/
Автор: Нижников С.А.
Теги: философия психология история философии монография метафизика онтология
ISBN: 978-5-8243-1987-3
Год: 2015
Текст
С. А. Нижников
Творчество
Иммануила
КАНТА
в диалоге культур
России и Запада
С. А. Нижников
Творчество
Иммануила
КАНТА
в диалоге культур
России и Запада
РОССПЭН
Москва
2015
Нижников С. А.
Творчество Иммануила Канта в диалоге культур России и
Запада : Монография / С. А. Нижников. - М. : Политическая
энциклопедия, 2015. - 255 с.
ISBN 978-5-8243-1987-3
В работе представлен развернутый комплексный анализ восприятия
философии И. Канта, прежде всего в отечественной метафизической мысли,
в историческом развитии и проблемном составе. При этом внимание
акцентируется на понимании и отношении русских философов к творчеству Канта
с точки зрения метафизики веры как одного из центральных направлений в
русской философии, построение которой рассматривается автором как
сверхзадача, стоявшая перед отечественной мыслью. Вскрывается как критика, так
и ассимиляция и зависимость философии в России от трансцендентальных
построений Канта. Книга может быть полезна и интересна всем, изучающим
историю русской философии и культуры.
Автор - Нижников Сергей Анатольевич, доктор философских наук,
профессор кафедры истории философии факультета гуманитарных и социальных
наук Российского университета дружбы народов. Его перу принадлежат
монографии «Духовное познание в философии Востока и Запада» (2009), «Диалог
философских культур: Запад - Восток - Россия» (2013, в соавторстве),
«Метафизика веры в русской философии» (2014), «Мораль и политика в контексте
духовных и интеллектуальных традиций» (2014) и др. Область научных
интересов - духовное познание в культурах Востока и Запада, трансцендентальная
философия и фундаментальная онтология.
ISBN 978-5-8243-1987-3 О Нижников С. А., 2015
© Политическая энциклопедия, 2015
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 9
Глава I. Трансцендентальная философия и традиция
метафизического мышления в России
§ 1. Интерпретации творчества Канта в отечественной
мысли 18
§ 2. Критика трансцендентализма в немецкой философии 25
§ 3. Начало освоения наследия Канта в России XIX в 35
§ 4. Владимир Соловьев и Иммануил Кант:
диалог философских культур 42
§ 5. Положительные задачи философии в интерпретации
Л. Лопатина 59
Глава II. Отечественная мысль и Кант об основаниях морали
§ 1. Лев Толстой и Иммануил Кант о вере, религии и
нравственности 64
§ 2. Непротивление злу силой Л. Толстого и моральный
ригоризм И. Канта* идеал и действительность 74
§ 3. Иван Ильин и Иммануил Кант о совести 86
§ 4. Этикотеология Канта 90
Глава III. Кант в русской философии начала XX века
§ 1. Вера без онтологии в русском кантианстве 107
§ 2. Антропология В. Несмелова и И. Канта:
pro et contra 121
§ 3. Кант и метафизика веры 134
Глава IV. От метафизики к трансцендентализму
§ 1. Кант и проблема трансценденции 152
§ 2. Опыт разработки онтологических основ веры
в русской философии 156
§ 3. Метафизика или онтология? От Канта к Хайдеггеру 176
§ 4. «Кантианство» М. К. Мамардашвили 185
5
Глава V. Трансцендентализм в глобализирующемся мире
§ 1. Опыт трансцендентальной философии как основание
и предпосылка интеркультурного диалога 199
§ 2. Политическая философия И. Канта и проблемы
современного мира 205
§ 3. Мораль и политика 220
Заключение 230
Библиография 234
ВВЕДЕНИЕ
Данная работа посвящена исследованию влияния философии
Канта на отечественную метафизическую мысль, путей построения
возможного диалога культур. По мнению С. Булгакова, германский
идеализм для русской философии «имеет то же значение, какое имела
греческая философия для учителей Церкви»1. Это связано с тем, что
через анализ и критику философии Канта во многом вызревала сама
отечественная мысль, формировались ее принципиальные
установки и определения. В книге акцентируется внимание на понимании и
отношении русских философов к творчеству Канта с точки зрения
метафизики веры как одного из центральных направлений в русской
философии. Построение метафизики веры рассматривается автором
как сверхзадача, стоявшая перед отечественной философией.
Развитие истории философии за последние двести лет
свидетельствует о непреходящем значении идей И. Канта, основных
положений его системы и проблем, которые он стремился ясно и
непредвзято рассмотреть. Фактически каждый философ или ученый
неизбежно вынужден обращаться к философскому наследию Канта,
как только в своих исследованиях он сталкивается с
фундаментальными вопросами философского и методологического характера.
Кантовская мысль глубоко укоренена во всей современной
философской культуре. Именно поэтому творчество Канта не мог обойти
ни один русский философ, в связи с чем первым источником
сведений для работы над избранной темой являются труды самих
отечественных философов XIX-XX вв. Специальные работы по Канту
имеются у Юркевича, Соловьева, Лопатина, Трубецкого, Булгакова
и др., не говоря уже о неокантианском направлении в русской
философии (Введенский, Лапшин, Челпанов и др.). Вторым видом
источников являются исследовательские работы современных авторов,
1 Публичное заседание религиозно-философской академии, посвященное памяти
Вл. Соловьева// Путь. Кн. 1 (I-VI). М., 1992. С. 220.
9
прежде всего они собраны в сборнике «Кант и философия в России»
(1994)1. Среди современных российских философских
исследований есть такие, в которых специально анализируется тема
влияния западной мысли, в том числе и Канта, на русскую философию.
К ним можно отнести монографию А. В. Гулыги «Русская идея и ее
творцы» (1995). Автор данного произведения широко известен как
знаток немецкой классической философии, в последние
предсмертные годы обратившийся к русской философии. Одна из последних
интереснейших работ принадлежит перу П. П. Гайденко («Владимир
Соловьев и философия Серебряного века», 2002), в которой
продолжен серьезный философский анализ влияний немецкой
классической философии на русскую философскую культуру, прежде всего
это касается Шеллинга и Гегеля. Перу Н. В. Мотрошиловой также
принадлежит важное исследование - «Мыслители России и
философия Запада» (2006), в котором отдельный раздел посвящен теме
«Отношение к Канту в русской философии»2. Т. И. Ойзерман подверг
интересному сравнению философию Канта и Гегеля в книге «Кант
и Гегель (опыт сравнительного исследования)» (2008)3. Значимая
работа принадлежит А. Н. Кругл ову - «Философия Канта в России в
конце XVIII - первой половине XIX веков» (2009), где в основном
анализируется восприятие философии Канта в духовных академиях4.
В конце монографии автор приводит обширную библиографию по
современному изучению трансцендентализма в России. Продолжил
этот анализ В. И. Коцюба в монографии «Духовно-академическая
философия первой половины XIX века и ее оценка в трудах
отечественных и зарубежных мыслителей и исследователей»5. Отдельный
пласт исследовательской литературы посвящен русскому
неокантианству6. Одна из последних интересных работ в этой области при-
1 См. также: 100 этюдов о Канте. Изд. 2-е, испр, Мм 2011.
2 Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада: В. Соловьев,
Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов. М., 2006.
3 Ойзерман Т. И. Избранные труды. В 5 т. Т. 4. Кант и Гегель. Опыт сравнительного
исследования. М., 2014.
4 Круглое Л. Я. Философия Канта в России в конце XVIII - первой половине
XIX веков. М., 2009.
5 Коцюба В. И. Духовно-академическая философия первой половины XIX века
и ее оценка в трудах отечественных и зарубежных мыслителей и исследователей. М.,
2014.
6 Белов В. Н. Неокантианство. Ч. 1. Возникновение неокантианства. Марбургская
школа. Герман Коген. Саратов, 2000; Белов В. Н. Неокантианство. Часть 2. Пауль На-
торп. Саратов, 2002. См. также его перевод и обширное предисловие: Коген Г. Теория
опыта Канта / Пер. с нем. В. Н. Белова. М., 2012; отдельная глава «Русское
неокантианство» содержится в книге В. Н. Белова и В. П. Рожкова «История русской философии»
(Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 2006. С. 144-159). Дмитриева Н. Л. Русское
неокантианство: «Марбург» в России. Историко-философские очерки. М., 2007; Неокан-
10
надлежит перу Ю. Б. Мелих1. В ее монографическом исследовании
выявляются истоки и специфика преодоления философии И. Канта
в России посредством ее «иррационального расширения», что
особенно ясно выразилось в неокантианстве. Проводится
компаративный анализ построения понятия личности с позиции
трансцендентализма в философии С. И. Гессена, Б. В. Яковенко и Ф. А. Степуна.
Это издание особенно ценно тем, что в нем впервые используется
ряд малодоступных материалов из библиотек Германии и США.
Однако в данной работе рецепция этого направления
западноевропейской мысли не подвергается специальному анализу, за
исключением воззрений А. И. Введенского, который тяготел к
метафизическим построениям. Вообще Кант настолько интересен
современным философам в России, что исследовательская литература
просто неисчерпаема и постоянно пополняется новыми
интересными работами, проходит множество конференций и круглых столов2.
Существует также целый ряд диссертационных работ, в которых, так
или иначе, затрагивается взаимосвязь философии Канта и русской
философии3. В свете такого обилия материалов встает вопрос:
неужели за более чем два века о Канте сказано еще не все? Отвечая на
этот вопрос, можно согласиться с тем, что «возвращение к Канту»
оказалось не менее продуктивным, чем «преодоление» его идей. Да и
само «преодоление» не состоялось бы без Канта4.
тианство немецкое и русское: между теорией познания и критикой культуры / Под
ред. И. Н. Грифцовой, Н. А. Дмитриевой. М., 2010.
1 Мелих Ю. Б. Иррациональное расширение философии И. Канта. СПб.: Алетея,
2014.
2 См., например: Кант между Западом и Востоком. К 200-летию со дня смерти
и 280-летию со дня рождения Иммануила Канта: Труды международного семинара
и международной конференции: В 2 ч. / Под ред. В. Н. Брюшинкина. Калининград:
Изд-во РГУ им. И. Канта, 2005. Представленный двухтомник дает возможность
познакомиться с основными вопросами кантоведения, проблемами в осмыслении
теоретической и практической философии Канта, современными ее интерпретациями и
реконструкциями, интересными материалами культурологического и
биографического характера.
Международный конгресс, посвященный 280-летию со дня рождения и
200-летию со дня смерти Иммануила Канта (Москва, Институт философии РАН, 24-28 мая
2004 г.), был организован сектором истории западной философии Института
философии РАН и проходил в течение пяти дней.
3 См., например: Тетюев Л. И. Современный проект трансцендентальной
философии: дисс.... доктора филос. наук. 09.00.01. Саратов, 2002; Мачкарина О. Д. Рецепция
критической философии И. Канта в России XIX века: Атореф. дис.... к-та филос. наук:
09.00.03. М., 2011; Крыштоп Л. Э. Учение о постулатах в философии Канта:
Автореферат дис.... канд. филос. наук. 09.00.03. М., 2013 и др.
4 Михайлов К. А. Герменевтические парадигмы и развитие современного
кантоведения // Философские и прикладные аспекты герменевтики. Владимир, Изд-во В ГУ,
2003. С. 47, 48.
11
Однако в российской и зарубежной историко-философской
литературе нет специальных исследований, соответствующих
представленной в монографии точке зрения. Поэтому новизна заключается
как в выборе и определении предмета исследования, так и в
постановке проблемы и методе ее анализа. В работе используется как исто-
рико-логический подход (метод), что позволяет рассмотреть
восприятие философии Канта в России в его возникновении и развитии,
так и проблемный, исходящий из тех задач, которые решала русская
философия при построении метафизики веры.
Автор использует методологию, апробированную им в
предшествовавших работах: феномен веры осмысляется как духовный акт,
который может быть и должен быть подвергнут философской
рефлексии. Причем философия здесь не должна ни надстраиваться над
изначальным религиозным опытом, превращаясь в служанку
богословия (к такой методологии склонялись П. Флоренский, С.
Булгаков, Г. Флоровский, В. Зеньковский, Вл. Лосский и др., строя
религиозную философию), ни подменять феномен веры разумом (к такой
методологии склонялись Вл. Соловьев, Л. Лопатин, С. Трубецкой и
Е. Трубецкой, С. Франк, создавая философию религии). В данном
исследовании используется в большей степени
рационально-герменевтический метод, определяемый как «духовное познание»1.
Метафизика веры представляет собой одновременно и определенный
методологический прием, рассматриваемый как один из видов
духовного познания, в данном случае - основанный на вере2.
Наряду с восприятием философии Канта в России кратко
анализируется отношение к ней уже в недрах самой немецкой
классической философии, прежде всего у Шеллинга, Гегеля и в философии
веры и чувства. Многие положения этой критики, оставшиеся мало
замеченными в самой западноевропейской философии, нашли
питательную почву и были развиты в России, особенно это касается
С. Н. Булгакова. Вместе с тем метафизическая мысль в России, с
трудом усваивая наследие кенигсбергского мыслителя, зачастую
обнаруживала противоречия, стремясь совместить трудно совместимые
начала. Первые серьезные работы, посвященные Канту, принадлежат
перу П. Д. Юркевича, и уже в них проявились указанные
противоречия. На основе анализа работ Юркевича делается заключение, что
1 Об основах данного метода подробнее см.: Нижников С. Л. Духовное познание в
философии Востока и Запада. М.: Изд-во РУДН, 2009.
2 См.: Нижников С. Л. Метафизика веры в русской философии. М.: ИНФРА-М,
2014.
12
интерпретация им учения Канта представляет собой один из первых
опытов, который в силу этого не завершен. Выводы критической
философии Канта в их последствиях для метафизики веры еще не были
осознаны Юркевичем в достаточной степени, поэтому он занимал
неопределенную позицию.
Глубже по пути проникновения в философию Канта пошел
Вл. Соловьев, а потому и его отношение к творчеству Канта иное.
Вл. Соловьев уже четче видит те противоречия, которые
открываются в связи с построением метафизики веры: Канта необходимо было
преодолеть через ассимиляцию его идей в контексте русской
философии и на основании ее принципов. К осуществлению этой задачи
и приступил Вл. Соловьев. Анализ его отношения к теоретическим
положениям кантовской философии распадается на три пункта,
соответствующие трем «Критикам». Выводы первой Соловьев, как
до него Юркевич, стремится приспособить к нуждам метафизики
веры. Он не столько отрицает существование объектов идей,
сколько делает упор на их непостижимости. Запрет Канта на познание
посредством идей (метафизику) он, таким образом, объясняет не
отсутствием у них онтологического статуса, а лишь непостижимостью для
человеческого ума. Вл. Соловьев соглашается с тем, что «идеи разума
суть вещи мыслимые, а не познаваемые; умопостигаемые (vov^eva),
а не являемые; требуемые, а не данные»1. Однако это ведет у него не
к ликвидации традиционной метафизики (как это мыслил Кант), а
лишь к ее очищению, созданию новой, «объективной» метафизики.
Кант также говорил об этом, однако эта очищенная критикой
метафизика понимается им и Соловьевым во многом различно. Вместе
с тем Соловьев занимает сторону Сведенборга, считая критичность
Канта неправомерной. Однако это может привести метафизику веры
к мистификации, что недопустимо.
Соловьев высоко оценивает вторую «Критику» Канта, но
интерпретирует ее в терминах христианской метафизики, критикуя ее
волюнтаризм, формализм и рационализм. Третью «Критику» он
называет наиболее слабым звеном в системе. Кант критикуется здесь
за внешний конструктивизм, создание искусственных терминов уже
задним числом, субъективизм, лишение понятия красоты
онтологических оснований и т. д. Чужда была Канту и историософская
телеология, развертывавшаяся в русской философии. Если в немецкой
классике, как и вообще в новой западноевропейской философии,
победила точка зрения «разумного эгоизма», «хитрости разума»,
1 Соловьев Вл. Кант // Соч. В 2 т. Т. II. М, 1990. С. 478.
13
торжества прогресса благодаря эгоизму и рассудку, то в русской
философии добро и зло метафизически разведены, как того требует
традиция. Таким образом, элементы кантовской системы в
мировоззрении Соловьева приобретают новую смысловую нагрузку. Иначе
и быть не могло, ведь Соловьев создавал новую метафизическую
систему - всеединство.
Аналитическое сравнение мировоззренческих позиций И. Канта и
Л. Толстого позволяет четче обозначить отличительные особенности
обоих мыслителей в их понимании феномена веры. Л. Толстой, как
и И. Кант, учил «слушаться Бога в себе, своей совести»1. В связи с
этим этическое учение двух мыслителей можно назвать религией
совести. Кант и Толстой стали говорить не о религиозной морали, а о
моральной религии. Однако если проследить дальнейшее развитие идей
Л. Толстого, то обнаруживается и их отличие от позиции Канта.
Для русского мыслителя Бог не только обнаруживается в сфере
долженствования, но обретается, прежде всего, в душе человека. Кант
же согласен иметь дело лишь с императивной идеей бога, но никак не
с живым Богом. Вместе с тем и для Толстого вера была не надеждой
и доверием, а особым душевным состоянием, характеризующимся
сопричастностью к всеобщей жизни и бесконечному миру2. Если для
Толстого, как и для Фейербаха, любовь была Богом (а не Бог
любовью, как в Евангелии), то для Канта любовь есть склонность
человеческой природы, на которой невозможно основывать мораль. Поэтому
он ввел понятие долга, постулируемое долженствованием и
призванное повелевать поступками человека иногда и вопреки его природе.
Л. Толстой, напротив, считал именно любовь и добро высшим долгом
человека, не противостоящим его сущности, но тем, в чем человек
только и может реализоваться. Вместе с тем и в его интерпретации
основных понятий морали присутствует формализм.
