он исходил из непавловской версии Второго послания к Фессалоникийцам,
тогда как начиная с 4-го издания он исходил из павловской версии.7

Г. С. Холланд, Письмо, 395. Большинство других эссе по 2 Фессалоникийцам в сборнике

«Фессалоникийская переписка», отредактированном Р. Ф. Коллинзом в 1990 году, в котором также
опубликовано эссе Холланда, похоже, поддерживают его в этом (см. А. Г.
В. Аарде, Борьба, 418 и далее; Р. Ф. Коллинз, Введение, XIV; Дерс., Евангелие, 439 и далее; Ч. Х.
Гиблин, Второе послание к Фессалоникийцам (перечитывание), 460; Л. Хартман, Эсхатология, 471 и далее; Х. Коэстер,

Эсхатология, 455; Э. Кренц, Традиции, 505; Ф. Лауб, Авторитет, 403; Д. Д. Шмидт,
Стиль, 388 – единственное исключение составляют Ф. ДАНКЕР; Р. ДЖЬЮЭТТ, Благодетель, 498).
См. также замечание Г. Хоце, «Христология», 125: «Даже в более позднее время встречаются отдельные
сторонники подлинности письма, но подавляющее большинство сегодня убеждено в псевдоэпиграфическом
происхождении 2 Фессалоникийцам». Немецкое авторство 2 Фессалоникийцам часто просто
предполагается, как это можно увидеть, например, в работе Д. Дормейера, «Литературная история», 194
и далее.
4

См. краткое изложение вопроса о подлинности 2-го послания к Фессалоникийцам у Ф. Виль-Хауэра,

« История», стр. 95–99, и замечание у Р. Джефферсона, «Переписка», стр. 15: «Но в последовавшей
дискуссии в центре внимания оказались аргументы Триллинга относительно предполагаемых
несоответствий в содержании и исторических обстоятельствах». См. также стр.
МЕТЦГЕР, Катехон, 51ф.
5

В XIX веке У. активно отстаивал подлинность 2-го послания к Фессалоникийцам.

Гримм, подлинность. Виллибальд Гримм выступал против школы Баура.
6

См. его замечание в Послании к Фессалоникийцам, VII: «Подлинность была проверена на практике

с обеих сторон: подлинная, неподлинная, но подлинная! Участники моего семинара по Новому Завету
стали свидетелями того, как каждая точка зрения была полностью реализована (...) Таким образом,
окончательное суждение, по крайней мере, можно считать «хорошо продуманным»». См. также его
«очерки толкования на основе предпосылки неподлинности», там же, 258–260 (на 2 Фессалоникийцам 1:1–
12) и там же, 303 и далее (на 2 Фессалоникийцам 2:13–17).
7

См. WML DE WETTE, Учебник, 1842, стр. 229 и4 далее, где он доказывает подлинность 2

Фессалоникийцам, возражая против JE Chr. Schmidt; там же, а также примечание о том, что в более ранних изданиях он

Вводные вопросы

225

Согласно наблюдению Й. Э. Хр. Шмидта , потребовалось по меньшей мере 150
лет, прежде чем экзегет в своем комментарии действительно рассмотрел 2
Фессалоникийцам как псевдоэпиграф и истолковал его как таковой, хотя и не
дошел до окончательного вывода: Ч. Массон в своем комментарии, опубликованном
в 1957 году.8 Истинный «поворотный момент в долгой традиции толкования»,
вероятно, был достигнут только с комментарием Г. Фридриха.
(1976) отмечают момент, когда, с учетом состояния исследований на тот момент, 2 -е Послание к
Фессалоникийцам было действительно и последовательно интерпретировано как текст, относящийся к
девтеропавловскому периоду.9

Наиболее важным из недавних сторонников предположения о неаутентичности
письма является У. Триллинг (1972).11 С тех пор и благодаря его публикациям
большое количество экзегетов высказались в пользу псевдонимности 2
Фессалоникийцам12, чего раньше совершенно не было.

что в своем учебнике он придерживался иной точки зрения, см. ссылку на де Ветте в O. ZÖCKLER 32 и G. MILLIGAN lxxviii.

Совсем недавно О. Мерк первоначально идентифицировал 2-е послание к Фессалоникийцам как
послание Павла, но затем рассмотрел вопрос о немецко-павловском авторстве и в итоге предположил, что
2-е послание к Фессалоникийцам должно было быть написано вскоре после 1-го послания к
Фессалоникийцам, но, возможно, не Павлом (см. сообщение о различных взглядах Мерка у М. Каррера).
Противник, 171 примечание 1).
8
9

Ч. МАССОН, Эпитр, ср. В. ТРИЛЛИНГ, обзор исследования, 3388.
Г. Фридрих, Послание к Фессалоникийцам, см. также У. Триллинг, Обзор исследований, 3389 (там же).

(включая цитату).
С тех пор в комментариях ко 2 Посланию к Фессалоникийцам неоднократно интерпретировалось, что
это псевдонимное письмо: Г. Кродель (1978); В. Триллинг (1980); В. Марксен (1982); Ф. Лауб
2

(1985, 198 8, см. IDEM, информация об авторе, 228 и далее); Ч.Х. Гиблин (1990);
МДЖ МЕНКЕН (1994); Э. Дж. РИЧАРД (1995); БР ГАВЕНТА (1998).
Можно с интересом ожидать (не только в этом отношении) анонсированных комментариев К. П. Донфрида (ICC), О. Мерка (KEK) и Г. Кёстера, «Герменея», причем
последние двое предполагают, что это произведение второпавловского периода (ср. упомянутые выше эссе автора на темы 2-го Послания к Фессалоникийцам; об О. Мерке
см. особенно «Соображения», 410). К. П. Донфрид, «Церковь», 132 и далее, 134, утверждает, что автором 2-го Послания к Фессалоникийцам вскоре после 1-го Послания к
Фессалоникийцам является Сильван или, что он считает более вероятным, Тимофей. 10

Существует множество литературных источников и обзоров исследований по этой теме: более
ранние экзегетические работы см. у В. Борнеманна , стр. 498–537; Й. Э. Раме, стр. 39–54 и Й. В. Рзо,
«Настоящее», стр. 2–32; исследования 1945–1972 годов, года публикации «Исследований» Триллинга, были
представлены В. Триллингом, «Исследовательский обзор», стр. 3380–3388.
11

У. Триллинг, Расследования; IDEM. 22–28; IDEM., Полинское подражание, см. IDEM.,

Антихрист, 255; DERS., kate, cw, 671.
12

См., например, Г. Фридрих 254–257; Ф. Вильхауэр, История, 95–100; см. также Р. Йе-Ветт, Переписка,

15. См. также риторический анализ Г. С. Холланда, Традиция, 90 и Ф. В. Хьюза, Риторика, 17, 75–95, а также
исследования М. Эрнста, Неперсонализация, 144 и далее, с подробным изложением известных аргументов,
уделяя особое внимание теологическим различиям между 1

226

Глава VI: Вводные вопросы по 1 и 2 Посланиям к Фессалоникийцам

Влиятельные комментарии Э. фон Добшютца (1909)13 и М.
Дибелиус (3 1937)14 на немецком языке, работы Г. Миллигана (1908)15 и Дж. Э. Фрейма (1912)16
на английском языке, а также работа Б. Риго (1956)17 на французском языке продолжали
отстаивать подлинность 2-го Послания к Фессалоникийцам даже после исследования В. Вреде
1903 года18, которое было хорошо известно всем им . До Триллинга Вреде был одним из самых
влиятельных сторонников
Неподлинность 2-го послания к Фессалоникийцам. Его аргументы относительно литературной
связи между двумя посланиями к Фессалоникийцам, а также его стилистические замечания по
поводу 2-го послания к Фессалоникийцам, не утратили своей актуальности до наших
дней.19

1.2. Аргументы против авторства Павла во Втором послании к Фессалоникийцам
Три наиболее важных аргумента против множественного авторства Второго послания к
Фессалоникийцам заключаются, во-первых, в эсхатологических идеях, содержащихся в обоих посланиях.

и 2 Фессалоникийцам Р. Бёршел, Конструкция, 35–61(63), а также П. Метцгер, Катехон, 51–91, см. DERS.,
Школа Павла, 147. Метцгер рассматривает там же, 151–162, можно ли вообще отнести 2 Фессалоникийцам
к павловской школе, и приходит к отрицательному выводу, «что автор 2 Фессалоникийцам не считает
себя учеником Павла, а является автором, близким к апокалиптицизму, который пишет письмо от
имени Павла только потому, что хочет лишить своих оппонентов их авторитета и присвоить его себе»
(там же, 165).
Авторы, такие как Ч.Х. Гиблин и К.Х. Шелькле , опираясь на аргументы Триллинга, отказались от
своего первоначального убеждения в подлинности письма; см. W.
ТРИЛЛИНГ, Обзор исследований, 3387, примечание 85. В середине 1960-х годов Ч. Х. Гиблин,
(Угроза, 34 и далее) все еще основывается на польском авторстве 2 Фессалоникийцам, однако в 1990
году он в двух местах утверждал в пользу псевдоэпиграфического состава этого текста: (1) в своем
комментарии, стр. 871 и далее, и (2) в своем эссе «2 Фессалоникийцам 2: перечитывание», 460 и далее.
См., что касается этого сдвига в исследованиях, произошедшего после и в связи с работами Триллинга, IH MARS-HALL 29. 13

Е. В. ДОБШЮТЦ 36–48.
14

М. ДИБЕЛИУС 57f. В. ТРИЛЛИНГ, Untersuchungen, 67 примечание 3, однако, справедливо считает,

что «(Дибелиус) как «авторитет» в отношении подлинности II (см. 2 Фессалоникийцам; FWR) может
рассматриваться только с оговорками», см. М. ДИБЕЛИУС 57: «Мы, конечно, не можем полностью
исключить вышеупомянутые опасения (см. против подлинности 2 Фессалоникийцам; FWR)».
15
Г. Миллиган lxxvi–xcii.
16
17
18
19

JE FRAME 39–54.
Б. РИГО 152, ср. IDEM., Паулюс, 142 и пассим.
У. Вреде, Подлинность.
См. W. TRILLING, Untersuchungen, 157, и особенно ссылку H. ROOSE.

Поливалентность, 251 примечание 6, что означает: «по моему мнению, исследование не может отходить
от результатов, в частности, работы В. Вреде (т. е. подлинность; Ф.В.Р.)».
После того, как В. Вреде (и другие) опроверг подлинность 2-го Послания к Фессалоникийцам, в
первой половине XX века были опубликованы две работы, посвященные исключительно вопросу
подлинности 2-го Послания к Фессалоникийцам: « Подлинность» (1916) Дж. В. Р. О. и « Подлинность»
(1930) – в обеих работах доказывалась подлинность 2-го Послания к Фессалоникийцам.

Вводные вопросы

227

Послание к Фессалоникийцам. В то время как Первое послание к Фессалоникийцам
предполагает напряженное ожидание скорого наступления Парусии, Второе послание к
Фессалоникийцам предполагает более длительный период времени до Парусии. Если бы
эти послания были написаны быстро одно за другим, такой сдвиг был бы невозможен.
Второй аргумент касается литературного стиля двух посланий. Они настолько похожи по
структуре и даже по выбору слов, что немыслимо, чтобы Павел так строго придерживался
формулировок из первого послания во Втором послании к Фессалоникийцам вскоре после
написания Первого послания к Фессалоникийцам. Третья причина авторства Павла во
Втором послании к Фессалоникийцам заключается в том, что оно написано в значительно
менее сердечном тоне, чем Первое послание к Фессалоникийцам.20
Вклад В. Марксена в дискуссию , единственный после 1972 года, который несколько
иначе аргументировал авторство и цель 2-го Послания к Фессалоникийцам — предполагая
его недостоверность — как труд Триллинга, не был воспринят далее. Марксен предполагает,
что гностики могли быть противниками псевдо-Павла в Фессалониках, но в конечном итоге
оставляет открытым вопрос о том, были ли они на самом деле гностиками или скорее
апокалиптическими мыслителями.21 С вероятным предположением о
гностическом прошлом он идет в том же направлении, что и В. Шмитальс (1965). Он
выделяет во 2-м послании к Фессалоникийцам два – хотя и послания Павла – которые
затрагивают гностические элементы в поздней фессалоникийской церкви.22
Аналогичную точку зрения уже отстаивал В. Лютгерт (1909), хотя и без учета гипотезы
Шмитальса о разделении посланий к Фессалоникийцам.23

В более поздние годы, помимо точки зрения, уже высказанной А. Хильгенфельдом в 1862 году, о том, что 2-е
Послание к Фессалоникийцам призвано заменить 1-е Послание к Фессалоникийцам,24 например, О. Мерком, также

Эти аргументы неоднократно приводились и недавно были повторены Б. Хайнингером в

работе «Рецепция», стр. 322.
21

См. W. MARXSEN 52–55 и далее.

См. В. ШМИТАЛЬС, Ситуация, 138–153; ДЕРС., Гнозис, 45ф.

См. В. Лютгерт, «Энтузиасты». Что касается гипотезы Шмитальса о разделении, согласно

которой два послания к Фессалоникийцам были составлены из не менее чем четырех (Шмитальс
позже предположил пять) писем более поздним редактором и частично дополнены, см. особенно
краткое изложение его выводов в: «Ситуация», стр. 153 и далее. Критику Шмитальса см. в работах
В. Триллинга, «Обзор исследований», стр. 3383 и В. Г. Кюммеля, «Введение», стр. 224–227, 231.
24

Согласно А. Хильгенфельду, Briefe, 249–251, О. Пфляйдереру, Urchristenthum, 95–101 (1887;

lonicherbrief, 105f (1901)), а

1902 [далее номера страниц]) и Х. Дж. Хольцманн, Тесса-

также, в последнее время, особенно А. Линдеманну, Abfassungszweck (1977); более ранние взгляды
см. у В. Триллинга, 24. См. также Ф. Лауб, behörde, 408: «Подлинное Послание к Фессалоникийцам
должно быть исключено (в 2 Фессалоникийцам; FWR), и псевдонимное письмо должно занять его
место в качестве Послания к Фессалоникийцам»; там же, 40, оба раза следуя Линдеманну. См. также
В. Марксен, 2 Фессалоникийцам, 34f. Л. Дж. Лиетаерт Пирболте, Кейт, con, 146, также согласна с
Линдеманном по этому вопросу. Однако, представляет

228

Глава VI: Вводные вопросы по 1 и 2 Посланиям к Фессалоникийцам

Они утверждают, что 2-е послание к Фессалоникийцам — это псевдоэпиграфическое
письмо, написанное при жизни Павла и адресованное церкви в Фессалониках. Они
заявляют, что 2-е послание к Фессалоникийцам было написано его автором «в духе
поддержки апостола Павла», чтобы «дальнейшим образом развить» 1-е послание к Фессалоникийцам.
и интерпретации».25
1.3. Аргументы в пользу авторства Павла 2-го Послания к Фессалоникийцам
В ответ на аргумент Триллинга все большее число исследователей, таких как Р. Джуэтт26,
И. Х. Маршалл27 и А. Дж. Мальербе28 в англоязычном мире и К.-В. Нибур29 и У.
Вилькенс30 в немецкоязычном мире, выступают за подлинность 2-го Послания к
Фессалоникийцам31. Основные аргументы:

теория о том, что Второе послание к Фессалоникийцам было написано при жизни Павла, а не в связи с ним.
Община из Салоников была послана «в то время, когда отдельные общины начали обмениваться письмами
Павла» (там же, с. 148 и далее). – Х. Руз, «Поливалентность», 258–261
Предполагая псевдоэпиграфическое авторство 2-го Послания к Фессалоникийцам, он убедительно показал, по соображениям
интертекстуальности, что маловероятно, что 2-е Послание к Фессалоникийцам намеревалось заменить 1-е Послание к
Фессалоникийцам; см. IDEM, 2-е Послание к Фессалоникийцам, где он показывает, что 2-е Послание к Фессалоникийцам является
«инструкцией по чтению» для 1-го Послания к Фессалоникийцам.
25

О. МЕРК, Размышления, 413.

Р. Джеветт, Переписка, 10–14, 16–18; см. IDEM, Матрица, 63 и IDEM, Хронология, Приложение:

Диаграмма временных отсчетов и временных периодов.
27

ги.

28
29
30
31

И. Х. Маршалл 28–45, см. IDEM., Выборы, 259 примечание 1 и уже IDEM., ТеологическийAJ MALHERBE 364.373–375.
К.-В. Нибур, Основная информация, 275 и далее.
У. Вилкенс, Теология I/3, 66.
В более позднее время следующие тексты также считаются подтверждениями подлинности 2-го послания к Фессалоникийцам:

Следует упомянуть предисловие В. Г. Кюммеля (Введение, 229–232).
В комментариях к Писанию следует цитировать следующих авторов: Ф. БАССИН 57–63; Э. БЕСТ 58; Ф. Ф.
БРЮС xxxii–xxxv; И. КАНДИ 96; М. ДЭВИС 32; Д. ЭВЕРТ 1066f (в IDE, Church, предполагается польская версия 2
Фессалоникийцам); Г. ГАНДЕР 15 (там же, 188f, Гандер указывает, что Павел диктовал письмо еврейскому
христианскому секретарю, говорившему на арамейском и греческом языках); Э. ХАН 139; ДЕ ХИБЕРТ 285–
288; Т. ГОЛЬЦ 276–278; О. КНОХ 68; С. ЛЕГАСС 347–353; ДМ МАРТИН 27–29; Л.

МОРРИС 17–23; Э. Ф. ПАЛМЕР XV–XX; К. СТААБ 8–10; РЛ ТОМАС 302f; Э. ВЕРХОЕФ
35; Глава А. Ванамейкер 45 (при условии приоритета 2 Фессалоникийцам); ДА
Уэзерли 199-204; Не. Э. Уайт 104; Ди Джей Уильямс 11-13; Б. Уизерингтон 10–
14. См. также RD AUS 197, хотя и с оговоркой: «Однако для целей данного комментария я буду придерживаться
традиции и предполагать авторство Павла»; но см. там же, 208, о прерванном анаколутоне в 2.3f: «Это еще
один пример спонтанного, устного стиля... и, таким образом, предполагает авторство Павла», а также IDEM,
Plan,
549 Примечание 68.

Кроме того, многие авторы утверждают или предполагают, что 2-е Послание к Фессалоникийцам было
написано польским автором. Д. Дж. Стивенс, «Темы», стр. 3–26, подробно рассматривает эту тему; см. также
Дж. М. Г. Барклай, «Конфликт», стр. 526–529; О. Бетц, «Катехон», стр. 305 и далее; М. Н. А. Бокмюль,
«Откровение», стр. 195, примечание 2; Дж. Коппенс, «Тайна», стр. 140.

Вводные вопросы

229

Аргументы в пользу авторства Павла во 2-м послании к Фессалоникийцам были обобщены
И. Х. Маршаллом в его комментарии. Что касается различий в эсхатологических идеях в
двух посланиях, можно утверждать, что сам Павел действительно исправил недоразумения
относительно Парусии в Фессалониках, как это видно из 2-го послания к Фессалоникийцам
2:2; в конце концов, он сделал нечто подобное и в Коринфе (1-е послание к Коринфянам
5:9–13). Более того, более поздний автор вряд ли написал бы такие неясные отрывки, как
2-е послание к Фессалоникийцам 2; этот раздел явно предполагает очень хорошее знание
богословской ситуации в Фессалониках. В качестве дополнительного аргумента в пользу
авторства Павла Маршалл ссылается на иудейскую эсхатологию, которая, подобно
евангельской традиции, говорит о различных событиях до «конца времен». «Нет никаких
реальных проблем в том, что Павел учил, что Конец грядёт скоро и непредсказуемо, и что
ему будут предшествовать определённые события».32
Структурные параллели в обоих посланиях объясняются тем, что Павел, составляя
Второе послание к Фессалоникийцам, которое было написано вскоре после Первого,
придерживался эпистолярной формы, распространенной в I веке н.э. Что касается
частично дословных параллелей между двумя посланиями, Маршалл справедливо
отмечает, что, учитывая, что Павел написал два послания практически на одну и ту же
тему в течение короткого промежутка времени, неудивительно, что терминология также
очень похожа.33 Наконец, что касается различий в стилях...
В двух посланиях говорится, что для Павла не составляло труда использовать, с одной
стороны, «розгу», а с другой — «любовь и кротость».
О. Каллманн, персонаж, 305 примечание 2; Дж. Д. Г. Данн, Теология, 13 примечание 39 и там же, 298 с.
примечание 23; Р. М. Эванс, Эсхатология, 105ф; Г. Д. Фи, Пневма, 197 с. примечание 7; Дерс., Присутствие,
67ф; Т. Ф. Глассон, Богоявление, 261 (следуя В. Г. Кюммелю); М. Дж. Горман, Апостол, 168ф; Дж. Г. К. Дженкс,
Антихрист, 26.208–210; Дж. Мерфи- О'Коннор, Павел, 111; Э. Пьюч, Притяжение I, 264 примечание 141; Р.
Рассел, Бездействие, 105 примечание 2 (стр. 114); Дж. У. Симпсон, Послание к Фессалоникийцам, 937; У.
Спейер, Псевдоэпиграфия (JAC), 119f; Там же, Подделка, 57 (см. примечание 6), 180, 278 (см. примечание
4); Т.Д. Стилл, Конфликт, 46–
60 (ср. IDEM, Эсхатология, 195, прим. 5 [стр. 203]); А. ШТРОБЕЛЬ, Унтерсухунген, 110–
116 (там же, 111, примечание 2, перечисляет не менее 18 других более ранних авторов, подтверждающих
его подлинность); Р. У. Терстон, «Отношения», 56 (автор должен быть одним из трех, упомянутых в 1
Фессалоникийцам 1:1); Г. Х. Уотерман, «Источники», 105 и далее; Д. Венхэм, «Апокалипсис», 345,
примечание 3 (стр. 365), см. IDEM, «Павел», 284; Х.-А. Вильке, «Проблема», 152, примечание 798.
К числу более ранних экзегетов, например, следует добавить Э. Котене, IIe Épître, 24f. Другие более
ранние католические экзегеты, доказывающие его подлинность, приведены в работе В. Трилинга,
Untersuchungen, 11 note 1.
П. Штульмахер, Теология I, 225 оставляет этот вопрос открытым и рассматривает только 2 -е послание
к Фессалоникийцам среди писем павловской школы (см. IDEM, Теология II, 54[ff], см. также IDEM,
Эсхатология, 319); см. также Дж. Плевник, Парусия, 42: «Подлинность этого произведения (т. е.
Вопрос о том, относится ли 2 Фессалоникийцам (FWR), является спорным, но здесь он рассматривается, поскольку мог бы относиться к Павлу.
Этот вопрос также остается открытым в работе Л. Дж. Крейтцера «Иисус», стр. 182.
32

И. Х. Маршалл 37.

См. IH MARSHALL 30–32.

230

Глава VI: Вводные вопросы по 1 и 2 Посланиям к Фессалоникийцам

прийти в собрание (1 Коринфянам 4:21). В зависимости от ситуации он, безусловно,
мог менять свой стиль, а следовательно, и свою «теплоту» и «жесткость».34
В данном контексте следует отметить, что вопрос об авторстве 2-го послания к
Фессалоникийцам остается открытым.
Информация о возможном авторстве может быть предоставлена только после
завершения всего расследования.
1.4. По вопросу о порядке двух посланий к Фессалоникийцам
Начиная с 1641 года, года публикации «Аннотаций к Новому Завету» голландского
гуманиста позднего периода Х. Гроция (1583–).
В дискуссии об исторической и богословской классификации 2-го Послания к
Фессалоникийцам ( 1645 г.)35 неоднократно поднимается вопрос о том, могло ли
каноническое второе послание быть написано раньше первого.36 Более ранние
экзегезы выдвигали различные аргументы в пользу этого. Например, указывалось,
что канонический порядок посланий к Фессалоникийцам связан с разной длиной
двух писем: более длинное письмо было помещено перед более коротким просто
из-за его длины. Однако исторический порядок прямо противоположен,37 что
большинство ученых не признают именно из-за канонического порядка. Хотя это
наблюдение, безусловно, соответствует расположению новозаветной эпистолярной
литературы,38 канонический порядок, насколько я могу судить, нигде не был
основанием для предположения об историческом приоритете 1-го Послания к
Фессалоникийцам. Правда, в самых старых списках канонов не встречается иного
порядка посланий к Фессалоникийцам, кроме нынешнего канонического.

34
35

См. IH MARSHALL 34.
Классификацию Г. Гроция в рамках позднего гуманизма см. в работе Х. Р. Гуггисберга.

Гроций, 280, см. также более подробный биографический очерк Г. Дж. Хёндер-Даала, Гроций.
36

Х. ГРОТИЙ, Annotationes, I, 1032–1042; II, 651, ср. ФФ БРЮС xli и WG

Кюммель, Введение, 227, приводит регулярно повторяющиеся аргументы в пользу этого и
одновременно ссылается на дальнейшую литературу после Гроция; дальнейшую (еще более) более
раннюю литературу по этому вопросу можно найти у Г. Люнемана, 163 и В. Борнемана , 318, 492 (до
498); о более поздних временах см. Р. Джеветт, Переписка, 24–26, а также комментарии Ф.Ф.
Брюс xli–xlii и Д. Дж. Уильямс 13–15, а также работы Р. Риснера, Früh-zeit, 325, примечание 169 и Р.
Бёршеля, Konstruktion, 38–41, а также упоминание проблемы в статьях В. Марксена, BHH III, 1971 и Х.
Гюнтера, GBL
III, 1549. Б. РЕЙКЕ, RGG3 VI, 852 лишь намекает на проблему. И Риснер, и Бёршель, а также другие упомянутые, отвергают приоритет 2-го Послания к Фессалоникийцам над 1-м. 37

Как уже было сказано Г. Х. Эвальдом в письме, № 17.
38

См. FF BRUCE xli и уже J. WEISS, Urchristentum, 217 c. примечание 1.

Вводные вопросы

231

Однако из этого нельзя сделать никаких выводов об их исторической последовательности ни для 1 -го
послания к Фессалоникийцам, ни для 2-го послания к Фессалоникийцам.39

Основные причины перестановки двух посланий заключаются в
предполагаемой тематической зависимости каждого из них: отвечает ли 1
Фессалоникийцам на вопросы, поднятые 2 Фессалоникийцам, или 2
Фессалоникийцам объясняет проблемы, возникшие в церкви в результате 1
Фессалоникийцам?40 Конечно, события второго миссионерского путешествия41
между Фессалониками и Коринфом также играют важную роль: какую роль
играет забота апостола о своей церкви, поскольку ему пришлось так быстро ее
покинуть (ср. Деяния 17:10а с 1 Фессалоникийцам 2:17f [но где во 2
Фессалоникийцам??])? Какие вести Тимофей принес из Македонии в Афины
(Деяния 17:14б), которые побудили его немедленно отправить его обратно в
Фессалоники (1 Фессалоникийцам 3:1–5)? Могло ли Второе послание к
Фессалоникийцам быть написано после того, как Тимофей вернулся и з
Фессалоник с благой вестью (1 Фессалоникийцам 3:6) – или же Первое послание
к Фессалоникийцам не будет лучше понято, если предположить, что Тимофей
привёз Второе послание к Фессалоникийцам (но тогда какова была причина его написания?)

См. WG KÜMMEL, Introduction, 227. Однако самый старый канонический список, Canon Muratori, также не содержит

упоминания о текущем каноническом порядке посланий к Фессалоникийцам; в нем лишь упоминается, что Павел отправил
свое шестое послание к Фессалоникийцам: beatus apostolus paulus ... sempte ecclesiis scribat ordine tali ad tensaolenecisis sexta
(блаженный апостол Павел ... написал семи церквям в следующем порядке ... как шестое послание к Фессалоникийцам,
[перевод FWR]); об орфографических..и. других особенностях этого списка см. BM METZGER, Canon, 185–200, текст в Th. ZAHN,
Outline, 77–79, цитату из строк 47–53 канонического списка (в Zahn, ibid., 78).

В статье AJ MALHERBE 76f рассматривается вопрос о том, не предшествовало ли Первому посланию к

Фессалоникийцам письмо Павлу.
41

Предположение о том, что Послания к Фессалоникийцам были написаны во время третьего

миссионерского путешествия, больше не может считаться обоснованным; это предположение разделяли В.
Хадорн, Abfassung; он же, Kanon; и, хотя и не следуя аргументации Хадорна в деталях, также В. Михаэлис,
Einführung, 221–225, 231f (его разграничение с Хадорном, там же, 223). См. также В. Шмиттальс, Situation, 90,
154; он же, Sammlung, 181f; он же, Gnosis, 46. Кроме того , В. Хадорн также отстаивал историческую
последовательность 2 Фессалоникийцам – 1 Фессалоникийцам (см. Abfassung, 116–127). В Деяниях 17
утверждается, что послание к Фессалоникийцам не было написано во время третьего миссионерского
путешествия, предполагая, что письма были написаны из Коринфа во время второго ми ссионерского
путешествия. Особенно важно отметить, что, по крайней мере, для первого послания к Фессалоникийцам не
требуется большой промежуток времени между его написанием и основанием церкви; напротив, в свете
Деяний 17 можно предположить лишь несколько месяцев (см. А. Дж. Мальерб) .
72,74).
Аналогично, гипотезу о том, что 2-е послание к Фессалоникийцам изначально было письмом к
Филиппийцам, как предполагал Э. Швейцер в своих работах «Фессалоники» и «Проблема», здесь можно
отбросить.

232

Глава VI: Вводные вопросы по 1 и 2 Посланиям к Фессалоникийцам

(Допустим, оно было написано именно для такого рода текста?) И было ли Первое послание к
Фессалоникийцам написано на основе благой вести, принесенной оттуда?

В целом, аргументы в пользу переклассификации Посланий к
Фессалоникийцам получили относительно небольшую поддержку42, и это,
безусловно, не только «потому что они противоречат преобладающему
общепринятому мнению»,43 но и просто потому, что они были недостаточно
убедительными. В последнее время, после тщательной работы Т. У. Мэнсона
в 1953 году44 , а также вслед за Дж. Вайссом45 , Ч. А. Ванамейкер46 и Б.
Уорд (П. Трудингер)47 вновь серьезно рассмотрели возможность приоритета
Второго послания к Фессалоникийцам. В противоположность этому, Р. Джуэтт48
Джуэтт приводит три ключевых аргумента в пользу канонического порядка
посланий. Он отмечает: 1. В 1 Фессалоникийцам нет ссылок на
предшествующее послание. Однако 2 Фессалоникийцам 2:2 и 2:15 указывают
на предыдущее послание в Фессалоники.49 Более того, «отличительный
знак» во 2 Фессалоникийцам 3:17 – «это знак во всех моих посланиях» – легче
всего понять, если у фессалоникийцев уже было письмо, по которому они
могли проверить этот «знак» (сравните 2 Фессалоникийцам 3:18 с 1
Фессалоникийцам 5:28). 2. В обоих посланиях упоминается гонение церкви.
Однако в 1 Фессалоникийцам Павел указывает, что христиане должны
ожидать гонений из-за своей веры (1 Фессалоникийцам 2:2; 3:3–4). Этот
основополагающий момент в 1 Фессалоникийцам вряд ли был бы необходим,
если бы фессалоникийцы уже осознали эсхатологическое значение гонений,
как следует из 2 Фессалоникийцам 1:4–7: гонения, таким образом, являются
знаком эсхатологического суда Божьего и указанием на подлинность веры
церкви. Более того, они обещают

42
П. Трудингер (1995) в книге «Приоритет» отмечает : «Ему было уделено сравнительно мало внимания или доверия (т. е. по сравнению с аргументами в пользу
приоритета 2 Фессалоникийцам; FWR)». Опровержение аргументов XIX века уже можно найти у В. Борнеманна, стр. 492 –498. Несколько более поздних сторонников
изменения перечислены в работе Ч. А. Ванамейкера, стр. 38. Помимо Дж. Вайсса и Т. В. Мэнсона , он ссылается на Р. Грегсона, «Решение»; К. Бака; Г. Тейлора, « Пол» (стр.
140–145); Р. В. Терстона, « Отношения»; и Дж. К. Уэста, « Порядок», однако ни один из них не может предложить ничего действительн о нового для тезиса, помимо уже
упомянутых. Статья Дж. В. Симпсон в Послании к Фессалоникийцам, глава 937, оставляет вопрос без ответа: «На вопрос о том, что было раньше, у нас нет однозначного
ответа». 43

П. ТРУДИНГЕР, Приоритет, 31.
44
45
46
47
48

Т. У. Мэнсон, Письма.
Дж. Вайсс, Раннее христианство, 213–223.
Ч. А. ВАНАМЕЙКЕР 37–45.
П. ТРУДИНГЕР, Приоритет.
Р. Джеветт, Переписка, 26–30; см. также Р. Риснер, Frühzeit 324, который ссылается на него.

aaO., 325 примечание 169 ссылается.
49

Для толкования пункта 2.2 см. ниже, глава VIII, раздел 5.

Вводные вопросы

233

Во 2 Фессалоникийцам 1:8–10 упоминается «праведный суд» над гонителями. Наконец, Джуэтт 3
утверждает, что в логику эпистолярной риторики входит упоминание о последних событиях между
отправителем и получателем. Однако единственные подобные упоминания в 1 Фессалоникийцам
относятся к основанию церкви: в 1 Фессалоникийцам 2:1–12 говорится о поведении Павла в
Фессалониках и событиях, произошедших незадолго до этого в Филиппах. В 1 Фессалоникийцам
3:1–10 рассматриваются недавние события между отправителем и получателем, а именно послание
Тимофея и его отчет о церкви, что в конечном итоге стало одной из причин написания письма (1
Фессалоникийцам). 2 Фессалоникийцам довольно кратко описывает недавние события между
отправителем и получателем. Лишь ссылка на письмо в 2:15, а именно на 1 Фессалоникийцам,
проливает свет на то, что произошло между автором и общиной за это время.

Несмотря на работы Ванамейкера и Уорда/Трутингера, использовать R всё же возможно.
Джуэтт и др. предполагают, что канонический порядок Посланий к Фессалоникийцам также
соответствует их историческому порядку. Это предположение также используется в данной
работе.50
Вопрос об авторстве 2-го Послания к Фессалоникийцам следует также рассматривать исходя
из предпосылки, которая до сих пор справедливо поддерживается большинством ученых, а
именно, что 1-е Послание к Фессалоникийцам было написано раньше 2-го Послания к
Фессалоникийцам, и что церковные наставления, выведенные из 1-го Послания к Фессалоникийцам,
должны, следовательно, быть приняты и во 2-м Послании к Фессалоникийцам. Однако прежде чем
это можно будет подробно обсудить, необходимо рассмотреть историческое положение церкви в Фессалониках.

2. Ситуация в обществе в Салониках
2.1. Еврейское происхождение общины в Салониках
До настоящего времени нам известно лишь о еврейской синагоге в Салониках I века н.э., о
которой говорится в Деяниях 17:1.51. Однако Дж. Гнилка справедливо отмечает: «но у нас есть и
более поздние еврейские надписи. Рассказу из Деяний 17 можно доверять».52 Что касается
еврейских синагог, неоднократно упоминавшихся в исследованиях до настоящего времени,

Для ознакомления с изложенной здесь позицией, помимо уже упомянутых Р. Джуэтта и Р.

Риснер также AJ MALHERBE 363f; Б. УИЗЕРИНГТОН 14–16.
51

См. AJ MALHERBE, Paul, 6. – О значении синагог для иудаизма в I веке н.э. см. исследование LI LEVINE,

Synagogue.
52

Й. ГНИЛКА, Павел, 83; см. также Г.-Й. ВОЛЬТЕР, Цайт, 37; Р. БЁРШЕЛЬ, Конструкция, 70. См. также

самоочевидное предположение, на основании которого предполагается существование еврейской синагоги
в Салониках во времена Павла, например, У.А. МИКС, Урхристентум, 102; Шюрер [перераб.], III/1, 65, 141,
или Д. ЗЕНГЕР, Хайден, 151. См. также Р. РИЗНЕР, Фрюцайт, 305–307.
и ХР. В. БРОКЕ, Салоники, 231 предполагают, что синагога существовала во времена Нового Завета.

234

Глава VI: Вводные вопросы по 1 и 2 Посланиям к Фессалоникийцам

Помимо надписей,53 следует особо отметить надпись на саркофаге, датируемую
концом III (едва ли II)54 века н.э., которая, хотя и была обнаружена в Салониках
летом 1965 года «на строительной площадке административного здания
университета, то есть на территории восточного кладбища древнего города»,
была опубликована только в 1994 году Пантелисом М. Нигделисом.55 Сегодня
саркофаг находится в саду Археологического музея Салоников.56
Текст надписи на саркофаге, расположенной на лицевой стороне tabula ansata.
Согласно издателю,57:
`

M(a /rkoj) A(u vrh ,lioj) VIakw .bo

Кай

zw /n th |/ sumbi , w au vtou / :Анна
.
,
th |/ kai ВАсункрити, м ы `autw |/ mni
в
,
aj ca, rin\ ei tij e [tдeеron kataqh /
|

Eu vtu ,cioj

М(арк) А(урелий) Якоб, также называемый Евтихием,

при жизни он стремился к асинхронности ради своей жены
Анны, что также называлось асинхронностью, и ради самого себя.

на память. Но если у кого-то есть...
Тот, кто их выложит,

dw, си тай /j sunagwgai /j la[mp]ra .j58

даст синагогам 75 000 новоотчеканенных

денариев.
x m(uria,daj) z(e `pta,) e' (pentakisci,lia)
Надпись предполагает наличие как минимум двух, возможно, даже трех (или более) синагог в Салониках во второй
половине III века н.э. Если предположить достаточный временной промежуток между созданием надписи и
вырубкой синагоги, это позволит предположить, что синагоги в Салониках существовали во второй половине III века н.э.

Обсуждение соответствующих надписей см., в частности, в работе Р. Риснера «Frühzeit», стр. 304–307.

и ХР. В. БРОККЕ, Салоники, 217–232, а также Шюрер (перераб.), III/1, 66f.
Г. Кёстер, «Эсхатология», 443, по-прежнему скептически относится к достоверным археологическим
свидетельствам, касающимся иудаизма, а следовательно, и любой религии в Салониках во времена Павла.
Археологические находки SE в Салониках не выявляют каких-либо особых региональных религиозных
особенностей (см. также DERS., Archaeology, 403f и далее).
54

Вопрос датировки в первую очередь зависит от интерпретации прилагательного *lampro* (строка
5), которое в контексте чеканки монет имеет то же значение, что и *a* (= латинское * asper* [ср. * nummi
asperi*] , обозначающее свежеотчеканенные монеты). Однако, судя по другим случаям употребления
этого прилагательного в надписях, с ним нельзя связать какую-либо конкретную денежную реформу.
Упомянутая сумма штрафа в 75 000 денариев подтверждает датировку III веком. В условиях безудержной
инфляции этот термин здесь более чем понятен. См. П.М. Нигделис.
Там же, 300–302.
55

См. П.М. Нигделис, Синагога(н), 305 и далее (датировку см. там же, 301; цитату там же, 298). См.
также И. Левинская, A1CS 5, 1996, 155 и далее; CHR. V относительно этой надписи.
БРОКЕ, Салоники, 223–227.
56
57

См. П.М. Нигделис, Синагога(ы), 298, примечание 7.
П.М. НИГДЕЛИС, Синагога(ы), 298 и там же, Таблица VII; перевод ХР. В.

БРОКЕ, Салоники, 224.
58

В пятой строке надписи слово LAUGRAC, которое нигде больше не встречается в греческом языке и
не может быть истолковано как транскрипция еврейского слова, с достаточной степенью уверенности
можно исправить на lampra,j, которое здесь используется как прилагательное.

Вводные вопросы

235

Учитывая наличие в городе трех (или более) синагог, можно предположить,
что период между 200 и 250 годами н.э. как минимум соответствует времени
существования этих синагог. Если допустить, что строительство новой синагоги
в городе происходило только тогда, когда существующая становилась слишком
мала для общины, и если следовать утверждению Хр. фон Броке о том, что
еврейская община в Салониках значительно выросла только за счет волн
эмиграции, вызванных катастрофами 70 года н.э. и, например, разрушением
еврейского квартала в Александрии (115–117 гг. н.э.)59, то мы
приходим к первой половине I века н.э., в течение которой можно предположить
строительную деятельность еврейской общины в городе. Эти эмиграции могли
привести к тому, что еврейской общины стало настолько много, что одной
синагоги уже было недостаточно. Однако, на мой взгляд, отнюдь не обязательно
приписывать рост еврейской общины в Салониках исключительно
вышеупомянутым катастрофам. Размер общины мог также меняться на
протяжении десятилетий из-за непрерывного «естественного» роста60, что
потребовало строительства второй синагоги. В конце концов, евреи, скорее
всего, жили в Салониках со времен основания города Кассандром в 315/16 году
до н.э.62 Эти соображения позволяют предположить, что по крайней мере одна
синагога существовала в Салониках еще до этого времени, то есть до 70 года н.э.

Известно несколько фактов о еврейском происхождении общины, к которой
было обращено 1-е Послание к Фессалоникийцам. Например, в Новом Завете по
именам упоминаются три человека из этой общины, двое из которых, скорее
всего, были евреями. Эти трое — Иасон (VIa,swn: Деяния 17:5–9; Римлянам 17:5–9).

См. CHR. V. BROCKE, Салоники, 226.

Это также относится к (непрерывному) притоку евреев в экономически и культурно

привлекательный македонский мегаполис. ХР. В. БРОКЕ, Салоники, 231, указывает I век до н.э. как
время, когда произошел «первый значительный приток евреев» в город, поскольку экономический
бум наблюдался только в этот период.
Что касается экономической ситуации в Фессалониках, см. RS Ascough, Associations, 165–176; он
предполагает, что христианская община там во времена Павла была довольно бедной и состояла в
основном из социально обездоленного класса ремесленников. Что касается явно позитивного
отношения Павла к ручному труду, см.…
Т. Д. Стилл, Лаборатория, 790–795.
61

Город был назван в честь жены Кассандра, Кессалоники, которая была сводной сестрой

Александра Великого: Страбон, VIII Fr. 21.24 (см. CHR. V. BROCKE,
Салоники, 12; Р. БЁРШЕЛЬ, Конструкционная, 65; Р. РИЗНЕР, Frühzeit, 298; ТОЖЕ.,
Салоники, 1546 г.; А. ЗУЛЬ, Салоники, 1968 г.; А.Е. ВАКАЛОПУЛОС, История, 3,5; ЧР. ВЕЛИЯННИ-ТЕРСИ,
Время, 25.
62

См. Р. РИЗНЕР, Frühzeit, 304; ИК ХАССИОТИС, Станция, 19; Д. КРИСТИАНОПУ-ЛОС, Терме, 34 года, также ХР. В. БРОКЕ,

Салоники, 213; Р. БЁРШЕЛЬ, Конструкция, 70.

236

Глава VI: Вводные вопросы по 1 и 2 Посланиям к Фессалоникийцам

16:21); Аристарх, ВАри,старкой: Деяния 19:29; 20:4; 27:2; Кол. 4:10 и далее; Флм 24 и
Секундус, Секу/ндой: Деяния 20:4. Упоминаются еще несколько человек .
упомянутые мимоходом , чье первоначальное религиозное происхождение уже
невозможно установить: некоторые братья (tinaj avdelfou,j: Деяния 17:6, 10), ср. «все эти»
(ou-toi pa,ntej; 17:7) и «остальные» (tw/n loipw/n; 17:9).
Джейсон , наиболее известный из трех упомянутых по имени и, следовательно,
упомянутый здесь первым, предполагает еврейское происхождение своего имени.
VIa,swn — это эллинизированная форма обычного VIhsou/j, которое, в свою очередь,
является транслитерацией ißVDy2.63 Джейсон, вероятно, идентичен Джейсону,
упомянутому в Послании к Римлянам 16:21.64 Он, безусловно, был коренным евреем,
поскольку Павел называет его там o` suggenh,j mou. Вероятно, община собиралась в его
доме, по крайней мере, первоначально.65 В Деяниях 17:5-6 сообщается, что несколько
«братьев» находились в доме Джейсона, когда евреи (oi` VIoudai/oi) вместе с людьми
сомнительной репутации из города потребовали освобождения Павла и Силы.66 Из этого
можно заключить, что Джейсон уже считал себя частью христианской общины в это
время, то есть обращенным евреем.67
Из двух других членов Фессалоникийской церкви, помимо Иасона, известных по
именам из посланий Павла и Деяний апостолов, по крайней мере, в случае с Аристархом ,
можно получить относительно достоверную информацию о его дохристианской жизни.

См., что касается имени Джейсон как еврейского имени, Р. Бокхэм, «Имена», 206; У. Форстер.

VIhsou /j, 286; WB6 749; Р. РИЗНЕР, Frühzeit, 307 c. примечание 63; ДЕРЗ., Салоники, 1547; А.Ф. УОЛЛС,
Джейсон и из комментариев, например, Р. ПЕШ, Деяния 2, 123; CEB
Кранфилд, Послание к Римлянам II, 806. – Хр. В. Брок, Салоники, 239 указывает, что VIa ,swn — это
подлинно греческое имя; так же, например, и Г. Шнайдер, VIa ,swn; WA
Микс, «Раннее христианство», 136. Ф. К. Пёльцль, соавтор, 231, основываясь на возможном еврейском, а
также греческом происхождении имени, предположил: «Вероятно, что Иасон, как еврей по рождению,
первоначально назывался Иисусом, и что это еврейское имя было заменено подлинно греческим именем
Иасон, которое часто встречается среди евреев в более поздние времена». См. Р. Риснер , «Ранние времена»,
307, ссылаясь на У.
64

Вилькенса, «Римлянам VI/3», 146; но см. также, например, Себастьяна Кранфилда, «Римлянам II», 805 и

далее; Дж. Д. Г. Данна, «Римлянам 9–16», 909; П. Штульмахера, «Римлянам», 225; К. Хааккера, «Римлянам», 329;
Б. Уизерингтона , 36 и далее; Ф. Морган-Гиллман, Джейсон, 40 (она наиболее подробно говорила о Джейсоне
среди упомянутых авторов); также задавала вопросы Дж. Джервеллу, Деяния, 436, примечание 183 – поразному, например, У. А. Микс, Раннее христианство, 121, 136; К. Р. В. Брокке, Салоники, 239 и далее.
65

Что касается «домохозяйства» Ясона, см. А. Дж. Мальербе, Фессалоникийцам, 12–17; критику см. в…

Мальерб, см. Ф. Морган-Миллиган, Джейсон, 48 и далее.
66

Г. Шилле в Деяниях 351 придерживается иной точки зрения, рассматривая не «евреев», а скорее

tw /na vgorai ,wn a ;ndrej ponhroi (злых людей из рыночной толпы, Деяния 17:5) как тех, кто пришел в дом
Иасона. «„Евреи“ — это узкое употребление, то есть противники». — См. примечание 146 ниже
относительно этого «инцидента» в доме Иасона.
67

См., например, Р. Пеш, Деяния 2:123. Возможно, подобно Лидии в Филиппах, он был первым в

Фессалонике, кто обратился в христианство, а затем заставил Павла прийти к нему домой (см. Ф. Морган Гиллман, Джейсон, 49).

Вводные вопросы

237

У него весьма своеобразное прошлое. В Послании к Филимону, глава 24, он
упоминается как соработник Павла. В Послании к Колоссянам, глава 4:10, как и в
Послании к Филимону, глава 24, он находится среди тех, кто приветствует Павла; он
является соузником Павла. Из Послания к Колоссянам, глава 4:11, очевидно, что он,
должно быть, был еврейским христианином (o` w=n evk peritomh/j68), то есть он был
либо коренным евреем, либо прозелитом.69 Он, должно быть, сопровождал Павла
во время восстания Димитрия в Эфесе (Деяния 19:29), а также во время поездки за
сбором пожертвований (Деяния 20:4). Позже Аристарх снова оказывается в окружении
Павла во время путешествия в Рим (Деяния 27:2).70 Брокке делает вывод из фразы
VArista,rcou Makedo,noj Qessalonike,wj (Деяния 27:2), что Аристарх, должно быть, был
коренным македонцем, в отличие от фракийцев, римлян и других групп населения,
проживавших в Салониках.71 Это, на мой взгляд, в сочетании с Колоссянам 4:11,
предполагает, что он был среди прозелитов.72 Вероятно, он, как и Иасон,
принадлежал к более состоятельным людям в Салониках.73
Секунд, подобно Аристарху, входил в состав делегации из Македонии и Ахаии
(Деяния 20:4), которая должна была доставить собранные средства в Иерусалим. В
случае с Секундом, который нигде больше не упоминается в Новом Завете, нельзя
исключить, что он когда-то был богобоязненным. Если примечание в Деяниях 17:4 о
том, что большое количество богобоязненных были среди первых обращенных в
Фессалонике, передает хотя бы некоторую историческую точность, и Секунд был
среди этих первых обращенных,74 то наиболее вероятно, что его следует искать
именно среди этих богобоязненных — если, конечно, не считать его прозелитами. Си
Джей Хемер указывает на македонское происхождение имени Секундус75, а Р. Риснер
предполагает, что Секундус был цыганским гражданином76. Оба этих аргумента
могут свидетельствовать против того, что он был коренным евреем, но ничто не
говорит против того, что он был прозелитом, и уж точно ничто не говорит против
того, что он был богобоязненным человеком.

68
69

Об этом обороте речи у Павла см. также Рим 4:12; Гал 2:12; (Тит 1:10).
В деле CHR. V. BROCKE, Салоники, 242f, отвергается идентификация трех стел.

Упомянутые выше люди, как правило, реже подвергаются воздействию.

См.: Аристарх FX PÖLZL, Mitarbeiter, 234–237; В.-Х. ОЛЛРОГ, митарбайтер,

46ф; Р. РИЗНЕР, Frühzeit, 307f; ЧР. В. БРОКЕ, Салоники, 242–249.
71
72

См. ЧР. В. БРОКЕ, Салоники, 248ф.
Сотрудник FX PÖLZL , 234, предполагает, что он был коренным евреем, родившимся в Салониках,

поэтому Лука представляет его «иногда как македонца, иногда как фессалоникца, а иногда, наконец, как
македонца из Салоник».
73

См. BW WINTER, Setting, 306f. О социальном статусе Джейсона см. также CHR. V.

БРОКЕ, Салоники, 240–242; Б. УИЗЕРИНГТОН 41.
74
75
76

См. Р. Риснер, Ранняя история, 308, 310.
CJ HEMER, Деяния апостолов, 236; см. DWJ GILL, Македония, 398, примечание 2.
Р. РИЗНЕР, Fruhzeit, 310 ок. Примечание 79, а также CHR. В. БРОКЕ, Салоники, 244.249.

238

Глава VI: Вводные вопросы по 1 и 2 Посланиям к Фессалоникийцам

Можно предположить, что в этот очень ранний период значительная, вероятно, даже
самая большая, часть населения Салоников происходила из так называемых...
Богобоязненные люди, 77 то есть люди, которые поддерживали тесные контакты с
иудаизмом, не становясь при этом полноправными членами еврейской общины. 78 Это
особенно очевидно из Деяний 17:4: kai, tinej evx auvtw/n (т.е. из иудеев; ср. ст. 1) evpei,sqhsan
kai. proseklhrw,qhsan ))) tw/n te sebome,nwn ~Ellh,nwn plh/qoj polu, (и некоторые из них...
уверовали, и большое число богобоязненных греков [Павел и Сила] присоединились к ним).
И sebo,menoi, и упомянутые выше знатные женщины (gunai/kej tw/n prw/ton) вероятно,
относятся к богобоязненным людям.79 Привлекательность иудаизма для язычников (в
сирийской Антиохии) задокументирована, например, у Иосифа Флавия, Белл VII 45: avei, te
prosago,menoi tai/j qrhskei,aij polu. plh/qoj ~Ellh,nwn kavkei,nouj tro,pw| tini. moi/ran auvtw/n
pepoi,hnto ([евреи] постоянно привлекали к своим богослужениям большое количество
греков и в некотором смысле делали их частью себя). С ~Ellh,nwn

Здесь Иосиф Флавий говорит о богобоязненных людях.80
77

См. Р. РИЗНЕР, «Миссия», 249: «Очень редкие полемические высказывания против язычества в

посланиях Павла свидетельствуют о том, что апостол обращал своих последователей в синагогах». Б.
ВАНДЕР, «Благословенные», 194, также предполагает, что предпочтительной целевой группой миссии
Павла были люди, находившиеся в синагоге. См. также М. РАЙЗЕР, «Павел», 83, 89, 91. Д. ЗЕНГЕР, «Хайден»,
153, также приходит к выводу, что, за исключением Листры и Мальты, «основными адресатами»
миссионерской деятельности Павла были люди, находившиеся в синагогальной среде.
В своем комментарии к Деяниям апостолов Дж. Йервелл исходит из предположения, что польская
миссионерская деятельность была направлена (почти) исключительно на евреев и богобоязненных людей,
поскольку только они могли правильно понять польское послание с его ветхозаветными корнями; см., в частности, Дж. Йервелл.
Деяния 433, примечание 165. См. также обзор комментария М. Хенгеля.
Иуда Паулюс, 345f.351.364–366, который желает рассмотреть этот вопрос более дифференцированно (см.
особенно там же, 364–366).
78

Например, Г. Хауфе 10f; А. Дж. Маль-Хербе 56f.58f; Х. В. Брокке, Салоники, 114f приводят доводы в

пользу большинства бывших язычников .
79

См. Р. РИЗНЕР, Frühzeit, 304–309; относительно «богобоязненных» см., при оценке всех известных

древних свидетельств для рассматриваемого периода, помимо Шюрера (перераб.), III/1, 150 –176 и И.
ЛЕВИНСКОЙ, A1CS 5, 1996, 51–126, работы Ф. ЗИГЕРТА, Gottesfürchtige (об их упоминании в Деяниях 17:4,
там же, 137 и далее), Б.

Вандер, «Богобоязненные», а также М. Хенгель; Ам Швемер, «Павел», 101–119, а также М.
Райзер, «Павел», 83–87 или М. К. де Бур, «Богобоязненные», который ссылается на множество
свидетельств, но в результате (там же, 68 и далее) лишь формулирует открытые вопросы; см.
также Ф. В. Рёкер, «Богобоязненные».
80

Перевод по Michel/Bauernfeind. См. по этому отрывку Ф. ЗИГЕРТ, Gottes-fürchtige, 139; М. РЕЙЗЕР,

Паулюс, 84f; И. ЛЕВИНСКАЯ, A1CS 5, 1996, 124 с. примечание 26;
Б. Вандер, «Богобоязненные», 148 и далее; Р. Риснер, «Миссия», 229. Можно также обратиться к Иосифу
Флавию, «Притчи II», 39. Описанные там обычаи, касающиеся соблюдения субботы, поста и пищевых
законов, которые, по словам Иосифа Флавия, проникли во все народы, во все греческие и варварские
города, скорее всего, относятся в первую очередь к богобоязненным людям.

Вводные вопросы

239

Таким образом, можно с полным основанием утверждать, что община в
Салониках состояла в основном из бывших язычников, поскольку ее члены,
вероятно, были людьми, изначально имевшими языческое происхождение,
но в той или иной степени принявшими иудаизм. Иными словами, на момент
своего обращения в христианскую общину они были либо прозелитами, либо
«богобоязненными».81 Прозелиты, вероятно, составляли лишь небольшую
часть общины, поскольку практически отсутствовавшая еврейская
прозелитизация82 не была особенно успешной.83 Крайне
Таким образом, наибольшая доля приходится на «богобоязненных».84 Из них,
81

В своей хабилитационной диссертации «Богобоязненные и сочувствующие» (Тюбинген, 1998; см. К.

Эрлеманн, NTAK 3, 50–52 [автор: Б. Вандер]) Б. Вандер продемонстрировал, что границы между прозелитами,
богобоязненными людьми и сочувствующими/посетителями синагоги не могут быть проведены так точно,
как это обычно делается в исследованиях. Д. Зангер в Хайдене, 166, далее указывает, что, помимо
богобоязненных людей, которые «воплощают языческий элемент в еврейских общинах диаспоры», необходимо
предположить существование десятков тысяч «заинтересованных сторон» или «подражателей» иудаизма,
которые «воплощают еврейский элемент в языческом обществе, как рядом с синагогой, так и за ее пределами».
Однако для целей данной работы можно сохранить упрощающую терминологию, которая различает только
богобоязненных людей, то есть тех, кто не являлся полноправными членами еврейской общины, и проселитов,
то есть язычников, обратившихся в иудаизм посредством обрезания.

Что касается отсутствия дохристианской еврейской миссионерской деятельности, см. работу Р. Риснера.

Миссия, 223–243; аналогично Билл. I, 925 (на Мф 23:15) и, совсем недавно, например, М. РАЙЗЕР , Павел, 85; У.
ЛУЗ, Матфей, I/3, 324 примечание 45; Д. ЗЕНГЕР, Хайден, 146.
Б. Вандер в «Богобоязненности» (Gottesfürchtige), стр. 218–221, предлагает краткий обзор двух позиций за и
против миссионерской деятельности евреев. Вандер намерен занять более по средническую позицию между
этими двумя позициями, но в конечном итоге приходит к выводу (там же, стр. 227), что в своем анализе
Евангелия от Матфея 23:15 он заявляет: «Интерпретация Евангелия от Матфея 23:15 подразумевает, что из
этого отрывка нельзя вывести никакой систематической миссии древнего иудаизма. Однако Евангелие от
Матфея 23:15 в своей общей направленности может подтверждать наблюдение, что желающие обратиться в
иудаизм не были отвергнуты, а, скорее, получили наставления от тех, кто был знаком с законом». См. И.
ИЕРЕМИЯ, Иерусалим, стр. 355; о правовом
83

статусе прозелитов в иудаизме см. там же, стр. 358–367. Общее обсуждение прозелитов см. в работе И.

Левинской, A1CS 5, 1996, 19–49. Краткий сборник текстов о прозелитах из раввинского иудаизма представлен
в работе Х.Г. Киппенберга и Г.А. Веверса, Textbuch, 152–157. – О литературной функции прозелитов и
богобоязненных в Деяниях см. Д.А. Кох.
Прозелиты, выраженные.
84

Определение богобоязненных людей (fobou menoj или sebo menoj to .n qeo .n) см. в Б. ВАНДЕР,

Богобоязненные люди, 232.
Ф. В. Хорн в своей работе «Verstehen» (Отказ от обрезания), стр. 505, исследуя причины отказа от
обрезания в христианстве язычников, также приходит к выводу, что «именно необрезанные жители Фобуменов,
проживавшие в окрестностях синагог, были в значительной степени открыты для христианской миссионерской
деятельности» и поэтому приняли христианскую веру, поскольку здесь, даже без обрезания, они могли стать
полноправными членами группы, тесно связанной с иудаизмом. – См. в этом отношении Ge-

240

Глава VI: Вводные вопросы по 1 и 2 Посланиям к Фессалоникийцам

Ибо справедливо можно сказать о бывшем фарисее строжайшего порядка, каким когдато был Павел, 85 что они отвернулись от идолов и обратились к живому и истинному
Богу, когда обратились в христианскую веру (1 Фессалоники 1:9-10). 86 В иудаизме
только прозелиты, как говорили, обратились к Богу, 87 но не «богобоязненные»,
которые в глазах евреев всегда оставались язычниками де-факто и де-юре . По
отношению к богобоязненным раввины шли на такие далеко идущие уступки, как
разрешение им воздвигать алтари Богу Израиля. Они даже позволяли им продолжать
поклоняться своим прежним богам, 88 что показывает, насколько глубоко
богобоязненный мог оставаться укорененным в своей языческой религии и при этом
называться богобоязненным. В Пергаме была обнаружена греческая надпись с алтаря
II века н.э. найдено, что свидетельствует о том, что такие алтари действительно
существовали;89
Главной еврейской чертой надписи является заголовок qeo.j ku,rioj o` w=n eivj avei (Бог
есть Господь, существующий вечно), а также повсеместное использование ku,rioj для
обозначения Бога.
В Новом Завете можно найти упоминание о римском центурионе (e`katonta,rchj;
В Деяниях 10:1) указывается богобоязненный «par excellence», или «прототип(ы)
богобоязненного человека» Корнелий90 , о котором, среди прочего, говорится:
euvsebh.j kai. fobou,menoj to.n qeo,n (тот, кто благочестив и богобоязнен, Деяния 10:2),
но не был членом еврейской общины.

Община Салоников Н.Х. Тейлор, Христиане, 795, которая также предполагает, что в контексте 1
Фессалоникийцам 1:9-9 следует, по крайней мере, также думать о бывших «богобоязненных» людях
внутри христианской общины, что, в свою очередь, говорит о преследованиях со стороны еврейской
общины.
85

См., что касается еврейского образования Павла, М. Хенгель; Р. Дейнес, Павел, 212–

265; С. Легасс, Карьера, 375–379. К.-В. Нибур, Иденапостель, 43–57, показал, что, что касается его
образования, Павел никоим образом не принадлежит «к периферии иудаизма своего времени, а к
его центру» (там же, 66); этот центр, однако, находится не в диаспоре, а в Иерусалиме. – В этом
контексте можно отметить, что в своем греческом переводе цитат из Ветхого Завета Павел либо
следует Септуагинте (Септуагинте), либо, если он отклоняется от Септуагинты, пытается приблизить
греческий текст к еврейскому, благодаря чему он, возможно, был знаком с пересмотренными
переводами Септуагинты; см. М. Генгель; Р. Дейнес, там же, 233–236, с. примечания 189, 191, 194.
86

Конечно, это не исключает возможности того, что к общине присоединились и люди, ранее

не имевшие контактов с синагогой. Однако они не были основной аудиторией Павла и вряд ли
играли доминирующую роль в общине. См. М. Райзер, Павел, 91: «Язычники, которых обратил Павел,
перестали быть язычниками в том смысле, в каком мы их обычно представляем. Не только иудейское
христианство, но и христианство язычников берет свое начало в синагоге». Даже прозелитам не
разрешалось называть Авраама своим отцом, см. М.
87

РЕЙЗЕР, Паулюс, 86 примечание 56, который ссылается на mBik 1,4 (Гольдшмидт I, 429).
88

См. ЗИГЕРТ Ф. , Богобоязненный, 140–143.

См. Ф. ЗИГЕРТ, Gottesfürchtige, 142 c. Примечание 2.

Вот как Б. Вандер описывает Корнелия : богобоязненный, 186.187.

Вводные вопросы

241

Поэтому иудеи-христиане, пришедшие с Петром к Корнилию, были весьма удивлены,
узнав, что и он, будучи язычником (!), получил Святого Духа.91
Совершенно очевидно, что Лука (Петр) также понимает миссию к «богобоязненным» как
миссию к язычникам. Деяния 11:1892 объясняются после обращения Корнилия в
христианство: a;ra kai. toi/jo` qeo.j th.n meta,noian eivj zweh;.qnnee;dsiwnken (Бог также даровал
покаяние язычникам).93

В заключение можно сказать, что богобоязненные члены синагоги (в Салониках) были
знакомы со многими религиозными и богословскими концепциями иудаизма. Регулярное
посещение синагоги познакомило их с религиозной средой иудаизма. На момент
написания Первого послания в Салоники подавляющее большинство членов христианской
общины в Салониках, вероятно, были набраны из числа этих самых «богобоязненных»
людей. Более того, Т. Хольц утверждает, что
В послании к Фессалоникийцам справедливо утверждается, что язык Первого послания к
Фессалоникийцам «по существу определяется иудео-греческим языком и в значительной степени
к Фессалоникийцам просто писал

...,

известен тем, кто его понимает».94 Автор Первого послания

так, чтобы его слова были полностью понятны, и не упускал из виду сути понимания своих
адресатов. В своих посланиях Павел ожидает, что те, кто относительно недавно обратился в
христианство (бывшие богобоязненные), будут обладать достаточно хорошими знаниями
ветхозаветных писаний и концепций, а также еврейских методов толкования и богословских
традиций (Послания к Филиппийцам, Галатам, 1/2 Коринфянам, а также Первое послание к Фессалоникийцам).

Однако, если христианская община в Фессалониках состояла преимущественно из
бывших язычников, которые некоторое время до своего обращения в христианство были
привлечены к иудаизму, необходимо уточнить, как следует понимать термин sumfule,thj
(1 Фессалоники 2:14), уникальный для Нового Завета. Павел объясняет в 2:14, что гонения
на общину были направлены против их собственных соотечественников.

См. И. Левинская, A1CS 5, 1996, 121, а также Б. Вандер, Богобоязненный.

186–189. 92

См. Деяния 10:34-35.
93

См. Ф. Зигерт, Gottesfürchtige, 138. И. Иеремия, Иерусалим, 355, уже указывал на необходимость

проводить различие между богобоязненными людьми и прозелитами, и на то, что первые «по-прежнему
юридически считались язычниками».
94

Т. Хольц 10; следуя Хольцу, также Р. Риснер, Frühzeit 309. См.

Т. Хольц, «Условия», 247 и далее, где он снова утверждает, основываясь на «глубоко иудео -греческом
языке» Первого послания к Фессалоникийцам, что у фессалоникийцев «уже была история, связанная с
синагогой» до их обращения в христианство (там же, 248). То, что община в Салониках состояла, по
крайней мере в значительной степени, из «окрестностей» синагоги (богобоязненных людей и
сочувствующих), также предполагается, например, И. Х. Маршаллом 4 и далее; Т. Хольцем 10; Э.
Рейнмутом 106. ФФ предполагает наличие иудео-христианского ядра и большинства бывших язычников
в общине.
Брюс XXII–XXIII из.

242

Глава VI: Вводные вопросы по 1 и 2 Посланиям к Фессалоникийцам

ten95 (u`po. tw/n ivdi,wn sumfuletw/n). Вопрос здесь в том, следует ли понимать этот
термин в этническом смысле или же он имеет более местное значение. В первом
случае гонители общины находились бы среди языческого населения Салоников,96
то есть полностью за пределами синагоги; во втором случае, по крайней мере, евреи
Салоников включены в этот список. Только если бы был верен второй вариант, 1
Фессалоникийцам 2:14 соответствовало бы утверждению в Деяниях 17:5: zhlw,santej
de. ..... evzh,toun auvtou.j proagagei/n eivj to.n dh/mon (но после того, как евреи пришли
в ярость. .. они разыскали их, чтобы привести их к народу).
Хр. фон Брокке , обсуждая этническую интерпретацию термина sumfule,thj,
подчеркнул, что sumfule,thj следует понимать в контексте городской организационной
формы племен. В Фессалонике во времена Павла можно выделить четыре таких
племени.97 Поскольку евреи, прежде всего по религиозным причинам, не могли
принадлежать ни к одному из этих племен, было невозможно, чтобы противниками
христианской общины были евреи.
Однако в культовой сфере существовала достаточная вероятность конфликта с
прежними язычниками, о чем свидетельствует преследование иудеев язычниками в
то время.98 Однако этот тезис может быть поддержан только в том случае, если
отрицать историческую достоверность Деяний относительно активного
преследования христианской общины иудеями и игнорировать упоминание oi`
VIoudai,oi в 1 Фессалоникийцам 2:14. Первый вариант не соответствует ни текстам,
ни исторической вероятности99, а второй, по меньшей мере, методологически
сомнителен.
Значение слова sumfule,tai в 1 Фессалоникийцам 2:14 нуждается в уточнении в
контексте довольно резких заявлений Павла о VIoudai,oi в 2:14–16.100 Таким образом,
христиане имеют u`po в Фессалониках.
tw/n ivdi,wn sumfule,twn страдать так же (pa,scein), как христиане в Иудее u`po. tw/n
VIoudai,wn.

101

Еще до дела «Крист против Брокке» было известно, что можно

Это общепринятый перевод. См. перевод с «соотечественник, земляк, товарищ» WB6 1558, H.

BALZ, sumfule ,thj, а также R. RIESNER, Frühzeit, 311; EJ RICHARD 119 (соотечественники); G. HAUFE 42.45;
AJ MALHERBE 165 passim (земляне).
96

То, что это население, в свою очередь, состоит из различных этнических групп.

как отметил ХР. В. БРОК, Салоники, 86–101.
97

См. ЧР. В. БРОКЕ, Салоники, 161ф.

98
99

См. там же, стр. 162–165.
О взаимосвязи между Деяниями 17 и 1 Посланием к Фессалоникийцам см., в частности, Р. Риснер, Frühzeit, 325f. Риснер-

Нер показал, что оба источника в значительной степени сходятся в своих утверждениях.
100

Аргументы в пользу подлинности данного отрывка недавно были выдвинуты, например, Т.Д.

Стиллом, «Конфликт», стр. 24–45; М. Бокмюэлем, «Церковь», стр. 3–18; Н.Х. Тейлором, «Христиане», стр.
785–789; см. также ссылки в Р. Риснере, «Frühzeit», стр. 360 и далее; Г. Хауфе.
4.
101

М. Бокмюль показал, что в 48/49 годах н.э., то есть относительно незадолго до написания 1-го

Послания к Фессалоникийцам, в Иудее действительно имели место гонения христиан со стороны иудеев.

Вводные вопросы

243

Неоднократно подчеркивалось, что этот термин следует толковать только в этническом
контексте, поскольку VIoudai,oi совершенно ясно относится к евреям как к национальной
общине. Это означает македонских членов общины, то есть язычников, поскольку евреи
исключены.102
Однако слово «sumfule» лучше всего понимать как синоним простого «fulh», и поэтому
его нельзя ограничивать кровными узами в самом широком смысле, а следует толковать
локально. «Слово fulh долгое время было лишено элемента кровных уз»103, а
скорее ассоциировалось с «идеей жилого района или его жителей»104. Евреи
Салоников никоим образом не исключаются этим термином. Более того, упоминание
евреев в этом полемическом контексте также предполагает, что евреи в Салониках, по
крайней мере частично, были вовлечены в преследования»105 . И. Х. Маршалл
отмечает по этому поводу: «Ничто не препятствует мнению... что выбор Павлом этого
слова здесь может включать сограждан, которые были евреями, и что в данном разделе
в целом он имеет в виду противодействие, направленное против него со стороны
евреев»106.

Если рассматривать это с этнической точки зрения, то, по крайней мере, следует
задать вопрос о том, по каким причинам языческое население преследовало их так скоро
после основания общины.107 Из

вероятно, имело место; см. М. Бокмюль, Церковь, 20–24, а также Р. Риснер.
Ранний период, 175,312f.
102

Исключительное упоминание язычников можно найти, например, в JE FRAME 110; E. V. DOBSCHÜTZ

109f; Г. Хауфе 45 примечание 137, см. также Р. Рассел, Idle, 109 примечание 41 (стр. 116); AJ
МАЛЬЕРБ, Фессалоникийцам, 47; ИДЕМ., 168, 172. См. также примечание 78 выше.
103

Т. ГОЛЬЦ 102. 104

Кр. МАУРЕР, фулх,, 241.
105
106

См. Р. Риснер, Ранняя история, 312.
IH MARSHALL 79, в этом смысле также DM MARTIN 89f; E. REINMUTH 129,

См. также Ф. Морган-Миллиган, Джейсон, 44 и далее.
В работе Е. БЕСТ 114 также упоминается участие евреев в 1 Фессалоникийцам 2:14: «неопределенный
характер этого слова охватывает и это»; (так же, как и в работах Л. МОРРИСА 82; Т. ХОЛЬЦА 102).
В качестве представителя тех, кто считает 1 Фессалоникийцам 2:14–16 второстепенным, приводится Э. Дж.
Ричард (120): он утверждает, что после Деяний 17 термин «sumfule» относит ся к нехристианским евреям,
которые преследовали еврейско-христианскую общину. Однако подлинные польские высказывания в 1
Фессалоникийцам 2 не подтверждают еврейский характер фессалоникийской общины.
ген.
Г. Ботерманн, «Геденапостель», 83, примечание 55, видит «наиболее очевидное толкование» этого отрывка следующим образом: «Вы страдали от иудеев
Фессалоники так же, как ваши братья страдали от иудеев в Иудее». Таким образом, она считает, что гонения были полностью инициированы иудеями. См. также Р. Риснер,
«Frühzeit», 311, примечание 89, относительно Ботерманна. См. также примечание 78 выше. 107 Фессалоники были общиной, основанной всего за несколько недель до
написания писем. – В отличие, например, от И. П. Берковица, «Павел», 125c.

244

Глава VI: Вводные вопросы по 1 и 2 Посланиям к Фессалоникийцам

В Филиппах , как известно, по деловым причинам (evxh/lqen h` evlpi.j th/j evrgasi,aj auvtw/n
[надежда на их заслуги исчезла]) язычники донесли на христианских миссионеров
городским властям как на мятежных евреев (!), после чего и власти, и население города
обратились против них (Деяния 16:19–22). Те же причины были первостепенными в
восстании Димитрия в Эфесе (Деяния 19:23–29, ср.: ouvk ovli,ghn evrgasi,an [немалые
заслуги], 19:24). Однако на самых ранних этапах своего развития христианские общины,
вероятно, имели мало возможностей противостоять язычникам в вопросах, касающихся
Помимо причин, описанных здесь, они подвергались преследованиям.108 Реакция
Галлиона в Коринфе на обвинения евреев в адрес христиан, вероятно, была типичной
для властей того времени: христианство рассматривалось как внутренняя еврейская
проблема (Деяния 18:14–17). Иудаизм, как законная религия, должен и мог сам с этим
справиться. Широкая общественность, вероятно, придерживалась аналогичного мнения.
По крайней мере, в Фессалонике нам неизвестны какие-либо причины, которые могли
бы привести к преследованию христиан язычниками.
Однако в Деяниях сообщается, что именно еврейские общины (5:17 и далее; 8:1; 13:45,
50; 14:2, 5, 19; 17:5, 13; 18:12; 21:27 и далее), отчасти ссылаясь на do,gmata tou/ Kai,saroj
(Деяния 17:7), неоднократно создавали трудности для новообразованных христианских
общин.
Одной из причин была зависть к последователям, которых Павел привлек своей
проповедью (Деяния 13:45; ср. 5:17-18; 17:4-5, также 14:1-2), другой — его учение (Деяния
5:28; 6:11-14; 19:8-9), поэтому римские власти не желали вмешиваться (Деяния 18:13-17).
Обе причины вполне понятны, и каждая из них может относиться к упомянутым
местам.109
Их не следует приписывать богословским мотивам Луки.110 В Салониках
зависть еврейской общины прямо упоминается как причина преследований.

Примечание 14 (стр. 131), в котором предполагается, что письма были написаны через несколько месяцев
(от четырех до двенадцати: там же, 126, 129) после основания общины.
108

Известные преследования, например, в Риме при Нероне (см. Тацит, Анналы XV 44.2.5; Светоний,

Нерон 16.2), исходили не от сограждан, а от государственных властей и всегда носили региональный
характер. Это относится даже к преследованиям при Домициане; см. ссылку в работе М. Хенгеля « Frage»,
312, и эссе Й. Ульриха «Christenverfolgung». Что касается продолжающихся преследований христиан, в
основном ограничивавшихся Римом или Италией, см. Р. Риснер.
Ранний период, 177. Преследования христиан официальными органами в I веке н.э. не могли быть
слишком широко распространены и обыденны, как показывает переписка между Плинием Младшим и
Траяном (Плиний, Эпизод X, 96 и далее).
109

См. Р. РИЗНЕР, Frühzeit, 311; см. также Н. Х. ТЕЙЛОР, Christians, 796f, который также предполагает

наличие правдоподобных причин, по которым евреи «ревностно» относятся к христианской общине
(zhlou /n; Деяния 17:5).
110

Однако, как утверждает Х. В. Брок ( Салоники, 153 и далее): Историческая достоверность

информации в Деяниях, касающейся деталей миссионерской деятельности Павла, подтверждается...

Вводные вопросы

245

Удалось ли (коренным) евреям в Салониках, таким образом, побудить богобоязненных
и сочувствующих им людей, не принявших христианское учение, к преследованию
молодой христианской общины? Подвергались ли христиане преследованиям со стороны
своих соотечественников, то есть со стороны «богобоязненных и сочувствующих им
людей», так называемых...?
Были ли гонения на фессалоникийцев со стороны «язычников» более жестокими, чем со
стороны (коренных) евреев, потому что они меньше всего ожидали этого от последних?
Были ли обе группы, евреи и богобоязненные язычники, ответственны, следовательно,
за «скорби» (ср. 1 Фессалоникийцам 1:6; 3:3, 7) фессалоникийцев? Тексты указывают в этом
направлении.111
2.2. Мистерийные религии в Салониках во времена Павла.
Гельмут Кёстер справедливо отметил относительно использования археологических
материалов из Салоников для понимания значения мистерийных культов в этом городе:
«Религиозный горизонт Павла и даже христиан Салоник был гораздо шире и, возможно,
совершенно отличался от той сферы, к которой относятся весьма фрагментарные находки
из одного-единственного города».
Следовательно, основные религиозные идеи Павла и его читателей следует
интерпретировать прежде всего на фоне сохранившихся писем и лежащей в их основе
традиции.112 Тем не менее, «очень фрагментарные находки» из Салоников,
а также культы в них

См., например, Д. Зенгер, Хайден, 154. Совсем недавно Хр. Маунт придерживается иной точки зрения.
Христианство, 140 и далее (к Деяниям 17:1 и далее).
111

См. также NH TAYLOR, Christians, 792f. , о причастности евреев к преследованию христианской общины

в Салониках.
112

См. H. KOESTER, Eschatology, 445, цитата там же; см. IDEM, Archaeology: 398: «Археологические находки

здесь (т. е. в Салониках; FWR) настолько случайны и непоследовательны, что позволяют делать лишь очень
ограниченные выводы о каком-либо конкретном периоде и достаточны лишь в немногих случаях для
прослеживания непрерывного религиозно-исторического развития».
См., что касается мистерий и государственных культов в Салониках, за исключением работы ХР. В . БРОКА,
Салоники, 114–142, труды Ч. Эдсона « Государственные культы» и Дерса « Культы», а также диссертация Г. Л.
Хендрикса « Фессалоники» и эссе К. П. Донфрида.
Культы; см. также W. ELLIGER, Paulus, 81–86, 96–99, а также диссертацию Р.
Бёршель, «Конструкция», 66–70. См. также эссе Ре Витта « Египетские культы » о египетских культах в
Македонии в посталександрийский период , а также обсуждение М.-Х. Бланшо « Культы», в котором
обращается внимание на ассимиляцию «восточных» культов/богов в греческом контексте.
Общий обзор наиболее важных мистерийных культов представлен в работах В. Буркерта « Мистерии»,
М. Гибеля «Мистерии», Х. Клофта « Мистерийные культы», Д. Целлера «Христос», Идема « Мистерии»; среди
учебников особое внимание следует уделить работам Й. Лейпольдта и В. Грундмана.
(Ред.), Окружающая среда I, 101–126 (автор Г. Хауфе) и о Х.-Й. Клауке, Окружающая среда I, 77–
128, чтобы указать; см. также K. ERLEMANN et al. (eds.), NTAK 3, 21–26 (написано H.
Клофт).

246

Глава VI: Вводные вопросы по 1 и 2 Посланиям к Фессалоникийцам

В целом, учитывая значимость, которую оба они играют в современном
толковании Посланий к Фессалоникийцам, их не следует здесь игнорировать.113
Археологически культ Сераписа , широко распространенный в Греции,114 подтверждается
наличием в Салониках Серапеона115 на северо-западе города, который был обнаружен в
1920 году и повторно исследован в 1939 году и относится к эллинистическому периоду ,116

а также более чем 70 надписями, найденными там, что достаточно хорошо
подтверждено.117 Однако этот культ, вероятно, не играл доминирующей роли в
Салониках во времена Павла или в любое другое время. Об этом можно
заключить, среди прочего, из того факта, что до сих пор не найдено ни одной
монеты с изображением Сераписа. Монеты с изображением Диониса или Кабира,
с другой стороны, задокументированы.118 В Салониках Серапеон следует
понимать не как одно здание, а как «священный участок египетских божеств»,
который состоял из нескольких зданий, в которых наряду с египетскими богами
поклонялись и греческим богам.119
Рекс Э. Витт высказал предположение о возможном контакте с человеком по
От христиан до мистерий Исиды. 120 имени Витт, который указал, что на ei-

113

См., в частности, диссертацию Х. Р. В. Брокке, Салоники. Обзор археологических находок в

Салониках см. в работе Х. Л. Хендрикса, Салоники (1992).
114

Египетское божество Сарапис (или Серапис) было возведено в статус государственного бога

как для египтян, так и для греков Птолемеем I (367/66–283/82 до н.э.), который также сделал его
приемлемым при греческих дворах (Г. В. Хелк, Сарапис). Однако культ, вероятно, достиг своего
наибольшего распространения только в постэллинистический период, особенно в римскую эпоху
(см. М. П. Нильссон, История II, 128 и далее). Относительно долгой истории этого культа Г. В. Хелк,
Сарапис, отмечает: «В Александрии разрушение Серапеума в 391 году н.э. епископом Феофилом
стало кульминацией борьбы против старой религии».
115

Р. Э. Витт в книге « Египетские культы» (стр. 330) утверждает, что Серапеон был построен «до

начала II века до н.э.»; см. также Ч. Эдсон в книге «Культы» (стр. 181) («конец III века до н.э.»).
Относительно открытия см. Ч. Эдсон в книге « Культы» (стр. 181 и далее). Легкодоступный эскиз
Серапеона в Салониках был представлен Р. А. Уайлдом в книге « Исида» (стр. 1825); там же, 1824,
примечание 216, также приводится список литературы о святилище Исиды в Салониках.
116

Эскиз, показывающий местоположение Серапеона, а также вероятное местоположение

храма Диониса в Салониках, можно найти у Р. Риснера, Frühzeit, 374; тот же эскиз, слегка
увеличенный, также можно найти у того же автора, Thessalonich, 1547. О первоначальном
местоположении храма Диониса см. также Ч. Эдсон, Cults, 178–180. О местоположении Серапеона
см. также К. Р. В. Брокке, Thessaloniki, 37, примечание 70.
117

См. относительно количества найденных надписей CHR. V. BROCKE, Салоники, 39,

примечание 80, а также относительно археологического материала HL HENDRIX, Салоники [1992],
523; W. ELLIGER, Павел, 81–84; KP DONFRIED, Культы, 337.
118

188,119

120

См. гл. Эдсон, Культы, 160, 182. О культе Сераписа в Салониках см. там же, 181–

ЧР. В. БРОК, Салоники, 38. В. Броке ссылается на Р. САЛДИТ- ТРАППМАН, Темпель, 48.
См. RE WITT, Egyptian Cults, 328f.

Вводные вопросы

247

В надписи 50 года н.э. имя богини Исиды (Eivsi,aj) встречается в связи с avkata,gnwstoj
(неприступная). Согласно другой надписи, имя богини носила женщина из Салоников.
Оба эти фактора, несомненно, объясняют популярность культа в стране.
город.121 К этому можно добавить, что «подавляющее большинство посвятительных
надписей из Серапеона так или иначе связаны с богиней Исидой; 12 надписей даже
посвящены только ей».122 Витт далее объясняет, что «аномой» во 2 Фессалоникийцам
2:8, возможно, является отсылкой к культу Исиды в Салониках. Он обосновывает свою
гипотезу, указывая на то, что часто предполагалось, что Калигула был причиной заявлений
об Антихристе в христианстве этого раннего периода. Однако можно показать, что сам
Калигула связывал императорский культ с мистериями Исиды, поэтому предположение о
том, что «Павел в отрывке об Аноме (возможно, критикует) фессалоникийский культ, в
котором поклонение императору сочеталось с культом Исиды и Сераписа», не является
надуманным.123 Теперь действительно можно показать, что при Калигуле

Храм Исиды был построен на Марсовом поле в Риме , и только благодаря ему этот культ
получил распространение в Римской империи.124
С высокой степенью вероятности можно предположить, что приказ Калигулы установить
свою статую в Иерусалимском храме породил апокалиптические спекуляции в иудаизме
— и, вероятно, также в раннем христианстве — вслед за Даниилом 9:27; 11:31; 12:11 (ср.
Матфея 24:15). Однако эти два события, произошедшие при Калигуле, никоим образом не
подтверждают тезис Витта, поскольку Павел не продемонстрировал — и, вероятно, не
может продемонстрировать — что эти события также повлияли на культ Исиды в
Фессалониках во времена Павла.

Однако культ кабиров, скорее всего, пользовался значительным успехом в городе .
Карл П. Донфрид даже предположил, что культ кабиров «мог быть самым важным
религиозным культом Фессалоники во времена Павла».125 Центром этого
культа был остров Самофракия. 126

121
122

См. там же, 329.
ЧР. В. БРОКЕ, Салоники, 135.

123

См. RE WITT, Egyptian Cults, 332f, цитата там же, 333.
См. У. БЕРКЕРТ, Тайны, 43.
125
КП Донфрид, Культы, 338; см. также ДЕРЗ. (И.Х. Маршалл), Теология, 15 и Р.
Джеветт, Переписка, 127–132, который приписывает культу замечательную близость к темам
1-го Послания к Фессалоникийцам (см. критический анализ Джеветта Дж. Р. Харрисона, Павел,
74 и далее); см. также Х. Костер, Эсхатология, 443; М. П. Нильссон, История II, 367 и далее; Р.
Бёр-Шель, Конструкция, 68–70.
124

Однако Х.Л. Хендрикс в «Фессалониках» (1992), стр. 525, относит расцвет этого культа в
Фессалинике ко II и III векам до н.э. (см. М.П. Нильссон,

248

Глава VI: Вводные вопросы по 1 и 2 Посланиям к Фессалоникийцам

В прежние времена оно смогло закрепиться на материковой части Греции
лишь в Фивах, где в нескольких километрах от города был раскопан Кабирион;
однако позже (в эллинистический период) оно, по-видимому, распространилось
по всей Ойкумене, хотя его главными центрами оставались Фивы, острова
северного Эгейского моря и Малая Азия.127
Нумизматические данные из Салоников свидетельствуют о том, что культ
Кабира действительно играл важную роль в городе. Монеты с изображением
Кабира относятся ко временам Флавиев, Веспасиана, Тита и Домициана (69–96
гг. н.э.) и могут быть прослежены до времен Валериана (253–259 гг.
н.э.).128 Однако нумизматические данные являются единственным
археологическим свидетельством важности культа в I веке н.э. Эпиграфические
свидетельства об этом культе крайне скудны и датируются лишь концом II или
началом III века н.э.129 Ситуация иная в отношении культа
Диониса, который будет рассмотрен чуть позже.
Вероятно, следует отрицать, что использование слов a`giasmo,j (1
Фессалоникийцам 4:3, 4, 7; ср. также 2 Фессалоникийцам 2:13) и a`giwsu,nh (1
Фессалоникийцам 3:13) в 1 Фессалоникийцам указывает на то, что Павел хочет
напомнить фессалоникийцам об их прошлом как поклонников Кавира.130 На упомянутой выше надписи середины III века н.э.131 Кавир
носит титул a`giw,tatoj pa,trioj qeo,j (святейший, отеческий Бог). Можно ли из
этого сделать вывод: «Если фессалоникийцы могли называть языческого бога
своим «святейшим» до своего обращения, то теперь они сами являются теми, кого Бог

История II, 101), хотя списки теоретиков простираются до I века н.э., а мистики известны до III/IV
века н.э. Для получения дополнительной информации о культе Кабейроев в древней Македонии
см. Р. Э. Витт, Кабейрои, особенно для Салоников, там же, 73, 78 и далее. – Витт также предполагает:
«Без всякого сомнения, это был культ, который во времена Империи господствовал в Салониках». –
Для общего обзора этого культа см. У. Фаут.
сравнить «Кабейрои» (букв.) с несколько более ранней работой Б. Хемберга «Кабирен» (1950).
126

Другими важными центрами в северной части Эгейского моря были острова Имброс и

Лемнос; см. RE WITT, Kabeiroi, 70; W. FAUTH, Kabeiroi, 34f.
127

128

См. W. FAUTH, Kabeiroi, 37f.
См., что касается монет в Салониках с изображением Кабира, Хр. В.

БРОК, Салоники, 118 и далее.
129

См. Ч. ЭДСОН, Культы, 190–197. Эдсон может привести лишь одну надпись из Салоников,
которая ясно свидетельствует о существовании культа кабиров в городе (см. там же, 192–194). Она
датируется примерно серединой III века н.э., см. Ч. В. БРОК, Салоники, 119. В. Брок может добавить
лишь еще одну надпись конца II века н.э.
Крайне сдержанно оценивает значение культа Кабиров для Салоников.
Х. ХЕНДРИКС, Салоники, §25f. судьи.
130

Андерс с РЕ ВИТТ, Кабейрой, 79 CHR. В. БРОКЕ, Салоники, 121.

131

ИГ X 2.1 № 199.

Вводные вопросы

249

Мир, освященный во всем (1 Фессалоники 5:23). В этом ли заключалось отличие от их
дохристианской жизни?132 Словарь указывает скорее на христианский образ жизни как
таковой, который, как предполагается, представляет собой изменение в освящении или
в Духе, который освящает (ср.
(Римлянам 1:4; 6:19, 22; 1 Коринфянам 1:30; 2 Коринфянам 7:1). Даже 1 Фессалоникийцам 3:13 звучит
довольно шаблонно.

Что касается культа Кабира в Салониках, следует отметить, что Кабир уже в Фивах
отождествлялся с Дионисом или, по крайней мере, имел с ним параллели.133 В Салониках культ Кабира, по-видимому, перенял орфические элементы и слился
с богиней Деметрой в раннехристианскую эпоху (III век н.э.).134 Кроме того,
имеется немного информации о культе Кабира из античности. Довольно краткое
описание культа Климентом Александром, Prot. II 19,1–4, представляет собой наиболее
подробное описание культа в...
древние тексты.135 Однако в более поздние (римские) времена следует ожидать
большего смешения отдельных культов, особенно тех, которые были похожи друг на
друга.
Ч. Эдсон , оценив эпиграфический материал, предположил, что среди различных
культов (Сераписа, Кабиров и Диониса) культ Диониса играл доминирующую роль среди
мистерийных культов в Салониках, поскольку он был введен там еще при основании
города в 316/315 году до н.э.136
Культ Диониса, который «в основном культивировался в частных религиозных
объединениях»137, был известен прежде всего своими (винными) праздниками.138 Кроме того,

132

ЧР. В. БРОКЕ, Салоники, 121.

133

См. MP Nilsson, History I, 670f c. Table 48.1; IDEM, History II,
101f; RE WITT, Kabeiroi., 72.
134

См. Ch. EDSON, Cults, 202–204 и CHR. V. BROCKE, Thessaloniki, 120f; v.

Брокке не предполагает слияния, а лишь близкое параллельное утверждение о двух богах.
135
Стр. 8, 80 и далее; см. ссылки на Климента Александрийского в книге К. П. Донфрида; (IH)
МАРШАЛЛ), Теология, 15 примечание 13 (ср. КП ДОНФРИД, Культы, 338); У. ФАУТ,
Кабейрои, 36; РЕ ВИТТ, Кабейрои, 73 примечание 32; КР. В. БРОККЕ, Салоники, 117. – ГЛАВА.

Эдсон, Культы, 201, ссылается на Протокол II 16 (PG 8, 76f).
136
См., касательно культа Дионисия в Салониках, CH. EDSON, Cults, 158–181; CHR. V.
БРОКЕ, Салоники, 122–129; о появлении культа с основанием города см. Ч. ЭДСОН, Культы, 164.
ХР. В. БРОКЕ, Салоники, 122, даже предполагает, что культ восходит ко временам
предшествующего поселения древних Салоников, Терм. В. БРОКЕ, там же, 122 и далее, также
указывает на исключительную важность культа в городе, опираясь на обширный
археологический материал.
См. также замечание Х. Л. ХЕНДРИКСА, Фессалоника (1992), 525: «Фессалоника в Македонии,
область, известная своей преданностью Дионису».
137

Р. РИЗНЕР, Ранняя история, 331.

250

Глава VI: Вводные вопросы по 1 и 2 Посланиям к Фессалоникийцам

Надежда на загробную жизнь занимала центральное место в культе
Диониса.139 И фестивали, и надежда на загробную жизнь
делали этот культ особенно привлекательным.140
Учитывая важность языческих культов в Салониках, можно предположить,
что по крайней мере некоторые христиане в Салониках имели контакты с
различными мистерийными культами, в которых «боги стали гарантами
утешительного представления о загробной жизни». Это показывает, что в
то время «гомеровское представление о богах как об отражении
переживаемой реальности было окончательно отвергнуто»141
и что среди населения существовала фундаментальная религиозная
открытость к конкретной надежде на загробную жизнь. Культ Диониса,
возможно, оставил наиболее сильный след на соответствующих членах
христианской общины142. Это может ответить на вопрос
Надежда на воскресение мертвых приобрела особое значение в
христианской общине. Однако это нельзя считать единственной причиной
этого,143 поскольку тайна-

138

Что касается Диониса как бога вина, см., например, H.-J. KLAUCK, Umwelt I, 97 и F.

Граф, Дионис. О винных праздниках см. также Хр. В. Брокке, Салоники, 128. Еврипид, Вакханки, V 73–
83, 135–163 ярко описывает формы, которые могли принимать эти праздники (немецкий перевод
текста в J. LEIPOLDT, W. GRUNDMANN [ред.], Umwelt II, 84–86). – Основополагающим трудом по культу
Диониса в имперский период является работа Р. Меркель-Баха « Сравнение тайн»; общий обзор
бога Диониса и связанных с ним мистерий также дан В. Фаутом, Дионис; MP
Нильссон, История II, 358–367, см. также Г.-Й. Клаук, Окружающая среда I, 100–104.
139
См., что касается веры в загробную жизнь в этом культе, Р. Меркель-Бах, «Пастухи», с. 131 и
далее, и В. Буркерт, « Мистерии», с. 27 и далее. Эта идея ясно видна из текста о двух «золотых листьях
в форме листьев плюща, которые были помещены на грудь умершей женщины в Фессалии».
Золотые листья, которые стали известны только с 1987 года, датируются примерно 300 годом до н.э.
(следующий текст — там же, с. 28, примечание 52 [стр. 107], перевод — там же, с. 28; см. там же, с.
85):

nu /ne ;qanej kai nu /ne vge ,nou triso ,lbie a ;mati Теперь ты умер, и теперь ты родился, трижды благословенный, an
die-tw /ide

sem Tag.
ei vpei /n Fersefo ,nai so [ti Ba ,kcioj au vtou .je ;luse ka

...

vpime ,nei su `po gh /n te ,lea a [ssaper o ;lbioi a ;lloi

Передайте Персефоне, что сам Вакх искупил вас, и
что под землей вас ждут ...
обряды, которые совершают и другие блаженные.

См. также КП Донфрид, Культы, 337; IDEM; (IH MARSХОЛЛ), Теология, 13; М. П. НИЛЬСОН, История II, 364 и далее.
140

См. R. Riesner, Frühzeit, 331, и вслед за R. Merkelbach, Hirten,

123 также ЧР. В. БРОКЕ, Салоники, 127.
141
142
143

В. ЭЛЛИГЕР, Паулюс, 83, ср. Р. РИЗНЕР, Frühzeit, 340.
См. также CHR. V. BROCKE, Салоники, 142.
Как, по-видимому, предполагает КП Донфрид, культы.

Вводные вопросы

251

Религиозные течения с такой же интенсивностью укоренились и в других
греческих городах, и Павлу не нужно было так подробно рассматривать там
эсхатологическую проблему; сравните, например, Послание к Галатам и
Послание к Филиппийцам, которые не дают никаких указаний на это, хотя
тайны были не менее важны в Малой Азии (Послание к Галатам), чем в
«Ахайе и Македонии» — наоборот. Аналогичный момент можно отметить и
в отношении упоминания пьяниц в 1 Фессалоникийцам 5:7. Хотя упоминание
о пьяницах, возможно, напомнило фессалоникийцам о дионисийских
праздниках, поскольку «пьянство было обычным явлением в обществах,
практикующих культ Диониса»144, следует помнить, что упоминание
задержки пришествия Господа в связи с предостережением против пьянства
также играет роль в Матфее 24:48 и Луке 12:45 и далее. Упоминание пьянства
как опасности, а следовательно, как несовместимого с христианским образом
жизни, могло быть общеизвестным фактом раннего христианства (ср.
1 Кор. 5:11; 11:21; Еф. 5:18), и это наставление следует понимать как очень
общую формулировку Павла, например, в смысле: не поддавайтесь
искушению стать небрежными в своем поведении относительно
бдительности в ожидании неожиданного возвращения Сына Человеческого.
Пьяницы не имеют доли в Царствии Божьем (1 Коринфянам 6:10). Можно
даже предположить, что предупреждение в 1 Фессалоникийцам 5:7, учитывая
параллель, показанную всем отрывком в 1 Фессалоникийцам 5:1 и далее с
Матфеем 24, было навеяно традицией Иисуса.145 Более того, объяснение в
1 Фессалоникийцам 5:7 могло быть с таким же основанием добавлено и в
других городах Македонии и Ахаии.
Кроме того, можно указать на внезапный конец визита Павла,
посвященного основанию государства (Деяния 17:10).146 Неожиданный и вынужденный

144

М. П. Нильссон, История II, 363; см. также Х. В. Брокке, Салоники, 128 и далее. См. также

возможные отсылки Павла к дионисийским или каверическим мистериям в 1 Фессалоникийцам, К. П.
Донфрид, Культы, 340–342; IDEM; (IH)
МАРШАЛЛ), Теология, 13–18; также Р. РИЗНЕР, Салоники, 1548.
145
146

См. ниже, глава VII, раздел 1.
Фраза a vporfani ,zw (1 Фессалоникийцам 2:17), уникальная для Нового Завета, должна быть

помещена в этот контекст, поскольку она подразумевает неожиданное, насильственное и внезапное
оставление (см. также Х.В. Таджра, «Испытание», 43, прим. 73). О значении hapax legomenon для всего
1 Фессалоникийцам см. также Р. Риснер, «Frühzeit», 329 и далее.
Правовые требования для вызова Павла (и его соратников) в Салониках перед народным судом
(т.е. /модж, Деян. 17:5) за нарушение им указов Цезаря (догма, твн Кай, сародж, 17:7) и для привлечения
Иасона (вместе с некоторыми «братьями») к ответственности перед политическими властями города
за то, что они укрывали его (17:6 и далее), следует сравнить с соображениями Э. А. Джаджа, «Указы».
Судья утверждает, что фессалоникийцы могли истолковать провозглашение Павла о том, что в Риме
царит кто-то, кроме императора (Деяния 17:7б [ср. Иоанна 19:12]), как пророчество о смене престола
в Риме, основываясь на том, что известно из посланий к фессалоникийцам (1 Фессалоникийцам 4:16;
5:2 и далее; 2 Фессалоникийцам 2:3 и далее, 8) (ср. там же, 2 и далее; о значении императорского
культа).

252

Глава VI: Вводные вопросы по 1 и 2 Посланиям к Фессалоникийцам

Спешный отъезд Павла из Салоников, вероятно, оставил несколько
нерешенных вопросов, которые он хотел бы затронуть, особенно
аспекты, касающиеся возвращения Господа. Следует также учитывать,
что, возможно, лишь часть общины слышала подробные рассуждения
Павла о воскресении мертвых, либо во время частной беседы, на
которой не все смогли присутствовать из-за нехватки места или
времени, либо во время более личной беседы один на один. Также
возможно, что вскоре после отъезда Павла из Салоников община уже
понесла первые мученические потери (1 Фессалоникийцам 1:12).

(См. экскурс в «Испытании» Х. В. Таджры, стр. 36–42, и подробно работу М. Клаусса, «Кайзер».) Однако
такие пророчества были строго запрещены, т.е. императорским указом (свидетельство в «Указах»
Э. А. Джаджа, стр. 4–6). Не без оснований и народ, и политические лидеры пришли в крайнее
волнение (например, «рахан» [17.8], см. Х. В. Таджра, « Испытание», стр. 36). Джадж, не без
оснований, не хочет с самого начала отказывать местным властям в юрисдикции, даже в таких
серьезных вопросах (см., вслед за Джаджем, также И. Х. Маршалл, Деяния 278 и далее; Р. Риснер,
Ранний период, 316; о функции dh/moj см. ссылку в HW TAJRA, Trial, 33f). Что касается значения polita,
rchj, которое терминологически засвидетельствовано в Новом Завете только в Деяниях 17:6, 8, или
значения политархата, теперь необходимо сравнить, основываясь на оценке многочисленных
надписей, найденных в последнее время, особенно в Северной Греции (Македония) (более 40%
найденных там надписей происходят из Салоников), GHR HORSLEY, A1CS 2, 1994, 419–431 (о числовых
данных см. там же, 423; см. HW TAJRA, Trial, 34). Хорсли предполагает, что и в Берее политический
архат должен был принять меры против беспорядков, вызванных евреями из Фессалоники (Деяния
17:10–14), см. A1CS 2, 1994, 425 и IH.
МАРШАЛЛ, Деяния 281: «Единственным выходом для иудеев (т. е. фессалоникских) было повторить
свои прежние усилия», то есть снова предстать перед политархатом по следующей причине: «не
существовало никакой общей полиции в провинции, которая бы преследовала преступников из
одного города в другой» (там же). Более того, политархи — это «не римские чиновники, а лидеры
civitas libera с общинным самоуправлением» (Ф. АВЕМАРИЕ, «Иудеи», 109). — Дж. К. Хардин недавно
представил свое собственное предложение по решению юридической проблемы, стоявшей перед
Павлом и Силой в Фессалониках. По мнению Хардина, им двоим не было предъявлено обвинение
в государственной измене (crimen maiestatis) (как утверждает Х. У. Таджра), поскольку за это
обвинение отвечал проконсул, а не политархат, и, кроме того, в этом случае обвинение и приговор
согласно Деяниям 17:6–9 несоразмерны (см. Дж. К. Хардин, Декреты, 30–33). Хардин также считает
неверным обвинение в предсказании смены правителя в Риме (как утверждает Э. А. Джадж) (см.
там же, 34–38). Он предполагает, что собрание, которое считалось добровольным объединением,
состоявшееся в доме Иасона, было признано незаконным, и поэтому против Иасона и «некоторых
братьев» были выдвинуты обвинения (см. там же, 38 и далее, 42–47).
О структуре македонских общин как объединений см. RS Ascough, Community; IDE, Associations,
176–190. Аскоуг считает, что его предположение подтверждается тем фактом, что он практически
не находит литературных или археологических свидетельств существования евреев и
богобоязненных в Македонии в I веке н.э. (см. там же, 191–212). Однако тот факт, что христианские
общины можно структурно сравнить с объединениями, не обязательно означает, что синагог
практически не существовало (что, кроме того, как показано выше, не совсем точно).

Вводные вопросы

253

1.6 ; 2.14; 3.1–5, ср. 2 Фессалоникийцам 1.4–6),147 что и подняло вопрос
об их воскресении.148
В результате можно утверждать, что религиозную подоплеку
христианской общины в Фессалониках ни в коем случае не следует
искать исключительно в мистерийных религиях. Даже отдельные
упоминания в посланиях к Фессалоникийцам не обязательно указывают
в этом направлении, но могут быть истолкованы как общехристианские
знания. На мой взгляд, поиск предпосылок для подробного изложения
воскресения мертвых должен в первую очередь осуществляться в
христианском (еврейском) контексте, поскольку воскресение Иисуса
Христа, и в этом контексте воскресение мертвых, является центральной темой христиан

147

См. KP DONFRIED, Cults, 347, где отмечается масштабное политическое противодействие

христианской общине в Салониках, описанное в цитируемых отрывках, и там же, 349–351,
рассматривается возможность того, что христиане действительно умирали в Салониках за
свою веру; см. также IDEM, (IH MARSHALL), Theology,
19–23. Этого также не исключает Р. РИЗНЕР, Frühzeit, 342f.
148

Р. С. Аскоу, «Вопрос», 524 и далее, предполагает, что проблема фессалоникийцев заключалась в

контексте погребальных обрядов внутри общины. Древние погребальные общества выполняли социальную
функцию сохранения памяти об умерших в обществе, тем самым ритуально гарантируя общение между
живыми и мертвыми. Кроме того, эти общества культивировали идею загробной жизни (см. там же, 510–520).
Однако, обратившись в христианство, фессалоникийцы лишились этого элемента формирования общины и
идентичности, присущего таким обществам, на который теперь должен был ответить Павел. Таким образом,
реальная проблема фессалоникийцев заключалась в вопросе принадлежности и идентичности (там же, 525):
«Прекращение фессалоникийцами практики погребальной эпиграфики и поминовения, ставшее результатом
проповеди Павла, воспринимается ими как указание на то, что любой умерший член больше не является
частью объединения. Для фессалоникийцев мертвые больше не имеют надежды на спасение, обретенное в
возвращении Иисуса». Павел отвечает на это беспокойство фессалоникийцев, говоря об умерших как о тех,
кто «спит» (koima/sqai); как «спящие», они остаются частью общины и не испытывают никаких недостатков
по сравнению с умершими во время Парусии (1 Фессалоники 4:15).

Глава VII

Эсхатологические идеи в 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и их
возможная связь с синоптическими Евангелиями от Апокалипсиса.

1. Исследовательский вопрос настоящего исследования
После того, как в предыдущих главах был представлен широкий еврейский контекст,
который можно рассматривать в связи с идеями, изложенными в 1 и 2 Посланиях к
Фессалоникийцам 2, следующие две главы рассмотрят эсхатологические разделы 1
Послания к Фессалоникийцам 4:13–5:11 и 2 Послания к Фессалоникийцам 2:1–12 на
этом фоне, чтобы определить их замысел.

В этом контексте следует отметить, что возможность сравнения
идей, содержащихся в кумранских текстах, с идеями Нового Завета в
корне оправдана. 1 Обе группы текстов, тексты из
1
П. Бенуа (Кумран) уже представил обзор этой проблемы на семинаре SNTS в Орхусе в
1960 году. Шесть лет спустя Х. Браун в своих двух томах «Кумран и Новый Завет» (1966)
продемонстрировал, что можно провести очень обширные параллели между Новым Заветом
и текстами из Кумрана. Хотя взаимосвязь между текстами до сих пор обсуждается, и сборник
текстов Брауна нуждается в обновлении в нескольких отношениях (см. Х. В. Кун, Кумран, 237 и
далее и Дж. Фрей, Impact, 415, 418 и далее, см. примечание 43), их фундаментальная
сопоставимость остается бесспорной. См. также публикации «Мюнхенского проекта: Кумран и
Новый Завет», который Х. В. Кун представил в *Meaning 1 Thess*, 339 и далее, и метод работы

которого он проиллюстрировал на примере 1 Фессалоникийцам (1992); См. также его
значительно более обширное эссе о Послании к Галатам (там же, * Meaning Galatians* [1994] и
«параллели, выбранные с историко-традиционной точки зрения» между Павлом и Кумраном
в том же, * Qumran* [1999], цитата отражает подзаголовок эссе там же, 227).

См. также обзор 40-летних исследований по теме «Кумран и Новый Завет» в работе Дж. А.
Фитцмайера «Кумранские свитки» (1988), а также дальнейшее изложение в работе Дж. А.
Фитцмайера « Новый Завет» (2000), а также всеобъемлющий обзор в работе Дж. К. Вандеркама
и П. Флинта «Смысл», 321–378 (2004) и обзор, представленный Дж. Фреем в работе «Влияние»
(2006). Что касается Павла и Кумрана, см. также сборник эссе «Павел и Кумран», под редакцией
Дж. Мерфи-О'Коннор (1968), и Т. Х. Лима « Павел» (2000), а теперь и Х.-В. Куна в работе
«Влияние» (2006). Обсуждение Павла и Кумрана опубликовано Т. Х. Ниже приводится краткое
изложение работы Лима в книге «Изучение» (2003). Что касается базовой сопоставимости, он
отмечает (там же, стр. 137): «Нет никаких методологических причин, по которым исследование
не могло бы поместить Павла в центр, а все остальное рассматривать как фон — свитки
Кумрана, иудаизм периода Второго Храма, еврейскую Библию, а также греко-римский мир и
религии». Рассматривая…

Исследовательский вопрос настоящего исследования

255

Как кумранские тексты, так и Послания к Фессалоникийцам в самом широком смысле
являются религиозными текстами, происходящими из иудео-эллинистического мира
рубежа эр. Авторы обеих групп текстов были знакомы с Ветхим Заветом и иудейской
мыслью того времени, хотя и в разной степени, и каждый обращался к этим текстам посвоему. Однако вопрос о природе возникающих параллелей остается открытым: являются
ли эти аналогичные идеи, начиная с наиболее близкого возможного родства, литературной
зависимостью текстов Нового Завета от кумранских? Существует ли зависимость текстов
Нового Завета от идей кумранских текстов? Или же это всего лишь аналогии, вытекающие
из общих литературных источников или даже просто из общих идей обеих групп текстов?

Аналогии, которые, как мне кажется, можно провести, изучив тексты Кумрана, с
идеями, изложенными в 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и 2 Фессалоникийцам 2:1–12, будут
представлены и оценены ниже на основе ранее рассмотренных текстов Ветхого Завета,
псевдоэпиграфов Ветхого Завета и текстов Кумрана.
Еще одним направлением изучения 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и 2 Фессалоникийцам
2 является вопрос о возможных сравнительных текстах для обеих частей Нового Завета,
особенно для синоптической Апокалипсиса. Здесь следует сравнить синоптикоапокалиптические концепции традиции Иисуса, поскольку оба послания к Фессалоникийцам
могут ссылаться на них.² Кроме того, поиск решения вопроса о том, кто удерживает (2
Фессалоникийцам 2:6 и далее), займет более обширное место.
мужчины.

В этой главе сначала будет рассмотрено, в какой степени утверждения Павла в 1
Фессалоникийцам 4:13–5:11 соответствуют идеям син-

Однако к кумранским свиткам применяется важное условие (там же, 142): «Параллели между
свитками и посланиями Павла должны быть исследованы с точки зрения того, что они могут и
чего не могут показать, прежде чем рассматривать их в соответствующем контексте». Это было
подробно рассмотрено выше. Сам он (там же, 145 и далее) приходит к выводу: «Я считаю, что
кумранские свитки и послания Павла принадлежат к одной и той же религиозной среде
сектантского иудаизма»; определение «сектантского иудаизма» см. там же, 155 и далее. Лим
утверждает (там же, 146), что кумранские тексты, как и послания Павла, «черпали вдохновение из
одних и тех же или очень похожих отрывков» (см. там же, 148) по различным темам, даже если
они сделали разные богословские выводы из одних и тех же текстовых отрывков (см. там же, 155, 156).
См. также сборник эссе под редакцией Б. Майера , содержащий следующие материалы:
Название: «Христиане и христианство в Кумране?» (Регенсбург, 1992).
2

См., например, Дж. Б. Орчард, Послание к Фессалоникийцам; Д. Венхэм, Павел, 274–287, а

также табличную компиляцию связей между двумя корпусами текстов, рассмотренных в
исследовании Б. Риго, 98–101, относительно возможности того, что оба послания к
Фессалоникийцам могут относиться к синоптико-апокалиптическим идеям. – Восприятие синоптикоапокалиптического материала во 2 Фессалоникийцам также предполагается, например, М.
Каррером, Послание к Фессалоникийцам, 112–114.

256

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Можно провести сравнение оптического апокалипсиса. Если подобная связь будет позже
установлена для 2 Фессалоникийцам 2:1–12, то можно будет сделать выводы об
исторических связях между 1 и 2 Фессалоникийцам. Кроме того, станут возможны более
подробные утверждения об эсхатологии автора (авторов) двух посланий, их историческом
контексте или возможных литературных предшественниках. Это также может дать
подсказки об авторстве 2 Фессалоникийцам.

2. Эсхатологические события согласно 1 Фессалоникийцам
4:13–5:11: общий обзор.
В церкви в Фессалониках, помимо основополагающего эсхатологического события —
Второго пришествия Иисуса Христа, — другие эсхатологические вопросы были известны
ещё со времён пребывания Павла там. Таким образом, при написании Первого послания
к Фессалоникийцам Павел мог опираться на то, что местная церковь уже слышала от
него о Парусии Христа; см. 1 Фессалоникийцам 5:1, а также 1:9-10. Отрывок 4:13-18
предполагает, что фессалоникийцы были осведомлены о воскресении Христа (4:14а), а
также о всеобщем воскресении мёртвых (4:14б). То, чего они ещё не знали, объясняется
в 4:15 и далее. Кроме того, церковь знала, что день Господень придёт, как вор ночью
(5:2), то есть неожиданно и быстро. Это ожидание также было связано со знанием о
спасении верующих от грядущего гнева (суда) Божьего (1:10; 5:9).

Община была призвана к бдительности (5:6) и к ориентации на День Господень, что
должно было проявиться в соответствующем этическом поведении. Это, должно быть,
было знакомо общине еще со времен основания церкви Павлом. Павел повторяет и
развивает эту тему в различных местах Первого послания к Фессалоникийцам. Например,
можно указать на 3:13 (ср. 5:23), где Павел молится о «непорочном» (a;memptoj) сохранении
фессалоникийцев в преддверии пришествия Господа. Призыв в 5:6 не спать, а
бодрствовать и быть трезвыми, можно рассматривать как конкретное применение
довольно общего…

Дж. Гнилка в своей книге «Павел» (131) на основе 1 Фессалоникийцам 1:9-9 предполагает, что эсхатологический акцент

был более выражен в миссионерской проповеди апостола, чем в его более поздних церковных наставлениях. Он приписывает
эсхатологическому призыву в миссионерской проповеди волнующую функцию. Безусловно, эсхатологическое наставление
было «частью апостольского наставления, следующего за миссионерской проповедью» (там же). Иногда довольно краткие
упоминания эсхатологических топосов в 1 Фессалоникийцам служат дополнительным доказательством правильности этого
предположения, поскольку фессалоникийцы, должно быть, понимали, что имел в виду Павел, судя по краткости его
примечаний.

Эсхатологические события согласно 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11: Обзор

257

Общий смысл стиха 3:13 понятен. Аналогично, отрывок 4:3–8 можно сравнить с контекстом
стиха 5:6: настоятельный призыв не вести себя подобно (4:5) исходит из грядущего
«Господа-мстителя», который накажет «таких» на грядущем суде гнева (dio,ti e;kdikoj ku,rioj
peri. pa,ntwn tou,twn [ибо Господь — мститель над всеми ними], 4:6).4

Для более широкого понимания эсхатологии, которым фессалоникийцы, должно
быть, обладали еще до Первого послания к Фессалоникийцам, можно обратиться к
следующим отрывкам. 1 Фессалоникийцам 2:12-фин: призвание к святым (tou/ qeou/). 2:16фин: судящий Бог. 2:19: вопрос о делах веры, которые сыграют роль во Втором пришествии
Христа. В этом контексте можно привести отрывок из 4:6: proei,pamen показывает, что
Павел, должно быть, более широко информировал церковь о Христе как о судье
человеческих дел. 3:3-5: Здесь рассматриваются скорби, которые постигнут церковь.
Вероятно, Павел ввел их в эсхатологическом контексте. Павел даже предоставил более
подробную информацию по этому вопросу в Фессалониках: основу настоящего времени
proele,gomen в 3:4 лучше всего интерпретировать итеративно. Это свидетельствует о том,
что обучение в указанном смысле проводилось многократно или, по крайней мере,
подробно!
И наконец, 3:13: Во время Парусии Христовой сердца должны быть непорочны в
освящении, см. 5:23.
Исходя из мотива разбойника в ночи (5:2), можно также заключить, что, согласно
ожиданиям Павла (и фессалоникийцев), День Господень наступит в довольно неудобное
для людей время.5 Церковь была хорошо информирована о внезапном возвращении
Христа (avkribw/j), то есть прекрасно понимала, что точных сведений о времени пришествия
Христа нет. Тем не менее, в этом вопросе, если использовать слова 1 Фессалоникийцам
5:1, существовала неопределенность (относительно времени и часов).

Вполне вероятно, что Павел в своих проповедях во время своего визита в Фессалоники,
посвященного основанию церкви, уделял особое внимание непредсказуемому, но
неизбежному возвращению Христа. Возможно, он сделал это потому, что эта тема была
особенно актуальна для общины в связи с религиозной ситуацией в Фессалониках в то
время (мистерийные культы).

См. также 2 Петра 3:11, 14, где содержится явное упоминание польского учения (3:15 и далее).

Итак, И. Х. Маршалл 133, см. также гл. А. Ванамейкер 179.

См., например, h `mei /j в 1 Фессалоникийцам 4:15, 17, что указывает на то, что Павел ожидал Второго
пришествия еще при жизни.

258

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

te)7 и представлял особый интерес ввиду особого положения общины,
которая была основана всего за несколько недель до написания
письма.8

3. Вопрос о проблеме фессалоникийцев в 1
Фессалоникийцам 4:13–18
Было предпринято множество попыток ответить на вопрос, касающийся проблемы
фессалоникийцев. Поэтому перед представлением собственного предложения необходимо
дать обзор предложенных решений.

3.1. Обзор отдельных предложенных решений
1) В научных кругах часто предполагалось, что Павел вообще не
говорил о воскресении мертвых во время своего первого визита в
Фессалоники, поскольку ожидал скорого Парусии, и поэтому это было
излишним. Предполагалось, что это и было истинной причиной
неуверенности фессалийцев в этом вопросе.10 Однако это
нельзя считать правильным предположением, поскольку этот вопрос
должен был быть рассмотрен, по крайней мере, в связи с учением о
спасительном действии Иисуса в гневе Божьем. Согласно 1
Фессалоникийцам 1:10б, эта тема действительно была затронута
Павлом в Фессалониках и, следовательно, относилась к миссионерской проповеди
Краткие упоминания о Парусии в 2:12б, 19; 3:13; 5:23 предполагают,
что фессалоникийцы уже знали об этом.11 Кроме того,

8
9

Относительно мистерийных культов в Салониках см. выше, глава VI, раздел 2.2.
Обоснование этого предположения см. ниже в толковании соответствующего раздела.

Обзор исследования представлен в статьях С. Шнайдера, Vollendung, 280–

282; Р. РИЗНЕР, Frühzeit, 341–349; ИХ МАРШАЛЛ 120–122; Г. ЛЮДЕМАН, Паулюс I, 220–230; В. ХАРНИШ,
Existenz, 19–29; P. SIBER, Christus, 16–19, а также обзор, обобщающий старую литературу, в HA WILCKE,
Issue, 119–124.
10

В подтверждение этой точки зрения наиболее подробно см. Ф. ГЮНТЕРМАНН, Эсхатология,

37–49; а также М. ДИБЕЛИУС 23; В. МАРКСЕН 65; Й. БЕККЕР, Воскресение, 46 и далее; ИДЕМ, Павел,
149; Г. БОРНКАММ, Павел, 228; Г. ЛЮДЕМАНН.
Павел I, 229f, У. Шнелле, Трансформации, 39, а также другие представители, которые появляются в H.
МЕРКЛЕЙН, теолог, 404 примечание 6.
11

Постулировать столь резкое различие между учением о Парусии и Воскресении, как это делает

Г. Людеманн в книге «Надежда» (стр. 196 и далее), вероятно, некорректно: «Надежда Павла — это
прежде всего надежда на Парусию, а не на воскресение». Сам Людеманн отмечает, что это «резкое
различие» и что ясно, «что воскресение подразумевается в утверждении Павла о том, что умершие
верующие будут ведены вместе с

Вопрос о проблеме, с которой столкнулись фессалоникийцы в 1 Фессалоникийцам 4:13–18

259

Следует отметить, что Павел, должно быть, был знаком с рассказами о
воскресении Иисуса, которые полностью предполагают преображение
Иисуса (ср. Лк 24:31, 36–53; Ин 20:19–23; Мк 16:12), хотя он и не затрагивает
их в 1 Фессалоникийцам (ср. 1 Кор 15:3–5; Рим 4:25; 8:34).
Почему же тогда Павел не мог «всегда рассматривать воскресение Иисуса
как прообраз воскресения христиан»¹²? Однако, если бы он так считал, то
нет оснований полагать, что Павел говорил о воскресении Христа¹³, но не
упоминал воскресение мертвых.
Более того, на мой взгляд, трудно утверждать, что смерти в
фессалоникийской церкви стали неожиданностью как для самих
фессалоникийцев, так и для Павла, поскольку они ожидали Второго
пришествия Христа ещё при жизни христиан. Павел уже был христианином
(почти) 20 лет и миссионером более десяти лет, когда написал 1-е послание
к Фессалоникийцам.14 Смерти внутри христианской церкви

Христос». Но почему вообще такое различие, только потому, что «акцент делается на единении
со Христом во время Его пришествия»?
12
13

См. Р. Риснер, «Ранние времена», стр. 348.

Он, безусловно, говорил о воскресении Христа: 1 Фессалоникийцам 1:10б; 4:14а, ср. Деяния

17:3! Более того, В. Шмиттальс, «Ситуация», стр. 117 и далее, уже указывал, что «провозглашение
воскресения Иисуса (1 Фессалоникийцам 1:10) не могло игнорировать тот факт, что Он был
«первенцем из умерших» (1 Фессалоникийцам 1:10).
(Коринфянам 15:20); провозглашение Его Парусии не исключало того факта, что оно было связано с воскресением. 14

Датировать 1-е Послание к Фессалоникийцам первой половиной 40-х годов крайне
маловероятно. Для этой датировки см. G. Lüdemann, Paulus I. Людеманн датирует 1-е Послание
к Фессалоникийцам (там же, 147f., 204, 264) и Эдикт Клавдия (там же, 183–195) 41 годом н.э.,
распятие Иисуса — 27 (менее вероятно: 30) годом н.э. (см. там же, 195f.), а обращение Павла —
30 (33) годом н.э. (см. там же, 196), так что даже согласно его датировке, между 1-м Посланием к
Фессалоникийцам и обращением Павла проходит 11 (8) лет.
Р. Риснер в своей работе «Ранний период» (139–180) выступает против этой ранней датировки.
Риснер показывает, что датировку эдикта Клавдиана против евреев никак нельзя отнести к
началу 40-х годов, и что такая ранняя миссия в Грецию, как предполагает Людеманн (конец 30-х
годов), также крайне маловероятна (см. там же, 239–).
241); своим исследованием он подтверждает традиционную датировку 1 Фессалоникийцам 50
годом н.э. (см. там же, 321–325). Он справедливо указывает, что даже после 11 (8) лет следует
ожидать смертей в христианских общинах. Если датировать распятие 30 годом, обращение
Павла 31/32 годом, а 1 Фессалоникийцам 50/51 годом, то, учитывая временную разницу между
обращением Павла и написанием 1 Фессалоникийцам, действительно существует разница в 7
(11) лет между датировкой Людемана и моей собственной, согласно Риснеру и др., ввиду
временной разницы между обращением Павла и написанием 1 Фессалоникийцам. Однако это
вряд ли приведет к решающим различиям в отношении смертей в общинах! – Это связано со
значительно меньшей ожидаемой продолжительностью жизни в то время. Точка зрения Павла
также более чем правдоподобна, учитывая высокую смертность, которую следует предполагать
при родах.

260

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Церкви были частью повседневной жизни.15 Люди давно
смирились с тем, что не все христиане останутся в живых до Парусии.
Поэтому воскресение мертвых должно было упоминаться в миссионерских
проповедях, в том числе и в связи с ситуацией в церквях.16
2) Недавно Вальтер Шмитальс и Вольфганг Харниш предложили еще
одно объяснение проблемы, которая, должно быть, преобладала в
Фессалоникийской церкви, основываясь на стихе 4:13 и далее. Карл П.
Донфрид вновь рассмотрел это предложение как возможный вариант .
Ранее Вильгельм Лютгерт выдвинул очень похожий тезис. По их мнению,
вера фессалоник в воскресение мертвых была поколеблена гностическими
элементами. Еретики придерживались мнения, что воскресение, или
Парусия, уже произошло духовным образом.17

Недавно К. П. Донфрид также неоднократно утверждал, что 1-е послание к Фессалоникийцам
датируется первой половиной 1840-х годов (между 1841 и 1844 годами) (см. К. П. Донфрид).
(И. Х. Маршалл), Теология, 9–12, а также IDEM., 1 Фессалоникийцам, 4–8, а также IDEM.
Хронология, 1018 (хотя здесь очень осторожно). – Поскольку в серии комментариев ICC также
ожидается новое издание его комментария к Посланиям к Фессалоникийцам, эта датировка, вероятно,
окажет значительное влияние в будущем. Эта датировка 1-го Послания к Фессалоникийцам (середина
40-х годов) также была включена в комментарий Э. Дж. Ричарда к 8-му Посланию к Фессалоникийцам.
Некоторые современные исследователи творчества Павла утверждают, что миссия Павла в Грецию
состоялась ещё до Иерусалимского собора. Например, Дж. Гнилка ( Павел, 67–71) не придерживается
ранней датировки Людемана: Павел должен был находиться в Европе в 40-х годах — в зависимости от
того, как датировать Эдикт Клавдия. Р. Джуэтт ( Павел, 153–155) также утверждает, что второе
миссионерское путешествие должно состояться до Иерусалимского собора. Однако он датирует
Иерусалимский собор после 50 года («между августом и октябрем 51 года», там же, 155), а второе
миссионерское путешествие — концом 40-х годов. Более ранние сторонники этой точки зрения
представлены в обзоре Р. Риснера ( Frühzeit, 9–23).
15

Можно также предположить, что Павел уже несколько лет работал в руководящем круге церкви

в Антиохийской церкви на Оронтском море (ср.
Деяния 11:25 и далее; 13:1, эти события, вероятно, произошли в 42–45 годах; см. обзор у Р. Риснера, Frühzeit, 286) – даже тогда христиане из общины, вероятно, уже умерли.
16

С изложенным мною тезисом можно ознакомиться только в IH MARSHALL 120; Ch. A. WANAMAKER
165, а также здесь уже В. Шмитальс, Ситуация, 118.
17

См. В. ЛЮТГЕРТ, Энтузиасты, 77–81, 85–87; В. ШМИТАЛЬС, Ситуация, 118–

121.146–150; IDEM, Briefkomposition, 106, см. IDEM, Gnosis, 44f; W. HARNISCH, Existence, 22–29; KP DONFRIED; (IH MARSHALL),
Theology, 88. W. SCHMITHALS, Situation, 120f устанавливает прямую связь между 1 Фессалоникийцам 4:13ff и 2 Фессалоникийцам
2:2, см. также E. V. DOBSCHÜTZ 268 – однако без предположения о гностической подоплеке.

Вопрос о проблеме, с которой столкнулись фессалоникийцы в 1 Фессалоникийцам 4:13–18

261

Однако этот тезис был убедительно опровергнут несколькими авторами.
Аргументы отвергнуты как неправдоподобные.18 Было отмечено, в частности,
что явно апокалиптический язык в обоих посланиях к Фессалоникийцам не дает
оснований предполагать гностический фон, поскольку это вряд ли является подходящим
средством для опровержения гностических тенденций. Более того, Павел отреагировал
бы гораздо резче, если бы еретические элементы подобного рода действительно
существовали в Фессалониках. В целом, предположение о существовании гностической
секты в Фессалониках в этот ранний период крайне маловероятно.
«Гностические традиции не следует понимать как исторических предшественников
богословия Павла, Второзакония и Павла».
18

См. E. BEST 182; A. LINDEMANN, Abfassungszweck, 41; под робное обсуждение см. также G. LÜ-DEMANN,

Paulus I, 222–226. Что касается 2 Фессалоникийцам, см., например, W. TRILLING, Untersuchungen, 125f (хотя, в
отличие от него, там же, 126, в Фессалоникийской церкви для 2 Фессалоникийцам следует считать двух
еретиков!); IDEM, 78; F. LAUB, Verkündigung, 138–140 (особенно 139) и EE POPKES, Bedeutung, 48f. См. также М.
Каррер, Widersacher, 172, примечание 10, который резюмирует, что «связи с Гнозисом... требуют корректировки
в связи с недавними исследованиями Гнозиса и в значительной степени ослабли за последнее десятилетие
(т.е. с 1990 года; FWR)».
О гнозисе или гностицизме см. М. П. Нильссон, «История II», 612–622, который в целом был весьма
сдержан в своей оценке вопроса о «дохристианском гностицизме»; см. также, по вопросу о происхождении
гнозиса и его ранних школ, К. Рудольф, «Гнозис», 294–332, который, там же, 321 и далее, следуя Р.
Бультманн в «Теологии», стр. 174, утверждает: «Это показывает, что допавловское эллинистическое
христианство, по-видимому, уже вступило в контакт с гнозисом», и что даже Павел «не был полностью
свободен от отголосков гностических учений» (там же, 323), и действительно, он принадлежит к истории
гнозиса «не только как противник» (там же). С другой стороны, следует сравнить, например, работу М. Хенгеля
« Происхождение»; Иде «Гнозис», где прямо указывается, что ни дохристианский гнозис, идентифицированный
Р. Бультманном, ни мандейская гипотеза К. Рудольфа, ни другие гипотезы, предполагающие дохристианский
гнозис, не являются обоснованными на основе имеющихся источников. Хенгель завершает свое эссе
замечанием (Происхождение, 223; курсив в работе М. Хенгеля).
Г.): «Мы больше не должны сомневаться в его тройственном – среднеплатоновском, иудейскоапокалиптическом и раннехристианском – происхождении и его публичном появлении примерно через
поколение после 70-го века, на рубеже веков», и: Гнозис «не оказал влияния на христианство в первые 50 –60
лет его существования. Следовательно, Павел еще ничего не мог о нем знать»; см. подробнее DERS., Гнозис,
502–510.
Г.-Й. Клаук в «Умвельте» II, стр. 163–167, кратко резюмирует текущее состояние исследований, заявляя,
что дохристианского гнозиса в смысле школы истории религий вряд ли существовало, тогда как можно
говорить о нехристианском гнозисе, «что означает, что гнозис по своему происхождению не зависит напрямую
от христианства» (там же, 165), а скорее развивался примерно в то же время «и очень быстро вступил в
тесное взаимодействие с христианством» (там же). Р. Маклаклан Уилсон выражает аналогичную точку зрения
в «Гнозисе», стр. 540–542. – Какими бы ни были конкретные детали, учитывая текущее состояние исследований,
кажется несомненным, что прямое влияние гнозиса на раннее христианство (по крайней мере, до 70 г. н.э.)
нельзя предполагать.

262

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

будет, но как чрезвычайно важная часть их истории влияния».19
3) Ларри Дж. Крейцер предположил, что проблема, существовавшая в Фессалониках,
в настоящее время не поддается четкому определению из-за имеющихся источников. Он
осторожно рассматривает возможность недопонимания со стороны фессалоникийцев и
возможного изменения мнения Павла: Павел мог придерживаться иного взгляда на
эсхатологию, находясь в Фессалониках, чем во время написания письма. В конечном
итоге, однако, он заключает: «Тем не менее, поскольку мы не знаем более раннего обмена
мнениями между Павлом и фессалоникийцами, невозможно быть уверенным в точности
какой-либо интерпретации». Он сравнивает ситуацию экзегета с ситуацией
подслушивающего телефонного разговора, который слышит только слова одного
человека, но не другого.20
Однако не обязательно разделять пессимизм Крейцера. Если человек знаком с
обстановкой, в которой «передается» сообщение, и с человеком, говорящим на другом
конце «линии», то многое можно вывести с высокой степенью достоверности. – Не следует
недооценивать это положение экзегета!
4) Исходя из приоритета 2-го послания к Фессалоникийцам, Чарльз А.
Ванамейкер предполагает, что проблема фессалоникийцев возникла из-за того, что Павел
во 2 Фессалоникийцам 2 отрицал присутствие Дня Господня. Хотя истинная причина
проблемы уже не так очевидна, должна существовать связь между утверждением о том,
что День Господень уже наступил, и беспокойством фессалоникийцев о своих
умерших.21
5) На мой взгляд, правильное решение предполагает, что фессалоникийцы верили,
что умершие собратья-христиане не смогут присутствовать со своим Господом во время
воскресения верующих, поскольку воскресение произойдет только после воскресения.
Ульрих Луз довольно общим образом указал, что проблема фессалоникийцев не может
быть объяснена ни отсутствием веры в воскресение мертвых, ни отсутствием веры в
Парусию. Ему очевидно, что

«Фессалоники не мыслили систематически и апокалиптически». «Если бы фессалоникийцы
систематически связывали уверенность в будущем воскресении верующих, вытекающую
из керигмы, с ожиданием Парусии и соотносили бы и то, и другое — ожидание Парусии и
уверенность в будущем воскресении — друг с другом в апокалиптической системе, они
бы беспокоились о смерти членов своей церкви».

19
20
21

EE POPKES, Значение, 48f.
Л. Дж. КРЕЙЦЕР, Эсхатология, 256.
См. гл. А. Ванамакер, стр. 166.

Вопрос о проблеме, с которой столкнулись фессалоникийцы в 1 Фессалоникийцам 4:13–18

263

«Не стоит отчаиваться».²² Согласно этому, фессалоникийцам просто не хватало надлежащей
систематизации того, что они уже знали об эсхатологических вопросах.
Герхард Фридрих делает очень похожее предположение, а именно, что фессалоникийцы
мыслили неправильно, то есть систематически, в смысле Павла. Они опасались, что «согласно
широко распространенному мнению, воскресение произойдет только после Второго
пришествия», и следствием этого для них было то, что, по их мнению, «умершим
родственникам не должно быть позволено видеть живых».
находятся в невыгодном положении по сравнению с ними.23

В качестве варианта этой интерпретации следует упомянуть влиятельный тезис Альберта
Швейцера . Он утверждал, что для понимания проблемы фессалоникийцев необходимо
рассмотреть особую форму еврейского апокалиптицизма, говорящую о мессианском
промежуточном царстве (ср. Сиробар 30:1 и далее; 51:13; 4 Ездра 5:41 и далее). Согласно этой
точке зрения, фессалоникийцы опасались, что только те, кто еще жив во время Парусии,
смогут участвовать в этом царстве, и что «умершие во Христе» воскреснут только после этого
промежуточного царства.24
Ханс Биетенхард, которого также следует упомянуть в этом контексте, указал, что Павел
в 1 Коринфянам 15 и 1 Фессалоникийцам 4:13 и далее предполагает два воскресения в разное
время в эсхатологической последовательности. То есть он тоже предполагает, что проблема
Фессалоникийцев должна быть связана с avpa,nthsij. Однако он не принимает тезис о том,
что учение о Тысячелетнем царстве может быть обосновано в литературе Павла.25

3.2. Концепция «мертвых во Христе» как подход к решению проблемы.
На мой взгляд, проблему, поднятую в послании к Фессалоникийцам, следует прежде всего
рассматривать в вопросе о том, что произойдет с «умершими во Христе» (ст. 16)26 при Втором
пришествии Христа (ст. 13а, 14б, 15фин, 16фин) . Более конкретно: произойдет ли это с теми, кто

У. ЛУЗ, Geschichtsverständnis, 321f; курсив в UL

Г. Фридрих 242. С. Ким, Традиция, 230, 234ф., 238–240, ищет проблему фессалоникийцев в неправильном

толковании/систематизации слов Иисуса, которые Павел передал им во время своего визита для основания
церкви.
О связи между 1 Фессалоникийцам 4:13; 5:1 и далее с традицией Иисуса см. разделы 5 и 6 ниже.
24

См. А. Швейцер, «Мистицизм», с. 92 и далее. До него, например, это уже сделал В. Борнеманн .
194 и Г. Вольенберг 101ф.
25
26

Х. БИТЕНХАРД, Рейх, 55–58 (см. также примечание 32 ниже).
То, что Фессалоникийцы обеспокоены, относится не ко всем умершим, а только к членам христианской

общины; это очевидно из 4:16-16; см. М. Дибелиус 23f, а также Т. Хольц 188. H.
Теолог Мерклейн ( стр. 403 и далее) в дискуссии с А. Линдеманом и Павлом (стр. 377 и далее) показал , что
тезис о том, что это относится ко всем людям, неубедителен.

264

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Будет ли судьба умерших иной, возможно, даже худшей, чем судьба тех, кто ещё жив
при Втором пришествии (ст. 15)? Ведь именно на этом сосредоточены доводы Павла в
4:15–17. Это очевидно из множественного числа в стихах 4:15 и 17. Я предполагаю, что
«слово Господне» находится в стихах 16 и 17.27
Фраза h`mei/j oi` zw/ntej oi` perileipo,menoi eivj th.n parousi,an tou/ kuri,ou (мы, живущие,
мы, ожидающие Парусии Господней; ст. 15) лишь немного сокращается и повторяется в
ст. 17: h`mei/j
oi` zw/ntej oi` perileipo,menoi. Аналогично, в обоих стихах tou.j
Рассматривается концепция koimhqe,ntaj (умершие) из 14-го стиха. Это делается, вопервых, посредством буквального повторения в 15-м стихе, и, во-вторых, посредством
личного местоимения auvtoi/j (стих 17), которое зависит от предлога su,n и должно быть
связано с причастным оборотом (оборотами) в 15-м стихе (стих 14). Таким образом,
первоначально показано, что отношения между христианами, еще живыми во время
Парусии, и теми, кто уже умер, действительно являются проблемой, стоящей перед
церковью. Теперь можно дополнительно продемонстрировать, что фессалоникийцы,
должно быть, предполагали, что умершие находились в невыгодном положении по
сравнению с теми, кто еще был жив во время Парусии. Опять же, два стиха содержат
словосочетания, с помощью которых Павел намеревается опровергнуть это мнение. В 15м стихе фраза ouv mh. fqa,swmen (Aor.
(Союз) который в греческом языке используется как «наиболее сильное отрицание
утверждения о будущем»28, чтобы дать понять, что живые не будут иметь никакого
преимущества перед мертвыми. С наречием a[ma]
(su.n auvtoi/ja`rpaghso,meqa) в стихе 17 прямо говорится, что при Парусии они будут
абсолютно равны.29
В этом контексте исследования часто ссылаются на 4 Ездра 13:13–24,30, где
задокументирована идея о том, что умершие находятся в непосредственной близости друг от друга.
оказались бы в невыгодном положении по сравнению с теми, кто еще был жив во время Парусии
Мессии:31
16

Ибо я думаю: горе тем, кто останется в те дни, и тем более горе тем, кто не останется!
17
Тем, кто не остался, должно быть

грустно, потому что он1и8 понимают, что то, что было уготовано на последний раз, им так и не
удастся осуществить. (...)

Тем не менее, гораздо предпочтительнее оказаться в опасности и

добраться до места назначения, чем исчезнуть из мира, словно туча, и не увидеть, что произойдет дальше.

27
28
29

См. ниже в толковании.
HvS § 247 a; см. BDR § 365.
С. Тернер, «Королевство», 327f.330, указывает, что fqa,no (предвосхищать) подразумевает

временной аспект, то есть умерший не понесет никаких временных потерь в эсхатологических
событиях, так что он примет в них участие лишь позже.
30
31

См. AFJ KLIJN, Послание к Фессалоникийцам, с. 70. Более подробная информация приведена в разделе
4 ниже. Перевод выполнен по Дж. Шрайнеру, JSHRZ V/4, 395.

Вопрос о проблеме, с которой столкнулись фессалоникийцы в 1 Фессалоникийцам 4:13–18

что и произойдёт в последние времена. (...)

265

Поэтому знайте, что тех, кто остался, гораздо больше.

блаженнее мёртвых.

Этот отрывок показывает, что в апокалиптической литературе существовало
представление о том, что умершие окажутся в невыгодном положении по сравнению с
теми, кто еще жив во время событий конца времен. Подобная идея, вероятно,
существовала и в Фессалониках.
Однако, на мой взгляд, проблему в муниципалитете Салоники теперь можно решить.
Необходимо отметить еще несколько моментов. Если не исключать в корне идею
мессианского (промежуточного) царства в писаниях Павла32 или, по крайней
мере, предположить, что Павел говорил в Фессалониках как о возвращении Господа, так
и о воскресении мертвых в такой апокалиптической манере, что потенциальные
«лжеучителя» могли бы утверждать, что Павел имел в виду, что воскресение произойдет
в другое время, чем мессианское царство, и что, следовательно, умершие не будут в нем
участвовать, то проблема, выявленная Швейцером, Битенхардтом, Лузом и Фридрихом,
могла в некотором смысле лежать в основе проблемы фессалоникийцев. Идея о том, что
воскресение мертвых произойдет только после мессианского царства

В контексте данной статьи см. А.Ф.Й. Клейн, Фессалоникийцам, 67: «Это предположение (т.е., что те, кто умер во время

Парусии, окажутся в невыгодном положении по сравнению с теми, кто еще жив) могло быть результатом веры в некое
мессианское царство до Страшного суда». Однако Клейн, вслед за Х.А. Вильке, «Проблема», и В. Харнишем, «Существование»,
добавляет: «хотя Павел, по-видимому, не знал о таком царстве».

Вопрос о том, был ли Павел знаком с концепцией мессианского промежуточного царства, до сих пор
является предметом значительных дискуссий. Прямых упоминаний о таком царстве в посланиях Павла
не обнаружено. Г.-А. Вильке, Проблем, а до него Ф. [имя отсутствует] решительно выступали против
существования такого промежуточного царства в писаниях Павла.
ГЮНТЕРМАНН, Эсхатология, 251–265. С тех пор большинство исследователей приняли аргументацию
Вильке.
Г. Битенхард, Райх, 88, занимающий своего рода промежуточное положение в исследованиях,
резюмирует точку зрения Павла следующими словами: «Он, безусловно, осведомлен о нынешнем
царствовании Иисуса Христа, которое простирается на протяжении этой эпохи, но он еще ничего не знает
о царстве Христовом в смысле Откровения 20. (...) Но мы можем сказать следующее: у Павла есть место
для такого эсхатологического царства Христова, как обещает Откровение, в котором тысячелетнее царство
устанавливается на древней земле, во времена, когда смерть еще царствует».
Г. Кляйн ( Reich Gottes, 660) и Г. Концельманн ( Korinther, 329f) утверждают о существовании
мессианского промежуточного царства в писаниях Павла; однако оба рассматривают это царство не как
нечто еще не наступившее, а как уже начавшееся здесь и сейчас. С. Тернер признает существование
будущего земного промежуточного царства в писаниях Павла .
Царство. Он сравнивает 1 Фессалоникийцам 4:13-18 с 1 Коринфянам 15:22-28 и заключает там же, стр.
341: «В совокупности 1 Фессалоникийцам 4:13-18 и 1 Коринфянам 15:22-28 позволяют предположить, что
Павел считал, что будет временное, земное мессианское Царство».

266

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Концепция царства, по крайней мере, доказуема в иудейском контексте, как показывает
Сирбар 30:1. Согласно этому, воскресение тех, «умерших в надежде на Него (т. е. на
Мессию)», происходит только после того, как «время явления Мессии завершится и Он
вернется к славе». Автор Сирбара указывает на 30:2 –
Это полностью аналогично намерению Павла в 1 Фессалоникийцам 4:13 и далее, а именно,
что «первые радуются, а последние не скорбят». Однако ход рассуждений Павла,
обращенных к Фессалоникийцам, предлагает утешительное усиление для церкви,
поскольку он учил, что воскресение умерших христиан произойдет одновременно (а[ма])
с возвращением Мессии и воссоединением живых христиан с Ним.
Можно с уверенностью предположить, что Павел говорил о Парусии воскресшего
Христа, а также о воскресении мертвых в Фессалониках. Как было отмечено в предыдущем
обсуждении проблемы Фессалоникцев, вопрос в Фессалониках основывался на судьбе
умерших христиан во время Парусии. Из еврейской апокалиптической литературы
(Сирийский Бар 30:1 и далее) следует, что нельзя исключить неверное толкование устного
учения Павла.

Если среди всех предположений, выдвинутых для понимания проблемы
фессалоникийцев на данном этапе, можно рассмотреть наиболее вероятное,
предполагающее, что фессалоникийцы неправильно поняли тот аспект учения о
воскресении мертвых, который касается взаимоотношений между теми, кто был жив во
время Парусии, и теми, кто уже умер, или, скорее, что они считали, что умершие христиане
не будут участвовать в событиях, непосредственно следующих за Парусией, поскольку
фессалоникийцы, должно быть, предполагали, что было только одно воскресение мертвых,
а именно воскресение для суда, то есть после Мессианского Царства на этой земле, то
нельзя не рассмотреть вопрос об этом Мессианском Царстве в писаниях Павла несколько
шире.

Во-первых, можно отметить, что это недоразумение в Фессалониках могло быть
связано с внезапным отъездом Павла из Фессалоники. Это не позволило бы ему подробно
и необходимо изложить эсхатологические события.33 Даже Ханс Альвин Вильке,

Тот, кто категорически отвергает любые хилиастические течения в Салониках
времен Павла,34 рассматривает проблему фессалоникийцев очень похожим образом.

См., например, IH MARSHALL 122; R. RIESNER, Frühzeit, для ознакомления с этой точкой зрения.

341ф.349; Я. ГНИЛКА, Павел, 169.
34

См. HA WILCKE, Problem, 37–45 и далее. По мнению SE, хилиазм развился только в результате

катастрофы 70 г. н.э.; см. также развитие хилиазма.

Вопрос о проблеме, с которой столкнулись фессалоникийцы в 1 Фессалоникийцам 4:13–18

267

Как утверждается в этой работе, ссылаясь на комментарий Джеймса Э. Фрейма , он
заявляет: «Поэтому, возможно, в Фессалониках люди были обеспокоены судьбой умерших
таким образом, что исключали их из «великого события» Парусии и считали их
обделенными, поскольку им не позволяли участвовать в пришествии своего Господа так
же и в то же время, что и живым».35
Если фессалоникийцы не могли представить себе мессианское промежуточное
царство, потому что, по мнению Вильке, эта идея (пока) не могла существовать в
Фессалониках в то время, то какое преимущество, по их мнению, живые имели бы перед
мертвыми во время Парусии? Только то, что они «боялись» воссоединения с Господом
на доли секунды быстрее, чем мертвые, которым еще предстояло воскреснуть?36 Вряд
ли это представляло собой серьезную проблему для церкви, требующую противодействия:
mh. luph/sqe

(V.13)!37 Недостаток, которого опасались фессалоникийцы для своих умерших членов
церкви, должно быть, был больше, чем их страх того, что на Парусии мертвых обслужат
всего на несколько секунд позже, чем живых. Павел противостоит этому страху, заявляя,
что у мертвых нет (временного) недостатка по сравнению с живыми.

Асмус С. Хайд, «Хилиазм», 8–187 (вся первая часть этой диссертации посвящена этому вопросу). – На мой
взгляд, на данном этапе было бы лучше говорить не о хилиазме, а о мессианском доцарстве или
промежуточном царстве и т. д., поскольку хилиазм уже является специфической формой «спекуляций о
промежуточном царстве». Однако идея мессианского доцарства или промежуточного царства восходит к
периоду до 70 г. н.э.
35
36

ХА ВИЛКЕ, Задача, 122.
См. также формулировку С. Шнайдера, Vollndung, 285: Фессалоникийцы опасались, что «умершие, и

особенно они сами, могут упустить славу Последнего Дня и поэтому каким-то образом достичь завершения
позже и только через воскресение, которое менее желанно из-за предшествующей смерти».

См. HA WILCKE, Problem, 122: чего фессалоникийцы еще не знали, и в чем заключалась их настоящая

проблема, так это то, что «мы, живые, не имеем никакой выгоды, но будем восхищены вместе с теми, кто уже
воскрес… ei vj a vpa ,nthsin tou kuri ,ou» (там же, 122).
/

См. также С. Шнайдер, Vollndung, 284f., который пытается опровергнуть этот аргумент, добавляя к
вышеупомянутой причине (примечание 36): (1) фессалоникийцы не могли связать воскресение из мертвых с
Последним днем. (2) Когда некоторые члены общины умерли, их ожидание его скорого наступления рухнуло.
Эти два аргумента вместе, утверждает он, оправдывают термин lupei (4:13), поскольку lupei
относится не столько к трауру по умершим, сколько к двум аргументам, которые «имеют сильный духовнотеологический характер и мало указывают на траур по умершим» (там же, 286, курсив у Шнайдера). – На мой
взгляд, сочетание этих двух причин против мессианского промежуточного царства у Павла неубедительно.

268

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Парусия. Если бы фессалоникийцы ничего не знали о промежуточном царстве, их скорбь
по поводу неблагоприятного положения, в котором оказались мертвые во время Парусии,
осталась бы непостижимой.38 С иудейской точки зрения, проблема фессалоникийцев,
как предполагается здесь, может быть довольно точно определена в текстах. Позднее
(таннаитское)39 иудаизм придерживался мнения, что воскресение мертвых произойдет
только после Мессианского царства. Таким образом, Мессианское царство, хотя и
является «преходящим» периодом временного спасения, неспособность участвовать в
нем, должно быть, причиняла значительную скорбь, поскольку все надежды иудаизма
основывались на царстве, которое установит Мессия.
Эсхатологическая схема, лежащая в основе этой идеи, такова: «нынешний ход мира, затем
временное время спасения в мессианские дни и, наконец, завершение спасения в „Олам
ха-ба“».40 Возможно, ошибочное мнение в Фессалониках распространилось на основе
(предшественника) этой точки зрения. В этом случае «противники» в Фессалониках,
вероятно, принадлежали к еврейской общине. Возможно, они (неправильно)
проинформировали общину таким образом, или же они по-своему истолковали то, что
Павел не смог выразить достаточно подробно.

В дальнейшем анализе отрывка из 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11, помимо вероятного
еврейского происхождения, будет рассмотрен вопрос о том, мог ли вопрос о судьбе
умерших собратьев-христиан в Фессалониках возникнуть из-за того, что мистические
культы, существовавшие в Фессалониках, особенно культ Диониса, также распространяли
надежду на загробную жизнь.41 Вопрос, неоднократно поднимавшийся в научных
исследованиях, о том, были ли «противники» общины в Фессалониках в первую очередь
язычниками или евреями, также сыграет роль в детальном анализе текста.

С. Тернер в «Царстве», стр. 328, рассматривает проблему фессалоникийцев аналогичным

образом: «Должно быть, существовал какой-то аспект эсхатологических благословений, относительно
которого фессалоникийцы полагали, что жившие во время Парусии будут во времени предшествовать
умершим, не считая при этом, что умершие полностью останутся без благословений».
39

Период правления таннаитов обычно датируется примерно 70 годом н.э. до начала III века

н.э. Обзор пяти поколений таннаитов см. в (HL).
ШТРАК); Г. ШТЕМБЕРГЕР, Введение, 74–88.
40

См. законопроект IV/2, стр. 816f (цитаты там же, стр. 817), а также У. Д. Дэвис.

Пол, 288.
41

См. Р. Риснер, Frühzeit, 331: «Культ Диониса оказывал убедительное воздействие благодаря

обещанию радостной загробной жизни» — хотя и не только благодаря этому, как подчеркивает
Риснер там же. Дополнительную информацию об этом культе см. выше, глава VI 2.2.