Делается вывод, что метафизика и этика Канта и Толстого, имея
много общего, в некоторых пунктах расходятся. Больше всего
сходства обнаруживается в понимании и отношении к историческим
формам религиозного исповедания, и меньше всего - в сфере
метафизики и вытекающей из нее этики. У Толстого вера носит
онтологический, хотя и не персоналистический характер (имперсонализм), а
понятие долга заменяется понятием добра и любви. Они заменяют у
него понятие нравственного долга и во многом даже определяют само
1 У Толстого (1904-1910). Яснополянские записки Д. П. Маковицкого. М., 1979.
С. 121-122.
2 Там же. С. 27.
14
понятие веры. И только в этом отношении будет верным
высказывание, что и Кант, и Толстой ставили мораль выше религии. Вера
действительно у обоих мыслителей есть вера в мораль, но если для Канта
мораль была религией, то для Толстого религия была моралью. В то
время как у Канта во главу угла ставится свобода, у Л. Толстого она
во многом находится в зависимости от высшего и все определяющего
начала.
Затем изучается влияние философии Канта на развитие
метафизики в России начала XX в. В параграфе «Вера без онтологии в
русском кантианстве» рассматриваются судьбы кантовского
наследия в России применительно к построению в ней метафизики веры.
Предметом анализа здесь являются прежде всего русские
кантианцы: каким образом они совмещали идеи Канта с общим
устремлением русской философии к онтологизму, метафизике, персонализму
и вере. Отмечается мировоззренческая разница установок
критической философии Канта и метафизики веры, к которой тяготели
русские философы, в том числе и А. И. Введенский. Особое внимание
при этом уделяется определению статуса веры в различных
мировоззренческих координатах. Делается вывод, что смешение
разнородных интуиции, западноевропейских и российских, секулярных и
религиозных, не могло не привести к дуалистическим противоречиям
в сознании. Примирить их можно было, лишь выбрав за исходный
принцип нечто одно, но к такому выбору российские кантианцы не
были готовы. Введенский признает как бы два вида познания:
несомненное, законное (сюда он относит априорное и апостериорное
знание) и незаконное, однако тоже непреложное, трансцендентное,
постижение в порядке веры. Этот дуализм перешел в наследство от
самого Канта, но на российской почве он ярко выражен всеми своими
противоречиями.
Далее анализируются представления о сущности человека в
творчестве В. И. Несмелова, в котором подчеркивается
субстанциальность человеческой личности, и Канта, стремившегося
демифологизировать суждения о «Я». В настоящее время существенно возрос
интерес научной общественности к антропологической тематике,
наблюдается своеобразный «антропологический ренессанс». Проблема
человеческой личности, ее духовных устоев является актуальной как
с общественной, так и собственно научной точки зрения. Вместе с тем
антропологический уклон русской мысли сближает ее с интенциями
кантовской философии. Антропологическую тематику разрабатывал
профессор Казанской духовной академии В. И. Несмелов (1863—
1937). Его основной труд - «Наука о человеке» (1903). Стремясь
развивать свою философию на основе православной традиции, Несме-
15
лов создал оригинальную концепцию «антропологического теизма»,
разработал антропологический вариант онтологического
доказательства бытия Абсолюта. Особенно интересно провести сравнительный
анализ оснований антропологии Канта (трансцендентальной) и Не-
смелова (теолого-метафизической), чтобы увидеть общее и
особенное в развитии философии на Западе и Востоке Европы.
В параграфе «Кант и метафизика веры» анализируется
критическое отношение русских мыслителей-метафизиков начала XX в. к
идеям Канта. Метафизика, прошедшая через критику Канта, должна
была очиститься от голословных утверждений и открыть свою
онтологию веры. В этом преуспели П. Флоренский, В. Несмелов, С.
Булгаков и др. Метафизика веры в России выкристаллизовывалась в
борьбе с критической философией Канта. В результате этой борьбы,
по мнению ряда исследователей, вскрылась глубинная
мировоззренческая разность трансцендентальной (кантовской) и
трансцендентной (метафизика веры) установок. Суть проблемы в том, что Кант,
«спасая веру» перед лицом разума, на деле лишил ее метафизических
оснований, утвердив лишь «практические». Однако выводы первой
«Критики», направленные на преодоление супранатуралистической
метафизики, способствовали развитию философствования в России:
осуществлялась переориентация с метафизики на онтологию, поиски
незыблемых основ веры. Проблемы, вставшие на этом пути,
рассматриваются в отдельной главе.
Анализируется влияние творчества И. Канта на
философствование М. Мамардашвили, отмечается общее и особенное в их
философских установках. Мамардашвили, как и Кант, подвергал критике
закостеневшую философию, овнешненную теологию и
деградировавшую веру, восстанавливал статус философии как экзистенциального
события сознания и истории. Творчество М. Мамардашвили
оказалось востребованным не только в России, но и за рубежом.
Кроме того, в исследовании через призму творчества И. Канта в
сравнении с Ф. М. Достоевским вскрываются варианты соотношения
между насилием и ненасилием, формулируется понятие
гуманистической политики: благая цель может быть достигнута только
благими методами. Определяются основополагающие различия в
понимании соотношения между моралью и политикой в контексте духовных
и интеллектуальных традиций, анализируется продолжающийся
уже более века в русской философии спор относительно
оправданности применения насилия. Полемика, развернутая И. Ильиным по
поводу доктрины Л. Толстого о непротивлении злу силой, нашла
живой отклик как со стороны Н. Бердяева, так и других мыслителей
начала XX в. Не завершилась она и по сей день, спровоцированная
16
еще творчеством Никколо Макиавелли и Иммануила Канта. Автор,
основываясь на скрупулезном прочтении первоисточников,
стремится расставить акценты в данном споре, ориентируясь на понятие
гуманистической политики. Пацифистское непротивленчество
рассматривается как аморальное. Подчеркивается, что решение
современных глобальных как международных, так и внутренних проблем
возможно лишь на основе гуманистической политики ненасилия
(несопротивление злу насилием, что не исключает, а иногда нуждается в
сопротивлении злу силой), принципы которой открыты еще в «осевое
время» мировыми религиями и философией, развиты И. Кантом,
Ф. Достоевским, М. Ганди, М. Л. Кингом и др. Завершается работа
анализом влияния философии Канта на «глобализирующуюся»
современность.
Автору представляется, что попытка анализа русской
философской мысли в свете метафизики веры и восприятия ею критической
философии Канта во многом углубляет и уточняет наше понимание
исторической динамики становления и развития интеллектуальной
культуры, открывает новый ракурс рассмотрения ее
проблемно-тематического поля, что может быть весьма продуктивным для
расширения и развития историко-философского знания.
Автор выражает глубокую признательность коллективу кафедры
истории философии факультета гуманитарных и социальных наук
Российского университета дружбы народов и ее руководителю,
доктору философских наук, профессору, академику, заслуженному
деятелю науки РФ Нуру Сериковичу Кирабаеву за создание и
поддержание творческой атмосферы и всемерную поддержку философских
исследований; коллегам, известным в России и мире историкам
отечественной философии М. А. Маслину, В. В. Сербиненко, M. H.
Громову за внимательное и доброжелательное отношение, помощь в
философских изысканиях; уважаемым рецензентам и всем, с кем автору
довелось творчески общаться. Тем ценным, что есть в данном труде,
автор обязан всем своим учителям и коллегам.
Глава I
тРАнсидндентАльнАЯ философия и традиция
МЕТАФИЗИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ В РОССИИ
§ 1. Интерпретации творчества Канта
в отечественной мысли
Мимо творчества И. Канта фактически не мог пройти ни один из
русских философов, столь актуальны были для отечественной
философии выводы кенигсбергского мыслителя. Восприятие идей Канта в
философии и культуре России - это длинная и примечательная
история, она - «все, что угодно, только не череда спокойных, взвешенных
историко-философских исследований, хотя таковые время от
времени на Руси появлялись»1.
Отношение к построениям Канта было неоднозначным, зависело
от установок конкретного философа. В целом можно выделить три
логические позиции:
1) откровенное и радикальное неприятие; 2) попытка
истолкования творчества Канта для его ассимиляции в «русское
мировоззрение»; 3) полное приятие и эпигонство.
Что касается последнего, то его фактически не было (включая и
отечественные нео- и кантианство), подход к философии Канта
пытавшихся разобраться в ней был в основном творческим.
Первое существовало, однако, или со стороны тех, кто не ставил
перед собой задачи глубокого постижения смысла построений
немецкого философа (сюда можно отнести отечественных прозаиков
и поэтов, которые отзывались о Канте, но не на основе
проникновения в его тексты, - Ф. М. Достоевский, А. Белый, Н. Ф. Федоров2),
или со стороны тех, кто принципиально стоял на иных, догматиче-
1 Мотрошилова Н. В. Вл. Соловьев и поиск новых парадигм в западной философии
последней четверти XIX в. // История философии. М., 2001. С. 87.
2 «Гнет кантовской критики тяготеет над нами. Кант - представитель старости,
переходящей в младенчество». {Федоров Н. Ф. Иго Канта // Сочинения. М., 1982.
С. 535.)
18
ски-религиозных позициях, исходил из фидеизма,
безоговорочно отдавал приоритет вере над разумом (Л. Шестов, Е. Трубецкой,
П. Флоренский, С. Булгаков, В. Несмелое, Н. Бердяев и др.).
Например, А. В. Ахутин (в статье «София и черт») и Т. Б. Длугач (в статье
«Проблема времени в философии И. Канта и П. Флоренского»)
склоняются к данной версии понимания творчества Канта в отечественной
философии1. Так, Т. Б. Длугач пишет: «Конечно, религиозным
философам в России конца XIX - начала XX в. было свойственно
отрицательное отношение ко всей западноевропейской философии в целом,
поскольку она символизировала для них победу рационализма над
верой, но все же отдельные положения гегелевской и
шеллинговской систем нередко вызывали благоговейное восхищение, тогда как
философия Канта была объектом, если можно так выразиться,
благоговейного ужаса. Объяснение этому нужно искать в специфических
для русских идеалистов философских установках, касающихся
фундаментальных проблем бытия и мышления»2. Это же можно сказать
и об авторе работы «Достоевский и Кант» Я. Голосовкере.
Несколько иной точки зрения придерживается Н. В. Мотрошило-
ва, полагая, что в своей основе русская философия пошла по
второму логическому варианту. К нему, безусловно, можно отнести
философов, исходивших из интуиции всеединства, основывавшихся на
принципе разума, стремящегося постигнуть веру.
Основоположниками этого направления можно считать П. Д. Юркевича, Вл. Соловьева
и его последователей (Л. Лопатин, С. Н. Трубецкой, С. Л. Франк и
др.). Канта необходимо было «преодолеть» через ассимиляцию его
идей на основании принципов, выраженных в русской философии.
В этой связи и Н. В. Мотрошилова, выделяя два подкопа, радикально
критический и апологетически-эпигонский, стремится показать, что
отечественная философия в своем отношении к Канту в целом шла
срединным путем: «...российские кантовские штудии - скорее повод
для борения идей, столкновения иуыозрепий и откровений" вокруг
тем и проблем, поистине судьбоносных как для России, так и для
всего мира»3.
Приведенное разграничение носит лишь условно-логический
характер, направлено на то, чтобы отличить самые общие подходы к
творчеству Канта в отечественной философии. В действительности
спектр мнений более многообразен, противоречив и сложен. Каждый
1 См.: Ахутин А. В. София и черт ( Кант перед лицом русской религиозной
метафизики) // Вопросы философии. 1990. № 1; Длугач Т. Б. Проблема времени в философии
И. Канта и П. Флоренского // Кант и философия в России. М., 1994.
2 Длугач Т. Б. Указ. соч. С. 186.
3 Мотрошилова Н. В. Указ. соч. С. 87.
19
русский философ имел свою позицию по критической
философии. Например, даже в рамках духовно-академической философии
Ф. А. Голубинский (1818-1854) и В. И. Несмелов непримиримо
полемизировали с Кантом1, а И. М. Скворцов (1795-1863), профессор
Киевской духовной академии, признавал, что кенигсбергский
философ указал на три важные истины, с которыми вполне может
согласиться и религиозная метафизика: 1) недостаточность нашего разума
в познании сверхчувственных вещей; 2) невозможность
обоснования нравственности на понятиях удовольствия и неудовольствия;
3) ущербность и развращенность человека заключена в его природе.
Хотя в целом, проведя исследование по выявлению отношения к
философии Канта в духовно-академической среде, А. И. Абрамов сделал
вывод, повторяя С. Н. Булгакова, что «для православного
богословия философия Канта - один из вариантов христианской ереси»2.
С. А. Чернов следующим образом охарактеризовал данную проблему:
«...Сложное равновесие тонов и обертонов кантовской мысли
русская рефлексия неизменно нарушала, не удерживаясь на лезвии
трансцендентально-критической бритвы, не желая углубиться в
"схоластические мудрствования" с риском потерять заветные убеждения. Кантовская
"бритва" использовалась в основном для отсечения материалистических,
атеистических, скептических, научно-эмпирических,
рационалистических нападок на православную веру в Бога и христианскую свободу
личности. Вместе с тем русским мыслителям был чужд "субъективизм" Канта.
В общем и целом онтологическая православная "соборность" в том или
ином гносеологическом одеянии противостояла рефлектирующему
протестантскому "субъективизму"»3.
Русские философы полагали себя в большинстве своем
метафизиками, а в этой области Кант, особенно первой «Критикой», произвел
переворот, последствия которого были восприняты крайне
неоднозначно, настороженно, а зачастую и враждебно. Более приемлемое
отношение установилось ко второй «Критике», о чем
свидетельствуют высказывания, например, Вл. Соловьева и С. Н. Булгакова. Тем не
1 По мнению Ф. А. Голубинского, «Кант все разрушил и ничего не создал, не
построил» (Лекции по философии. М., 1884. Вып. 1. С. 65).
2 Цит. по: Абрамов Л. И. Кант в русской духовно-академической философии //
Кант и философия в России. М., 1994. С. 82, 112. Скворцову также принадлежит
работа с оригинальным названием «Критическое обозрение Кантовой религии в
пределах одного разума» (1838). Более подробный анализ см. в монографии В. И. Коцюбы.
С. 103-110.
3 Чернов С. Л. Критицизм и мистицизм (Обзор кантианства в журнале «Вопросы
философии и психологии») // Кант и философия в России. С. 117.
20
менее русская мысль не могла удержаться в отведенных Кантом для
всякой философии границах, она их повсеместно преступала, от чего
не устояли даже отечественные кантианцы. Уже ветеран русской
метафизики Б. Чичерин писал, что все категории мышления, «истекая
из единого разума», могут быть выведены a priori, a значит, возможна
и метафизика как наука1. С. Трубецкой решительно
противопоставляет критической философии соборное, вселенское, православное,
мистическое восприятие вечного Бога. Н. Грот назвал
трансцендентальную диалектику Канта «печальным недоразумением». Все это
привело к тому, что в начале XX в. С. Аскольдов провозгласил тезис
возврата не к Канту, «а еще глубже и дальше: к Лейбницу, Плотину
и Аристотелю, вернее, назад к докантовской философской свободе
мысли...»2. Если для С. Н. Булгакова вся философия есть ересиоло-
гия, то для Н. Бердяева «рационализм есть болезнь и расстройство,
мистика есть здоровье и нормальность». Критическая философия
определяется последним как «рационалистическое помрачение» и
«сумасшедший мюнхгаузенизм». По оценке С. А. Чернова, «кантов-
ская критика висела гирей на крыльях религиозной фантазии
русских теософов и обращение к ней было для них тяжкой повинностью,
выполняемой с желанием поскорее от нее отделаться, уличив
немецкого "черта" в каких-нибудь "ошибках"»3.
Поэтические души не могут выносить критической философии,
ограничивающей полет фантазии4 и «уничтожившей душевные
пространства»: «...мы - обезличены, раздроблены, как говядина,
двенадцатизубою кантовой мясорубкою... Вместо далей душевного
мира, в котором мы жили... - мировая дыра, пустота...». По оценке
А. Белого, Кант - «юрист», «прокурор» в философии, он стал
«требовательным контролером позднейшей эпохи; он бродит по всем
направлениям культуры, бессмертный Кощей, из могилы
восставший, и требует, чтобы показывали ему результаты работ; он
ощупывает их добротность с брюзгливою миною, без одобрения; лишь
1 Вопросы философии и психологии. 1895. № 26. С. 38. См. также
монографическое исследование словацкого исследователя Ондрея Мархевского, в котором
отдельный параграф отведен анализу восприятия Канта Чичериным (Marchevsky О.
Nârodnîcka filozofia (z) dejin v ruskom mysleni 2. Polovice 19. Storoèia. PreSov, PreSovskâ
univerzita. 2015. S. 50-66).
2 Вопросы философии и психологии. 1914. № 125. С. 796.
3 Чернов С. Л. Указ. соч. С. 125-126.
4 Отношение Канта к этому следующее: «В принципе вся философия прозаична, и
предложение начать философствовать поэтически может быть расценено не иначе, как
предложение торговцу писать впредь свои торговые книги не в прозе, а в стихах» (см.
сноску на стр. 245. Т. 8: Кант И. Соч. В 8 т. М., 1994).
21
в знак одобрения штампуя добротное четким клеймом:
"кантиански просмотрено=перефасоненоГ (Перекалечено, - может быть?)».
С. Л. Франк также оценивал критическую философию как
«полицейскую науку», не считая нужным ограничивать себя ее принципами,
а Андрей Белый самого Канта называет полицейским, Кощеем,
произведшим «черта духовного», его философию - «манометром,
способным показывать степень давления сил Аримана»1. Однако после
столь эсхатологической и абсолютно непримиримой критики
критической философии Андрей Белый возвращается отнюдь не к
Лейбницу и Платону, а, увы, к Штайнеру. Его ненависть к Канту, видимо,
вызвана тем, что тот относил подобные увлечения к «болезням головы»,
о чем и написал одноименное произведение. Значит, не «душевные
пространства» уничтожались «Критикой», а псевдорелигиозные,
мистические, а по сути - суеверия. Если для Канта духовное познание
открывается в совести человека, в осознании им своего морального
долга, то у Андрея Белого - в следовании заветам антропософии.
Рано ушедший из жизни В. Ф. Эрн - один из самых
«неполиткорректных» русских метафизиков - приходит к парадоксальному
выводу, что идеи великого немецкого гуманиста, наряду с идеями
других его национально-философских собратьев, подготовили
Первую мировую войну (а если бы он знал о Второй, исходившей из
того же источника? И о Гуссерле, вдохновлявшемся Первой
мировой, и о Хайдеггере, как-то «случайно» связавшимся с нацизмом?):
«...Гегель воскурил фимиам диалектического признания перед
прусской государственностью <...>
...бурное восстание германизма предрешено А политикой Канта;
...внутренняя транскрипция германского духа в философии Канта закономерно
и фатально сходится с внешней транскрипцией того же самого
германского духа в орудиях Круппа <...>
В немецком идеализме много платонизирования, особенно в зрелом
Шеллинге, которого уже никто не хотел слушать, но это платонизирова-
ние не имеет онтологических корней в исходных и основных линиях
немецкой мысли и потому всегда поражено безземною, безосновною
немощью люциферианскогоролшнтмз.л«2. Феноменализм Канта для немецкой
мысли есть прочное и "научное" достояние, несокрушимое,
железобетонное завоевание германского духа. Платонические же реминисценции -
мечтательные остатки старонемецкого благодушия <...>
Крик Ницше: "Der alte Gott ist todt", есть явный анахронизм. Старый
Бог умер, гильотинирован был, в лабиринте Трансцендентальной
Аналитики. Палачом старого и живого Бога был Кант, и с тех пор сложное
и титаническое явление немецкой культуры было лишь всегерманским
1 Белый А. Душа самосознающая. М, 2004. С. 170,185,188-189.
22
приобщением к потрясающей тайне богоубийства, свершившегося в не-
исследимых глубинах немецкого духа... контакт разума с Сущим, т. е. с
Богом, был "законодательно" перерезан именно Кантом.
В плане истории теоретическое богоубийство как априорный и
общеобязательный для всякого "немецкого" сознания принцип неизбежно
приводит к посюстороннему царству силы и власти, к великой мечте о
земном владычестве и о захвате всех царств земных и всех богатств
земных в немецкие руки»1.
После Канта, продолжает Эрн, феноменологические науки в
Германии стали интересоваться «решительно всем, кроме Истины», а
«все императивы и максимы морали неизбежно превращаются в
количественный принцип гуманистического увеличения "силы воли"».
Да, «нам не дано предугадать, как слово наше отзовется»: можно
воспевать мораль и дух, а закончить газовыми камерами. И дело здесь не
в пресловутой диалектике, способной чудесным образом тезис
превращать в антитезис, а в определенной «метафизике», снявшей, по
Эрну, «онтологические запреты и высшие предназначения».
Об этом же ранее написал и Генрих Гейне:
«Христианство - и это прекраснейшая его заслуга - ослабило эту
грубую германскую воинственность, но искоренить не смогло, и если когда-
либо сломится обуздывающий талисман, крест, то вновь вспыхнет ярость
древних бойцов, бессмысленное берсеркерское неистовство, о котором
так много поют и рассказывают северогерманские певцы. Этот талисман
ослабел, и настанет день, когда он жалким образом обрушится. Тогда
восстанут старые каменные боги... Услышав этот гром и грохот, остерегитесь,
любезные соседи... В Германии будет разыграна пьеса, в сравнении с
которой французская революция покажется лишь безобидной идиллией...
Будьте осторожны! Я желаю вам добра и потому высказываю вам
горькую истину»2.
Немецкое неокантианство в его логико-методологической (мар-
бургская школа) и ценностно-культурологической (баденская
школа) версиях в начале XX в. переживает период теоретической
экспансии и приобретает общеевропейскую известность и
авторитет. Своих сторонников оно находит и в России, оказывая влияние
на литературу, богословскую мысль, но прежде всего на философию.
Формируется нечто вроде русского неокантианского направления в
1 Эрн В. Ф. От Канта к Круппу // Сочинения. М., 1991. С. 308-312.
2 Гейне Г. К истории религии и философии в Германии // Поли. собр. соч.: В 12 т.
Т. 7. М.; Л., 1936. С. 109. См. об этом статью: Нижников С. А., Лагунов А. А. Фил -
и - Соф. О метафизике и морали: антикантианские размышления // Пространство и
время. № 3 (17)/2014. М., 2014. С. 94-107.
23
философии со своими установками, целями, программой и
собственным печатным изданием - журналом «Логос», выходившим в Москве
и Петербурге в 1910-1914 гг. Примечательно, что даже философы, не
порывавшие с кантовскими принципами, тяготели к метафизическим
интересам русской философии, пытаясь примирить «критическую»
философию с традициями русского умозрения и веры. По замечанию
В. В. Зеньковского, русское неокантианство, при всей своей верности
требованиям «критицизма», тем не менее «не порывает с коренными
проблемами русского духа»1.
Особый интерес с этой точки зрения представляет фигура
А. И. Введенского (1856-1925), профессора философии
Петербургского университета. Оставаясь до конца преданным кантовской
философии, Введенский, несмотря на это, подвергает критическую
философию принципиальной ревизии. Эта ревизия заключается в том,
что он распространяет примат практического разума не только через
утверждение моральных постулатов, но и через придание морали и
вере большего онтологического веса, чем это было у Канта. Если Кант
возводил стену, ограждающую философию от метафизических
«мечтаний», то Введенский говорит о возможности построении «системы
метафизики». Принципиально расходится Введенский с Кантом и
в вопросе о познавательных способностях и возможностях
человека. Так, он утверждает, наряду со сферой опыта, наличие «особого
органа познания» - метафизического чувства. Эти противоречия с
кантовской философией, в которые вступают умозаключения
Введенского, закономерны, ибо, по словам Е. Н. Трубецкого, «...попытка
преодоления Канта и кантианства безусловно обязательна для
всякого учения, которое утверждает, что всякое познание, как таковое,
покоится на метафизических предположениях, и пытается вскрыть
эти предположения»2.
Указанные варианты интерпретации наследия Канта в России,
а также приведенные цитаты нельзя рассматривать однозначно.
В творчестве отечественных мыслителей в разные периоды и по
разным проблемам могли быть различные отзывы на те или иные
идеи Канта. Важно обнаружить принципиальные затруднения,
попытки реинтерпретации, возможные заимствования и
перспективы. Кроме того, стиль ряда отечественных философов предполагает
яркие и эмоциональные высказывания, которые нельзя выставлять
в качестве теоретических выводов. Русские философы всегда вели
Зеньковский В. В. История русской философии. В 2 т. Л., 1991. Т. II. Ч. 1. С. 225.
См.: Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. М., 1917.
24
«обстоятельную критическую работу над важнейшими идеями и
текстами Канта», хотя для них «вообще было в немалой степени
характерно расхождение между хлестким обличительным словом и
реальным делом». «Кант не был для большинства русских мыслителей
философским богом, - заключает Н. В. Мотрошилова, - но вряд ли
он был для них дьяволом»1. А. Н. Круглов в своей монографии
стремился показать, что «неприятие кантианства в России хотя и было
влиятельным, однако никогда не доминировало, а, напротив,
сосуществовало с разнообразными попытками его усвоения и развития,
включая православную среду»2.
§ 2. Критика трансцендентализма в немецкой философии
Необходимо отметить, что первое критическое осмысление
философии Канта представлено уже в самой немецкой классической
философии, прежде всего у Шеллинга, Гегеля и в философии веры и
чувства. Отметим лишь наиболее существенные пункты этой
критики, имеющие непосредственное отношение к возможности
построения метафизики веры в русской философии.
«Кант, - отмечает Шеллинг, - изменил ход истории... Философия
Канта послужила сигналом к битве, возможно, самой грандиозной
из когда-либо выпадавших человечеству; это был источник
глубочайшего внутреннего опыта человеческого духа, настоящие плоды
которого, однако, суть не те, что уже сняты, но те, которым только
предстоит созреть». Шеллинг подчеркивает, что «после Канта
направление философии ни разу не изменилось». В философии Канта
дух «сформировал ту волю, которую он чувствует»3.
Тем не менее уже в своих ранних работах, например в
«Философских письмах о догматизме и критицизме» (1795), Шеллинг
подвергает критическому разбору основания моральной философии Канта,
берущей истоки в «Критике чистого разума». Шеллинг отмечает, что
«отличительной чертой критицизма является не идея Бога, а идея
Бога, мыслимого в представлениях моральных законов»*. В связи с
этим философ задается вопросом: «Как я прихожу к идее
морального Бога?». И сам себе дает ответ: «...поскольку теоретический разум
1 Мотрошилова Н. В. Указ. соч. С. 94.
2 Круглов А. Н. Философия Канта в России в конце XVIII - первой половине
XIX веков. М., 2009. С. 1.
3 Шеллинг Ф. В. Й. Система мировых эпох. Томск, 1999. С. 91-92.
4 Шеллинг Ф. В. Й. Соч. В 2 т. Т. 1. М, 1989. С. 41.
25
слишком слаб, чтобы понять Бога, и идея Бога может быть
реализована только с помощью моральных требований, то я должен мыслить
Бога также в представлениях моральных законов. Таким образом,
идея морального Бога нужна мне для того, чтобы спасти свою
моральность, а, поскольку я принимаю Бога только для того, чтобы спасти
свою моральность, этот Бог должен быть моральным Богом». Так
Шеллинг стремился показать незаконнорожденность понятия
морального Бога в критической философии, которое необходимо лишь
для обоснования морали. Шеллинг пишет, что прежде чем
обосновывать понятием высшего существа мораль, необходимо уже до мораль-
ной необходимости иметь это понятие, в связи с чем получается, что
оно находится первоначально вне сферы морали, а значит, не может
быть и ее продуктом. Шеллинг протестует против контрабандного
пути введения понятия высшего существа посредством так
называемых «постулатов практического разума». Это видно на примере
следующего его вопроса:
«Но откуда у вас эта идея Бога, которую вы ведь должны были иметь
прежде, чем могли обрести идею морального Бога? Вы утверждаете, что
теоретический разум не способен постигнуть Бога. Пусть так, но, как бы
вы это ни называли: допущением, познанием, верой, от идеи Бога вы все
равно никуда не уйдете. Как же вы пришли к этой идее, исходя из
практических требований? Ведь основание этого заключено не в магических
словах - практическая потребность, практическая вера?»*.
Шеллинг подвергает критике и тезис Канта о примате
практического разума над теоретическим, говоря, что как бы велика ни была
практическая потребность, она «не в силах сделать невозможное
возможным», т. е. «спасти» мораль (вернуть ей онтолого-метафи-
зический статус, отобранный в первой «Критике»). Шеллинг
удивляется, что позволило Канту открыть целый новый мир, мир
абсолютной причинности, лежащий за пределами «Критики» и никак не
выводимый из нее, но наоборот, существование которого полностью
противоречит ее выводам. Он упрекает Канта за то, что тот на все то,
что не может доказать, «накладывает печать практического разума»2.
Шеллинг продолжает, что если даже теоретический разум этот мир
открыть не мог, то теперь, когда он уже открыт, «ему ведь должно
быть предоставлено право получить доступ к нему. Допустим, что
теоретический разум не способен достигнуть абсолютного объекта; но
теперь, когда вы этот объект открыли, как вы воспрепятствуете тому,
1 Шеллинг Ф. В. Й. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 41.
2 Там же. С. 46.
26
чтобы и теоретический разум воспользовался вашим открытием?».
Здесь Шеллинг делает вывод о том, что, если быть
последовательным, необходимо расширить теоретический разум за счет уже
открытой практической сферы. Он как бы вопрошает Канта: «Если ваши
потребности вообще способны создавать новые миры, почему это не
доступно и теоретической потребности?».
Согласно Шеллингу, у Канта получается парадоксальная
ситуация: ведь если теоретический разум не убеждается доводами
практического, то получается, что сам разум в себе «не разумен», его
практические и теоретические стороны отрицают друг друга. И если их
невозможно примирить, то как может существовать субъект,
носитель такого раздвоившегося в себе разума? Приведя еще ряд
парадоксальных суждений, направленных на разрушение критической
системы Канта, Шеллинг делает вывод, что «божество не несет вину
за слабость разума» и из того, что трансцендентальная философия
может прийти к Богу лишь с помощью морального закона, не следует,
что к Богу «приложима та же мера, что Его можно мыслить лишь при
таких ограничениях». Шеллинг пишет, что вся «Критика
практического разума» сводится к следующему увещеванию: «Добрые люди,
ваш (теоретический) разум слишком слаб, чтобы вы могли
постигнуть Бога, но вы должны быть хорошими в моральном отношении
людьми и во имя моральности допустить некое существо, которое
награждает добродетель и карает порок». Интересно, что С. Булгаков на
страницах «Света невечернего» в своей редакции воспроизведет уже
высказанные Шеллингом критические суждения.
Далее Шеллинг пишет: «...если доступ в объективный мир
преграждает мне лишь слабость разума, то ты можешь, конечно, строить
свою систему слабого разума [как бы говорит он Канту. - С. #.], но не
думай, что тем самым ты создаешь законы для объективного мира».
В данных высказываниях Шеллинга мы наблюдаем, как философия
возвращается на круги своя, к своим исконным задачам и
проблемам традиционной метафизики1, но преодолевая «Критику чистого
разума» Канта или возвращаясь от нее вспять?
Противоречит Шеллинг Канту и относительно
онтологического доказательства бытия Бога. Первоначально соглашаясь со своим
оппонентом в том, что «доказательство бытия Бога может быть
только онтологическим», «ибо если Бог есть, то он может быть
только потому, что он есть», Шеллинг далее говорит о том, что над
Богом нельзя проводить опыты, подвергая Его доказательствам, от
1 Там же. С. 42-45.
27
которых Он должен зависеть. Шеллинг сетует, что в современный
ему «эмпирический век» истинная идея, которая была представлена
в философии Спинозы, Декарта и Платона, оказалась совершенно
забытой.
Резкой критике подвергнута трансцендентальная философия в
творчестве Гегеля. Отметим лишь наиболее существенное.
Критическая философия, полагал Гегель, также как и эмпиризм, считает опыт
единственной почвой познания, но отличается тем, что не признает
за ним право на объективную истину. Так как всеобщность и
необходимость не имеют своего источника в эмпирическом, а без них
невозможно ни познание, ни наука, то критическая философия вводит
понятие априорного. Положительным в ней является то, что она
исследует ценность употребляемых в метафизике понятий рассудка.
Однако ошибка содержится в попытке «познакомиться с
инструментом раньше, чем предпринимать работу, которая должна быть
выполнена посредством него». Гегель заявляет, что «исследование
познания возможно только в процессе познания», иначе «желание
познавать прежде, чем приступить к познанию, так же несуразно, как
мудрое намерение того схоласта, который хотел научиться плавать
прежде, чем броситься в воду »К Гегель согласен, что не надо
пользоваться формами мышления, не подвергнув их исследованию, однако
«само это исследование есть уже познание». Формы мышления, по
Гегелю, сами собой представляют как предмет, так и деятельность
самого этого предмета: «Они сами подвергают себя исследованию,
сами должны определять свои границы и вскрывать недостатки».
Таким образом, Гегель считает, что выяснение гносеологических
возможностей субъекта не может предшествовать онтологии и
метафизике. А Кант шел именно этим, критикуемым Гегелем путем.
Гегель также не согласен с рассмотрением Кантом категорий, где
«вместо выведения определений предмета из понятия этот предмет
просто подводят под готовую схему». Антиномий же не четыре, а они
содержатся во всех предметах, понятиях и идеях. Антиномии
представляют собой не путаницу разума, а «диалектический момент
логического». Категорический императив Канта Гегель определяет как
бессодержательный, так как с одним голым требованием выполнить
«долг ради самого долга мы не сдвинемся с места». Критикуя
«Критику способности суждения», Гегель высказывается за объективное
бытие идеала и онтологический статус целесообразности.
Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. Т. 1. М, 1974. С. 95.
28
В целом философию Канта Гегель называет дуалистической
системой, которая «объединяет в познании то, что за минуту до этого
объявляла самостоятельным и, следовательно, в познании
несоединимым», он упрекает Канта «в неспособности свести воедино две
мысли», что наряду с априоризмом критическая философия по
содержанию и способу рассмотрения «остается совершенно
одинаковой с эмпиризмом»1. Этот эмпиризм привел к тому, что Кант сравнял
понятие Бога со ста талерами, что Гегель называет «варварством».
Бог, по Гегелю, есть дух, адекватно постигаемый только мыслью, а
не чувственная реальность. Утверждение, что мышление
неспособно познать истину, пытается доказать, что «самоубийство - высшее
предназначение разума»2. Для Гегеля вся логика представляет собой
«метафизическую теологию, которая рассматривает эволюцию идеи
Бога в эфире чистой мысли»3.
Вместе с тем сведение Гегелем веры к разуму и поглощение
религии философией не могло удовлетворить метафизику веры в
русской философии, да и развитие философского мышления в
Германии. Критикуя Канта с позиций спекулятивного мышления, Гегель
иногда уходил в рационалистическо-логическую односторонность,
которую пыталась преодолеть философия чувства и веры.
Одним из ее первых представителей был И. Г. Гаман (1730-1788),
утверждавший, что действительность недоступна «рассудочному»
(формально-логическому) познанию и что «затронуть» Абсолют
способны только мистический опыт, откровение веры и интуиция. Гаман
считал необоснованным само предположение Канта о возможности
знания всецело априорного. Именно изучение теоретической
философии Канта окончательно убедило Гамана в том, что всякая
отвлеченная философия, пытающаяся основываться на чистом мышлении,
несостоятельна.