Эсхатологические события согласно 1 Фессалоникийцам 4:13–18: экзегетические наблюдения 269

4. Эсхатологические события согласно 1 Фессалоникийцам 4:13–
18: экзегетические наблюдения
В стихе 4:13a (ouv qe,lomen de. u`ma/j avgnoei/n, avdelfoi,, peri, ...) начинается отдельный
раздел. Обращение avdelfoi также появляется в начале нового раздела в стихе 4:1. В стихах
4:9; 5:1 начинается новый смысловой раздел с peri,
Фраза ouv qe,lomen / qe,lw ... avgnoei/n в Новом Завете вводится исключительно Павлом
(см. Рим. 1:13; 11:25; 1 Кор. 10:1; 12:1; 2 Кор. 1:8). Каждый раз она вводит новый раздел,
который обычно имеет особое значение в аргументации Павла. Всю фразу можно понимать
как литоту. Ее функция состоит в том, чтобы придать особый вес последующему тексту
посредством преуменьшения: «вместо утвердительного высказывания ставится отрицание
его противоположности», и таким образом, фактически «говорится меньше, чем
подразумевается».42
В позитивной формулировке это утверждение можно было бы сформулировать следующим
образом: «Мы хотим, чтобы вы были полностью осведомлены об этом, касающемся…»
Таким образом, 4:13а относится не только к следующим эсхатологическим замечаниям (4:14–17).
Вводная функция очевидна, как и намерение, которое характеризует её как особенно
важную. Эту вводную функцию легко распознать по предвосхищению концепции, с которой
была связана фактическая проблема Фессалоникийцев и которая послужила поводом для
всего раздела 4:13-18 (5:1-11): oi` koimwme,noi. Упоминание мертвых в 4:13 и 4:14-15, фраза
oi` nekroi, используемая синонимично в 4:16 (что является уникальным в Новом Завете), и
связанное с ней auvtoi/j из 4:17 показывают, что причастие koimwme,noi фактически
представляет собой ядро проблемы Фессалоникийцев и, следовательно, аргументов Павла.
За исключением 1 Фессалоникийцам (4:13, 14, 15), Павел использует эвфемизм «те, кто
уснул» для обозначения умерших в 1 Коринфянам (7:39; 11:30; 15:6, 18, 20, 51), термин,
распространенный как в иудаизме, так и в языческих кругах.45 Фраза в 1 Фессалоникийцам
4:13а особенно близка к сирийскому Бар 30:1-10 :46

42
43
44

HvS § 296 h.
См. также раздел 3.2 выше.
Ср. синонимичное использование nekroi и koimwme, noi, которые также встречаются в Новом
`

То, что формулировка Павла в единственном числе в 1 Кор.

Завете как ko imhqe, ntej e vn Cristw |/.

относится к смерти, также очевидно из Иоанна 11:11, 13 (per1i 5:18: oi / qana ,toтuу) ersicht-koima /sqai
лич.45

Возможно, это объясняется тем, что в Коринфской церкви, как и в Салониках, вопрос

об умерших членах церкви и их судьбе после воскресения имел чрезвычайно важное
значение.

О топосе «умерших во Христе» см. диссертацию П. Хоффмана «Die Toten in Christus».
М. Фёлькер, koima, omai, 746, предполагает, что этот термин в польском употреблении,
особенно в связи с e vn Cristw |/ (1 Кор. 15:18), является не просто эвфемизмом для

270

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

(...тогда все, кто уснул в надежде на Него, воскреснут.)

В 4:13 рассматривается проблема церкви в Фессалониках, на которую,
возможно, обратил внимание Павла Тимофей, которого Павел отправил
обратно в Фессалоники (ср. 1 Фессалоникийцам 3:2, 6). О том, что
обсуждаемый в 4:13 и далее вопрос, должно быть, вызвал значительную
неопределенность в Фессалониках, можно судить по 4:13б (i[na mh. luph/sqe].
Словосочетание lupei/n / lu,ph используется Павлом особенно во 2-м послании к Коринфянам (в частности,
часто в 2:1–11; 7:8–11) и подразумевает там – возможно, за исключением 2-го послания к Коринфянам 9:7 –

сильная эмоциональная печаль.48 Сильная эмоциональная коннотация,
присутствующая во 2 Коринфянам, также может быть предположена в 1
Фессалоникийцам 4:13.49 Отрицание в настоящем времени mh. luph/sqe
(2-е число настоящего времени, сослагательное наклонение, пассив)
показывает слушателю/читателю, что существующая скорбь должна
закончиться тем, что последует.50 КП Донфрид указал, что надежда,
должно быть, была духовной слабостью церкви в Фессалониках, поскольку
именно об этом не упоминается, когда говорится о благой вести, которую
Тимофей принес из Фессалоник, тогда как Тимофей сообщает о вере и любви (ср.
3.6.10).51 Триадические формулировки «вера, надежда, любовь» в 1.3 и 5.8
образуют риторическое дополнение к посланию. Отсутствие evlpi,j в 3.6,
подчеркнутая важность этого термина в послании и объяснения parousi,a
являются дополнительными свидетельствами того, что Донфрид прав в
своем взгляде на духовную слабость церкви.52 Формулировка,
использованная Павлом в 4.13b, kaqw.j kai. oi` loipoi. oi` mh. e;contej evlpi,da
(как и другие, у которых нет надежды), дает дополнительную подсказку
относительно области, в которой находится неуверенность
фессалоникийцев. Павел ясно дает понять, что все, кто не верует во Христа,
не могут иметь надежды на воскресение из мертвых.

Умерший. Этот термин допускает двойное значение, а именно «и факт смерти, и христианскую
надежду». – Однако христианская надежда на воскресение, по-видимому, не полностью охватывается
одним лишь этим термином. Перевод по AFJ KLIJN, JSHRZ V/2, 142.
46
47

Что касается миссии Тимофея в Салоники, см. Р. Риснер, Frühzeit, 320f. М. Дибелиус 23 и Р.

Гебауэр, Seelsorger, 107, утверждают, что Тимофей передал проблему из Салоников Павлу.
48

В противном случае, основа слова lup- встречается у Павла только вне 1 Фессалоникийцам и 2

Коринфянам в Римлянам 9:2; 14:15 и Филиппийцам 2:27 (ср. Ефесянам 4:30).
49

См. H. BALZ, lu,ph ktl., 897–899.

См. Р. ГЕБАУЭР, Seelsorger, 108, примечание 87.

Ч. А. Ванамейкер в своей работе «Рассуждение» показал, что апокалиптические эпизоды в 1

Фессалоникийцам служат для сохранения христианской идентичности «страдающей» общины; см. 1
Фессалоникийцам 4:13–18 там же, 139 и далее, и 1 Фессалоникийцам 5:1–11 там же, 140–143.
52

См. KP DONFRIED; (IH MARSHALL), Theology, 20f.57.

Эсхатологические события согласно 1 Фессалоникийцам 4:13–18: экзегетические наблюдения 271

потому что у них нет достаточных оснований для этой надежды.53 Это очевидно из
христологического рассуждения в стихе 14.54 Под «oi` loipoi» (другие, остальные) здесь
подразумеваются язычники, в отличие от христиан. Таким образом, утверждение в 4:13б
подразумевает, что для умерших христиан, oi` koimhme,noi / nekroi. evn Cristw|/ (4:13a, 14b,
16b), надежда на воскресение присутствует в любом случае. Павел специально подчеркивает
первоначальную основу воскресения из мертвых, а именно воскресение Иисуса Христа,
именно в этом месте.55
Помимо Еф 2:12 и Пре 3:18, следует сравнить Юб 22:22 с 4:13б. Юб 22:22 содержит
почти идентичный вариант из иудаизма:56

Нет надежды в земле живых для всех, кто поклоняется идолам, и для слепых. Ибо они нисй в
Шеол и на место суда, и не будут помнить их на земле. Как жители Содома не восстанут от земли,
так и все, кто поклоняется идолам, не восстанут.

Яркий пример языческого безнадежного настроения можно найти на надписи на
надгробном камне в Салониках:
,
tou /to ga .re vn zwoi /sin e vpw ,numo[n] e ;ske
.
Gunaiki ei [neken h -ja vreth /j kai swfrwsu ,nhj ma ,la vri ,sthj.
.
teu /xe de to ,nde ta ,fon fi ,lioj po ,sij Eu ;tropoj au vth |/
-

ой

tau vtw |/, meto ,pisqen o [poj e ;coi a vmpau ,esqai

su .n fili ,h x unw /ja vlo ,cw ke|k, lwsme ,non au vtw |/
|

te 'rm' e vsidw .n bio, tou a vlu, toij u `po nh, masi Moirw /n.

53
То, что это действительно можно было бы с полным основанием утверждать относительно языческой среды, указал Р. С. Аскоу, Вопрос, 521 и далее. Он
ссылается на несколько надписей на древних надгробиях, которые это доказывают. Он также упоминает там же, что надежда на загр обную жизнь была известна в
языческой среде. 54

См. Т. ХОЛЬЦ 189.
55

Более подробно он это сделал в 1 Коринфянам 15:12, 19, 21, 23. Вероятно, он уже говорил о воскресении

Иисуса Христа во время своей первоначальной миссионерской проповеди в Фессалониках — см. выше в
разделе 3.1. Перевод К. Бергера, JSHRZ II/3, 438, который в том
56

же источнике, примечание c (см. выше), задается вопросом, не является ли заключительное предложение

более поздней (христианской) интерпретацией. Однако это не обязательно так, учитывая Книгу Премудрости
3:18 и далее, где представлена та же идея ужасного конца нечестивых.
57

CIG II, 1973 г., строки 2–7; ср. М. ДИБЕЛИУС 37.

Безнадежность язычников в отношении загробной жизни задокументирована эпиграфически
по всей Римской империи. Сравните, например, греческую погребальную надпись из Босры в
Сирии, датируемую II/III веками н.э., которая содержит идею, восходящую к V веку до н.э.
(Эпихарм Сицилийский; см. В. Краус, Эпихарм) (текст и перевод по Г. Пфолю, Inschriften, 20):

272

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Это произошло потому, что еще при ее жизни церковь была названа в честь этой женщины.

за их добродетель и мудрость, но прежде всего за их храбрость.
Но этот монумент для неё построил её любимый муж Евтроп.
Это место должно было стать тем, где он хотел бы обрести мир в будущем.
вместе со своей любимой женой, после чего для него,
Согласно высшему авторитету тех, кто обладает проницательностью в отношении
продолжительности жизни, неразрывные нити жизни были сплетены Мойрами.5859
Конечно, это не означает, что в языческих религиях не было надежды на воскресение
мертвых, или что Павел не знал о надежде, которую можно найти в мистерийных религиях,
или о упоминаниях о жизни после смерти, найденных на различных надгробных камнях.
Информация о death60 была известна. Тем не менее, становится ясно, какой контекст лежит в
основе написанного Павлом, по крайней мере, частично . Можно также предположить, что...

Всё способствует росту земли, и всё снова её

Па,нта cqw.н фу,эй кай е;мпалин

amfikalu .pte i\
.
toi ;neka mh stona ,coi tij a vpo
cqo ,na you ,nwn)
.
{Otan ka,mh |j( tou /to to te ,loj)

обволакивает;

cqono .j ei vj

Поэтому пусть никто не стонет, когда падает с
земли на землю.

Если ты умрешь, то это будет конец.

См. также эпиграмму на герме (II/III век н.э., Рим), посвященную неизвестному умершему,
в работе Г. ПФОЛЬ, «Надписи», № 31:
,\

Я не был, я стал; я был, меня больше нет;

Ou vk h ;mhn, geno ,mhn\ h ;mhn, ou vk ei vm i
тосау /та.
в

яйцо

де

так уж получилось.
Но если кто-то говорит обратное, он лжет; я

tij a;llo e vre,ei, yeu,setai\ ou vk e;somai.

больше не буду лгать.

Дополнительные свидетельства безнадежности язычников можно найти в работе Г. Вольенберга, стр. 99.
58
См., что касается Мойр, богинь судьбы, которые прядут нити жизни, В. Пётшер, Мойра,
1395 г. и далее. Перевод FWR
59
60

См., например, строку из надписи на гробнице в Афинах, упомянутую в работе М.

Дибелия 24 (CIG I, 938, строка 6) (собственный перевод):
Но бескрайнее небо оберегает душу от небытия.

Yuch .n d' e vk mele ,wn ou vrano .j eu vru .je ;cei

Можно также обратиться к фрагменту Еврипида из Остии (Италия) II века.
н.э. (см. надписи Г. ПФОЛЬ , № 25):
`
.
.

Bracu .jo bi ,oj, macro .n de to .n kata ai vw /na
tele[u]tw /men brotoi ,.

га /дж

Жизнь коротка, но долго мы, смертные,

проводим время под землей в конце своей
жизни.

Pas /si de moi /ra fe,resqai dai,monoj ai =san,

Каждый разделяет судьбу получения

а [тидж а ;н ту ,ч|

предопределенной Богом участи, в какой бы
форме она ни проявилась.

Кроме того, доказательства можно было бы расширить.

Эсхатологические события согласно 1 Фессалоникийцам 4:13–18: экзегетические наблюдения 273

Полагайте, что языческая надежда на жизнь после смерти не была для Павла
реальной надеждой.61
Стих 18 завершает раздел пастырским наставлением утешать друг друга так,
как описано в 4:14–17. Таким образом, во всем разделе 4:13–5:11 Павел
намеревается одновременно утешать и наставлять собрание. Оба действия
выражены глаголом parakalei/n (4:18; 5:11). В 1 Фессалоникийцам 3:2, 7; 5:11; 2
Фессалоникийцам 2:17 акцент в parakalei/n делается на значении «утешать»,
тогда как значение «наставлять» чаще встречается в 1 Фессалоникийцам 2:12;
4:1, 10; 5:14; 2 Фессалоникийцам 3:12. Использование этого термина в 5:11 имеет
особое значение, поскольку этот стих можно рассматривать не только как
заключение 5:1 и далее, но и как заключение всего соответствующего раздела
4:13–.
5.10. Это правдоподобно по двум причинам: во-первых, потому что 4.18 и 5.11
содержат параллельные формулировки: w[ste / dio. parakalei/te avllh,louj и
согласованное использование parakalei/n в обоих стихах. Во-вторых, 5.11b.c
расширяет более короткую формулировку 4.18 по содержанию. Формулировка
напоминает (синтетический) параллелизм членов:
.
Дио
Кай

parakalei /te a vllh ,louj oi

vkodom ei /te ei -j to .ne [na, a'

kaqw .j kai poiei /te.b

Oivkodomei/n интерпретирует и уточняет parakalei/n. То же самое можно сказать
и о ei-j to. e[na в отношении avllh,louj. Конечно, необходимо учитывать различия
в значении, возникающие при переводе parakalei/n.
(Увещевание и утешение) смиренно, но без излишней подчеркнутости. В каждом
«утешении» заключено утверждение, сделанное верой. Оно дарует уверенность,

См. 1 Коринфянам 15, а также, по этому вопросу, заявления Е. Лоны.

Эсхатология, 259–262, комментарий к Еф. 2:12. Он заключает: «Поэтому дело не в том, что они (т. е. язычники; FWR) ничего не знали об истинном объекте надежды. Здесь
также надежда обозначает благо надежды» (там же, 262), а именно надежду на пребывание в эсхатоне. Однако эта надежда является пустой, безосновательной, если она не
является надеждой на Христа, ср. Еф. 2:12 и далее: h =te ... cwri .j Christou / de e vn Christw |/ VIhsou /. – См. о восприятии 1 Фес. 4:13 и далее, 15–17 среди языческих философов
II–IV веков н.э. (т. е. Цельса, Порфирия, Юлиана и др.) Дж. Г. Кук, Философы, 517–520, 527–529. 62

...

нуни

Здесь я использую терминологию, применяемую Хр. Мёллером вслед за К.
Адлоффом . Мёллер справедливо критикует распространенное мнение о «пастырском»
действии как о пастырском сужении… которое с самого начала ставит личность
пастора в центр; однако истинная пастырская забота должна быть сосредоточена на
человеке, ищущем помощи; более того, говорят о «заботе», а не о «воспитании», или
о «внимании», а не о «снисходительном» взаимодействии (ср. Хр.
МЁЛЛЕР, «Пастырская проповедь», 9; цитата приведена там же, см. также Р. ГЕБауэр, «Пастырское попечение», 4c.
Примечание 12).

274

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

но он также претендует на них».63 Несмотря на эту «увещевающеутешительную» последовательность (ср. 1 Фессалоникийцам 5:11), 1
Фессалоникийцам вряд ли можно отнести к классическим языческим «письмам
утешения» древности и, следовательно, отнести к риторическому жанру lo,goj
paramuqhtiko,j,64 поскольку в нем отсутствуют существенные части такого
текста.65 Однако нельзя отрицать его утешительное намерение.
На основе полученных на данный момент результатов перевода представлен следующий текст:

Стихи 13 и 18:
13

Но мы не хотим, чтобы вы, братья, оставались в неведении относительно тех, кто уснул, чтобы вы не

скорбели, как остальные люди, у которых нет надежды. (...)
18
Поэтому наставляйте друг друга этими словами.

Стихи 14–17 были описаны как «раздел, содержащий, так сказать, догматическое
наставление»66, что, безусловно, соответствует стилю этой части отрывка. Стих 14
представляет собой христологическое исповедание веры, а стих 15 является
предварительным введением к стихам 16–17, где, на мой взгляд, находится слово
Господа.67 В этом слове Господа подробно излагается основное «догматическое
наставление».

Подобно 1 Коринфянам 15:3-4, 12, Павел основывает свои эсхатологические
размышления в стихе 14 на христологическом исповедании: 68 восходящий63

Т. ХОЛЬЦ 205. См. также Дж. ЧАПА, Фессалоникийцам, 150–153, который показывает, что увещевание

и утешение были наиболее тесно связаны в древности (см. там же, 158 и далее и IDEM, Patterns, 227,
примечание 38).
64

Однако К. П. Донфрид (И. Х. Маршалл), «Теология», стр. 4 и далее, 19, 26 и далее, отождествляет 1-е
послание к Фессалоникийцам, хотя и не полностью, с этим древним жанром. См. также А. Дж.
МАЛЬЕРБ, «Увещевание», 254, который также предполагает сильное влияние древнего «письма утешения»
на 1 Фессалоникийцам. А. ДЕЙССМАНН, «Свет», 145, уже сравнивал высказ ывания Павла в 1
Фессалоникийцам 4:13, 18 с формулой древних «письм утешения», однако он не предполагал, что все
письмо относится к этому жанру.
65

См. особенно работы Дж. Чапы, «Образцы», где справедливо указывается (там же, 224 –226, 228),
что еврейские параллели (особенно 2 Маккавеев, 7) гораздо ближе к данному отрывку, чем языческие, и
где также (там же, 226 и далее) отмечается, что существуют значительные различия между языческой и
польской «утешительной» литературой; см. также Дж. Чапа, «Послания к Фес салоникийцам», 156–160.
66

Т. ГОЛЬЦ 183.

67
68

Более подробная информация приведена в разделе 5 ниже.

Вопрос о том, является ли это традиционным символом веры, фразой, пересмотренной Павлом,

или всего лишь отсылкой к более старой формуле, в научной литературе решается по -разному. Например,
Ф.Ф. Брюс ( стр. 97) утверждает, что Павел цитирует допавловскую формулу. См. также Э. Бест (стр. 186 и
далее), который говорит о «первоначальном символе ве ры» из «палестинской общины до начала развития
христологии»; см. также К.П. Донфрид (И.Х. Маршалл), Теология, стр. 33, который считает VIhsou /ja
vpe ,qanen kai a vne ,sth несомненно допавловской формулой; см. также Р.Ф.
.
КОЛЛИНС, Традиция, 158. Глава А. ВАНАМЕЙКЕР 168 и далее предполагает, что традиционная формула,
искаженная Павлом, восходит к самым ранним временам. Т. ХОЛЬЦ 190 считает, что на вопрос о
происхождении этой фразы нельзя дать однозначный ответ.

Эсхатологические события согласно 1 Фессалоникийцам 4:13–18: экзегетические наблюдения 275

Воскресение Христа является основанием для надежды на воскресение мертвых.69
Языческие религии не имеют такого основания для своей надежды (надежд). Эта
линия рассуждений, впервые изложенная здесь у Павла, является
основополагающей для ожидания Павлом воскресения, см. 1 Фессалоникийцам
5:10; 1 Коринфянам 6:14; 15:1–22; 2 Коринфянам 4:14; Римлянам 6:8; 8:11 и т. д.,
причем 2 Коринфянам 4:14 особенно близок к утверждению в 1 Фессалоникийцам
4:14.70 Стих 14, вероятно, следует перевести следующим образом:71
«Если мы верим,72 что Иисус умер и воскрес (а мы верим, и, по сути, верим, то неизбежно несомненно, что,
подобно тому как Иисус воскрес,73), так и Бог поведет мертвых вместе с Ним через (сп асительный акт)
Иисуса».

Использование местоимения «мы» (pisteu, omen, 1-е мн. ч.) первоначально
связывает фессалоникийцев, через их веру в спасительную смерть и воскресение
Христа, с наиболее важными людьми, присутствовавшими при основании
церкви, а именно с Павлом и двумя его сотрудниками Тимофеем и Сильваном
(1:1).74 В более широком смысле, 1-е мн. ч. относится ко всему христианскому
миру. Таким образом, фессалоникийцы интегрированы в сообщество христиан
«по всему миру».75 Следовательно, «мы» означает:

Возможно, здесь Павел имеет в виду хорошо известную формулу (ср. IH).
(МАРШАЛЛ 122 и далее). В. ХАРНИШ, «Existenz», 32 и далее, говорит об «отсылке» к такой формуле и прямо
отвергает цитату, использованную Павлом. Насколько мне известно, в недавних исследованиях не найдено
сторонников чисто павловского происхождения этой формулировки.
69

Грамматическая аномалия сочетания протазиса, вводимого ei ga ,r, с последующим предложением,
,
вводимым ou [twj kai, которое заменяет аподозис, является уникальной в Новом Завете и не встречается в
Септуагинте; ср., однако, Ge-ou [twj в Откр. 11:5; 1 Кор. 3:15. – Возможно, это грамматическое использование
важен для Павла. .... сокращения, подобного eiv, показывает, что именно этот шаг в аргументации был
Крайне важно; насущная необходимость становится даже грамматически осязаемой.
70
71
72

См. также Т. ХОЛЬЦ 194.
Текст в скобках добавляет то, что должно подразумеваться.
В скобках используется выражение pisteu ,omen o [ti], которое также встречается в Рим. 6:8, см. также

эсхатологические утверждения в Рим. 6:1–11. Х.-Й. ЭКШТАЙН, Auferstehung, 21 c. примечание 64.
73
Протазис в форме eiv + индикатив изначально оставляет связь с реальностью открытой (так
называемый неопределенный падеж), но для Павла ясно, что эта вера является общей для всех («мы
[верим]»). Однако содержание последующего предложения является обязательным при такой формулировке
протазиса: «если мы верим...», что нельзя предполагать с самого начала, но если мы верим, то «то из этого
неизбежно следует...»; ср. HvS § 280 с.
74

Местоимение «Мы» в 4:13 следует понимать иначе, поскольку имеется в виду только Павел и его

соратники; сравните также изменение в использовании «Мы» в стихе 15: le ,gomen параллельно
использованию первого множественного числа в стихе 13, а h `mei /j, с другой стороны, параллельно
остальным формам первого множественного числа в 4:13–18.
75

См., что касается включения в этот список всемирного христианства, Э. Бест, Послание к Фессалоникийцам.

187 и Р. Ф. Коллинз, Традиция, 158.

276

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Кроме того, это включает в себя каждого умершего или живого христианина. 76 Вставленная диаграмма.

Слово tou/ VIhsou/ требует пояснения в переводе, поскольку это переносное
использование предлога dia, род., где родительный падеж обозначает
средство, с помощью которого достигается описываемое положение дел.
указано (ср. Рим 5:1; 2 Кор 1:5; Еф 1:7).77 Поэтому можно предположить, что
это относится к спасительному деянию Христа, в котором единственно
основана надежда на воскресение мертвых и «бытие со Христом». Таким
образом, эта фраза, скорее всего, связана со следующим глаголом (a;xei), чем
с предшествующим причастием (koimhqe,ntaj).78 Можно, с H.
Шлиер говорит о «сокращении двух мыслей, примерно так (исходящих):
ou[twj kai. o` qeo.j tou.j koimhqe,ntaj (evgerei/) dia. tou/ VIhsou/ kai. a;xei su.n
auvtw|/», фраза dia. tou/ VIhsou/ соответствует по содержанию di' auvtou/ (sc.
Cristou/) из Послания к Римлянам 5:9.79. Краткая формулировка

Вера в спасительное значение смерти и воскресения Христа в конечном счете является самой

основой христианской веры. Длительность действия основы настоящего времени *pisteu,ein* может
указывать на то, что эта вера не исчезла с момента своего зарождения, сохраняется и будет
сохраняться в будущем.
77

См. HvS § 184 f.
См. также Т. Хольц 193 (с дополнительной литературой, там же, примечание 253). Сравните, напротив,

работы более поздних исследователей И. Х. Маршалла 124; Ч. А. Ванамейкера 169, которые склонны
рассматривать причастие как точку отсчета. Экзегетическое обсуждение можно найти у П. Сибера, Christus, 27, примечание 41.

и 42 задокументировано. Сибер также утверждает, что имеется в виду ссылка на ;xei (там же, 26–).
29).79
Г. ШЛИЕР, Апостол, 77 г., примеч ание 109 (стр. 117); см. также В. БОРНЕМАНН 198 и далее, которому
.
следует Шлиер. Dia / VIhsou / не соответстту вует e vn Cristw |/ (ср. 1 Фес. 4:16; 1 Кор. 15:18). Поэтому эту фразу
можно с большим трудом соотнести с причастием, а именно, при условии, что koimhqe ,ntaj — это мученики
(«те, кто умер за Христа ») ; это предположение трудно согласовать с контекстом, хотя оно и не является
полностью исторически невозможным. Во-вторых, если в Фессалониках действительно были мученики,
которых следовало оплакивать, то следует предположить, что фессалоникийцы также оплакивали потерю
членов церкви, умерших естественной смертью. И в-третьих, в этом значении dia, ср. Быт., но ср. Аккр. (ср. 1
Кор. 4:10; Фил. 3:7) следовало ожидать.

Недавно К. П. Донфрид (И. Х. Маршалл), «Теология», стр. 51, вновь утверждал, что мученики были
причиной страданий фессалоникийцев; см., например, П. Неппер-Кристенсен, «Гернворт», 138, с.
примечание 10 и Дж. Чапа, «Фессалоники», 156; см. против Чапы аргументы Да де Сильвы, «Царство»,
62, примечание 25.
См. также Ф. Нойгебауэр, In Christus, 111, где изложена моя точка зрения : «Через Того, кто умер и
воскрес за мертвых, Бог поведет с Ним мертвых. dia относится к Искупителю, su,n обеспечивает
общение Христа и христианина». Р.Ф. Коллинз, Tradition, 159, также соглашается с этой точкой зрения.
Кроме того, довольно редкое использование Павлом абсолютного VIhsou /j (т.е. без Cristo,j или ku,rioj)
указывает на формулу веры. Обнаружено всего 14 случаев абсолютного использования VIhsou /j: Рим.
3:26; 1 Кор. 12:3; 2 Кор. 4:10(b), 11(b), 14; 11:4; Гал. 6:17; Еф. 4:21; Фил. 2:10; 1 Фес. 1:10; 4.14(бис), всего
182 случая

Эсхатологические события согласно 1 Фессалоникийцам 4:13–18: экзегетические наблюдения 277

dia. tou/ VIhsou/ таким образом относится к формуле Пистис в стихе 14а.80
Опустить веру в этом месте означало бы сделать эсхатологическое
посредничество спасения независимым от веры, а следовательно, и от
Евангелия; однако это невозможно из-за протазиса.81 Соответственно,
для умершего человека эсхатологическое общение с Иисусом станет
реальностью только в том случае, если он уверовал в смерть и
воскресение Иисуса как спасительное событие. Если кто-то верит, то он
неизбежно будет в эсхатоне с Иисусом. Это в равной степени относится
как к тем, кто уже умер во время Парусии, так и к тем, кто еще жив в то
время. Это, то есть следующее предложение, содержит в себе суть
утешения, которое фессалоникийцы должны предложить друг другу и,
как верующие, могут по праву (ст. 18), поскольку протазис, вера в умершего
и воскресшего Иисуса, действительно истинна для всех них.82

VIhsou /j в Corpus Paulinum (за исключением пастырских посланий). Пять (шесть) примеров,
скорее всего, являются традиционными (Рим 3:26; Фил 2:10, а также 1 Кор 12:3; 1 Фес 1:10; 4:14),
еще пять встречаются во 2 Кор 4:10–14, где Павел переплетает свое собственное существование
с существованием распятого, и поэтому любое христологическое обозначение опущено (ср.
Chr. WOLFF, 2 Кор 93).
80
В результате дублирование в стихе 14, на мой взгляд, более терпимо и у.местно с точки
зрения содержания, чем трудность, которая возникла бы, если бы кто-то попытатлуся перевести
dia / VIhsou / di-rekt to koimhqe ,ntaj, поскольку в центре внимания этого утверждения находится
именно спасительный акт, совершенный во Христе, на котором зиждется всякая христианская
надежда (см. примечание 79).
81
См. П.-Г. Клумбис, Провозглашение, 224: Спасительное событие, заключающееся в том,
что умершие водятся со Христом, «вытекает из центрального христологического догмата
веры, то есть из сути Евангелия. В этом отношении Евангелие, в которое верят, представлено
в его сотериологических последствиях».
82
Однако см. замечания Т. Хольца (192), которые я не могу понять в данном случае. Хольц
утверждает, что будущее умершего основано не на исповедании содержания протазиса (4:14),

а скорее на «содержании исповедания». Явное опровержение П. Сибера ( Christus, 26) в
противовес Г. Воленбергу ( 101) также неубедительно. Воленберг подчеркивает: «Крайне
важно выполнить условие, содержащееся в преамбуле, с самой твердой решимостью, чтобы
ожидание, выраженное в последующем, стало действенным фактом, рассеивающим печаль.
„К условию веры в то, что Иисус умер и воскрес, Павел, там, где оно исполняется, добавляет
заверение, что Бог тогда приведет умерших, то есть тех, кто уснул в такой вере, с Иисусом
через Него“» (последнее предложение — цитата из Ч. К. фон Хофмана). Вопреки аргументу
Сибера, нельзя утверждать, что аподосис представляет собой «фактически выполненное
необходимое условие надежды», и поэтому «вера в смерть и воскресение Иисуса» не
«представляет собой условие, которое еще предстоит выполнить», лишь для того, чтобы
подчеркнуть одновременно: «Поскольку община верит в смерть и воскресение Иисуса, у нее
есть основания надеяться на будущее воссоединение умершего с Иисусом» (П. Сибер, там же).
Община, а следовательно, и отдельный христианин, имеет эту надежду именно потому и
постольку, поскольку у него есть эта вера; без нее

278

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Фраза в стихе 14б примечательна тем, что нигде больше в Новом Завете она не используется:
a;xei su.n auvtw|/.

Однако, на основании Исаии 60:9; 66:20; Иеремии 16:15; 23:3,

8; 29:14; Иезекииля 11:17; 20:41 и др. можно показать, что *a*gein, безусловно,
может использоваться в контексте эсхатологического собрания Божьего народа.84
Следует признать, что этот термин встречается в таком контексте слишком редко,
чтобы считаться типичным апокалиптическим термином. Напротив, *a*gein —
это распространенное слово, которое может встречаться где угодно. Можно
предположить, что Павел использует здесь этот неопределенный термин, потому
что он не хочет сосредотачиваться на конкретном описании «как» воскресения
мертвых, а скорее потому, что хочет прежде всего подчеркнуть, что христианская
надежда зависит исключительно от общения со Христом в эсхатоне.85 Лишь позже
Павел, опираясь на топосы апокалиптической традиции, более подробно
рассматривает вопрос «как».
В основе этого «как» лежит «слово Господа», которое содержится в стихах 15–17.
Запись была сделана.

5. 1 Фессалоникийцам 4:13–18 и синоптическая традиция
Параллели между синоптическими Евангелиями и различными текстами польской
литературы давно признаны в научных исследованиях.86 В последнее время
работы Ларса стали особенно актуальны для текстов, рассматриваемых в данном
исследовании (1 Фессалоникийцам 4:13–5:11; 2 Фессалоникийцам 2:1–12).
88

Г. Генри Уотерман89, Дэвид Венхэм90
Хартман87, Питер Штульмахер,
с одной стороны и CM Tuckett91 с другой стороны от конкретного

Согласно распространенному мнению, этот факт не имеет значения для заинтересованного лица и не может стать
предметом взаимного утешения.
83
84
85
86

Связь a ;gw su .n ktl. также не засвидетельствована в Септуагинте.
Т. Хольц также ссылается на тексты из Исаии 192, примечание 248а.
См. также Т. Хольц 192 и далее.
См. особенно работы А. РЕША «Паулинизм» и Х.А.А. КЕННЕДИ «Концепции».

Десять из них были опубликованы в 1904 году.
87

Л. Хартман, Пророчество, 185–190, хотя его работа уже несколько продвинулась дальше.

Несмотря на отставание, его все равно нельзя игнорировать.
88
89
90

П. Штульмахер, Предание Иисуса, 242 и далее; Дерс., Теология I, 301.303 и далее; II, 57 и далее.
Г. Х. Уотерман, Источники.
Д. Венхэм, Апокалипсис; там же, Переоткрытие; там же, Павел, см. также Д.М.

Стэнли, «Аллюзии», 32; Р. Н. Лонгенекер, «Природа»; К. Л. Бломберг, «Надежность», 252 и далее. Более ранними
представителями являются Дж. Б. Орчард, «Фессалоники», и Д. Бази, «Павел», оба опубликовали свои эссе в 1938
году. Относительно 2 Фессалоникийцам 2:1–12 см. также Э. Котене, «Наставление».
(1954) чтобы указать.
91

CM TUCKETT, Традиция, которая отвергает использование традиций Иисуса в 1 Фессалоникийцам 4 и далее,

за исключением 5:2 (мотив вора) (см. там же, 176, 182). SE — это Павел в разделе...

279

1 Фессалоникийцам 4:13–18 и синоптическая традиция

Значение.92 В первую очередь Д. Венхэм неоднократно и подробно указывал
на параллели между 1 Фессалоникийцам 4 и Матфеем 24/25. Первоначально
он считал Матфея 24:30-31 наиболее близкой параллелью, но позже он
посчитал притчу о пяти мудрых и пяти неразумных девах (Матфея 25:1 и
далее) «словом Господним», которое стало решающим для высказываний
Павла в 1 Фессалоникийцам 4:15 и далее.93 Сравнивая Матфея 24:30-31;
25:1 и далее и 1 Фессалоникийцам 4:16-17, Венхэм указал на дальнейшие
параллели, которые я приведу ниже94 и попытаюсь подробно рассмотреть:
Мф 24:30-25:6

1 Фессалоникийцам 4:16-17

au vto .jo ku ,rioj

e vn keleu ,smati( e vn fwnh /| a vrcagge ,lou
e vn sa ,lpiggi qeou /(

. каи

(o ui `o .j tou a vnqrw ,pou)
а впостелей / tou .ja vgge ,louj au vtou/
.
95
мега ,лхдж,
мета
sa ,lpiggoj (fwnh /j)
.
30б
Кай
o ;yontai то .n ui `o .n tou a vnqrw ,pou e
.
vrco ,menon e vpi tw /n nefelw /n tou/ ou vranou / e
.
31
Кай
vpisuna ,xousin tou .je vklektou .j au vtou /
/

катабх, сетай а вп' или врану /
.

Кай

ой

`
e ;peita
17

е от Cristw /| a vnasth, sontai nekroi
`
`

prw /ton, zw h/n`mteejio/joiipeevrkiltewip/no,tmesesan,orwi naa[ma
vne ,mwn a vp'a ;krwn
su .n au vtoi /j

ou vranw /ne [wj a ;krwn au vtw /n.

a`rpagehso, meqa e vn nefe, laij

ВЕписуна, хуссин (Мф 24:31). Сравните Мт 24,40f: ei -j /
.

mi ,a paralamba ,netai kai ei -j /
mi ,aa vfi ,etai.
/

ei vj a vpa, nthsin tou kuri, ou
ei vj a ve ,ra.

.
Мф 25:6: (me ,shj de nukto .j kraugh ge ,gonen\ i vdou
.
`о
numfi ,oj,)

e vxe, rcesqe ei vj a vpa, nthsin au vtou /.

Хотя они и не являются независимыми от традиционных идей, они «имеют различное происхождение» (там же,
176; ср. там же, 182). См. также Ф. Нейринк, «Изречения», 278–281, 308–
311, в котором представлены возможные параллели между Посланиями к Фессалоникийцам, однако, «не
рассматривает подробно материал из 1 Фессалоникийцам» (CM TUCKETT, Tradition, 168 note 37).
92
Несколько ограниченный обзор исследований по вопросу о традиции Иисуса (словах Господа) у Павла представлен в работе Х. В. Липса, «Павел», стр. 37–43; см.
также отредактированный том А. Дж. М. Веддерберна (ред.), «Павел», и далее Дж. Д. Г. Данна, «Традиция». Более ранний период был исследован Дж. У. Фрейзером, «Иисус»
(опубликовано в 1974 г.), и Т. Дж. Киганом, «Павел» (опубликовано в 1975 г.). Самое недавнее исследование в истории изучения взаимоотношений между Павлом и Иисусом
— это работа Ф. Хольцбрехера, «Павел» (2007 г.). См. также ниже, глава VIII 6, примечание 181. 93

См. Д. ВЕНХЭМ, Апокалипсис, 347–349 (1981), особенно примечание 17 к 349 (стр. 367 и далее): ссылка на
Мк 13:27; IDEM, Переоткрытие, 89 и далее (1984), особенно примечание 2 к 90: ссылка на различные традиции,
включая Мф 24:30 и далее, но, скорее всего, Мф 25:1 и далее; IDEM, Павел, 275 и далее, 278–280, 299 и далее
(английское издание 1995 г., немецкий перевод 1999 г.): ссылка на Мф 25:1 и далее.
Попытка установить связь с Мк 9:1, как Н. Х. Тейлор, Пол, 112
Это предположение неубедительно. Согласно этой точке зрения, 1 Фессалоникийцам 4:15–17 является мидрашем к Марку 9:1.
94

См. Д. ВЕНХЭМ, Апокалипсис, 348, а также Г. Х. УОТЕРМАН, Источники, 108 и далее; см. также Б. РИГО 99;

Б. УИТЕРИНГТОН 136 для таблицы.
95

Fwnh, дополнение, по крайней мере B, f13, M ua, текст без fwnh, va засвидетельствован

280
Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Между этими двумя фрагментами текста можно провести ряд параллелей.
Таким образом, оба текста описывают событие, исходящее с небес. Павел прямо
упоминает об этом: katabh,setai avp' ouvranou/.
В Евангелии от Матфея весь рассказ исходит из предположения, что событие происходит
на небесах (ср. va 24:30b). Также в обоих текстах верно, что облака играют роль в Парусии
ku,rioj. В тексте Павла eivj ave,ra относится к пространству, в котором находятся облака.
Здесь живые и умершие христиане встречают Господа, нисходящего с небес (катаб, сетай).
Они воздадут благодарность Господу.
Он двинулся к ним, чтобы встретиться там. Следовательно, Он также должен быть «в
облаках». В Евангелии от Матфея 24:30б облака прямо упоминаются как «средство
передвижения» Господа, когда Он спускается на землю. Таким образом, и Павел, и Матфей
24 поддерживают идею о том, что те, кто затронут Парусией, встретят Господа «между
небом и землей».
Павел прямо указывает на это словами eivj ave,ra и evn nefe,laij. Матфея 24:30-31 также
предполагает это, поскольку всё указывает на то, что избранные с земли встретят
грядущего Господа на облаках/в воздухе. Пришествие Господа на землю прямо не
упоминается в Евангелии от Матфея. Эта идея, вероятно, также присутствует в Матфея
24:40-41 (paralamba,netai). Ещё один общий момент — ангелы, каждый из которых играет
центральную роль в событиях. Хотя Павел упоминает только голос архангела в 4:16, 3:1396
(ср. 2 Фессалоникийцам 1:7) предполагает, что ku,rioj явится на Его Парусии вместе с
большим числом ангелов. Эта идея настолько распространена, что Павлу не нужно было
упоминать её отдельно. В Матфея 24:30 ангелы собирают избранных Божьих, чтобы
встретить грядущего Сына Человеческого. В обоих Писаниях Парусия описывается как
прибытие, на котором собираются избранные. Процесс, который Павел называет
a`rpa,zein в 4:17, в Евангелии от Матфея (24:40-41) называется evpisuna,gein, or
paralamba,nein.

pa ,ntwn tw /na `gi ,w. n au vtou / 1 Фес 3:13 Имеются в виду ангелы,
более чем
вероятно, что с мета. Сравните Мк
8:38: мета tw /na vgge,lwn tw /na `gi,wn; Мт 25.31 оба
`
.
au vtou /; Засвидетельствовано являются a ;ggeloi (a,. B и т. д.) / a [gioi (A, f13, M и т.. д.) met'
`

в понятии: kai pa,ntej oi AT, сак 14.5 ближе всего к этой теме: kai e [xei ku,rioj o qeo,j mou kai
pa,ntej a [gioi (ангел) met'au vtou/. В неканонической литературе можно обратиться к
Еф. 1:9 (ср. Иуда 14 и далее): «И вот, Он грядет с мириадами святых», что также относится к

`ой

ангелам (перевод С. Улига, JSHRZ V/6, 509; для получения дополнительных доказательств
см. там же, примечание d). В Кумране обозначение ангелов как «святых» является
распространенным; ср., например, Mywvdq abx (сонм святых) в 1QH XI (III),22; XVIII (X),35,
что относится к сонму ангелов (ср. М. Книбб, Кумран, 180); в 1QM VII,6 засвидетельствовано
Ddvq ykalm (святые ангелы).
Для такого толкования [gioi] в 1 Фессалоникийцам 3:13 см., например, FF Bruce 73f; IH
МАРШАЛЛ 102f; Б. УИТЕРИНГТОН, Иисус, 156f; Г. ХАУФЕ 65.

1 Фессалоникийцам 4:13–18 и синоптическая традиция

281

Перефразировано. Павел уже использовал глагол a;gein в 4:14, который имеет довольно
широкий спектр значений, но здесь он перефразирован как a`rpa,zein.
(4.17) уточнено. Эвклектои у Матфея соответствуют ой некрои у Павла. даже Криств/| ...
h`mei/j oi` zw/ntej oi` perileipo,menoi. Для Павла, эвклекто,j
Необычно, что в синоптических Евангелиях этот термин используется почти исключительно
в апокалиптическом контексте.97 Более того, Павлу пришлось описывать группу людей, к
которым он обращался к фессалоникийцам, именно в настоящем времени, поскольку
потенциально различная судьба умерших и тех, кто был жив во время Парусии, была
реальной проблемой в церкви Фессалоники. С помощью этой формулировки Павел
обновляет традицию, чтобы отразить эту конкретную проблему. Звук трубы — ещё один
топос, присутствующий в обоих текстах. Павел говорит о «трубе Божией», а Матфей — о
«великой трубе», выражая то же самое.

Вероятно, единственная параллель в Новом Завете для формулировки eivj avpa,nthsin (1
Фессалоникийцам 4:17), на мой взгляд, находится в Мф 25:6 в формулировке evxe,rcesqe
eivj avpa,nthsin auvtou/.
Несмотря на все параллели между текстами, 1 Фессалоникийцам 4:16-17 не является
цитатой из Матфея 24:30-31. Однако сходства в целом настолько значительны, что можно
предположить, что Павел и Матфей разделяли общую традицию, на которой основывали
свои тексты.
Поразительные тематические параллели между 1 Фессалоникийцам 4:16 и далее и Матфея 24:30 и далее.

На мой взгляд, это позволяет сделать еще один вывод, подтверждающий обоснованность
утверждения о «Слове Господнем». Ни в Евангелии от Матфея, глава 24, наиболее близкой
параллели в Новом Завете ко всему комплексу стихов 4:13–5:11, ни где-либо еще в
синоптических Евангелиях нет параллели по содержанию с 1 Фессалоникийцам 4:13–15;
только начиная со стиха 16 тексты 1 Фессалоникийцам 4:13 и далее и Матфея, глава 24
начинают напоминать друг друга. Матфея 24:31 — это текст, наиболее близкий к 4:16 и
далее.98 Мне кажется вероятным, что с помощью «Слова Господня» в стихах 16 и далее
Павел не только подчеркивает свою собственную дидактическую презентацию (стих 15б),
но и расширяет ее. Таким образом, Павел одержал двойную победу: во-первых, он
ответил на жгучую неуверенность фессалоникийцев относительно их умерших кратким
учением. Короче говоря, ответ на рассматриваемую проблему уже был дан. Включение
«слова Господня» придало учению Павла максимально возможный авторитет.

Сравните немногочисленные упоминания в посланиях Павла: Рим. 8:33; 16:13; Кол. 3:12 и три

упоминания в прошедшем времени (1 Тим. 5:21; 2 Тим. 2:10; Тит. 1:1). Упоминания в синоптических
Евангелиях из синоптического Апокалипсиса: Мк. 13:20 / Мт. 24:22; Мк. 13:22 / Мт. 24:24; Мк. 13:27 / Мт.
24:31. В остальном, нужно добавить только два дополнительных отрывка из Евангелия от Луки: Лк. 18:7; 23:35.
98

См., помимо уже упомянутых, например, IH MARSHALL 125.

282

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

награда присуждалась в той мере, в какой он подтверждал свое мнение «словом учителя».
может подтвердить и даже объяснить подробнее.
В этом контексте необходимо рассмотреть слово, уникальное для Нового Завета,99 и
ке,леусма

засвидетельствованное лишь один раз в Септуагинте, а именно в Притчах

30:27 (BHS: 24:62).100 Основное значение слова «сигнал, команда» также можно
предположить из 1 Фессалоникийцам 4:16.101 Сложнее, чем определить простое значение
термина, является разработка связанного с ним понятия в эсхатологической
последовательности событий и идентификация того, кто подает «сигнал, команду», а
также «получателя команды». Это можно решить только путем рассмотрения взаимосвязи
между тремя элементами: ke,leusma, fwnh. th/j avrcagge,lou и, наконец, sa,lpigx qeou/.

Значение приставок, предшествующих даже существительным, относительно легко
прояснить. Вероятно, их следует интерпретировать во временном контексте: «когда будет
отдан приказ, тогда мертвые воскреснут». Приказ может быть исполнен, или, скорее,
приказ вступает в силу только после того, как он был отдан. Однако не обязательно
предполагать противоречие между временной и модальной интерпретацией предлога.
Призыв к действию — это событие, инициирующее и сопровождающее воскресение;
следовательно, безусловно, можно также сказать, что воскресение происходит «по
приказу».102
Однако следует отдавать предпочтение временному значению.

Глагол *keleu*, означающий «а», не встречается в трудах Павла. В Новом Завете он встречается

25 раз в произведениях двух авторов: 18 раз в Евангелии от Луки (17 раз в Деяниях), 7См. Евангелие от Матфея, глава
100.

В Септуагинте в этом месте еврейский текст дополнен словом vf' e `no .j keleu ,smatoj, что

означает, что у этого термина нет еврейского эквивалента. – Это существительное вообще не
встречается у апостольских отцов.
101

См. Л. ШМИД, ke ,leusma, 657; WB6 869. В противоположность этому, Х.А. ВИЛЬКЕ, Problem, 138,

видит в этом «звуковое и тональное выражение», причина которого кроется именно в этом fwnh,
и sa ,lpigx можно увидеть», что выражает «сопровождающую „музыку“ „Богоявления“».
102

О принципиальной возможности временного и модального использования предлога e vn см.

HvS § 184 i. Об исключительно модальном использовании e vn в данном случае см. J. SCHMID, ke ,leusma,
658, а также NSS 2, 202.
Действие команды можно представить себе как действие послушной собаки: собака с нетерпением
ждёт команды хозяина, но, получив её, продолжает двигаться до тех пор, пока звучит команда. См.,
например, использование...
ke ,leusma в связи с командой, отданной собаке. Псевдоксеноф. Цин 6,20 (ср.
LSJ 936; J. SCHMID, ke ,leusma, 657). Я также предполагаю, что события, описанные в 1 Фессалоникийцам
4:16 и далее, произойдут за доли секунды, поскольку, по моему мнению,
1 Кор. 15:52 (e vn a vto ,mw e vn r `iph /| o vfqalmou /) в Corpus Paulinum является параллельным
|,

отрывком к 1 Фес. 4:16.

283

1 Фессалоникийцам 4:13–18 и синоптическая традиция

Тематическая параллель этому — Евангелие от Иоанна, глава 5, стихи 25 (28 и далее):
25

e ;rcetai w [ra kai

Кай.

e vn toi /j mnhmei ,oij

вакоу

poih ,santej ei vj a vna ,stasin zwh /j( oi
25

`
некрой

nu /ne vstin o [te oi 28 qauma ,zete

аvkou ,sousin /j fwnh /j th

`ou / ui

ту

ой`а вкоу ,сантей ,сусинж ,сусиÅнж( tou ./to( o [ti e ;rcetai w [ra e vn h -| pa ,ntej oi mh a vgaqa fau /la pra ,xantej ei vj a vna ,stasin kri ,sewj.)
/j fwn h /j th
. .
`

ау vtou
/

Кайe

vkporeu

,sontai.

(

ой

qeou

.
та

де та

Наступает час, и уже настал, когда мертвые услышат голос Сына Божьего, и услышавшие оживут. (28

Не удивляйтесь этому, ибо наступает час, когда все находящиеся в гробах услышат Его голос и выйдут:
совершившие добро — к воскресению жизни, а совершившие зло — к воскресению суда.)
29

Евангелие от Иоанна предполагает воскресение праведных к жизни и
неправедных к суду (5:29). Павел в 1 Фессалоникийцам 4:13 и далее говорит
только о воскресении тех, кто верует во Христа. Однако оба отрывка
утверждают, что воскресение мертвых происходит только после того, как
был дан голос/повеление.
Можно также обратиться к труду Филона «PraemPoen» (117), где Бог назван
тем, кто выводит свой народ с концов земли.
e`ni. keleu,smati collects. 103 Во всех трёх отрывках — Иоанна 5:25, Филона и
Павла — подразумевается последовательность событий: только когда голос
или повеление услышаны, им можно повиноваться. М. Дибелиус, толкуя
содержание повеления, имел в виду слово, подобное тому, которое Бог
обратил к Христу в Исаии 10:8104 :
«Идите и сойдите по всем небесам и сойдите на твердь небесную» и т. д.
Возможно, Павел действительно имел в виду именно это слово — это невозможно доказать. Мне кажется более вероятным, что повеление относится к
повелению Бога в более общем смысле, которое приводит в движение эсхатологические события. С точки зрения содержания, это повеление могло быть
тем самым Божьим возвещением, которое повелевает небесным телам начать движение, как упоминается в Матфее 24:29 (ср. 24:27а) как сопутствующее
событие Парусии Сына Человеческого .

Явления и откровения Бога.
Однако явление Бога для суда над народами в «День Господень» в Ветхом
Завете часто связывают с необычайными природными явлениями (ср.
Исаия 13:10; 34:4; Иоиль 2:10; 3:4; 4:15; Наум 1:3б–6; Аввакум 3:10 и далее;

103
Дополнительную информацию см. в документе FF BRUCE 100.

104

В работе М. Дибелия 26 приведена неверная цифра 10.3; настоящий перевод...

Обстановка соответствует той, что описана в NTApo5 II, 559.
105

См. У. ЛУЗ, Mt I/3, 433: «Библейский язык здесь является подходящим выражением

Убеждение, что теперь действует только Бог.

284

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Псалом 77:17–20 и др.).

106

Если к этой концепции добавить идею о завершении древней

эры, конец которой неминуем с явлением Сына Человеческого, или ku,rioj, то можно также
вспомнить Божье слово о творении, посредством которого небесным телам было отведено
их место и функция в начале творения. Теперь, в конце эры, по небесным телам также
видно, что всё движется к своему концу по повелению Божьему. Возможно, мощные
природные явления в теофаниях на протяжении всей Библии являются напоминанием о
Боге, Творце. Если эти соображения верны, то можно предположить, что концепция Матфея
24:29, хотя и в сильно сокращённой форме, включена в термин ke,leusma в 1
Фессалоникийцам 4:16.

Вероятность того, что субъектом ke.leusma в любом случае является Бог, подтверждается
также тем фактом, что основа keleu- часто используется в греческом языке в форме документально подтверждено в связи с указаниями, исходящими от божества.

107

Более того, с библейской точки зрения, повеление начать эсхатологические события и
связанное с этим Парусия Кориоя, или Сына Человеческого, может быть дано только самим
Богом, поскольку только Он знает время приближающегося конца (ср. 1 Фессалоникийцам 5:1
и далее; Мф. 24:36; Деян. 1:6 и далее), и потому что, согласно Новому Завету, только Он может
привести к концу этого мира согласно Своему плану истории спасения.108 Дж. Плевник указал,
что в Ветхом Завете, а также в внеканонической еврейской литературе, явления Бога, в которых
мотив «Божьего повеления»
(rig: угроза, упрек) присутствует, что вполне соответствует 1 Фессалоникийцам 4:16f (ke, leusma)
Это можно связать с этим, поскольку в этих текстах «слово повеления часто ассоциируется с
установлением Богом своего правления в последние времена»109. Плевник ссылается, среди
прочего, на Пс 18:16 / 2 Цар 22:16; Пс 104:7; Нам 1:4; Эт Эн 61:6, 9–11; 101:7; 4 Ездра 13:4, 9–11;
Сир Бар 21:19–

23,110
Фраза "ke,leusma" в 1 Фессалоникийцам 4:16, вероятно, относится к повелению Бога,
которое инициирует Парусию и связанные с ней события (ср. Матфея 24:29). После того, как это
повеление Бога было отдано, или даже во время его отдачи, архангел возвышает свой голос.

106

Относительно этих явлений в ветхозаветных теофаниях см. J. JEREMIAS, Theofany, 90–100. О стихах Исаии 13:10;

34:4; Иоиля 2:10 как ветхозаветных лингвистических и тематических параллелях к Матфею 24:29 см. U. LUZ, Matthew I/3,
433.
107

См., например, Еврипид, Иф.Т. 1483 и Андре. 1031, но и надписей нет. 589 (Сирия); 455 строка 3 (Афродизия; I в.

до н. э.) у В. Диттенбергера (ОГИ II, 41 и 281), а также № 455, строка 3 (Афродизия; I в. до н. э.) у В. Диттенбергера (ОГИ II,
41 и 281), а также № 455, строка 3 (Афродизия; I в. до н. э.) у В. Диттенбергера (ОГИ II, 41 и 281). 286, строка 9 (4 век нашей
эры) Berliner Griechische Urkunden. См. ссылки в LSJ 936 s. вокал. и Л. ШМИД, ke,leusma, 656.
108
109
110

Например, Т. ХОЛЬЦ 200.
Дж. Плевник, Парусия, 50.
См. Я. ПЛЕВНИК, Парусия, 46–50.

1 Фессалоникийцам 4:13–18 и синоптическая традиция

285

Бог трубит в трубу, подавая сигнал небесным воинствам отправиться в
путь. По этому сигналу небесные воинства собирают народ Божий из всех
народов (Матфея 24:31).
Хотя в 1 Фессалоникийцам 4:15 и далее прямо не упоминаются небесные
воинства, о них также следует думать в 4:15, исходя из 1 Фессалоникийцам
3:13.111 Таким образом, субъектом ke,leusma является Сам Бог. Как «получатель повеления».

Возможно, имя архангела упоминается косвенно, после чего раздается
его голос; вероятно, обращение происходит непосредственно к звездам.
Тот, кто трубит в «трубу Божью», вероятно, является архангелом,
действующим по повелению Бога. Слово «kai» можно истолковать как
эпизегетическое, так что всю последовательность можно перевести так:
«и Сам Господь (т. е. Иисус Христос) сойдет с небес с гласом архангела,
трубой Божией (которая служит гласом архангела) по повелению Бога…»
В 1 Коринфянам 15:52 звук трубы — это сигнал, который воскрешает
мертвых, преображает живых и, таким образом, косвенно также собирает
их, сигнал, который, с таким следствием, может быть осуществлен только
Самим Богом или повелен Им. В Матфее 24:31 Сын Человеческий посылает
Своих ангелов. В Бытие «обозначает сопутствующее обстоятельство
действия»113, то есть и здесь подразумевается, что когда звучит труба,
ангелы начинают свою эсхатологическую миссию.114

В Ветхом Завете трубу всегда трубит сам Бог.
Захария 9:14 особенно актуален в данном контексте, поскольку здесь
явление Бога во время битвы сформулировано аналогично 1
Фессалоникийцам 4:16 (evn sa,lpiggi [rf0oD<bß<]).115 В Кумране, в 11QMelch 13 II,25
111

См. выше примечание 96. Дж. Плевник, «Парусия», 56 и далее, также считает, что этот

новозаветный контекст является лучшей основой для интерпретации e vn fwnh /| th /ja vrcagge ,lou.
У. Луз, Мф 1/3, 433, также указывает на тематическую близость Мф 24:30 и далее и 1 Фессалоникийцам
4:16 и далее .
112
Следствием воскрешения, или преображения, является единение.
о воскресших и преображенных в Царствии Божьем: 1 Коринфянам 15:50.
113

HvS § 184 l. Предложная конструкция в койне часто обозначает дательный падеж образа,

более распространенный в классическом греческом языке (ср. HvS § 180 a).
114

В еврейской апокалиптической традиции также присутствует идея о том, что трубный звук

«последней трубы» может быть действием ангела. Например, в Откровении 22 архангел Михаил
назван трубачом, после чего следует Божий суд над Адамом и Евой (см. также Откровение 37). Ангелы
как трубачи последней трубы известны в Новом Завете из Откровения (8:2 и далее) .
115

См. Исх 19:16, 19. Эсхатологический контекст в Ветхом Завете см. Ис 27:12 и Дж. А. Борланд,

Трубы, 67. Ветхозаветный контекст этой идеи см. также Иоиль 2:1, 15; Соф 1:14–17 и Дж. Плевник,
Парусия, 57–60. Но также см. Откровение 31:1 и далее, где Бог также трубит в последнюю трубу:
«Тогда Я вострубю и пошлю к вам избранных Моих» (перевод Б. Филоненко-Саяра; М.

286

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

(ср. Левит 25:9) трубление в шофар в эсхатологическом контексте:

Xr[a] lvk[b (?)rf]vw hmtrbihv rma rwav
и когда сказано: «И пусть звук сапфира разнесется по всей земле»116

Дальнейшее толкование фразы «голос архангела»

Это нельзя вывести из библейской традиции. Возможно, архангел, чей голос
становится громче только по повелению Бога, передает ангелам, находящимся
под его командованием, указания Бога о начале эсхатологических событий.
Термин *avrca,ggeloj* встречается в Новом Завете только в Послании Иуды,
глава 9, где упоминается архангел Михаил. Контекст Нового Завета вносит вклад
в понимание 1 Фессалоникийцам 4:16 лишь постольку, поскольку предполагает,
что концепция ангелов, занимающих видное положение, должна была быть известна.
Насколько мне известно, в дохристианской еврейской литературе нигде не упоминается
явление Бога, сопровождаемое голосом архангела . Вероятно, Павел просто повторяет
обычное апокалиптическое представление о том, что Бог передает свои указы через ангелов
(ср. Откр. 7:2).117 То, что Парусия Христа происходит в сопровождении ангелов, конечно
же, также задокументировано в других местах Нового Завета (Мк. 8:38; Мф. 24:31 // Мк.
13:27).118
Церковь в Салониках, должно быть, знала, кто такой архангел. Согласно Откровению,
такой ангел связан с

(Филоненко, JSHRZ V/5, 453). В иудаизме десятое благословение Шемоне Эсре (перевод по Сиддуру,
43) по-прежнему содержит следующую молитву: «Тупи в великий шофар для нашего избавления,
подними знамя, чтобы собрать наших изгнанников, и собери нас всех с четырех концов земли.
Благословен Ты, Вечный, собирающий изгнанников народа Твоего Израиля!» См. также Б. Линдарс,
Sound, 774, примечание 18, относительно этого свидетельства. Псалом 11:1-1 предлагает параллель
в том смысле, что труба должна прозвучать в Иерусалиме по прибытии рассеянных.
Значение слова sa, lpigx в Новом Завете как эсхатологического сигнального рога см. также в G.
Фридрих, там же, 86–89; также Х. Лихтенбергер, sa ,lpigx, 537 и далее. – Информативный обзор
использования sa ,lpigx (rf0oD) в Библии дан Я. А. Борландом, Трубы.116. Можно предположить,
что

толкование этого отрывка происходило в остальных строках колонки и первых строках III

колонки, т.е. в контексте эсхатологических объяснений (ср. А. Штойдель, Кумран II, 183 и выше,
глава III 8).
То, что упомянутое здесь трубление в шофар, возвещающее начало царствования Мелхиседека,
можно сравнить с эсхатологической трубой, упомянутой в 1 Фессалоникийцам 4:16; 1 Коринфянам
15:52; и Матфея 24:30, было отмечено, среди прочих, Дж. Циммерманом, Texte, 401c, примечание
278. Дальнейшее подтверждение этой идеи из кумранских писаний содержится в 1QM II:16–III:11
(здесь, однако, текст говорит о tvrxvxc [трубах]; ср. 2 Паралипоменон 13:12); см. также AJ Malherbe
274 для этого и ветхозаветного контекста .
117

См. Дж. Плевник, Парусия, 56 и далее: «Упоминание здесь одного архангела, а также

Этот звонок может подразумевать особую функцию, которая не объясняется далее в тексте.
118

См. IH MARSHALL 129.

287

1 Фессалоникийцам 4:13–18 и синоптическая традиция

12:7–9 Ему приписывается множество ангелов.119 В Септуагинте слово avrca,ggeloj не
встречается.120
В Новом Завете три элемента – повеление (Бога), звук трубы и голос – упоминаются еще
раз, в частности, в контексте описания теофании в Евр 12:19 и далее:

( 18

Оу

ga .r proselhlu ,qate yhlafwme ,nw

que ,llh |) saК,аlpй iggoj h ;cw

кекауме,

Кай

.
Кай

.
gno ,fw zo ,Кfаwйpuri a
|

.
|

Кай

nw fwnh /| r`hma,twn (hvk`jooui ,santej parh |th ,santo mh

Кай

prosteqh /nai au vtoi /j lo ,gon() ou vk e ;feron ga .r to
o ;rouj( liqobolhqh ,setai\

диастелло ,менон( Ka 'n qhri ,on qi ,gh

ту

( 18 Ибо вы пришли не к горе, которую можно коснуться, и не к горящей горе.
19

под звуки тромбона и
огонь, все еще погружаясь во тьму, мрак, бурю.
Слова. (Услышав это, израильтяне отказались больше присутствовать во время
20
речи,) ибо не могли вы нести повеления: «Даже если животное коснется горы, его
следует побить камнями».121
Источником данного отрывка в Ветхом Завете является Исх 19:16–20 (Септуалет):

Кай

e vgi ,nonto fwnai a vstКrаaйpa i nefe ,lh gnofwКа,йdhj e vpV o ;rouj Sina fwnh th /j sa ,lpiggoj h ;cei m e ,ga kai e

Кай

vptoh ,qh pa /joe vxh ,gagen lao .joe vn th /| парембол /|paMrewmusbhol/hj t/oj k.nailaoo;r.onj eoi ;vrjosjut ona ,nthsin tou e vk th /j
Sina e vkapn
i ,z eto o [lond ia . к. katabebhke ,nai /eqvepoVu a/u vto a vne ,bainen o kapno .jw. pare ,sthsan u `po to .n qeo .ne . к.
18
к . де.
.
. vn 19
`j kap no .j kami ,nou kai e vxe ,sth pa /jo lao .j sfo ,dra th /j sa ,lpiggoj pr obai ,nousai i vscuro ,terai

пури

. каи

s fo ,dra Mwus h /je vla ,lei kate ,bh de ku ,rioj e vpi o ;roj to Sina e vpi th .ne vka ,lesen ku ,rioj

.И

.
`
e` vgi ,nonto de fwn aИi qeo .ja
Mwush /ne vpi th .n korufh .n tou o ;rouj)
О
. vpekri ,nato au vtw /| fwnh /| de korufh .n 20
.
/

tou o ;rouj kai И раздались

. к.

голоса, и сверкнули молнии, и на горе Синай повисло темное облако; и раздался громкий звук трубы, и все, кто был
в стане, испугались. Моисей вывел народ из стана навстречу Богу, и они стали у него, у подножия горы.

17 и

18
Но вся гора Синай дымилась, потому что Бог сошел
на нее в огне, и дым поднимался, как дым из дымохода, и весь народ был совершенно
19
вне себя от ярости.
И раздался звук трубы, и Моисей

заговорил, и Бог ответил ему голосом. Он сошел на вершину горы

Но Господь

Синай, и Господь призвал Моисея на вершину горы.
122

119

Поскольку это понятие ангелов берет свое начало в еврейских традициях (ср. Дан 10:13;

12:1, а также grBar 11:6–8 [здесь 6 и 8, также термин архангел, ср. 12:4]; 13:3; ethHen 24:6; 40:9; 71:9;
slHen 22:6 и др., в качестве доказательства см. G. KITTEL, a vrca ,ggeloj, 86 и Chr. BÖTTRICH, JSHRZ V/
7, 892), это является еще одним свидетельством еврейского «предварительного образования»
общины в Салониках.
120
Этот термин также не засвидетельст.вован среди апостольских отцов. Михаил
`
`
назван Гермом (Сим. VIII, 3 oa ;ggeloj o me ,gaj kai e ;ndoxoj) и упоминается как защитник

христиан. Что касается происхождения термина «архангел» из «поздних ранних еврейских
источников», таких как TestAbr (13:10f [Rez. A]; 16:6); 4Ezr 4:36, см. М. Хоффманн; С.
Коттсипер, Erzengel, 16. Перевод по О. Мишелю,
121
Heb 459f. Перевод FWR
122

288

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Хотя здесь нет эсхатологического контекста, тема теофании позволяет
провести параллель с 1 Фессалоникийцам 4:16-17. Таким образом,
явление Господа всегда было связано с концепцией этих трех элементов
и сохранилось в таком виде даже во времена Нового Завета.
Также распространен образ Бога, нисходящего с небес (катабай, но).
Скорбь (lupei/n, 1 Фессалоникийцам 4:13), царившая в церкви в
Фессалониках, как описано выше, была вызвана вопросом о том,
окажутся ли умершие христиане в невыгодном положении по
сравнению с теми, кто еще жив, во время Парусии куриоя. Поэтому
Павел, по-видимому, впервые начинает подробно говорить с
фессалоникийцами124 о различных эсхатологических событиях,
которые произойдут последовательно (4:16 и далее),125 которые
произойдут во время Парусии куриоя или воскресения мертвых. Павел
цитирует «слово Господне», lo,goj kuri,ou. Ученые ищут это lo,goj либо в
стихах 15b,126 , 16f,127 , либо в стихах 15b–17128.129 Исследование-

123

124

См. раздел 3.2.
По всей видимости, он не мог должным образом затронуть этот вопрос во время своего первого визита, поскольку в противном случае замечание «ou qe ,lomen
в

de u `ma /ja vgnoei /n» (1 Фессалоники 4:13) было бы излишним, да и нет никаких более ранних письменных свидетельств Павла, которые бы это подтверждали. Возможно,
Павел впервые столкнулся с этой проблемой в одной из своих общин. Фундаментальная информация о воскресении из мертвых, конечн о же, должна была быть частью
первоначальной проповеди Павла. 125

Позже подобные утверждения встречаются в посланиях Павла только во 2-м послании к Фессалоникийцам (1:5–).

10; 2:1–12) и в 1 Кор 15:23–28, 51f с аналогичной подробностью, но см. также Фил 3:20f.
126

См. авторов, упомянутых в S. SCHNEIDER, Vollendung, 232, примечание 511 и G. HAUFE, 78,

примечание 77, а также D. WENHAM, Rediscovery, 90; IDE, Paulus, 274f., 279, 299f и особенно O.
HOFIUS, Jesusworte, 359 (ср. P. STUHLMACHER, Jesustradition, 243; E. REINMUTH, 142); KP DONFRIED
(IH MARSHALL), Theology, 40, с которыми соглашается H. MERKLEIN, Theologe, 410–413. Т. Хольц
( 184 и далее) также предполагает, что слово Господа находится в стихе 15б, хотя он также
приписывает стихи 16ф традиции, но не хочет придавать им такое же значение, как «слову
Господа» (см. там же, 186).
127

Таково мнение большинства исследователей (см. IH MARSHALL 126; AJ MALHERBE 269; стр.

Шнайдер, Vollendung, 232). См. также авторов, упомянутых в S. SCHNEIDER, ibid., 232 примечание
512 и G. HAUFE 79 примечание 78, а также, например, RN LONGENECKER, Nature, 91; R. RIESNER,
Paulus, 360 и G. HAUFE 79 (без иллюстраций).
128

Г. Воленберг (102f) рассматривает как стих 15б, так и стих 16ф как «историческое

провозглашение Христа» (там же, 102). Д. Гевальт ( Abgrenzung, 113) выражается в этом
направлении с осторожностью: для Павла «слово Господа может охватывать весь текст».
См. еще раз свидетельства, приведенные в работе С. Шнайдера « Vollendung», 232, примечание
513 (стр. 233), особенно из трудов Отцов Церкви. Г. Воленберг и Д. Гевальт в этом контексте не
упоминаются Шнайдером.

1 Фессалоникийцам 4:13–18 и синоптическая традиция

289

Шунг до сих пор не пришел к единому мнению относительно того, является ли
это слово Господа, независимо от того, в какой части стихов 15–17 оно находится,
раннехристианским пророческим словом, уже проникшим в традицию,130 или откровением, данным Павлу,131
или говорить о земном Иисусе132 – независимо от того, Аграфон это или нет133
129

AJ MALHERBE 269f предполагает, что в V. 15b–17 различие между традицией и редакцией больше

не проводится.
130

См., например, G. FRIEDRICH 243; W. MARXSEN 67; G. HAUFE 79, а также R.F. COLLINS.

Традиция, 159.
131

Например, Б. ХЕННЕКЕН, Verkündigung, 81–95; О. ГОФИУС, Иисусворте, 358f; ТОЖЕ.,

Аграфа, 104. Вслед за Хофиусом следует и П. ШТУЛМАХЕР, Иисусская традиция, 243; Э.
РЕЙНМУТ 143; П.-Г. КЛУМБИС, Прокламация, 224.
Большинство ранних комментаторов уже утверждали, что это было слово откровения, данное Павлу. См.
Г. Люнеманн 127f; В. Борн-Манн 203 и Э. В. Добшютц 193f . Однако Э. фон Добшютц еще не приводил отрывки
из Септуагинты в качестве основы для этого аргумента. Совсем недавно тезис о слове откровения был также
подхвачен К. П. Донфридом (И. Х. Маршаллом), «Теология», 39f.

132

См., например, IH MARSHALL 125f; D. WENHAM, Paulus, 274–276; R. RIESNER, Frühzeit, 348

примечание 55, следуя RH GUNDRY, Hellenization, 164–166; ср. R. RIESNER, Paulus, 360, который считает,
что за 1 Фессалоникийцам 4:16f может скрываться «апокалиптическое изречение Иисуса, подобное
Матфею 24:30–31».
Одна из точек зрения, которую можно отнести к промежуточному варианту между откровением,
данным Павлу, и словом из традиции Иисуса, выдвинута Дж. Д. Г. Данном в книге «Теология», стр. 303:
«Более вероятно… что „слово Господа“ было вдохновенным изречением или пророчеством, данным
Павлу (частно или в христианском собрании, возможно, опираясь на более раннюю традицию Иисуса)».
Ч. А. Ванамейкер выражает аналогичную точку зрения , см.
ДЕРЗ., Рассуждение, 139 с. Примечание 21.
См. также Б. Линдарс, «Звук», 772, о происхождении Логиона от земного Иисуса;
Г. Х. Уотерман, Источники; Э. Лозе, Паулюс, 68f и др.
Т. Хольц ( 183) утверждает, что Павел почти никогда не ссылался на «слова Господа», которые ему не
были известны как таковые (земного) Иисуса, но в то же время отмечает оговорку, что это не означает,
«что слово, которое он имеет в виду, действительно было произнесено Иисусом; возможно, ранняя
традиция первой превратила такое слово в слово Господа». Исторический вопрос остается открытым: в
какой общине возникла необходимость в этом и как это проникло в раннюю христианскую традицию до
Павла (?). Павел мог, в конце концов, цитировать это как «слово Господа». Следуя Хольцу, см. также Р.
Гебауэр, Зеелсоргер (109). – См. также примечание 149 ниже.

Б. Уизерингтон (135) объединит три возможности. С. Э. утверждает, что Павел в 1 Фессалоникийцам
4:15–5:7 ссылается на традицию Иисуса, представленную в Евангелии от Матфея 24, «но в стихах 16 –17 он
также опирается как на собственное прочтение Даниила, так и на пророческое прозрение, которое он
сам получил от воскресшего Господа».
133

В недавнем прошлом, например, Ф. Вильхауэр, Geschichte, 86f (1975), Р. Н. Лонгенекер, Nature, 91

(1985) и Л. Моррис 140f (1991) увидели аграфон в 4:16f; см., в частности, мнение Иеремии, Jesusworte, 77–
79 (1963), а также уже И. Кальвина, 1 Фессалоникийцам, 30. См. в этом смысле также Б.
ГЕРХАРДССОН, Начало, 26 и далее.

290

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Оставим это пока в стороне – речь идет о 134. Двойной вопрос о значении слов evn lo,gw|
kuri,w| и о том, где это «слово», вероятно, будет воспроизведено в стихах 15–17, будет
рассмотрен далее.
При изучении организационных особенностей 1 Фессалоникийцам 4:15–17 можно
выделить довольно четкую структуру:
15a: План. Вводная формулировка к двум подразделам 15b и 16f. вводится с помощью o [ti.
15b: Фиксация проблемы, с которой столкнулось сообщество, и предоставление первоначального ответа.

16f: «Догматическое обучение», включающее традиционные элементы.
В стихе 15б Павел акцентирует внимание на реальной проблеме фессалоникийцев: страхе,
что умершие члены собрания окажутся в невыгодном положении по сравнению с теми,
кто еще жив при Парусии. Павел не задает этот вопрос, а (используя те же самые слова,
которые использовались для вопроса из Фессалоники?) дает свой собственный
первоначальный ответ: ни при каких обстоятельствах не будет разницы между живыми и
умершими членами собрания при Парусии! Я истолковываю стих 15б как констатацию
факта, зависящую от 15а.135
Следовательно, это может:

Об этом мы говорим вам словом от Господа: мы, живые, оставшиеся до Второго пришествия
Господня, никоим образом не опередим тех, кто уснул.
Павел, посредством пояснений в стихах 16-17, помещает этот краткий ответ в контекст
последовательности эсхатологических событий Парусии, известных ему через «слово
Господне». Таким образом, Павел обновляет традиционное учение, адаптируя его к
ситуации фессалоникийцев. {Оти в V.
Таким образом, число 16 следует понимать как o[ti речитатив.136 Это оказывает следующее
влияние на пунктуацию:
Мы говорим вам это словом от Господа: мы, живые, оставшиеся до Второго пришествия
Господня, никоим образом не опередим тех, кто уснул: «Он Сам, Господь, будет … »

В поддержку такой точки зрения на разделение между традицией и редакцией в 1
Фессалоникийцам 4:15–17 можно привести несколько аргументов. Во-первых, будут
представлены только те аргументы, которые демонстрируют, в какой степени фактическая
редакция присутствует.
1. Дважды в отрывке 4:15–17 прямо упоминается судьба живых и мертвых во время
Парусии. На мой взгляд, оба раза существует прямая связь с ситуацией в Салониках. Эта
прямая связь

134
Для ознакомления с различными мнениями см. также статьи А. Дж. Мальербе .
267–269 и С. Шнайдер, Завершение, 231–233.
135
Что касается использования o [ti, см. HvS § 271.
136
См. o [ti recitativum HvS § 274 b.

1 Фессалоникийцам 4:13–18 и синоптическая традиция

291

Сам Павел проводит эту параллель; она не заимствована из традиции. ~Hmei/j
Поэтому oi` zw/ntej oi` perileipo,menoi ... tou.j koimhqe,ntaj (ст. 15б) должно быть целиком pln. be.137
Кай. ой некрой. даже Криств/| авнастх,сонтай прв/тонна,
`
`

e ;peita h `mei /j oi perileipo ,meinoi (16b.17a) вероятно, является pln. Быть обновлением или
усовершенствованием существующей традиции.
2. Perileipo menoi встречается в Новом Завете только в 1 Фессалоникийцам 4:15 и далее. Этот
термин используется как обозначение живых, как аналог умерших (c ])138 и у Иосифа Флавия в
12:6; 13:18 (ср. также Аггей 2:3 [a

«Апологии», а также в 4 Маккавеев

I,35139 подтверждает это. Таким образом, используемая терминология отнюдь не является
необычной. Возможно, Павел заимствует терминологию фессалоникийцев (из их исследования).

3. Конструкция ouv mh + Konj. Aor. (ст. 15) встречается в писаниях Павла в общей сложности
пять раз: Рим. 4:8; 1 Кор. 8:13; Гал. 5:16; 1 Фес. 4:15; 5:3, 140
Павел использует это несколько раз в разных контекстах, дважды (1 Фессалоники 4:15; 5:3) в
апокалиптическом контексте. Однако в Новом Завете конструкция «ouv mh, + сослагательное
наклонение аор.» используется преимущественно в синоптических Евангелиях, и особенно в
синоптическом Апокалипсисе, то есть в устах Иисуса.141 Из этого можно сделать
вывод, что это грамматическая конструкция, которая нашла применение в христианских кругах,
особенно в апокалиптических контекстах. Поскольку эта конструкция очень часто встречается в
словах Иисуса, можно, по крайней мере, задаться вопросом, не была ли конструкция «ouv mh, +
сослагательное наклонение аор.» известна как знак традиции Иисуса. Использовалась ли эта
конструкция в первом переводе слов Иисуса, чтобы особо подчеркнуть изречения Иисуса? Эта
фраза, безусловно, была известна как относящаяся к изречениям Иисуса.142
Поразительно часто встречающаяся

137
138

См. аргументы 2 и 3 ниже.
В общей сложности в Септуагинте содержится четыре (шесть) упоминания perilei ,pesqai. Помимо уже

упомянутых, следует также отметить следующие: 2 Маккавеев 1:31; 8:14 и еще одно упоминание в чтении
Александрийского кодекса в 2 Пар 34:21.
139

См. WB6 1307 для подтверждения этих данных; см. также Иосиф Флавий, Белл. II.

90 397 497; III, 20; Муравей. Х, 113; XIII, 5 и т. д.
140

Г. Шюрманн в своей работе «Язык» (100) насчитывает всего четыре упоминания Павла в Послании к Римлянам.

4.8 — это цитата из Септуагинты, поэтому она не включена в его расчеты.
141

Мф 24:2 / Мк 13:2; Мф 24:21 / Мк 13:19; Мф 24:34 / Мк 13:30 / Лк 21:32 (ср. Мф 16:28 / Мк 9:1 / Лк 9:27); Мф 24:35 (/
в
,
Мк 13:31 / Лк 21:33: ou + будущее время в изъявительном наклонении может использоваться вместо mh + аорическое
,
в оу
сослагательное наклонение, ср. HvS § 247a; DB Wallace, Grammar, 468; ср. также mh Мф 5:18); наконец, такая
конструкция встречается в притче о пяти мудрых и пяти неразумных «девах» Мф 25:9 (Мф. особый материал). Ср. Также
Лк 22:16, 18, где рассматривается и эсхатологический аспект. – Что касается встречаемости этой конструкции в Новом
Завете, см. также Г. Шюрманн, Sprache, 100, который насчитал 63 случая в Евангелиях и 97 во всем Новом Завете.

142

См. Х. ШУРМАН, Шпрахе, 101 год, который, вслед за И.Х. Моултон, Einführung in die Sprache des Neuen Fathers,

Heidelberg 1911, 303, находит поразительное использование этой конструкции «в том «смысле», что вдохновенный
язык выражается через слова.

292

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Использование этой конструкции в Откровении (2:11; 3:3, 12; 15:4; 18:7, 21, 22, 23; 21:25,
27)143 может дополнительно подтвердить это соображение, поскольку Откровение
подразумевает avpoka,luyij VIhsou/ Cristou/ (Откровение 1:1). Следовательно, оно также
может соответствовать этому способу выражения по этой причине.
Формулировки в 1 Петра 2:6 и 2 Петра 1:10 также могут быть истолкованы в
апокалиптическом ключе.144
4. Использование слова koimhqe,ntej для обозначения умершего широко
задокументировано у Павла: 1 Кор 7:39; 15:6, 18, 20, 51 и 1 Фес 4:13, 14, 15, именно в тех
отрывках настоящего раздела, которые, на мой взгляд, не имеют традиционного происхождения.
составляют 145

5. Что касается стихов 16 и далее, существует обширный традиционный материал,
подчеркивающий вероятность того, что в этой части содержится «слово Господне».
Поэтому я согласен с И. Х. Маршаллом, Д. Венхэмом, Р. Риснером и другими в том, что
наиболее вероятное объяснение заключается в том, что «слово Господне» находится в
4:16 и далее, поскольку происхождение стиха 15 можно считать крайне вероятным.
Дальнейшее обсуждение будет сосредоточено на том, к какому типу слова Господне это
может относиться (раннехристианское пророческое изречение, слово от земного Иисуса,
аграфон и т. д.), на которое ссылается Павел и которое он применяет к ситуации
фессалоникийцев. Особое внимание следует уделить аргументам О. Хофиуса , поскольку
он совсем недавно подробно доказывал, что Павлу было дано откровение, и несколько
ученых последовали его примеру в этом вопросе.146 О. Хофиус особенно сосредоточился
на использовании evn lo,gw| Обращается внимание на *kuri,ou* (hvhy rbdb) в Септуагинте,
которое встречается там только в 3 Царств 13:1, 2, 5, 32; 21:35; 2 Пар 30:12 и Сир 48:3,147, и
в каждом случае относится к словам откровения от Бога пророкам. В этом контексте
Хофиус заключает, что Павел во введении (ст. 15а) говорит о «слове, обращенном к нему».

«особо решающего ключа, должным образом переведенного», ср. в этом смысле также CFD MOULE, Idiom-Book, 156f.
Шюрманн видит прочную опору конструкции на слова Иисуса и, таким образом, указание на его язык, особенно в том
факте, что «он (т. е. ou + сослагательное наклонение; FWR) не теряется вторично ни в одном месте при сокращении
в
,
Евангелия от Матфея или Лмухки» (Г. Шюрманн, Sprache, 101). Это «вызывает подозрение, что традиция здесь придает
словам Господа очень специфический оттенок» (там же).

143
144

в
,
См. также конструкцию ouв+ Ind. Fut. Откр. 3:5; 9:6. Использование этой конструкции

Септуагинте также делает мою интерпретацию вероятной. В частности, можно обратиться к Ис. 65:17; Амосу

9:15 (слова спасения) и Иез. 7:19; Иоэль 2:8 (слова суда); ср. также Иер. 38:34 (BHS: Иер. 31:34) в контексте обещания нового
завета.
145
146
147

См. также примечание 44 выше.
См. ссылки выше в примечании 131.
Хофиус (Слова Иисуса, 358 и далее) также ссылается на фразы e vn r `h ,mati kuri ,ou

(3 Царств 13:18); e vn lo ,gw u ` yi ,stou (Сир 48:5) и e vn lo ,gw qeou / (1Пар 1 5 :15).
|

293

1 Фессалоникийцам 4:13–18 и синоптическая традиция

«самопровозглашенное слово откровения от воскресшего Господа». Это
означает: «Павел своими словами в 1 Фессалоникийцам 4:15б–17 передает
то, что было ему открыто в avpoka,luyij».148 Верно в этом наблюдении то,
что с учетом еще четырех упоминаний ku,rioj в 1 Фессалоникийцам 4:13–18 (см. также
В 1 Фессалоникийцам 5:2, 9 всегда говорится о возвышенном и вернувшемся
Христе Иисусе, поэтому evn lo,gw| kuri,ou также следует понимать как
относящееся к Нему, Христу Иисусу. Однако не так ясно, как хотел бы видеть
Хофиус, действительно ли evn lo,gw| относится к слову откровения «с небес».
На мой взгляд, заслуживает внимания и интерпретация, подобная той, что
представил Л. Хартман. Он уже указывал, что фраза evn lo,gw| kuri,ou вовсе
не обязательно означает откровение; скорее, она может означать
«относительно логоса » .
(например, «мидраш»!) от Господа, который он толкует и дополняет для
своих собственных целей» можно понять.149 Вероятно, это потому, что
lo,goj, как и его еврейский эквивалент rbd, не обязательно означает
«логион». Оба термина могут в равной степени означать «комплекс доктрин
и частей такого комплекса ». «150 Упомянутое в 1 Фессалоникийцам 4:15
«слово Господне» можно, следовательно, понимать, в смысле его значения,
как «речь» или «части одной речи» и переводить как «учение» или
«наставление Господа».151 Таким образом, можно предположить, что Павел
в 1 Фессалоникийцам 4:16-17 не цитирует фактическое изречение Христа
Иисуса, а скорее, в смысле своего учения, основанного на переданной
традиции, воспроизводит «наставление/учение Господа», Который на
момент написания 1 Фессалоникийцам является воскресшим и вернувшимся
Христом Иисусом.152
С. Шнайдер считает, что в своей аргументации он использует совершенно новый подход, поскольку утверждает, что в
стихах 4:15–17 нельзя и не следует проводить различие между традицией и редакцией. Таким образом, вопрос о
местонахождении «слова Господня» становится...

148
149
150

О. Хофиус, Слова Иисуса, 359.
См. Л. Хартман, Пророчество, 188 с. Примечание 54, цитата там же, 188.
Л. Хартман, Пророчество, 182.

151

Л. Хартман, Пророчество, 182. См. там же, 246. См. также Дж. Делобель, Судьба, 341 гл.
`
В примечании 7, ссылаясь на 1 Фессалоникийцам 1:8, утверждается, что нет препятствий для понимания o lo ,goj tou
.
kuri ,ou в 4:15 в том же смысле, что и в 1:8, то есть в отношении eu vagge ,lion. Он переводит o lo ,goj tou kuri ,ou как «на
`
наборы о основании слова Иисуса» и добавляет: «т. е. Евангелия, lo ,goj tou kuri ,ou
`
«без упоминания какого-либо конкретного изречения Иисуса». В 1 Фессалоникийцам 1:8 слово
/

«o» действительно синонимично слову «eu vagge lion» (ср. KP DONFRIED; [IH MARSHALL], Theology, 51–53, со ссылкой на
.
2:9: to eu vagge lion tou /qeou/ и 2:13: lo ,goj a vkoh /j и lo ,goj qeou/)т; о же значение встречается и во 2 Фессалоникийцам
`
3:1: o lo ,goj tou kuri ,ou (ср. там же, 101). Нигде больше в посланиях Павла слово «o lo ,goj tou kuri ,ou» не используется
`
синонимично слову «eu vagge lion». Однако контекст 4:15 не предполагает такой интерпретации, хотя J. DELOBEL, там же,
/

341 примечание 7, добавляет: «lo “goj kuri ou is «now-here else» используется как лемма для изречения Иисуса.

152

См. также П. ПОКОРН; У. ХЕККЕЛЬ, Введение, 169, 200.

294

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

не более чем «псевдопроблема».153 Он также утверждает, что в этом отрывке говорит сам Павел.
Последнее, однако, отнюдь не ново. Сам Шнайдер делает это относительно, во-первых, указывая на то,
что e vn lo ,gw kuri ,ou означает, что Павел говорит здесь «из-за импульса и прозрения, данных ему,
|

которые исходили от Бога».154 Таким образом, как признает и сам Шнайдер, он близок к точке зрения,
неоднократно высказывавшейся в науке, согласно которой Павел говорит здесь как пророк. Во-вторых,
Г. Воленберг уже придерживался мнения, что в 4:15–17 из-за двойного o [ti
Не следует проводить различия между объяснением lo, goj kuri,ou и pln. Конечно, он предполагал, что
это слова Иисуса.155 Новизна диссертации Шнайдера в этом контексте, таким образом, сводится к
формально-критическому выводу о том, что 4:15–17 — это «теофания», а не «малый апокалипсис».156

Экскурс: О значении eivj avpa,nthsin 1 Фессалоникийцам 4:17
Экзегетические исследования обсуждают, является ли eivj avpa,nthsin в V.17
можно интерпретировать как технический термин , то есть, является ли обычай,
часто засвидетельствованный в древности, торжественного приветствия вновь
прибывшего правителя в город, рамками, в которых можно поместить этот
термин.157 Ф. Ф. Брюс , среди прочих, указывал, что «когда высокопоставленный
чиновник совершал официальный визит (паруси,а) в город в эллинистические
времена, действия ведущих граждан, выходящих навстречу ему и сопровождающих
его обратно на заключительном этапе его путешествия, назывались
авапа,нтсидж».158 В Новом Завете этот термин засвидетельствован только в Мф 25:6 и Деян 28:

153

154
155

См. С. Шнайдер, Vollendung, 233, 238. См. также Дж. Делобель, Fate, 341 (см. примечание 7).
С. Шнайдер, Завершение, 239.
См. G. WAHLENBERG 102f, а также D. GEWALT, Abgrenzung, 113, относительно обоих см.

примечание 128 выше.
156

См. С. Шнайдер, Vollendung, 214–230. Там же, 215–221. Он возражает против точки зрения на 1

Фессалоникийцам 4:15–17 как на малую апокалипсис или как на произведение с ярко выраженным
апокалиптическим характером, утверждая, что такие факторы, как периодизация исторической
последовательности, псевдонимность и т. д., действительно отсутствуют, — но: действительно ли этого
достаточно, чтобы отрицать ярко выраженный апокалиптический характер этого отрывка?
157

Для ознакомления с последними обсуждениями см. MR Cosby, Receptions, RH Gundry, Notes, и J.

Plevnik, Bringing. K. Roddy, Politics, 152–
Числа 164 символизируют «Церемонию Пришествия» в период Принципата и Междуцарствия.
158

FF BRUCE 102. Брюс приводит свидетельства из Цицерона, Att. VIII 16.2; XVI 11.6; см. также вслед

за Брюсом B. WITHERINGTON, Jesus, 158; IDEM. 138; не ссылаясь на Брюса, также IH MARSHALL 131; DM
MARTIN 153; JR HARRISON, Paul, 85f, см. T. HOLTZ 203; Ch. A. WANAMAKER 175, см. также RH GUNDRY, Note,
41; Y.
KHIOK-KHNG, Reading, 81f. До Брюса это значение ei vj a vpa ,nthsin было
Уже Л. Моррис 146; Э. Бест 199 и Э. Петерсон, a vpa ,nthsij; DERS., Einholung auf-merksam. Петерсон
является наиболее важным авторитетом в этой интерпретации ei vj a vpa ,nthsin. Другие сторонники
упоминаются в MR COSBY, Receptions, 19 c.
Примечание 12 и Дж. Плевник, «Принесение», 537 примечание 3, 541 примечание 33, 543 примечание 41.
159

Кроме того, следует обратиться к текстовому дополнению Маюскеля Д. (из Италы и некоторых
.
HSS Вульгаты) в Мф 27:32: e vxerco ,menoi de eu -ron a ;nqrwpon o vno ,mati (и когда они вышли, они нашли
яйцво ж а
au
vtou
/
Курхнай /он
vpa ,nthsin

1 Фессалоникийцам 4:13–18 и синоптическая традиция

295

Таким образом, десять наших парков призваны отправиться навстречу жениху на свадьбу. В Деяниях
28:15 говорится о некоторых христианах из Рима, которые отправились навстречу Павлу на Форум
Аппия или в Трех Таберна, что примерно на 15 км ближе к Риму, чтобы сопроводить его в Рим. На
мой взгляд, контекст повсюду указывает на торжественный, или, по крайней мере, радостный, прием
или встречу с человеком, имевшим большое значение для участников событий. Это также можно
сказать, на мой взгляд, о членах Римской церкви, приветствовавших апостола, который уже был
хорошо известен в Римской церкви и наконец-то прибывал туда, даже если здесь параллели с
приветствием правителя.

крайне низкие.161
Однако в настоящее время исследования сосредоточены не только на значении технического
использования eivj avpa,nthsin в 1 Фессалоникийцам 4:17. Интерпретация eivj avpa,nthsin как
технического термина для (церемониального) [события], которую отстаивал и которой следовал Э.
Петерсон,162 подверглась серьезной критике.
Процесс закупок подвергается сомнению. Недавно представители MR выразили обеспокоенность по этому поводу.

Косби, Дж. Д. Г. Данн и Дж. Плевник высказали свои взгляды.163
Однако сначала давайте рассмотрим результаты, полученные из соответствующих источников.
Беглый взгляд на Септуагинту показывает, что eivj avpa,nthsin — это шаблонное выражение для
приветствия или встречи во всех возможных ситуациях. В целом, это выглядит следующим образом:

Жители Кирены, пришедшие встретить его, звали его Симоном; также следует отметить пятую строчку в
Евангелии от Иоанна 12:13, посвященную входу Иисуса в Иерусалим.
Однако сравните использование *ei vj u `pa ,nthsin* в Евангелии от Матфея 8:34 (жители Гадары идут
навстречу Иисусу, чтобы попросить его покинуть их край); 25:1 (в контексте притчи о десяти девах); и в
Евангелии от Иоанна 12:13. В Септуагинте (LXX) *ei vj u `pa ,nthsin* засвидетельствовано только в Книге
Судей 11:34 (B). Кроме того, некоторые HSS свидетельствуют об использовании *ei vj suna ,nthsin*, которое
встречается 78 раз в LXX, дважды в Новом Завете: Матфея 8:34 (C, L, M, f13 и др.); Иоанна 12:13 (ср. WB6).
1565 св).
160

Мф 27:32, разумеется, представляет собой не что иное, как «трогательную встречу» Симона

Киренейского с Иисусом.
161

Заключение Павла не должно было препятствовать такой радостной встрече, поскольку это была

крайне мягкая форма римского военного заключения. Информацию об условиях заключения в Римской
империи см. в работе Б. Рапске.
A1CS 3, о заключении Павла в Риме см. там же, 173–191, 227–242. И наоборот, конечно, для Павла было
также ободрением, что члены общины забрали его из Рима, поскольку это показало ему, насколько сильна
была связь с ним в общине, которую он сам не основал.
162

541.163

Историю исследования данной интерпретации см. в работе Дж. Плевника, «Принесение», стр. 537–.
См. MR COSBY, Receptions; JDG DUNN, Theology, 299 примечание 25 и там же, 300; J. PLEVNIK, Bringing;

см. IDEM, Parousia, 7–10; B. WITHERINGTON 138f. – P. OAKES, Universe, 315–317 и S. TURNER, Kingdom 331 также
считают, что два термина parousi ,a и a vpa ,nthsij следует интерпретировать в этом отношении; эта
возможность также рассматривается B. KOLLMANN, Trost, 62.

296

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Термин *eivj avpa,nthsin* встречается в Септуагинте 36 раз (например,
Судей 4:18; 11:31, 34; 1 Царств 4:1; 6:13; Иеремия 28:31; 34:3).165 Когда
этот термин часто используется Диодором и Полибием, он обычно
относится к встрече солдат на войне.166 Несмотря на эту общую
формулу для встреч между людьми, которую принимает эта фраза в
Септуагинте и у вышеупомянутых древних историков, в 1
Фессалоникийцам 4:16 можно предположить значение, известное из
контекста вызова высокопоставленного лица, даже если понятия здесь
и там не совсем совпадают; по богословским причинам это невозможно.
Статистическое использование никоим образом не является
достаточным доказательством значения слова в конкретном случае.
В Новом Завете, вероятно, оттенок торжественного приветствия
присутствует также в Иоанна 12:13 (u`pa,nthsij).167 В 1 Фессалоникийцам
4:17 это предположение также подразумевается всем описанием
прибытия ku,rioj. Что касается достоинства этого события, оно,
безусловно, ни в коем случае не уступает прибытию земного правителя в город.
Слова parousi,a и eivj avpa,nthsin особенно наводят на сравнение двух
событий.168 Поскольку eivj avpa,nthsin никогда не встречается в
эсхатологическом контексте в Септуагинте, разумно предположить
иное значение в 1 Фессалоникийцам 4:17, чем в Септуагинте, а именно:
164
165

В каждом случае — Кодекс А.

Без ei vj, vpa ,nthsij встречается всего 8 раз (например, 1 Цар 16:4; 2 Макк 12:30; 14:30), поэтому этот

термин встречается в Септуагинте в общей сложности 44 раза, причем большая часть свидетельств содержится
в Книге Судей, 1/2 Цар 12:30 и 1/2 Пар н.э.
166

См. MR COSBY, Receptions, 20.

167

То, что u `pa ,nthsij и a vpa ,nthsij являются синонимами, подтверждается не только Мф 25:1 (ср. 25:6 с

различными текстовыми вариантами) и прочтениями кодексов D*, F и G к 1 Фес 4:17, а также кодексом A и
некоторыми минускульными рукописями в Ин 12:13, но и кодексами A и B к Суд 11:34, где vpa ,nthsij встречается
один раз, а u `pa ,nthsij — другой раз.
используется. Более того, на мой взгляд, два из трех случаев употребления u `pa ,nthsij в Новом Завете также
можно понимать в смысле торжественного освящения: Мф 25:1; Ин 12:13. Единственное исключение — Мф
8:34. См. для этой интерпретации ei vj u `pa ,nthsij
В Евангелии от Иоанна 12:13, например, Р. Шнакенбург, Иоанн II 469; Р. Браун, Иоанн I 461f; Дж. Беккер,
Иоанн II, 377 и далее; С. Шульц, Иоанн 165 – Т. Зан, Иоанн 506, уже говорил о «торжественном начале».
168

Одновременное использование u `pa ,nthsij и parousi ,a встречается, например, у Иосифа Флавия,

«Древности» XI 8,4 (327f). После того, как Александр двинулся на Иерусалим, и первосвященник Иаддус не знал,
как встретить грека, он получил от Бога в видении/прослушивании ночью следующее указание: «Жители
должны выйти навстречу царю в белых одеждах, а он сам, вместе со священниками, должен выйти в
торжественных облачениях (poiei /sqai th .nu `pa ,nthsin) и не бояться ничего плохого, так как он позаботится о
них». После того, как Иаддус передал это указание на следующее утро, в нем наконец говорится: «Затем он
приготовился к прибытию царя / basile ,wj parousi ,an e vxede ,ceto)». (Перевод Х. Клементца; для этого отрывка
см. Э. Бест)
(th .n tou
199, but also R. COSBY, Receptions, 27).

1 Фессалоникийцам 4:13–18 и синоптическая традиция

297

связать смысл 1 Фессалоникийцам 4:17 со смыслом Матфея 25:6.169
Некоторые замечания об использовании термина «парусия» Павлом и в
эллинистическом мире могут прояснить его актуальность в данном контексте и его связь
с «парусией». Парусия, с одной стороны, может просто означать присутствие или прибытие
человека, и Павел использует его именно так в 1 Коринфянам 16:17; 2 Коринфянам 7:6-7;
10:10; Филиппийцам 1:26; 2:12. Однако в других местах этот термин используется в связи
со Вторым пришествием Христа. Это относится к 1 Коринфянам 15:23 и к случаям в двух
посланиях к Фессалоникийцам, за исключением 2 Фессалоникийцам 2:9, где он относится
к прибытию «беззаконника» под властью сатаны.

В то время как первая группа ссылок (1 Коринфянам 16:17 и др.) едва ли указывает на
какое-либо конкретное техническое значение этого термина, вторая группа (1
Коринфянам 15:23, Послания к Фессалоникийцам) выявляет поразительное сходство с
его использованием в эллинизме. Здесь «парусия» использовалась для обозначения
прибытия правителя, императора, царя, а также других властей, даже войск, в
город,172 где регулярно проводились особые праздники. Точно так же это слово
служило обозначением для благотворного прибытия бога. Таким образом, религиозное
и политическое использование не так уж сильно отличаются.173
Можно предположить, что члены общины в Салониках были знакомы с этим
значением термина не только из-за вышеупомянутых исторических фактов. Вероятно,
они также знали его, потому что Парусия правителя в регионе часто совпадала с...
Наступила новая эра, поскольку, например, была изменена система чеканки монет.174
Во-вторых, поскольку Македония была реорганизована в сенаторскую провинцию
только при императоре Клавдии начиная с 44 года н.э., и Салоники (снова) стали
резиденцией губернатора, в этом контексте можно предположить, что его приход
также располагался в городе, где проводились соответствующие праздники.

169

См., например, Дж. Б. Орчард, Послание к Фессалоникийцам, 24, а также Д. Венхэм,

Откровение, 349; там же, Переоткрытие, 89; там же, Павел, 278.
170

См. также комментарий к 1 Коринфянам 1:8, где D, F и G читают e vn th |/ kuri ,ou ktl. вместо
/

h`me ,ra ту
|

более достоверного вариапнатраусeи vn tаh |т/уkuri ,ou ktl.
|

171

В частности, это шесть случаев: 1 Фессалоникийцам 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2
Фессалоникийцам 2:1, 8.
172

См. также А. ДЕЙССМАНН, Licht, 314 с. примечание 4.

173

Подробные доказательства см. A. OEPKE, parousi,a, 857f; WB6 1272; ЛСД 1343; Г.

Миллиган 145–148; Б. Риго 196–201 и обзор в Э. Бест 353 и далее. Это также подробно
объясняется А. Дейссманном, Licht, 314–320 и М. Дибелиусом 14–16 с дополнительными
доказательствами.
174
А. Дейссманн, «Лихт», 318, уже указывал, что в городах Коринф и Патры были
отчеканены так называемые «придворные монеты» в ознаменование визита Нерона;
см. также Дж. Плевник, «Принесение», 539, для этой ссылки.

298

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Это было особенно необычно, поскольку ни один губернатор не въезжал в Салоники
почти 30 лет.175 Действительно, существует древнее упоминание о праздничном въезде
губернатора ( h`gemw,n) в город, который называется avpa,nthsij:
.

/ qeou /

e vrga, taij kwma, sasai to xo, анон тоу х `гемо, ной

pro .ja vpa ,nthsin tou

Деревянную статую пронесли рабочие в радостной процессии в честь торжественного прибытия губернатора.176

Таким образом, можно предположить, что фессалоникийцы, используя этот термин,
вспоминали событие 44 года. Даже для Павла нельзя исключать преднамеренную отсылку
к этим торжествам.
Таким образом, можно, по крайней мере, предположить, что Павел в этом месте
подразумевает, что верующие выйдут навстречу Господу, грядущему с небес (ст. 16: avp'
ouvranou/), или будут приведены своим Господом, чтобы торжественно приветствовать
Его прибытие на землю , или сопровождать Его здесь в Его триумфальном шествии.178

Если понимать термин avpa,nthsij в этом контексте, то две другие интерпретации,
предложенные в исследовании, больше не применимы.

175

Македония была сенаторской провинцией с 27 г. до н.э. по 15 г. н.э. После того, как провинции Ахайя

и Македония пожаловались Тиберию на высокое налоговое бремя, он в 15 г. н.э. передал обе провинции под
прямое управление императора и объединил их с имперской провинцией Мёзия, откуда ими управлял
имперский легат (см. Тацит, Анналы I 76, 80; Г. Нойманн, Македония, 917; Р. Риснер, Frühzeit, 299; а также,
например, Дж. Мерфи-О'Коннор, Павел, 115 и далее).
См. замечание Э. БЕСТА 353 об использовании термина parousi во времена Павла: «Трудно поверить, что
те, кто использовал этот термин в эллинистическом мире, не знали об этом значении (т.е. о том, что он
относится к праздничному прибытию правителя и т. д.; FWR), даже если первый человек, переведший это
понятие этим словом, не осознавал этого».
176

Перевод FWR. Доказательства найдены на египетском папирусе III века н.э.: ÄgU.G II № 362; см. F.

PRESIGKE, Wörterbuch I, 155 sv a vpa ,nthsij,
Упоминание этого папируса, конечно же, уже можно найти у JE FRAME 177, который ссылается на грамматику
JH Moulton (I 143 [1906]), а также у HA WILC-KE, Problem, 144, примечание 759.
177

Его следует рассматривать просто как пространство между небом и землей, см. только H. MERKLEIN, a

vh ,r, 82 и см. E. BEST 199.
178

Это буквальное понимание подтверждается работами М. ДИБЕЛИУСА 28; Т. ХОЛЬЦА 203; И.Х.

МАРШАЛЛ 131 предположил; см. также П. ШТУЛМАХЕР, Теология I, 307: «согласно 1
Фессалоникийцам 4:15–17, это (т. е. parousi, a tou kuri, ou; FWR) будет связано с a vpa,
nthsij, т. е. торжественным приветствием правителя, спускающегося с небес,
собранием». УБ МЮЛЛЕР также задает вопрос в этом направлении.
/

Парусия, 10 примечание 43.

1 Фессалоникийцам 4:13–18 и синоптическая традиция

299

о возможностях.179 Во-первых, предполагалось, что место жительства
Место обитания христиан с их Господом — это не земля, а авра, то есть пространство
между поверхностью земли и «небом».180 Однако это утверждение, безусловно,
следует отвергнуть, поскольку это «пространство», поскольку оно воспринималось
как место обитания, описывается как обитель духов или демонов (ср. Еф. 2:2;181
Испыт. 12; Бен. 3:4).182 Последний отрывок воспроизведен здесь, поскольку там
воздух прямо описывается как место обитания Вениала, хотя и только в
интерпретационном дополнении части рукописи (курсив!):183

Ибо всякий, кто боится Бога и любит ближнего своего, может быть свободен от того, кто обитает в воздухе.
Дух Белиара не будет терзаться, потому что он защищен страхом Божьим.184

С другой стороны, предполагалось, что это относится к небесам, куда верующие
отправятся со своим Господом после восхищения. Это предположение будет
рассмотрено более подробно, поскольку сторонники этой точки зрения встречаются
даже в недавнее время.185 В этом контексте также отвергается техническое
значение этой фразы. Во-первых, тот факт, что понятие в 1 Фессалоникийцам 4:13
и далее имеет лишь очень слабую аналогию с обычным avpa,nthsij, говорит в
пользу такой интерпретации. Верующие делают
Они не отправляются, как это обычно бывает с avpa,nthsij, самостоятельно догонять
ku,rioj, а сначала должны быть забраны им (a`rpa,zein).
или быть воскрешены и возвращены. Кроме того, во время политических
торжественных собраний обычно присутствуют праздничная одежда и радостные возгласы.
179

См. также E. BEST 200 относительно предпочтения буквального значения. В конечном итоге он

оставляет открытым вопрос о том, где Христос будет со своими последователями, но, похоже, считает
прибытие христиан с Христом на землю наиболее правдоподобным объяснением данного отрывка.
Более ранние сторонники этой
180

181
182

точки зрения цитируются в E. V. DOBSCHÜTZ 198.
См. также комментарии и «Е. ЛОНЫ», Эсхатология, 248 и далее.
См. Т. Хольц 203, примечание 305; Э. Бест 200. Э. В. также уже высказывал возражения против этого.
.
ou [twj leads an episode".

Добшуц (198) выдвинул еще один аргумент: «перевод kai согласно
183

184

Дж. Беккеру, JSHRZ III/1, 132.
Соответствующий греческий текст гласит: u `po

ту

a veri ,ou pneu ,matoj tou /Belia ,r ...

plhgh /nai. Дополнительные свидетельства из иудаизма относительно воздуха как обители демонов
собраны в Билле IV/1, 516. Тема воздуха/ветра и демонов/ангелов в Новом Завете собрана в О. Бёхер,
Mächte, 23f.
185

Эту точку зрения уже отстаивали, например, Э. В. Добшуц 199 и Й. Э. Фрейм 176.

Среди более поздних исследователей это предположение разделяет Ч. А. Ванамейкер ( стр. 175); но см.
также Н. Уолтер, Эсхатология, стр. 343.
На этом этапе мы можем добавить Дж. Плевника, Парусия, 74 и 89, который, в отличие от Петерсона
и др., также предполагает, что ei vj a vpa ,nthsin не о том, чтобы христиане низводили Христа на землю:
«конечная цель Парусии Христа — привести верных в присутствие Божье» (там же, 75), см. особенно
DERS.
Принесение.

300

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Призыв толпы говорить — этого тоже нет в 1 Фессалоникийцам 4:13 и далее.186 Что
касается двух последних упомянутых характеристик, которые относятся к «зоне влияния»
политического правителя, то сначала следует обратиться к преображению, которое
произойдет с христианами во время Парусии. Они получат воскресшие тела, как это
видно из прямой параллели с нашим текстом, 1 Коринфянам 15:51–51 (ср. 2 Коринфянам
5:1–10).187 Во-вторых, Парусия грядущего Господа также не произойдет без торжественных
звуков, которые необходимы в традиционном «приветствии», поскольку Его Парусия
возвещается «небесными звуками» (ср. 1 Фессалоникийцам 4:16; 1 Коринфянам 15:52; Мф.
24:31).188 Здесь, конечно, мы имеем дело с христианским представлением о Парусии
ku,rioj,
189

Но именно в этом и заключается суть.

Отнюдь не свободный от идеи кощунственного эллинистического пленения правителя.
Аргумент, связанный с термином a`rpa,zein, а именно, что инициативу догнать нового
правителя берут не преследователи, а сам правитель, чтобы это «догоняние» могло
произойти, или, другими словами, что в эллинистической культуре...

186

На эти факты особо указывают М. Р. Косби, «Рецепции», (22–28.)28f (среди прочих, с несколькими ссылками на

эссе Э. Петерсона 1929/30 года) и Дж. Плевник, «Парусия», 60–
63.89. Плевник неоднократно упоминает, что не верующие ищут Господа, а наоборот, Господь привлекает их к Себе.
Косби утверждает: «Все основные элементы эллинистической рецепции, обнаруженные в древних папирусах, надписях
и литературе, отсутствуют в 1 Фессалоникийцам 4:15–17» (там же, 29).
187

См. также упоминание о «белых одеждах», которые христиане будут носить в грядущем Царстве Божьем, и

которые, следовательно, должны быть даны им во время их общения с возвращающимся Господом: Откр. 3:4-4; 4:4;
6:11; 7:9, 13; (19:14). Г-н Косби, * Принятие*, 29, ссылается на это, но затем заявляет: «Таким образом, функция одежды
будет отличаться от функции обычного принятия», не принимая во внимание, что принятие Господа нового мира в
этом отношении не может полностью соответствовать «обычному» принятию — в конце концов, это касается вечного
соправительства христиан с их Господом. Однако это не исключает принципиальной сопоставимости двух событий.
Здесь можно обратиться к Матфею 17:2. Помните: одежда тех, кто будет с этим Господом, должна соответствовать
случаю, а это может означать только то, что она должна быть подобна одежде прославленного. Такие «одеяния», в
свою очередь, могут быть получены только от Бога или от самого грядущего Господа. – А вот просто земного правителя,
напротив, можно принять только в обрядовых одеяниях, изготовленных им самим. См. также RH GUNDRY, Примечание,
40, по этому вопросу.

188

Р. Х. Гандри, Примечание 40, отмечает по этому поводу: «По крайней мере, Парусия и эллинистическая эпоха

«Официальные приемы объединяет элемент радостного шума». Г-н Косби особо подчеркивает это в

189

книге « Приемы» (стр. 30), тем самым углубляя контраст между христианским представлением и традиционным эллинистическим восприятием. 190

Таким образом, Е. В. Добшуц (192) говорил о том, что «Второе пришествие Иисуса… как явление с небес, как
бы предназначенное забрать (курсив FWR) своих верующих», см. также Дж. Плевник, «Принесение», 544.

301

1 Фессалоникийцам 4:13–18 и синоптическая традиция

Тот факт, что в мистических «рецептах» основное внимание уделяется
торжественному приветствию грядущего правителя гражданами (1
Фессалоникийцам 4:13 и далее), но при этом в центре внимания оказывается
сам грядущий Господь, Его сила и слава, также вполне понятен христианскому
пониманию.191 Когда в библейском контексте слово a`rpa,zein используется
в значении «восхищение», оно обычно относится к восхищению человека
Богом на небеса: 2 Коринфянам 12:2 (Павел восхищен на третье небо или
[12:4] в рай); Откровение 12:5 (дитя женщины солнца, которое восхищено к
Богу и Его престолу).192 Однако в Септуагинте можно найти только один
случай использования этого слова в значении «восхищение»: Премудрость
4:10 и далее.193
.

eu va ,restoi qew /| гено, меной х v gaph, qh kai a `mneasritnwalwu /n metete, qh zw /n метаксу су,
'
kaki ,aa vlla ,xh vtou / do ,loj a vpathчас,sh yuch .n au vtou /
|

х `рпа ,гх мх

Потому что кто-то был угоден Богу, Бог возлюбил его. И потому что кто-то был среди грешников.

Бог забрал его из того места, где ему приходилось жить.
11

Бог забрал его, чтобы злоба не отравила его разум, и чтобы обман не соблазнил его

душу.194

Здесь также явно речь идет о вознесении в место, которого нет на этой
земле.195 Но это явно противоречит идеям, связанным с avpa,nthsij. Согласно
1 Фессалоникийцам 4:17, христиане, воскресшие при Парусии, и те, кто еще
будет жить в то время, также сначала будут «вознесены» в место, которого
нет на земле. Они встретят своего Господа. Их Господь должен будет взять их
туда. ~Arpa,zein, однако, не может именно по этой причине возражать против
сравнения avpa,nthsij в 1 Фессалоникийцам 4:17 с

191

См. также J. PLEVNIK, Bringing, 541, ср. там же, 543 и далее.

192

Восхищение Филиппа в Деяниях 8:39 является единственным исключением в Новом
Завете, поскольку он не возносится на небо, а отправляется в другое место; см. Иезекииль 11:24.
193

В описании вознесения Еноха (Быт 5:24) используется термин metatiqe ,nai, который,

как показывает Прем 4:10f, может использоваться как синоним a `rpa ,zein в значении
«восхищение». В Септуагинте связанный с этим процесс вознесения Илии описывается как
ku ,rioj sh ,meron lamba ,nei to .n ku ,rio ,n sou e vpa ,nwqen th /j kefalh /j sou
(Сегодня Господь о. тнял Господа твоего от головы твоей, 4 Цар. 2:3, 5) или a vpo-lambano,
menon a vpo / (тот, ктсоу отнял у тебя, 4 Цар. 2:10). – Дополнительные предания иудаизма,
вытекающие из этих текстов, см. в работе Г. Хауфе, «Вознесение», 105–108. Хауфе также
упоминает идею о том, что, согласно одному из еврейских преданий, Моисей также был
вознесен (см. там же, 109 со ссылкой на Иосифа Флавия, «Древности» IV, 326 и «СифДтн» 357
[на Втор. 34:5]); о вознесении Ездры см. 4 Ездра 14:9; Варуху сказано, что он будет «сохранен»
до конца времен, что фактически равносильно восхищению (ср. сирБар 13.3; 25.1; [77.12]).
Перевод Х. Хюбнера, «Мудрость», 60.
194
195
Согласно Х. Хюбнеру, «Мудрость», стр. 63, этот отрывок намекает на восхищение Еноха
(Быт. 5:24).

302

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

организовать торжественное собрание. Место встречи христиан с их Господом может
быть достигнуто только с помощью этого грядущего куриоя. Павел не мог использовать в
этом месте никакого другого термина, кроме а`рпа,зейн или метатике,най. В этом контексте
богословски важно, что грядущий Христос собирает своих и позволяет им участвовать в
Его триумфальном явлении на земле.
Это изменение концепции по сравнению со светской сферой может представлять собой
ключевой момент раннехристианского понимания Парусии в сравнении с эллинистическим
пониманием Парусии нового правителя: если в древности люди должны были сами
отправляться приветствовать светских правителей в их Парусии, то в случае Парусии
ku,rioj VIhsou/j он сам отправится собирать своих последователей. Это связано с
демонстрацией его уникальной природы, которая противопоставляется всем светским
правителям. С помощью этого наблюдения можно опровергнуть еще одно возражение
против сравнения двух концепций, а именно, что Парусия Христа происходит совершенно
неожиданно и не может, как это обычно бывает, быть подготовлена теми, кто находится у
власти.196 Грядущий Христос готовит своих «последователей» в нужное время. В то же
время, однако, можно отметить, что Павел неоднократно призывает христиан
подготовиться к неожиданному Парусии Христа посредством надлежащего поведения,
то есть всегда быть готовыми встретить Господа, который придет неожиданно (1
Фессалоники 5:2, 8).197 Если помнить об этом богословском факте, неудивительно, что
отсутствует и мотив принесения даров пришествию. В этом контексте, однако, сам Косби
указывает, что Павел может предложить победный венец грядущему Господу на
Парусии:198 общине верующих (1 Фессалоники 2:19, ср. Филиппийцам 4:1). В этом
контексте сравните также 2 Коринфянам 1:14: коринфяне являются славой (kau,chma) для
Павла и его сотрудников в день Господень, так же как и они, в свою очередь, будут такой
же славой для коринфян.199 Павел говорит о a;fqartoj ste,fanoj (нетленном венце победы),
который — предположительно, во время Парусии200 — будет получен через Христа теми,
кто так усердно участвовал в гонке за Евангелие.

196
197

См. MR COSBY, Receptions, 29.
См. также RH GUNDRY, Примечание, 39 и далее.

198

См. MR COSBY, Receptions, 30.

199

Павел говорит то же самое о церкви в Филиппах (Фил. 2:16).

200

По крайней мере, согласно 2 Тим. 4:7-7, все, кто любит Его явление, получат венец
праведности в тот день; ср. в апокалиптическом контексте также сирбар 15:8; грбар 12:6; сиб.
2:149-153, где в каждом случае документально подтверждается идея о том, что верующие
получат венец в грядущем мире.
|

1 Фессалоникийцам 4:13–18 и синоптическая традиция

303

тот, кто побеждает в соревновании (1 Кор 9:24-201 ср.
(Филиппийцам 3:14).202 Поэтому христиане не примут возвращающегося
Господа с пустыми руками, даже если у них нет даров, которые обычно
приносились земным правителям, но сами получат то, что имеют
принести.203
В этом нет ничего удивительного; было бы поразительно, если бы
грядущий Христос получил те же дары – самосозданные и преходящие –
что и те правители.
Для этой цели можно сравнить, например, 1 Петра 1:7, 18 и оценку
мирского богатства в синоптических Евангелиях (Матфея 6:19–21; 19:21 и
др.; Луки 12:16–21 и др.), а также отождествление pleonexi,a с eivdwlolatri,a
у Павла в Колоссянам 3:5.204 Аспект суда над неверующими во время
Парусии также предлагает точку сравнения с мирскими «сборами». На
этот суд можно было бы сослаться в 1 Фессалоникийцам 5:3, и 2
Фессалоникийцам 1:6–9, вероятно, также имеет это в виду.205 Однако
этот аспект, как мне кажется, не является доминирующим элементом для
доказательств pln.,206 и сам Косби указывал на это.
201

Для такого толкования 1 Коринфянам 9:24 см. В. Шраге, 1 Коринфянам 7:2, 364 и далее. По

мнению Шраге, это означает: «Беги, как победитель в забеге, чтобы и ты получил награду. (...)
Конкретный момент: в tre cein следует отдать все силы и бежать к цели с сосредоточением,
настойчивостью и приложением всех своих сил». См. также 4 Маккавеев 17:15: qeose ,beia de e vni ,ka
tou .je `auth /ja vqlhta .j stefanou ,sa
202

(плод Божий унес победу и возложил венок победителя на своего собственного атлета [пер. Х. Й.
Клаук, JSHRZ III/6, 752]).
203

Р. Х. Гандри, примечание 41, обращает в этом контексте внимание на Кол. 1:22, 28б; 2 Кор.

11:2.
204

Г-н Косби, «Восприятия», стр. 30, завершает этот тезис несколько неясным замечанием: «Пол

либо не проводит этой параллели, либо изменяет её, чтобы подчеркнуть другой момент» –
Анализ писем позволяет предположить наличие модифицированной версии первоначальной
концепции, в отличие от обычных представлений о восстановлении. С богословской точки зрения
было бы довольно удивительно, если бы возникла именно та же самая концепция. Однако
«модифицированная концепция» предполагает отсылку к первоначальной концепции; в противном
случае она вряд ли могла бы её изменить.
См., что касается вышеупомянутого определения терминов в Кол. 3:5, работу Б.С. Роснера
« Жадность».
205

См. MR COSBY, Receptions, 30f. Однако, когда Косби ссылается на 1 Фессалоникийцам 1:10; 5:9,

он упускает из виду тот факт, что «(грядущий) гнев» в этих отрывках относится к окончательному суду
уничтожения, а не к суду при Парусии, упомянутому во 2 Фессалоникийцам 2:6 и далее (возможно,
также в 1 Фессалоникийцам 5:3).
206

Однако г-н Косби ( Receptions, 30) цитирует отрывки из Откровения Матфея (Мф 24 и далее) и ссылки,

такие как Римлянам 2:5, 16, которые, однако, весьма вероятно, относятся не к суду, происходящему во время
Парусии, а к Страшному суду. В 1 Коринфянам 1:7 и далее, на который также ссылается Косби, вообще нет
упоминания о суде над нехристианами; аналогично, 1 Коринфянам 4:5 и 5:5, вероятно, относятся только к
христианам.

304

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

что заключенных казнили в таких случаях.207 В этом контексте можно
также отметить, что этот момент сравнения больше не обязательно
напрямую связывать с христианской концепцией «собирания» куриоя. Это
завершается прибытием последователей с их Господом на землю.
Эсхатологические события, следующие за «собиранием», следует
рассматривать в более широком контексте «апокалиптической хронологии»
раннего христианства. В любом случае, тему суда не следует связывать ни
с чем
Существует аспект, который противоречит сравнению светского
«коллектива» с христианской концепцией, особенно учитывая, что в 1
Фессалоникийцам 4:13 и далее вообще не упоминается суд над
нехристианами. В 4:13 они просто названы теми, кто не имеет надежды –
дальше они не рассматриваются!208
Таким образом, хотя 1 Фессалоникийцам 4:13 и далее не представляет
собой согласованного понимания распространенного древнего
«церемониального приветствия» правителя, можно говорить о
сопоставимых идеях или намеренных аллюзиях. Христианский контекст
требует своих собственных акцентов, иногда даже модификаций
традиционных мотивов. Это можно сказать о многих, если не обо всех,
новозаветных мотивах, которые опираются на языческую среду, поскольку
все они были изменены, по крайней мере, «христологически», то есть из-за события,
Представляя себе, что Господь придёт на землю со своим народом,
чтобы установить Своё царство,210 можно также обратиться к этим писаниям
207
208

См. MR COSBY, Receptions, 30f и RH GUNDRY, Note, 41.
Последний аргумент Косби против сравнения идей в 1 Фессалоникийцам 4:13 и

далее с идеей мирского «принятия», а именно, что грядущий Христос не приносит жертв,
как это бывает при «прибытии ку риои» (см. там же, 31), вряд ли нуждается в дальнейшем
обсуждении. Это действительно не имело бы смысла. Христианский контекст в целом
исключает такую возможность сравнения, не ставя при этом под сомнение
фундаментальную аналогию между двумя событиями. Сам Косби выражает мнение в
этом ключе (см. там же, 20 и далее); см. также Р. Х. Гандри, Примечание, 41.
209
См. MR COSBY, Receptions, 31: «В 1 Фессалоникийцам 4:13–17 обычай
эллинистического формального восприятия является частью культурного контекста
мышления Павла. Когда он говорит о пришествии небесного царя, он, вероятно, имел в
виду некоторые аспекты пышности, связанные с великими представлениями, свидетелем
которых он был (!; FWR) или о которых слышал». Однако, когда он впоследствии заявляет:
«Тем не менее, детали гораздо больше взяты из христианских видений Парусии, чем из
греко-римских моделей», можно с таким же успехом возразить: детали происходят из
христианской модификации эллинистического обычая. Мне это кажется, по крайней
мере, более вероятным объяснением. – Что касается несколько неясных выводов Косби
относительно того, лежит ли светская концепция Парусии в основе 1 Фессалоникийцам
4:17 или нет, и в какой степени ее можно считать основой, см. RH GUNDRY, Note, 39.
210
В 1 Фессалоникийцам 4:17 О. Бец в своей работе «Восхищение», стр. 686, также
говорит о «церемониальном приветствии грядущего царя», которым «начинается его
царствование на земле».

305

1 Фессалоникийцам 4:13–18 и синоптическая традиция

Иудаизм, который говорит о мессианском царстве на этой земле. Особенно важно
отметить, что концепция мессианского царства, как она встречается, например,
в Еф. 91:12 и далее; Сиби 3:652–760; 4 Езд. 7:28 и далее; Сир. Бар. 29 :3–30:5212,
включает и развивает традиции восстановления царства Давида грядущим
Мессией (ср. Иез. 37:15 и далее).213 Это царство, несомненно, земное.214 Можно
также рассмотреть Римлянам 11:26б (= Ис. 59:20): «Из Сиона придет Спаситель, и
Он отвратит безбожие от Иакова»,215 что снова относится к Спасителю, который
сформирует богоугодный народ Израиля на этой земле.216

Исходя из этих экзегетических соображений, 1 Фессалоникийцам 4:14–17 можно истолковать следующим образом.

переводится следующим образом:
14

Если мы верим, что Иисус умер и воскрес (а мы верим, и поэтому неизбежно верно, что,
подобно тому как Иисус воскрес), то и Бог поведет мертвых вместе с Собой через
спасительное деяние Иисуса. 217 15 Ибо мы возвещаем вам словом от Господа, что мы,
живые и оставшиеся до пришествия Господа, никоим образом не опередим тех, кто уснул:
16

«Сам Господь (т. е. Иисус Христос) сойдет с небес по повелению (Бога) с гласом архангела,
то есть с трубой Божией (которая служит гласом архангела), и мертвые во Христе
воскреснут первыми; затем мы, живые и оставшиеся, будем восхищены вместе с ними на
17
облаках, чтобы

211
Что касается первоначального расположения текста в äthHen 91–93, см. S.
UHLIG, JSHRZ V/6, 674, 708, который, согласно äthHen 90, утверждает, что
последовательность следующая: 91.1–10.18f; 92.1–5; 93.1–10; 91.11–17; 93.11ff, при
этом причина этого не может быть просто заменой страниц, как предполагал O.
EISSFELDT, Introduction, 837, но нельзя исключить, что часть текста в этой области
была
утрачена.
212

См. H.-A. Wilcke, Zwischenreich, 37–45; E. Lohse, cilia, j ktl., 459 , относительно этих ссылок. Однако Вильке
заключает (там же, 45), что «что касается псевдоэпиграфических апокалипсисов, то 4 Ездра предоставляет
первое надежное письменное свидетельство идеи мессианского промежуточного царства», в то время как
другие ссылки, по его мнению, не являются таким свидетельством. Кратко рассмотрев кумранские тексты (там
же, 45, примечание 162a) и раввинскую литературу (там же, 46f), он заключает (там же, 47): «Концепция
мессианского промежуточного царства была неизвестна и не отстаивалась до 70 г. н.э.».

213
О восстановлении Давидова царства, и особенно в книге Иезекииля 37 и др., как
историко-традиционной модели для идеи мессианского промежуточного царства, см. H.
БИТЕНХАРД, Райх, 35f; E. LOHSE, реснички, j ktl., 459; О. БЁХЕР, Рейх, 136.
214
215

См.

`
`

.
.

с Исой 59.20 (LXX): h [xei e [neken Siwn или `uo, menoj kai a vpostre, yei a vsebei,aj a vpo Iakwb.
216

В данном контексте вопрос о том, с каким понятием Павел мог связывать пришествие Куриоя и его последователей на землю, не может быть рассмотрен
далее. 217

Относительно данного перевода см. примечание 73 выше.

306

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

«Господь соберётся в пространстве между небом и землёй». И поэтому мы всегда будем с Господом.

6. Эсхатологические события согласно 1 Фессалоникийцам 5:
традиции . В
качестве предварительного замечания к
толкованию 1 Фессалоникийцам 5:1–11 достаточно отметить, что, по
мнению большинства ученых, включение этого отрывка в 1
Фессалоникийцам и единство 1 Фессалоникийцам в целом по-прежнему
могут быть подтверждены.218 Гипотезы разделения, выдвинутые Уолтером
Шмитальсом и Эрлом Дж. Ричардом219 , убедительны.
218

Сложный отрывок 2:14–16, или стихи 15 и далее, неоднократно рассматривался как второстепенный; понимание

этого вопроса представлено в работе И. Броера « Зорн»; см. также работу Т. Хольца «Суд» о взаимосвязи между 1
Фессалоникийцам 2:14–16 и Римлянам 11:25 и далее. Оба автора предполагают, что отрывок представлен в своей
первоначальной форме во множественном числе. См. также диссертацию Дж. У. Симпсона « Будущее» для подробного
обсуждения .
219

См. особенно работы В. Шмитальса « Ситуация» и Иде « Послания к Фессалоникийцам». До него В. Эккарт уже

разделил 1 Фессалоникийцам на две части. Таким образом, последний подхватил идею Э. Фукса « Герменевтика?», стр. 46,
согласно которой 4:13–5:11 «весьма вероятно представляет собой часть, если не основную часть, подлинного 2-го Послания
апостола к Фессалоникийцам, которое было заменено каноническим 2 Фессалоникийцам». В 4:18 Фукс указывает, что РеDaktion zu.
Экарт видит первое подлинное письмо в Салоники в 1:1–2:12; 2:17–3:4; 3:11–13, а второе — в 3:6–10; 4:13–5:11; 4:9–10a;
5:23–26, 28. Остальные отрывки — это добавления, не относящиеся к Павлу. Вскоре У.Г. выступил против гипотез Экарта.

Кюммель подошел к проблеме, используя в качестве аргументов в пользу устойчивого развития. Он продолжает отстаивать эту позицию.
Однородность Первого послания к Фессалоникийцам.

В. Шмитальс разделил два послания к Фессалоникийцам следующим образом: Послание А: 2
Фессалоникийцам 1:1–12; 3:6–16.
Письмо Б: 1 Фессалоникийцам 1:1–2:12; 4.3-5.28.
Письмо C: 2 Фессалоникийцам 2:13-14; 2:1-12; 2:15-3:5; 3:17-18.
Письмо D: 1 Фессалоникийцам 2:13–
4:2 Все четыре письма были написаны Павлом.
В своих более поздних расследованиях он даже предположил, что их было пять, причем более мелких.
Часть вторичных дополнений, внесенных редактором, приведена ниже (см. IDEM., Gnosis, 46–48):
Письмо 1: 2 Фессалоникийцам 1:1–4а.11ф; 3.6-16.
Письмо 2: 1 Фессалоникийцам 4:13-13; 5:1-28.

Письмо 3: 2 Фессалоникийцам 2:13-1-4,8б,15-17; 3,1-3,17-17.
Послание 4: 1 Фессалоникийцам 1:1–2:12; 4:2-12; 2 Фессалоникийцам 3:4 и далее.

Письмо 5: 1 Фессалоникийцам 2:13; 2:17-4:1.
Дополнения редактора: 1 Фес. 2:14–16; 4:15–18; 2 Фес 1:4б–10; 2:5–8а, 9–12.
Шмитальс высказал предположение о единообразии 1 Фессалоникийцам 3: 1-1-20 в отношении Демке.
Обсуждается богословие. Вкратце, он утверждает (там же, 123), что «это письмо было написано постапостольским автором,
использовавшим (части) подлинного послания Павла». Стиль этого неизвестного автора может быть особенно

1 Фессалоникийцам 5:1–11 и синоптическая традиция

307

Точно так же маловероятно, как и предположение Герхарда Фридриха220 о том, что
отрывок 5:1–11 является вторичной вставкой
более позднего автора. Перевод 5:1f:
Что касается времени и часов, братья, вам не нужно писать, ибо вы сами прекрасно знаете, что день Господень
2

придёт, как вор ночью.

5.1(f): Тема эсхатологии, и здесь особенно в отношении «времен и часов», имеет особое
значение для церкви в Салониках не толькоинтерес которых заключался в том,221 что фессалоникийцы также были интенсивно
наставлены Павлом относительно этого топоса христианского учения. Это подтверждается
использованием avkribw/j.222 Таким образом, Павел подчеркивает в этом месте: «вы были
наставлены об этом так подробно,

В частях 1:2–2:16; 3:12–4:8; и 5:23–27 можно заметить, что было создано «двухчастное письмо», первая
часть которого включает 1:2–3:13, а вторая — 4:1–5:28. «Точное определение частей подлинного
послания Павла должно начинаться с 2:17–3:2а, 5б–11; 4:9, 10а, 13–17; 5:1–22. Необходимо учитывать
изменения (sic!) внутри и вне этих разделов». Здесь, как мне кажется, литературная критика применена
слишком оптимистично — и произвольно.
Историческое исследование реальных возможностей столь масштабных изменений и дополнений к
подлинным учениям Павла и их принятия в любом сообществе I века н.э. (и тем более в любое более
позднее время) обречено на провал с самого начала.
Что касается 1 Фессалоникийцам, Дж. Мерфи-О'Коннор в послании Павла (стр. 105 и далее) также
согласился с тезисами более раннего Шмитхаля, хотя и с тем отклонением, что 2:13–4:2 (письмо D у
Шмитхаля = письмо A у Мерфи-О'Коннора) было написано раньше, чем 1:1–2:12; 4:3–5:28 (письмо B у
Шмитхаля = письмо B у Мерфи-О'Коннора).
Недавно Первое послание к Фессалоникийцам было впервые разделено на два послания в
комментарии, а именно в комментарии Э. Дж. Ричарда 11–17.30–32 (1995) (см. также Idem, Je-sus, 248–
252 и Idem, Thought, 41f): Первое послание:
2: 13–4:2.
После этого церковь в Фессалониках отправила Павлу письмо, и посланник этого письма устно
сообщил о ситуации в церкви (см. там же, 15.17.31), после чего Павел написал последующее письмо:
1:1–2:12; 4:3–
5.28. 2.14–16 — более поздняя интерполяция (там же, 17–19); 2 Фессалоникийцам — произведение
второпавловского периода (там же, 19–24, 32). Да Деслива, «Королевство», 75–78 , убедительно
опроверг аргументы Ричарда в пользу разделения 1 Фессалоникийцам .
220

Г. ФРИДРИХ, Вставка; ИДЕМ. 207; ср. против Фридриха Л. Дж. КРЕЙЦЕРА, Иисуса,

182ф.
221
222

См. раздел 3.2 выше.

Основа *akrib-* встречается в Новом Завете 13 раз: восемь раз в Евангелии от Луки, три раза

в Евангелии от Матфея и два раза в посланиях Павла. Глагол *a vkribou /n*
Матф. 2:7,16; наречие a vkribw /j Мф. 2:8; Лк. 1:3; Деян. 18:25,26; 23.15.20; 24.22; 1 Фес. 5:2; Еф. 5:15,
прилагательное a vkribh ,j Деян. 26:5, существительное a vkribei ,a Деян. 22:3.

308

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

так как ни одна из моих общин с тех пор этого не делала».223 Поэтому он
ссылается с peri. de. tw/n cro,nwn kai. tw/n kairw/n на эсхатологические
доктрины, уже известные церкви. В Новом Завете параллельная
формулировка используется в Деяниях 1:7,224 здесь также речь идет о
Втором пришествии Христа или об установлении basilei,a tw|/ VIsrah,l
(1:6).225 В ветхозаветной апокалиптической и мудрой литературе Даниил
2:21 (ay=n?m4z!v$ ay=n?d<0i1, LXX: kairou.j kai. cro,nouj); 7:12 (Nd0<i1v$ Nmßz$~di7, LXX: e[w
Мудрость 8:8фин226 и из кумранской литературы, например, 1QH IX (I),8; XV

223
См. Т. Хольц , стр. 212, который указывает, что «собственное точное знание о том, как
наступает „день Господень“, может быть приписано только миссионерской проповеди
апостола и его сотрудников».

Кроме того, исследования показали, что a vkribei ,a
Согласно Иосифу Флавию (и Луке [Деяния 22:3; 26:5]), это была специфическая черта фарисейства,
а это значит, что Павел, должно быть, указал на этот факт в 1 Фессалоникийцам 5:2 с фарисейской
тщательностью. При этом Павел, вероятно, следовал черте своего прежнего обучения в
Иерусалиме, или, скорее, своему фарисейскому существованию. Что касается значения термина «a vkribei ,a»...

Что касается фарисейства, и, следовательно, конечно же, Павла, который, должно быть,
получил свой фарисейский характер в Иерусалиме, см. М. Хенгель; Р. Дейнес, Павел, 226,
прим. 168 и там же, 232 и далее, 236 (см. также там же, 243, прим. 213, согласно которому
греческое a vkribei ,a обозначает обозначение фарисеев как Mywvrf ). Хенгель и Дейнес
ссылаются (там ж е, 2 26, прим. 168) на Иосифа Флавия, Древности XX 43, где о галилейском
.
.
та еврее Елеазаре сказано pa ,tria dokw /na vkribh /j ei =nai (относительно
родовых
преданий: pa ,nu peri rungen он считался особенно сведущим). Поэтому он потребовал,
чтобы адиабский царь Изат, в отличие от своего еврейского учителя Анании, совершил
обрезание, что Изат и сделал по его просьбе, вопреки политически мотивированным советам Анании.
Елеазар, скорее всего, был фарисеем. См. также ссылку на Вит 191 (там же, 239 с. примечание
205); см. также Белл II 162. Что касается связи a vkribei ,a с фарисейством, см., например, Л.
Бэк, Павел, 54 и св. Мейсон, Иосиф Флавий, 319.
Обзор дискуссии о фарисеях представлен в работе Шюрера (перераб.), II, 381–
403; о фарисеях в двойном труде Луки см. С. Мейсон, A1CS 4, 1995, 134–
142, 147–156; древние еврейские тексты о фарисеях находятся в Вилл. IV/1, 334–339, 344–
352 составлено, см. также Билл. II, 494–519: сопоставление Храх Ми
А труды Мирбека в текстах раввинского иудаизма также проливают свет на фарисеев.

мус; см. также И. ИЕРЕМИЯ, Иерусалим, 279–303. Об истории исследований фарисеев см. Р. ДЕЙНЕС,
Фарисеи.
224
Р. Пеш в Деяниях 1:65 предположил, что Деяния 1:7 являются переформулировкой
Марка 13:32, при этом 1 Фессалоникийцам 5:1, возможно, сыграл ро.ль в его составлении.

Марковское изречение, за исключением «ou vde ui `o ,j», вероятно, им е ет палестинское
`

происхождение (см. Дж. Иеремия, Теология, 132c, примечание 26 и там же, 246).
225
См. также, в контексте Парусии, Деяния 3:19–21 (ссылка на этот отрывок также
встречается в работе Р.Ф. Коллинза « Традиция», 163, примечание 56). Ожидание пришествия
basilei ,a также встречается в Луке 19:11; 24:21a (см. также Дж. Венерт, «Тейльхабе», 81,
примечание 1 для этих ссылок).
.
.
226
О мудрости говорят: proginw ,skei kai e vkba ,seij kairw /n kai cro ,nwn (она заранее
знает исход всех времен; см. перевод Х. Хюбнера, Мудрость, 113).

1 Фессалоникийцам 5:1–11 и синоптическая традиция

309

(VII),31; 1QS IV,1227 , где также говорится о «временах и часах». То есть в 1 Фессалоникийцам
5:1 мы имеем дело с фразой, знакомой по апокалиптической и мудростной литературе,
которую Павел заимствует и с которой фессалоникийцы, должно быть, связывали все
учение о последних временах. Что Павел, должно быть, подробно разъяснял, можно
вывести из кратких намеков в 5:1–11.

Упоминание образа разбойника в ночи в 5:2 — это отсылка к деталям, которые Павел,
должно быть, передавал собранию в своих проповедях и беседах при основании церкви.
Вероятно, это также сокращенная форма выражения для более подробного наставления о
возвращении Господа, как это более подробно изложено, например, в Евангелии от Матфея,
глава 24. Даже порой довольно краткие апокалиптические отсылки и аллюзии в Новом
Завете демонстрируют связь между христианским и еврейским апокалиптицизмом. Э.
Бранденбургер справедливо подчеркивает : «Именно потому, что раннее христианство в
своих представлениях о суде оставалось столь прочно в рамках традиционных форм
выражения, сценических аллюзий, характерных ключевых слов и теологически
обоснованной судебной терминологии было достаточно. Кодовые слова были известны
— мы должны были кропотливо расшифровать их».228 С одной стороны, еврейская
традиция, безусловно, играет свою роль, в которой большинство первых христиан (в
Фессалониках) должны были быть чрезвычайно хорошо осведомлены. С другой стороны,
миссионерская проповедь и последующее наставление молодых общин Павлом также
являются необходимым условием для использования в основном лишь «сценических
аллюзий» и «характерных ключевых слов». Образ разбойника ночью настолько
распространен, что был общеизвестен в христианстве и поэтому особенно подходил для
краткого изложения более широкого круга знаний внутри общин. Он засвидетельствован
в синоптической традиции и восходит к самому Иисусу (Мф 24:43-43 / Лк 12:39-39 [Q]). О
значении образа разбойника для Второго пришествия Христа в раннехристианском
провозглашении см. также 2 Пет 3:10; Откр 3:3; 16:15 (ср. Евангелие от Фомы 21б.103; Диф
16:1) 229

становиться.

То, что смысл пришествия Господа неуместен.
Речь идёт не только о стихе из 1 Фессалоникийцам 5:2, но уже о самом Иисусе.
227

В обоих отрывках из «Ходайот» фраза di ymlvil (на всю вечность) засвидетельствована в 1QS

III,26–IV,1 Mymlvi ydi lvkl (на всю вечность). См. также RF относительно этих свидетельств.
КОЛЛИНС, Традиция, 163, примечание 55. Из трех ссылок на Ветхий Завет, приведенных Коллинзом
(там же, примечание 54), две неверны: Дан 2:2 — это 2:21, а Прем 8:3 — это 8:8.
читать. 228

Э. Бранденбургер, «Концепции судов», 6-е изд.
229

См. W. HARNISCH, Existenz, 93, прим. 66; Д. ВЕНАМ, Апокалипсис, 347, примечание 8 (стр. 366).

310

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Слово «быть услышанным», вероятно, было предложено И. Иеремиасом : «Именно так
слушатели Иисуса понимали притчу о взломщике: как призыв к пробуждению толпы перед
лицом надвигающейся эсхатологической катастрофы».230 Что касается концепции
неожиданного внезапного пришествия Мессии в иудаизме, см. также Санх 97а: «Я узнал:
неожиданно приходят три, а именно Мессия, находка и скорпион».231
Сравнение текстов выявляет параллели:
1 Фессалоникийцам 5

Мт 24

Пери. де. tw/n cro, nwn kai. два раза в день Мф 24,36 (/Мк 13,32): Пери. де. th /jh `меня, Радж

.
в
`
kairw /n( a vdelfoi ,( ou crei ,an e ;cete e vkei ,nhj kai. w [raj ou vdei .j oi =den( ou vde u `mi /n gra ,fesqai( ой
. `
в
. `
О ui `o ,j( ei
a ;ggeloi tw /n ou vranw /n ou vde
мх О
path .r mo ,nojÅ

Деяния 1:7: Ou vc u `mw /ne vstin gnw /nai cro ,nouj h
`

'
-

kairou .j ou ]jo path .re ;qeto e vn th /| я вди,аэ в х оу си,а
|

|Å

.
au vtoi ga .ra vkribw /j oi ;дата o [ti

Мф 24.43f (/Лк 12.39f [Q]):
.
в
`
43
e vkei /no de
ginw ,skete o [ti ei h ;|dei o kle ,pthj
`

фулах /| оу вк
e ;rcetai(
. oi vkodespo,thj
.
poi,ah`me,ra kuri,ou w`j kle,pthj e vn nukti e vgrhgo,rhsen a 'n kai ou [twj e ;rcetaiÅ яйцо ;асэн 44
|

.
слайд
ту /то
diorucqh /nai th .n oi vki ,an au vtou /Å
.
в
Кай u `mei /j gi ,nesqe e [toimoi( o [ti h -| ou a докей / тэ
в [ра
|

ui `o .j tou vnqrw ,pou e ;rcetaiÅ

В 1 Фессалоникийцам 5:1 слово *cro,noi kai. kairoi* обозначает «приблизительную»
эсхатологическую хронологию, о которой христиане (в Салониках) были хорошо
осведомлены. В Евангелии от Матфея 24:36 / Марка 13:32 (Деяния 1:7), с другой стороны,
конкретный день в эсхатологических событиях обозначается словом *h`me,ra kai. w[ra*,
днем пришествия Сына Человеческого в этот мир. Время...
230

Дж. ИЕРЕМИАС, Притчи, 46. О первоначальном происхождении притчи Мф 24:43 и далее из
провозглашения Иисуса и ее вторичном распространении в общине, см. Дж. ИЕРЕМИАС, Притчи, 45–48;
К. КОЛПЕ, o ui `o .j tou a vnqrw ,pou, 454; Дж.

ГНИЛКА, Мф II, 339 и далее; В. ХАМПЕЛЬ, Меншенсон, 51, следуя за Й. Иеремиасом, а также И.Х. МАРШАЛЛ
133. Более того, Р. БУЛЬТМАНН, История, 163, уже оставил открытым вопрос о том, принадлежит ли притча в
Мф 24:43 и далее самому Иисусу или еврейской традиции. Ч. А. ВАНАМАКЕР 179 оставляет открытым вопрос
о том, восходит ли это изречение к Иисусу или к раннему христианскому пророку. Обсуждение литературного
характера притчи и ее применения в литературе см. в обширном экскурсе «Образ разбойника в
раннехристианской литературе» в В. ХАРНИШ, Экзистенция, 84–116.
Харниш предполагает, что притча в Матфее 24:43 и далее не может быть приписана Иисусу, но что она,
как и 1 Фессалоникийцам 5:2, «происходит из общей еврейско-апокалиптической традиции» (там же, 95;
см. также Дж. Иеремиас).
Притчи, 47). – Кристофер Д. Стэнли в своей книге «Вор» подробно рассматривает вопрос о социальном
происхождении и привычках вора в древности и пытается определить влияние образа из 1 Фессалоникийцам
5:3 на мужчин и женщин в отдельности.
231

См. законопроект I, 601.

1 Фессалоникийцам 5:1–11 и синоптическая традиция

311

Но только Отец знает этот день.232 Таким образом, между двумя
утверждениями нет противоречия. Не только в писаниях Павла, но и в
синоптической традиции ясно, что ситуация, связанная с этим образом,
хорошо известна адресатам соответствующих писаний. Глагол ginw,skete
(Матфея 24:43 / Луки 12:39) может быть истолкован в повелительном или
изъявительном наклонении. Если он истолкован в изъявительном
наклонении, то, исходя из длительного значения основы настоящего
времени, его можно перевести как: «Но вы уже знаете это: когда…»233 В
обоих случаях, у Павла и в синоптических Евангелиях, несмотря на
существующие различия, акцент делается на неожиданном прибытии царя.234
Перевод 5:3:
Когда они скажут: «Мир и безопасность!», тогда внезапно на них обрушится разрушение, подобно родовым
мукам на беременную женщину, и они никоим образом не смогут от него избежать.

Ссылки на традицию в 1 Фессалоникийцам 5:3 (o [ti le ,gwsin ei vrh ,nh kai.
avsfa,leia) были объяснены с трех разных точек зрения. Во-первых, было
высказано предположение об аллюзии на краеугольные камни Римской
империи, pax et securitas ; термины, а следовательно, и часто весь отрывок,
интерпретируются на политическом фоне.235 Во-вторых, в качестве
традиционного контекста была приведена эпикурейская философия, в
которой эти два термина играли важную роль.236 Еще одна
рассматриваемая возможность — апокалиптическая

232

Вопрос в Деяниях 1:6 указывает на то , что это та кже относится к Деяниям 1:7, хотя здесь формулировка с

«cro,noi kai» имеет более широкое временное знваочперноисе, чем в Матфее 24:36 / Марке 13:32. Деяния 1:7 отвечают на
о времени установления эсхатологического царства для Израиля Мессией. Отец, в Своем собственном суверенитете,
определил это время – и никто другой его не знает.

Таким образом, Деяния 1:8 остаются на уровне указанных синоптических параллельных отрывков;
см. также Марк 13:32 как параллель Деяниям 1:7 (И. Х. Маршалл, Деяния, 60; Дж. Джервелл, Деяния) .
114ф. 233

Для индикативного толкования ginw skete см. Th. ZAHN, Мф 674 примечание 26: «Тривиальная
истина, которую Иисус напоминает ученикам, будет представлена как новая истина через
повелительное наклонение».
234
И. Х. Маршалл ( стр. 133) указывает, что для Павла коннотации также имели важное значение.
Необходимо выслушать жалобы на нежелательное отношение.
235

Например, Х.Л. Хендрикс, Археология, 113–118; К.П. Донфрид (И.Х. Маршалл),

Теология, 16, см. там же, 54; Г. Хауфе 93; О Донфриде см. также обзор в AJ.
МАЛЬЕРБ 303. Эта точка зрения недавно получила поддержку Т. Д. СТИЛЛА, «Конфликт», 262–266
(особенно в свете высказываний Г. Л. Хендрикса) и наиболее широко — Хр. фон БРОКЕ, «Салоники»,
170–185; но см. также Дж. Р. ХАРРИСОН, «Пол», который основывал многие свои наблюдения, среди
прочего, на Г. Л. Хендриксе и К. П.
Донфрид сформулировал это (см. особенно там же, 79–82, 86 и далее); см. также А. Смит, Пауэрс, 63 и далее.
236

См. отчет в AJ MALHERBE 304f и уже DERS., Фессалоникийцам, 81.

312

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Была использована пророческая традиция, как это видно из Иеремии 6:14 и Иезекииля 13:10. 16237

изложен. – Однако политическая направленность, по-видимому, не является основной
темой 1 Фессалоникийцам 5:1 и далее, поскольку отрывок едва ли предполагает или даже
подразумевает подобный подтекст. Однако нельзя отрицать, что и Павел, и церковь в
Фессалониках были знакомы с концепцией этих «краеугольных камней».238 Аналогичный
момент применим и к использованию эпикурейской философии в качестве вспомогательного
средства для толкования этой фразы; здесь она, скорее всего, играет лишь второстепенную
роль, поскольку весь контекст 4:13–5:11 указывает на другое, а именно, еврейскоапокалиптическое направление. Наиболее правдоподобным объяснением в этом
контексте является «распространенная крылатая фраза», которую Павел и адресаты
письма могли с ней ассоциировать.239 Однако из-за апокалиптического характера всей
последовательности 4:13–5:11 и связанных с ними ветхозаветных и еврейских исторических
корней этих утверждений, наиболее очевидные параллели, вероятно, следует искать в
Ветхом Завете. В этом отношении Иеремия 6:14 является наиболее важным стихом,
поскольку его содержание наиболее близко к стиху 5:3.