Другой наиболее глубокий представитель философии чувства и
веры Ф. Г. Якоби (1743-1819), утверждал, что единственным
подлинным источником познания служит переживание, невыразимое
никакими дискурсивными средствами. Он, как было принято
говорить, «ополчился на разум, логику и науку». Возражая против
создания каких-либо систем в философии, он провозгласил
умонастроение «чувства и веры», назвав его в своем позднем творчестве
«истинным разумом» или «чувством для сверхчувственного». Это
1 Там же. С. 94,95,154,181,183.
2 Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. Т. 2. М., 1977. С. 343.
3 Там же. С. 308.
29
чувство он назвал разумом в отличие от органов чувству
воспринимающих видимый мир1. Якоби, критикуя Гегеля, выступил против
абсолютизации мышления как единственного способа философского
познания, считая, что «следует принимать существование в человеке
различных способностей восприятия»2. Далее Якоби развивает
онтологическое доказательство бытия Бога: «Имеющееся в нашем
сознании сознание Бога носит такой характер, что с мыслью о Боге
непосредственно связано его существование...». Это непосредственное
знание Якоби назвал верой, внутренним откровением.
Разделяя идеи Гамана, Якоби развивал их не в духе учителя. Если
Гаман как бы стирал разницу между непосредственным и
опосредствованным знанием, размывая их специфику, то Якоби поставил
вопрос или-или3. Он был убежденным противником
опосредствованного, рассудочного знания: «Предметом знания, опосредствованного
формами рассудка, никогда не может стать подлинное бытие, т. е.
жизнь, индивидуальность». Предмет рассудка абстрактен и
механичен; он имеет целью не жизнь, а изолированное, в самом себе
заключенное и для себя лишь существующее знание. Он являет собой
способность рефлектирующего упрощения и обособления. Он даже
не создает знания, а может лишь заключать его в готовые
отвлеченные формы. Противостоит рассудку чувство как исконная сила
жизни, спонтанная способность человеческой личности к
восприятию. Якоби выступил против рационализма просветителей в работе
«О разуме, который вовсе не есть разум» (1788).
Если несостоятельность неоплатонизма изобличили отцы церкви
и христианские мыслители, то Ф. Якоби борется с уже
новоевропейским пантеизмом, реанимирующим ходы мысли его античного
предшественника. Классическим пантеистом считается Бенедикт (Барух)
Спиноза, поэтому против него направлено острие критики Якоби. Он
видел, как спинозизм набирает силу в немецкой философии, заражая
интеллект Гегеля и Шеллинга, Лессинга и Шлейермахера:
«...нас интересует лишь живой Бог, как высшее существо, творящее
мир из мысли и свободы. Слепо действующая природа - не Бог. <...> "Я
исповедую христианство..." Кто обожествляет природу - отрицает Бога».
«Спиноза смешал природу с Богом. Его мир вечно неизменен.
Бессмысленный мир, в котором все вещи, как и человек, в сущности,
мимолетное ничто. "Безусловное", неопределенное "целое" и Бог - совершен-
1 Антология мировой философии. В 4 т. Т. 3. М., 1971. С. 671.
2 Цит. по: Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. Кн. 3. СПб., 1994.
С. 469.
3 Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М., 1965. С. 47.
30
но не одно и то же. Неисчерпаемая плодотворность природы и творение
мира Богом - совершенно разные вещи. Спинозизм, как и "логический
эманатизм", будь то языческий или иудейский, - атеизм. <...>
Обожествление природы - бессмыслица. Исходя из природы, Бога
нельзя найти. Или Он - первое, или его вообще нет. <...>
И нет ничего более нелепого, чем выдавать обожествление природы за
истинное христианство»1.
В числе непосредственных предшественников своей поздней
«положительной философии» Шеллинг называл Якоби. Своего, в
прошлом, врага, он ценил за критику философского рационализма.
Однако и поздний Шеллинг не мог полностью согласиться с Якоби
за его третирование природы и знания, полагание исключительно на
веру. Ведь задача положительной философии, по Шеллингу, состоит
как раз в познании Бога. И при этом знание не должно сводиться к
мистическому озарению.
Философия чувства и веры в немецкой культуре лишь обозначила
ограниченность рационализма, противопоставив ему чувство, но не
разработала целостной положительной доктрины. После Канта,
замечает Гегель в «Энциклопедии», можно пойти не только вперед, но
и назад, т. е. возвратиться к некритическому и безотчетному
мышлению. Односторонние положения философии чувства и веры были
во многом справедливо подвергнуты критике со стороны Гегеля,
считавшего, что в данном направлении «дальше, чем до чувствования
Бога, мысль не может вообще пойти»2. Тем не менее отечественный
исследователь В. А. Кожевников отмечает, что
«поворот в сторону чувства и веры был не возвращением назад, а
наоборот, настоящим прогрессом, потому что он имел своею целью не
восстановление отжившего мировоззрения, а воплощение в новых светских,
гуманистических формах тех вечных стремлений человеческой
природы, которые были временно отодвинуты на задний план и ослаблены
рационализмом»3.
Вообще в истории европейской мысли отношение к вере, ее
соотношение со знанием и разумом было различным, менялось до
противоположного, начиная от тертуллиановского «Верую, ибо
абсурдно» (традицию которого продолжили Кьеркегор и современная
протестантская мысль на Западе, а в России Л. Шестов), до пре-
1 Якоби Ф. [Последнее слово к современникам] // Фридрих Якоби: вера, чувство,
разум. М., 2010. С. 556-558.
2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. Кн. 3. СПб., 1994.
С. 469, 472.
3 Кожевников В. А. Философия чувства и веры. Ч. 1. М., 1897. С. 10.
31
вращения веры в суеверие в материализме. Эти крайности, хотя по
смыслу и противоположны, но совпадают в восприятии веры как
абсурда. Между ними располагаются более умеренные взгляды, от
Августина, полагавшего, что необходимо «познавать в свете разума то,
что ты воспринял уже твердостью веры», и Ансельма Кентерберий-
ского, считавшего, что необходимо «веровать, чтобы понять» {credo
ut intelligam), до абеляровского «понимаю, чтобы веровать!» {...etiam
rationis luce conspicias). Логическим завершением этого процесса стал
тезис Гегеля о том, что «вера не противоположна знанию, что скорее,
напротив, вера есть знание и что она представляет собой только
особую форму последнего». Но вскоре у Гегеля стирается и эта
особенность, вера фактически поглощается знанием, теряя свою
специфику: «разум есть непосредственное знание, вера», и «невозможно
объяснить, чем отличается вера и созерцание, помещенные в эту
высшую область, от мышления»1. Вера у Гегеля совершенно теряет
трансцендентный характер, имманентизируется. Так исчезает сама
проблема, а метафизика веры подменяется логической онтологией.
Совершенно иначе подошел к проблеме соотношения веры и
разума Кант, противопоставив их друг другу, но таким образом, что
онтологический, априорный статус сохранился лишь за
чувственным и рассудочным познанием. Из этой установки Канта выросли, с
одной стороны, позитивизм, а с другой - агностицизм и современный
протестантский фидеизм. Но данные установки оказались во многом
несовместимыми с метафизикой веры, развивавшейся в России, ибо
она, хотя и не отождествляет веры и знания, тем не менее не
противопоставляет их. Метафизика веры у русских философов носит
гностический характер, характер духовной и интеллектуальной
интуиции, возможность которой отрицалась как Гегелем, исходящим из
панлогизма, так и Кантом, исходящим одновременно из априоризма
и эмпиризма. Немецкие мыслители, за исключением Фихте, Якоби
и Шеллинга, отрицали возможность непосредственного знания в
сфере интеллекта. Между тем Якоби, как и Шлейермахер, сводил
веру во многом к чувству, а Шеллинг - интеллектуализировал ее,
приближаясь к гегелевской установке. Ни один из этих вариантов
не рассматривался в отечественной философии как удачный с точки
зрения метафизики веры, хотя обсуждение проблемы соотношения
веры и знания в немецкой философской культуре оказало глубокое
1 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. Т. 3. М., 1977. С. 382,
186, 188.
32
и стимулирующее воздействие на рассмотрение данной проблемы в
русской философии1.
Критика основоположений трансцендентальной философии, как
в недрах самой немецкой классической философии, так и в «ирраци-
оналистических» направлениях, не имела существенного резонанса в
самой европейской культуре. Кроме того, эта критика была
непоследовательна и не дошла до своего логического завершения, ибо
представители, например, немецкой классической философии, несмотря
на все их расхождения, принадлежат одному типу и стилю
философствования - новоевропейскому, основоположения которого в целом
и выражал Кант. Мировоззренческие установки Канта на Западе
продолжали и продолжают доминировать. Так, К. Ясперс отмечает, что
«со времен Канта для добросовестного мышления считается
установленным, что подобные доказательства [бытия Бога] невозможны»,
хотя они, как «идеальные образования», не теряют своего значения от
того что они утратили свою доказательность2. Канту доверяют сейчас
в Европе больше, чем Шеллингу, Гегелю и Якоби вместе взятым, ибо
их суждения, их восстановление онтологического доказательства
вовсе не считается чем-то серьезным. Кстати, то же самое можно
сказать и о философствовании как в советскую эпоху в России, так и
сейчас. Напротив, в классической отечественной философии
критика Канта, не в смысле заимствования ее из немецкой классики, а в
смысле самостоятельного развития, стала, по рассматриваемым
пунктам, доминировать.
Русская философия, в целом, стремилась выразить гностический
смысл слов апостола Павла «верою разумеваем», хотя разные
представители ее понимали их по-своему. Сравнивая творчество
различных русских философов, уже Н. Лосский отмечал существенные
различия между Вл. Соловьевым и братьями Трубецкими, с одной
стороны, и Флоренским и Булгаковым - с другой: если первые,
вступая в область метафизики веры, стремились выразить ее содержание
в форме, свободной от противоречий, то вторые, напротив,
настаивали на неизбежной антиномичности человеческого разума в
вопросах веры3. Первое направление шло по пути объединения веры
и разума. Оно, по крайней мере, стремилось наводить между ними
1 См. сборник: Вера и знание. Соотношение понятий в классической немецкой
философии. СПб., 2008.
2 Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. М., 1994.
С. 434-435.
3 Лосский Н. Преемники Вл. Соловьева// Путь. Кн. 1. М., 1992. С. 286.
33
мосты, в то время как второе утверждало принципиальное
отличие веры от обычного знания, несводимость ее к разуму ни в каком
случае. Нужно отметить, что направление, стремившееся к
единству веры и знания, берет свои истоки в творчестве Вл. Соловьева,
т. е. представляет собой непосредственное продолжение традиции
всеединства, заложенной им. Второе направление, также видя в
качестве своего предшественника Вл. Соловьева, тем не менее
стремилось истолковывать его творчество иначе, через призму,
например, православия. Хотя были и такие сторонники веры, которые
полагали, что Соловьев вообще устранил ее, фактически подменив
разумом1.
Современный исследователь С. С. Хоружий считает, что
выявление в сознании лишь двух противоположных познавательных
функций - веры и знания, неверно и является наследием кантовской
методологии. Существует многообразие познавательных способностей, а
норма отношения между ними не антагонизм, а софийность2. Между
чистой мистикой и формальной логикой «располагается обширное
многообразие промежуточных форм, определяющие нормы которых
богаче и гибче трех законов формальной логики, и в то же время -
обязательнее и постижимее неисповедимых путей мистического
созерцания». К разряду одной из таких промежуточных форм Хоружий
относит философский, диалектический разум, для которого
антиномии не разрушительны, но побудительны.
Европейское мышление, всецело доверившись Канту,
перестало притязать на анализ веры, оставило попытки познать
непостижимое, ушло в своих основных направлениях в позитивизм,
откровенный иррационализм или чистую теологию. Русская философия,
напротив, не оставляла этих попыток - в этом ее слабость и
достоинство: она не изменила философской метафизике и сохранила
веру как гносис, т. е. шла по пути выработки метафизики веры. Но
на ее пути стояла фигура Канта, которую никак невозможно было
обойти, столь велика была падающая от нее тень. Предстояло
принять бой. В XIX в. она готовилась к нему (славянофилы, Вл.
Соловьев, Ф. Достоевский), а в начале XX в. выступила с открытым
забралом (Е. Трубецкой, В. Несмелое, П. Флоренский, С.
Булгаков и др.).
1 См., например: Сперанский И. Действительный смысл религиозно-философских
воззрений Вл. Соловьева // Вера и разум. 1901. № 5-6. С. 241.
2 Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского // Начала. № 4/1993. М, 1994.
С. 104.
34
§ 3. Начало освоения наследия Канта в России XIX в.
Можно говорить об определенном параллелизме и синхронности
философских процессов, происходивших в русской и
западноевропейской философских культурах, взять хотя бы прозвучавший на
Западе призыв «назад к Канту», который был подхвачен и в России.
Вместе с тем «общее содержание, доминирующие тенденции и
главные направления развития философской мысли на Западе и в России
характеризуются глубокими качественными различиями, а порой -
противоположностью и даже оппозиционностью, правда,
преимущественно со стороны русской философии»1. Особенно ярко это
проявилось в отношении к философии Канта при построении
метафизики веры.
Несмотря на огромнейший интерес, который всегда проявляли
в России к немецкой философии, ни Кант, ни Фихте, по мнению
С. Л. Франка, «никогда не оказывали здесь сколько-нибудь
глубокого и длительного воздействия на умы. Напротив, чрезвычайно велико
было влияние намного более онтологически выдержанных систем
Гегеля и Шеллинга». Тем не менее отечественный философ признает,
что «критика философии Канта и борьба против кантианства - также
постоянная тема русской философской мысли»2. С Шеллингом не
было нужды бороться - его приспосабливали и интерпретировали,
включали в свое мировоззрение. Шеллинг был конгениален русской
философии. Другое дело Кант, который затронул животрепещущий
нерв - вопрос веры, проблему ее онтологического статуса. Мимо
этого не могла пройти русская философия, с этим надо было что-то
делать. Авторитет Канта не давал покоя русским мыслителям, а его
утверждения будоражили мысль, провоцируя на борьбу. Так Н.
Бердяев признавался: «Основная тема моя была в том, как дальше
развить и вместе с тем преодолеть Канта»3. В. В. Зеньковский отмечал,
что «у нас всегда довольствовались продуктами гносеологических
построений Запада, даже не отдавая себе отчета в том, насколько эти
построения существенно связаны с западным религиозным сознанием,
во многом чуждым, во многом неприемлемым для нас». Впервые
самостоятельный подход к темам гносеологии был намечен у И. В.
Киреевского и А. С. Хомякова. Так как при построении метафизики
1 Кант и философия в России. М., 1994. С. 4.
2 Франк С. Л. Русское мировоззрение // Духовные основы общества. М., 1992.
С. 478.
3 См.: Бердяев Н. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М., 1991.
С. 86 и др.
35
веры русская философия, в силу традиции, неизбежно должна была
продвигаться к более тщательному, пристальному познанию и
продумыванию культуры трансцендентного начала, а язык, используемый
ею, был языком немецкой классики, возникло противоречие между
целью и методом. Однако в дальнейшем, по мнению В. В. Зеньков-
ского, русская философская мысль во многом оставалась в плену у
западной гносеологии1.
О Канте как о выдающемся философе заговорили в Москве еще в
80-е гг. XVIII в., с тех же времен его стали изучать, хотя открыто
называть себя сторонниками его философии опасались в силу
цензурных соображений, возможности обвинения в атеизме. Уже в самом
начале XIX в. в России появляются переводы некоторых сочинений
Канта, хотя и не самых важных. Есть свидетельство о том, например,
что в 1820 г. в Духовной академии по рукам ходил рукописный
перевод «Критики чистого разума»2.
Вообще отношение к философии в общественном мнении России
XIX в. было неоднозначным. Критика кабинетной формы
мышления иногда переходила всякие границы3. Противоречия в оценке
кантовской философии существуют и сейчас. Я. Голосовкер,
например, полагал, что между Кантом и Достоевским возник смертельный
поединок - «один из самых гениальных поединков, какие остались
запечатленными в истории человеческой мысли»4. А. В. Гулыга,
напротив, считает, что Голосовкер что-то напутал, возможно, имена
Гегеля и Канта. По его мнению, Кант и Достоевский не антиподы,
а во многом единомышленники. Это единомыслие Гулыга видит в
признании обоими концепции свободной личности. Действительно,
Достоевского с Кантом роднит признание свободы, но те основания
и обоснования, которые даются мыслителями, различны. Если Кант
пытался построить светские основания этики, то Достоевский -
религиозные, если второй призывал к беззаветной и жертвенной любви
к ближнему и Богу, то первый евангельскую любовь называл
патологией, но призывал к любви на основе разума и долга. Гулыга тем
не менее утверждает, что Кант и Достоевский «пили из одного
источника, имя которому Новый Завет. Они сходились в понимании
христианской этики». Вместе с тем отечественный исследователь
1 Зенъковский В. В. Основы христианской философии. М, 1997. С. 75-76.
2 Зенъковский В. В. История русской философии. В 2 т. Т. 1. Ч. 1. Л., 1991.
С. 118-119.
3 См.: Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. В 30 т. Т. 5. Л., 1980. С. 116, 339;
Литературное наследство. М., 1971. Т. 83: Неизданный Достоевский. С. 404.
4 Голосовкер Я. Достоевский и Кант. М., 1963. С. 41.
36
подчеркивает, что «Достоевскому открылись
социально-психологические глубины, неведомые Канту»1.
Согласно И. В. Киреевскому, «три элемента легли в основание
европейской образованности: римское христианство, мир
необразованных варваров, разрушивших Римскую империю, и классический
мир древнего язычества», что привело к торжеству формального
разума над верой в западной культуре2. Рационализм, проникнувший
в христианство из древнего языческого Рима, привел к тому, что
богословы католической церкви привыкли постигать истины не путем
веры, а с помощью логических рассуждений, «подчинив веру
логическим выводам рассудка». С тех пор в католичестве разум и вера
(по-прежнему единые в православии) разделились и превратились
в понятия, имеющие противоположное значение3.