Кай

я vw/nto to su,ntrimma tou/laou/e

mou e vxouqenou /ntej kai le,gontej ei vrh,nh ei vrh,nh\ kai

поу

vstin ei vrh,nh*240

И они исцелили упадок моего народа (то есть, несовершенно), презирая его и говоря:
«Мир, мир!» Но где же мир?
Древние источники, такие как Иеремия 6:14, а также Иезекииль 13:10, 16 и Михей 3:5, направлены
против лжепророков. Помимо содержания, важен и выбор слов.
(kai. avsfa,leia241) в послании Павла и других упомянутых отрывках Ветхого Завета ana-

237
См., например, B. RIGAUX 557f; IH MARSHALL 134; T. HOLTZ 215; Ch. A. WANAMAKER 180; EJ RICHARD 250f. – См. также обсуждение этих трех возможностей у HL HENDRIX,
Archaeology, 109–112.
238

П. Оукс, «Вселенная», стр. 318, утверждает, что, хотя эти два термина не следует

рассматривать как прямую атаку на Римскую империю, он признает в них критику
центрального аспекта римской имперской идеологии: «Похоже, подразумевается, что
фессалоникийцам не следует верить в имперское обещание мира и безопасности. В
своем опыте гонений они должны оставаться верными, доверяя безопасности Христа, а
не безопасности государства». Однако он отвергает заимствование этих терминов из
Ветхого Завета: Ветхий Завет (а также эпикурейская философия) «предлагает гораздо
меньше близких или широко известных параллелей».
239

См. G. HAUFE 93.

240

Параллельный отрывок к Иеремии 6:14 и Иеремии 8:11 не бы л переведен Септуагинтой.
.
Сравните также Иезекииль 13:10: to .n lao ,n mou e vpla ,nhsan le ,gontej ei vrh ,nh ei vrh ,nh kai ou vk
h =n ei vrh ,nh (они ввели в заблуждение мой на род, говоря: «Мир ! Мир!», а мира не было) и 13:16:
`

Israhl oi Ierousalhm kai ei vrhp,rnohfhotueuvk,oen;tsetjine(vПpрiоoр`оrwки/nИtзeрj аaиuлvяt,h /| e i vrh ,nhn kai profh /tai tou /
о̀й

которые пророчествовали над Иерусалимом и которые предсказывали ему: «Мир! Мир!» А мира
нет); ср. также Михей 3:5.
241

Данная композиция нигде не встречается в Септуагинте!

1 Фессалоникийцам 5:1–11 и синоптическая традиция

313

Логично, что контекст также ясно показывает в писаниях Павла, что те другие «пророки»,
которые говорят о «мире и безопасности» в связи с возвращением ku,rioj, также должны
считаться лжепророками. В противовес свидетельствам из Ветхого Завета в качестве
параллелей, утверждается, что в Септуагинте нигде не переводится MolDP как avsfa,leia.
242
Для жителей города ФессаОднако для loniki это едва ли представляло собой реальное препятствие для связи
составного слова с описаниями лжепророков из Ветхого Завета. Вставленное kai между
eivrh,nh и avsfa,leia также можно было бы интерпретировать как kai, epexegeticum243 , в
этом случае avsfa,leia относилось бы к последствиям деятельности лжепроповедников,
которые говорят только о мире. Таким образом, Павел выражает мысль о том, что всякий,
кто говорит о «мире» в отношении возвращения Господа, говорит, подобно ветхозаветным
лжепророкам, о мире, которого не существует; более того, он вводит церковь в ложное
чувство безопасности, поскольку тем самым утверждает, что возвращение Христа еще
далеко, и что можно расслабиться и отдохнуть.244 Что можно связать в Ветхом Завете с
eivrh,nh и avsfa,leia, можно увидеть из Псалма 8:18:

ei vsh /lqen w `j path .r ei vj oi =kon ui `w /n au vtou / metV ei vrh ,nhj e ;sthsen tou .j po ,daj au vtou /

.
мета

a vsfalei ,aj pollh /j
Он вошел в дом сыновей своих с миром, как отец, входящий в свой дом; он ступил на землю с великой
уверенностью. 245

Контекст ясно показывает, что речь идёт о вхождении в Иерусалим нового правителя, чьё
прибытие приносит мир и присущую ему безопасность населению — одно зависит от
другого.246 Если, как показал Хр. фон Брокке ,247 e;sthsen tou.j po,daj auvtou/ meta.
avsfalei,aj pollh/j относится к безопасности, присущей общему, то этот нюанс может также
находить отклик в польском использовании этого термина: безопасность, провозглашённая
в Фессалониках, — это безопасность, провозглашённая народом, и она не имеет основания
в ku,rioj, исходящем с небес. В любом случае, Пс. Сал. 8:18 показывает, что eivrh,nh и
avsfa,leia в поэзии (параллелизм)

(мемброрум) могут соответствовать друг другу. Поэтому Э. Рейнмут
С этим, безусловно, можно согласиться, если он имеет в виду пророческую традицию.

242
243

См. Г. ХАУФЕ 93; Хр. против БРОКЕ, Салоники, 170f.
См. on the kai, epexegeticum HvS § 252,29.

244

Это содержание следует вывести из 5:3(ff); см. G. FRIEDRICH 245. Перевод S. HOLM-NIELSEN,

245

JSHRZ IV/2, 80.

246

Псалом 8:18 нельзя просто интерпретировать как римскую формулу «pax et securitas» (мир и безопасность).

Чр. в. Брокке, Салоники, 174, показал , как его можно использовать так, как задумал Э. Баммель . И
наоборот, Пс. Сал. 18:8, безусловно, можно использовать для иллюстрации 1 Фес. 5:3 в том смысле,
который здесь предложен.
247

Б. К. Брокке, Салоники, 174.

314

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Ложное пророчество (Иер 6:14 и др.) могло быть «сформулировано как отсылка к
политическому лозунгу римской пропаганды».248
В качестве дополнительного аргумента против ветхозаветной традиции eivrhnh. kai.
avsfa,leia была приведена ссылка на 3-е лицо множественного числа le,gwsin (5:3). На
протяжении всего письма к собранию обращаются во втором лице множественного числа,
тогда как третье лицо множественного числа используется для обозначения тех, кто
находится вне собрания. Следовательно, этот лозунг мог исходить только от людей,
находящихся вне собрания. Однако лозунги от людей, находящихся вне собрания, не
могут быть объяснены ветхозаветными традициями.249 Хотя, безусловно, верно, что этот
«лозунг» мог исходить от людей, находящихся вне собрания, следует возразить, что вполне
возможно, что именно люди внутри собрания, основываясь на этом лозунге, создали
ложное чувство безопасности относительно возвращения ku,rioj. Для Павла это ложное
учение было настолько серьезным, что он мог классифицировать этих людей как loipoi (ср.
4:13; 5:6). Таким образом, он смог ясно показать собранию последствия, которые
провозглашение ложной безопасности в конечном итоге будет иметь для проповедников
этого учения и их последователей: их ложная безопасность, их «сон», лишает их сутрии (5:9)
их а[ма су.н аувтв/| ж/н (5:10, ср. 4:17). То есть, их следует причислять к тем, кто «не имеет
надежды» (4:13). Но даже здесь нельзя полностью исключить связь с римским учением о
мире и безопасности , поскольку эти лжепророки могли оправдывать свои провозглашения
мира и безопасности относительно стабильными политическими условиями в Римской
империи или могли прийти к своим провозглашениям именно из-за этих условий.
Вероятно, Павел поместил этих «пророков» в контекст ветхозаветных «лжепророков»,
чтобы тем самым ясно показать общине, каково будет их происхождение (а именно, не
божественное) и какое будущее (а именно, уничтожение Богом) у них будет.

В качестве параллели в Новом Завете, на мой взгляд, можно сослаться на Евангелие от
Матфея 24:37–41 / Евангелие от Луки 17:26–250. Время до Второго пришествия там сравнивается
со временем до Потопа. Точно так же, как люди в те времена чувствовали (ложную) безопасность.

248
249
250

Э. РЕЙНМУТ 150.
См. Chr. v. BROCKE, Салоники, 168–170.
В Евангелии от Луки 17:28 и далее в качестве еще одного примера приводится время жизни Лота.

251

См. Дж. Б. Орчард, Послание к Фессалоникийцам, 25–28, и ссылку в работе Д. Венхема.

Апокалипсис, 359, и Э. Э. Попкес, Смысл, 52, примечание 59. Тот факт, что Павел «не упоминает никаких
впечатляющих природных явлений как сопутствующих обстоятельств (т. е. внезапно ожидаемого Парусии; Ф.
В. Р.), вероятно, объясняется тем, что «Павел в первую очередь озабочен призывом ожидать Парусии в любое
время и выбрать соответствующий образ жизни» (Э. Э. Попкес, там же, 52, примечание 59); упоминание
сопутствующих обстоятельств Парусии скорее ослабило бы намерение Павла.

315

1 Фессалоникийцам 5:1–11 и синоптическая традиция

Те, кто считал себя в безопасности, так же считают и те, кто утверждает, что до
дня Парусии еще далеко. Отрывок завершается в Евангелии от Матфея 24:42
(или от Марка 13:35) наставлением «бодрствуйте же, ибо не знаете дня, когда
придет Господь ваш» (ср. 1 Фессалоникийцам 5:3, 6б), за которым следует
изречение о разбойнике (Матфея 24:43ф / 1 Фессалоникийцам 5:2[.4]). Если, как
я полагаю, Евангелие от Матфея, глава 24, и 1 Фессалоникийцам, стихи 4:13–
5:11, разделяют общую традицию, то связь с Евангелием от Матфея, глава 24,
стихи 37 и далее очевидна, поскольку там концепция потопа, по сути,
перефразирована, и содержание как Евангелия от Матфея, так и 1
Фессалоникийцам указывает в одном направлении: день потопа, или день
Господень, приходит неожиданно и нежелателен. Тот факт, что в обоих случаях
день Господень/Сын Человеческий сравнивается с приходом вора ночью, также
подтверждает это предположение.252
Обширные буквальные параллели со следующими утверждениями в 1
Фессалоникийцам 5:3 можно найти в Новом Завете в Евангелии от Луки 21:34–36.253
Луки 21:34–36

1 Фессалоникийцам 5

.
3
( o [tan le ,gwsin( Ei vrh ,nh kai a vsfa ,leia()
.
Проза ,cete de `autoi /j mh ,pote barhqw /sin u
.
`
`mw /n ai kardi ,ai e vn kraipa ,lh me ,qКай
h
|

. каи

О;leqroj

to ,te ai vfni ,dioj au vtoi /je vfi ,statai

w [sper h` w vdi .n th /| е вн гастри е вкоу ,ш |(
Сравните V. 6б: a vlla grhgorw /men kai
nh,fwmen.
.
в
. каи
вы мх e vkfu ,gwsinÅ

meri ,mnaij biwtikai /je

`
vpisth /| e vfV u `ma /j ai vfni ,diojхх `me ,ra

евкей,нх

Кай

w `j pagi ,j\
.
e vpeiseleu, setai ga .re vpi pa, ntaj tou .j
.
kaqhme, nouj e vp i per ,swpon pa ,shj th /j gh /jÅ
.
.
36
a vgrupnei /te de e vn panti kairw /| део, меной

и [на катиску,ште е вкфугеи /н ктл)

Д. Венхэм отмечает эти параллели: «Это яркий пример существенного и
словесного параллелизма».254 Даже беглый взгляд на произошедшее
252

Дж. Б. Орчард в Послании к Фессалоникийцам, с 26 по 2020 год, п рив одит еще две причины, с видетельствующие

tw /n cro ,nwn kai соответствует двум указанным местам. 1. соответству ет peri дtwе /nвkпaоirлwьз/уn того, что Ver-

Матфея peri de th /jh `me ,raj e vkei ,nhj kai w [raj (24:36). Соответствующий контекст частей предложения говорит о
неведении народа относительно возвращения Мессии. 2. В обоих местах безличные глаголы (le ,gwsin, e vkfu ,gwsin
[5:3] – h =san, e ;gnwsan [24:38, 39]) следуют за ссылкой на Парусию, которая относится к адресатам, к которым
обращаются. Сравните, в качестве дополнительной иллюстрации, Мф 24:48–50, где обращение звучит как ei vrh ,nh

kai a vsfa ,leia.
253

См. JB ORCHARD, Фессалоникийцам, 28 и далее; D. WENHAM, Апокалипсис, 353-356; RF

КОЛЛИНС, Традиция, 165 г., примечание 69, из комментариев Б. РИГО 558 (см. также
таблицу
там же, 99 и далее); И. Х. МАРШАЛЛ 134; Т. ХОЛЬЦ 216.
254
Д. Венхэм, Апокалипсис, 353. См. там же, 353–356. Здесь подхватываются и продолжаются
размышления Венхэма.

316

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Близость двух отрывков очевидна в словах Нового Завета. Три термина из 1
Фессалоникийцам 5:3 встречаются в Новом Завете только в Евангелии от Луки и в
посланиях Павла : avsfa,leia встречается в Луке 1:4, Деяниях 5:23 и 1 Фессалоникийцам 5:3;
aivfni,dioj встречается только в Луке 24:32 и 1 Фессалоникийцам 5:3. VEfi,sthmi встречается
21 раз, но в Евангелии от Луки встречается 18 раз, а в посланиях Павла — три раза.255
evkfeu,gein также встречается в Новом Завете с поразительным совпадением как у Павла,
так и у Луки.256 Глагол nh,fein
(1 Фессалоникийцам 5:6) противопоставляется существительному me,qh, использованному в Луке
21:34.

257

Pagi,j (Lk) и wvdi,n (Pls.) можно считать синонимами.

потому что они уже использовались таким образом в Септуагинте в Псалме 18(17),6:
Муки (w vdi /nej) Аида окружили меня; сети (pagi ,dej)
смерти обвили меня.258

Кроме того, синонимы *grhgorei/n* (5:6) и *avgrupnei/n* (21:36), используемые
параллельно в этом контексте, каждый с основой настоящего времени и длительным
(линейным) значением, также подтверждают сопоставимость двух отрывков. Даже
*o;leqroj* и *h` h`me,ra evkei,nh* могут быть связаны друг с другом в зависимости от
контекста. В тексте Павла «день Господень» (5:2) приносит «гибель» тем, кто чувствует
(ложную) безопасность в преддверии этого дня. В тексте Луки «тот день» — это день,
когда восходит Царствие Божие (21:31), день жатвы (21:30), который приносит спасение
(21:28) церкви. Однако возможно также, что Лука, как и Павел, ссылался на общие
источники Ветхого Завета. зависят от текстов.260 В Исаии 13:6–8 wvdi,n (6:8a) и в Исаии
24:17 pagi,j засвидетельствованы в эсхатологическом контексте. В обоих текстах
содержится, по сути, то же содержание, что и в Луке 21 и 1 Фессалоникийцам 5
соответственно.261 Таким образом, Исаия 13:6(.9) говорит о грядущем «дне Господнем», с
которым произойдет «разрушение от Бога» (suntribh. para. tou/ qeou/); Исаия 24:17 говорит
о внезапности и опасности грядущего «дня Господня». Еще одна параллель этому

255
256

Помимо 1 Фессалоникийцам 5:3, только 2 Тимофею 4:2, 6.

Лука: Лк 21:36; Деян 16:27; 19:16 – Павел: Рим 2:3; 2 Кор 11:33; 1 Фес 5:3 –

В противном случае, в Новом Завете только Послание к Евреям 2:3; 12:25.

257
258

См. также два случая употребления глагола mequ,ein в 1 Фессалоникийцам 5:7.
Переводчики Септуагинты уже испытывали трудности с переводом корня lbc, который,

предположительно, является еврейским эквивалентом pagi,j. Таким образом, lbc I
(веревка, шнур; pagi,j) путают с lbc IV (родовые муки; w vdi,n), ср. Пс 18 (17):6 / 2 Цар 22:6; Пс 114 (116):3. Иов 21:17c,
вероятно, был перепутан Септуагинтой с lbc IV (насилие, убийство) . Пс 18:6. См. пояснения выше, глава II 2.2. –
Б. Риго 99 читает w [sper hw vdi .n ktl.] в Лк 21:35 .
259
260
261

См. HvS § 194 b относительно длительной линейной природы настоящего основания.
См. Д. ВЕНХЭМ, Апокалипсис, 355.
О связи между Лукой 21:34 и Исаией 24:17 см. Х. Космала, Nets, 97f; Дж.

ЗМИЕВСКИЙ, Речи по эсхатологии, 289, 293, 304 и далее; Сент-Л. БРИДЖ, Орлы, 145, а также из комментариев
к Евангелию от Луки, например, Дж. НОЛЛАНД, Лука 35C, 1013.

317

1 Фессалоникийцам 5:1–11 и синоптическая традиция

Примером служит CD IV,14, где используется аллитерация из Исаии 24:17.262 Слово
«suntribh», используемое в Исаии 13:6, можно понимать как синоним слова
«o;leqroj».263 Оба термина используются Исаией и Павлом по стилистическим
причинам (для разнообразия) для обозначения «h`me,ra kuri,ou».264
В результате выясняется , что поговорка о воре ночью находит свою ближайшую
параллель в Евангелии от Матфея 24:43-44. Для объяснения значения *eivrh,nh kai.
avsfa,leia* в эсхатологическом контексте наиболее уместно описание ситуации в
Евангелии от Матфея 24:38. Фраза *eivrh,nh kai. avsfa,leia*, которая следует за фразой
в 1 Фессалоникийцам 5:3, имеет свои лучшие аналогии в Евангелии от Луки
21:34-35. Исторический контекст предания для 1 Фессалоникийцам 5:3 в основном
находится в Ветхом Завете в Иеремии 6:14 (*eivrh,nh kai. avsfa,leia*) и Исаии 13:6-8 (*h`me,ra*).
(для поиска kuri,ou, o;leqroj). Однако для eivrh,nh kai. avsfa,leia было показано, что
идея римского pax et securitas, вероятно, также сыграла роль в использовании
Павлом этой фразы. Перевод 5:4f:
5

Но вы, братья и сестры, не во тьме, чтобы этот день застал вас врасплох, как вор.
Ибо все вы — дети света и дети дня. Мы же не принадлежим ни ночи, ни тьме. 265

В 4-м стихе с помощью глагола *katalamba*, нет, Павел характеризует возвращение
Господа. Этот глагол обращается к тем, кто не ожидает этого возвращения. В
Евангелиях от Матфея 24:40-41 / Луки 21:34-35 глагол *paralamba*, нет, описывает
неожиданное явление Господа. Здесь обращаются к тем, кто ожидает возвращения.
Развитие эсхатологического дискурса в Евангелиях от Матфея и Луки также
позволяет провести косвенную параллель через составные глаголы . Различные
префиксы обусловлены различной группой людей, находящихся в центре внимания
в каждом случае.266

262

См. выше, глава VIII, раздел 3.1. Однако поразительное различие между Новым Заветом и Всевышним в

этом контексте заключается в том, что Всевышний не знает спасения от «сетей Бели-ала», тогда как Новый Завет
призывает нас бодрствовать, чтобы избежать надвигающегося конца (Лк. 21:34 и далее; ср. 1 Фессалоникийцам
5:6; 1 Коринфянам 16:3; Колин. 4:2).
263
264

Существительное «сунтрибх» не встречается в Новом Завете.
Что может быть связано с o ;leqroj, показано, например, в Книге Премудрости 18:14–19. Об использовании

w vdi ,n в контексте судящего Сына Человеческого, который воссядет «на престоле славы Своей», см., например, в
Послании к Ефириалам 62:4 и далее. За исключением 1 Фессалоникийцам 5:3, w vdi ,n
В Новом Завете это подтверждается лишь в Евангелиях от Матфея 24:8 / Марка 13:8 и Деяниях 2:24. В Евангелиях
от Матфея 24:8 / Марка 13:8 ужасающие события последних времен сравниваются с родовыми муками.
265

Родительные падежи nukto ,j и sko ,touj лучше всего интерпретировать как притяжательные родительные
/

падежи; это часто используется в Новом Завете: tou kuri ,ou e ,smen (Рим 14:8 и др.).
266

Метафора света и тьмы также встречается в посланиях Павла к Римлянам 13:12. Более того, Римлянам

13:12–14 представляет собой хорошую параллель с 1 Фессалоникийцам 5:5, 8; см. Р.Ф. Коллинз.
Традиция, 170 г. до н.э. Примечание 112.

318
Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Перевод 5:6:
Поэтому не будем спать, как другие, но будем бдительны и трезвы.

В стихе 6 используются два глагола *grhgorei/n* и *kaqeu,dein* для обозначения внутреннего
характера человека. Те, кто принадлежит свету и дню (стих 5), то есть те, кто живет здесь и
сейчас через веру в Царство, воссиявшее со Христом, характеризуются поведением,
соответствующим этому Царству: *grhgorei/n* и *kaqeu,dein*. Те, чье поведение или
внутренний характер не соответствуют этому, «спят». В частности, это относится к
внутреннему характеру, характеризующемуся постоянной бдительностью и вниманием к
грядущему «дню Господнему» (ср. стихи 2б, 3б, 4б). Всякий, кто не ориентируется на этот
день или не готов к нему, потому что думает, что до него еще далеко,267 или потому что
считает, что нет необходимости к нему готовиться, поскольку не знает, когда он наступит,
и постоянная ориентация все равно невозможна (ср. ст. 2; Мф 24:43 и далее), может быть
отнесен к ночи и тьме.268 В стихе 6 эти термины действуют на пояснительном уровне,
переносное значение которого рассматривается только в стихе 7. В качестве параллели
можно привести Мф 24:42 (/ Мк 13:35), где grhgorei/n используется в том же контексте
именно в этом смысле.269

Мф 24:42

1 Фессалоникийцам 5

a ;ra ou =n mh kaqeu ,dwmen w `j oi a vlla

nh ,fwmgenrÅhgorw /men

.
kai

лоипои

Мт 24.42: grhgorei /te ou =n( o [ti ou vk oi ;date poi ,ah
`

`me ,ra ku ,rioj u `Оmw /ne ;rcetaiÅ
|

Перевод стиха 5:7:
Те, кто спят, спят ночью, и те, кто пьян, пьяны ночью.

В стихе 7 выражена только что сформулированная мысль, и она
становится более конкретной благодаря иллюстрации двух концепций
«реальностью». Люди, принадлежащие ночи и тьме, ведут себя как
спящие, не имеющие ни малейшего представления о происходящем
вокруг. Следующий пример говорит о пьяницах, находящихся в очень
похожем «состоянии сна». Таким образом, положение нехристиан
становится более наглядным. Здесь, в стихе 7, с помощью kaqeu,dein,

267

.
Сравните еще раз ei vrh, nh kai a vsfa, leia и Mt 24.37–41.48f.

268

Слово Ptz. kaqeu ,dotaj´û в Мк 13:36, вероятно, следует понимать аналогичным образом.

269

Сравните также Мф 25:13: Grhgorei /te ou =n( o [ti ou vko oi ;date th .nh `me ,ran ou vde th .nw [ranÅ

319

1 Фессалоникийцам 5:1–11 и синоптическая традиция

В отличие от стиха 6, который относится к физическому сну,270 как это слово используется
почти во всех местах Нового Завета (ср., например, Мф 8:24; Мк 14:37–41).
В подобной ситуации можно обратиться к Евангелию от Матфея 24:48–51.

Мф 24:48–51
.
`
48
k ak;ф
o .jОdou /loj e vkei /no j e vn th /| kardi ,a
e va .n deэй
`
.

1 Фессалоникийцам 5

au vtou /( croni ,zei mou o ku ,rioj( a ;rxhtai
|

7 ` ой

ga .r kaqeu ,do. nte`j nukto .j
kaqeu ,dousin( kai meоqйusko ,menoi

кай

tu ,ptein tou .j sundou ,louj au vtou /( e vsqi ,h de.

kai. pi , nh мета. tw /n mequo ,ntwn( h [xei o ku ,rioj
|

tou hв -| ou prosdoka //|dou,lou e vkei,nou e vn h`me,ra
кай. е .вн ш [ра
h.-| o.uv ginw ,skei(

nukto .j mequ ,ousin\

51
( Кай

dicotomh ,sei au vto .n kai me ,roj tw /nкu `pokritw /

au vtou / tw /no n qh ,sei\ e vkei / e ;stai мета klauqmo .j kai brugmo .j

О vdo ,ntwnÅ)

Оба текста относятся к пьяницам, с которыми связаны те, кто «спит» во время возвращения
Господа. Внезапное наступление этого времени рассматривается в 5:7 из 5:4б и прямо
упоминается в Матфее 24:50. В Матфее 24:51 «спящим» отводится место, которое Павел
лишь кратко упоминает в 5:9 с помощью слова «ovrgh».
упоминается.
Перевод 5:8–11:
Но поскольку мы принадлежим сему дню, будем же трезвы, облечемся в доспехи веры и любви и в
9

шлем надежды.

Ибо Бог не

предназначил нас к гневу, но к спасению через Господа нашего, Который умер за нас, чтобы и бодрствовали мы,
Иисус Христос

и спали, и спасались ли мы. Поэтому ободряйте друг друга и назидайте друг друга, чтобы

жить вместе с ним. Как вы

всегда это делаете.272

В стихе 8 текст возвращается к пояснительному уровню благодаря включению слов h`me,ra
из стиха 5 и nh,fein из стиха 6. Одновременно новый образ конкретизирует, как должно
выглядеть бдительное отношение тех, кто принадлежит дню и свету. Таким образом, быть
трезвым означает быть облеченным в доспехи веры и любви и в шлем надежды на
спасение. Это затрагивает три существенных элемента христианского существования: веру,
которая открывает дверь к принадлежности к свету, или дню; любовь, как конкретизация
веры; и надежду на спасение, как постоянное излучение света.

270

В посланиях Павла слово kaqeu,dein встречается только здесь и в Еф. 5:14. Там, как и здесь, в

стихе 6, оно относится к внутреннему состоянию человека, который не был «пробужден» вестью
Евангелия.
271

См. перевод слова peripoi, hsij WB6 1310.

272

Итеративная интерпретация настоящего корня.

320

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Сосредоточенность на пришествии дня Господня (ст. 2).273 Эта трезвая
позиция, которая, как предполагается, должна характеризовать христианина,
необходима, потому что Бог предназначил нас «для приобретения спасения»
(ст. 9). Таким образом, напряжение, также знакомое по писаниям Павла, уже
очевидно в 1 Фессалоникийцам, согласно которому, хотя избрание Богом
происходит, это никоим образом не дает уверенности, в которой можно
было бы покоиться: спасение дается только тем, кто ведет себя в соответствии
с basilei a tou/ qeou/, или, по словам Павла, тем, кто трезв, вооружившись
доспехами веры, любви и надежды. Однако это не автоматический процесс,
являющийся результатом избрания, а требует человеческой приверженности,
как показывают повелительные наклонения в 5:1 и далее.
Таким образом, слово o[ti] в стихе 9 играет важную роль в богословии Павла,
поскольку объясняет, почему необходимо вести себя в соответствии со своим
избранием. Однако это объяснение имеет смысл только в том случае, если
возможность того, что человек может не соответствовать своему избранию
и, следовательно, лишиться спасения, действительно существует. Только
после того, как это увещевание было еще раз подчеркнуто, можно дать
обнадеживающее обещание в стихе 10 : «Бодрствуем ли мы или спим, будем
ли жить с Господом, если будем жить в соответствии с нашим избранием».
Здесь kaqeu,dein следует понимать снова в физическом смысле. Таким
образом, Павел противопоставляется терминам eivrh,nh kai. avsfa,leia в стихе
3а. Те, кто, поскольку Парусия еще не наступила, считают, что могут жить без
особой подготовки к Дню Господнему, поскольку он неизбежно затянется,
не могут по-настоящему сказать: Мир и безопасность. Истинный покой
могут обрести лишь те, кто должным образом подготовится к этому дню и
будет к нему готов.
Спят эти люди или бодрствуют в физическом смысле во время Парусии
Господней — не имеет значения; в любом случае они будут жить с Ним.
Фраза a[ma su.n auvtw|/ напоминает 4:17, еще раз напоминая фессалоникийцам
о том, как они оживут «с Господом». Несмотря на явную буквальную отсылку
к 4:17 в 5:10-11 (a[ma su.n auvtw|/), kaqeu,dein из 5:1 и далее вряд ли связано
с теми, кто уснул в 4:13 и далее. Хотя оба термина — koima/sqai и kaqeu,dein
— используются взаимозаменяемо в Новом Завете, koima/sqai всегда может
означать физический сон (ср. Лк. 22:45; Деян. 12:6), но не kaqeu,dein.

Также используется эвфемистически для обозначения умершего, что также относится к слову koima/
sqai вне 1 Фессалоникийцам 4:13 и далее и 1 Коринфянам 15:51, например, в Матфее 27:52; Деяния

273

Вполне возможно, что предания из Исаии 59:17 были включены в 5:8; см. также Премудрость 5:17–20.

Результат

321

7:60; 13:36; 2 Петра 3:4. Более того, Павел последовательно использует koima/sqai
эвфемистически (ср. 1 Кор. 7:39; 11:30; 15:6, 18, 20).274

7. Результат
Следующие аспекты толкования 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 заслуживают особого
внимания. Во-первых , стало ясно, что причина написания этого отрывка связана с
отношениями между христианами, еще живыми во время Парусии Господней, и теми, кто
уже умер. Очевидно, в Фессалониках существовала обеспокоенность тем, что умершие
собратья-христиане окажутся в значительно невыгодном положении по сравнению с
живыми во время Парусии. Использование глагола *lupei*/*n*, указывающего на
значительную скорбь/беспокойство, делает маловероятным, что невыгодное положение
касалось лишь доли секунды, на которую умершие будут находиться после живых, чтобы
встретить Парусианского Христа. Возможность того, что фессалоникийцы могли опасаться,
что умершие собратья-христиане вообще не воскреснут, исключается ввиду
фундаментальной важности надежды на воскресение для христианского проповедования.
Интерпретация термина eivj avpa,nthsin в 1 Фессалоникийцам 4:17 с точки зрения мирского
греческого языка (Цицерон, Att. VIII 16,2; XVI 11,6), а именно как «церемониальное собрание
Господа на земле», оказалась особенно актуальной в связи с еврейскими параллелями,
касающимися концепции мессианского царства на этой земле (ethn. Enn. 91,12f; Sib. III,652–
760; 4 Ездра 7,28f; syr. Bar. 29,3–

30.5) вероятно. Таким образом, представляется наиболее вероятным, что фессалоникийцы
предполагали, что умершие христиане не будут участвовать в мессианском (временном)
царстве на земле. Интерпретация eivj avpa,nthsin как торжественного приветствия Господа
Его собранием укрепилась при изучении новозаветных отрывков Мф 25:6; Деян 28:15,
поскольку идея «торжественной» встречи/приветствия также подразумевается в этих
отрывках.
Во-вторых, необходимо обратиться к «слову Господнему», которое, согласно данному
исследованию, находится в 1 Фессалоникийцам 4:16-17 и должно пониматься как
«наставление/учение Господа». Павел формулирует это в смысле «учения Господа»,
опираясь на устоявшуюся традицию. Это «учение» имеет наиболее близкую параллель в
Матфее 24:30-31, хотя между текстами нет литературной зависимости, а скорее следует
предположить общую традицию для обоих текстов.
Эта общая традиция в конечном итоге приводит к третьему результату, который будет
упомянут здесь и который вытекает из наблюдений данной главы.
274

Метафору правильного вооружения для тех, кто «пробуждается», см. также в Еф. 6:10–17; 2

Кор. 6:7; 10:3–5 и Рим. 13:14.

322

Глава VII: 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Это приводит к аналогичной общей традиции. Подобная общая традиция была также
продемонстрирована для 1 Фессалоникийцам 5:1–11, где также представлялось разумным
сравнивать отрывки из Евангелия от Матфея 24 как наиболее близкие параллели
польскому тексту. Однако для текста 1 Фессалоникийцам 5:3 был найден текст в Луке 21:34–
36, который соответствует польским формулировкам вплоть до выбора слов.
Было показано, что притча о разбойнике в ночи (1 Фессалоникийцам 5:2; Мф 24:43 и
далее [и в других местах новозаветной традиции]) возникла благодаря самому Иисусу.
Таким образом, весь раздел 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 в основном сформирован
традицией, которая также легла в основу Евангелия от Матфея, глава 24. Эта традиция,
скорее всего, берет свое начало в палестинском контексте. В следующей главе будет
уточнено, какие традиции лежат в основе 2 Фессалоникийцам 2:1–12.

Глава VIII

Эсхатологические идеи во 2 Фессалоникийцам 2:1–12
и его возможная связь с Синоптическим Апокалипсисом
1. 2 Фессалоникийцам 2:1–12 в контексте 2 Фессалоникийцам

1.1. Связь 2.1–12 с 2.13–17; (3.1 и далее)
Благодарность за избранность, которую выражают фессалоникийцы, и которую
формулирует автор 2 Фессалоникийцам 2:13-1 , формально основана на стихе 2:1-1.
12 относится к этому, но само по себе образует смысловую единицу. 2:11f говорит
о тех, кто погиб в суде (ср. уже стих 10: oi` avpollume,noi).
Таким образом, стихи 2:13-14 относятся к тем, кого Бог «избрал для спасения от
начала», то есть к церкви. Поэтому стихи 13-14 можно рассматривать как
существенное «продолжение мрачных стФиохорвма1л0ь-1н2о»,.²2 Фессалоникийцам 2:13-14
связано с 1:3-4 тем, что сходства наблюдаются даже в выборе слов: ovfei,lomen
euvcaristei/n tw/| qew/| pa,ntote peri. u`mw/n, avdelfoi, (мы всегда должны
благодарить Бога за вас, братья)! Таким образом, 2:13-14 объединяет весь раздел
1:3–2:14. Стих 15 завершает 2:3–12, 13-14 тем же увещеванием, что и 2:1-2, предваряя
следующие стихи искренней и серьезной мольбой (evrwta/n). В дополнение к этому
тематическому сходству между короткими последовательностями 2:1-2 и 2:15
можно отметить повторяющийся термин evpistolh. Несколько формальных сходств
указывают на искусную композицию раздела 2.1–15. Во-первых, в обоих случаях
предостерегающая часть вводится двумя глаголами: в то время как в стихе 2.2 два
инфинитива saleuqh/nai (колебаться) и qroei/sqai (пугать), управляемые evrwta/n
(спрашивать) и зависящие от предлога eivj, имеют почти заклинательный эффект,
повелительные наклонения sth,kete kai. kratei/te (стоит и был сильным) в стихе
2.15 звучат как неизменная команда, практически усиление предостерегающих
слов в начале рассуждения. Инфинитив saleuqh/nai (ст. 2) находит свой
семантический аналог в повелительном наклонении sth,kete (ст. 15). Со второй
парой глаголов (qroei/sqai – kratei/te) можно, по крайней мере, предположить
аналогичное соответствие: следует ожидать сильного «испуга».

См. W. TRILLING 117, который помещает эти два стиха под заголовком «Спасибо за выборы».

У. Триллинг 70, см. там же, 119.

324

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Во-первых, нужно «крепко держаться», или, скорее, того, кто крепко держится, не
так легко испугать. Во-вторых, аппозиция повторяется в обоих местах (mh,te / ei;te
dia,), и тот факт, что pneu/ma (дух) не повторяется в 15-м стихе, не обязательно
должен быть проблематичным с формальной точки зрения. Поэтому и здесь возможно
включение.3 2:16f во многом звучит шаблонно и, таким образом, а также по своему
молитвенному характеру, напоминает 1:11б.12.
Хотя на первый взгляд это может показаться еще одним дополнением, это не
отразило бы существующее расхождение между двумя последовательностями. Тем
не менее, следует отметить, что 1.3–
Раздел 12 завершается аналогично разделам 2.1–17, и таким образом здесь также
можно установить тесную связь между двумя разделами.
Таким образом, обе части (1:3–12 и 2:1–17) – если также учитывать соответствующие
апокалиптические вставки в 1:5–10 и 2:3–12 соответственно – структурированы параллельно
и тесно переплетены как формально, так и по содержанию.
Раздел 2 Фессалоникийцам 3:1 и далее, который начинается словами to. loipo,n, указывает

Нет такой тесной связи с 2:15–17, как с 2:1 и далее. Введение заключительных
разделов посланий Нового Завета часто осуществляется фразой «к».
loipo,n (ср. Фил. 3:1 и 1 Фес. 4:14 ). Аналогично, обновленное обращение членов
церкви как avdelfoi (3:1, ср. 1:3; 2:1, 13, 15; 3:6 и др. в посланиях Нового Завета)
указывает на новый раздел или новое направление мысли.
Конечно, в исследованиях неоднократно указывалось, что 2:13ff и 3:1ff связаны
между собой и что 2:17b выполняет переходную функцию. Просто сравните выбор
слов из 2:17b в 3:1–
5: lo,goj (слово), sthri,zein (укреплять), kardi,a (сердце), а также замечание в 3:4 о том,
что фессалоникийцы также исполняют то, что им повелел отправитель(и), что
можно сравнить с pa/ne;rgon avgaqo,n (всякое доброе дело) из 2:17.5. По сути,
паранетический раздел 3:6 и далее.
снова демонстрирует более тесную формальную связь с паренетической
последовательностью 2.1–176 .

3
4

Джад Вейма, Слейинг, 71 год, также подчеркивает, что 2,2 и 2,15 образуют включение.
См. E. V. DOBSCHÜTZ 305. W. BORNEMANN 385 дополнительно указывает на 2 Кор 13:11; Фил

4:8 и Еф 6:10.
5

Подробное обсуждение связи между 2 Фессалоникийцам 2:13 и далее и 2 Фессалоникийцам 3:1 и далее см. в работе О. Меркура.

Соображения, которые вновь обратили внимание на связь между стихами 2:13–17 и
тем, что предшествует или следует за ним. Что касается связности всего раздела 2:1–
3.5 См. JM BASSLER, Peace, 78: «Весь этот раздел... посвящен успокоению тех, кто потрясен и
взволнован странным посланием». Это в.ключает в себя .
.
6
2.1f – e vrwtw /men de u `ma /j ... ei vj to tace ,wj saleuqh /мnхai u `ma /j ... mhde qroei /sqai
.
ktl. (но мы просим вас... чтобы вы не были быстро убеждены... и не были быстро напуганы
и т. д.) – и два по.велительных наклонения 2.15 sth ,kete kai kratei /te (стойте твердо и будьте
сильны).

2 Фессалоникийцам 2:1–12 в контексте 2 Фессалоникийцам

325

1.2. Взаимосвязь между 2.1–12 и 1.3–12
С использованием глагола evrwta/n и повторным введением формы обращения к членам общины
С avdelfoi (2:1) начинается совершенно новый, четко выраженный раздел в стиле 2
Фессалоникийцам. Столь же очевиден и заключительный стих 1:12, имеющий формальный
(молитвенный) характер. Автор письма переходит от вводной части (1:3–127 ) к фактической теме
и поводу письма (2:1–12). Этот переход, каким бы четко ни было обозначено новое начало, никоим
образом не отделяет главу 2 от главы 1. По формальным причинам, как будет показано далее,
главу 2 нельзя приписывать какому-либо другому автору, кроме остальной части письма, и ее не
следует рассматривать как часть самостоятельного письма.8 2:1–12 подготовлены по содержанию
стихами 1:5–109 . Пришествие Господа уже описано в стихе 1:7б: avpoka,luyij tou/ kuri,ou VIhsou/
avp' ouvranou/ (Откровение Господа Иисуса с небес)! В то время как стихи 1:5–10 описывают
события, произошедшие после и во время Второго пришествия Христа, стихи 2:1–12

то, что должно и произойдет до этого Второго Пришествия или во время самого Второго Пришествия (ст. 8). 2:3f предполагает, что события
должны произойти еще до Парусии Христа .

Раздел 1:5–10, расположенный между благодарением (ст. 3–4) и молитвой (ст.
11–12), указывает на актуальность эсхатологической темы для церкви в Фессалониках. Эта
формальная структура устанавливает 1:5–10 как тематически независимый раздел в начале
послания. Угрожающие diwgmoi. kai. qli,yeij (преследования и страдания; ст. 4) для церкви в
Фессалониках побуждают автора 2-го послания к Фессалоникийцам вставить пояснительное
дополнение, введенное e;ndeigma11 (знамениями).

Этот термин служит своего рода связующим звеном, поскольку он отсылает к только что
упомянутому и вводит следующее, более подробное объяснение: то, что ему предшествует (стих
4), является намеком/указанием на то, что последует (стихи 5 и далее). Стих 6 –
10 разворачиваются после ключевого слова h` di,kaia kri,sij (справедливый суд; ст. 5), поскольку
они предоставляют более подробную информацию о событиях, связанных с этим судом и его
последствиями. Введение дальнейших-

1.1f — это предписание.

8
Однако В. Шмитальс в «Краткомпозиции», стр. 307 и далее, рассматривает 2:13 и далее; 2:1–12; 2:15–3:5; 3:17 и далее как отдельное письмо Павла (см. там же, 310,
312) в Фессалоники (см . там же, «Ситуация», стр. 153 и далее; там же, «Гнозис», стр. 46–48). Представители, предполагающие интерполяцию апокалиптического отрывка,
упоминаются для периода до рубежа XX века в работе Е. В. Добшуца, стр. 35 и далее; см. также В. Шмитальс, «Ситуация», стр. 139c, примечание 250 .

«Малый апокалипсис» (Г. Фридрих, 256), повествующий о Божьем суде. У. уже отмечал тесную связь между 1:5–10 и
2:1–12.
БОРНЕМАН 349f, ср. Э. В. ДОБШЮЦ 261.
10

См. соответствующий отрывок в приведенном ниже толковании.

В Новом Завете слово Endeigma является случайным юридическим; однако, сравните синонимично используемое

e;ndeixij (Рим 3:25 и далее); 2 Кор 8:24; Фил 1:28; о синонимии этих двух терминов см. JM BASSLER.
Вывеска, 497.

326

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Использование пояснений renden через ei;per12 (так несомненно; ст. 6) известно в Новом
Завете только из польских писем: Рим 3:30; 8:9, 17; 1 Кор 8:5; 15:15, 13. Eivj o[ («относительно
того», 14; ст. 11) может относиться к (to.) e;ndeigma благодаря относительной частице
среднего рода, поскольку e;ndeigma вводит все стихи 5–10. Включение kataxiou/n также
подтверждает это, на мой взгляд.
(считать достойным) из стиха 5 в стихе 11 (avxiou/n).15 Поэтому следует помнить об обоих.
Этот раздел следует рассматривать как обладающий (тематической) независимостью, а
также как переплетающийся (как с формальной, так и с содержательной точки зрения) с
предыдущими и последующими стихами.
У. Триллинг интерпретирует разделение молитвы (ст. 11 и далее) и благодарения (ст. 3
и далее) стихами 5–10 как указание на то, что типичная в остальном «живая связь
воспоминания – благодарения – молитвы/прошения» во 2 Фессалоникийцам «больше не
ощутима». Он даже считает стихи 5–10 «обширным перерывом».16 Однако с
таким же основанием, если не с большей вероятностью, можно утверждать, что автор 2
Фессалоникийцам разделяет благодарение и молитву, потому что «смуты»17,
вызванные в фессалоникийской церкви страданиями и ложными учениями об эсхатологии,
представляли такую большую опасность для церкви, что он мог вставить их только между
благодарением и молитвой. При этом он приписывает им непревзойденную значимость.
Eivj o[ (V. 11) не отсылает напрямую к 1:3f, но связывается с V. 5(ff); V. 11f также связан с V.
5(ff), и, наконец, V. 5 тесно связан с V. 3f через анаколутон V. 3–10, т.е. интерлюдия имеет
свое осмысленное – и в этом письме необходимое –

Между словами благодарности и просьбой есть пробел.

1.3. План и структура 2 Фессалоникийцам 2:1–12(17)
Следующая схематическая иллюстрация структуры текста 2 Фессалоникийцам 2:1–
Пункт 12(17) будет подробно объяснен в следующих разделах.

Условная частица выражает нечто большее, чем просто возможность. Ei ;per относится «к другому

условию, указывающему на факт» (BDR § 454).
13
14

Сравните с тем же значением e va ,nper Hebr 3:6, 14; 6:3.
Что касается значения выражения ei vj + винительный падеж, см. HvS §184 g.

16
17

Сложный термин лишь усиливает значение простого слова (ср. HF BAY-ER, a ;xioj, 1498).
У. Триллинг 41.
Термины pa ,scein (страдать) и qli /yij / qli ,bein ([страдание / дистресс] 1.5–

7), а также существительные pneu /ma, lo ,goj и e vpistolh (дух, слово и буква), зависящие от двух инфинитивов
,
saleuqh /nai и qroei /sqai в 2:2, показывают, какая причина была причиной неопределенности в обществе.

327

2 Фессалоникийцам 2:1–12 в контексте 2 Фессалоникийцам

2.1

f: Предостережение против ложного учения.

2:3-е: Отступничество неверующих и человек беззакония
2.5: ([Успокаивающий] риторический) вопрос
2.6f: Сдерживающий агент/ы

2:8-10: Откровение и погибель беззаконников
2:11-12: Суд над погибшими/отступниками: неверующими
2:13-14: Спасение возлюбленных Богом: верующих
2:15: Предупреждающий призыв придерживаться традиций.
2.16f: Формульное заключение

Необходимые замечания уже были высказаны относительно связи между 2:1f
и 2:15,18, а также того факта, что 2:16f соответствует 1:11f как формульному
заключению и что 2:13f может быть соотнесено с 1:3f. В пределах 2:1–17
2:13f представляет собой отдельную последовательность, формально четко
отличающуюся как от предшествующего, так и от последующего отрывка.19
Поэтому здесь особый интерес представляет только структура 2:3–12. Этот
раздел посвящен эсхатологическим событиям, тема которых определяется
«беззаконником», и затрагивает грядущие знаки Его откровения (2:3f), Того,
кто сдерживает беззаконника (2:6f), событие, касающееся настоящего, и,
наконец, Его откровение и уничтожение (2:8–10).
Упомянутые отдельные последовательности достаточно хорошо различимы
друг от друга лингвистически. Например, стихи 3-4 образуют неполный
анаколутон.20 Стих 5 выделяется как «интерлюдия» между стихами 4-5 и 6-7,
поскольку содержит завершенный вопрос, который отсылает к стихам 3-5
через указательное местоимение tau/ta (это) и одновременно связан с
последующимпротивопоставлением o[ti e;ti w;n pro.ju`ma/j ... kai. nu/n (когда я
был с тобой ... но теперь).21 Новое начало в стихах 6-7 обозначено началом с kai. nu/n
достаточно отличается от того, что ему предшествует. То же самое относится к kai. to,te, который вводит
раздел 2.8–10. Кроме того, последовательность 2.8–10 образует более длинный период предложения,
который, благодаря нескольким относительным придаточным предложениям, приобретает свою
собственную и самодостаточную структуру:
Кай

to ,te` a vpokalufqh ,setai oa ;nomoj(
о ]но ку ,риой [вихсоу /j] а внелей /tw/| pneu ,mati tou sto ,matoj au vtou/
/

Кай

(o ]no ku
` ,rioj [vihsou /j]) katargh ,sei th /| e vpifanei ,a th /j parousi ,aj au vtou /(
vstin h Паруси ,а катВ е вне ,rgeian tou e/ Сатана /
.
.
.
е вн па, ш дуна, мей кай шмей, ой кай
te ,rasin yeu ,douj kai
e vn pa ,sh a vpa ,th
|

а вдики ,адж

toi /ja vpollume ,noij(

a vnqV w -n th .na vga ,phn th /ja vlhqei ,aj ou vk e vde ,xanto ei vj to swqh /nai au vtou ,j)
18
19

См. выше, стр. 298.

Начиная со стиха 13, h `mei /j de o vfei ,lomen eu vcatistei /n ktl. (мы, однако, должны воздать
благодарность и т. д.), начинается новый подраздел. Стих 14 заканчивается по формуле. Об использовании
стиха 15 с ;ra ktl. см. примечание 25.
20
21

Дополнительные лингвистические замечания см. ниже в толковании данного отрывка.
MJJ MENKEN 72 — один из них.

328

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Три синтаксически равнозначных атрибутивных относительных придаточных предложения зависят
от главного предложения kai. to,te ktl.: как o[n (1-е относительное придаточное предложение), так и
ou- (3-е относительное придаточное предложение) относятся к подлежащему главного предложения
(o` a;nomoj) (см. интерпретацию z.St. для подробностей); еще одно относительное придаточное
предложение (второе) паратактически связано с первым, при этом относительное местоимение, а
также подлежащее опущены (эллиптическая структура предложения).22 Третье относительное
придаточное предложение, введенное ou-, стало довольно длинным из-за нескольких аппозиций
(evn ... kai, ...); здесь другое атрибутивное относительное придаточное предложение зависит от
дательного падежа advantage toi/j avpollume,noij23.24

Kai. dia. tou/to обозначает новое начало в 2:11f. Личное местоимение
auvtoi/j, однако, отсылает к дательному падежу advantage toi/j avpollume,noij
из стиха 10, создавая таким образом связь с тем, что ему предшествует.
Стихи 13f, с другой стороны, более резко контрастируют с 3–12 не только
грамматически, но и по содержанию, благодаря вновь поставленному и,
следовательно, подчеркнутому подлежащему h`mei/j, а также
противительному de: теперь речь идет уже не о беззаконнике и верующих
в него, а о Боге и принадлежащих Ему. В качестве такого контраста
следующие утверждения в 2:13f., 15, 16f. (каждое из которых относится к
принадлежащим Богу) являются необходимым дополнением к утверждениям
в 2:1f., 3–12. Раздел 2:3–12 также демонстрирует хиастическую структуру,
поскольку 2:6–7 обрамлен утверждениями об a;nqrwpoj th/j avnomi,aj /
a;nomoj (2:3–4 и 2:8–10, 11–2).25 Этот хиазм можно также продемонстрировать
с точки зрения содержания, поскольку 2:6–7 описывает уже произошедшее
событие, которое, тем не менее, неразрывно связано с грядущими
эсхатологическими событиями, описанными в 2:3–4 и 2:8–10, 11–2.
Заключительное упоминание «потерянных» в 2:1–12 (2:11–12) может (также) относитьс
и вызвали ужас (2:1f). Относится ли это к соответствующему22
23
24
25

Что касается опущения подлежащего в предложении, см. BDR § 129.2 и HvS § 255c и § 293c.
См. NSS 2, 208; П. МЕТЦГЕР, Катехон, 105.
См. также П. МЕТЦГЕР, Катехон, 105, относительно структуры предложений в 2.8–10.
См. также MJJ MENKEN, Structure, 376; IDEM, 72 и Ch. E. POWELL,

Идентичность, 322 (который в значительной степени согласен с Менкеном). Однако оба стремятся
вывести хиастическую структуру (согласуясь лишь в незначительных нюансах) для всего раздела 2.1 –15:
A: 1–3a; B: 2.3b; C: 2.3c–5; D: 2.5–7 – C': 2.8f; B': 2.10–12; A': 2.13–15 (как у Пауэлла). Раздел 2.10–12 можно
рассматривать как аналог раздела 2.3 только потому, что раздел 2.3 разделен на три части; однако раздел
2.3b вряд ли можно отделить от раздела 2.3c таким образом. Вопрос о том, действительно ли раздел 2.3a
более тесно связан с разделом 2.1f, чем с разделом 2.3f, также, по меньшей мере, сомнителен. С другой
стороны, в 2:15 частица вывода a ;ra (ou =n) и обновленное (ср. 2 :13) обращение к собранию с помощью
,
vdelfoi, в отличие от 2:13f, обеспечивают четкое структурное различие. Дальнейшее различие между
2:13f и 2:15 можно провести на содержательном уровне: 2:13f определяется инфинитивом eu vcaristei /n,
тогда как 2:15 определяется двумя императивами sth ,kete kai kratei /te. – См. также об этом (хиастическом)
.
Структура, в которой в центре внимания находятся утверждения о катехоне, см. также П. МЕТЦГЕР,
Катехон, 97.107.

Перевод 2 Фессалоникийцам 2:1-2

329

Вопрос о том, можно ли использовать термин «чунг» так же, как в 2:3-2:8-10,
и, следовательно, существует ли еще один хиазм,26 кажется мне довольно
сомнительным; в любом случае, связь здесь не так прямо доказуема, как
там. На мой взгляд, 2:11-2 не может быть ограничен конкретной группой
еретиков, а сформулирован настолько широко, что обращен ко всем, кто
«не принял любви к истине» (2:10). Ссылаясь на важнейшее отношение к
«истине» (pa,ntej oi` mh. pisteu,santej th/| avlhqei,a| [все, кто не верит в
истину; ст. 12])27, 2:11-2 завершает раздел 2:1-12, поскольку фокус
смещается с текущей эсхатологической проблемы на фундаментальный
вопрос, который будет единственным значимым в эсхатоне.

2. Перевод 2 Фессалоникийцам 2:1-2
Но мы просим вас, братья, относительно пришествия Господа нашего
что вы тоже
Иисуса Христа и нашего единения с Ним, не
отвлекайтесь быстро от здравого размышления и не пугайтесь быстро ни
духом, ни словом, ни письмом, как будто написанным нами .

26
27

Итак, MJJ MENKEN 72 и Ch. E. POWELL, Identity, 322.
См. 2:10: a vnq' w -n th .na vga ,phn th /ja vlhqei ,aj ou vk e vde ,xanto (потому что они не приняли любви

к истине).
28

Г. Биндер, Паулюс, 91, не хочет переводить e vrwta /n как «укушенный» (спрашивать), а видит здесь

классическое значение «спрашивать кого-либо о чем-либо, задавать вопросы, интересоваться, спрашивать
о». Он ссылается (там же, 91, примечание 17) на Г. Менге, Großwörterbuch, 1903 (sic!, правильно: 1913), 237;
Достаточно было взглянуть на одно из более поздних изданий (например, 251984, 288), чтобы увидеть, что
e vrwta /n в койне часто приобретало значение «спрашивать» (таким образом [почти; см. примечание 36
ниже] синонимично ai vtei /n) (см. LSJ 696 [sv № III]), отсюда и настоящий перевод (см. WB6 632 [sv № 2]).
29

~Upe,r c. Gen. в значении peri, c. Gen. распространен как в аттических, так и в эллинистических текстах

и встречается в Новом Завете «преимущественно у Павла» (BDR § 231.1); см., например, 2 Кор 8:23 и др. Что
касается взаимозаменяемости двух предлогов, см. также JW VOELZ, Langua-ge, 954; AJ MALHERBE 415; JAD
WEIMA, Slaying, 70 – как u `pe ,r предположительно менее понятен, чем peri, (ср. P. METZGER, Katechon, 98)
непонятно.
30

Для обозначения nou /j в этом смысле см. WB6 1102; E. V. DOBSCHÜTZ 264; J. BEHM, nou /j,

957; Г. Вольенберг 142; У. Триллинг 74f; перевод Г. Фридриха 262 («не позволяйте себе так легко потерять
равновесие») основан на аналогичном понимании этого термина; см. также У. Борнеманн 360; наиболее
подробное обсуждение этого отрывка содержится в работе Д. У. Кеммлера «Вера», 182 –187.
31

~Wj с существительными может обозначать объективно ложное свойство, см. HvS §252.61 (NSS 2, 206),

согласно этому также добавление в скобках; см. также DN PENNEY, Letters, 200f и приведенное ниже
толкование.
32

Это укороченное причастное предложение, в котором gegramme ,nhj (Pt.!), or (w `j

h `mw /n) gegrafo ,twn au vth ,n или аналогичное должно быть добавлено; (см. BDR § 425.4 c. Примечание 6).

330

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

ложно предполагаемое содержание33) день Господень неминуем34 .

3. 2 Фессалоникийцам 2:1: Второе пришествие Господне

Автор 2-го послания к Фессалоникийцам начинает основную часть своего
письма с просьбы, которая приводит к фактической теме письма, изложенной в 2:3–
12 — это переговоры, ведущие к 35: пришествию (паруси,а) Господа, или «дню
Господнему». Глагол evrwta/n здесь подразумевается в смысле искренней и
одновременно вежливой просьбы.36 Эта искренняя просьба, помимо значения,
указанного далее, также выражает тесные и сердечные отношения автора 2
Фессалоникийцам с фессалоникийцами, которые также известны из 1
Фессалоникийцам. Е. Пакс имеет связь между использованием hapax
легомены, которых в 2 Фессалоникийцам,37 и Эмонаблюдаемая национальная идентичность, которая, таким образом, неоднократно использовалась для демонстрации неаутентичности

Аргумент, выдвинутый в отношении 2-го Послания к Фессалоникийцам, о том,
что оно написано с меньшей теплотой, чем 1-е Послание к Фессалоникийцам,
и, следовательно, не могло быть написано тем же автором, опровергается:
«Поэтому «hapax legomena» не случайны, а используются с определенной
целью — прояснить вопрос или повлиять на слушателя, тем самым сознательно
или бессознательно игнорируя эмоциональные тенденции говорящего».
33

Фраза w `jo [ti] засвидетельствована в Новом Завете всего три раза; помимо этого, также 2

Кор. 5:19; 11:21. Хотя она и не является классическим словом, она еще не имеет значения
простого o [ti], которое стало общепринятым лишь позже, а скорее имеет субъективное значение
(ср. BDR § 396.2 c. примечание 6; § 425.3; WB6 1192 [sv o [ti, 1.db: “ письмом ... (о содержании) , что
(по мнению его автора) день Господень ...”]; NSS 2, 206).
В качестве дополнения в этом смысле см. уже работы Г. Вольенберга ( 144) и Э. В. Добшуца.
267; М. ДИБЕЛИУС 44; Ф. ЛАУБ, Прокламация, 138 и недавно снова В. МАРКСЕН
42; Ф. Ф. Брюс 161; Э. Дж. Ричард 325 и, с большей осторожностью, Ч. А. Ванамейкер 240.
См. значение w `jo [ti = o [ti AJ MALHERBE 417.
34
35

Ниже приведён перевод перфектного времени.
~Upe,r или peri (см. примечание 29 выше) указывает направление, в котором находится

запрос; см. H. GREEVEN, e vrwta ,w, 684.
36

См. H. GREEVEN, e vrwta ,w, 684. H. SCHÖNWEISS, Gebet, 421f указывает, что e vrwta /n в

основном используется «там, где существует более тесная связь между просителем и тем, за кого
молятся» (422), и что характерный для ai vtei /n требовательный и энергичный звук полностью
отсутствует (см. там же, 421).
37

Hapax Legomena (относящийся ко всему Новому Завету), или слова, которые встречаются только во 2-м Послании

к Фессалоникийцам, в Новом Завете встречаются во 2-м Послании к Фессалоникийцам, а также в 1-м Послании к
Фессалоникийцам, в большом количестве по сравнению с длиной буквы: 1:3: u `perauxa ,no; 1:4: e vgkauca /sqai; 1:5: e ;ndeigma;

1.9: ти, нет; 1,10,12: е вндокса, зескай; 3.6.11: a vta ,ktwj (peripatei /n; ср. 1 Фес 5.14); 3.7: а втактеи/
н; 3.11: периэрга, зескай; 3.13: калопоэи /н; 3.14: шмеиу /н. Хапакс Легомена
Что касается Corpus Paulinum , то это более чем вдвое увеличило бы список – см. список в E. V. DOBSCHÜTZ 39.

331
2 Фессалоникийцам 2:1: Второе пришествие Господне

«подчиняется. Такие лингвистические явления контрастируют с
повседневным языком и, благодаря своей выразительности, легче находят
отклик в окружающей среде; иногда они также могут быть подчинены
литературным тенденциям».38 По крайней мере, использование hapax
legomena указывает на эмоциональность, то есть на большую внутреннюю
вовлеченность автора в написание письма, которая, в свою очередь,
может быть объяснена только связью автора с адресатами письма.39
В светском употреблении слово «парусия» часто означает торжественное
прибытие правителя в город.40 В эсхатологическом контексте этот термин
в посланиях Павла относится к пришествию Христа в последние времена,41
которое понимается как центральное событие, к которому движется
мировая история. Это вытекает из универсализма в 1 Фессалоникийцам 4:13–
5.11, ср. 2 Фес. 2:1–12(17), а также Рим. 8:18–25.42 Поэтому вполне понятно,
что письмо было написано именно на эту тему (Второе пришествие); это
тем более верно, если учесть, что, как и в случае со 2 Фес., вера церкви
была коренным образом поколеблена из-за эсхатологических вопросов
(qroei/n, saleu,ein). С пришествием Христа -Второго пришествия единство
церкви с грядущим Господом идет рука об руку (ср. 1 Фес. 4:16f; 1 Кор.
15:23). Во 2 Фес. 2:1 тесная связь между Вторым пришествием и единством
с Господом уже очевидна лингвистически: оба термина, parousi,a и
evpisunagwgh, имеют

38
39 Е. ПАК, Наблюдения, 258 и далее.

В более позднее время П. МЕТЦГЕР ( Катехон, 54, 70, 76, 86) придерживается иной точки зрения, видя в
«холодности» и «холодном тоне» (там же, 70) 2-го Послания к Фессалоникийцам важное указание на его псевдонимность.
См. т4а0кже М. КАРРЕР ( Послание к Фессалоникийцам, 103).
См. выше обсуждение 1 Фессалоникийцам 4:15–17 в экскурсе по ei vj a vpa ,nthsin.
(Глав4а1 VII 5.).
Помимо 2 Фессалоникийцам 2:1, следует сравнить 2 Фессалоникийцам 2:8; 1 Фессалоникийцам 2:19; 3:13; 4:15;
5:23; 1 Коринфянам 15:23; 2 Фессалоникийцам 2:9 относится к Парусии как к полному откровению номоя (2:8) (несколько
типографских ошибок, касающихся этих ссылок, в J. PLEVNIK, Parousia, 4 c. примечание 7).

А. Оепке, parousi ,a, pa ,reimi, 863 настаивает на переводе parousi ,a как «прибытие» и отвергает любые
предположения о «возвращении» в силу значения этого термина. А. Дейссманн, Licht, 314 примечание 3, уже
очень четко указал на это: «Перевод «возвращение» неверен». См. среди более поздних, например, E. BEST
354.

Использование этого термина в значении прибытия или присутствия человека можно найти в посланиях Павла к
Коринфянам 16:17; 2 Коринфянам 7:6 и далее; 10:10; Филимону 1:26; 2:12.
4С2м. также J. PLEVNIK, Parousia, 4–10, относительно значения parousi,a у Павла.

`
В 1 Фессалоникийцам 4:13 используется слово oi.

,
loipoi относится ко всему человечеству, которое не верит во Христа; в 5:9

предполагается, что эта часть человечества затронута: ei vj o vrgh .ne ;qeto (pass. div.) – только христиане исключены
из этого; in a vpollume ,noi это также относится ко всем тем, кто предан любви к
`
2 Фессалоникийцам 2:10
закрыт для истины, то есть для Христа; в Римлянам 8:18 и далее очевиден универсализм (ключевое слово: kti, sij).

332

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

только один артикль;43 аналогично оба существительных имеют одинаковое приложение, т.е.
kuri,w| (auvto,n связано с ku,rioj). VEpisunagwgh здесь можно перевести только в пассивном
смысле – объединение, сбор – поскольку во время Парусии человек является исключительно
получателем.44 Еще два использования семантического поля evpisuna,gein, особенно близкого
к 2 Фессалоникийцам 2:1, можно найти в Новом Завете. Первое встречается в Мф 23:37/Лк
13:34 (Q). Здесь также присутствует эсхатологический контекст. Он касается неоднократно
предпринимавшихся, хотя и безуспешных, попыток собрать Израиль в прошлом
(ветхозаветными пророками) и в настоящем (самим Иисусом). Мотив сбора Израиля был
частью эсхатологического спасения народа Израиля со времен Ветхого Завета. Пассивный
перевод также является здесь единственно возможным.45 Это еще более верно для Марка
13:27/Матфея 24:31, поскольку содержание почти идентично 2 Фессалоникийцам 1:7:
посланные ангелы собирают избранных. Таким образом, автор в 2:1 подхватывает идею, уже
известную из Ветхого Завета (ср. Исаия 49:7–26; 52:7–12; 54:7 и далее; 60:4б; Захария 2:6–17; 2
Маккавеев 1:27; 2:7 и т. д.),46 которая также нашла свое выражение в синоптической традиции.
Автор 2 Фессалоникийцам мог предположить, что этот факт был известен в Фессалониках,
основываясь на объяснениях в 1 Фессалоникийцам 4:13 и далее; там также была принята
общая христианская традиция47 и пассивность.

См. W. SCHRAGE, e vpisunagwgh,, 840.

См. W. SCHRAGE, e vpisunagwgh, 840. Разница с простым sunagwgh практически незначительна,

как уже показал A. DEISSMANN, Licht, 81: «разница между ним и частотным sunagwgh едва ли больше,
чем между Sammlung и Ansammlung: более длинное слово, вероятно, больше соответствует вкусу
более поздних времен». С тех пор это общепринятое мнение, см. W. SCHRAGE, ibid., 840; WB6 611 sv
Однако следует отметить, что в пункте 2.1 содержательное значение термина выводится из
Септуагинты (2 Маккавеев 2:7) (ср. У. Шрэдж, aaO., 840 и ссылка в П. Метцгер, Katechon, 109).
45

Анализ Септуагинты показывает, что этот перевод весьма вероятен в данном контексте. О

пассивном использовании *e vpisuna*, *gein* в эсхатологическом собрании народа Израиля Богом
см. Захария 12:3; Товит 14:7 (S). В прошении оно сформулировано в активном ключе относительно
Бога, который может «объединить» Свой народ из диаспоры, Псалом 105:47; 146:2 (ср. 2 Маккавеев
1:27); также Захария 14:2; 2 Маккавеев 2:18. См. также Исаия 52:12, где Бог говорится о «объединителе»
`

(*oe vpisuna*, *gwn*) Своего народа.
46

Обзор дискуссий об эсхатологии Ветхого Завета до середины 1970-х годов представлен в

сборнике под редакцией Х. Д. Прёйсса «Эсхатология»; см. также о пророчествах о спасении в Ветхом
Завете в очерке Р. Сменда «Эсхатология II», стр. 260 и далее.
47

См. мою интерпретацию выше, глава VII. Для ознакомления с древним контекстом см. также IH.

МАРШАЛЛ 185f; Ч. А. ВАНАМЕЙКЕР 238; ДМ МАРТИН 223f.

В Послании к Евреям 10:25 содержится единственное другое упоминание существительного *e vpisunagwgh*
в Новом Завете. Хотя там также присутствует эсхатологический контекст, это слово (уникально для Нового
Завета) относится к собранию церкви (ср. Х.Ф. Вайс, Евреям 533 и далее) и поэтому должно быть переведено в
активном залоге. Этому отличию от 2 Фессалоникийцам 2:1 обычно уделяется слишком мало внимания; ср. О.
Мишель, Евреям 348; А. Штробель, Евреям 129. Х. Хегерманн, Евреям 209, опускает ссылку на 2 Фессалоникийцам
2:1.

2 Фессалоникийцам 2:2: Призыв предостеречь от эсхатологической ереси.

333

Выделено верующими: a`rpaghso,meqa (ст. 17).48 Таким образом, и 1 Фессалоникийцам 4:13
и далее, и 2 Фессалоникийцам 2:1 относятся к одному и тому же эсхатологическому
событию.49

4. 2 Фессалоникийцам 2:2: Предостережение против эсхатологической ереси
4.1. 2 Фессалоникийцам 2:2а: Шок и ужас
После того как автор в первом стихе задал тематическое направление своей просьбе,
истинная причина написания письма теперь раскрывается через два субстантивированных
инфинитива saleuqh/nai и qroei/sqai, которые зависят от evrwtw/men.50 Очевидно, что
церковь в Фессалониках была в корне потрясена и дестабилизирована лжеучителями,
которые распространяли свои собственные, с точки зрения автора, ложные учения по
вопросу о Парусии Господней, как можно заключить, среди прочего, из двух инфинитивов.

В светской грамматике слово «Saleu,ein» чаще всего используется для описания
движения морских волн и землетрясений51 (см. Деяния 4:31; 16:26) в Новом
Завете. Это выражение также может использоваться в переносном смысле, например, для
описания потрясения рационального мышления человека52. В данном
контексте этот термин, таким образом, делает

Немногие другие примеры этого семантического поля в Новом Завете (ни существительное, ни
глагольная форма не встречаются в трудах апостольских отцов) появляются в неэсхатологических
контекстах (Марк 1:33; Лука 12:1; 17:37). – См. также примечание 185 ниже.
48

бен.49

Пассивность христиан особо подчеркивается в работе Ч. А. Ванамакера, стр. 238.
Против диспенсационалистских утверждений по этому вопросу см. FF BRUCE 163. См. также: о

диспенсационализме как эсхатологической теологии спасения, H. STADELMANN.
Диспенсационализм. Центральными идеями диспенсационализма являются «приверженность буквальному
смыслу Библии, особенно в доктрине о последних временах и в различии между Израилем и Церковью, а
также наблюдение за различными эпохами в ходе истории спасения» (там же, 449).
50

Конечный символ ei vj c. Inf. (см. HvS § 226a; BDR § 402.2; FF BRUCE)

163) в первую очередь указывает направление просьбы (ср. Е. В. ДОБШЮТЦ 264, а также П. МЕТЦГЕР,
Katechon, 98), но в то же время в нем можно распознать одну из целей составления письма (в отличие от Е.
В. ДОБШЮТЦ 264).
51

См. Г. Бертрам, saleu ,w, 65; в Corpus Paulinum saleu ,ein засвидетельствовано только здесь; из 15

засвидетельствований в Новом Завете восемь встречаются в двойном труде Луки, три в Евр 12:26 и двух в
Мф, одно засвидетельствование присутствует в параллельной традиции к Мф 24:29/Лк 21:26 в Мк 13:25.
52

См. обсуждение значения saleu, ein в книге Д. У. Кеммлера «Вера», стр. 179–181.

334

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Реальная опасность очевидна, и автор видит в ней фессалоникийцев:53
Они сбились с пути рационального мышления и рассуждения54, с того, что уже
признали и приняли как правильную доктрину55.
и теперь они находятся под серьезной угрозой утраты всякого прочного основания в
отношении учения о Парусии Христа.56 Следующий раздел (2:3 и далее) призван
противодействовать именно этому.
Если понимать термин nou/j здесь так, как его использует Павел в Послании к
Римлянам 12:2, а именно как обновленный разум и, следовательно, как дар Божий
(ср. 1 Коринфянам 2:16), то полностью понять обеспокоенность автора, поскольку
среди фессалоникийцев серьезно пошатнулась бы не только «критическая
бдительность человека, стоящего в мире и церкви, стремящегося к реализации, к
практическому разуму», но и отсутствие у язычников (ср. 1 Коринфянам 1:21)
правильного «понимания» спасительного дела Христа.57 То есть, путаница грозит
перерасти в серьезный кризис веры.
Глагол qroei/n встречается довольно редко. Во всем Новом Завете есть всего три
случая употребления qroei/n: в синоптических Евангелиях от Марка 13:7/Матфея 24:6 и
2 Фессалоникийцам 2:2; глагол всегда используется в пассивном залоге.58 Qroei/n
является продолжением saleu,ein по содержанию и поэтому лучше всего понимать
его как результат «шока», выраженного saleu,ein. Следовательно, его следует
переводить как: «чтобы вы не были быстро введены в заблуждение и не оставались в
вечном ужасе».

Г. Бертрам, saleu, w, 68f указывает на 2 Фессалоникийцам 2:1, а также на Мф. 21:10 и Деян. 17:13,

поскольку во всех трех местах толпа была потрясена; однако здесь он хочет говорить лишь о
«колеблющемся настроении массы» (там же, 69), что, на мой взгляд, не отражает истинного значения
этого термина.
,
54
В Новом Завете вместо родового разделения часто используется vpo c. Gen. (HvS § 184,e; ср.
(BDR, § 180) используется – вероятно, также здесь, как в Рим 7:6; 2 Кор 11:3; Гал 5:4 и др. (ср. BDR § 211.2;
DW KEMMLER, Faith, 188 c. примечание 1; FF BRUCE 163).
См. значение слова saleu в этом контексте DW KEMMLER, aaO., 181f.
55

Что касается значения nou /j, см. литературу, уже упомянутую в примечании 30 выше, а также

следующую.
56

Вопрос о том, действительно ли причиной здесь являются выборы общины, о которых она уже

забыла (как предполагает П. МЕТЦГЕР, Katechon, 108), по меньшей мере, остается открытым (см.
следующее).
57

См. П. Штульмахер, Глаубен, 339, 346–348, цитата там же, 339. Эта точка зрения кажется мне ближе

к реальному положению фессалоникийцев, чем предположение Д. В. Кеммлера, Вера, 185, который
утверждает: «Здесь речь идет о случае… когда фессалоникийцы рискуют просто потерять рассудок». Это
также засвидетельствовано в пассивной форме вместо
58

синонима ptoei /n в Varia lectio к Лк 24:37 (стр. 75, B, pc [1241]) (часть текстовой традиции [т.е.

заглавные буквы a, W] имеет fobei /sqai). Лк 21:9 передает ptoei /n вместо qroei /n в параллели к Мк 13:7/
Мф 24:6. Кстати, слово Ptoei /n встречается в Новом Завете только в Евангелии от Луки (за исключением
стихов 21:9 и 24:37, только стих 12:4 [здесь вместо fobei /sqai]).

2 Фессалоникийцам 2:2: Призыв предостеречь от эсхатологической ереси.

335

Вы будете вынуждены покинуть свой дом.59 Термин «террор» выражает неопределенность,
возникающую из-за надвигающейся утраты фундаментальной основы, на которой могло
бы строиться человеческое существование. Единственный случай использования qroei/n
в Септуагинте, Песнь Песней 5:4 (LXX), где глагол также используется в пассивном залоге,
показывает сильную эмоциональность, связанную с этим глаголом. В Песни Песней 5:4
этот глагол используется для описания напряженного, радостно возбужденного всплеска
эмоций, испытываемых влюбленными, когда их возлюбленный стоит у дверей и
доказывает свою любовь тем, что не получает отказа.60 Подобная идея, как во 2
Фессалоникийцам 2:2, может также присутствовать в 4Q177 X:8, поскольку здесь может
подразумеваться, что именно Вениал ввергнет общину в траур и, следовательно, в
значительное беспокойство:

[...] правитель [над жребием света, который скорбит во время царствования Белиала и

правитель тьмы (?),] который скорбит [во время царствования (князя) света].61

В заключение, что касается положения фессалоникийцев, которое автор 2-го Послания к
Фессалоникийцам либо предполагает как реально существовавшее на тот момент, либо
лишь догадывается о нем, можно утверждать, что это была чрезвычайная опасность,
затрагивающая церковь в ее самой сути, вызванная ложным пониманием Парусии
Господней и воссоединения церкви с Ним.

4.2. 2 Фессалоникийцам 2:2ба

О значении слов «разум» и «слово»

Из трех вопросов, упомянутых в стихе 2б (пневма, ло,годж и эвпистолх), по крайней мере
один действительно привел к неопределенности в общине. Если все три сыграли свою
роль, то с точки зрения их происхождения или авторства, их, скорее всего, следует
приписать одной и той же группе людей.

59
Следует добавить: «как и в вашем случае сейчас» – или
Ещё лучше: «как это грозит произойти и с вами».

Поскольку выбор времени в инфинитиве определяется исключительно аспектом (ср.
HvS § 214), первый инфинитив (аорист) мог иметь действенное аспектное значение, тогда
как второй (настоящее время) имел бы обычное длительное значение. См. HvS §§ 192–195
относительно аспектного значения основ времен. Таким образом, община была бы
потрясена и сейчас находится в постоянном состоянии «террора» (ср. также JE).
КАДР 245).
60

Для толкования Песни Песней 5:4 см. комментарии Г. Герлемана, Руфь, 166; У.

РУДОЛЬФ, Руфь, 156. Нет никаких свидетельств существования qroei /n среди апостольских отцов.
61

Перевод см. у А. Штойделя, Кумран II, 207 (см. примечание 47 [стр. 272]). – Толкование

отрывка см. выше, глава III 7.2.1.

336

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Термин «Дух» (pneu/ma) во 2 Фессалоникийцам 2:2ba, вероятно, относится не
столько к пророческому изречению,62 сколько в более широком смысле к «силе,
проявляющейся необычайным образом». Pneu/ma можно понимать как общий
термин, под которым подразумевается пророчество.63 Упоминание обоих (pneu/
ma и profhtei,a) в 1 Фессалоникийцам 5:19f подтверждает предположение о
необходимости различать pneu/ma и пророческое изречение, поскольку здесь
дар пророчества, как наиболее значимый из всех духовных даров (ср. 1
Коринфянам 14:1, 4, 5 и т. д.), ассоциируется с Духом как одним из способов его действия:64

См. также E. V. DOBSCHÜTZ 266; W. TRILLING 75; FF BRUCE 163; IH MARSHALL

186; MJJ MENKEN 97; эти авторы, безусловно, правы в том, что здесь подразумевается
пророчество как возможный способ действия духа . Однако, на мой взгляд, Pneu/ma
используется
не только как синоним пророчества.
63
См. Э. Швайцер, пневма, 420, который, ссылаясь на 1 Коринфянам 14:37; 1
Фессалоникийцам 5:19, проводит это различие между Духом (речью) и пророчеством (цитата
там же). См. также Э. Бест 279, который говорит об «экстатическом высказывании или
духовном откровении, вдохновленном Духом» и отличает пневму как экстатическую речь от
лого,гож как рациональной речи (см., вслед за ним, Ч. А. Ванамейкер 239); Д. М. Мартин 225
также рассматривает пророчество как лишь одну из возможностей, которые могут
подразумеваться под пневмой; см. также Э. Дж. Ричард 324 и далее.
Примечательно, что фраза *dia. (tou/) pneu ,matoj* засвидетельствована в Новом Завете
только в посланиях Павла (Рим 5:5; 1 Кор 2:10; 12:8; Еф 3:16; 2 Фес 2:2; 2 Тим 1:14) и в Деяниях
(1:2; 4:25; 11:28; 21:4) (помимо этого, только Евр 9:14). В обоих посланиях к Фессалоникийцам
можно показать, что слова, редко или лишь однажды использованные Павлом, в остальном
Новом Завете в основном засвидетельствованы только в двух посланиях к Луке. Возможно,
это случай общего языка, сформированного Антиохией, и знакомство Луки с Павлом было,
возможно, более глубоким и всесторонним, чем часто предполагается?
64

См. IH MARSHALL 157. Более того, это распространенное мнение относительно 1
Фессалоникийцам 5:19 и далее, как показывает ряд других комментариев; см. E. BEST 238 и далее; FF
Брюс 125; Т. Хольц 259; Ч. А. Ванамейкер 202; Д. М. Мартин 184f; Э. Дж. Ричард
.
272 и уже Э. В. Добшуц 225: «к pneu /ma ... это род, profhtei ,a вид (...); это (т.е. pneu /ma; FWR)
означает совокупность необычайных духовных эффектов, как, например, перечисляет их
Павел в 1 Кор. 128 и далее, 28 и далее»; сравните также объяснения Ф. В. Хорна, Энгленд, 129
и далее, который ссылается, в частности, на Иоиль 3:1 (LXX): profhteu ,ein, следовательно,
является первым даром, следующим за божественным излиянием Духа – связь между pneu /
ma и profhtei ,a здесь также следует рассматривать совершенно аналогично.
В. К. В. Унник, Гайст, и К. Дж. Рётцель, автор Первого послания к Фессалоникийцам, подробно
прокомментировали 1 Фессалоникийцам 5:19 и далее. К. Дж. Рётцель предполагает, что pneu/ma может быть связано с sbennu, nai.

«фактически идентичны тому, что Плутарх описывает как e vnqousiasmo ,j» (там же, 269),
поскольку существовало «большое сходство между христианскими выражениями духа и
греческим энтузиазмом» (там же).

2 Фессалоникийцам 2:2: Призыв предостеречь от эсхатологической ереси.

19
.к

ma mh

Дух: не гаси его.

337

.
20
65
sbe,nnute(profhtei,aj mh pneu/ e vxouqenei /te.
20

Пророчество: не отвергайте его с презрением.

Кроме того, следует учитывать, что пророчество в Новом Завете отличается от «говорения
Духа» (ср. 1 Кор 12:10), рассматривается в тесной связи с молитвой (ср. 1 Кор 11:4 и далее),
а в 1 Кор 14 (особенно 14:24 и далее, 32) описывается таким образом, что отличает его от
вдохновленной Духом особой речи глоссолалии.66 Поэтому отождествление Духа (речи)
и пророческого слова маловероятно.67 Вероятно, это также верно для 2 Фес 2:2. Это
различие необходимо сохранять, даже если, как и в 2 Фес 2:2, нельзя ограничивать пневму
глоссолалией. Пророчество и глоссолалия — это лишь один из способов действия Духа.
Поэтому можно предположить во 2 Фессалоникийцам 2 проявление пневматических
переживаний столь же широкого масштаба, как и описанные в 1 Кор 12:8–10 (и 14:1 и
далее). Здесь «пневма» используется как сокращение для обозначения широкого спектра
проявлений Духа в церкви; пророчество — лишь одно из них. Соответственно, среди
лжеучителей в Фессалониках было много проявлений Духа, которые, вероятно, занимали
значительное место в местной церкви (из-за лжеучителей).68 Эти проявления едва ли не
оказали влияния на фессалоникийцев в отношении ереси, которую они придумали
относительно Парусии; они служили лжеучителям, так сказать, «узаконивающими
знаками» их ложного учения. То, что эти «пневматики» действительно раздражали
общину в отношении Парусии , по моему мнению, следует заключить из 2
Фессалоникийцам 2:2, поскольку dia. pneu,matoj относится к w`jo[ti evne,sthken h` h`me,ra
tou/ kuri,ou.

Однако 1 Фессалоникийцам 5:19-20 помогает не только лучше понять пневматизм,
упомянутый во 2 Фессалоникийцам 2:2. Этот отрывок также может быть связан с 2
Фессалоникийцам 2 в другом отношении, поскольку 1 Фессалоникийцам 5:19-20 может
содержать подсказку, которую можно увидеть в связи с лжеучителями во 2
Фессалоникийцам. Соответственно, фессалоникийцы, возможно, первоначально
реагировали с крайней сдержанностью на необычайные проявления Духа в своей церкви;
пророчество, как важнейшее проявление Духа, могло быть ярким примером.

Слово Sbe ,nnunai встречается в Новом Завете в общей сложности 6 раз, но здесь оно используется

только в переносном смысле; в остальных случаях оно чаще используется в метафорах (см., например,

Мф 12:20; Еф 6:16); e vxouqenei /n — очень распространенное слово для Павла, которое, помимо
него (Рим 14:3, 10; 1 Кор 1:28; 6:4; 16:11; 2 Кор 10:10; Гал 4:14), встречается в Новом Завете только
три раза в двойном труде Луки (Лк 18:9; 23:11; Деян 4:11).
66

См., например, Х. Конзельманн, 1 Кор. 255.
В. П. Фёрниш, «Дух», стр. 234, предполагает «духовную речь христианских пророков». 68

Призыв в 1 Фессалоникийцам 5:19 не гасить Духа должен был быть очень полезен для
«пневматиков».

338

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

сыграла свою роль. Возможно, фессалоникийцы зашли так далеко, что
сопротивлялись любым необычайным проявлениям Духа, включая
пророчества.69 Однако краткое упоминание в 1 Фессалоникийцам
показывает, что, согласно имеющейся у Павла информации, в церкви
во время написания 1 Фессалоникийцам не могло быть какой-либо
особенно серьезной проблемы, но, безусловно, не той, на которую он
чувствовал бы себя обязанным обращать внимание; в любом случае,
подробные указания по этому вопросу были опущены. Однако отрывок
5:14–22 был написан вряд ли без конкретной причины.70 На мой взгляд,
Павел никоим образом не произвольно призывает церковь не
препятствовать проявляющимся явлениям Духа, пресекая их в зародыше. Именно в
69
Возможно, следует предположить, что пророчество «не пользовалось большим
уважением в эллинистических общинах и что условия для его восприятия, вероятно,
фактически отсутствовали» (Ф. У. Хорн, Энджелд, 130).
В противоположность этому, У. К. Унник в своей работе « Дух», стр. 262, утверждает, что

«человек, который действительно осознает, что призван Духом Господним, не может молчать
об этом», и поэтому задается вопросом, как можно представить себе такое замалчивание.
Унник приводит в пример пятидесятнические церкви, в которых такое «замалчивание» было
немыслимо (и остается таковым по сей день). Однако можно возразить, что церковь, которая
по своей природе не открыта для таких особых проявлений Духа, как я подозреваю, стоящих
за термином «пневма», все же способна сдерживать или даже полностью замалчивать эти
проявления — и это без убийства «харизматика» (Унник, там же, вспоминает конец Стефана
как возможный способ заставить замолчать харизматика). Я подозреваю аналогичную
«трезвую» ситуацию в церкви в Фессалонике. Может быть, она была слишком трезвой для
Павла? Тем не менее, результаты исследования Унника очень близки к моему пониманию
этого вопроса, когда на странице 269 он перефразирует содержание 1 Фессалоникийцам
5:19-20 следующим образом: «Не препятствуйте же, из-за вашего человеческого разумения и
страха показаться безумцами в глазах других, Духу, которого дал вам Бог, чтобы он не стал
неэффективным и не мог проявлять свои многочисленные дары (1 Коринфянам 12:4 и далее).
И не пренебрегайте пророчествами, данными иными духовными существами, чтобы, подобно
детям Израилевым древним, не противиться Духу Божьему». Унник цитирует Плутарха, Мориа
402б-с (на страницах 265-268) как единственное действительно убедительное параллельное
свидетельство (см. страницу 261) из древнегреческой литературы. Это действительно
единственное свидетельство, записанное в NW II.1, 797, относящееся к 1 Фессалоникийцам
5:19:
[b]Ибо именно это соображение больше всего подрывает доверие к оракулу: должно быть
одно из двух: либо Пифия не достигает места, где обитает божество, либо [c] дыхание
полностью прекратилось, и его сила исчезла (h)
`
70

ту

пнев ,матой …

Такого же мнения придерживаются Ф. Ф. Брюс ( 125) и И. Х. Маршалл ( 157), последний

возражает против Э. Беста ( 237), который заявил: «Мы можем лишь заключить, что проблема,
указанная в этих стихах (см. 1 Фессалоникийцам 5:19–22, FWR)... на самом деле не волновала
фессалоникийцев». Б. Риго ( Briefe, 187) выразился в этом направлении еще яснее; см. также М.
Дибелий ( 31). Б. Хеннекен ( Verkündigung, 104–107), с другой стороны, указал, среди прочего,
что единственное предостережение в письмах не презирать пророчество должно было
служить конкретной причиной для этого утверждения в собрании.

2 Фессалоникийцам 2:2: Призыв предостеречь от эсхатологической ереси.

339

Подобные явления, которые, возможно, были особенно заметны, могли
побудить их делиться своим опытом внутри общины. Однако в период между
Первым и Вторым посланиями к Фессалоникийцам эта группа, должно быть,
приобрела значительное влияние, вероятно, отчасти благодаря этому
поощрению со стороны Павла. Что касается доктрины, она, должно быть,
свернула не туда, до такой степени, что автор Второго послания к
Фессалоникийцам теперь подозревал, что она действует в духе, не имеющем
ничего общего с духом, провозглашаемым Павлом, «Духом Христовым» (Филиппийцам 1:19; Ри
Термин lo,goj первоначально относится довольно широко к речи или
заявлению, как это, например, в Мф 15:12; Мк 13:31; Деян 6:5 и т. д.
Расположенный между pneu/ma и evpistolh, в данном контексте он относится
к произнесенному слову провозглашения в христианской общине72, то есть к
провозглашению Евангелия, при этом проповедь и катехизация являются
конкретными возможностями внутри общины73. Dia. lo,gou можно просто
перевести как «в форме речи» (ср. Деян 15:27).74 Значение lo,goj может
Поэтому здесь вряд ли можно истолковать это исключительно из 1
Фессалоникийцам 4:15 (lo,goj kuri,ou),75 поскольку нельзя просто добавить
kuri,ou, по крайней мере, не в смысле «слово земного господина», как, на мой
взгляд, следует понимать lo,goj kuri,ou в 4:15.76 Г. Люнеманн уже указывал, что
если бы автор действительно имел в виду здесь «изречение Христа », он бы
написал mh,te dia. lo,gou w`j kuri,ou, то есть более конкретно указал бы на то,
что он имел в виду, как это и есть в 1 Фессалоникийцам 4:15.77 Однако гораздо
более вероятным является значение lo,goj kuri,ou из 1 Фессалоникийцам 1:8; 2 Фессалоникийца

В Послании к Римлянам 8:9 показано, что пневматизм /ma Cristou/ и пневматизм /ma qeou/ можно

обнаружить в писаниях Павла (см. П. Штульмахер, Теология I, 355; там же, Рим 112); пневматизм /ma (tou/)
qeou/ упоминается Павлом не только в Римлянам 8:9, но и в 1 Коринфянам 2:11, 14; 3:16; 6:11; 7:40; 12:3; 2
Коринфянам 3:3; Филиппийцам 3:3; Римлянам 8:14; 15:19. – Фраза «Дух Христов» засвидетельствована в Новом
Завете только в двух упомянутых выше отрывках из писем Павла и в 1 Петра 1:11.
72
73

См., например, EJ RICHARD 325 или R. BÖRSCHEL, Konstruktion, 412.
В той мере, в какой вообще можно провести различие между ними в этот период христианства,

наставление о крещении и миссионерская проповедь вполне могли быть одним и тем же в то время.
Однако нельзя полностью исключить, что даже тогда тем, кто всерьез интересовался крещением, давали
отдельные наставления о крещении, дополняющие миссионерскую проповедь, перед крещением. Деяния
16:32-33 не содержат доказательств против этого, поскольку здесь, как и в Деяниях 8:35-38, именно такие
конкретные наставления о крещении давались отдельным лицам; в любом случае, это особый случай
миссионерской проповеди.
74
75

BDR § 223.4.
Этот вопрос рассматривался И. Х. Маршаллом ( выпуск 186 года) в более позднее время , как и более старшие представители в Е. В.

ДОБШЮТЦ 266. 76

Интерпретация слова lo,goj как «слово Господне» во 2 Фессалоникийцам 2:2 уже подвергалась критике.
Е. В. ДОБШЮТЦ 266 адресовано.
77

См. G. LÜNEMANN 198, цитата приведена там.

340

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

3:1 следует напомнить, что в обоих случаях имеется в виду провозглашение Евангелия
Господня.78 Lo,goj во 2 Фессалоникийцам 2:2 также не следует ставить на один
уровень с 1 Фессалоникийцам 4:15, потому что Евангелие как таковое содержится в Корпусе
Слово «Paulinum» также можно описать простым, абсолютным словом lo,goj (ср. 1 Фес.
1:6; 79 2 Кор. 1 :18-80). Однако, если бы автор 2 Фес. имел в виду «слово», произнесенное
им самим в написанном им письме, он, вероятно, сделал бы это так, как показано в 2
Фес. 3:14: lo,goj h`mw/n dia. th/j evpistolh/j.
81

Для получения информации о значении слов lo, goj, kuri, ou в этих местах см. E. BEST 80; FF

Брюс 17; И. Х. Маршалл 55; Т. Хольц 51. Более того, связь lo ,goj
Слово "(tou/) kuri ,ou" встречается в Новом Завете лишь ещё один раз, в 1 Фессалоникийцам 4:15, и
девять раз в Деяниях (информация в примечании 135 к статье Т. Хольца 51 [ср. Г. Киттель, le ,gw, 115], где
в обоих случаях приводится только шесть примеров в Деяниях, нуждается в исправлении). В Деяниях оно
всегда используется в значении "евангелие", за исключением одного случая, например, в 8:25; 13:44, 48,
49; 15:35, 36; 16:32; 19:10 – исключением является 20:35, которое отсылает к изречению земного Иисуса,
не подтвержденному в синоптической традиции Иисуса (ср. по крайней мере Лук. 6:38а) и обычно
прослеживаемому учеными до греческой пословицы (ср. особенно Фукион II 97:4) (ср. Г. ШИЛЛЕ, Деян.
405; Р. ПЕШ, Деян. 2:206; Й. ЙЕРВЕЛЛ, Деян. 514, а также Й. ИЕРЕМИЯ, Jesusworte, 37; О. ХОФИЙ, Agrapha,
104, 106; ИДЕМ, Jesusworte, 357). Р. Риснер в книге «Исторический Иисус», стр. 176 и далее, вслед за Г.
Шюрманом, «Завет», 328, примечание 104, убедительно доказывает, что в таком центральном отрывке,
как речь Павла в Милете, следует искать не языческую или еврейскую посл овицу, а оригинальное
изречение Иисуса. Относительно изречения Господа, упомянутого в Деяниях 20:35, см. Р. Риснер,
« Исторический Иисус», стр. 177–180, и схематическое представление возможной редакционноисторической работы Луки, там же, стр. 193.

Что касается значения слов lo и goj в 1 Фессалоникийцам 1:6, см., например, E. BEST 77; Ch. A. WANA МЕЙКЕР 81.
80

Здесь lo ,goj h `mw /n относится ко всему «миссионерскому провозглашению... апостола (и его

сотрудников)», см. 2 Кор 1:19 (Хр. Вольфф, 1 Кор, 35; см. также Ф. Ланг, 1/2 Кор, 258). См. также 1 Кор 2:4, где
lo ,goj mou (и kh ,rugma , mou)
Это также относится ко всему провозглашению польского слова (ср. В. Шраге, 1 Кор., VII/1, 231).
Как неоднократно показывали исследования, абсолютно используемое lo,goj также может быть
техническим термином Луки для обозначения миссионерской проповеди; см. А. Дауэр.
Павел, 13c, примечание 33 (стр. 136), перечисляет все случаи употребления lalei /n to .n lo ,gon в двойном
тексте Луки: Деяния 4:29, 31; 8:25; 11:19; 13:46; 14:25; 16:6, 32; ср. также фразу eu vaggelizo ,menoi to .n lo ,gon
в 8:4, которая является уникальной в Новом Завете – в остальной части Нового Завета этот термин
встречается только в Евангелии от Марка (2:2; 4:33) и в Послании к Евреям (2:2; 13:7). Здесь уместна
терминология Луки и Павла в отношении использования lo ,goj.
В этом отношении все аналогично. Поразительно похожая терминология в Евангелии от Луки и в двух
посланиях к Фессалиям уже неоднократно отмечалась.
81

JE FRAME 309 справедливо считает, что здесь, в частности, 3:12(b) следует рассматривать как

упомянутое lo ,goj dia th /je vpistolh /j. Вряд ли здесь можно увидеть отождествление со всем проповедью
Павла, хотя единственное дополнительное доказательство содержится в Corpus Paulinum.
Слова lo, goj + личное местоимение 1-го лица множественного числа/ед.ч. встречаются в 1 Коринфянам 2:4 и 2 Корин фянам 1:18,

и именно это там и подразумевается. Во 2 Фессалоникийцам 3:14 lo, goj уже связано с местоимением посредством предписания.

2 Фессалоникийцам 2:2б: «Письмо, написанное нами»

341

Таким образом, можно сделать, на мой взгляд, вполне обоснованное утверждение, что
автор 2 Фессалоникийцам, посредством своей формулировки в 2:2, намеревался
гарантировать, что фессалоникийцы не будут обеспокоены ни впечатляющими (ложными)
проявлениями Духа, ни столь же впечатляющим (и столь же ложным) провозглашением.
Фраза «lo,goj» во 2 Фессалоникийцам 2:15 в своем конкретном содержании, вероятно,
также относится к устному провозглашению Евангелия. С учетом представленного здесь
понимания двух элементов, поставленных mh,te на одном уровне, мы имеем вместе как
пневматический опыт, так и рациональный дискурс в смысле провозглашения Евангелия
— то есть два метода, сыгравшие существенную роль в основании и созидании церкви.
В качестве третьего элемента, также введенного mh,te, теперь упоминается буква,
написанное слово.

5. 2 Фессалоникийцам 2:2ба: О значении слова «евпистолх» и его отсылке к
w`j di' h`mw/n
Согласно информации, имеющейся у автора 2-го Послания к Фессалоникийцам, все три
элемента (дух, слово и письмо) действительно сыграли важную роль в дестабилизации
церкви в Фессалониках.82 Весьма вероятно, что письмо, упомянутое последним, было
наиболее важным элементом, поскольку оно, вероятно, предоставило «лжеучителям»
наиболее важное «доказательство» правильности их наставлений, так как у них были эти
«чернила на папирусе» (ср.
(2 Иоанна 12; 3 Иоанна 13)83 смогли документально подтвердить, что Павел действительно
придерживался ложного учения, которое они проповедовали.84

Для формулировки mh,te di' evpistolh/j важны два факта.
w`j di' h`mw/n для уточнения. Во-первых, ссылка на w`j di' h`mw/n, и вовторых, на что именно ссылается «письмо» evpistolh.

Второе послание к Фессалоникийцам ограничено, и, кроме того, предыдущий контекст убедительно указывает на отсылку к нему. 82

См. EJ RICHARD 324.
83

О привычках письма того времени см., например, краткое изложение в P. MÜLLER, Lesen, 16f; AR

MILLARD, Pergament, 19f., 27f; более подробное описание см. в O. ROLLER, Formular, 4–14; H.-J. KLAUCK,
Briefliteratur, 55–60; свидетельства из 2/3 Иоанна см. в RE BROWN, 1–3 Иоанна, 677; H.-J. KLAUCK, 2/3 Иоанна,
71f., 123.
84

Трудно однозначно ответить на вопрос, можно ли интерпретировать порядок этих трех элементов

как ранжирование от наименее важного к наиболее важному, но это возможно, учитывая, что письмо,
вероятно, играло наиболее значительную роль в общине и считается самым прямым свидетельством Павла:
письмо интерпретируется так, как если бы он сам его произносил; посланник является подлинным
толкователем того, что изложено в письме (см. ссылку в DM MARTIN 226f).

342

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Что касается вопроса о референтности w`j di' h`mw/n, то с течением времени в
В ходе исследований рассматривалось практически все, что казалось хоть сколько-нибудь правдоподобным.

Было предложено отнестись ко всем трем существительным, то есть к pneu/ma.
85 ссылка на последние два элемента86 и только lo,goj
evpistolh,,
on evpistolh,; 87 Было даже высказано предположение, что упоминание двух инфинитивов означает...
85

Таким образом, начиная с Дезидерия Эразма Роттердамского (1466/69–1536), который перефразировал: Нам

Paulus нон vult eos commoveri, neque per Spiritum, tanquam a Paulo profectum, neque per sermonem,
Pauli nomine allatum, neque per epistolam, illius jussu aut nomine scriptam: atque it sonant verba Greca.
(Павел не хотел, чтобы их поколебал ни дух, как бы исходивший от Павла, ни речь, провозглашенная
от имени Павла, ни письмо, написанное по их повелению или от их имени: это греческие слова;
[пер. FWR]). Цитата Эразма находится в его греческом издании.

NT, «Novum Testum juxta Græcorum Lectionem ex emendationibus exemplaribus & veterum
Orthorthorum Lectione, cum versione Desiderii Erasmi Roterdami», в Adnotationes (№ 4) ad loc.; в
издании, подготовленном Дж. Клериком за 1703–1706 (ND 1961–1962) VI, 917 (эта работа еще не
редактировалась в критическом амстердамском издании сочинений Эразма [ASD], которое сейчас
находится в стадии подготовки). См. также парафраз 2 Фес 2:2 в его сочинении «В Епистоламе II».
Д.
Pauli ad Thessalonicenses Paraphrasis' (Ed. J. Clericus VII, 1029 - эта работа еще не редактировалась и
в ASD): (ne cito dimoveamini a Vestra Sententia, si proferetur ad-ventus illius: aut ne consternemini
animis,) neque per fictam Prophetiam, neque per as-severationem Вероятность, neque per Epistolam
nostro nomine Missam (квази-джем instet adventus Domini).
См. упоминание Эразма в работах: G. LÜNEMANN 199; G. WOHLENBERG 143, примечание 4; E. V.
DOBSCHÜTZ 265; JE FRAME 247; J. DE ZWAAN, Puzzle, 275 – однако во всех этих работах не указано,
где именно Эразм отстаивает эту точку зрения. Де Зваан добавляет замечание, что Эразм был
«вероятно, первым», кто выступил за такое толкование.
– Мне неизвестны какие-либо предыдущие данные, подтверждающие эту интерпретацию.

В XX веке эту точку зрения отстаивали, например, Э. В. Добшуц 265f; Дж. Э. Фрейм 246–248; М.
Ди-Белиус 44; Л. Моррис 215 примечание 11; И. Х. Маршалл 187; А. Дж. Мальерб 416f. Э. Бест 278f,
а также, следуя за ним, Ч. А. Ванамейкер 239, рассматривают отсылку, подобную той, что
предложена Менкеном и др., а именно только к двум последним существительным (см. следующее
примечание), но считают, что баланс предложения либо требует отсылки ко всем трем элементам,
либо допускает только одну отсылку к двум последним существительным; в конечном итоге,
однако, оба, кажется, предпочитают включать все три элемента. Р. Бёршель, «Конструкция», 413,
также хочет «по крайней мере рассмотреть» отсылку ко всем трем элементам; Следуя за Бёршелем,
П. Метцгер в «Катехоне» (Katechon, 99.109) без дальнейших пояснений предполагает отсылку ко
всем трем существительным.
86

На основании 2:15, Г. Люнеманн 198f; Т. Зан, Введение I, 167; М. Дж. Менкен 97f, а также Ф. Лауб 49f (см.
DERS., Прокламация, 140) и, вероятно, также О. Кнох 75 w `j di' h `mw /n хоте л лишь упомянуть e vpistolh и lo ,goj
– более старых представителей в JE FRAME 247.
87

Таким образом, уже В. Борнеманн 360–362 (Э. В. Добшуц 265 непонятным образом включает

Борнеманна в число тех, кто предполагает отсылку к последним двум элементам; однако он прямо
возражает против тезисов Люнеманна на стр. 361 и далее [см. предыдущую заметку о нем]), а
также В. Триллинг 76 и далее (по-разному, IDEM,
Расследования, 117f: ссылка на lo, goj и e vpistolh; FF BRUCE 164; DJ WILLIAMS

343

2 Фессалоникийцам 2:2б: «Письмо, написанное нами»

Варианты leuqh/nai и qroei/sqai были серьезно рассмотрены.

– В последнее время

В основе GD Fee лежало предположение о том, что речь идет о содержании , которое вызвало
неопределенность в сообществе.

Однако с точки

зрения содержания это предположение фактически не противоречит интерпретации,
предполагающей, что w`j dih`mw/n относится к одному из трех предшествующих существительных
(или ко всем трем). Оно лишь представляет собой «небольшое изменение перспективы
относительно смысла этой фразы » .90

Средства,

вызывающие беспорядки в обществе, — это именно те вещи, которые ложно приписываются
Павлу. В любом случае, это (также) влияет на содержание.
С синтаксической точки зрения можно рассмотреть вопрос о референции w`j di' h`mw/n.
На этот вопрос нельзя дать однозначный ответ. Однако синтаксис не оставляет открытыми все
возможности: либо фраза w`j di' h`mw/n относится ко всем трем предшествующим
существительным, либо только к последнему упомянутому элементу.
(также evpistolh).92 Оба варианта, на мой взгляд, одинаково вероятны с синтаксической точки
зрения: приложение w`j di' h`mw/n может, с одной стороны, относиться только к evpistolh,
поскольку это единственный вариант, который фактически непосредственно подчинен ему; потому что все

123; Э. Дж. Ричард 325; П.-Г. Мюллер 262f; Г. С. Холланд, Т радиция, 44f. – Д. Н. Пенни, Письма, 199–
,
201, не совсем однозначно доказывает исключительную связь с e vpistolh. Он предполагает, что
w `j di' h `mw /n также может быть связано с lo ,goj, но он уверен только в связи с e vpistolh. В Д.
М. Мартине
Хотя на страницах 225–227 эт от вопрос в конечном итоге остается без ответа, он, похоже, не исключает

исключительной отсылки к e vpistolh.
88

В частности, это высказывание Г. Вольенберга (стр. 144) следует толковать следующим образом (там

же): «Читатели не должны быть тронуты и обеспокоены тремя упомянутыми фрагментами так, как если бы
они были тронуты и обеспокоены ими так же, как Павлом и его спутниками». Более ранние представители
этой точки зрения представлены в работе Дж. Э. Фрейма (стр. 248); среди более поздних экзегетов, насколько
я могу судить, никто больше не придерживается этой точки зрения.
89

См. GD FEE, Pneuma, 199: «Таким образом, Павел безоговорочно отрицает, что то, во что

они сейчас верят относительно Дня Господня, вообще можно приписать ему, хотя он не совсем
уверен, но, с моей точки зрения, имел довольно хорошее представление о том, как это
произошло». – Для дальнейшего обоснования эт ого предположения см. цит. соч., 206 и далее;
,
Здесь (там же, 207) он, следовательно, переводит m...h ,te dia w `j di' h `mw /n: «через [каждый из
этих способов], как будто через нас нынешнее учение дошло до вас»; (ср. далее там же, 210).
90

GD FEE, Pneuma, 199.

В работе GD FEE, Pneuma, 201, предполагается, что Павел не выступает против поддельного

письма, ни против какого-либо из трех неизвестных ему источников, которые могли бы быть
причиной ошибки, а скорее против ложного толкования наступления/присутствия Дня Господня
от его имени, независимо от того, как это было сообщено в Фессалониках. Конечно, очевидно,
что из толкования трех диофраз могут возникнуть и другие результаты.

На мой взгляд, вряд ли можно утверждать, что речь идет только о двух из трех

существительных, учитывая сбалансированность предложения (см. примечание 85 выше);
ссылка на инфинитивы потребовала бы слишком много скобок.

344

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Однако, поскольку три существительных синтаксически эквивалентны благодаря
тройственному сочетанию mh,te, возможно также указание на все три.
Упоминание слов «дух» и «слово» в связи с qroei/n и
Однако saleu,ein avpo. tou/ noo,j уже указывает на ложные выражения мыслей и ложные
утверждения, обусловленные именно этими эффектами, которые им приписываются.
Провозглашение Слова. Расширение этих элементов посредством w`j di'
Таким образом, h`mw/n был бы излишним. Что касается духовного выражения, которое,
на мой взгляд, следует определять как можно шире (ср. 1 Кор 12:7–11),93 то добавление
w`j di' h`mw/n также не стоит рассматривать, поскольку, в крайнем случае, можно было
бы рассмотреть только такое дополнение, как w`j dia. pneu,matoj tou/ qeou/ h`mw/n
(ср. 1 Фессалоникийцам 4:8; 1 Коринфянам 2:12) или подобное. Однако, если ложное
слово, понимаемое как ложное провозглашение «Евангелия», независимо от его
содержания, приводит к смятению в собрании, то это само по себе не может иметь
никакого отношения к провозглашению Павла и его сотрудников. Здесь также
дополнение словами w`j di' h`mw/n едва ли необходимо.
Однако использование выражения w`j di' h`mw/n в контексте письма отнюдь не
кажется надуманным. Хотя еще предстоит выяснить, является ли это действительно
поддельным письмом, распространявшимся в Фессалониках от имени Павла, или же
некоторые в Фессалониках неверно истолковали заявления Павла в написанном им
письме (1 Фес . 94) , в любом случае автор 2 Фес. должен был указать на это фразой w`j
di' h`mw/n, поскольку оба случая касались вопросов, которые действительно были
записаны.
Существовали сообщения lich95 , но они не были по своей сути ложными, то есть не
исходили от Павла, как это было в случае с pneu/ma и lo,goj.
Вполне возможно, что так и было. Следует отметить, что высказывания, приписываемые
«Духу» и «Слову», вероятно, исходили от некоторых членов общины или даже просто от
неизвестных посетителей церкви, и поэтому вряд ли могли быть ошибочно приписаны
Павлу.96 Таким образом, в данном случае w`j mE скорее относится только к evpistolh,

получить.97
Как же тогда следует интерпретировать слово «evpistolh» в данном контексте? Если предположить
псевдонимность Второго послания к Фессалоникийцам, то наиболее вероятная интерпретация такова…

См. также EJ RICHARD 324f.
К Первому посланию к Фессалоникийцам, например, следует обратиться к работе Р. Джуэтта «Переписка», стр. 27; И. Х. Маршалла, стр . 187; по-другому, например,

Ч. А. ВАНАМЕЙКЕР 239.
95

Если предполагалось, что это поддельное письмо, то оно считалось действительным; если

же предполагалось, что это неверное толкование высказываний из письма Павла (1
Фессалоникийцам [?]), то это был документ, который считался написанным Павлом и признавался
подлинным.
96

См. FF BRUCE 164.

С авторами, уже упомянутыми в примечании 87 выше.

2 Фессалоникийцам 2:2б: «Письмо, написанное нами»

345

Тот факт, что «поддельное письмо» ссылается на 1 Фессалоникийцам, предполагает, что
автор 2 Фессалоникийцам либо намеревается заменить 1 Фессалоникийцам своим
письмом,98 либо, как утверждает У. Триллинг , он намеревается «отвергнуть определенную
точку зрения, сторонники которой могли и, вероятно, ссылались на 1 Фессалоникийцам».
Автор 2 Фессалоникийцам затем хочет, чтобы его письмо понималось «как дальнейшее
указание, сочтенное необходимым».99 Однако У. Триллинг указывает, что в поддержку
этой точки зрения существуют лишь косвенные доказательства.100 Эти косвенные
доказательства будут рассмотрены далее.
Если предположить, что Павел является автором 2-го Послания к Фессалоникийцам,
то по сути существуют три аргумента, которые делают практически невозможным
предположение о существовании поддельного письма в Фессалониках и соотнесение
фразы evpistolh. w`j di' h`mw/n с таким поддельным письмом: во-первых, трудно
представить, чтобы поддельное письмо могло появиться в Фессалониках за столь
короткий промежуток времени, какой должен был пройти между написанием 1-го и 2-го
Посланий к Фессалоникийцам – при условии, что Павел является автором обоих писем. В
любом случае, крайне маловероятно, что Павел мог узнать о таком письме за столь
короткий срок. В 1-м Послании к Фессалоникийцам нет никакого упоминания о такой
подделке; следовательно, она должна была попасть в обращение только после написания
1-го Послания к Фессалоникийцам.101 Кроме того, следует отметить, что в раннем
христианстве того времени нет аналогичных примеров. В- третьих, следует отметить, что
если бы Павел возражал против поддельного письма, он отреагировал бы гораздо более
резко, чем в 2 Фессалоникийцам 2:2.103 Более того, тот факт, что поддельные письма в те
дни очень быстро разоблачались как подделки, говорит против существования
поддельных писем.104

Например, А. Линдеманн, «Цель композиции»; однако У. Триллинг 24 уже отмечал, что тезис о замене всего Первого послания к Фессалоникийцам является

«преувеличенным и маловероятным». 99

Обе цитаты взяты из работы У. Трилинга, стр . 25.
100

См. W. TRILLING 76.

101

См., например, E. BEST 278.347.

102

См. IH MARSHALL 187.

103

См. также JE FRAME 247 и MJJ MENKEN 33. – Упомянутые аргументы часто встречаются в

литературе; см., например, F. LAUB, Verkündigung, 141.
104

Однако исследования неоднократно предполагали существование поддельного письма.

Например , О. Кулльманн заявил: «Если, как мы полагаем, эти стихи (т. е. 2 Фессалоникийцам 2:1 и
далее; FWR) принадлежат Павлу, то они доказывают… что даже при жизни апостола существовали
письма, которые ошибочно приписывались ему» (Введение, 70 и далее). См. также В. Шпейер, который
также предполагает подлинность 2 Фессалоникийцам: «Мы (можем) доказать, что подделки от имени
апостолов происходили даже в очень ранние времена. (...) Это свидетельство [т. е. 2 Фессалоникийцам
2:2; FWR] ясно доказывает, что еретики вмешивались в ранние религиозные споры с помощью
поддельных писем. Притворное авторство было для них средством оставаться незамеченными. Имя
Апостола язычников было выбрано потому, что оно было весьма…»

346

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Но если никакое реальное поддельное письмо не вызвало волнений в
Фессалониках, то что же? Ответ на этот вопрос, как для сторонников подлинности,
так и для тех, кто считает 2 Фессалоникийцам псевдонимным, кроется в
толковании перфектного времени *evne,sthken* во 2 Фессалоникийцам 2:2, то
есть, могли ли быть в 1 Фессалоникийцам утверждения Павла, которые
заставили некоторых в Фессалониках поверить, что Павел учил: *evne,sthken h`
h`me,ra tou/ kuri,ou*. В этом случае, скорее всего, соответствующим примером в
1 Фессалоникийцам будет *evpistolh*. Если это невозможно сделать вероятным,
следует предположить, что автор 2 Фессалоникийцам точно не знал, что именно
тревожило общину, и поэтому он привел три существительных pneu/ma, lo,goj
и evpistolh, чтобы охватить все три мыслимых для него элемента.
Следовательно, прежде чем здесь можно будет предложить окончательное решение, необходимо...

Фраза evne,sthken h` h`me,ra tou/ kuri,ou будет рассмотрена более подробно.

5.1. 2 Фессалоникbиt:йoцuev/аnмe,2st:h2kбe)n–hп`(рhи`mчeи,rнaа «потряксуерни,йоу» в церкви
Фессалоники и значение перфектного времени.
даже,стхен
Содержание «трех источников», упомянутых в 2:2б,106, которые потрясли
общину и лишь намекаются словами evne,sthken h` h`me,ra tou/ kuri,ou, столь же
трудно установить в конкретной форме и обсуждается в науке не меньше, чем
вопрос о ссылке на w`j di' h`mw/n. Относится ли evne,sthken к грядущему Парусии
Христа, если его можно описать или отождествить с «днем Господним»?107
Итак, имели ли мы дело с лжеучителями, которые с энтузиазмом говорили о
скором пришествии Христа, тем самым «потрясая» церковь? Или это было
провозглашение, исходящее из уже произошедшего пришествия или уже
наступающего «Дня Господня»? В этом случае можно было бы сказать: «День
Господень наступит».

пользовался высочайшим уважением» (Псевдоэпиграфия, 119 и далее; см. также IDEM, Подделка, 180);
дополнительные аргументы в пользу этой интерпретации приводят: G. LÜNEMANN 198 и далее; W. BORNEMANN
360 и далее; DM MARTIN 226; EJ RICHARD 325; AD BAUM, Псевдоэпиграфия, 162 и далее.
105

В. П. Фёрниш, «Дух», стр. 234, указывает, что «Дух, Слово и Буква» «включают в себя все возможные

способы передачи недоразумений или совершения обмана».
106

См. Ф. Лауб, Прокламация, 138; В. Триллинг, 75; Р. Бёршель, Строительство,

53.392; П. МЕТЦГЕР, Катехон, 109, которые говорят об «источниках» в этом контексте.
107

Некоторые предполагают, что «день Господень» здесь относится к последовательности различных

эсхатологических событий, а не непосредственно к Парусии (ср., например, Е.
ЛЕСТ 277ф; И.Х. МАРШАЛЛ 186).

2 Фессалоникийцам 2:2б: «Письмо, написанное нами»

347

перевести как «уже был там».108 Была ли ситуация с гонениями в Фессалониках
настолько суровой, что фессалоникийцы поверили, что начались
эсхатологические родовые муки? Следует ли считать, что в Фессалониках были
противники гностиков, или некоторые члены общины неправильно поняли
высказывания Павла из 1 Фессалоникийцам (ст. 5:5)? Появился ли один или
несколько учителей, которые учили о настоящем, «реализованном»
эсхатологии? Или же причиной неопределенности в Фессалониках было сочетание всех этих
Для прояснения этих вопросов необходимо более тщательное изучение
формулировки и контекста 2 Фессалоникийцам 2:2. Значение *evne,sthken*
имеет последствия для понимания того, что автор 2 Фессалоникийцам
отвергает в дальнейшем (2:3 и далее). И наоборот, 2:3 и далее — единственное
упоминание учения, вызвавшего волнения в Фессалонике.
В прошлом три автора особенно интенсивно занимались проблемой
перевода *evne, sthken*. Все трое пришли к совершенно разным результатам.
Их позиции будут представлены и оценены ниже. Во-первых, это А.М.
Стивенсон, который занимался этим вопросом в 1965 году;110 , во-вторых,
совсем недавно К.Х. Гиблин подробно рассмотрел этот вопрос в своей
диссертации, представленной в Папский библейский институт в Риме в 1966
году;111, и, наконец, Д.Дж. Стивенс рассмотрел его в своей докторской
диссертации. диссертация, представленная в Университет адвентистов
седьмого дня в Сент-Эндрюсе (США) в 1976 году. Диссертация, более подробно
рассматривающая эту тему.112 В то время как Стивенсон, показав, что со
времен Реформации до середины XIX века перевод evne,sthken единообразно
интерпретировался экзегетами и переводчиками Библии как «приблизился», в
конечном итоге выступает за перевод, следующий этому многовековому
консенсусу, Гиблин, под влиянием тенденции в недавних исследованиях,
пытается опосредованным образом показать, что перевод «находится в
процессе создания».
что наиболее близко к задуманному, но лишь постольку, поскольку означает
«что День Господень (независимо от его даты или скорости)»

108

См., например, W. TRILLING 68, 78; FF BRUCE 165 (следуя за ним также B. WITHERINGTON, Jesus, 162c,

примечание 37 [280]); AJ MALHERBE 414, 417, 429–431; PG MÜLLER 259, 264, а также переводы Библии, такие
как Luther '84, EÜ, NIV.
109

П. МЕТЦГЕР выражает эту точку зрения в «Катехоне», стр. 110: «Интерпретацию автора невозможно

полностью прояснить в деталях. Он, очевидно, понимает заявления своих оппонентов как то, что они
рассматривают Парусию как уже идущий процесс. Они не отрицают его процессуальный характер как
таковой, а лишь отвергают идею о том, что Парусия уже началась». – Краткое изложение различных
интерпретаций в исследованиях дано, например, Р. БЁРШЕЛЕМ, «Конструкция», стр. 414 и далее.

110
111
112

AMG STEPHENSON, Значение.
Ч. Х. Гиблин, Угроза, 122–131; опубликовано в 1967 году.
DJ STEPHENS, Themes, 92–103 с примечаниями 110–145 на стр. 124–128.

348

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

«не является ни просто настоящим , ни просто будущим – в том смысле, что не имеет
реальной преемственности с настоящим».113 Стивенс, наконец, утверждает, что может
показать, что «пришло» – это наилучший перевод перфектного времени в контексте 2
Фессалоникийцам 2.114
АМГ Стивенсон доказывает в пользу своего перевода перфектного времени
(«приблизился»), что никакая интерпретация перевода не может быть использована.
Даже глаголы, заключенные в союз «пришел», в контексте 2 Фессалоникийцам 2 могут быть
логически убедительными. Неправдоподобно также предполагать, что фессалоникийцы
всерьез верили в события, описанные в 1 Фессалоникийцам 4:13 и далее. что они уже
произошли — что их просто оставили позади в avpa,nthsij.115 Также нельзя убедительно
утверждать, что в Фессалониках возникло (гностическое) мнение о том, что воскресение
уже произошло, как это можно заключить из 2 Тим. 2:18.116 Столь же неубедительна
интерпретация, предполагающая, что термин «день Господень» относится к периоду
времени, в течение которого произойдут различные эсхатологические события, причем
Парусия kuri,rioj является лишь одним из нескольких событий, но последнее все еще
неизбежно.117 Стивенсон справедливо возражает против этого, заявляя, что parousi,a tou/
kuri,ou and h`me,ra
В посланиях к Фессалоникийцам tou/kuri,ou относится к одному и тому же событию.
Это относится к 1 Фессалоникийцам 4:15 и 5:2, а также ко 2 Фессалоникийцам 2:2 и 2:1. Па-

113

Ч. Х. Гиблин, «Угроза», 130. Под «просто будущим» Гиблин подразумевает, что «не имеющее реальной

преемственности с настоящим», и что перевод «в процессе создания» не относится к чисто будущему
положению дел, то есть к такому, которое не имеет предвосхищения в настоящем, не имеет связи с настоящим.
Иными словами: «в процессе создания» означает, что то, что еще должно произойти, связано с тем, что уже
происходит. Павел «не хотел бы казаться отрицающим какое-либо предвосхищение или аналогичное
подтверждение пришествия Господа в том, что уже происходит, хотя День Господень по определению
является кульминационным событием, как День воздаяния тем, кто не познал Бога».
114
115

См. DJ STEPHENS, Themes, 93.102.
Эту точку зрения когда-то отстаивали Дж. Лилли ( Лекции, 500, 1863) и О. Стокмайер ( Подготовка,

1895) (см. А. М. Г. Стивенсон, Смысл, 449), но, насколько я могу судить, с тех пор она практически не получила
распространения; см., однако, замечание Ч. Э. По-Уэлла, Тождество, 324: «Если бы это (т. е. день Господень,
FWR) наступило, они могли бы удивляться, почему они все еще на земле», который, таким образом, цитирует
Дж. Кэллоу, Структура, 52, там же , 325 и далее.
116

Такая интерпретация перфектного времени нашла несколько сторонников в XX веке и до сих пор

отстаивается (см. ниже). Однако большинство экзегетов справедливо отвергают подобный тезис; см.,
например, А. Дж. Мальерб 428.
117

Эта точка зрения получила более позднее распространение, как уже было показано (см. выше стр.

346, примечание 107), например, у Э. БЕСТА 277f, а также у большинства других авторов, см. Л. МОРРИС 216f; У.
Триллинг 79f; Р. Д. А. 207f; Ч. Х. Ванамейкер 240; Д. М. Мартин 229 и Э. Дж. Ри -Шард 343f. Так же, среди прочих,
это интерпретировал и Дж. Э. Фрейм 248: «Период, указанный h `me ,ra, наступил, и Господа ожидают с небес
в любой момент». Более ранние представители перечислены в Д. Дж. Стивенс, «Темы», 95, примечание 128
(стр. 126).

349

2 Фессалоникийцам 2:2б: «Письмо, написанное нами»

Следовательно, русие не может быть одним из многих событий «Дня Господня»;
скорее, оно идентично событию, описанному во 2 Фессалоникийцам 2:21-18 –
фессалоникийцы, должно быть, осознавали это еще из первого послания и
первоначального устного наставления.119 К этому следует добавить еще два аргумента.
Во-первых, анаколутон в стихе 3f требует дополнения, поскольку аподосис
отсутствует в существующем протасисе (eva.n mh, ktl.). Однако в аподосисе
h`me,ra tou/ kuri,ou можно добавить с той же вероятностью, что и parousi,a tou/
kuri,ou. Оба варианта одинаково логичны — по крайней мере, в контексте двух
посланий к Фессалоникийцам — поскольку оба относятся к одному и тому же
событию. Такое дополнение могло бы звучать так:
.
. e vleu ,setai / e ;lqh
`
...

в оу

о [ти е ва .н мх е ;лкх
120

мх

час

h`me,ra tou/ kuri,ou / h parousi,a tou

кури ,оу.
Потому что если этого не произойдёт... то День Господень / Парусия Господня непременно не наступит.

Во-вторых, не следует упускать из виду, что знамения Парусии, такие как
появление лжехристосов, войны, голод,
Землетрясения и гонения (Мф 24:5–9) вплоть до появления Антихриста (Мф
24:15) нигде в Новом Завете не упоминаются как «День Господень»; напротив, из
синоптических Евангелий можно показать, что те
Знамения «Дня Господня» строго различны: конец наступит только со знамением
Сына Человеческого на небе, что означает Его пришествие с облаками небесными
и трубами ангелов Его (Мф.
118

См. AMG STEPHENSON, Meaning, 450f; MJJ MENKEN 99; J. PLEVNIK, Parousia, 11. Дальнейшие замечания

Павла о «Дне Господнем» остаются теми же.
119

См. DJ STEPHENS, Themes, 93: «Из 1-го и 2-го посланий к Фессалоникийцам ясно, что Павел понимал
Парусию и День Господень как одно и то же событие». В случае условного периода
120

(обычно добавляемого)
Аподосис может быть либо выражением будущего времени (как правило, перспективным падежом), либо выражением вневременного
времени (в частности, перспективным падежом). Здесь возможны оба варианта, хотя последний кажется мне более вероятным, поскольку
в посланиях Павла будущие события также отрицаются с помощью ou + аорического сослагательного наклонения, самого сильного
в

отрицания будущего события (ср. то, что было объяснено выше в главе VII к 1 Фессалоникийцам 4:15). Здесь отрицание имеет пози тивный
оттенок: только когда всё это произойдёт, произойдёт Парусия Господа (но тогда это будет абсолютно несомненно). Чтобы дополнить
глагол будущего времени, см. E. v. DOBSCHÜTZ 268: «день Господень не приходит (фут.)» и JE FRAME 250: e vnsth,setai – W. BORNEMANN 362
добавляет: o [ti ou vk e vne,sthken hh `me,ra tou kuri,ou (но E. v.DOBSCHÜTZ 268е).

Эллиптическая форма предложения неоднократно указывается в научных работах, см. G. WOHLENBERG
145 (см. G. MILLIGAN 98). Воленберг также предположил, что его можно дополнить либо h `me ,ra tou kuri ,ou,
/

либо parousi ,a (tou / kuri ,ou); см. AJ MALHERBE 414, 418, который далее отмечает, что такое дополнение
делалось со времен Отцов Церкви. См. дополнение “that day e vleu ,setai / e ;lqh |) FF BRUCE 166; IH
`

не прибудет» (вероятно: o [ti au [th hh `me ,ra ou
Marshall 188. – См. также примечание 388 ниже.

.
мх

350

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

24:30 и далее). Начало родовых мук (Мф 24:8) распространяется на появление
Антихриста и связанное с этим жестокое преследование христиан (Мф 24:15–21). Только
затем наступает «конец» (Мф 24:6: te,loj), который относится к пришествию Парусианского
Христа. Только это пришествие можно назвать «Днем Господним», в который, конечно
же, произойдут различные события. Другие дни до этого — это именно дни Антихриста
и его приспешников, лжепророков и образов Христа, которые даже сокращаются ради
избранных (Мф 24:22), что и означает «День Господень».
Нельзя сказать.121 В случае слова te,loj в Мф 24:6 следует вспомнить термин Xq (конец),
используемый в иудаизме , который относится к концу hzh Mlvi (нынешней эпохи) и
началу abh Mlvi (грядущей эпохи). Однако начало «грядущей эпохи» в иудаизме
Традиция связана только с пришествием Мессии.122 Эти идеи, задокументированные
со времен Даниила (12:4, 9, 13), можно также предположить и для 1-го и 2-го Посланий
к Фессалоникийцам. Более того, во 2-м Послании к Фессалоникийцам 2 слово h` h`me,ra
tou/ kuri,ou четко отличается от событий, которые должны произойти до этого: события
из 2 Фессалоникийцам 2:3-7, 8-9 должны быть сделаны до дня Господня, тогда приходит
evpifa,neia th/j parousi,aj tou/ kuri,ou (2:8).
Стивенсон далее утверждает, что Павел использует слово «даже», «как своего рода
риторическую гиперболу» и хочет как можно ярче выразить, что день Господень
«неотступно не за горами».123 Однако, является ли это просто гиперболической
отсылкой к реальной ситуации или же это отражает реальное мнение внутри
фессалоникийской церкви, мне кажется, не так ясно, как предполагает Стивенсон.

По мнению Ч. Х. Гиблина, во 2 Фессалоникийцам 2:2 представлено скорее
богословское, чем календарное, использование слова evne,sthken: «есть веские
основания полагать, что он (т. е. Павел) имел в виду не точку в календаре человеческого
исчисления, а эсхатологическое событие, окончательное проявление того, что он
обычно связывает с пришествием Господа».124 По мнению Гиблина, значение
evne,sthken зависит от необходимого дополнения, предполагаемого в конце
анаколутона в стихе 4, поскольку использование evnista,nai в Новом Завете показывает,
что нюансы значения определяются именно этим

121
Это следует особо подчеркнуть в сравнении с работами Дж. М. Г. Баркли, «Конфликт», стр. 527 и др., и Э. Дж. Ричарда, стр. 344. 122

См. Счет. Я, 949; П. ВОЛЦ, Эсхатология, 208–212; В. БУССЕ; Х. ГРЕССМАН,
Религия, 242–246.
123
А. М. Г. Стивенсон, «Смысл», 451. – Полемика У. Трилинга, «Исследования», 124,
примечание 58, направленная против Стивенсона, согласно которой из его исследования
складывается впечатление, что «в обсуждении широко распространена псевдопроблема»,
преувеличена.
124
Ч. Х. Гиблин, Угроза, 128.

2 Фессалоникийцам 2:2б: «Письмо, написанное нами»

351

Каждый соответствующий глагол является условным.125 Однако теперь,
поскольку апостол не добавил глагол в аподосис, не нужно выбирать
между двумя возможностями (т. е. «здесь» или «совсем рядом»).126 Ибо,
как продолжает Гиблин, Павел не намеревался отрицать все существующие
в настоящем указания на пришествие Господа, и он не упускал из виду
будущую природу «дня Господня», понимаемого как прославление Христа
в верующих (2 Фессалоники 1:10) или как отвержение тех, кто не знает
Бога (1:8 и далее), в своих рассуждениях.
Павел также воздержался от добавления чего-либо к анаколутону,
опасаясь, что фраза вроде «день Господень не наступит» слишком явно
подразумевает наступление новой эры с этим днем, тем самым размывая
его понимание «сейчас» веры и «тогда» славы. Однако, на мой взгляд,
именно здесь мы должны начать и отметить, что для Павла «день
Господень» всегда является будущим и всегда предвещает новую эру,
которая будет отличаться от нынешней во всех отношениях, поскольку
вера при этом становится видением. Перевернутая фраза из 2 Коринфянам
5:7 – диа. ei;douj ga.r peripatou/men( ouv dia. pi,stewj (мы ходим видением,
а не верой) – это происходит, но действительно происходит только с
откровением всех христиан перед судом Христовым (2 Кор 5:10, ср. Рим
14:10б127). Однако это откровение может произойти только с видимым
откровением Христа с небес – не раньше! Следствием этого откровения
Господа и откровения христиан перед судом Христовым является: pa,ntote
su.n kuri,w| evso,meqa (мы всегда будем с Господом, 1 Фес 4:17). Временно
это опять же возможно только после событий, предшествующих «суду
Христову».128 Поэтому нельзя утверждать, что Павел опустил это
добавление просто потому, что у него другое понимание «уже» и веры
«еще не», как предполагается во 2 Коринфянам. Стих 6:9-10 был бы
поставлен под угрозу. Термин «день Господень» ясно указывает на то, что
это не может быть тем, что имеется в виду. Во 2 Коринфянам

125
126
127

См. Ч.Х. ГИБЛИН, Угроза, 125-128.
См. Ч.Х. ГИБЛИН, Угроза, 129 в. Примечание 2.
~Hmei /j или первая форма множественного числа в этих двух случаях относится к христианам, а не

к человечеству в целом. – См. значение bh /ma согласно Деяниям апостолов и Филону Ф.
АВЕМАРИЕ, евреи.
128

Ссылаясь на Послание к Римлянам 14:10; 2 Коринфянам 5:10 (и другие отрывки, см. 1 Коринфянам

15:23–28), Павел в 1 Фессалоникийцам 4:17 говорит в сокращенной форме, то есть он опускает все
дальнейшие события, связанные с Парусией Христа; помимо суда над христианами перед престолом
Божьим, эта Парусия включает, например, уничтожение противника Божьего (см. 2 Фессалоникийцам 2:8б).
Однако с точки зрения проблемы, поднятой в Фессалоникийцам, изложение Парусии в 1 Фессалоникийцам
4:13 и далее, которое фокусируется на одном пункте, вполне понятно (см. комментарий в предыдущем
издании).

352

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

6.2б относится не к этому дню, а к «дню спасения» (h`me,ra swthri,aj) или
«благоприятному времени» (kairo.j euvpro,sdektoj).
Речь, в которой говорится о дне, когда произойдет будущее спасение,
которое уже начинается втайне (именно в смысле 6:9-9), –
Однако этот день спасения должен провозглашаться в настоящем до
наступления Парусии, на которую указывает подчеркнуто поставленная
приставка ivdou. nu/n (2 Кор 6:2).129 «День спасения» относится к
периоду времени, когда спасение всех людей становится возможным
здесь и сейчас . Однако после того, как Парусия произойдет, уже нельзя
говорить о nu/n «дня спасения» для всех людей, ибо тогда наступит
«день Господень» , который принесет суд для некоторых людей (ср.
только 2 Фес 1:8 и далее) и спасение в видимом и «окончательном»
смысле для других. Когда наступит «день Господень», уже нельзя
говорить о временности, ибо тогда «имеет как обладатель» – вечное,
видимое общение со Христом!
Однако Гиблин, вероятно, прав, когда утверждает: «Похоже, что
глагол evni,sthmi… в терминологии Павла означал бы событие, которое
еще предстоит. Скрытая мысль могла бы оказаться довольно неуклюжей:
„Если… День Господень не наступит (но грядет)“».130 Хотя Гиблин,
кажется, неоднократно склоняется к переводу evne,sthken как „(День
Господень) неминуем“, он также так же часто уточняет эту тенденцию.
Однако это уточнение не убеждает, как показывает его заключительное
замечание по этому вопросу. По мнению Гиблина, Павел не хотел
решать проблему Фессалоникийцев, углубляясь в нее точно и подробно,
а скорее пытался прояснить для собрания «что подразумевает
обсуждаемая тема (ст. 1 [также h` parousi,a tou/ kuri,ou]; FWR]), а именно,
что «день Господень» — это день спасения и суда, и ничего больше.
Именно это Павел имел в виду, когда давал обзор эсхатологических
событий в стихе 3.131. Однако подход Гиблина не только недооценивает
важность этого вопроса в Фессалониках, но и не отвечает на вопрос о
том, как перевести evne,sthken — за исключением предположения, что
перевод по сути не имеет значения. Нет необходимости принимать
решение, поскольку автор 2 Фессалоникийцам и так говорит лишь в
очень общих терминах.

129

См. Chr. WOLFF, 2 Кор 138: «Цитата (т. е. из Ис 49:8 [LXX]; FWR) касается опыта обращения коринфян…;

им было даровано спасение и примирение на заре решающей эпохи спасения (kairo,j). Но это не
завершенный вопрос, а скорее постоянно связывающее настоящее, как показывает повторяющееся и
подчеркнутое nu/n: С момента спасения эсхатологическое «сейчас» продолжается…». См. также F. HAHN,
,
Tag, 252f.
130
131

Ч. Х. Гиблин, Угроза, 130.
См. Ч. Х. Гиблин, Угроза, стр. 130 и далее, цитата там же, стр. 130.

353

2 Фессалоникийцам 2:2б: «Письмо, написанное нами»

Аргумент о том, что основное внимание следует уделить дню Парусии, абсолютно
ничего не решает относительно даже чего-либо. Более того, конкретное
опровержение мнения оппонентов в 2:3 и далее, кажется, предполагает, что у них
тоже было очень конкретное представление о дне Господнем.
Мнение Д. Дж. Стивенса о том, что глагол even,sthken следует переводить как
«пришел, присутствует», сегодня разделяет большинство экзегетов.132
Оно основано главным образом на других случаях использования этого глагола в
Новом Завете и Септуагинте. В своей интерпретации перфектного времени
настоящего времени Стивенс объясняет, что противники считали «День Господень»
уже наступившим, поскольку они связывали с ним свое уже совершенное спасение
через Христа. Новые духовные и этические достижения «христианской религии»
были для них еще одним свидетельством присутствия Дня Господня.133
Они также рассматривали события, связанные со смертью и воскресением Христа,
а также распределение Духа, как явные признаки уже наступающего Дня Господня.
Стивенс должен предположить, что фессалоникийцы, например, различали «День
Господень» и Парусию.134 
и во-вторых, что ветхозаветная концепция hvhy Mvy (h`me,ra)
Слово «tou/kuri,ou» не существовало во время провозглашения Павлом «Дня
Господня» (в Фессалонике), а появилось лишь после времен Павла.135
Последние два, которые имеют важное значение для тезиса Стефана,
Однако эти аргументы кажутся мне довольно маловероятными. Последнее отчасти
объясняется тем, что Павел, вероятно, с самого начала практиковал свою проповедь
как толкование Ветхого Завета и, должно быть, ясно дал это понять — по крайней
мере, христологическое и сотериологическое свидетельство Павла последовательно
строится на отрывках из Ветхого Завета.136 Более того, в своей первой
проповеди в синагоге в Фессалонике у него не было иного выбора, кроме как
начать с «провозглашения» из Ветхого Завета. Деяния 17:1-2
Это, безусловно, отмечено не только из теологического интереса.

132

См. примечание в JM BASSLER, Sign, 507, примечание 29, и, например, AJ MALHERBE.

417 или также П. МЕТЦГЕР, Катехон, 100 и выше, примечания 108 и 117.
133

Здесь, по мнению Стивенса (Темы, 100, 1 Фессалоникийцам 5), могла сыграть свою роль,
поскольку наступление «дн я Господня» (5:2) тес но свя зано с утверждением pa ,ntej ga .ru `mei /j ui `oi

fwto ,je vste kai ui `oi h `me ,raj) Ou vk e vsme .n nukto .j ou vde sko ,touj).

(5.5) стойка.
134
См. DJ STEPHENS, Themes, 100: «Возможно, они придерживались веры в будущее
пришествие Христа, представляя День Господень как спасение уже сегодня».
135
136

См. DJ STEPHENS, Themes, 99f.

См. Э. ПЛЮМАХЕР, Библия, 17. – Связывая свои утверждения с Ветхим Заветом,
Павел также оставался верен той характерной черте своего фарисейского прошлого,
которая называлась «если не особым свойством, то, по крайней мере, особой
характеристикой этой ветви» иудаизма, а именно книжной ученостью (см. Л. БАЕК,
Павел, 63).

354

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

diele,xato (sc. Pau/loj) auvtoi/j (sc. синагогальная община в Салониках) avpo. tw/n grafw/
n (= Септуагинта, или один из этих родственных греческих переводов еврейского
Ветхого Завета).137 Во-вторых, трудно объяснить, откуда, если не из Ветхого Завета,
предположительно происходит терминология h`me,ra tou/ kuri,ou в ее использовании
в Посланиях к Фессалоникийцам, и в какой степени, если бы такое вневетхозаветное
происхождение действительно могло быть правдоподобным, это было бы лучше
понято еврейской общиной в Салониках, чем терминология, основанная на Ветхом
Завете или наполняемая содержанием оттуда. Даже для «богобоязненных» членов
еврейской общины возникает этот вопрос, поскольку они посещали проповеди в
синагоге и, следовательно, имели по меньшей мере такое же ветхозаветное значение.
Термины вроде h`me,ra tou/ kuri,ou ua, должно быть, были известны.138
Сам Стивенс, по крайней мере, похоже, не задумывался над этим.139
Поэтому, на мой взгляд, совершенно неубедительно, когда он пытается предположить
«новое значение выражения «День Господень» (т. е. в смысле: нынешние реалии
спасения — это День Господень)140 в Салониках, совершенно не принимая
во внимание тот факт, что такое новое значение нигде не обязательно дано
текстом.141
Мои предыдущие размышления относительно возможностей перевода перфектного
времени evne,sthken предполагают, что более уместен перевод в настоящем времени.
в перфектном времени. С другой стороны, в силу обычного грамматического значения
перфектного времени, его следует переводить как «(день Господень) (уже) настал».142
Использование этого глагола в остальной части Нового Завета подтверждает это.
137

См., что касается «Библии Павла», О. Микель, «Павел», и, вкратце, Э. Плюмахер, «Библия»,

стр. 16 и далее, а также более обширные эссе Р. Ханхарта, «Значение», и М. Мюллера, «Значение».
Совсем недавно значение «Писания» в трудах Павла также было рассмотрено в монографической
работе
Д.-А. Коха, «Шрифт».
138
Даже если в Посланиях к Фессалоникийцам нет ни одной цитаты из Ветхого Завета (см.
таблицу в работе М. Сильвы « Завет», 631), и Павел почти не использует Ветхий Завет напрямую
при развитии эсхатологии (исключение составляет 1 Коринфянам 15:25–27, 54 и далее), нельзя
всерьез утверждать, что Павел не использует содержащиеся там идеи.
Впереди. 139

Первый аргумент сопоставим с тем, что было сказано ниже относительно «Дня Господня».
чен.

140
141

DJ STEPHENS, Themes, 101.
Сравнивая положение общины, первоначально набранной из синагоги в Салониках, с

положением на Агоре в Афинах, можно предположить, что афиняне считали a vna ,stasij богиней
(Деяния 17:18 [ср. DJ STEPHENS, Themes, 101; по этому поводу более сдержанно относятся только
E. HAENCHEN, Деяния 455 c. примечание 5; J. ROLOFF, Деяния 258, G. SCHILLE, Деяния 354f и IH
MARSHALL, Деяния 284]) –
Также трудно убедить в этом, поскольку подобная путаница с h `me ,ra tou kuri ,ou в Салониках
/

вряд ли существует из-за, хотя и крайне примитивного, еврейского «образования» местной
общины.
142
См., например, WB6 538; NSS 2, 206 и все еще впечатляющий (см. W.

Триллинг, Расследования, 124, примечание 57), яростно представил решение Т. Зана.

355

2 Фессалоникийцам 2:2б: «Письмо, написанное нами»

если рядом. Здесь, в Новом Завете, этот глагол встречается, за одним исключением (Евр
9:9), исключительно в корпусе посланий Павла: evnista,nai засвидетельствован в Рим 8:38;
1 Кор 3:22; 7:26; Гал 1:4; 2 Тим 3:1. Несколько раз этот глагол находится в прямом
противопоставлении будущему времени, тем самым подчеркивая настоящее время.
Перевод перфектного времени очевиден. Например, в Послании к Римлянам 8:38
абсолютно используемое me,llonta является аналогом перфектного причастия evnestw/ta,
как в 1 Коринфянам 3:22. В Послании к Галатам 1:4 оно относится к нынешнему злому веку
(o` aivw.no` evnestw.j ponhro,j; здесь также используется перфектное причастие). Во 2
Тимофею 3:1 будущее время evnsth,sesqai также ясно устанавливает временное значение.
Только в 1 Коринфянам 7:26 перфектное причастие не привязано к настоящему времени
по своему временному значению. В этом случае, исходя из контекста, можно также
перевести причастие как будущее время.
.
Nomi ,zw ou =n tou /to kalo .nu `pa ,rceindia th .ne vnestw /san a vna ,gkhn (o [ti kalo .na vnqrw ,pw o u

.к

[twj ei =nai)
Теперь я считаю, что это хорошо, потому что в этом есть насущная необходимость (чтобы человек был
похож на меня, [т. е. холост]).143

Однако А. Оепке, ссылаясь на Послание к Римлянам 8:22, отметил, что такой перевод
перфектного времени фактически невозможен, поскольку Павел был убежден, что он «уже
находится в „муках“ нового века».144 Тем не менее, глагол evnestw/san в 1 Коринфянам
7:26 продолжает переводиться и интерпретироваться непоследовательно в научных
исследованиях.145 Если кто-то хочет придерживаться перевода перфектного времени,
ориентированного на будущее, то это «будущее», пожалуй, наиболее легко найти в

Введение I, 167: «Что даже слово «sthken» может означать «несостоятельно» или «вот-вот
произойдет»... в конце концов, следует прекратить утверждать это, несмотря на грамматические и
бытовые особенности».
143

Сравните, например, перевод Лютера 1984 года и перевод EÜ («грядущая потребность») – в отличие от

пересмотренного перевода Эльберфельдера 1993 года («настоящая потребность») – просто чтобы дать
представление о распространенных переводах Библии.
144

A. OEPKE, e vni,sthmi, 160. См. также П. ШТУЛМАХЕР, Рим 123 (на Рим 8:22).

В подтверждение этого можно привести также использование слов *sunwdi*, *nein* и *(su)stena*,
*zein* в Послании к Римлянам 8:22 и далее, поскольку термины *w vdi*, *n* и *stena*, *zein*
упоминаются в Иезекииле 21:11 в контексте страданий (исходящих от Бога) в настоящее время. Что
касается 1 Коринфянам 7:26, следует также обратиться к 7:29–31, которые показывают, при каком
«эсхатологическом условии» Павел приводит ссылку в 7:26.
Однако Б. Уизерингтон в своей работе «Иисус», стр. 159, справедливо указал на это:
«Даже если Павел и верит, что он и другие христиане уже страдают от мессианских страданий, из
этого не следует, что Павел не мог также допустить, что некоторые важные события еще предстоят
до Парусии».
145

.
См. Ф. ЛАНГ, 1/2 Кор 98f, который переводит dia th .ne vnestw /san a vna ,gkhn как «ради

надвигающейся необходимости», а также Г. ШНАЙДЕР, e vni ,sthmi, 1112. У. ШРАГЕ,
В 1 Коринфянам 7:2, 154 перевод, по меньшей мере, неоднозначен: «из -за надвигающейся чрезвычайной
ситуации», и предполагается (там же, 157), что Павел, вероятно, думает «не только о будущей угрожающей
чрезвычайной ситуации»; однако Шраге в конечном итоге считает, что преобладает нынешний аспект.
Г. Конзельманн в 1 Кор. 162, 165 оставляет этот вопрос нерешенным.

356

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Это можно истолковать как ожидание Павлом великой скорби для христиан
перед концом света, которая в таком виде еще не материализовалась — что,
кстати, является общим топосом в апокалиптической литературе146 , — но
предвестники которой уже узнаваемы (и ощутимы) в настоящем.147 Это
толкование можно связать со 2 Фессалоникийцам 2:7, to. ga.r musth,rion h;dh
evnergei/tai th/j avnomi,aj. Здесь, как и там, предполагается, что предвестники
катастрофы последних времен уже действуют; они
Однако события, которые приведут к окончательному концу, еще не предсказаны.
Так, в 1 Коринфянам серьезно рассматривается реальное положение апостола и
его общин, страдающих ради Евангелия, и Павел вполне мог связать это с началом
бедствий последних времен. Но также считается, что истинно великое страдание,
которое проявится, среди прочего, в отступничестве и появлении противника
Божьего, еще впереди (ср. 2 Фессалоникийцам 2:3-4). Поэтому возможно, что по
крайней мере «частично» будущее употребление причастия прошедшего времени
*evnista,nai* существует и вне 2 Фессалоникийцам 2:2 в корпусе посланий Павла .

Однако, как уже упоминалось, большинство экзегетов передают перфектное
время во 2 Фессалоникийцам 2:2 с помощью перевода в настоящем времени,
который на первый взгляд кажется грамматически наиболее близким, например,
«уже есть».148 Однако дальнейшая интерпретация текста с этим переводом
оказывается крайне сложной; на мой взгляд, его вряд ли можно считать
правдоподобным с точки зрения содержания. Во-первых, на протяжении всего
раннего христианства ожидалось, что все события, связанные с Парусией Христа,
будут ясно узнаваемы, то есть видимы, для всех,149 и, следовательно, никто по-настоящему не

146
147

См. Дан. 12:1; Откр. 7:14, на которые Ф. Лэнг справедливо ссылается в 1/2 Кор. 99.
По крайней мере, так, по-видимому, понимает этот вопрос Ф. Ланг ( 1/2 Кор. 99): «„Бедствие“ — это

апокалиптическое выражение, обозначающее сильное бедствие, которое обрушится на землю перед заключительным
актом и уже оказывает влияние в настоящем».
Перечень перистазиса во 2 Коринфянам 4:8 и далее; 6:3–10, на мой взгляд, также относится к этому контексту: ввиду
грядущих эсхатологических страданий, они являются предвестниками страданий грядущего века, которые, как таковые,
можно только перенести и преодолеть.
148

См., помимо мнения Дж. Дж. Стивенса , представленного выше , среди более поздних комментаторов: Э. БЕСТ

276; У. ТРИЛЛИНГ 78; Ф. Ф. БРЮС 164f; Р. Д. АВС 207f; Ч. Х.

ВАНАМЕЙКЕР 240; М.Дж.Дж. МЕНКЕН 98-101; Д.М. МАРТИН 227–229; Э.Дж. РИЧАРД
325, 343е; предыдущие представители в Ф. Лаубе, Verkündigung, 138c, примечание 163; ср. также Дж.
KNOX, Примечание и примечание 108 выше.
149

Это уже подразумевается в 1 Фессалоникийцам 4:13 и далее и продолжается на протяжении всего Нового

Завета; ср., помимо Павла (также 1 Коринфянам 15:20–28), также Синоптические Евангелия от Марка 13:1 и далее
(особенно стихи 24–27), или Евангелия от Матфея 24:30 и далее, 40 и далее; 2 Петра 3:9 и далее и Откровение. Это также
применимо, если предположить различные события в разное время, которые произойдут при «пришествии Господа». –
Возражать против этого, утверждая, что ни в Новом Завете, ни в посланиях Павла нет того самого «одного», которое
подразумевается в этом аргументе.

2 Фессалоникийцам 2:2б: «Письмо, написанное нами»

357

Он мог бы убедительно утверждать, что «День Господень» уже наступил,
даже несмотря на то, что ни один из элементов, сопровождающих этот день,
еще не присутствовал. Возможность побудить к такому мнению целую
общину представляется мне крайне маловероятной.
Это также относится к М. Дж. Дж. Менкену150 , который утверждает, что
противники в Фессалониках могли говорить о присутствии «дня Господня»,
потому что в христианском апокалиптицизме было общепринятым
утверждение, что в «последние дни» многие явятся, заявляя, что они Христос
(ср. только Мф 24:5) – один из которых убедил фессалоникийцев. Если в
Фессалониках было известно, что Христос придёт (1 Фес 4:16), то любой
другой, называвший себя Христом, мог быть легко разоблачен как
псевдохрист. Предостережение против лжехриста в синоптических
Евангелиях указывает скорее на то, чтобы не позволять себе слишком
быстро поддаваться соблазну другой веры со стороны любого человека,
каким бы убедительным он ни казался, даже если он называет себя
Христом,151, а скорее, с точки зрения эсхатологии, «обращать
внимание на знамения», под которыми подразумевается пришествие Сына
Человеческого на облаках, а также сопутствующие явления, такие как трубы
и ангелы (ср. Мф 24:3, 30 и далее).
Следовательно, поскольку различие между h`me,ra tou/ kuri,ou и parousi,a tou/ kuri,ou
– как предполагает большинство экзегетов, переводящих перфектное время как «уже
здесь» и не желающих предполагать гностический контекст в Салониках – вряд ли может
быть правдоподобным, на мой взгляд, его следует переводить как «неминуемо» или «вотвот начнётся». Автор 2 Фессалоникийцам, вероятно, здесь использует лозунг оппонентов,
что может дополнительно объяснить необычное использование перфектного времени.
При переводе перфектного времени как «неминуемо» ситуация в Салониках, насколько
она известна из 1 Фессалоникийцам (и Деяний 17:1 и далее), по крайней мере, лучше
всего учитывается. Кроме того, последующая экзегеза 2 Фессалоникийцам 2:3 и далее.
Придётся продемонстрировать, насколько данная интерпретация соответствует контексту.
С грамматической точки зрения, этот перевод перфектного времени отнюдь не является
уникальным, хотя, как уже упоминалось, подавляющее большинство свидетельств
указывает на перевод в настоящем времени.
В книге Ипполита «Причастие» в книге Даниила IV, глава 19, с. 3 и далее, совершенно ясно
засвидетельствован перевод перфектного времени как «будущее время»152 . Ипполит сообщает о епископе из

«Учение или взгляд на последние времена» (У. Триллинг, «Исследования», 126) просто неверно в
отношении того, как произошло Парусия Христа!
150
151

152

См. MJJ MENKEN 100f.
Однако, как и в Галатии (Гал 1:6), эсхатология здесь практически не играет роли.
См., что касается принципиальной возможности толкования перфектного времени как будущего,

BDR §344; HvS § 200 h. – В Послании Иакова 2:10 перфектное ge ,gonen в заглавной букве Y заменено
будущим e ;stai (ср. GGBB 581 примечание 27).

358

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Понт, который пророчески возвестил своим братьям о грядущем суде в
течение года: «Но они, услышав его пророчество,
o[ti evne,sthken h` h`me,ra tou/ kuri,ou, молились Господу среди плача и
рыданий, ибо приближающийся Судный день был перед ними днем и
ночью».153 Во времена вышеупомянутого епископа из Понта это привело
к тому, что «они (т. е. «братья», подстрекаемые епископом; FWR) оставили
свои земли и поля опустошенными, и большинство продали свое
имущество». Здесь, кстати, qroei/sqai также используется для описания
состояния общины, в которую они были вовлечены в результате этих претензий.
Епископ был переведен. Аналогия с 2 Фессалоникийцам 2 очевидна. В этом
контексте можно также отметить, что перфектное время глагола evnista,nai
в Варнаве 17:2, в силу контекста, скорее всего, также будет переведено как
«(скоро) скоро» или «то, что (скоро) приближается, то, что ожидается».154
Более того, Вульгата также истолковала 2 Фессалоникийцам 2:2 таким
образом, когда переводит evne,sthken как instare (т. е. quasi instet dies Domini).
переведено.155

В этот момент весьма интересно отметить, что один из них — от RD Aus.
Хотя приведенные раввинские свидетельства указывают на то, что о
наступлении дня искупления говорилось в иудаизме, конкретное значение
фразы «день искупления настал» всегда следующее: «этот день».
153

Перевод согласно В. Вреду, «Подлинность», стр. 49; ссылку на комментарий Ипполита к книге

Даниила для этого перевода перфектного времени см. также в работе Ф. Лауба « Благовещение», стр. 140c.

Примечание 169 и В. Триллинг, Untersuchungen, 125, примечание 59; IDEM, 79f, оба
указывают на Ипполита , каждый цитируя В. Вреде . Без ссылки на Вреде, Г. Фридрих
263 и У. Б. Мюллер, Strömungen, 237f, также ссылаются на Ипполита. – В
противоположность этому, А. Дж. Мальербе 429 утверждает: «Мы должны искать
доказательства поближе, в 1 Фессалоникийцам, а не даже в синоптических
.
.
'
.
154
апокалиптических
текстах». Barn 17.2: e va .n de ga .r peri tw /ne vnesto ,twn h мх
. .
в

Если бы вы
mello ,ntwn gra ,fw u `mi /n, ou e vn parabolai /j kei /sqai (ибо если я расскажу вам о tw /n
писали о будущем, вы бы его точно не поняли, потому что оно заключено в
загадочных словах. – Текст и перевод К. Венгста, SUC II). Оба автора: К. Венгст,
В SUC II, 187 примечание 254, а также в WB6 538 мы видим здесь необходимость отклониться от
обычного перевода перфектного времени и интерпретировать его «футуристически»:
«настоящее время» здесь, вероятно, имеет значение «неминуемый» и «неминуемый» (SUC II,
187 примечание 254). Отец Простмайер, Barn 527, не согласен.
155

См. также перефразировку перфектного времени И. Х. Маршалла ( стр. 186): «Не совсем
ясно, что читатели могли понять под этой фразой в целом, но наиболее вероятное мнение
состоит в том, что они подумали, что последний день в его традиционном апокалиптическом смысле имел

уже наступил рассвет. (...) Следует отметить, что проблема читателей заключалась не
в задержке Парусии, а в их убеждении, что она неизбежно наступит» (курсив FWR).
Кроме того, перевод с фразой «неминуемо» может основываться на трудах таких
важных экзегетов, как Э. В. Добшуц 268 и М. Дибелиус 44; см. также Г. Фридрих
262f; Ф. Вильхауэр, История, 93f; Г. Конзельманн, 1 Кор. 165, примечание 14; последний
считает, что здесь следует рассматривать (см. 2 Фес. 2:2) «момент „стоя в очереди“».
См. также UB MÜLLER, Strömungen, 237 и W. DE BOOR 128.

2 Фессалоникийцам 2:2б: «Письмо, написанное нами»

359

«(сейчас) уже в пути», «это неизбежно», «это начинается прямо сейчас». В тексте
говорится о крайне неизбежном событии, как если бы оно уже произошло, именно
потому, что оно настолько близко, что может начаться в любой момент; это особенно
относится к PesR 36 и NumR 15.156.
Мнение противников в Фессалониках, утверждавших, что «день Господень уже
настал» (= он неминуем), скорее всего, находится именно в этом направлении – и автор
2 Фессалоникийцам, вероятно, противоречит этому мнению. Мне кажется более
правдоподобным в 2 Фессалоникийцам 2 исходить из неверного толкования польской
эсхатологии , потому что, во-первых, это отнюдь не невозможно с лингвистической
точки зрения, а во-вторых, потому что такой перевод перфектного времени также
соответствует следующим утверждениям во 2 Фессалоникийцам 2: Все упомянутые тамОбъявленные мероприятия должны состояться до «Дня Господня».

157

Поэтому община не должна позволять себе быть потрясенной и сбитой с толку
провозглашением, которое распространяет столь настойчивое ожидание Парусии, как
это делают ее «противники».

Если бы «противники» отстаивали современную эсхатологию, то, на мой взгляд,
следовало бы предположить гораздо более вероятное и неверно истолкованное
сотериологическое учение Павла , согласно которому «эсхатологическое» спасение
уже произошло с актом обретения веры. Такое неверно истолкованное
сотериологическое учение могло бы основываться на таких высказываниях Павла, как,
например, в 1 Коринфянам 6:11: avpelou,sasqe, h`gia,sqhte, evdikaw,qhte; 2 Коринфянам 6:2: nu/nh`me,ra
Присутствующие, возникшие. Можно также предположить недоразумение.
156

См. РД АУС 207. Он ссылается на Сан 97б; Песр 36 (см. Билл. IV/2, 982); Чис 15 (на Чис 8:6), где

Сан 97б лишь показывает, что в иудаизме существовало мнение, яростно отвергаемое
большинством, что «конец времен» наступил даже без присутствия Мессии (этот отрывок легко
доступен в более широком контексте в немецком переводе у Р. МАЙЕРА, Талмуд, 624–626, см. также
Билл.
IV/2, 993, где отмечается, что это утверждение принадлежало раввину, умершему в 247 г. н.э.
Связывать это с ситуацией в Салониках крайне умозрительно; столь же умозрительно было бы
пытаться связать дискуссию о наступлении конца, которая происходила между раввином Иисусом
Навином и раввином Элиэзером (оба около 90 г. н.э.), с оппонентами в Салониках (см. Билл. I, 162f и
IV/2, 992f). Элиэзер считал, что время искупления Израиля уже прошло, что мессианская эра спасения
еще не наступила исключительно из-за нераскаяния Израиля, тогда как Иисус Навин утверждал,
что время спасения лежит в будущем и наступит независимо от поведения Израиля. В христианском
контексте утверждение о том, что «конец» наступил, не могло быть сделано независимо от
пришествия Парусианского Христа. Однако признаки этого пришествия были хорошо известны.

Если Аус далее отмечает, что в Мег 17б война упоминается как знак начала искупления (ср.
Вилл. IV/2, 982), то для Нового Завета верно, что военные события еще не связаны с «концом», т. е.
рассветом «дня Господня»; скорее, война — и другие события — относятся к его предвестникам, к
которым христианин должен быть готов, т. е. не должен беспокоиться (ср. Мф 24:6 и далее).

157

Not the h `me ,ra th /j swthri ,aj!

360

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Подумайте о доктрине крещения, сравните Римлянам 6:1–11: suneta,fhmen (ст. 4), gego,namen
(V.5), sunestaurw,qh (V.6), dedikai,wtai (V.7), где в этом контексте есть явные указания на
будущее: evso,meqa (V.5) suzh,somen (V.8) и Гал 3:26–28; Кол 2:12, 158. Недоразумения
подобного рода , по -видимому, отсутствуют во 2 Фессалоникийцам 2.
Утверждения Павла в 1 Фессалоникийцам 4:15, 17 (ср. 1 Коринфянам 15:51 и далее)
также подтверждают этот тезис: Павел, по-видимому, ожидает возвращения Господа при
своей жизни (h'mei/j). Это могло быть истолковано потенциальными «энтузиастами» в
Фессалониках как немедленное Парусия, которое должно произойти практически в
течение следующих нескольких часов – и действительно, такое Парусия.
Автор 2-го послания к Фессалоникийцам должен положить конец этому учению в своем письме.

На этом этапе мы можем ответить на оставшийся открытым вопрос: что означает слово
«evpistolh» во 2 Фессалоникийцам 2:2? Исходя из того, что было установлено до сих пор,
кажется разумным предположить, что речь идёт о 1 Фессалоникийцам, поскольку ожидание
скорого наступления, описанное там Павлом, особенно в 4:15, 17, а также в 5:3, 5,
действительно давало основания для вывода о скором наступлении Дня Господня.159 Здесь
делается ссылка на 5:3, потому что в нём говорится о внезапном наступлении скорби
последних времён. Что касается 5:5, pa,ntej
ga.ru`mei/j ui`oi. fwto,j evste kai. ui`oi. h`me,raj (ср. ст. 8а), можно привести в пример, поскольку
возможно, что, основываясь на этом утверждении, ложные толкователи пришли к выводу:
если мы дети света и дня, то день Господень уже должен был наступить. О. Кнох и М. Дж. Дж.
Менкен также напоминают нам о 1 Фессалоникийцам 2:16: гнев Божий уже обрушился на них
(e;fqasen); на этом основании неверные толкователи могли основывать свое мнение, полагая,
что день Господень вот-вот наступит.160
Теперь же выдвигалась довода против связи между evpistolh и 1 Посланием к
Фессалоникийцам, что автор 2 Послания к Фессалоникийцам, несомненно, закончил бы
свое предложение иначе, возможно, так: mh,te dia. lo,gou w`j di h`mw/n (w`j gegra,famen) evn
evpistolh|/ h`mw/n;
158

161

или аналогично 2 Фессалоникийцам 2:15, где w`j — это как раз не

Возможно, 1 Коринфянам 6:11 относится скорее к этой теме, чем к сотериологии; см. , например, У. Шнелле .

Справедливость, 30 (там же примечание 60 [стр. 179] также представителей, которы е выступают против
связи этого отрывка с крещением); У. ШРАГЕ 1 Кор 7/1, 427 и далее.
159

Решение данного случая см., со ссылкой на 1 Фессалоникийцам 5:1 и далее, или 4:13 –5:11, в работе

У. Вреде «Echtheit», стр. 46 и далее, а также в работе О. Кноха, стр. 75 и далее; MJJ.
МЕНКЕН 34.97.
Если предположить подлинность 2-го Пос лания к Фессалоникийцам, О. Цёклер ( 30, 35 и далее) уже довольно

общим образом заявил, что Пистоль будет относиться к 1-му Посланию к Фессалоникийцам; то же самое сделал и Й. Э.

ФРЕЙМ 246; И. Х. Маршалл 186 и далее, а также К. П. Донфрид, Чёрч, 133, который предполагает, чт о 2
Фессалоникийцам было написано вскоре после 1 Фессалоникийцам Сильваном или, что он считает более
вероятным, Тимофеем (см. там же, 132 и далее, 134, 143 и далее – кстати, Ф. Спитта уже предполагал, что
2 Фессалоникийцам было написано Тимофеем в 1892 году [ThStKr 1892, 261 и далее], см. Г. Вольенберг
209).
160
161

См. O. KNOCH 75f; MJJ MENKEN 34.97.
На это уже указывали В. Борнеманн 361 и В. Триллинг 76.

2 Фессалоникийцам 2:2б: «Письмо, написанное нами»

361

используется!162 Однако можно возразить, что: автор 2 Фессалоникийцам
Возможно, автор не ссылается на 1 Фессалоникийцам с такой желательной ясностью,
потому что содержание, связанное с evne,sthken h` h`me,ra tou/ kuri,ou, имеет для него
первостепенное значение. В конечном счете, не само послание Павла (т.е. 1
Фессалоникийцам) вызвало беспокойство в общине, а скорее часть его содержания,
которая была неверно истолкована. Автор был озабочен исправлением неверно
истолкованной эсхатологии, а не ссылкой на 1 Фессалоникийцам.163 Это тем более
вероятно, учитывая, что содержание письма было лишь одним из «источников»
неопределенности в отношении эсхатологии в Фессалониках — «Дух» и «Слово» также
сыграли свою роль.164

В следующем разделе будет рассмотрено значение «Дня Господня» и
«Парусии Господней» в посланиях Павла , поскольку именно этот день, или,
скорее, это событие, вызвало столь сильное беспокойство в Салониках.
Фессалоникийцабм«День Господень», «Парусия Господня» и 2
2:2б являются причиной «потрясений» в церкви Фессалоники.
В посланиях Павла фраза «день Господень» всегда понимается как день,
когда Христос придёт, чтобы собрать к Себе Свою Церковь, то есть как день,
который, особенно в связи с 1 Фессалоникийцам 4:17, обычно ассоциируется
с ключевым словом «восхищение».165 Это не означает, что после
этого дня не могут произойти другие события; однако в посланиях Павла
«день Господень» несомненно является днём пришествия Христа и собрания
Его всемирной Церкви.

162

См. для подтверждения этой точки зрения уже Г. Вольенберг 144: «Однако было

бы совершенно недопустимо предполагать, что здесь имеется в виду наш 1-й тезис.
Апостол не мог говорить так обобщённо ни об одной букве, ему пришлось бы
однозначно идентифицировать именно её». Конечно, он хочет иметь в виду инфинитивы saleuqh /nai.
и ссылаться на qroei /sqai, что также недопустимо.
163
См. GD FEE, Pneuma, 202f.
164

См. в этом отношении В. Вреде, Echtheit, 46, который указал, что, хотя ожидание скорого Парусии
нигде не описывается в 1 Фессалоникийцам, экзегезам того времени было бы легко установить связь с тем
или иным высказыванием в 1 Фессалоникийцам на основе предшествующего «духовного воздействия» или
«слова» и таким образом доказать: мы находим то, что говорим вам (т. е. Фессалоникийцам), также в
послании Пав ла, а именно в 1 Фесс алоникийцам.

165
См. статьи Г. Штрекера, Entrückung, 473; Э. Тидтке, Entrüc-ken, 231; О. Бетца,
Entrückung, 686 и в целом статью Т. Венделя, Entrückung; утверждения В. Трилинга, a
`rpa ,zw, 377f, носят исключительно библейский характер.

О значении восхищения людей на небеса в иудаизме и его эсхатологической функции
см. эссе Г. Хауфе « Восхищение».

362

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

определено.166 Церковь Иисуса Христа должна подготовиться к этому дню,
чтобы быть «непорочной» (ср. 1 Кор 1: 8167) в этот день ; только те, кто
подготовлен, примут участие в этом восхищении. Фраза h`me,ra tou/ kuri,ou
(h`mw/n) (VIhsou/) (Cristou/) используется в посланиях Павла для обозначения
этого дня только в 1 Кор 1 :8168, 1 Фес 5:2 и 2 Фес 2:2, и только в 1 Кор 5:5 и 2
Кор 1:14. Из нелегко истолковываемого отрывка 1 Коринфянам 5:5 ясно, что в
«день Господень» будет спасена плоть брата, живущего в неописуемом
распутстве (5:1 и далее), тогда как его «плоть» будет отдана сатане на
погибель — что примечательно, время этой погибели плоти не совпадает со
временем спасения плоти. Это спасение христиан, в смысле, который здесь
подразумевается,169 происходит в день Парусии Христова, что также должно
обеспечить отождествление этих двух фраз. Во 2 Коринфянам 1:14, вероятно,
имеется в виду день Парусии, поскольку слава, которую церковь представляет
для апостола (и его соратников), или слава апостола (и его соратников) для
церкви в «день Господень», лучше всего может быть помещена в этот контекст
в связи с «эсхатологическими процессами», присутствующими в писаниях
Павла, ср. 1 Фессалоникийцам 2:19, а также Филиппийцам 4:1; (2 Тимофею 4:8)
с 1 Коринфянам 4:5; 2 Коринфянам 4:14; 5:10; Римлянам 14:10–12 и Римлянам
2:5–16.
Примечательно, что в Новом Завете, помимо Иакова 5:7-8 (ср. 2 Петра
1:16), упоминания о припеве встречаются только в Посланиях к
последующих посланиях, и т о л ь к опва р1уКс и
о р, аи н Ф
ф яенс саамл о1 5н:и2к3и. йцам170 и в
166
За пределами корпуса посланий Павла выражение h `me ,ra (tou/) kuri ,ou встречается только в Деяниях 2:20 в цитате из
Иоиля 3:4 (Септуагинта) и во 2 Петра 3:10 в связи с образом разбойника в ночи, что отражает общепринятую христианскую
традицию (ср. Мф 24:42–44; Откр 3:3б; 16:15), а также встречается у Павла в 1 Фессалоникийцам 5:2.
167

В 1 Фессалоникийцам 3:13 и 5:23 также говорится о безупречном сохранении церкви, здесь имеется в виду день parousi ,a
/

tou kuri ,ou, что еще раз показывает, что h `me ,ra kuri ,ou и parousi ,a tou kuri ,ou должны быть идентичными днями. В Филиппийцам
/

ту

1:10 этот день в том же контексте называется h `me ,ra Cristou /.
168

См. текст к 1 Кор 1:8, где D, F и G читаются как e vn th |/ kuri ,ou ktl. вместо более достоверного варианта e vn th

` me ,r a

ча с

ту 169 |/ kuri ,ou ktl.

parousi

ту

Необходимо различать эсхатологическое, видимое спасение в «тот день» и уже полученное kainh kti ,sij (2 Кор 5:17; Гал
.
6:15), которое под знаками hzh Mlvi (нынешней эпохи) еще не является ожидаемым с эсхатологической точки зрения окончательным
преображением верующих (ср. 1 Кор 15:50–57).
170
171

1 Фессалоникийцам 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2 Фессалоникийцам 2:1,8.
Эта фраза не встречается в Септуагинте. В Септуагинте также нет упоминания о «дне Парусии» (h `me ,ra th /j parousi ,aj); в

Новом Завете наиболее близким аналогом может быть 2 Петра 3:12, где упоминается parousi ,a th /j tou h `me ,raj.

/ qeou /
Тема этого праздника — «Парусия в день Божий».
Значение и история слова parousi,a описаны в работах А. Оепке, parousi,a; Г. Миллигана, стр. 145 –148; Б. Риго, стр. 196–201;
значение слова parousi,a и использование h `me,ra kuri,ou в Ветхом Завете, псевдоэпиграфах Ветхого Завета и Новом Завете
описаны в работе Б. Уизерингтона, Je-

2 Фессалоникийцам 2:2б: «Письмо, написанное нами»

363

Однако сравнение с данными по h` h`me,ra tou/ kuri,ou ясно показывает, что оба
события можно идентифицировать. Почти исключительное использование parousi,a
tou/ kuri,ou, скорее всего, связано с этим.
В Послании к Фессалоникийцам это связано с тем, что «Павел использует термин из
«принятая традиция»172. Возможно, развитие этой традиции можно представить
следующим образом: наиболее оригинальная форма передана в Мф 24:27 словами
parousi,a tou/ ui`ou/ tou/ avnqrw,pou. В Иерусалимской церкви она
трансформировалась в parousi,a tou/ kuri,ou / Cristou/, потому что «Сын
Человеческий» отождествлялся с Господом, Христом. В плн.
Традиция сохранилась благодаря формулировке h`me,ra tou/ kuri,ou, которая более
понятна из Ветхого Завета (Седьмая Септуагинта).
Кроме того, следует отметить, что обозначение h` h`me,ra tou/ Cristou/
(VIhsou/), что также относится к пришествию Христа во время Парусии,
засвидетельствовано в Новом Завете только в Филиппийцам (1:6, 10; 2:16), поэтому
у Павла не возникло проблем с использованием разных названий для одного и того же события.
Точное совпадение словосочетаний «день Господень» и «день Христа» обусловлено
расширенной формулой в 1 Коринфянам 1:8 (h`me,ra tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/
Cristou/);173 ср. также обозначение h`me,ra avpolutrw,sewj в Ефесянам 4:30 для этого
самого дня, которое встречается в Новом Завете в единственном числе.174
Даже беглый взгляд на Септуагинту показывает, что h`me,ra (tou/) kuri,ou следует
толковать именно в этом смысле: каждый раз это относится к важному событию в
будущем, которое будет видно всем. Мнение о том, что 2 Фессалоникийцам 2:2
относится к периоду времени, не имеет никакого основания в Септуагинте;175 в
частности, в Исаии 13:9; Иеремии 32:33; Иезекииле 7:10; 13:5; Иоиле 2:11; 3:4; 4:14;
Амосе 5:18, 20 и Малахии 3:19, 22; в нескольких местах –
Исаия 13:6; Иезекииль 30:3; Иоиль 1:15; 2:1; Овадия 1:15; Софония 1:7, 14–18 –
близость события прямо отмечена с помощью evggu,j (ср. Иаков 5:8, где близость

sus, 147–169 и особенно J. PLEVNIK, Parousia, 4–44. См. также E. BEST 349–354
(Приложение: Второе пришествие). – См. также Т. Ф. Глассон, «Богоявление», который пытается
вывести историко-традиционный корень концепции Второго пришествия в Новом Завете
непосредственно из ветхозаветных описаний богоявления (и, таким образом, отвергает вывод из
традиции Евангелий).
172

Т. ГОЛЬЦ 120. 1 Кор. 15:23, вероятно, является традиционной формулировкой, см. У.

ШРАГЕ, 1 Кор., VII/4, 154–158. А. ЧЕСТЕР, Воскресение, 74, говорит о 1 Кор. 15:20–28 как об «узнаваемом
(и даже весьма убедительном) еврейском эсхатологическом сценарии». См. также (У. Х. ШМИДТ); Й.
БЕККЕР, Будущее, 143.
173

Различие между «днем Господним» и «днем Христовым» см. в труде Пола Л.Дж.

КРЕЙТЦЕР, Иисус, 112–129: «По всей видимости, для Павла тесная связь христологии и эсхатологии
определяет использование им текстов Ветхого Завета о «Дне Господнем» как средства выражения
своего понимания христианской веры».
Для Павла День Господа Яхве стал Днем Господа Иисуса Христа» (там же, 129).
174
175

Это выражение вообще не встречается в Септуагинте.
См. также DJ STEPHENS, Themes, 96.

364

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

parousi,a уточняется h;ggiken). Ветхозаветное представление о Дне Господнем
характеризуется различными образами и событиями, но всех их объединяет
то, что «в каждом случае это событие исходит непосредственно от Самого
Бога; и это прежде всего угрожающие события, сеющие ужас и страх».176
Каждый из ветхозаветных пророков предсказывает неопределенное время ,
когда Бог приведет в действие свой «день».
Вкратце, концепция Дня Господня, или Парусии Господней, как она
представлена в посланиях Павла , заключается в том, что он будет включать
в себя как спасение, так и суд. Спасение для тех, кто «дети света», суд для
тех, кто принадлежит ночи (1 Фессалоники 5:4-5, 8-9).177
Эти утверждения также противоречат неубедительному тезису Г. С.
Холланда , который пытался показать, что h`me,ra tou/ kuri,ou и h`me,ra tou/
kuri,ou VIhsou/ Cristou/ относятся к двум различным эсхатологическим
событиям у Павла.178 Согласно этой точке зрения, h`me,ra
tou/ kuri,ou об историческом событии, которое навлекает гнев Божий на
врагов общины,179 h`me,ra tou/ kuri,ou VIhsou/ Cristou/ быть, однако, с
аисторическим событием пришествия Парусиа Христа (= h`
parousi,a) и его последнее суждение. Только о первом можно было всерьез
заявить: evne,sthken – оно уже здесь!
Однако это означает, что «день Господень» предшествует Парусии Христа,
и, следовательно, «день Господень» предшествует «дню Господа Иисуса
Христа».180 Эта гипотеза едва ли убедительна, не в последнюю очередь
потому, что Холланд не может показать, какая историческая ситуация во
второй половине I века н.э. могла бы спровоцировать подобное
утверждение со стороны противников вымышленного Павла. Тексты в
целом указывают в другом направлении.

176
177

Р. РЕНДТОРФ, Теология 2, 269.
См. также экскурс о «Дне Господнем» у Дж. Баумгартена, «Павел», стр. 64 и далее, который,

однако, даже не включает 2 Фессалоникийцам в корпус посланий Павла и не хочет использовать
Деяния 2:20 в качестве доказательства h `me ,ra kuri ,ou (стр. 65); аналогичные неясности встречаются
у Г.-Й. Вольтера, «Цайт», который в своей раннехристианской хронологии принимает во внимание
Иуду, 2 Петра и 1 Климента, но не считает 2 Фессалоникийцам достойным упоминания (ср.
хронологию там же, стр. 7 и далее).
178

См. Г. С. Холланд, «Переформулировка», 330–333; IDEM, «Традиция», 96–105.

179

Аналогично, например, освобождению израильтян персидским царем Киром, который

Враги Израиля, вавилоняне, были уничтожены.
180

См. Г. С. Холланд, Традиция, 105.

2 Фессалоникийцам 2:1-2 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

365

6. 2 Фессалоникийцам 2:1-2 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Ученые неоднократно предполагали, что традиция Мф 24:6/Мк 13:7/(Лк 21:9)
может перекликаться с 2 Фес 2:1-1 и далее, или что (предварительная) форма
Синоптического Апокалипсиса, особенно в его версии по Евангелию от Матфея,
может составлять литературный, или, по крайней мере, концептуальный, фон
для всего отрывка 2 Фес 2:1-12.181 Однако эта идея практически не была
подхвачена более поздними комментаторами, не говоря уже о ее дальнейшем
развитии.182 Но если рассмотреть более ранние работы и особенно исследование Д. Венхема181

См., например, Г. ВОЛЕНБЕРГ 143, примечание 1; Э. В. ДОБШЮЦ 265; Б. РИГО 649

а также эссе Дж. Б. Орчарда, Фессалоникийцам, 33; Д. Бузи, Противник, 424–427; их же, Павел, 473, 477 и
далее, и Э. Котене, Послание, 36; и более поздние работы, особенно труды Д. Венхема, Переоткрытие, 176 –
180 (см. их же, Апокалипсис, 349–352; их же, Павел, 284–287; к нему присоединяется, например, Б.
Уизерингтон, Иисус, 160, см. также П. Штульмахер, Теология II, 57 и далее), а также Л. Хартман, Пророчество,
202–205; Г. Х. Уотерман, Источники, 107 и далее, 112 и далее. Табличное сравнение Мф 24:3 и далее и 2
Фес 2:1 и далее приведено в работах Э. Котене, Épître, 36f и Б. Ри-Го, 101. См. также параллели между 2 Фес
2 и Мк 13 / Мф 24 относительно «трехчастного апокалиптического сценария», Г. С. Холланд, Reformulation,
337–339; IDEM,
Традиция, 134–142 признает (цитата из «Переформулировки», 338 = Традиция, 139); индивидуальные
характеристики, общие для обеих групп текстов, были перечислены Холландом в «Традиции», 135 и далее.
– Возможные параллели между эсхатологией Луки и польской эсхатологией Посланий к Фессалоникийцам
были составлены в табличной форме Сент-Л. Бриджем, «Орлы», 164.
Обзор исследований по вопросу о традиции Иисуса (словах Господа) у Павла см. в работах Х. В. Липса,
«Павел», стр. 37–43; Р. Риснера, «Павел», стр. 347–355; см. также собрание сочинений А. Дж. М. Веддерберна
(ред.), «Павел»; обзор исследований до начала 1970-х годов представлен в работе Т. Дж. Кигана, «Павел»
(опубликовано в 1975 г.). См. также Ф. Хольцбрехер, «Павел» (2007).
См. также эссе С. Фрейна « Дебаты» и Н. Х. Тейлора, опубликованные в 2003 году.
Павел. Хотя эссе Тейлора методологически придерживается предыдущих исследований, Фрейн стремится показать, что ни
Иисуса, ни Павла нельзя назвать «основателями» (христианства); скорее, обоих следует рассматривать «как толкователей
общей традиции о судьбе Израиля и роли народов в божественном плане истории», «как это предвосхищалось для грядущей
мессианской эпохи» (там же, 159). Более того, они не обязательно разделяли одну и ту же «программу», «а скорее… каждый из
них видел себя играющим особую роль в инициировании и завершении божественного плана» (там же, 159 и далее), как он
проявлялся в Ветхом Завете и еврейской традиции со времен Персии.

182

См. E. BEST 275: «Возможно, это (sc. qroei /sqai; FWR) был общепринятым апокалиптическим

термином, но утверждать, что Павел здесь отражает изречение Иисуса, — это слишком смело».
Помимо Л. Морриса, 215 с. примечание 9 (2 1991 [1959]), мне неизвестно ни одного комментатора второй
половины XX и начала XXI века, который бы ссылался на это; большинство ограничиваются замечанием о
том, что эта редкая терминология также присутствует в Синоптическом Апокалипсисе, не делая из этого
никаких дальнейших выводов (см., например, Д.М. Мартин, 224; Э.Дж. Ричард, 324; Э. Рейнмут, 177; А.Дж.
МАЛЬЕРБ 416; П.-Г. МЮЛЛЕР 262); И.Х. заходит «дальше всех» в этом отношении.

366

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Учитывая значимость синоптических Евангелий для Павла, сдержанность
комментаторов по этому вопросу нелегко понять; параллели между 2
Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптическими Евангелиями слишком очевидны,
чтобы их игнорировать.
В дополнение к Матфею 24:6параграфу, для 2 Фессалоникийцам 2:2а можно
также привести в качестве параллели Матфея 24:29, поскольку используемая там
терминология (saleu,ein, [evpisuna,gein]) допускает терминологические и
содержательные параллели между Матфеем и 2 Фессалоникийцам 2:1f. Поскольку
все три используемых глагола — saleu,ein, evpisuna,gein и qroei/n — встречаются
в Новом Завете очень редко, далее будет рассмотрено, можно ли и в какой
степени выявить параллели между вышеупомянутыми синоптическими текстами
и этим отрывком по содержательным причинам.183 Однако сначала рассмотрим
табличное сравнение 2 Фессалоникийцам 2:2 и предполагаемых синоптических параллелей:
Мт 24

2 Фессалоникийцам 2

.
VERwtw /men de

u `ma /j( a vdelfoi ,( u `pe .r

vtw /nÅ

th /j parousi ,aj tou kuri ,ou h `mw /n VIhsou /
.
Cristou / h `mКwай/ne vpisunagwgh /je vpV au vto ,n

.
2
ei vj to
.
впо ту
.

мх

tace,wj saleuqh/nai u`ma/j

.
.
мета

a vpostelei /

Мт 24,6: mellh ,sete de a
.
Кай vkoa .j полюс ,mwn\
.

ноо .дж

a vkou ,ein pole ,mouj

ga .r gene ,sqai(

o'ra /te mh qroei /sqe\ dei /

qroei /sqai(

.
.
mhde mh ,te di pneu ,matoj mh ,te di

tou Îtw /na ;krwn au

лоу, гоу

mh ,te diV e vpistolh /jw `j diV h `mw /n(
`
в `йо [ти еvne ,sthken хх `me ,ra ту
оукури
/

a vllV вы;pw еvsti .n к те ,лой

Мф 24,29: Eu vqe ,wj de th .nмqlеi т/аyin tw /nh `merw /ne
`

vkei ,nwn oh [lioj skotisqh ,s etai( kai selh ,nh ou dw , sei
`

.
.
(ei vj to мх tace,wj saleuqh/nai u`ma/j
.
впо ту нет .j)
/

fe ,ggoj au vth /j( kai ha
/

ту duna ,meij tw /n ou
vste ,rej pesou /ntai a vpo ou vranou /( kai

МАРШАЛЛ 186, который указывает, что использование этого термина в Мк 13:7 «предполагает,
что это слово использовалось в эсхатологическом учении».

Однако Л. Хартман, «Пророчество», 201 (1966), утверждает о дальнейшем влиянии Мф
24:6пар на 2:2а ; см. Д. Венхэм, «Апокалипсис», 349f (1981); там же, «Переоткрытие», 176
(1984); там же, «Паулус», 285f (1999). Г. Р. Бисли- Мюррей, «Иисус», 306, 396, см. там же, 361
примечание 24 (1993), проводит прямые параллели с Мк 13:7.
183

Значимость вышеупомянутых синоптических свидетельств в эсхатологических событиях

Христа; за ними следует упоминание о собрании общины во время Парусии (e vpisuna, gein).

ой

`
ИИ

vranw /n saleuqh ,sontaiÅ

не требует явного доказательства. Оба случая касаются событий, предшествующих Парусии

367

2 Фессалоникийцам 2:1-2 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Поскольку автор 2 Фессалоникийцам использует термин evpisunagwgh, который
встречается в его послании лишь один раз, в стихе 1, для обозначения событий
Парусии, и поскольку глагол evpisuna,gein также появляется в совершенно аналогичном
контексте в Матфее 24:31 / Марке 13:27, вполне возможно существование общей
традиции для обоих случаев.184 Единственное свидетельство существования
существительного evpisunagwgh в греческом Ветхом Завете во 2 Маккавеев 2:7, где
говорится об ожидаемом собрании Израиля после вавилонского плена, является
прямым предшественником в истории традиции использования этого существительного
в Матфее 24 / 2 Фессалоникийцам 2.185 Более подробное изложение семантического
поля evpisunag- здесь не требуется, поскольку это уже было сделано выше.186 Здесь
достаточно еще раз резюмировать, что вмешательство ku,rioj в Эсхатологическое
собрание (евпи-сунагвг, или евписуна,гейн) его народа широко засвидетельствовано в
Ветхом Завете (Седьмака), и поэтому, по крайней мере, существует общая традиция
(через Седьмака) в двух отрывках, найденных в Новом Завете. Однако простое
упоминание аналогичного использования этого термина в Евангелии от Матфея 24 / 2
Фессалоникийцам 2 и в Ветхом Завете недостаточно для утверждения, что 2
Фессалоникийцам 2:1 буквально зависит от Матфея 24:31 / Марка 13:27.187
Как мы видели, автор 2 Фессалоникийцам использует два инфинитива saleu, ein и
qroei/n для описания положения церкви в Фессалониках, которое было вызвано
(ложным) учением о «дне Господнем». Цель 2 Фессалоникийцам 2:3 и далее состоит в
том, чтобы (ещё раз ) показать церкви , что такой шок и такой ужас или страх, которые
распространились в Фессалониках,

184

Глагол *e vpisuna,gein* встречается в Новом Завете восемь раз и только в синоптических Евангелиях.
Помимо двух упомянутых выше отрывков, это:
Мф 23:37 (бис) / Лк 13:34 (в): изречение Иисуса о собрании «сынов Иерусалима» к Богу. – В этом заключается
наиболее близкая по содержанию параллель с Мф 24:31
до.

Марк 1:33: о собрании множества людей (o [lh h po ,lij) ‚у дверей'.

`
/

Лука 12:1: о собрании нескольких тысяч человек (tw /n muria ,dwn tou o ;clou),
те, кто хочет услышать Иисуса.

Лука 17:37: из скопления стервятников (ср. WB6 36 sv a veto ,j, а также работа С.Л. Бриджа, «Орлы», 54f).
185

Единственное другое упоминание этого существительного в Новом Завете (Евреям 10:25) см. в примечании выше.

47. Что касается использования глагола e vpisuna gein, который также несколько раз используется в
Септуагинте в контексте эсхатологического собрания народа Израиля Богом, см.
выше примечание 45. 186

См. раздел 3.
187
Однако, ср. Дж. Б. Орчард, Фессалоникийцам, 33, который в 1938 году смог сформулировать: «все комментаторы видят в этом (sc. e vpisunagwgh ,; FWR) отсылку
к изречению нашего Господа, приведенному в Мф. XXIV 31 = Марк XIII 27». То, что он здесь преувеличивает, показывает Павел здесь (Мк. 1337 = Мф. 246 ), бросив взгляд на
Дж. Э. Фрейм 246: «некоторые предполагают... прим.». 188

См. 2 Фессалоникийцам 2:5: итеративное e; legon; tau /ta также относится, на мой взгляд, к тому, что сказано в 2:3 и далее.

te; более подробное объяснение пункта 2.5 см. ниже в разделе 13.

368

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Приведенный аргумент совершенно необоснован в свете событий последних времен. Как
уже было показано, Матфея 24:6 / Марка 13:7 — единственное другое место в Новом Завете,
где используется слово qroei/n; в Септуагинте оно встречается только в Песни Песней 5:4. В
отношении этих двух терминов также можно быть уверенным (как и в случае с evpisunagw,gh).

Я не утверждаю, что существует какая-либо литературная зависимость
между 2 Фессалоникийцам 2:2 и двумя сравнительными синоптическими
текстами. Однако, на мой взгляд, использование этого термина в Матфее
24/Марке 13 указывает на то, что ужас, охвативший Фессалоники, следует
рассматривать в контексте эсхатологического ужаса; то есть его
интенсивность следует сравнивать с ужасами, которые вызывают у людей
войны и звуки войны. Возможно, автор 2 Фессалоникийцам одновременно
подразумевает безосновательность этого потрясения и связанного с ним
ужаса, поскольку такой ужас не может возникнуть лишь из ложного
провозглашения слова «все плохо» в собрании,189 а только из войн,
предвещающих эсхатологический конец, и связанных с ними звуков войны.
Нельзя ли даже предположить, что h` h`me,ra tou/ kuri,ou и te,loj являются
взаимодополняющими понятиями в этом контексте? Если даже «войны и
шум войны» — всего лишь предвестники «конца», то как же может
наступить «день Господень», который (по мнению «противников»)
непосредственно и немедленно неминуем, но лишь провозглашен
некоторыми (кем бы они ни были) в его окрестностях , без сопутствующих
обстоятельств, которые автор 2-го Послания к Фессалоникийцам специально
рассматривает (снова) в следующем отрывке?
В этом месте уместно также сравнение с Матфеем 24:29. Использование
слова saleu ,ein могло бы дать понять общине, знакомой с таким учением,
как то, что содержится в Мф 24, ч. то между страданиями общины в
последние времена (Мф 24:29: meta th .n qli /yin tw /nh `merw /ne vkei ,nwn),
которые, по-видимому, по крайней мере частично являются нынешней
реальностью для фессалоникийцев (ср. 2 Фес 1:4б), и возвращением ku,rioj
(2 Фес 2:1 [ср. 1 Фес 4:15–17]), или «Сына Человеческого» (Мф 24:30),190
именно община не должна быть выведена из равновесия или позволить
себя вывести из равновесия; скорее, это элементы космоса, ai` duna,meij tw/n ouvranw/n
24:29), которые поколеблены (saleu,ein). Это может обеспечить
дополнительную связь между Мф 24 и 2 Фес 2:2, хотя эта связь не
обязательно очевидна.191
189

Тем более что это связано с единством христиан со Христом (1 Фессалоникийцам 4:13 и

далее), поэтому это радостное событие.
190

В синоптических Евангелиях Парусия Сына Человеческого обозначается как te ,loj (ср.

Мф 24:6parr).
191

На мой взгляд, попытка Б. Вирселя по казать, что Евангелие от Марка 13:24 и далее,
.
особенно отрывок «lioj kai selh ,nh», относится не столько к космическим событиям, сколько к
богам римского пантеона, неубедительна. Маловероятно, что текст, столь глубоко подверженный
влиянию идей еврейского апокалиптицизма, мог бы ссылаться на подобные события.

2 Фессалоникийцам 2:1-2 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

369

Анализ синоптических Евангелий от Фессалоникийцам 2:1-2 показывает, во-первых,
что отсылки к представленным в них концепциям действительно присутствуют в этом
отрывке. Более того, сам факт включения этого текста в текст свидетельствует о том, что…

Терминология, также используемая в синоптических Евангелиях,
выполняла утешительную функцию для общины в этом эсхатологическом
контексте, поскольку она была призвана ослабить утверждение
противников evne,sthken h` h`me,ra tou/ kuri,ou (ст. 2б). Эта терминология
уже указывала общине на то, что до Парусии должно произойти гораздо
больше, чем просто несколько человек, которые (обладая значительным
влиянием и используя различные средства) делают это крайне ложное
утверждение о скором наступлении «Дня Господня».

7. Перевод 2 Фессалоникийцам 2:3-4: Отступничество
неверующих и человек беззакония
Пусть никто не обманывает вас никаким образом, 192 ибо доколе не
произойдет восстание и не явится человек беззакония, сын погибели,
4
противник и
надменно ведущий себя над всяким,
называющим себя Богом, или над всяким святилищем 193

которое характеризуется тем, что может внезапно претерпеть столь явное изменение смысла
и понимания, как это предполагается в деле v. Iersel . – С другой стороны, я предполагаю, что
в соответствии с комплексом идей, уже заложенным в Ветхом Завете (Исаия 13:9 и далее; 34:4;
50:3; Иезекииль 32:7 и далее; Иоиль 2:10 и далее; 3:4; 4:15) и далее развитым в еврейской
апокалиптической литературе (Этническое Просвещение 80:4–6; 4 Ездра 5:4 и далее; Откровение
39:15–17; Восхождение Моисея 10:5; Сивилла III, 801–803, ср. Откровение 6:12–14; ср. Вильгельм
I, 955; У. Буссе, Откровение 274), Новый Завет говорит о космических потрясениях и силах,
которые также присутствовали в христианской общине Рима, независимо от того, насколько
её состав был греко-римским. Это можно понимать так (Б. В. Иерсель, цит. соч., повсюду),
поскольку христианские общины в этот ранний период были чрезвычайно осведомлены о
своем еврейском происхождении и существовавших там идеях и традициях. Если также
предположить, что «еврейский» греко-палестинец Иоанн Марк, предположительно прибывший
из Иерусалима, был учеником апостола Петра и, следовательно, происходил из еврейского
христианства, и что он был автором второго Евангелия, то это возражение становится еще
более убедительным (см. об авторе Евангелия от Марка, его отношениях с Петром и составе Евангелия).
Евангелия в Риме, например М. ХЕНГЕЛЬ, Entstehungszeit, 43–45, цитата там же, 44 и IDEM.,
Issuee, 242–244, 252–257).
192

Mh, ... e vxapath ,sh — это запретительное сослагательное наклонение; см. NSS 2, 206f; BDR § 365.4; для
|

запретительного сослагательного наклонения следует также сравнить HvS § 210 e.
193

Что касается связи pa,nta с qeo,j и se,basma, см. М. Каррер, «Фессалоникские письма», 115,

примечание 38: «VEpi pa,nta обычно интерпретируется как средний род множественного числа (...). Однако
pa,nta может быть и мужского рода единственного числа. Целесообразно сочетать оба аспекта».

370

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

де, чтобы он сидел в храме (единого) Бога194 и утверждал, что он Бог, (день
Господень не наступит).

195

8. 2 Фессалоникийцам 2:3: События, предшествующие
Парусии – падение и откровение человека беззакония.
В этом стихе автор 2-го послания к Фессалоникийцам повторяет уже выраженную
во 2-м стихе просьбу не позволять ничему отвратить их от веры, более общим
образом суммируя сказанное там и одновременно усиливая его.
Обобщение выражается формулой kata.mhde,na tro,pon,
который «относится не только к этим 3 возможностям (т. е., из V.2; FWR)... но и
гораздо более всеобъемлющий»,196 ясно. Использование отрицаний, mh, tij...
зрения: kata.
которые усиливают друг друга,197 подчеркивает эту точку
mhde,na..., «никто не обманет тебя никаким образом».
Из этой общей формулировки нельзя сделать вывод, что автор 2-го послания к
Фессалоникийцам был плохо информирован о ситуации в Салониках.
была сформирована.198 Скорее, этот поворот следует интерпретировать как его
категорическое желание решительно исключить любое соблазнение к отступничеству.

Усиление сказанного во 2-м стихе очевидно из использования слова *
evxapata* (обманывать, вводить в заблуждение), которое встречается только в
посланиях Павла в Новом Завете. Павел использует его во 2 Коринфянам 11:3 в
контексте повествования о грехопадении (ср. 1 Тимофею 2:14; Бытие 3:13
[LXX]),199 что помещает это слово в теологически центральный для него
контекст.200 2 Коринфянам 11 посвящено ни много ни мало страху перед тем, что мысли кори
194

Р. Бёршель, «Конструкция», 416, приводит малозасвидетельствованный, более длинный вариант

чтения: w [ste au vto .n ei vj to .n nao .n tou / qeou / [w `j qeo ,n] kaqi ,sai (так что он сидит в храме Божьем
[как Бог]). Текстовые свидетельства помещают вставку один раз перед и один раз после kaqi ,sai.
Удаление лучше объясняется стилистическими причинами, чем последующая вставка в то время,
когда храм уже не существовал и не имел значения для христиан как место присутствия Бога (см. там
же, 416, примечание 249). Однако я придерживаюсь более засвидетельствованного варианта чтения;
см. также Б.М. Метцгер, «Комметеорология», 635 и далее.
195

Это дополнение необходимо ввиду контекста. Я предполагаю, что o [ti] в стихе 3b относится к

предыдущему предложению в стихе 2b. Стихи 3f, являющиеся анаколутоном, заканчиваются
эллиптически непосредственно после стихов 1f (ср. HvS § 292 e об эллиптической природе анаколутона).
См. также следующую интерпретацию.
196
Е. в. ДОБШЮТЦ 268.
197

См. NSS 2, 207 и HvS § 248 a; BDR § 431 c. Примечание 4.

198

Против Ч. А. ВАНАМАКЕРА 243.

199

В книге Иова 31:27 слово vpata /n используется в контексте соблазнения к идолопоклонству.

200

П. МЕТЦГЕР, Катехон, 110, также обращает на это внимание.

2 Фессалоникийцам 2:1-2 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

371

Это уводит их «от искренности и чистоты ко Христу ».201 Это приводит к тому, что
они отпадают от истинной веры во Христа (11:4). Римлянам 7:11 еще раз показывает
значение этого термина для Павла, поскольку грех стал причиной обмана Павла, и
этот обман привел к смерти. Таким образом, глагол avpata/n относится к введению
людей в заблуждение относительно Божьей истории спасения и, следовательно, к
искушению отпасть от христианской веры. В Римлянам 16:18 контекст не менее
драматичен: здесь также речь идет о соблазнении церкви отвратиться от Христа, так
что они «придерживаются „другого Христа“ и „другого Евангелия“, чем то, которому
учили римляне и которому учит Павел».202 В этом контексте сравните также
использование avpata/n в Ефесянам 5:6. Здесь также смысл соответствует тому, что
было установлено до сих пор: гнев Божий постигает тех, кто уводит других от веры
«пустыми словами»!203

Согласно 2 Фессалоникийцам 2:10, будущий обман будет настолько всеобъемлющим,
насколько это вообще возможно (env pa,sh| avpa,th|) и будет исходить от a;nomoj
(2:8), который совершит его силой сатаны (2:9). Следствием этого обмана будет
осуждение Богом тех, кто ему поддастся (2:12, ср. 2 Фессалоникийцам 1:8 и далее).
Более того, во 2 Фессалоникийцам 2:3а представлено отрицательное придаточное
предложение, в котором усиление по сравнению с 2:2 также может быть ясно
показано синтаксически. Отрицательный сослагательный аор. заменяет повелительный
аор. и обозначает конкретный, непосредственный запрет;204 отрицание mh
«субъективно отрицает реализацию обозначенной реальности»205 и, в отличие от
объективного отрицания, связанного с ouv, выражает личное участие автора 2
Фессалоникийцам в развитии послания к Фессалоникийцам.206 Впоследствии автор
повторяет учения, с которыми фессалоникийцы, вероятно, были знакомы из более
ранних высказываний, включая высказывания основателя их церкви (ср. ст. 5).207 Вопервых (prw/ton), т.е. до Парусии Господа и встречи церкви с Ним (ср. 2:1 в связи с

201

Перевод по Хр. Вольфу, 2 Кор. 210.

202

П. Штульмахер, Рим. 223 со ссылкой на Быт. 3! См. также 2 Кор. 11:3 и 1 Кор. 3:18, где

обсуждается самообман тех, кто считает себя мудрым, что в конечном итоге приводит к
неправильному пониманию креста Христова (см. У. Шраге, 1 Кор., VII/1, 312 и далее).
203

Из трёх случаев употребления vpata /n в Новом Завете, два встречаются в Corpus Paulinum.

Помимо Еф. 5:6, можно сравнить уже упомянутый 1 Тим. 2:14. Единственное другое доказательство
— Иак. 1:26.
204

См. HvS § 210 e.

205

HvS § 244.

206

Это также свидетельствует о том, что автор письма, безусловно, руководствовался искренними намерениями.

Должно быть, у него были какие-то отношения со своими адресатами.
207

Что касается связи слова tau /ta e ;legon в стихе 5 со всем разделом 2,3–12, см. ниже

толкование стиха 5.

372

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

(1 Фессалоникийцам 4:13 и далее) должны произойти различные события. В Новом Завете
prw/ton часто указывает на последовательность различных последовательных событий.208
« В том же смысле prw/ton неоднократно служит для того, чтобы подчеркнуть содержание
последовательности эсхатологических событий, предопределенных Богом».209 В стихах
2 Фессалоникийцам 2:3 и далее, которые рассматриваются первыми, это отступление от
веры и откровение «человека беззакония» или «сына погибели».210
Эта последовательность эсхатологических событий снова может быть сопоставлена с
Евангелием от Матфея, глава 24 (3 и далее): согласно ей, родовые муки последних времен
наступят первыми. Евангелие от Матфея, глава 24, предполагает последовательность
«мук», поскольку сначала говорится о avrch. wvdi,nwn (24:8), а затем последуют
дальнейшие «муки»: to,te (24:9). Это, в свою очередь, соответствует 24:6, согласно
которому эти события еще не являются «концом». Здесь также становится ясно, что
рассмотренная выше возможность, evne,sthken h` h`me,ra tou/ kuri,ou and ou;pw, не соответствует действ
Сравнение между evsti.n to. te,loj нельзя полностью игнорировать, поскольку prw/ton
указывает на последовательность эсхатологических событий, как это также имеет место
в Евангелии от Матфея, глава 24. Объяснения, следующие за тем, что вводится prw/ton (2
Фессалоникийцам 2:3), также встречаются в содержании в Матфее 24:211; среди «родовых
мук» (Матфея 24:10 и далее) упоминается также отпадение от веры. Только когда, как
продолжает Матфей, Евангелие будет провозглашено до концов земли (24:14), только
тогда появится мерзость запустения, воплощение беззакония (24:15 – ср. 2 Фессалоникийцам
2:4). Это явление еще больше ухудшит ситуацию на земле (24:16 и далее); В конце
царствования беззаконника Сын Человеческий придёт и соберёт к Себе народ Свой
(24:29–31). Эту концепцию следует рассматривать как общий контекст для 2
Фессалоникийцам 2:3 и далее.

208
209

Сравните Матфея 5:24; 7:5/Луки 6:42; Луки 14:28,31; Мф 8:21/Луки 9:59; Луки 9:61.
У. Михаэлис, prw /ton, 870; помимо 2 Фессалоникийцам 2:3, У. Михаэлис ссылается на Мк 9:11f/Мф

17:10; Лк 17:25 и Лк 21:9, причем последний отрывок, наряду с параллелями Мф 24:6 / Мк 13:7, демонстрирует
особое сходство с 2 Фессалоникийцам 2:3.
Э. В. Добшуц 269 (ср. В. Триллинг 81) хочет применить prw /ton к обоим существительным, то есть к
обоим a vpostasi ,a и a ;nqrwpoj th /ja vnomi ,aj. Это действительно возможно (у В. Добшуца есть опечатка
(?), которую нужно исправить, и которая не была учтена в «исправлениях» (стр. XI): в строке 8 сверху вместо
`

h
`

Хотя фраза «parousi»
(вероятно, следует понимать как «a vpostasi») не обязательно подразумевает, что отступничество и откровение

беззаконника совпадают во времени, отступничество может начаться еще до откровения Антихриста. Следует также
учитывать, что только уход катехума со сцены приведет к откровению беззаконника – и тогда, конечно же, отступничество
достигнет своей кульминации.

210

См. также П. МЕТЦГЕР, Катехон 101, который отмечает, что оба события

Они не обязательно должны следовать друг за другом, но могут происходить одновременно.
211

См. раздел 11 ниже.

2 Фессалоникийцам 2:1-2 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

373

Второе послание к Фессалоникийцам 2:3, вероятно, выполняет риторическую функцию
в дополнение к обобщающей и усиливающей, поскольку умело переходит от конкретных
вещей, присутствующих в общине (lo,goj, pneu/ma и evpistolh), к последующему
эсхатологическо-апокалиптическому наставлению, составляющему ядро 2-го послания к
Фессалоникийцам, путем включения традиционного добра.

8.1. Отходы (

h` avpostasi,a ) в библейском контексте

Согласно представленному здесь тезису, авпостаси относится к отпадению христиан
от веры в «последние дни».212 Этот термин, в смысле отпадения от истинной веры,
уже известен из Ветхого Завета и еврейской традиции.213214
Например, в Септуагинте в книге Иисуса Навина 22:22 написано: eiv evn
avpostasi,a evplhmmelh,samen e;nanti kuri,ou( mh. r`u,saito h`ma/j evn tau,th| (если мы
преступим против Господа из-за отступничества, Он не спасет нас от этого),215
таким образом, это выражение помещено в явно религиозный контекст.
216 В контексте истории виноградника Навофа (3 Царств 20:13) упомянутые
«отступники» — это люди без совести в отношении религиозного закона. В Кодексе
А a;ndrej th/j avpostasi,aj используется вместо ui`oi, засвидетельствованного в
остальной части текстовой традиции. parano,mwn и для еврейской фразы

212

EE POPKES также рассматривает отступление от христианской веры , то есть,

57; П. МЕТЦГЕР, Катехон, 111.
213

О еврейской традиции см. Билл. III, 637; IV/2, 977–986; К. Мюллер, Исследования.

35–173. Кроме того, см. литературу, цитированную в W. TRILLING 82 примечание 304.
214

В противовес Э. В. Добшуцу (269–271), который таким образом может признать «лишь...

воплощение религиозно-нравственного упадка... (нехристианского) человечества» (270f), и В.
Триллингу (82), который также пытается дать довольно широкое определение этому термину: это
«общее явление космических масштабов» (ср. UB).
МЮЛЛЕР, Течения, 238). Аргумент против толкования этого термина как относящегося к
отступничеству христиан, особенно в V.7(a) (ср. Й. ЭРНСТ, Оппоненты, 29, который там же, 30
примечание 1, также соглашается с Э. фон Добшютцем), неубедителен (ср. толкование). Ф.В.

Хьюз в «Риторике», стр. 58 и далее, предполагает, что «нашему автору было бы выгодно
максимально расширить семантический горизонт своих слов, чтобы стало ясно, что
апокалиптические знаки не произошли», но это тоже неудовлетворительно. См.
интерпретацию, представленную в этой работе, у Х. Шлиера, a vpostasi, a, стр. 510 и далее;
А. Штробеля, Untersuchungen, 103c, примечание 1, где упоминаются другие сторонники; а также Р. Бёршеля.
Строительство, 416ф; ДЖАД ВЕЙМА, Убийство, 80.
215

В Кодексе А используется выражение vpo ,stasij, которое заменяет собой более старое выражение vpostasi ,a.

(ср. Г. ШЛИЕР, впостаси, а, 510 и Э. В. ДОБШЮЦ 269).
216

Сравните параллельное использование слов a vpo ,stasij и a `marti ,a во 2 Пар 33:19. В 1 Макк

2:15 кодексы Синайского и Александрийского университетов также используют слово vpo ,stasij.
и a vpostasi ,a используются взаимозаменяемо. См. 1 Маккавеев 2:15 в качестве сравнения с 2
Фессалоникийцам 2:3, а также Р. Бёршель, Конструкция, 416.

374

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

liylb ynb Mywnah (мужчины, сыны Вениала; 1 Цар. 21:13) передается из поколения в
поколение.217 2 Пар. 29:19 говорит о (религиозном) отступничестве Ахаза.218 Более того,
этот термин удивительно часто используется Аквилой219 и Феодотионом (см.
конкорданцию).220 Это еще раз подчеркивает представленный в этой работе тезис о
тесной связи между Вениалом и отступничеством от Бога. Однако маловероятно, что
avpostasi,a во 2 Фессалоникийцам 2:3 является переводом ветхозаветного Вениала,
поскольку Септуагинта дает гораздо лучшую связь с «человеком беззакония» с помощью
лексемы anom-.
Свидетельства в пользу Вениала во Второзаконии 13:14; 1 Цар. 2:12; 1:16; Суд. 19:22; 20:13;
2 Цар. 20:1-1; 1 Цар. 10:27, в которых рассматривается связь между Вениалом и
отступничеством от Бога, или, скорее, от царя, избранного Им,221 по содержанию
параллельны 2 Фес. 2:3, поскольку здесь рассматривается связь между отступничеством и
(avpostasi,a) и также приводится a;nqrwpoj th/j avnomi,aj. Эта параллель в содержании
кажется мне особенно очевидной, поскольку все эти ветхозаветные отрывки говорят об
отступничестве от Бога, и потому что следует предположить, что 2 Фессалоникийцам 2
также говорит о религиозном отступничестве, то есть об отступничестве от Бога и Его
заповедей.222
В кумранских свитках также неоднократно указывается, что отступничество от Бога в
«последние дни» следует понимать не только как упадок обычаев и морали, но и как
отход от истинного Бога или как религиозно понимаемое отклонение от Бога – обычно
под влиянием Вениала.
217

Этот момент уже обсуждался выше в главе II 2.7, поскольку здесь упоминаются три термина.

а впостаси,а, пара,номой и Белиал используются одинаково.
В качестве возможной, хотя и маловероятной, интерпретации *a vpostasi ,a* во 2 Фессалоникийцам 2:3, 1
Царств 21 (20):13 впервые указал Е. В. Добшютц (270, примечание 3). Однако он отверг эту интерпретацию,
поскольку считал, что ни автор, ни адресаты 2 Фессалоникийцам не могли иметь в виду этот смысл или даже
понимать его. Неубедительность этой интерпретации подтверждается, среди прочего, обсуждением выше в главе
VI 2.1, касающимся еврейского происхождения общины в Салониках.
218
219

Сравните 2 Пар 28; 4 Кор 16; ср. также Иеремия 2:19.
Кстати, в Aquila термин «Belial» переводится восемь раз с помощью vpostasi ,a. Uz

Второзаконие 15:9; Суд. 19:22; 1 Цар. 2:12; 10:27; 25:17; 30:22; Наум 1:11; Притч. 16:27; см. конкорданс sv и Е. Нестле,
2 Фес. 2:472; Г. Воленберг 145 примечание 4.
220

См., что касается этих двух текстовых свидетельств II века н.э., E. WÜRTH-WEIN, Text, 56; SP BROCK,

Bibelübersetzungen I.2, 168f; E. TOV, Bibelübersetzungen, 177f; DERS., Text, 121f; KH JOBES; M. SILVA, Invitation, 38–42 и,
более подробно, HB SWETE, Introduction, 31–49.
221
222

См. выше, Глава II, Раздел 2.6.
Септуагинта демонстрирует это на примере перевода lissy<?l1b<4 rb0d<4 (мысль Белиала) из Второзакония.

Второзаконие 15:9, с лексемой anom- (r `h /ma krupto ,na v..n. o ,mhma), снова указывает на то, что a ;nqrwpoj th /ja
vnomi ,aj во 2 Фессалоникийцам 2:3 вполне может переводить еврейский термин «Велиал». Это вероятно, потому
что Второзаконие 15:9, с его ссылкой на «мысль Велиала», также говорит о преступлении против Бога , поскольку
божественный закон таким образом обходится людьми в контексте юбилейного года. – См. выше, Глава 1.
II 2.7.

375

2 Фессалоникийцам 2:1-2 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

В CD V показано, что Вениал является соблазнителем православных к отступничеству от
истинного учения, но идея возрастающего упадка религии и морали (и покаяния
некоторых в последние времена) также задокументирована в 4Q299 Frg. 16 и Frg. 50.
Кроме того, в 11QMelch II:12 упоминаются люди, которые отвернулись от истинного Бога
и стали последователями Вениала. Здесь также можно сослаться на отступничество от
истинной веры, упомянутое во 2 Фессалоникийцам 2:3, которое происходит перед
возвращением Господа, как на возможную параллельную концепцию.223 В «Учении о
двух духах» (1QS III:13–IV:26) упоминается КДК Кальм (Ангел Тьмы), из-за учений которого
верующие сбиваются с праведного пути (твит).
[Заблуждение] 224: 1QS III,21, ср. III,24.225
Изучение псевдоэпиграфов Ветхого Завета также показало, что термин avpostasi,a va
имеет религиозный характер, поскольку и здесь он всегда содержит уничижительный смысл.

223
224

См. также 4QMMT C 25ff.

Эта лексема также используется в Ветхом Завете для описания отклонения от Яхве и Его

заповедей; см. Псалом 119:110; Иезекииль 14:11; 44:10, 15; см. Псалом 58:4. Септуагинта (LXX)
переводит её во всех вышеупомянутых местах как plana/n, что, кстати, в большинстве случаев
является переводом hit (блуждать, сбиваться с пути); из 50 случаев употребления в еврейском Ветхом
Завете 39 (= 78%) переводятся как plana/n в LXX – см. 2 Фессалоникийцам 2:11.
225

Связь между идеями увеличения «отступничества» в «последние дни» (2 Фессалоникийцам 2:3) и

судом над теми, кто позволил себя сбить с пути истинного (2 Фессалоникийцам 2:11-12), также подтверждается
в 1QM I:11. Формулировка, использованная в 1QM I:11 , hvvh Mvy (день разрушения), в свете ветхозаветного
использования выражения hvvh (разрушение) и его перевода в Септуагинте, а именно с a vnomi ,a в Псалме
57:2; 94:20 и с a vpw ,leia в Притчах 11:6, показывает, что сочетание терминов a vpostasi ,a, a vnomi ,a и a
vpw ,leia, встречающееся во 2 Фессалоникийцам 2, уже происходит из еврейской традиции.
Текст 1QM I,11 (по Ф. Гарсии Мартинесу; Э. Дж. К. Тигчелаару, Свитки I, 114) и его перевод (по Э. Лозе,
Тексты, 181) гласят:
11

hvvh Mvyl Mywnav Myla tivrtv lvdg Nvmh lvqb la trvbgl dcy Mymcln Kwvc lrvgv rva ynb

ти хайхв

la tvdf Mi l[vk l]i hrx Сыны
света и участь тьмы сражаются друг с другом за (доказательство)

Сила Божья среди шума великого множества и воплей как божественных, так и человеческих в день погибели.
И это время настало.
12

скорбь для всего народа Божьего спасения.

Однако прямая связь между этими текстами и 2 Фессалоникийцам 2 провести невозможно из-за различий в формулировках,
/

особенно потому, что h `me ,ra tou / ktl. 2 Фессалоникийцам2:1ff можно интерпретировать только как h `me ,ra tou kuri ,ou

(2:2) засвидетельствовано, но не может быть принято как данность. Однако терминология
эсхатологически понимаемого hvhy Mvy (день Господень) безусловно присутствует во 2
Фессалоникийцам: помимо 2:2, ср. 1:10 (expressis verbis), но также 1:7; 2:6, 8, это можно предположить:
1.7 можно также прочитать – не умаляя содержания: e vn th |/ h `me ,ra a vpokaluye ,wj tou kuri ,ou

VIhsou / ktl., см. 2.8, где также можно добавить th /| h `me ,ra parousi ,aj au vtou /.

j th /je vpifanei ,aj th /j

2.6 также можно сформулировать как e vn tw |/ kairw |/ tou / qeou /, поскольку время откровения
kate ,cwn / -on — это время, назначенное Богом. — См. раздел 5.2 выше относительно «Дня Господня».

th /

376

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Этот термин обозначает путь, идущий от Бога или Божьего закона, причём Белиар — это
тот, кто уводит людей от Бога.226
Помимо 2 Фессалоникийцам 2:3, в Новом Завете есть только одно другое упоминание слова «avpostasi,a».

Это также явно имеет религиозный подтекст. Лука сообщает (Деяния 21:20-21), что во время
визита Павла в Иерусалим незадолго до его ареста Иаков и старейшины в Иерусалиме
сказали Павлу, что группа еврейских христиан (zhlwtai. tou/ no,mou «ревностные к
Закону»)227 слышала о его проповеди среди евреев диаспоры.
отступничество от закона Моисеева и приведение их к языческому образу жизни
(avpostasi,an dida,skeij avpo. Mwu?se,wj; Деяния 21:21, ср. 1 Маккавеев 2:15 и в
апокалиптическом контексте, Этнус 93 :9228).
Исходя из этого вывода, крайне маловероятно, что avpostasi,a
что указывает на общий религиозный и моральный упадок всего человечества, поскольку
«именно этому противоречит концепция отступничества, которая включает в себя
предварительное обращение к Богу».229 Более того, языческий мир уже достиг вершины
своего отступничества в ходе истории спасения (ср.
Рим. 1:18–32);230 эта кульминация будет превзойдена в эсхатологии только отступлением
от веры многих христиан со всего мира (ср. следующие замечания к Мф. 24:9 и далее), что
в конечном итоге приводит к ситуации, которую можно описать как полную меру греха,
так что «человек беззакония» может явиться во всей своей силе.231

Отступничество многих христиан со всего мира незадолго до появления
Термин «люди беззакония» также используется в Евангелии от Матфея 24:9–11.

226
227

См. выше, глава IV 1, касающаяся теста XII.
Что касается идентификации этой группы христиан, см. И. Х. Маршалл, Деяния 343 и далее, где он

говорит о «традиционалистской еврейской группе» или «христианских евреях»; см. также И. А. Фицмайер,
Деяния 693. Дж. Ролофф, Деяния 314, называет их «христианскими фарисеями».
228

В работе Е. В. ДОБШЮТЦА № 269 указаны оба места. Для получения исторической информации...

По причине, указанной в Đḥ ...
229
230

ШЛИЕР Г. , а впостаси,а, 511. Примечание 4.

См. J. Ernst, Gegenspieler, 29, который также излагает эту идею для 2 Фессалоникийцам.

приостанавливает.
231

Такое понимание слова «отступничество» (a vpostasi ,a) было отмечено ещё Г.
Люнеманом в 201 году, когда он объяснил, что оно «означает исключительно религиозное
отступничество, то есть отступничество от Бога и истинной религии...» (выделено курсивом
у Люнемана).

377

2 Фессалоникийцам 2:1-2 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Мт 24

2 Фессалоникийцам 2

`
час

a vpoktenou /

to,te pa radw,sousin u`ma /j ei vj qli /yin kai

.
u ` ma /j( kai e ;sesqe misou ,men oi u `po o ;noma
,
к.
10 кай .

a vpostasi ,a prw /ton

. sin pa,ntwn tw /ne vqnw /ndia
.
.
.

to ,te skanda lisqh ,sontai polloi mouÅ a vllh ,louj paradw ,sousin kai mish ,sousin Кай
.
11 . каи

vllh ,louj\ yeudoprofh /tai e vgerqh ,sontai kai planh ,sousin

232

полой

(e vxapath ,sh |)

pollou ,j\
Эсхатологическая речь Иисуса обращена к Его ученикам (Мф 24:1). Тех, кто подвергается
гонениям (24:9), следует помнить именно так. Однако во время гонений и убийств
многих верующих многие также отпадают от веры (24:10). Глагол *Skandali,zein*
безусловно может иметь значение «отпасть (от веры)».233 Это значение *ska,ndalon* /
*skandali,zein* также можно предположить в Мф 13:41; 18:6–9.234

Это уже косвенно присутствует в отрывке из Псалма 4:23, который посвящен стиху...
Важно также понимать смысл 2-го послания к Фессалоникийцам, глава 2:

`
О

k u,rioj r`u,setai au vto u .ja vpo a vnqrw,pwn doli,wn kai a`martwlw /n

Кай

.
r`u ,setai h`ma /ja vpo panto .j skanda ,lou parano ,mou)

Господь избавит их от лживых людей и грешников.
и Он избавит нас от всякой ловушки нечестивых.235

Для 2 Фессалоникийцам 2 этот отрывок важен, поскольку можно с уверенностью
предположить , что за греческой фразой *avpo. panto.j skanda,lou parano,mou*
скрывается еврейская * liylb Dqvm lkm* (каждая ловушка Вениала), так как *ska,ndalon*
часто переводится как *Dqvm* (ловушка) в Септуагинте (LXX), а *para,nomoj* —
наиболее частое переводение имени Вениал в LXX.236 Контекст Псалма
4:23 показывает, что описанные люди — это те, кто вводит других в заблуждение,
отвращая их от веры в Бога Израиля или от правильного соблюдения закона; ср. частое
использование термина *para,nomoj* и

232

Что касается параллелизма e vxapata /n и plana /n, см. также примечание к разделу 11.c. ниже.

391.233 См. кроме WB6 1504 svzB J. GNILKA, Mt II, 317; U. LUZ, Mt III, 423.
234
См. также Дж. Гнилка, Мф II, 126: «Искушение отпасть уже близко».
«Ничего меньшего на кону нет». См. также У. ЛУЗ, Mt III, 19.
235
Перевод по С. ХОЛЬМ-НИЛСЕНУ, JSHRZ IV/2, 72.
236
См. главу II выше.

В. Франкенберг в «Датировании», стр. 71, переводит фразу без использования имени Белиала и
применяет абстрактное существительное iwr (зло, преступление), которое часто встречается в связи с
Белиалом, вместо para ,nomoj. Однако, судя по Септуагинте, более вероятным является Белиал. Он также
переводит Ska ,ndalon как wqm (ловушка). Его обратный перевод двух строк целиком:

Myaecv hmrm~ywnam Mlyxy hvhy
:iwr~wqvm~lkm vnelfyv

378

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

–mi ,a в этом псалме и в Пс. Сал. 12, что также указывает в направлении, предложенном
здесь.237
Подобно этому, многие будут введены в заблуждение лжепророками (plana/n,
24:11). Закон Божий будет становиться все менее и менее действенным в это время —
следует добавить, учитывая контекст, что это относится и к христианам (!), 238,
поскольку именно они будут введены в заблуждение законом Божьим и будут больше
слушать лжепророков, чем божественную заповедь — и любовь.
Я бы добавил: ко Христу многие охладеют. Весь отрывок 24:9–12 следует толковать
как относящийся к христианам в последние времена, а не как указание на общий
моральный упадок в конце времен.
Пора выйти. В противном случае, Матфея 24:13 останется совершенно
немотивированным: o` de. u`pomei,naj eivj te,loj ou-toj swqh,setai, что означает: тот из
верующих, кто твердо держится веры до «конца» и не отворачивается от нее, будет
спасен. Язычество совершенно не может держаться этого, поскольку оно никогда к
этому не обращалось!239
Дополнительные доказательства правильности данной интерпретации avpostasi,a.
Тот факт, что ключевое слово «закон» или «беззаконие» встречается в нескольких
текстах, которые понимают эсхатологическое отступничество как падение от «закона»
(ср. Юв 23:16; 1QпАвв V:12; Испыт 12.Ас 7:5; Испыт 12.Лев 16:2; Апк Ел 21:13 и далее;240
Дид 16:4; Юстин, Диал. 110:2; Деян. Фил §142).241
Таким образом, VApostasi,a во 2 Фессалоникийцам 2, скорее всего, будет помещено в этот
контекст.242 На основании имеющихся на данный момент доказательств и того, что еще предстоит увидеть
237

Из 14 случаев употребления слова «пара, номой / -ми, а» в Псалмах, десять встречаются в этих двух

псалмах. Если бы для перевода этого понятия на другой язык использовался еврейский термин «Белиал», он
относился бы к тому, кто порождает всякий обман и всякий грех. Таким образом, его использование в Псалмах
полностью соответствовало бы контексту, известному из Ветхого Завета, а также из Кумрана. – См. выше,
главы II и III.
О значении слова ska ndalon в Септуагинте как причины разрушения в божественном суде см. Г. Штылин,
ska ndalon ktl), 341f.
238
239

Хотя именно они не могут жить без закона (см. Римлянам 7:12 и др.).
См. также 2 Петра 2:2-3; Иуда 17-19 относительно отступничества верующих от истинной веры в

последние дни. Это не противоречит тому факту, что, согласно некоторым апокалиптическим текстам,
остальная часть человечества также будет все больше подвергаться социальному и моральному упадку к
«концу времен» (см., например, 2 Тимофею 3:1-9; Ефириалы 91:5-7), и что в 4 Ездре 5:10-11 даже говорится:
«Неправедность и распутство умножатся на земле. Тогда одна страна спросит другую: „Неужели прошла мимо
вас праведность или человек, делающий добро?“ И он ответит: „Нет“».
240

Нумерация, согласно В. Шраге, JSHRZ V/3, основана на более старой классификации издания Г.

Штайндорфа, «Апокалипсис» (1899), нумерация которого была принята значительной частью исследований
(см. там же, 226).
241

Все доказательства можно найти в книге К. Бергера «Теологическая и стория», стр. 74. Ссылка на Мф

24:11 и далее уже была сделана в предыдущем абзаце (ключевое слово plana /n).
242

Ф. Ф. Брюс стремится к сочетанию политического бунта и религиозного отступничества.

166f (см. также IH MARSHALL 188f) во 2 Фессалоникийцам 2.

2 Фессалоникийцам 2:1-2 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

379

Учитывая дальнейшие параллели между Евангелием от Матфея, глава 24, и 2 Посланием к
Фессалоникийцам, глава 2, которые будут продемонстрированы позже, можно предположить,
что автор 2 Послания к Фессалоникийцам неявно исходит из того, что фессалоникийцы уже
были знакомы с повествованиями в Матфея 24:5 и далее (ср. 2:5), поскольку evxapata/n (2
Фессалоникийцам 2:2a) вероятно, отсылает к Матфея 24:4.243. Таким образом, автор 2
Послания к Фессалоникийцам суммирует повествования из Матфея 24:10 и далее с помощью
ключевого слова avpostasi,a, чтобы несколько шире (ст. 4) раскрыть событие «осквернения
храма» (Матфея 24:15), которое в Евангелии от Матфея следует за «отступничеством».
Параллельными терминами из Мф 24:10–12 к avpostasi,a (iSv) 'отступничество' являются skandali,zein и plana/n.

где дополнительную параллель для plana/n можно найти в глаголе evxapata/n во 2
Фессалоникийцам 2:2.
8.2. Откровение «Человека беззакония»
Согласно стиху 2:3 и далее, кульминацией заключительных событий после
отступничества христиан является откровение «человека беззакония».
Использование слова «avnomia», лежащего в основе этого утверждения, подтверждает это.

Интерпретация avpostasi,a как термина, тесно связанного с грехом, а следовательно,
и с отступлением от Бога: беззаконие используется как синоним a`marti,a.
244

Идея о том, что рост

беззакония ведет к явлению Антихриста, также подтверждается в других
раннехристианских писаниях (см., например, Мф 24:12; Дид 16:3 и далее). Другим
обозначением противника Бога во 2 Фессалоникийцам является термин o` ui`oj th/j
avpwlei,aj, который также получает свое значение от использования в Септуагинте.
Здесь (Септуагинта) он в основном используется в тесной связи с a[|dhj и qa,natoj.246
Таким образом, обозначенный таким образом принадлежит, как сын Аида или
смерти, к ближайшему окружению дьявола.

243
244
245

См. раздел 11 ниже.
См. Varia lectio к 2 Фессалоникийцам 2:3 и примечание 251 ниже.
`
Кай .
VAuxanou ,shj ga .r th /ja vnomi ,aj ... to ,te fanh ,setai o kosmopla ,noj w `j ui `o .j qeou /

(Ибо когда беззаконие умножится, [люди будут ненавидеть, преследовать и предавать друг друга],
тогда обманщик мира явится подобно Сыну Божьему). См. также У. Триллинг 83 с. примечание 306. Х.
Браун, Кумран I, 235 указывает на поразительную параллель между нечестивым священником (iwrh
Nhvkh) 1QpHab VIII,8–13; XII,2–10 и «человеком беззакония».
246

См. Иов 26:6; 28:22; Притчи 15:11 и др. (по этому поводу см. А. Оепке, a vpo ,llumi, 395). Очень

часто лежащий в основе еврейский корень dba (см. конкорданс) «имеет... преимущественно значение
„погибнуть“» (Б. Отцен, dbßa0, 20) и в qal обычно означает «просто „умереть“» (там же, 24), при этом
это значение, очевидно, находит отклик во многих других формах (пи., арам. гаф.) (см. там же).
Наиболее важным существительным этого корня является Nvdba.
Абаддон «обозначает… „место погибели“, то есть царство мертвых» (там же); в Иове 28:22 (ср. Откр.
9:11) этот термин используется в олицетворенном виде.

380

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

как прямой противник Бога,247 не отождествляя себя с сатаной (ср. 2:9). Термин
avpwlei,a указывает не только на «происхождение» этой фигуры, но и на судьбу,
которая его постигнет: он будет
их постигает вечное проклятие248 (ср. ст. 8).
249

Due to the varia lectio to avnomi,a (sc. a`marti,a)

В стихе 3 важно

отметить, что a`marti,a в нескольких местах в посланиях Павла понимается как
олицетворенная сила.250 Поэтому, если в дальнейшем за авторитетом, наделяющим
a;nqrwpoj th/j avnomi,aj / a`marti,aj, то есть avnomi,a или a`marti,a, также ищется
олицетворенная сила, это нисколько не противоречит использованию этого слова
автором во 2 Фессалоникийцам.

9. Происхождение терминов «человек беззакония» и «сын
погибели».
~O a;nqrwpoj th/j
avnomi,aj (человек беззакония) и varia
`a;nqrwpoj th/ja`marti,aj251 (человек греха) подобны lectio o'

247

См. о взаимоотношениях Антихриста и Сатаны: В. Буссе, «Антихрист», 88–99 и Й. Эрнст,

«Противодействующие», 278–280. Обширный материал по истории религий и феноменологии
религии, касающийся концепции дьявола, можно найти в работах А. Д. Нола, «Дьявол» и Н. Форсайта,
«Враг»; см. также Г. Виденгрен, «Религиозная феноменология», 130–149; о концепции дьявола в
Новом Завете см. Х. Хааг, «Дьявольское облачение», 271–388.
248

См. W. TRILLING 84f с литературой, указанной в примечании 316. FF BRUCE 167 в основном

посвящен судьбе человека, обозначенного таким образом (см. также IH MARSHALL) .
190). Происхождение этого выражения из Исаии 57:4 вполне правдоподобно (см. примечание 262
ниже).
249

Оба термина уже засвидетельствованы как синонимы в Септуагинте; см. Bele-

см. раздел 9.
250

См. У. Вилькенс, Рим. 1, 172 и далее: «Павел видит грех – почти олицетворенный – как силу,

под властью которой находится грешник», см. особенно Рим. 7:8, 11, 20; Вилькенс ссылается там же,
173, на Рим. 5:20 и далее; 6:6, 12, 14, 16 и далее. – Это утверждение было рассмотрено в
дифференцированном виде в диссертации Г. Рёзера «Метафорика» (однако он возражает против
Вилькенса, там же, 156 и далее).
251

Данная интерпретация подтверждается большим количеством текстовых свидетельств,

включая Александрийский кодекс, основной текст, несколько других мажорных (D, F, G, Y) и
большинство минускульных. Оригинальность a vnomi ,a, подтвержденная такими важными
текстовыми свидетельствами, как Синайский кодекс и Ватиканский кодекс, дополнительно подтверждается...
что «marti,a» вряд ли было бы заменено на «vnomi,a», которое довольно редко используется в
посланиях Павла , более поздним переписчиком (помимо 2 Фессалоникийцам, оно
засвидетельствовано только в Рим. 4:7; 6:19; 2 Кор. 6:14 и Тит. 2:14; однако «marti,a» присутствует в этой группе писан
(использовано один раз), гораздо более вероятно обратное; кроме того, использование a vnomi ,a в
2:7 (ср. a ;nomoj в 2:8) говорит об оригинальности малозасвидетельствованного термина в 2:2; см.
для подтверждения этого аргумента комментарий Б.М. Метцгера .

381

Термины «человек беззакония» и «сын погибели»

o` ui`oj th/j avpwlei,aj (сын погибели) можно отнести к гебраизмам/семитизму Нового Завета.252
Родительный падеж, следовательно, можно считать родительным падежом притяжательного падежа.

(предикатив) «человек, принадлежащий к…» или «определяемый этим (т. е.
беззаконием и т. д.)» можно перевести.253 Аналогично сравните 1
Фессалоникийцам 5:5: u`mei/j ui`oi. fwto,j evste kai. ui`oi. h`me,raj (вы — сыны
света и сыны дня).254 Не только для ui`oi. fwto,j можно найти прямой
еврейский источник — rva ynb (сыны света; ср. 1QM I,1,9,11 и др.255) .

635, а также выска зывания Р. Бёршеля, «Конструкция», 417 и далее, в которых, в частности, в качестве
.
параллели приводится Исаия 57:3 (LXX: ui `oi a ;nomoi).
Аналогичная близость двух терминов *a vnomi ,a* и *a `marti ,a* встречается в 1 Клименте 16:5, ср. Исаия
53:5 (Седьмая Септуагинта). В рукописях Септуагинты эти слова уже были взаимозаменяемы; ср., например,
Кодекс Ватикана для Исхода 34:7; Исаии 53:5; Иезекииля 16:51; 29:16, где они обычно переводятся как *a vnomi ,a*.

В тексте вместо «a» написано «a», тогда как Александрийский кодекс свидетельствует об «a marti»;
обратный падеж встречается в Иезекииле 36:19. В 1 Маккавеев 1:34 «a marti» и «paranomi» взаимно
,
объясняются; ср. также 1 Маккавеев 2:44, где субстантивированные «a martwloi» и «a ndrej a
nomoi» используются параллельно. Дополнительные доказательства взаимозаменяемости двух
терминов можно найти в Вите Пророчеств 14:2 и далее, где текстовые редакции также используют
эти термины как синонимы, а слово «Beliar» засвидетельствовано в Вите Пророчеств 14:3. Таким
образом, можно говорить об тождественности двух существительных; ср. J. Ernst, Gegenspieler, 33
и W. Gut-Brod, a vnomi, a, 1078; ср. Также Jesenius Frame 253.
В Испыт. 12.Руб. 4:7, 11; Испыт. 12.Сим. 5:3 засвидетельствована тесная связь между грехом и
Велиалом. Весьма вероятно, что здесь также существует связь между `marti ,a ,a vnomi ,a , и Belia ,l
(см. выше, глава IV 1. Грех и Велиал также приравниваются, например, в Евр. Сир. 11:32).
252

См. CFD Moule, Idiom-Book, 174f; JW Voelz, Language, 960; HvS § 159d и комментарии,

например, JE Frame 252f.254; FF Bruce 167; IH Marshall
189.253 См. HvS § 159b и GK(B) § 128g; см. E. PAX, Semitismen, 148: «Удвоение (т.е. родительных
падежей, FWR) наглядно иллюстрирует, как враждебность к закону стала второй натурой для
противника, а также как он носит в себе семя своего падения». – Андерс П. МЕТЦГЕР, Katechon 101,
который в родительном падеже th /ja vnomi ,aj
Он предпочитает рассматривать это как эпизегетический родительный падеж, что, однако, не вносит
существенного изменения в содержание представленного здесь тезиса, поскольку он также понимает
родительные падежи как указания на природу этого «человеческого
254

e vsme ,n (мы принадлежи м Господу; ср. Лк. 1 6:8; Ин. 12:36, а стуащкжеества» (ср. там же, 112 и далее). kuri ,ou

Рим. 14:8: tou Господь); 1 Кор. 3:22 и далее: u `mei /j de Cristou / e vste (ты принадлежишь Христу).
255

Другие отрывки из кумранской литературы цитируются, например, в работе И. А. Фитцмайера

«Кумран», 614, примечание 20, или М. Конрадта « Герихт», 158, примечание 714; о метафоре света и
тьмы в 1 Фессалоникийцам 5:4 и далее см. там же, 157–165. – Параллелизм оборотов речи в кумранской
литературе, у Иоанна (12:36; 17:12) и у Павла, в настоящее время широко признан; см., среди прочих, И. А.
Фитцмайер, Кумран, 614; также Идем, Новый Завет, 611; Х. В. Кун, Кумран, 239 и далее; Т. Лим, Павел, 639. Х. В.
Кун указывает (там же, 240), что «за пределами Кумранской библиотеки фраза „дети света“ практически
отсутствует в раннем иудаизме»; Кун делает из этого вывод (там же), что «Павел принял эту фразу...».

Дуализм света и тьмы, по-видимому, также довольно ясно проявился в культе Митры: в
Митреуме в Уарте (Сирия) Михал

382

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

можно показать, что даже для a;nqrwpoj th/j avnomi,aj подобное может быть сделано
вероятным, потому что o` a;nqrwpoj th/j avnomi,aj или o` a;nomoj с
Еврейское слово liylb (Nb / Dya; [мужчина / сын] Белиала) может быть связано с ним, и
оба термина следует понимать лично, как аналоги Христа или Бога. Дальнейшие
конструкции родительного падежа можно найти в Новом Завете, которые следует
интерпретировать как предикативные родительные падежи притяжателей . Например,
обозначение ui`oj diabo,lou для волшебника Елимаса (Деяния 13:10) можно
использовать в качестве сравнения.256 Кроме того, можно обратиться к Иоанну
17:12, где Иуда упоминается как o` ui`oj th/j avpwlei,aj.257
В некоторых научных работах это обозначение Иуды интерпретируется в свете 2
Фессалоникийцам 2:3.258. Аналогично можно сравнить это с Матфеем 23:15, где
обращенного книжниками и фарисеями человека неуважительно называют «уйодж».
gee,nnhj называется.259 Все эти сочетания лучше всего понимать на основе
еврейского образца. Еврейский родительный падеж в этих случаях обозначает
«тесную связь с человеком, вещью или качеством».260 В этом контексте следует
также обратиться к высказыванию Фрира, строка 2, где сочетание o` aivw.n ou[toj th/
j avnomi,aj (kai. th/j avpisti,aj) (этот век беззакония [и неверия]) заменяется
приложением u`po.
to.n satana/n evstin (находится под властью Сатаны) продолжается.261 VAnomi,a и
satana/j взаимозависимы здесь, поскольку то, что «находится под властью Сатаны»,
относится к «беззаконию».
В Септуагинте в Исаии 57:4 предлагается связь, аналогичная 2 Фессалоникийцам
2:3, которая в таком виде является уникальной в Септуагинте: te,kna avpwlei,aj
spe,rma a;nomon (дети погибели, беззаконное семя).262 Здесь кроется следующая параллель.

Гавликовский и польская группа археологов обнаружили настенные росписи, на одной из сцен
которых «по-видимому, изображена битва света против города тьмы» (М. ГАВЛИКОВСКИЙ, Культ
Митры, 55).
256

См. также E. V. DOBSCHÜTZ 273.

257

См. H.-J. КЛАУК, Иуда, 87f; М. МЕЙЗЕР, Иуда, 79 лет; М. КАРРЕР, Противник,

178, а также П. МЕТЦГЕР, Катехон, 112.
Подобные связи встречаются несколько раз в Кумране, см., например, 1QS IX,16.22; CD VI,15
(tcD[h] ynb / yDna; люди / сыны ямы).
258

См. ссылки в H.-J. KLAUCK, Judas, 88, примечание 218. Общепринятое апокалипсис-

Липтический «фон» (Г.-Й. Клаук) в обоих местах, безусловно, очевиден.
259

Дополнительные свидетельства в пользу такого использования родительного падежа можно найти в Еф. 5:8; Мф. 8:12; 9:15;

13.38; Лук. 10:6; 20.36; 1 Пет. 1:14.
260

HvS §159 d, следующие доказательства там же и BDR §162,6.

261

Текст теперь находится в J. FREY, Text, 16.(19), см. NA27 на Мк 16:14; см. также на Freer-

Логион также П. ПОКОРН; У. ХЕККЕЛЬ, Введение, 373. Это
262

переводится как rq3DP irßz§ iDÜf3 yd2l4y!. Здесь также сфера влияния Белиала является

более широким фоном, поскольку термины iDÜf<3 (богохульство, грех) и rq3DE (ложь) могут
фактически описывать сущность Белиала.

Термины «человек беззакония» и «сын погибели»

383

Что касается использования конструкции во 2 Фессалоникийцам 2:3, 263, это не
ново, но, как уже неоднократно отмечалось, к обсуждению следует вернуться с точки
зрения, что за o` a;nqrwpoj th/j avnomi,aj (человек беззакония) стоят еврейские
конструкции liÜy<?l1b4< Dya1 (человек Вениала) или lissy?<l1b4< Nb<3
(сын Белиала) и позади o` ui`oj th/j avpwlei,aj (сын погибели)
Нод <bßa7 Nb3< (сын подземного мира) или подобное может стоять.264 Исходя из
преобладающего перевода термина Белиал с семантическим полем anom- в
Септуагинте265, предполагается, что «человек беззакония» действительно является
переводом еврейского «человек / сын Белиала».266 – Однако это предоставляет
широкое поле, в рамках которого можно искать линии традиции для использования
«сдерживающей силы» (to. kate,con) или «того, кто сдерживает» (o` kate,cwn), поскольку
более 80 упоминаний Белиала в кумранских свитках также могут быть использованы
для толкования 2 Фессалоникийцам 2:1–12.267 Особая близость терминов avnomi,a и
Beliar также обнаруживается в Испыт. 12. Бен 3:8, поскольку оба термина – вместе с
«безбожием» – используются взаимозаменяемо.

Экскурс: VApw,leia в еврейском Ветхом Завете и Септуагинте

Многие примеры использования avpw,leia / avpo,llesqai (разрушение / погибнуть,
прийти в упадок) в Септуагинте основаны на еврейском корне dba.268 Основная
основа этого корня довольно часто переводится как «умереть» в Ветхом Завете (Чис
17:27; Ис 57:1; Пс 41:6 и др.). Таким образом, связь со смертью и царством мертвых
была очевидна для Септуагинты уже из еврейского глагола. Все пять (шесть)
примеров в Ветхом Завете для Nodbßa7 ( «Абаддон / подземный мир»; Иов 26:6; 28:22;
31:12; Пс 88:12; Прит 15:11; 27:20),269 наиболее важного образования существительного от dba, имеют
263

См. W. TRILLING 85 примечание 316 и уже W. BORNEMANN 363; E. V. DOBSCHÜTZ

273. Ссылка на этот отрывок также встречается в литературе у JE FRAME 255 и др., например, совсем недавно
у М. KARRER, «Послания Фессалоникийцам», 117. См. также параллельное использование терминов a vpwlei ,a
и a vnomi ,a в Откровении 29:8–11, см. W.

Триллинг 83, примечание 310 и У. Шрэгейдж, JSHRZ V/3, 248, примечание f.
264

Ф. Делицш перевел этот отрывок в своем обратном переводе Нового Завета на иврит как Nod<bßa7h0~Nb<3

ha0e0<cßhß Dya1; в еврейском Новом Завете Объединенного библейского общества (Иерусалим, 1976) он переводится
как: Nod<bßa7h0 Nb<3 iDÜr3h0 Dya1.
265

См. выше, Глава II.

266

Для перевода Септуагинты слова «Абаддон» с помощью vpw ,leia см. следующий отрывок.

и, например, Пс 87 (88),11; Притч 15,11.
267

См. выше, Глава III.

268

См., например, Б. Отцен, dbßa0; Г. Герлеманн, нагрузка ДР, 840; Джоах. Иеремиас,

Вабаддв, н, А. ОЕПКЕ, а впо, иллюми ктл., А. КРЕТЦЕР, а впо, иллюми ктл. а также Х. Хр.
HAHN, a vpo ,llumi.
269

В Притчах 27:20 используется форма ketîb-kerê , хотя в некоторых рукописях также применяется форма Nvdba.

(Абаддон), который необходимо прочитать здесь, см. BHS.
В книге Иова 31:12 слово Nod<bßa7 никоим образом не имеет уже довольно редкого значения
«уничтожение», которое, по мнению некоторых, также можно найти в сборнике фрагментов 4Q491 8–
10 I,3, параллельном тексте к 1QM XIV,5 (здесь hlk [уничтожение], ср. 2 Пар 12:12; Иез 13:11).

384

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Значение слова «Шеол» — подземный мир, царство мертвых, и в Септуагинте оно переводится
как avpw,leia270, исходя из значения глагольных форм. Абаддон используется как синоним Шеола
в Иове 26:6; Притчах 15:11; 27:20271 , а также в 1QH XI (III),16272,19273 . В Псалме 88:12 встречается
еврейское rb3q3 (могила; Септуагинта: ta,foj), а в Иове 28:22 его аналогом является tv§m0 (смерть;
Септуагинта: qa,natoj). В одном месте еврейское tcßDÜ (яма) переводится в Септуагинте как
avpw,leia (Иезекииль 28:8[7]), где еврейский источник относится к подземному миру. Следует
также обратить внимание на 4Q286 7 II,7 (4QBera ), поскольку здесь tcwh Kalm (вестник ямы) и
Nvdbah cvr (дух подземного мира) стоят параллельно. «Яма» в этом контексте не должна
переводиться как «порча»,274 а как «яма» в смысле подземного мира, как известно из 1QH XI (III).
Контекст для avpwlei,a

Таким образом, «Абаддон» (‘Abaddon’) — это cum grano salis , то же самое, что и Белиал, см.
особенно 1QH XI (III),32:
liylb ylcn Nvdbal viqbv – и потоки Белиала устремляются к бездне.275

В Новом Завете греческая транскрипция еврейского существительного VAbaddw,n встречается
только в Откровении 9:11. Здесь оно относится к имени ангела подземного мира, который связан с

Хотя это значение присутствует (ср. Б. Отцен, dbßa0, 24, и Дж. Майер, Кумран-Эссенер II,
557), здесь следует исходить из коннотации «подземного мира», как и в других
ветхозаветных отрывках (ср. только Г. Форер, Иов, 435). Это значение также подтверждается
в Иов 18:5. Однако сравните перевод «Абаддон» как «разрушение» в Бытие 12:17 Ф. Гарсиа
Мартинеса; Эйк Тигхелар, Свитки 1, 35, или «разорение» Дж. Майера.
Кумран-Эссен I, 216, где, на мой взгляд, как и в других текстах, можно также подумать о царстве мертвых.
270

Греческий глагол a vpo ,llesqai также может активно означать «убивать» или в медиальном смысле

«погибать», см. A. OEPKE, a vpo ,llumi ktl., 393; WB6 190f с национальными свидетельствами, такими как Мк
4:38. Значение «быть потерянным» во многих случаях предполагает коннотацию «быть потерянным для
подземного мира/Аида/царства Вениала», см. раздел 26 ниже.
271

В Септуагинте во всех трех местах встречается [|dhj], что является обычным переводом слова «Шеол»

в этом месте; см. конкорданс.
272

Здесь находится связь [Nvdbav] l[va]w («подземный мир и бездна»).

Как и в Ветхом Завете, существительное «Абаддон» также довольно редко встречается в Кумране.
Здесь он встречается всего восемь раз: 1QH XI (III), 16.19.32; 1QM XV,18; 4Q286 7 II,7; 4Q491 8–10 I,15 и 11QtgJob
XVIII,5, 11QApPsa III,10; (IV,14 [?]), см. также 1QApGen XII,17. См. также ссылку в 4QMa 8–10 I,3 и далее в Книге
Юбилеев, которая чрезвычайно близка к Кумранским Писаниям (особенно Юб 10,3 – Г. Вольенберг 147
примечание 1 уже обратил внимание на этот отрывок в данном контексте ).

273

В 1QH XI (III),19 термин tcw (яма) стоит параллельно составному слову Nvdba lvaw («бездна

подземного мира», «бездна подземного мира»), см. также сборник фрагментов 4Q491 8–10 I,15: lvaw ynvdba и
в той же строке исправление Mynba на Mynvdba путем добавления двух букв (vd) над строкой. Здесь это место
характеризуется как темной глубиной, так и огненной пастью, исходя из контекста; в 1QH XI (III) контекстом
является Потоп Хаоса.
274
275

См. также J. MAIER, Qumran-Essene II, 248. Перевод
по E. LOHSE, Texte, 123.

Термины «человек беззакония» и «сын погибели»

385

VApollu,wn переводится.276 Персонификация этого термина была
подготовлена в книге Иова 28:22, где «Абаддон» впервые представлен как
говорящий,277 но см. также 1QH XI (III),16278. Параллель с 2 Фессалоникийцам
2:3 можно предположить в Откровении 9:11, по крайней мере, в той мере, в
какой терминология здесь, как и там, имеет почти несомненную связь с
подземным миром, царством Вениала, и как ангел VAbaddw,n, так и o` ui`oj
th/j avpwlei,aj по своему фактическому происхождению происходят оттуда.279 Тот o` ui`oj такж

276

В данном контексте невозможно более подробно обсудить роль греческого бога Аполлона

наряду с Септуагинтой. Однако, вероятно, наибольшее влияние на это развитие оказал еврейский
источник. См. А. Викенхаузер, Откр. 76 и далее; Х. Крафт, Откр. 142; также Дж. Ролофф, Откр. 103; и
даже У. Буссе, Откр. 301.
Однако это также может быть отсылкой к Нерону, «ибо Нерон, отождествляемый с Белиалом в
некоторых ранних еврейских текстах, утверждал, что находится в особой связи с Аполлоном» (DE
AUNE, Rev, 52B, 535).
Хотя Аполлон посылает болезни и разрушения, это связано с его традиционной функцией богацелителя, благодаря которой его можно описать как врача, а у Гомера даже как единственного
среди богов; см. MP Nilsson, History I, 538–544, об Аполлоне как боге-целителе. Поэтому греческое
влияние, которое впервые предположил H. Grotius , не очень убедительно. Более того, помимо
монофизита Philoxeniana (syph) VI века до н.э., текстовая традиция не предлагает варианта
VApo ,llwn, хотя имя греческого бога уже ассоциировалось с av-po ,llumi самими греками из-за его
силы (см. W. FAUTH, Apollon, 441 с доказательствами, который также подчеркивает ятрическую
функцию бога; см. Гомер, Il. 1,48ff., 450ff: Аполлон как отгоняющий чуму и зло!). Следовательно,
слово «сиф» скорее является ошибкой переписчика, чем богословским замыслом или традиционной
конвенцией. Более подробно о значении греческого контекста Откр. 9:11 см. Э. Ломейер, Откр. 80 и
снова Ч. Брютш, Откр. 1, 375 и далее.

277

См. UB MÜLLER, Revb 195 и B. OTZEN, dbßa0, 24. Это личное понимание «Абаддона»

сохраняется в раввинской литературе; см. mShab 89a: «Бездна и Царство Мертвых (tvmv Nvdba)
говорили» (см. Bill. III, 810).
278

Ссылка на этот отрывок содержится в работе Дж. МАССИНГБЕРДЕ ФОРД, Rev 152, где он

предполагает личное употребление этого слова; см. также Х. БРАУН, Qumran I, 311, который исходит
из предположения о местном значении.
Функцию «Ангела Бездны» в Откровении 9 вряд ли можно сравнивать с ролью образа Вениала
из кумранских текстов, как предполагает Дж. Массинберг-де Форд (там же, 152), поскольку там
Вениал действительно является предводителем антибожественной армии, но не тем, кто должен
вершить Божий суд над врагами общины; однако в Откровении 9:4б это подразумевается для
предводителя саранчи.
279

Андерс Дж. Эрнст, оппонент, 35. Однако он предполагает, ui `o .j th /ja vpwlei ,aj

Я имею в виду того, кто обречен на погибель. Поэтому он, как и Б. Риго, Anté-Christ, 254 и др.,
предполагает пассивное значение. Однако оба не видят, что родительный падеж не обязательно
следует интерпретировать исключительно в этом направлении, а, наоборот, гораздо чаще следует
интерпретировать как родительный падеж авторства. Таким образом, речь идет о том, кто
предназначен для погибели, кто оттуда ведом, поэтому он также может совершать e ;rga th /ja
vpwlei ,aj (дела подземного мира). Даже если это не указано ex-pressis verbis во 2 Фессалоникийцам
2, не следует предполагать, что это было вставлено из Откр. 9:11, как это делает Э. В. Добшютц 273.
Если в Откр.

386

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Идея о том, что th/j avpwlei,aj может быть связано с подземным миром, подтверждается
переводом LXX слова tcßDÜ как avpwlei,a в Иезекииле 28:8. В Иезекииле 28 явно имеется в
виду подземный мир.280 Параллель между «ямой» и «Абаддоном» в 1QH XI (III),19 и 4Q286 7
II,7 указывает в том же направлении.
Под «происхождением» подразумевается, что фигура, упомянутая во 2 Фессалоникийцам 2:3,
в своих действиях полностью определяется властью преисподней.281
Исходя из этих объяснений происхождения avpwlei,a, для толкования фразы o` ui`oj th/j
avpwlei,aj во 2 Фессалоникийцам 2:3 следует учитывать, что лексема ovl(e)- в Новом Завете,
особенно у Павла (1 Кор. 1:18; 2 Кор. 2:15; 4:3, ср. 2 Фессалоникийцам 2:10) и Иоанна (Ин.
3:16; 10:28), обозначает «не просто прекращение физического существования, но вечное
погружение в ад, безнадежную участь смерти».282 В этом контексте можно также указать на
пять употреблений avpw,leia во 2 Петра. Это всегда относится к вечному проклятию или
вечному уничтожению в преисподней (ср. 2 Пет. 2 :1-fin, 3; 3:7, 16). Ввиду параллели между
avpw,leia и kri,ma во 2 Пет 2:3; 3:7, это толкование не следует подвергать сомнению.283

Кроме того, необходимо принять во внимание 1QM XV,18. Подтвержденный там vnvdbab
стоит рядом с Белиалом (строка 17). Две строки, сохранившиеся лишь фрагментарно,
переведены, например, Э. Лозе284 следующим образом:

9. Чтобы перевести имя a;ggeloj th /ja vbu ,ssou (Ангел Бездны), безусловно, можно ожидать
параллели, поскольку он тоже не просто обречен на погибель, но также ведом ею и может даже
сам ее осуществить, потому что происходит из царства (a ;bussoj) погибели (= Велиал). В этом
отношении Иуду (Ин. 17:12) можно также назвать VApollu ,wn, который также совершает деяние,
описанное как e ;rgon th /ja vpwlei ,aj / a vdiki ,aj (ср. Деян. 1:18). Традиция в Лк. 22:3 особенно
указывает на толкование, предпочитаемое в этом произведении, поскольку деяние Иуды здесь
явно описывается как контролируемое Сатаной (ср. В. Грундманн, Лк. 389). Перед тем как Иуда
покидает общину Двенадцати во время последней пасхальной трапезы, чтобы предать Иисуса,
Лука отмечает: ei vsh /lqen de satana /j ei vj VIou ,dan (Сатана вошёл в Иуду). «Сатана теперь использует
.
людей, чтобы напрямую уничтожить Иисуса» (Г.-Й. Клаук, Иуда, 52). Фигуру, упомянутую во 2
Фессалоникийцам 2:3, безусловно, можно описать таким образом; см. JE Frame 253: «Очевидно, что
речь идёт о фигуре
...

уникальный человек
280

... «В ком обитает и действует сатана». В

книге Иезекииля содержится намек на сошествие в ад, как описано в Иезекииле 26:20;
32:17–32, см. У. Циммерли, Иезекииль II, 669.
281

Не приводя дальнейших обоснований, П. МЕТЦГЕР, Катехон, 113, также предполагает, что
эта фигура должна быть «анти-богом» с демонической природой, конкретно имея в виду
«гибридное
существо демоно-человека» (см. также там же, 288).
282
283
284

А. ОЕПКЕ, а впо,llumi ktl., 395, ср. Х. Хр. ХАН, vpo, llumi, 1255 г.
См. также А. Вёгтле, 2 Петра 184.
См. также J. MAIER, Qumran-Essener I, 150: «его падение». Однако в строке 17 он не

восстанавливает liylb, а переводит сохранившиеся буквы b и l как «с . --».

2 Фессалоникийцам 2:4: События, предшествовавшие Парусии – восстание против единого Бога 387

Строка 17: отбросить Бели[ал ...]

([...liy]lb ryshl).

Строка 18: в своем падении [...]

([...]c vnvdbab).

Однако, вероятно, речь идёт не просто о переводе фразы «в его падении», а скорее о «в
его Абаддон», имея в виду место, откуда приходит Белиал и куда он должен вернуться после
последней битвы – и, по сути, навсегда. Согласно 16-й строке того же текста, он будет
доставлен именно в это место.
Колонна, движимая «Богом Израиля»285.
В раввинской литературе «Абаддон» используется частично как нарицательное имя,
означающее «уничтожение» (ср. Слев 23:30), но в основном это одно из названий
подземного мира, Гехиннома (ср., например, мЭр 19а).286
Это должно с достаточной уверенностью показать, что сформулированный в начале
тезис относительно толкования avpw,leia во 2 Фессалоникийцам 2:3 через местно
понимаемый термин Nvdba (подземный мир) является фактически верным, и что ui`oj th/j
avpwlei,aj (сын погибели) можно истолковать как принадлежащего к подземному миру. Это
относится не столько к демоническому существу, сколько к человеку, чьи действия и слова
можно с полным правом описать как «подземные».287

10. 2 Фессалоникийцам 2:4: События, предшествовавшие
Парусии – восстание против единого Бога.
Автор 2 Фессалоникийцам 2:4 кратко описывает деяния «человека
беззакония». В этом описании последовательно используются мотивы, заимствованные из
Ветхого Завета и внебиблейской еврейской апокалиптической литературы.288

285
286
287
288

В этой строке сохранилось только [... ]l[arw]y la .
См. законопроект III, 810 и примечание 277 выше.
Значение выражения a ;nqrwpoj th /ja vnomi ,aj см. выше, в главе II.
О состоянии исследований в области апокалиптицизма см., в частности, D. HELLHOLM (Ed.),

Apocalypticism и сборник под редакцией J.J. COLLINS; J.H. CHARLESWORTH (Eds.), Mysteries, а также работы J.J.
COLLINS (Ed.), Apocalypse (о жанре «апокалипсис»), AY.
Коллинз (ред.), Апокалиптицизм (о жанре и его социологическом «основании») и Дж. К.

ВАНДЕРКАМ; У. АДЛЕР (ред.), Наследие (CRINT III/4, 1–31; обновленный обзор состояния исследований
У. Адлера), а также краткое изложение результатов исследований, предложенное Ф. Дж. МЕРФИ,
Апокалипсисы; кроме того, эссе К. КОХА; Й. М. ШМИДТА , которые имеют важное значение, по
крайней мере, с точки зрения истории исследований, по-прежнему важны.
(Ред.), Апокалиптицизм. История изучения феномена «апокалиптицизма» до 1947 года, года открытия
кумранских текстов, написана Дж. М. Шмидтом.
Апокалиптицизм, разработанный широко и профессионально. Введение в апокалиптическую литературу
раннего иудаизма и раннего христианства также дано Ф. Ханом в книге «Апокалиптика»; К.

Кох, Даниил; Б. Коллманн, Утешение, о проблеме апокалиптицизма в Новом Завете (см. Дж. Фрей).
Апокалиптицизм, об апокалиптицизме в Кумране , IDEM, значение.

388

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

известны. В частности, это три мотива, тесно связанные с противником
Бога в конце времен в этой литературе.
Хотя следует отметить, что эти мотивы не всегда появляются все вместе
в контексте высказываний об этом противнике. Во-первых, это идея
фигуры, возвышающей себя над всеми, кто называет себя Богом; вовторых, это помещение этого чрезвычайно высокомерного человека в
храм (единого) Бога; и, наконец, это утверждение противника о том, что
он сам является Богом.
Как уже упоминалось, все три мотива можно вывести из
«апокалиптического движения». Наиболее важная параллель в Ветхом
Завете — это Даниил 11:36-37, как будет показано ниже.
Что касается апокалиптических течений во времена Нового Завета, см. обзор У. С. Мюллера «Течения»
(Stromen), с оценкой которого я, однако, не могу согласиться, по крайней мере, в отношении Павла (там же,
225–227). Хотя Павел несколько раз говорит о настоящем опыте спасения, будущая эсхатология, тем не менее,
является доминирующим элементом богословия Павла, которое полностью характеризуется
апокалиптическими образами. Утверждение Мюллера о том, что христианское восприятие этих идей у Павла
«в конечном итоге не представляет собой решающего влияния» (там же, 227), неверно, особенно если
считать 2 Фессалоникийцам подлинными посланиями Павла.

Взаимосвязи, существующие (или которые могли бы существовать) между польской эсхатологией и
апокалиптической/стоической мыслью, были недавно исследованы Х. К. Ки в его работе « Эсхатология». Он
отметил тематическую связь между некоторыми мотивами еврейского апокалиптицизма и стоической
философии, которые также можно найти у Павла, не пренебрегая при этом существующими различиями
между двумя школами мысли; см. особенно там же, 144–147, 151–155. Павел, как резюмирует Ки (там же, 157 и
далее), сумел переплести еврейско-апокалиптические идеи пророческого происхождения и свой фарисейский
фон с философией стоиков, которой он, должно быть, также находился под влиянием, до такой степени, что о
нем можно сказать: «(он) кажется уникально подходящим... для того, чтобы возглавить прямую миссию ранней
церкви к язычникам» (там же, 157). – Популярность стоической философии в эллинистическо-римскую эпоху,
а также многочисленные формальные отголоски стоического (риторического) стиля, которые, безусловно,
можно найти в письмах Павла, тем не менее, делают маловероятным, что Павел, выросший, получивший
образование и воспитание в Иерусалиме (Деяния 22:3), объединил бы апокалиптические и стоические идеи.
Многие предполагаемые совпадения между двумя системами (апокалиптицизмом и стоицизмом) можно
объяснить «сходящимися линиями, существование которых обусловлено общим горизонтом времени» (Г.-Й.
Клаук, Окружающая среда II, 143).

289

Трудно представить слово pa ,nta исключительно мужского рода, поэтому его следует переводить как

«против всякого человека , называемого богом, или (всякого) предмета поклонения», как предложил Дж. Г.
Гриффитс в Послании к Фессалоникийцам, 38 (курсив FWR). Относительно нейтральный перевод предлагают
Ф. Ф. Брюс ( 168) и И. Х. Маршалл ( 190), оба перевода: «против всякого так называемого бога или предмета
поклонения».
290

В этом отношении Э. В. Добшютц (274) точно указывает на параллелизм обоих текстов, но (там же,

277) затем не принимает ни Даниила 11:36, ни Марка 13:14/Матфея 24:15 в качестве основного историкотрадиционного источника для 2:4, а скорее рассматривает мифические корни. Добшютц (там же, 275 и далее)
ссылается на мифические пред-

2 Фессалоникийцам 2:4: События, предшествовавшие Парусии – восстание против единого Бога 389

10.1. Тот, кто ставит себя выше всего остального
В Данииле 11:36 и далее содержится несколько упоминаний мотива того, кто возвышает себя
над всем, даже над Богом. Кроме того, есть, хотя и не совсем однозначное, указание на
невероятное утверждение противника Бога о том, что он сам является Богом (мотив 3): evpi.
to.n qeo.n tw/n qew/ne;xalla lalh,sei (он будет говорить очень выдающиеся вещи о Боге богов
[= всех богах]).291 Ключевые слова из Даниила 11:36 и далее (LXX / q):
.
u `ywqh ,setai (ср. megalunqh ,setai at q) e vpi pa ,nta Qeo .n (la2~lk<0~liß),

Он будет возвышен над всяким богом (ср. «возвеличен» / «прославлен» у Феодотиона).
.

. каи

е впи

.to .n qeo .n tw /n qew /ne. ;xalla (ср. u `per ,ogka at q) lalh ,be и

e vn panti u `ywqh, setai (ср. e vpi pa, ntaj megalunqh, setai at q)

Во всём он будет возвышен (ср. прежде всего он будет возвышен у Феодотиона).
VEpi. pa,nta qeo,n (выше всякого бога) во 2 Фессалоникийцам 2:4, вероятно, является прямой
цитатой из Даниила 11:36 (ср. 11:37 q);292 в любом случае, эта фраза нигде больше не
встречается в Септуагинте.293 Если автор 2 Фессалоникийцам не использует ни один из двух
глаголов, предписанных Септуагинтой или Феодотионом, а использует u`perai,resqai, это
показывает, что он, должно быть, также знал еврейский текст этого отрывка из Даниила и
перевел его сам, или

Это позиции, лежащие в основе Исаии 14:13 (гора богов на севере), Иезекииля 28:2
(обитель Бога в сердце моря) или частей романа об Александре. В отдельности эти ссылки,
безусловно, интересны и, вероятно, особенно важны для освещения исторической
традиции этого отрывка из книги Даниила (см. Дж. Дж. Коллинз, Даниил 386). Однако для
автора 2 Фессалоникийцам установить прямую историческую связь с этими идеями было
бы сложно; здесь достаточно ссылки на книгу Даниила (см. также П. Метцгер, Катехон,
114). Иезекииль 28:2 в сочетании с Даниилом 11:36 и далее, по-видимому, дополнительно
освещает историю традиции 2 Фессалоникийцам 2:4 относительно вопроса о равенстве
Богу (см. ниже). Что касается смысла Иезекииля 28:2, см.: Исаия 14:13 и Даниил 11:36
относительно 2 Фессалоникийцам 2:4, а также М. Каррер, «Противники», 179 и далее; там
же, «Послания к Фессалоникийцам», 119.

Стих Даниила 11:36 также цитируется как важный контекст для 2 Фессалоникийцам
2:4, например, Б. Риго, Bdelugma, 681f; Ф.Ф. Брюс , 168; и, с осторожностью, У.
Триллинг, 87: «литературная аллюзия узнаваема»; см. также Ч. А. Ванамейкер, 246;
А.Ж. Мальербе, 420; П.-Г. Мюллер, 266f; см. также А. Ярбро Коллинз в: Дж.Дж. Коллинз,
Даниил, 108f; Р. Бёршель, Конструкция, 419; Дж.А.Д. Веймар, Убийство, 80f.
291

Теодотион передает здесь следующий текст: lalh ,sei u `pe ,rogka (он будет говорить

высокомерно).
292

В работе У. Трилинга ( стр. 87) говорится об узнаваемой «литературной отсылке» к Дан.

11:36.
293

Одн ако сравните формулировку в 1 Паралипоменон 16:25 / Псалме 95 (96):4, которая показывает, что
.
Бог Израиля возвышен (ср. также Псалом 94[95]:3). – Поскольку еврейская фраза в такой форме (la2~lk<0~liß)
нигде больше не встречается в Масоретском тексте, а это значит, что ни один другой текст Ветхого Завета не
может быть использован в качестве истинной точки сравнения, представленное здесь предположение
является достоверным.

390

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Но он имел в виду другой греческий перевод отрывка из книги Даниила,
который передавал еврейский текст несколько точнее, чем Септуагинта и q?,
но который сегодня для нас утрачен. В любом случае, еврейское ld<2g?<t4y!v$ в
данном контексте очень точно переведено u`perai,resqai.294
10.2. Традиции, связанные с мотивом осквернения храма.
Мотив осквернения храма, особенно сидение (мерзости запустения) в Храме
Яхве, также известен из еврейской традиции. В Ветхом Завете можно найти
ссылки на Даниила 9:27; 11:31; 12:11 (ср. 8:12-295). Из апокрифов и
псевдоэпиграфов Ветхого Завета особенно актуальны 1 Маккавеев 1:54; 6:7; 2
Маккавеев 6:2, 4; 8:17 и Левит 17:8. Этот топос также несколько раз упоминается
в Кумране: CD IV,18296; 4Q299 50,1–4297. Осквернение святилища группой
людей, контролируемых Вениалом, упоминается в 4Q390 2 I,9 (ср. 2 II,11). Там
это описывается как кульминация падения от Бога. Однако отличие от 2
Фессалоникийцам 2:4 заключается в том, что здесь осквернением святилища
занимается «человек беззакония», а не группа людей, находящихся под его
контролем.298

294

См. Р. Д. Аус, План, 541, который считает, что u `perairo ,menoj — это «хороший греческий

перевод еврейского текста в этом контексте» (см. также Дж. Т. Таунсенд, 2 Фессалоникийцам 2:3–
12, 234, следуя Аусу). Следует признать, что Септуагинта, в которой u `perai ,pure
засвидетельствовано всего шесть раз, а параллельный еврейский текст присутствует только в
трех местах (2 Пар. 32:23; Пс. 37[38]:4; Притч. 31:29), нигде не переводит его как u `perai ,pure.
Несмотря на скудность свидетельств существования u `perai ,pure в Септуагинте и несмотря на
то, что даже в трех случаях, когда существует еврейский исходный текст, каждый из них основан
на разной еврейской лексеме, сделанное здесь предположение, следуя Аусу, не является невероятным.
295

`
час

kai

Здесь «с.вято. й» задает вопрос: e [wj ti,noj ... sth,setai doqei /sa, ... ч

a `marti ,ae

та vrhmw ,sewj a [gia e vrhmwqh ,setai ei vj katapa ,thma (как долго будет

сохраняться существующий грех запустения [= языческая жертвенная практика в храме], и
[как долго] святое будет опустошено, будучи растоптанным?). Bde ,lugma и a `marti ,a, повидимому, являются взаимозаменяемыми терминами, как и iDf (8:13) и XqD (9:27 и др.; см. об
этой взаимозаменяемости JE GOLDINGAY, Dan 212.263); a `marti ,ae vrhmw ,sewj встречается в
Септуагинте в единственном числе и вообще не засвидетельствовано в Новом Завете,
семантическая эквивалентность с отрывками bde ,lugma e vrhmw ,sewj говорит о синонимии обоих терминов
296

Это связано с идеей «отпадения» многих «верующих», третьей «сети Вениала» (CD IV,

17f); это также довольно близко к идеям отпадения верующих во 2 Фессалоникийцам 2:4, а
также в Мф 24:10–12; Мк 13:14 и др. Как в CD, так и в Новом Завете присутствует
эсхатологический контекст.
297
См. раздел 10.2.1 ниже.
298
Если процесс «окатывания» (Wz. llg), описанный в 4Q177 X,10, произошедший из-за
духов Вениала, относится к окатыванию культовой и этической нечистотой, то, особенно
в отношении культа, можно привести в качестве возможной параллели 2 Фессалоникийцам
2:4. Осквернение храма можно рассматривать как тесно связанное с этим понятием. – Для
толкования 4Q177 X,10 см. выше, глава III 7.2.1.

2 Фессалоникийцам 2:4: События, предшествовавшие Парусии – восстание против единого Бога 391

Что касается 2 Фессалоникийцам 2:4, то ученые связывают с этим отрывком
различные исторические события, каждое из которых, вероятно, сыграло роль в
принятии и увековечивании этого образа противника Бога. Эти события будут
рассмотрены ниже.
10.2.1. Связи с Антиохом IV Эпифаном
В начале линии традиции, несомненно, стоит Антиох IV Эпифан (175–).
164 г. до н.э.),299 чьи враждебные действия против Иерусалима и Храма уже
имели решающее значение для развития Даниила 11:36-300. В 169 г. до н.э. он
сначала разграбил Иерусалимский Храм (см. 1 Маккавеев 1:20-24; 2 Маккавеев
5:15-; Иосиф Флавий, Древности XII 3:3-). Вскоре после этого он отменил признание
Моисеева закона конституцией для еврейского народа, а также другие уступки,
сделанные его отцом Антиохом III (223-187).
до н. э.),301 также называемый «Великим» в еврейской историографии (Ant.
XII 3.3), который он еще в 198 г. до н.э. предоставил евреям.302 Антиох IV
потребовал, во-первых, «переоценки» Храма как святилища верховного Зевса, что
с еврейской точки зрения могло быть истолковано только как осквернение Храма.
Во-вторых, он потребовал единообразия языческих религиозных обрядов в своем
царстве (ср. 1 Маккавеев 41–50; Белл. I 34; Антиох XII).
5.4).303 Его самого следовало почитать как «Бога», поскольку на его монетах были выгравированы

с 173/172 г. надпись BASILEWS ANTIOCOU QEOU EPIFANOUS
а с 169/168 года дополнительно добавлено NIKHFOROU.

304

Этот мотив также

Таким образом, его почитание как бога, безусловно, может быть исторически связано именно с ним.

299

Что касается влияния событий при Антиохе на еврейский апокалиптицизм:

десять, см. Г. К. Дженкс, Антихрист, 153–168.
300

Предположение о том, что упомянутый здесь человек отличается от того, что описан в предыдущих

стихах, то есть предположение о смене темы с 11:21 и далее на 11:36 и далее, не может быть убедительно
объяснено, как уже убедительно указал А. Бентцен, Дан 83; однако в 11:21, несомненно, имеется в виду Антиох
(ср. Дж. Дж. Коллинз, Дан 382).
301

Со смерти Антиоха III до восшествия на престол Антиоха IV правил Селевкид.

Кос IV Филопатор (187–175 до н.э.), старший брат Антиоха IV.
302

См. что касается уступок Антиоха III, которые в значительной степени были «плодом переговоров, в

которых священник по имени Иоанн сыграл решающую роль в качестве переговорщика», а не
благосклонностью царя, наряду с К. Д.
ШУНК, JSHRZ I/4, 302 примечание a (к 1 Макк 1:44), особенно М. ХЕНГЕЛЬ, Juden, 63–66 (цитата там же, 64), а
также Дж. МАЙЕР, Testamente, 148.
303

См. также примечание в KD SCHUNCK, JSHRZ I/4, 302 примечание a (к 1 Маккавеям 1:43). Иосиф Флавий,

Древности XII 5,4 приводит здесь в переводе Х. Клементца: «Тогда он заставил иудеев отказаться от
поклонения своему богу, поклоняться своим богам, строить им жертвенники в каждом городе и селении и
ежедневно приносить в жертву свиней. Кроме того, он запретил им обрезать своих сыновей и угрожал
наказанием тем, кто не повиновался». «О царе Антиохе, славном боге» с более поздним добавлением «о царе
Антиохе».
304

Победоносный. См. Джей Джей Коллинз, Дэн 321.

392

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Он был не единственным эллинистическим правителем, который претендовал на
это, но, безусловно, одним из тех, кто требовал этого с особым акцентом в
отношении евреев.305
Однако кульминацией злодеяний Антиоха стало воздвигновение «мерзости
запустения» на жертвеннике всесожжения в Иерусалимском храме, что намекает
на осквернение храма 6 декабря 168/167 г. до н.э. (1 Маккавеев 1:54–59).
указывается. Для этого используется термин bde,lugma evrhmw,sewj.
(1 Маккавеев 1:54)306 встречается даже в Новом Завете (Марк 13:14/Матфей 24:15)
и, вероятно, также сыграло роль во 2 Фессалоникийцам 2:4,307, даже если во время
написания новозаветных текстов другие, более непосредственные исторические
события могли побудить к включению этого мотива. 1 Маккавеев 1:54 — это первый
комментарий к трем (упомянутым выше) упоминаниям bde,lugma evrhmw,sewj в
Книге Даниила, поскольку эта «мерзость» здесь упоминается впервые.308 Однако
из источников не совсем ясно, в чем заключалась эта «мерзость». Была ли это
статуя Зевса Олимпийских, которую Антиох воздвиг на алтаре,309 или это была
даже его собственная статуя,310
Или это был языческий алтарь, установленный на жертвеннике для всесожжений?
305

Sir 36,9, su ,ntriyon kefala .ja vrco ,ntwn e vcqrw /n lego ,ntwn Ou vk e ;stin (ск. qeo ,j)

plh .nh `mw /n (уничтожить головы правителей врагов, которые говорят: «Нет никого [sc.
Фраза «[Бог], кроме нас!») действительно сформулирована довольно широко и, следовательно,
могла бы относиться к любому правителю Селевкидов или эллинистов, но именно таким образом
она также говорит о самоналоженном и, с точки зрения еврейских представлений, кощунственном
требовании этих правителей поклоняться им как (единственному) Богу (ср. М. Хенгель, «Иудеи»,
72 г., примечание 34); возможно, в контексте этого отрывка можно предположить отголоски тех
ужасных событий при Антиохе IV.
306

]

. к.

В 1Мак 6:7 говорится только о bde ,lugma (owv|kodo ,mhsen e vpi qusiasth ,rion to e vn Ihrousalhm
[который он построил на жертвеннике в Иерусалиме]).
307
Существуют обширные исследования словосочетания bde, lugma и vrhmw, sewj.
Наиболее полным является исследование Д. Форда « Мерзость»; однако см. также более
ранние, краткие исследования Э. Нестле, Греуэля и Б. Риго «BDELUGMA», а также обсуждение

в работе Г. Р. Бисли-Мюррея «Иисус», стр. 408–411.
308
См. JJ COLLINS, Dan 357; GR BEASLEY-MURRAY, Jesus, 408f. B. RI-GAUX, BDELUGMA, 677f
(ср. DERS., Antéchrist, 166f) показал, что 1/2Макк в своей историографии по этому вопросу
зависят от Дана не только в отношении термина bde ,lugma th /je vrhmw ,sewj.
309
В этом направлении, например, БЕНТЦЕН А., Дан 70; Л. Ф. ХАРТМАН; А.А. Ди Лелла, Дэн
252f, а также DN FREEDMAN; WELCH, XqD, 465 и B. RIGAUX, BDELUGMA, 678.
Однако Иероним первым упоминает (статуэточный) образ Зевса, см. комментарий к Дан.
8:5: «in templo dei simulacrum statuit» (в храме Божьем он поставил идола; PL 25, 536) и 11:36,

где добавляется «Antiochi statuas» (статуя Антиоха) (PL 25, 569; см. М. Хенгель, Judentum, 538
c. примечание 220; Дж. Дж. Коллинз, Дан. 358).
310
Неоплатоник Порфирий, родившийся в Тире, Финикия, в 234 году н.э. , возможно, в
данном контексте ссылается на изображение Антиоха (примечание, вероятно,
«неисторическое», см. М. Хенгель, Judentum 537). Соответствующее примечание сохранилось
у Иеронима (см. предыдущее примечание) (см. также Дж. А. Голдингей, Dan 212; биографию

Порфирия см. в кратком изложении у В. Пётшера , Porphyrios, 1064).

2 Фессалоникийцам 2:4: События, предшествовавшие Парусии – восстание против единого Бога 393

Было ли оно возведено, как записал Иосиф Флавий (Древности XII 253 [XII 5,4], ср. 2
Маккавеев 6,5)? Последнее кажется наиболее правдоподобным предположением.311
Эти события произошли в Иерусалимском храме при Антиохе IV.
Эпифан — или, возможно, в более широком смысле: среди Селевкидов в целом —
Это кратко изложено в Assumptio Mosis (5:3f), которое возникло в первое десятилетие
после Рождества Христова:
3. «Они будут избегать правосудия и обратятся к нечестию, и осквернят дом своего служения (осквернениями)»,
и: «Они будут прелюбодействовать в угоду чужим богам».
4

Ибо они не будут следовать истине Божией, а некоторые осквернят

жертвенник дарами, которые приносят Господу, — те, кто не священники, а рабы,
рожденные от рабов. 314

311

В пользу этой точки зрения выступают несколько ученых: (У. Портеус, Дан. 118

[бетилос]); К.-Д. Шунц, JSHRZ I/4, 302 примечание b (к 1 Маккавеев 1:54); Дж. Э. Голдин-Гей,
Дан. 212, 262f.; Дж. Дж. Коллинз, Дан. 358 (дальнейшие сторонники в Дж. Дж . Коллинзе,
Дан. 358 примечание 104); см. Билл. I, 951. Наиболее убедительно М. Хенгель, Judentum,
538, которого Коллинз не цитирует, заключает: «мерзость запустения» в Храме представляла
собой… второй жертвенник, помещенный поверх большого жертвенника всесожжения ,
который, возможно, имел значение священного камня, резни или бетилоса,
распространенного в финикийско-сирийской среде. См. также H. GESE в этом отношении.
В контексте 211f он также вспоминает алтарь на жертвеннике всесожжения, посредством
которого Антиох намеревался ввести культ Зевса-Олимпийского, но, не воздвигнув
изображение бога, он учел еврейский запрет на изображения. Гезе также указывает, что
хорошо известно, что Антиох продвигал этот культ. В заключение Гезе спрашивает (там
же, 212), нельзя ли «увидеть в такой (т. е. понимаемой в смысле эллинистического
мирового единства; FWR) ориентации культа на Яхве как высшего бога в смысле
олимпийского Зевса исполнение пророчеств о обращении мира к этому богу, установление
божественного царства, о котором говорили со времен Второго Исаии, которое отмечалось
в культовом воспоминании на каждом осеннем празднике и которое было реализовано
со Вторым храмом с 520 г.
ждал.
Согласно Г. Р. Бисли-Мюррею, Иисус, 409, Антиох не только воздвиг языческий алтарь
на алтаре Иерусалимского храма, но и «изображение Зевса, сделанное по его собственному
(см. IV работы Антиоха, FWR) подобию». Раввинская традиция больше не может
предоставить точных сведений о характере осквернения Храма (см. Билл.
I, 945).
312
Здесь имеются в виду цари Селевкидов, упомянутые в 5:1f (см. E. BRANDEN-BURGER,
JSHRZ V/2, 72 примечание b [к AssMos 5:1]), однако представленное здесь «пророчество» в
конечном итоге относится только к Антиоху IV.
313
Здесь в строке, состоящей из нескольких букв, есть пробел, который можно

заполнить словами iis, illis, omnibus или подобными, см. E. BRANDENBURGER, JSHRZ V/2, 73
примечание a (к 5.4).
314
Перевод по Э. Бранденбургеру, JSHRZ V/2, 72f; датировку см. в примечании 315 ниже.
См. также AssMos 7:1–9 (в Э. Бранденбургеру, там же, 74) относительно ситуации.
Этот отрывок носит довольно общий характер, но, возможно, именно по этой причине...

394

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Мотив противоправных действий в храмовом святилище, а также презумпция совершения
чего-то «святого», что на самом деле является лишь извращением святости,
задокументированы здесь в тексте, происхождение которого можно датировать всего
несколькими годами до христианского служения Павла.315 Таким образом, вся
совокупность мотивов, известных из книги Даниила, охватывает довольно длительный
период и, вероятно, была известна также в христианских кругах. Поскольку, на мой
взгляд, 2 Фессалоникийцам 2:3-3 также подразумевает страдания, которые традиционно
ожидаются на верующих в «те дни»,316 и которые также имеют линию традиции, которую
можно проследить через Даниила (12:1), 1 Маккавеев (9:27) и Моисея 8:1, и которая также
находит свое продолжение в Новом Завете в Мк 13:19/Мф 24:21,317 предположение о том,
что мотивы Даниила действительно сохранились даже в христианских кругах, должно
быть подтверждено.

В этом месте можно также упомянуть «мерзость», описанную в 4Q299 50:1–4.
(4QMysta ) 318 Имеющиеся данные позволяют предположить, что это также
может относиться к мерзости в иерусалимском святилище (vwdvqb [в его
святилище]; 50:2) в Кумране в «последние дни». Конечно, этот текст нельзя
связать с Антиохом IV, и нельзя просто добавить «мерзость запустения» .
Однако, если фрагмент можно поместить в эсхатологический контекст,
представленный в 1QMysta (4QMysta-c),319, то можно, по крайней мере,
предположить, что группа в Кумране питала или опасалась подобных ожиданий
относительно конца времен, как те, которые предполагаются в отрывках из
Даниила. Строка 4 (и не указывает на дату праздника) показывает, что
историческое основание для этого утверждения было ложным.

к этому времени можно обратиться; см. там же, примечание 25, стр. 65: «Возможно, традиционную
полемику в 7.3 и далее вообще невозможно конкретизировать».
315

АссМос обычно датируется периодом между (4)6 и 30 н.э.; см. обзор в Schürer (rev.), III/1, 281

примечание 9 и обсуждение J. PRIEST, OTP I, 920f. Однако Schürer, там же, 283, утверждает, что это был
первоначально домаккавейский текст, который был «пересмотрен» во времена Ирода автором,
враждебно настроенным к Хасмонеям (см. также ME STONE,
CRINT II/2, 420). – Какими бы ни были его подробные сведения о происхождении, это, безусловно, текст,
документирующий апокалиптические идеи периода, наиболее близкого к эпохе явления Павла, и
одновременно демонстрирующий традиции, чрезвычайно близкие к традициям исторического контекста
Антиоха. (Э. БРАНДЕНБУРГЕР, JSHRZ V/2, 60 датирует ассирийского Моисея второй пол овиной первого
десятилетия после Христа).
316

VApostasi, a и другие используемые термины, на мой взгляд, предполагают это; толкование qli/

yij во 2 Фессалоникийцам 1:5 и далее показывает, что предполагаемый здесь контекст, вероятно,
присутствует; 2 Фессалоникийцам 2:13 и далее показывает, что избрание может помочь человеку твердо
держаться переданной веры, несмотря на неблагоприятные внешние обстоятельства.
317
318
319

Об этой традиции см. также ссылки в работе Б. Риго, BDELUGMA, 680f.
Текст и перевод этого фрагмента см. выше, глава III, стр. 16.
См. выше, глава III, стр. 16, касательно эсхатологических идей в Книге Тайн.

2 Фессалоникийцам 2:4: События, предшествовавшие Парусии – восстание против единого Бога 395

Вероятно, это была фиксированная дата, то есть календарь, который, с точки
зрения Кумрана, был неверным и который использовался в Иерусалимском
храме,320 а не какой-то политический спор, как предполагает Даниил.
321

Известно, что по правилу БеНачиная с 4Q390 2 I.9 (4QpsMosee )
Поскольку осквернение святилища Божьего ожидалось ангелом Мастемотсом
(I,4.7) , или, скорее, поскольку оно уже имело место, и это осквернение связано с
забвением дат праздников (I,10), мое предположение относительно 4Q299 50,
по крайней мере, не совсем безосновательно.322 В этом отношении следует
снова обратиться к Даниилу 7:25, поскольку, согласно ему, зверства Антиоха IV,
скорее всего, также были связаны с изменением дат праздников; однако
превращение еврейских праздников в языческие, безусловно, относилось к
ним. Во всяком случае, 2 Маккавеев 2:7 показывает, что евреев «каждый месяц в
день рождения царя тащили на жертвенный пир» и что их «заставляли
участвовать в процессии в честь Дионисия на Дионисийском празднике,
увенчанных плющом».323 Таким образом, Даниил 7:25 устанавливает связь
между двумя упомянутыми выше кумранскими текстами и Даниилом 9:27; 11:31;
12:11 (ср. 8:12). Более того, это, по крайней мере косвенно, подчеркивает
параллель между кумранскими текстами и 2 Фессалоникийцам 2:4.

10.2.2. Ужас разрухи и Сп. Помпей Магнус
В качестве второго возможного повода для возобновления использования и
обновления пророчества Даниила упоминается римский полководец Кн. Помпей
Магнус324. Помпей говорил в субботу325 в том же году.
320

Что касается календарных споров между Иерусалимом и Кумраном, см., например,

4QMMT 1 I–III; 2 I–II, 3 I + 4, 1–3. Неслучайно письмо из Кумрана в Иерусалим начинается с
описания календаря, используемого в Кумране.
О календаре в Кумране см. далее 4Q320–330 (4QMishA-H). В общих чертах и весьма схематично,
Иерусалим использовал смешанный календарь, ориентированный на Луну, в то время как
Кумран использовал календарь, ориентированный на Солнце (обзор проблем календаря в
Кумране см. в J. MAIER, Qumran-Essene I, XV–XVIII; III, 52–100).
321
322

Подробное обсуждение идей, изложенных в этом документе, см. выше, Глава III, Раздел 13.6.

Не совсем ясно, что произойдет с иерусалимским алтарем в это время (4Q390 2 II,11).

Однако, если этот отрывок относится к какому-либо осквернению алтаря, это может быть еще
одним звеном в цепи, указывающим на параллель между этими понятиями. Перевод Хр.
Хабихта, JSHRZ I/3, 230.
323
324

См. ИХ МАРШАЛЛ 190; МДЖ МЕНКЕН 105; ДМ МАРТИН 236f; ЭДЖЕЙ РИЧАРД

328. Период жизни: 106–48 гг. до н.э. (биографические сведения о Помпее можно найти в работе М.
Дейссманн- Мертена « Помпей, 1022–1026»).
325

Согласно Иосифу Флавию, «Древности» XIV, 4,3, это был «великий день поста», то есть «великий

день искупления» (th /| th /j nhstei ,aj h `me ,ra |), ср. Кассий Дион, «История» XXXVII, 16,4 / Kro ,nou h
говорит о «дне Кроноса» (e vn th /| tou = субб`mотeа,)ra(д,лкяотэоторгыой, а т акже для получения дополнительных
|

доказательств, ср. Шюрер [перераб.], I, 239, примечание 23).

396

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

В 63 году до н.э. Иерусалим был захвачен, и он, будучи язычником, вместе с
некоторыми из своих солдат вошел в Святая Святых Храма (Иосиф Флавий, Белл. I).
152; Ant. XIV 4,4).326 Воспоминания о злодеяниях Антиоха быстро возродились в
еврейском народе, хотя Помпей не прикасался ни к храмовой сокровищнице, ни к
священным сосудам, и даже не требовал размещения в храме языческого
культового предмета.
Упоминания о деяниях Помпея, скорее всего, можно найти в Псалме 2 и 17:11 –15,
где Помпей также упоминается как o` a;nomoj (17:11),327 что, в свою очередь,
приближает его к терминологии 2 Фессалоникийцам 2:8.

10.2.3. Кризис при Калигуле
Третьим важным звеном в цепи традиции мотива незаконного пребывания в
храме и презумпции божественности, по мнению авторов новозаветных писаний,
вероятно, были события при Гае Цезаре Августе.
Германик (Калигула, 37–41 гг. н.э.).328 Зимой 39/40 гг. н.э. недавно назначенный
сирийский легат Публий Петроний (39–
В 42 году н.э. Петроний издал приказ установить свои статуи (то есть статуи
Калигулы) в Иерусалимском храме (Иосиф Флавий, Bell. II 185, ср. II 192; Ant. XVIII
8,2). Петроний намеревался выполнить приказ Калигулы весной 40 года н.э. с
двумя легионами. Однако, после настоятельных просьб еврейского народа и
безуспешных переговоров с еврейскими властями, Петрония убедили отказаться от своего при
Путеводители в Тверии (Bell. II 192–198; Ant. XVIII 8,3) и Птолемаиде (II 199–198).
201), однако он решил вернуться в Антиохию с пустыми руками, предпочтя
рискнуть собственной жизнью, а не всем остальным.
принести в жертву еврейский народ. Только его политическая осмотрительность и сдержанность (ср.

326

Сравните краткое примечание у Тацита, Hist. V 9: Romanorum primus Cn. Pompeius Iudaeos domuit

templumque iure victoriae ingressus est (первым римлянином, победившим евреев, был гн. Помпей,
который также вошел в храм как победитель).
327

См., относительно этой идентификации: С. ХОЛЬМ-НИЛСЕН, JSHRZ IV/2, 63 примечание b (к 2:1); 66

примечание b (к 2:25) и 99 примечание a (к 17:11); М. КАРРЕР, Widersacher, 180; MJJ
МЕНКЕН 105; Э. Дж. РИЧАРД 328, 332; см. также Р. Б. РАЙТ, OTP II, 666 примечание f (к 17:7). Близость
Псалма 17:24б ко 2 Фессалоникийцам 2:8 (см. ниже в разделе 22) делает естественным рассмотрение
также 17:11 в этом контексте.
328

Например, в 2 Фессалоникийцам 2:4 ФФ также упоминаются Антиох IV и Калигула.

Брюс 168 (см. IDEM, Современная история II, 110); И. Х. Маршалл 190.
Отсылка термина bde ,lugma th /je vrhmw ,sewj, использовавшегося в раннем христианстве для
обозначения событий при Калигуле, была впервые установлена в 1887 году О. Пфлейдерером в работе
Urchri-stenthum, 404, и дополнительно подтверждается его, по общему признанию, измененным включением в G.
Работа Хёльшера о происхождении текста получила широкое признание (см. Г. Р. Бисли -Мюррей, Иисус,
415, прим. 111). Эссе Хёльшера можно рассматривать как «критическое обоб щение» более ранних
результатов исследований, касающихся 13-й главы Евангелия от Марка (см. Э. Бранденбургер,
Апокалиптизм, 22).

2 Фессалоникийцам 2:4: События, предшествовавшие Парусии – восстание против единого Бога 397

Рассказ в «Ант. XVIII» (8.4 и далее) предотвратил масштабное кровопролитие
в то время, поскольку евреи были готовы пойти на крайние меры (II 197;
«Ант. XVIII» (8.2 и далее)).329 Напряженная ситуация разрешилась с
убийством Калигулы в январе 41 года (II 202 и далее; «Ант. XVIII» (8.9)).330
Я. попытался истолковать эсхатологию Посланий к Фессалоникийцам
исключительно на фоне политической ситуации в Салониках.
Хиок-Кхнг утверждал: Иисус, следовательно, является великим апокалиптическим
благодетелем – в противоположность императору, который представлял себя благодетелем мира (pax).

Романа) представлена.331 SE это более естественно, pln. теология
329
См. несколько неточное примечание у Тацита, Hist. V 9 (ред. Дж. Борст): dein iussi a C. Caesare effigiem eius in templo locar e arma potius sumpsere, quem motum
Caesaris mors diremit (Согласно этому, иудеи должны были установить его изображение в храме по п риказу Гая Цезаря, но вместо этого взялись за оружие и подняли
восстание, которое закончилось только со смертью императора). – Филон также сообщает об этом деле, LegGaj. 197–348, ср. AscJes 4:11: «и он поставит перед собой свое
изображение в каждом городе» (из христианского Апокалипсиса [3:13–4:22], также называемого «Заветом Езекии»; перевод: MA KNIBB, OTP II, 162). – О значении ЛегГая для
2 Фессалоникийцам 2:4 см. особенно М. Каррер, Видерсахер, 182 и далее; ИДЕ, Фессалоникийские письма, 122 и далее, где указывается на фактические точки
соприкосновения между двумя текстами, однако не предполагается, что автор 2 Фессалоникийцам использовал ЛегГая в качестве источника или даже цитировал его. 330

См. два описания убийства Калигулы Светонием, Cal. 58, и подробное описание
заговора, его задержки и, наконец, убийства Цезаря Иосифом Флавием, Ant. XIX 1.3–15.
Согласно Филону, «Леггай» (330–)333; Иосифу Флавию, «Древности» XVIII 8,7f,
именно Ирод Агриппа в письме убедил Калигулу отменить свой приказ; Белл.
II 202, где упоминается только Петроний.
Аналогичная ситуация возникла и с статуэтами Зевса, доставленными Фидием из
Олимпии по приказу Калигулы. Имперскому наместнику Мезии, Македонии и Ахеи, П.
Меммию Регулу, было поручено доставить её из Греции в Рим, но греческие
архитекторы убедили его в невозможности этой задачи, поскольку статуя разобьётся
во время транспортировки. Казнь Меммия, которой впоследствии угрожал Калигула,
не состоялась из-за убийства последнего (см. Иосиф Флавий, Древности XIX 1.1; см.
также о П.М. Регуле Р. Ханслике, Меммий, 1188f [II 3]) – существовал также приказ о
казни Петрония (Белл. II 203), или, скорее, приказ о самосмерти (Древности XVIII 8.8),
который, однако, из-за плохой погоды прибыл в Антиохию лишь через несколько
недель после известия о смерти Калигулы (Белл. II 203; Древности).
XVIII 8,9).
Вкратце, события, связанные с попыткой осквернения Иерусалимского храма,
представлены Ф.Ф. Брюсом, * Zeitgeschichte* II, 54–57; Г. Тейссен, * Lokalorit*, 146–161,
подробно рассматривает события 35–41 годов в Палестине. Тейссен интерпретирует
13-ю главу Евангелия от Марка на фоне кризиса Калигулы (там же, 161–176), а Брюс
предполагает, что некоторые из изречений Иисуса в синоптических Евангелиях от
Марка (особенно Марк 13:14 и далее) были записаны в этот период (см. там же, 58; см.
также Г.Р. Бисли-Мюррей, * Jesus*, 360 и далее).
331
См. Y. KHIOK-KHNG, Reading, 80f.

398

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Первое послание к Фессалоникийцам следует понимать как критику существовавшего
имперского культа.332 Однако это упускает или игнорирует слишком много других аспектов,
которые были основополагающими для развития эсхатологии в Посланиях к Фессалоникийцам.
рен.

10.2.4. Связь между традицией и современной исторической ситуацией.
С методологической точки зрения, на данном этапе следует учитывать, что автор Книги
Даниила уже тогда мог опираться на более старые мотивы и адаптировать их к своей
ситуации. Даниил, по всей вероятности, ссылается на такие отрывки, как Иеремия 4, 7, 44 и
Иезекииль 8–11.333 То же самое верно и для авторов Нового Завета: здесь также был
подхвачен и обновлен старый мотив из исторической традиции, причем старый мотив
являлся предпосылкой для такой интерпретации настоящего.334 Таким образом, как
традиция, так и события недавней истории сыграли роль в развитии отдельных текстов.335
Однако не следует принижать значение конкретных исторических событий в пользу
пророческой традиции:336 конкретная историческая ситуация послужила поводом для
обращения к традиционным мотивам; традиционные мотивы помогли интерпретировать
ситуацию «теологически». Образ противника Бога, представленный в книге Даниила, вполне
мог быть «классическим» относительно рано, но обращение к этой модели произошло не
без новой, конкретной ситуации: обновленное пророчество предполагает текущие
исторические события, если оно не служит лишь сохранению традиции. Последнее не
относится ни ко Второму посланию к Фессалоникийцам, ни к синоптическим Евангелиям.
Хотя Второе послание к Фессалоникийцам интегрирует традиционный мотив в пастырский
контекст, и, следовательно, импульсом для его современного принятия было не столько
конкретное политическое событие, нельзя упускать из виду, что политическая ситуация

332
333

См. там же, стр. 82 и далее.

Дж. Э. Голдингей, Даниил 263, также ссылается на Иезекииля 5–7, поскольку слова Xq3DE

(мерзость) и hm0m0DR (опустошение), засвидетельствованные в этих главах, могут установить связь
с Даниилом (однако XqD встречается только в Иезекииле 8:10; hmmD, с другой стороны, в Иезекииле
6:14; 7:27). – Б. Риго, Бделугма, 677 (ср. Г. Р. Бисли-Мюррей, Иисус, 410), обратил особое внимание на
параллели в книге Иеремии.
334

По этому методологическому вопросу см. Д. Форд, Мерзость, 309; Г. Р. Бис- Лей-Мюррей,

Иисус, 416.
335

См. также М. Каррер, Widersacher, 183: «2 Фессалоникийцам 2:3 и далее предлагает…

впечатляющее… обновление апокалиптической традиции под влиянием опыта Калигулы в раннем
христианстве».
336

Похоже, это относится к Д. Форду, Г. Р. Бисли-Мюррею , а также к У. Триллингу (87). П. Метцгер

( Катехон, 115) хочет видеть «в конечном счете самого Бога» в храме из 2 Фессалоникийцам 2:4.
Однако это, вероятно, чрезмерное толкование отрывка.

2 Фессалоникийцам 2:4: События, предшествовавшие Парусии – восстание против единого Бога 399

В том виде, в каком он существовал при Калигуле,337 образ, заимствованный
– в том числе и для Фессалоникийцев – стал конкретным только тогда, даже
если этот образ кажется «эсхатологизированным» в контексте 2
Фессалоникийцам 2. Поэтому необходимо поддерживать связь между 2
Фессалоникийцам 2:3-4 и историческими событиями, несмотря на
очевидные различия – согласно 2 Фессалоникийцам 2:3-4, сам Авнтикеи
Моной восседает в храме и уподобляется Богу; воздвигается не просто какойлибо культовый образ. Автор 2 Фессалоникийцам в этой интерпретации
выходит за рамки (исторических) представлений источника(ов). Его цель –
не ретроспективная отсылка к истории, а скорее разъяснение того, что до
Парусии Кирия произойдут различные события, включая событие, сравнимое
с кризисом при Калигуле. Таким образом, автор 2 Фессалоникийцам
стремится изобразить будущее событие, которое лишь имеет свою модель
в исторических событиях.338
10.3. Мотив противника, который утверждает, что он сам Бог.
Другие отрывки , цитируемые в литературе, такие как Исаия 14:13 -13;
Иезекииль 28:2, 339; или даже Исаия 66:63-40, вряд ли можно считать, как
уже было показано,341 прямыми параллелями 2 Фессалоникийцам 2:4.
Однако Исаия 14:13-13 и Иезекииль 28:2 в сочетании с Даниилом 11:36 могут
сыграть уточняющую роль для 2:4, поскольку там говорится (Исаия 14:13-13),
что вавилонский царь утверждал, что равен Всевышнему (e;somai o[moioj
tw/| u`yi,stw|), и (Иезекииль 28:2), что тирский царь (dygn) утверждал о себе:
Qeo,j eivmi evgw, (Я есть Бог). Оба отрывка могут служить ветхозаветным
контекстом для вышеупомянутого мотива 3 из 2 Фессалоникийцам 2:4, а
именно, что «противник» утверждает, что он сам Бог. В Данииле 11:36 этот
мотив, безусловно, можно объяснить формулировкой kai. evpi. tw/n qew/ne;xalla (ср. u`pe,rog
Лальх, это можно было доказать лишь приблизительно.342 Однако не
следует слишком широко искать прямые шаблоны. Мотив быть похожим
337

Эта историческая ситуация была наиболее исторически правдоподобной для включения мотива

ужаса разрушения в христианский контекст (см. Г. Тейссен, Lokalkolorit, 167–176). – Б. Уизерингтон (212)
придерживается иной точки зрения, предполагая, что Павел имел в виду разрушение Иерусалима Титом. Он
предполагает, что Павел написал 2 Фессалоникийцам и что Павел был еще жив во время разрушения
Иерусалима.
338

У. Триллинг (стр. 87) справедливо считает, что представленная здесь концепция «выходит за рамки всего

сопоставимого», что, следовательно, она «представляет собой своего рода важнейшее утверждение в Новом
Завете».
339

Ипполит уже цитировал оба отрывка в трактате «Об антихристианах» (De Antichr. 17f) (см. E. V. DOBSCHÜTZ) .

275, примечание 4). См. также А. STROBEL, Untersuchungen, 103f; РД АУС, План, 542; ИХ
МАРШАЛЛ 190, все они относятся к Иезекиилю 28:2; см. примечание 290 выше.
340
341
342

См. RD AUS, Plan, 539; IH MARSHALL 190 также упоминает его .
См. примечание 290 выше.
См. также примечание 354 ниже.