Противопоставление веры и знания привело сперва к возникновению
схоластической философии внутри веры, потом реформации в вере и, наконец, к
философии вне веры4. Итогом на этом пути явилась позиция Канта,
который «из самих законов чистого разума вывел неоспоримое
доказательство, что для чистого разума никаких доказательств о высших
истинах не существует»5. С другой стороны те, кто остались на
позициях веры, стали «совсем отвергать всякую философию как нечто
несовместимое с религией и осуждать разум вообще как нечто
противное вере»6. Что же это за вера, восклицает Киреевский, которая
боится света разума? Для западного же человека осталась лишь одна
возможность спасти веру - сохранять ее слепоту и боязливо,
оберегать от соприкосновения с разумом. В теологии, напротив, разум
должен был слепо покоряться вероучению. Однако Вл. Соловьев
видел слабые стороны критики Киреевским Запада в том, что
фактические недостатки Запада сравниваются не с русской
действительностью, а с идеалами Древней Руси и теоретическим образом
«истинного» состояния и понимания веры.
Теперь обратимся к академическому изучению наследия Канта
в России. Значительное место здесь необходимо отвести Памфилу
1 Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. М., 1995. С. 11-IS, 81.
2 Киреевский И. В. В ответ А. С. Хомякову // Киреевский И. В., Киреевский П. В.
Поли. собр. соч. В 4 т. Т. 1. К., 2006. С. 35-36.
3 Киреевский И. В. О характере просвещения Европы... // Критика и эстетика. М.,
1979.С.282,281.
4 Киреевский И. В. Отрывки // Там же. С. 317.
5 Киреевский И. В. О характере просвещения Европы... // Там же. С. 289.
6 Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для
философии // Там же. С. 316.
37
Даниловичу Юркевичу (1827-1874), профессору философии
Московского университета. Общее представление философа о вере мы
можем обнаружить в связи с его анализом творчества Канта, которое
он весьма любил. Основная тема, развиваемая Юркевичем,
выражается в следующих словах: «Человек начинает свое нравственное
развитие из движений сердца...»1. В этом смысле он является
продолжателем традиции, развиваемой его предшественником Г. С. Сковородой.
В 1860 г. была опубликована работа Юркевича «Сердце и его значение
в духовной жизни человека, по учению слова божия», представляющая
собой трактат по библейской психологии. Однако анализу
Юркевичем библейского текста присущ натурализм и психологизм.
Вместе с тем Юркевич выступает критиком той философской
традиции, которая сводит все многообразие духовных способностей
человека и его сущность к мышлению. Согласно ему, «в самой душе есть
нечто за-душевное, есть такая глубокая существенность, которая
никогда не исчерпывается явлениями мышления». Философия,
опирающаяся только на логику мышления, заменяет заповедь любви, столь
многозначительной для сердца, отвлеченным и холодным сознанием
долга, «которое предполагает не воодушевление, не пламенное
влечение сердца к добру, а простое, безучастное понимание явлений»2.
Юркевич выступает против «самозакония», или автономии
разума, способного сам по себе и исходя из себя полагать законы
для всей душевной деятельности. Человеческий ум в этом
отношении «есть вершина, а не корень духовной жизни человека». Нельзя
отождествлять разумность поступка и его нравственное достоинство,
смешивать понятия «разумный» и «нравственно-добрый». Можно
совершить очень хитро самый недостойный поступок. Врождены же
нам «не правила, не мысли о нравственной деятельности, но самые
влечения и стремления к ней». Ум, как «правительственная и вла-
дычественная часть души... не есть сила рождательная». Для живой
нравственности, иллюстрирует свои рассуждения Юркевич,
требуется светильник и елей, поэтому «по мере того, как в сердце человека
иссякает елей любви, светильник гаснет: нравственные начала и идеи
потемняются»3. Соотношение между светильником и елеем
выражает соотношение между головою и сердцем. Кроме того, умом человек
может иметь довольно высокое представление о нравственности, что,
1 Юркевич П. Д. Из науки о человеческом духе // Философские произведения. М.,
1990. С. 181.
2 Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению
слова Божия // Там же. С. 76-77.
3 Там же. С. 87,97,100-101.
38
однако, не спасает его от самого безнравственного поведения. Уже
один этот факт говорит, как минимум, о недостаточности одного
мыслительного определения.
Далее Юркевич выступает в защиту свободы, которая
подавляется в механистической картине мира. Он отмечает, повторяя Канта,
что «нравственные поступки возможны для человека, потому что
он свободен»1. Однако объективно он говорит не о свободе духа, но
души, так как свобода «обнаруживается в явлениях души
самоопределением ее к деятельности». Свобода здесь, как и сердце, утопает в
психологизме, а там нет для нее спасения. Вопрос о свободе - вопрос
метафизики и духа, а не душевных изгибов. Это хорошо понимал
Кант, от которого Юркевич в данном вопросе пошел не вперед, а
назад.
Для анализа дальнейших расхождений Юркевича с Кантом
перейдем к анализу наиболее интересного, хотя и первого,
произведения Юркевича «Идея» (1859). Философ здесь вскрывает
истинное значение понятия идеи в философии Платона. Так, он
различает представление, понятие и идею как формы познания. Причем
только в идее совпадают друг с другом в полной мере мышление и
бытие. Идея представляет собой безусловную основу всякой
действительности, хотя в ней мы и выступаем за пределы опыта. Только
уровень идей есть уровень собственно философский. В идее
выражаются и понятия нравственной жизни человека, по которым он
судит эмпирическую действительность. Только в идее
человеческий дух возвышается от чувственного произвола до нравственной
свободы2.
Более того, отталкиваясь от глубокого проникновения в
философию Платона, Юркевич пишет, что то, «что не проникнуто идеей
как бытие вечно-расходящееся, не сомкнутое, не сосредоточенное не
мыслимо и не познаваемо, не поддается ни слову, ни изъяснению, ни
определению». Таким образом, без идеи невозможно осуществление
познания как такового. Идея есть знание о самом знании, и
поэтому служит «необходимым предположением всякой науки». Тех же,
кто отрицает реальность идеи, Юркевич уподобляет тем, которые
говорят, что не могут говорить. Идея заключает в себе, кроме
прочего, цель, смысл и целостность того, что она представляет. Поэтому
признание идеи «есть дело факта, дело анализа явлений, а не
предположение так называемой априорной мысли». Только идея способна
1 Там же. С. 93.
2 Юркевич П. Д. Идея // Там же. С. 11, 15.
39
изъяснять эстетические, нравственные и религиозные влечения
человеческого духа. «Знание есть добродетель, и добродетель красота;
философствовать значит искать истины, делать добро и
наслаждаться созерцанием красоты». Если речь идет о нравственных,
эстетических и религиозных стремлениях и потребностях человеческого духа,
то здесь «знание встречается с верою»К
После такого глубокого и возвышенного определения идеи по
учению Платона Юркевич вскрывает и недостатки теории идей. Дело
в том, что «истолкование феноменальной действительности из идеи
недостаточно»2. Кроме того, здесь «Индивидуальное, личное,
частное должно быть подавлено общим, потому что только общее
соответствует идее». Далее, «Платон видит явление идеи только в общих
отношениях вещей и частей мира между собою, а не во внутреннем
строе каждой вещи, каждой части мира в ее личном существовании».
Отсюда вырастает «поверхностная темология», т. е. признание лишь
внешней целесообразности мира.
Говоря о критической философии, Юркевич подчеркивает
неправомерность деления действительности на вещь в себе и явления.
Такое разделение можно мыслить лишь гносеологически, но отнюдь
не метафизически. По мере развития человеческого познания
раскрывается и содержание вещи в себе. Столь же условным он
полагал и разделение всего знания на априорное и апостериорное, так как
«Идея, положенная и определенная не на основании своего явления, а
только a priori, есть произвольная гипотеза»3. Однако в более поздней
своей работе «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта»
(речь, произнесенная в Московском университете в 1866 г.),
Юркевич отказывается от многих своих ранних идей, отдавая приоритет
Канту в ущерб Платону путем «примирения» их не согласующихся
гносеологических позиций.
Между тем для Юркевича господствующее разделение между
верой и знанием, утвержденное Кантом, «как требование знать так,
а веровать иначе, кажется невыносимым». Интересно в данной связи
то, что Юркевич действительно глубоко проник в суть идей кантов-
ской философии, но, вместе с тем, осознав их, он делает выводы
зачастую противоположные выводам Канта: «Познание о Боге
невозможно, но зато вера в Бога не есть нечто лежащее вне разума и не имеющее
к нему никакого отношения. Эта вера падает, во всяком разе, в сферу,
1 Юркевич П. Д. Идея . С. 16, 21, 27, 28, 67, 68.
2 Там же.
3 Там же. С. 67.
40
очерченную идеями ума, в котором требование безусловного так же
естественно, как в рассудке, например, требование причины для
всякого изменения в мире явлений». В этом высказывании Юркевича
заключено противоречие и вывод, сделанный им вопреки Канту. Во-
первых, если познание о Боге невозможно, то как вера может
оказаться разумной? Во-вторых, вера у Канта отнюдь не «падает» в сферу,
очерченную идеями ума как нечто объективное: постулаты
практического разума, как бы они ни были сильны, ничуть не расширяют
сферы теоретического разума. Юркевич же считает, что определение
Кантом идеи безусловного представляет собой замечательное
явление в истории философского мышления. Затем он задает вопрос:
«Мог ли Кант основательно утверждать, что наша вера в бытие Бога
есть слепая и безотчетная?»1. Отметим, что у Канта она - не слепая и
не безотчетная, но основывающаяся уже не на традиционной
метафизике, а на постулатах практического разума.
Во-первых, то, что вещи для познания всегда есть нечто «в себе»,
отнюдь не придает веса метафизической вере, которая условна для
Канта. Во-вторых, говоря, что «по учению Канта, это означает: наши
субъективные представления своим особенным сочетанием
понуждают нас представить нечто существующим, а существует ли это нечто
заподлинно, об этом мы ничего не знаем»,2 Юркевич неточно
интерпретирует мысль Канта, так как вещи по Канту существуют
объективно, в отличие от веры, мы только не можем достоверно и объективно
знать, каковы они сами по себе. Однако последнее не значит сомнения
в их объективном существовании как таковом, субъективно лишь их
восприятие человеком. Вещи - не фантомы, а непознанная
объективно реальность, вера же - императив практического разума.
Юркевич тем не менее ищет примирения с Кантом и находит его:
«... и в практической жизни, по учению Канта, человек должен
поступать так, как будто бы был Бог, нравственный законодатель и судья.
Так удовлетворяется верою нравственная личность». «Религиозно
мы можем относиться, - продолжает Юркевич, - только к Богу
непостижимому. Если бы мы знали Бога вполне, как знаем свойства
треугольника, то с этим вместе пали бы самые основания религиозности.
Бог совершенно нам знакомый не рождал бы в нас чувства смирения
и благоговения» и т. д.3 Однако у Канта речь идет не просто о
непознаваемости Бога, а об отсутствии онтологических оснований Его бытия.
1 Там же. С. 103, 265, 289.
2 Там же. С. 292.
3 Там же. С. 297, 299.
41
Нельзя смешивать и отождествлять два разных вопроса: бытие Бога и
Его познаваемость или непознаваемость. Кант же не просто отрицает
возможность Его познания, но и Его объективный статус, в то время
как богословы каппадокийской школы, например, говорят о том, что
нет сомнений в существовании Бога - это абсолютная истина, но то,
что Он есть, - это для человека во многом непостижимо.
Юркевич, однако, не останавливается на отрицательном
результате: признав слепоту веры и ее бездоказательность, он в самом этом
факте обнаруживает утверждение веры. Здесь он пускается в те
рассуждения об объективности веры, которые невозможны у Канта. Что
же касается доказательств бытия Бога, то Юркевич предлагает
перенести их «в область опытов», видимо, имея в виду анализ психологии
верующей души. Однако методами психологического опыта проблем
метафизики не решить.
Таким образом, можно заключить, что интерпретация учения
Канта Юркевичем представляет собой один из первых опытов,
который, в силу этого, противоречив. Выводы критической философии
Канта в их последствиях для традиционной метафизики веры
Юркевичем еще в достаточной степени не осознаны, поэтому он занимает
«соглашательскую» позицию, стремясь примирить непримиримое и
соединить противоречащее друг другу. Значительно дальше по пути
проникновения в философию Канта пошел Вл. Соловьев, а потому
и его отношение к творчеству Канта иное. Вл. Соловьев уже четче
видит те противоречия, которые возникают в связи с построением
метафизики веры, и те перспективы, которые открывает новая
онтология веры.
§ 4. Владимир Соловьев и Иммануил Кант:
диалог философских культур
В Соловьеве своеобразно сочеталось религиозное предание
православного Востока с философским рационализмом и мистицизмом
Запада. Вместе с тем ему было чуждо как почвенничество, так и
западничество, так как он сразу попытался встать на
всемирно-историческую точку зрения, свободную от «провинциализма». Соловьев
не отрицал умозрительное (метафизическое) направление в
философии, как не отрицал и эмпирического познания, на котором
основывается позитивизм как на абсолютной истине. Признавая отвлеченно-
философское развитие законченным, он, тем не менее, не считал его
бесплодным. Соловьев полагал неправомерным вывод позитивизма
о несостоятельности метафизических вопросов исходя из несостоя-
42
тельности старой метафизики. Удостоверившись в недостаточности
эмпирической науки, бесплодности отвлеченной философии и
традиционной теологии, он говорил о необходимости построения
«свободной теософии», представляющей собой синтез всего или искомое
учение о всеединстве. А. Ф. Лосев так характеризует его творчество
в целом: «В философии Владимира Соловьева наблюдается
органическое слияние различных элементов платонизма и неоплатонизма,
патристической философии и гностицизма, философии Шеллинга
и Гегеля, самобытного русского мировоззрения и русской
философии, мистицизма и рационализма величайших мыслителей старого
и нового времени»1.
Главной установкой философии всеединства, по высказываниям
Вл. Соловьева, было стремление оправдать веру, возвести ее на
уровень разумного сознания. По его мысли, «живая сущность»
безусловной истины дана в религии, а «мыслимая ее формула» отыскивается
философией в свободном умозрительном поиске2. Он поставил перед
собой жизненную задачу: реформировать христианство, освободить
его от чуждых наслоений, выявить его нравственную,
гуманистическую сущность, облечь в новую, современную форму, сделать его
всеобщим достоянием. Вера, полагал он, должна быть сознательной
и разумной: «вера слуха должна замениться верой разума». Соловьев
«понимал христианство не только как данность, но и как задание»3.
В письмах к Е. В. Селевиной Соловьев отмечал, что «человек
относительно религии проходит три возраста: сначала пора детской или
слепой веры, затем вторая пора - развитие рассудка и отрицание
слепой веры, наконец, последняя пора веры сознательной,
основанной на развитии разума». Взглядам Соловьева этого периода присущ
романтизм. Так, он пишет: «Когда христианство станет
действительным убеждением, т. е. таким, по которому люди будут жить,
осуществляя его в действительности, тогда очевидно все изменится»4.
Этот романтизм и утопическая мечтательность сохранятся и в более
зрелом возрасте, перейдя в учение о Богочеловечестве.
Близкий еще по юношеству друг Вл. Соловьева Л. М. Лопатин
вместе с тем отмечал, что «обращение к христианству не погасило в
1 Лосев Л. Ф. Русская философия// Философия. Мифология. Культура. М„ 1991.
С. 233.
2 СоловъевВ. С Собр. соч. СПб., 1911-1914. Т. 5. С. 414-415.
3 Публичное заседание религиозно-философской академии, посвященное памяти
Владимира Соловьева // Путь. Кн. 1 (I-VI). М., 1992. С. 220.
4 Соловьев В. С. Письма Владимира Сергеевича Соловьева. В 3 т. Т. III. СПб., 1911.
С. 75, 58; Письмо Е. В. Романовой от 2 августа 1873 г.
43
нем самостоятельного философского творчества, а, напротив,
пробудило и вдохновило его». Искренняя и глубокая религиозная вера не
поколебала его веры в умозрение, в силу разума проникнуть в самые
коренные тайны бытия, если только разум идет по настоящей дороге.
Соловьев верил, что истины христианства доступны не только
разумному пониманию, но и разумному обоснованию. Лопатин причислял
Соловьева к мыслителям, которые «исходят от свободного
умозрения, независимого от каких бы то ни было догматических
предположений, и стремятся к самостоятельному и непредвзятому оправданию
положительного религиозного миросозерцания»1. Лопатин считает
неверной точку зрения Е. Трубецкого, полагая, что последний
причислял Соловьева к мыслителям, которые исходят из догматически
усвоенных религиозных предпосылок. И действительно, философию
Соловьев определяет как мировоззрение отдельных лиц,
противопоставляя ей религию как «общее мировоззрение народов и племен».
Существование религии Соловьев определяет, с чисто внешней
точки зрения, как состояние, «пока все отдельные лица живут общей
духовной жизнью народа», и где философия «как самостоятельное и
верховное воззрение невозможна». Начинается же она тогда, когда
«мыслящее лицо отделяет свое мышление от общей веры,
противополагает его этой вере как внешнему». Согласно этой точке зрения
«западная философия начинается раздвоением между личным
мышлением как разумом и общенародною верою как авторитетом»2.
Однако вера отнюдь не означает просто следование общему
мнению и внешнему авторитету, она также есть утверждение
личностного духовного смысла. Вера требует такого же личного участия
и может основываться только на нем, как и акт философствования.
Анализ истории развития духовной культуры показывает, что
философия не обязательно должна начинаться с противопоставления себя
вере и религии, но всегда - с противопоставления суеверию; развитие
философии не обязательно представляет собой нечто
самостоятельное по отношению к вере, но часто являет собою ее утверждение в
более развернутой форме. Об этом свидетельствует история
античной философии от Ферекида и Фалеса, Гераклита и Пифагора до
Платона и Аристотеля, стоиков и неоплатоников. Иное можно
наблюдать в новоевропейской философии.