400

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Бог является характерной чертой эсхатологического противника Бога, что автор 2
Фессалоникийцам, несомненно, иудейского происхождения, мог бы вывести из
Даниила 11:36 и далее даже без Исаии 14:13 и далее; Иезекииля 28:2.343. Если бы
автор 2 Фессалоникийцам не был иудейского происхождения, включение стольких
еврейских апокалиптических идей в 2 Фессалоникийцам было бы вряд ли возможно.
Что касается перевода двух причастий avntikei,menoj и u`perairo,menoj в 2:4a, то
наиболее очевидным вариантом представляется субстантивированное толкование,
поскольку артикль легко применим к обоим причастиям.344 VAntikei/sqai также
используется в субстантивированном и личном значении в других местах Нового
Завета.345 avntikei,menoj (противник)
Оно ставит себя выше всего, чему поклоняются люди в религиозном смысле. Это
включает в себя всех богов, даже Бога, «воскресившего Иисуса Христа из мертвых»346,
поскольку это как раз вершина этой идеи: противник не только возвышает себя над
всем, что называется Богом или святым347 (т.е. с христианской точки зрения в

343
344

Идея о равенстве с Богом также может быть выведена, например, из Бытия 3:5.
В отличие от Е. В. Добшуца ( 273 и далее), В. Трилинга ( 85) и др., которые предпочитают

причастное толкование, два причастия следует рассматривать как продолжение существительных «имен»
противника Христа (ст. 3) и, следовательно, следует переводить именно так. Тот факт, что здесь только
один артикль, не должен вызывать путаницу, поскольку это «объединяет их в определенное единство,
если не приравнивает их» (HvS § 131c). То есть, в данном случае: противником Христа является eo ipso
тот, кто возвышает себя над Ним, ибо противостоять Христу означает поставить себя выше Него – одно
неизбежно вытекает из другого!
345

В Новом Завете, за исключением Галатам 5:17 и 1 Тимофею 1:10, *a vntikei /sqai* встречается

исключительно как личное, субстантивированное причастие: Луки 13:17; 21:15; 1 Коринфянам 16:9;
Филимону 1:28; 1 Тимофею 5:14. В последнем случае оно может даже относиться к дьяволу (ср. WB6 147 sv; J.
ИЕРЕМИЯ, 1/2 Тим 39; Т. ХОЛЬЦ, Прошлый 121; ГЖМ БАРТЕЛИНК, АНТИКЕЙМЕНОС, 209 в.
Примечание 8), но см. G. WAHLENBERG, Past 183f; Ф. БЮХСЕЛЬ, внти, кеймай,
655 примечание 3, а также Дж. Ролофф, 1 Тим. 299, примечание 392, см. У. Триллинг, 85 примечание 318);
см. как единственное свидетельство среди апостольских отцов 1 Клем. 51:1, а также MPol 17:1 (по поводу
этих двух отрывков Г. Дж. М. Бартелинк, Антикеймен, 210–
212; также примечание в W. TRILLING 85 примечание 318).
В целом крайне редкое использование u `perairei /n – оно засвидетельствовано только во 2 Кор. 12:7 в
Новом Завете, совсем не встречается у апостольских отцов и всего шесть раз в Септуагинте (в отличие от
этого, vntikei /sqai засвидетельствовано 14 раз в Септуагинте) – не свидетельствует о существовании
субстантивированного причастия. Более того, имеющиеся данные указывают на различные возможные
переводы (ср. WB6 1673 sv); однако 2 Фессалоникийцам 2:4, «быть высокомерным», является единственным
возможным переводом, который также предлагается в Септуагинте.
346
347

Против Е. В. ДОБШЮЦА 274.
В Новом Завете se ,basma встречается лишь ещё один раз, в Деяниях 17:23: «Павел» видит

«святилища» на Ареопаге в Афинах. Здесь, как и там, речь идёт об «объекте религиозного почитания»
(WB6 1491, sv, см. W. Günther, se ,bomai, 396; см. также, например, I.H. Marshall, Деяния 285, для Деяний
17:23); использование глагола se ,bein из Деяний 19:27 также уместно здесь: вся провинция Азия и даже
весь мир таким образом воздают почести богине Диане (о Диане/Артемиде Эфесии, см. W. Elliger, Эфес,

2 Фессалоникийцам 2:4: События, предшествовавшие Парусии – восстание против единого Бога 401

В действительности Бог вовсе не Бог (ср. 1 Кор. 8:5 и далее; Гал. 4:8 и далее, 3-48), хотя Он,
безусловно, делает и это, но также и особенно в отношении Бога, Который один является
истинным Богом.
М. Каррер указал, что глагол kaqi,zein
(Установить) подразумевает превосходство над единым Богом Израиля. Этот термин, с
одной стороны, указывает на особую содержательную связь с Калигулой.
Предпочтение отдается изображению Зевса Олимпийского в сидячем положении.349
«Изображение сидящего показывает его (т. е. бога; FWR) личную, божественную
реальность во всеобъемлющей силе». Привлекая к себе эту реальность посредством
термина kaqi,zein, противник из 2 Фессалоникийцам 2:4 «одновременно вступает в
соперничество за вытеснение с единым Богом Израиля и первыми христианами. Ибо,
согласно источникам того времени, его престол также образует престольное место (4Q405
20:2; 21:3 и др.). Согласно Септуагинте, единый Бог даже называется «сидящим Господом»
(1 Бас 4:4 LXX и др.), а среди ранних христиан неоднократно «Тот, кто сидит на
престоле».350
Предложенная Каррером интерпретация также подтверждается исходным текстом
Даниила 11:36 и далее, поскольку он как раз и касается оскорбления единого истинного
Бога, Бога Израиля. Слово lego,menoj, вставленное автором 2 Фессалоникийцам в Даниил
11:36 в сравнении с Септуагинтой, выражает беспрецедентное неуважение ожидаемого
противника ко всему, что можно считать божественным. Если рассматривать добавление
lego,menoj как «просто» установление нового центрального культа avntikei,menoj, который
тем самым намеревается свергнуть или централизовать всех других богов,351 то это
означало бы, что «центральная религия» с «центральным божеством» также будут
конкурировать друг с другом.

113–124). См. также единственные три случая употребления существительного se ,basma в Септуагинте в SapSal
14:20; 15:17 и Bel 27 (q), а также дополнительные примеры из трудов Иосифа Флавия и Сивилл в W. FOERSTER,
se ,basma, 173. Все упомянутые там примеры относятся к языческим культовым предметам, которым поклонялись
в религиозном плане.
348

Что касается этих двух отрывков в связи с 2 Фессалоникийцам 2:4, см. уже Ириней, Adv. Haer. III 6:5; V 25:1

(JE FRAME 255 ссылается на этот отрывок; см. также Г. Воленберг) .
147 примечание 5; Э. В. Добшуц 274). Однако, по мнению Иринея, противник не претендует на то, чтобы ставить
себя выше самого Бога (как также утверждает Э. фон Добшуц [см. выше примечание 346]). – П. МЕТЦГЕР, Katechon,
114 видит в термине se ,basma в связи с Даниилом 11:37 указание на то, что a vntikei ,menoj «не заботится ни о
Яхве, ни о каком-либо языческом божестве, ни о чем-либо почитаемом. Именно здесь можно увидеть
универсальный аспект концепции 2 Фессалоникийцам».
349

См. М. КАРРЕР, Widersacher, 184f.

350

4.2f.351

Обе цитаты взяты из того же источника, стр. 185. Каррер ссылается на Мф 23:22; Откр. (там же, стр. 185, примечание 74).

Это, несомненно, стало бы следствием, если бы кто-то захотел интерпретировать lego,menoj в том смысле,

который ограничен богами других религий – как этого хотят видеть Э. фон Добшютц и другие – и в то же время
серьезно отнестись к придаточному предложению a vpodeiknu,nta e `auto.no [ti e vsti.n qeo,j в его буквальном
значении.

402

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

чтобы прийти к единому истинному Богу. Однако это неизбежно создает
противопоставление между этим божеством и единственным оставшимся Богом,
поскольку оно теперь претендует на то, чтобы быть Богом, а не просто каким-либо другим,
и этот момент контекст, безусловно, требует уточнения. Суть данной идеи, однако,
заключается в том, что сущность, которая
которое описывается как avnitkei,menoj и u`perairo,menoj, в конечном итоге также будет
поставлено против и выше истинного Бога.352 Более того, едва ли нужно указывать, что
сущность, претендующая на то, чтобы быть Богом и заявляющая об абсолютном праве на
поклонение, всегда должна пониматься как христианами, так и евреями как
антибожественная — направленная против истинного Бога.353 В свете 1 Паралипоменон
16:25 / Псалом 95 (96):4, этот тезис, безусловно, убедителен, поскольку Бог Израиля
описывается там как возвышенный над всеми богами — кроме него, нет места никому
другому, кто претендует на то же самое.
Конечно, 2 Фессалоникийцам 2:4 относится только к попытке с самого начала.
Цель этого должна быть очевидна: с иудео-христианской точки зрения никто не может понастоящему поставить себя выше этого Бога. Однако, поскольку этот отрывок описывает
последнюю битву Сатаны против Бога/Христа со всей силой, которую он может даровать
своим приспешникам, подразумевается, что он также возвышает себя над Богом/
Христом.354
10.4. Еврейские традиции противостояния Богу и общины в Салониках

Я предполагаю, что «храм Божий» во 2 Фессалоникийцам 2:4 относится к храму в
Иерусалиме.355 Часто повторяющееся мнение о том, что храм относится к христианской
церкви, в которой Антихрист осмелился бы совершать эти антибожественные святотатства,
на момент написания этого текста не может быть принято.

352

JE FRAME 255 хочет оставить вопрос о том, против кого направлен этот пункт, нерешенным.

Оставьте их.
353

В этом отношении Антиох и Калигула являются наиболее подходящими историческими примерами
для иудаизма.
354

Стремление быть подобным Богу, безусловно, является извечным мотивом. Для сравнения с

еврейской культурой см. Ветхий Завет III, 640, где, среди прочего, упоминается Сиб. V 33f (ср. Глава А. Ванамакер) .
247f). О Нероне там сказано: «Тогда он снова придёт, уподобляясь Богу» (i vsa ,zwn qew |/ au vto ,n). С точки
зрения традиции и истории, как уже упоминалось, следует также учитывать Исаию 14:13f и Иезекииля 28:2.
355

На это неоднократно указывалось в истории интерпретации данного текста (1892 г.) в

Номмен; представители этого мнения от Иринея до П.В. Шмиделя (HC II/1, E. V. DOBSCHÜTZ 276,

см. W. BORNEMANN 364). В. Триллинг 86 комментирует это: «То, что под «Храмом Божьим» подразумевается
Иерусалимский храм, больше не вызывает сомнений». Большинство экзегетов исходят из этой основы, см.
A.J. MALHERBE 420f.

2 Фессалоникийцам 2:4: События, предшествовавшие Парусии – восстание против единого Бога 403

Утверждение во 2 Фессалоникийцам нельзя воспринимать всерьёз.356
Однако, если имеется в виду Иерусалимский храм, необходимо
уточнить, почему автор 2 Фессалоникийцам в письме к церкви в
Фессалониках упомянул значение Иерусалимского храма в «последние
дни» и в какой степени это упоминание могло всё ещё иметь смысл
для фессалоникийцев. – Ответ на этот вопрос относительно прост,
если не хотеть с самого начала сводить к минимуму любое понимание
иудейской традиции в христианской общине Фессалоники357. Как уже
было показано выше, значительная часть членов этой общины были
богобоязненными людьми, и весьма вероятно, что некоторые из них
родились евреями.358 Страхи и богословские толкования, возникшие
в результате событий при Антиохе и отраженные в книге Даниила и 1й книге Маккавеев под заголовком bde,lugma th/j evrhmw,sewj
(мерзость запустения), а также получившие новый импульс в
результате событий при Калигуле, должны были быть известны и в
Фессалониках. Как было показано выше (глава VII), Павел уже излагал
эсхатологические взгляды в Фессалониках.
356

Однако, в более поздние работы см. Дж. Т. Таунсенд, 2 Фессалоникийцам 2:3 –12, 237 (Таунсенд

предполагает, что автор 2 Фессалоникийцам использовал еврейский источник для 2:3 и далее; источник
понимал храм как относящийся к иерусалимцам, в то время как автор 2 Фессалоникийцам понимал его как
относящийся к христианской общине), и особенно Ч. Х. Гиблин, Угроза, 76–80, ср. там же, 874. В своем
комментарии Гиблин несколько смягчает мнение, выраженное им в диссертации: nao (j, FWR) может
узурпация мятежником

функционировать просто как «классический образ», отсылающий к «Однако, это (т. е.,

прерогативы Бога». См. также аргументы Х. К. Ларонделя, Очерк, 67 и далее, в пользу этой точки зрения,
которые, однако, не совпадают с аргументами Гиблина.

Эссе Ларонделя представляет собой переработанную версию лекции, прочитанной им в 1982 году на
Генеральной конференции адвентистов седьмого дня в Вашингтоне. В противовес отождествлению
nao ,j с церковью Иисуса Христа, сам контекст 2:3-f утверждает, что a vntikei ,menoj обратится не только
против христианства, но и против любой религии (u `perairo ,menoj e vpi pa ,nta ktl., см. DM MARTIN
.

236; EJ RICHARD 328). Более того, во время написания 2 Фессалоникийцам не существовало
центрального церковного института, в котором Антихрист мог бы быть «возведен на престол»
описанным здесь образом — местная церковь, безусловно, не может рассматриваться для этой цели,
как и церковь (церкви) в Иерусалиме (см. FF BRUCE 168-f).

Исходя из концепции небесного храма (см. JE FRAME),
256ф; (рассматривалось, а затем отвергалось Дж. Т. Таунсендом, 2 Фессалоникийцам 2:3–12, 236 и далее), которое несколько раз упоминается в ранней еврейской, а также
ранней христианской литературе (ср. Пс 11:4; Вейш 9:8; Испыт 12.Лев 5:1; Еф.Ген 14:15–18; 90:28 и далее; 91:13; Юб 1:17, 27–29; 11QХрам 29:9 и далее; 4QФлор 3:1–13; Евр 8:1–
5; 9:24; Откр 7:15; 11:19; 21:22; свидетельства раввината в Вил. 3:700–702 [также Вил. 1:974 и далее; II:335: небесное святилище существовало до сотворения мира]), нарушает
контекст 2 Фессалоникийцам 2: 357: Это также относится ко всем ранним христианским общинам I века.

зафиксировать дату в 358 году нашей
эры.

См. выше, Глава VI, Раздел 2.1.

404

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Были даны учения в очень похожей форме на те, что содержатся в
синоптических Евангелиях (см., в частности, Мф 24:15); автор мог бы
сослаться на эти учения во 2 Фессалоникийцам.
Если включение традиции Даниила в синоптические Евангелия от Корана
вызвано кризисом при Калигуле, и если автор 2-го Послания к
Фессалоникийцам действительно намекает на это, то следует предположить,
что фессалоникийцы уже слышали о мерзости запустения, которая
поселится в святом месте во время первого визита Павла, и что эта
«мерзость» была им, вероятно, знакома благодаря упоминанию в 1-й книге
Маккавеев 1:54 – связь с исторически гораздо более близкими событиями
при Калигуле, естественно, также была им известна.359 В любом случае,
это нельзя просто отбросить на основании стиха 5 – tau/ta e;legon u`mi/n.
Однако, если это так, достаточно добавить, что автор 2-го Послания к
Фессалоникийцам обновил, или, скорее, «эсхатологизировал», эти
традиции в контексте положения фессалоникийцев. Это означает, что он
ожидал зверств, аналогичных, а возможно, даже превосходящих те
события, которые произойдут в будущем, до возвращения Господа,
совершённых эсхатологическим противником. В этом он также остаётся в
рамках синоптического Апокалипсиса, поскольку, например, мерзость из
первоисточника Даниила персонифицирована там так же, как и здесь: сам
противник восседает в храме. Обращение к конкретным историческим
событиям недалёкого и далёкого прошлого, таким образом, служит для
наглядной иллюстрации ожидаемого будущего события: как было тогда,
так (подобно) будет и при правлении противника. Другими словами:
единый истинный Бог не будет признан таковым. Но не только это:
противник сможет высвободить огромную, ранее неизвестную силу,
поскольку, как видно из 2 Фессалоникийцам 2:9-10, он сможет... duna,mei
kai. shmei,oij kai. te,rasin yeu,douj kai. evn pa,sh| avpa,th| avdiki,aj (согласно
силе сатаны, связанной со всякой силой, способной совершать как
знамения и чудеса лжи, так и всякое искушение к неправедности) появится.
Однако этого нельзя было сказать ни об Антиохе, ни о Калигуле. Довольно
метафорическая интерпретация образа опустошения Иерусалимского
храма во 2 Фессалоникийцам 2, в конечном итоге предпочитаемая И. Х.
Маршаллом, также указывает в этом направлении, когда он заявляет:
«Никакого конкретного храма не имеется в виду, но мотив сидения в
храме и утверждения, что ты Бог, используется для выражения
противостояния зла Богу».360 Однако o` nao,j нельзя интерпретировать чисто метафо
359
360

См. также главу А. Ванамейкер, стр. 247, где изложены эти соображения.
И. Х. Маршалл, 192. См. также Ф.Ф. для аналогичной (метафорической) точки зрения.

Брюс 169. 361

См. примечание DM MARTIN 237, примечание 34: «Метафорическая интерпретация отрывка
заставляет задуматься о том, как беззаконник выразит себя публично и узнаваемо».

2 Фессалоникийцам 2:4: События, предшествовавшие Парусии – восстание против единого Бога 405

У. Триллинг справедливо отмечает, что 2,4 — это
Речь идёт о человеке, о котором всё это было сказано. «Человеке, в
котором собралась вся безбожная власть, и который также „нуждается“
в „храме“ как в земном месте для своих действий».362 Это также
противоречит толкованию храма как небесного храма,363 поскольку в
этом случае человек — ибо именно это и есть a;nqrwpoj th/j avnomi,aj —
или a;nomoj — должен был бы иметь возможность утвердиться в качестве
незаконного правителя в небесном Иерусалиме. Однако это совершенно абсурдно.364
«Человек беззакония», который будет явлен в конце времён
(2:3), который завершает работу сатаны от его имени (ср. 2:9), пленит все
человечество и утвердится как своего рода религиозная замена всему,
что было религиозно — и политически — действительным с тех пор.365
Каждый человек тогда поймет, что это заключительный акт
антибожественного,366 поскольку на Сионе может быть только один
Бог,367 а именно Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог, который всегда
сохранял свою актуальность для мысли Павла.368
Поэтому автор 2-го послания к Фессалоникийцам, вероятно, ожидал, что
откровение о противнике Божьем будет исторически реальным событием, понятным всем.369

Иерусалим следует рассматривать как место этого откровения. Это также
объясняется тем, что a;nqrwpoj th/j avnomi,aj «в святом месте»
предполагает, что это сам истинный Бог – связь с Иерусалимом (и местом
Храма), на мой взгляд, трудно отрицать для автора 2-го Послания к
Фессалоникийцам. Это особенно верно, если учесть версию Евангелий от Матфея.

то есть, тот факт, что он узурпировал власть Бога, пусть и не посредством какого-либо грандиозного символического действия.
акт».362
363
364
365

У. Триллинг 86ф.
См. также примечание 355 выше.

См. также E. BEST 287.
В то время политика и религия были чрезвычайно тесно связаны (императорский культ).

366
Именно это и волнует автора 2-го Послания к Фессалоникийцам: христиане в Фессалониках (в более широком смысле: каждый христианин) должны понять по
его появлению, что День Господень близок, или, скорее, что этот день еще не так близок, как некоторые в Фессалониках пытаются нас убедить. Однако для этого всем
христианам должно быть совершенно ясно с момента его появления на исторической сцене, кто этот человек. 367

Последняя часть стиха выражает мысль о том, что тот, кто вошел в храм Божий,
tes setzende намеревается доказать, что он и есть настоящий Бог (см. E. V. DOBSCHÜTZ 275).
368

См., например, П. Ленхардт; П. Вдостен-Саккен, Акива, 60–63, где в этом контексте приводятся ссылки на такие отрывки, как 1 Фессалоникийцам 1:9 и далее;
1 Коринфянам 8:6 и Римлянам 3:21–31. 369

См. гл. А. Ванамейкер 248: «2 Фессалоникийцам 2:3 и далее, однако, читается как пророчество о
грядущих исторических событиях, и почти наверняка именно так его понимали Павел и его читатели».

406

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Апокалипсис рассматривается в соответствующем месте (Мф 24:15): {Otan de. i;dhte to.
bde,lugma th/j evrhmw,sewj ... e`sto.j evn to,pw| a`gi,w| (но когда увидишь мерзость
запустения... стоящую на святом месте), что, несомненно, относится к святому месту Храма
в Иерусалиме.370 Близость 2 Фессалоникийцам 2 к Мф 24 и далее предполагает, что
первоначальная версия изречения Мф 24:15/Мк 13:14, т.е. когда Храм еще стоял,
содержала прямое упоминание о нем, и что автор 2 Фессалоникийцам также включил это
в 2:4 с nao.j tou/ qeou/. То, что Храм в Иерусалиме существовал в то время, кажется мне
крайне вероятным.

10.5. «Противник» и перевод еврейского слова «Сатана»
Принимая во внимание эти соображения, следует также учитывать, что
понятие o` avntikei,menoj (противник) является одним из основных значений Ne0SP.
371
(Сатана) соответствует тому, что сказано в 3 Царств 11:25; Иов 1:6 (q)

(ср. 1 Тим. 5:14),372

А также Захария 3:1-2, где глагол one4SQl4 (обвинять его) переводится как avntikei/sqai, а
существительное Ne0SP как dia,boloj.373 Если, кроме того, учесть, что существительное
«Сатана» использовалось в персонифицированном виде с раннего постхесилийского
периода (Захария, Иов), то можно предположить, даже с чисто лингвистической точки
зрения, что использование терминов avntikei,meinoj в контексте 2 Фессалоникийцам 2
также могло иметь этот оттенок, передавая таким образом идею о том, что этот противник
находится под сатанинским влиянием. Это, конечно, становится полностью очевидным
только в его полном...

Откровение очевидно, как ясно видно из 2:9.374 Перевод a;nomoj
liylb (Dya / Nb) в результате становится еще более вероятным, поскольку o`avntikei,menoj и o`

a;nomoj во 2Thess 2 — идентичные величины.375 Идентификация с
370
371
372

См. также Н. Уолтер, Разрушение храма, 48.
В обоих местах еврейское существительное NeS переводится как a vntikei ,menoj.
См., помимо GJM BARTELINK, ANTKEIMENOS, 209, также G. MAIER, Er wird kommen, 45; DJ УИЛЬЯМС

125; Э. НЕСТЛЕ, 2 Фес 2, 472. П. МЕТЦГЕР, Кате-чон, 114, на основании 1 Тим 5:14 и далее, говорит о
«человеческом демоне» в антибоге 2 Фес 2:4 (см. также там же, 117).
373

Этот момент особенно подчеркивается А. Штробелем, Untersuchungen, 104, примечание 5, вслед

за Э. В. Добшютцем, 274, примечание 1. См. также Дж. Т. Таунсенд, 2 Фессалоникийцам 2:3–12, 237 и Г.
Дж. М. Бартелинк, Antikeimenos, 208.
374

Позднее христианские авторы греческого происхождения, особенно Ориген, объясняли

еврейское слово NeS , которое давно стало именем собственным, как производное от греческого a vntikei ,menoj.
(Подробные пояснения см. в работе Г. Дж. М. Бартелинка « Антикеймен»).
375

Следуя за многими отцами Церкви ранней Церкви, иногда предполагалось, что противник,

описанный во 2 Фессалоникийцам 2, — это иудаизм или его можно найти в иудаизме (см. особенно У.
Буссе, Антихрист, 108–112[115], а также Р. Макинтош,
Антихрист). Однако К. Э. Хилл в своей работе «Антихрист» показал, что идея происхождения Антихриста
в иудаизме, и здесь, в колене Дана, является «более или менее прямой христианской реакцией на
феномен продолжающихся еврейских мессианских ожиданий».

2 Фессалоникийцам 2:4: События, предшествовавшие Парусии – восстание против единого Бога 407

Собственное имя «Сатана» для обозначения могущества и термин avntikei,menoj, конечно, не
могут быть использованы в 2:4 по существенным причинам, поскольку, согласно 2:8f, оба
могущества следует различать. Однако термин avntikei,menoj здесь объясняет существенный
аспект действий Сатаны как антитезиса Бога. Этот аспект, следовательно, также является
атрибутом силы, направляемой Сатаной в этом мире. Таким образом, дается еще одно указание
на тесную связь между ними, даже с лингвистической точки зрения.376

10.6. Эсхатологические страдания общины и «беззаконников» –
исторические соображения традиции относительно Псалма 18:5–7
Псалом 18:5–7 занимает особое место в Ветхом Завете в связи с использованием имени Вениал.
Септуагинта показала, что avnomi,a и a|[dhj использовались здесь параллельно. Это имеет
существенное значение для интерпретации 2 Фессалоникийцам 2:3, представленной в этой
работе, поскольку демонстрирует, что абстрактное существительное «беззаконие» (avnomi,a)
действительно отождествлялось с понятиями подземного мира или даже с самим подземным
миром уже в Ветхом Завете, и, безусловно, переводчиками Септуагинты. Однако дальнейшие
последствия для понимания o` a;nomoj / o` a;nqrwpoj th/j avnomi,aj можно вывести из
приведенных выше соображений относительно Псалма 18:5–7 / 2 Царств 22:5–7377.

2 Фессалоникийцам 2:3, 8.

10.6.1. Эсхатологические «страдания» и эсхатологические «родовые муки» в Псалме
18:5–7?
На мой взгляд, Псалом 18:5 предлагает точку соприкосновения с идеями 2 Фессалоникийцам
относительно тематической связи, которая там прямо не указана (2 Фессалоникийцам 1:5 и
далее; 2:3 и далее), но предполагается, с эсхатологическими «страданиями» или «трудами»
(qli,yeij), которые иначе встречаются в Новом Завете.
или wvdi/nej). В контексте Псалма 18 (17):5–7 использование непереходного глагола rrx I (ст. 7,
ср. 2 Цар 22:7; быть в бедственном положении; in) поразительно.

«лицо прошлого явления и отвержение Иисуса» (там же, 105). Идея о том, что Антихрист происходит
из иудаизма, впервые явно задокументирована в литературе Иринеем (adv.haer. V 30,2; [ср. там же,
102, а также Р. Ризнер, « Повествование об Эммаусе», 206]); только после ереси Маркиона эта идея
получила широкое развитие у Отцов Церкви (ср. К. Э. Хилл, «Антихрист», 107–109).
376

См. JT TOWNSEND, II Фессалоникийцам 2:3–12, 238: «Более вероятно antikeimenos»

«Это просто указывает на тесную связь злодея с дьяволом». – В отличие от этого, например, Дж. Эрнст,
Оппоненту 36 лет, который не считает ни содержательную интерпретацию причастия правильной, ни
вероятную идентификацию с NeS .
377

См. главу II 2.2.

408

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

необходимо),378, что часто переводится в Септуагинте как qli,bein379 и уже в
Ветхом Завете может иметь значение «бедствие» в смысле преследования (Быт
32:8; 1 Цар 30:6 ср. Плач Иеремии 1:20)380. Текстовые отрывки, представляющие
особый интерес в данном контексте, следующие:
Пс 18.7: ißV"DÜa7 yhß>la6~l a3v$ hv=hy$ ar0q4a3 yl1~rx<ßb<ß381

Псалом 17:7 (LXX): каи е вн тв /| qli, бескай, я

.
e vpekalesa ,mhn to .n ku ,rion kai pro .j to .n qeo ,n mou e vke ,kraxa 2Sam

22,7: ar0q4a3 yh>ßla6~la3v$ hv=hy$ ar0q4a3 yl1~rx<ßb<ß
2Цар 22:7 (LXX): e vn tw /| qli ,besqai , e
мне
.
vpikale ,somai ku ,rion kai
per .j to .n qeo ,n mou boh ,somai

Хотя использование слова qli,bein в Септуагинте само по себе (пока) не
позволяет вести эсхатологическое обсуждение псалмового отрывка, как это
происходит позже в апокалиптической литературе (Дан 12:1) и в Новом Завете
(Мк 13:19/Мф 24:21),382 апокалиптические
Привычная терминология, связанная с qli, being, уже была предвосхищена в Ветхом Завете, поскольку
такие термины, как «Аид», «родовые муки», также встречаются в более широком контексте (Пс 18:5-7).

или «цепи смерти» засвидетельствованы. Также в этом контексте заслуживает
внимания конструктивное сочетание loaDR yr2x0m4 (страдания Шеола; Пс
116:3), которое, хотя и встречается в Ветхом Завете в единственном числе, тем
не менее, доказуемо и переводится Септуагинтой как wvdi/nej qana,tou (114:3).
Здесь, как и в Пс 18 (17):6пар и Ос 13:14, «„сфера смерти“ рассматривается в
контексте ситуаций, угрожающих жизни».383
В объединенном представлении Пс 18 (17),5–7, Пс 116 (114),3 и с
Рассматривая Дан 12:1384 , можно увидеть связь между терминами rrx I, qli/yij и
378

В Ветхом Завете встречается в общей сложности 33 раза, из которых 11 — в Псалмах и 11 — в немецком

историческом труде; см. Г.-Й. Фабри, rxß, 1113f. О сложной этимологии основы слова и трудностях, с которыми
сталкивается Септуагинта при его изучении, см. там же, 1113, 1121.
379
380

Всего 21 раз, см. H.-J. FABRY, rxß, 1121.
В Септуагинте Бытие 32:8 переводится как e vfobh ,qh ... sfo ,dra (он очень боялся), но здесь это, вероятно,

параллельный термин к qli ,bein, как может показать перевод 1 Царств 30:6 (e vqli ,bh ... sfo ,dra), ср. Плач 1:20
(qli ,besqai).

« Глагол hiph почти исключительно обозначает страдания, причиненные врагом»; Г.-Й. Фабри, rxß.
1116 с подтверждающими документами.

381
382

Когда я был в беде, я воззвал к Господу и взывал к Богу моему.
Более того, здесь также очевидна связь qli/yij – w vdi (ср. Марк 13:8/Матфей 24:7 и далее, ср. 1

Фессалоникийцам 5:3). Хотя qli/yij не встречается явно ни в одном из этих отрывков, связь вполне очевидна.
Сравните дальнейшие отсылки к Даниилу 12:1 в Новом Завете, которые указывают на скорбь последних
времен: Откровение 7:14; (12:7); 16:18.
383

Л. ВАХТЕР, loaDR, 906, см. также Х.-Й. ФАБРИ, lbc I, 703. Ос 13:14 также играет важную роль в

Новом Завете для 1 Кор 15:54 и, вероятно, имеет значение и для Откр 20:14; 21:4 в отношении
уничтожения смертью.
384

Однако здесь используется hrx I, но LXX, как и почти всегда, переводит это с помощью qli /yij.

2 Фессалоникийцам 2:4: События, предшествовавшие Парусии – восстание против единого Бога 409

Производятся произведения, эсхатологическое дальнейшее развитие которых
для Нового Завета, благодаря дополнительному пониманию, данному в
указанных отрывках (предсмертные муки, Шеол, гонения, беззаконие), должно
было быть более чем очевидным и не менее последовательным.
В Кумране встречается по меньшей мере десять случаев использования
корня rrx I, причем глагол почти всегда обозначает «бедствие общины,
стремящейся преодолеть все искушения».385 Псалом 18 (17):5–7 показывает,
что связь между бедствием, преследованием, беззаконием и Вениалом, а также
их ориентация на конечные события (т. е. смерть), уже встречалась вместе в
Ветхом Завете и, таким образом, была предвосхищена для более позднего
иудаизма. Свидетельства в Кумране, по крайней мере, указывают на широкое
распространение этой идеи.
10.6.2. Пс 18:5–7 и 2 Фессалоникийцам

Во 2 Фессалоникийцам 1:5–10 нынешние страдания церкви помещены в
эсхатологически-апокалиптический контекст, поскольку они разрешатся только
тогда, когда «Господь Иисус явится с небес со Своими могущественными ангелами».
(1:7) будет завершено. Угнетатели, которые здесь не обладают мифическими
чертами, а являются скорее людьми, находящимися в непосредственной
близости от общины, тем не менее, не могут рассматриваться как полностью
отделенные от стоящей за ними антибожественной силы, поскольку они
получат свою справедливую награду, а именно вечную смерть (1:9), только от
вернувшегося Христа и его ангелов. Сам же противник получит эту награду
только тогда (2 Фессалоникийцам 2:8).
Благодаря общей судьбе они связаны ещё до её наступления.386

385

Г.-Й. Фабри, rxß, 1121, со ссылкой на 1QSb V,23 и 1QpHab V,6; а также, например, 1QS III,23: Mtvrx ydivm

(«назначенные времена их скорби», т.е. времена скорби, назначенные Богом для сынов праведности), или
1QS I,17f, где упоминаются «испытания» (Frxm) , которые приходятся на правление Вениала ; см. также,
например, 1QM I,11f; XV,1 (hrx), по этому вопросу см. выше, глава III 0. Очищение человечества несколько раз
выражается в Ветхом Завете в Frx (Исаия 48:10; Иеремия 6:29 и др.). И это происходит в эсхатологическом
контексте, в котором, однако, испытание вызывает Яхве , а не правление Вениала: Захария 13:9. После
окончания испытания восстанавливается общение между Яхве и Его народом. (Этот отрывок может относиться
к видению пастуха в Захарии 11; см. У. Рудольф, Захария, 213–215).

386

Что касается нынешнего положения верующих, которые уже находятся в эпицентре конфликта между

старой и новой эпохами, в конце которого dikaiosu ,nh qeou /
будет раскрыто в новом творении, см. уже П. Штульмахер, «Справедливость», 205 и далее. Эта точка зрения,
на мой взгляд, подразумевает поглощение всей антибожественной сущности во время Страшного Суда.
/

410

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

10.7. В конце анаколутона из 2:3 в конце 2:4
Анаколутон в стихах 3f, который зависит от стиха 2b, evne,sthken h` h`me,ra tou/ kuri,ou,
требует, как уже указано в переводе, дополнения.
iSv 'день Господень / Парусия не наступит', что соответствует греческому ouv mh.
evleu,setai / evnsth,setai h` h`me,ra tou/ kuri,ou / h` parousi,a. VEa.n
mh, c. Аорическое сослагательное наклонение в качестве протазиса (ср. ст. 3а) имеет
в качестве аподосиса либо будущее время (в частности, перспективный падеж)387,
либо выражение настоящего времени (в целом перспективный падеж). Первый
вариант здесь более вероятен, поскольку он указывает на то, что протазис «конкретно
обозначает нечто будущее, с чем можно или нужно считаться», тогда как второй
обозначает «в целом нечто универсальное, с чем можно или нужно считаться».388
Однако здесь в центре внимания конкретный падеж Парусии Христа, поэтому
предпочтительнее использовать форму будущего времени в изъявительном наклонении в аподос
является.

387
388

Как правило, используется изъявительное будущее время (см. HvS § 282a).
HvS § 280c.

Некоторые экзегеты выступают за использование будущего времени, например, Г. Вольен-Берг
( 145): «дня Господня или Его Парусии там не будет» — однако, как и многие другие, желающие
дополнить это, он не предоставляет никакой дополнительной информации о греческом тексте.
Форма добавления; однако Э. В. Добшуц 268 и Й. Э. Фрейм 250 отмечают, что к стиху 2 следует добавить
будущее время, при этом Фрейм прямо указывает e vnsth ,setai (см. примечание 120 выше). Ч. Х. Гиблин,
Threat, 129 примечание 1, рассматривает не только e vnsth ,setai, но и genh ,setai, отмечая, однако, что
нигде больше в Новом Завете это не связано напрямую с «днем Господним». В конечном итоге он
считает, что акцент делается не на дате Парусии, а (там же, 135) «то, что Павел имел в виду, лучше всего
оценивать как качественные аспекты Парусии, имеющие отношение к завершению процесса,
враждебного вере». Поэтому он намерен добавить, касательно следующ его (стих 3б.4): «суд Божий не
будет совершен против сил обмана, не устранив их раз и навсегда» или «Господь не придет судить,
чтобы окончательно положить конец обману, который является делом сатаны». Однако контекст здесь
совершенно ясно требует временного дополнения и, следовательно, предполагает связь с тем, что ему
предшествует (ср. против Гиблина, справедливо Э. Бест 280ф; И.Х. Маршалл 188; Ч. А. Ванамейкер 244).

Здесь было бы более целесообразно, как было предложено, использовать *e vleus ,etai*, поскольку
*e ;rcesqai* несколько раз используется в Новом Завете в связи с пришествием (дня) Господа (Мф 24:42;
Деян 2:20; 1 Фес 5:2). У. Борнеманн 362 хочет добавить совершенную форму, что грамматически сложно.
См. также Е. Бест 281: «дня Господа не будет». Ф. Ф. Брюс 166 хочет вставить «этот день не наступит»
после *o [ti* в соответствии с переводом «Нового международного издания» (см. также Д. Дж. Уильямс
123; М. Дж. Дж. Менкен 102).

411

2 Фессалоникийцам 2:3-4 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

11. 2 Фессалоникийцам 2:3-4 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Во-первых, табличная подборка возможных параллелей между
Синоптическими Евангелиями и 2 Фессалоникийцам 2:3-3:
Мт 24

2 Фессалоникийцам 2

.
ката

tij u `ma /je vxapath ,sh mh

мхде,на

tro ,ponÅ

,
.
5
полой
Бле, пит мх tij u `ma / j planh ,sh |\ tw /|
.
о вно, мати, моу
га .ре влеу ,сонта й е впи
`
,
.
ле ,гонтей( е вгв эй вми о
Кристо, дж(кай)
4

поллу .й планх ,сусинÅ
См. также 24.11.24.389

о [ти е ва .н мх е ;лкх
`

Кай

a vpostasi ,a prw /ton h

.
to ,te skandalisqh ,sontai polloi a vllh ,louj

Кай

paradw ,sousin kai mish ,sousin a vllh ,louj\ polloi yeudoprofh /

Кайp lanh ,sousin pollou ,j\
tai e vgerqh ,sontai kai

.
`

a vnomi ,aj( o ui `o .j th /ja vpwlei ,aj(

a vntikei ,menoj kai. u `perairo ,menoj e vpi.
'
pa ,nta lego ,menon qeo .nh se ,basma( w [ste
4

а впокалуфкх /| o` a ;nqrwpoj th /j

Кай

`о

au vto .n ei vj to .n nao .n tou/ qeou/ kaqi ,sai

Кай

диа plhкqunqh /nai th .na vnomi ,an
`

да,
setai ha vga, ph tw /n pollw /nÅ
15

.
{Otan ou =ni ;dhte to bde ,lugma
th /j
.
.
e vrhmw ,sewj to r `hqe .ndia Danih .l tou profh ,tou
/

e `sto .je vn to ,pw a `gi ,w|( a vnagin w ,skwn
noei ,tw(

`
в
.
(хх `меня, ра ту кури, оу е влеу, сетаи) мх

См ., например, высказывания в Евангелии от Матфея 24:6б:

а вподейкну ,нта е `авто .но [ти е ;стин qeo ,jÅ
/

.
мх qroei /sqe\ dei / е

o `ra /te ga .r gene ,sqai( a vllV ou ;pw

всти . н то. тэ, лож. И 24.8: pa,nta de tau /ta w vdi,nwn.

.
а врч

Усиливающийся и обобщающий призыв во 2-м стихе к Фессалоникийцам не
быть обманутыми кем бы то ни было относительно пришествия Христа
(evxapata/n) напоминает предупреждение Иисуса в Евангелии от Матфея 24:4,
которое также было сформулировано в отношении обмана относительно
пришествия Мессии: ble,pete mh, tij u`ma/j pla3n9h0,sХhо|т.я используемый глагол
не тот же самый, очевидно, что имеется в виду одно и то же.391 Человек
389
390

См. также раздел 30 ниже.
См., в частности, Л. Хартман, «Пророчество», 198, 203 и далее, а также Д., относительно этой параллели.

Венхэм, Апокалипсис, 350; Идем, Переоткрытие, 176; И. Х. Маршалл, 188 (Мк 13:5), который
также делает дальнейшие выводы из синоптической параллели для толкования этого
отрывка; см. также довольно краткие замечания у Э. Беста, 280, который, помимо Мф
24:4,
справедливо указывает на 1 Ин 4:1 как на еще одну параллель.
391
См. особенно Д. ВЕНХЭМ, Апокалипсис, 350; ДЕРС., Переоткрытие, 176.
Слово *e vxapata* встречается в Новом Завете только в посланиях Павла (6 раз). Павел
использует его в контексте искушения грехом (Римлянам 7:11) и искушения Евы змеем (2
Коринфянам 11:3; ср. 1 Тимофею 2:14). В Римлянам 16:18 оно используется для обозначения
людей, искушающих других людей (сердца), а в 1 Коринфянам 3:18 говорит об опасности
самообмана. Во всех этих отрывках речь идёт об искушении отпасть от Бога.

412

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Однако, что касается 2 Фессалоникийцам 2, маловероятно, что автор имел в виду
псевдохристиан, появившихся в Салониках, используя термин evxapata/n.
Это отсылает к предположениям Синоптического Апокалипсиса (Мф 24:4, 24 парр),392
поскольку автор ранее довольно общим образом говорил о kata. mhde,na tro,pon, и
следует предположить, что под этим он подразумевал любой мыслимый вид обмана,
ведущий к отступничеству. Если бы псевдохрист действительно явился в Фессалониках, то
более ясное указание на это следовало бы найти в Посланиях к Фессалоникийцам.
den.393 Ссылка на Мф 24:4, довольно косвенная параллель к 2:3 в этом отношении, ни в
коем случае не может подтвердить доказательство этого предположения. Мф 24:4
«довольно косвенна» в этом отношении , потому что два стиха (Мф 24:4 и 2 Фес 2:3)
представляют не одну и ту же ситуацию. Те, кто, согласно Синоптическому Апокалипсису
(Мф 24:5), говорят: evgw, eivmi o` Cristo,j, не подразумевают того же самого, что и те, кто
утверждал в Фессалонике: evne,sthken h` h`me,ra tou/ kuri,ou. И они не делают того же
самого утверждения, что и те. Автор 2-го Послания к Фессалоникийцам использует
параллельную формулировку из христианской апокалиптической традиции, поскольку
тем самым он указывает на то, что подобные явления, упомянутые там (т. е. Матфея 24:5–
7), произойдут в начале «мессианских скорбей» (ср. Матфея 24:8) перед концом. Если
сравнивать Матфея 24 с 2-м Посланием к Фессалоникийцам 2, то это потому, что автор,
включив эту параллельную идею из христианской апокалиптической традиции,
Традиция предполагает, что еще до появления «беззаконника» в том виде, как описано во
2 Фессалоникийцам 2:3-4, община в целом столкнется с тем, что там упоминается (в
Матфее 24).394 «Ссылка» на Матфея 24:5 во 2 Фессалоникийцам 2:3 также указывает
фессалоникийцам на то, что утверждение «даже что-то было совершенно необоснованным».
Поэтому можно с некоторой уверенностью утверждать, что автор 2 Фессалоникийцам в
2:3-4 намекает на искушения последних времен «как риторическое средство, чтобы
подорвать апокалиптический пыл общины и

Вера в единого Бога. – Термин «плана» (plana/n) Павел использует крайне редко по сравнению с остальными текстами Нового Завета: в Новом
Завете он встречается 39 раз, тогда как в посланиях Павла – всего 6 раз. Однако 1 Коринфянам 6:9 и Галатам 6:7 показывают, что Павел
может использовать этот термин и в контексте ложного понимания Бога людьми, а следовательно, и обмана в отношении веры (ср. также 2
Тимофею 3:13; Титу 3:3). – 1 Коринфянам 15:33 – другое дело. «Плана» (plana/n), напротив, используется особенно часто в Евангелиях от
Матфея (и Марка).
392
393

Но так же поступает и И. Х. Маршалл, стр. 188.
Скорее, в соответствии с 1 Иоанна 4:1, можно говорить о «псевдопророках» , которые там перечислены как конкретная причина

ереси, после того как ранее довольно общим образом говорилось о pa /n pneu /ma; ср. Матфея 24:11.

394

События, связанные с ужасом опустошения, как хронологически, так и литературно, следуют за событиями, упомянутыми в

Евангелии от Матфея 24:4 и далее в синоптических Евангелиях от Откровения, а именно в Евангелии от Матфея 24:15.

2 Фессалоникийцам 2:3-4 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

413

подготовиться к учению 2:3-3, которое... является напоминанием об апостольской
проповеди (2:5)».395
Дальнейшая отсылка к событиям, описанным в Мф 24:10-е, посредством термина
avpostasi,a (= skandali,zesqai в Мф) уже упоминалась и не нуждается в повторении
здесь;396 следует также еще раз отметить, что Мф 24:15 сопоставим с 2:4. Обе
параллели дополнительно показывают, что Мф 24:4 можно справедливо сравнить с 2:4
в отношении глагола evxapata/n. Замечание dia. to. plhqunqh/nai th.n avnomi,an (Мф
24:12) может быть связано с упоминанием откровения «беззаконников». Поскольку
ключевые слова evxapata/n и avpostasi,a могли напоминать Мф 24:10-е, естественно
также рассматривать следующий термин, avnomi,a, который теперь следует в обоих
апокалиптических разделах, как параллельную концепцию. В содержании существует
параллель, поскольку, согласно Матфею, беззаконие будет царить в «последние дни»
перед откровением Сына Человеческого; это «беззаконие» персонифицировано
автором 2 Фессалоникийцам и, таким образом, получает усиление по сравнению с
Матфеем: персонифицированное беззаконие будет явлено.397 В синоптических
Евангелиях от Марка эта персонификация, конечно же, происходит через фразу
bde,lugma th/j evrhmw,sewj (Матфей 24:15), которая первоначально должна пониматься
как средний род (bde,lugma), но начиная с Марка 13:14 предполагается личное
понимание bde,lugma ktl., поскольку там используется причастие мужского рода
e`sthko,ta.398

к.

Изложенные выше соображения относительно истории словосочетания «мерзость
запустения» также приводят к предположению, что оно относится к одному человеку.
Поскольку можно предположить, что автором 2 Фессалоникийцам является
(до)синоптическая традиция, более чем вероятно, что он также понимал bde,lugma ktl.
как личную фигуру. Вероятно, он обобщил все события из Матфея 24:4–12, которые
достигают своей кульминации с появлением «мерзости запустения» (24:15), под
заголовком ui`oj th/j avnomi,aj = «Велиал», поскольку антибожественная фигура
«Велиал» охватывает все эти вещи (искушение к отступничеству, войны и потрясения
верующих).
Вероятно, фессалоникийцы уже были знакомы с основными принципами, изложенными
в Евангелии от Матфея 24:5, 9–13. Во-первых, это очевидно из 1 Фессалоникийцам 4:13–

5:11, что Павел уже говорил об этом в Фессалониках (ср. 2 Фессалоникийцам 2:5), и, вовторых, фессалоникийцы знали об этом, по крайней мере, частично.

395

Э. Дж. Ричард 326.

396

См. раздел 8 выше.

397

Для сравнения двух отрывков на основе ключевого слова a vnomi ,a см. также

Д. ВЕНХЭМ, Апокалипсис, 352; см. также ДЕРС., Переоткрытие, 179, примечание 2.
398

177.

См. NSS I, 315 со ссылкой на BDR § 134.3; см. также D. WENHAM, Apocalypse, 350; IDEM, Rediscovery,

414

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Упомянутый там человек основывался на собственном опыте
(преследования, возможно, доносы). Фессалоникийцы, безусловно, имели
опыт общения с qli/yij (ср. 2 Фес. 1:4б, 6с).

12. Перевод 2 Фессалоникийцам 2:5: Разве вы не помните?

Разве ты не помнишь, что я тебе это (снова и снова) говорил, когда был с
тобой?

13. 2 Фессалоникийцам 2:5: Память о том, что известно.

Представленная здесь вставка представляет собой риторический вопрос,
введенный ouv. Ожидаемый ответ: Да (конечно, мы это помним).399
Однако П. Метцгер справедливо подчеркнул, в противовес Л. Дж.
Лиетаерту Пирболте , что это не просто «риторический пробел»,
указывающий на нечто неизвестное получателям в псевдоэпиграфическом
письме.400 Эта форма вопроса встречается несколько раз в писаниях
Павла; см., например, 1 Кор. 3:16; 9:8б.401
В 2:5 автор 2 Фессалоникийцам напоминает фессалоникийцам, что они
уже знают (или должны знать), что только что было объяснено в 2:3f (тау/
та), благодаря устным наставлениям, которые он сам давал им не раз.402
Вставочный характер стиха не позволяет однозначно определить, к каким
именно стихам относится уже известная фессалоникийцам информация.
Однако, по мнению большинства экзегетов, ссылка на

399

См. также JAD WEIMA, Slaying, 79.

400

См. П. МЕТЦГЕР, Катехон, 120f против LJ LIETAERT PEERBOLTE, kate,con, 149f.

П. Метцгер утверждает там же: «Если бы эта отсылка была всего лишь риторическим трюком, было
бы непонятно, как письмо могло иметь успех и почему оно сохранилось. В псевдоэпиграфическом
письме эта отсылка, помимо обеспечения авторитета письма, служит для активации
предшествующих знаний общины о настоящем». Однако, следует, по меньшей мере, задаться
вопросом, действительно ли община позволила себе быть вовлеченной «во времена Павла» этим
«элементом вымысла», как называет его Метцгер (там же, 121).
401
402

См. CDF MOULE, Idiom-Book, 156.159; BDR § 427.2; HvS § 269a.b.
Из этого можно сделать вывод о вакцинации; легон, который следует интерпретировать

итеративно, как отмечают многие комментаторы, см. E. V. DOBSCHÜTZ 278; W. TRILLING 88; IH MARSHALL
192; NSS 2, 207; MJJ MENKEN 107; DM MARTIN 238; EJ RICHARD 329; AJ MAL-HERBE 421; P.-G. MÜLLER 267. EJ
Richard последовательно переводит (курсивом)

FWR): «Разве вы не помните, что, когда я еще был с вами, я часто говорил вам эти вещи?» – О
многократной вакцинации см. HvS § 252 c.

2 Фессалоникийцам 2:5: Память о том, что известно.

415

предполагать связь с предыдущим.403 Однако ссылку на то, что последует дальше, нельзя
полностью игнорировать. Поскольку потрясение (saleuqh/nai, 2:2), вызванное
противниками фессалоникийцев, соответствует, как по литературному, так и по
содержанию, наставлению sth,kete kai. kratei/te ta.j parado,seij a]j evdida,cqhte (2:15),405
tau/ta, безусловно, можно рассматривать как отсылку ко всему обсуждению в 2:3–12.
Поэтому автор 2 Фессалоникийцам, вероятно, намеревался напомнить общине о том, что
они знали с момента ее основания, но что в то время не могло быть представлено в той
подробности, которая необходима для общины.406 Более широкое изложение
эсхатологических деталей, таким образом, произошло в 1 Фессалоникийцам 4:13–18; 5:1–
11, и это получило дальнейшее развитие во 2 Фессалоникийцам 1:5 и далее; 2:1 и далее.
То, что фессалоникийцы, должно быть, уже были знакомы с той или иной эсхатологической
деталью, очевидно не только из стиха 5. Несколько сокращенный стиль, например, во 2
Фессалоникийцам, также подтверждает это.
2.3f и простое упоминание катехона подтверждают это.407 Однако возможно, что
утверждения во 2 Фессалоникийцам 2 также трудно интерпретировать, поскольку
апокалиптический дискурс, из-за присущей ему сильной образности, является ,
следовательно, зашифрованным дискурсом.408

403

По вышеизложенному см. W. BORNEMANN 364f, вероятно, также G. WOHLEN-BERG 149f;

W. TRILLING 88; G. FRIEDRICH 265; W. MARXSEN 82 – см. также, например, JP BERCOVITZ, Paul, 124,
127f.

404

См. ссылку на то, что следует далее, у Е. В. ДОБШЮЦА, стр . 278, и замечание у И. Х.
МАРШАЛЛА, стр. 192: «Стих 5 тесно связан со стихом 6, но в то же время он подводит итог только
что сказанному»; аналогично Ч. А. ВАНАМЕЙКЕР, стр. 250. М. Й. МЕНКЕН также прямо выступает за
ссылку на то, что предшествует и что следует далее.
72.108 и далее по тексту Ч. Э. Пауэлла, «Точность», 322.327. – СК ТОНСТАД,
Рестрейнер (137) указывает, что использование определенного артикля перед существительными,
такими как a vpostas i ,a, a ;nqrwpoj th /ja vnomia ,j, musth ,rion th /ja vnomi ,aj, и перед причастиями
.
o`/to kate ,cwn/-on, предполагает, что автор 2 Фессалоникийцам использует эти термины для
обозначения вещей, уже известных адресату.
405
406

См. DW KEMMLER, Faith, 179, примечание 10.
Неясно, является ли обсуждаемая здесь тема, как утверждает В. Хартл ( Kate, cwn, 459),

«одной из самых элементарных тем проповеди спасения» для Павла и, следовательно, известной
в каждом основанном им сообществе, но и это нельзя исключить.
407
408

См. DM MARTIN 238.
См. П. Метцгер, Катехон, 121–123. Однако Метцгер ошибочно сосредотачивает это

наблюдение исключительно на настоящем принимающего сообщества, когда заявляет (там же,
123): «Сообщество осознает (из 2:5; FWR), что описание настоящего в 2:6 и далее сформулировано
криптографически». Слово «криптографический» используется в апокалиптических текстах не
только в отношении настоящего (здесь 2:6 и далее), но и в отношении прошлого и будущего,
как наглядно демонстрируют 2:3 и 2:8 и далее во 2 Фессалоникийцам. Подобные примеры можно
найти и в других апокалиптических текстах. Более того, апокалиптический язык является
криптографическим только для тех, кто не разделяет апокалиптического понимания
существования, которое, в итоге,

416

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

14. 2 Фессалоникийцам 2:5 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

2 Фессалоникийцам 2

Оу

Мт 24
25

mnhmoneu ,ete o [ti e ;ti w 'n

.
i vdou proei ,rhka u `mi /nÅ

pro .ju `ma /j tau /ta

Мк 13
23

.
ты `мэй /j bleд,пеит\

proei ,rhka u `mi /n pa ,nta.

e ;legon u `mi /nÈ

В этом контексте примечательно, что в Мф 24:25 / Мк 13:23 присутствует
ссылка (ivdou.) proei,rhka u`mi/n (pa,nta), которая по сути говорит то же
самое, что и 2 Фессалоникийцам 2:5. Для автора 2 Фессалоникийцам
предложение 2:5 в этом месте служит, с одной стороны, напоминанием о
том, что уже известно, но, с другой стороны, эта вставка имеет дальнейшее
(литературное) значение для раздела 2:3 и далее: тем, что следует за 2:5,
автор обращается к одному из важнейших аспектов своего аргумента:
«день Господень» не может быть настолько близок, как считают
лжеучителя (evne,sthken), потому что o` / to. kate,cwn /-on, что известно
фессалийцам (kai. nu/n to. kate,con oi;date), но еще не известно evk me,sou
ge,nhtai. Незадолго до кульминации автор вставляет это «напоминающее
примечание», которое, с литературной точки зрения, придает ему
значение предвестника кульминации. В рамках Синоптического
Апокалипсиса эта формулировка также служит для напоминания уже известного.
Матфей сосредотачивает свое напоминание на лжепророках/
псевдохристах (Мф 24:23 и далее), в то время как у Марка фраза «па,нта»
относится ко всему, что ей предшествует.409 Однако можно показать, что
как у Матфея, так и у Марка литературная функция вставки 2 Фес 2:5 также
присутствует там аналогично. Матфей уточняет довольно общее
предостережение против лжепророков и лжехристов (24:23 и далее) после
своей вставки (24:25), ссылаясь на очень конкретные места: не верьте им,
даже если они говорят, что Христос в пустыне или в определенной
комнате (24:26), чтобы затем прийти к фактической кульминации всего
рассуждения в Мф 24: Парусия Сына Человеческого происходит
совершенно иным образом (ст. 27, 29–31). В Евангелии от Марка это еще
более наглядно демонстрируется, поскольку стих 13:23 образует переход
между описанием «ужасных событий» (13:3–22) и описанием Парусии Сына
Человеческого (13:24–27). Здесь стих 13:23 служит связующим звеном в
повествовании.

Это можно описать как «откровение разрушенной реальности». Однако для тех, кто разделяет такое понимание
существования, апокалиптические тексты являются «откровением», «разоблачением», а не «сокрытием»; см. J. FREY,
Bildersprache, 165f и U.H.J. KÖRTNER, Weltangst, 284–295.
409

См. J. GNILKA, Mt I/2, 325.

Перевод 2 Фессалоникийцам 2:6-7: Сопротивляйтесь и сопротивляйтесь

417

В результате получаем следующее для «напоминающего пункта» 2 Фессалоникийцам 2:5 (tau/ta e;legon):

что оно выполняет как содержательную, так и литературную функцию, подобно
своим предполагаемым аналогам в Синоптических Евангелиях. Если это
наблюдение верно, то еще раз доказывается, что автор 2-го Послания к
Фессалоникийцам, возможно, имел в виду предтечу Евангелия от Матфея, когда
писал свое послание. Он структурировал и взвешивал детали иначе, учитывая
ситуацию в Фессалониках, чем это могло быть в предполагаемой модели.410 Но
поскольку
Кроме того, можно предположить, что автор, описывая события в 2:3 и далее,
ссылается на нечто уже известное в Фессалониках со времен основания Павлом
церкви. Также можно предположить, что эти эсхатологическо-апокалиптические
идеи, должно быть, принадлежали к числу самых ранних традиций ранних
христианских общин польского происхождения. Простое предположение, что 2:5
— это всего лишь топос, неоднократно появляющийся в апокалиптических
эпизодах, то есть просто фигура речи, в данных обстоятельствах неразумно.
Невозможно определить конкретные детали. Подобные ссылки, как в 2:5, обычно
встречаются в посланиях Павла в контекстах, которые имеют для него особое
значение в отношении церкви, к которой обращено письмо (ср. 1 Фессалоникийцам
3:4; 4:6; Галатам 1:9; 5:21; 2 Коринфянам 13:2). Стих 5, вероятно, представляет
собой, с одной стороны, павловский приём, посредством которого автор 2
Фессалоникийцам намеревается напомнить церкви о том, что было известно с
момента её основания. С другой стороны, он мог включить этот мотив сюда,
потому что уже встречал его в исходном тексте и теперь, по-своему, использует
его, чтобы обозначить фокус своего эсхатологического рассуждения. Для автора
2 Фессалоникийцам исходный текст и приём Павла хорошо дополняли друг друга
в этом месте.

15. Перевод 2 Фессалоникийцам 2:6-7: Сопротивляйтесь и сопротивляйтесь
И теперь вы знаете, что этому мешает, что это откроется в своё время.
7

Ибо тайна беззакония уже действует.

Один, тот, кто долго сдерживается, пока не выходит из середины.411

410

И наоборот, конечно, вполне возможно, что Матфей дополнил или переставил свой исходный текст различными способами. – Оригинальную версию уже

практически невозможно установить. 411

.
Для перевода kai nu /n oi ;date и e vk me ,sou ge ,nhtai см. пояснения в толковании в следующих
разделах 16 и 18.

418

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

16. 2 Фессалоникийцам 2:6-7: Вы знаете того, кто удерживает
Формулировка автора 2 Фессалоникийцам kai. nu/n ... oi;date — ещё одна из
многочисленных проблем, пронизывающих весь отрывок. У. Триллинг выделил три
наиболее часто встречающиеся в научных исследованиях интерпретации.412 Согласно
этой интерпретации, (1) nu/n можно понимать как относящееся ко времени и к
настоящему времени получателей. Однако можно также (2) увидеть в нём контраст с e;ti
w'n pro.ju`ma/j,413 который предполагает расширенные знания по сравнению с тем
временем. Наконец, (3) следует учитывать, что nu/n должно быть связано с oi;date; тогда
оно будет относиться к «текущим знаниям адресатов о катехоне».414 Откуда адресаты
получили эти новые знания, остаётся открытым в анализе Триллинга.415
Однако, чтобы пролить свет на происхождение знания о to. / o` kate,con / -wn среди
фессалоникийцев, на мой взгляд, можно использовать другой подход. Прежде всего,
следует отметить, что наиболее логично связать nu/n с oi;date: « теперь вы знаете
katechon».416 В отношении kate,con перевод должен быть таким: «и то, что теперь
сдерживает (беззаконника) (в отличие от прежнего, или в смысле: потому что оно теперь,
наконец, присутствует), вы знаете».417 Если переводить в этом последнем смысле, то,
ссылаясь на tau/ta e;legon в стихе 5, возникают два толкования: либо следует предположить,
что то, что сейчас, на момент написания письма, является сдерживающей силой, было
чем-то иным, чем то, что было раньше, а именно на момент написания письма; либо
этап основания общины был отложен. Противоположностью nu/n, следовательно, была
бы сдерживающая сила, известная с тех пор. Или, возможно, катехон внес что-то новое в
обсуждение эсхатологических вопросов внутри общины.

412

См. , например, W. TRILLING 88f; I.H. MARSHALL 193 соглашается с ним.
Кстати, это также подтверждается комментариями диджеев DJ WILLIAMS 126 и MJJ MENKEN 108.
.
413
AJ MALHERBE 422 интерпретир ует kai nu /n как временное понятие, но не в противопоставлении e ;ti
,
w ;n (иначе следовало бы ожидать nu /n de), а как дополнение к нему: «Смысл в том, что „Вы знаете, что я вам
тогда говорил о человеке беззакония, а теперь вы знаете о сдержанности и сдерживающем“».
414

У. Триллинг 89. – См. также П. Метцгер, Катехон, 102 и далее, 123 и далее, который без дальнейших

Обоснование учитывает только временную и последовательную интерпретацию.
415

У. Триллинг 89 лишь отмечает, что молчание о происхождении этого знания среди фессалоникийцев

«относится к таинственному, многозначительному стилю речи, характерному для всего раздела VV 5–7»;
так же и А. Дж. Мальерб 422. nu /n подчеркивают нынешнее знание о
.
416

См. AJ MALHERBE 422: kai
Фессалоникийцам.
417

См., например, перевод Библии Лютера 1984 года и NSS 2, 207, где предлагается этот перевод —

последний, конечно, лишь как один из двух возможных вариантов. Д.М. Мартин
В работе 239 такой перевод предпочтительнее, поскольку он «более естественно ведет к стихам 6б–8 и
идее о том, что нынешняя сдерживающая сила уже действует», что не является убедительным аргументом.

2 Фессалоникийцам 2:6-7: Вы знаете того, кто удерживает

419

Произошло нечто, чего раньше не существовало. Тогда было бы наоборот:
раньше вы ничего не знали об этой силе, а теперь знаете.
Во-первых, следует отметить, что трудно предположить, что то, что
Павел представил фессалоникийцам во время основания церкви как
сдерживающую силу, было чем-то иным на момент написания 2-го
послания к Фессалоникийцам. О сдерживающей силе в этом послании
говорится в настолько общих терминах, что каждый в церкви должен был
понимать, что имеется в виду; в противном случае автору пришлось бы
описать это более точно, и он не мог бы удовлетвориться ссылкой: oi;date!
Также высказывалось мнение, что никто на самом деле не знал, что такое
kate,cwn.418 Если бы это было так, то возник бы вопрос, зачем вообще
автор упомянул kate,cwn.419 Более того, ссылка nu/n на kate,con создала
бы ненужную гипербатон, как уже отметил Э. фон Добшютц.420
Вторая интерпретация (вы знаете, что в конце концов останавливает
беззаконника) также не очень убедительна: если предположить, что
катехумен еще не был темой разговоров, когда Павел был в Фессалониках,
потому что его еще не существовало, а он стал известен фессалоникийцам
только благодаря недавнему опыту, то это может быть правдоподобно
только в том случае, если кто-то захочет отождествить катехумена с Римской
империей или политическими деятелями в Фессалониках (и/или
окрестностях) и таким образом попытаться продемонстрировать
изменившуюся политическую ситуацию во время написания 2 Послания к
Фессалоникийцам по сравнению с периодом основания церкви.421 Но что
же могли пережить фессалоникийцы за это время, что вдруг прояснило им,
кто или что такое катехумен? Крупные политические потрясения по
сравнению с периодом основания империи маловероятны, поскольку
фундаментальные изменения в политике Римской империи по отношению
к христианам произошли лишь во II веке, особенно при Марке Аврелии (161–180 гг. н.э.).42

418

17.8.

См. А. Дж. Лиетаерт Пирболте, Предшественники, с. 83; см. также раздел ниже.

419

Пастырское письмо отправляется общине, глубоко сомневающейся в каком-либо вопросе,
только в том случае, если оно также может внести ясность в этот вопрос – иначе неуверенность
общины только усилится! – Писать так «неясно» о вещах, на которые достаточно лишь намекнуть,
можно только потому, что они общеизвестны.
420

См. E. V. DOBSCHÜTZ 279. До него В. BORNEMANN 365 уже от мечал, что в случае отсылки nu/
.
n к kate,con фраза to nu/n kate,con должна была бы быть, и, кроме того, добавляет он там же,
«(была бы) предполагаемым порядком слов, если не невозможным, то крайне необычным».
421

См. П. МЕТЦГЕР, Катехон, 103.

422

См. П. Гийо; Р. Кляйн, Christintum I, 46 и далее, относительно законов Марка Аврелия

против христиан.

420

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Более того, упоминание Римской империи предполагает, что речь идёт
не о местных правителях, а обо всей римской системе во главе с
императором.423 Поэтому исторически более вероятно, или, по крайней
мере, столь же вероятно, что автор 2 Фессалоникийцам имеет в виду
нечто, известное фессалоникийцам уже некоторое время, явление, на
которое Павел указывал при основании церкви и которое уже было
выявлено в то время. Однако теперь автору пришлось ещё раз подчеркнуть
данное тогда наставление, поскольку церковь была в значительной
степени обеспокоена вопросом о «временах и часах» (1 Фессалоникийцам
5:1) Парусии (ср.
2 Фессалоникийцам 2:2, 3а) и внезапно даже тогда (!) с тщательностью (ср.
В 1 Фессалоникийцам 5:24 объясняется современное явление, когда
катехон перестал восприниматься или классифицироваться как один из
многих элементов эсхатологической последовательности событий.
Поэтому можно даже предположить, что аргументом противников по
вопросу о времени наступления Дня Господня является эсхатологический топос катех
Поэтому их первоначальная критика заключалась в утверждении, что
катехума больше нет – день Господень, таким образом, неминуем! Автору
же пришлось еще раз уточнить , что даже человек беззакония, который
явится перед Парусией, еще не начал свою работу, а мог действовать в
данный момент лишь тайно (ст. 7а), именно потому, что о катехуме нужно
было сказать: он еще не евангельский.
ме,соу ге,нхтай. Кроме того, по мнению автора 2-го Послания к
Фессалоникийцам, с появлением аномоя связаны и другие события (стихи
3-4), которые также еще не произошли. Затем он дважды особо указывает
на катехон, который все еще стоит на пути откровения беззаконника. Вопервых, он ссылается на общее знание фессалоникийцами о феномене
сдерживания (стих 6), и во-вторых, на его все еще существующую
эффективность (стих 7б). Таким образом, автор помещает его – еще раз –
в контекст всех эсхатологических событий, которые уже должны быть
известны фессалоникийцам.
Центральное положение, которое занимает катехон в повествовании 2
Фессалоникийцам 2:1 и далее, подчеркивает, что именно это стало
отправной точкой для последующих заявлений противников о скором
наступлении «Дня Господня» (2:2). Фессалийцам, должно быть, когда-то
было ясно, что пока катехон эффективен…

423
Другие интерпретации, не отождествляющие катехон с римским государством,
такие как Евангелие, ангел, Божий указ и т. д., не меняются настолько очевидно, чтобы
автор мог сказать: «Теперь вы знаете катехон, раньше вы не могли его знать, потому что
его еще не существовало».
424

VII 6.

Интерпретацию упоминания образа вора в ночи как сокращенной речи см. в главе

421

2 Фессалоникийцам 2:6-7: Вы знаете того, кто удерживает

Предполагалось, что события последних времен, особенно Парусия, не произойдут, но
теперь это внезапно оказалось под полным сомнением.
На мой взгляд, весь контекст 2 Фессалоникийцам 2 предполагает, что и автор, и
адресат 2 Фессалоникийцам уже знали, что такое катехон, когда писали это послание.
Отправной точкой является сам перевод фразы kai. nu/n. Его следует интерпретировать
не столько в контексте времени, сколько имплицитно, то есть перевести как
«следовательно / и теперь (вы знаете) наверняка также (катехон)». Ди Джей Стивенс прямо
выступал за такой перевод, заявляя: «В этом смысле или нет».425

Такая интерпретация nu/n также предполагает, что фессалоникийцы уже знали
значение kate,con / которые были ознакомлены с эсхатологической последовательностью событий, или что,
по мнению автора 2-го Послания к Фессалоникийцам, они сами пришли бы к такому
выводу, исходя из уже известных фактов.426
В стихе 5 уже упоминалось наставление, ранее данное фессалоникийцам (e;legon).427
Как было показано, следует предположить, что tau/ta e;legon относится как к стихам 3f,
так и к 6f.
Фраза в стихе 6 также предполагает, что то, что последует далее, не может быть новостью
для фессалоникийцев.428 Если бы сообщался новый факт, можно было бы ожидать nu/n
de.429 Здесь можно сослаться, в частности, на 1 Коринфянам 5:11, поскольку там новая
информация, выраженная теперь более точно по сравнению с предыдущим письмом
(5:9), вводится с помощью nu/n de.430

425

DJ STEPHENS, Themes, 340. В BDR § 442 примечание 26 отмечается, что сомнительно, следует ли

переводить nu/n в этом месте с помощью «nun», «ослабленного до логической частицы», но в BDR это
вопрос лишь постольку, поскольку альтернативой является отсылка nu/n к kate, con; это справедливо
отвергается большинством исследований! – Поэтому невозможно, с одной стороны, утверждать, что
nu/n связано с oi;date, а с другой стороны, использовать BDR в качестве доказательства в поддержку
мнения о том, что nu/n нельзя перевести в логическом смысле, как это делает W. TRILLING 89
примечание 340. BDR является доказательством логического перевода nu/n постольку , поскольку он
связан с oi;date; см. A.
Стробель, Расследования, 104 с. Примечание 3. См. также Ф.Ф. Брюс 170.
426

Если кто-то не хочет предполагать, что Павел поступил бы так во время Бытия...

Этап создания сообщества уже четко обозначен.
427

См. раздел 13 выше.

428

См. DJ STEPHENS, Themes, 338.

429
430

См. примечание 413 выше.

См. перевод В. Шраге, 1 Кор., VII/1, 386: «Но поистине (я написал вам)». См. также использование

nu/n в этом смысле Павлом в Рим. 11:30; 1 Кор. 7:14; (12:20; 14:6); Гал. 4:9; Кол. 1:26. См. использование
nu/n Пав лом в трех дополнительных случаях в Гал. 4:29; Фил. 1:20, 30, где je-nu/n (даже сейчас)
.

Автор: Кай

потому что то, что уже было известно или произошло в прошлом, больше
недействительно (ср. также 2 Кор. 13:2).

422

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

«Зашифрованный» язык в стихе 6f также предполагает, что первоначальные
адресаты прекрасно понимали, что автор имел в виду, лишь намекая на это.431
Даже если оставить открытым вопрос о том, следует ли использовать это nu/n с
большей вероятностью в контексте oi;date или kate,con, то есть, следует ли
понимать его скорее в контексте возвращения или во временном отношении, это,
безусловно, не дает фессалоникийцам нового урока.
Поэтому, рассматривая первое знакомство церкви с феноменом катехума,
скорее всего, вспоминаются времена основания Павлом и его сотрудниками церкви
в Фессалониках, то есть наставления, данные самим Павлом. Понятно также,
почему Павел в 1 Фессалоникийцам 5:1 прямо указывает, что церкви не нужно
было наставлять «о временах и часах»: вероятно, потому что Павел уже сделал это
основательно (ср. также 1 Фессалоникийцам 5:2). Только изменившаяся ситуация в
церкви, которая привела к написанию 2 Фессалоникийцам, сделала необходимым
напоминание о более раннем наставлении и подробное обращение к упомянутым
ранее эсхатологическим событиям.
Было лишь отмечено, что новая ситуация могла быть вызвана группой лиц,
утверждавших, что катехумена больше нет, и, следовательно, День Господень вотвот наступит. Именно поэтому эти утверждения (ещё раз) подробно объясняются
во 2 Фессалоникийцам 2:1–12.
Теперь перейдём к вопросу о том, что/кто мог подразумеваться под «Кате-чон».
Поскольку этот вопрос, безусловно, является самым сложным во Втором послании
к Фессалоникийцам и, следовательно, вызвал самые разнообразные ответы, обзор
предложенных интерпретаций продемонстрирует широту возможных вариантов.
Исходя из представленной информации, направление предлагаемого здесь
решения можно обозначить ниже.

17. Попытки идентификации o` / to. kate,cwn / -on
во 2 Фессалоникийцам 2:6-7

Предложенные в истории исследований варианты идентификации
«останавливающего элемента», которые являются предметом следующего обзора
исследований, были описаны В. Хартлом еще в 1921 году как «унылый хаос» или
«дикие догадки».432 Диапазон интерпретаций
Обширная ретроспектива, подготовленная В., уже демонстрирует Катехон.

431

См. E. BEST 290; IH MARSHALL 193; MJJ MENKEN 109 и примечания.

Что касается вышеизложенного
вопроса. 432

См. V. HARTL, kate, cwn, 455.

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

423

Борнеманн433 в конце 19 века. Настоящий обзор исследований преследует две цели: вопервых, получить общее представление о наиболее важных попытках интерпретации
катехона, выдвинутых с конца 19 века, поскольку тщательный анализ этого периода,
особенно с конца 1960-х годов, до сих пор отсутствует; во-вторых, он позволяет определить
уже пройденные пути и прояснить «традицию» собственной концепции.434 Опасность
попасть под вердикт г-на Бергера , который сказал: «на самом деле можно сказать, что
современная история исследований по этой теме в значительной степени подпитывается
копированием исследователей друг другом»435 угрожает каждому, кто работает над
катехоном.

17.1. Толкование, касающееся Римской империи и императора.
Решение вопроса об идентификации Катехона, известного со времен ранней Церкви и
наиболее распространенного до наших дней, видит в нем Римскую империю (to. kate,con),
или, скорее, в качестве ее представителя, римского императора (o` kate,cwn),436 особенно
Клавдия.437 Согласно этой точке зрения, (относительный) всемирный мир, гарантированный
Римской империей, является явным признаком того, что вспышка хаоса, ожидаемая при
Антихристе, в настоящее время сдерживается именно этой империей или ее правителем.
Учитывая ссылку в Послании к Римлянам 13:1 и далее, неудивительно, что Римская
империя, несмотря на ее часто враждебное отношение к христианству и негативное
изображение в еврейской и христианской апокалиптической литературе, тем не менее,
могла получить положительную оценку.438

433

См. обзор исследований от древней Церкви до XIX века в работе В. Борн-Манна 400–459, который до

сих пор остается непревзойденным; он содержит обширные цитаты из трудов Отцов Церкви на языке
оригинала.
434

Более свежие обзоры исследований см., например, в работах J. ERNST, Gegenspieler, 49–57; E.

ЛУЧШИЕ 295–301; ДЖ. СТИВЕНС, Темы, 305–324 и У. ТРИЛЛИНГ 94–102 (следует упомянуть).435 М. БЕРГЕР,
Katechon-Vorstellung, 38 примечание 20.
436

См. П. МЕТЦГЕР, «Катехон», 20: «До середины XX века точка зрения о том, что «Катехон» представляет

Римскую империю, может быть описана как относительный консенсус в толковании». Однако следует
отметить, что другие модели толкования также можно проследить до ранней Церкви; см. следующие разделы.

437

Однако здесь также упоминались Нерон, Веспасиан, Траян и правитель Вителлий; см. В. Борнеманн

421–423, 445, 449; О. Куллманн, Charakter, 308. Интерпретация 2 Фессалоникийцам 2 на фоне времен
Веспасиана в настоящее время предлагается Р. Рохом.
Послание к Фессалоникийцам, 88–92.
438

О взаимоотношениях христиан и языческого государства см. документы П. Гийо и Р. Кляйна,

«Христианство». Более поздняя интерпретация Катехона , предложенная Д. Бонхоффером , показывает , что
даже при потенциально негативном государственном режиме Катехон остаётся актуальным.

424

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Эта точка зрения относительно катехума была принята, среди прочих, Отцами Церкви,
и прежде всего Тертуллианом (ум. после 220 г.) и Ипполитом (ум. 235 г.).439 Экзегеты
современной эпохи, придерживающиеся этой интерпретации440, значительно
отличаются от экзегетов ранней Церкви: в то время как Отцы Церкви видели Павла как
пророка, предвидевшего будущее развитие мировой и церковной истории, более поздние
ученые видят в авторе 2 Фессалоникийцам толкователя собственных политических и
церковных обстоятельств.
А. Штробель справедливо возражал, что «помимо раннехристианской интерпретации,
никаких действительно убедительных доказательств из самых ранних времен [т. е. в
пользу этой интерпретации пробки; FWR] привести невозможно. Все должно быть
выведено косвенно, через значительные ассоциации».441 Более того, тот факт, что
раннехристианская и еврейская апокалиптическая литература последовательно
изображает Рим в негативном свете, практически не принимается во внимание. П.
Метцгер обобщил четыре аргумента, выдвинутых в научных исследованиях против
интерпретации Катехона как отсылающего к Римской империи.442 По его словам, помимо
двух упомянутых выше пунктов, утверждается, что 2 Фессалоникийцам «не вызывает
никаких политических ассоциаций» и, более того, непонятно, почему 2 Фессалоникийцам
относится к «Риму».

Тем не менее, его можно ассоциировать с государственной властью (см. ниже отрывок о
концепции катехума Бонхоффера).
439
Тертуллиан предполагает знание этой интерпретации, не принимая её непосредственно
сам (PL 2, 829f). Ипполит — самый ранний подтверждённый сторонник, изложивший эту
точку зрения в письменной форме. Вероятно, Тертуллиан находился под влиянием Ипполита.
О взглядах Тертуллиана, Ипполита (и Иоанна Златоуста) см. описание.
К. Л. Хьюз, Антихрист, 29 и далее, и П. Метцгер, Катехон, 15–18(20), о взаимоотношениях
Тертуллиана и Ипполита в этом вопросе, см. также А.
СТРОБЕЛЬ, Исследования, 131–147.
440
См. работы XIX/XX веков для этой интерпретации: Г. Люнеманн, стр. 230; В. Борнеманн.
459; В. Буссе, Антихрист, 80 и далее; Э. В. Добшуц, 282 и далее; Э. Штауффер, Теология, 66 и
далее с примечаниями 218–220 (стр. 252 и далее); Ф. Ф. Брюс, 170–172 (см. IDEM, Zeitgeschichte
II, 111); К. Л. Мирнс, Развитие, 154–156; Дж. Гнилка, Теология, 395. Г. К. Дженкс, Антихрист,
223 и далее, также принимает это, хотя и с осторожностью, следуя Брюсу и Мирнсу; см. также
Э. Дж. Ричард, 337–340, 352 и далее. А. Шлаттер также считал это наиболее вероятным
объяснением, хотя и с высказываниями о иудаизме, которые были крайне проблематичными,
по крайней мере, в период после 1945 года («еврейское неповиновение», «еврейское
самообожествление»). См. также статью его сына Теодора, который говорит о «высокомерной
гордости и непокорности» в отношении иудаизма (Антихрист, 61)! Других более ранних
представителей XX века см. в работе А. Штробеля «Исследования», 98, примечание 3. Однако
работа В. Штелина «Гештальт» не может быть использована для этой цели, как это
предполагал Штробель (см. раздел 17.6, № 3, ниже относительно Штелина)!
441
А. Стробель, Расследования, 99.
442

См. П. МЕТЦГЕР, Катехон, 283 (краткое изложение) и уже там же, 25.

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

425

«Не называйте его по имени, если это Катехон».443 – Эти два последних
аргумента против отождествления Катехона с Римом не нуждаются в
дальнейшем обсуждении, поскольку они недействительны.
Второе послание к Фессалоникийцам 2:3-4 достаточно убедительно демонстрирует, что здесь
могут играть роль политические аспекты, и что толкование слова «катехум» как отсылающего к
Риму, который не был назван напрямую, может быть подтверждено апокалиптической
литературой.444

Экскурс: катехо́н — это государство — взгляд Дитриха Бонхоффера (1906–1945)
Ввиду огромного значения, которое Д. Бонхоффер имел для теологии XX века.
Учитывая, что он занимает позицию XIX века и отсутствие научных отчетов,
касающихся его взглядов на этот вопрос, необходимо кратко изложить их.445
Этот «Отец Церкви XX века» подходит к катехуму в своей этике.
говорить.446 За его богословие, но особенно за его концепцию государства447
Катехон играет важную роль.

443

Что касается идеи Мецгера о том, что катехона все же следует отождествлять с Римской империей,

которая, согласно 2 Фессалоникийцам 2, является именно той негативной силой, которая предотвращает конец, см.

IDEM., Katechon, 285–295; см. раздел 17.5 ниже.
444
445

См. П. МЕТЦГЕР, Катехон, 294.
Во всех изученных мною исследовательских отчетах отсутствует какое-либо упоминание

интерпретации Бонхоффера.
Однако следует отдать должное М. Бергеру, автору «Представления о катехоне», за то, что он
развил позицию катехона у Бонхоффера и поместил его в историю рецепции экзегезы; см. также о
катехоне у Бонхоффера В. Шуллер, «Швертер», 402–404, который, однако, по-видимому, не знаком с
эссе Бергера.
446

Д. Бонхоффер, Этика, 114–116. Раздел «Наследство и распад» (там же, 94–).

116), к которому относится этот отрывок, был написан в 1940 году (Э. Бетге в предисловии к «Этике»
Бонхоффера [111985], 14f). Дополнительные исторические сведения о происхождении «Этики» см. у
Э. Бетге, Дитрих Бонхоффер, 803–811, и у того же автора в предисловии к «Этике» Бонхоффера, 14–17.
447

О восприятии концепции катехона в политико-философской сфере см. взгляды немецкого

конституционного юриста и политического философа Карла Шмитта.
(1888–1985), который затрагивал эту тему в нескольких своих работах, начиная с произведения
«Ускоритель против своей воли, или: Проблематика Западного полушария», опубликованного в
журнале Das Reich 16 апреля 1942 года; см., в частности, Ф. Гроссхойтши.
Преподавание; Г. Мойтер, Катехон и В. Шуллер, Швертер, а также Б.А. Ласка, Катехон; все работы К. Шмитта
по этой теме библиографированы в работе В. Шуллера, Швертер, 406 и далее – см. также П. Метцгер, Катехон,
23–25, о К. Шмитте, который рассматривает это политико-философское восприятие в своей экзегетической
работе – в какой степени это «может представлять интерес для экзегезы» (там же, 23), к сожалению, остается
необъясненным Метцгером.

426

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

В соответствующем разделе своей «Этики» Бонхоффер оценивает свою
эпоху как период глубокого отказа от западного наследия, то есть от
христианской веры.448 Эпоха, в которой отступничество от христианства,
достигшее первоначального пика во время Французской революции,449
достигло почти непревзойденной кульминации.450 «Новое духовное единство
Запада», ставшее результатом Французской революции, по его мнению,
представляет собой «западное безбожие» , которое сохранялось и в его время .
что и есть «сама религия, а именно религия, рожденная из вражды к Богу»451.
Поскольку Запад отказался от христианского единства, он, таким образом, стоит «перед
небытием». Это не просто «кризис среди прочих, но противостояние последних дней»; это
небытие «является, как отступление от всего сущего, высшим проявлением всех
антибожественных сил».452 Бонхоффер, таким образом, помещает себя в контекст
последних времен мира, последних времен, которые отражены в христианской вере.

с ключевыми словами, такими как «отступничество в конце времен» и
«Антихрист».453 Делая эту оценку, он имеет в виду не только политическую
ситуацию при диктатуре Гитлера, но и социально-этическую ситуацию,
например, в области эротизма и лотерей, или, в более общем смысле,
безответственное отношение к ближнему.454 Однако есть две вещи, которые
могут защитить от «окончательного падения в пропасть»:
нен:

448

Эта точка зрения достигает кульминации в таких утверждениях, как: «Иисус Христос сделал Запад

историческим единством»; Д. Бонхоффер, «Этика», 98, или: «Единство Запада через образ Иисуса Христа —
это наследие, которое мы получаем с ранних дней нашей истории »; там же, 99.
449

См. Д. Бонхоффер, «Этика», 108: «Французская революция создала новое духовное единство

Запада». Однако Бонхоффер, основываясь на различных наблюдениях в философии истории, заключает
там же: «Новое единство уже содержит в себе семя распада», в конце которого возникнет нигилизм, ничто.
450

Небезынтересно, что Бонхоффер рассматривает «изгнание евреев с Запада» как начало «изгнания

Христа», «ибо Иисус Христос был евреем»; IDEM, Этика, 95.
451
452
453

Д. Бонхоффер, Этика, 109; курсив в ДБ
Там же, 112.
Эти ключевые слова несколько раз встречаются в трудах Бонхоффера в вышеупомянутом разделе,

см. особенно там же, стр. 115, где он одновременно говорит о «враждебности к Христу» на Западе и о
«подлинном упадке».
Англиканский епископ Чичестера Джордж К.А. Белл сообщает, что Бонхоффер считал Гитлера
Антихристом и описывал его именно так; см. Е.
БЕТГЕ, Дитрих Бонхоффер, 811 – Однако Бетге считает это утверждение Белла маловероятным. Напротив,
говорят, что Бонхоффер однажды заметил по этому поводу: «Нет, он не Антихрист, Гитлер недостаточно
велик для этого; Антихрист использует его, но он не так глуп, как этот» (там же, 812).
454

См. Д. Бонхоффер, Этика, стр. 113 и далее.

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

427

«Чудо нового пробуждения веры и сила, которую Библия называет
«противостоящим» (2 Фессалоники 2:7), то есть сила порядка, наделенная
мощной физической силой (выделено курсивом), которая успешно преграждает
путь тем, кто падает в пропасть. Чудо — это спасительный акт Бога,
вмешивающегося свыше, за пределами всего исторически достижимого и
вероятного, который создает новую жизнь из ничего; это воскресение мертвых.
«Противостоящий» — это сила, которая становится действенной в истории
благодаря Божьему управлению миром, которая устанавливает предел злу. Сам
«Противостоящий» не Бог, не безгрешен, но Бог использует его, чтобы сохранить
мир от распада. Место, где провозглашается чудо Божье, — это церковь .
«Противостоящий» — это сила порядка государства».455
Задача христианских церквей — быть «свидетелями чуда Божьего в Иисусе
Христе». «Но рядом с ними стоит „тот, кто сдерживает“, то есть тот остаток
порядка, который все еще эффективно противостоит распаду».456 Что касается
взаимосвязи между этими двумя сущностями, церковью и порядком, Бонхоффер
утверждает, что церковь должна оставаться верной своей основной миссии,
«проповеди воскресшего Иисуса Христа», поскольку только так она может
«смертельно поразить дух разрушения».
«Однако сила, поддерживающая порядок, видит в Церкви своего союзника, и
всё, что ещё существует как элемент порядка, стремится к близости с Церковью.
(...) Она также заставляет силы, поддерживающие порядок, прислушаться,
покаяться. (...) Она оставляет на усмотрение земного правительства Бога,
позволит ли оно силам, поддерживающим порядок, преуспеть, и сможет ли
Церковь — сохраняя при этом свою уникальную индивидуальность и находясь
в искреннем союзе с ними — передать будущему историческое наследие, от
которого зависят благословение и вина отцов».457
17.2. Катехон — это Бог, катехон — это Божье повеление.
Интерпретация причастий o` / to. kate,cwn / -on как относящихся к Богу или Его
указу также встречается у Отцов Церкви; например, у Феодора Мопсуэстийского
(ум. 428) и Феодорета Кирского (ум. ок. 1000).

455
456

Там же, с. 114 и далее.

Незадолго до написания этого раздела «Этики» Д. Бонхоффер впервые в своей жизни столкнулся с

полковником Остером в Абвере (Е.
Э. БЕТГЕ в предисловии к «Этике» Бонхоффера (стр. 14 и далее), что, возможно, и побудило его сделать это
заявление. Относительно встречи Бонхоффера с полковником Остером, а также подготовки и последствий
покушения на Гитлера, см. Э. БЕТГЕ, Дитрих Бонхоффер, регент.
стер св 457

Д. Бонхоффер, Этика, 116.

428

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

466).458 Это было подробно и тщательно изучено в более позднее время.
в хабилитационной диссертации А. Штробеля. Следуя за Штробелем,
Дж. Эрнст459 также придерживается этой интерпретации.460 Кроме того, к более
4 6 1

настоящее время Д. Дж. С т и вменослуо,дым Р. Д. Аусу462, Ф. В. Хьюзу463, С. К. Тонстаду464 и в
Немецкоязычный регион, особенно В. Триллинг465.466
458

См. Феодор Мопсуестийский, стр. 66, 936, и Феодорет Кирский, толкование.

Послание II к Фессалоникийцам 2,6f (PG 82, 664D–666B); ссылки на эти отрывки неоднократно
встречаются в литературе, см., например, К.-Х. Шварте, Апокалипсис, 269, RD AUS, План
540 Примечание 20. 459

Дж. Эрнст, оппонент, 55–57.
460

См. также, например, К.-Х. ШВАРТЕ, Апокалиптика, 268f; Ф. ХАН, Миссия, 126.

461

Д. Дж. Стивенс, Темы, 338–362. Стивенс, однако, хочет понимать роль Бога «в плане сдерживания зла

и последующего его высвобождения в качестве наказания за грех, а не в смысле какой-либо идеи задержки
(Штробель, цит. соч. [см. Untersuchungen, FWR]) или проповеди Евангелия = воли Божьей (Теодор, Феодорет)»
(там же, 354, примечание 137 [стр. 371]). Его точка зрения, однако, никоим образом не противоречит
интерпретациям Штробеля или Кульмана.

.
См. также JM BASSLER, Sign, 507, с огласно которому o` / to kate ,cwn / -on следует толковать в
.
. к аи
контексте 2 Фессалоникийцам 1:5 (e ;nd e igma = diwgmoi qli ,yeij церкви): «Бог откладывает
окончательный суд, чтобы дать грешникам достаточно времени для получения немногочисленных,
но необходимых благословений, а избранным — достаточно времени для искупления своих
немногочисленных, но наказуемых грехов».
462

RD AUS 211; DERS., Plan, 540 и passim, благодаря чему после Aus, а не Hab 2,2f, son-

Исаия 66:7–9 составляет ветхозаветный контекст. Р. Д. Аус интерпретирует причастие среднего рода

*to*, *con* как относящееся к Евангелию или его провозглашению посланными миссионерами,
либо к воле и плану Бога (см. План, 540 и ниже в разделе 540).
17.4.).
463

464

Ф. У. Хьюз, «Риторика», стр. 60, вслед за У. Триллингом и Р. Д. Аусом.
СК ТОНСТАД, Рестрейнер, 143–145 вслед за А. Штробелем, В. Триллингом и М. Дж. Менкеном. 465

У. Триллинг 92; Дерс., Кейт, cw, 671, в прямом продолжении А. Стробеля.
Г. Хюбнер в «Теологии» 2, 376 ограничивается указанием на то, что Штробель и Триллинг видят «в
Авв. 2,3 и далее … основной текст для этой точки зрения» (т.е. текст из 2 Фессалоникийцам 2,3 и
далее).
К числу других недавних сторонников этой точки зрения относятся Ж.-М. СОРДЕ, Venue,
53 (1987) и, хотя и с некоторой долей неопределенности, Э. Верхоеф, Задержка, 36.40–44 (1999). См.
Э. Верхоеф, Задержка, 44: «Именно контроль Бога над историей препятствует явлению беззаконника,
и именно один из Его служителей (Верхоеф здесь имеет в виду ангела, см. там же, 43) или, возможно,
даже сам Бог осуществляет Его планы».
466

К этой категории также относится интерпретация катехумена как относящегося к Святому

Духу, как это предполагалось в последнее время, особенно евангельскими богословами: де Хиберт
339; Р. К. Стедман, «Прибытие», 127; Ч. Э. Пауэлл, «Идентичность», 329–331; А. Дж. Макникол,
Указания, 59; см. также Т. Л. Констебл 288, который связывает как средний, так и мужской род со
Святым Духом. Однако это толкование можно проследить и до начала Средневековья; проповедник
и «епископ сирийского прибрежного города Габала» Севериан (ум. после 408 г.) уже отстаивал эту
точку зрения.

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

429

Поскольку А. Штробель представил один из наиболее тщательных анализов с
этой интерпретацией Катехона, и поскольку его точка зрения, как мы видели,
сегодня разделяется довольно многими с долей скептицизма , он заслуживает
более подробного обсуждения. В первую очередь он исследует проблему задержки
Парусии в Новом Завете, при этом, как он справедливо подчеркивает,
«рассмотрение раннехристианской проблемы задержки не может игнорировать
мессианско-апокалиптическую проблему поздне4г6о7 иИусдхаоидзямиаз».этой предпосылки,
Стробель берет за отправную точку своей работы три наиболее важных
пророческих отрывка Ветхого Завета, посвященных проблеме задержки
(Иезекииль 12:21–25, 26–28; Аввакум 2:2), чтобы далее исследовать актуальность
этих отрывков, особенно Аввакума 2:2 и далее, для темы эсхатологической
470
469
в Новом Завете,
задержки в еврей46с8ковяезвырченйосмком-гиррееч.еском регионе,
а также в области ранней церкви471 . Вывод исследования таков: в отношении 2
Фессалоникийцам 2:1–12 «понятие catechon ... t(erminus) t(echnicus) относится к
задержке Парусии, заложенной в Божьем мировом плане, и, как таковое, лишено
какого-либо дальнейшего смысла». Это особенно важно.
Это оправдано тем, что в соответствии с Авв 2:3 (rca pi. [остановиться], или
hhm hitp. [колебаться]) и в отношении Быт 24:56, с kate,cwn /-on «уникальный»
и имеется лишь информация о времени.472 Греческие синонимы для kate, cein
В Септуагинте слово rca pi. в Авв 2:3 переводится как croni,zein, bradu,nein и т. д. ,
но (yt1>a) Vrc7aßt<4~laß (не останавливай [меня]), «точный эквивалент которого
является ключевым понятием Авв 2:3», в Септуагинте в Быт 24:56 переводится как
средневерхненемецкое kate,cete. «Перевод rca Pi. в значении „остановка“
греческим глаголом kate,cein (доказуемо произошло и (было) по-видимому,
совершенно нормальным».473 Таким образом, Штробель делает дальнейший
вывод, что это делает возможным решение проблемы идентификации катехона
во 2 Фессалоникийцам 2. «Тайна беззакония», которая «просто… обозначает вещь
или человека, предназначенных для эсхатологического будущего»,474 уже
действовала во время написания 2 Фессалоникийцам, но «в бурном течении
времени ближе к концу есть момент замедления

десять; см. также Севериан Б. Альтанер; А. Штюбер, Патрология, 332; Г. Д. Альтендорф, Севериан, 1716; цитата также
основана на этом; см. также П. Метцгер Катехон, 277, который, цит. соч., 277 и далее, выступает против этой
интерпретации.
467
468
469
470

471

А. Штробель, Исследования, 1.
Там же, стр. 7–46; от Кумрана до Маймонида.
Там же, стр. 47–78; Септуагинта и Филон.
Там же, стр. 79–116; внимание уделяется отрывкам Евр. 10:35 и далее; 2 Пет. 3:8 и далее и 2 Фес. 2:1–12.

Там же, 117–160; хронологически один из разделов датируется временем написания 1 Климента (последний).

с 1 века н.э.) до Евсевия Кесарийского (ум. 339).
472
473
474

Обе цитаты взяты из того же источника, стр. 101.
Обе цитаты взяты из того же источника, стр. 102.

Там же, примечание 2, стр. 103, см. также там же, примечание 2, стр. 105.

430

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

hin: Это воля и замысел самого Бога. Он — катехон, предшествовавший появлению
и возникновению Антихриста до Парусии Христа.475 Логически это означает, что
сам Бог должен быть катехоном. Поэтому отношение между to. kate,con и o` kate,cwn
476 .

должно определяться «как принцип и его носитель, как сила и ее

представитель». «Личностная сущность — это Бог. (sic!) Материальная же сущность,
с другой стороны, — это Его объективно установленный план спасения.477
Ключевой вопрос, который уже был поднят в XX веке В. Хартлом в 1921 году и
повторен Й. Шмидом в 1949 году , –
А именно, как можно исключить самого Бога из середины?478 – Штробель отвечает
на это, не принимая, как грамматически наиболее очевидное, o` kate,cwn в качестве
подлежащего e[wj evk me,sou ge,nhtai, а скорее же желая рассматривать to. musth,rion
th/j avnomi,aj как таковое. «mo,non o` kate,cwn a;rti (с эллипсисом ei=nai) очевидно
имеет вставочный характер и поэтому должен рассматриваться как отдельный от
стиха 7a с точки зрения его значения». При этом он признает «концептуальное
несоответствие» в стихе 7 – в конце концов, это ничуть не больше, чем ссылка
относительного местоимения ou- в стихе 9 на a;nomoj в стихе 8.479
Р. Д. Аус, который также предполагает, что o` kate,cwn относится к Богу или его
плану спасения, ищет решение этого вопроса, подобно Стробелю, рассматривая to.
musth,rion th/j avnomi,aj как подлежащее evk me,sou ge,nhtai betrachтет.

480

Однако это вряд ли убедительно. Ведь даже если допустить, что Аус – и,

следовательно, Штробель – «Павел не был очень осторожен в своих словах, в этом
481

месте совершенно очевидно, что o` kate,cwn является субграмматикой»,

Подлежащее ge,nhtai рассматривать не следует. С грамматической точки зрения,
безусловно, нет веских причин не считать o` kate,cwn подлежащим evk me,sou ge,nhtai.
475
476

Там же, 103.

Как объясняет и сам А. Стробель (там же, 107): «Строго говоря, kate ,cwn
Сам4Б7о7 г.
478

Последние две цитаты взяты из одного и того же источника.

См. В. Хартл, kate, cwn, 457; Дж. Шмид, Антихрист, 336 – см. также, например, Д.
ЭВЕР47Т9, Церковь, 117; П. МЕТЦГЕР, Катехон, 279.
Обе предыдущие цитаты взяты из работы А. Штробеля, Untersuchungen, 108. – См. также, без
`

ссылки на Штробеля, Д. Фарроу, Message, 25, который также отождествляет o kate ,cwn с Богом и связывает
`

e vk mes ,ou ge ,nhtai с oa ;nqrwpoj th /ja vnomi ,aj. Поэтому он переводит: «пока он [человек беззакония]
не выйдет из середины [смятения]» и вспоминает Откровение 13:1, e vk th /j qala ,sshj a vnabai /non, что
является лишь поэтической формулировкой для e vk me ,sou ge ,nhatai. – Ответ на работу Штробеля будет
рассмотрен в контексте замечаний Р. Д. Ауса .
480
481

См. РД AUS 211; То же, План, 551.
RD AUS 211, см. IDEM., План, 551, где он также не может привести никаких дополнительных

аргументов в пользу предположения по этому вопросу, поскольку утверждение: «Автору, безусловно,
следовало быть внимательнее к грамматике, однако его возбужденное настроение заставляет его
допустить эту ошибку», не является таким аргументом.

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

431

– наоборот! Аус и Штробель должны внести свои коррективы, основываясь на
своих содержательных объяснениях текста. Однако это принципиально ставит
под сомнение их интерпретацию катехона. Утверждение Штробеля о том, что
принятая им – и Аусом – конструкция предложения « ни в коем случае не менее
тревожна»482, чем отсылка от ou- в стихе 9 к стиху 8a, как раз и не является
аргументом в пользу его тезиса. Если бы ou- относилось к ближайшему
подлежащему (в именительном падеже единственного числа), т. е. к o` ku,rioj, то
это совершенно ясно представляло бы собой «богохульство»483. Более того,
содержание стиха 9 запрещает такую отсылку. Это, однако, демонстрирует, что сам текст – без
Любая дальнейшая интерпретация (!) – здесь ссылка с ou- на o` a;nomoj
требования. Однако именно эта убедительная связь отсутствует в отношении to.
musth,rion th/j avnomi,aj and evk me,sou ge,nhtai !484
В целом, Аус приводит веские аргументы в пользу того, что Исаия 66 служила своего
рода матрицей в структуре 2 Фессалоникийцам 1–2, и особенно в пользу того, что Исаия
66 помогла в идентификации катехона. Он утверждает, что rxßi0 (закрывать, удерживать)
из Исаии 66:9 образует аналог мужской причастной формы kate,cein во 2 Фессалоникийцам
2:6. В этом отрывке Бог не только является подлежащим глагола, который неоднократно
связывается с темой сдерживания в Ветхом Завете, но следует также отметить, что
соответствующая интерпретация этого отрывка могла быть правдоподобной даже в
раннехристианские времена: «Вероятно, интерпретация «сына» в стихе 7 (т.е. Исаия 66:7;
FWR) как Царя (Мессии) уже была распространена во время написания 2 Фессалоникийцам;
сдерживающий фактор соседнего стиха 9 мог быть легко использован еврейскохристианским автором для описания того, почему в ситуации интенсивных преследований,
истолкованных как мессианские родовые муки..., мессианский

«Пришествие Царя ещё не произошло». С.Г. Браун справедливо возражает против
другого аргумента, выдвинутого Аусом, а именно, что Бог в тексте Исаии не будет
задерживать рождение Сына, то есть восстановление Иерусалима, и что,
следовательно, предсказанные события непременно произойдут, — утверждая,
что автор 2 Фессалоникийцам, по мнению Ауса, косвенно указывает на то, что
Бог всё ещё задерживает пришествие Мессии , чтобы Евангелие могло быть
провозглашено всему творению. Это противоречие нельзя разрешить, используя
to. musth,rion th/j avnomi,aj в качестве подлежащего evk me,sou.

482

А. Стробель, Исследования, 108.

483

Э. В. ДОБШЮЦ 286, ср. А. ШТРОБЕЛЬ, Унтерсухунген, 108 в. Примечание 3.

484

См. также П. МЮЛЛЕР, Anfänge, 50f: «Но если бы кто-то увидел в kate ,cwn самого Бога, это

было бы едва ли постижимо [wj e vk me ,sou ge ,nhtai V.7b]. Аналогично, М. Дж. МЕНКЕН
111: «Отождествление Штробелем сдерживающего лица с самим Богом терпит крах на странице
2.7б: немыслимо, чтобы говорилось об исчезновении Бога с места событий».
485

См. РД АУС, План, 544.

486

РД АУС, План, 545.

487

См. RD AUS, План, 545.

432

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Интерпретация Ауса, особенно в отношении его ссылок на Исаию 66:9 и 2 Фессалоникийцам
2:6-7, основывается на этом. Поэтому другие предложенные подходы к решению
проблемы катехона, вероятно, будут более продуктивными.
В этом контексте также представляет интерес решение, предложенное Д. Дж.
Стивенсом , которое несколько отличается от решения Ауса и Штробеля . Сначала он
утверждает, что Павел должен был использовать причастие *kate, cwn* и не мог
использовать *Gott* (Бог), потому что в противном случае было бы понятно, что Бог был
бы удален из среды вещей — и перестал бы существовать. Но это никак не могло быть
намерением Павла. Затем Стивенс предлагает следующую интерпретацию:
Бог, в своей функции сдерживающего зло, был бы удален из среды, Сам в Свое время.
Таким образом, главная трудность в толковании kate,cwn как относящегося к Богу
действительно исчезает. Однако остаются вопросы о том, как Бог сдерживает зло и что
именно подразумевается под сдерживаемым злом, или, скорее, что такое avntikei,menoj,
a;nomoj. Ни на один из этих вопросов в работе Стивенса нет ответа — и, на мой взгляд, в
подобной работе его быть не может.

Однако ни одно из этих толкований не является довольно расплывчатым определением сдерживающей силы.

Авторы более поздних лет, которые в своей интерпретации 2 Фессалоникийцам 2:6-1
включали идеи Стробеля, но не хотели полностью принимать его ход рассуждений, часто
модифицировали его точку зрения, связывая «kate,con» с Божьим планом спасения,
полагая при этом, что «kate,cwn» относится к ангелу (например, к мужской форме).
Г.С. Холланд, П. Мюллер и М.Дж.Дж. Менкен).490 Но, поступая так, они заимствуют идею,
которая также уже является традиционной.

488

См. С.Г. Браун, Интертекстуальность, 269.

489

См. DJ STEPHENS, Themes, 354.

490
Г. С. Холланд, Переформулировка, 334; Д. Р., Традиция, 110–113. – Холланд, конечно,
видит в этом ангеле сущность будущего. : «то, что было и продолжает быть kate,con; FWR),
(т. е. принцип как личностная сила),
в будущем будет активно раскрыто в настоящем
аналогично абстракции a vpostasi,a, которая обретет свое буд.ущее личностное воплощение
в ;nqrwpoj th /ja vnomi ,aj, так же как to musth ,rion th /ja vnomi ,aj имеет свое воплощение
в ;vnomoj (Традиция, 112 – текст явно противоречит Холланду); П. МЮЛЛЕР, Anfänge, 50f;
MJJ MENKEN 113. – Хотя П. Мюллер прямо не называ.ет kate,con «Божьим расписанием», и

Кейт, коронованная ангелом, но если sE с к

если kate,cwn следует рассматривать

как представителя этой созданной Богом сущности, то этот представитель, как Мюллер
объясняет, но кто, безусловно, не может быть Богом, тогда можно с уверенностью
заключить, что он тем самым подразумевает Энгеля, особенно учитывая, что «мифические
идеи относятся к сфере концепции катехона» (там же, 50).

См. также Г. Хотце, Христология, 146c, вслед за тремя уп.омянутыми здесь .

Примечание 90. Э. Верхоеф, Делей, стр. 43 и далее, отождествляет средний род с именем Кейт, что
соответствует Божьему плану истории, и видит в мужском роде либо ангела, либо самого Бога.

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

433

17.3. Сначала Бог, затем Римская империя как позитивная сущность, и наконец,
римский император как негативная сущность: Тэсон Ро
Т. Рох придерживается несколько своеобразного подхода к интерпретации Катехона,
обусловленного литературо-критическими соображениями. По его мнению, раздел 2
Фессалоникийцам 2:1–12 был написан в несколько последовательных этапов.
Поскольку каждый из этих этапов развития текста основан на различном понимании катехона,
это будет кратко обсуждено.491 По мнению Роха, стихи 3bb и 4 имеют множественное
происхождение. Стих 2:4 был произнесен во время первого визита Павла в Фессалоники, то
есть в 49/50 году н.э.; решающим фактором стало напряженное положение христиан при
Клавдии (Эдикт Клавдия).492 Во время своего второго визита в Фессалоники (во времена
Нерона) Павел сформулировал «ядро стиха 6»493, в котором слово kate,cein (признается, как
конечный глагол, а не как причастие!494)
Приход Нерона к власти породил предположение, что времена для христиан улучшатся, о чем
также свидетельствует положительная оценка государственной власти в Послании к Римлянам
13:1–7. На этапе Павла спрягаемый глагол относился к Богу — лишь позже, когда спрягаемый
глагол стал причастием, действующее лицо всё больше выходило на первый план.495
Первоначально спрягаемый глагол стал причастием среднего рода, «сдерживающим
нейтральным фактором, затем всё больше сдерживающей личностью, которая изображалась
как всё более опасная».496 Введение причастий произошло при Нероне.497 «Дальнейшее
развитие происходило, когда приход беззаконника, о котором возвестил Павел, считался уже
состоявшимся (ст. 9–12). Необходимо было добавить удаление того, кто сдерживался (ст. 7б),
чтобы ход событий протекал более плавно, тем самым выражая изменившуюся репутацию
того, кто сдерживался (ст. 7а): Первоначально его деятельность могла восприниматься как
спасение от конца, но теперь (т.е. во времена Веспасиана; FWR) он сам стал тайной беззакония,
действующего в настоящем».498 – Предложенная Рохом версия Интерпретация настолько
умозрительна, что в целом неубедительна. Литературо-критический подход

На мой взгляд, эти манипуляции с текстом совершенно неправдоподобны. Как вообще можно...

491

См. особенно табличный обзор в Послании к Фессалоникийцам Т. Р. О., стр. 73 и далее (в этой таблице

я обнаружил пять орфографических ошибок в греческом тексте [например, c обычно заменяется на x] и две
в немецком тексте).
492
493
494
495
496
497
498

См. там же, 53.
Там же, 59, см. также там же, 57.
См. там же, примечание 144, стр. 63.

См. там же, 71.
Там же.

См. там же, 99.
Там же, 71.

434

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Можно ли исторически представить происхождение письма к сообществу с такой
сложной историей? Попытка продемонстрировать такое изменение значения
термина всего за 15 лет (54–69 гг. н.э.) в одном и том же сообществе также потерпела
неудачу. Кто мог установить в сообществе новое — совершенно иное — значение
по сравнению с термином, первоначально введенным основателем сообщества?
499

17.4. Ангел Божий или небесное существо.
Интерпретация o` kate,cwn как ангела и to. kate,con как ангельского воинства в
основном отстаивается католическими и некоторыми евангелическими богословами
XX века. Наиболее видным сторонником этой точки зрения был Дж. Бернард Орчард .
и Эдуарда Котене.500 Совсем недавно интерпретация причастия мужского рода,
относящаяся к Архангелу Михаилу как к тому, кто сдерживает, была вновь подробно
рассмотрена и защищена Колином Р. Николлом.501

499

То, что Т. Ро предполагает, что Второе послание к Фессалоникийцам написал довольно недалекий

ученик Павла, показывает Ро (там же, 88): 2 Фессалоникийцам 1:4, по его мнению, является
самовосхвалением, которое «следует рассматривать как высказывание одного из его (т. е. Павла; FWR)
учеников, для которых Павел тем временем стал достойной похвалы фигурой прошлого и которые (т. е.,
правильно: FWR) не осознают этого самовосхваления» – учитывая предполагаемое написание 2
Фессалоникийцам в 70 году н.э. (ср. там же, 20 примечание 40), это «прошлое» находится все го лишь чуть
более чем в 10 годах от нас; конечно, нельзя всерьез говорить о ком -то, «кто бессознательно
рассматривает Павла как фигуру прошлого» (там же, 88) за такой короткий период! Кроме того,
предполагает ли Рох, что принимающее сообщество столь же недальновидно?
500

Дж. Б. Орчард, Послание к Фессалоникийцам, с. 41 и далее, следуя за Ф. Пратом, Теология I, 82,

размышляет об Архангеле Михаиле; за ним (Пратом) также следует, например, П. Х. Фёрфей, Тайна, 188,
примечание 55. Э. Котенет, Послание, 32, говорит о «небесном существе». Сравните, помимо упомянутых
выше в примечании 490, также Г. Прёйсс, Антихрист, 11–13.
и Дж. Хепп, Антихрист, оба также претендуют на ангельскую силу. Очень осторожно, учитывая
возможность того, что это может также относиться к Богу со скрытой за этим «сверхъестественной
силой», судит Г. Риддербос, Павел, 360.
Д. Гатри, «Теология», 808, довольно расплывчато говорит о «духовных вопросах», рассматриваемых во 2
Фессалоникийцам 2:6 и далее, и поэтому предполагает, что «духовные силы» предпочтительнее
толкования, связанного с римским государством. Г. Вос, «Эсхатология», 132, не намного конкретнее,
называя катехум «чем-то сверхъестественным и намного превосходящим всю мощь Рима». В конечном
итоге, лучше всего оставаться non liquet (см. там же, 133, примечание 20). И. Х. Маршалл, 199, подозревает,
что за катехумом стоит ангел, а не сам Павел. Э. Лозе, «Паулюс», 270, также выступает за толкование как
«могущественный ангел».
501

См. CR NICHOLL, Michael, и IDE, Hope, 225–249; JR

ХАРРИСОН, Пол, 84 примечание 53; ДЖАД ВЕЙМА, Слейинг, 82; Б. УИТЕРИНГТОН 211. До Николла это
также отстаивал, например, М.Д. ГОУЛДЕР, Сайлас, 99.

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

435

В Ветхом Завете, среди прочего, эта интерпретация отсылает к Захарии 3:1-2, поскольку
здесь Кальм (вестник Господа) упрекает обвинителя (Сатану) в его обвинении против
первосвященника Иисуса Навина. Вестник Бога, представленный в образе ангела,
удерживает Сатану от совершения того, что в данном случае ему не положено. Из группы
псевдоэпиграфов Ветхого Завета, например, можно обратиться к Енохианству 40:7, где
архангел Фануил (ср. Енохианство 40:9) «отталкивает Сатану и не позволяет им приблизиться
к Господу духов, чтобы обвинять живущих на суше».502 Однако это совершенно иная
традиция, чем та, которая рассматривается во 2 Фессалоникийцам 2 (ср.
Иов 1f).503 Не случайно до сих пор не было представлено ни одного действительно
убедительного доказательства, которое могло бы обоснованно подтвердить эту интерпретацию. P.
Метцгер справедливо отвергает интерпретацию, согласно которой речь идёт об ангеле,
указывая на то, что источники, цитируемые для этой цели, слишком далеки от 2
Фессалоникийцам по содержанию и времени, и что изменение рода в 2 Фессалоникийцам
2:6f с среднего рода kate,con на мужской род kate,cwn также игнорируется.504
К этому объяснению можно также добавить очень похожую точку зрения, которая в
целом говорит о сдерживающей силе как о «мифической» сущности, как это сделали Герман
Гункель505 и Мартин Дибелиус . По словам М. Дибелиуса, Откровение 20:1 и далее,
связывание древнего змея, Сатаны, ангелом, сошедшим с небес (20:1)506, и его тысячелетнее
рабство — это «лучшее библейское описание

нейтральный к

Кейт также указывает на Архангела Михаила, поскольку здесь (2

Фессалоникийцам 2,6) netrum относится к человеку, «при условии, что акцент делается не
столько на личности, сколько на каком-либо выдающемся общем качестве» (там же, 247).
Всего за год до публикации статьи Николлса (2000) Д.Х. уже
Ханна, Михаил, 132–134 в своей диссертации убедительно доказывает, что Архангел Михаил
является Катехоном. См. также П. Метцгер, Катехон, 38–41, 280 и далее, относительно Ханны и
Николла; Метцгер не смог рассмотреть монографию Николла («От надежды к отчаянию в
Фессалониках»), опубликованную в 2004 году. Перевод С. Улига, JSHRZ V/6, 581.
502
503

О роли «Сатаны» в Ветхом Завете как обвинителя перед небесным судом, особенно в

книгах Захарии и Иова, см. H. HAAG, Teufelsglaube, 197–205; IDEM, Vor dem Bösen rat-los?, 75f; а
также в более религиозно-исторических работах N. FORSYTH.
Комментарий к этому содержится в книге «Враг», стр. 110, с. 115, и в книге А. Ди Нола «Тойфель», стр. 181.
504

См. П. МЕТЦГЕР, Катехон, 280 и далее.

505

См. H. GUNKEL, Creation, 223–225; см. также P. METZGER, Kate-chon, 37, относительно

Gunkel .
506

Этот ангел «может быть с уверенностью отождествлен с Михаилом 12:7» (Г.

Крафт, Откр. 255; ср. Дж. Ролофф, Откр. 192), его, конечно же, довольно рано отождествили с
Христом, поскольку последний обладает ключами от ада (ср. Откр. 1:18). Однако Откр. 9:1, падшая
звезда, которой был дан ключ от «бездны», представляет собой наиболее близкую параллель к
20:1, так что ангел действительно является наиболее вероятным объяснением.

436

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

замедляющий фактор».507 Всего несколькими строками позже Дибелиус
отмечает: «Перед Парусией наступает первое испытание (...). Но эта катастрофа
вызвана не просто плохими людьми и неблагоприятными временами, а
демоническими первобытными силами мира, которые в древности были
действительно связаны, но не уничтожены». Поэтому Дибелиус также предполагает, «что
Павел не намеревался предлагать своим читателям какое-либо конкретное толкование этого
фактора задержки.508
17.5. Провозглашение Евангелия и Павел как его проповедник: Альфред Иеремиас,
Дени Бузи, Оскар Кульманн и Йоханнес Мунк.

Тезис о том, что провозглашение Евангелия (to. kate,con) или Павел как его
провозглашатель (o` kate,cwn) должно быть связано со 2 Фессалоникийцам
2:6 и далее, выдвигался несколько раз до Оскара Кульмана, но никогда в той
связи, которую он (и Дж. Мунк) предложили. Женевский реформатор Ж.
Кальвин (1509–1564) уже предлагал это в своем комментарии ко 2
Фессалоникийцам:
Ego certe Paulum audire mihi videor, verba facientem de Universali gentium vocae, quod omnibus Offerenda esset Dei gratia, qu od orbem
Christus perlustraturus esset suo evangelio: quo magis testata esset ac coniuncta hominum impietas. Haec igitur dilatio Erat, Donec Completus
evangelii Cursus: quia gratuita ad salutem invitatio ordine Prior Erat.

Мне кажется, Павел говорит о всеобщем призвании народов, о том, как Божья благодать
должна быть предложена всему миру, чтобы безбожие человечества стало очевидным. В
этом и заключалась задержка, необходимость того, чтобы Евангелие сначала завершило
свой путь.

509

507
См. М. ДИБЕЛИУС, Geisterwelt, 58 c. примечание 3; IDEM. 49f, цитата там же, 49, вслед
за ним также Г. ХАНСЕ, kate ,cw, 829f, см. снова М. Дж. МЕНКЕН 113, который в этом контексте

также ссылается на Откр. 20:1–3 (и 9:13–15). – Г. ШТАЛИН,
В книге «Вражда» (стр. 58 и далее) катехон также интерпретируется в целом, на фоне
Откровения 20:1–3, как ангельская сила, которую следует понимать аналогично Архангелу
Михаилу, как это видно из Даниила 12:1 и Откровения 12:7. См. также П. Метцгер о Г. Штелине.
Катехон, 37ф.280.
508
Обе цитаты есть в M. DIBELIUS 50. – См. также P. METZGER, Kate-chon, 46, о М.
Дибелиусе, который, однако, предполагает, что Дибелиус видит в «Катехоне» «ad hoc»
выдуманную фигуру» (ср. заголовок 3.6. там же, 45) – ср. ниже, примечания 593, 509; Дж.

Кальвин, In omnes Novi Testi Epistolas Commentarii, ad loc. (CR 80, 200; ср. O. CULLMANN,
Charakter, 313, примечание 27, который также упоминает трех других представителей
периода Реформации: Иеронима Занчи [1516–1590], Бенедикта Ареция
[1522–1574], Николаус Хемминг [= Нильс Хеммингсен; 1513–1600]) каждый в своих
комментариях к этому отрывку).
Перевод цитаты Кальвина согласно изданию толкования Священного Писания И.
Кальвина, подготовленному К. Мюллером , там же, стр. 58.

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

437

В ранней Церкви Феодор Мопсуестийский и Феодорет также вполне обоснованно
могут быть сопоставлены с другими представителями Церкви; как уже упоминалось,
они хотели отождествить Бога с «o` kate,cwn», но затем пришли к выводу, что Бог
скрывает «откровение Антихриста до тех пор, пока Евангелие не будет
провозглашено повсюду на земле».510 Феодорет объяснил:
.
.
.
`
r `hto ,n. memaqhkw .j ga .ro qei /oj a vpo ,stoloj
oi =mai de eКа`tйe ,ran e ;ceindia ,noian to ei
.
.
.
к eu vagge, lion ei vj pa, nta ta e ;qnh, kai to ,te
vrhke ,nai to .n ku ,rion, w `j khrucqh /nai dei /
.
gi ,nesqai to te ,loj ktl.

Однако я также считаю, что можно высказать и другую точку зрения. Божественный
апостол понимал, что Господь сказал, что Евангелие должно быть проповедано всем
511
народам, и тогда придёт конец и т. д.
Йоханн родился в Данциге, а позже стал профессором теологии в Гёттингене.
Бенджамин Коппе (1750–1791) также предполагал задолго до О. Кульмана в 1776 и
1778 годах, что o` kate,cwn относится к самому Павлу, поскольку это обозначение,
безусловно, указывало на важную фигуру, существовавшую во времена Павла,
таким образом, относясь к человеку , и, учитывая его выдающиеся христианские
качества, это мог быть только сам апостол.512 ~O kate,cwn, следовательно,
означает auvto.j evgw,,
Как часто можно заметить, Павел говорит о себе в третьем лице.513 C.Th. (KG)
Beyer514 — это аргумент Дж. Б. Коппеса в

510
У. Борнеманн 404, см. также изложение Борнеманом тезисов англиканской церкви.
Теолог Генри Хаммонд (1605–1660) там же, с. 421 и далее.
511

Феодорит, Interpretatio Epist. II объявление Фес. кепка. II, MG 82, 664f, перевод FWR; Подробности
позиции см. также в LJ LIETAERT PEERBOLTE, Kate, con, 143, примечание 19 и уже выше, примечание 458.
512
См. JB KOPPE, ANQRWPOS THS ANOMIAS, 23–25, см. DERS., Novum Testa-mentum,
197: Ad genus mascul. присутствовать, neque ideo Universe rem aut eventum
quemlibet, sed virum quendam, quisquis tandem ille fuerit, esse intelligendum, concedent
omnes. Jam vero virum, tantae, ex ipsius Apostoli cententia, et virtutis et apud Christiano
auctoritatis, ut ejus vita atque studiis vim impietatis inter Christianos jam tum erumpere
minantis cohiberei aliquo modo posse Paullus (sic!) ipse arbitaretur, neminem Fateor me
Repirere posse, nisi Apostolum ipsum (в оригинале подчеркивание выделено курсивом).
«Все согласятся, что слово „attendum“ следует понимать в мужском роде, и
поэтому не в целом как вещь или событие, а как конкретного человека, кем бы этот
человек ни был на самом деле. Даже человек, обладающий такой великой
добродетелью — по мнению самого апостола — и таким большим влиянием среди
христиан, что даже Павел считает, что этого человека, который своим образом жизни
и рвением грозит тем, что даже тогда среди христиан проявится сила безбожия,
можно каким-то образом сдержать; признаюсь, что я не могу найти никого, кроме
самого апостола». (Перевод FWR).
513

197,514

См. JB KOPPE, ANQRWPOS THS ANOMIAS, 24; DERS., Novum Testum,
Инициалы Бейера встречаются в литературе как в латинском (Carolus Theophilus), так и в немецком

(Karl Gottlieb) написании имени.

438

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Он продолжил работу над своей диссертацией 1824 года и развил её дальше.515 Более
того, всего через четыре года после публикации диссертации Бейера бывший епископ
Нассауского герцогства Август Людвиг Кристиан Гейденрайх (1773–1858)516 принял точку
зрения, однажды высказанную Коппе: «Однако в следующем 7-м стихе мужская форма o`
kate,cn, соответствующая to. kate,c., вполне может обозначать отдельного человека,
главного борца против антихристианской природы и её уже появляющихся предвестников;
и это вполне мог быть сам Павел, который всё ещё стоял во главе своих единомышленников
как защитник». Павел назвал себя не «из скромности».517

Однако последние три упомянутых источника подозревают разные аспекты этого
явления. Например, Хейденрайх считает, что речь идёт о «по-прежнему преобладающем
большинстве истинно благочестивых и верных людей, сопротивляющихся коррупции».
518519
В XX веке тезис о том, что Павел является катехумом, был также принят Альфредом
Иеремиасом, тогдашним профессором богословия в Лейпциге, в его трактате «Об
Антихристе в истории и настоящем», опубликованном в 1930 году, еще до О. Кулльмана,
чье эссе о 2 Фессалоникийцам 2:6-10 появилось в 1936 году. Он кратко заявил:
«Единственное приемлемое объяснение (т. е. катехума; FWR) заключается в следующем:
Евангелие должно быть сначала провозглашено „по всему миру“».520 Также до О.
Кулльмана Д. Бузи в 1934 году

515

См. C.Th. BEYER, Commentationis, 8–11.15f; однако вся диссертация занимает всего 16 страниц и,

после установления в первой части правильности идентификации Коппе как kate ,cwn, в основном
рассматривает вопрос, на который затем был дан утвердительный ответ, о том, мог ли Павел, который
называл себя, среди прочего, e vla ,cistoj tw /na vposto ,lwn и e ;ktrwma (1 Кор 15:8f), также называть
себя kate ,cwn th /ja vnomi ,aj (см. там же, 11–13).
Что касается Коппе и Бейера, см. ссылки в работе В. Борнеманна, стр. 426, где, однако, точные
библиографические ссылки не приводятся, как и в работе Э. В. Добшуца.
282. О. Каллманн, Характеристика, 314, примечание 28, приводит только номера страниц для А.Л.К.
Хейденрайха, который будет упомянут чуть позже, но они неверны.
516

Об ALC Heydenreich см. A. ADAM, Heydenreich.

517

АЛК ГЕЙДЕНРЕЙХ, О 2 Фессалоникийцам II, 1–12, 39 и далее.
АЛК ГЕЙДЕНРЕЙХ, О 2 Фессалоникийцам II, 1–12, 38.

518
519

Для сравнения этих и других более ранних представителей, придерживавшихся аналогичной

точки зрения (o kate ,cwn = христианские учителя, veri religionis doctores, например), см. W. BORNEMANN 426–428; E. V. DOBSCHÜTZ 282, а также O. CULLMANN, Charakter, 314 note.
28. В своем эссе 1938 года «Царство Божие» он упоминает двух дополнительных представителей XIX века, чьи взгляды очень близки к его собственным (там же, 535
примечание 1). Во-первых, он упоминает более ранние издания «Словаря современного греческого языка» Кремера (вплоть до 9-го издания включительно) и, во-вторых,
«Догматику» Эдуарда Бёля, опубликованную в 1887 году и переизданную в 1995 году (Нойхаузен-Штутгарт) издательством Т. Ширрмахера. 520

А. ИЕРЕМИЙ, Антихрист, 15, однако без дальнейших пояснений, поскольку утверждение «тогда
оно точно соответствует пророческой речи Иисуса, Марк 13» (там же), вряд ли можно считать

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

439

Опубликованное эссе в пользу связи 2 Фессалоникийцам 2:6-7 и Матфея
24:14.521 Бузи, подобно А. Иеремии, а позже О. Кулльманну, определяет
препятствие, сдерживающее наступление конца, с провозглашением
Евангелия. Относительно o` kate,cwn он заявляет: «ce sont des hommes»,522
то есть все те, кто провозглашает Евангелие.523
Связь между Павлом и провозглашением Евангелия для причастия
мужского или среднего рода *kate,cein* была, как уже упоминалось, впервые
тщательно установлена О. Кулльманом , хотя А. Иеремиас и особенно Д. Бузи
уже дали важные указания в этом направлении.524 Поэтому аргументация
Кулльмана будет представлена более подробно ниже.525
Новозаветный исследователь из Орхуса Дж. Мунк, скончавшийся в 1965 году ,
следовал за ним в своей интерпретации 2 Фессалоникийцам 2:6-7 вплоть до
мельчайших деталей.526 В своей монографии 1954 года, посвященной
вопросам богословия Павла, он отметил: «Апостольская задача, задача
посланника, — идти к язычникам, чтобы провозглашать Евангелие, дабы
устранить это препятствие на пути пришествия Христа и его окончательного спасения».527
Мунк также поднял вопрос о возможных последствиях такого результата.
Хотя такое толкование может быть истолковано иначе, сама ссылка не лишена интереса,
поскольку в аналогичной краткой форме она встречается у О. Каллмана, «Эсхатология», стр.
358: «Согласно синоптическим Евангелиям от Марка 13:10–14 и Матфея 24:13–15, Антихрист
приходит именно после проповеди язычникам, так же как, согласно 2 Фессалоникийцам 2:6 и
далее, он придет после «того, кто еще медлит». См. также Д. Венхэм, «Переоткрытие», стр. 284
(хотя и с большими оговорками).
521

См. Д. БЮЗИ, Adversaire, 424–427.

522

См. Д. Бузи, «Противник», 426.

523

См. Д. БУЗИ, Adversaire, 429: «Le rôle des prédicateurs était de retenir l'adversaire». Эту

роль выполняют проповедники Евангелия не только в трудах Павла, но и на протяжении всего
раннего христианства (Мф., Откр.) – в конечном итоге, они не утратили эту функцию до наших
дней (см. там же, 431).
Возможно, Д. Бюзи зашел слишком далеко, когда предположил, что в качестве параллелей
придется использовать и двух свидетелей из 11-й главы Откровения (ср. Д. БЮЗИ, Adversaire,
421-424): «L'obstacle qui, dans l'apocalypse du Sauveur et celle de Saint Jean, est la prediction de
l'Evangile, ne sera pas différent in Апокалипсис Святого Павла .

524

По всей видимости, Кулльманн не обращался ни к трактату А. Иеремиаса при написании

своих двух эссе («Характер» и «Царство Божие»), ни к эссе Д. Бузи. Мнение О. Кулльманна также
представлено П. Метцгером в «Кате-чон», стр. 33–36.
525

О. Каллманн, Характер, ср. IDEM., Царство Божие, но также IDEM.,

Эсхатология, 357 и далее; DERS., Христология, 37; DERS., Государство, 47; DERS., Христос, 145 и далее.
526

См. Дж. Мунк, Павел, 28–34. См. суждение Мунка об эссе Кульмана (т. е. О. Кульманн,

Характеристика), 34: «Эта чрезвычайно ценная статья... представила новое и, на мой взгляд,
правильное толкование 2 Фессалоникийцам 2:6–7».
527

Дж. Мунк, Паулюс, 59.

440

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

понимание дальнейших отрывков из польских писем (особенно Послания к Римлянам,
глава 11 и 15:14 и далее).528
По мнению О. Кульмана, прежде всего следует отметить, что задержка в хронологических
рамках, предполагаемых 2 Фессалоникийцам, «неизбежно должна быть „задержкой“, то
есть „препятствием“ не только для борьбы с Антихристом, но и для выполнения своей
собственной эсхатологической задачи, а именно, отсрочки действия противника, „чтобы
он явился только в своё время“». Выделенное nu/n (2:6) указывает на то, что Павел в
элементе задержки подразумевает эсхатологический знак, который стал известен только
с приходом христианской веры и, следовательно, ранее не был известен в еврейской
апокалиптической литературе — фессалоникийцы, конечно, уже знали его из проповедей
Павла.529 Это, в отличие от еврейского

Однако единственным новым элементом в домессианских событиях может быть проповедь
Евангелия. Свидетельствами этого факта из раннего христианства являются Марк 13:10 и
Матфей 24:14. Примечательно, что конец предвещается появлением Антихриста как во 2
Фессалоникийцам 2, так и в синоптических Евангелиях. «Таким образом, — заключает
Кульман, — проповедь Евангелия язычникам является последним событием перед
концом».530 Поэтому существительное среднего рода *to. kate,con* может быть справедливо
применено к проповеди Евангелия, поскольку это «само по себе является эсхатологическим
событием как по своему содержанию («Царство Божие приблизилось»), так и по своей
необходимости».531 Это достаточно хорошо демонстрируется, в частности, Марком 13:10
(dei/). Если эта интерпретация верна, то мужской род нельзя интерпретировать в общем
смысле, например, как относящийся к Богу; скорее, «то, как Павел говорит о Кейт здесь,
остается прежним».
«Непонятно, если он не ссылается на конкретную личность как на орудие Божье».532
Поскольку средний и мужской роды тесно связаны,533 сдерживающим может быть только
тот, «чьи действия и мысли полностью основаны на осознании призвания проповедовать
язычникам, т. е. сам Павел».534 Здесь Кульман уже вышел за рамки тех более ранних
экзегетов в своей интерпретации, которые до него видели отсылку причастия мужского
рода к Павлу (Дж. Б. Коппе и др.). Новизна тезиса Кульмана по сравнению с тезисами А.
Иеремиаса и Д. Бузи заключается в том, что он уже находит свою интерпретацию в
еврейской апокалиптической литературе или в

528
529
530
531
532
533
534

См. Дж. МУНК, Паулюс, 34–48.
См. О. Каллманн, Характер, 311, цитата там же.
Там же, 312.
Там же, с. 312 и далее.

Там же, 314.
См. там же, стр. 307.
Там же, 314.

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

441

Ветхий Завет, и здесь особенно в иудейском понимании «необходимости покаяния
как предварительного условия для осуществления Мессианского царства»535.
Согласно иудейской раввинской мысли, отсутствие покаяния у Израиля задерживает
пришествие Мессианского царства. В соответствующих контекстах используются
термины: на арамейском — бки, а на иврите — его аналог бки (сдерживать).536
По мнению Кульмана, этот богословско-эсхатологический технический термин
представляет собой прямую параллель 2 ФессалоникийКцеаймт,2К:о6-н6: «Проповедь
Евангелия язычникам во 2 Фессалоникийцам 2:6-6, следовательно, является не чем
иным, как переносом... еврейского понятия bkif (sic! Конечно, имеется в виду bkim,
FWR) на христианский уровень».

537

Это можно объяснить с

богословской точки зрения: «В свете христианского осознания необходимости
провозглашения нового толкования воли Божьей, изложенной в Законе, вполне
естественно, что в христианстве иудео-эсхатологический мотив покаяния должен был
быть дополнен мотивом проповеди », поскольку христианская проповедь считается
необходимым условием христианского покаяния.538 По мнению Кульмана,
олицетворение сдерживающей силы предвосхищается в пророках, которые получают
поручение провозглашать покаяние.539 В Новом Завете эта точка зрения встречается
не только во 2 Фессалоникийцам 2:6 и далее и в синоптических Евангелиях от Марка
13:10; Матфея 24:14 и далее), но и в Откровении 6:2; 19:11 и далее, поэтому можно
предположить, что это «вероятно, общее свойство христианской эсхатологии первого
века».540 Для Павла правильность этой интерпретации может быть продемонстрирована,
в частности, в Послании к Римлянам 9–11 и в его осознании своего призвания
(Галатам 1:15 и далее).541

535
536

Там же, 319.
См. там же, 317f c. примечание 34–39, где приводятся соответствующие раввинские свидетельства (из

Законопроект I, 164; II, 589; III, 640 и далее, и особенно I, 599).
537
538
539

Там же, 319.
См. там же, стр. 320, цитату в нем.
В этой связи Куллманн (там же, 321) упоминает ожидание возвращения Илии;

ср. В. БУССЕ; Г. ГРЕССМАН, Религия, 232f (доказательства!).
540

О. КУЛЛМАН, Персонаж, 322 ср. 327. Куллманн также ссылается на

Деяния 1:6-8; Мф 28:19; Деяния 10:42; 3:19 и далее; 2 Петра 3:12,15, см. там же, 324–327.
541

См. там же, 327–329, 329–334. Эссе О. Куллмана « Царство Божие» продолжает это исследование,

рассматривая толкование 2 Фессалоникийцам 2:6 и далее «среди авторов первой половины второго века»
(там же, 537); Куллман описывает взгляды КерПетра (там же, 537–540), Юстина, Марта Аполлона (там же, 540
и далее), прошедшего Герма (там же, 542), Барна (там же, 542 и далее) и Климента (там же, 543–547). Следует
отметить, что религиозные убеждения первого века «сохранились лишь у очень немногих из них. Остальные
же вернулись к одному из двух иудейских взглядов на время наступления Мессианского Царства», то есть, с
одной стороны, к тому, что конец, как ожидалось, будет зависеть исключительно от человеческой
деятельности, или исключительно от назначенного Богом времени (там же, 537); об этих двух иудейских
взглядах см. IDEM, Характер, 318f и IDEM, Царство Божие, 536.

442

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Недавно П. Штульмахер предложил толкование 2 Фессалоникийцам 2:6-7 на фоне
Марка 13:10 и Матфея 24:14. Он понимал Павла, если 2 Фессалоникийцам действительно
было написано самим Павлом, как сдерживающую силу (o` kate,cwn). Провозглашение
Евангелия
Для всех народов sE должно быть напрямую связано с to. Кейт, con: «Павел… кажется…
считал себя тем, кто все еще сдерживает (финальные события) : ему еще предстоит
завершить миссионерскую работу, порученную ему среди язычников. Только когда
Евангелие будет провозглашено всем народам, финальные события смогут полностью
осуществиться».542 В последнее время появилось несколько сторонников толкования
причастия среднего рода как относящегося к Евангелию, в том числе, помимо И. Х.
Маршалла,543
Например, Д. Венхэм отмечает: «Павел также пишет, что беззаконник все еще
сдерживается; в Евангелиях нет очевидной параллели этому, если только не рассматривать
это в том факте, что Евангелие будет провозглашено по всему миру до наступления конца
(Мф 24:14; Мк 13:10)».544 Можно также процитировать Р. Д. Ауса .
кто, как уже упоминалось, хочет видеть Бога в o` kate,cwn, но имеет в виду:
«Именно Бог милостиво сдерживает второе пришествие Иисуса, День Господень, конец
света, до тех пор, пока Евангелие не будет проповедано всем народам» (Марк).

Послание к Римлянам 11:1 и далее, а также Послание к Галатам 1:15 дали В. Грундманну ( Павел,
стр. 267) основания для подобных мыслей: «Сам Павел является доказательством того, что Бог не
отверг Свой народ. Следовательно, Он выполняет особую, а это значит, в истории Израиля,
спасительно-историческую функцию для Своего народа ». И далее, более конкретно, там же, стр. 276
(курсивом в оригинале): «Павел совершает единственно возможную услугу для Своего народа в
своей ситуации, когда, будучи апостолом язычников, он приносит им Евангелие. Чем быстрее и
всестороннее это произойдет, тем скорее закончится отвержение Израиля и наступит час его
принятия. В этом заключается спасительно-историческая функция апостольства Павла среди язычников для Израил
См. также Э. Лозе, Ursprung, 271 и далее: «Павел, как слуга своего Господа, должен с великой
поспешностью идти ко всем язычникам — до концов земли — чтобы возвещать им благую весть
(...). Ибо он знает, что его возлюбленный народ Израиль покается только тогда, когда Евангелие
достигнет язычников (Рим 11:13 и далее, 25 и далее). Отсюда и неотложная, неустанная деятельность,
ибо его служение находится под знаком эсхатона». См. также замечания У. Луз, критикующие точку
зрения Грундмана и Лозе .
Понимание истории, 390 примечание 13.
542

П. Штульмахер, Теология II, 58. См. также Дерс., Эсхатология, 319 и далее: «Выполняя свою

работу, он (см. Павел, Ф.В.Р.) «сдерживал» заключительные события лишь до тех пор, пока Евангелие
не было проповедано всем народам (2 Фес. 2:6–7). В роли Кейта, коронованного Павла, он должен
был провозглашать Евангелие и претерпеть «страдания Христа»»; см. также там же, 331. – П.
МЕТЦГЕР, Katechon, 36 также кратко упоминает точку зрения Штульмахера и отмечает, что
отождествление Katechon (o kate, cwn) с Павлом как Штульмахером, так и Кулльманом может
оказаться несостоятельным в вопросе подлинности 2 Фессалоникийцам, что, собственно, и имеет
место (см. там же, 89 и далее).
543

И. Х. Маршалл 199.

544

Д. ВЕНХЭМ, Паулюс, 287.

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

443

13:10; 2 Петра 3:9).545 Наконец, Ч. Э. Пауэлл высказался в этом направлении, хотя и с
немногими действительно убедительными аргументами : «Несколько факторов склоняют к
тому, чтобы отождествить (sic! – правильно: к) катехону... с проповедью Евангелия»,
причастие мужского рода которого он интерпретирует как относящееся к Святому Духу.546
– На мой взгляд, эти позиции нуждаются в дальнейшем рассмотрении, если кто-то хочет
найти решение вопроса об отождествлении катехона.
17.6. Сдерживающая сила – отрицательная сила
17.6.1. Николаус Фридрих Фриз и Йозеф Коппенс
Предложение, выдвинутое протестантским пастором из Брейка , Н. Ф. Фризом, в 1920/21
году, а затем вновь сорок лет спустя (1960) Дж. Коппенсом, кажется несколько авантюрным.547
к обсуждению вопроса о катехоне подключилась католическая сторона.
Исходя из частицы nu/n в 2:6, оба заключают, что фессалоникийцы могли знать о катехоне
только из объяснений, непосредственно предшествовавших ему. Фриз, например,
заключает: «Что еще могли прочитать фессалоникийцы в этих словах (стр. 2:6а; FWR), кроме
того, что неисполнение или еще не полное исполнение этих двух знаков (а именно,
полного откровения «человека беззакония» и появления avpostasi,a; FWR) является тем, что
препятствует Парусии Христовой?»548 Еще более фантастична интерпретация Фриза
выражения evk me,sou ge,nhtai. Он не хочет объединять это выражение, а скорее
объединить evk me,sou с kate,cwn, где evk me,sou предположительно означает «половина».

Заменив a;rti e[wj на e[wj a;rti, он придает предложению в 2:7b следующий смысл: «Только
тот, кто это делает (the musth,rion th/j avnomi,aj;

545

RD AUS 211, см. IDEM., Plan, 540; Аус предполагает, что Исаия 66 сыграла центральную

роль в развитии 2 Фессалоникийцам 1 и 2. Исаия 66:19, по его мнению, является отрывком,
доказывающим правильность его толкования катехума.
546
Ч. Э. Пауэлл, «Идентичность», 329, 331 и далее. Однако «несколько факторов» Пауэлла
— это всего лишь указания на возможность того, что Слово Божье (lo ,goj / r `h ,ma qeou /) в
польских посланиях может быть отождествлено с Евангелием или силой Божьей (Рим 1:16 и
далее; 1 Фес 1:5, 10; 2:13; 1 Кор 1:18 и др.), которая направлена (также) против беззакония и .
самого сатаны — и, поскольку это верно, можно также предположить, что to kate ,con может
быть отождествлено с Евангелием (см. там же). — Аналогичную линию рассуждений разделяет
работа А. Дж. Макникола, «Наставления», 59 и далее, где Святой Дух также ищется с помощью
причастия мужского рода, а его деятельность в проповеданном Евангелии — с помощью
причастия среднего рода.
547
П. МЕТЦГЕР, Катехон, 281, говорит о том, что у Н. Ф. Фриза «сомнительные лексические
и грамматические операции».
548
Н. Ф. Фриз, Кейт-чон, 74. Тезис Фриза, независимо от его собственных соображений,
также был выдвинут Дж. Коппенсом; « Препятствия» (1970) и повторен в 1980 году (Дерс.,
Кейт-чон) (см. уже [1960] Дерс., «Тайна», 140, 156–158). Интерпретация Фризом e vk me ,sou

ge ,nhtai, которая будет упомянута чуть позже, также описывается Коппенсом как «загадочная
и произвольная» (Препятствия, 388, примечание 15).

444

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

FWR) сдерживает половину этого до настоящего момента, появляется (ge,nhtai), т.е. не
хватает только того, чтобы появился тот, кто сдерживает половину этого до настоящего
момента».549 Таким образом, для Фриза ход рассуждений в этом отрывке таков:
«Отступничество идет полным ходом. Но исполнение второй половины musth,rion th/j
avnomi,aj все еще не произошло, потому что a;nqrwpoj th/j avnomi,aj еще не появился.
Следовательно, он является фактором, задерживающим исполнение этого musth,rion и,
таким образом, Парусию Христа».550
Во-первых, возражение против этой интерпретации заключается в том, что
перестановки в тексте никоим образом не оправданы. Во-вторых, следует учитывать, что
согласно 2 Фессалоникийцам 2:8, катехон не задерживает Парусию Христа, а скорее
полное откровение «беззаконника».551 Следовательно, катехон должен быть силой,
которая сдерживает это откровение, и это не может быть ни сам «человек беззакония»,
ни кто-либо из них! Более того, оба события предшествуют Парусии Христа во
времени ! Поэтому ни катехон, ни катехон не могут быть напрямую связаны с Парусией
Христа. Совершенно справедливо, что эта «особая точка зрения» Фриза была отвергнута
Винценцем Хартлем в том же году, когда она была опубликована, со ссылкой на 2.7f.552
Насколько я могу судить, ни Фриз, ни Коппенс не были дополнительно исследованы.553

17.6.2. Чарльз Гомер Гиблин SJ
Однако точка зрения, которую Ч. Х. Гиблин подробно изложил в 1967 году и повторил в
своем комментарии, была воспринята гораздо серьезнее и получила дальнейшее
распространение в исследованиях.554 Гиблин говорит: / о`
Слово kate,con / -wn следует переводить не как обычно, а как «сдерживающая сила /
сдерживающий»555 , а как «захватывающая сила / захватывающий ».556 Следовательно,
следует предположить, что сила, захватывающая что-либо, или её личное воплощение,
представляет собой псевдопророческую силу или псевдопророка, который сеет беспорядок
в общине Фессалоники. Согласно точке зрения Гиблина, этот псевдопророк ответственен
за неопределенность в отношении
549

NF FREESE, kate, con, 76.

550

NF FREESE, kate, con, 77.

551

Конечно, можно утверждать, что kate ,cwn задерживает Парусию Христа, поскольку она

наступает только после полного откровения a ;nomoj – но см. следующие объяснения.
552

См. V. HARTL, kate, cwn, 457 c. примечание 1, цитата также содержится в этом примечании. Free-

Исследование Хартла в целом не менее своеобразно; см. ниже, раздел 17.6!
553
554
555
556

См. также П. МЕТЦГЕР, Катехон, с. 41 и далее относительно Н.Ф. Фриза.

См. Ч.Х. ГИБЛИН, Угроза, 196–199,239–241,246; ДЕРС., 874.
«Предотвратить, сдержать».
«Захватить, схватить, завладеть кем-либо или чем-либо». Подробный лексикон.

Географическое объяснение можно найти у Ч. Х. Гиблина, «Угроза», стр. 167–204.

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

445

Он ответственен за учение о «Дне Господнем» (2:2), а также за «братьев», упомянутых в
3:6, которые ведут ленивый образ жизни. Только когда этот лжепророк будет удален из
общины, откроется беззаконник, после чего сразу же последует уничтожение всех этих
антибожественных сил.557 В своем комментарии, а также в своей диссертации, он
предполагает, что негативная сила является отсылкой к «своего рода демону или духу
(ср. ст. 2) маниакального, дионисийского характера, который выбил читателей из
колеи».558559 – Толкование глагола kate,cein будет рассмотрено далее (в экзегезе в
конце).
Необходимые замечания относительно интерпретации Катехона как негативной силы
уже были изложены выше.
17.6.3. Герхард Кродель
Взгляд Ч. Х. Гиблина был подхвачен и частично изменен Г. Кроделем : 560 Объектом
kate,cwn / -on является церковь в Салониках. Она «сдерживается», возможно, даже
«угнетается» в практике и распространении своей веры политическими, религиозными
и, возможно, также финансовыми (ср. Деяния 17:9) репрессиями со стороны местных
властей. Кродель
Поэтому говорится: «Вполне возможно, что наш автор выбрал именно это расплывчатое слово katechein».

потому что некоторые местные судьи использовали его в связи с действиями против
557
558

См. Ч.Х. Гиблин, Угроза, 247 и далее; ЭТО. 874.
Ч. Х. Гиблин 874, см. подробное обсуждение этого тезиса в IDEM, Threat, 196–199, 239–241, 246. – См.

также П. Метцгер, Katechon, 42–44 о Ч. Х. Гиблине; Метцгер, по-видимому, не знаком с комментарием Гиблина
ко 2 Фессалоникийцам. Метцгер, там же, 125, предполагает, что Катехон — это «существо, мерцающее между
человеческой и демонической природой», потому что именно так следует понимать a ;nqrwpoj th /ja vnomi ,aj
(см. примечания 281 и 372 выше).
Д. Эверт, Церковь, 117, также предполагает наличие демонической силы, действующей в Катехоне .
За четыре года до публикации этой монографии он довольно расплывчато выразился в своем комментарии к
2 Фессалоникийцам (1091) 1989 года, где, с одной стороны, он заявил, что невозможно определить
сдерживающую силу (см. примечание 617 ниже), но, с другой стороны, смог заметить: «Милосердно Бог
сдерживает зловещие силы, стремящиеся разрушить Его дело в промежутке между первым и вторым
пришествиями Христа. Однако, когда наступит последний день, это сдерживание исчезнет, и беззаконник
будет показан таким, каким он был на самом деле».
Дж. Т.

Таунсенд, 2 Фессалоникийцам 2:3–12, 241 и далее, хочет объединить мнение Гиблина с мнением М.

Барнуэна, « Проблемы» (см. IDEM, Lieu). После тщательного грамматического анализа 2 Фессалоникийцам 2:6
и далее Барнуэн утверждал, что катехон — это Бог, а существительное среднего рода следует отождествлять
с властью Бога над творением и историей. Таунсенд считает, что катехон может относиться только к человеку,
упомянутому в 2 Фессалоникийцам 2:3 и далее; это либо «человек беззакония», либо Бог. — В конечном итоге,
однако, он предпочитает тезис Барнуэна, который в основном согласуется с грамматическим анализом
Гиблина (см. там же, 242).

560

Г. КРОДЕЛ, Сила, 446.

446
Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

христиане в этом городе». Кейт, Квн «представляет собой всеобъемлющие религиознополитические требования общества».561 В своем комментарии562 он проводит различие:
Средний род обозначает общество, враждебное христианам, а мужской род представляет
его, а именно местную административную власть. Отсюда он выводит причину
псевдонима письма: автор 2-го послания к Фессалоникийцам не может говорить яснее,
иначе он раскроет свою личность и сам станет жертвой преследований.

17.6.4. Карл Пауль Донфрид
KP Donfried563 также согласен с переводом kate,cwn / -on
По мнению Гиблина, использование среднего и мужского родов не приводит к
существенной разнице в значении, поскольку силы, действующие в настоящем во 2
Фессалоникийцам 2, персонифицированы для последних времен.564 Следовательно, в
каждом случае это одно и то же – один раз средний род (для настоящего), а другой раз
персонифицированный (с учетом будущего). Это можно схематически представить для 2
Фессалоникийцам 2 следующим образом:

представляю
`
впостаси ,a

час

.к

.
к

Будущее
`

О a ;nqrwpoj th /ja vnomi ,aj

kate ,con

`о

musth ,rion th /ja vnomi ,aj

О а ;номодж

Кейт, Квин

В частности, Донфрид, следуя за Гиблином, предполагает, что автор 2-го Послания к
Фессалоникийцам намекает на практики мистерийных культов Сераписа и Диониса,
поскольку там также имело место «псевдопророческое пришествие».565 «В
Короче говоря, этот беззаконник, этот захватчик, чье восстание и власть захвата
проявляются в настоящем, будет продолжать вводить в заблуждение и сбивать с толку
всех людей до тех пор, пока Бог справедливости, через явление Господа Иисуса,
окончательно не свергнет его.566 В частности, Донфрид связывает «вмешивающуюся
власть» с periergazo,menoi (= теми, кто заботится о вещах, которые они

561
562 Обе цитаты взяты из работы Г. КРОДЕЛЯ, «Власть», стр. 446.
563

Г. КРОДЕЛЬ 47ф.