1 Лопатин Л. Вл. С. Соловьев и князь Е. Н. Трубецкой // Трубецкой Е. Н,
Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. II. Мм 1995. С. 417, 493.
2 Соловьев В. С. Кризис западной философии (против позитивистов) // Соч. В 2 т.
Т. U.M., 1990. С. 6.
44
Философию, в ее отличии от теологии, Вл. Соловьев понимает, как
«немец» (по его собственному определению): «не признавать
достоверным никакого положения, пока оно не будет проверено мыслью»;
«настоящее философское мышление должно быть добросовестным
исканием достоверной истины до конца»1. Однако путь в избранном
Соловьевым направлении не был всегда прям и однозначен.
Об отношении Вл. Соловьева к Канту существуют совершенно
противоположные точки зрения. Например, в статье видного
русского неокантианца А. И. Введенского «О мистицизме и
критицизме в теории познания В. С. Соловьева» говорится о положительном
восприятии Соловьевым критической философии Канта.
Противоположное мнение высказал В. Ф. Эрн в статье «Гносеология В. С.
Соловьева», в которой Введенский упрекался в том, что он «не столько
изучает гносеологию Соловьева, сколько неокантизирует по поводу
нее»2. Точку зрения Эрна поддержал позднее и А. Ф. Лосев,
утверждавший, что «в истории философии, вероятно, еще не было столь
противоположно мыслящих философов, как Вл. Соловьев и Кант»3.
Е. Трубецкой отмечал большую зависимость Соловьева от
философии Шопенгауэра, что накладывает отпечаток на трактовку
Соловьевым первых двух «Критик» Канта. Лосев продолжил, что «только
упрямая слепота и неподвижный догматизм мысли могут находить в
философском творчестве Вл. Соловьева, и в раннем, и в среднем, и в
позднем, хоть какие-нибудь намеки на кантианские симпатии».
Согласно Лосеву, Кант - субъективный идеалист и метафизическийду-
алист, а Вл. Соловьев - объективный идеалист и «строжайший
диалектический монист». По В. Н. Брюшинкину, «понимание базисных
свойств личности в моделях мира Канта и Соловьева принципиально
различно». И хотя оба мыслителя исходят из признания
фундаментальной свободы личности, формы ее обоснования
«принципиально противоположны»4. Калининградский исследователь объясняет
это тем, что Кант и Соловьев изначально принадлежат к различным
культурным моделям мира. Схожую позицию занимает и В. В. Лаза-
1 Соловьев В. С. [Теоретическая философия] // Там же. Т. I. С. 765-766.
2 Эрн В. Ф. Гносеология В. С. Соловьева // Сборник первый о Вл. Соловьеве. М,
1911. С. 206.
3 Лосев Л. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 188.
4 Брюшинкин В. Н. Сравнительное исследование западноевропейской и русской
философии методами теории аргументации на примере текстов И. Канта и В.
Соловьева // Материалы к сравнительному изучению западноевропейской и русской
философии... Калининград: Изд-во КГУ, 2002. С. 30-31.
45
рев, отмечая, что заочный спор Соловьева с Кантом вскрывает «поле
взаимных размежеваний между русским и западноевропейским
духом философствования»1.
Вл. Соловьев признавал, что критицизм Канта представляет собой
«главную поворотную точку в истории человеческой мысли», что «он
возвел философское мышление на высшую (сравнительно с прежним
состоянием) ступень, с которой оно никогда уже не может сойти».
Это, однако, не означает, что Соловьев принимал все выводы
критической философии. Он, например, выступал против преувеличения
ее значения, когда в ней «хотят видеть не перестановку и углубление
существенных задач философии, а их наилучшее и чуть не
окончательное решение». Соловьев признавал за Кантом «завершительную
роль» только в области этики (именно в «чистой» или формальной ее
части) и подчеркивал то, что в прочих разделах философии за Кантом
остается только «заслуга великого возбудителя, но никак не решите-
ля важнейших вопросов». Соловьев также считал, что в учении Канта
о праве и государстве, об истории и религии «далеко не все
заслуживает одинакового внимания». Рассмотрим подробнее, что же имел
в виду Вл. Соловьев, какими доводами он подкреплял свою оценку,
свое отношение к философии Канта.
Первое, что рассматривает Соловьев, это, как и следовало ожидать,
учение Канта о познании, т. е. «Критику чистого разума».
Отечественный философ приходит к выводу, что Кант доказал
«невозможность мнимой метафизической науки как предметного познания».
Вставка Соловьевым в его оценку выводов первой «Критики» слова
«мнимой» говорит очень о многом, а именно тем самым
подразумевается, что возможна и некая «не мнимая» метафизика, дорогу к
которой расчистил Кант. Иногда кажущаяся неадекватность восприятия
Соловьевым «Критики» кроется не в его недопонимании, а в попытке
приспособить критицизм Канта к нуждам философии всеединства.
Так, Соловьев делает вывод о том, что критическая философия
«оказала истинной религии услугу»2, с чем категорически были не
согласны П. Флоренский и С. Булгаков.
Несколько по-иному трактует Вл. Соловьев и понимание статуса
идеи в первой «Критике». Начинает он с того действительного места
уровня идей, которое они занимают у Канта, однако акцент ставит
не на лишенности их онтологического статуса (как это делал Кант),
1 Лазарев В. В. Категорический императив И. Канта и этика Вл. Соловьева// Кант
и философия в России. М., 1994. С. 70.
2 Соловьев Вл. Кант// Соч. В 2 т. Т. II. М., 1990. С. 441, 471, 467, 478.
46
а на том, что нельзя смешивать разумную функцию ума и
рассудочную, т. е. ставить абсолютную идею в условный ряд эмпирических
предметов. Но Кант хотел сказать не только это (ведь с этим может
согласиться и теолог) и не столько это, сколько то, что сфера идей не
имеет онтологических оснований и рассудку не следует переходить
свои границы, дабы не впасть в антиномии. Соловьев, исходя из того
самого изначального факта, указывающего, что идеи выражают лишь
то, что «должно быть согласно требованиям разума» (а не то, что
есть, - добавил бы Кант), делает вывод, неожиданный для
критической философии. Признавая, что «перенесение абсолютных идей на
плоскость относительных явлений, составляющих предмет
рассудочного познания, порождает мнимую и обманчивую метафизическую
науку», Соловьев, тем не менее, не отрицает существования объектов
идей, а утверждает лишь их непостижимость. Для Канта же
отрицание возможности познания объектов идей свидетельствует
фактически об их иллюзорности.
И действительно, в критической философии идеи и их объекты не
представляют собой вещи в себе, как объекты внешнего мира, о
которых мы знаем, что они есть, но не знаем лишь - что они есть. Вещь
в себе обладает онтологическим статусом, идеи же - нет. Совсем не
так у Вл. Соловьева, который интерпретирует запрет Канта на
познание посредством идей (метафизику) не отсутствием у них
онтологического статуса, а, скорее, непостижимостью для человеческого ума.
Соловьев отнюдь не сомневается в существовании идей и их
объектов, он лишь отрицает их постижимость. «Но все дело в том и
заключается, - подчеркивает А. Ф. Лосев, - что априорные формы
рассудка трактуются у Канта как исключительное достояние человеческого
субъекта, а у Вл. Соловьева они являются объективно
существующими идеями»1, Кант, вслед за признанием не данности в опыте
объектов идей, делает вывод об их отсутствии в ранге бытия. Л. А.
Калинников отмечает, что Вл. Соловьев, стушевывая различия между
трансцендентальным и трансцендентным, существенные для Канта,
получает в итоге тот результат, что «трансцендентальные формы
рассудка субъекта приобретают внешнюю по отношению к нему
объективную природу»2.
Единство мыслей российского и кенигсбергского мыслителей
обнаруживается в том, продолжает А. Ф. Лосев, что сфера разума при-
1 Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 192.
2 Калинников Л. Л. Вл. Соловьев и И. Кант: этические конвергенции и
дивергенции // Материалы к сравнительному изучению западноевропейской и русской
философии... К., 2002. С. 123.
47
влекается у них ради учения о полноте человеческого знания. Но у
Канта идея разума не имеет в себе объективной интуитивной
предметности, и потому разум, по Канту, распадается на противоречия,
и существует целая наука, которая разоблачает эти противоречия
разума и которую Кант называет диалектикой, видя ее основную
функцию в том, что она является «разоблачительницей иллюзий».
У Вл. Соловьева разум действительно требуется для завершения и
полноты знания, но идеи этого разума даются человеку интуитивно
(априорно, если угодно), так что возможная здесь диалектика
приводит человека к высшему познанию. Поэтому А. Ф. Лосев делает
вывод, что «никакие соловьевские совпадения с Кантом не будут
страшны, и не будут перекрывать той дуалистической бездны,
которая разделяет обоих философов»1.
Критическая философия Канта основывается в своих выводах на
определенных гносеологических посылках, заимствованных у Локка
(сенсуализм) и Юма (скептицизм). Гносеология у него довлеет над
метафизикой и, в конце концов, отрицает ее традиционную
трактовку. Гносеология у Соловьева подчинена метафизике и преобразует
свои доводы в пользу метафизики. То, что Соловьев не гносеолог, а
прежде всего метафизик, подчеркивал А. Ф. Лосев, считая к тому же,
что в кантианском требовании примата гносеологии над
метафизикой «заключается грубейшая логическая ошибка petitio principii:
проверка истинности знания совершается при помощи все того же
познавательного процесса». По мнению А. Ф. Лосева, при целостном
софийном мировосприятии гносеология у Соловьева носит
«антикантианский» характер2.
Вл. Соловьев на свой метафизический лад пытался преобразовать
гносеологические выводы, представленные в первой «Критике». Как
и Кант, он соглашается с тем, что «идеи разума суть вещи
мыслимые, а не познаваемые; умопостигаемые (vovjaeva), а не являемые;
требуемые, а не данные»3. Однако это ведет не к ликвидации
традиционной метафизики (как это мыслил Кант), а лишь к ее очищению,
созданию новой, «объективной» метафизики. Кант также говорил
об этом, однако эта очищенная критикой метафизика понимается
им и Соловьевым по-разному. Для Канта истинной метафизикой
является его априорная философия, единственно возможной
онтологией - «научная», т. е. трансцендентальная метафизика. Однако,
1 Лосев Л. Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 191-192.
2 Там же. С. 188-190.
3 Соловьев Вл. Кант // Соч. В 2 т. Т. II. М., 1990. С. 478.
48
употребляя понятие из критикуемого им материала (метафизика
как учение о трансцендентном), Кант порождает двусмысленности.
На самом деле ни о какой метафизике как учении о
сверхчувственном после «Критики» не может быть и речи. Соловьев же, восприняв
выводы кантовской критики, не остановился на этом, но принялся
за создание новой, собственного образца метафизики - философии
всеединства.
Соловьев упрекает Канта в том, что, законно развивая свою
философию из субъекта, поставив в центр гносеологической теории
познавательные способности человека, а именно - априорные формы
рассудочного познания, т. е. ума, Кант не ответил на
«существеннейший для живого сознания вопрос: что же, собственно, такое этот
зиждительный ум и какое его отношение к данному
эмпирическому уму каждого человека?». Как видно, Соловьев требует от Канта
постановки и решения метафизической задачи, т. е. как раз того,
против чего тот боролся. Соловьев же пытается выйти за
очерченные Кантом границы в запретную область идей разума и мыслить
их онтологически бытийствующими. Особенно это касается
понятий ума и трансцендентального субъекта, которого Соловьев хотел
бы превратить в трансцендентного, понимая под ним
«пребывающий и универсальный ум», мышление которого, «своими
всеобщими и необходимыми формами и категориями, создает и определяет
все предметы и явления... совершенно независимо от чьих бы то ни
было психологических состояний». Соловьев положительно
относился к самому разграничению субъекта на эмпирический и
трансцендентальный, но считал, что Кант мало уделил внимания этому
важнейшему моменту, что зачастую позволяет его эпигонам
низводить понятие трансцендентального субъекта на эмпирико-психоло-
гический уровень. Из сказанного Соловьев заключает, что только
«чрез надлежащее развитие идеи о трансцендентальном субъекте
основная мысль Канта, что все познаваемые нами предметы и явления
суть представления или мысли ума, может получить свой истинный
разумный смысл - иначе она сама себя разрушает»1. Согласно же
духу критической философии, ее разрушает именно то, что хотел бы
от Канта Соловьев. Как видно, изначальные интенции И. Канта и
Вл. Соловьева расходятся.
Не избежал Вл. Соловьев и придирок, обнаруживая у Канта,
как он полагал, недобросовестное отношение к терминам и
понятиям. Во-первых, это изобретение новых терминов, обоснованных
1 Там же. С. 471, 472.
49
необходимостью построения системы, а не поисками истины.
Случается так, отмечает Соловьев, что такой изобретенный термин
используется только в каком-либо частном случае и один раз, после
чего оставляется за ненадобностью. И вообще Канту свойственно
«совершенно ненужное подразделение понятий». Во-вторых, Кант
часто впадает в другую крайность: в употребление одних и тех же
понятий в разных значениях, прежде всего это «разум»,
«метафизика», «опыт» и др. Соловьев, например, выделяет несколько
значений термина «разум» (как способность образования идей, как нечто
объединяющее в себе, как рассудок и как практический разум), а что
касается метафизики, то Кант разумеет под ней, с одной стороны,
запредельное трансцендентное, т. е. мнимое познание, а с другой -
априорное и законное познание явлений. Под опытом он также
понимает то данное в познании вообще, то лишь чувственную
составляющую познания и т. д.
Соловьев также не поддерживал критическое отношение Канта к
мистику Сведенборгу, отраженное в работе «Грезы духовидца». Вот
как он отзывается о самой данной работе Канта: «Меньший интерес
представляют "Грезы духовидца" (1766) - сочинение до-критической
эпохи, написанное под влиянием Давида Юма». Соловьев даже отдает
Сведенборгу первенство и приоритет в вопросе субъективности
человеческого восприятия «вещи в себе»: «Кант делает более важное
открытие (которое в своей сфере за 15-20 лет до него сделал
знаменитый теософ и духовидец Сведенборг): мы конструируем предметы
в пространстве...». По мнению Соловьева, одна из основных мыслей
шведского мистика - об идеальности пространства и времени -
отразилась как в диссертации Канта, так и в «Критике чистого разума»1.
Однако Сведенборг выступает с точки зрения мистической, в
то время как Кант - с точки зрения философской и
рационалистической (хотя и своеобразно понятой, «критической»). Кант и
Сведенборг могут говорить об одном и том же, но в совершенно разной
системе координат, употреблять одни и те же слова, но вкладывать
в них различный смысл. Неужели Соловьев мог это не понимать?
Вряд ли, ибо его разбор философии Канта явствует о прекрасном
знании всех премудростей кенигсбергского мыслителя. Речь, скорее,
должна идти не о верности или неверности восприятия Соловьевым
философии Канта, а о приоритетах отечественного мыслителя,
которые явствуют о симпатиях ко всякого рода мистическим идеям,
которые Кант называл «болезнями головы», для излечения от которых
1 Соловьев Вл. Соч. В 2 т. Т. II. С. 424, 442-443.
50
он и создал «Критику чистого разума». Для Соловьева приматом
является не разбор и утверждение объективности построений Канта,
а использование их для подтверждения метафизической идеи, как
это ни парадоксально. Там же, где Соловьев не может примирить
Канта с философией всеединства, он вступает в открытую полемику.
Великую заслугу Канта в области обоснования морали Соловьев
видит в том, что тот был «первым провозвестником в философии
безусловной, чистой или автономной нравственности», попытался
определить ее «чистую формальную сущность». Соловьев считал,
что утверждение Кантом категорического императива дало «этике
основание, равное по достоверности аксиомам чистой математики».
Соловьев, как и Кант, видел в нравственности духовный
источник коренного преобразования общества и обновления человека,
считал, что религия должна быть нравственной. Так, Соловьев
отмечает, что «когда нам указывают на религию как на нормальную
нравственную основу <...> то нужно еще посмотреть, имеет ли сама
эта религия нравственный характер, совпадает ли она с
нравственным началом»1.
Согласно Канту, полная зависимость от неодушевленной
природы - гетерономия - несовместима с выбором, свободой,
нравственностью. Это свидетельствует о новом подходе к природе, по
крайней мере, возрождает изначальный христианский антагонизм с
нею2. Он спасается от субъективизма и, конечно же, иррационализма
благодаря тому, что считает волю подлинно свободной только в. том
случае, если она подчинена велениям разума, который
вырабатывает общие правила, обязательные для всех разумных людей. И лишь
когда понятие разума становится невразумительным, зло становится
возможным.
Вл. Соловьев справедливо подчеркивает, что Кант «допускает
только "моральную теологию", отрицая "теологическую мораль"».
Однако далее он так интерпретирует этику Канта, что сближает ее с
христианской, полагая, что в признании злой природы человека Кант
согласен с библейским учением. Однако стоит отметить, что
христианство признает греховность человека извращенным его состоянием,
в сущности же человек - подобие Божие, которое должно в нем
восторжествовать. В данном случае Соловьев отходит как от буквы кан-
товской философии, так и от духа христианского учения о человеке.
1 Там же. С. 348, 443.
2 Берлин И. Апофеоз романтической воли // Подлинная цель познания. М., 2002.
С. 678.
51
Он интерпретирует этику Канта в терминах греховности и святости,
а высшее выражение святости определяет как «добровольно
принятое страдание во имя нравственного принципа». Однако данная
терминология не свойственна Канту.
По мнению В. В. Лазарева, Вл. Соловьев лишь отталкивается
от учения Канта: он «не топчется на кантовских принципах,
основоположениях и началах, а через имманентное их развитие и
критику приходит к новым установкам и принципам, а вернее сказать,
возвращается к своим собственным, как общефилософским, так и
собственно этическим, которые расходятся с кантовскими и даже
противоположны им». Если «Кант отрицал всякую зависимость
должного от сущего, этики от метафизики»1, то Вл. Соловьев,
напротив, исходил из этой связи. Рассмотрим, как это происходило в
творчестве Вл. Соловьева.
Соловьев соглашается с Кантом в том, что только «воля, желающая
добра ради него самого, а не ради чего-нибудь другого, есть чистая и
добрая воля, имеющая сама в себе цель». Однако для него «высшее
благо есть единство добродетели и благополучия» и, кроме того, «по
требованию разума высочайшее благо должно быть осуществлено».
Бессмертие души и бытие Бога «составляют предмет разумной веры:
веры - так как они не подлежат опыту, разумной - так как они с
необходимостью утверждаются на требованиях разума»2.
Однако Вл. Соловьев в основу своей этической концепции,
наряду с нравственным долгом категорического императива, кладет
и нравственные чувства: стыда, жалости, благоговения. Получается,
что, согласно терминологии Канта, Соловьев возвращается к
гетерономии в вопросах морали, что, по сути, ее размывает. В
«Оправдании добра» Вл. Соловьев пишет, «что между реальным бытием
духовной и материальной природы нет разделения, а существует
теснейшая связь и постоянное взаимодействие, в силу чего и
процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим,
необходимо есть и богоматериальный»3. Л. А. Калинников отмечает в
этой связи, что в вопросе историзма Вл. Соловьев был явным
сторонником эволюционизма Г. Спенсера. Так, Соловьев находит зачатки
морали даже в биологическом мире. Однако такое «преодоление»
дуализма и формализма кантовской морали натурализирует по-
1 Лазарев В. В. Категорический императив И. Канта и этика Вл. Соловьева...
С. 42,58.
2 Соловьев Вл. Кант // Соч. В 2 т. Т. II. М., 1990. С. 465-467.
3 Соловьев Вл. Оправдание добра // Там же. Т. I. С. 267.
52
следнюю. Отечественный исследователь заключает, что «в проблеме
обоснования морали И. Кант и Вл. Соловьев решительно разошлись
в противоположных направлениях: Кант избрал автономию,
отвергнув как натурализм, так и метафизическую догматику; Вл.
Соловьев выбрал гетерономию, синтезируя натурализм с метафизической
догматикой»1. Л. А. Калинников полагает, что единство мысль
Соловьева и Канта обретает в учении о человекобожии. Однако челове-
кобожие Вл. Соловьева замыкается на богочеловечество, в то время
как у Канта речь идет о просветительском идеале, «прогрессе, идущем
в бесконечность»2', если Кант исходит из морали, то Соловьев, во
многом, - из религиозной метафизики.
Соловьев считал, что вопрос о свободе воли у Канта, с точки
зрения метафизики, решен неудовлетворительно. Прежде всего он
не согласен с различением, проведенным Кантом между
умопостигаемым характером «Я» и его эмпирическим явлением,
приводящим к утверждению о непознаваемости «Я». Для Соловьева всякая
достоверная мысль есть вместе с тем и познание, поэтому и
свобода воли должна познаваться3. Как заметил Е. Трубецкой, Вл.
Соловьев освобождается от односторонности рационалистической этики
и формализма Канта, приходит к расширению самой области
нравственной деятельности за пределы мира собственно человеческого4.
Соловьев считал, что объединение рациональных и опытных начал
в нравственной деятельности не только возможно, но и необходимо.
«В нравственности, как и во всем остальном, - пишет Вл. Соловьев
в "Критике отвлеченных начал", - материя и форма одинаково
необходимы; стало быть, рациональный принцип морали как
безусловного долга или обязанности, т. е. всеобщего и необходимого закона
для разумного существа, вполне совместим с опытным началом
нравственности как естественной склонности к сочувствию в живом
существе». Для Вл. Соловьева, как и для первого русского митрополита
Илариона, неприемлем дуализм долга и любви, формы и содержания,
а что касается склонностей, то задача состоит не в отрешении от них,
а в господстве над ними.
Е. Трубецкой отмечает, что при разборе этического учения Канта
Соловьев в конечном итоге приходит к заключению, что окончатель-
1 Калинников Л. А. Вл. Соловьев и И. Кант: этические конвергенции и
дивергенции // Материалы к сравнительному изучению западноевропейской и русской
философии... К., 2002. С. 53-56.
2 Кант И. Соч. В 6 т. Т. IV. Ч. I. М., 1965. С.455.
3 Соловьев В. С. Оправдание добра // Соч. В 2 т. М., 1990, Т. I. С. 467,468, 476.
4 Трубецкой Е, Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. В 2 т. Т. I. M., 1995. С. 136.
53
ное решение вопроса о свободе воли предполагает решение
умозрительного, метафизического вопроса о свойствах умопостигаемого
мира и, следовательно, выходит за пределы этики вообще, и этики
Канта в особенности. Это лишний раз доказывает, что этике, в силу
тех метафизических предположений, на которые она опирается,
должно предшествовать метафизическое исследование, что прямо
противопоказано с точки зрения Канта, отрицавшего
предшествовавшую метафизику, в том числе и религиозного плана, в качестве
основания и обоснования этики.
Е. Трубецкой следующим образом передает интуицию Вл.
Соловьева, из которой развивается его понимание этики, несмотря на
восторженные впечатления от утверждения Кантом ее автономии:
«С точки зрения философии всеединства необходимо понять
умопостигаемый мир как связное целое: именно этого недостает этике
Канта: она не вдается в метафизическое исследование этого целого;
умопостигаемый характер отдельного индивида фигурирует в ней
как изолированная "вещь в себе". Понятно, что с точки зрения
философии всеединства, которая исповедует внутреннюю мистическую
связь всех существ, учение Канта о свободе не может быть только
усвоено и дополнено: оно должно подвергнуться существенным
изменениям»1. Правда, Вл. Соловьев еще не в полной мере осознал те
выводы, которые за него делает Е. Трубецкой, однако он шел именно
в этом направлении преодоления исходных установок «Критики
практического разума». В этом смысле «Соловьев "выше" Канта в
этике ровно настолько, насколько мистический экстаз выше ясного
размышления, религия выше философии, проповедь выше науки.
Кант хотел очистить моральное учение Иисуса... Соловьев предпочел
вернуться назад, к апостолам...»2.
Соловьев, следуя в этом христианской традиции, не верит в
автоматическую нравственность и просветительский прогрессизм.
Цивилизация, воздвигнутая на плюрализме эгоистических устремлений, к
добру привести не может. В «Повести об антихристе» Соловьев
пророчествует торжество добра не благодаря эгоизму, а вопреки ему и
через борьбу со злом. Переход к нравственному порядку русский
философ связывает не с односторонне интеллектуальным
просвещением, индивидуализирующим, обособляющим и разделяющим членов
общества, а с духовным преображением, и не отдельных индивидов
1 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. В 2 т. Т. I. С. 149.
2 Чернов С. Л. Критицизм и мистицизм // Кант и философия в России. М., 1994.
С. 142.
54
только, а общества в целом. Вл. Соловьев хотел бы преобразовать
этику Канта следующим образом: «эмпирический ум должен усвоить
зиждительную силу ума трансцендентального, и гетерономная воля
должна стать самозаконною, т. е. сделать добро предметом
собственного бескорыстного стремления». Почин в этом, согласно Соловьеву,
должен принадлежать практическому разуму, т. е. он должен
приобрести не мнимый примат над теоретическим разумом,
выражающийся лишь в постулатах, а действенный и онтологический.
Если в рассмотренных ранее случаях Соловьев ищет примирения
с философией Канта и даже превозносит ее (этика), то есть пункты,
где он не скрывает своего несогласия. Это касается прежде всего
философии истории и эстетики. В. В. Лазарев, подробно рассмотревший
вопрос соотношения истории и нравственности в творчестве Канта и
Вл. Соловьева, отмечает, что нравственные мотивы в человеческой
истории и в подходе к ней Канта элиминируются, выступают как
бездейственные, действенны лишь мотивы эгоистические, которые
движут поступками людей и реализуют историю. Так, Кант пишет:
«Отдельные люди и даже целые народы... каждый по своему
разумению и часто в ущерб другим преследуют собственные цели». Кант
ориентируется на «неизменно поступательное, хотя и медленное
развитие», которое неизбежно и автоматически ведет к благу, лишь бы
исторические существа обладали рассудком1. Даже олицетворенное
зло, утверждает Кант, станет добром, если оно рационально.
Отечественная историософская мысль, в том числе и в лице Вл.
Соловьева, идет вразрез с таким пониманием, ибо утверждает нравственный
разум, божественный, который в конце концов и определяет
исторический процесс. Соловьев считал, что христианство дало
человечеству не только откровение истинной человеческой личности, но и
откровение истинного человеческого общества. Если Соловьев
проповедует соборность, то Кант - индивидуализм.
Третью «Критику» Канта Вл. Соловьев считал наиболее слабым
звеном системы. Первоначально он вскрывает некоторые
основоположения эстетики Канта. Так, Вл. Соловьев останавливается на том,
что Кант определяет эстетическое удовольствие как чистое, или
незаинтересованное , оно не обусловлено отвлеченными понятиями, а
имеет неиосрелственпо-созерцателъный характер и т. д. Переходя к
критике, Соловьев отмечает условный характер и надуманность в
выделении Кантом рефлектирующих и определяющих суждений для
объяснения прекрасного и целесообразного. Соловьеву более понят-
1 Кант И. Собр. соч. В 6 т. Т. VI. M., 1966. С. 61, 7.
55
но разделение в сфере познания на синтетические и аналитические,
априорные и апостериорные суждения, в то время как новое деление
он считает «изобретенным наивнейшим образом, когда
представилась надобность оградить предвзятую мысль от явного противоречия
с действительностью»1. Соловьев упрекает Канта в данном случае во
внешнем конструктивизме, который разрабатывается
исключительно из необходимости соблюдения «симметрии» в системе
трансцендентального идеализма, а не исходя из потребности поисков истины.
В частности он отмечает, что «изобретение ad hoc искусственных
терминов есть вообще одна из слабостей Канта». Соловьев выступает
против субъективизации Кантом понятия целесообразности,
усматривая в этом антиномичность (противоречие). Он считает, что Кант
«мнимо разрешил мнимую антиномию», чем особенно ярко
обнаружил «коренной недостаток всей своей философии». Этот недостаток
заставляет философскую мысль развиваться дальше, но не оставляет
возможности возвращения к чистому кантианству.
Соловьев признает, что «эстетическое развитие Канта было
значительно ниже умственного и нравственного». Связано это с
желанием Канта «провести всюду глубочайшее разделение между идеальной
формой и реальным содержанием бытия, а их нераздельное единство
есть сущность красоты и искусства». Это привело к скудости
эстетического восприятия у Канта. Вот как иллюстрирует это Соловьев:
«Он понимал отвлеченно значение красоты, но живого интереса эта
область в нем не возбуждала. Из искусств он всего более находил вкус
в кулинарном, составлявшем любимый предмет его разговоров с
женщинами; в поэзии он уважал только дидактику; музыку не мог терпеть,
как навязчивое искусство; к пластическим художествам был совершенно
равнодушен»2.
Заключить сказанное можно выводом В. В. Лазарева о том, что,
прослеживая развертывание философии Вл. Соловьева, «мы
попадаем в круг мыслей, о котором мало и неточно будет сказать:
совершенная противоположность Канту, потому что это уже как бы иное
измерение, где элементы кантовской системы этики не только дополнены
новыми, но и определяются ими и несут иную смысловую нагрузку,
выполняют иную функцию, находятся в иных сочетаниях и связях,
чем у Канта»3. Положительную сущность философии Канта
Соловьев усматривал в двух моментах: признании «зависимости мира яв-
1 Соловьев Вл. Кант // Соч. В 2 т. Т. II. М., 1990. С. 477.
2 Там же. С. 444-445, 470.
3 Лазарев В. В. Категорический императив И. Канта и этика Вл. Соловьева... С. 80.
56
лений от ума и безусловной независимости нравственного начала».
Из этого вывода ясно, что Соловьева меньше всего волновало
опровержение того, против чего вооружился в «Критиках» Кант. И это
не потому, что Соловьев был равнодушен к метафизике, он просто
в ней не сомневался. Именно поэтому основополагающие выводы
Канта о метафизике прошли как бы мимо внимания Соловьева, он
акцентировал внимание лишь на том, что импонировало его
философии всеединства. В истории русской философии признается, что
именно Вл. Соловьев создал «первую самостоятельную
философскую систему в России», что явилось «настоящим и прочным плодом
его жизни»1.
Оценивая в целом систему Канта, Соловьев пишет, что «Кант не
довел постигнутую им философскую истину до надлежащей полноты
и определенности, остановился на полпути и потому не избежал
противоречий с очевидностью»2. Эту работу пытался выполнить Вл.
Соловьев, доведя философию до полноты в концепции всеединства. Но,
конечно, к Канту это уже имеет мало отношения, более того, строя
метафизику всеединства, Соловьев вынужден был нарушить
основополагающие принципы критической философии. Вот как он сам
выразил свое отношение к критической философии:
«Все недостатки содержания и изложения у Канта не могут затмить
его великих заслуг. Он поднял общий уровень философского мышления;
основной вопрос гносеологии поставлен им на новую почву и в
принципе решен удовлетворительно; он сделал навсегда невозможным в
философии наивное признание пространства и времени за самостоятельные
реальности или за готовые свойства вещей; он утвердил безусловный
примат практического разума или нравственной воли, как
предваряющего условия должной действительности; он дал безукоризненные и
окончательные формулы нравственного принципа и создал чистую или
формальную этику, как науку столь же достоверную, как чистая математика;
наконец, своим диалектическим разбором старой догматической
метафизики он освободил ум человеческий от грубых и недостойных понятий о
душе, мире и Боге и тем вызвал потребность в более удовлетворительных
основаниях для наших верований; в особенности своею критикою
псевдорациональной схоластики в области теологии он оказал истинной
религии услугу, в значительной степени искупающую односторонность его
собственного морально-рационалистического толкования религиозных
фактов»3.
1 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. Т. II. М, 1995. С. 494.
2 Соловьев Вл. Кант // Соч. В 2 т. Т. II. М, 1990. С. 471, 477.
3 Соловьев Вл. Кант. С. 478.
57
Однако, несмотря на столь положительное высказывание в
отношении философии Канта, Соловьев признает, что хотя она и
произвела сильнейшее движение умов и вызвала необъятную литературу,
тем не менее безусловных последователей у нее нашлось
сравнительно немного. Этим он как бы предрекает судьбу кантианства в
России. Приведем в подтверждение этого отношения высказывание
Н. Бердяева: «Кант был гениальным выразителем серьезной
болезни в бытии человеческом, он философски формулировал роковой
разрыв с корнями и истоками бытия... Только оставленный с самим
собою человек, человек покинутый, изолированный мог и должен
был создать философию Канта...»1. Этой же оценки
придерживается и В. В. Лазарев, утверждая, что философская культура России,
воспринятая и развитая Соловьевым, - это прежде всего культура
нравственная, первичной интуицией которой была интуиция
всеединства. Поэтому Соловьев «возвращается из путешествия по
произведениям Канта и Гегеля, от отвлеченной мысли прошлого к
современной ему конкретной действительности, переходит от критики
односторонности разорванных начал западной философии к
утверждению и развитию объединяющих и синтезирующих начал
отечественной»2.
В. Н. Брюшинкин отмечает, что, так как Соловьев и Кант
принадлежат «разным мирам», то исходят и из различных ценностей.
Выбор последних обусловливает характер базисных суждений, на
основе которых организуется логическое обоснование тезисов3.
Вместе с тем как И. Кант, так и Вл. Соловьев принадлежат одной
большой европейской культуре. Ведь построенная Вл.
Соловьевым система «всеединства» была «одновременно и кантовской, и
антикантовской»4. Синтез же - искомая задача развития
философии на европейском континенте. Как отечественный философ,
так и кенигсбергский дают обширный материал и благодатную
почву для продолжения и углубления исследований в этой важной
области5.
1 Бердяев Н. А. Философия свободы; Смысл творчества. М., 1989. С. 33.
2 Лазарев В. В. Указ. соч. С. 47.
3 Брюшинкин В. Н. Указ. соч. С. 33.
4 Калинников Л. А. Указ. соч. С. 125.
5 См. одну из последних публикаций по данной теме: Белов В. Н.
Основоположения нравственной философии И. Канта и Вл. Соловьева // Кантовский сборник. 2013.
№3(45). С. 16-23.
58
§ 5. Положительные задачи философии в интерпретации
Л.Лопатина
В. В. Зеньковский отмечал, что Несмелов, вместе с Л. М.
Лопатиным, являются «самыми замечательными представителями
персонализма в русской философии»1. С. Л. Франк также признавал, что уже
в 80-е гг. XIX столетия с большой проникновенностью и в
чрезвычайно острой системной форме «Л. Лопатин предпринял попытку вновь
оправдать и возродить метафизику (в то время когда в России
позитивизм считался единственным научным мировоззрением и всякая
метафизика была предосудительна)...»2.
Свое оправдание метафизики Лопатин решил осуществить на
путях рациональных, противопоставив свою методологию как
старшим славянофилам, так и Вл. Соловьеву, и Е. Трубецкому, и в целом
«религиозно-мистическому направлению», представители которого
не доверяли рационализму. Лопатин отмечал, что если его
предшественники видели путь к истине в переходе от чувственного опыта
к отвлеченному умозрению и от него к конкретной вере, то у него
эта триада выступает в следующем виде: «чистый опыт -
непосредственная безотчетная вера - умозрительное знание», дающее, по его
мнению, «логическое оправдание и обоснование показаниям опыта
и веры». Дело здесь заключается в том, как Лопатин понимает веру.