564 См. KP DONFRIED; (IH MARSHALL), Theology, 93f; DERS., Church, 137–139.

Здесь Донфрид, следуя за Г. С. Холландом, «Традиция», стр. 112 (см.
КП Донфрид, Церковь, 137). Донфрид рассматривает результаты работы Гиблина и Холланда как
взаимодополняющие (см. КП Донфрид, Церковь, 136f и IDEM,
Паве5л6, 5XXIII, примечание 26).
Донфрид в своих замечаниях (Church, 138) цитирует Ч. Х. Гиблина, Threat, 201, который пришел к выводу,
что в случае с kate ,cwn / -on «общая отсылка к языческой религиозной практике, особенно к псевдопророческому
захвату, по-видимому, объясняет выбор Павлом именно этого термина».
566

КП Донфрид; (И.Х. Маршалл), Теология, 94.

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

447

не имеет никакого отношения [3:11]) к этому. Он отождествляет их с людьми, которые,
основываясь на самопровозглашенном духовном (пророческом) авторитете, считают, что
могут зарабатывать себе на жизнь за счет других. Эта власть уже действует в настоящем и,
возможно, уже сыграла роль, хотя и значительно меньшую, в написании 1 Фессалоникийцам.
В двух замечаниях 2:6 и 3:7 (oi;date),
Он видит дополнительное подтверждение своей интерпретации, поскольку, в частности,
во 2-м послании к Фессалоникийцам в этих двух местах упоминается знание
Фессалоникийцев.567
Однако вопрос здесь заключается в том, действительно ли группа, описанная
причастием periergazo,menoi, играла настолько доминирующую и опасную роль в
Салониках, что в апокалиптическом разделе её связывают с более поздним так называемым
Антихристом, o]no` ku,rioj (VIhsou/j) avnelei/ tw|/ pneu,mati
tou/ sto,matoj auvtou/ (2:8) может быть связано. Несомненно, эта группа представляла
серьезную опасность для молодой христианской общины. На это указывает не только
periergazo,menoj, который является hapax legomenon в Новом Завете,568, но и на
подчеркнуто введенное последующее увещевание.569 Однако автор 2 Фессалоникийцам
надеется на прозрение и покаяние periergazo,menoi (3:12). Поэтому мне кажется
проблематичным связывать это с kate,cwn /-on. Более того, этот вопрос уже следует
адресовать интерпретации Гиблина, и его также задавал в этом контексте М. Дж. Дж.
Менкен : он утверждает, что невозможно, «что удаление псевдопророка из одной
конкретной общины было бы условием для откровения беззаконника».570 Менкен также
совершенно справедливо замечает, что тот, кто останавливает «беззаконника», не может
быть на его стороне, а должен быть найден на противоположной стороне, то есть на
стороне Бога. На мой взгляд, это главный аргумент против этой попытки отождествить
катехона.

17.6.5. Стивен Г. Браун
Другим представителем этой линии интерпретации является С.Г. Браун , который,
первоначально по контекстуальным и грамматическим причинам, также следуя Ч.Х.
Гиблину, утверждает, что Катехон представляет собой негативную силу.571 Однако он не
хочет связывать Катехон с демоническими силами, как Гиблин-

567

См. эти утверждения в работах К. П. Донфрида (И. Х. Маршалла), «Теология», с. 99;

IDEM., Церковь, 141ф.
568

Что касается значения гапакс легомены, см. еще раз E. PAX, Observations, 258f (см. также примечание

37 выше).
569

Подобная тесная связь между parakalei /n и paraggge ,llein обнаружена в Новом Завете.

Больше нигде!
570
MJJ MENKEN 111.
571

См. С.Г. Браун, Интертекстуальность, 258–262.

448

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

слепой, идентифицирующий, но, основываясь на тщательном сравнении Исаии 66 с 2
Фессалоникийцам 2, таким образом, заимствуя и развивая идеи Р. Д. Ауса,572 приходит
к выводу, что 2 Фессалоникийцам 2:7 находит параллель в Исаии 66:17: «Лучший стих
для объяснения 2 Фессалоникийцам 2:6–7 — это Исаия 66:17, который описывает
лжепоклонников, возглавляемых шаманом или колдуном, которые полностью
соответствуют нашему представлению о kate,con или kate,cwn. Обряды в стихе 17
святотатственны и скрыты, представляют угрозу истинному поклонению, подобно
«тайне нечестия (sic!)» во 2 Фессалоникийцам 2:7».573 — Против этого необходимо
привести не только уже сделанные замечания, которые возникают как проблема при
интерпретации катехона как негативной силы, но и аргументы, которые уже были
приведены. Были выдвинуты аргументы против Р. Д. Ауса и его попытки использовать
66-ю главу Исаии в качестве контекста для 1-2 глав 2 Послания к Фессалоникийцам.
17.6.6. Курт Эрлеманн
К. Эрлеманн также в своей диссертации на соискание ученой степени доктора наук
1995 года утверждал о связи между o` / to. kate,cwn / -on и отрицательной величиной
a;nomoj. Тот, кто сдерживается, рассматривает разоблачение avntikei,menoj.
Но, поступая таким образом, он становится «соучастником и приспешником» аномоджа.
«К сожалению, однако, отсутствуют доказательства, позволяющие идентифицировать
описанного «стопорщика» как конкретную историческую личность».574 – Аргументы
против этого те же, что и упомянутые выше относительно интерпретации катехона как
негативной силы.

572
См. там же, 267; см. также два эссе Ауса, «Актуальность» и «План», опубликованные
в 1976 и 1977 годах. Р. Д. Аус, План, 540, 544–547; IDEM, 209, 211. Как уже объяснялось, Аус
утверждал, что причастие мужского рода должно относиться к Богу, среднего рода — к
провозглашению Евангелия, и что катехон, следовательно, следует понимать как

позитивную сущность. Для o kate, cwn он цитировал Павла на Исаию 66:9, для to kate, con
Была сделана ссылка на Исаию 66:19. Здесь Браун значительно отклоняется от позиции Ауза.
573

С.Г. Браун, Интертекстуальность, 269. См. также дальнейшие пояснения Брауна там же, 269 и далее,

согласно которым даже e vk me ,sou ge ,nhtai находит параллель во фразе K+v§t<0b<ß dcßaß rcßaß («за тем, кто
посередине»), которую не совсем легко интерпретировать в контексте Исаии, и таким образом решение как
вопроса о катехоне и тайне беззакония, так и вопроса о e vk me ,sou ge ,nhtai можно найти в Исаии 66:17. Браун
(там же, 272) проводит параллель между e vk me ,sou и e vk naou/, заповеданным там, основывая сь на Исаии
66:6a. Это позволяет предположить, что Павел в своем толковании книги Исайи использовал бы me ,soj как
псевдоним для nao ,j: «Сочетание терминов „середина“ и „храм“ указывает на то, что и Исайя, и Павел ссылались
на предания о священном центре или омфалосе, которые серьезно угрожали истинному поклонению во время
их служения».
Однако здесь контекст, связанный с именем Исаии, используется чрезмерно.
574

44f.

К. Эрлеманн, Naherwartung, 209. – См. также о К. Эрлеманне П. Метцгер, Ka-techon,

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

449

17.6.7. Пол Метцгер
В своей диссертации о Катехоне, представленной Майнцскому университету в зимнем
семестре 2003/2004 года, П. Метцгер также недавно утверждал, что Катехон является
негативной силой: «Нейтрально понимаемая сила сдерживания антибога, таким образом,
противостоит — также нейтрально — тайна беззакония. Поэтому Катехон не является
защитой для общины, не является успокаивающим фактором, не является силой, которая
ей помогает. Катехон не предотвращает угрозу для общины со стороны «тайны беззакония»,
но именно потому, что он предотвращает раскрытие антибога, он гарантирует сохранение
угрожающей ситуации для общины, поскольку мировая история не может закончиться
без его появления».575 Метцгер не обратил внимания на работы Й. Коппенса, Г. Кроделя
или С.Г. Брауна ,576 хотя работа Коппенса включена в библиографию.577 В интерпретации
Метцгера, конечно, многое зависит о том, действительно ли положение адресатов 2-го
Послания к Фессалоникийцам было настолько угрожающим, как он предполагает, исходя
из своей интерпретации уже существующей «тайны беззакония».

Для современного сообщества, получающего послания, преследования и страдания,
несомненно, можно предположить, поскольку 2 Фессалоникийцам 1:4–7 описывает
последствия «тайны беззакония» для них в настоящее время. Однако сомнительно, были
ли эти преследования и страдания на самом деле более интенсивными и масштабными,
чем это уже имело место для получателей послания в 1 Фессалоникийцам. В конце концов,
здесь (в 1 Фессалоникийцам) также говорится о «страданиях» (1:6; 3:3, 7; ср. Деяния 17:5–7)
ради веры.578 Кроме того, описания в Деяниях

575
П. МЕТЦГЕР, «Катехон», 124 (см. там же, 289). Метцгер подчеркивает (там же, 124,
примечание 377), что это представляет собой «решающее противопоставление многим
современным интерпретациям, которые поэтому рассматривают силу, сдерживающую
проявление зла, как положительную саму по себе»; он довольно пренебрежительно называет
этот подход «математическим» подходом (см. там же, 280 и далее, 282). – Об интерпретации «Катехона» см. снова
МЕТЦГЕР, Осень, 107.113, где он резюмирует и повторяет свой тезис из диссертации. 576

См. изложение позиций этих исследователей выше, стр. 443, 445 и 447 и далее.
См. П. Метцгер, «Катехон», 319. Работы К. П. Донфрида были рассмотрены лишь
выборочно. Как показано выше, все эти авторы также предполагают наличие негативной силы
577

в случае с «Катехоном». Параллель между «кате 'кон» и «секретом беззакония» уже была
интерпретирована К. П. Донфридом (см. раздел 2c выше) в основном в соответствии с
мышлением Метцгера.
578
В этом контексте также стоит задаться вопросом, не следует ли рассматривать
упоминание сатаны (1 Фессалоники 2:18), который препятствовал Павлу (и другим: см. h `ma /
j) прийти к фессалоникийцам, также в контексте гонений и/или бедствий. См. Е. В. Добшютц
124 и Г. Хауфе 53.

450

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

И несколько других писем из посланий Павла указывают на то, что христианские общины
с самого начала страдали от всевозможных трудностей. Однако, на мой взгляд, одних
лишь утверждений во 2-м послании к Фессалоникийцам недостаточно, чтобы обосновать
принципиально иную ситуацию гонений на общину, чем та, которая уже видна из 1-го
послания к Фессалоникийцам.
Что касается 2 Фессалоникийцам 2:7 (musth,rion h;dh evnergei/tai), то возникает следующий
вопрос относительно толкования Метцгера: следует ли обязательно рассматривать
катехон как ту негативную силу, которая именно потому, что она всё ещё сдерживает
вторжение беззаконника, может быть понята только как таковая, или же это скорее сила,
которая, к счастью , всё ещё сдерживает худшее, а именно полное откровение
беззаконника, и поэтому имеет позитивный оттенок? Конечно, она также сдерживает
Парусию куриоя, потому что он не явится до откровения «беззаконника». Но действительно
ли автор 2 Фессалоникийцам имел в виду этот далеко идущий вывод, сделанный лишь
косвенно?579 Из 2 Фессалоникийцам 2:2, то есть из ложного учения внутри церкви,
которое было, evne,sthken h` h`me,ra tou/ kuri,ou, автор 2 Фессалоникийцам должен был
подчеркнуть, что наступление этого дня в настоящее время задерживается, и поэтому
нет причин для поспешных действий ввиду предполагаемого немедленного наступления
последних времен. Нигде в писаниях Нового Завета нельзя показать, что задержка
Парусии связана с такими негативными коннотациями. Однако из трудов Павла и
синоптических Евангелий более вероятно обратное, поскольку известно, что plh,rwma
tw/n evqnw/n eivse,lqh| (что все язычники войдут) прежде, чем произойдет эсхатологическое
спасение Израиля (Рим 11:25 и далее), и, во-вторых, что прежде конца весь мир услышит
Евангелие (Мф 24:14). Здесь, следовательно, кроется чрезвычайно позитивная надежда,
которая крайне важна до конца – и потому что это время, несомненно, также будет

О характере преследований в Салониках см., в частности, Р. Риснер, Frühzeit, 311–317, 336–
339 и Т. Д. Стилл, «Конфликт», 208–217, оба из которых уже предполагают для 1
Фессалоникийцам не только психологическое и социальное подавление и противодействие,
но и физические страдания, «которые в самых редких случаях могли привести к мученичеству»
(Т. Д. Стилл, там же, 217).
579
Аргумент П. в данном контексте несколько удивителен.
Метцгер, Катехо н, 125, относительно связи между Богом или его историческим планом и o` /
.
to kate ,cwn / -on, поскольку Метцгер, с одной стороны, видит, что Катехон не может
действовать автономно, но его сила и время его деятельности даны и определены Богом, но,

с другой стороны, утверждает, не приводя дальнейших доводов, что это отнюдь не обязательно
означает, «что сам Бог или его исторический план в конечном итоге является Катехоном».
Здесь, в тексте (2:11), есть, по крайней мере, косвенная отсылка к связи между Богом и
деятельностью Катехона — разве это должно вообще не играть никакой роли в идентификации
Катехона?

451

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

Время Божьей благодати для «греков» (опять же, Римлянам 11:25 – заключительное время)
Также, к счастью, этому должно предшествовать…580 В этом контексте, я считаю, мы
должны искать решение вопроса о личности того, кто сдерживает.
Метцгер также приводит аргумент аналоговой магии в поддержку своего решения.
Согласно этой точке зрения, в древности преобладало представление о том, что подобное
можно изгнать только подобным,581 поэтому катехон, сдерживающий олицетворенное
зло, аномои, мог быть отнесен только к этой сфере. Хотя это действительно было так в
древнем мире, и хотя Марк 3:22582 ясно показывает, что эта идея не была неизвестна и в
иудаизме, Новый Завет в своих описаниях экзорцизмов и исцелений одержимых — то
есть, отвращения зла — отклоняется от этого именно потому, что именно Иисус всегда
побеждает их одним лишь словом583 и отнимает у них силу. Следовательно, это
совершенно противоположная причина для того, чтобы не интерпретировать катехона
таким образом.

Метцгер намерен более точно отождествить катехона как негативную силу с Римской
империей. Он видит тематические параллели в 4 Ездре 5:3, 6; 11:45 и далее, согласно
которым Рим (орел из 4 Ездры 11:45) «должен непременно исчезнуть» (non apparens non
appareas; [11:45]), чтобы мог произойти Божий суд.

580

Даже если бы катехон был отрицательной величиной, на примере Павла можно было бы

показать, что событие, характеризуемое отрицательно, тем не менее, может быть оценено
положительно в свете всей истории спасения, и что эта положительная оценка даже превосходит
отрицательную.
Это достаточно убедительно демонстрируется из Послания к Римлянам 11:28: «те , кто враги
.
Евангелия (kata, ... eu vagge ,lio. кn e vcqroi ), таковы «из-за вас» (dia u `mw /n, т.е. из-за язычников
[христиан]), чтобы достичь его полноты и до тех пор, пока она не будет достигнута». Вражда
здесь никоим образом не является положительным элементом; лишь тон высказывания основан
на этом положительном обосновании спасения язычников. В этом отношении термин «враги
Евангелия» парадоксальным образом может приобрести положительную коннотацию. – По
крайней мере, в той мере, в какой катехон, даже при отрицательном толковании, может иметь
положительную коннотацию, поскольку он сдерживает худшее, и в то же время история Божьего
спасения человечества еще не завершена из-за Его существования . Эта позитивная тема
непрерывного продолжения истории спасения, по крайней мере косвенно, связана с проблемой,
`

которая побудила к написанию 2 Фессалоникийцам (e vne ,sthken hh `me ,ra kuri ,ou, 2:2), и должна
/

ту

быть учтена при толковании Катехона. В принципе, поэтому, на мой взгляд, ничто не

препятствует позитивному толкованию Катехона. Однако это исключает главный аргумент,
представленный П. Метцгером (Катехон, 285) в пользу толкования Катехона в контексте Римской
империи.
581

См. П. МЕТЦГЕР, Катехон, 126f.288.290.

582

См. П. МЕТЦГЕР, Катехон, 127.293f, где приводится ссылка на этот отрывок.

583

Сравните 2 Фессалоникийцам 2:8, где упоминается действие одного лишь дыхания из уст

возвращающегося ку риоя. Здесь тоже не «подобное» изгоняет «подобное», а «добро»
уничтожает «зло».

452

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

can.584 Однако это не что иное, как одно из нескольких событий, которые должны
произойти до наступления конца. В этом отношении Рим, безусловно, является
фактором, замедляющим наступление конца, но в этом отношении каждое другое
событие, которое должно произойти до наступления конца, также замедляет этот
конец. Поэтому вряд ли существует убедительная мотивационная параллель
смыслу katec,wn / -on из 2 Фессалоникийцам 2.
Попытка провести параллель между Римлянам 1:18 и 2 Фессалоникийцам 2:6-7
также неубедительна,585 поскольку речь идет не столько о задержке или даже
удержании истины (Божьей)586 до начала эсхатологического сценария – как во 2
Фессалоникийцам 2, – сколько о «подавлении»587, «удержании»588 истины
посредством несправедливости. В Римлянам 1:18 это говорится о каждом человеке,
который обращается против Божьего предложения спасения во Христе, – но 2
Фессалоникийцам 2 преследует совершенно иную цель. П. Метцгер считает, что
Римлянам 1:18 относится к противникам Бога, «которые захватили божественную
истину, хотят держать ее под замком и причиняют ей насилие».589 CEB Крэнфилд,
который выступает за сочетание двух вышеупомянутых вариантов перевода
Римлянам 1:18, отмечает с
Закон: «Значения слов „обладать“ и „крепко держаться“ не соответствуют
контексту».590 Поэтому связь между Римлянам 1:18 и 2 Фессалоникийцам 2:6–7
кажется мне маловероятной.591
17.7. Интерпретация Ламбертуса Йоханнеса Лиетарта Пирболте:
препятствующим фактором является иллюзия общего знания.
В своей диссертации, представленной в Лейденский университет в 1995 году,
голландец Л. Дж. Лиетаерт Пирболте первоначально упоминает kate,cwn / -on
584
585

См. П. МЕТЦГЕР, Катехон, 210f.276.285f.
См. П. МЕТЦГЕР, Катехон, 264–269, 292 и далее. – Представление о том, что автор 2 Фессалоникийцам использовал

неуказанный корпус паулинум «как „источник“, из которого он заимствует свой словарный запас» (там же, 293), что может
привести к предположению о том, что «Римлянам 1:18 мог повлиять на язык, используемый во 2 Фессалоникийцам», является
весьма спекулятивным.
586
См. Римлянам 1:25 и текстовое расширение Римлянам 1:18 в нескольких рукописях. 587

Например, К. Хаакер переводит Послание к Римлянам, глава 45, следующим образом.

588

Например, Э. Лозе переводит Послание к Римлянам, глава 83, и отмечает (там же, стр. 46): «Здесь слово „cein“ означает

не „держаться крепко“, а „сдерживать“. Из-за своего пренебрежения всеми правами все люди доказывают свою вину перед
Богом». – См. также П. для этого перевода.
Изготовители стульев, Послание к Римлянам, главы 33-36.

589
590
591

П. МЕТЦГЕР, Катехон, 268.
CEB CRANFIELD, Рим I, 112 примечание 5.
См. Э. Кеземанн, Рим. 35, прямо возражает против такой связи : «возможно, kate,cein e vn здесь имеет не обычное

значение..., а скорее значение «связывать, изгонять», подтвержденное магическими текстами (...). В любом случае, нет
упоминания о «сдерживании», как во 2 Фессалоникийцам 2:6 и далее».

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

453

как «неуказанную сдерживающую силу»592 , а затем говорится, что автор 2 Фессалоникийцам
не знал, кто или что имел в виду под этим: «Весьма вероятно, что даже сам автор (см. 2
Фессалоникийцам; FWR) не имел четкого представления о том, что именно удерживало
эсхатологического противника от раскрытия. Используя причастие глагола kate,cw, он избежал
дилеммы идентификации этого сдерживающего фактора: он просто описал его в соответствии
с его функцией». Для автора 2 Фессалоникийцам «(было) то, что фактические читатели письма
не имели представления о личности сдерживающей силы, не имело никакого значения». Он
намеревался лишь «создать иллюзию того, что Павел и его читатели обладают какими-то
общими знаниями».593 Этот тезис, в сочетании с предположением об анонимном авторстве
2-го Послания к Фессалоникийцам,594 приводит к результату, абсурдному с исторической
точки зрения: «С этой целью (т.е., просто создать «иллюзию» общего знания;

(FWR), он предпочел говорить об сдерживающей силе в расплывчатых выражениях,
подразумевая, что первоначальные читатели поймут, что имел в виду Павел.595 По словам
Пирболта, именно Павел на самом деле все еще знал, что означает катехон.
Это никогда не бывает правдой, потому что Второе послание к Фессалоникийцам было
написано неизвестным автором. Вопрос здесь должен звучать так: каким (псевдонимным) автором?

592
593

LJ LIETAERT PEERBOLTE, Предшественники, 15.
Цитаты в LJ LIETAERT PEERBOLTE, Antecedents, 83f, ср. ДЕРС., Кейт,кон,

140.
М. Дибелиус (46) уже высказывал аналогичное мнение : «Поскольку даже Антихрист
малоизвестен читателям, любое упоминание исторической фигуры, содержащееся в kate
'con', не может быть легко понято ими». И в том же источнике (50): Павел не хотел
«предлагать читателям какое-либо конкретное толкование этого задерживающего
фактора». Эти два примера включены здесь, потому что Л. Дж. Лиетаерт
ПИРБОЛТЕ, aaO., 84 примечание 1 лишь ссылается на М. ДИБЕЛИУСА, Geisterwelt, 58
примечание 3; однако Дибелиус гораздо более сдержан, чем Лиетаерт Пирболте, в
отношении исторических последствий этого предположения и исходит из того, что наиболее
очевидное содержание «Катехона» следует искать в области мифологии (см. примечание
508 выше).
594
См. LJ LIETAERT PEERBOLTE, Antecedents, 64–68; ДЕРС., Кейт, con, 145–149.
595
Л. Дж . Литаерт Пирболте, Предшественники, 84. В своем эссе 1997 года Пирболте
подчеркнул и развил эту точку зрения (Л. Дж. Литаерт Пирболте, Кейт, кон, 139), начав
свой аргумент предложением: «Все, кто все еще пытается определить Кейт, кон/Кейт, кун,
вводятся в заблуждение автором 2 Фессалоникийцам». В результате, утверждает он,
особенно в отношении 2 Фес. 2:5 (там же, 149): вымышленный Павел «использует
расплывчатые термины Кейт, кон и Кейт, кун, чтобы уклониться от указания истинной
причины этой отсрочки, одновременно создавая иллюзию, что Павел учил на эту тему, и
что фессалоникийцы, следовательно, были знакомы с личностью удерживающей силы». И
там же, стр. 150: «Хотя на самом деле у самого Павла тоже нет ответа, он создает у читателей
2-го Послания к Фессалоникийцам иллюзию, что ответ существует и что фессалоникийцы
его знали».

454

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Мог ли кто-то написать что-то подобное в сообщество в надежде на принятие? 596
Скорее, следует предположить, что каждое принимающее сообщество, даже если бы
была создана лишь иллюзия общего знания, немедленно поинтересовалось бы, кто
имеется в виду под kate,cwn / -on.
Этот запрос можно было направить либо анонимному автору, которого она должна была
знать, либо церкви, которая, как предполагалось, первоначально получила послание
Павла, а именно в Фессалоники. Там церковь ответила бы, что Павел написал им только
одно послание (т.е. 1-е послание к Фессалоникийцам), о котором мы абсолютно ничего не
знаем.597 Это, в свою очередь, значительно снизило бы вероятность принятия послания.
Кроме того, община получила бы от самого автора довольно неудовлетворительный
ответ: «Я тоже не знаю!» – Оба эти сценария исторически весьма маловероятны.
Независимо от того, кто написал 2 Фессалоникийцам, разумно предположить, что
получающая община, и особенно автор письма, знали, кто или что имелось в виду под
kate,cwn / -on.598

17.8. Дальнейшие интерпретации из XX века
17.8.1. Катехон и молитва Иакова Праведного
Предложение Винценца Хартля , выдвинутое в 1921 году для идентификации Катехона,
заслуживает отдельного рассмотрения. Он имел в виду, что Катехон
Это относится к культу храма в Иерусалиме. «Если Антихрист положит конец культу
храма, то дальнейшее существование культа храма в его полном расцвете — это то, что
всё ещё сдерживает самораскрытие и саморазоблачение антипода Бога, но будет
устранено».599 Хартл далее поясняет, что заявления Павла в 2:4, auvto.n eivj to.n nao.n
tou/ qeou/ kaqi,sai,
Это позволило бы сделать такой вывод. Всего через страницу он добавляет: «Но пока
Церковь продолжает ходить в Храм, пока Иаков Праведный молится в Храме, нет места
Антихристу в доме Божьем, не говоря уже о престоле Божьем!»600 Согласно этому,
вторжение Антихриста больше не приписывается исключительно культу Храма, но

596
597

См. также Э. ВЕРХОФ, Задержка, 36 лет, против Перболта.
То же самое в еще большей степени относится к случаю, когда, как Л. Дж. Литаерт Пирболте, Кейт,

con, 148f, предполагается, что 2 Фессалоникийцам было адресовано другой общине, нежели та, что
существовала в Фессалонике при жизни Павла.
598

См. также П. МЕТЦГЕР, Katechon, 46f.276f.283f, который справедливо возражает против судьи

Лиетаерта Пирболта, утверждая, что Катехон должен был быть понятен адресатам 2 Фессалоникийцам.
599
600

В. ХАРТЛ, Кейт, Квн, 462.
В. ХАРТЛ, Кейт, Квн, 463.

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

455

Кроме того, из молитвы Иакова Праведного, брата Господня, в
Храм был отложен.601 То, что Иаков усердно молился в храме, очевидно из
частично легендарной заметки Гегесиппа, Гипомн V (Евсев, 23,6):602

Он (Иаков) ходил в храм один, и его находили стоящим на коленях и молящим о прощении
для народа. Его колени стали твердыми, как у верблюда, потому что он постоянно стоял на
коленях, молясь Богу и прося прощения для своего народа.603

Следствием этих соображений является следующее: культ храма соответствует
среднему роду *to. kate,con*, тогда как мужской род *o` kate,cwn* следует
ассоциировать с Иаковом Справедливым.604
Примечательно в этой точке зрения утверждение, что молитва праведника о
прощении грехов своего народа должна сдерживать Антихриста. Это
демонстрирует определенное сходство с раввинскими высказываниями,
которые предполагают, что покаяние народа Израиля приведет к приходу
Мессии.605 Вывод о том, что храмовый культ, вместе с Иаковом, является
сдерживающей силой, или катехоном, тем не менее, не совсем убедителен и
довольно маловероятен для автора 2 Фессалоникийцам,606 поскольку ему вряд
ли можно приписать идею о том, что храмовый культ, или даже Иаков, брат
Господа, был единственным среди всех.

601
Иоганн Кристиан Шёттген (1687–1751) ещё в 1733 году утверждал, что катехум — это
молитва христианской общины Иерусалима, которая тем самым предотвратила разрушение
города. После их бегства в Пеллу во время Иудейской войны, считал он, Божий суд над
Иерусалимом был исполнен. В конце концов, это действие, наиболее присущее общине
Христовой: молитва, которая связана с катехумом. См. И. Хр.

ШЁТТГЕН, Horae Hebraicae et Talmudicae в Universum Novum Tesamtenum Quibus Horae IO. LIGHTFOOTI в дополнении к Libris
Historicalis, Epistolae et Apocalypsis eodem modo illustrantur ..., Дрезден, Лейпциг (1733 г.); см. Г. ЛЮНЕМАН 227; В. БОРНЕМАН

423.602 В. Хартл ссылается на этот отрывок (kate, cwn, 463). – О легендарном характере
примечания у Гегесиппа см. М. Дибелиус, Иаков 28–30.
603
Перевод по Х. Крафту (ред.), Церковная история, 142 и далее.
Т. Зан, Введение I, 73, считал тот факт, что Иаков не прекращал молиться за свой народ в
храме, частью исторической основы легенды. См. также Ф.
МУССНЕР, Послание Иакова, IV век. Примечание 2.
604
605

См. V. HARTL, kate, cwn, 471.
См. ниже, пункт 17.8.

606

Если Хартл считает, что «пророчество» из 2 Фессалоникийцам 2 исполнилось в 63 году
н.э., то он, вероятно, заходит слишком далеко. После убийства Иакова Праведного и изгнания
иудеев-христиан из Храма и синагог по указу Синедриона (см. там же, 471) в мировой истории
больше не было сдерживающего элемента – «обитель опустела… и все стало настоятельным
приглашением для нечестивых прийти, поселиться и взойти на престол» (там же, 472).

456

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

признать такую силу в апостолах.607 Если уделить этому дополнительное внимание, то
для автора 2 Фессалоникийцам церковь Иисуса Христа и ее собственная задача,
провозглашение Евангелия, должны быть приведены в качестве сил, которые также
могут выполнить задачи, возложенные на катехуменов.

17.8.2. Катехон — это христианская община.
Предположение Пола М. Сэдлера, редактора журнала «The Berean Searchlight», органа
«Берейского библейского общества» (Чикаго), о том, что катехон — это христианская
община, также неубедительно. В любом случае, это не является убедительным аргументом,
когда он может лишь сказать: «Поскольку наш уход является главной темой этих
отрывков, это указывает на то, что «тот, кто теперь препятствует», может быть только
Церковью , Телом Христовым. Мы — сдерживающее влияние в мире, которое мешает
противнику осуществить свои злые намерения».608 Его интерпретация в целом является
не столько результатом экзегезы текста Нового Завета, сколько результатом его
приверженности догмату о дотрибуционизме, которому Сэдлер, очевидно, привержен.609
С экзегетической точки зрения, нет ничего, что подтверждало бы этот тезис!

Карл-Хайнц Михель интерпретирует Катехон в схожем направлении, хотя и с
совершенно иным богословским контекстом. Для него именно закон Ветхого Завета,
закон Божий, «который знают и имеют в сердцах своих язычники (Римлянам 2:15)»,
препятствует вторжению беззаконников.
«Это делают в основном люди, которые, несмотря на общее отсутствие закона, тем не
менее живут в соответствии с Божьим законом и порядком».610 К сожалению, Мишель
не приводит дальнейших обоснований своих утверждений, поэтому комментировать их
невозможно.
17.8.3. Катехон – «консервативная» христианская этика
Бывший епископ Ольденбурга Вильгельм Штелин в конце 1950-х годов придерживался
мнения, что kate.con является историко-теологическим трудом.

607

Мне кажется, что сам Павел является здесь гораздо более вероятным кандидатом, поскольку идеи 2-го

Послания к Фессалоникийцам ближе к мировоззрению, чем к иудейско-христианской традиции, которая способствовала
формированию этих высказываний Гегесиппом.
608
609

П.М. Сэдлер, Восхищение, 298 и далее.
См., например, название эссе: «Претрибуционное восхищение Церкви». Претрибуционизм — это доктрина,

согласно которой восхищение христианской общины произойдет до так называемой Великой Скорби.
610

Обе цитаты, К.-Х. Микель, Актуальность, 27, см. также там же, 31, где собрание призывается «жить в Божьем

порядке» и, таким образом, «воздвигать знаки». Эти знаки должны быть там, «даже если им еще более страстно
противоречат» (там же).

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

457

Этот термин следует понимать в контексте сохранения традиций.
Следовательно, его следует рассматривать «в строгом смысле слова как спасителя и хранителя»611.

Это можно понимать как «консервативный» подход в истинном смысле этого слова. Такая
сдержанность отождествляется с христианской этикой, которая противостоит всем
общественным тенденциям к распаду, поскольку она функционально связана с небесными
святилищами, предотвращающими хаос.
можно приравнять к рассказу о сотворении мира.612 Однако этика в Новом Завете не
выполняет этой функции и не может быть выведена из контекста 2 Фессалоникийцам 2.

17.8.4. Катехон останавливает «изгоя» и Парусию.
В эссе, опубликованном в 1997 году под названием «Апокалиптицизм против
катехизации», Юрген Манеманн предполагает, что катехизация задерживает как
Парусию, так и окончательное откровение царствования сатаны.613 Хотя 2
Фессалоникийцам 2 ясно указывает, что Парусия произойдет только после откровения
Антихриста, с экзегетической точки зрения, стих 6 не может быть связан с «днем
Господним», как и стих 7 не может быть связан с откровением «сына погибели».

17.9. Невежество
Вопрос о kate,cwn / -on остался без ответа даже для церковного отца Августина,
который с сожалением отметил:
Ego prorsus quid dixerit (пос. Пол), me fator ignorere.
Короче говоря, я признаю, что не знаю, что он (то есть Павел) говорил.

Незадолго до этого он отметил:
Et ideo nos, qui nescimus, quod illi (по-фессалоникийски) sciebant, pervenire cum la-bore ad id, quod sensit
apostolus, cupimus nec valemus; praesertim quia et illa, quae ad-didit (по-св. Павлу), hunc sensum faciunt
obscuriorem.
И, следовательно, мы, не знающие того, что знали те (то есть фессалоникийцы), с трудом понимаем, что имел в виду апостол; мы желаем этого, но не можем, особенно
потому, что даже то, что он (то есть Павел) добавляет, (пока) не полностью передает этот смысл. 614

Это делает его более практичным.

611
612

В. Штылин, Гештальт, 11.
Для подтверждения этой идентификации см. В. Штылин, Гештальт, 12: « Катехон исторически

выполняет функцию, которую библейское повествование о сотворении мира приписывает этой ракии (т. е.
из Быт 1:14–17; FWR)».
613
614

См. Дж. Манеманн, Апокалиптический, 16.
Обе цитаты взяты из Августина, CivDei XX 19.2; отрывок из Августина, относящийся к этому разделу,

также полностью напечатан в комментарии В. Борнемана , стр. 410 и далее. – Перевод FWR

458

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

В XX веке аналогичное мнение высказал А. Штейнман в своем комментарии к Посланиям
к Фессалоникийцам615 , а также Ф. Гунтерман в своей Боннской диссертации 1924 года
(опубликованной в 1932 году). Последний утверждает: «Возможно, нам всегда придется
довольствоваться этим невеждой»616. С тех пор эту точку зрения разделяли различные
другие экзегеты, от Б. Риго до самых последних комментариев, таких как комментарии Д.
Эверта (1989), Д.М. Мартина (1995), Б.Р. Гавенты (1998) и П.-Г. Мюллера (2001), а также в
монографии по польскому богословию М.Дж. Гормана (2004).617

17 октября: Подход Оскара Кулльмана к решению проблемы пересмотрен
в свете предложений Августа Штробеля.
О. Кулльманн , как уже упоминалось, обратил внимание на техническое
использование арамейского bki или еврейского bqi (остановить, сдержать) как
наиболее вероятного источника kate,con / -wn.618 А. Штробель
Было показано, что теоцентрическая традиция отвращения уже была широко
распространена в синагогах во времена Павла.619 Однако идея отсутствия покаяния
как отталкивающего элемента была добавлена позже.
17.10.1. Нюхер в еврейско-раввинской литературе
В раввинских текстах действительно содержится как точка зрения О.
Рассказ Кульмана, как и рассказ А. Штробеля, поддается проверке. Отсутствие
покаяния в Израиле упоминается как фактор, задерживающий конец, подобно
Божьему плану спасения. Что касается отсутствия покаяния как фактора,
задерживающего конец, можно сослаться, например, на Варафею в bSan 97b620 и
pTaan I 64a, 20. Оба отрывка цитируются здесь. Последний отрывок отвечает на
вопрос о том, когда наступит Мессианский день для народа Израиля, следующим образом: 621

615

А. Штайнманн 68.

616

Ф. ГЮНТЕРМАНН, Эсхатология, 108.

617

См. Б. Риго, стр . 278 и далее, он ссылается на Августина, как и К. Стааб.

53(-55). См. Д. ЭВЕРТ 1091; ДМ МАРТИН 242; БР ГАВЕНТА 114; П.-Г. МИЛЛЕР
270; М. Дж. Горман, «Апостол», 176, а также Э. Лубан, «Подход», 120; Б. Уит-Рингтон, Иисус, 162 года; Г.
Майер, «Он придет», 47; М. Хенгель; Я Швемер,
Павел, 279, примечание 1138. М. Н. А. Бокмюль, Откровение, 196, и Т. Д. Стилл, Эсхатология, 201,
примечание 65 (стр. 209) также согласны с Августином. До Гунтермана, в XX веке, Р. Макинтош,
Антихрист, 428–430 (1906), в конечном итоге оставил вопрос об идентичности Кейт, Квн без ответа.
618

См. также Билль III, 640 и далее, где приводятся соответствующие свидетельства раввината.

2 Фессалоникийцам 2:6 и далее уже собраны.
619

620
621

См. А. Штробель, Исследования, 23–27.
Законопроект II, 589.
В Билле I, 599 и далее.

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

459

Когда пожелаете, Он (Бог) пожелает. Если хотите спросить, спрашивайте! Они спросили: Что мешает этому?
Он ответил: Покаяние. Вернитесь (с покаянием)!

Это означает, что если народ покается (то есть когда захочет), то Бог уготовит Мессианский
день (то есть Он также желает этого). Таким образом, отсутствие покаяния со стороны
народа Израиля является тем фактором, который задерживает Мессианский день.
Упомянутая выше Вараита указывает в аналогичном направлении, где после
цитирования Авв. 2:3 делается следующее соображение:
Но если мы (пришествие Мессии) ждём его, и Он (Бог) ждёт его, кто же остановит это ? Божественная
справедливость (которая наказала израильтян за их грех).
(не считается достойным из-за Мессианской эпохи) продолжает существовать (tbkim).622
Однако см. также позитивно сформулированное утверждение в 86б Йом относительно ускорения
наступления Мессианского Царства:

Велика покаяние, ибо оно ведет к (мессианскому) искуплению. 623

Но для того, чтобы пришло спасение, должно произойти и это. А этого явно не происходит.
И аналогично bShab 118b:
Если бы израильтяне соблюдали хотя бы две субботы должным образом, они были бы немедленно
выкуплены.624

Поскольку израильтяне этого не делают, они еще не искуплены.625
А. Штробель справедливо указывает, что слово bki (останавливать) используется как
синоним слова rca в Авв. 2:3. Различие в употреблении, скорее всего, объясняется тем, что
«еврейско-арамейское bki (пи. или па.) было просто более распространенным и
однозначным в значении „останавливать“ в то время, чем старое пи. Impf. слова rca».626
Это отождествление подтверждается переводом Авв. 2:3 в Таргуме к этому отрывку, где
оно переведено как bkity al.628 . Как свидетельствует Авв. 2:3, rc2aßy$ a>l
627

Таким образом, он может заключить: «Формально текст Таргума предоставляет...»
622
623
624
625

Перевод и текст А. ШТРОБЕЛЬ, Untersuruchungen, 20 в. Примечание 2.
Билл. I, 599.
В Билле. I, 600.
Обоснование, основанное на соблюдении субботы, также встречается в п. Таан I 64a, 28 и др. в

раввинском служении; ср. свидетельства в Вилл. I, 600. Кроме того, приход Мессианского царства
ускоряется благодаря изучению Торы и актам милосердия (ср. там же). См. также П. МЕТЦГЕР, Катехон,
208 и далее , относительно бСан 97б; бЙом 86б.
626
627
628

А. Штробель, Расследования, 20.
«Она не колеблется» в смысле «она не держится в стороне», см. А. Штробель, «Исследования», 3.
См. А. Стробель, «Расследования», стр. 21, дополнительные доказательства, подтверждающие такую идентификацию.

Доказательства, позволяющие представить это как нечто достоверное, приведены выше, стр. 22 и далее.

460

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

«Прямое доказательство зависимости раввинской учения от этой древней еврейской
традиции, центром которой является Аввакум 2:3».629
Оба автора, Куллманн и Штробель, убедительно продемонстрировали, что арамейская
лексема bki (останавливать) является термином
техник раввинского учения о задержке наступления Мессианской эры.630

Однако точка зрения, согласно которой сдерживающим фактором является время,
установленное Богом, встречается в раввинской литературе так же часто, как и отсутствие
покаяния. В мидраше на 14-й псалом (§6 [57б]) записано: 631
Бог с нетерпением ожидает искупления Израиля, и израильтяне с нетерпением ждут Божьего
спасения. А что же его задерживает ? Назначенное время.

Однако раввинская литература содержит дополнительную информацию о задержке
времени спасения. Например, одной из причин называется разобщенность Израиля (Тан
25б), или: «обращенные и те, кто шутит с маленькими девочками, задерживают приход
Мессии (Ныбким)» (бНид 13б, 13 Бар).632
В мидраше к Есфири 1:1 (84а), который довольно поздний (V век н.э.), это
интерпретируется как: 633
В книге Захарии 12:9 сказано: «В тот день Я буду стремиться истребить всех язычников». «Я буду
стремиться» — как? Кто может остановить Его? На самом деле, Бог имеет в виду следующее: «Когда Я
исследую записи народов мира (имеется в виду книги, хранящиеся на небесах, о делах их) и не найду
для них никакой заслуги (потому что все их заслуги были должным образом вознаграждены), в тот
час Я буду стремиться истребить всех язычников».

Эти примеры показывают, что фактор, задерживающий день Мессии, был предметом
широких размышлений в иудаизме. Столь же позднее упоминание бараиты в Нид 13б
(около 300 г. н.э.) можно рассматривать как казуистическое развитие связи между
задерживающим фактором (бким) и покаянием. «Больше не преобладает всеобъемлющая
точка зрения о необходимом, окончательном возвращении к Богу, которая противостоит
теоцентрической перспективе, а рассматриваются конкретные возможности этого
события. Таким образом, все ограничения для субъективной интерпретации были сняты.
Началась охота за виновником задержки мессианского спасения».634

629

А. Штробель, Расследования, 23.

630

См. также А. Стробель, «Расследования», стр. 39 и далее.

631
632

Законопроект III, 641.

Р. Челбо также предположил, что прозелиты задерживают пришествие Мессии, потому что

они лишь ненадлежащим образом соблюдают заповеди (см. Билл. I, 601 примечание 1).
633

В Билле III, 143. См. также датировку мидрашей Эстер (HL STRACK;) G.

ШТЕМБЕРГЕР, Введение, 291–293.
634

А. Стробель, Расследования, 40.

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

461

17.10.2. Лицо, проживающее в LAB, 4Esr и syrBar.
На этом этапе также необходимо рассмотреть упоминание сдерживающего
фактора в тематически весьма схожих текстах Liber Antiquitatum Biblicarum
635, 4Ezra и сирийском Baruch 636 , поскольку здесь можно продемонстрировать
особое сходство со 2 Фессалоникийцам 2. Во-первых, переведенный текст LAB
51.5:637
...ибо Бог убивает судом и оживляет милостью; [для нечестивых в этом мире;]638 и Он оживляет
праведных, когда пожелает, а нечестивых Он погубит во тьму. Ибо Он хранит Свой свет для
праведных, а когда нечестивые умрут, они погибнут. Ибо когда праведные уснут, они будут
освобождены. Так суд будет продолжаться над всеми, пока не откроется Тот, Кто его
удерживает.639

Весьма вероятно, что тот, кто здесь сдерживает, относится к Богу.640 Поскольку
сохранившийся латинский текст Писания основан на греческом переводе
изначально еврейского оригинала, действительно можно обнаружить
значительное лингвистическое совпадение с o` kate,cwn во 2 Фессалоникийцам 2:7

635

Это произведение также называется «Antiquitates Biblicae» и ранее приписывалось

Филону Александрийскому. Однако теперь известно, что Филон не может быть автором
«Laboratory Abbey» (см. DJ HARRINGTON, OTP II, 299f); предполагается, что автор принадлежал к
числу «ученых, вероятно, близких к фарисейской мысли»; Chr.
ДИЦФЕЛЬБИНГЕР, JSHRZ II/2, 91.
636

Тот факт, что LAB, 4Esr и syrBar могут быть связаны друг с другом, неоднократно

отмечается в литературе, см., например, Schürer (rev.), III/2, 752f; DJ HARRINGTON.
ОТП II, 300.
637

Обычно считается, что LAB относится примерно к 70 году н.э. (см. Schürer [rev.], III/1, 328f;

GWE NIC-KELSBURG, CRINT II/2, 109); DJ HARRINGTON, OTP II, 299 г. н.э., датирует его периодом до
70 года. DIETZ-FELBINGER, JSHRZ II/,2, 95f, указывает период между 70 и 132 годами н.э. в качестве
даты происхождения. – См. также P. METZGER, Katechon, 223–228.
638

Это, вероятно, глоссия или, возможно, дополнение к предыдущему dominus mortificat in

iudicium (Бог убивает посредством суда); ср. Chr.
ДИЦФЕЛЬБИНГЕР, JSHRZ II/2, 238 примечание b z.St.
639
640

Перевод выполнен по материалам Хр. ДИЦФЕЛЬБИНГЕРА, JSHRZ II/2.
По крайней мере, таково мнение Кр. Дицфельбингера, JSHRZ II/2, 238 примечание d z.St. и Д.Дж. Хар-

Рингтона, OTP II, 366 примечание j. А. Штробель, Untersuchungen, 75f., весьма сдержан в своем определении
субъекта tenere . П. Метцгер, Katechon, 227, возражает против отождествления сдерживающего лица с Богом
в этом месте , поскольку непонятно, почему автор LAB так расплывчато говорил о Боге. Поэтому Метцгер, там
же, 228, подозревает «конкретную фигуру за сдерживающим лицом», при этом «автор не становится яснее,
потому что он намеренно завуалирует политические заявления и хочет сделать их понятными тол ько
посвященным». – Возможно, однако, он говорил об этом так кратко, потому что всем было ясно, что это может
быть никто иной, как Бог; нечто очевидное, что больше не нуждается в явном названии. Сам Метцгер
утверждает (там же, 227): «Естественно думать о самом Боге как о таинственном хранителе».

462

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Хотя это можно предположить, особенно учитывая, что Вульгата переводит
2 Фессалоникийцам 2:7 как «qui tenet » (что имеет значение), доказать это
невозможно. Однако, поскольку сдерживающий в 2 Фессалоникийцам 2
действительно может быть связан с Божьим планом спасения, этот
отрывок (LAB 51:5) можно использовать в качестве одной из параллелей
среди других,641 ибо «с откровением этой фигуры (т. е. сдерживающего;
FWR) начинается конец».642 Это тем более вероятно, поскольку можно
предположить, что «фактические — если не литературные — связи с 4
Ездры и с сирийским Апок Баром (например, учение о скупцах)
очевидны»643 и, что касается идеи «сдерживания», можно говорить об
общей традиции в LAB, 4 Ездре и сирийском Апок Баре. В ходе этой работы
два последних текста неоднократно демонстрировали тесную связь с
идеями, содержащимися в Посланиях к Фессалоникийцам. Более того, по
мнению Псевдо-Филона, конец света также строго предопределен согласно
Божьему плану (ср. малые апокалипсисы в 3:10 и 19:13), что также известно из 4 Ездры
Теоцентрические объяснения в 4 Ездре 4:644 особенно показательны,
поскольку они также вносят значительный вклад в понимание и
исторический контекст 1 Фессалоникийцам 4:13 и далее. 645 На вопрос
провидца о том, когда наступит ожидаемый конец зла и искупление
верующих, дается ответ:
36

На это архангел Иеремиил646 ответил и сказал: «Тогда, когда число тех, у кого

Он полон подобных тебе. Ибо Он (Бог) взвесил миры на весах, отмерил века мерой и сосчитал века.

Он не пошевелится и не пробудится, пока не исполнится назначенная мера.

Затем провидец с тревогой спрашивает, нельзя ли отложить конец, чтобы
число спасенных было как можно больше, на что архангел Уриэль647
отвечает:
40

Он ответил мне и сказал: «Пойди и спроси беременную женщину, если у нее на коленях, когда она…»

Прошло девять месяцев, а ее ребенка все еще можно удержать в утробе.648

641

Андерс А. Стробель, Исследования, 76, который имеет в виду отрывок «(говорить) о

Откровение Бога, Который «держит» суд».
642

П. МЕТЦГЕР, Катехон, 227. – Однако, согласно 2 Фессалоникийцам 2:7, конец начинается после того,

кто его удерживает.
643
644

А. Стробель, Расследования, 76.
4Esr датируется концом I века (около 100 г.), см. M. E. Stone, CRINCT II/2, 412; J. Schreiner, JSHRZ V/4, 301; B. M. Tetzger, OTP II, 520; см. Schürer (rev.), III/1, 300. –

Введение к 4Esr см. в обзоре F. Hahn, Apokalyptik, 63–74. 645

См. 4 Ездра 5:41 и далее; 13:24 с 1 Фессалоникийцам 4:15 – см. наблюдения в этой работе.
См. выше 1 Фессалоникийцам 4:15, глава VII, стих 4.
646

Имя в такой форме засвидетельствовано только в 4 Есфирь 4:36; см. комментарий Иеремиэля М.

Маха, Je-remiel, 466f.
647

Он снова говорит в 4:40; см. также П. МЕТЦГЕР, Катехон, 209.

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

463

Так же неизбежно, как рождение ребенка произойдет в назначенное время, так же
неизбежно и Божий суд обрушится на мир. Согласно 4 Ездре 4, конец, следовательно,
неизбежно наступит в назначенное Богом время, но, с другой стороны, он, безусловно,
не наступит раньше этого времени: «Конец наступит, когда число праведников будет
полным, но это не оставляет места для усмотрения, ибо когда число праведников будет
полным, уже определено и не зависит от человека».649 – Сдерживающим фактором здесь
также является Божий план спасения, который состоит в том, что определенное число
праведников должно присутствовать на земле, прежде чем наступит суд.650 Если подобная
концепция используется в христианском контексте, возможна только одна интерпретация:
полное число верующих, предопределенное Богом, достигается только через
провозглашение Евангелия, поскольку применяется Римлянам 10:17:

`
`
.
.
.
a ;ra h pi ,stij e vx a vkoh /j, hdia r`h ,mдеaаtoвjкCоrхistou/.

Следовательно, вера рождается из проповеди, а проповедь основана на слове Христовом.
сти.

Подобная, столь же теоцентрическая структура известна из сирийского Апокалипсиса
Варуха.651 В своей молитве о суде (сир. Варух 21[–25]) Варух молится: «Немедленно яви
славу Твою и не медли с обещанным Тобой» (сир. Варух 21:25, ср. 21:19), получив от Бога
незадолго до этого заверение, что Божьи обещания «придут и не будут отложены»
(20:5).652 Кроме того, в сир. Варух 23:5 есть также ссылка, которая имеет важное значение
для смысла катехума во 2 Фессалоникийцам 2:

648

Перевод выполнен по методике Й. Шрайнера, JSHRZ V/4.

649

П. Метцгер, Катехон, 207 и далее, который в том же источнике, 207–209 (см.
также там же, 278 примечание 43), неоднократно указывает, что конец наступит
исключительно по воле Божьей; любое человеческое влияние исключено. – Поэтому
Метцгер хочет полностью исключить человеческое покаяние как фактор, замедляющий
наступление конца (там же, 209 и далее). Однако, поскольку конец наступит только
тогда, когда будет достигнуто число праведников, определенное Богом, а это число
будет достигнуто только тогда, когда достаточное количество людей придет к
покаянию, покаяние нельзя исключать как сдерживающий фактор в этом абсолютном смысле.
650
651

См. также П. МЕТЦГЕР, Катехон, 210.

Название SyrBar возникло после 4-го века эрского календаря, но до 130 года; см. AFJ

KLIJN, JSHRZ V/2, 114; DERS., OTP I, 616f; ME STONE, CRINT II/2, 410; Schürer (rev.), III/2, 752f. –
Введение в syrBar см. в обзоре Ф. ХАНА, Apokalyptik, 76–80, а также о взаимосвязи между 4Esr и
syrBar, там же, 81–83; АФЖ КЛЕЙН, JSHRZ V/2, 114. Перевод согласно АФЖ КЛЕЙН, JSHRZ
652

V/2.

А. Штробель в «Untersuchungen», стр. 29, предполагает, что сирийское выражение также
можно перевести как «их невозможно остановить», что также подтверждается в работах
Сирбара, стр. 21, 25.

464

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Только когда будет достигнуто предопределенное число (праведников), существо будет оживлено
(= воскрешено).

Во всех трех отрывках (4 Ездра 4:36 и далее; Сирбар 21:25; 23:5) ясно видно, что
сдерживающей силой в каждом случае является Божий замысел. 4 Ездра 4:36 и Сирбар
23:5 в этом контексте говорят о предопределенном Богом числе людей,653 которых
необходимо сначала достичь, прежде чем наступит конец.654 Это, в свою очередь,
напоминает Мф 24:13 / Мк 13:10, согласно которому конец наступит только тогда, когда
Евангелие будет провозглашено всему творению, или, говоря языком Павла, согласно
которому конец наступит только тогда, когда будет снято ожесточение Израиля; но это
ожесточение остается над Израилем (Рим 11:25), т. е. в Царство Божие. Однако этот вход
осуществляется через веру во Христа, которая, в свою очередь, возможна только через
провозглашение Евангелия (Рим 10:14, 17).

Существует лингвистически значимая параллель с 2 Фессалоникийцам 2:6 (см. выше).
kate,con) встречается в syrBar 21,21. Во-первых, перевод отрывка:655
И покажи это тем, кто не знает, но видел, что постигло нас и наш город доныне, по терпению силы Твоей;
ибо Ты назвал нас «возлюбленным народом» ради имени Твоего.

Хотя фразу в целом, очевидно, сложно перевести,656 тем не менее, ясно, что милостивое
терпение Бога до сих пор удерживало ужасный конец для неверующих.657 Термин,
обозначающий «силу» (syr. andcva) в syrBar 21:21 , несмотря на необходимый перевод,
связан А.Ф.Дж. Клейном с to. kate,con во 2 Фессалоникийцам 2:6.658 Act-

653

См. также syrBar 48:6: «Ты (т. е. Бог) определяешь число тех, кто прейдет и кто пребудет»; см.

также syrBar 21:10 (см. ссылку в AFJ KLIJN).
JSHRZ V/2, 150 до 48,6).
654

4 Ездра 6:5(фин); 6:20 также предполагают завершение мира и числа верующих Богом до

конца . – См. также о «предопределенном Богом числе» как факторе задержки в 4 Ездре и Сирбаре,
а также П. МЕТЦГЕР, Катехон, 222. Перевод по АФЖ КЛЕЙН, JSHRZ V/2, 137; курсив FWR
655
656

См. А. Стробель, Расследования, 30.

657

Это также подтверждается стихом 12:4: «Ибо поистине гнев (т. е.

восстание Божье (т.е. Вавилон = Рим), которое благодаря своему терпению (т.е.
«Божье» остановилось.
О Божьем терпении как элементе, замедляющем развитие событий в эсхатологическом сценарии.
сырБар ср. П. МЕТЦГЕР, Катехон, 217–220.
658

См. AFJ KLIJN, JSHRZ V/2, 137, примечание a z.St. Эту связь видит и П.

Метцгер, Катехон, 220, 223, безусловно, интерпретирует Божье терпение как негативный,
замедляющий элемент для «праведников», поскольку оно откладывает конец, который принес бы
им спасение. – Однако эта интерпретация отнюдь не обязательна, поскольку Божье терпение к
человечеству, и особенно к народу Израиля, скорее всего, имеет положительную коннотацию для
читателей «сирбара» (о происхождении «сирбара» в палестинском регионе и его еврейской
читательской аудитории см. АФЖ КЛЕЙН, OTP) .

465

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

Средний род — h` katoch (сдерживание), перевод сирийского adca.
что также используется в syrBar 21:20. Из-за этой параллели 21:21 можно также
перевести как: «по терпению вашего воздержания».659 Это устанавливает
благость Бога как сдерживающий элемент в апокалиптическом контексте.
Греческое слово field katec- также используется в связи с благостью Бога. Это
предполагает, что katechon из 2 Фессалоникийцам 2:6-е также может быть связано
с благостью Бога. Тот факт, что в syrBar 21 используется корень dca вместо rca,
как в Авв. 2:3 , вряд ли имеет значение, поскольку «есть почти эквивалентный
синоним».660
Глагол *dca* дважды используется в *SyrBar* 51:11 для обозначения Божьей задержки.
Согласно этому, задержка закончится только в назначенное Богом время.

Для них (праведных верующих) раскинутся обширные просторы Рая; им будет явлена величественная
красота живых существ, находящихся под Моим престолом, и всех сонмов ангелов, которые сейчас
удерживаются Моими словами, чтобы не явиться; они удерживаются Моим повелением, чтобы оставаться
на своих местах до наступления времени их прибытия.

Барух нигде не упоминает более позднюю точку зрения о том, что причиной
задержки является отсутствие покаяния. Очевидно, что для него более старая
теоцентрическая концепция неизменно является в центре внимания
эсхатологической задержки.661

1, 617; Ф. ГАН, Апокалипт, 77). То, что долготерпение Бога действительно имело такое значение для
читателей syrBar, отмечает Метцгер (там же, 219 и далее, 223) со ссылкой на syrBar 48,29, где долготерпение
Бога отождествляется с Его благостью:
Ничто не является чем-то само собой разумеющимся. Напротив, оно (то есть народ Божий, получивший
закон, см. 48:24) поступило нечестиво, когда могло бы сделать что-то полезное. Оно не помнило моей
доброты и не приняло моего терпения.
659

См. также А. Штробель, Untersuchungen, 30. – АФЙ Клейн, JSHRZ V/2, 137 переводит сирийское adca

в 21:20 как «сила» (как и 21:21), однако этот отрывок можно перевести и так: «Поэтому повелевай с
благодатью; исполни все, что ты сказал, что допустишь, чтобы те, кто считает твое терпение слабостью,
могли осознать твою силу», вместо: «чтобы те, кто считает твое терпение слабостью, могли осознать
твою силу».
6
См. также сирийский текст Бар 59:5 и далее: «Он (Бог) также показал ему (Моисею) в то время… угнетение (= сирийское adca), величие терпения

из Зор-

и истину суда». Здесь терпение Божье и сдерживание гнева Божьего также тесно связаны. Кроме того, следует обратиться к сирийскому тексту Бар 48:8: «И словом Ты
призываешь к существованию то, чего не было, и с великой силой Ты удерживаешь то, чего еще не произошло». 660

А. Стробель, Расследования, 32.
661

См. А. Стробель, Расследования, 32.

466

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Теоцентрическая «теория задержки» уже очевидна в Септуагинте благодаря
её «переводу» еврейского текста Исаии 13:22. Это также является самым
древним свидетельством этой идеи.
.
Таку,

e ;rcetai kai

выv croniei/ = VkDWm<0y! a>l h0ym3y=v$ h<t<0i1 aobl0 borq0v$

она скоро придёт и не будет медлить = время её близко, и дни её не пройдут. 662

Этот «тезис о задержке» также подтверждается в Исаии 51:14, где, однако, уже
нельзя говорить о переводе Септуагинты, а скорее о богословском анализе,
основанном на контексте.663
(ср. Исаия 51:15 и далее), который имеет лишь апокалиптический фон «сверхСлово «setzer» становится понятным:
в
.
е vn ga .r tw /| sw ,|zesqai ,сsеtоhу ,setai ou vde er, Gott, кронией

wird nicht stehen, noch Zeit vor, dich Israel sparen,664

это «перевод» с иврита:
omc4lß rsßc4y§~a>lv$ tcßD<Ülß tVmy= a>lv$ cß2f0<h1l4 hi3>x rhßm1

Вскоре кривоногий человек освободится от своих цепей, и он не упадет в яму мертвым, и не будет
нуждаться в хлебе.665

В обоих случаях перевода Септуагинты следует предположить влияние стиха
Аввакума 2:3, что А. Штробель сделал вероятным на основании своих
рассуждений об интерполяциях из Аввакума 2:3 в Септуагинте в Исаии 13:22
и 51:14.666
На мой взгляд, эти три текста (LAB, 4Esr, syrBar) и 2 Фессалоникийцам 2
очень хорошо дополняют друг друга в своем понимании силы, сдерживающей
эсхатологические события.
В этом контексте следует также упомянуть новозаветный отрывок из Откровения
6:10-11. При открытии пятой печати души мучеников громко взывают под жертвенником:
`
`
.
в
.
e -wj po ,te, o despo ,thj oa [gioj kai a vlhqino ,j, ou au vtoi /ji
kri,neij kai e vkdikei /j...
`
е-wj plhrwqw /sin
Кай.oi
[na a vnapau ,sontai e ;ti cro ,non mikro ,n,
Кай.oi a

662
663

`
вдельфои . au vtw, llontej/n oi me

аvpokte,nnesqai

. каи

,дулуа

солнце

e vrre ,qh
ау

vtw /n

.
w `j kai au vtoi ,.

Перевод еврейского текста по Х. Вильдбергеру, Исаия 2:501.
См. часто встречающиеся богословские интерпретации переводчиков Септуагинты: Е. ТОВ,

«Переводы Библии», стр. 147 и далее, а также более подробно: К. Х. Иобс; М.
СИЛВА, Приглашение, 93–101. О взаимосвязи между еврейскими и греческими текстами см. также обзор
в работе М. ТИЛЛИ, Введение, 56–80.
664

Таким образом, А. Штробель переводит ( Исследования, 61). SE может, основываясь на Аввакуме

2:3, перевести ou sth ,setai как «Бога нельзя остановить (препятствовать)», что, возможно, можно
рассматривать как «первые истоки раввинского учения о «Успокаивающемся» — сформулированного в
виде вопроса у Штробеля, там же, 61 и далее. Перевод А. Штробеля,
665

666

Исследования, 59.
См. А. Стробель, Исследования, 57–63.

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

467

Долго ли, святой и истинный Господь, Ты не будешь судить и мстить… и им было велено отдохнуть
еще немного, пока не сократится число их сослуживцев и братьев, которые должны были быть
убиты, как и они сами .

Здесь также Бог (everre,qh — божественный пассивный залог)667 приведет
к эсхатологическому концу только тогда, когда будет присутствовать
определенное число мучеников. Теоцентризм и определенное число
«избранного народа»668, которые должны собраться перед «концом»
согласно божественному указу, также известны из Откровения 6.
Теперь же О. Бетц высказал возражение против отождествления
kate,cein с раввинским термином bki , утверждая, что раввинское
толкование лишено «апокалиптического таинственного характера, тогда
как глагол bki , означающий „остановить, предотвратить“, не имеет
значения „схватить“, ослабить противодействующую силу». Более того,
«катехон не сдерживает рассвет спасения (как предполагают раввинские
свидетельства; FWR), а скорее вспышку зла».669 Поэтому Бетц хочет
связать катехон с «сдерживающими силами» (MykmRot<), упомянутыми в
1QMyst 1 I,7.670 . Однако эквивалентность с катехоном во 2
Фессалоникийцам 2 не полностью присутствует: те, кто его сдерживает,
исследовали Божий план спасения с помощью более чем сомнительных
практик (магия, гадание, астрология) и теперь хотят сдержать его всеми
силами. Катехон, однако, является средством, установленным Богом для
прекращения зла — это не группа людей, которые противостоят Богу и
Его плану. При интерпретации «сдерживающих сил» в 1QMyst 1 следует
предположить, что катехон относится к негативной силе (Гиблин и др.).
Однако следует подчеркнуть, что Катехон — это существо, или, скорее, личность, которая
667

См. DE AUNE, Rev, 52B, 410f.

668

О numerus iustorum в еврейской традиции см. DE AUNE, Rev, 52B, 412. Aune ссылается на

Ethereals 47:4; 4Ezra 4:36; Syrbar 23:5 (и Romans 11:25). Ethereals 47:4 с тех пор не рассматривался
отдельно, поскольку тема сдержанности может быть выведена лишь косвенно, но она лежит здесь,
вероятно, в дохристианских образных речах Ethereals (см. S. UHLIG, JSHRZ V/6, 574f; ME STONE, CRINT
II/2, 398f – E.
ISAAC, OTP I, 7 указывает на I век н.э. (Schürer [rev.], III/1, 259, последняя четверть I века н.э.), тот же
топос, что и в Откр. 6:10: после того, как число мучеников будет исполнено, они наконец смогут
возрадоваться, потому что «конец» настал.
Текст гласит (согласно С. Улигу, JSHRZ V/6, 589f): «Сердца святых наполнились радостью, потому
что число праведников было достигнуто, молитва праведников была услышана, и кровь праведников
была искуплена пред Господом Духов». – О значении Откровения 6:10 как мотива для темы задержки
см. также П. Метцгер, Katechon, 180–184, 189: «Таким образом, (т. е., Страшный Суд; FWR) определяется
непосредственно только Откровением 6:9–11, поскольку здесь сформулировано условие, при
котором суд состоится. Соответственно, согласно Откровению; FWR, полное число мучеников
определяет конец истории» (там же, 189).
669

О. БЕТЦ, Катехон, 279.

670

См. соображения в главе III, раздел 16 руководства 1QMyst.

468

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Существование обусловлено Божьим планом спасения. Поэтому в этом вопросе
целесообразнее следовать взглядам О. Кулльмана и А. Штробеля, чем точке зрения
О. Бетца. Он не уделил достаточного внимания теоцентризму, который также
подразумевает 2 Фессалоникийцам 2. Также не помогает в этом месте
предположение Бетца, который сам обращает внимание на эту проблему,671 о
том, что автор 2 Фессалоникийцам развил свое понимание Катехона на основе
взглядов, изложенных в Книге Даниила, или заимствовал такую интерпретацию из
фарисейства.672 Если Даниил 9:26 рассматривать как параллель 2 Фессалоникийцам
2:7, как хочет Бетц, то Мессию следует отождествлять с Катехоном — но это
неизбежно — и в лучшем случае — отождествляет Катехона с римским
императором. В этом контексте Бетц также имеет в виду Клавдия. Когда последнее...
Поскольку Парусия не была «совершена из среды» и Парусия не произошла, Павел
отказался от идеи кате,квн, поэтому она не появляется ни в одном из более поздних
писем.673 Однако лучше не следовать за Бетцем в этих рассуждениях.

17.10.3. Катехон: Отсутствие покаяния и время, установленное Богом.
Чтобы найти возможное решение вопроса о катоне, необходимо рассмотреть
двойной ответ, предлагаемый вышеупомянутыми доказательствами: катон
(непереходный глагол) относится как к отсутствию покаяния, так и к Богу, который
определил время конца. Что касается последнего фактора (т. е. времени,
определенного Богом), следует рассмотреть исследование Штробеля проблемы
задержки в иудаизме. Возможно, удастся связать идеи Штробеля с предложенным
Кульманом решением. Правдоподобное решение вопроса об идентификации
катона было бы достигнуто, если бы удалось опровергнуть основные критические
замечания в адрес Штробеля и Кульмана и продемонстрировать, что сочетание
обоих подходов действительно дает ключ к решению вопроса о катоне.

Что касается библейских свидетельств, то прежде всего следует отметить
относительно предложения Кульмана о том, что арамейский термин bki вообще
не встречается в Ветхом Завете, а значение еврейского корня bqi определить
крайне сложно. В значении «сдерживать, удерживать» bqi встречается только в
книге Иова 37:4:674.

671
672
673
674

См. О. БЕТЦ, Катехон 282.
См. там же, стр. 282–288.
См. там же, стр. 288 и далее.

См. H.-J. ZOBEL, bqi, 338–340. Корень bqi I является производным от bq2i0.

(Пятка), как глагол, корень которого засвидетельствован в Ветхом Завете всего четыре раза (Быт. 27:36; Иер.
9:3 [bis]; Ос. 12:4; Иов 34:4) или пять раз (Пс. 49:6 [BHS]), но в значении, имеющем отношение к данному
исследованию, он используется лишь один раз; см. там же, 338 и далее.

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

469

Он (то есть Бог) не сдерживает (молнию), когда слышит Свой голос.675

Однако это не должно вызывать особого удивления, учитывая использование
рассматриваемой лексики в иудаизме, которое, как показали Куллман и Штробель,
довольно широко задокументировано.
Проблема задержки исполнения пророческих слов, как показал Стробель, уже
известна в Ветхом Завете: различные пророческие предсказания действительно, повидимому, не материализовались в течение значительного периода времени (ср.
Иезекииль 12:21–25a676) или его неотложная актуальность не воспринимались
всерьез (Иезекииль 12:26–28). В Аввакуме 2:2-е возможность отсрочки пророчества
даже «принимается во внимание с самого начала»677 , а не, как в двух отрывках из
книги Иезекииля, просто открыто обсуждается и отвергается пророком. Комментарий
Кумрана к Аввакуму показывает, что после Аввакума 2:3 проблема отсрочки конца
времен также рассматривалась и решалась апокалиптическими кругами в более
поздние времена. Таким образом, сдерживающим элементом является Божий план
спасения, в котором «времена» устанавливаются Богом678, как уже было показано
выше на основе Мидраша к Псалму 14.
1QpHab VII,10–14, выполняется в Кумране в соответствии с Хабом 2,3:
Его толкование относится к людям истины, чьи руки не устают от
служения (Nvrcah Xqh Mhyli Kwmhb). Ибо

порядок (Mnvktl), как Он (т.е. Бог) установил его для них,

Все времена, установленные Богом, наступают после четырнадцатого.

в тайнах его

мудрость (vtmri yzr).679

675
676

виновники нарушения закона, чьи

Правда, если в прошлый раз речь шла именно о нём...

Перевод по Г. Фореру, Иов, 479, см. также Г.-Й. Зобель, bqi, 343.
См. 2 Пет 3:4, где критический вопрос из Иез 12:22 (makra .n ai h `me ,rai a vpo ,lwlen o [rasij [дни далеки,
`

пророчество утрачено]), известный еще в доизгнаннические времена, все еще использовался (еврейскими)
критиками христианской веры: Pou / e vstin he vpaggeli ,a th /j parousi ,aj au vtou /* a vfV h `j ga .r oi pate ,rej e
`

vkoimh ,qhsan( pa ,nta ou [twj diame ,nei a vpV a vrch /j kti ,sewj (а как же обещание Его Парусии?

Поскольку отцы уснули, всё остаётся таким, каким было с начала творения. (Ср. Г. Паульсен, «Петрусская записка», 153, где приводятся другие тексты Ветхого Завета,
показывающие, что вопросительная частица pou/ в Септуагинте неоднократно используется для того, чтобы посеять сомнения в испо лнении Божьих обещаний или в Его
способности помочь; П. Метцгер, «Катехон», 139 указывает, что вопрос, вводимый частицей pou/, таки м образом, «содержит провокацию, указывающую на то, что то, о
чём спрашивается, не может быть найдено или не произойдёт». 677

А. Штробель, Расследования, 3.
678

См. А. Штробель, «Исследования», стр. 11

679

и далее. Перевод по Э. Лозе, «Тексты», стр. 236 и далее; см. также текст Ф. Гарсии Мартинес;

Э. Дж. К. Тигчелаар, Свитки I, 16. Дополнительные доказательства этого можно найти в кумранских
свитках; А. Штробель, «Исследования», 14–16, ссылается, например, на 1QMyst 1 I, где особенно важна
строка 7: dvi hmnya alf yzr ykmvt lkv (и все, кто скрывает чудесные тайны, исчезнут). В противовес Дж.
Майеру, Кумран-Эссенер I,

470

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Согласно раввинским свидетельствам, как мы видели, наиболее значимыми
эсхатологическими факторами, задерживающими наступление Дня Господня, являются
религиозное и этическое безразличие Божьего народа и эсхатологическая задержка,
установленная Богом, до которой Мессия не может прийти. Последнее также
подтверждается комментарием к книге Аввакума из Кумрана и также подразумевается
идеями из Книги Тайн (1Q27 1 I,7). В этом контексте особенно примечательно замечание
А. Штробеля, а именно, что проблема задержки наступления Дня Господня не была новой
для авторов Нового Завета. Скорее, им были предоставлены предания, которые уже
предлагали решения этой проблемы!680

Таким образом, ME можно кратко сформулировать следующим образом: Божий
План истории спасения этого мира следует связывать со средним родом причастия
*kate,cein* во 2 Фессалоникийцам 2:6. Однако это не полностью опровергает тезис
Кульмана о том, что *to. kate,con* следует отождествлять с *to. euvagge,lion* или
с его провозглашением. Интерпретация Кульмана, с её отождествлением двух
причастий во 2 Фессалоникийцам 2:6-6, сохраняет своё значение, поскольку, по
крайней мере для Павла, а также для синоптических Евангелий, нынешняя эпоха
в этом плане истории спасения Бога — это время провозглашения Евангелия
язычникам.681 Должно ли быть иначе для автора 2 Фессалоникийцам? По крайней
мере, для Павла это связано с идеей, что это время временного ожесточения
Израиля (Рим 11:8–11:31 и далее), так что, с одной стороны, язычники также могут
быть спасены (ср.
(Рим 9:25-25; 11:11, 25б) и, с другой стороны, благодаря включению язычников в
спасительный исторический план Бога, еврейский народ должен был бы
завидовать (Рим 10:19-11; 11:11) и также прийти к вере (ср. Рим 11:14, 26а, 32б; ср.
также притча о маслине, Рим 11:17-24). Вся эта концепция истории может быть
связана с существительным среднего рода *to. kate,con*.

17.10.4. Катехон: Бог?
Поскольку мужская форма причастия * kate,cein* во 2 Фессалоникийцам 2:7
соответствует средней форме как по содержанию, так и по форме, эта форма
должна быть связана с сущностью, осуществляющей исторический план Бога в
его толковании . То есть, её содержание должно быть связано с (отсутствием) покаяния.

238. Чтение буквы «alf» предпочтительнее чтения буквы «iwf» , поскольку буква « l» с большей
вероятностью будет прочитана в сильно затемненной области (ср. А. Ланге, Вейшайт, 96f; Ф.

Гарсия Мартинес; Э. Дж. К. Тигчелаар, Свитки I, 66, и уже О. Бетц, Катехон, 298; см.
также идеи в 1QMyst и параллельные тексты из пещеры 4 выше, Глава 1.
III 16.
680

См. А. Штробель, Исследования, 19, примечание 1.
681

У. Луз в «Истории и понимание» (стр. 390–392) пояснил, что Павел рассматривал настоящее

время как время миссии среди язычников.

Попытки идентифицировать Катехона во 2 Фессалоникийцам 2:6-9

471

Их можно включить в обсуждение, а также поместить в контекст конца истории спасения,
предопределенного Богом. Как показал А. Штробель, для этой цели можно привести
самого Бога, поскольку он определил время конца и неоднократно поручал своим
пророкам указывать на отсутствие покаяния среди своего народа. Однако уже
упоминалось, и это будет объяснено более подробно ниже, что причастие мужского рода,
из-за следующего за ним выражения «evk mes,ou ge,nhtai», затрудняет размышление о
Боге. Хотя он в конечном итоге является носителем этого плана, о нем вряд ли можно
сказать: «evk me,sou ge,nhtai». Поэтому другой, или, возможно, лучший,

Следует рассмотреть и другую фигуру, которая может быть связана с обеими темами
(покаяние и установленное время конца). Поэтому «лучше» подумать о другой фигуре,
поскольку, основываясь на еврейских свидетельствах , вряд ли можно полностью
игнорировать Бога в контексте темы сдерживания конца. Эти свидетельства достаточно
ясно говорят о Боге как о том, кто сдерживает. Учитывая контекст 2-го Послания к
Фессалоникийцам и лежащие в его основе (синоптические) традиции, идея другой фигуры,
на мой взгляд, также не исключена. Эта фигура должна быть человеком, которому Бог
поручил призывать людей к покаянию. Как уже сделали О. Кулльманн (и другие), наиболее
вероятным кандидатом здесь является проповедник(и) Евангелия.682

В то же время провозглашение Евангелия и наступление предопределенного Богом конца
тесно связаны: Мк 13:10 / Мф 24:14. Связь между синоптическими Евангелиями и
утверждениями во 2 Фессалоникийцам 2, по меньшей мере, вероятна из-за показанных
до сих пор параллелей между текстами.683 Однако это создает проблему, что с о
Кейт, в своей работе, фокусируется на двух фигурах: Боге и проповеднике Евангелия. Но
останавливает ли Бог «беззаконников» или это делает проповедник Евангелия? Возможно
ли вообще, чтобы происходило и то, и другое?
Возможно, в решении этой проблемы могла бы помочь мысль, разработанная
еврейским ученым и бывшим профессором библейской литературы.

682

Это уже очевидно при беглом взгляде на конкорданцию sv metanoei /n/ meta ,noia. Марк 1:15 / Матфей

4:17: Иисус, призывающий народ Израиля к покаянию. Марк 6:12: ученики, призывающие народ Израиля к
покаянию. Деяния 2:38: Петр, призывающий собравшихся в Иерусалиме к покаянию (ср. Деяния 3:19). Деяния
17:30; 26:20: в речах Павла подчеркивается, что призыв к покаянию относится ко всем людям. Римлянам 1:5:
Павел, призывающий «среди всех язычников» (e vn pa ,sin toi /je ;qnesin) к послушанию веры (u `pakoh .n
pi ,stewj), ср. также Римлянам 2:4. В 1 Фессалоникийцам 1:9 описывается обращение фессалоникийцев,
произошедшее в результате проповеди Павла: от богов к живому и истинному Богу.
– Этот список можно дополнительно расширить данными, полученными в результате анализа слова «field» (e
vpi)stref-.
683

См. раздел 20 ниже, касающийся 2 Фессалоникийцам 2:6 и далее, а также синоптических Евангелий от Апокалипсиса.

472
Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

в Еврейском университете в Иерусалиме Исак Лео Зеелигманн (1907–
Зеелигманн (1982) ввел в дискуссию концепцию «двойной причинности»684 .
Зеелигманн предполагает, что для людей Ветхого Завета «история — это
способ мышления веры». История происходит потому и постольку, поскольку
Бог приводит ее в движение. Однако люди также являются действующими
лицами в истории. Это представляет собой мировоззрение, которое
одновременно «воспринимает руководство Бога в истории, но при этом не
исключает человеческий фактор из исторического процесса»685. Используя
примеры из героических повествований Ветхого Завета (особенно Давида),
Зеелигманн показывает, что «божественный и человеческий факторы
существуют бок о бок и даже переплетаются в одном и том же месте, так что
можно говорить о двойной причинности событий»686. Эта концепция
истории, в которой Бог является действующим лицом, но человек всегда в
равной степени активно участвует, также встречается в посланиях Павла687. Постольку,
684

См. его эссе «Человеческий героизм и божественная помощь. Двойная причинность в исторической
мысли Ветхого Завета», впервые опубликованное в 1963 году (ThZ 19, 1963, 385–411).
685
686

Эта и предыдущая цитата встречаются в книге Иль Зелигмана «Героизм», стр. 137.

Иль Зеелигманн, «Героизм», стр. 137 и далее. Зеелигманн выделяет героические
сказания, поскольку считает их наиболее подходящими для иллюстрации проблемы.
Зеелигманн указывает (там же, 138), что «в таких случаях возникает логическое
про6т8и7 воречие для нашего понимания» (курсив Зеелигманна).
Сравните 1 Фессалоникийцам 2:13, где Павел отождествляет человеческое слово проповеди со
словом Божьим. Во 2 Фессалоникийцам 3:1 церковь в Фессалониках призывается молиться за апостолов,
`

«чтобы слово Господне распространялось» (i [na o lo ,goj tou kuri ,ou tre ,ch |); однако именно апостолы,
через которых это слово распространяется, и осуществляют его распространение.
В подтверждение этой точки зрения можно привести также 1 Коринфянам 2:3–5, поскольку проповедь
к коринфянам произносит только Павел, но только Бог осуществляет то, к чему стремится проповедь, а
именно веру. Таким образом, здесь можно сформулировать и так: «Бог совершил среди вас», хотя слова
произносил проповедник. Эта связь между проповедью, которая совершается исключительно человеком,
и последующим действием/работой исключительно Бога присутствует несколько раз в посланиях Павла
и феноменологически соответствует ветхозаветному взгляду, согласно которому божественные и
человеческие факторы переплетены и неразделимы; см. также 1 Коринфянам 9:1: «Вы будете со Мною»; 2
Коринфянам 5:20: «Бог будет с вами». но см. также требование коринфян о доказательствах, о котором

к Пиком вму
говорится во 2 Коринфянам 13:3: e vpei dokimh .n zhtei /te e vn e vmoi lalou /ntoj Cristou/.
этом
в

к о н т е кесvтnе , w
я вkлuяrеi т ся утверждение ou vke ,ti e vgw ,, zh /| де Кристо,j, где термин ж/н «d eu-ge в Гал. 2:20: zw/
.
de e vn e vmoi tig онтологический смысл» (Ф. МЮССНЕР, Гал 182). Эта тесная связь между
человеческими
|

ту

и божественными д ействиями также пока зана в Фи л. 2:12f: мета fo ,bou kai tro ,mou th .ne `autw /n

vnergei /n, а также Кол 1:29sяwвtлhяriе,тaсnяkсaвtиhдrеgтaе,лzьeсsтqвeо\ мqeвo .j ga ,re vstin oe vnergw /ne vn u `mi /n kai qe ,lein e
этом направлении. точки: ei vjoa vgwnizo, menoj kata th .ne vne, rgeian au vtou / th .n e vnergoume, nhn e vn

e vmoi e vn duna, mei.

.
. к.

]

. каи

.к
/

копирование

. каи

`
.
.
См. также Римлянам 16:20: o de qeo .j th /j ei vrh ,nhj suntri ,yei to .n satana /nu `po tou .j po ,daj u `mw /ne vn ta ,cei.

Это означает: «Бог поставит сатану под ваши ноги».

Замечания о значении выражения «действовать из середины»

473

Поскольку исторический план провозглашения Евангелия предшествует откровению
«беззаконников», Бог является единственным действующим лицом в этом историческом
процессе. Однако, поскольку проповедник Евангелия является тем, кто осуществляет этот
исторический план, он является единственным действующим лицом в этой истории Бога
через эту личность (т.е. через проповедника) с миром.

17.10.5. Что или кто является сдерживающим фактором? – Результат
Представленное здесь предложение исходит из предположения, что причастие мужского
рода o` kate,cwn относится к Богу и проповеднику Евангелия.
Причастие среднего рода также применялось к двум понятиям: провозглашению Евангелия
как призыву к покаянию и времени конца, определенному Богом. Эта двусмысленность,
которая могла бы быть обоснована в форме среднего рода на основании еврейскораввинских свидетельств, на мой взгляд, присутствует и в форме мужского рода. Однако
это удовлетворяет требованию семантического параллелизма между двумя терминами,
возникшему из их синтаксического параллелизма.

18. Замечания к значению evk me,sou ge,nhtai
При переводе фразы evk me,sou ge,nhtai, которая засвидетельствована только здесь в
Новом Завете и отсутствует в Септуагинте, главный вопрос заключается в том, относится
ли она к насильственному «удалению из центра»688 или к удалению вторым существом,
или же она просто означает добровольное исчезновение со сцены, уход, преднамеренно
осуществленный субъектом. Следуя соображениям Х. У. Фулфорда , И. Х. Маршалл перевел
эту фразу как «уходит со сцены»689, что Фулфорд, хотя и не первый, проследил до Плутарха,
Тимофею 238B (5.3).690 Эта фраза засвидетельствована у Плутарха:

«силой… чтобы вы могли сокрушить его»; О. Микель, Рим. 482. См. также П. Штуль-Махер, Рим. 223, который
толкует: «Христиане в ближайшем будущем одержат победу над сатаной и его помощниками с Божьей
помощью».
688

Например, Ч.Х. Гиблин 874 переводит: «но захватчик должен быть на время, пока его не свергнут», см.

также DERS., Threat, 178f.247.
689

См. IH MARSHALL 196; см. также HW FULFORD, {Ewj e vk me ,sou ge ,nhtai, 40, который делает вывод из

своих замечаний об идиоме (там же, 41): «кажется очевидным, что св.
Павел рассматривает сдерживающего скорее как добровольно удаляющегося с места событий, чем как
насильственно смещенного или свергнутого.
690

Э. Дж. также предлагает аналогичный перевод, ссылаясь на отрывок из Плутарха.

РИЧАРД 331.339 (до тех пор, пока не исчезнет ограничивающий ), однако без упоминания Фулфорда или
Маршалла; см. также Ч. Э. ПАУЭЛЛ, Идентичность, 331, примечание 48, а также информацию в WB6 319.

474

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

e ;gnw zh /n kaq' e `auto ,n, e vk me ,sou geno ,menoj

Он умел жить для себя, поскольку дистанцировался от центра (= именно поэтому он отдалился).691

Это утверждение следует за заявлением героя о намерении отказаться от прежнего
образа жизни. Можно также обратиться к Плутарху, Mor 150D: evk
me,sou mete,sth (отойти от центра). Это относится к Мелиссе, которая ушла после
выступления певицы.
В качестве дополнительного подтверждения этой интерпретации фразы из 2
Фессалоникийцам 2:692 были приведены данные Геродота (История).
,
III 83.3: ou -toj me .n dh sfi ou vk e vnhgwni ,zeto a vll e vk tou me ,sou kath /sto
/

Этот человек (то есть Отанес) больше не общался с ними и удалился от них.

IV 118.2: u `mei /jw =n mhdeni tro, pw e vk tou me, sou kath, menoi
|

Вы не должны допустить нашей гибели, оставаясь в стороне от событий (= от центра) (это мольба
скифов к нескольким собравшимся народам ввиду надвигающейся персидской угрозы).693
.
VIII 22,2: u `mei /j de

е ;ти кай nu /ne vk tou me ,sou h `mi /ne [zhsqe

Но вы, по крайней мере, ведите себя нейтрально по отношению к нам.694

Плутарх (родился вскоре после 45 г. н.э. в Херонеи, Греция; умер после 120 г. н.э.)
(н. н. э.); цитируемый текст — произведение Плутарха «Тимолеон».
WB6 319 (= WB5 317) предлагает в качестве возможного перевода латинской фразы e medio tolli
слово «устранен». Однако Вульгата переводит 2 Фессалоникийцам 2:7 как donec de medio fiat, что не
обязательно то же самое. WB6 319 и FF BRUCE
Помимо Плутарха, в Тимофею 5:3, 170 также приводятся два других отрывка для перевода этой фразы
из 2 Фессалоникийцам 2:7, которые склоняются к поддержке идеи о добровольном уходе катехона.
Во-первых, упоминается Псевдо-Эсхин [ред. Ф. Бласс; У. Шиндель, 1978], Эп. 12.6, где говорится: «то,
что они прежде скрывали, теперь ясно открывается, теперь, когда те были удалены из середины /
удалились из середины (e vk me ,sou ge-nome ,nwn e vkei ,nwn). Здесь возможен пассивный или
срединный перевод, т.е. речь идет о непроизвольном или добровольном удалении. Во-вторых, они
ссылаются на Ахиллеса Татия, Левкиппу и Клитофона [ред. Э. Вильборг, 1955]) II 27.2, где используется
th /j Kleiou /je vk me ,sou genome ,nhj – «когда Клий удалился из середины»; здесь наиболее вероятен
срединный перевод. Для перевода e vk mes ,ou ge ,nhtai во 2 Фес. 2:7, WB6 319 ссылается на Статья Х.
У. Фулфорда. – Без дальнейшего обсуждения, П. МЕТЦГЕР, Катехон, 128, примечание 404, также
ссылается на три упомянутых здесь древних текста.

691

Перевод FWR См. ссылку на отрывок у Плутарха FF BRUCE

170, что переводится как: «он решил жить один, уехав подальше от посторонних глаз». 692

Перевод основан на издании Геродота, подготовленном Дж. Фейксом . См. ссылки, приведенные
в LSJ 1107, которые, в той мере, в какой они касаются Геродота, рассматриваются Д. Дж. Сте-Фенсом в
работе «Темы», стр. 350 и далее, который также выступает за перевод в этом же ключе.
693

В обоих случаях ion. kath ,sqai обозначает более позднее койне общее kaqh ,sqai (= быть

бездействующим, ничего не предпринимать). Сравните с тем же значением два случая e vk me ,sou
kath ,sqai у Геродота, Hist. VIII 73,3 (цитируется LSJ 1107).

Замечания о значении выражения «действовать из середины»

475

Ксенофонт в «Анабасисе» I, стих 5,14, также приводил в качестве возможной
параллели:695
е вке ,leuse ,te au vto .ne vk tou

me ,sou e vxi ,stasqai

Он (Клеарх) приказал (проксену) отойти от середины (= уйти с дороги).

На основании этих данных из светского греческого языка был сделан перевод IH.
Поэтому Маршалл (и Х. У. Фулфорд) считают это вполне возможным.696
Соответственно, исходя из фразы во 2 Фессалоникийцам 2, не следует предполагать,
что катехон был насильственно удален; можно также предположить, что он ушел по
собственной воле.697 Однако это нельзя заключить с абсолютной уверенностью.
Поэтому Д. Дж. Стивенс совершенно справедливо осторожно резюмировал: «VEk
tou/ me,sou плюс глагол в определенных контекстах может означать иное, чем
принудительное удаление».698 Поскольку фраза evk me,sou ge,nhtai также крайне
редка в мирском греческом языке, нельзя однозначно сказать, что она явно
указывает на преднамеренное действие. Однако также нельзя однозначно заключить,
что подразумевается понятие насильственного действия.
Удаление катехона.699 Для интерпретации «исчезновения» катехона семантическая
амбивалентность evk me,sou gi,nesqai означает
В любом случае, идея о том, что он ушел в отставку по собственной воле или осознав,
что пришло время уйти, вполне правдоподобна. Это не обязательно означает
смерть катехумена; это также может означать конец его служения. Если предположить,
что под фразой «o’ kate,cwn» подразумеваются и Бог, и Павел, то, учитывая

694

Эти слова являются частью надписи, которую, как говорят, Фемистокл высек на камне для

ионийцев, прося их, если они не могут встать на его сторону в битве, то, по крайней мере, не должны
воевать против своих предков и таким образом полностью держаться подальше от боевых действий (e
/

vk tou me ,sou e [zesqai = быть нейтральным).
695

См. DJ STEPHENS, Themes, 351.

696

Андерс П. Метцгер в работе «Катехон», стр. 128, утверждает, что «лингвистическое сравнение

оставляет открытой как возможность насильственного смещения катехона, так и идею о том, что
катехон должен уйти в отставку добровольно». В конечном итоге, однако, он склонен предполагать
насильственное смещение катехона (см. там же, стр. 129).
697

См. также DE HIEBERT 338.

698

DJ STEPHENS, Themes, 352, курсив FWR

699

Э. В. Добшуц (282) уже отмечал, что «вторичное значение насильственного, неохотного» не

обязательно присуще этой фразе; он также уже ссылался на отрывок у Плутарха (Тимо. 5:3). С тех пор
неоднократно отмечалось, что из 2 Фес. 2:7 ничего нельзя узнать о способе удаления катехума (см.
только У. Триллинг 94). – Однако свидетельства, приведенные У. Б. 6 319 и Ф. Ф. Брюсом 170 (см.
примечание 690 выше), также указывают на добровольное удаление, а не на насильственное.

476

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Послание к Римлянам 15:19б–24, 28 можно истолковать следующим образом: Павел
предвидит скорое завершение своей апостольской миссии. С завершением этой миссии
он может «сойти со сцены». Начало апостольского служения Павла произошло благодаря
его призванию Богом. Его конец также наступает в соответствии со временем, назначенным
Богом, а именно после завершения миссии, доверенной ему Богом. Таким образом, Бог
установил как начало, так и конец служения Павла; его появление, а также его уход,
следовательно, предопределены Богом. Божественное поручение и действия Павла
неразрывно связаны, что также подтверждается нынешним толкованием катехона. Это
не подразумевает ухода Бога со «сцены».
В этом контексте, на мой взгляд, можно сказать, что Бог больше не присутствует через
провозглашение Евангелия, поскольку Его миссия по провозглашению Евангелия
выполнена.
По сравнению с происхождением греческой фразы от еврейских Termi-ni K+ot<m1 (из
середины) и rvs ([выкл]), или с произвольным переводом rsßVh (Hoph. Perf. от rvs; быть
удаленным), который Р. Д. Аус ввел в обсуждение на основе Дан 11:31; 12:11, где его
следует переводить как «пока он/она не будет удален»700, интерпретация, предложенная
Фулфордом, Маршаллом и др., является предпочтительной.

19. Значение musth,rion и to. musth,rion th/j avnomi,aj
Значение слова musth,rion, которое встречается в Новом Завете 28 раз, — «тайное,
тайное учение», и «в нашей литературе оно используется для обозначения тайных мыслей,
планов и стремлений Бога... которые ускользают от человеческого понимания, от любого
небожественного наблюдения, и поэтому должны быть открыты тем, для кого они
предназначены».701
Термин musth,rion встречается в Новом Завете вне корпуса посланий Павла лишь один
раз в синоптических Евангелиях и четыре раза в Откровении.702 В Евангелиях от Матфея
13:11 / Марка 4:11 / Луки 8:10 этот термин относится к «тайнам Царства Божьего», которые
могут быть познаны только учениками, поскольку только им дано знать их (u`mi/n de,dotai
gnw/nai ktl)).703 В Откровении он означает «
Тайна семи звезд (1:20), тайна женщины (17:5, 7) и тайна Бога, которая исполняется и
провозглашается пророками как Евангелие.

700

См. RD AUS, План, 542f.550.

701 WB6 1073 sv musth ,rion.
702

Значение слова musth, rion см. также в книге PH FURFEY, Mystery, 186: “musth, rion”.

имеет общий смысл «раскрытой божественной тайны», что применимо ко всему Новому Завету.
703

В Mk используется единственное число musth ,rion, Lk, а в Mt — множественное число musth ,ria.

Значение слов «секрет» и «секрет беззакония»

477

было провозглашено (10:7). В посланиях Павла свидетельства
сосредоточены в 1 Коринфянам, Ефесянам и Колоссянам.704 Обычно это
относится к705 тайне/тайнам Бога/Христа или Евангелия (ср. 1 Коринфянам
2:1; 706 4:1; 15:51; Ефесянам 1:9; 6:19; Колоссянам 1:26 и далее; 2:2; 4:3),
которые должны быть открыты людям через откровение. Через это
откровение люди получают представление о природе и историческом
плане Бога (ср. Римлянам 11:25).707
19.1. Использование

муст,рион в Септуагинте

В Септуагинте слово musth,rion встречается только в более поздних текстах (Книга Премудрости, Книга Сираха, Книга Товита,
Книга Иуды, Вторая книга Маккавеев и Книга Даниила).708 В тех
местах, где есть предисловие на иврите/арамейском языке709

ge присутствует, поэтому почти никогда не делает,
Однако почти во всех случаях
персидское заимствованное слово zr переводится.710 Диапазон значений
простирается от государственных и военных секретов (Тов 12:7; Иуд 2:2;

704

Помимо этих трех писем, слово musth ,rion встречается лишь дважды: в Римлянам (11:25; 16:25),

дважды в 1 Тимофею (3:9, 16) и также во 2 Фессалоникийцам 2:7.
705
706

В Послании к Ефесянам 5:32 говорится о «великой тайне» иного рода.
Что касается (неуверенных) текстовых свидетельств для 1 Коринфянам 2:1, см. пояснения В. Шраге,

1 Коринфянам VII/1, 226 и Б.М. Метцгера, Комментарий, 545: «Чтение марту ,рион
Похоже, это воспоминание о 1.6, тогда как musth ,rion здесь готовится к его использованию в версии.
7. Следуя за Метцгером, МНА БОКМЮЛЬ, Откровение, 157, примечание 2, также утверждает, что musth ,rion
соответствует первоначальному варианту в 2.1.
707

Краткий обзор значения слова musth,rion в Corpus Paulinum.

См. PH FURFEY, Mystery, 186f; J. COPPENS, Mystery, 132–134, подробно RE
Браун, «Предыстория», стр. 38 и далее; см. также Г. Борнкамм, «Муст ,рион», 825–830; наиболее подробное
обсуждение этой темы содержится в книге М.Н.А. Бокмюля «Откровение», стр. 157–214.
708

См., например, MNA BOCKMUEHL, Откровение, 102; G. BORN-KAMM, musth ,rion, 820f; H. KRÄMER,

musth ,rion, 1099f; M. VAHRENHORST, musth ,rion.
1431 и наиболее подробно RE BROWN, Background, 2.6–12.
709

В Септуагинте при переводе слова dos используются «11 различных существительных и три

глагола» , включая boulh три раза и sune, drion три раза, а остальные — один или два раза соответственно
(см. H.-D. NEEF, Thronrat, 48, цитата там же).
Однако см. HebrSir 3:19; в текстовой традиции Септуагинты 3:19 засвидетельствовано только в Codex
Sinaiticus suppletor (см. приложение у Rahlfs, R.E. Brown, Background, 2 n. 4 и G. Sauer, JesSir 65 n. 18), где dos
переводится как musth ,rion! В Hexapla, составленной Оригеном, dos также переводится как musth ,rion в
различных случаях – у Феодотиона и Симмаха: Иов 15:8 (q, s); Пс 24(25), 14 (q); Притч 11:13 (s); 20:19 (q). См.
особенно R.E. Brown, Background, 2 n. 4 и H.-J. Фабри, дос, 777, а также М.А. Бокмюль, Откровение, 16.102; Г.
Борн-Камм, musth, rion, 820 c. Примечание 113; М. Сёбо, дос, 148.

710

См. H.-D. NEEF, Thronrat, 49: «musth ,rion присутствует в переводе Септуагинты

рз.“

О многогранном значении слова «дос» в Ветхом Завете см., в частности, H.-D. NEEF, Thronrat, 58–61.
(см. рецензию Т. ПОЛА, ThBeitr 26, 1995, 174f) и статьи Х.-Ж.
Фэбри, дос., 777–780 и С.Б. Паркер, Совет, 206ф.

478

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

2 Маккавеев 13:21), тайны между друзьями (Сирах 22:22; 27:16, 17, 21), через
отвержение musth,ria мистических религий (Книга Премудрости 14:15, 23),711 к
открыто изложенным тайнам религии Соломона (Книга Премудрости 6:22) и,
наконец, к фразе musth,ria qeou/ (Книга Премудрости 2:22), которая относится к
достоинству человека, которым он обладает благодаря спасению, дарованному
ему Богом, и которое, таким образом, доступно только верующему.712 «(В
книге Даниила) musth,rion впервые приобретает значение, важное для
дальнейшей истории этого термина, эсхатологической тайны, т. е.
завуалированного предзнаменования будущих событий, предопределенных
и тот, что из
Богом, откровение и толкование которых предназначено
исключительно для Бога... вдохновленного Его Духом».713 Va в иудейском языке
литература была найдена. Это значение слова указывает на его заимствование
и сохранение. Это значение, впервые засвидетельствованное в книге Даниила,
можно предположить и для употребления слова во множественном числе.714
Однако в Септуагинте нет упоминания о «тайне нечестия/беззакония» или чем-либо подобн
19.2. «Злые тайны» в псевдоэпиграфах Ветхого Завета В Книге стражей
(Еф. 16:3)715 упоминается, что стражи открыли женщинам мужчин «гнусную
тайну».
711

По мнению МНА Бокмюля, именно это непосредственное, ощутимое неприятие является

причиной того, почему Септуагинта в целом так редко использует слово musth ,rion (см. МНА БОКМЮЛЬ, Откровение, 102).
712
713

См. H. HÜBNER, Weish 46, примечание 52.
Г. Борнкамм, musth ,rion, 821; в этом смысле также М. Варенхорст,

musth ,rion, 1431; см. также R. E. Brown, Background, 8.
714

См., что касается семитского происхождения musth,rion, у Павла в RE BROWN.

Background, 38ff и там же, 32: «Наша цель — показать, что у авторов Нового Завета, особенно у
Павла, в этом контексте (например, AT, Atl. Pseudepigraphen и литература из Кумрана) был весь
необходимый исходный материал для использования «мистерии», не прибегая к языческим
религиям».
См. также Т. ПОЛА, ThBeitr 26, 1995, 175, где задается вопрос, не следует ли, исходя из значения
слова «тайна» для dos, засвидетельствованного в Ветхом Завете и в Кумране , также
интерпретировать отдельные случаи musth ,rion у Павла на основе ветхозаветного контекста
«небесного совета», поскольку Павел, «как законная пророческая фигура, должен участвовать в
небесном совете»; такие отрывки, как Рим 11:25; 16:26; 1 Кор 4:1; 13:2; 14:2, указывают в этом
направлении. Что касается значения небесного совета в Ветхом Завете, см. также Т. ПОЛА,
Священство, 200–203: участие пророков в небесном совете служит, особенно в явно доизгнанических
богословских свидетельствах, легитимизации истинного пророка (там же, 201); Эта идея также
может найти отклик в упомянутых выше свидетельствах из Нового Завета.
715

См. по этому вопросу RE BROWN, Background, 14.

Соответствующий отрывок (16:2 и далее) гласит (перевод С. Улига, JSHRZ V/6, 545): «И теперь
стражам, которые посылали вас ходатайствовать за них, которые прежде были на небесах; и
теперь (скажите): «3Вы были на небесах, но тайны еще не были вам открыты, однако вы знали одну
предосудительную тайну, и что

Значение слов «секрет» и «секрет беззакония»

479

Они обладают тем, что было им открыто на небесах прежде, чем они пришли на землю.
Через эту ныне открытую небесную тайну люди умножают зло на земле. Следствием
этого является (8:2): «И было великое зло, и они совершали много безнравственности и
заблуждались, и все пути их стали злыми».716 Это тайна, которая была открыта людям
ангелами, отвернувшимися от Бога; поэтому она предосудительна, потому что была
открыта незаконно.717 Это откровение привело людей, среди прочего, к отпадению от
веры в Бога. Только в этом отношении Ефириалы 16:3 предлагают определенную
параллель 2 Фессалоникийцам 2:7.

19.3. Результаты исследований, проведенных на основе текстов Кумрана.

В Кумране использование термина «зр» («тайна») можно разделить на четыре
категории.718 Во-первых, он относится к чудесным тайнам космоса (ср. 1QH IX [I], 21; V
[XIII], 2.13). Это включает в себя движение небесных тел (ср. 4Q 286 1 II, 2.7.8; возможно,
также 2.2.7), а также тайну небесного мира с его чудесным поклонением, свидетельства
чему можно найти в гимнах субботы.719 Во-вторых, в центре 4QSapiental Work A
находится «тайна того, что должно произойти / того, что уже произошло», которая
относится к «всеобъемлющему» Богу.
Тема этого произведения — «План для мира и его эсхатологическая судьба».720 Эта Ге-

«Ты открыл это женщинам в своей жестокосердии, и через эту тайну женщины и мужчины умножают зло на
земле».
716
717
718

Перевод выполнен по С. УЛИГУ, JSHRZ V/6, 521.
См. MNA BOCKMUEHL, 196, примечание 12.
См. М. Варенхорст, musth ,rion, 1432. Р. Э. Браун уже использовал четырехчастную структуру.

Предыстория, 22–30:
а) Тайны Божественного Провидения (22-24)
б) Тайны толкования закона сектой (24–27)
в) Космические тайны (27–28)
г) Злые тайны (28–29)
Более подробный обзор использования zr в кумранских текстах из пещеры 1 можно
также найти в работе Дж. Коппенса, «Тайна», стр. 134–137; см. также Д. Дж. Харрингтон,
«Тайна», стр. 589 и далее и М. Н. А. Бокмюль, «Откровение», стр. 53–56, в которых также
рассматриваются тексты из пещеры 4; Бокмюль строит свое исследование свидетельств,
следуя за Р. Э. Брауном (см. там же, стр. 54).
719

См. 4Q403 1 I, 11.19.34; 1 II, 22.27; 4Q 405 XI, 9; XII, 2; XIV, 2f.

720

М. ВАРЕНХОРСТ, musth,rion, 1232, см. в качестве подробного свидетельства: 4Q416
2 I,5; III,14.18.21 ср. 4Q416 17,3; 4Q417 1 I,10f; 2 I,6.8.18.21; 2 II,3; 4Q418 9,8; 10,1.3;
43,1.4.6.10.14.16; 77,2.4; 123,5; 147,6; 172,1; 179,3; 184,2. Сюда также входят свидетельства
из Книги Тайн (1Q27 1 I,3.4), из Военного Свитка (1QM XIV,14 [ср. сборник фрагментов
4Q491 8–10 I строка 12]; XVI,11.16; XVII,9, а также соответствующие фрагменты из Пещеры
4: 4Q491 10 II,11; 4Q491 11 I,10) и 1QS III,23. Эти коннотации-

480

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Тайна была раскрыта «Учителем праведности», поскольку он был
наставлен в этих тайнах (ср. 1QpHab VII,4f и 1QH X [II], 13).721 В качестве
третьего аспекта она включает в себя тайну совершенного образа жизни,
как это подтверждается в 1QS IX,18f722 и др.
В-четвертых, и это наиболее важно для данной работы, фраза iwf yzr
(тайны греха), которая встречается в 1Q27 11,2 и 1QH XIII (V),36.723 O.
Бетц уже решительно указал на связь между 1Q27 11,2 и 2
Фессалоникийцам 2:7. Выражение «тайны греха», по его словам, «за
исключением формы множественного числа, точно соответствует
musth,rion th/j avnomi,aj во 2 Фессалоникийцам 2:7, которое нигде больше
в Библии не упоминается и, подобно ему, обозначает непрозрачные
действия зла».724 В этих отрывках уже был установлен контекст,
соответствующий идеям, которые в противном случае появляются в
контексте термина «Велиал», хотя сам термин не встречается в 1Q27.725
Сходство между идеями, содержащимися в кумранских свитках, и
термином musth,rion th/j avnomi,aj во 2 Фессалоникийцам 2:7 уже
отмечалось ранее. Особое внимание уделялось выражению «все тайны
его (т. е. вражды Вениала)» (vtmew yzr lvk; 1QM XIV,9).

Вероятно, он также встречается в «Песне мудрецов» 4Q511 2 II,6; 44–51 I,6 (фр. 47); 44–51 II,7 (фр. 48).
721

См. также 1QH IX (I), 21; XII (IV), 27f; XIII (V), 25; XV (VII), 26f; XVII (IX), 23; XX (XII), 13, 20. 1QS XI, 3–5. –

Также упоминается, что Бог наставлял «сынов своей воли» (hknvxr ynb) в своих тайнах (1QH XIX [XI], 8–10).

722
723

Сравните 4Q256 8 I,2; 4Q258 2 III,3.
В 1QGenAp I,2 говорится о hiwr zr (тайне нечестия). Однако колонна настолько сильно

повреждена, что толкование этой фразы невозможно. Текст и перевод 1QH XIII (V),35f, плач (учителя
праведности [?]), читается (по Ф. Гарсиа Мартинесу; Д. К. Тигчелаару, Свитки I, 174; Э. Лозе, Тексты, 133):

[y]mxib [v]avbyv
Mtmwab la ywim Mynwm iwf yzrk cvk tvlklv cvr lywkhl
35
36

Оно проникло в мои кости, чтобы
низвергнуть дух и поглотить силу в соответствии с тайной...

Осознание греха, которое изменяет дела Божьи через их вину.
В следующем (1QH XIII [V],38f) описываются «первозданные глубины» и «потоки Белиала».
Речь, оказывающая сильное давление на автора песни (см. выше главу III 9.2.3.).
См. также RE BROWN, Background, 28f c. note 95 , касательно всех этих ссылок, а также 1QMyst 1 I,2. 724

О. БЕТЦ, Катехон, 297; см. также Ф.Ф. БРЮС, 170, который также ссылается на 1Q27 как на
параллельный текст. Что касается фразы iwf yzr, см. также 1QH XIII (V), 36; что касается ее связи там с 2
Фессалоникийцам 2:7, см. Х. БРАУН, Кумран I, 236. МНА также устанавливает общую связь между 2
Фессалоникийцам 2:7 и «тайнами греха» в Кумране.
Бокмюль, Откровение, 196 и далее.
725

Более подробную информацию о 1QMyst см. в главе III, раздел 16, выше.

481

Значение слов «секрет» и «секрет беззакония»

Мысли и в целом отсылки к 1QH.726. Ссылка на 1QM вполне оправдана. В этом труде уже
несколько раз говорилось, что Белиал получает свою силу от Бога и ничего не может
сделать вне рамок, данных Богом. «Тайны нечестия» подчинены и интегрированы в тайны
Бога. Так можно сказать, исходя из Нового Завета, но это также не чуждо идеям Кумрана,
поскольку Белиал – и он, по крайней мере, находится в контексте термина 1QM727 – также
подчинен Богу. Здесь следует процитировать 1QM XIV, 9f, где упоминается liylb tmew yzr
(«тайны вражды Белиала»):728

avl vtmew yzr lvkbv liylb tlwmmb [hkmi ty]tawl hkydsc htlfh vnytvrvd lvk [v]nvcydh

Мив

hktyrbm

И среди

Вы чудесным образом явили свою благодать всем нашим поколениям.

остального вашего народа под властью Вениала. И несмотря на все тайны его вражды, они не остановили
нас.
10
от вашего профсоюза. 729

Представленное здесь использование слова zr (секрет) можно рассматривать как
параллель использованию musth,rion во 2 Фессалоникийцам 2:7, поскольку оба слова
относятся к «тайной деятельности» антибожественной силы.730 По крайней мере, для
1QM XIV кажется очевидным, что «секреты» — это...

726

См. Х. Браун, Кумран I, 235f, со ссылками на приведенную там литературу. Браун ссылается на 1QH, в

частности, на 1QH XIII (V),36 (iwf yzr [тайны греха]). См. эти ссылки уже в работе Дж. Лихта, Лехре, 285c,
примечание 33; Дж. А. Фитцмайера, Кумран, 616c.
Примечание 25, а также, в дополнение к дополнительной литературе, У. Триллинг, Untersuchungen, 81
примечание 49; IDEM, 93 примечание 362; Ч. А. Ванамейкер 255; А. Дж. Мальербе 423. И. Х. Маршалл 195
также ссылается на все упомянутые здесь параллели, но считает, что свидетельства Иосифа Флавия (Белл 1,
470) наиболее близки к 2 Фессалоникийцам 2:7. – Следуя Г. Грейстоуну, Свитки Мертвого моря, 26 и далее, Х.
Браун также видит 1QpHab 10:9–13 как возможный сравнительный текст для 2 Фессалоникийцам 2:7.
727
728

Относительно Белиала в 1QM см. выше, глава III 5.

В контексте 2 Фессалоникийцам 2:7 см. KG KUHN, Texte, 205; J.

Коппенс, Тайна, 141, примечание 16; Х. Браун, Кумран I, 235 и далее; Ре Браун, фон, 40; Мна Бокмюль,
Откровение 197.
729

Текст и перевод согласно Э. Лозе, Texte, 212f; см. также Ф. Гарсия Мартинес;

Э. Дж. К. Тигчелаар, Свитки I, 136 и далее. – Свидетельства из 1Q27; 1QH XIII и 1QM XIV также неоднократно
цитируются в литературе, однако без дальнейшего анализа; см. Дж. Коппенс, Тайна, 141 (он единственный,
кто также ссылается на 1QGenAp); Х.
Браун, Кумран I, 235f; Э. Бест 293; Ф. Ф. Брюс 170; И. Х. Маршалл 195; Ч. А.
ВАНАМЕЙКЕР 255; А. Дж. МАЛЬХЕРБЕ 423. – Маршалл, например, предпочитает свидетельства Иосифа Флавия, Белл I, 470 (musth ,rion kaki ,aj, см. раздел 19.4 ниже) фразам из кумранской литературы, но
не приводит обоснования и не рассматривает отрывки по отдельности. 730

Значение слова musth, rion во 2 Фессалоникийцам 2:7 см. в разделе 19.4 ниже.

482

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Это узнаваемая и видимая антибожественная сила,731 но не все её
признают. Только «остальные люди» признают «тайны вражды Вениала»,
направленные против тех, кто действительно желает следовать за Богом,
поскольку Он пострадал от них и был спасен. Эта «тайная сила» проявила
свою негативную силу при правлении Вениала. Она зародилась у Вениала,
но не может быть отождествлена с ним. Однако для «общины»,
«остальных», было очевидно, что личность и сила напрямую связаны.
Х. Крамер выявил еще несколько примеров использования слова «секрет» в контексте Белиала.

Внимание было обращено на 1QS III,21ff; IV,18; 1QM III,9; XVI,11.732.
Однако это ссылки, говорящие о тайнах Бога и их влиянии на Вениала или
«злодеяние». Из 1QS III,23, где говорится о «тайнах Бога», и из IV,18 («но
Бог в тайнах Своего разумения… положил конец существованию
злодеяния») становится ясно, что деятельность «духа злодеяния» (1QS
IV,9,20) прекращается именно этими «тайнами Бога», что означает вечное
уничтожение злодеяния (IV,19). Хотя в 1QS Бог является атрибутом тайны,
а во 2 Фессалоникийцам 2:7 — «беззаконием» этой тайны, тем не менее
ясно, что сила, противостоящая Богу, действует здесь и там в настоящее
время, потому и постольку, поскольку Бог это допускает.733 (h;dh
evnergei/tai [V.7]). Может ли , следовательно, тайна беззакония указывать
на силу Бога, которая позволяет беззаконию действовать? Это также
объясняет, почему в этом месте в Новом Завете не использовался
пассивный глагол : «тайна» уже указывала на то, что беззаконие связано с
Богом. Ver-

731

Эта власть является «антибожественной», поскольку она пытается увести «остаток»

(народ Божий) от завета с Богом.
732

См. H. KRÄMER, musth,rion, 1100; см. также J. COPPENS, Mystery, 136.141 примечание 17. 733

Во 2 Фессалоникийцам 2:7 просто сказано:

musth,rion th /ja vnomi,aj

действительно действует, но связь vnomi,a или ;nomoj с божественными пассивными
глаголами в 2:3, 8 также предполагает для 2:7, что Бог стоит за действием тайны
беззакония. Сочетание musth,rion th /ja vnomi,aj, конечно, уникально в Новом Завете и
вообще не встречается в Септуагинте. Однако сравните Иосифа Флавия, Белл 1, 470, где
обсуждается жизнь Антипатера из-за тайно действующего нечестия kaki,aj musth,rion
называется (ср. WB6 sv musth ,rion), возможно, в этом «священном» (ср. примечание 228 в
издании Бауэрнфейнда/Мишеля, 421) обороте речи у Иосифа Флавия musth ,rion
В конечном счете, это можно понять очень похожим образом на 2 Фессалоникийцам 2:7.

датирует. Данные, представленные Аландом/Бауэром из

pla ,nhj musth ,ria)

OrSib 8,58 (ta), относятся только к концу II века н.э., поэтому они слишком поздние для
использования в представленном здесь исследовании (для датировки 8-й книги Сивиллин
см. JJ COLLINS, OTP I, 416f).

Значение слов «секрет» и «секрет беззакония»

483

Использование термина musth,rion в остальной части Нового Завета показывает,734 что, за очень
немногими исключениями,735 эти вопросы зависят от Бога или непосредственно принадлежат Ему,
что подтверждает предложенную интерпретацию.

В 1QM III:9 упоминается надпись на одной из труб в войне Сынов Света против Сынов
Тьмы, на которой написаны слова: hiwr tcwl la yzr (тайны Божьи для уничтожения
нечестия). Божий план в битве Сынов Света против союзников Вениала в 1QM XVI:11
называется «тайнами Божьими».
Согласно этому повествованию, битва против Вениала и его последователей
разворачивается в соответствии с непостижимым планом Бога. В этих отрывках
действительно можно провести параллели со 2 Фессалоникийцам 2, поскольку и здесь, в
назначенное Богом время, дело «беззаконника» закончится, и он будет уничтожен (2:6, 8).
Однако здесь нет упоминания о «тайнах Вениала/злодеяния», «тайне безбожия» или чемлибо подобном.
19.4. «Секрет» во 2 Фессалоникийцам 2:7
Упоминание в 2 Фессалоникийцам 2:7 лишь частично соответствует общепринятому
7 3 6
использованию слова musth,rion в посланиях П а в лаПо. этому это не тайна Бога.
Однако, как уже упоминалось, это секрет, то есть скрытый секрет.
Это вопрос, который может быть познан только через откровение.737 Речь идёт о силе
(musth,rion), которая распространяется и действует «втайне».
Через аппозиционный родительный падеж musth,rion связан с th/j avnomi,aj.
Следовательно, секрет заключается в беззаконии, а значит, и в самом беззаконии.738
Развращенность «беззакония» может (все еще)

734

В Новом Завете термин musth ,rion, встречающийся в общей сложности 28 раз, также образуется в сочетаниях,

таких как m. (tou/) qeou / (1 Кор 2:1; 4:1; Кол 2:2; Откр 10:7) или m. th /j basilei ,aj tou / qeou /

(Марк 4:11, пар.) присутствует; кроме того, засвидетельствованы m. tou / Cristou / (Еф 3:4; Кол
4:3), musth ,rion tou eu vaggeli ,ou (Еф 6:19) и m. th /j pi ,stewj (1 Тим 3:9). О связи этого термина с

Богом см. также Рим 16:25; 1 Кор 2:7; Еф 1:9; 3:3, 9; Кол 1:26 и далее; 1 Тим 3:16; в более широком
смысле здесь можно сравнить Рим 11:25. Таким образом, в общей сложности более 71% (а
именно 20 перечисленных случаев) употребления musth ,rion в Новом Завете связаны с Богом
или с количеством, относящимся к Богу.
735
Это включает, например, тайну «становления одной плотью» в браке (Еф. 5:32), тайну
семи звезд в Откр. 1:20 или тайну женщины и зверя из Откр. 17:5-7.

736

Для обзора различных возможных интерпретаций

musth ,rion th /ja vnomi ,aj since the 'Old Church' cf. PH FURFEY, Mystery, 179–185.
737
В этом отношении оно соответствует ветхозаветной концепции тайны/совета Божьего
(hvhy dos), который должен быть открыт через пророков (Иер 23:18, 22), и, по сути, через
каждого человека (Пс 25:14); см. H.-D. NEEF, Thronrat, 41–45.
738
Это также может быть родительный падеж качества, согласно которому секрет
характеризуется отсутствием законности. – Ср. для этих двух возможностей родительный падеж in-

484

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Они не могут открыто это показать, потому что тот, кто их сдерживает, (по-прежнему) действует.
Термин *musth,rion* относится не к самому «человеку беззакония», а скорее к силе, исходящей
от него, к ощутимому и видимому способу его действия. Средний род (*musth,rion* [th/j
avnomi,aj]) и мужской род (*a;nqrwpoj* [th/j avnomi,aj]) находятся в том же отношении друг к
другу, что и
эта сдерживающая сила (to. kate,con) или личность (o` kate,cwn).739 Эта сила «таинственна»,
потому что она узнаваема только для «посвященных». Сила, направленная против Бога в этом
мире, признается таковой только теми, кто «знает» этого Бога.740 То же самое можно сказать и
о сдерживающем: он/она может быть распознан(а) как таковой только теми, кто знает тайну
беззакония, но кто именно поэтому также знает силу того, кто (все еще) сдерживает эту силу.

знание.
В литературе неоднократно утверждается, что использование слова musth,rion во 2
Фессалоникийцам 2:7 наиболее близко, по крайней мере лингвистически, к использованию этого
слова Иосифом Флавием и Беллом. I, 470:741
.

Кай

to .n VAntipa ,trou bi ,on ou vk a 'nh [marte ,n tij ei vpw .n kaki ,aj musth ,rion.

Да, не будет ошибкой назвать жизнь Антипатера тайной зла.742

Поскольку составное слово kaki,aj musth,rion здесь обозначает силу, определяемую злом (kaki,a),
и поскольку жизнь Антипатера представлена как определяемая этой силой, но при этом его
самого нельзя отождествить с этой силой, справедливо можно увидеть параллель с 2
Фессалоникийцам 2:7. Это негативная сила, которая не проявляет себя открыто, но при этом
ясно ощутима и видима для тех, кто знал Антипатера более близко.743

интерпретировать, Ф. Ф. Фурфи, «Тайна», с. 187 и далее. Фурфи предпочитает общее качеств о, но отмечает
там же, с. 188: «Однако нюансы значения невелики». Так уже говорил Э. В.
739
Добшуц, с . 280.
740

В целом можно согласиться с П. Ф. Фурфи, «Тайна», стр. 189, который предполагает, что

тайну беззакония «следует искать… за кулисами, где действуют космические силы», и который
заключает: «Автору этих строк кажется, что эти условия лучше всего выполняются, если „тайну
беззакония“ понимать как злонамеренный план сатаны, направленный на то, чтобы максимально
сорвать искупительное дело Христа».
741

См. WB6 sv musth ,rion, 1074; IH MARSHALL 195; Ch. A. WANAMAKER 255; AJ MALHERBE 423, H.

KRÄMER, musth ,rion, 1104, см. также ссылки в W.
Борнеманн 368; Э. В. Добшуц 281, которые отвергают параллельную идею.742 Текст и перевод
согласно изданию, подготовленному О. Мишелем / О. БауэрнфайндКроме того, они также ссылаются на 2 Фессалоникийцам 2:7 как на параллельный отрывок в том же месте, примечание 228 (стр. 421).
743

Однако см. MNA BOCKMUEHL, Откровение, 196, примечание 12, который указывает, что

термин «тайна зла» у Иосифа Флавия, возможно, заимствован из языка эллинистических мистерий
и поэтому едва ли имеет какое-либо сходство с

2 Фессалоникийцам 2:6-7, синоптические Евангелия и Тот, Кто удерживает

485

Ограниченные возможности для сравнения musth,rion th/j avnomi,aj в греческой
литературе того времени делают параллели в кумранской литературе еще более
значимыми. Здесь показано, в частности в 1QM XIV, 9f (но также и в других местах),
что тайна(ы) преступления и Белиал тесно связаны.744 Эта связь аналогична связи
musth,rion th/j avnomi,aj и a;nqrwpoj th/j avnomi,aj во 2 Фессалоникийцам 2.
Таким образом, историческое происхождение понятия «беззаконник» из кумранских
писаний (и псевдоэпиграфов Ветхого Завета) получает дополнительное
подтверждение.745 Анализ использования термина musth,rion в посланиях Павла в
целом показывает, что использование этого слова исторически зависит от еврейских
источников.746

20. 2 Фессалоникийцам 2:6-10: Синоптический
Апокалипсис и сдерживающий
Эсхатологическая последовательность в Евангелии
от Матфея 24 предполагает, что 24:15-28 должны быть существенно связаны с
24:4б-12(13), при этом 24:26-28 можно считать дополнением Матфея (исходящим из Q,
но пересмотренным Матфеем).747 Конец описанной здесь «временной линии ужаса»
— это Парусия Сына Человеческого, которая описана в 24:29 и далее. В этом контексте
Матфей 24:14 звучит как вторая «временная линия возможности спасения», которая
предшествует (kai. to,te) и идет параллельно описанным ужасающим событиям:
Евангелие должно быть и будет провозглашено по всему миру как до, так и
одновременно со всеми этими событиями. Только когда эта задача будет выполнена,
Парусия может и произойдет. Если эти наблюдения верны, то в Евангелии от Матфея
возможна следующая логическая и временная последовательность, которая здесь
будет сопоставлена с последовательностью во 2 Фессалоникийцам 2:

2 Фессалоникийцам 2:7 может быть сформировано. Ди Джей Харрингтон, «Тайна», 591, указывает на то, что ntl.
Этот термин вряд ли можно отнести к греческим мистерийным религиям.
744
745
746
747

См. раздел 19.3 выше и дополнительные ссылки, приведенные в нем.
См., в этом контексте, Х. Браун, Кумран I, 236.
См. Дж. Коппенс, Тайна, 153 и далее.
Сравните с текстом Евангелия от Марка, который завершает эту последовательность словами proei ,rhka u

`mi /n pa ,nta (13:23). В Евангелии от Луки такого замечания нет.

486

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Мт 24

2 Фессалоникийцам 2

w vdi ,nwn – в фокусе

1) VV. 4b-12(13): врата в мир

1) VV. 3f: Ужасающие события, предшествовавшие
Парусии Христа.

2) V. 5: Ссылка на то, что всё это уже было
сказано несколько раз.

когда Евангелие Евангелие придёт только тогда,

3) VV. 6f: Даже до и во время этих

(2) ст. 14: будет провозглашено по всему миру.

ужасающих событий, по крайней мере до
откровения
a ;nomoj и Парус.ии ku ,rioj (= to te ,loj) в ходе
эсхатологических событий 2:6f in -kate ,cwn /
-on действует.
`
.
порядок: о / к

3) Стихи 15–28: дальнейшие ужасающие
события в Иудее.748

4) Стих 15: Событие незадолго до Парусии. 4) Стихи 8а, 9–12: Событие незадолго до Парусии Сына
Человеческого: явление Парусии Господа – явление bde, lugma th /je vrhmw, sewj (= to te, loj). a ;nomoj.
Вводится с kai to, te.

Вводится с kai V.

к ,те.

14: Следствие: в это время завершается
провозглашение Евангелия по всему миру.

V. 7b: Следствие: катехон в настоящее время
больше не активен – it is e vk me ,sou ge ,nhtai.

4) V. 25: указание на то, что всё это уже было
предсказано.
5) Ст. 29–31: явление Человека; 5) Ст. 8б: явление Господа Иисуса, Сына Человеческого,
собрание избранных.
Уничтожение a ;nomoj – к сбору судьбы
bde ,lugma th /je vrhmw ,sewj – избранный, см. уже 1 Фессалоникийцам 4:13–18.
открыть.

Сравнивая хронологическую последовательность эсхатологических событий в
синоптических Евангелиях с таковой во 2 Фессалоникийцам 2, следует отметить, что
Матфея 24:14 и упоминание катехумена можно поместить в одну и ту же «временную
плоскость». Методологически, на мой взгляд, такая ассоциация не только законна,
но и необходима из-за выявленных параллелей между двумя текстами. Когда
несколько отдельных лингвистических наблюдений указывают на тесную связь между
двумя текстами, необходимо также исследовать возможную параллельную
содержательную структуру. В данном случае катехумен следует связать с
провозглашением Евангелия.
П. Метцгер полностью отвергает любую связь между 2 Фессалоникийцам 2:6 и
далее и Марком 13:10 (Матфея 24:14) . 749 SE, то, о чем говорится в Марке 13:10, а
именно провозглашение Евангелия всем народам, уже было историей на момент
написания Евангелия: «Так что то, что, как говорили, уже произошло, вероятно, уже произошло».

748
Что касается этого (пункты 1 и 3) географического разделения «ужасных событий»
перед Парусией на горе, см. У. ЛУЗ, Гора I/3, 408.
749
См. П. МЕТЦГЕР, Катехон, 241.

Результаты исследования катехума во 2 Фессалоникийцам 2:6-9:

487

имеется в виду провозглашение pa,nta ta. e;qnh (Мк 13:10).750 Поскольку
это так, то в указанных моментах не может быть и речи о замедляющем
элементе в эсхатологическом сценарии, поэтому Метцгер заключает:
«Только полностью оторванное от контекста и изолированное, то есть
понимаемое лишь как максима, оно (т. е. утверждение Мк 13:10[параграф]751;
FWR можно рассматривать как такой (замедляющий; FWR) фактор.
Однако, поскольку неясно, был ли Марк 13:10 когда-либо передан
полностью независимо, такое понимание маловероятно. Поэтому Марк
13:10 не следует использовать далее для толкования катехона.752 –
Настоящее исследование в целом пытается показать, что это не так. Даже
Мецгер, однако, отмечает, что Матфей 24:13f «скорее всего, может быть
описан как замедляющий фактор»753 – хотя он сразу же после этого
объясняет, что, если этот отрывок действительно следует толковать таким
образом, Матфей думает, что написанное им Евангелие, kata. Maqqai,on,
еще не было провозглашено до концов земли. Это одна из причин, по
которой Мецгер не говорит о сдерживающем элементе в Евангелии от
Матфея754, но это вряд ли убедительно, поскольку крайне маловероятно,
что термин «евангелие» здесь относится к «Евангелию от Матфея».

21. Катехон в 2 Фессалоникийцам 2:6-7: Результаты
Что касается идентификации катехона, то предположения, содержащиеся
в исследованиях катехона О. Куллмана755 и др., показывают, что
существительное среднего рода *to. kate,con*, скорее всего, относится к
провозглашению Евангелия. В этом контексте Куллман, в частности,
указывает на историческую связь между пришествием Мессии и
отсутствием покаяния в Израиле. Призыв к покаянию перед Богом
является центральным элементом провозглашения, объединяющим обе
«религии». Христианское представление о том, что Иисус, отождествляемый
с Мессией, придет только после того, как Евангелие этого Мессии Иисуса
будет провозглашено всему миру, разделяет две «религии», но потребовало
лишь незначительных изменений по сравнению с его еврейским
источником. Во-первых, «адресат» покаяния был расширен с еврейского народа на «весь
«Мир» расширился, тем самым выполнив миссию Воскресшего.

750
751
752
753
754
755

17.8.

Там же, 234.
См. там же, 245.
Там же, 241.
Там же, 242.
См. там же.
Для получения дополнительной информации см. пояснения выше в разделах 17.2, 17.4 и 17.4.

488

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

было (Мф 28:18–20; Деян 1:8). Во-вторых, требование фактически совершенного
покаяния ограничивалось возможностью обращения, предлагаемой в
миссионерской проповеди. Идея о том, что пришествие Мессии связано с
(возможностью) покаяния (для всего мира), была сохранена. А. Штробель , среди
прочего, указал, что Божий указ, «назначенное время»,756 также был известен из
еврейской традиции как элемент, задерживающий пришествие Мессии. Поскольку
провозглашение Евангелия является возможностью обращения к Нему, открытой
и предлагаемой Богом , и поскольку возвращение куриоя
Только когда «весь мир» услышит об этом Евангелии, но исполнение этого
условия будет определено Богом, эти два понятия могут быть связаны: to. kate,con
— это провозглашенное Евангелие — поскольку и потому оно дано Богом, это
дело Самого Бога; o` kate,cwn — это тот, кто провозглашает Евангелие от имени
Бога «до концов земли». «И тогда придёт конец» (kai.
то,те х[хей то. те,лой) или катехон, потому что данная ему Богом миссия теперь
выполнена, евк ме,соу ге,нхтай. После уничтожения «беззаконника» наконец-то
наступит «конец» этого времени святости.757
Примечательно, что откровение о «беззаконнике» и последующие
эсхатологические события предваряются словами kai. to,te (ст. 8), что также
подтверждается в Мф 24:14, где Мф 24 описывает события, которые произойдут
после окончания проповеди Евангелия по всему миру.
Сравнение 2 Фессалоникийцам 2:6-7 с Матфеем 24 предоставило еще одно
важное доказательство того, что существительное среднего рода *to. kate,con*
действительно связано с провозглашением Евангелия. Если схематически
расположить два текста, 2 Фессалоникийцам 2 и Матфею 24, рядом, в соответствии
с их представлениями о временной последовательности эсхатологических
событий, становится очевидным, что стих из раздела Матфея 24:4-28 является
параллелью 2 Фессалоникийцам 2:6-7, который говорит о провозглашении
Евангелия до концов земли как условии для того, чтобы «конец» восторжествовал (Матфея 24:

756

См. выше, примечание 631.

757

Таким образом, наступление конца никоим образом не возлагается на миссионерскую

деятельность людей, как опасается П. Метцгер , связывая Марка 13:10 (Матфея 24:14) со 2
Фессалоникийцам 2:6 и далее, а остается в основе Божьего плана спасения. Более того, в
синоптическом контексте, вероятно, именно по этой причине намеренно остается неясным, «как
следует понимать полное провозглашение» (там же, 244).

489

Перевод 2 Фессалоникийцам 2:8–10

22. Перевод 2 Фессалоникийцам 2:8–10: Откровение и погибель беззаконников

И тогда откроется беззаконник, которого Господь [Иисус] 758
Он убьёт дыханием уст Своих и истребит явлением Своего Парусии.
9 чье Парусия будет во власти

Сатана совершит 759 (вместе со) всякой силой знамения и чудеса лжи 760
(чтобы сделать) 761 10 и всяким обманом, ведущим к неправде, для
погибших, потому что 762 они не приняли любви к истине 763 чтобы
спастись.

758

В данном случае текстовая традиция противоречива. Обусловлено ли добавление VIhsou /j

«благочестивыми» писцами (фраза ku ,rioj VIhsou /j [Cristo ,j])?
Это довольно часто встречается во 2 Фессалоникийцам: 1:1, 2, 7, 8, 12[bis]; 2:1, 8, 14, 16; 3:6, 12, 18), или же это
`

упущение произошло случайно из-за игнорирования OKCIC (= o ku ,rioj VIhsou /j), или же VIhsou /j был
намеренно опущен, чтобы привести текст в соответствие с Исаией 11:4? См. BM
МЕТЦГЕР, Комментарий, 636. Г. ВОЛЬЕНБЕРГ 154 Примечание 1 уже отмечалось: «Вопрос о том, следует ли
читать VIhsou /j или нет, является старым спорным вопросом, не имеющим фактического значения».
759

760

Для перевода e vsti ,n в этом смысле см. также AJ MALHERBE 425: ‚произойдет'.
Вероятно, родительный падеж qualitatis, см. FF BRUCE 173 («прилагательный родительный падеж

может квалифицировать te ,rasin ...»; следуя за ним также Ch. A. WANAMAKER 259; см. далее NSS 2, 207); иначе
AJ MALHERBE 425, который признает родительный падеж намерения на основе 2.10; IH
В работе MARSHALL 202 довольно широко трактуется «родительный падеж происхождения, который может
указывать на источник, характер или намерение деятельности мятежника».
761

Датив нравов, посредством которого способ, сопутствующие обстоятельства Парусии

a ;nomoj можно описать подробнее (ср. E. V. DOBSCHÜTZ 287; AJ MALHERBE 425).
762

VAnq' w -n здесь связано с attractio relativi и обозначает vnti tou ,twn o [ti iSv ‚поэтому' = ‚потому

что', см. WB6 146 sv; HvS § 289 e, а также P. METZGER,
Катехон, 106 – в Новом Завете, за исключением этого места, в остальном только в двойном труде по Евангелию от Луки: Лук.
1:20; 12:3; 19:44; Деян. 12:23.
763

Родительные слова obi. (ср. GGBB 116–119) представляют собой vpa ,th a vdiki ,aj и a vga ,ph a vlhqei ,aj –

так WB6 163 sv a vpa ,th, ср. G. LÜNEMANN 212; аналогично также Ch. A. WANAMAKER 260; AJ MALHERBE 425f,
которые интерпретируют родительный падеж намерения/результата. Однако чаще всего он рассматривается
как родный падеж qual. или родный падеж auctoris , ср. B. RIGAUX 676; W.
ТРИЛЛИНГ 105 с. примечание 436; И. Х. МАРШАЛЛ 202. Э. В. ДОБШЮТЦ 288 прямо выступает против
интерпретации как gen. auct. или gen. obi. Б. РИГО 678 предполагает, что любовь, исходящая из истины (т.е. gen.
subi.), также может быть включена.
Искушение совершить несправедливость, естественно, подразумевает, что это искушение обладает
свойством несправедливости и что оно «подпитывается» несправедливостью.
Любовь к истине (в той мере, в какой это относится к Евангелию/Христу; см. толкование) может быть
предположена только в том случае и в той мере, если любовь, исходящая от этой истины, достигает
человечества. Однако, учитывая контекст, основной акцент, по-видимому, делается на родительном падеже
намерения.

490
Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

23. 2 Фессалоникийцам 2:8: Гибель беззаконников
После того, как (kai. to,te) o` / to. kate,cwn /-on завершит данное ему Богом задание, «беззаконник»
будет явлен. Едва ли нужно подчеркивать, что будущее пассивное время avpokalufqh,sesqai следует
понимать как божественное пассивное , учитывая пассивное использование avpokalu,ptein в 2:3,
6. Абсолютно используемое a;nomoj заимствует еврейскую формулировку из 2:3, a;nqrwpoj th/j
avnomi,aj; оба выражения относятся к одному и тому же лицу.764

В двух параллельных относительных придаточных предложениях описывается только конец
этого «откровения»: оно заканчивается уничтожением «беззаконника» ku,rioj VIhsou/j во время
Его Парусии. Для автора 2 Фессалоникийцам ссылка на продолжительность влияния «беззаконника»
излишня. За финитными глаголами в будущем активном времени (avnelei/765 и katargh,sei) следует
творительный датив 766, к которому присоединяется субъективный родительный падеж с
присоединенным притяжательным местоимением.

а
б

to ,te a vpokalufqh ,setai oa ;nomoj,
` ку ,риой [VIhsou /j] а внелей /

. каи

на

Кай

tw /| шины, mati tou sto, matij au vtou/
(o ]no ku ,rioj [VIhsou /j]) katargh ,sei th /| e vpifanei ,a th /j parousi ,ajau vtou /
`

Два используемых глагола, avnairei/n и katargei/n, являются синонимами.767 Согласно корпусу
посланий Павла, глагол avnairei/n встречается в Новом Завете 24 раза.
Обнаружен только один случай.768 Слово «Katargei/n» засвидетельствовано 27 раз в Новом Завете:
один раз в Евангелии от Луки (Лк 13:7), один раз в Послании к Евреям (2:14), все остальные случаи
встречаются в посланиях Павла. Прежде чем делать какие-либо дальнейшие выводы из этого
статистического наблюдения, важно упомянуть тот факт, что исследования неоднократно показывали

764

Аналогично, в Кумране термин «Белиал» может также означать «Манн Белиалс» (liylb wya).
стой. Если ;nomoj — это «обычная греческая фраза для описываемого лица» (IH).
(МАРШАЛЛ 200), однако это не означает, что данная формулировка не может быть в равной степени отнесена к
еврейскому контексту. Таким образом, и выбор греческого слова, и еврейский контекст были бы искусно
объе7д6и 5нены.
Будущая форма a vnelei /n является неклассической и образуется по аналогии с формами в Септуагинте;
классическая форма образуется в соответствии с verba contracta , таким образом читается как a vnairh, быть (ср.
AT ROBERTSON, Grammar, 1212 и LSJ 41 sv ai `re,w; инфинитив активного залога a vnelei /n, конечно, может быть
как б7у6д6ущим, так и аор. II).
Второй дательный падеж (th /| e vpifanei ,a |) также можно понимать как причинный («из-за») или
временной («в/во время»). Однако, на мой взгляд, творительный дательный падеж лучше всего соответствует
контексту, хотя временной аспект нельзя полностью игнорировать; о творческом дательном падеже с обоими
существительными см. W. BORNEMANN 371; E. V. DOBSCHÜTZ 285, оба из которых также косвенно подчеркивают
временной аспект (начало парусии); P. METZGER, Katechon, 105, также интерпретирует его как творческий .
767
768 См. Е. В. ДОБШЮТЦ, стр. 284 и далее.

Ещё два примера можно найти в Мф 2:16 и Евр 10:9, все остальные – в двойном труде Луки.

2 Фессалоникийцам 2:8: Гибель беззаконников

491

Будет рассмотрена связь между 2 Фессалоникийцам 2:8 и Исаией 11:4 (cd).
Близость этих двух отрывков очевидна.769
Исаия 11:4:

. каи

Кай

пата, xei gh /n tw /| ло,гв

ту

sto ,matoj au vtou /
770

е вн пнеу,мати диа ceile ,wn a vnelei /

a vsebh /.

Содержание и формальная структура предложений в книге Исаии и 2
Фессалоникийцам соответствуют друг другу. В обоих случаях речь идёт об
уничтожении антибожественных сил словом/дыханием, исходящим из уст/губ
Мессии. В обоих случаях за глаголом в будущем (активном) времени следует
творительный датив с присоединенным субъективным родительным падежом (+
последующее притяжательное местоимение).771 Если рассматривать 11:4d как
предложение, из которого автор 2 Фессалоникийцам заимствовал больше всего,
поскольку оно имеет наибольшее сходство лексики с цитатой, то автор просто
заменяет предлог evn на датив с артиклем;772 он заменяет dia. ceile,wn на the
Простой родительный падеж tou/ sto,matoj (auvtou/) из 4c, который можно
объяснить стилистически. Примечательно, что в отношении 2 Фессалоникийцам
2 avnairei/n используется в Септуагинте чрезвычайно часто (87 раз), тогда как
katargei/n, используемый автором 2 Фессалоникийцам во второй части
придаточного предложения, используется всего четыре раза (2 Есфирь 4:21, 23;
5:5; 6:8). Можно ли предположить, что использование двух глаголов во 2
Фессалоникийцам 2:8 указывает на то, что автор 2 Фессалоникийцам в 8б
ссылается на (ветхозаветный) материал, существовавший ранее, тогда как в 8с он
излагает ту же ситуацию своими словами?773 Объединив Исаию 11:4с, с одной
стороны, автор смог, с другой стороны, добавить параллельную «экзегезу» цитаты
из Исаии, обновленную его собственными словами в отношении Парусии VIhsou/
j, и таким образом сохранил параллелизм mem-brorum из Исаии.774 Обновление могло заключатьс

769

См. только AJ MALHERBE 424: «Это предложение является одним из двух наиболее близких к Септуагинте отсылок

во 2-м Послании к Фессалоникийцам».
770

Словом уст Своих Он поразит землю, и дыханием уст Своих истребит нечестивых.
771
На содержательном уровне предлоги в Исаии 11:4d можно интерпретировать параллельно падежам, используемым в 4c, так что параллельная конструкция
может быть продемонстрирована и здесь. Очевидно, что в dia cei le ,wn подразумевается au vtou /. 772

Это также подтверждается у Лукиана и, следовательно, могло послужить основой для того варианта
прочтения, который Павел имел в виду или который был ему доступен.
773

774

См. также E. V. DOBSCHÜTZ 284; В. ТРИЛЛИНГ 103, примечание 421.
Е. говорит о синонимичном параллелизме членов во 2 Фессалоникийцам 2:8.

В. ДОБШЮЦ 284; КАЖДЫЙ КАДР 265; ИХ МАРШАЛЛ 201; МДЖ МЕНКЕН 113f; Эй Джей
МАЛЬЕРБ 424. Связь pneu /ma и sto ,ma не обязательно должна быть мотивирована Пс 33 (Септуагинта:
32),6 (ср. so ua JE FRAME 265; IH MARSHALL 201; MJJ MEN-KEN 114), ее с таким же успехом можно отнести
к оригинальности автора 2 Фессалоникийцам.

492

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

что evpifa,neia775 указывает на начало Парусии ku,rioj, h`me,ra tou/ kuri,ou –
прямо в начале прибытия ku,rioj противник будет уничтожен. Это одновременно
выражает то, что само появление ku,rioj означает конец достоинства a;
nomoj.776
Однако, если бы evpifa,neia использовалось в прошедшем времени, где
имеется в виду происхождение (= parousi,a),777 то возник бы ненужный
плеоназм.778
Уничтожение антибожественных сил «дыханием уст» (Мессии) встречается
в подобной форме, или, по крайней мере, в аналогичной форме, и в других
местах современной еврейской литературы. В 1QSb V, 24f содержится цитата
из Исаии 11:4:
[M]yiDr tymt25 hkytfS cvrbv
25

и прикосновением твоих губ

Вы будете убивать безбожников.

Контекст в окружающих строках колонки показывает, что Исаия 11:1 и далее
находится на заднем плане. Это благословение обращено к «Князю».

775

Сочетание *e vpifa,neia* и *parousi,a* не встречается ни в Новом Завете, ни в Септуагинте; *e

vpifa,neia* встречается только во 2 Фессалоникийцам 2:8 и в прошедшем времени (1 Тимофею 6:14; 2 Тимофею
1:10; 4:1, 8; Титу 2:13). – Обзор значения *e vpifa,neia* см., помимо словарей, у Г. Миллигана, стр. 148 и далее.
776

Сравните с работой У. Трилинга, стр. 103, по этому вопросу. – Эта интерпретация

e vpifa ,neia также не противоречит общепринятой интерпретации этой фразы.
777
778

За исключением свидетельства в гимне 2 Тим. 1:10, который посвящен воплощению.
Таким образом, Ф. Ф. Брюс (FF BRUCE 172) интерпретирует эту фразу как относящуюся к началу Дня

Господня, указывая на аналогичное использование e vpifa ,neia у Полибия (Hist III 94,3): th .ne vpifa ,neian th /
jh `me ,raj – «рассвет дня» – в этом смысле уже интерпретировалось Я. А. Бенгелем (JA BENGEL), Gnomon z.St.;
Э. В. Добшуц (E. V. DOBSCHÜTZ 286) (здесь упоминаются и более ранние толкования). – У. Триллинг (W. TRILLING
103) не может опровергнуть эту интерпретацию, предполагая, что это соображение «вероятно, слишком
заманчиво и слишком возвышенно задумано».
Ч. А. Ванамейкер 258 (ср. Дж. А. Уэзерли 265) также не предполагает плеоназма и поэтому интерпретирует:
«вероятно, Павел выбрал e vpifanei ,a
(sic! – правильно: e vpifa ,neia) потому что это могло означать внезапное появление во враждебной ситуации.
Так было и в данном случае, хотя и с большой осторожностью, E. BEST 304.354.
Акцент на великолепии на празднике Парусии — это именно то, чего хочет диджей Уильямс Л.
Моррис 231; Д.М. Мартин 243 (также рассматриваемый как возможный вариант Э.Дж. Ричардом 333) связывают
этот термин с данным. Однако Э.В. Добшуц 286 уже отмечал, что это «скорее всего было бы выражено с
помощью th /| do ,xh th /j parousi ,a j au vtou /».
|

То, что e vpifa ,neia может одновременно относиться как к славному явлению, так и к разрушительному
характеру Парусии, рассматривается Дж. Плевником в работе «Парусия», стр. 43. Эта объединяющая
интерпретация также неявно является предложением В. де Бура , стр . 143, который также отвергает плеоназм,
но хочет вывести два разных эсхатологических события из двух терминов e vpifa ,neia и parousi ,a ([1]
восхищение верующих; [2] пришествие ku ,rioj для суда).
Большинство исследователей исходят из предположения о плерофорной гендиадии, см. W.
TRILLING 103 и среди последних P.-G. MÜLLER, e vpifa ,neia, 111; DERS. 273.

493

2 Фессалоникийцам 2:8: Гибель беззаконников

Община» (V, 20), «ожидается светский

..., ... как мессианский Ге-

правитель»,779 и от которого как такового ожидается уничтожение врагов
общины .
На это есть надежда, исходя из стихов Исаии 11:4.

Кроме того, толкование Исаии 11:1–5 в 4Q161 (pJesa ) 8–10:18–
22780 в данном контексте, поскольку то же ожидание направлено на
пришествие Мессии:
[та ийввхл Мымых тыр]каб дмвих дывд [cmx li Mgtfh rwf] [ ] hrvb[g

18
19

cvr]b внкмвсы лав вбы[ва та твлклв ларви]

18
[В толковании речь идет о потомках] Давида, который восстанет в конце времен, чтобы
спасти.
19

[Израиль и уничтожить] его [врага]. И Бог поддержит его

Дух Силы [ ]

Далее следуют (строки 20-21), которые Бог приписывает потомкам Давида,
после чего делается следующее утверждение:
vbrc evfwt Mymih 781l[vkv gvgv]

И Магог

gvgmv

И Гог и все народы будут судимы его мечом.

Строки 18–22 содержат краткое толкование Исаии 11:1–
5.782 Хотя лежащая в основе концепция напрямую не говорит об уничтожении
врагов устами/дыханием Мессии, именно она и является
Дух силы, дарованный ему Богом, наделяет его властью и способностью к
действиям. 4Q285 5:2–4 также толкует Исаию 11:1–5. Этот отрывок также ясно
показывает, что «князь церкви» убьет противника.783

779

Э. ЛОЗЕ, Texte, 59, прим. 6 (с. 287), ср. АС ВАН ДЕР ВУД, Vorstellung, 112–116; Й. ЦИММЕРМАН, Текст,

68.
780
Текст и характеристики фрагмента 4Q161 см. в работах М. П. Хоргана, «Пешарим», стр. 71–73; Й. Циммермана, «Тексты», стр. 59 и далее. Расположение фрагментов сложное, и существуют
разногласия по поводу нумерации строк фрагментов 7–10; я следую нумерации строк в работе Й. Майера, «Кумран-Эссенер II», стр. 69 и далее (см. Й. Циммерман, «Тексты», стр. 65 и далее), которая
соответствует нумерации первого редактора, Й. М. Аллегро; нумерация Хоргана отличается, главным образом из-за восстановления двух пустых строк. Текст следует предложениям М. П. Хоргана в
реконструкциях; однако см. также Й. Циммерман, «Тексты», стр. 61, 64 и далее, глава III 6, где текст представлен в более широком контексте. 781

Реконструкция этого разрыва согласно Ж. Майеру, Кумран Эссенер II, 70.
782

Дж. ЦИММЕРМАНН, Тексты, 69.

783
М. Бокмюль (Мессия, 165, примечание 29) указал в этом контексте, что 4Q285 5
может иметь связь с 2 Фессалоникийцам 2:8, однако не уточнил эту связь более подробно.

Текст и перевод см. у Дж. Циммермана, Texte, 83–85. Что форма vtymhv
Здесь речь не идёт об убитом Мессии, поэтому «они убьют его (= князя язычников)».

494

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

В литературе Кумрана идея Мессии, побеждающего врагов,
связывается с Исаией 11:1–5.784. Историческая традиция...
О. БЕТЦ; (Р. РИЗНЕР), Иисус, 105–109
(см. уже О. БЕТЦ, «Контакты», 172 и далее, а теперь также Й. ЦИММЕРМАНН, «Тексты», 86) убедительно
доказано; см. также выше, глава III 6.
784

Можно ли также использовать 4Q381 29.3 в этом контексте ? Текст (согласно Ф. Гарсиа Мартинесу,

Э. Дж. К. Тигчелаару, Свитки II, 756) и перевод (согласно
Ж. МАЙЕР, Кумран-Эссени II, 336 и далее) фрагменты строк 29:2–4 читаются так:
[...].yv vykalm clwyv[ ...]

vdbay

[... р]вб лк

Kfa cvr tm[wnm ...]

[...] Kdy clwt yhla[ ...]
2

[... ]и послал Он ангелов Своих, и [...] вся плоть

погибает [...
прежде дыхания твоих ноздрей ...] [... ]Боже мой, простри руку Твою [...]

Данный фрагмент относится к рукописи (Неканонические псалмы B), датируемой приблизительно...
К этой коллекции можно отнести сто фрагментов. Можно выделить по меньшей мере двенадцать
различных псалмов; их происхождение из Кумрана довольно маловероятно, «их скорее следует
рассматривать как произведения, характерные для иудаизма периода Второго Храма в целом» (см. П. У.
Флинт, Псалмы, 709, цитата из него относительно этой коллекции фрагментов). Сам фрагмент довольно
мал и практически не дает никаких подсказок для дальнейшего толкования. Говорит ли он в целом о
разрушительной силе дыхания Божьего на творение, или же это утверждение о том, что когда Бог
посылает своих посланников, все, что не склонится перед Ним, погибнет? Последнее было бы особенно
актуально, если бы для толкования можно было использовать фрагмент 28, который также содержит
лишь несколько фрагментов , поскольку он говорит о разрушительных действиях Бога против врагов.
Конечно, этот фрагмент тоже слишком мал, чтобы делать какие-либо дальнейшие выводы. Текст (по Ф.
Гарсиа Мартинес,
EJC TIGCHELAAR, Scrolls II, 756) и перевод (согласно Дж. МАЙЕРУ, Qumran-Essener II, 336) 4Q381 28 гласили:
[... ]rzfy wa ylcg[b]v vynfl[m ...] [...]yv
Mmhyv Mhyla .[...] [...] vtrky

1
2

Kybyal hvqm[ Няв ...]
1

[...перед] ним и [с] горящими углями он разбрасывает[ ... ]

[...] к ним, и он беспокоит их, и [...] [. ... без]

надежды для ваших врагов, они будут истреблены [. ]
См., например, К. Бергер, Псалмы, 110, который, по-видимому, делает вывод из строк страницы 29, что

текст повествует о спасении мира Богом, которое может быть совершено посредством самых
незначительных жестов.
Возможно, в 1QM также содержится мотив, который вновь появляется, хотя и в значительно
измененной форме, во 2 Фессалоникийцам 2:8: как и в 1QM, день суда над противниками общины также,
во 2 Фессалоникийцам 2, является днем, который принесет божественный суд над теми, кто отпал от
веры. Хотя 2 Фессалоникийцам 2:8 не предвосхищает битву, безусловно, не такую ожесточенную, как в
1QM, для последних времен, следы битвы присутствуют в выражении *a vnairei* /n; сравните использование
этого термина в Исаии 27:1, где он используется в контексте битвы Бога с драконом (греческое слово *a
vnelei* / [LXX] соответствует *a vnelei*). Однако автор 2-го Послания к Фессалоникийцам уже не предвидит
столь масштабной битвы, поскольку вернувшийся Христос явится в такой силе, что у противника не будет
шансов защититься. Сравните также с книгой Исаии.

2 Фессалоникийцам 2:8: Гибель беззаконников

495

Анализ 2 Фессалоникийцам 2:8 показал, что автор 2 Фессалоникийцам
придерживался этих идей.785 К другим текстам, которые можно сравнить
вне кумранской литературы и которые показывают, что эта традиция
была широко распространена, относятся следующие:
Из образов Эфирного (62.2):

786

И посадил Господь Духов (Его [т. е. избранного Божия]) на престол славы Своей, и излился на Него Дух
праведности, и слова уст Его поражают всех грешников, и все нечестивые истребляются от лица Его.

4 Есри 13:10788 может представлять собой апокалиптическое развитие
толкования Исаии 11:4 по сравнению с параллелями из Кумрана,
поскольку мотив «дыхания уст Его» объединен с мотивом
эсхатологического уничтожения врагов огнем:

65.15 (LXX: u `ma /j de

. a vnelei /
ku ,rioj). Однако наиболее близкая параллель находится в Исаии 11:4; в обоих

случаях корнем tvm (умереть, убить) является основная концепция; ср. Иов 4:9. В Псалме 33 (32):6
засвидетельствована идея о том, что Бог сотворил воинство небесное vyf cvrb = tw /| pneu ,mati
ту

sto ,matoj au vtou /. 2 Фессалоникийцам 2:8 описывает его уничтожение именно с той силой и

могуществом, которые описаны выше.
Ещё одна, хотя и довольно расплывчатая, параллель между кумранскими текстами и 2
Фессалоникийцам 2:8 может быть найдена в 1QH XI (III),18. В этом гимне, начало которого утеряно, но
который простирается до XI [III],18, было показано (см. выше, глава III 9.2.2), что рождение двух
соперничающих фигур обсуждается в эсхатологическом контексте. Таким образом, можно провести
параллель между этим гимном и 2 Фессалоникийцам 2, поскольку «изгой» и ku ,rioj VIhsou /j во 2
Фессалоникийцам 2 также понимаются как эсхатологические противники. Конечно, во 2
Фессалоникийцам 2 не говорится о родовых муках, как в 1QH XI (III),12, а о «открытии» (a vpokalufqh /nai
[2,3.8] или e vpifa ,neia th /j parousi ,aj [2,8]). Однако в строке 18 можно заметить параллельные понятия
в внезапности конца «духов змея» (hifa ycvr, 1QH XI [III],18) и столь же внезапном конце «беззаконника»
во 2 Фессалоникийцам 2:8; см. также GW для связи между 1QH XI (III),18 и 2 Фессалоникийцам 2:8.

ЛОРЕЙН, Антихрист, 190, примечание 299.
785

В 4Q177 показано, что эсхатологическое уничтожение противника Бога, то есть Белиала и его

последователей, Богом, а также угнетение общины Белиалом до уничтожения Белиала (и его
последователей) засвидетельствовано в кумранских писаниях. Уничтожение антибожества в эсхатоне
также упоминается в 1Q27 1 I,5–7.
786

См. S. UHLIG, JSHRZ V/6, 613 примечание a (к 62:2); он также ссылается в том же месте, примечание

d, на Откр. 1:16; 2:16.
787

См. текст Септуагинты, Исаия 11:4!

788

См. этот отрывок как параллель к 2 Фессалоникийцам 2:8, Вит. III, 641; Е. В. Добшуц
285; В. Триллинг 103 примечание 421; Г. Фридрих 266; Э. Дж. Ричард 332; Э. Рейнмут
181; П. МЕТЦГЕР, Катехон, 199.

496

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

1 0

Я видел лишь, к а к изо рта у него вырывались волны огня, а из губ — пламя ; из языка же он выдувал целую
бурю искр.
из.

Во 2-м послании к Фессалоникийцам присутствуют оба мотива (1:7 и далее; 2:8), но они
(пока) не связаны между собой.790
Использование стихов из Исаии 11:4, по-видимому, широко применялось в
иудаизме для оправдания уничтожения врага народа Божьего. Например, в Псалме
17:24б о Мессии говорится:
o vleqreu /sai e ;qnh para ,noma e vn lo ,gw st o ,matoj au vtou / (= [?] vyf rbdb liylb yyvg< tycwc!).
|

Убивать беззаконные народы (иврит: народы Вениала [?]) словом уст своих.

Если мой обратный перевод с иврита верен, то связь с 2 Фессалоникийцам 2:8
очевидна. Сомнения могут возникнуть, поскольку ни фраза liylb yyvg (Vöker Belials), ни
liylb Mi (Volk Belials) не встречаются ни в Ветхом Завете, ни в кумранских текстах. Когда
в Кумране упоминается группа людей, часто используется liylb lrvg (Los Belials), чего
нет в Ветхом Завете. Это, в свою очередь, может указывать на то, что предложенный
обратный перевод действительно возможен, поскольку терминология, предпочитаемая
в Кумране, отсутствовала в Ветхом Завете.
792

789

В центральном отрывке Вульгаты в 4 Еср 13.10 записано: ... et de labiis eius.

Spiritum Flammae ... Сравните еврейский текст Исайи 11:4!
Вероятно, глава 11 книги Исаии служит ветхозаветным фоном для главы 13 книги Ездры. – IH Marshall 201 предполагает
Этот отрывок не следует использовать в качестве параллели ко 2 Фессалоникийцам, глава 2.
790

О том, как врагов убивают огнём, исходящим изо рта, см. Откр. (9:17 и далее;) 11:5 – для получения

дополнительных доказательств (включая 4 Есф. 13:10 и далее; сл. Хен. 1:5) см. Де Оун.
Откр., 52Б, 613 и далее. – Связь между убийством эсхатологических врагов огнём, исходящим из уст Мессии, в
христианском контексте доказуема только со времён Книги Откровения. Является ли 2 Фессалоникийцам
исторической связью для этого? – П. МЕТЦ-ГЕР, Катехон, 117 (см. там же, 123) пытается выявить экзорцистский
контекст в концепции 2 Фессалоникийцам 2:8 в сочетании с 2 Фессалоникийцам 1:8 и со ссылкой на своего
научного руководителя О. Бёхера (Демоненфурхт, 220 и далее).
То, что враг Божий уничтожается огнём, безусловно, уже засвидетельствовано в христианском контексте
до Откровения: Матфея 25:41 и, дохристианских времен, например, 1QS IV:13 (ср. II:8); 11QMelch III:7; TestXII.Jud
25:3; Sib 3:73. – Тот факт, что, согласно Псалму 18:14, голос Божий звучит, среди прочего, огнём/ молнией (Da2
yl2c8g?, LXX (Y 17:13): a ;nqrakej puro ,j), предполагает, что мотивные предшественники этой концепции во 2
Фессалоникийцам 2 уже могут быть найдены здесь. Для толкования Псалма 18:5 –7 см. выше, Глава II 2.2.
791

Эти свидетельства также можно найти в работе Х. Брауна, Кумран I, 236, примечание 2. Исаия 11:4 становится Псалмами приветствия.

Цитата 17.35. См. также EJ RICHARD 332.
792

В данном контексте отрывок из Исаии 4:14, 18 имеет лишь условную значимость, поскольку в нем

говорится о гибели Велиара (и его народа) от рук Мессии и его ангелов (огнём), но очевидная параллель с
Исаией 11 не так очевидна, как во 2 Фессалоникийцам 2:8 и д ругих местах (ср., однако, 2 Фессалоникийцам
1:7-8, к которому отрывок из Исаии 4 мог бы служить параллелью). Ф.Ф. Брюс (стр. 172 -173) ссылается на
отрывок из Исаии 4:14 как на параллельный отрывок.

497
2 Фессалоникийцам 2:8 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Возможно, сирийский текст Бар 40:2 также сохраняет память об Исаии 11:4,793, поскольку
в нем кратко говорится, что помазанник убьет последнего правителя мира после суда над
ним. Раввинские свидетельства в Билле показывают, что христианский Мессия будет убит
истинным еврейским Мессией «дыханием уст своих».794
Для 2 Фессалоникийцам 2:8 было показано, что концепция убийства врагов дыханием из
уст Мессии, несомненно, была предвосхищена Исаией 11:4. Однако она также широко
распространена в иудаизме благодаря Исаии 11:4.

24. 2 Фессалоникийцам 2:8 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Джон Бернард Орчард и Дэвид Венхэм справедливо указали на разные отрывки из
синоптических Евангелий от Фессалоникийцам 2:8 как на возможные параллели. Дж. Б.
Орчард ссылался на Матфея 24:27, 795, тогда как Д. Венхэм обратил внимание на Матфея
24:29, 796. Кроме того, можно также сослаться на Матфея 24:30.

Мт 24

2 Фессалоникийцам 2

.
.
`
w [sper ga .r h
a vstraph e vxe ,rcetai a vpo
.
a vnatolow /n
fai ,netai e [wj dusmw /n( ou [twj

Кай. to ,te a vpokalufqh ,setai oa ;nomoj( o ]no
`
ku ,rioj [VIhsou /j] a vnelei / tw /| pneu ,mati tou
/

sto ,matoj au vtou / katargh ,sei th /| e
vpifanei ,a th /j parousi ,aj

au vtou /(

Кай

kai
29 e ;stai hparousi ,a tou/ ui `ou / tou/ a vnqrw ,pou\
.
.
Eu vqe ,wj de tмhе.nтаqli /yin tw /nh `merw /n
e vkei ,nwn ktl)
.
.
30 кай

to ,te fanh ,setai to shmei /on tou a

`ou / to ,te
vnqrw ,pou e vn ou vranw. /|( kai
.
`
ko ,yontai pa /sai ai th / j ghfu/ljaikai o ;yontai to .n ui

ту

`o . n tou/ a vnqrw ,pou e vrco ,menon
.

e vpi tw /n nefelw /n tou/ или vranou / мета.
`

дуна, мьюдж кай. do ,xhj pollh /j (= h parousi ,a au
vtou /).

Д. Венхэм обратил внимание на хронологический порядок эсхатологических событий,
который, вероятно, одинаков в обоих текстах, поскольку Парусия ku,rioj / ui`oj tou/ происходит
после самых больших бедствий в каждом случае.
avnqrw,pou выполняется. Хотя Матфей описывает события более подробно, чем автор 2-го
Послания к Фессалоникийцам, основная последовательность событий одинакова в обоих случаях.

793
См. AFJ KLIJN, JSRHZ V/2, 147 примечание a (к 40.2), где в качестве параллели приводится ссылка на Исаию 11.4. 794

795
796

См. доказательства, представленные в законопроекте III, стр. 639 и далее.

См. JB ORCHARD, Послание к Фессалоникийцам, 34 и далее, а также É. COTHENET, Послание, 35.37.

См. Д. Венхэм, Апокалипсис, 350; IDEM, Переоткрытие, 177, где Венхэм
Также упоминается Мф 24:27, см. Апокалипсис, 352.

498

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

То же самое. Дж. Б. Орчард видит параллель в аналогичной терминологии parousi,a и
корне fan-. Это кажется мне особенно правдоподобным в свете Матфея 24:30;
следовательно, 2 Фессалоникийцам 2:8 также можно связать с наблюдением Венхема.
Согласно Матфею 24:30, когда знамение Сына Человеческого явится на небе, земля увидит
Сына Человеческого, сходящего с небес во славе Своей. М. Э. указывает на evpifa,neia во 2
Фессалоникийцам 2:8 как на начало Парусии. У Матфея также явление (корень: fan-)
относится к только что начавшейся Парусии, после которой происходит Его всемирное
признание как грядущего Спасителя, и это практически до того, как Тот, Кто приходит,
фактически прибыл на эту землю.797 Однако это признание может произойти только
после того, как «обманщик» и «создатель путаницы» больше не смогут совершать свою
работу. С логической точки зрения, разве не следует добавить к этому моменту в
Евангелии от Матфея уничтожение противника, поскольку о его конце нигде не
упоминается? Если так, то 2 Фессалоникийцам 2:8 действительно будет отсылать к
традиции Иисуса, подобной Матфею 24:27–30, и фокус эсхатологического момента начала
Парусии просто сместится с всемирного признания Сына Человеческого Мессией на
уничтожение противника. Необычный выбор слов

Таким образом, evpifa,neia th/j parousi,aj можно объяснить, исходя из Мф 24:27–30, и
действительно, это следует интерпретировать в хронологическом смысле.

25. 2 Фессалоникийцам 2:9: Второе пришествие беззаконников

Союз с относительным местоимением ou- кажется «более сложным для восприятия глазом,
чем ухом». Относительное местоимение заимствует o[on из 2.8b и относится к a;nomoj (а
не к ku,rioj).798 Когда a;nomoj будет явлен, откроется истинный источник его силы: это сам
Сатана; a;nomoj — его посланник, его агент.799 Термин parousi,a, который снова
используется, отождествляет «беззаконника» с Wi-

797

Перечисление kai to ,te kai пре..д. пКоалйагкае,ттехр.о..нологический порядок.
798

См. JE FRAME 268, цитата там; Ириней сформулировал аналогичную идею. Ириней
`

также отмечает, что ссылка на o ku ,rioj будет богохульством; см. Adv. Haer. III 7,2: «Поэтому,
если кто-то не обращает внимания при чтении и не делает пауз должным образом при
разговоре, то получается не только неправильный, но даже богохульный смысл, как если
бы пришествие Господа произошло по замыслу сатаны» (перевод Е. Клеббы, BKV 3, 224;
см. также Е. В.
ДОБШЮЦ 286; Эй Джей Малерб 424).
799

Бога / Христа dra ,kwn; ср. Откр 12:9) как тот, кто уполномочивает противника
- к Сатане (= o sti, ср. Откр 13:2; параллель этих двух отрывков обычно видна: IH MARSHALL
201; AJ MALHERBE 425; DE AUNE, Rev, 52B, 735; P. METZ-GER, Katechon, 116.

2 Фессалоникийцам 2:9: Второе пришествие изгнанника

499

derchristus aus – как и у Христа, у антихриста тоже есть «парусие».
Этот «параллелизм» между ku,rioj и a;nomoj можно также показать во 2 Фессалоникийцам
в семантическом поле avpokalub-: Беззаконник «будет явлен» (avpokalu,ptesqai, 2:3, 8) –
аналогично, avpoka,luyij из ku,rioj VIhsou/j также упоминается (1:7). Но evne,rgeia / du,namij
откровений также соответствуют друг другу: откровение Кириоса происходит met'
avgge,llwn duna,mewj auvtou/ (1:7) – откровение беззаконника происходит kat' evne,rgeian
tou/ satana/ evn pa,sh| duna,mei ktl. (2:9).800
Существительное evne,rgeia встречается в Новом Завете только в посланиях Павла и
относится к активной силе, исходящей от Бога.801 Even the evne,rgeia tou/ satana/
По своей сути это сила, исходящая от Бога, поскольку Он может совершить лишь столько,
сколько Бог Ему позволяет.802 Ограничение
Власть аномоджа, или сатаны/джа, который его наделяет полномочиями, уже
подразумевается пассивным divinum avpokalufqh,sesqai (2:8).803 То, что «сила заблуждения»
посылается Богом (2:11), еще раз показывает ограниченность власти противника Бога и
то, что Бог является источником всей энергии.
Более того, это ограничение власти противника Бога самим Богом неоднократно
документируется в дохристианской еврейской литературе, например, в таких произведениях.
CD IV,12f, где задокументировано pu. Pt. clvw.m.. hyhy (он будет освобожден [Богом]), может
показать, что Вениал так же подчинен Богу и послан Им, как и антибожественная фигура
во 2 Фессалоникийцам 2:804 . Катехон (2 Фессалоникийцам 2:6f) также подчинен силе
Божьей.

800

Это сопоставление лишь намекается во 2 Фессалоникийцам 2 (см. также Е. В. Добшютц) .

286f; W. TRILLING 104) встречается в выраженной форме в Откр. 5 и 13, см. J. ROLOFF,
Откровение 135 (записано в Де- Ауне, Откр., 52B, 726).
801

Помимо этого места и 2 Фессалоникийцам 2:11, также Филиппийцам 3:21; Колоссянам 1:29; 2:12; Ефесянам 1:19; 3:7; 4:16.

Глагол e vnergei /n, засвидетельствованный в Новом Завете 21 раз, встречается только у Павла,
за тремя исключениями (Мф 14:2 / Мк 6:14; Иак 5:16); ср. также e vnergh ,j (1 Кор 16:9; Флм 1:6 –
Евр 4:12) и e vne ,rghma (1 Кор 12:6, 10).
802

См. G. BERTRAM, e vnerge ,w, 650.

803

То, что разрешение противника Бога в Откровении 13 в конечном итоге даровано Богом

и ограничено, также показано здесь пассивным словом divina в 13:5, 7, 14, 15.
804

Было показано, что в 4Q174 II,14 глагол (liylb) ctfy лучше всего переводится в пассивном

залоге как «когда (Велиал) освобождается». Одна из причин этого — тесная параллель между
этим кумранским текстом и CD IV,10ff. В обоих текстах подтверждается идея о том, что Велиал
освобождается Богом, и, следовательно, его действия ограничены временем, которое Бог для
него установил (см. главу III 7.1.1 выше). Эта идея также подтверждается, например, в 4Q390 2,
где противник Бога представлен как тот, кто не получает свою силу от себя, но может
осуществлять ее в силу Божьего поручения (см. главу III 13.6 выше). Очевидно, что идеи в
кумранских текстах и во 2 Фессалоникийцам 2 здесь параллельны.

500

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

В Новом Завете составное слово shmei/a kai. te,rata встречается 16 раз.805
Наиболее близкая параллель к 2:9 в корпусе посланий Павла — это Римлянам
15:19, поскольку здесь два существительных, подобно 2:9, зависят от du,namij как
управляющего имени и соединены: evn duna,mei shmei,wn kai. tera,twn, то есть «в
силе чудес и знамений», что означает «в силе (исходящей от Христа; ср. 15:18)»,
которая состоит в способности совершать чудеса и знамения.806 Кроме того,
можно сослаться на Деяния 6:8, где три существительных соединены в этом смысле
в главном предложении:

Ste ,fanoj de plh ,rhj ca ,ritoj kai duna ,mewj e vpo ,ei te ,rata kai shmei /a mega ,la e vn tw /| закон /|)
Но Стефан, исполненный благодати и силы, совершал великие знамения и чудеса среди народа.

Знамения и чудеса могут совершаться потому и постольку, поскольку для этого
имеется сила (и благодать).807 В этом смысле три существительных во 2
Фессалоникийцам 2:9 также следует связать воедино.
В апокалиптическом контексте Деяния 2:19 = Иоиль 3:3 (Септуагинта)
показывают связь двух существительных.808 Согласно этому, именно Бог до
откровения «великого и славного дня Господня» (pri.n ... h`me,ran kuri,ou th.n
mega,lhn kai. evpifanh/; 2:20) совершит (ужасающие) «знамения и чудеса» на небе
и на земле. Отрывок из книги Иоиля является ранним, исторически значимым
примером связи между (ужасающими) знамениями.

805

За исключением 2 Фессалоникийцам 2:9 и Матфея 24:24 / Марка 13:22 в Иоанна 4:48; Деяния

2:19, 22, 43; 4:30; 5:12; 6:8; 7:36; 14:3; 15:1 2; Римлянам 15:19; 2 Коринфянам 12:12; Евреям 2:4. Также

включен обратный порядок: te, rata kai shmei/a.
806

Поэтому родительный падеж следует понимать как эпизегетический; см. в этом
смысле также CEB CRANFIELD, Рим. II, 759, примечание 3. См. O. MICHEL, Рим. 459: «du
namij — это самооткровение Бога, которое одновременно позволяет знаку и
подтверждает слово». — О «интересном контрасте», существующем между 2:9 и Рим.
15:18 и далее, см. также IH MARSHALL 201 и далее. P. METZGER, Katechon, 60, видит в настоящем контра
Примечание о псевдоэпиграфическом характере 2-го Послания к Фессалоникийцам:
«Лексика принципиально отличается от павловской именно там, где 2-е Послание к
Фессалоникийцам рассматривает тему независ.имо». – Для гл.авы А. Ванамакера 259,

Римлянам 15:9 исключен как параллель из-за параллелизма duna, mei kai shmei, oij kai te, rasin –
В sE 2.9 нельзя говорить о силе, действующей в знамениях и чудесах.
807

Деяния 2:22; 2 Коринфянам 12:12 и Евреям 2:4, *du namij* действительно упоминается как третье существительное
наряду с *shmei on* и *te raj*, но в обоих случаях, из-за своей формы множественного числа (и одного и того же падежа), оно
помещено на один уровень с ними; они образуют почти синонимичную триаду. – См. E. V. DOBSCHÜTZ 287, включено W.
TRILLING 104 примечание 429; против AJ MALHERBE 425.

См. JDG Dunn для получения информации о связи между shmei /a kai te ,rata и его древним происхождением.

Rom, 38B, 862f и более подробно KH RENGSTORF, shmei /on ktl., 214f.219f; F. STOLZ,
Знак (к Иоилю 3:3 / Деяниям 2:19 см. там же, 143). К нтл. Использование словосочетания
ср. KH RENGSTORF, shmei /on ktl., 238–241.
808
Однако текст Септуагинты не содержит упоминания слова «шмей/а». – Хотя слово
«шмей/а» и упоминается, оно могло быть вставлено из Деяний 2, см. текстологический

аппарат издания Септуагинты Ральфа и HW WOLFF, Joel, 66.

2 Фессалоникийцам 2:9: Второе пришествие изгнанника

501

(и чудеса) до наступления «Дня Господня». Семантически, по крайней мере здесь, te,raj,
корень fan-, и Парусия из ku,rioj уже связаны. Тот факт, что Бог изначально был создателем
этих (ужасающих) знамений (и чудес), отражен в более поздних писаниях, в которых
противник Бога стал тем, кто также будет совершать соответствующие чудеса, благодаря
сохранению идеи о том, что сам Бог в конечном итоге является создателем чудес
противника. Конечно, идея о том, что Бог будет совершать космические знамения,
сохраняется (ср. Мф 24:29 / Мк 13:24 и далее / Лк 21:25 и далее). – В контексте Деяний 2
добавленное Лукой shmei/a относится к чудесам, связанным с излиянием Духа в
Пятидесятницу (и после нее).

Вполне вероятно, что именно эти чудеса имитирует противник Бога, но качество
которых является йеудой. Во 2 Фессалоникийцам 2:9 не проводится различие между
космическими тераками и шмей/я, происходящими на земле; ср. также Матфея 24:30,
где говорится не о тераках, а о шмей/я Сына Человеческого на небесах.809
То, что Белиар совершит знамения для народа Божьего незадолго до
эсхатологического евписунагх, посредством которого он собьет с толку святых и
избранных мужей, также подтверждается в еврейской литературе, как показывают
«Сивиллы II», 165–170; 810 III, 63–70811 . То, что сам Белиар будет иметь власть над
солнцем и луной, подтверждается в «Сивиллах III», 65.812.
В разделе, посвященном Исаии 3:13, датируемом концом I века н.э.,
4.22, имеющее христианское происхождение, 813 эта идея также засвидетельствована.
Согласно Исаии 4:5, Белиар обладает властью над солнцем и луной, которые он может
заставить взойти в полдень — просто словом из уст своих; в 4:10 «сила чудес его»
упоминается даже в каждом городе. Его знамения и чудеса соблазняют людей
поклоняться ему как богу (4:7–9).
809
В Луки 21:25 в основном говорится о шмеи (солнце), луне и звездах. Сравните это с более
`
.
поздней христианской литературой Didactica 16:4: o kosmopla ,noj ... poih ,sei shmei /a kai te ,rata

(Мировой соблазнитель... совершит знамения и чудеса).
810

Эта часть второй Сивиллы имеет еврейское происхождение; см. Дж. Дж. Коллинз, OTP I, 330 (=

Там же, CRINCT II/2, 376). Происхождение еврейской части Сивилл I и II можно с некоторой
уверенностью датировать периодом правления императора Августа: примерно рубежом этой эпохи
(см. Дж. Дж. Коллинз, OTP I, 331; см. Там же, CRINCT II/2, 376). – См. также выше, глава IV, 4.
811

См. также MJJ MENKEN 116, где приводятся эти доказательства в контексте 2:8–10.

812

См. также ethHen относительно ужасных космических знаков в конце времен.

80.4; Ассамблея Моисея 10:5; 4Эср 5,4б.5 - см. J. SCHREINER, JSHRZ V/4, 324 (примечание b к 4Эср 5,4)
для подтверждения.
813

См. О. Эйссфельдт, Введение, 826; М.А. Книбб, OTP II, 147, 149. – Более позднее обсуждение

источниковедения в «Вознесении» см. у Р. Баукхема, «Вознесение», который исходит из единства (и
христианского происхождения) всего «Вознесения» и утверждает, что полное произведение возникло
между 70 и 80 годами н.э. Он выступает за тщательное рассмотрение «Вознесения» в экзегезе Нового
Завета.

502

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Здесь мы видим концепцию, которая получила дальнейшее развитие за пределами
Сивиллы 2, 3, 2 Фессалоникийцам 2 и синоптической традиции,814 подобно той,
что встречается в Откровении Иоанна (13:13 и далее), написанном одновременно
с Восхождением Иессея: противник может совершать «великие знамения» (шмей/
а мегала) на небесах и тем самым сбивать с толку и соблазнять живущих на земле
к ложному поклонению (ср. также Откр. 16:14; 19:20).815
Родительное слово qualitatis yeu,douj относится к чудесам, которые
действительно произошли и были совершены a;nomoj. Это не просто кажущиеся
чудеса,816 а чудеса, ложность и обманчивость которых заключаются в их сходстве
со знамениями и чудесами христианских проповедников (и пророков), и которые,
следовательно, невозможно отличить от них. Поскольку их качество настолько
обманчиво подлинное, они являются средством соблазнения к неправедности
(2:10).

26. 2 Фессалоникийцам 2:10: Судьба «потерянных»
Парусия «изгоя» происходит, во-первых, в связи со способностью совершать
знамения и чудеса, и, во-вторых, со специальной способностью соблазнять людей
на неправедность. VApa,th (обман, соблазн) засвидетельствован семь раз в Новом
Завете817 и всегда используется в значении «соблазн/обман, уводящий от
веры».818 VEN pa,sh| avpa,th|
Возможно, это было сформулировано в сознательной параллели с mh, tij u`ma/j
evxapath,sh| kata. mhde,na tro,pon (2:3): пришествие a;nomoj приносит с собой
всевозможные соблазны, но община не должна позволять себя соблазнять каким
бы то ни было образом. В свете 2:10, 2:3, таким образом, приобретает еще более
широкое значение, чем три элемента pneu/ma, lo,goj и evpistolh, (2:2).819 В любом
случае, соблазн будет уводить от праведности к несправедливости, что изначально
можно интерпретировать этически: от праведного поступка к

814

Дальнейшее развитие событий произошло в той мере, в какой это известно из литературы.

Десять элементов, по-видимому, взаимосвязаны. – См. Г. К. Дженкс, «Происхождение», 321, 327.
815

Что касается мотива «знамений и чудес» в связи с появлением Антихриста у Отцов Церкви, см.

сборник текстов в GC JENKS, Origins, 57–
60,816

Но так считает Э. В. Добшуц (287), против которого справедливо возражает В. Триллинг (105).

(см. также П. МЕТЦГЕР, Катехон, 116).
817

Кроме того, глагол a vpata /n повторяется 3 раза, а составное слово e vxapata /n — 6 раз (ср. 2 Фессалоникийцам).

2.3!), что имеет в Новом Завете то же значение, что и симплекс. Сравните также e vne ,rgeia th /j pla ,nhj
в 2.11.
818

Сравните Мф 13:22 / Мк 4:19; Ефесянам 4:22; Кол 2:8; Евр 3:13; 2 Петра 2:13 – ср. к

Использование слов: A. KRETZER, a vpa ,th ktl.
819

См. также раздел 8 выше.

503

2 Фессалоникийцам 2:10: Судьба «потерянных»

к несправедливому действию.820 Однако понятие справедливости приобретает
теологическое значение благодаря следующему дательному падежу
неблагоприятного положения821 , поскольку связь avpo,llusqai со смертью и
царством мертвых822 подразумевает потерю в подземном мире в
эсхатологическом смысле. Эта интерпретация avpo,llusqai также подтверждается
всем контекстом 2.2ff.823 Кроме того, теологическая коннотация avdiki,a
подтверждается использованием sw,|zein, которое выражает теологический конт раст с avpo,llu
формы.824 Хотя этический аспект слова «несправедливость», безусловно,
сохраняется (искушает к совершению несправедливости), он также связан с
тем, что это несправедливость перед Богом, совершение которой имеет
эсхатологические последствия. Это соответствует выраженному здесь avpa,th th/j avdiki,aj.
с avpostasi,a в 2,3, что означает отступление от веры.825
Выражение avpollu,menoi826 не следует понимать как относящееся к группе
людей, предопределенных Богом, иначе следующее объяснение avnq' wn
th.n avga,phn th/j avlhqei,aj ouvk evde,xanto останется непонятным. Это люди,
которые отказались принять любовь к истине, когда у них была такая
возможность, и чьи эсхатологические последствия этого поступка уже бросают
свою тень.827 Однако также очевидно, что искушение, которое в конечном
итоге возникает, — это...

820

VAdiki,a «часто имеет широкое значение греха... как этической позиции» (W. TRILLING 105), ср. Евр 3:13:

a vpa ,th th /ja `marti ,aj.

821

См. G. LÜNEMANN 212; W. TRILLING 109 примечание 462; IH MARSHALL 202. Тот факт, что в NSS 2, 208
отмечен датив преимущества, вероятно, является результатом типографской ошибки.
822
823

См. выше в разделе 9 экскурс «a vpw ,leia in the hebr. OT and the LXX».

См. также Римлянам 2:12; 1 Коринфянам 8:11; 15:18 и особенно 1 Коринфянам 1:18; 2 Коринфянам
2:15; 4:3, где, на мой взгляд, также присутствует этот подтекст. 2 Коринфянам 4:3 напрямую связывает
`

принадлежность a vpollu ,menoi с o qeo .j tou ai vw /noj tou ,tou (4:4)! См. также Апостольских Отцов Дид 16:5
(!); 2 Климента 1:4; 2:5, 7; 15:1; 17:1 и т. д.
См. также A. OEPKE, a vpo ,llumi ktl., 395: «a vpo ,llusqai теперь, в отличие от sw |,zesqai или zwh ai vw ,nioj,
.
представляет собой окончательный провал, не просто исчезновение физического существования, но
вечное погружение в Аид» – см. примечание выше.
282.824
825

См. Павел, 1 Коринфянам 10:18; 2:15; в Новом Завете: Лук. 19:10; Иак. 4:12.
Таким образом, как откровение о «человеке беззакония», так и слово «отступник» из 2:3 вновь

рассматриваются в контексте содержания в 2:8, 10. Интерпретация слова «отступник», выведенного там и
относящегося к отступничеству, далее развивается в этом стихе.
Понимание стиха 2:10 подчеркнуто. – Э. БЕСТ 308 указывает, что они — это те же самые,

что и отступники (от веры) (2:3).
826

См. также 1 Коринфянам 1:18; 2 Коринфянам 2:15; 4:3 относительно этой сокращенной и
гебраизирующей фразы; ср. А. Оепке, a vpo ,llumi ktl., 394; У. Триллинг 109 примечание 462; IH
МАРШАЛЛ 202 827

Так же, как и для тех, кто принял любовь к истине, кто
«Тени» их спасения уже видны. См. особенно IH Marshall 202.

504

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Оно встречает тех, кто закрылся от любви. В 11-м стихе ясно говорится, что Бог
посылает им even,rgeia pla,nhj!
Ожидаемая реакция людей в тот момент, когда o` / to.
kate,cwn / -on am Wirken ist,828 а именно принять «любовь к истине», стилистически
образует вместе с соблазном к несправедливости homoiokatarkton и одновременно
homoioteleuton,829 который по содержанию подчеркивает взаимоусловную830
связь терминов:
avpa,th (th/j) 831 avdiki,aj – avga,ph th/j avlhqei,aj
В обоих случаях, на мой взгляд, также присутствует abstractum pro concreto :
avdiki,a обозначает a;nqrwpoj th/j avnomi,aj / a;nomoj / Belial,832, где avpostasi,a = avpa,th
th/j avdiki,aj causes and avlh,qeia stands for the euvagge,lion, which is from the ku,rioj
VIhsou/j (2,8) продолжается и имеет это в качестве своего содержания; этот
euvagge,lion позволяет avga,ph достичь истины.833 Через термины avpo,llusqai и sw,|zein,

828

Возможность принятия «любви к истине» относится ко времени до откровения «беззаконника».

При его откровении происходит эсхалогический суд (ср. kri, nein V. 12), в контексте которого это
предположение уже не кажется возможным. Это также подтверждается Aor. e vde, xanto. См. Ch. A.
WA -NAMAKER 261: «Выражение „они не приняли любви к истине“ равносильно утверждению, что
они не приняли и не повиновались Евангелию Христову, когда были призваны к христианской любви,
когда Евангелие проповедовалось». Что касается обеих фигур речи, см. BDR § 488.27 и 488.3; HvS §
294b.c, а также W.
829

БЮЛЬМАН; К. ШЕРЕР, Стилфигурен, 18ф.
830

Это означает, что либо присутствует любовь к истине, ведущая к спасению, либо присутствует

искушение к неправедности, ведущее к погибели — третьего варианта нет. Эта пара слов повторяется
в 2:12 в обратном порядке (a vlh ,qeia – a vdiki ,a).
831

Некоторые из текстовых свидетельств передают статью: a2, D, Y, M ua, cf. B. RIGAUX

676.832

См. B. RIGAUX 675: «VAdiki,a est un terme de l'eschatologie où il joue le même role que a vnomi, a

dont il est presque синоним». См. также гл. А. ВАНАМАКЕР
`
260.833
См. для идентификации vlh,qeia с Евангелием, за исключением 2 Фес. 2.12 (oi pisteu, santej th /|
.
мх a vlhqei,a |) и 2.13f (pi,stij a vlhqei,aj), особенно B. RIGAUX 677 и Ch. А.

WANAMAKER 261.263 со ссылкой на 2 Кор 4:2; 13:8; Гал 5:7 и др., но также см. IH
МАРШАЛЛ 203; М. Дж. МЕНКЕН 117 и КП ДОНФРИД; (И. Х. МАРШАЛЛ), Теология, 101, 103 и далее; П.
МЕТЦГЕР, Катехон, 117 и далее. Однако КП Донфрид не стремится установить прямую связь между vlh
qeia и eu vagge lion, а скорее правильную интерпретацию Евангелия (см. там же, 103); П. МЕТЦГЕР
интерпретирует аналогично Донфриду , там же, 117, когда говорит о «правильном учении, правильной
вере» в отношении vlhqei ,a
Он говорит. Можно ли отделить одно от другого, учитывая, что Евангелие, не являющееся Евангелием
Павла, вообще не является Евангелием (ср. Гал. 1:6–9)? По-видимому, именно это видит сам П.
Метцгер , там же, когда всего несколькими строками позже отмечает: «Поэтому речь идет не только
о правильном понимании провозглашения Павла. Скорее, 2 Фессалоникийцам подчеркивает, что
решение за или против собственного провозглашения в конечном итоге касается Евангелия, истины
и справедливости в целом».

505

2 Фессалоникийцам 2:10 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Контраст, сформулированный в этой терминологии, усиливается в
сотериологическом смысле. Если эти наблюдения верны, то здесь присутствует
аналогичное сопоставление Христа и Вениала, как это также встречается во 2
Коринфянам 6:14-15:834.
–

Abstracta (концептуальное): a vdiki, aa vlh, qeia.

Их деятельность: а впа ,th th /ja vdiki ,aj (= a vpostasi ,a) – a vga ,ph th /ja vlhqei ,aj

(Подразумеваемые) люди: a ;nqrwpoj th /ja vnomi ,aj / a ;nomoj / Belial – ku ,rioj VIhsou /j
Последствие: – swqh /nai. a vpo ,llusqai

27. 2 Фессалоникийцам 2:10 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Здесь мы лишь кратко рассмотрим возможную параллель по содержанию с
«всяким искушением к неправде», поскольку в Мф 24 уточняется тип
искушения, который лишь кратко указан в 2:10 (и 2:3).
Мт 24

2 Фессалоникийцам

Кай

e vn pa ,sh

a vpa ,th

a vpollume ,noij(

a vdiki ,aj toi /j

23
Виду. ш -де о`
to ,te e va ,n tij u `mi /n ei ;ph
.
Кристо ,j( h ;( ~/Wde( mh pisteu ,shte\
|(

e va .n ou =n ei ; pwsin u `mi /n( VIdo u. e vn th /|
.
.

e vrh , m w e vsti ,n( mh e vxe ,lqhte\ VIdou e vn toi /j

.
tamei ,oij( m h pi steu ,shte.
12
. Кай .слайд .к
plhqunqh /nai th .na vnomi ,an
|

a vnqV w -n th .n th а/vjagavl,hpqheni ,aj ou vk e vde ,xanto ei

vj to swqh /nai au vtou ,jÅ

югх, сетай х

аvga ,ph tw /n pllw /n.

Поскольку avpa,th th/j avdiki,aj соответствует avpostasi,a во 2 Фессалоникийцам
2:3, это изначально относится к соблазну отвратиться от веры в истинного
Бога и обратиться к другим богам. Это более подробно объясняется далее.
Мф 24:23, 26, где провозглашение особо подчеркивается в связи с так
называемым yeudo,cristoi.835 Это провозглашение делают проповедники,
которые ложно указывают на уже пришедшего Христа (yeudoprofh/tai) и таким
образом обманывают многих (ср. Мф 24:5, 11, 24) – eiv
dunato,n, kai. tou.j evklektou,j. Эти объяснения также показывают, что они
могут быть чрезвычайно изобретательны (хотя и не очень убедительны) в
этом отношении. Даже (гиперболическое) упоминание о Христе, который
уже пришел, не может быть воспринято всерьез (ст. 23), даже если к нему
добавить конкретные детали местоположения, такие как пустыня или помещения836.

834

835

См. выше, глава V 2.
Конкретные средства обольщения упоминаются во 2 Фес. 2:2 pneu /ma, lo,goj и e vpistolh

(ср. e vxapata /n 2:3).
836

Из иудаизма известно, что претенденты на роль мессианских деятелей увели народ в

пустыню (ср. Иосиф Флавий, Bell. II, 258–262; ср. У. Луз, Mt I/3, 430 примечание 140); ессеи
ожидали прихода Мессии в пустыню (ср. 1QS VIII,13f; IX,19f; ср.

506

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

(ст. 26).837 Христос не придёт таким образом, но будет виден всем (ст. 27). «Все тексты
Нового Завета свидетельствуют о том, что христиане представляли себе Парусию Сына
Человеческого, Иисуса, как сошествие Христа с небес».838

Этический аспект, неявно присутствующий в слове «авдики» в 2:10, также напоминает
о несправедливости, описанной в Матфее 24:9б–12 (MtSg); Матфее 10:17–22а / Марке 13:9–
12, которая будет совершена против учеников в «последние дни»: люди будут испытывать
искушение поступать с учениками несправедливо просто из-за их ученичества. В Матфее
24:12 любовь, которая «охладеет во многих» как кульминация беззакония в «последние
дни», параллельна неприемлемой любви к истине во 2 Фессалоникийцам 2:10. То, что
Матфей 24:12 называет любовь к истине любовью к Евангелию, как это также показано во
2 Фессалоникийцам 2:10, дополнительно подтверждается Матфеем 24:13: «Но кто
претерпит до конца, тот спасется». Здесь основное внимание уделяется твердому
пребыванию в любви к Евангелию, ибо это твердое стояние приносит спасение «в конце».
Поэтому тексты из Евангелия от Матфея, глава 24, могут быть применены и к…

В качестве параллельного текста можно использовать 2 Фессалоникийцам 2:10.

(AS VAN DER WOUDE, Vorstellung, 236f and H. BRAUN, Qumran I, 51 [the evidence cited Braun from 1QM
I,3; XI,9 is only proof this idea very indirectly]).
Что касается «(внутренних/скрытых) покоев», см. Билл. I, 86 и далее — однако неясно, относится
ли это к сокрытию Мессии, которое также задокументировано в других местах иудаизма (см. П. Вольц).
Эсхатология, 207f; У. ЛУЗ, Mt I/3, 430 примечание 141), согласно которой он сам ждет, пока не придет
его время «выйти» (об этом Юстин, Dial. 8,3f.49, 110 см. Schü-rer [rev.], II, 524), может оставаться
открытым (см. J. ГНИЛКА, Mt I/2, 325, который осторожно формулирует это: «В покоях» может
относиться к идее...). – У. ЛУЗ,
В Евангелии от Матфея 1/3, 430 указывается, что в Евангелии от Матфея 24:23, 26 содержится мало достоверной
информации о лжепророках.
837

Здесь, вероятно, присутствует гиперболизм: «даже если кто-то скажет»

«чего, однако, не должно произойти» (потому что нигде в христианской проповеди подобное
мессианское ожидание никогда не провозглашалось общинам). Это всего лишь полемика против
еврейских мессианских ожиданий (см. У. Луз, Мт I/3, примечание 430).
139)? – То, что в греческом языке после эпохи ясновидения «сильно подавилось» eiv (HvS § 282 b),
является хорошо известным явлением. В этом случае eva,n + conj. означает eiv + opt. (или eiv +
augment tense), то есть потенциал (или ирреалис). См. HvS § 280d и 282 b (пункт c).
838

У. Луз, Mt I/3, 430; см. также Шюрер (перераб.), II, 525. – Однако, по мнению Луза (там же),

нельзя исключить, что могли существовать и другие ожидания Второго Пришествия. Луз приводит
в качестве возможных примеров Симона Мага и Элкесая, что, на мой взгляд, слишком надуманно.

...,

Перевод 2 Фессалоникийцам 2:11-12: Суд над неверующими

507

28. Перевод 2 Фессалоникийцам 2:11-12: Суд над неверующими

11
Именно поэтому Бог посылает им силу заблуждения, 839 чтобы они
поверили лжи, и12чтобы все, кто не поверил истине, но наслаждался
неправдой, были осуждены. 840

29. 2 Фессалоникийцам 2:11-12: Суд над «заблудшими» и
отступниками.

Те, кого обозначает avpollu,menoi, «потеряны» из-за своего решения не
принимать истину (kai. dia. tou/to841) . Бог привлекает этих людей к
ответственности за их некогда принятое решение: они решили отказаться
от истины (евангелия) в своей жизни (evde,xanto: ингрессивный аор.); им
придётся поверить лжи, которая, из-за «силы заблуждения», ниспосланной
им Богом,842 остаётся единственной альтернативой.843 Th/j pla,nhj —
родительный падеж obi.: сила, ведущая к заблуждению (в отношении
веры).844 Изъявительное настоящее время pe,mpei можно понимать как ингрессивное буд
839

840
841

См. этот перевод e vne ,rgeia th /j pla ,nhj WB6 534 sv e vne ,rgeia.
Что кас аетс я обычно преждевременного перевода Pt. Aor., см. HvS § 206f.
.
.
слайд
Ту кай
tou /to, где kai, интерпретируется как последовательное существительное ,

которое усиливает следующую предложную фразу и всегда отсылает к тому, что ей предшествует;
см. также 1 Фессалоникийцам 2:13 (в обоих случаях Codex D опущено kai; см. NA27 и B. RIGAUX) .

676); в Новом Завете также Мф 14:2 / Мк 6:14; Лк 14:20; Ин 5:16; Евр 9:15. Подробности об
этом с дополнительными свидетельствами от «Апост.ольс.ких отцов» см. в JE FRAME 106f. –
См., однако, EJ RICHARD 111f, который считает, что kai tсoлаuйд/to 1 Фес 2:13 относится к
следующему.
842

843

Au vtoi /j относится к toi /ja vpollume,noij в 2,9.
VENe ,rgeia th /j pla ,nhj находит свою ближайшую параллель в Новом Завете в pneu /ma th /j pla ,nhj

(1 Иоанна 4:6); ср. действительно e vxapata /n и a vpa ,th во 2 Фессалоникийцам 2:3, 10, синонимы для pla ,nh

форма; синонимы plana /n и a vpata /n см. в работе GH HARRIS, Influence, 74. – Обзор проблем
интерпретации, связанных с приписываемыми богу e vne ,rgeia th /j pla ,nhj, представлен в
работе GH HARRIS, Influence, 75–78.
844

См. B. RIGAUX 679; EJ RICHARD 335; GH HARRIS, Influence, 91.

Концепция силы или духа заблуждения особенно ярко проявляется в 12-м Завете (12-й Завет, Даниил
1:7; 12-й Завет, Иуда 25:3; см. выше, глава IV.1 для дополнительных доказательств). Однако в 12 -м Завете это
не связано с Богом, а относится к силе или духу Вениала. Иуда 11:5 говорит о соблазнении всякой
«нечестивости и греха» князем Мастемой (см. выше, глава IV.3.2). Однако в отношении 2 Фессалоникийцам
2:11 необходимо подчеркнуть, что эта сила исходит от Бога; см. У. Триллинг, с . 112, который прямо отмечает,
что именно от Бога «исходит соблазн к заблуждению». Х. У. Холландер ссылается на 2 Фессалоникийцам 2:11
как на сравнительный текст к концепции в 12-м Завете . М. де Йонге, Заветы, 113.

508

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Настоящее время 845 можно понимать так: Бог посылает и будет снова и снова
тот ..., sen-uz до тех пор, пока evpifa,neia th/j parousi,aj tou/ kuri,ou (ср. 2:8). 846 Yeu/doj
Обращаясь сначала к стиху 9: «заблудшие» верят ложным «знамениям и чудесам»
«беззаконника», кульминация которых уже была конкретно названа в 2:4.847.
Аналогичная идея о том, как Бог связывает людей с принятым ими решением,
содержится в Послании к Римлянам 1:24, 26, 28, на которое неоднократно ссылаются
в литературе.848 Согласно этому отрывку, Бог связывает тех, кто предался
желанию, с их решением жить в соответствии с ним. Как только люди выбрали
точку зрения, они должны жить в соответствии с ней — выбор сделан, и последствия
этого выбора теперь необратимы по божественному предопределению.849

В этом контексте можно также обратиться к CD VI,1: здесь говорится об обманщиках, которые
«пророчествовали ложь, чтобы отвратить Израиль от Бога».
В CD представлены исторические личности, которые ввели в заблуждение народ Израиля.
ten.845

О будущем аспекте индикативного настоящего времени, которое встречается «довольно часто» в

Новом Завете, см. HvS § 197c и GGBB 535f. Действительно, часть текстовой традиции предлагает будущее
pe ,myei (a2 D2 YM ua; см. также B. RIGAUX 676), но настоящее время является более оригинальным
прочтением. – GGBB 537 указывает на возможность ингрессивной интерпретации будущего времени
настоящего: «Настоящее время может описывать событие, начатое в настоящее время, но завершенное в
будущем». – Приписывать настоящему времени лишь стилистическую функцию, как предполагает W.
TRILLING 111, было бы недостаточно.
846

В учебнике IH MARSHALL 204 настоящее время интерпретируется исключительно в контексте будущего времени. Глава А. справедливо отмечает это.

В работе WANAMAKER 262 говорится: «Однако это кажется маловероятным, поскольку „обманчивое влияние“
посылается в ответ на людей, которые уже отказались принять Евангелие и, следовательно, погибают»; см.
также AJ MALHERBE 427, который подчеркивает настоящее значение pe ,mpei, но затем продолжает:
«Поскольку работа Беззаконника одновременно и в будущем, и в настоящем (ст. 9, 7), так же и работа Бога».
Маршалл (там же) понимает длительный аспект основы глагола как Божий принцип постоянной и
последовательной реакции именно таким образом. Возможность интерпретации настоящего времени как
«входящего будущего» включает в себя наблюдения Маршалла, одновременно отвечая на возражение
Ванамейкера.
847

См. также AJ MALHERBE 427. Почему yeu /doj хотя на 2.4, но не

Я не понимаю, почему это также должно быть отклонено в пункте 2.10, как того хочет Э. В. ДОБШЮТЦ 290.
848

См. W. BORNEMANN 374f; E V. DOBSCHÜTZ 290; IH MARSHALL 204; Ch.A.

ВАНАМЕЙКЕР 262; ЙЕС УЭЗЕРЛИ 269; А.Дж. МАЛЬЕРБ 426f и другие – по-разному У. ТРИЛЛИНГ 112f.

Другие отрывки Нового Завета, выражающие схожие идеи, включают ожесточение Израиля (Рим 11:7, 25) и слепоту тех, кто «вне Царства Божьего» (Мк 4:11 и далее).
Э. Дж. Ричард 353 (ср. А. Дж. Мальербе 426 и далее) также проводит параллели с Откр 9:20 и далее; 16:9, 11. 849

Pare, dwken (Рим 1:24, 26, 28) соответствует pe, mpei; оба глагола подразумевают, что Бог, основываясь
на решении человека, влечет за собой необратимые последствия для человечества, последствия, которые
уже вступают в силу в настоящем; в обоих случаях можно говорить о предварительном суде Бога.
Ингрессивный аспект

509

2 Фессалоникийцам 2:11-12: Суд над «заблудшими» и отступниками.

Связь между идеями Послания к Римлянам 1:18 и далее и 2 Фессалоникийцам 2 особенно вероятна,
что подтверждается Посланием к Римлянам 1:25, поскольку здесь причина действия Бога выражена
словами, которые также встречаются во 2 Фессалоникийцам 2:11 и далее:
oi [tinej meth ,llaxan th .na vlh ,qeian tou e v/nqtewou/|/ yeu ,dei who

...

swapd the truth of God for a lie ...
Ветхий Завет предлагает несколько моделей для этого богословского топоса, которые также часто
цитируются в литературе: 850 Исх 9:34-е и далее; 10:20 (и в других местах в случае ожесточения
сердца фараона); 2 Цар 24:1 / 1 Пар 21:1; 851 1 Цар 22:22-е и далее; Пс 81:11-13;
Иеремия 4:10–12; Иезекииль 14:9. Наиболее близкие параллели — Иезекииль 14:9 и особенно 1
Царств 22:22–23:852.
))) hl3<a2 K*ya3yb1n$~lk0< yf1b4< rq3DE c?Vr hv=hy$ Ntßn0 hn<"h1 ht0<ißv$

.
nu /ni vdou e ;dwken ku ,rioj pneu /ma yeude .je vn sto ,mati pa ,ntwn tw /n profhtw /n sou
tou ,twn )))
. каи

И вот, Господь вложил дух лжи в уста всех этих ваших пророков...
853

В еврейской литературе можно обратиться к Лаб 46:1, 4; 64:1, где показано, что именно Бог
соблазняет людей.854
Следовательно, нет необходимости ослаблять это утверждение во 2 Фессалоникийцам 2,
истолковывая его как простое допущение зла Богом, но не как его инициатора. Скорее, логика
такова, что Бог оставляет за собой право требовать от людей, однажды принявших решение против
Него, исполнения своих слов и заставить их понести последствия своего решения.855

аор. (pare, dwken) и ингрессивная интерпретация будущего времени настоящего времени (pe, mpei)
Подчеркните сходство идей в обоих текстах.
850

См. E. BEST 309; W. TRILLING 112; IH MARSHALL 204; Ch. A. WANAMAKER

262; МДЖ МЕНКЕН 117; ДМ МАРТИН 248; ДА ПОГОДНЫЕ 296; Э. Д. РИЧАРД 335; Э. РЕЙНМУТ 182.
851

В 1 Пар 21:1 Давид искушает сатану (неофициального жителя Израиля) пересчитать народ Израиля (2 Цар 24:1), однако

возникает вопрос: зачем?
852

См., что касается этих двух пунктов, особенно работу Г. Дж. Харриса «Влияние», стр. 79–83.

853

Греческий текст представляет собой дословный перевод еврейского.

854

См. доказательства из работы LAB E. REINMUTH 182.
ЛАБ 46,1.4 (перевод по Хр. ДИЦФЕЛЬБИНГЕРУ, JSHRZ II/2, 226f): (...) И отвечал им (т. е. н 1ароду
Израиля): «Идите, ибо Я предам их в ваши руки». Но Он Сам обманул их, чтобы исполнить Свои
4

слова.

(...) Пайн-

хас... молился и говорил: «Что это за искушение, которым Ты искушаешь нас, Господи?»
855

Аналогичным образом, Г. Х. Харрис ( Influence, 80f.) интерпретирует тематическую параллель

во 2 Царств 22:22: Ахав избрал «иную истину», отличную от истины Бога Израилева. «По иронии
судьбы, Бог затем использовал «другую истину», которую избрал Ахав, как средство суда против
него» (там же, 81). Харрис также понимает «силу заблуждения» во 2 Фессалоникийцам 2:11 как
эсхатологическое средство суда Божьего (ср. там же, 91f.).

510

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

В 2:12 это продолжается глаголом kri,nein (с предшествующим конечным
i[na). Из-за принятого решения «не принимать любовь к истине», а получать
удовольствие от несправедливости,856 человек будет судим, и результатом
этого будет осуждение.857
Две следующие причастные конструкции построены параллельно
(субстантивированное причастие аор. + дательный падеж дополнения) и
заимствуют контрастную пару из 2.10 в обратном порядке. Стилистически это создает хиазм
е вн па,ш а впа,т а вдики,ай тои /джа вполлуме,оий –
|

i [na kriqw /sin pa ,ntej oi мх

a vnq' w -n th .na vga ,p hn th /ja vlhqei ,aj ou vk e vde ,xanto

pisteu ,santej th /| а vlhqei, а| – а влла еу вдох ,сантей й /| вдики, а

Хиазм в 2:10, 12 выполняет аналогичную синтетическую функцию, что и
синтетический параллелизм в 2:12, который будет рассмотрен чуть позже:
Заблудшие, позволившие себя сбить с пути истинного несправедливостью,
впоследствии находят удовольствие в несправедливости — к этой же группе
обращаются как к тем, кто не принял истину; впоследствии они будут судимы
за это решение. Причастие Aorticus *pisteu,santej* синонимично причастию
Indicus *evde,xanto*, оба имеют одинаковое эффективное аспектное значение.
Синтетический параллелизм в 2:12 вновь указывает на две
взаимоисключающие возможности, открытые человеку в отношении его
реакции на Божье предложение любви: верить в истину или получать
удовольствие от неправедности.
`
pa ,ntej oi mh a
vlla

пистеу,сантей

th /| a vlhqei ,a

и вдох,сантей

th /| a vdiki ,a|

Здесь подчеркивается моральный аспект слова «авдикиа», что также
демонстрируется, например, в Послании к Римлянам 1:18, 32 в аналогичном
контексте. Конечно, в обоих случаях моральный аспект слова рассматривается
постольку, поскольку он напрямую связан с ложным убеждением: ложное
убеждение всегда влечет за собой ложное поведение; те, кто не верит в истину,
получают удовольствие от несправедливости именно из-за своего ложного
убеждения. И то, и другое вместе ведет к осуждению.
И. Х. Маршалл справедливо отметил, что Павел обычно использует причастие
настоящего времени от pisteu,ein (ср. Рим. 1:16; 3:22; 4:5; 1 Кор. 1:21; Гал. 3:22 и
др.), и что аорист здесь используется потому, что
856

Сравните с парой противоположностей a vlh ,qeia – a vdiki ,a Рим 1:18, 32; 2:8, а также 1 Кор 13:6.

857

Что касается kri, no в контексте эсхатологического суда со значением «осудить»,
см. 1 Кор. 4:5; 11:31 и далее, пояснения в Рим. 2:1–3:8 и Рим. 14, где этот глагол
используется в общей сложности 18 раз, а также 2 Фес. 1:5: kri, sij.
858

Причастие прошедшего времени аорист глагола pisteu ,ein встречается довольно редко во всем Новом Завете: 15 раз.

В посланиях Павла это упоминается лишь дважды, помимо этого места: 2 Фессалоникийцам 1:10; Ефесянам 1:13.

2 Фессалоникийцам 2:11-12: Суд над «заблудшими» и отступниками.

511

Это ясно показывает, что решение человека за или, в данном случае, против веры
предшествует божественному действию (осуждению).859 Во 2 Фессалоникийцам 1:10 эта
идея также связана с (субстантивированным) причастием аор. от pisteu,ein: среди всех
тех, кто прежде пришел к вере, грядущий ku,rioj будет прославлен и восхищен.

Л. Хартман показал, что ближайшим источником в истории традиции для
2:11, вероятно, является Второзаконие 13:2 и далее. 860 Здесь упоминается
знамение или чудо (shmei/on h' te,raj; 13:2, 3), совершаемое пророками/
сновидцами с целью склонить людей к поклонению чужим богам (plana/n; 13:6,
ср. 13:3). ТгДжон называет упомянутых пророков arqw ybn (лжепророками), тем
самым устанавливая связь с Матфеем 24:11, 24 / Марком 13:22 (yeudoprofh,tai).
Кроме того, семантическое поле avpostasi,a (avposth/sai) засвидетельствовано во
Второзаконии 13:11, 14. Продолжая тезис Буссе о том, что o` a;nomoj является
прямой параллелью Atl. На основе представленных здесь идей Хартман показал,
что происхождение слова «а;номодж» от концепции Белиала весьма вероятно,
поскольку Второзаконие
События, упомянутые в 13:2 и далее , связаны с a;ndrej para,nomoi (= lißy<?
l1b4~yn"b4< MyDQn0a7), упомянутым в 13:14.
Поэтому возникает вопрос: разве не возможно, что 2 Фессалоникийцам 2:9–12
Имеет ли зарождающийся дуализм свои корни в истории традиции, по крайней
мере, в районе 1QS III,13–IV,26? В любом случае, можно показать несколько
параллелей: sw|zo,menoi – avpollu,menoi / суждение (kri,nein)
– вечные благословения, вечная радость и т. д. (IV,7f) – вечное проклятие и т. д.
(IV,12–14); avdiki,a – avlh,qeia – lvi861 (неправомерность) – tma (истина; III,19;
IV,17,20f.,23–25). Мотив обмана/введения в заблуждение также 1QS III,21–
23 задокументировано, хотя здесь вводят в заблуждение не потерянных, а...
Наибольшее количество дополнительных свидетельств можно найти в Евангелии от Луки: Лук. 1:45;
8:12; Деян. 4:32; 11:17, 21; 19:2. Кроме того, это причастие встречается в Новом Завете только в Марке
16:16, 17; Иоанне 7:39; 20:29; Евреям 4:3 и Иуде 1:5.
859

См. IH MARSHALL 204. Однако конструкция pisteu ,ein + Dat.

Этот объект не так уж необычен для посланий Павла , как хотел бы представить Маршалл: он включает
его трижды, помимо этого места и 2:11 (хотя и в цитатах из Ветхого Завета): Рим 4:3; 10:16; Гал 3:6. В
общей сложности pisteu ,ein образуется с дативным дополнением 39 раз в Новом Завете (ср. HvS § 174b).
– В отличие от этого, eu vdokei /n в Новом Завете в этом месте сочетается только с прямым дативным
дополнением; в остальном же он в основном сочетается с e vn + датив (ср. также комментарий к 2 Фес
2:12). Это употребление п римечательно, в отличие от pisteu ,ein + дативное дополнение. Конечно, eu
,
vdokei /n tini
также известно из других источников в литературе, см., например, 1 Есф. 4:39;
1 Макк. 1:43 и далее WB6 646 sv eu vdoke ,w.
860

См. Л. Хартман, Пророчество, 199; см. также выше, глава 1, о концепции обольщения Вениалом

к отступничеству, которая присутствует в Ветхом Завете, особенно во Второзаконии 13:14 и далее.
II 2.6.
861

В Септуагинте корень lvi часто переводится как vdiki ,a (см. конкорданс).

512

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Праведников сбивает с пути истинного «Ангел Тьмы» (= Белиал862) в рамках vxq di la yzr
yfl (1QS III,23 [= musth,ria]) .
qeou/ e=wj tou/ e`autou/ kairou/])863. Бог сотворил обе стороны, божественную и
антибожественную (III,25). – Последняя, по крайней мере косвенно, подтверждается во 2
Фессалоникийцам 2, поскольку Бог посылает дух заблуждения, тем самым имея над ним
власть (ср. также пассивный divina). Понятие обмана, понимаемого как увод от истинной
веры в единого Бога, также известно из 2 Фессалоникийцам 2. Кроме того, на стороне hlvi
cvr (духа несправедливости) мы также находим ложь (IV,9), которая в конечном итоге будет
смыта tma cvr (духом истины) (IV,21). – shmei/oi kai. te,rata yeu,douj (2,9), а также вера во
ложь (2,11) образуют параллель этому, по крайней мере, с точки зрения мотива.

862
863

См. главу III, раздел 15, касающуюся этого уравнения.

Согласно тайнам Божьим, существовавшим до его времени (= Тайны Божьи)

до его времени).
См. текст во 2 Фессалоникийцам 2:6 и далее.
См. также 1QS IV,18f:

lbt tma cxnl axt zav dil hndymwy hdvqf d1iv9 mbv hlvi tvyhl Xq Ntn
Бог положил конец существованию несправедливости, и в назначенное время посещения Он уничтожит её
1 9

навсег д а. И тогда истина будет открыта миру навсегда.
Бог навсегда уничтожит несправедливость , и истина откроется миру. – Сравните концепцию
уничтожения «беззаконников» (2:8) в ку риодже и эсхатологическое прославление их в Его святых (1:10).

513

2 Фессалоникийцам 2:9, 11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

30. 2 Фессалоникийцам 2:9, 11 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Для сравнения, по-видимому, подходят следующие тексты:
864

мужчины:

Мт 24

2 Фессалоникийцам 2

9 или

е встин х пароуси ,а катВ е вне ,ргеян ту е

Сатана /

вн па ,ш д уна ,мей кай. шмей, ойж
|

Кай. te ,rasin y eu ,douj ))) tou /
11

Кай

to pe ,mpei au vtoi /jo Dia
. e

vne ,rgeian pla ,nhj ei vj to au vtou .j tw /|
да, ты

qeo .j

pisteu /sai

.
e vgerqh ,sontai ga .r yeudo ,cristoi kai dw ,sousin
.
shmei /a
yeudoprofh / тай кай
в
24

мега, ла кай. te ,rata w [ste planh /sai( ei
.
dunato ,n( kai tou .je vklektou ,j\
.

См. polloi yeudopКrаoйfh /t ai e vgerqh ,sontai kai Ср. бле, пит

мх га.ре влеу, сонтай и
впи

полой

4б

planh ,sousin pollou ,j.
,
5
tij u `ma /j planh ,sh|\
.
tw /| о
,
`
эй вми о вно ,мати , кристо ,j (=

mou le ,gontej\ e vgw
.
yeudo ,cristoi), kai pollou .j planh ,sousin.

Параллель изначально намечается из-за совпадения терминологии в
обоих текстах при сопоставимом контексте.865 В 2:11 ключевое слово
pla,nh (ср. evxapata/n в 2:3866 и avpa,th в 2:10) повторяет идею о силе
обольщения и обмана, которая пришла в мир через a;nomoj. Контекст 2:9,
11 особенно близок к Матфею 24:24, поскольку присутствуют как «знамения
и чудеса», так и ключевое слово pla,nh / plana/n, а также лексема yeud-.867

Тема «знамений и чудес» в обоих текстах не идентична, поскольку в
Евангелии от Матфея, глава 24, упоминаются лжепророки и лжехристиане,
тогда как во 2 Фессалоникийцам, глава 2, не совсем ясно, будет ли
«знамения и чудеса» совершать сам «беззаконник», сатана или, возможно,
принадлежащие ему люди. Однако идея о появлении ложных чудес «в
конце времён» с целью увести людей от Христа к другой вере
засвидетельствована в обоих текстах. Что касается соответствующих…
864

См. также Дж. Б. Орчард, Фессалоникийцам, 34 и далее; Э. Котене, Послания, 32 и далее, 37;

Л. Хартман, Пророчества, 200 и далее; Д. Венхэм, о параллели между 2:9 и Матфея 24:24 / Марка 13:22.

Апокалипсис, 351; IDEM, Переоткрытие, 178f; IDEM, Павел, 287. Не вдаваясь в дальнейшие
подробности, на это также ссылаются У. Триллинг 104, примечание 432, и И.Х. Маршалл 202.
865

Это означает, что одной лишь согласованной терминологии недостаточно для выявления
параллельных текстов – что, впрочем, само собой разумеется.
866

Параллели между 2:3 и Мф 24 см. в разделе 11 выше.
.

867

В Дид 16.4 завершается космоплан 'j 'shmei /a kai te 'rata' - в следующем (16.6)
упоминаются три shmei /a th /ja vlhqei ,aj: e vkpeta ,sij e vn ou vra. nw /| (крест как Хим-са, lpiggoj
K. NIEDERWIMMER, Did 265f), fwnh nekrw /n.
и вна, stasij melszeichen; ср.
868

На мой взгляд, эту возможность тоже нельзя исключать. Если бы это было правдой, параллель

с Евангелием от Матфея 24:11 была бы еще очевиднее.

514

Глава VIII: 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические Евангелия от Апокалипсиса

Что касается последовательности событий, из обоих текстов видно, что «знамения и
чудеса» происходят до Парусии ku,rioj / ui`oj tou/ avnqrw,pou и хронологически связаны с
появлением a;nomoj / bde,lugma th/j evrhmw,sewj.

31. Результат
В ходе настоящего экзегетического исследования 2 Фессалоникийцам 2:1–12 можно
продемонстрировать как минимум две вещи. Во-первых, весьма вероятно, что
синоптические Евангелия от Матфея в своей традиции и эсхатологические утверждения,
содержащиеся во 2 Фессалоникийцам 2:1–12, восходят к общей традиции/источнику.869
Во-вторых, на основании изученных еврейских источников, особенно из Кумрана и
раввинского корпуса, стало вероятным, что причастие мужского рода «сдерживающий»
во 2 Фессалоникийцам 2:6-7 относится как к Богу, так и к проповеднику Евангелия.
Причастие среднего рода может быть связано с тем же фактором, известным из еврейскораввинского корпуса, — между отсутствием покаяния как фактором, замедляющим конец,
и провозглашением Евангелия как призывом к покаянию и возвращению к Богу. В то же
время, однако, стало очевидно, что при толковании причастия среднего рода
«сдерживающий» следует учитывать божественно установленное время конца.

Возражение П. Метцгера о том, что интерпретация О. Кулльмана слова *katechon*,
т.е. что оно относится к Павлу, а средний род *to. kate,con* — к провозглашению
Евангелия, несостоятельно просто потому, что 2 Фессалоникийцам не является подлинным
посланием Павла,870 неубедительно. В данной главе показано, что средний род *to.* с
большой вероятностью относится к Павлу.
Термин «катехон» относится к провозглашению Евангелия. Ни в коем случае не
предполагалось, что 2 Фессалоникийцам — польское послание. Хотя предложение
Кулльмана нельзя было принять без изменений, его основные замечания об историческом
развитии концепции катехона остаются в силе.

869

См. М. Каррер, Видерсахер, 176, который, хотя и предполагает, что «ничто не указывает

на прямое знание синоптическим Апокалипсисом нашим автором», затем утверждает, «что
автор Второго послания к Фессалоникийцам использует для своих эсхатологических
формулировок язык, который, помимо Павла, затрагивает традиции синоптического
Апокалипсиса. (...) Автор использует... в частности, мотивы, которые также нашли свое место в
синоптическом Апокалипсисе, чтобы представить свою точку зрения на конец».
870

См. П. МЕТЦГЕР, Катехон, 278.

Результат

515

Э. Э. Попкес недавно предположил, что, возможно, на фоне
псевдоэпиграфического авторства 2 Фессалоникийцам, катехон можно
отождествить с Павлом, а средний род от катехон — с провозглашением
Евангелия.871 «С текстовой точки зрения это означало бы, что на
текстовом уровне отступничество еще не закончилось, поскольку Павел
еще не умер и не был взят. Однако читатель, живший после Павла, не
смог бы понять свою собственную ситуацию как время непосредственно
перед этим отступничеством, а как время, прошедшее во время него».872
– Здесь, однако, возникает вопрос: для какой церковной ситуации это
было бы возможно, и какая церковь в древности действительно истолковала бы этот текс
Даже с исторической точки зрения эта идея абсурдна.
В этой главе также показано, что эсхатологические утверждения во 2 Фессалоникийцам
2 и мысли Павла в 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11 действительно могут быть хорошо
связаны и никоим образом не содержат противоречивых эсхатологических идей. 2
Фессалоникийцам 2 развивает идеи из 1 Фессалоникийцам дальше, включая те же
традиции, на которые Павел опирался в 1 Фессалоникийцам для своих эсхатологических
учений: предшественник эсхатологических традиций, таких как те, что встречаются в
Матфее 24.

Традиционные корни образа «человека беззакония» (2 Фессалоники
2:3) или «беззаконника» (2 Фессалоники 2:8) следует искать прежде всего
в описаниях, связанных с термином «Велиал» в псевдоэпиграфах Ветхого
Завета. Здесь, в псевдоэпиграфах, Велиал наиболее четко (наряду с
Септуагинтой) был связан с семантическим полем «аном-», до такой
степени, что эти два семантических поля были отождествлены друг с
другом. Более того, в псевдоэпиграфах — как и в Кумране, и частично в
Ветхом Завете — Велиал описывался как личность и как антибожественная фигура.
Из Кумрана и псевдоэпиграфов следует, что все понятия, связанные с
«человеком беззакония» во 2 Фессалоникийцам 2:3-3, относятся к контексту
«Велиала». Поэтому более чем вероятно, что термин «Велиал» лежит в
основе образа «человека беззакония». Что касается 2 Фессалоникийцам 2,
мы должны предположить, что речь идёт о человеке, чей характер,
безусловно, можно назвать дьявольским, но чья «физическая» сущность,
следовательно, вряд ли является человеко-демоническим существом,873
а скорее полностью человеческой по природе.

871

См. EE POPKES, Meaning, 62. Однако Попкес не приводит ни одной причины, по которой он

рассматривает это решение; он лишь ссылается на О. Куллмана, J.
Мунк и П. Штульмахер также подозревали это (см. там же, примечание 62, сноска 113).
872

EE POPKES, Значение, 62f.

873

Против П. МЕТЦГЕРА, Катехон, 112.

Глава IX

Результаты
1. Исторические корни эсхатологических идей во 2
Фессалоникийцам 2.
Изучение Ветхого Завета, кумранских текстов и псевдоэпиграфов Ветхого Завета
выявило различные аспекты концепции Велиала, и, несмотря на все различия,
также некоторые связующие моменты.
1.1. Велиал в Ветхом Завете и во 2 Фессалоникийцам 2:1–12

В Ветхом Завете показано, что термин «Велиял» почти постоянно используется
в связи с нарушением Божьей заповеди, о чем свидетельствуют, прежде всего,
отрывки из Пятикнижия (Втор. 13:14; 15:9) и ранних пророков (Суд. 19:22; 20:13; 1
Цар. 1:16; 2:12; 10:27; 25:17, 25; 30:22; 2 Цар. 16:7; 20:1; 22:5; 23:6; 1 Цар. 21:10, 13) .
Втор. 13:14 говорит о соблазнении к отступничеству от Бога, которое совершалось
людьми, которых называют «народом Вениала». Эта параллель между термином
«Велиал» и «беззаконными» действиями объясняет, почему Септуагинта (LXX) в
большинстве случаев переводит «Велиал» с помощью лексемы para-/a-nom-. Этот
аспект образа Велиала можно найти снова во 2 Фессалоникийцам 2:1–12,
поскольку «человек беззакония» (2:3) совершит дело беззакония par excellence,
а именно, сядет в храме Божьем и объявит себя Богом (2:4).

Во 2 Фессалоникийцам 2:4 также говорится об отступничестве, которое в Ветхом
Завете ассоциировалось с термином «Велиал». Таким образом, «человек
беззакония» нарушает самые фундаментальные законы божественного порядка
(ср. только Исход 20:2-3). «Беззаконник» (2:8) описывается как противник
грядущего ku,rioj VIhsou/j. В Ветхом Завете то, что обозначается как «Велиал»,
является противоположностью Бога. Антиподы ku,rioj VIhsou/j и «беззаконник»
образуют контраст, существующий в Ветхом Завете очень похожим образом
между понятием «Велиал» и Богом. Однако во 2 Фессалоникийцам 2:8
беззаконник понимается как личность и противник ku,rioj VIhsou/j.
Безусловно. Подобная личная интерпретация термина «Велиал» возникла в
Ветхом Завете прежде всего из-за неясной этимологии этого термина, а также изза перевода в Септуагинте с использованием абстрактного существительного «пара-».

Исторические корни 2 Фессалоникийцам 2

517

Нельзя с уверенностью утверждать, что Вениал является главным противником Бога. Тем
более нельзя доказать в Ветхом Завете, что Вениал является главным противником Бога.
Идея о том, что куриодж уничтожит «беззаконников» (2:8), нигде не подтверждается в Ветхом
Завете: Бог не уничтожает то, чем является Вениал.
В, вероятно, самом древнем свидетельстве об использовании слова «Велиал» в Ветхом
Завете, Псалме 18:5–7 // 2 Царств 22:5–7, термин «Велиал» используется в мифологическом
контексте. Термины «Велиал», Шеол/Аид и смерть, которые используются в Псалме 18:5–7
как параллельные термины к «Велиалу», показывают контекст, в котором следовало
поместить «Велиал», и то, что, вероятно, следует учитывать при ветхозаветном использовании
этого термина. Здесь становится ясно, что «Велиал» действительно был известен как термин
для обозначения антибожественного в целом, хотя следует еще раз подчеркнуть, что
«Велиал» в Ветхом Завете на самом деле не является термином для обозначения противника
Бога. Рассмотрение в главе II показало, что вполне возможно, что эту мифологическую
коннотацию нельзя исключить почти во всех случаях использования термина «Велиал» в
Ветхом Завете.
Такое использование имени Белиал не приводит напрямую к использованию терминов
«человек беззакония» и «преступник».
во 2 Фессалоникийцам 2:3, 8, но связь между беззаконием и ложью ясно установлена.

1.2. Велиал в Кумране и 2 Фессалоникийцам 2:1–12
То же самое можно сказать и о кумранских свитках, что уже известно из Ветхого Завета
относительно Белиала: этот термин всегда обозначает фигуру, противостоящую Божьим
заповедям или самому Богу. Белиал также засвидетельствован в кумранских текстах с
мифологическим содержанием, как это показано в Ветхом Завете для Псалма 18:5–7. Для
мифологического использования Белиала в кумранских текстах следует обратиться к 1QH XI
(III), 19–36, который представляет собой прямую параллель с ветхозаветным отрывком.
Однако в Кумране представления о Вениале выходят за рамки того, что предписывал
Ветхий Завет. Здесь будут выделены лишь два аспекта, которые демонстрируют особое
сходство со 2 Фессалоникийцам 2:1–12. В Кумране Вениал становится Виадой , сообществом,
о чем, среди прочих источников, красноречиво свидетельствуют 1QS и Книга Яхве (1QM).
I:12–24) и, таким

Как этот противник, Вениал искушает людей ко греху (например, 1QS

образом, к отступничеству от Бога (ср., например, также CD IV:12–19; V:17–19). То, что тех, кто
искушает других к отступничеству от веры в единого истинного Бога, называют «людьми/
сынами Вениала», уже встречается в Ветхом Завете. Утверждение о том, что именно Вениал
соблазняет людей, является новым в кумранских текстах по сравнению с Ветхим Заветом.
Поскольку во 2 Фессалоникийцам 2:3 также говорится об «отступничестве» в связи с
«человеком беззакония», эта концепция из кумранских текстов выводится из новозаветного
отрывка.

518

Глава IX: Результаты

Более тесная связь, чем в ветхозаветном понимании. Однако в этом отношении нельзя
предполагать прямой литературной связи между Кумраном и 2 Фессалоникийцам 2.
Кроме того, идеи в кумранских свитках в основном вращаются вокруг отступничества от
религиозных предписаний и учений, которые применялись к джахаду , и, следовательно,
играли значительную роль лишь д ля ограниченной группы людей.
1

Уничтожение Вениала, второй аспект, который следует здесь упомянуть, нигде не
упоминается в Ветхом Завете. Эта тема стала актуальной в кумранских свитках, поскольку
противник Бога во многих местах упоминался как «Велиал», и существовало ожидание,
что этот противник будет повержен (Богом). Это ожидание уничтожения противника Бога
особенно очевидно в Кумране (например, 4Q285 5 и 4Q161 8–10)1 и во 2 Фессалоникийцам
2:8, особенно в связи с Исаией 11:4. На мой взгляд, здесь можно продемонстрировать
тесную связь между двумя текстами (Новым Заветом и Кумраном). Концепция уничтожения
эсхатологического противника Бога дыханием/устами Бога, или ku,rioj VIhsou/j,
показывает, что авторы кумранских текстов, а также автор 2 Фессалоникийцам 2,
ссылаются в этом контексте на Исаию 11:4. Автор 2 Фессалоникийцам 2 знал, благодаря
Септуагинте, что «противник Бога», которого в кумранских текстах преимущественно
называют Белиалом (или словосочетаниями, содержащими Белиала), может быть
переведен с помощью лексемы anom-. Связь между Белиалом как противником Бога и
Исаией 11:4 была крайне очевидна для авторов кумранских текстов. В любом случае,
противник Бога, который будет уничтожен, в упомянутых кумранских текстах 4Q285 и
4Q161 называется Белиалом. Таким образом, перевод термина «Веллиал» как «противник
Бога» с использованием слова «аномодж» во 2 Фессалоникийцам 2:8 является более чем
вероятным, учитывая использование стихов Исаии 11:4 в Кумране и перевод слова
«Веллиал» через семантическое поле «аном-» в Септуагинте.

1.3. Велиал в псевдоэпиграфах Ветхого Завета и во 2 Фессалоникийцам 2:1–12
Ветхозаветные псевдоэпиграфы передают представление о Вениале, которое идет даже
дальше, чем представления в кумранских свитках, поскольку Вениал последовательно
понимается как личность. Такой уровень ясности не повсеместно встречается в Кумране
(см., например, 1QH). В корпусе ветхозаветных псевдоэпиграфов Вениал явно
отождествляется с широким спектром понятий, что невозможно доказать в Кумране — и
уж точно не в Ветхом Завете. Хотя в Ветхом Завете часто предполагается, что Вениал
отождествляется с грехом, искушением, беззаконием и так далее, это не полностью
объясняет данное представление.

См. главу III 6.

Исторические корни 2 Фессалоникийцам 2

519

В кумранских текстах эти идеи в ряде случаев выражены гораздо яснее, чем в Ветхом Завете;
однако ни в Ветхом Завете, ни тем более в кумранских текстах, отождествление Белиара с
вышеупомянутыми терминами, и особенно с лексемой аном-, не может быть продемонстрировано
столь же однозначно, как в псевдоэпиграфах (ср., например, Испыт. 12. Ис. 6:1). В Испыт. 12
особенно очевидно, что беззаконие, грех и Белиар взаимно дополняют друг друга.² Представления
о Белиаре в этой группе текстов и представления о «человеке беззаконии» и «беззаконнике» из 2
Фессалоникийцам 2 еще ближе друг к другу, чем это можно было бы показать для кумранских
текстов или даже для Ветхого Завета. Однако и здесь не обнаружено никакой литературной
зависимости между текстами. Используемая терминология и описываемые в ней представления
о Белиаре, а также последовательное личное использование имени Белиар в текстах Ветхого
Завета указывают на сходство между двумя группами. Однако псевдоэпиграфы предполагают, что
эта группа писаний сыграла наиболее значительную роль для автора 2 Фессалоникийцам 2 в
понимании понятий, связанных с «человеком беззакония» и «беззаконником» в 2
Фессалоникийцам 2. Это может быть связано с тем, что кумранские писания распространялись в
значительно меньшем кругу людей («эссенизм») – и, следовательно, были восприняты гораздо
меньшим кругом – чем писания, приписываемые псевдоэпиграфам Ветхого Завета.

1.4. Велиал во 2 Кор. 6:14–7:1 и 2 Фес. 2:1–12
Для 2 Коринфянам 6:14–7:1, единственного отрывка в Новом Завете, где
засвидетельствован термин «Велиар», была продемонстрирована особая
связь с XII Заветом, помимо Кумранских свитков. Ввиду антитетических пар
понятий во 2 Коринфянам 6:14–16, особое внимание следует обратить на
свидетельства в XII Завете, Левит 19:1; XII Завете, Нафора 2:6; и XII Завете,
Иисус Навин 20:2–3. Для 2 Фессалоникийцам 2:1–12 контрастирующая пара
Христос и Велиар (2 Коринфянам 6:15) имеет особое значение в этом отрывке,
являясь формальным и тематическим центром текста 2 Коринфянам 6:14–16.
Этот контраст напоминает контраст между ku,rioj VIhsou/j и o` a;nomoj во 2
Фессалоникийцам 2:8. Исследование термина «Белиал» в кумранских свитках
и псевдоэпиграфах Ветхого Завета показало, что «беззаконник» из 2
Фессалоникийцам 2:8 и Белиар могут быть отождествлены. Отождествление
терминов «Белиал» и a;nomoj дополнительно подтверждается 2 Коринфянам
6:14–16, поскольку avnomi,a является там параллельным термином к «Белиар».
Это также открыло возможность в рамках корпуса посланий Павла связать Белиар с семантиче

См. главу IV 1.

См. выше, глава V 2.

520

Глава IX: Результаты

1.5. «Преступником» является Белиал.

Старая теория, выдвинутая Вильгельмом Буссетом и другими, гласит, что
термин «Велиал», который встречается 27 раз в Ветхом Завете, тесно связан
с понятиями, встречающимися во 2 Фессалоникийцам 2, а именно «человек
беззакония» (a;nqrwpoj th/j avnomi,aj) или «беззаконник» (o`
Связь между (аномодж) и появлением «человека беззакония» или
«беззаконника» оказалась весьма вероятной после изучения текстов из
Кумрана и, прежде всего, псевдоэпиграфов Ветхого Завета. Все концепции,
встречающиеся во 2 Фессалоникийцам 2 и относящиеся к появлению
«человека беззакония» или «беззаконника», можно найти в Кумране и, прежде всего, в Ве
Псевдоэпиграфы встречаются многократно в тех текстовых фрагментах, где
упоминаются Belial / Beliar. Можно предположить функциональную
эквивалентность терминов Belial / Beliar и a;nomoj.4
Оба термина связаны с аналогичными функциями в текстах; то есть,
эквивалентные понятия связаны с обоими . Однако прямая литературная
зависимость между кумранскими текстами, псевдоэпиграфами Ветхого
Завета и Новым Заветом не может быть доказана. Поскольку исследованные
кумранские тексты и псевдоэпиграфы Ветхого Завета предшествуют текстам
Нового Завета, можно говорить о предвосхищении всех понятий, связанных
с a;nomoj во 2 Фессалоникийцам 2, в отношении кумранских текстов и
особенно псевдоэпиграфов Ветхого Завета. Эти понятия предвосхищаются в
тех разделах кумранских текстов и псевдоэпиграфов Ветхого Завета, где
упоминается Велиал/Велиар.⁵

2. Связь между эсхатологическими утверждениями двух
посланий к Фессалоникийцам и Синоптического Откровения.
Анализ текстов из 1-го и 2-го посланий к Фессалоникийцам показал, что оба
текста основаны на традициях, обнаруженных в текстах Ветхого Завета,
текстах Кумрана и псевдоэпиграфах Ветхого Завета.
Это наблюдение, безусловно, не ново, но его стоило подчеркнуть, поскольку
оно позволило сделать дальнейший вывод о том, что эти еврейские традиции
также лежат в основе синоптических Евангелий от Апокалипсиса.
Исследование трех текстов
4
М. МАХ в книге «Демоны», стр. 190 , использует термин «функциональная
эквивалентность» при сравнении Белиала в Книге Юбилеев 15:33 и Мастемы в Книге 16:3–

6: «Функциональную эквивалентность Белиала и Мастемы можно увидеть, сравнив Книгу
Юбилеев 15:33 (Белиал) с Дамасским документом (Книга 16:3–6; ангел Мастемы)».
5
Что касается предвосхищения идей Нового Завета в кумранских текстах, см.,
например, эссе Дж. К. Вандеркама, Christianity, 185f., 201f и краткое изложение эссе Х.
Шэнкса, там же, 181.

Два послания к Фессалоникийцам и синоптические Евангелия от Откровения

521

В частности, 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11; 2 Фессалоникийцам 2:1–12 и синоптические
Евангелия от Апокалипсиса показали, что все три отрывка тесно связаны между собой.
Отрывки из Посланий к Фессалоникийцам связаны с синоптическими Евангелиями,
вплоть до отдельных языковых параллелей. Более того, исследование этих текстов
показало, что эсхатологические утверждения во 2-м Послании к Фессалоникийцам лучше
всего понимать как продолжение утверждений в 1-м Послании к Фессалоникийцам 4:13–
5:11 или как устное наставление, переданное Павлом во время основания церкви.

В частности, следует подчеркнуть, что 1) 1 Фессалоникийцам 4:16 и Матфея 24:30
основаны на параллельной логике и 2) стихи 1 Фессалоникийцам 5:2, 6 и в Матфея 24:42–
50 находят свой параллельный текст. Наконец, более чем вероятно, что 3) 1
Фессалоникийцам 5:3 включает в себя традицию, настолько тесно связанную с разделом
эсхатологической речи Иисуса в Евангелии от Луки (Лука 21:34–36; специальный материал
к Евангелию от Луки), что можно говорить об общем литературном предшественнике этих
текстов. Таким образом, в 1 Фессалоникийцам 5:3 Павел включил текст, содержание
которого схоже с Матфеем 24:43–50(51). Поэтому для своего изложения эсхатологии в 1
Фессалоникийцам он опирался на традицию, выбор слов и хронологический порядок
которой (в эсхатологическом сценарии) схожи с теми, что лежат в основе Матфея 24:30f и
Матфея 24:42–50(51).
Сравнивая традицию, которую можно предположить для 1 Фессалоникийцам 4:13 и
далее; 5:1 и далее, с той, которой, вероятно, следует 2 Фессалоникийцам 2:1 и далее,
легко заметить, что автор 2 Фессалоникийцам опирался на содержание своих объяснений,
которое, согласно традиции Матфея, в эсхатологическом плане предшествует тем, что
представлены в 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11.
В итоге, можно выделить следующие схематические и упрощенные представления:
Параллели:
1 Фессалоникийцам 4:13–18 – Мф 24:30 и далее
1 Фессалоникийцам 5:1–11 – Мф 24:42–50
2 Фессалоникийцам 2:1-12 – Матфея 24:4-15, 25-30.

Автор 2-го Послания к Фессалоникийцам, очевидно, дополняет эсхатологические
утверждения 1-го Послания к Фессалоникийцам, которые, скорее всего, восходят к более
ранней форме Матфея 24:30 и далее, содержанием, которое также, скорее всего, можно
отнести к дофессалоникийской традиции и которое обрело свою окончательную форму
в Матфея 24:4 и далее. То, что не было сказано в 1-м Послании к Фессалоникийцам —
совершенно очевидно, потому что в момент его написания не было для этого оснований
— добавляется во 2-м Послании к Фессалоникийцам из той же традиции, которая
существовала для написания 1-го Послания к Фессалоникийцам. Однако здесь, во 2-м
Послании к Фессалоникийцам, акцент в утверждениях расположен иначе, чем в 1-м
Послании к Фессалоникийцам: в 1-м Послании к Фессалоникийцам Павел обращается к
страху церкви в Фессалониках по поводу того, что христиане, которые уже умерли,
воскреснут при Парусии Господней, которая ожидалась в ближайшее время.

522

Глава IX: Результаты

Во Втором послании к Фессалоникийцам основное внимание уделяется событиям,
которые, как ожидается, произойдут до Парусии; таким образом, тема посвящена
времени Парусии.
Особо следует отметить, что высказывания Павла в 1 Фессалоникийцам 4:16 можно
сравнить с Матфеем 24:31. В 1 Фессалоникийцам 4:16 раздел 4:13–18 начинает включать
в себя традицию, которая также очевидна в Евангелии от Матфея. Здесь, в 1
Фессалоникийцам 4:16, показано, что в его основе лежит первая часть Матфея 24:31:
avpostelei/ tou.j avgge,louj auvtou/ meta. ) мега,лхдж (он пошлет ангелов Своих с громким
[звукомsa] ,(lтpрi gу gб ы
o j )f.wАnвhт/оjр 2 Фессалоникийцам 2, в свою очередь, очевидно, также
ссылается на этот стих из традиции Матфея в начале своего эсхатологического
толкования (2:1). Он берет вторую часть стиха из Матфея 24:31: kai. tou.j evklektou.j
auvtou/ ktl. (и соберут избранных Его и т. д.). Вероятно , это не просто совпадение, что
начало эсхатологических толкований в двух разделаехвдпвиусхунпао,склсаунсийнк Фессалоникийцам
можно проследить до одного и того же стиха из речи Иисуса о последних временах
согласно традиции Матфея, причем автор 2 Фессалоникийцам начинает свое толкование
непосредственно с того места, где автор 1 Фессалоникийцам остановился в начале
своего толкования.

Можно сделать вывод, что рассмотренные эсхатологические последовательности
посланий к Фессалоникийцам в значительной степени основаны на предшественнике
традиции Иисуса в рамках Materico. Только в одном месте, а именно в 1 Фессалоникийцам
5:3, наиболее близкой параллелью оказалась традиция, лежащая в основе традиции
Луки (Лука 21:34 и далее).

3. Возможные

вопроса об авторстве 2-го Послания к

Фессалоникийцам. Что касается возможного авторства Павла во 2-м
Послании к Фессалоникийцам, К.-В. Нибур справедливо отметил: «Различия в
утверждениях о Втором пришествии Христа (т.е. в двух посланиях к Фессалоникийцам;
FWR) объясняются тем, что агитаторы, на которых Павел ссылается во 2-м Послании к
Фессалоникийцам 2:2-2, появились или стали ему известны только после того, как он
отправил первое послание. Таким образом, второе послание следует понимать как
дополнение и уточнение первого в свете вновь возникших проблем в Фессалониках».6
Это следует также учитывать в противовес утверждениям Э. Э. Попкеса , который
отвергает эсхатологическо-апокалиптические идеи.

К.-В. Нибур, Основная информация, 276.

Возможные последствия вопроса об авторе 2-го послания к Фессалоникийцам

523

Павел приписывает учение 2 Фессалоникийцам автору из числа второпавлов и
предполагает, что «если бы 1 Фессалоникийцам вызвало беспокойство или недопонимание
среди членов собрания, Павел, вероятно, сильнее подчеркнул бы утешительные аспекты,
как в 1 Фессалоникийцам 4:13 и далее; 1 Коринфянам 15»7 – именно по прагматической
причине, как дополнительное и уточняющее замечание к эсхатологическим утверждениям
1 Фессалоникийцам 4:13.
В 2 Фессалоникийцам 5:11 этого не следовало ожидать. Ситуация, на которую отвечает 2
Фессалоникийцам, не была той «скорбью», о которой говорится в 1 Фессалоникийцам
4:13, а представляла собой особое учение о возвращении Господа, которое «поставило
под сомнение разум» (2 Фессалоникийцам 2:2) и привело к «бестактному поведению» (2
Фессалоникийцам 3:11-12) – это требовало иного «тона» ответа, чем в 1 Фессалоникийцам.
Поэтому эсхатологические идеи во 2 Фессалоникийцам 2 не могут быть использованы в
качестве аргумента против авторства Павла. Скорее, эсхатологию 2 Фессалоникийцам
можно объяснить, исходя из собственной ситуации Павла.
В результате сравнения эсхатологических разделов 1-го и 2-го Посланий к
Фессалоникийцам с разделами Синоптической Апокалипсиса можно сделать по крайней
мере следующее заключение об эсхатологии 2-го Послания к Фессалоникийцам: автор 2го Послания к Фессалоникийцам развил содержание, которое Павел не упомянул в 1-м
Послании к Фессалоникийцам, но которое легко можно понять как прямое продолжение
и дополнение к утверждениям в 1-м Послании к Фессалоникийцам 4:13–5:11.
Этот момент заслуживает особого внимания, поскольку данная работа противоречит, в
частности, выводу, к которому пришел П. Мецгер относительно эсхатологии в обоих
посланиях к Фессалоникийцам.8 SE
Второе послание к Фессалоникийцам не ставит целью продолжить и объяснить
утверждения Первого послания к Фессалоникийцам, а скорее противоречить им и
заменить их. Напротив, П. Штульмахер прав, заключая относительно 2 Фессалоникийцам
2:3–12: «В 2:3–12 ошибочное мнение энтузиастов противопоставляется правильному
мнению Павла. Эти стихи следует понимать как дополнительный комментарий к
апокалиптическим учениям в 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11».9 Таким образом, автор 2
Фессалоникийцам со своими объяснениями эсхатологии никоим образом не противоречит
утверждениям 1 Фессалоникийцам, а скорее дополняет содержащиеся там наставления
в традиции раннего христианского Иисуса, общей для всех трех разделов текста (1
Фессалоникийцам, 2 Фессалоникийцам, Синоптическая Апокалипсис), и продолжает
наставления, начатые в 1 Фессалоникийцам.

EE POPKES, что означает 61.

См. П. МЕТЦГЕР, Катехон, 77–79.

П. Штульмахер, Теология II, 56, в противоположность этому прямо заявляет П. Метцгер, Катехон, 74 с.
примечание 129.

Библиография

1. Источники
Египетские документы из государственных музеев Берлина. 1-й раздел: Греческие документы, Берлин I,
1892 г. и далее.
АЛАНД К., Synopsis Quattuor Evangeliorum, Штутгарт 131985.
Апельт, О. (ред.), Письма Платона, PhB 173, Лейпциг,

1921 (переиздание в: Платон, Полное собрание сочинений)

Диалоги VI, Гамбург, 1988).
Барретт, К. К.; Торнтон, К.-Дж. (ред.), Тексты об окружающей среде Нового Завета.
UTB 1591, Тюбинген

1991.

БЕККЕР, Дж., Die Testete der zwölf Patriarchen, JSHRZ III/1, Gütersloh BEENTJES, PC, Книга Бен

1980.

Сиры на иврите: текстовое издание всех существующих рукописей на иврите и синопсис всех п араллельных
текстов Бен Сиры на иврите, VT.S 68, Лейден 1997.
Бергер, К., Книга юбилеев, JSHRZ II/3, Гютерсло, 1981.
БЕЙЕРЛИН, В. (ред.), Учебник по истории религии, посвященный Ветхому Завету, GAT 1,
Гёттинген

2 1985.

Бёлиг, А. (пер.), Гнозис. Манихейство, Цюрих, 1995.
БОТТРИХ, Хр., Das slavische Enochbuch, JSHRZ V/7, Гютерсло, 1996.
БРАНДЕНБУРГЕР Э., Вознесение Моисея, JSHRZ V/2, Гютерсло, 1976.
БРЕНТОН, LCL, Септуагинта с апокрифами: греческий и английский языки, Пибоди / Массачусетс.
9

2001 (= Лондон 1851).

БЕРХАРД, Хр., Antike Berichte über die Essener, KlT 182, Берлин, Нью-Йорк ; DERS., Джозеф и Асенет,

2 1972.

JSHRZ II/4, Гютерсло, 1983.
Чарльзуорт, Дж. Х. (ред.), Псевдоэпиграфы Ветхого Завета, тома 1-2, Garden
Город, Нью-Йорк, 1983–1985 гг.
ЭТО. (Ред.), Свитки Мертвого моря. Том 1: Правила общины и связанные с ними документы, Тюбинген,
Луисвилл, 1994; Том 2: Дамасский документ, Военный свиток и связанные с ним документы,
Тюбинген, Луисвилл, 1995; Том 3: Дамасский документ II, Некоторые произведения Торы и связанные
с ними документы, Тюбинген, Луисвилл, 2006; Том 6B: Пешарим, другие комментарии и связанные с
ними документы, Тюбинген, Луисвилл, 2002.
Чарльз, Р.Х., «Вознесение Исаии», перевод с эфиопского варианта, который вместе с греческим
фрагментом, латинскими версиями и латинским переводом славянского текста опубликован здесь
полностью, Лондон, 1900.
КЛЕРИКУС, Дж. (Ред.), Desiderii Erasmi Roterodami Opera Omnia Emendatiora et Auctiora, Vols. I – X,
Хильдесхайм 1961–1963 (= Лейден 1703–1706).
ДИТЦФЕЛЬБИНГЕР, Хр., Псевдофило: Antiquitates Biblicae (Liber Antiquitatum Biblicaром), JSHRZ II/2, Гютерсло, 1975 г.
Для исследования были использованы следующие тома из серии «Открытия в Иудейской пустыне» :
Д. БАРХЕЛЕМИ, Кумранская пещера 1, DJD I, Оксфорд, 1955.
М. БАЙЕ, Кумранская пещера 4 Том. 3: 4Q482–4Q520, DJD VII, Оксфорд, 1982.
Э. КИМРОН; Дж. СТРАГНЕЛЛ, Кумранская пещера 4 Том. 5: Миксат Мак се ха-тора, DJD X,
Оксфорд, 1994.

526

Библиография

Э. ЭШЕЛЬ, Кумранская пещера 4, том 6: Поэтические и литургические тексты, часть 1, DJD XI, Оксфордшир.
Ford 1998.
Т. ЭЛЬГВИН, Кумранская пещера 4, том 15: Мудрые тексты, часть 1, DJD XX, Оксфорд, 1997.
Ф. ГАРСИА МАРТИНЕС, Кумранская пещера 11 Том. 2: 11Q2–18, 11Q20–31, DJD XXIII,
Оксфорд, 1998.
Э. ПУЧ, Кумранская пещера 4 Том. 18: Тексты Hébreux (4Q521–4Q528, 4Q576–4Q579), DJD XXV, Oxford 1998.
É. ПУЕЧ, Кумранская пещера 4
Том. 22: Тексты Araméens, Première Party (4Q529–
4Q549), DJD XXXI, Оксфорд, 2001.

ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ: см. Дж. Клерикус.
Евсев Цезарь, Церковная история (Г. Крафт [ред.]), Дармштадт, 1984 (= Мюнхен)
2

1981).

ФИШЕР, Й.А. (ред.), Апостольские отцы, SUC 1, Дармштадт 101993.
Фёрстер, В., в сотрудничестве с Э. Хаенхеном и М. Краузе, «Гнозис». Свидетельство.
См. труды Отцов Церкви, Цюрих, 1995.
Гарсия Мартинес, Ф., Перевод свитков Мертвого моря . Тексты Кумрана на английском языке, Лейден и др.,
1994.
ЭТО.; Тигчелаар, Э. Дж. К., Свитки Мертвого моря . Учебное издание, тома I-II, Лейден, Гранд-Рапидс, 2000.
ГОЛЬДШМИДТ, Л. (переводчик), Вавилонский Талмуд, тома I–XII, Франкфурт-на-Майне, 1967).
1996 (= Берлин)

ГАЙО, П.; КЛЕЙН, Р., Раннее христианство до конца преследований. Документация. Том 1: Христиане в языческом государстве, TzF
60, Дармштадт, 1993. 1979.

ХАБИХТ, Хр., 2 Маккавея, JSHRZ I/3, Гютерсло ХАММЕРШАЙМБ, Э.,

Мученичество Исайи, JSHRZ II/1, Гютерсло, 1973.
Геродот, Истории. Греко-немецкий, Тт. I – II (под редакцией Дж. Фейкса), STusc, Мюнхен,
Цюрих

1995.

ХОЛЬМ-НИЛСЕН, С., Псалмы Соломона, JSHRZ IV/2, Гютерсло, 1977.
Гомер, Одиссея. Греческий и немецкий языки (перевод А. Вайхера), STusc, Мюнхен.
Цюрих

1990.

Йонге, М. де и др., Заветы двенадцати патриархов. Критическое издание греческого текста, PVTG I/2, Лейден,
1978.
ИОСИФ, Флавий, «Иудейская война». Греческий и немецкий тексты.
Тома I–III (ред. О. Мишель; О. Бауэрнфайнд), Дармштадт 1959–1969. 1989.

DERS., Еврейские древности (Г. Клементц [ред.]), Висбаден. KELLNER, KAH,
Избранные сочинения Тертуллиана в переводе на немецкий язык. Том I.
Личные и катехизические сочинения Тертуллиана, BKV 7, Мюнхен, 1912.
КИППЕНБЕРГ, ХГ; Веверс, Г.А., Textbuch zur neutestamentlichen Zeitgeschichte, GNT 8, Геттинген, 1979.
Клаук, Х.-Й., 4-я книга Маккавеев, JSHRZ III/6, Гютерсло, 1989.
КЛЕББА, Э., Избранные сочинения святого Иринея в переводе на немецкий язык. Тома I–
II, BKV 3–4, Мюнхен, 1912.
КЛЕЙН, АФЙ, Сирийский апокалипсис Баруха, JSHRZ V/2, Гютерсло, 1976.
ЛОЗЕ, Э. (ред.), Тексты из Кумрана. Иврит и немецкий языки с масоретской пунктуацией, перевод, введение и
примечания, Дармштадт. МАЙЕР, Й., Кумранские ессеи: Тексты Мертвого
моря. Том I: Тексты пещер 1–3 и 5–11, UTB 1862, Мюнхен, Базель 1995.
IDEM, Кумранские ессеи: Тексты Мертвого моря. Том II: Тексты пещеры 4.
UTB 1863, Мюнхен, Базель 1995.

1986.

527

Библиография

IDEM, Кумранские ессеи: Тексты Мертвого моря. Том III: Введение, Хронология.
nung, Register und Bibliographie, UTB 1916, Мюнхен, Базель, 1996.
ДЕРС., Храмовый свиток из Мертвого моря, UTB 829, Мюнхен, Базель. МАЙЕР, Р.,

1992.

Талмуд. Избранные, переведенные и поясненные Райнхольдом Майером, Мюнхен.
5
чен
1980 (= 1963).
МЕРКЕЛЬ, Х., Сибиллинен, JSHRZ V/8, Гютерсло, 1998.
МИНЬ, Ж.-П., Patrologiae Cursus Completus. Серия Gaeca, Париж, 1857 г. и далее.
DERS., Patrologiae Cursus Completus. Серия «Латина», Париж, 1841 г. и далее.
МЮЛЛЕР, УБ, Греческий Апокалипсис Ездры, JSHRZ V/2, Гютерсло, 1976.
НЕСТЛЕ, Э., АЛАНД, К., Novum Testum Graece, Штутгарт, 27-е изд. изд., 8-й корр.
Расширенное издание с ограниченным доступом, включающее папирусы 99–116, 2001 год.

ФИЛОНЕНКО-САЯР, Б.; ФИЛОНЕНКО М., Апокалипсис Авраама, ЖШРЗ V/5,
Гютерсло, 1982.
ПФОЛЬ, Г. (ред.), Греческие надписи как свидетельства частной и общественной жизни
2

Жизнь. Греко-немецкий, STusc, Мюнхен.

1980.

ГАЙ ПЛИНИУС ЦЕЦИЛИУС СЕКУНД, Письма - Epistularum Libri Decem (H. Box
[ред.]), STusc, Мюнхен, Цюрих RAHLFS,

1990.

A., Septuaginta. Меньшее издание, Штутгарт, 1979 г.
Рисслер, П., Древние еврейские писания вне Библии, Аугсбург, 1928.
2

РУДОЛЬФ, В., РЮГЕР, HP, Biblia Hebraica Stuttgartensia, Штутгарт САЛЬВИАН

1984.

ДЕ МАРСЕЛЬ, Œvres. Том 1: Les Lettres, SC 176, Париж, 1971.
ШНЕЕМЕЛЬХЕР, В. (ред.), Апокрифы Нового Завета в немецком переводе, тома 1–2, Тюбинген
5
1987–1989 гг.
ШРАГЕ, В., Апокалипсис Илии, JSHRZ V/3, Гютерсло, 1980.
Шрайнер, Й. Четвертая книга Ездры, JSHRZ V/4, Гютерсло, 1981.
ШУНК, К.-Д., 1. Книга Маккавеев, JSHRZ I/4, Гютерсло, 1980.
tm3a6 tfßSR rVd<s!. Сидур Сефат Эмет, Базель, 1993 г.
ШВЕМЕР, AM Vitae Prophetarum, JSHRZ I/7, Гютерсло, 1997.
ШТАЕРК, В., Староеврейские литургические молитвы, KlT 58, Берлин;

1930.

ШТАЙНДОРФФ, Г., Апокалипсис Илии. Неизвестный Апокалипсис и его фрагменты.
Апокалипсис Софонии, TU 17,3a, Лейпциг, 1899.
Штойдель, А. (ред.), Тексты из Кумрана II. Иврит/арамейский и немецкий языки с масоретской пунктуацией.
Перевод, введение и примечания, Дармштадт.
2001.
C. Светоний Спокойный, Полное собрание сохранившихся произведений (перевод А. Штара, новое
издание Ф. Шёна и Г. Вальдхерра), KlG, Эссен, 1987.
СУКЕНИК, Э.Л., Свитки Мертвого моря Еврейского университета, Иерусалим, 1955 г. (евр.
Иерусалим, 1954).
П. Корнелий Тацит, Анналы. Латинский и немецкий (Э. Хеллер [ред.]), STusc, 1992 (= Мюнхен, Цюрих ; IDEM,
Дармштадт 2 Historiae. Histories. Латинско- 2 1992).
немецкий (Й. Борст [ред.] в сотрудничестве с Х.
Хросс; Х. Борст), СТУск, Мюнхен, Цюрих УЛИГ, С.,

1984.

Эфиопская книга Еноха, JSHRZ V/6, Гютерсло, 1984.
ВЕРМЕС, Г., Свитки Мертвого моря на английском языке, Хармондсворт.

1987.

ВАХОЛДЕР, Б.З.; АБЕГГ, М.А., Предварительное издание неопубликованных свитков Мертвого моря. Еврейские и
арамейские тексты из пещеры № 4 в Кумране, выпуск II, Вашингтон, 1992.
ВЕБЕР, О. (редактор), Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem. Editio Minor, Штутгарт. ВЕНГСТ, К.,
Дидахе (Апостольское учение), Послание Варнавы, Второе послание Климента, Письмо к
Диогнет, SUC 2, Дармштадт, 1984.

1984.

528

Библиография

2. Инструменты, справочники и энциклопедии
2.1. Электронные средства обучения
Bible Works™ для Windows. Версия 3.5, издательство HERMENEUTIKA™
Программное обеспечение для компьютерного поиска библейских текстов™, Биг-Форк (Монтана / США), 1996.

2.2. Другие вспомогательные средства, справочники и энциклопедии
Абегг, М.Г., Конкорданция свитков Мертвого моря, том 1: Небиблейские тексты из Кумрана, Лейден и
др., 2003.
Словарь Библии «Anchor», тома 1–6, Нью-Йорк и др., 1992 г. и далее.
БАЛЬЦ, Х.; ШНАЙДЕР, Г. (ред.), Экзегетический словарь Нового Завета, тома.
I–III, Штутгарт и др. 2 1992.
Бауэр В., Греческо-немецкий словарь сочинений Нового Завета и раннехристианской литературы (под ред.
К. и Б. Аланда), Берлин, Нью-Йорк
6

1988.

Бауэр, В.; Арндт, В.Ф.; Гингрич, Ф.В. Греческо-английский лексикон Нового Завета и другой
раннехристианской литературы, Чикаго. Бетц, О. и др. (ред.), 2 1979.
Библейский лексикон Калвера. Тома 1–2, Штутгарт, 2003.
БЛАСС, Ф.; ДЕБРАННЕР, А.; РЕХКОПФ Ф., Grammatik des neutestamentlichen Grie-chisch, Göttingen 161984.
БОТТЕРВЕК, Г. Дж.; РИНГГРЕН, Х. (ред.), Теологический словарь Ветхого Завета.
мент, тт. I–VIII.X, Штутгарт и др. 1973–2000.
Буркхардт, Х. и др. (ред.), Большой библейский лексикон, тома 1–3, Вупперталь, Гиссен
1987–1989 гг.
БУРКХАРДТ, Х.; СВАРАТ У. (ред.), Евангелический лексикон для теологии и сообщества
де, тт. 1–3, Вупперталь, Цюрих, 1992–1994 гг.
Чарльзуорт, Дж. Х., Графический конкорданс к свиткам Мертвого моря, Тюбинген, Луи
город, 1991.
КЛАЙНС, Д. Дж. А. (ред.), Словарь классического иврита, тома 1–5, Шеффилд, 1993–
2001.
Коэнен, Л. и др. (ред.), Теологический словарь терминов Нового Завета, тома I–II.
Вупперталь 3 1983.

ДЕРС., ХААКЕР, К. (ред.), Теологический словарь терминов Нового Завета.
Пересмотренное издание, тома I–II, Вупперталь, 1997–2000 гг.
ДАЛЬМАН Г., Arbeit und Sitte в Палестине, Bde. I–VII (= SDPI 3/1,5–10) Гютерсло 1928–1942 (ND Hildesheim
ua 1987).
ДЕНИС, А.М., Греческое соглашение о псевдоэпиграфах Древнего Завета, Лувен
ла-Нёв 1987.
DERS., Латинское согласие псевдоэпиграфов древнего Завета, Thesaurus Patrum
Latinorum Suppl., Brepols, Turnhout, 1993.
ЭВЕН-ШОШАН, А., Новая конкорданция Ветхого Завета с использованием еврейского и
Арамейский текст, Иерусалим, 1985.
ГЕЗЕНИУС, В., Еврейско-арамейский словарь Ветхого Завета, под редакцией и в издании Р. Мейера и Х.
Доннера, части 1–4, Берлин и др., 1987–2007.
(Гезениус, WB18)
Гезениус, В.; Буль, Ф., Еврейско-арамейский словарь Ветхого Завета, Берлин и др. 171915 (переиздание
1962).

529

Библиография

GESENIUS – KAUTZSCH – BERGSTRÄSSER, Грамматика иврита, Дармштадт, 1985 (= В. Гезениус, Грамматика
иврита [полностью переработанная Э. Каутчем], Лейпциг 281909; Парадигмы и указатель к
грамматике иврита Каутча Гезениуса, Лейпциг 1909; Г. Бергштрассер, Часть грамматики иврита I:
Введение, сценарий и фонология; Часть II: Verbum, Лейпциг, 1918 и 1929 гг.).
Харрис, Р.Л. и др. (ред.), Теологический словарь Ветхого Завета, тома I -II.
Чикаго, 1980 год.
Хэтч, Э., Редпат, Х.А., Конкорданс к Септуагинте и другим греческим версия м Ветхого Завета (тома 1–3),
Гранд-Рапидс, Мичиган (США), 1984 (= Оксфорд, 1897–1906).
Хаубек, В.; Зибенталь, Хв. Новый лингвистический ключ к греческому Новому Завету.
Завещание. Том. 1–2, Гиссен 1994 и 1997 гг.
Хоторн, Г.Ф. и др. (ред.), Словарь Павла и его писем, Даунерс-Гроув.
Лестер, 1993 год.
ГОФМАН, Э.Г.; ЗИБЕНТАЛЬ, Х. В., Греческая грамматика Нового Завета,
Риен 1985.
Институт исследований текста Нового Завета, Вычислительный центр Мюнстерского университета (ред.),
Компьютерная конкорданция к Новому Завету Греческому, Берлин, Нью-Йорк
1985.

Дженни, Э.; Вестерманн, К., Теологический словарь Ветхого Завета.
Тома I–II, Мюнхен, Цюрих

1984.

КИТТЕЛ, Г. и др. (ред.), Теологический словарь Нового Завета, тома I–X/2, Штутгарт и др., 1934–1978.
КРАФТ, Х. (редактор), Clavis Patrum Apostolorum, Дармштадт, 1964.
ЛИДДЕЛЛ, Х.Г.; СКОТТ, Р.; ДЖОНС, Х.С. Греческо-английский лексикон, Оксфорд.

1940 (ND

1990).
МЕНГЕ, Х., Большой греко-немецкий словарь Лангеншайдта, Берлин и др. 251984.
Портер, С.Е., Развитие исследований немецких и французских фессалоникийцев: обзор и критика, CRBS
7, 1999, 309–334.
ПРАЙЗИГКЕ, Ф., Словарь греческих папирусных документов, включая греческие надписи, надписи,
остраконы, щиты мумий и т. д. из Египта I–III (под ред. Э. Кислинга), Берлин 1925–1931.
РЕХКОПФ, Ф., Словарь Септуагинты, Гёттинген, 1989.
РОБЕРТСОН, А.Т., Грамматика греческого Нового Завета в свете исторического контекста.
4

Исследования, Лондон 1923 (= Нэшвилл 1934 [с тех пор было много переизданий]).
Шиффман, Л.Х. и др. (ред.), Энциклопедия свитков Мертвого моря, тома 1-2, Оксфорд.
2000.
ШЛАТТЕР, Т. (редактор), Библейский лексикон Калвера, Штутгарт

1989.

ШВЕРТНЕР, SM, IATG2 . Международный список сокращений теологии и
2
Приграничные регионы, Берлин, Нью-Йорк 1992.
ТОРМ, Кв и др. (ред.), Словарь божеств и демонов в Библии, Лейден и др.
1995.
Уоллес, Д.Б. Греческая грамматика за пределами основ. Экзегетический синтаксис Нового Завета.
Testament, Гранд-Рапидс, 1996.
ВЕЙМА, ДЖАД; Портер, С. Э. (ред.), Аннотированная библиография 1 и 2 Посланий к Фессалоникийцам
ans, NTTS 26, Лейден 1998.
ВИНТЕР, Б. У. (ред.), Книга Деяний апостолов в контексте первого века, тома 1-5, grand
Рапидс, Карлайл, 1993–1996 гг.

530

Библиография

2.3. Комментарии
АЛЛО, ЭБ, Сен-Жан. L'Apocalypse, EtB, Париж, AUNE, DE,

1933 год.

Revelation, WBC 52 AC, Нэшвилл, 1997–1998 гг.
(Хультгрен, А.Дж.;) А.С., Р.Д., (1–2 Тимофею, Титу.) 2 Фессалоникийцам, ACNT, Миннеаполис (США), 1984.
Бахманн, Ph., Второе послание Павла к Коринфянам, KNT VIII, Лейпциг, Erдлинный

1922 год.

БАССЕН, Ф., Les Épîtres des Paul aux Thessaloniciens, CEB 13, Во-сюр-Сен, 1991.
2

БЕККЕР, Й., Евангелие от Иоанна, ÖTK 4/1–2, Гютерсло

1985 (том 1),

1984

(Том 2).
БЕНТЦЕН, А., Даниэль, HAT 19, Тюбинген. БЕСТ,

1952 год.

Э., Комментарий к Первому и Второму посланиям к Фессалоникийцам, HNTC, Пибоди, Массачусетс (США),
1988 (= BNTC, Лондон, 1972).
БЕТЦ, Х. Д., Послание к Галатам, Мюнхен, 1988.
(СТРЭК, HL); БИЛЛЕРБЕК, П., Комментарий к Новому Завету из Талмуда и
Мидраш, тома I–IV/2, Мюнхен, 1924–1928 гг.
8

БУР, В. де, Послания Павла к Фессалоникийцам, WSB.NT, Вупперталь

1986

(= 1967).
Буссе, В., Откровение Иоанна, KEK 16, Гёттинген, 1906 (переиздание 1966).

Борнеманн, В., Послания к Фессалоникийцам, KEK 10th Abtlg., Гёттинген 5.61894.
Браун, Ре., Евангелие от Иоанна I–XII, AncB 29, Нью-Йорк и др., 1966.
DERS., «Стучки Джона», AncB 30, Нью-Йорк и др., 1982.
DERS., et al. (Eds.), The New Jerome Biblical Commentary, London et al. 1990.
БРОКС, Н., Пастырь Гермы, KAV 7, Гёттинген, 1991.
DERS., 1 и 2 Коринфянам, NCeB, Лондон, Гранд-Рапидс, 1971.
Брюс, Ф.Ф., 1 и 2 Послания к Фессалоникийцам, WBC 45, Уэйко, 1982.
БРЮТШ, Ч., Откровение Иисуса Христа. Апокалипсис Иоанна, тома 1–3, ZBK.NT,
Цюрих

1970.

БУЛЬТМАНН, Р., Второе послание к Коринфянам, Специальный выпуск KEK, Гёттинген, 1976.
КАЛЬВИН, Й., Первое послание к Фессалоникийцам, К. Мюллер (ред.), Толкование Священного Писания
Иоанном Кальвином в немецком переводе, Нойкирхен, без даты (перевод отца Бёкермана).
IDEM., Второе послание к Фессалоникийцам, К. Мюллер (ред.), Толкование Священного Писания Иоанном
Кальвином в немецком переводе, Нойкирхен, без даты (перевод отца Бёкерма на).
Чарльз, Р.Х., Откровение, тома 1-2, ICC, Эдинбург, 1920.
КОЛЛИНС, Дж. Дж., Даниил. Комментарий к книге Даниила с эссе «Влияние Даниила на Новый Завет»
Аделы Ярбро Коллинз (под ред. Ф. М. Кросса), Hermeneia, Миннеаполис.
2

1994 (= 1993).

Констебл, Теодор Л., 2 Фессалоникийцам, в: Новый Завет: объяснение и толкование.
Том. 5: 1 Коринфянам – Откровение, Дж. Ф. Уолворд; Р.Б. Цук (ред.), Хольцгерлинген
3

2000 (= 1992), 279–295.

КОНЦЕЛЬМАНН, Г., Первое послание к Коринфянам, KEK 5, Гёттинген 12(2)1981.
КРЭНФИЛД, CEB, Послание к Римлянам. Тома I–II, ICC, Эдинбург, 1989 (том II).
Я)

1990 (Том.

Канди, И., Послание к Ефесянам – 2 Послание к Фессалоникийцам, BSCom, Лондон, 1981.

ДЭВИС, М., 1 и 2 Послания к Фессалоникийцам, SDC 10, Лондон, 1972.
ДИБЕЛИУС, М., К Фессалоникийцам I–II. К Филиппийцам, HNT 11, Тюбинген ; ИДЕМ, Послание
Иакова, KEK 15, Гёттинген 12(6)1984.

1937 год.

531

Библиография

Дитрих, В., Книга Притчей, WSB.AT, Вупперталь, 1985.
ДОБШЮЦ, Э. v., Die Thessalonicher-Briefe, KEK 10, Göttingen 7 (1) 1909 (ND 1974).
Дюм, Б., Книга Иова, KHC XVI, Тюбинген и др., 1897.
Данн, Дж. Д. Г., Послание к Римлянам 1-8, WBC 38A, Даллас, 1988.
DERS., Послание к Римлянам 9-16, WBC 38B, Даллас, 1988.
Эллигер, К., Книга двенадцати малых пророков II: Пророки Наум, Аввакум, 1979 (=
Зефания, Аггей, Захария, Малахия, ATD 25, Гёттинген DERS., Левит,

1964).

HAT I/4, Тюбинген 1966.
DERS., Deuterojesaja 1. Teilband: 40,1–45,7, BK.AT XI/1, Neukirchen-Vluyn 1978.
ЭВЕРТ, Д., 1-2 Послание к Фессалоникийцам, в: У. А. Элвелл (ред.), Евангелический комментарий к Библии,
Гранд-Рапидс, 1989, 1064-1097.
ФАБРИ, Х.-Ж., Наум, HThK.AT, Фрайбург, 2006 г.
ФИШЕР, Г., Иеремия 1–25, HThK.AT, Фрайбург 2005.
DERS., Иеремия 26–52, HThK.AT, Фрайбург 2005.
Флойд, М.Х., Малые пророки, Часть 2, FOTL 22, Гранд-Рапидс, 2000.
2

ФОРЕР, Г., Книга Иова, CAT 16, Берлин. ФОРД, Дж. М.,

1988 (= Гютерсло 1963).

Откровение, AncB 38, Нью-Йорк и др., 1975.
Фрейм, Дж. Э. Критический и экзегетический комментарий к посланиям святого Павла к...
Послание к Фессалоникийцам, Международный церковный совет, Эдинбург, 1988 (переиздание издания 1912 года).

ФРИДРИХ, Г., Первое/второе послание к Фессалоникийцам, в: Дж. Беккер и др., Послания к Галатам,
Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам, Фессалоникийцам и Филимону, 17 (4)1990 (= 1976), 203 –251,
NTD 8, Геттинген

252–276.

ГАНДЕР, Г., Les deux épîtres de Paul aux Thessaloniciens: (1 и 2 Thessaloniciens); новый комментарий после
après l'araméen, le grec et le latin, Saint Légier, 1993.
ГАВЕНТА, Б.Р., Первое и Второе послания к Фессалоникийцам, толкование, Луисвилл, 1998.
ГЕРЛЕМАН, Г., Руфь. Песнь песней, Книга XVIII, Нойкирхен-Влюйн, 1965.
Герстенбергер, Э. С., Третья книга Моисея (Левит), ATD 6, Гёттинген, 1993.
Гиблин, Ч.Х., Второе послание к Фессалоникийцам, NJBC, 1990, 871-875.
3

ГНИЛКА, Й., Послание к Филиппийцам, HThK X/3, Фрайбург и др., 1980.
3

DERS., Der Epheserbrief, HThK X/2, Freiburg et al. 1982.

DERS., Das Matthäusevangelium, HThK I/1–2, Freiburg et al. 1986–1988.
DERS., Послание к Колоссянам, HThK X/1, Фрайбург и др. 1991.

ГОЛДИНГЕЙ, Дж. Э., Дэниел, WBC 30, Уэйко, 1989.
ГРИНБЕРГ, М., Иезекииль 1–20, HThK.AT, Фрайбург и др. 2001.
ГРИММ, В.; ДИТТЕРТ, К., Книга утешения Божьего. Исаия 40–55, Штутгарт, 1990.
Грундманн, В., Евангелие от Луки, ThHK 3, Берлин 101984.
4
1926.
ГУНКЕЛЬ, Х., Псалмы, HK II/2, Геттинген GUNNEWEG,
AHJ, Эсра, KAT 19/1, Берлин 1985 (= Gütersloh 1985).
ХААКЕР, К., Послание Павла к Римлянам, ThHK 6, Лейпциг, 1999.
ХАЕНХЕН, Э., Деяния апостолов, KEK III, Гёттинген 131961.
ХАН, Э., Первое и второе послания к Фессалоникийцам, EdC.B 17, Нойхаузен-Штутгарт, 1993.
ХАРТМАН, Л.Ф.; Лелла, А.А.ди, Книга Даниила, AncB 23, Нью-Йорк и др. 1978.
Хегерманн, Х., Послание к Евреям, ThHK 16, Берлин, 1988.
ХАЙМ, К., Сообщество Воскресшего. Тюбингенские лекции о первом 1987 году (= Мюнхен 1949).
Послание к Коринфянам (под ред. Ф. Мельцера), Гиссен,

Базель. Херцберг, Х.В., Книги Иисуса Навина, Судей, Руфь, ATD 9, Гёттинген. IDEM,
Книги Самуила, ATD 10, Гёттинген, Цюрих. Хиберт, Д.Е., 1 и 2
Послание к Фессалоникийцам, Чикаго. Холланд, М.,

1992.

Пророки Наум, Аввакум и Софония, WSB.AT, Вупперталь.
1986.

1986.

1985.

532

Библиография

ХОЛЛАНДЕР, Х.В.; ЙОНГЕ М.де, Заветы двенадцати патриархов. Рекомендация.

Тари, SVTP 8, Лейден 1985.
4

ГОЛЬЦ, Г., Пастырские послания, ThHK 13, Берлин.

1986.

ГОЛЬЦ, Т., Первое послание к Фессалоникийцам, EKK XIII, Цюрих и др., 1986.
ХОССФЕЛЬД, Флорида; ЗЕНГЕР, Э., Тома Псалмов. 1–2, NEB, Вюрцбург, 1993–2002 гг.
DIES., Псалмы 51–100, HThK.AT, Фрайбург 2000.
ХЮБНЕР, Х., Мудрость Соломона, ATDA 4, Гёттинген, 1999.
ЙЕРЕМИАС, Й., Письма к Тимофею и Титу, NTD 9, Гёттинген 12(2)1981.
ЙЕРВЕЛЛ, Дж., Деяния апостолов, CEC III, Гёттинген 17(1)1998.
ДЖОНС, И.Х., Послания к Фессалоникийцам, Комментарии Эпворта, Веррингтон (Великобритания)
2005.
КЕЗЕМАНН, Э., К Посланию к Римлянам, HNT 8a, Тюбинген;4 1980.
2

КАЙЛЬ, КФ, Левит, Числа и Второзаконие, Лейпциг.

1870 (ND Гиссен, Базель)

1987).
DERS., Двенадцать малых пророков, Лейпциг.

1888 г. (перепечатка Гиссен, Базель, 1985 г.).

KLAUCK, HJ, Первое послание Иоанна, EKK XXIII/1, Цюрих и др., 1991.
IDEM., Второе и Третье послания Иоанна, EKK XXIII/2, Zurich et al. 1992.
3

КНИББ, МА, Кумранская община, CCWJCW 2, Кембридж и др.

1994 (= 1987).

КНОХ, О., 1 и 2 Послания к Фессалоникийцам, SKK.NT 12, Штутгарт, 1987.
Крафт, Х., Откровение Иоанна, HNT 16a, Тюбинген, 1974.
КРАУС, Г.-Й., Псалмы, тома 1-2, книга XV/1-2, Нойкирхен-Влюйн. КРОДЕЛЬ Г.,

1978.

2 Фессалоникийцам, в: там же (ред.), Второ-павловские послания. Послание к Ефесянам.
2

Послание к Колоссянам, 2 Фессалоникийцам, 1–2 Тимофею, Титу, PCom,

1993, 39–58.

Миннеаполис. Крюгер, Т., Кохелет (Екклесиаст), BK XIX (специальный том), Нойкирхен-Влюйн, 2000.
ЛАУБ, Ф., 1 и 2 Фессалоникийцам, NEB.NT 13, Вюрцбург ЛАУХА, А., Кохелет,2 1988 (= 1985).
БК XIX, Нойкирхен-Флюйн, 1978.
ЛАНГ, Ф., Письма к коринфянам, NTD 7, Геттинген ЛЕГАСС, С., Les

(1)1986.

Épîtres de Paul aux Thessaloniciens, LeDiv 7, Париж, 1999.
ЛОМЕЙЕР, Э., Откровение Иоанна, HNT 16, Тюбинген. ЛОЗЕ, Э., Послание к

1953.

Римлянам, KEK IV, Гёттинген 15(1)2003.
Люнеманн, Г., Критическое экзегетическое руководство по посланиям к Фессалоникийцам, 10-й
раздел KEK, Гёттинген; Луц, У., 3 1867.
Евангелие от Матфея, EKK I/1–4, Нойкирхен-Влюйн и др., 1985.
( 52002)–2002.
Майер, Г., Четвертая книга Моисея, WSB.AT, Вупперталь, Цюрих, 1989.
МАЛЬЕРБЕ, А. Дж., Послания к Фессалоникийцам, AncB 32B, Нью-Йорк и др., 2000.

МАРШАЛЛ, И.Х., Деяния апостолов, TNTC 5, Лестер, Гранд-Рапидс ; 2 1996 (= 1980).
ДЕРЗ., 1 и 2 Фессалоникийцам, NCeB, Лондон, Гранд-Рапидс; МАРТИН, 2 1990 (= 1983).
Д.М., 1, 2 Фессалоникийцам, NAC 33, Нэшвилл, 1995.
МАРКСЕН, В., Первое послание к Фессалоникийцам, ZBK.NT 11.1, Цюрих, 1979.
IDEM., Второе послание к Фессалоникийцам, ZBK.NT 11.2, Цюрих, 1982.
МАССОН, Ch., Les deux Épîtres de Saint Paul aux Thessaloniciens, CNT 11a, Невшатель,
Париж, 1957 год.

МЕНКЕН, М.Дж.Дж., 2 Фессалоникийцам, НТР, Лондон, Нью-Йорк, 1994.

МЕРКЕЛЬ, Х., Пастырские послания, NTD 9/1, Гёттинген, Цюрих 13(1)1991.
МИШЕЛЬ, О., Послание к римлянам, KEK IV, Гёттинген 14(5)1978.
IDEM., Послание к Евреям, KEK XIII, Гёттинген 14(8)1984.
МИЛГРОМ Дж., Левит Том. 1: 1–16, AncB 3, Нью-Йорк и др. 1991.

Миллиган, Г., Послания святого Павла к Фессалоникийцам. Греческий текст с введением.
«Тион и заметки», Лондон, 1908.

533

Библиография

МОФФАТТ, Дж., Первое и второе послания апостола Павла к Фессалоникийцам, ExpGT IV, Лондон,
1910.
Моррис, Л., Первое и Второе послания к Фессалоникийцам, NIC.NT, Гранд-Рапидс
2
1991.
МЮЛЛЕР, П.-Г., Первое и второе послания к Фессалоникийцам, RNT, Регенсбург
2001.
МЮЛЛЕР, UB, Откровение Иоанна, ÖTK 19, Гютерсло, Вюрцбург, 1984.
МУССНЕР, Ф., Послание Иакова, HThK XIII/1, Фрайбург и др., 1987.
5

IDEM., Послание к Галатам, HThK IX, Фрайбург и др.

1988.

НЕЙЛ, У., Послания Павла к Фессалоникийцам, MNTC, Лондон, 1950.
Нельсон, Р. Д. Джошуа. Комментарий, OTL, Луисвилл, 1997.
НИДЕРВИММЕР К., Die Didache, KAV 1, Геттинген, 1989.
НОЛЛАНД Дж., Люк, WBC 35 AC, Даллас, 1989–1993 гг.
5

НОТ, М., Третья книга Моисея (Левит), ATD 6, Гёттинген ; ИДЕМ, Книга

1985.

царей I. Часть, Книга IX/1, Нойкирхен-Влюйн, 1968.
Оберлиннер, Л., Пастырские послания. Комментарий ко Второму посланию к Тимофею, HThK.NT XI
2/2, Фрайбург и др., 1995.
Оепке, А., Послания к Фессалоникийцам, в: Х. В. Бейер и др., Краткие письма
Апостол Павел, NTD 8, Гёттинген

1955, 127–158.

IDEM., Послание Павла к Галатам, ThHK 9, Берлин

1984 (=

1979).

ПАЛМЕР, Э.Ф., 1-й и 2-й Фессалоникийцы, GNC, Сан-Франциско и др., 1983.
Паульсен, Х., Второе послание Петра и Послание Иуды, KEK XII/2, Гёттинген, 1992.
Перлитт, Л., Пророки Наум, Аввакум, Софония, ATD 25.1, Гёттинген, 2004.
ПЕШ Р., Евангелие от Марка, HThK II/1–2, Freiburg et al.

1989 (том 1) и

(Том 2).
IDEM., Деяния апостолов, EKK V/1–2, Neukirchen-Vluyn et al. 1986.
ПЛЕГЕР О., Притчи Соломона (Притчи), BK XVII, Neukirchen-Vluyn 1984.
ПОРТЕУС, Н.В., Книга Даниила, ATD 23, Гёттинген. ПРОСТМЕЙЕР, 4 1985 (= 1962).
Ф.Р., Послание Варнавы, KAV 8, Гёттинген, 1999.
РАД, Гв, Второзаконие. Второзаконие, ATD 8, Гёттинген (ВАЛЬТЕР, Н.);

1983 (=1964).

РЕЙНМУТ, Э.; (ЛАМПЕ, П.), Послания к Филиппийцам, Фессалоникийцам
cher (and to Philemon), NTD 8/2, Göttingen 1998.
РИЧАРД, Э. Дж., Первое и Второе послания к Фессалоникийцам, SacPS 11, Колледжвилл, 1995.

РИГО, Б., Сен-Поль: Les Épîtres aux Thessaloniciens, EtB, Париж, 1956.
РОБЕРТС, Дж. Дж. М., Наум, Аввакум и Зефания, OTL, Луисвилл, 1991.
РОДЕ, Й., Послание Павла к Галатам, ThHK 9, Берлин, 1989.

РОЛОФФ, Й., Деяния апостолов, NTD 5, Берлин 1988 (= Гёттинген 1981).
2
1987.
IDEM., Откровение Иоанна, ZBK.NT 18, Цюрих; IDEM., Первое
письмо Тимофею, EKK XV, Нойкирхен-Флюйн, Цюрих, 1988.
3
1968.
РУДОЛЬФ, В., Иеремия, HAT I/12, Тюбинген DERS.,
Эсра и Неемия с 3 Эсрой, HAT 20, Тюбинген 1949.
IDEM., Книга Руфь – Песнь песней – Плач Иеремии, CAT XVII/1–3, Берлин 1970 (= Гютерсло 1962).
DERS., Миха - Наум - Аввакум - Софония, KAT XIII/3, Берлин 1977 (= Гютерсло
1975).
DERS., Аггей - Захария 1-8, Захария 9-14, Малахия, CAT XIII/4, Берлин 1981 (=
Гютерсло (1976).
Зауэр, Г., Хесус Сирах / Бен Сира, ATD.A 1, Геттинген, 2000.
ШИЛЛЕ, Г., Деяния апостолов Луки, ThHK 5, Берлин, 1983.

1991

534

Библиография

Шлаттер, А., Павел — посланник Иисуса. Толкование его посланий к Коринфянам.
Штутгарт

5 1985

(=1934).

IDEM, Послания к Фессалоникийцам, Филиппийцам, Тимофею и Титу: толкование для
Чтение Библии, EzNT 8, Штутгарт, 1964 (= 1987).
ШЛИЕР, Г., Апостол и его община. Толкование Первого послания к Богу.
Фессалоникийцы, Фрайбург и т. д. 2 1972.
6

ШНАКЕНБУРГ Р., Евангелие от Иоанна, HThK IV/1–4, Фрайбург и др.
1)

1985 (том 2),

1986 (том 3),

1986 (Том.

1990 (Том 4).

IDEM., Послание к Ефесянам, EKK X, Нойкирхен-Влюйн и др. 1982.
ШНАЙДЕР, Г., Евангелие от Луки, ÖTK 3/1–2, Гютерсло, 1977 (1), ШЁТЦ, Д., Первая и вторая 2 1984 (2).
книги Маккавеев, EB, Вюрцбург, 1948.
ШРАГЕ, В., Первое письмо к коринфянам, EKK VII/1–4, Neukirchen-Vluyn et al.
1991–2001 гг.
ШУЛЬЦ, С., Евангелие от Иоанна, NTD 4, Гёттинген 16(5)1987.
2

Швайцер, Э., Послание к Колоссянам, ЭКК XII, Нойкирхен-Влюйн и др.

1980.

ШВИНХОРСТ-ШОНБЕРГЕР Л., Кохелет, HThK.AT, Фрайбург и др. 2004.
Сейбольд, К., Наум, Аввакум, Зефания, ZBK.AT 24.2, Цюрих 1991.
DERS., Псалмы, HAT I/15, Тюбинген, 1996.
СПРОНК, К., Наум. Исторический комментарий к Ветхому Завету, Кампен, 1997.
СТААБ, К.; ФРЕЙНДОРФЕР Дж. Фессалоникийские послания. Тюремные письма. 1965.

Пастырские послания, RNT 7, Регенсбург;4
Штайнманн, А., Послания к Фессалоникийцам и Галатам, HSNT V, Бонн; Штраус, Г., Иов.

1935 год.

Главы 19:1–42:17, BK.AT XVI/2, Нойкирхен-Влюйн, 2000.
Штробель, А., Первое послание к Коринфянам, ZBK.NT 6.1, Цюрих, 1989.
IDEM., Послание к Евреям, NTD 9/2, Гёттинген, Цюрих, 1991.
3

ШТУЛМАХЕР П., Письмо Филимону, EKK XVIII, Neukirchen-Vluyn et al.

1989

(=2 1981).
DERS., Послание к римлянам, NTD 6, Гёттинген, Цюрих 1989.
ТОМАС, Р.Л., 2 Фессалоникийцам, EBC 11, Гранд-Рапидс 111985 (=1978), 301-337.
«Поработи меня: критический и экзегетический комментарий ко Второму посланию к Соrinthians Vols. I-II, ICC, Edinburgh 1994-2000.
ТРИЛЛИНГ, В., Второе послание к Фессалоникийцам, EKK XIV, Цюрих и др., 1980.
ВЕРХОЕФ, Э., Краткое описание Тессалоники, Кампен, 1998.
Вёгтле, А., Послание Иуды / 2-е Послание Петра, ECC XXII, Нойкирхен-Влюйн и др.
1994.
Ванамейкер, Ч.А., Послания к Фессалоникийцам. Комментарий к греческому тексту, NIGTC, ГрандРапидс, Эксетер, 1990.
Уэзерли, Дж. А., 1 и 2 Послания к Фессалоникийцам, CPNIVC, Джоплин (Миссури), 1996.
15
(1)1991.
ВАЙСС, Г.-Ф., Послание к Евреям, KEK 13, Гёттинген. ВАЙСС, Й., Первое
9

послание к Коринфянам, KEK 5, Гёттинген, 1910 (переиздание 197 7).

ВАЙЗЕР, Артур, Псалмы, ATD 14–15, Гёттинген 101987.
ВАЙЗЕР, Альфонс, Второе письмо Тимофею, EKK XVI/1, Нойкирхен-Флюйн и др.
2003.
Вайсс, Не. Э., Первое и Второе послания к Фессалоникийцам, CRCS, Аделаида, 1988.

ВЕСТЕРМАНН, К., Книга Исаии. Главы 40–66, ATD 19, Гёттинген, Цюрих; ВИКЕНХАУЗЕР, А.,
Откровение Иоанна, RNT 9, Регенсбург; ВИЛЬКЕНС, У., Послание к Римлянам, EKK 3 1959.
VI/1–3, Цюрих и др.

ДЕРС., Исайя. Том 3: Исайя 28–39, BK X/3, Нойкирхен-Флуйн, 1982.

1986.

1987 (1–2), 1982 (3).
2
1980.

ВИЛДБЕРГЕР, Х., Исайя. Том 1: Исаия 1–12, BK X/1, Нойкирхен-Флуйн . ИДЕМ, Исайя. Том 2:
Исайя 13–27, BK X/2, Нойкирхен-Флуйн, 1978.

535

Библиография

Уильямс, диджей, 1-е и 2-е послания к Фессалоникийцам, NIBC 12, Пибоди (США), 1992.
Уитерингтон III, Б., 1 и 2 Послания к Фессалоникийцам. Социо-риторический комментарий, Гранд-Рапидс,
Кембридж, 2006.
ВОЛЬЕНБЕРГ, Г., Первое и второе послания к Фессалоникийцам, KNT XII, Лейпциг. ВОЛЬФ, Кр.,

1909.

Первое послание Павла к Коринфянам. Часть вторая, ThHK 7/II, Берлин 2 1982 (Послание к Коринфянам [7/II]).

DERS., Второе послание Павла к Коринфянам, ThHK 8, Берлин, 1989.
ВОЛЬФ, HW, Додекапрофетон 2. Джоэл и Амос, BK XIV/2, Нойкирхен-Флюйн
3
1985.
ZAHN, Th., Евангелие от Матфея, KNT I, Лейпциг ; IDEM, Евангелие от

1910.

Иоанна, KNT IV, Лейпциг 3.41912.
ЗИММЕРЛИ, В., Иезекииль, BK XIII/1–2, Нойкирхен-Флюйн ЦОКЛЕР,

1979.

О.; ШНЕДЕРМАН, Г.; ЛУТХАРДТ, Э. Хр., Письма Павла к Фессалоникийцам, Галатам, Коринфянам и
Римлянам, KK B/3. Abtlg., Нёрдлинген, 1887 г.

2.4. Монографии и статьи
ААРДЕ, АГв, Борьба с ересью в Фессалоникской переписке и происхождение апостольской традиции, в: Р.
Ф. Коллинз (ред.), Переписка, 418–
425.
DERS., Второе послание к Фессалоникийцам, переосмысленное как псевдоэпиграф, JHC 3, 1996.
237–266.
АБЕГГ, М.Г., Мессианская надежда и 4Q285: переоценка, JBL 113, 1994, 81–91. АДНА, Й. и др. (ред.),
Евангелие. Интерпретация Писания. Церковь (сборник статей в честь П. Штульмахера),
Гёттинген, 1997.
Эймелей, Л., Наблюдение перед концом. Традиционно-исторические корни 1.
Фессалоникийцам 5:1–11 и Луки 21:34–36, SESJ 44, Хельсинки, 1985.
Аланд, К., Проблема анонимности и псевдонимности в христианской литературе первых двух веков, в: там
же, Исследования по передаче Нового Завета и его текста, ANTT 2, Берлин 1967, 24–34.
Аланд, К.; Аланд, Б., Текст Нового Завета. Введение в научные издания, а также в теорию и практику
современной текстологической критики, Штутгарт.
2
1989.
ОЛДРИЧ, Р.Л., Подразделения Первого Воскресения, BS 128, 1971, 117-119.
Эллисон, Д. К., Послания Павла и синоптические Евангелия: образец параллелей, NTS 28, 1982, 1-32.
Альтанер, Б.; Штюбер, А., Патрология. Жизнь, труды и учение отцов Церкви, 1978.
8

Фрайбург, среди прочих

Андерсон, Р. Д., Древняя риторическая теория и Пол, CBET 18, Кампэн, 1996.
АНДРИССЕН, П., Celui qui Retient la Venue du Seigneur, Bijdr. 21, 1960, 20–30.
Аскоу, Р.С., Фессалоникская христианская община как профессиональное добровольное объединение, JBL
119, 2000, 311–328.
DERS., Македонские связи Павла . Социальный контекст Посла ния к Филиппийцам и Первого послания к
Фессалоникийцам, WUNT II/161, Тюбинген, 2003.
DERS., Вопрос смерти: Язык Павла, используемый для построения сообщества в 1 Фессалоникийцам
4:13–18, JBL 123, 2004, 509–530.
AUS, RD, Значение Исаии 66:7 для Откровения 12 и 2 Фессалоникийцам 1, ZNW 67, 1976, 252–268.

DERS., Божий план и Божья сила: Исаия 66 и сдерживающие факторы 2 Фессалоникийцам
2:6-7, JBL 96, 1977, 537-553.

536

Библиография

АУСТЕРМАН, Ф., vnomi,a im Septuaginta-Psalter: Ein Beitrag zum Beziehung von Übersetzungsweise und
Theologie, в: R. Sollamo; С. Сипиля (ред.), Хельсинкские взгляды на технику перевода Септуагинты.
Материалы Конгресса IOSCS в Хельсинки, 1999 г., SESJ 82, Хельсинки, Геттинген, 2001 г., 99–137.
DERS., От Торы к Номосу. Исследования методов перевода и интерпретации Псалтири Септуагинты,
AAWG.PH 3.257 = MSU 27, Гёттинген 2003.
Авемари, Ф., Евреи перед трибуналами Рима. В книге «Флаккум и апостольская история в сравнении»,
в: Р. Дейнес; К.-В. Нибур (ред.), Филон и Новый Завет, WUNT 172, Тюбинген 2004, 107–126.
ДЕРС.; Лихтенбергер, Х. (ред.), Auferstehung – Resurrection, WUNT 135, Тюбинген
2001.
БЭК, Л., Павел, фарисеи и Новый Завет, Мюнхен, Франкфурт-на-Майне, 1961.
БАЛЬЦ, Х. Р. Анонимность и псевдоэпиграфия в раннем христианстве. Размышления о литературной
и богословской проблеме раннехристианской и общеантичной псевдоэпиграфии, ZThK 66, 1969,
403–436.
Баркли, Дж. М. Г., Конфликт в Салониках, CBQ 55, 1993, 512-530.
БАРНУЭН, М., «Проблемы перевода», II Тез. II. 6–7, НТС 23,
1977, 482–498.
DERS., Un 'Lieu Intermediaire' Mythique во 2 Фес 2.7, NTS 40, 1994, 471.
Бартелинк, Г. Дж. М., Антикеймен (противник) как обозначение дьяволов и демонов, SE 30, 1987/88,
205–224.
Барт, Кр., Спасение от смерти в отдельных плачах и благодарственных песнях Ветхого Завета, Цюрих.
2 1987.
БАССЛЕР, Дж. М., Загадочный знак: 2 Фессалоникийцам 1:5, CBQ 46, 1984, 496-510.
ЭТО., Мир во всех отношениях. Богословие в посланиях к Фессалоникийцам: Ответ Р. Джуэтту, Э.
Кренцу и Э. Ричарду, в: dies. (Ред.), Богословие, 71–85.
ЭТО. (Ред.), Теология Павла. Том I: Фессалоникийцам, Филиппийцам, Галатам, Филимону.
Миннеаполис, 1994 (= 1991).
Бокхэм, Р. Дж., Изучение евангельских традиций вне канонических Евангелий: проблемы и
перспективы, в: Д. Венхэм (ред.), Традиции, 369–403.
DERS., Вознесение Исаии: жанр, единство и дата, в: idem, Судьба мертвых.
Исследования еврейских и христианских апокалипсисов, NT.S 93, Лейден и др., 1998, 363–
390.
DERS., Павел и другие евреи с латинскими именами в Новом Завете, в: C. Christo-phersen; AJM
Wedderburn (ред.), Павел, Лука и греко-римский мир, FS AJM Wedderburn, JSNT.S 217, 2002, 202–220.
БАУМ, АД., Папий и пресвитер Иоанн. Мартин Хенгель и Иоанновы
Вопрос, JETh 9, 1995, 21–42.
IDEM., Литературная подлинность как критерий канона в ранней церкви, ZNW 88, 1997, 97–
110.
DERS., Псевдоэпиграфика и литературная подделка в раннем христианстве. С избранными
источниками и немецкими переводами, WUNT II/138, Тюбинген, 2001.
БАУМГАРТЕН, А., Кому это важно и почему это имеет значение? Кумран, ессеи, однажды
снова!, Открытия Мертвого моря 11, 2004, 174–190.
БАУМГАРТЕН, Дж., Павел и апокалиптицизм. Интерпретация апокалиптических традиций в
подлинных посланиях Павла, WMANT 44, Нойкирхен-Влюйн, 1975.
БИЗЛИ-МЮРРЕЙ, Г.Р., Иисус и последние дни. Толкование Оливковой проповеди, Пибоди,
Массачусетс (США), 1993.
Беккер, Дж., Божье спасение . Понятия спасения и греха в текстах Кумрана и в
Новый Завет, StUNT 3, Гёттинген, 1964.

537

Библиография

IDEM., Исследования происхождения заветов двенадцати патриархов
Чен, AGJU 8, Лейден, 1969.
IDEM., Воскрешение мертвых в раннем христианстве, SBS 82, Штутгарт, 1976.
ДЕРС. (ред.), Начало христианства, Штутгарт и др., 1987.
IDEM., Павел. Апостол язычников, Тюбинген, 1989.
Беккер, М.; Олер, М., Апокалиптицизм как вызов богословию Нового Завета.
WUNT II/214, Тюбинген, 2006.
Бенуа, П., Кумран и Новый Завет, в: Дж. Мерфи-О'Коннор (ред.), Павел, 1–30
(Впервые опубликовано в: NTS 7, 1960/61, 276–296).
БЕРКОВИЦ, JP, Пол и Салоники, PEGLMBS 10, 1990, 123-135.
БЕРГЕР К., Apostelbrief und apostolische Rede. Zum Formular frühchristlicher Briefe, ZNW 65, 1974, 190–
231.
IDEM., Кумран и Иисус. Истина под замком?, Штутгарт, 1993.
2

IDEM, Псалмы из Кумрана, Штутгарт, BERGER, 1995 (=1994).
M., Концепция Катехона 2 Фессалоникийцам 2:6 и далее. Интерпретация Дитриха Бонхоффера.
в контексте истории восприятия, PzB 5, 1996, 33–56.
БЕРГМАЙЕР Р. Об исторической ценности ессейских рассказов Филона и Иосифа Флавия в:
Дж. Фрей; Х. Стегеманн (ред.), Кумран, 11–22.
БЕРРИ, Д.К., Псалмы и их читатели. Стратегии интерпретации Псалма 18.
JSOT.S 153, Шеффилд, 1993.
БЕТГЕ, Э., Дитрих Бонхоффер. Биография, Мюнхен. БЕТЦ, О., Катехон,

1986.

в: idem, Иисус. Господь Церкви. Эссе по библейской теологии II, WUNT 52, Тюбинген 1990, 293–311 (=
NTS 9, 1962/63, 276–291).
IDEM., Контакты между христианами и ессеями, в: Б. Майер (ред.), Христиане, 157–
175.

ДЕРС.; РИЗНЕР, Р., Иисус, Кумран и Ватикан. Уточнения, Гиссен и др. 1993.
DIES., Заговор вокруг Кумрана? Иисус, свитки и Ватикан, Штутгарт, 2007. (полностью переработанное
издание книги Бетц/Риснер, Иисус).
БЕЙЕР, К.Т. (также: КГ), De kate,conti th .na vnomi,an 2 Th 2,7 Commentationis, Leipзиг 1824.
БЕЙШЛАГ, К., Очерк истории догматизма. Том I. Бог и мир, Группа 2, Дарм-эль-Халифа.
2
город 1988.
БИБЕРШТАЙН, К., Иисус Навин – Иордан – Иерихон. Археология, история и теология повествований
о завоевании земель. Иисус Навин 1–6, OBO 143, Гёттинген, Фрибург 1995.
БИТЕНХАРД, Х., Небесный мир в раннем христианстве и позднем иудаизме, WUNT 2,
Тюбинген, 1951 год.

IDEM, Тысячелетнее царство. Библейско-богословское исследование, Цюрих. Биндер,

1955 год.

Х., Павел и послания к Фессалоникийцам, в: Р.Ф. Коллинз (ред.), Corresponденс, 87–93.
БЛАНШО, М.-Х., Les Cultes Orientaux en Macédoine Grecque dans l'Antiquité, AncMac IV, 1986, 83–86.
Бломберг, К.Л., Историческая достоверность Евангелий, Нюрнберг, 1998.
Бёхер, О., Страх перед демонами и защита от демонов. Вклад в доисторическую эпоху
Христианское крещение, BWANT 90, Штутгарт, 1970.
DERS., Новый Завет и демонические силы, SBS 58, Штутгарт, 1972.
IDEM, Церковь во времени и в конце времен. Эссе об Откровении Иоанна, Нойкирхен.
Влуйн 1983.
IDEM., Дьявольская Троица, в: idem, Церковь, 90–96.
IDEM., Тысячелетний рейх, в: idem, Church, 133–143.
IDEM., Апокалипсис Иоанна, EdF 41, Дармштадт

1988.

538

Библиография

Бокмюль, МНА, Откровение и тайна в древнем иудаизме и христианстве Павла, WUNT II/36,
Тюбинген, 1990.
DERS., «Убитый Мессия» в 4Q Серех Мильхама (4Q285)?, TynB 43, 1992, 155–169.
DERS., 1 Фессалоникийцам 2:14–16 и Церковь в Иерусалиме, TynB 52, 2001, 1–31.
BOER, MC de, Paul and Jewish Apocalyptic Eschatology, in: J. Marcus; ML Soards (Eds.), Apocalyptic and the
New Testament (FS JL Martyn), JSNT.SS 24, Sheffield 1989, 169–190.
DERS., Богобоязненные люди в Евангелии от Луки и Деяниях апостолов, в: CM Tuckett (ред.), Литературные достижения Луки.

Сборник эссе, JSNT.SS 116, Шеффилд, 1995, 50–71.
БЁРШЕЛЬ, Р., Формирование христианской идентичности. Павел и церковь Фессалоники в эллинистическо-римской среде, BBB
128, Берлин, Вена, 2001.

Бонеффер, Д., Этика (составлено и отредактировано Э. Бетге), Мюнхен
111985.
БОРЛАНД, Дж. А., Смысл эсхатологических труб Бога, в: Д. У. Бейкер (ред.), Взгляд в будущее.
Евангелические исследования в эсхатологии. Доклады с ежегодного собрания Евангелического
теологического общества 1999 года, Гранд-Рапидс, 2001, 63–73.
Борнкамм, Г., Послание к Римлянам как завещание Павла, в: там же, История и
Вера. Часть вторая (GA IV), BEvTh 53, Мюнхен, 1971, 120–139.
7 1987.

IDEM., Паулюс, Штутгарт и др.

Ботерманн, Х., Апостол язычников и его историк. Об исторической критике
Деяния апостолов, ThBeitr 24, 1993, 62–84.
БУССЕТ, В., Антихрист, Геттинген, 1895 г. (= Хильдесхайм и др., 1983 г.).
Буссе, В.; Грессман, Х., Религия иудаизма в позднеэллинистическую эпоху, HNT 21, Тюбинген;
3
1926.
Бранденбургер, Э.,
Евангелие от Марка, глава 13, и апокалиптицизм, FRLANT 134, Гёттинген, 1984.
IDEM, Представления о справедливости в раннем христианстве и их предпосылки. Проблемноисследование лем, СНТУ 16, 1991, 5–54.
Браун, Х., Кумран и Новый Завет. Тома I–II, Тюбинген, 1966.
Бридж, Сент-Л., «Там, где собираются орлы». Избавление избранных в эсхатологии Луки, JSNTS 240,
Шеффилд, 2003.
БРОККЕ, Хр. в., Салоники – город Кассандр и община Павла. Раннехристианская община в языческой среде,
WUNT II/125, Тюбинген, 2001.

БРЁЕР, И., «Весь гнев уже постиг их». Замечания по поводу гипотезы интерполяции и толкования 1
Фессалоникийцам 2:14–16, в: Р. Ф. Коллинз (ред.), Переписка, 137–159.
Брук, Г. Дж., Экзегеза в Кумране. 4QFlorilegium в еврейском контексте, JSOT.S 29,
Шеффилд, 1985 год.

БРОШИ, М., Археология Кумрана – переосмысление, в: Д. Димант; У. Раппапорт (ред.), Свитки
Мертвого моря. Сорок лет исследований, StTDJ 10, Лейден, Иерусалим, 1992, 103–115.
Браун, Ре., Семитское происхождение термина «тайна» в Новом Завете, Филадельфия, 1968.
Браун, С.Г. Интертекстуальность Исаии 66:17 и 2 Фессалоникийцам 2:7: решение проблемы
«сдерживающего фактора», в: К.А. Эванс; Дж.А. Сандерс (ред.), Павел и Писания Израиля, JSNT.SS
83, Шеффилд, 1993, 254–277.
БРАУНЛИ, Х. У., Мессианские мотивы Кумрана и Нового Завета, NTS 3, 1956/57, 12-30, 195-210.

539

Библиография

БРОКС, Н., Ложное указание авторства. Об объяснении раннехристианских псевдоПиграфи, SBS 79, Штутгарт, 1975.
Брюс, Ф.Ф. Современная история Нового Завета I–II, Вупперталь, 1986.
БРУНЕК, М., De «Homine peccati» во 2 Фес. 2:1-12. ВД 35, 1957, 3–33.
Бак, К.; Тейлор, Г., Святой Павел: исследование развития его мысли, New
Йорк, 1969.

Бюльманн, В.; Шерер, К., Лингвистические и стилистические фигуры речи в Библии. От ассонанса до
числовой грамотности. Справочник, Гиссен.

1994.
9

БУЛЬТМАНН, Р., История синоптической традиции, FRLANT 29, Гёттинген
(=

1979

1931).

DERS., Теология Нового Завета, UTB 630, Тюбинген. BURGMANN, H.,

1984.

Антихрист – Антимессия. Маккавей Симон?, Jud. 36, 1980, 152–
174.
Буркерт, В., Древние мистерии. Функции и содержание, Мюнхен. Бузи, Д.,

1994.

Противник и препятствие (II Фессалоникийцам, ii, 3–12), RSR 24, 1934, 402–431.
DERS., Сен- Поль и Сен-Матье, RSR 28, 1938, 473–478.
КАЛЛАУЭЙ, Ph.R., История общины Кумрана: исследование, JSPE.S 3,
Шеффилд, 1988.
Кэллоу, Дж., Семантический структурный анализ Второго послания к Фессалоникийцам, Даллас, 1982.
Кэмпбелл, Дж. Г., Использование Священного Писания в Дамасском документе 1–8, 19–20, BZAW 228, Берлин,
Нью-Йорк, 1995.
Кэнсдейл, Л., Кумран и ессеи. Переоценка доказательств, TSAJ 60.
Тюбинген, 1997.
КАКО М., Maledictions et Bénedictions Qoumrâniennes, RhPhR 82, 2002, 3–14.
КАРМИНЬАК, Дж., «Описание феномена апокалиптики в древнем завете», в: Д. Хеллхольм (ред.),
Апокалиптика, 163–170.
ЭТОТ. и др. (Ред.), LesTextes de Qumran II. Regle de la Congrégation, Recueil des Bénédictions, Interpretations de
Prophètes et de Psaumes, Document de Damas, Apo-cryphe de la Genese, Fragments des Grottes 1 и 4,
Париж, 1963.
Чапа, Дж., Утешительные модели? 1 Фессалоникийцам 4:13,18; 5.11, в: Р. Ф. Коллинз (ред.), Коррспонденция, 220–228.
DERS., Является ли Первое послание к Фессалоникийцам утешительным письмом?, NTS 40, 1994, 150–160.

ЧЕСТЕР А., Воскресение и трансформация, в: Авемари, Ф.; Лихтенбергер, Х.
(Ред.), Воскресение, 47–77.
ХРИСТИАНОПУЛИС, Древние бани и основание Салоников, в: Эйденейер, Н.;
Эйденейер, Х. (ред.), Салоники, 33–34.
КЛАССЕН, К. Дж., Павел и древняя риторика, ZNW 82, 1991, 1–33.
Клаус, М., Император и Бог. Культ правителя в Римской империи, Дармштадт, 2001.
КОЛЛИНС, АЙ (ред.), Раннехристианский апокалиптицизм: жанр и социальный контекст, Semeia 36, Decatur
1986.
КОЛЛИНС, Дж. Дж., Творчество Мессии , DSD 1, 1994, 98-112.
DERS., «Скипетр и звезда: Мессии свитков Мертвого моря и другие аннотации».
Научная литература, AncB.RL, Нью-Йорк и др., 1995.
ЭТО. (Ред.), Апокалипсис: Морфология жанра, Semeia 14, Миссула, 1979.
ЭТО.; ЧАРЛЬЗВОРТ, Дж. Х. (ред.), Тайны и откровения: апокалиптические исследования.
со времени Уппсальского коллоквиума, JSPE.S 9, Шеффилд, 1991.
КОЛЛИНС, Р.Ф., Исследования Первого послания к Фессалоникийцам, BEThL 66, Лёвен (B)
1984.
DERS., Традиция, редакция и увещевание в 1 Фессалоникийцам 4,13–5,11, в: ders., Studies, 154–172 (впервые
опубликовано в: J. Lambrecht (ed.), L'Apocalypse, 325–343).

540

Библиография

DERS., Письма , которые Павел не писал. Послание к Евреям и псевдоэпиграфы Павла, GNS 28,
Уилмингтон, 1988.
ЭТО. (Ред.), Фессалоникская переписка, BEThL 87, Лёвен (B) 1990.
DERS., Введение, в: ders. (ред.), Переписка, XI–XV.
ДЕРС., « Евангелие Господа нашего Иисуса» (2 Фессалоникийцам 1:8). Символический сдвиг
парадигмы, в: там же (ред.), Переписка, 426–440.
КОЛПЕ, К., Символика света в древнем Иране и древнем иудаизме, StGen 18, 1965, 116–133.
КОНЦЕЛЬМАНН, Г., Павел и мудрость, в: idem, Теология как толкование Писания,
BEvTh 65, Мюнхен 1974, 177-190 (= NTS 12, 1965/66, 231-244).
Кук, Дж. Г., Языческие философы и 1 Фессалоникийцам, NTS 52, 2006, 514–532.
Коппенс, Дж., «Тайна» в богословии святого Павла и ее параллели в Кумране, в: Дж.
Мерфи-О'Коннор (ред.), Пол, 132–158, (английский перевод: Le 'Mystère' dans la Théologie
Paulinienne et ses Parallèles Qumrâniens, в A. Descamps et al. [Eds.], Littérature et Théologie
Pauliniennes, RechBib 5, Брюгге 1960, 142-165).
DERS., Les Deux Obstacles au Retour Glorieux du Sauveur, EThL 46, 1970, 383–389.
DERS., Le KATECHON et le KATECHON: Derniers Obstacles à la Parousie du Seigneur Jésus, в: Дж. Ламбрехт
(ред.), L'Apocalypse, 345–348.
КОСБИ, М.Р., Эллинистические формальные восприятия и использование Павлом слова APANTHSIS в
1 Фессалоникийцам 4:17, BBR 4, 1994, 15–34.
КОТЕНЕ, Э., La IIe Épître aux Thessaloniciens et l'Apoclaypse Synoptique, RSR 42,
1954, 5–39.
КРОСС, Ф.М., Исторический контекст свитков, в: Х. Шэнкс (ред.), Свитки, 20–32.
КУЛЛМАН О., Лекции и очерки 1925–1962 гг. (К. Фрелих [ред.]), Тюбинген, Цюбогатый 1966 год.

DERS., Эсхатологический характер миссионерского мандата и апостольское самосознание у Павла, в:
ders., Lectures, 305–336. (Немецкая адаптация: Le caractère eschatologique du devoir Missionaire et
de la совести апостольского апостола Павла, в: RHPhR 16, 1936, 210–245).
То же, когда придет Царство Божие? Об эсхатологических ожиданиях христианских писателей второго
века, в: idem, Lectures, 535–547. (Немецкая адаптация: Quand viendra le royaume de Dieu ? Le
témoinage des écrivains chrétiens du IIe siècle jusqu'en 150, RHPhR 18, 1938, 174–186).
IDEM., Эсхатология и миссия в Новом Завете, в: idem, Лекции, 348–360.
(Перепечатано из: EMM 85, 1941, 98–108).
IDEM., Христология Нового Завета, Тюбинген, 1957 .
IDEM, «Государство в Новом Завете», Тюбинген ; IDEM,

2 1961.

«Христос и время: раннехристианская концепция времени и истории», Цюрих.
3

1962 год.

DERS., Введение в Новый Завет, Гютерсло ДАНКЕР, Ф.;

1984.

ДЖУИТТ, Р., Иисус и апокалиптический благодетель во Втором послании к Фессалоникийцам,
в: Р. Ф. Коллинз, Переписка, 486–498.
Дауэр, А., Павел и христианская община в сирийской Антиохии. Критический обзор современных
исследований с некоторыми дополнительными соображениями, BBB 106, Вайнхайм, 1996.
ДЭВИДСОН, М. Дж., Ангелы в Кумране. Сравнительное исследование 1 Еноха 1–36, 72–108 и
Сектантские сочинения из Кумрана, JSPE.S 11, Шеффилд, 1992.
Дэвис, доктор философии, Дамасский договор. Интерпретация «Дамасского договора».
мент”, JSOT.S 25, Шеффилд 1983.
Дэвис, У. Д., Павел и раввинский иудаизм. Некоторые раввинские элементы в теологии Павла.
огия, Лондон 1948 (=

1980).

541

Библиография

ДЕЙНЕС, Р., Фарисеи. Их понимание в зеркале христианства и иудаизма.
Исследования, проводившиеся после работы Вельхаузена и Граетца, WUNT I/101, Тюбинген, 1997 год.

ДЕЙССМАНН, А., Свет с Востока. Новый Завет и недавно обнаруженные тексты
Эллинистически-римский мир, Тюбинген

1923 год.

ДЕЛЬКОР, М. (Ред.), Кумран. Sa pieté, sa theologie et son milieu, BEThL 46, Левен,
Париж-Жемблу, 1978.
ДЕЛОБЕЛЬ, Дж., Судьба мертвых согласно 1 Фессалоникийцам 4 и 1 Коринфянам 15, в: Р. Ф. Коллинз
(Ред.), Переписка, 340–347.
DERS., Слишком много букв в первом послании Павла? Исследование (n)hpioi в 1 Фессалоникийцам 2:7, LouvSt
20, 1995 (= JA Selling [Ed.], Служение Слова [FS RE Collins]),
126–133.
Демке, Кр., Теология и литературная критика Первого послания к Фессалоникийцам, в: Г. Эбелинг и др.
(Ред.), Festschrift für Ernst Fuchs, Tübingen 1973, 103–124 (английский перевод эссе в: JHC 3, 1996, 194–214).
ДИБЕЛИУС, М., Духовный мир в вере Павла, Гёттинген, 1909.
ДИМАНТ, Д., «Пешер о менструации» (4Q180) и 4Q181, IOS 9, 1979, 77–102.
DIES., New Light on Jewish Pseudepigrapha – 4Q390, in: J. Trebolle Barrera; L. Vegas
Монтанер (ред.), Мадридский Кумранский конгресс 11.2, 405–448.
ЭТО., 4Q386 ii–iii. Пророчество об эллинистических царствах?, RdQ 18, 1998, 511–529.
DIES., Между сектантством и несектантством: случай «Апокрифа Иисуса Навина», в: EG Chazon (ред.),
Переосмысление Библии. Апокрифические и родственные тексты в Кумране, StTDJ 58, Лейден 2005, 105 –
134.
ДИКСОН, П.С., Злое сдерживание во 2 Фессалоникийцам 2:6, JETS 33, 1990, 445-449.
Донфрид, К. П., Культы Фессалоники и Фессалоникийская переписка, NTS 31, 1985, 336 -356 (перепечатано в:
там же, Павел, 21-48).
DERS., 1 Фессалоникийцам, Деяния и ранний Павел, в: Р. Ф. Коллинз (ред.), Фессалоникийская переписка,
BEThL 87, Лёвен 1990, 3-26 (перепечатано в: там же, Павел, 69-98).
DERS., 2 Фессалоникийцам и Фессалоникская церковь , в: Б. Маклин (ред.), Происхождение и методы. К новому
пониманию иудаизма и христианства, FS JC
Хёрд, JSNT.S 86, Шеффилд 1993, 128–144 (перепечатано в расширенной версии в: там же, Пол, 49–67).
DERS., Paul, Thessalonica and Early Christianity, Grand Rapids, Cambridge 2002.
ЭТО.; МАРШАЛЛ, И.Х., Теология кратких посланий Павла, NTTh, Кембридж.
1993.
Донельсон, Л. Р., Псевдоэпиграфика и этическая аргументация в пастырских посланиях, HUTh 22, Тюбинген,
1986.
Дормейер, Д., Новый Завет в контексте древней литературной истории. А.
Введение, Дармштадт, 1993.
Данн, Дж. Д. Г., Традиция об Иисусе в трудах Павла, в: Б. Чилтон; К. Эванс (ред.), Изучение исторического
Иисуса. Оценка состояния современных исследований, NTTS 19, Лейден, 1994, 155–178.

DERS., Он придёт снова, Интерпретация 51, 1997, 42-56.
ДЕРС., Теология апостола Павла, Гранд-Рапидс, Кембридж. ДЮПОН -СОММЕР, А.,

2006 (= 1998).

Ессейские сочинения из Кумрана, Кливленд, 1962.
Эккарт, К.Г., Второе подлинное послание апостола Павла к Фессалоникийцам, ЗТхК.
58, 1961, 30–44.
ЭКШТАЙН, Г.-Й., Воскресение и нынешняя жизнь согласно Римлянам 6:1–11. Нынешняя жизнь.
Эсхатология у Павла?, ThBeitr 28, 1997, 8–23.
Эдсон, К., Государственные культы Салоник, HSCP 51, 1940, 127-136.

542

Библиография

DERS., Культы Салоник, HThR 41, 1948, 153–204.
Эйхгольц, Г., Теология Павла вкратце, Нойкирхен-Влюйн ; Эйдениер, Н.; Эйдениер,

1991.

Х. (ред.), Салоники. Образы города, Кёльн, 1992.
Эйзенман, Р., Историческое происхождение «Трех сетей Белиала». Упоминание в документе Задока и
Баллака /Белака в Храмовом свитке, Лист 25, 1988, 51–66.
ДЕРС.; УАЙЗ, М., Иисус и ранние христиане. Расшифровка свитков Кумрана, Мюнхен.
1993.
Эйсфельдт, О., Введение в Ветхий Завет, включая апокрифы и псевдоэпиграфы, а также апокрифические
и псевдоэпиграфические тексты Кумрана, NTG, Тюбинген.
4
1976.
Эллигер, В., Эфес – история древнего мегаполиса, Штутгарт и др., 1985.
DERS., Павел в Греции. Филиппы, Салоники, Афины, Коринф, Штутгарт. EMERTON, JA, Шеол и

1990.

сыны Вилиана, VT 37, 1987, 214–218.
Эрлеманн, К., Неминуемое ожидание и задержка Парусии в Новом Завете. Вклад в вопрос о религи озном
опыте времени, TANZ 17, Тюбинген, 1995.
ДЕРС. и др. (ред.), Новый Завет и древняя культура, тт. 1–4, Нойкирхен-Флюйн
2004–2006 гг.
Эрнст, Й., Эсхатологические противники в писаниях Нового Завета, BU 3, Регенсбург, 1967.
Эрнст, М., Отстраненная безличность. Анализ языка и стиля Второго послания к Фессалоникийцам в
сравнении с текстами Павла, Зальцбург, 1998.
ЭШЕЛЬ, Х., Исторический контекст толкования проклятия Иисуса Навина в пешере.
«Восстановитель Иерихона», RdQ 15, 1992, 409-420.
DERS., 4QMMT и история периода Хасмонеев, в: J. Kampen; М. Дж. Бернштейн (ред.), 4QMMT, 53–65.
Эванс, Р.М., Эсхатология и этика. Исследование Фессалоник и посланий Павла к Фессалоникийцам,
Принстон, 1968 (диссертация [masch.] Базель).
Эвальд, Гах, Письма апостола Павла, Гёттинген, 1857.
ЭВЕРТ, Д., Когда Церковь была молода. Исследования посланий к Фессалоникийцам, LSt, Виннипег,
Хиллсборо, 1993.
ФАБРИ, Х.-Й., Кладбища Чирбет-Кумрана, в: Дж. Фрей; Х. Стегеманн (ред.), Кумран, 173–191.
DERS., Археология и текст. Попытка определить взаимосвязь на примере Крибет -Кумрана, в: М. Кюхлер;
К.М. Шмидт (ред.), Тексты – Факты – Артефакты.
Вклад в значение археологии для исследований Нового Завета, NTOA 59, Фрибург, Гёттинген 2006, 69 –
101.
ФАРРОУ, Д., Разбор: Послание Второго послания к Фессалоникийцам 2:1–12 и загадка
«Удерживающего», Crux 25, 1989, 23-26.
FEE, GD, Пневма и эсхатология во 2 Фессалоникийцам 2:1–2: Предложение о «испытании пророков» и
цели 2 Фессалоникийцам, в: Th. E. Schmit; AM
Сильва (ред.), Раскрыть тайну, Ф.С. Р.Х. Гандри, JSNT.S 100, 1994, 196-215.
DERS., Божье укрепляющее присутствие. Святой Дух в посланиях Павла, Пибоди.
1994.
ФЕЛЬД, Х., Послание к Евреям, EdF 228, Дармштадт, 1985.
Фитцмайер, Дж. А., Кумранские свитки и Новый Завет спустя сорок лет, RdQ 13,
1988, 609–620.
Флюссер, Д., Иудаизм и происхождение христианства, Иерусалим, 19 88.
DERS., Высокомерие Антихриста в фрагменте из Кумрана, в: ders., Иудаизм,
207–213 (Первое издание: Immanuel 10, 1980, 31–37).
DERS., Мелхиседек и Сын Человеческий, в: idem, Иудаизм, 186–192.

543

Библиография

Форд, Д., Мерзость запустения в библейской эсхатологии, Вашингтон, округ Колумбия.
1979.
ФОРД, Дж. М., Физические особенности Антихриста, JSPE 14, 1996, 23-41.
Форсайт, Н., Старый враг: Сатана и миф о борьбе, Принстон; Франкенберг, В.,

1989 (= 1987).

Датировка псалмов Соломона: вклад в еврейскую историю.
Schichte, BZAW 1, Гиссен, 1896 г.
Франкфуртер, Д., Наследие еврейских апокалипсисов в раннем христианстве: региональные
траектории, CRINT III/4, 129–200.
Фрейзер, Дж. У. Иисус и Павел. Павел как толкователь Иисуса от Харнака до Кюммеля.
Абингдон, 1974.
ФРИЗ, НФ, К (sic!, правильно: К.) kate,con и o` kate,cwn (2 Фессалоникийцам 2, 6 и 7), ThStKr 93, 1920/21,
73–77.
ФРЕЙ, Й., Размышления о связи Апокалипсиса Иоанна с другими писаниями Корпуса Иоанна, в: М.
Хенгель, Иоаннов вопрос. Попытка решения с участием Йорга Фрея, WUNT 67, Тюбинген, 1993,
326–
429.
DERS., Различные модели дуалистического мышления в Кумранской библиотеке. Размышления об их
происхождении и истории, в: М. Бернштейн и др. (ред.), Правовые тексты и правовые вопросы.
Материалы второго заседания Международной организации по изучению Кумрана, Кембридж,
1995, STDJ 23, Лейден и др., 1997, 275–335.
DERS., Образы Апокалипсиса Иоанна, ZThK 98, 2001, 161–185.
DERS., О тексте и значении «Логиона Фрира», ZNW 93, 2002, 13–34.
IDEM, Об исторической оценке древних ессейских рассказов. Вклад в дискуссию с Роландом
Бергмайером, в: IDEM, Х. Стегеманн (ред.), Кумран, 23–56.
DERS., Влияние свитков Мертвого моря на толкование Нового Завета: предложения, проблемы и
дальнейшие перспективы, в: JH Charlesworth (ред.), Библия и свитки Мертвого моря. Том 3: Свитки
и христианское происхождение, Уэйко (Техас / США) 2006, 407–461.
IDEM., Апокалиптицизм как вызов новозаветной науке. О проблеме: Иисус и апокалиптицизм, в: М. Беккер; М.
Олер (ред.), Апокалиптицизм, 23–94.

DERS., Значение кумранских текстов для понимания апокалиптицизма в раннем иудаизме и раннем
христианстве, в: ders.; M. Becker (ред.), Апокалиптицизм, 11–62 .
ДЕРС., М. БЕККЕР (ред.), Апокалиптицизм и Кумран, Insights 10, Падерборн 2007.
ДЕРС.; Х. СТЕГЕМАНН (ред.), Кумранские споры. Beiträge zu den Textfunden vom Toten Meer, Einblicke 6,
Paderborn 2003.
ФРЕЙН, С., Переосмысление спора между Иисусом и Павлом и истоков христианства, в: К. Дж.
О'Махони (ред.), Христианские истоки: поклонение, вера и общество. Миллтаунский институт и
Ирландская библейская ассоциация, конференция тысячелетия, JSNT.S 241, Лондон, 2003, 143–163.
ФРИДЛЕНДЕР М., Антихрист в дохристианских еврейских источниках, Геттинген.
1901.
Фридрих, Г., 1 Фессалоникийцам 5:1–11. Апологетическая вставка более позднего автора, ZThK 70,
1973, 288–315 (перепечатано в: Дж. Х. Фридрих [ред.], Важно слово. Собрание сочинений,
Гёттинген, 1978, 251–278).
ФРИЦ, В., Возникновение Израиля в XII и XI веках до н.э., BE 2, Штутгарт и др.
1996.
ФУКС, Э., Герменевтика?, ThViat 7, 1960, 44–60.
ФУЛФОРД, HW, e[wj evk me,sou ge,nhtai (2 Фес. II, 7), ET 23, 1911/12, 40–41.

544

Библиография

ФАНК, Р.В., Апостольское пришествие: форма и значение, в: У.Р. Фармер и др.
(ред.), Христианская история и интерпретация: Исследования, представленные Джону Ноксу, Кембридж,
1967, 249–268.
Фурфи, П.Х., «Тайна беззакония», CBQ 8, 1946, 179-191.
ФЕРНИШ, В.П., Иисус глазами Павла: Понимание Иисуса сегодня, Кембридж, 1993.
ДЕРС., Дух во 2 Фессалоникийцам, в: Г.Н. Стэнтон (ред.), Святой Дух и Христос
tian Origins, FS JDG Dunn, Grand Rapids 2004, 229–240.
ГАВЛИКОВСКИЙ, М., Известные только по изображениям – культ Митры, WUB 10, выпуск 36, 2005 г.
52–55.
Гарсия Мартинес, Ф., Кумран и апокалипсис. Исследования арамейских текстов из Кумрана, StTDJ 9, Лейден
и др., 1992.
IDEM., Мессианские ожидания в кумранских текстах, JBTh 8, 1993, 171–208.
DERS., 4QMMT в контексте Кумрана, в: J. Kampen; MJ Bernstein (ред.), 4QMMT,
15–27.
Гебауэр, Р., Павел как пастор. Экзегетический вклад в практическое богословие.
gie, CThM.BW 18, Штутгарт, 1997 г.
ГЕРХАРДССОН, Б., Начало евангельской традиции, Вупперталь, 1977.
ГЕЗЕ, Х., Смерть в Ветхом Завете, в: idem, О библейском богословии. Ветхий Завет 1989, 31–54.
3

Лекции для мужчин, Тюбинген
DERS., Значение кризиса при Антиохе IV Эпифане для апокалипсиса Книги Даниила, в: ders., Alttestamentliche
Studien, Тюбинген, 1991, 202–217 (Первая публикация: ZThK 80, 1983, 373–388).
IDEM, О значении Илии для библейской теологии, в: J. Ådna et al. (eds.), Evangelical
лиум, 126–150.
НАСИЛИЕ, Д., 1 Фессалоникийцам 4:15–27; 1 Коринфянам 15:51 и Марку 9:1 – О различии «слова Господня»,
LingBibl 51, 1982, 105–113.
Гиблин, Ч.Х., Угроза вере: экзегетическое и богословское переосмысление 2 Фессалоникийцам 2, AnBib 31,
Рим, 1967.
DERS., 2 Фессалоникийцам 2: переосмысление как псевдоэпиграфического текста: пересмотренное подтверждение
Угроза вере, в: Р. Ф. Коллинз (ред.), Переписка, 459–469.
Гибель М., Тайна мистерий. Древние культы в Греции, Риме и древнем мире.
Египет, Дюссельдорф, Цюрих 2000 (= 1990).
ГИЗЕН, Х., Ожидания Павла относительно ближайшего будущего в 1 Фессалоникийцам 4:13–18?, SNTU 10, 1985, 123–150.

ГИЛЛ, DWJ, Македония, A1CS 2, 397–417.
ГИЛЛМАН, Дж., Признаки преображения в 1 Фессалоникийцам 4:13–18, CBQ 47, 1985,
263–281.
ГЛАССОН, Т.Ф., Богоявление и Парусия, NTS 34, 1988, 259-270.
ГНИЛКА, Й., 2 Кор. 6:14 – 7:1 в свете Кумранских Писаний и Двенадцати Патриархальных Заветов, в: Й.
Блинцлер и др. (ред.), Эссе по Новому Завету (Сборник статей в честь Й. Шмида), Регенсбург, 1963, 86–99.
DERS., Теология Нового Завета, HThK.S 5, Фрайбург и др. 1994.
DERS., Павел из Тарса. Свидетель и Апостол, HThK.S 6, Фрайбург и др. 1996.
ГОЛЬБ, Н., Кумран: кто написал свитки Мертвого моря?, Гамбург, 1994.
Горман, М. Дж., Апостол Распятого Господа. Теологическое введение в труды Павла и
Его письма, Гранд-Рапидс, Кембридж, 2004.
ГОУЛДЕР, МД., Силас в Салониках, JSNT 48, 1992, 87-106.
ГРААФЕН, Й., Подлинность второго послания к Фессалоникийцам, NTA XIV/5,
Мюнстер, 1930 год.

ГРЕЙСТОУН, Г., Свитки Мертвого моря и Новый Завет, IThQ 23, 1956, 25-48.
ГРИФФИТС, Дж. Г., 2 Фессалоникийцам 2:4, ET 52, 1940/41, 38.

545

Библиография

DERS., Апокалипсис в эллинистическую эпоху, в: Д. Хеллхольм (ред.), Апокалиптицизм, 273–
293.
ГРИММ, В., Подлинность писем к Фессалоникийцам, защищенная от нападок Д. Баура, ThSt Kr 23, 1850,
753–816.
ГРОНЕВАЛЬД, А., От мифа к богословскому языку, в: Д. Дж. Хьюман (ред.), Псалмы и мифология, Библиотека
исследований еврейской Библии/Ветхого Завета 462, Нью-Йорк, Лондон 2007, 9–25.
Гроссхойтши, Ф., Карл Шмитт и доктрина катехона, Вклад в политическую науку.
Science 91, Берлин, 1996.
ГРОТИЙ, Х., Annotationes ad Novum Testum, Амстердам, 1641 г.
ГРЁЗИНГЕР, К.Е. и др. (ред.), Кумран, WdF 410, Дармштадт, 1981.
DERS., et al., Введение, в: dies. (ed.), Кумран, 1–22.
Грегсон, Р., Решение проблем посланий к Фессалоникийцам, EvQ 38, 1966 г.
76–80.
Грунд, А., «Небеса возвещают славу Божию». Псалом 19 в контексте
Мудрость Торы после изгнания, WMANT 103, Neukirchen-Vluyn 2004.
ГРАНДМАНН, В., Павел, от народа Израиля, Апостол язычников, Новый Завет 4, 1960, 267–
291.
ГУБЛЕР, М.-Л., Воскресший как первенец усопших, БиКи 52, 1997, 2–7.
ГАЛЛИ, Н., Подлинность платонических посланий, в: К. В. Фриц (ред.), Pseudepigra -pha I. Pseudopythagorica
– Lettres de Plato. Юная псевдоэпиграфическая литература , EnAC

DERS., Краткая заметка о «формальных рецепциях эллинистической культуры и использовании Павлом слова APANTHSIS в

1 Фессалоникийцам 4:17», BBR 6, 1996, 39–41.

ГАНДРИЙ ВОЛЬФ, Дж. М., Пол и настойчивость. Оставаясь и отступая, WUNT II/37,
Тюбинген, 1990.
ГУНКЕЛЬ, Х., Сотворение и хаос в первобытные и последние времена: религиозно-историческая перспектива
Исследование по Бытие 1 и Ап Иоан. 12, Гёттинген, 1895.
ГЮНТЕРМАНН, Ф., Эсхатология святого Павла, NTA 13, 4/5, Мюнстер, 1932.
ГАТРИ, Д., Развитие идеи канонической псевдоэпиграфии в новозаветной критике, в: Р. П. Мартин (ред.),
Vox Evangelica I. Библейские и исторические эссе, Лондон, 1962, 43-59 (= К. Аланд [ред.], Авторство и
целостность Нового Завета, Лондон, 1965, 14-39).
IDEM, Введение в Новый Завет, Лестер, Даунерс-Гроув, 121983 (= IDEM, Теология Нового
Завета, Лестер, Даунерс-Гроув HAAG, H., Вера в дьявола, Тюбинген
IDEM, В недоумении от зла?, Мюнхен

HADORN, W., Составление посланий к

1970).

1985 (= 1981).

1980.
2

1989.

Фессалоникийцам о третьем миссионерском путешествии и
Канон Маркиона, ZNW 19, 1919/20, 67–72.
IDEM., Составление посланий к Фессалоникийцам во время третьего миссионерского путешествия
Павла, BFChTh 24/3.4, 1919 .
Хафеманн, иезуит, Дух Нового Завета, Закон и Храм Божьего Присутствия: пять тезисов о кумранском
самопонимании и контурах мысли Павла, в: Дж. Адна и др. (ред.), Евангелие, 172 –189.
ХАН, Ф., Понимание миссии в Новом Завете, WMANT 13, НойкирхенВлуин

1965 год.

IDEM., «Вот, теперь день спасения». Новое творение и примирение согласно 2 Коринфянам 5:14 –6:2, EvTh
33, 1973, 244–253.

546

Библиография

IDEM., Христологические титулы величия. Их история в раннем христианстве, FRLANT 1974.

83, Гёттинген

DERS., Ранний еврейский и раннехристианский апокалиптицизм. Введение, BThSt 36, НойкирхенВлюйн, 1998.
ХАМПЕЛЬ, В., Сын Человеческий и исторический Иисус. Загадочное слово как ключ к мессианскому
самопониманию Иисуса, Нойкирхен-Влюйн, 1990.
ХАНХАРТ, Р., О современном состоянии исследований Септуагинты, в: А. Питерсма; К.
Кокс (ред.), De Septuaginta. Исследования в честь Джона Уильяма Уэверса к его шестьдесят
пятому дню рождения, Миссиссауга (Онтарио, Канада), 1984, 3–18.
IDEM., Значение Септуагинты во времена Нового Завета, ZThK 81, 1984, 395–
416.
Ханна, Д.Х., Михаил и Христос. Традиции о Михаиле и ангельская христология в ранний период.
Христианство, WUNT II/109, Тюбинген, 1999.
Хардин, Дж. К., Декреты и драхмы в Салониках: незаконное собрание в «Сборе Иасона».
Палата представителей (Деяния 17.1–10a), NTS 52, 2006, 29–49.

Гарнак, А. фон, Проблема Второго послания к Фессалоникийцам, SPAW.PH 1910,
560–578.
Харниш, В., Эсхатологическое существование. Экзегетический вклад в изучение 1 Фессалоникийцам
4:13–5:11, FRLANT 110, Гёттинген, 1973.
Харрис, Г.Х., Обманывает ли Бог? «Обманчивое влияние» Второго послания к Фессалоникийцам.
2:11, TMSJ 16, 2005, 73–93.
ХАРРИСОН- МЛАДШИЙ, Павел и имперское Евангелие в Салониках, JSNT 25, 2002, 71–96.
Харрисон, П.Н., Два послания Поликарпа к Филиппийцам, Кембридж, 1936.
Хартенштайн, Ф., Облачная тьма и небесные горизонты. О происхождении и космологии концепции
Небесного святилища Яхве, в: Б. Яновский; Б. Эго (ред.), Библейское мировоззрение и его
древнеближневосточный контекст, FAT 32, Тюбинген 2002, 125–179.

ХАРТЛ, В., о`кейт,квн арти (2 Фес 2,7), ZKTh 45, 1921, 455–475.
ХАРТМАН, Л., Толкование пророчеств . Формирование некоторых еврейских апокалиптических текстов и
эсхатологического дискурса, Евангелие от Марка, глава 13, параграф 1, CB.NT 1, Лунд, 1966.

DERS., Эсхатология 2-го послания к Фессалоникийцам как часть сообщения, в: RF
Коллинз (ред.), Переписка, 470-485.
ХАССИОТИС, ИК, Станции и основные особенности истории города Фессалоники, в: Эйденейер, Н.; Эйденейер, Х. (ред.), Салоники, 18–22.
Хауфе, Г., Восхищение и эсхатологическая функция в позднем иудаизме, ZRGG 13,
1961, 105–113.
ХАЙД, С., Хилиазм и миф об Антихристе: раннехристианский спор вокруг
Святая Земля, здесь. 6, Бонн 1993.
Хайнингер, Б., Восприятие Павла в I веке, в: О. Вишмайер (ред.),
Павел, 309–340.
Хеллхольм, Д. (ред.), Апокалиптицизм в Средиземноморье и на Ближнем Востоке.
Труды Международного коллоквиума по апокалиптицизму, Уппсала, 12 августа –
2
1989.
17 октября 1979 г.,
Тюбинген ХЕМБЕРГ, Б., Кабирен, Уппсала, 1950 г.
ХЕМЕР, К. Дж., Книга Деяний апостолов в контексте эллинистической истории, WUNT 49, Тюбинпоколение 1989.

ХЕМПЕЛЬ, Ч., Критерии определения «сущностного авторства» кумранских текстов, в: Дж. Фрей; Х.
Стегеманн (ред.), Кумран, 71–85.
ХЕМПЕЛЬМАНН, Х., Некоторые экзегетические замечания по 1 Коринфянам 15, в: Г. Майер (ред.),
Ожидание будущего с библейской точки зрения. Вклад в эсхатологию. Отчет подготовлен

Библиография

547

среди прочих мероприятий: 3-я Теологическая исследовательская конференция Рабочей группы по евангелической
теологии в Вуппертале.

1986, 98–113.

ХЕНДРИКС, Х.Л., Почетное послание к Фессалоникийцам к Римлянам, диссертация на соискание степени доктора богословия, Гарвардский университет, 1984 г.

DERS., Салоники, в: Х. Кёстер, Х. Хендрикс (ред.), Археологические ресурсы для изучения Нового Завета.
Том 1: Афины, Коринф, Олимпия, Салоники, Филадельфия, 1987, 1–49.
DERS., Археология и эсхатология в Салониках, в: BA Pearson (ред.), Будущее раннего христианства, FS H.
Koester, Миннеаполис, 1991, 107–118.
ХЕНГЕЛЬ, М., Анонимность, псевдоэпиграфия и «литературная подделка» в еврейско-эллинистической
литературе, в: К. фон Фриц (ред.), Pseudepigrapha I. Pseudopythagorica – Lettres de Platon. Littérature
Pseudépigraphique Juive, EnAC XVIII, Вандевр, Женева, 1972, 231–308.
IDEM., Евреи, греки и варвары. Аспекты эллинизации иудаизма в
дохристианские времена, SBS 76, Штутгарт, 1976.
DERS., Кумран и эллинизм, в: М. Делкор (ред.), Кумран, 333–372.
IDEM., Иудаизм и эллинизм. Исследования их взаимодействия с особым вниманием – 1988.

Рассмотрение Палестины до середины II века до н.э., WUNT 10, Тюбинген ; IDEM, Проблемы 3
Евангелия от Марка, в: П. Штульмахер (ред.), Евангелие
и Евангелия, WUNT 28, Тюбинген 1983, 221–265.
IDEM., Время происхождения и местонахождение Евангелия от Марка, в: Х. Канчик (ред.), Марkusphilologie, WUNT 33, Тюбинген, 1984, 1–45.
IDEM, Иоаннов вопрос: попытка решения, вносящая вклад в апокалипсис
Йорг Фрей, WUNT 67, Тюбинген, 1993.
DERS., Происхождение гнозиса и раннего христианства, в: J. Ådna et al. (eds.), Evangelium, 190–223.
IDEM, Еврей Павел и его народ. О новом комментарии к Деяниям апостолов, ThR 66,
2001, 338–368.
DERS., Пол и Джеймс. Малые сочинения III, WUNT 141, Тюбинген 2002.
IDEM, Павел и вопрос о дохристианском гнозисе, в: idem, Павел и Иаков,
473–510.
ДЕРС.; Дейнес Р., Der vorchristliche Paulus, в: М. Хенгель, У. Хекель (Hg.), Paulus und das antike Judentum,
WUNT 58, Tübingen 1991, 177–291.
ДЕРС.; Швемер, А. М., Паулюс zwischen Дамаск и Антиохия. Die unbekannten Jahre des Apostels mit einem Beitrag
von Ernst Axel Knauf, WUNT 108; Тюбинген 1998.

ХЕННЕКЕН, Б., Провозглашение и пророчество в 1 Фессалоникийцам. Вклад в богословие Слова Божьего,
SBS 29, Штутгарт, 1969.
ХЭПП, Дж., Де Антихрист, Кампен, 1919.
ГЕЙДЕНРЕЙХ, АЛК., О 2 Фессалоникийцам II, 1–12, NKJTL 8, 1828, 3–51.
ХИЛЬГЕНФЕЛЬД, А., Два послания к Фессалоникийцам, ZWTh 5, 1862, 255–264.
ХИЛЛ, К. Э., Антихрист из колена Дана, JThS.NS 46, 1995, 99–117.
ХИРШФЕЛЬД, Й., Кумран – вся правда. Археологические находки – в новой интерпретации.
оценивает, Гютерсло, 2006.
ХЕНДЕРДААЛЬ, Г.Дж., Хьюго Гротиус, Г.К. 8, 1983, 43–59.
Хоффманн, П., Мертвые во Христе: религиозно-историческое и экзегетическое исследование.
3
1978.
Исследование по эсхатологии Павла, NTA.NF 2, Мюнстер
ХОФИУС, О., Катапаусис. Концепция эсхатологического места покоя в Послании к Евреям.
WUNT 11, Тюбинген 1970.
IDEM., Древнееврейская параллель к Посланию к Римлянам IV 17b, NTS 18, 1971/72, 93f.

548

Библиография

IDEM, Неизвестные изречения Иисуса, в: П. Штульмахер (ред.), Евангелие и EВангелин, WUNT 28, Тюбинген, 1983, 355–382.
IDEM., Христианский гимн Филиппийцам 2:6–11. Исследования формы и смысла.
2 1991.
раннехристианского псалма, WUNT 17, Тюбинген
ГОФМАН, К.-М., Philema hagion, BFChTh.M 38, Гютерсло, 1938.
Хогг, Дж. Э., «Велиал» в Ветхом Завете, AJSL 44, 1927/28, 56-58.
ХОЛЛАНД, Г.С., Пусть никто вас ни в чем не обманывает: 2 Фессалоникийцам как переформулировка
апокалиптической традиции, SBL.SPS 24, 1985, 327-341.
DERS., Традиция , которую вы получили от нас: 2 Фессалоникийцам в павловской традиции.
tion, HUTh 24, Tübingen 1988.
ДЕРС., « Письмо , предположительно от нас». Вклад в дискуссию об авторстве 2 Фессалоникийцам,
в: Р. Ф. Коллинз (ред.), Переписка, 394–402.
ХЁЛШЕР Г., Происхождение Апокалипсиса Марка 13, ThBl 12, 1933, 193–202.
ХОЛЬЦ Т., Традиции в Первом Послании к Фессалоникийцам, в: У. Луз; Х. Ведер (ред.), Центр Нового
Завета (Festschrift for E. Schweizer), Геттинген, 1983, 55–78.
DERS ., Суд над иудеями и спасение всего Израиля. 1 Фессалоникийцам 2:15-16 и
Рим 11.25–26, в: Р. Ф. Коллинз (ред.), Переписка, 284–294.
ДЕРС., Павел и устная традиция Евангелия, в: Х. Уонсбро, Иисус и устное Евангелие
pel Tradition, JSNT.S 64, Шеффилд 1991, 380–393.
IDEM, Исторические и богословские условия Послания к Римлянам, в: J. Ådna
и др. (ред.), Евангелие, 238–254.
ГОЛЬЦМАНН, Х. Дж., О Втором послании к Фессалоникийцам, ZNW 2, 1901, 97–108.
ГОЛЬЦБРЕКЕР, Ф., Павел и исторический Иисус. Представление и анализ истории исследований на
сегодняшний день, TANZ 48, Тюбинген, 2007.
ХОРБЕРИ, У., Антихрист среди евреев и язычников, в: там же: Мессианизм среди евреев и христиан,
Эдинбург, 2003, 329–349.
ХОРГАН, М.П., Пешарим: Кумранские толкования библейских книг, CBQ.MS 8, Вашингтон.
Ингтон, округ Колумбия, 1979.

Хорн, Ф. У., Клятва Духа. Исследования по павловской пневматологии.
FRLANT 154, Гёттинген 1992.
IDEM., Отказ от обрезания в раннем христианстве, NTS 42, 1996, 479–
505.
ХОССФЕЛЬД, ФЛ; ЗЕНГЕР, Э., «Кто может взойти на гору Господню?» Об истории редактирования и
богословии Псалмов 15–24, в: Г. Браулик и др. (ред.), Библейское богословие и социальные
изменения, сборник в честь Н. Лофинка, иезуита, Фрайбург и др., 1993, 166–182.
ХОТЦЕ, Г., Христология Второго послания к Фессалоникийцам, в: К. Шолтиссек (ред.), Христология в
Павловской школе. Об истории восприятия Евангелия Павла, SBS 181, Штутгарт 2000, 124–148.
Хюбнер, Х., Библейское богословие Нового Завета, тома 1–3, Гёттинген, 1990–
1995.
Хьюз, Ф. У., Раннехристианская риторика и 2 Послание к Фессалоникийцам, JSNT.S 30, Шеффилд
1989.
Хьюз, К.Л., «Конструирование Антихриста». Павел, «Библейский комментарий и развитие».
Доктрина в раннем Средневековье, Вашингтон, округ Колумбия, 2005.
ХУЛЬТГРЕН, SJ, 2 Кор 6:14–7:1 и Откр 21:3–8: Свидетельства в пользу Эфесской редакции 2 Коринфянам,
NTS 49, 2003, 39–56.
DERS., Новый литературный анализ CD XIX–XX, Часть I: CD XIX:1–32a (с CD VII:4b–VIII:18b). Мидраши и
«Князья Иудеи», RdQ 21, 2004, 549–
578 (перепечатано в: idem, Дамаск, 5–41).

549

Библиография

DERS., От Дамасского завета к Завету общины. Литературные, исторические и теологические исследования
свитков Мертвого моря, StTDJ 66, Лейден, Бостон, 2007.
ГУМБЕРТ, Ж.-П., Различные интерпретации поселения в Кумране, WUB 3, выпуск 9,
1998, 19–22.
ХУППЕНБауэр, Х.В., Белиал в кумранских текстах, ThZ 15, 1959, 81–89.
IDEM., Человек между двумя мирами. Дуализм кумранских текстов (Пещера I) и дамасских фрагментов.
Вклад в доисторическую эпоху Евангелия, AThANT 34, Цюрих, 1959.
ИРСЕЛЬ, Бв. Солнце, Луна и Звезды Евангелия от Марка 13:24–25 в греко-римском прочтении.
Библиография 77, 1996, 84–92.

Яновский, Б.; Вильгельм, Г., Козел, совершающий грехи. О религиозной истории обряда Азазаэля. Левит
16:10, 21 и далее. В: Б. Яновский и др. (ред.), Религиозно-исторические связи между Малой Азией,
Северной Сирией и Ветхим Заветом. Международный симпозиум в Гамбурге, 17–21 марта 1990 г.,
OBO 129, Гёттинген, Фрибург 1993, 109–169.
ДЖЕНКС, Г. К., Происхождение и раннее развитие мифа об Антихристе, BZNW 59, Берлин, Нью-Йорк, 1990.
ИЕРЕМИЯ, А., Антихрист в истории и настоящем, RDG 6, Лейпциг, 1930.
ИЕРЕМИАС, Г., Учитель правосудия, StUNT 2, Гёттинген, 1963.
Иеремия, Иоаким, «Плоть и кровь не могут наследовать Царство Божие», там же.
Абба, 298–307 (впервые опубликовано в: NTS 2, 1955/56, 151–159).
IDEM., Хиазм в посланиях Павла, в: idem, Abba, 276–290 (впервые опубликовано в: ZNW 49, 1958, 145–156).
IDEM., Иерусалим во времена Иисуса: культурно-историческое исследование
Современная история Нового Завета, Гёттинген, 1963.

1962 год.

IDEM, «Неизвестные изречения Иисуса», Гютерсло ;
IDEM, «Abba. Исследования по теологии Нового Завета и современной истории», Гёттинген.
1966.
IDEM, Новозаветное богословие. Часть первая: Провозглашение Иисуса, Гютерсло.
3

1979 (= 1971).

IDEM., Притчи Иисуса, Гёттинген 101984 .
ИЕРЕМИЯ, Йорг, Богоявление: История ветхозаветного жанра, WMANT
10, Нойкирхен-Флюйн

1977.

DERS., Kultprophetie und Gerichtsverkündigung in der späten Königszeit Israels, WMANT 35, Neukirchen -Vluyn
1970.
Джеветт, Р., Пол – Хронология. Попытка, Мюнхен, 1982.
DERS., Фессалоникийское переписывание. Паулинская риторика и тысячелетнее благочестие.
FoFa.NT, Филадельфия, 1986.
DERS., Матрица благодати: Теология 2-го Послания к Фессалоникийцам как послание Павла, в: JM
Басслер (ред.), Богословие Павла I: Фессалоникийцам, Филиппийцам, Галатам, Филимону,
Миннеаполис, 1991, 63–70.
Джобс, К.Х.; Силва, М., Приглашение к Септуагинте, Карлайл, Гранд-Рапидс

2001 (=

2000).
Джонсон, А., Первые плоды и поражение от смерти: метафора в риторической стратегии Павла в 1
Коринфянам 15:20–28, Word & World 16, 1996, 456–464.
Джонстон, Г., «Изречения о Царстве Божьем» в посланиях Павла, в: П. Ричардсон; Дж. К.
Хёрд (ред.), От Иисуса к Павлу (FS FW Beare), Ватерлоо, 1984, 143–156.
JUDGE, EA, Указы Цезаря в Фессалониках, RTR 30, 1970, 1–7.

550

Библиография

ЮНГЕЛЬ, Э., Павел и Иисус. Исследование для прояснения вопроса о
Происхождение христологии, HUTh 2, Тюбинген

1986.

КАЙЗЕР, О., Введение в Ветхий Завет. Введение в его выводы, 1982 (= Гютерсло 1969).
Проблемы, Берлин

КАМПЕН, Дж., 4QMMT и исследования Нового Завета, в: там же; Бернштейн, М. Дж. (ред.), 4QMMT, 129–144.

ЭТО.; БЕРНШТАЙН, М. Дж. (ред.), Чтение 4QMMT. Новые взгляды на кумранское право.
и история, SBL.SympSer 2, Атланта, 1996.
ЭТО., Введение, в: это. (Ред.), 4QMMT, 1–7.
Каррер, М., Книга Откровения как письмо. Исследования её литературного содержания.
Исторический и теологический объект, FRLANT 140, Гёттинген, 1986.
IDEM., 2 Фессалоникийцам 2:1–4 и противник Божий, в: Р. Гебауэр; М. Мейзер (ред.), Непреходящее
присутствие Евангелия, FS O. Merk, MThSt 76, Марбург 2003, 171–
188.
КЕЙ, Б.Н., Эсхатология и этика в 1 и 2 Посланиях к Фессалоникийцам, Новый Завет 17, 1975, 47-57.
КИ, Х.К., Этические аспекты завещаний XII века как ключ к установлению происхождения, NTS 24, 1978,
259-270.
DERS., Эсхатология Павла : взаимосвязь с апокалиптической и стоической мыслью, в: E.
Грэссер; О. Мерк (ред.), Вера и эсхатология (Фестивальный сборник рабочей группы Кюммеля), Тюбинген,
1985, 135–158.
Киган, Т. Дж., Павел и исторический Иисус, Анг. 52, 1975, 302-339, 450-484.
Кил, О.; Кюхлер, М., Места и пейзажи Библии. Справочник и руководство для изучения.
Путеводитель по Святой Земле. Том 2: Юг, Цюрих и др., 1982.
КЕЛЛЕРМАНН, У., Воскресение на небеса. 2 Маккавеев, глава 7, и Воскресение мучеников, SBS 95, Штутгарт,
1979.
КЕММЛЕР, Д.В., Вера и человеческий разум. Исследование метода проповеди Павла на примере 1-2 Посланий
к Фессалоникийцам и Деяний 17, 2-4, NT.S 40, Лейден, 1975.
Кеннеди, Джорджия, Интерпретация Нового Завета посредством риторической критики, Чаппел-Хилл,
Лондон, 1984.
Кеннеди, Хаа, «Представления святого Павла о последних временах», Лондон, 1904.
ХИОК-ХНГ, Й., Политическое прочтение эсхатологии Павла в Первом и Втором посланиях к Фессалоникийцам.
AJTh 12, 1998, 77–88.
КИМ, С., Предание об Иисусе в 1 Фессалоникийцам 4:13–5:11, NTS 48, 2002, 225–242.
Клапперт, Б., Эсхатология Послания к Евреям, TEH 156, Мюнхен, 1969.
КЛАК, Г.-Й., Иуда – ученик Господа, QD 111, Фрайбург и др., 1987.
IDEM., Религиозная среда раннего христианства I–II, KStTh 9,1–2, Штутгарт и др. 1995–
1996.
IDEM, Древняя эпистолярная литература и Новый Завет: учебник и рабочая тетрадь.
ЕТО 2022, Падерборн и др. 1998.
КЛЕЙН, Г., «Царство Божие» как центральная библейская концепция, EvTh 30, 1970, 642–670.
КЛИЙН, АФЖ, 1 Фессалоникийцам 4:13–18 и его контекст в апокалиптической литературе, в: М.Д. Хукер; С.Д.
Уилсон (ред.), Павел и паулинизм (Ф.С.К. Барретт), Лондон, 1982, 67–73.
КЛОФТ, Х., Мистерийные культы древности. Боги – Люди – Ритуалы, Мюнхен. КЛУМБИС, П.-Г.,

2003.

Благовещение среди духов и мертвых согласно 1 Петра 3:19 и далее и 4:6, ZNW 92, 2001, 207–228.
КНИББ, МА, Интерпретация дамасского документа VII, 9b–VIII, 2a и XIX, 5b–
14, RdQ 15, 1991/92, 243-251.
Нокс, Дж., Заметка ко 2 Фессалоникийцам 2:2, AThR 18, 1936, 72–73.
КОБЕЛЬСКИЙ, П. Дж., Мелхиседек и Мелхирешац

CBQ.MS 10, Вашингтон, округ Колумбия, 1981.

Библиография

551

Кох, Д.-А., Священное Писание как свидетельство Евангелия. Исследования по его применению.
и о понимании Священного Писания в труде Павла, BHTh 69, Тюбинген, 1986.
IDEM., Прозелиты и богобоязненные как слушатели речей в Деяниях 2:14–
39 и 13:16–41, в: К. Брейтенбах; Дж. Шретер (ред.), Die Apostelhandlung und die hellenistische
Geschichtsschreibung, FS E. Plümacher, AGJU 57, Leiden et al. 2004, 83–107.
КОХ, К., Даниил и Енох – Апокалиптицизм в древнем иудаизме, в: Шиппер, Б. У.; Пласгер, Г. (ред.),
Апокалиптицизм, 31–50.
КОХ, К.; ШМИДТ, Й.М. (ред.), Апокалиптический, WdF 365, Дармштадт 1982.
Кёстер, Х., От эсхатологии Павла к апокалиптическим схемам 2-го Послания к Фессалоникийцам,
в: Р. Ф. Коллинз (ред.), Переписка, 441–458.
DERS., Археология и Павел в Салониках, в: Л. Борманн и др. (ред.), Религиозная пропаганда в условиях
конкуренции миссионеров в мире Нового Завета, FS HD
Георгий, NT.S 74, Лейден 1994, 393–404 (переиздано в: К. Брейтенбах [ред.], Frühchristliches
Thessaloniki, STAC 44, Тюбинген 2007, 1–9).
КОЛЛМАНН, Б., Между комфортом и угрозой – Апокалиптицизм в Новом Завете, в: Шиппер, Б. У.;
Пласгер, Г. (ред.), Апокалиптицизм, 51–73.
КОНРАДТ, М., Суждение и сообщество. Исследование значения и функции суждений в рамках экклезиологии
и этики Павла в 1 Фессалоникийцам и 1 Коринфянам, BZNW 117, Берлин, Нью-Йорк, 2003.

КОППЕ, Дж.Б., Quis sit O ANQRWPOS THS ANOMIAS et quis O KATECWN 2 Thessal.
II. 3–13, Гёттинген, 1776.
DERS., Novum Testum Graece Perpetuea Annotatione Illustratum Vol. I. Completus Epistolas Paulli ad Galatas,
Thessalonicenses, Эфес, Геттинген, 1778 г.
Кёртнер, UHJ, Мировая тревога и конец света: богословская интерпретация Апокалипсиса
lyptik, Гёттинген 1988.
Космала, Х., Евреи, ессеи, христиане. Исследования по доисторической эпохе раннего христианства.
chen Verkündigung, StPB 1, Лейден, 1959 г.
DERS., Три сети Белиала. Исследование терминологии Кумрана и Нового Завета.
Завещание, АНТИ 4, 1965, 91–113.
КРЕЙТЦЕР, Л. Дж., Иисус и Бог в эсхатологии Павла, JSNT.S 19, Шеффилд, 1987.
КРЕНТЦ, Э., Незыблемые традиции : богословие и верность во 2-м послании к Фессалоникийцам, в: Р.Ф.
Коллинз, Переписка, 505-515.
КРИТЦЕР, РЕ, О чередовании простого и сложного слов в 1 Кор 13:12, BN 124,
2005, 103–104.
КРОДЕЛЬ, Г., Религиозная сила «беззакония» (Катехон) как предтеча
«Беззаконник» (Аномос) 2 Фессалоникийцам 2:6-7, CThMi 17, 1990, 440-446.
КУН, Г.-В., Земной Иисус в посланиях Павла как проблема истории традиции и богословия, ZThK 67,
1970, 295–320.
IDEM, Значение кумранских текстов для понимания Первого послания к Фессалоникийцам.
Презентация Мюнхенского проекта: Кумран и Новый Завет, в: J.
Треболле Баррера; Л. Вегас Монтанер (ред.), Мадридский Кумранский конгресс 11.1, 339–
353. (Имеется в виду 1 Фессалоникийцам)

IDEM, Значение кумранских текстов для понимания Послания к Галатам. Из Мюнхенского проекта:
Кумран и Новый Завет, в: Г. Дж. Брук (ред.), Новые кумранские тексты и исследования. Материалы
первого заседания Международной организации по изучению Кумрана, Париж, 1992, StTDJ 15,
Лейден, 1994, 169–221. (Значение Послания к Галатам)

552

Библиография

DERS., Кумран и Павел. Избранные параллели с точки зрения истории традиции, в: У. Мелл; У. Б. Мюллер
(ред.), Раннее христианство в его литературной истории, BZNW 100, Берлин, Нью-Йорк, 1999, 227–246.
DERS., Влияние отдельных кумранских текстов на понимание богословия Павла, в: JH Charlesworth (ред.),
Библия и свитки Мертвого моря. Том 3: Свитки и христианское происхождение, Уэйко (Техас / США) 2006,
153–185 .
КУН, К.Г., Еврейские тексты, найденные в Палестине и Новом Завете, ЗТхК 47, 1950, 192–211.
DERS., Die Sektenschrift und die iranische Religion, ZThK 49, 1952, 296–316.
КЮММЕЛЬ, В.Г., История спасения и история. Сборник эссе 1933–1964 гг. (Е.
Грэссер и др. [ред.]), MThSt 3, Марбург 1965.
IDEM., Литературно-историческая проблема Первого послания к Фессалоникийцам, в: IDEM, История
спасения, 406–416 (Впервые опубликовано в: WC v. Unnik [ред.], Neo-testamentica et Patristica [Дар О.
Куллмана], NT.S 6, Лейден 1962, 213–
227).
IDEM., Введение в Новый Завет, Гейдельберг, 211983.
КВАЛЬБЕЙН, Х., Чудеса последних времен. Замечания к 4Q521 и Матфею 11:5p, ZNW 88, 1997, 111–125.
ЛАМБРЕХТ, Дж. (Ред.), «Иоаннический апокалипсис и апокалиптика в Новом Завете», BEThL 53, Левен (Б),
1980.
ЛАНГЕ, А., Мудрость и предопределение. Основанный на мудрости первоначальный порядок и
предопределение в текстах Кумрана, StTDJ 18, Лейден, 1995.
DERS., Позиция ессеев в отношении магии и гадания, в: М. Бернштейн и др. (ред.), Правовые тексты и
правовые вопросы. Материалы второго заседания Международной организации по изучению Кумрана,
Кембридж, 1995, STDJ 23, Лейден и др., 1997, 377–
435.
DERS., Критерии ессейских текстов, в: Дж. Фрей; Х. Стегеманн (ред.), Кумран, 59 –69.
ЛАРОНДЕЛЬ, Х.К., Пророческий план Павла во 2 Фессалоникийцам 2, AUSS 21, 1983, 61 –
69.
LASKA, BA, «Катехон» и «Анарх». Реакции Карла Шмитта и Эрнста Юнгера на
Макс Штирнер, Нюрнберг, 1997.
ЛАУБ, Ф., Эсхатологическое провозглашение и образ жизни по Павлу. Исследование деятельности апостола
по созиданию Церкви в Фессалониках, BU 10, Регенсбург, 1973.
IDEM., Ложные атрибуции авторов в новозаветных текстах. Аспекты текущей дискуссии о псевдоэпиграфии
Нового Завета, TThZ 89, 1980, 228–242.
IDEM, Авторитет апостола Павла в постпавловскую эпоху (2 Фессалоникийцам [sic!]), в: Р.Ф. Коллинз
(Ред.), Переписка, 403–417.
ЛОРАН, Дж. К. М., Исследования Нового Завета, Гота, 1866.

ЛЕА, доктор богословия, Раннехристианский взгляд на псевдоэпиграфические тексты, JETS 27, 1984, 65–
75.
ЛЕБРАМ, И. Х. Х. Благочестие еврейских апокалиптистов, в: Д. Хеллхольм (ред.), Апокалиптизм, 171–210.
ЛЕГАСС, С., Дохристианская карьера Павла согласно Деяниям апостолов, A1CS 4, 1995, 365–390.
ЛЕЙПОЛЬДТ, Й.; ГРЮНДМАНН, В. (ред.), Окружающая среда раннего христианства I–III, Берлин, I–II 1987.
7
6

1985–1986, III

Ленхардт, П.; Остен-Сакен П. ван дер, раввин Акива. Тексты и толкования по
Раввинский иудаизм и Новый Завет, ANTZ 1, Берлин, 1987.

Библиография

553

ЛЕВИН, ЛИ, Синагога I века н.э. в исторической перспективе, в: Б. Ольссон; М. Зеттерхольм (ред.),
Древняя синагога от истоков до 200 г. н.э. Доклады, представленные на международной
конференции в Лундском университете, 14–17 октября 2001 г., CB.NT 39, Стокгольм 2003, 1–24.
Левинская, И., Книга Деяний в контексте диаспоры, A1CS 5, Гранд-Рапидс, КарЛайл 1996.
ЛЕВИ, Р., «Первый свиток Мертвого моря», найденный в Египте за пятьдесят лет до открытий в
Кумране, в: Х. Шэнкс (ред.), Свитки, 63–78.
Лихт, Дж., Преподавание гимнов, в: К. Э. Грёзингер и др. (ред.), Кумран, 276–
311 (Первая публикация: IEJ 6, 1956, 1–13.89–101).
Лихтенбергер, Х., Образ Рима в текстах Кумрана, в: Х.-Й. Фабри и др. (ред.), Исследования Кумрана.
Лекции и доклады участников Кумранского семинара на Международной встрече Общества
библейской литературы, Мюнстер, 25–26 июля 1993 г., SIJD 4, Гёттинген, 1996, 221–231
(пересмотренная версия того же текста, Тексты Кумрана и Рима в: Х.-П. Кунен [ред.], С Торой и
мужеством перед лицом смерти. Иудея в сопротивлении римлянам от Ирода до Бар Кохбы,
Вюртембергский краеведческий музей Штутгарта, Археологические коллекции, Путеводители и
каталоги инвентарных описей III, Штутгарт, 1994, 88–93).
DERS., Находки о воскресении в Кумране, в: Avemarie, F.; Лихтенбергер, Х. (ред.),
Воскресение, 79–91.
DERS., Духи и демоны в свитках Мертвого моря, в: GN Stanton (ред.), Святой Дух и истоки христианства,
FS JDG Dunn, Гранд-Рапидс, 2004, 14–21.
ЛИТАЕРТ ПЕЕРБОЛЬТЕ, Л. Дж., Предшественники Антихриста. Традиционно-историческое исследование
самых ранних христианских взглядов на эсхатологических противников, JSJ.S 49, Лейден, 1996.
DERS., The Kate con/Kate cwn of 2 Fess. 2:6–7, NT 39, 1997, 138–150.
ЛЬЮ, Ж.М., «Благодать вам и мир вам»: Апостольское приветствие, BJRL 68, 1985/86, 161–
178.
ЛИЛЛИ, Дж., Лекции по посланиям к Фессалоникийцам, Эдинбург, 1863 г.
ЛИМ, Т.Х., 11QМельх, Лука 4 и умирающий Мессия, JJS 43, 1992, 90–92 (= Приложение)
1 (автор: Г. Вермес, Oxford Forum).
DERS., «Псалмы Иисуса Навина» (4Q379 fr. 22 col. 2): Переосмысление текста, JJS 44, 1993, 309–312.
DERS., Изучение Кумранских свитков и Павла в их историческом контексте, в: JR Davilla (ред.), Свитки
Мертвого моря как предыстория постбиблейского иудаизма и раннего христианства, STDJ 46,
Лейден 2003, 135–156.
Линдарс, Б., Звук трубы: Павел и эсхатология, BJRL 67, 1984/85, 766–
782.
Линдеманн, А., О цели написания Второго послания к Фессалоникийцам, ZNW 68.
1977, 35–47.
IDEM., Павел и коринфская эсхатология. О тезисе о «развитии» в
Полина думала, NTS 31, 1991, 373–399.
Липс, Х. В., Павел и Традиция. Цитирование Священного Писания, Слова Господни и
ранние христианские традиции, VF 36, 1991, 27–49, здесь: 37–43.
ЛЁР, Г., 1 Фессалоникийцам 4:15–17: «Слово Господне», ZNW 71, 1980, 269–273.
ЛОЗЕ, Э., Происхождение и формирование христианского апостольства, ThZ 9, 1953, 259–275.
4
1989.
IDEM., Очерк богословия Нового Завета, ThW 5.1, Штутгарт и др.
ДЕРС., Паулюс. Eine Biography, Мюнхен, 1996.
ЛОНА, ХЕ, Эсхатология в Посланиях к Колоссянам и Ефесянам, fzb 48, Вюрцбург, 1984.
ЛОНГЕНЕКЕР, Р.Н., Природа ранней эсхатологии Павла, NTS 31, 1985, 85-95.

554

Библиография

Лорейн, Г. В., Тема Антихриста в межзаветный период, JSP.S 44, Лондон.
Нью-Йорк, 2003 год.

DERS., Антихрист в трудах Отцов Церкви и их экзегетическая основа, SacEr 42, 2003, 5–60.
Людеманн, Г., Надежда раннего Павла: от основания проповеди в Фессалонике.
Лоника к 1 Кор. 15:51–57, ПРСт 7, 1980, 195–201.
IDEM., Павел Апостол язычникам I. Исследования по хронологии, FRLANT 123, Гёттинген
1980.
Лубан, Э., Герменевтический подход к эсхатологии. С примерами применения ко 2 Фессалоникийцам 2, в:
Г. Майер (ред.), Будущие ожидания с библейской точки зрения. Вклад в эсхатологию, Вупперталь и др.
2

1986, 114–123.

Люгерт, В., Совершенные в Филиппах и энтузиасты в Салониках,
BFChTh 13.6, Гютерсло 1909.
ЛУЗ, У., Понимание истории Павлом, BEvTh 49, Мюнхен, 1968.
MAAG, V., Be lījac al im Alten Test, ThZ 21, 1965, 287–299 (= HH Schmid; OH
Штек [ред.], Культура, культурные контакты и религия. Собрание сочинений по общей и ветхозаветной
религиозной истории, сборник, посвященный 70-летию Виктора Маага, Гёттинген, 1980, 221–233).
МАКИНТОШ, Р., Антихрист из 2 Фессалоникийцам, Разд. 7. Сер. 2, 1906, 427-432.
Магнесс, Дж., Археология Кумрана и свитков Мертвого моря, Исследования Мертвого моря
«Морские свитки и связанная с ними литература», Гранд-Рапидс, Кембридж, 2002.
ЭТО. Обсуждение Кумрана. Сборник эссе по его археологии, междисциплинарные исследования.
в Ancient Culture and Religion 4, Leuven et al. 2004.
МАЙЕР, Г., Книга Откровения и Церковь, WUNT 25, Тюбинген, 1981.
IDEM., Он придёт: что Библия говорит о втором пришествии Иисуса, Вупперталь, 1995.
МАЙЕР, Й., Между Заветами. История и религия во времена Второго Храма, NEB.AT.E 3, Вюрцбург, 1990.
(Заветы)
DERS.; SCHUBERT, K., Кумранские ессеи. Тексты свитков и биография общины, UTB 224, Мюнхен, Базель.
DERS., «Новый завет в земле Дамаска» и

1992.

кумранские свитки, WUB 2,
1997, 44–46.
МАЛЬЕРБ, А. Дж., Павел и популярные философы, Миннеаполис (США), 1989.
IDEM., Наставление в Первом послании к Фессалоникийцам, в: idem, Философы, 49–66, (Первое изданиерасчистка: NT 25, 1983, 238–256).
DERS., Физическое описание Павла, в: ders., Философы, 165–170 (Первая публикация: HThR 79, 1986, 170–
175).
ДЕРС., Павел и Фессалоникийцы. Философская традиция пастырского попечения, ФиладельфияДельфы

1993 (= 1987).

DERS., Писали ли фессалоникийцы Павлу?, в: RT Fortna; BR Gaventa (ред.), Беседа продолжается. Исследования
Павла и Иоанна, FS JL Martyn, Нэшвилл, 1990, 246–257.
Манеманн, Дж., Апокалиптицизм против катехоники: о политико-теологической значимости.
Апокалиптическое мышление сегодня, WuA(M) 38, 1997, 13–17.
МАННС, Ф., «Le Péché, c'est Bélial». 1 Января: 3.4 а-ля Люмьер дю Ждаизм, RevSR 62,
1988, 1–9.
Мэнсон, Т. У., Послания к Фессалоникийцам, в: там же, Исследования Евангелий и Посланий (под ред. М.
Блэка), Манчестер, 1962, 259–278 (= BJRL 35, 1952/53, 428–
447).
МАРШАЛЛ, И.Х., Павловское богословие в Фессалоникийском переписке, в: М.Д.
Хукер; С. Г. Уилсон (ред.), Павел и паулинизм (Ф. С. К. Барретт), Лондон, 1982, 173–183.

555

Библиография

DERS., Избрание и призвание к спасению в 1 и 2 Посланиях к Фессалоникийцам, в: Р. Ф. Коллинз (ред.),
Переписка, 259–276.
DERS., Новозаветное богословие. Много свидетельств, одно Евангелие, Даунерс-Гроув, 2004.
МАРТОНЕ, К., Зло или дьявол? Белиал между Библией и Кумраном, Енох 26, 2004 г.
115–127.
Мейсон, св., Флавий Иосиф Флавий и Новый Завет, UTB 2130, Тюбинген, Базель
2000.
МАЙЕР, Б. (ред.), Христиане и христианская жизнь в Кумране?, Est.NF 32, Регенсбург, 1992.
Мазар, А., Археология земли Библии 10 000 – 586 до н.э., AncB.RL, New
2
Йорк и другие
1992.
МакГинн, Б., Антихрист. Две тысячи лет человеческого увлечения злом, Сан-Франциско, 1996 (= 1994).

Макникол, Эй Джей, Наставления Иисуса на будущее. Исследование источников и истории использования
эсхатологических традиций у Павла и в синоптических Евангелиях о последней эсхатологической
беседе Иисуса, New Gospel Studies 9, Мейкон (Джорджия / США) 1996.
МИД, Д.Г. Псевдонимность и канон. Исследование взаимосвязи авторства и авторитета в еврейской и
древнейшей христианской традиции, WUNT 39, Тюбинген, 1986.
Микс, штат Вашингтон, Пророк-царь. Моисеевы традиции и иоанновская христология.
NT.S 14, Лейден 1967.
DERS., Социальные функции апокалиптического языка в христианстве Павла, в: Д. Хелл-Хольм (ред.),
Апокалиптицизм в средиземноморском мире и на Ближнем Востоке, Тюбинген
2

1989, 687–705.

IDEM, Раннее христианство и городская культура: Социальный мир павловской общины.
Гютерсло 1993.
МЕЙЗЕР М., Иуда Искариот. Один из нас, BG 10, Лейпциг, 2004 г.
МЕЛЛ, У., Новое творение, BZNW 56, Берлин, Нью-Йорк, 1988.
МЕНКЕН, М. Дж. Дж., Структура 2-го послания к Фессалоникийцам, в: Р. Ф. Коллинз (ред.), Переписка
денс, 373–382.
МЕРК, О., Размышления о 2 Фессалоникийцам 2:13–17, в: К. Майер и др. (ред.), Согласно Анfangen fragen, Ф.С. Даутценберг, Гиссен 1994, 405–414.
МЕРКЕЛЬБАХ, Р., Пастухи Диониса. Дионисийские мистерии римского имперского периода и буколический
роман Лонга, Штутгарт, 1988.
МЕРКЛЕЙН, Х., Богослов как пророк. О функции пророческой речи в богословских рассуждениях Павла, NTS
38, 1992, 402–429.
МЕТСО, С., Текстовое развитие правил общины Кумрана, StTDJ 21, Leden ua 1997.
МЕТЦГЕР, Б.М., Литературные подделки и канонические псевдоэпиграфы, JBL 91, 1972, 3–24.
IDEM, Текстологический комментарий к греческому Новому Завету, Лондон, Нью-Йорк ; IDEM,

1975.

Канон Нового Завета: происхождение, развитие, значение, Дюссельдорф .
деревня 1993 года.

МЕТЦГЕР П., Катехон. II Фес 2,1–12 в Horizont apokalyptischen Denkens, BZNW
135, Берлин, Нью-Йорк, 2005.
IDEM., Апокалиптическая школа Павла? О месте Второго послания к Фессалоникийцам, в: М. Беккер; М. Олер
(ред.), Апокалиптицизм как вызов богословию Нового Завета, WUNT II/214, Тюбинген 2006, 145–166.
МЕЙТЕР, Г., Катехон. О фундаменталистской критике времени Карла Шмитта.
PhSch 11, Берлин, 1994.

556

Библиография

МИХАЭЛИС, В., Введение в Новый Завет. Происхождение, собрание и передача писаний Нового Завета,
Берн. МИХАЭЛИС, Д., Книга Екклесиаста и кризис мудрости, BiKi

1961.

45, 1990, 2–6.
МИШЕЛЬ, К.-Х., «Когда вы видите все это…» О значимости библейского апокалиптицизма, Гиссен, 1992.
МИШЕЛЬ, О., Павел и его Библия, BFChTh.M 18, Гютерсло, 1929 (переиздание Дармштадт)
1972).
МИЛИК, Дж. Т., История ессеев, в: К. Э. Грёзингер и др. (ред.), Кумран, 58–120 (перевод английской версии
«Десяти лет открытий в пустыне Иудеи», SBT 26, 1959, 44–98; это значительно переработанная версия
французского оригинала «Десять лет открытий в пустыне Иудеи», Париж, 1957).
DERS., Milkî-sedeq et Milkî-resac dans les anciens écrits juifs et chrétiens, JJS 23, 1972,
95–144.
с

DERS., 4QVisions de Amram et une citation d'Origène, RB 79, 1972, 77–97.
DERS., Les Écrits Préesséniens de Qumrân: d'Hénoch à Amram, в: М. Делькор (ред.),
Кумран, 91–106.
Миллард, Ар.Р., Пергамент и папирус, таблички и глина. Чтение и письмо в те времена.
Иисус, BAZ 9, Гиссен 2000.
МИТТЕЛЬШТАДТ, А., Лука как историк. О датировке двойного произведения Луки, TANZ 43, Тюбинген,
2006.
Мёллер, Хр., Пастырская проповедь. Параклетический аспект проповеди, пастырское попечение.
2
1990.
забота и сообщество, Гёттинген
МОРГАН-ГИЛЛМАН, Ф., Иасон из Фессалоники (Деяния 17:5–9), в: Р. Ф. Коллинз (ред.), КорОтвет, 39–49.
Мул, К. Ф. Д., «Книга идиом новозаветного греческого языка», Кембридж и др.

1959 (ND

1977).
МАУНТ, ХР., Павловское христианство. Евангелие от Луки и Деяния апостолов и наследие Павла, NT.S 104, Лейден
ua 2002.
МЮЛЛЕР, К., Исследования раннего еврейского апокалиптицизма, SBAB 11, Штутгарт, 1991.
МЮЛЛЕР, М., Значение Септуагинты как Библии Церкви Нового Завета.
че, KuD 42, 1996, 65–78.
МЮЛЛЕР, П., Начало Павловской школы. Иллюстрировано Вторым посланием к Фессалон икийцам и
Послание к Колоссянам, AThANT 74, Цюрих, 1988.
IDEM., «Понимаете ли вы, что читаете?» Чтение и понимание Нового Завета.
Дармштадт, 1994.
МЮЛЛЕР, УБ, Пророчество и проповедь в Новом Завете. Форма-критический анализ.
Исследования раннехристианских пророчеств, StNT 10, Гютерсло, 1975.
DERS., Апокалиптические течения, в: Дж. Беккер (ред.), Начало, 217–254.
DERS., Парусия и Сын Человеческий, ZNW 92, 2001, 1–19.
МУНК, Й., Павел и история спасения, AJut.T 6, Копенгаген, 1954.
Мерфи, Ф. Дж., Апокалипсисы и апокалиптицизм: состояние вопроса, CRBS 2,
1994, 147–179.
Мерфи, Ре., Шахат в кумранской литературе, Библиография 39, 1958, 61-66.
Мерфи-О'Коннор, Дж. (ред.), Павел и Кумран. Исследования по экзегезе Нового Завета, Лондон и др., 1968.
DERS., La Genese Litéraire de la Règle de la Communauté, RB 76, 1969, 528–549.
DERS., Литературный анализ Дамасского документа VI, 2 – VIII, 3, RB 78, 1971, 210–
232.
DERS., Оригинальный текст CD 7:9–8:2 = 19.5–14, HThR 64, 1971, 379–386.
DERS., Критика князей Иудеи (CD VIII, 3-19), RB 79, 1972, 200-216 .

Библиография

557

DERS., «Переосмысление Дамасского документа» , RB 92, 1985, 223–246.
ДЕРС., Пол. Критическая биография, Оксфорд, 1996.
НАРДИНИ, К. (ред.), Il Millenarismo. Testi dei Secoli I–II, BPat 27, Фьезоле (I) 1995.
НИФ, Х.-Д., Небесный Совет Божий. Предыстория и значение слова sôd YHWH.
в Ветхом Завете, AzTh 79, Штутгарт, 1994.
Нейринк, Ф., Павел и изречения Иисуса, в: А. Ванхойе (ред.), Апостол Павел. Личность, стиль и концепция
служения, BEThL 73, Лёвен (Б), 1986, 265–321.
Неппер-Кристенсен, П., Сокровенное Слово Господне. Исследование Первого послания к Фессалоникийцам.
4.13–18, СтТ 19, 1965, 136–154.
Нестле, Э., Ужас разрушения, ZAW 4, 1884, 248.
DERS., 2 Thess. 2. iii., ET 16, 1904/05, 472–473.
Нойер, В., Адольф Шлаттер. Жизнь во имя богословия и церкви, Штутгарт, 1996.
НЕЙГЕБАУЭР Р., In Christus. ЭН КРИСТОЙ. Исследование понимания веры Павлом, Геттинген, 1961.
Ньюсом, К., «Псалмы Иисуса Навина» из пещеры 4 в Кумране, JJS 39, 1988, 56-73.
DIES., 4Q378 и 4Q379: Апокриф Иисуса Навина, в: Х.-Й. Фабри и др. (ред.), Исследования Кумрана. Лекции
и доклады участников Кумранского семинара на международной встрече Общества библейской
литературы, Мюнстер, 25–26 июля 1993 г., SIJD 4, Гёттинген 1996, 35–85.
НИКОЛЛ, К.Р., Майкл, снятый с ограничивающего (2 Фессалоникийцам 2:6–7), JThS 51, 2000, 27–
53.
DERS., От надежды к отчаянию в Фессалониках. Послание к Фессалоникийцам, 1 и 2.
SNTS.MS 126, Кембридж, 2004.
Нибур, К.-В., Апостол язычников из Израиля. Еврейская идентичность Павла согласно ее
Как представлено в его письмах, WUNT 62, Тюбинген, 1992.
DERS., Антитезы Евангелия от Матфея. Иисус как учитель Торы и раннее еврейское восприятие Торы,
основанное на мудрости, в: Chr. Kähler et al. (eds.), Remember the Word (Festschrift for W. Vogler),
Leipzig 1999, 175–200.
IDEM., Сборник посланий Павла, в: idem (ред.), Основная информация о Новом Завете.
Библейско-теологическое введение, UTB 2108, Гёттинген 2000, 196–293.
НИГДЕЛИС, П.М., Синагога(ы) и еврейская община в Салониках: вопросы, возникающие в связи с новой
надписью на еврейской гробнице имперского периода, ZPE 102, 1994, 297–306.
Нильссон, М.П., История греческой религии, тома I–II, HAW V 2.1–2, Мюн-1988).
чен

1967 (ND 1992) и 1974 (=

НИЦАН, Б., 4QБерахота-е (4Q286–290): Заветная церемония в свете связанных текстов, RdQ 16, 1995, 487–
506.
DIES., Зло и его символы в свитках Кумрана, в: HG Reventlow; Y. Hoffmann (ред.), Проблема зла и его
символов в еврейской и христианской традиции, JSOT.SS 366, Лондон 2004, 83–96.
НОЛА, А. ди, Дьявол, Мюнхен, 1990.
НООРТ, Э., Книга Иисуса Навина. История исследований и проблемные области, EdF 292, Дарм город 1998.
Оукс, П., Переосмысление Вселенной: Павел и император в 1 Фессалоникийцам и Филиппийцам, J SNT
27, 2005, 301-322.
ОЛЛРОГ, В.-Х., Пол и его коллеги. Исследования теории и практики.
миссии Паулин, WMANT 50, Нойкирхен-Флюйн, 1979 г.
ОМЕРЦУ, Х., «Кто это?» Вклад Вильгельма Буссета в изучение мифа об Антихристе, в: Ф. В. Хорн; М.
Вольтер (ред.), Исследования Книги Откровения и ее толкования, Сборник статей в честь О. Бёхера,
Нойкирхен-Влюйн, 2005, 93–119.

558

Библиография

О'Нил, Дж. К., Агнец Божий в заветах двенадцати патриархов, JSNT 2,
1979, 2–30.
ОРЧАРД, Дж. Б., Послание к Фессалоникийцам и синоптические Евангелия, Библ. 19, 1938, 19-42.

Остен-Саккен, П. ван дер Вуд, Бог и Белиал. Исторические исследования дуализма в текстах из
Кумрана, StUNT 6, Гёттинген, 1969.
Парет, Х., Павел и Иисус. Некоторые замечания о связи апостола Павла и его учения с личностью,
жизнью и учением исторического Христа, JDTh 3, 1858, 1–85.
ПАУЛСЕН, Г., Игнатий Антиохийский, GK 1, 1984, 38–50.
Пакс, Э., Синтаксические семитизмы в Новом Завете. Фундаментальное соображение, SBFLA 13, 1963,
136–162.
DERS., Замечания о языке новообращенных в Первом послании к Фессалоникийцам, SBFLA 21, 1971,
220–262.
IDEM., Проблемы обращенных в Первом послании к Фессалоникийцам, BiLe 13, 1972, 24–37.
ПИЛ, МЛ, Гностическая эсхатология и Новый Завет, НТ 12, 1970, 141-165.
Пенни, Д.Н., Псевдопавловские письма первых двух столетий, Энн-Арбор, Мичиган.
(США), Лондон, 1980.
Перкинс, У. Дж., Социологическая экзегеза посланий Павла о формировании общины верующих в
Послании к Римлянам, 1 и 2 Коринфянам, Галатам и 1 и 2 Фессалоникийцам, Уэйко, 1992.
ПЕШ, Р., Нахервартунген. Традиция и редакция в Mk 13, Дюссельдорф, 1968 г.
IDEM., Открытие древнейшего послания Павла, Павел – переосмысление. Послания к церкви
Фессалоникийцам, Фрайбург и др., 1986.
Питерс, А., Право и Евангелие, HST 2, Гютерсло, 1981.
ПЕТЕРСОН, Э., Получение Кириоса, ZSTh 7, 1929/30, 682–702.
ПФЛЕЙДЕРЕР О., Das Urchristenthum, seine Schriften und Lehren: in geschichtlichem Kontext, Берлин,
1887 г. (2 1902 г.).
Филоненко, М., Молитва Господня. От молитвы Иисуса к молитве учеников, UTB 2312.
Тюбинген, 2002.
ПЛЕВНИК Дж., Эсхатология Павла , TJT 6, 1990, 86–99.
DERS., Павел и Парусия. Экзегетическое и богословское исследование, Пибоди (Массачусетс, США),
1997.
ДЕРС., 1 Фессалоникийцам 4:17: Приведение Господа или Приведение веры.
ful?, Bib. 80, 1999, 537-546.
ПОКОРНЫ, П., Теологическая проблема псевдоэпиграфии Нового Завета, EvTh 44, 1984, 486–496.
ПОЛА, Т., Надежда и надежда в Ветхом Завете, в: idem, Страх и любовь к Богу.
Исследования опыта Бога в Ветхом Завете, BThSt 59, Нойкирхен-Флюйн
2

2007, 151–172 (Первая публикация: ThBeitr 28, 1997, 211–228).

DERS., Священство в книге Захарии. Исторические и традиционно-исторические исследования
ранних ожиданий правителей после изгнания, FAT 35, Тюбинген, 2003.
Поппес, Э. Э. Значение Второго послания к Фессалоникийцам для понимания отступничества.
linischer und deuteropaulinischer Eschatologie, BZ 48, 2004, 39–64.
ПУЙИ, Ж., Правила сообщества Кумрана: сын эволюции литературы, CRB 17,
Париж, 1976 год.

Пауэлл, Ч. Э., Идентичность «Удерживающего» в 2 Фессалоникийцам 2:6–7, BS 154,
1997, 320–332.
Прат, Ф., Богословие святого Павла, тома I-II, Лондон.
Издание La Théologie de Saint Paul, T. I – II, Париж, 1909 г.).
ПРЕЙШЕН Э., Павел как антихрист, ZNW 2, 1901, 169–201.

1933 (английский перевод французского)

Библиография

559

Преус, Х., Антихрист, BZSF 5,4, Берлин, 1909.
Преус, Х. Д. (ред.), Эсхатология в Ветхом Завете, WdF 480, Дармштадт, 1978.
ПУЕЧ, Э., Заметки о рукописи XIQMelkîsédeq, RdQ 12, 1985–1987, 483–513.
DERS., 11QPsApa : ритуал экзорцизма. Эссе Реконструкции, RdQ 14, 1989/90,
377–408.
DERS., Мессианский Апокалипсис ( 4Q521 ), RdQ 15, 1991/92. 475-519.
DERS., La Croyance des Esséniens en la Vie Future: Immortalité, Résurrection, Vie Éternelle? Histoire d'une
Croyance dans le Judaïsme Ancien I. La Résurrection des Morts et le Contexte Scripturaire, EtB.NS 21,
Париж, 1993.
DERS., La Croyance des Esséniens en la Vie Future: Immortalité, Résurrection, Vie Éternelle? Histoire d'une
Croyance dans le Judaïsme Ancien II. Les Données Qumra-niennes et Classiques, EtB.NS 22, Париж, 1993.
КИМРОН, Е., Природа реконструированного составного текста 4QMMT, в: Кампен, Дж.; Бернштейн, М.
Дж. (ред.), 4QMMT, 9–13.
РЕЙЗЕР, М., Обращал ли Павел язычников в свою веру?, BZ 39, 1995, 76–91.

РЕНДТОРФФ, Р., Теология Ветхого Завета. Канонический очерк. Том 2: Теология Ветхого Завета.
Матическое развитие, Нойкирхен-Флуйн, 2001 г.
РЕШ, А., Der Paulinismus und die Logia Jesu, TU.NF 12, Лейпциг, 1904.
РИЧАРД, Э. Дж., Иисус: один и многие. Христологическая концепция Нового Завета.
Авторы, Миннеаполис, 1988.
DERS., Современные исследования 1-го (и 2-го) посланий к Фессалоникийцам, BTB 20, 1990, 107–115.

DERS., Ранняя павловская мысль. Анализ 1-го Послания к Фессалоникийцам, в: JM Bassler (ред.), Теология
I, 39–51.
РИДДЕРБОС, Х., Паулюс. Ein Entwurf seiner Theologie, Вупперталь, 1970 г.
РИСНЕР, Р., Иисус как Учитель. Исследование происхождения евангельской традиции, WUNT II/7,
Тюбинген . IDEM, Ранний период апостола 3 1988.
Павла. Исследования по хронологии, миссионерской стратегии и теологии, WUNT 71, Тюбинген, 1994.
DERS., Воскресение, археология и религиозная история, ThBeitr 25, 1994, 319–326.
DERS., Археологические новости из Кумрана, БиКи 51, 1996, 184–185.
IDEM., Павел и традиция Иисуса, в: Дж. Адна и др. (ред.), Евангелие, 346–
365.
IDEM, ессеи и раннехристианская община в Иерусалиме. Новые данные и источники, BAZ 6, Гиссен.
2
1998.
DERS., Дохристианская еврейская миссия?, в: J. Ådna; H. Kvalbein (Edd.), Миссия ранней Церкви к евреям
и язычникам, WUNT 127, Тюбинген 2000, 211–250.
DERS., Возвращение к историческому Иисусу через Павла и его школу (Логион искупления – Марк 10:45;
Матфей 20:28), JSHJ 1, 2003, 171–199.
DERS., Повествование об Эммаусе (Лука 24:13–35). Луканская теология, иудейско-христианская традиция
и палестинская топография, в: К.-Х. Флекенштейн; М. Лухивуори; Р. Риснер, Эммаус в Иудее. История
– Экзегеза – Археология, BAZ 11, Гиссен 2003, 150–208.
IDEM., Бытие 3:15 в долукановской и иоанновской традиции, SNTU 29,
2004, 119–178.
IDEM., Историческая достоверность Деяний Апостолов, ZNT 9, 2006, 38–43.
Риго, Б., «Антехрист и оппозиция в королевском мессианском мире в древности и в древности».
Новый Завет, DGMFT II/24, Жамблу, Париж, 1932 г.
DERS., THБSДEЕRЛHУMГМWАSEWS. Mc 13:14; Matt 24:15, Bib. 40, 1959, 675-683.
IDEM., Павел и его письма. Состояние исследований, BiH 2, Мюнхен, 1964.
РИНГГРЕН, Х., Религии Древнего Востока, GAT.S, Гёттинген, 1979.

560

Библиография

РИССИ, М., Вавилонская блудница и обольщение святых. Исследование Апокалипсиса Иоанна,
BWANT 136, Штутгарт и др., 1995.
РОДДИ, К., Политика и религия в поздней античности: римский имперский обряд Адвента и
христианский миф о сошествии в ад, Апокрифы 11, 2000, 147–179.
Рётцель, К.Дж., 1 Фессалоникийцам 5:12–28: Пример из практики, SBL.SP 108, 1972, 367–383.
РОХ, Т., Второе послание к Фессалоникийцам как обновление апокалиптической интерпретации
времени, NTOA 62, Гёттинген, Фрибург 2007.
РЁЗЕР, Г., Метафора и олицетворение греха. Древние представления о грехе и хамартия Павла, WUNT
II/25, Тюбинген, 1987.
РОЛЛЕР, О., Форма посланий Павла. Вклад в изучение древней письменности.
Письма, BWANT 58 (= IV/6), Штутгарт, 1933.
РУЗ, Х., Поливалентность через интертекстуальность в свете современных исследований по теме
Послание к Фессалоникийцам, NTS 51, 2005, 250–269.
DERS., 2 Фессалоникийцам как псевдоэпиграфическое «руководство по чтению» для 1
Фессалоникийцам: методологические последствия и примерная иллюстрация интертекстуальной
концепции, в: ThL. Brodie (ред.), Интертекстуальность посланий. Исследования теории и практики,
NTMon 16, Шеффилд 2006, 133–151.
РОЗЕНБЕРГ, Р., Концепция библейского «Белиала», PWCJS 8, Раздел А: Период
Библия, Иерусалим, 1982, стр. 35-40.

РОЗЕНСТИЛ, Ж.-М., Портрет антихриста, в: М. Филоненко и др., Pseudépigra-phes de l'Ancien Father et
Manuscrits de la Mer Morte I, CRHPhR 41, Париж, 1967, 45–60.
РОСНЕР, Б.С., Жадность – забытый грех, ThBeitr 31, 2000, 75–81.
Роули, Х.Х., История кумранской секты, в: К.Е. Грёзингер и др. (ред.), Кумран.
23–57 (Впервые опубликовано в BJRL 49, 1966/67, 203–232).
РУДОЛЬФ, К., Гнозис. Природа и история позднеантичной религии, UTB 1577.
Гёттинген 1994 (=

1990).

RUSSELL R., The Idle in 2Thess 3.6–12: An Eschatological or a Social Problem?, NTS 34, 1988, 105–119.
САДЛЕР, П.М., Предскорбное восхищение Церкви. Кто является сдерживающим фактором?, Be-rean
Searchlight 54, 1994, 293-301.
САЛДИТТ-ТРАППМАНН, Р., Храмы египетских богов в Греции и в
Западное побережье Малой Азии, EPRO 15, Лейден, 1970.

САСС, Г., Еще раз: 2 Кор. 6:14–7:1. Литературно-критическое оружие против «непавловского» Павла?,
ZNW 84, 1993, 36–64.
Шиффман, Л.Х., Мессианские фигуры и идеи в кумранских свитках, в: Дж.Х.
Чарльзворт (ред.), Мессия. Развитие раннего иудаизма и христианства, Миннеаполис, 1992, 116–
129.
DERS., Саддукейское происхождение секты свитков Мертвого моря, в: H. Shanks (ред.), Свитки,
35–49.
DERS., 4QMysteries: A Preliminary Translation, PWCJS 11 Div. A: The Period of the
Библия, Иерусалим, 1994, 199-206.
DERS., Место 4QMMT в корпусе кумранских рукописей, в: J. Kampen; MJ
Бернштейн (ред.), 4QMMT, 81–98.
ШИППЕР, БУ; ПЛАСГЕР, Г. (ред.), Апокалиптицизм и отсутствие конца?, BTS 29, Гёттинген
2007.
Шлаттер, А., Иисус и Павел. Лекция и несколько эссе, КС.АС 2, Штутгарт.
3
1961.
сад
ШМЕЛЛЕР, Т., Первоначальный контекст 2 Кор. 6:14–7:1. По вопросу о единстве 2 Коринфянам, NTS
52, 2006, 219–238.

561

Библиография

ШМИД, Й., Антихрист и сдерживающая сила (2 Фессалоникийцам 2, 1–12), ThQ 129, 1949.
323–343.
ШМИДТ, ДД, Подлинность 2-го послания к Фессалоникийцам: лингвистические аргументы, SBL.SPS 22, 1983,
289–296.
DERS., Синтаксический стиль 2-го Послания к Фессалоникийцам: насколько он соответствует стилю Павла?, в: RF Collins

(Ред.), Переписка, 383–393.
ШМИДТ, Й. Хр., Предположения о двух посланиях к Фессалоникийцам, в: Библиотека критики и экзегезы
Нового Завета и древнейшей христианской истории II.3, Хадамар, 1801.
ШМИДТ, Й.М., Еврейский апокалиптицизм: история его изучения с точки зрения
Начало текста, начиная с Кумрана, Нойкирхен-Влюйн SCHMIDT, WH; BECKER, J.,

1976.

Future and Hope, BiKon, Stuttgart et al. 1981.
Шмитальс В., Фессалоникские послания как письменное сочинение, в: Динклер, Э. (ред.),
Время и история (Festschrift для Р. Бультмана), Тюбинген, 1964, 295–315.
IDEM., Павел и гностики. Исследования малых посланий Павла, ThF 35,
1965 год.

IDEM., Историческое положение посланий к Фессалоникийцам, в: idem, Павел и гностики, 89–157.

IDEM., О составе и старейшем собрании основных посланий Павла, в: idem, Павел и гностики, 175–200.
DERS., Новый Завет и Гнозис, EdF 208, Дармштадт 1984.
IDEM., Послания Павла в оригинальном виде, Цюрих, 1984.
Шнабель, Э. Дж., Библейский канон и феномен псевдонимности, JETh 3,
1989, 59–96.
Шнапп, Ф., Изучение заветов двенадцати патриархов, Галле, 1884.
Шнайдер, С., Завершение Воскресения. Экзегетическое исследование 1 Кор. 15:51–52 и 1 Фес. 4:13–18, fzb 97,
Вюрцбург, 2000.
Шнелле, У., Справедливость и присутствие Христа. Допавловская и павловская терминология крещения, GTA
24, Гёттинген, 1986.

DERS., Transformations in Pauline Thought, SBS 137, Stuttgart 1989.
DERS., Введение в Новый Завет, UTB 1830, Гёттинген; SCHNIDER, F.; STENGER,

1996.

W., Исследования формы письма в Новом Завете, NTTS 11.
Лейден, среди прочих, 1987 год.

Шрайбер, С. Ранний Павел с долгосрочными последствиями. Оценка последнего послания к Фессалоникийцам.
Brief-Forschung, ThRv 103, 2007, 267–284.
Шренк, Г., Пророчества об Израиле в Новом Завете, TuD 39, Гиссен-Базель
2
1984.
Шюрер, Э., История еврейского народа в эпоху Иисуса Христа (перераб. а. ред. Г.).
Вермес и др.), Vols. I–III.2, Эдинбург, 1973–1987 гг.
Шюрманн, Г., Исторические исследования синоптических Евангелий
Лиен, Дюссельдорф, 1968.
IDEM., Язык Христа , в: idem., Исследования, 83–108.
IDEM, Завещание Павла для Церкви (Деяния 20:18–35), в: idem, Investigationsгенер, 310–340.
ШУЛЛЕР, В., Все еще держа мечи. Кейт, коронованная Карлом Шмиттсом, в: Х. Канчик и др. (ред.), История –
Традиция – Размышление. Том II: Греческая и римская религия (Сборник статей в честь М. Хенгеля),
Тюбинген, 1996, 389–408.

Шюсслер Фиоренца, Э., Феномен раннехристианской апокалипсиса. Некоторые переосмысления.
Размышления о методе, Д. Хеллхольм (ред.), Апокалиптицизм, 295–316.

562

Библиография

Шутте, Ф., Миф как парадигма для чтения текста, в: Д.Дж. Хьюман (ред.), Псалмы и мифология, Библиотека
исследований еврейской Библии/Ветхого Завета 462, Нью-Йорк, Лондон 2007, 1–8.
ШВАРЦ, Д.Р., ММТ, Иосиф Флавий и фарисеи, в: Дж. Кампен; М. Дж. Бернштейн (ред.), 4QMMT, 67–80.
Швейцер, А., Мистицизм апостола Павла, UTB 1091, Тюбинген, 1981 (переиздание)
(издание 1930 года).
Швайцер, Э., Является ли Второе послание к Фессалоникийцам письмом к Филиппийцам?, ThZ 1, 1945, 90–
105.
DERS., реплика, ThZ 1, 1945, 286–289.
ДЕРС., О проблеме второго послания к Фессалоникийцам, ThZ 2, 1946, 74–75.
IDEM., По вопросу подлинности Посланий к Колоссянам и Ефесянам, ZNW 47, 1956, 287.
ШВЕМЕР А.М., Исследования ранних еврейских легенд о пророках Vitae Prophetarum,
Том. I–II, TSAJ 49–50, Тюбинген, 1995–1996 гг.
ШВИНХОРСТ, Л., Завоевание Иерихона. Экзегетическое исследование книги Иисуса Навина, глава 6, SBS
122, Штутгарт, 1986.
Скотт, Дж. Дж., Павел и позднееврейская эсхатология. Пример из практики, 1 Фессалоникийцам 4:13 –18 – 2
Фессалоникийцам 2:1–12, JETS 15.3, 1972, 133–143.
Скотт, Дж. М. Усыновление как сынов Божьих. Экзегетическое исследование предпосылок.
UIOQESIA в корпусе посланий Павла, WUNT II/48, Тюбинген, 1992.
СИЛИГМАН, И.Л., Человеческий героизм и божественная помощь: двойная причинность в исторической
мысли Ветхого Завета, в: idem, Собрание исследований по еврейской Библии, FAT 41, Тюбинген, 2004,
137–159 (Первое издание: ThZ 19, 1963, 385–411).
СЕЛЛИН, Г., Спор о воскресении мертвых. Религиозно-историческое и экзегетическое исследование 1
Коринфянам 15, FRLANT 138, Гёттинген, 1986.
СЕЙБОЛД, К., Премасоретские примечания на полях к Науму 1, ZAW 101, 1989, 71–85.
IDEM., Пророк Иеремия. Жизнь и труд, UB 416, Штутгарт и др., 1993.
Шэнкс, Х. (ред.), Понимание свитков Мертвого моря. Сборник статей из журнала «Biblical Archeology Review»,
Нью-Йорк, 1992.
ДЕРС., Происхождение ессеев – Палестина или Вавилония? в: там же (ред.), Свитки, 79–84.
Шапиро, С., О идентичности Кумрана, QChr 7, 1997, 91–116.
DERS., Дополнительный комментарий относительно идентичности Кумрана, QChr 7, 1997,
215–223.
ЗИБЕР, П., Жизнь со Христом. Исследование надежды Павла на воскресение, AThANT 61, Цюрих, 1971.
ЗИГЕРТ, Ф., Богобоязненные и сочувствующие, JSJ 4, 1973, 109–164.
СИЛВА, ДА де, «Достоин Царства Его»: Дискурс чести и социальная инженерия в 1 Фессалоникийцам, JSNT
64, 1996, 49-79.
СИМПСОН, Дж. У., Будущее нехристианских евреев: 1 Фессалоникийцам 2:15-16 и Послание к Римлянам
9–11, Пасадена (США), 1988.
СИРАР Л., «Паруза антихриста», 2 Фес. 2.3–9, в: Studiorum Paulinorum Congressus Internationalis Catholicus,
1961. Simul Secundus Congressus Internatio-nalis Catholicus de Re Biblica, AnBib 17–18, Рим, 1963, II, 89–100.
Сменд, Р., Происхождение Ветхого Завета, ThW 1, Штутгарт и др.

1984.

СМИТ, А., «Разоблачение власти». К постколониальному анализу 1-го послания к Фессалоникийцам, в: Р.А.
Хорсли (ред.), Павел и римский имперский порядок, Харрисбург и др., 2004, 47 –66.

563

Библиография

СМИТ, М., Псевдоэпиграфия в израильской литературной традиции, в: К. В. Фриц (редактор), Pseude-pigrapha
I. Pseudopythagorica – Lettres de Plato. Litérature Pseudépigraphique Juive, EnAC XVIII, Вандовр, Женева, 1972,
191–215.
СОРДЕ, Ж.-М., La Venue du Seigneur. Deux Discours d'Espérance à la Lumière deux Hypothèses: 1 Фессалоникийцы
4.13–18 и 2 Фессалоникийцы 2.1–12, Hok 35, 1987, 35–57.
СПЕЙЕР, В., Религиозная псевдоэпиграфия и литературные подделки в древности, JAC
8/9, 1965/66, 88–125.
IDEM., Литературные подделки в языческой и христианской древности. Вер-

например, их интерпретация, HAW I.2, Мюнхен, 1971.
DERS., Подделка, свободное псевдоэпиграфическое изобретение и «настоящая религиозная псевдоэпиграфия»,
в: К. В. Фриц (редактор), Pseudepigrapha I. Pseudopythagorica – Lettres de Platon. Litérature Pseudépigraphique
Juive, EnAC XVIII, Вандеврес, Женева, 1972, 333–366.
Штылин, Г., Вражда к Богу и ее место в Его плане спасения мира, в: О. Мишель; У. Манн (ред.), Телесность
Слова, Ф.С. А. Кёберле, Гамбург, 1958, 34–63.
Штылин, В., Образ Антихриста и Катехон, в: Э. Исерло; П.
Маннс (ред.), Вера и история II (Фестивальный сборник Дж. Лорца), Баден-Баден, 1957 г. (возможно, также
1958 г.).
СТЭНЛИ, Кр. Д., Кто боится вора в ночи?, NTS 48, 2002, 468–486.
СТЭНЛИ, Д.А., Отсылки Павла к изречениям Иисуса, CBQ 23, 1961, 26-39.
СТАРКИ Дж., Мастера правосудия и хронология Кумрана, в: М. Делькор (ред.), Кумран, 249–256.
ШТАУФФЕР, Э., Теология Нового Завета, ThW, Штутгарт, Берлин, 1941.
СТЕДМАН, Р. К., В ожидании Второго пришествия: Исследования Послания к Фессалоникийцам, Grand Rap
ids 1990.
Стегеманн, Х., Реконструкция ходажотов, (диссертация) Гейдельберг, 1963.
DERS., Дополнительные фрагменты 37-го псалма 4Qp, Патриархальные благословения 4Q и ссылка на
неотредактированную рукопись из пещеры 4Q с выдержками из Второзакония, RdQ 6, 1967, 193–227.
DERS., Значение находок из Кумрана для изучения апокалиптицизма, в: D.
Хеллхольм (ред.), Апокалиптицизм, 495–530.
IDEM, ессеи , Кумран, Иоанн Креститель и Иисус. Документальная книга, Фрайбург.
ua

1994.

(STRACK, HL); STEMBERGER, G., Introduction to Talmud and Midrash, Munich; DERS., Pharisees, Saduzzees,

1982.

Essenes, SBS 144, Stuttgart 1991.
Стивенс, Д.Дж., Эсхатологические темы во Втором послании к Фессалоникийцам 2:1–12, докторская диссертация, Св.

Эндрюс, 1976.
Стивенсон, А.М.Г., О значении

еvne ,sthken ` h `me ,rha

tou/ kuri

,ou

во 2 Фессалоникийцах

Послание к 14:2, в: Ф. Л. Кросс (ред.), Studia Evangelica, том IV. Доклады, представленные на Третьем
международном конгрессе по изучению Нового Завета, состоявшемся в Крайст -Черч, Оксфорд, 1965 г., TU
102, Берлин, 1968 г., стр. 442–451.
ШТЕЙДЕЛЬ, А., Мидраш по эсхатологии из кумранской общины (4QMidrEschata.b). Реконструкция материалов,
текстовый перечень, жанр и традиция – историческая классификация произведения, представленного
4Q174 («Флорилегиум») и 4Q177 («Катена А») из кумранских находок, StTDJ 13, Лейден, 1994.
DIES., Развитие эсхатологии, в: AI Baumgarten (ред.), Апокалиптическое время, SHR 86, Лейден и др. 2000, 79–86.

564

Библиография

DIES., Дьявол в текстах из Кумрана, в: Ф. Фрей; М. Беккер (ред.), Апокалиптицизм,
191–200.
Стихеле, К. ван дер В., Концепция традиции и 1 и 2 Послания к Фессалоникийцам, в: Р. Ф. Коллинз
(Ред.), Переписка, 499–504.
СТИЛЛ, Т.Д., Эсхатология в Фессалоникийских письмах, RExp 96, 1999, 195-210.
DERS., Конфликт в Фессалонике. Церковь Павла и ее соседи, JSNT.S 183,
Шеффилд, 1999.
ДРУГОЕ: Ненавидел ли Пол физический труд? Переосмысление работы Рональда Ф. Хока о...

Изготовление палаток апостолом и социальный класс, JBL 125, 2006, 781–795.
ШТОЛЬЦ, Ф., Знамения и чудеса. Пророческое легитимирование и его история, ZThK 69, 1972, 125–144.
СТОУН, М.Е. (ред.), Еврейские сочинения периода Второго Храма. Апокрифы, псевдопиграфы, кумранские
сектантские сочинения, Филон, Иосиф Флавий, CRINT II/2, Ассен, Филадельфия, 1984.
ШТРАК, HL; ШТЕМБЕРГЕР, Г., Введение, см. Штембергер.
Штробель, А., Исследования проблемы эсхатологической задержки на основе поздне-еврейскораннехристианской истории Аввакума 2:2 и далее, NT.S 2, Лейден, Кёльн, 1961.
СТРУГНЕЛЛ, Дж., Notes en Marge du Volume V des 'Discoveries in the Judean Desert of Jordan', RdQ 7, 1969-1971,
163-276.
2
Штульмахер, П., Праведность Божья у Павла, FRLANT 87, Гёттинген ; IDEM, Вера и понимание 1966.

у Павла, EvTh 26, 1966, 337–348.
IDEM, Свидетельство о воскресении согласно 1 Коринфянам 15:1–20, в: Евангелический региональный синод в
Вюртемберг (ред.), Теология и Церковь, Штутгарт, 1967, 33–59.
DERS., Überlegungen zum ontologisch Charakter der kainh. kti,sij bei PauluEsv, Th 27, 1967, 1–35.
DERS., Евангелие от Павла I. Доисторический период, FRLANT 95, Гёттинген, 1968.
IDEM., «Он – наш мир» (Еф. 2:14). Об экзегезе и значении Еф. 2:14–18, в: idem, Примирение, 224–245
(Впервые опубликовано в: J. Gnilka [ред.], Новый Завет и Церковь, FS R. Schnackenburg, Фрайбург и
др. 1974, 337–358).
DERS., (J. Friedrich, W. Pöhlmann), Об историческом положении и намерениях римской эпохи
13.1–7, ZThK 73, 1976, 131–166.
IDEM, примирение, закон и справедливость. Эссе по библейской теологии, Богтинген 1981, 85–116.
IDEM., Взгляд апостола Павла на справедливость , в: idem, Примирение, 85–
116.

IDEM., Традиция об Иисусе в Послании к Римлянам? Краткий очерк, ThBeitr 14, 1983, 240–250.
DERS., Цель написания Послания к Римлянам, ZNW 77, 1986, 180–193.
DERS., О герменевтическом значении 1 Кор 2:6–16, ThBeitr 18, 1987, 133–158.
IDEM, Библейское богословие Нового Завета, Том 1. Основы. От Иисуса до
3

Паулюс, Гёттинген, 1992 (2-е изд ., 1997 г., 2005).

IDEM., Библейское богословие Нового Завета. Том 2. От Павловской школы до Книги Откровения,
Гёттинген, 1999.
IDEM., Мессианский слуга Божий, JBTh 8, 1993, 131–154.
DERS., Как применять библейское богословие на практике?, BThSt 24, Нойкирхен-Влюйн, 1995.
IDEM., Воскресение Иисуса и воскресение мертвых, PTh 84, 1995, 72–88 .
DERS., Эсхатология и надежда у Павла, EvQ 72, 2000, 315–333.
СУИНИ, МА, О структуре и жанровом характере Книги Нахума, ZAW 104, 1992, 364–377.

Библиография

565

Свит, Х.Б., Введение в Ветхий Завет на греческом языке, Пибоди, 1989 (= Camмост 1914 года).
ТААТЦ, И., Ранние еврейские письма. Послания Павла в рамках официальных религиозных писем
раннего иудаизма, NTOA 16, Фрайбург (Швейцария), Гёттинген, 1991.
ТАБОР, Дж. Д.; УАЙЗ, МО., Мессия в Кумране, BArR 18.6, 1992, 60-65.
DIES., 4Q521 «О воскресении» и синоптической евангельской традиции: предварительные сведения
Исследование, JSPE 10, 1992, 149-162.
ТАДЖРА, Х.В., Суд над святым Павлом. Юридическое толкование второй половины Деяний апостолов.
Апостолов, WUNT II/35, Тюбинген, 1989.
Тейлор, Нью-Гэмпшир, Кто преследовал фессалоникских христиан?, HTS 58, 2002, 784–801.
DERS., Павел и исторический поиск Иисуса, Neot. 37, 2003, 105-126.
ТЕЙССЕН, Г., Местный колорит и современная история в Евангелиях. Вклад в историю Евангелий.
2
1992.
История синоптической традиции, Фрайбург (Швейцария), Гёттинген.
Тиде, В., Апокалипсис Иоанна в интерпретации христианских сект, EZW Texts: Информация № 130,
Штутгарт, 1996.
ТЕРСТОН, Р. В., Взаимосвязь между посланиями к Фессалоникийцам, ET 85, 1973/74,
52–56.
ТИГЧЕЛААР, Э. Дж. К., «Вот имена духов…»: Предварительное издание «Каталога духов» (4Q230) и новые
рукописные свидетельства о трактате о двух духах (4Q257 и 1Q29a), RdQ 21, 2004, 529–547.
Тилли, М., Введение в Септуагинту, Дармштадт, 2005.
ТОВ, Э., Переводы греческой Библии, ANRW II 20.1, 1987, 121–189.
IDEM., Текст еврейской Библии. Справочник по текстологической критике, Штутгарт и др., 1997 .
ТАУНСЕНД, Дж. Т., 2 Фессалоникийцам 2:3–12, SBL.SPS 19, 1980, 233–250.

ТРЕБОЛЬ БАРРЕРА, Дж.; ВЕГАС МОНТАНЕР, Л. (ред.), Мадридский Кумранский конгресс.
Труды международного конгресса по свиткам Мертвого моря, Мадрид, 18–21 марта 1991 г., StTDJ
11.1–2, Лейден, 1992 г.
Триллинг, В., Исследования Второго послания к Фессалоникийцам, EThSt 27, Лейпциг
1972.
IDEM., Антихрист и папство. Размышления об истории восприятия 2 Фессалоникийцам 2:1–
10а, в: Я. Змиевский; Э. Нелесен (ред.), Begegnung mit dem Wort (FS H. Zimmermann), BBB 53, Бонн,
1980, 251–271.
DERS., Литературное подражание Павлу во Втором послании к Фессалоникийцам, в: К. Кертельге (ред.),
Павел в поздних новозаветных писаниях. О восприятии Павла в Новом Завете, QD 89, Фрайбург и
др., 1981, 146–156.
IDEM., Два послания апостола Павла к Фессалоникийцам. Исследовательское исследование.
Обзор, ANRW II, 25.4, 1987, 3365–3403.
Трёгер, К.-В., Христианство во втором веке, KGE I/2, Берлин, 1988.
Трудингер, П., Переосмысление приоритета 2-го Послания к Фессалоникийцам : новые свидетельства,
DR 113, 1995, 31-35.
Такетт, К.М., Синоптическая традиция в 1 Послании к Фессалоникийцам?, в: Р.Ф. Коллинз (ред.), Корреспонденция, 160–182.
Тернер, С., Временное земное мессианское царство в послании Павла, JSNT 25, 2002, 323–342.
UBBINK. J.Th., ~Wj di' h`mw/n. Экзегетически-исагогическая загадка?, NedThT 7, 1952/53,
269–295.
Ульрих, Й., Евсев, HistEccl III, 14–20 и вопрос о преследовании христиан при Домициане, ZNW 87, 1996, 269–
289.
Ульрихсен, Дж. Х., Основной текст Заветов двенадцати патриархов. Исследование объема, содержания и
характера оригинального текста, AUU.HR 10, Уппсала, 1991.

566

Библиография

УННИК, WCv, «Дух неугасим» (1 Фессалоникийцам 19), Новый Завет 10, 1968 г.
255–269.
ВАНДЕРКАМ, Дж. К., Последствия для истории иудаизма и христианства, в: Х.
Шэнкс (ред.), Свитки Мертвого моря спустя сорок лет. Симпозиум в Смитсоновском институте, 27
октября 1990 г., Вашингтон, 1992 г., стр. 19–36.
DERS., Люди свитков Мертвого моря: ессеи или саддукеи? в: H. Shanks (ред.),
Свитки, 50–62.
DERS., Свитки Мертвого моря и христианство, в: H. Shanks (ред.), Свитки, 181–204.
ЭТО.; Адлер, В. (ред.), Еврейское апокалиптическое наследие в раннем христианстве, CRINT III/4, Миннеаполис,
1996.
ЭТО.; Флинт, П. У., Значение свитков Мертвого моря. Их значение для понимания Библии, иудаизма, Иисуса
и христианства, Нью-Йорк, 2004.
ВЕРМЕС, Г., Оксфордский форум исследований Кумрана. Семинар по правилам ведения войны из пещеры 4
(4Q285), JJS 43, 1992, 85–94.
ВЕЛИЯННИ-ТЕРСИ, Хр., Время Македонского царства, в: Эйденейер, Н.; Эйденейер, Х. (ред.), Салоники, 25–27.
Верхоеф, Э., Задержка пришествия Господа контролируется Богом, BN 100.
1999, 36–44.
Вильхауэр, доктор философии, История раннехристианской литературы. Введение в Новый Завет, апокрифы
и апостольских отцов, Берлин, Нью-Йорк, 1985 (=
2

1978).

Вёльц, Дж. В., Язык Нового Завета, ANRW II 25.2, 1984, 893–977.
Вольц, П., Эсхатология еврейской общины в эпоху Нового Завета.
Согласно источникам раввинской, апокалиптической и апокрифической литературы, Тюбинген, 1934
(переиздание Хильдесхайм, 1966).
ВОС, Г., Эсхатология Павла, Филлипсбург, 1994 (= Издательство Принстонского университета, 1930).
УОЛКЕР, У.О., 2 Кор. 6:14–7:1 и хиастическая структура 6:11–13; 7:2–3, NTS 48.
2002, 142–144.
Уолтер, Н., Разрушение Храма и синоптический апокалипсис, ZNW 57, 1966, 38–49.
DERS., Paulus und die urchristliche Jesustradition, NTS 31, 1985, 498–522 (переиздано в слегка переработанном
виде под названием: Paul and the Early Christian Jesus-Tradition, in: AJM Wedderburn [Ed.], Paul, 51–80).
DERS., «Эллинистическая эсхатология» в Новом Завете, в: Э. Грэссер; О. Мерк (ред.), Вера и эсхатология
(Festschrift for WG Kümmel), Тюбинген, 1985, 335–356.
ВАНАМЕЙКЕР, Ч. А., Апокалиптический дискурс, паранезис и поддержание идентичности в 1 Фессалоникийцам,
Neot. 36, 2002, 131-145.
УОНДЕР, Б., Богобоязненные люди и сочувствующие им. Исследования языческой среды.
Синагоги диаспоры, WUNT 104, Тюбинген, 1998.
Уотерман, Г.Х., Источники учения Павла о Втором пришествии Христа в 1 и 2 Посланиях к Фессалоникийцам,
JETS 18, 1975, 105-113.
Уэбб, У. Дж., Возвращение домой: Новый Завет и Второй Исход как контекст для 2
Послание к Коринфянам 6:14–7:2, JSNT.S 85, Шеффилд, 1993.
УЭДДЕРБЕРН, А. Дж. М. (ред.), Павел и Иисус. Собрание сочинений, JSNT.S 37, Шеффилд.
1989.
ВЕНЕРТ, Дж., Участие христиан в господстве со Христом – эсхатологическая точка зрения.
gische Erwartung des frühen Christentums, ZNW 88, 1997, 81–96.
ВЕЙМА, ДЖАД, « Человек беззакония»: критический анализ Второго послания к Фессалоникийцам
2:1–12, Портленд, 1987.
DERS., «Убийство сверхчеловека сатаны и верное спасение святых. Апокалиптическое слово утешения
Павла» (2 Фессалоникийцам 2:1–17), CTJ 41, 2006, 67–88.

567

Библиография

ВАЙСС, Дж., Das Urchristentum (под редакцией Р. Кнопфа), Геттинген, 1917.
ВЕЛЛМАНН, Б., Кумран – пересказанная история, WUB 11, выпуск 41, 2006, 2–
9.
ВЕНХЭМ, Д., Павел и синоптический Апокалипсис, в: РТ Франция, Д. Венхэм (ред.), Евангельские
перспективы. Исследования истории и традиции в четырех Евангелиях, GoPe II, Шеффилд, 1981,
345–375.
DERS., Переоткрытие эсхатологической речи Иисуса, GoPe IV, Шеффилд, 1984 .
ДЕРС., Использование Павлом традиции Иисуса: три примера, в: ДЕРС. (ред.), Традиции, 7–
37.
ЭТО. (ред.), Традиции Иисуса вне Евангелий, GoPe V, Шеффилд, 1985.
DERS., Павловизм Деяний апостолов, Them 13, 1988, 53–55 .
ДЕРС., Паулюс. Юнгер Джезу или Бегрюндер де Кристентумс?, Падерборн и др. 1999 (Перевод: ders.,
Павел. Последователь Иисуса или основатель христианства?, Гранд-Рапидс, Кембридж, 1995).
Вернер, М., Влияние богословия Павла на Евангелие от Марка. Исследование по богословию Нового
Завета, BZNW 1, Гиссен, 1923.
ВЕРНЛЕ, П., Синоптический вопрос, Фрайбург, 1899.
УЭСТ, Дж. К., Порядок Первого и Второго Фессалоникийцам, JThS 15, 1914, 66-74.
ВЕТТЕ, В.М.Л. де, Учебник историко-критического введения к каноническим книгам Нового Завета, Берлин,
4

1842 г., УАЙТ, Ж.Л., Эпистолярная литература Но вого

1860.

Завета в рамках древней эпистолярной литературы.

толография, ANRW II 25.2, 1984, 1730–1756.
DERS., Свет от древних писем, FoFa.NT, Филадельфия, 1986.
Виденгрен, Г., Религиозная феноменология, Берлин, Нью-Йорк, 1969.
Вильке, Х.-А., Проблема мессианского промежуточного царства у Павла, AThANT 51, Цюрих, Штутгарт
1967.
Вилькенс, У., Теология Нового Завета, Том I: История раннехристианской теологии. Часть 3: Послания
раннего христианства: Павел и его ученики, богословы из области еврейско-христианской миссии
среди язычников, Нойкирхен-Влюйн, 2005. (Теология I/3)
Уайлд, Р.А., Известные святилища Исиды-Сараписа римского периода, ANRW II 17.4, 1984, 1739–1851.
Винтер, Б.В., «Если человек не хочет работать...» Культурно-исторический контекст
2 Фессалоникийцам 3:6–16, TynB 40, 1989, 303–315.
УИНТОН ТОМАС, Д., liÜy<?l1b4< в Ветхом Завете, в: Дж. Н. Бердсолл; Р. В. Томсон (ред.), Библейские и
патристические исследования в память о Роберте Пирсе Кейси, Фрайбург и др., 1963, 11 –19.

Вишмейер, О. (ред.), Пауль. Жизнь – Окружающая среда – Работа – Письма, UTB 2767, Тюбинген.
генерал, Базель 2006.

Уитерингтон, Б. III, Иисус, Павел и конец света. Сравнительное исследование в
Эсхатология Нового Завета, Даунерс-Гроув, 1992.
Витт, Р.Е., Египетские культы в древней Македонии, AncMac I, 1970, 324–333.
DERS., Кабейрои в Древней Македонии, AncMac II, 1977 , 67–80.
Вольтер, Х.-Й., Время апостола Павла. Хроника Павла и раннего христианства, ThFo.Th 27, Регенсбург,
1996.
Вольтер, М., Анонимные сочинения Нового Завета. Попытка понимания.
литературный феномен, ZNW 79, 1988, 1–16.
Вуде, А.С. ван дер, Мессианские идеи общины Кумрана, SSN 3, Ассен, 1957.

Библиография

568

IDEM., Мелхиседек как небесный искупитель в недавно обнаруженной эсхатологической теории.
Шен Мидрашим из пещеры XI в Кумране, OTS 14, 1965, 354–373.
ВРЕДЕ, В., Подлинность Второго послания к Фессалоникийцам, TU 24 (= NF 9.2), Лейпциг, 1903.
ВРЗО, Й., Подлинность Второго послания к Фессалоникийцам, BSt(F) 19.4, Фрайбург и др.
1916 год.

Вюртвейн, Э., Текст Ветхого Завета. Введение в Библию Еврейскую — 1973.
около Штутгарта

Ядин, Й., Свиток войны Сынов Света против Сынов Тьмы,
Оксфорд, 1962.

DERS., Masada. Последняя битва за крепость Ирода, Бней-Брак (Израиль) 1988 (1972).
(= Гамбург)

DERS., Храмовый свиток – самый длинный свиток Мертвого моря, в: H. Shanks (ред.), Свитки,
88–112 (Первая публикация: BAR 1984).
Зан, Т., Очерк истории канона Нового Завета, Вупперталь

1985

(переиздание лейпцигского издания, дополненное предисловием и указателем)
2

1904).

IDEM., Введение в Новый Завет, Вупперталь, Цюрих, 1994 (однотомное переиздание издания 1906–
Издание, тома I–II, Лейпциг

1907 годов).

ДЕРС., Игнатий Антиохийский, Гота, 1873.
ЦАНГЕНБЕРГ, Й., Регион или религия? Размышления об интерпретационном контексте ХирбетКумрана, в: М. Кюхлер; К.М. Шмидт (ред.), Тексты – Факты – Артефакты. Вклад в значение
археологии для исследований Нового Завета, NTOA 59, Фрибург, Гёттинген 2006, 24–67.
Зеллер, Д., Христос среди богов. О древнем контексте христианской веры.
Штутгарт, 1993.
ЦИММЕРМАНН, Й., Мессианские тексты из Кумрана. Царские, священнические и пророческие
мессианские концепции в кумранских рукописях, WUNT II/104, Тюбинген, 1998.
ЗМИЕВСКИЙ, Й., Эсхатологические речи Евангелия от Луки. Историческое исследование традиции и редакций в отношении
Луки 21:5–36 и Луки 17:20–37, BBB 40, Бонн, 1972.

2.5. Статьи из энциклопедий и словарей
АДАМ, А., Хейденрайх, RGG3

, III, 1959, 310.

АЛЬТЕНДОРФ, HD, Севериан, RGG3

, V, 1961, 1716.

БАЛЬЦ, Х., lu,phj, hj, h` lypē страдание, боль, печаль. lupe ,w lypeō причинять боль, оскорблять; pass.
чувствовать боль, быть грустным, EWNT II, 1992, 895–899.
DERS., sumfule,thj, ou, o` symphyletēs tribe mate, countryman, EWNT III, 1992,
694.
БАУКЕМ, Р.Дж., Хилиазм IV. Реформация и современность, TRE 7, 1981, 737–745.
DERS., Апокрифическая литература Павла, DPL, 1993, 35–37.
Бауэр, В., Абгар, RGG3 I, 1957, 63 и далее.
БАУМАНН, А., lbßa0, ThWAT I, 1973, 46–50.
DERS., hm0h=, hāmāh, ThWAT II, 1977, 444–449.
Баумбах, Г., Мессия/Мессианские движения III. Новый Завет, TRE 22,
1992, 630–635.
БАУМГАРТЕН, Дж. М., Дамасский документ, Приложение DSS I, 2000, 166–170.
BAYER, HF, a ;xioj, TBLNT2 II, 2000, 1497–1499.
БИЛЛ, Т.С., Эссены, EncDSS I, 2000, 262–269.

Библиография

569

БЕМ, Дж., nou/j, ThWNT IV, 1942, 950–958.
БЕНРАТ, ДЖ.А., Антихрист III. Древняя церковь и Средневековье, TRE 3, 1978, 24–28.
БЕРГЕР, К., Гнозис/Гностицизм I. Дохристианские и нехристианские явления, TRE 13, 1984, 519–535.
БЕРНШТАЙН, М. Дж., Пешер Хабаккук, EncDSS II, 2000, 647–650.

DERS., Pesher Isaiah, EncDSS II, 2000, 651–653.
DERS., Псалмы Пешера, EncDSS II, 2000, 655–656.
БЕРТРАМ, Г., evnerge,w ktl., ThWNT III, 1938, 649–651.
DERS., saleu,w/salo,j, ThWNT VII, 1964, 65–71.
DERS., skolio,j, ThWNT VII, 1964, 405–410.
DERS., wvdi,n, wvdi,nw ThWNT IX, 1973, 668–675.
БЕТЦ, О., Восхищение II. Библейские и ранние еврейские времена, TRE 9, 1982, 683–690.
БЁХЕР, О., Belia ,r Beliar Beliar, EWNT I, 1992, 508f.
IDEM., Антихрист II. Новый Завет, TRE 3, 1978, 21–24.
DERS., Chiliasmus I. Иудаизм и Новый Завет, TRE 7, 1981, 723–729.
БОРНКАММ, Г., musth,rion, mue,w, ThWNT IV, 1942, 809–834.
БРОК, СП, Переводы Библии I.2. Переводы Ветхого Завета на греческий язык.
чище, ТРЭ 6, 1980, 163–172.
БРУК, Г.Дж., Катена, EncDSS I, 2000, 121-122.
DERS., Florilegium, EncDSS I, 2000, 297–298.
DERS., Genesis, Commentary on, EncDSS I, 2000, 300–302.
БРОШИ, М., Кумран. Археология, EncDSS II, 2000, 733–739.
БРЮС, Ф.Ф., Клавдий Лисий, ГБЛ I, 1987, 245–246.
БЮХНЕР, К., Цицерон, М. Туллий, КП I, 1975, 1174–1186.
БЮХСЕЛЬ, Ф., внти, кеймай, ThWNT III, 1938, 655.
КАМПЕНХАУЗЕН, Х. против, Поликарп, RGG3 V, 1961, 448f.
КАКО, А., risg<0 gāc ar, ThWAT II, 1977, 51–56.
КАЗЕЛЬС, Х., lyv!a6 tl3V§a1, ThWAT I, 1973, 148–151.
ШАЗОН, Э., Псалмы, гимны и молитвы, EncDSS II, 2000, 710–715.
КОЛПЕ, К., o` ui`oj tou/ a vnqrw, pou, ThWNT VIII, 1969, 403–481.
DERS., Гнозис II (Гностицизм), RAC 11, 1981, 537–659.
CONRAD, J., tcßDPšāhat, ThWAT VII, 1993, 1233–1245.
КОНЗЕЛЬМАН Х., Парусия, RGG3 V, 1961, 130–132.
ДЭВИС, Ph.R., Война сынов света против сынов тьмы, EncDSS II,
2000, 965–968.
2

ДЕЙНЕС Р. Фарисеи. Фарисай/ой, ТБЛНТ 2, ДЕЙСМАН- 2000, 1455–1468.
МЕРТЕН, М., Помпей. А. Политические личности: I. Республиканец
Время, КП IV, 1975, 1022–1029.
ДИМАНТ, Д., Эпохи творения, EncDSS I, 2000, 11–13.
ЭТО., Иезекииль, Книга: Псевдо-Иезекииль, EncDSS I, 2000, 282–284.
Динклер, Э., Коринфянам, RGG3

, 1960, 17–23.

ДОММЕРШАУЗЕН В., lr=og<, ThWAT I, 1973, 991–998.
Донфрид, К. П., Хронология: Новый Завет, AncB.D 1, 1992, 1012–1022.
Дёрри, Г., Платон. 1., KP IV, 1975, 894–905.
Дюхайм, Ж., Дуализм, EncDSS I, 2000, 215–220.
ЭГО, Б., Хам, CBL I, 2003, 499.
ЭРЛАНДССОН, С., h0Vhß, hawwāh, ThWAT II, 1977, 379–381.
FABRY, H.-J., lbc h1bl I, ThWAT II, 1977, 699–706.
ДЕРС., lbc h1bl IV, ThWAT II, 1977, 716–720.
DERS., dos sod, ThWAT V, 1986, 775–782.
DERS., rx s1ar I, ThWAT VI, 1989, 1113–1122.

570

Библиография

ЭТОТ.; ВАН МЕТРЕН, Н., lb2t<2 книг, ThWAT VIII, 1995, 547–554.
ФАЛЬК, Д.Ф., Моисей, Тексты, EncDSS I, 2000, 577–581.
ФАУТ, В., Аполлон (ВАпо, llwn), КП I, 1975, 441–448.
DERS., Дионис, KP II, 1975, 77–85.
DERS., Кабейрои (Ka,beiroi), КП III, 1975, 34–38.
ФИТЦМАЙЕР, ДЖ.А., Новый Завет, EncDSS II, 2000, 610-612.
ФЛИНТ, П. У., Псалмы, Книга, EncDSS II, 2000, 702–710.
ФРИДРИХ Г., sa,lpigx, salpi,zw, salpisth,j, ThWNT VII, 1964, 71–88.
ФЕРСТЕР В., Белиа р, ThWNT I, 1933, 606.
ДЕРС., eivrh,nh ktl., ThWNT II, 1935, 398–400,405–418.
DERS., VIhsou/j, ThWNT III, 1938, 284–294.
ДЕРС., се,басма, ТХВНТ VII, 1964, 173.
ФРИДМАН, Д.Н.; Уиллоуби, Б.Е., K+a0l4mßmal'āk, ThWAT IV, 1984, 887–904.

DERS., WELCH, XqD šqs, ThWAT VIII, 1995, 461–465.
ГАЛЛИНГ, К., Белиал, RGG3 1, 1957, 1025–1026.
ГАМБЕРОНИ, Дж., lbßc0 habal III, ThWAT II, 1977, 712–716.

ГАРСИА МАРТИНЕС, Ф., Храмовый свиток, EncDSS II, 2000, 927–933.
Гастер, Т.Х., Белиал, Э.Дж. 4, 1971, 428–429.
ГЕРЛЕМАНН, Г., loaDR š

'ол, царство мертвых, ЭТО II,

1984, 837–841.

ГОЛЬДШТЕЙН, Х., evkdi,khsij, ewj h`ekdikēsis наказание, возмездие, месть и т. д., EWNT I,
1992, 991–993.
ГРАФ Ф., Дионис, Дионусой, DDD 1999, 2522–258.
ГРИВЕН, Х., evrwta ,w, ThWNT II, 1935, 682–684.
ГРОСС, WH, Мембрана (difqe,ra), КП III, 1975, 1185–1186.
ГРЁЗИНГЕР, К.Е., Энгель III. Иудаизм, TRE 9, 1982, 586–596.
ГУГГИСБЕРГ, HR, Гроций, Хьюго (1583–1645), TRE 14, 1985, 277–280.
ГЮНТЕР, Г., Письма к Фессалоникийцам, GBL III, 1989, 1548–1550.
ГЮНТЕР, В., se, bomai, TBLNT I, ГУТБРОД,3 1983, 395–398.
В., вноми, а, ThWNT IV, 1942, 1077–1079.
DERS., a nomoj, ThWNT IV, 1942, 1079–1080.
ГИЛЛЕНБЕРГ Р., Gastfreiheit, BHH I, 1962, 514.
HAAG, H., sm0c0 hamas, ThWAT II, 1977, 1050–1061.
HAHN, H.Chr., a vpo,llumi, TBLNT II, HANSE, 3 1983, 1254–1256.
H., kate,cw, ThWNT II, 1935, 828–830.
ХАНСЛИК Р., Меммиус, КП III, 1975, 1186–1189.
Харрингтон, Ди Джей, Тайна, EncDSS I, 2000, 588-591.
ХАСЛЕР, В., eivrh,nh, hj, h`, eirēnē, Фриде, EWNT I, 1992, 957–964.
ХЕЛК, Х.В., Сарапис, КП IV, 1975, 1549.
ХЕМПЕЛЬ, Ч., Сообщество Кумрана, EncDSS II, 2000, 746–751.
ХЕНДРИКС, Х.Л., Салоники, AncB.D 6, 1992, 523–527.
ХЕНТЕН, Дж.В. ван, Мастема ХмеСм, ДДД ХОФИУС, 2 1999, 553–554.
О., Аграфа, TRE 2, 1978, 103–110.
ДЖЕЙМС, М.Р., Человек греха, ДБ(Х) III, 1900, 226-228.

ЯНОВСКИЙ Б., Азазель Изази, ДДД,

1999, 128–131.

ИЕРЕМИАС, Дж., Вабадв, н, ThWNT I, 1933, 4.
KAISER, WC, be lîyac al. Worthlessness, TWOT I, 1980, 111.
КЕНЬОН, КМ, Иерихон. Телль-эс-Султан, NEAEHL 2, 1993, 674–681.
КИТТЕЛЬ, Г., врач, ThWNT I, 1933, 86.
DERS., le ,gw ktl. D. “Слово” и “Речи” в Новом Завете, ThWNT IV, 1942, 100–140.
Кляйн Г. Эсхатология IV. Новый Завет, TRE 10, 1982, 270–299.

571

Библиография

КНИББ, МА, Правило сообщества, EncDSS II, 2000, 793–797.
КОНРАД Р., Хилиазм III. Миттелальтер, TRE 7, 1981, 734–737.
КРЕМЕР, Х., Муст,рион, оу, к,, EWNT II, 1992, 1098–1105.
КРАУС, В., Эпихармос, КП II, 1975, 302–303.
КРЕЙЦЕР, Ж.Дж., Эсхатология,` DPL, 1993, 254–269.
КРЕТЦЕР, А., a vpa,th, hj, h

КТЛ., EWNT I, 1992, 280–281.
`

КРЕМЕРС, Дж., qli/yij, ewj, h ktl., EWNT II, 1992, 375–379.
KRETZER, A., a vpo ,llumi apollymi destroy, lose, perish, die, be lost. a vpw ,leia, aj, h apōleia ruin, waste, downfall,
EWNT I, 1992, 325–327.

ЛАНГЕ, А., Кумран, RGG4 6, 2003, 1873–1896.

ДЕРС.; ЛИХТЕНБЕРГЕР, Х., Кумран, TRE 28, 1997, 45–79.
ЛАРСОН, Э. У., Тайны, EncDSS I, 2000, 587-588.
ЛИХТЕНБЕРГЕР, Х., sa,lpigx, iggoj, h`salpigx Trompete , EWNT III, 1992, 536–538.

ЛИЕТАЭРТ ПИРБОЛТЕ, Ж.Дж., Антихрист, внти,кристой, ДДД
ЛЬЮИС, Т.Дж., Белиал, AncB.D 1, 1992, 654–656.

1999, 62–64.

ЛИМ, ТХ, Лжец, EncDSS I, 2000, 493–494.
ДЕРС., Пол, Письма, Приложение DSS II, 2000, 638–641.
Лозе, Э., реснички, j, ci,lioi, ThWNT IX, 1973, 455–460.
MACH, M., Jeremiel laymry, DDD, DERS.,

1999, 466–467.

Demons, EncDSS I, 2000, 189–192.
МАЙЕР Г., Псевдоэпиграфия, GBL III, 1989, 1249–1253.
МАЙЕР, Ж., Песни мудреца, EncDSS II, 2000, 989–990.
МАРБОК, Дж., lb0n= nabāl, ThWAT V, 1986, 171–185.
МАРКСЕН, В., Письма к Фессалоникийцам, BHH III, 1966, 1969–1972.
МАУРЕР, А., Азазель, EncDSS I, 2000, 70–71.
МАУРЕР, Chr., fulh, ThWNT IX, 1973, 240–245.
Маклаклан Уилсон, Р., Гнозис/Гностицизм II. Новый Завет, иудаизм, Древний
Church, TRE 13, 1984, 535–550.
МЕРКЛЕЙН, Х., vh,r, eroj, o`er air , EWNT I, 1992, 81–82.
МЕТЦГЕР, М., Конституции, (Псевдо)апостольские, TRE 19, 1990, 540–544.
МИХАЭЛИС, В., прв/тонна, ThWNT VI, 1959, 869–871.
МИШЕЛЬ, О., Мейер, 2. Генрих Август Вильгельм, RGG3 4, 1960, 928.
МИХЛЬ, Й., Энгель I–IX, RAC 5, 1962, 53–258.
МЮНДЕРЛЕЙН, Г., llg gālal, ThWAT II, 1977, 21–24.
МЮЛЛЕР, П.-Г., evpifa ,neia, aj, h` epiphaneia apparition, EWNT II, 1992, 110–112.
НЕЙМАН Г., Македония, КП III, 1975, 910–919.
НИКЕЛЬСБУРГ, Г.В.Э. Енох, Книги, EncDSS I, 2000, 249–253.
НИЦАН Б., Берахот, EncDSS I, 2000, 93–94.
ОЕПКЕ, А., а впо, ллуми, а впв/лея, Ваполлу,вн, ThWNT I, 1933, 393–396.
ДЕРС., евни,стми, ThWNT II, 1935, 540.
DERS., parousi,a, pa,reimi, ThWNT V, 1954, 856–869.
ОТЗЕН Б., liÜyßl1b4, ThWAT I, 1973, 654–658.
DERS., dbßa0 hd0b2a7, Nd0b4aß, Nodbßa7, ThWAT I, 1973, 20–24.
2

ПАРКЕР, СБ, Совет двс, ДДД, ПЕТЕРСОН, 1999, 204–208.
Э., а впа ,нтсий, ТВНТ I, 1933, 380.
ПЛЮМАХЕР, Э., Библия II. Священное Писание иудаизма в раннем христианстве, TRE
6, 1980, 8–22.
ПЁТШЕР, В., Мойра, КП III, 1975, 1391–1396.

DERS., Porphyrios, KP IV, 1975, 1064–1069.

572

Библиография

PREUSS, HD, cßVn nûah hc0Vnm4 me nûhāh, ThWAT V, 1986, 297–307.
ПУЕЧ, Э., Ходайот, EncDSS I, 2000, 365–368.
RAD, G. v., a ;ggeloj B. K+a0l4mßim AT, ThWNT I, 1933, 75–79.
РИГ, Г., Дьявол IV. Древний иудаизм, TRE 33, 2002, 121–124.
РИВЗ, Дж. К., Энох, EncDSS I, 2000, 249.
РЕЙКЕ, Б., Послания к Фессалоникийцам, RGG3 VI, 1962, 851–853.
ДЕРС., Сет, БХХ III, 1966, 1778–1779.
РЕЙТЕРЕР, Ф.В., авДПшав, ThWAT VII, 1993, 1104–1117.
ДЕРС., гВс суг, ThWAT V, 1986, 769–774.
РЕНГСТОРФ, К. Х., шмей/он ктл., ThWNT VII, 1964, 199–268.
РЕНЦ, Дж., Арам, Арамаеец, CBL I, 2003, 104–105.
РИЗНЕР, Р., Салоники, GBL III, 1989, 1545–1548.
РЁКЕР, Ф.В., Белиал, CBL I, 2003, 168.
DERS., Богобоязненный, CBL I, 2003, 467–468.
DERS., Книги Маккавеев, CBL II, 2003, 863–866.
РЮГЕР, Х.П., Апокрифы I. Апокрифы Ветхого Завета, TRE 3, 1978, 289–316.
РУХБАХ, Г., Нестле, Эберхард (1851–1913), ELThG II, 1993, 1417.
САЛМАНН, К., Солинус, КП V, 1975, 260–261.
3

СИБО, М., lb0n= nabāl Tor, THAT II, DERS.,
dos sod Secret, THAT II, SCHARBERT, J., rra

1984, 26–31.
3

1984, 144–148.

hr0a2m4, ThWAT I, 1973, 437–451.
ШЕНК, В., Коринфянам, TRE 19, 1990, 620–640.
ШИФФМАН, Л.Х., Микцат Мак асей ха-Тора, EncDSS I, 2000, 558–560.
ШИЛЛИНГ, О., rSb hr0oSb<4, ThWAT I, 1973, 845–849.
ШЛАТТЕР, Т., Антихрист, CBL, 61–62.
SCHLIER, H., a vpostasi,a, ThWNT I, 1933, 510–511.
ШМИД, Л., ke,leusma, ThWNT III, 1938, 656–659.
ШМИДТ, П.Л., Эпистолография, КП II, 1975, 324–327.
ШМИТЦ О., paragge,llw, paraggeli,a, ThWNT V, 1954, 759–763.
ШНАЙДЕР, Г., даже, когда мы энистеми ворстехен; im Präterit: präsentiert sein, EWNT
Я, 1992, 1112.
ДЕРС., ВИа, свн, оной Ясон Ясон, EWNT II, 1992, 419.
Шнайдер, Дж., Письмо, RAC II, 1954, 564–585.
ШЕНВАЙС Х., Гебет, TBLNT I, ШРАГЕ, В.,

1983, 421–425.

evpisunagwgh, ThWNT VII, 1964, 840–841.

ШУЛЬЦ, К., lz"az=i7('ăzā'zēl) Azazel, TWOT I, 1980, 657–658.
Шварте, К.-Х., Апокалиптизм/Апокалипсисы V. Старая церковь, TRE 3, 1978, 257–275.
ШВЕЙЦЕР Э., pneu/ma ktl., ThWNT VI, 1959, 387–453.
СИБАСС, Г., Антихрист IV. Реформация и современная эпоха, TRE 3, 1978, 28–43.
СЕЛМАН, М.Дж., Гостеприимство, GBL I, 409–410.
Шило, Ю., Мегиддо. Железный век, NEAEHL 3, 1993, 1012–1023.
ЗИЛБЕРМАН, Н.А., Сукеник, Элеазар Л., EncDSS II, 2000, 902–903.
СИЛВА, М., Ветхий Завет у Павла, DPL, 1993, 630-642.
СИМПСОН, Дж. У., Послания к Фессалоникийцам, DPL, 1993, 932-939.
СМЕНД, Р., Эсхатология II. Ветхий Завет, TRE 10, 1982, 256–264.
СПЕРЛИНГ, С.Д., «Белиал liylb , зло», ДДД, СТАДЕЛЬМАН,
Х., Диспенсационализм, ELThG I, 1992, 449.
СТЭЛИН, Г., ска, ндалон ктл., ThWNT VII, 1964, 338–358.
СТЕНДЕБАХ, Ф.Дж., МолДПшалом, ThWAT VIII, 1995, 12–46.
СТЕНМАНС, П., db2k<0 kābed etc., ThWAT IV, 1984, 17–23.

1999, 169–171.

573

Библиография

СТЕЙДЕЛЬ, А., Мелхиседек, EncDSS I, 2000, 535–537.
ЭТО., Свидетельства, Приложение DSS II, 2000, 936–938.

STOLZ, F., cvn nūa h rest, THAT II, STONE,

1984, 43–46.

ME, Amram, EncDSS I, 2000, 23–24.
СТРЕКЕР, Г., Rapture, RAC 5, 1962, 461–476.
DERS., Dodd, Charles Harold (1884–1973), TRE 9, 1982, 15–18.
СУХЛ, А., Салоники, BHH III, 1966, 1968.
СВАРАТ, У., Зан, Теодор фон (1838–1933), ELThG III, 1994, 2197–2198.
Сыкутрис, Дж., Эпистолография, PRE .SV, 1931, 185–220.
ТИДТКЕ, Э., Энтрукен, Хинвегрейсен, TBLNT I, ТРИЛЛИНГ,

1983, 230–231.

В., a `rpa, zw harpazō rauben, wegreißen, EWNT I, 1992, 376–379.
DERS., kate,cw katechō to hold fast, to restrain, EWNT II, 1992, 670–671.
ВАРЕНХОРСТ, М., musth ,rion, TBLNT II, 2000, 1431–1435.
ВО, Р. де; БРОШИ, М., Кумран, Хирбет и Эйн Фешха, NEAEHL 4, 1993, 1235–
1241.
ФОЛЬКЕЛЬ, М., koima,omai koimaomai schlafen, entschlafen, EWNT II, 1992, 745–746.
ВЁБУС А., Абгар, BHH I, 1962, 11–12.
е
Ол, ThWAT VII, 1993, 901–910.
ВАХТЕР, Л., loaDR, š
DERS., tcD, шахат, ThWAT VII, 1993, 1245–1248.

УОЛЛС, А.Ф., Джейсон, ГБЛ II, 1988, 649.
ВАЙС, Х.Ф., Фарисеер, TRE 26, 1996, 473–485.

ВЕНДЕЛЬ, Т., Восхищение, ELThG I, 1992, 497–498.
ЗЕЛЛЕР, Д., Мистерии/Мистерийные религии, TRE 23, 1994, 504–526.
ЗОБЕЛЬ, Х.-Дж., bki 'kb, ThWAT VI, 1989, 338–343.

Реестр вакансий

Номера страниц, отмеченные звездочкой (*), указывают на то, что цитируемый отрывок обсуждается в сноске
на указанной странице. Ссылки приводятся только в том случае, если они упоминаются вне разделов, в
которых они находятся в оглавлении.

1. Ветхий Завет
генезис

20.13

3.5

400*

20.15

155

3.13

370

20.16

6.1–4

20.17

155

6.17

89*

9.2

150*

9.11

89*

Левит

9.15

89*

10.2–5

89*

16,8

14.18

112

16,10

16.7–14

116*

16,21

73, 80

19.5

19,31

19.8

20,6

22.1–19

116*, 148

20,27

24.56

429

25,9

286

31.1–16

116*

26,11ж

220

32.8

408

26,44

159

34.7

37
Числа

Исход

16,11

7,11

63*

16,33

7,22

63*

24,15–17

147

9,34f

509

24,17

67*, 98*

10,20

509

26,9f

15,17

105

26,55f

19,16–20

287

27,21

20,2f

516

33,54

20,8–11

155

34,13

576

Реестр вакансий

16.14–16

171

6.17

25.17

23, 25, 160*

6.20

25.25

160*

11.6

30.6

408

13.2–6

16, 511

30.22

13.6

62*, 142

Дейтереномий

2 Царств

13.11

142, 511

13.14

8, 44, 45, 49, 374, 511,

3.34

516

7.10

15.9

23, 47, 374*

7.11

105

18.9–13

7.13

105

18.18–22

13.12

21.22

14.11

89*

138*

20.1f

45,374

31.16

155

20.12

108*

31.20

155

22.5–7

517

22.5

6, 23

Джошуа

6.25

138*

22.6

121*

6.26

144, 146

22.7

407ф

7.11

22.49

125*

7.15

23.3–7

23*

22.22

373

23.6

24.1

509

Судить

9.4

11.3