«Для меня вера, - пишет он, - есть непосредственное, безотчетное,
в большинстве случаев только инстинктивное и тусклое усмотрение
истины, противоположное в этих своих качествах и сознательному
умозрительному пониманию, и отчетливым обобщениям
чувственного опыта». «Дело философии, - продолжает он, - есть дело
свободы разума», который «не выносит внешних стеснений», в то время
как «потребность веровать не знает логических оснований и всякая
вера до известной степени иррациональна». Трансцендентное, по
Лопатину, представлено признанием существования другого или «Ты»
и внешнего мира. Но это не трансцендентное традиционной
метафизики веры. Так понимаемое трансцендентное не ведет к познанию
абсолютного3.
Из приведенных высказываний Лопатина видно, что веру он
трактует весьма расширительно, устраняя из нее метафизический
1 Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М, 1997. С. 307.
2 Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 480.
3 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. М., 1911. С. XVIII.
59
элемент. С другой стороны, шаткость и неясность в понимании
феномена веры привели Лопатина к тому, что он от признания ее как
«смутного» знания переходит к другой крайности, отождествляя с
разумом. В этом смысле он понимает веру как уверенность в
объективности сущего и другого «Я». Поэтому, естественно, он не видит
«ни гносеологических, ни психологических оснований выделять
веру, понимаемую в таком широком смысле, в какой-то
обособленный и притом единственный источник реальности каких бы то ни
было познавательных процессов». Он приходит к выводу, что «веру
в этом смысле нет никаких поводов отделять от опыта и разума, как
особый вид познания»1.
Есть у Лопатина и третье понимание веры: состояние, когда
«разуму остается молчать и покорно зарегистрировать и
формулировать то, что ему открывает вера». В этом случае, полагает он,
философия превращается в истину церковную, при этом неизбежно теряя
«характер логически обоснованного и самостоятельного знания»,
превращается в «прикладное богословие». Вместе с тем у Лопатина
понятие субстанции-сущности всецело имманентизируется,
полностью утрачивая трансцендентные черты: «субстанция не трансцен-
дентна, а имманентна своим явлениям»2.
Помимо сказанного необходимо еще отметить, что под
«философией веры» Лопатин во многом подразумевает мыслительное
движение в Германии начала XIX в., противопоставившее себя немецкой
классике (Шлейермахер, Гаман и Якоби). Однако такое понимание
содержит в себе целый ряд противоречий. Во-первых, «философия
веры» трактуется весьма узко, принимая во внимание лишь
указанные персоналии. Во-вторых, в этом случае понятие «философия
веры» не может рассматриваться как «метафизика веры», хотя по
сути они должны во многом совпадать («философия веры» шире
по охвату, а «метафизика веры» уже, но глубже, умозрительнее).
В-третьих, среди концепций указанных философов тоже имеются
существенные различия, в рассмотрение которых Лопатин не входит.
Между тем называть «философией веры» можно в определенном
смысле лишь творчество позднего Якоби, в то время как творчество
других указанных представителей вернее было бы определить как
«философию чувства». В связи со сказанным нельзя «философию
чувства и веры», как она подается у Лопатина и как она представлена
1 Там же. С. XVI, XVII, 245-246, XII-XIII.
2 Лопатин Л. М. Понятие о душе по данным внутреннего опыта // Аксиомы
философии. Избранные статьи. М, 1996. С. 175.
60
в немецкой культуре начала XIX в., рассматривать как метафизику
веры, а значит и критика Лопатиным «философии веры» не всегда
касается метафизики веры.
Разночтение понятий привело и к определенным выводам
относительно веры. Так, Лопатин заключает: «...философия веры не дает
результатов более прочных, нежели философия разума; ее учения
во всяком случае одинаково изменчивы и шатки». Происходит
это потому, что «непосредственные верования души безотчетны и
вследствие этого очень смутны и неопределенны». Веру он
называет «мистицизмом в его разнообразных оттенках», «прямой
противоположностью рациональному знанию». «Философия веры, - пишет
он, - противополагает себя умозрению»1. Однако с точки зрения
метафизики веры вера не есть нечто безотчетное - таковы фантазии и
суеверия. Напротив, она есть умозрительно выверенное в духовном
опыте знание. Лопатин в начале своего исследования выступил как
«защитник умозрительной философии, того, что принято называть
метафизикой», но, расширительно истолковав веру, он
противопоставил ее метафизике. Философия веры в его понимании
напоминает мистику и нечто иррациональное, а метафизику он сводит к чисто
рациональным процедурам ума.
В качестве философов, оказавших на него наибольшее влияние,
Лопатин называет Б. Н. Чичерина и Вл. Соловьева. Как известно,
Чичерин был гегельянцем-рационалистом, а Соловьев - во многом
религиозным мыслителем. У Лопатина эти два разнонаправленных
вектора причудливым образом переплелись, выразившись в попытке
построить метафизику, но всецело на рациональных началах. Однако
после Канта такая попытка сразу же вызывает скептическое
отношение. Лопатин выступил как противник теософской метафизики
Соловьева, полагая, что она должна «иметь своим содержанием
необходимые истины разума и только их»2. Вера, судя по высказыванию,
никак не относится к таковым, всецело рационально доказуемым
истинам. Поэтому та философия, которая все же дерзает осмысливать
веру, превращается в «умозрительное богословие», не принадлежащее
к сфере «чистого знания». То, что пытается разработать сам
Лопатин, он называет «умозрительной метафизикой», метафизикой, по
сути ограниченной сугубо рациональными процедурами мышления,
дискурсом. Такая метафизика должна быть достоверной и прочной,
всецело «опираться на истины, очевидные для всякого ума». И как
1 Там же. С. 257-258, 250-251.
2 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. М, 1911. С. XXV.
61
всякий рационалист, Лопатин «глубоко уверен, что рано или поздно
система таких истин получит общее и непоколебимое признание»1.
Вместе с тем у Лопатина много страниц посвящено критике
материализма. Так, он пишет, что материализм в своем существе «такая
же метафизическая теория, как и все другие онтологические
построения, а то, что составляет его своеобразность, не говорит в его пользу»
в силу «отсутствия критического отношения к самому себе, в
безотчетном признании своих основоположений, в стремлении поставить
себя вне умозрительных требований, несмотря на умозрительное
содержание своих идей». В этом смысле и материализм «опирается на
безотчетную веру»2. Помимо материализма Лопатин подвергает
глубокому критическому анализу и системы «рациональной
метафизики» - учения Спинозы и Гегеля.
Несмотря на показанные противоречия в суждениях Лопатина
он вырабатывает обоснованную установку, направление движения,
по которому можно идти при построении метафизики веры.
Рассмотрев различные варианты соотношения философии и религии, веры
и разума, он приходит к выводу, что «ни чрез пожертвование разумом
непосредственной вере (ибо в нем противоборство не устраняется, а
навеки узаконивается), ни, наоборот, чрез превращение жизненных
истин веры в аллегорию мертвых абстракций (как то выходило в
теории религии Гегеля), ни, наконец, чрез теософические попытки
все содержание откровенной веры во всех его конкретных
подробностях обратить в выводы спекулятивного мышления» нельзя обрести
верный путь:
«Философия стремится быть системою органически связанных
понятий, поэтому ей неизбежно доступна только рациональная сторона
действительности, хотя она постоянно должна сохранять сознание
единства этой стороны с другою, иррациональною стороною существующего
и должна ставить себе неизменною целью возможно отчетливое усвоение
этой последней. Но философия все же не в состоянии осуществить эту
задачу до конца и всегда останется при общем и отвлеченном знании
сущего... в этом необходимая ограниченность ее содержания сравнительно с
всеобъемлющим и конкретным миросозерцанием религии. Сфера
философии никогда не покроет сферы религиозной; то, что в ней заключается,
всегда будет сравнительно бедным и абстрактным, и оттого философия
никогда места религии не займет. Но в своих границах она должна сама
себе предписывать законы»3.
1 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. С. XXVI.
2 Там же. С. 248.
3 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. М., 1911. С. 428.
62
В полемике с Е. Трубецким Лопатин отстаивает кантовскую
установку, отмечая следующее: «Гносеология должна предшествовать
метафизике и оправдать правомерность метафизических
построений, а никак не обратно. Гносеология, прежде чем обращаться к
каким-либо трансцендентным началам, должна установить
имманентные признаки и нормы правильных познавательных действий»1. По
его мнению, «гносеологическая теория, сознающая свою нормальную
задачу, может приходить к метафизическим предположениям, но
никак не исходить из них»2. Хотя в целом Трубецкой отмечает, что
Лопатин «остался совершенно вне всякого влияния философской
мысли Канта. В наше время это едва ли не единственный философ-
рационалист, который решительно и без остатка отбросил целиком
все кантовское. В XIX и XX столетии он сохранил почти в полной
неприкосновенности философский стиль эпохи Лейбница»3.
Философия для Лопатина «есть знание (а не чаяние и не
непосредственное восприятие чувством) истины, - знание ясное и
разумное; она есть разумное понимание действительно-сущего в
подлинных основах его бытия. Такое понимание предполагает свободное
построение выводов из свободно принятых (по внутренней
очевидности) посылок». Поэтому философ, по мнению Лопатина, должен
четко различать «между тем, что он понимает, и тем, во что он верит».
И «всякий философ обязан помнить, что он философ лишь до той
минуты, пока он усваивает истины по их разумной очевидности»4.
В своем требовании к философии Лопатин отталкивается от Декарта,
Канта и Гегеля, требуя во всем ясности и логичности5.
1 Лопатин Л. М. Вл. С. Соловьев и князь Е. Н. Трубецкой // Миросозерцание
В. С. Соловьева. Т. II. М., 1995. С. 424.
2 Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. М„ 1911. С. X.
3 Трубецкой Е. Н. Москва в конце восьмидесятых и в начале девяностых годов. Ло-
патинский кружок // Лопатин Л. М. Аксиомы философии. М., 1996. С. 459.
4 Лопатин Л. М, Положительные задачи философии. М„ 1911. С. 423-425.
5 См. об этом подробнее: Ермишин О. Т. Русская историко-философская мысль
(конец XIX - первая треть XX в.). М., 2004.
Глава II
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ МЫСЛЬ И КАНТ
ОБ ОСНОВАНИЯХ МОРАЛИ
§ 1. Лев Толстой и Иммануил Кант о вере, религии
и нравственности
Лев Толстой не скрывал своего положительного отношения к
критической философии: «...много читаю и очень люблю», - так он
отзывался о Канте и его творчестве1. Особенно сильное и глубокое
влияние немецкий мыслитель оказал на Толстого в сфере понимания
существа веры, религии и нравственности. Это подтверждается
анализом как дневников писателя, так и его трактатов на философско-
богословские темы.
Кант, в общем критически относясь к господствовавшим
религиозным течениям, утверждал все же необходимость религии
и ее ценность. Несмотря на то что в «Критике чистого разума» он
лишил веру метафизических оснований, в «Критике практического
разума» он попытался вернуться ко всему ценному, что содержится
в религии, прежде всего к ее нравственному содержанию. То, что не
признал чистый теоретический разум, утверждает своими
императивами практический, т. е. веру в Бога, бессмертие души и свободу.
Однако, «восстанавливая» в правах религию, «освобождая» ей место
и «сохраняя» ее от притязаний разума, Кант говорит уже не о
традиционной религии и вере, а о том внутреннем законе, «живущем в
нас», который он называет совестью2. Причем этот внутренний закон
становится уже сам по себе как источником морали, так и мерилом,
критерием оценки религии. «Даже святой праведник из Евангелия, -
пишет Кант, - должен быть сопоставлен с нашим идеалом
нравственного совершенства, прежде чем мы признаем его таким идеалом»3.
1 У Толстого (1904-1910). Яснополянские записки Д. П. Маковицкого. Кн. I. M.,
1979. С. 93.
2 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 499.
3 Кант И. Основоположения метафизики нравов // Сочинения. В 8 т. Т. 4. М.,
1994. С. 180.
64
Развитие данных идей мы можем найти в труде Льва Толстого
«Соединение и перевод четырех евангелий» (1892). В нем дается
толстовская интерпретация высказываний Христа, которая вполне
совпадает с основаниями этики Канта:
Евангелие Л. Толстой
«В начале было Слово, и слово было у «Началом всего стало разумение жизни.
Бога, и слово было Бог». И разумение жизни стало за Бога.
И разумение-то жизни стало Бог».
«А я говорю вам: не противься злому». «А я говорю: не борись со злом».
«Отче наш... «Человек - сын Бога.
Иже еси на небесех...». Бог есть бесконечное духовное начало
жизни»
Далее Толстой пишет в Новом учении о Боге: «...Иисус вышел из
пустыни и объявил, что Бог в мире, в людях, но не такой Бог, какого
представляют себе люди всего мира, а Бог такой, что он выражается
жизнью людей». По Толстому, «люди сами могут найти в себе Бога.
Он в душе их. И потому пришествие Бога зависит от воли людей, от
того, что они делают усилие для исполнения воли плотской жизни
или воли духа Бога». Поэтому «Чудо воскресения, - полагал
яснополянский мудрец, - прямо противно учению Христа... Надо совсем не
понимать его учения, чтобы говорить о возможности его воскресения
в теле». При этом Лев Толстой признается: «Я искал ответа на вопрос
жизни, а не на богословский и исторический, и потому для меня
совершенно было все равно: Бог или не Бог Иисус Христос, и то, от
кого исшел святой дух, и т. п., и одинаково не важно и не нужно было
знать, когда и кем написано Евангелие и какая притча, и может или
не может быть приписана Христу. Мне важен был тот свет, который
освещает 1800 лет человечество и освещал и освещает меня; а как
назвать источник этого света, и какие материалы его, и кем он зажжен,
мне было все равно»2.
Толстой, как и Кант, учит «слушаться Бога в себе, своей совести»,
жить он призывает «своим разумом, совестью, Христос, Будда должны
только помогать»3. В связи с этим этическое учение двух мыслителей
можно назвать религией совести. Кант и Толстой стали говорить не
о религиозной морали, а о моральной религии и противопоставили ее
религии официальной, общепринятой. Как и Кант, Толстой высоко
1 Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. М., 1957. Т. XXIV. С. 803.
2 У Толстого (1904-1910). Яснополянские записки Д. П. Маковицкого. Кн. I. M.,
1979. С. 285, 792,807.
3 Там же. С. 121-122.
65
ценит свободу, ибо если нет свободы воли, то нет и Бога. Понятие
Бога у них обусловливается наличием индивидуальной свободы. Но,
соглашаясь здесь с Кантом, Толстой в дальнейших своих
размышлениях отходит от этой позиции.
Для Канта единственным обоснованием религии являются не
метафизические положения, а практические интересы человека и
человечества. Вера, таким образом, получает не метафизическое
обоснование, а практическо-априорное, никак теоретически не подкрепленное,
так как постулаты практического разума нисколько не расширяют
сферы теоретического. Лучше совсем не иметь разума, считает Кант,
«чем отдавать его на милость всяким мечтаниям»1. И для Толстого
«вера не есть только объяснение вещей невидимых, не есть
откровение, не есть отношение человека к Богу (нельзя через Бога определить
веру), а есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого
человек не уничтожает себя; вера есть сила жизни»2.
Лев Толстой поддается общему культурному восприятию Канта,
которое сложилось в западноевропейской и русской позитивистско-
рационалистической среде, считавшей, что Кант ограничил разум,
чтобы дать место вере3. Однако на самом деле трудно найти в истории
философии более двусмысленную фразу, чем приведенная. Веру как
таковую, как она понималась до и после Канта носителями
традиционной веры, он уничтожил, выбив из-под нее метафизический
фундамент, который никакие постулаты практического разума не
способны заменить. Постулативная вера Канта в пределах «только разума»
была подвергнута критике в русской метафизике веры в лице С.
Булгакова и В. Несмелова4.
В свете сказанного только формально можно согласиться с
Л. Толстым, когда он говорит, что у Канта «"категорический
императив" — то же, что религиозное сознание»5. Однако если проследить
дальнейшее развитие идей Л. Толстого, то обнаруживается их
достаточно существенное отличие от позиции Канта, хотя внешне мы
можем обнаружить немало общих черт (и они действительно есть).
1 Кант И. Соч. В 6 т. Т. IV. Ч. I. M., 1964. С. 454,453.
2 Цит по: Степун Ф. А. Религиозная трагедия Льва Толстого // Встречи. М., 1998.
С. 22.
3 Как поясняет Ойзерман, «Кант имел в виду «старую, догматическую
метафизику, которая, по его убеждению, давала не знания, а вымыслы. Поэтому Ф. Паульсен в
монографии о Канте так излагает его мысль: иЯ должен был уничтожить мнимое
знание, чтобы дать место разумной вере"» (Ойзерман Т. И. Кант и Гегель (опыт
сравнительного исследования). М., 2008. С. 95; Паульсен Ф. Иммануил Кант. Его жизнь и
учение. СПб., 1906. С. 125).
4 Несмелое В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1992. С. 33.
5 У Толстого. С. 99.
66
Проблема религиозности Канта не решена однозначно до сих пор,
так как исследователи его творчества занимают подчас
противоположные позиции. Если, например, Калинников считает его атеистом,
то Ойзерман, напротив: «Кант был глубоко религиозным человеком
и задолго до создания "Критики чистого разума"»; «суть кантовско-
го учения о религии, конечно, несовместима с атеизмом»1. Вместе с
тем на этот счет есть однозначные высказывания Канта: «Бог есть
всего лишь идея разума»2; человек «должен иметь религию и
поощрять себя воздаянием в загробной жизни; человеческая природа не
способна к непосредственной моральной чистоте»3. Религия, таким
образом, нужна исходя из психологических причин, обусловлена
моральной слабостью человека, однако это не придает ей онтолого-
метафизического статуса в системе Канта. По мнению Э. Кассире-
ра, «мы видим себя поставленными перед альтернативой: религия
должна или полностью раствориться в этике и тем самым полностью
исчезнуть как самостоятельное образование, или же она должна
утвердиться наряду с этикой и тем самым с необходимостью в
противовес ей»4. Но Кант не призывал к вражде — «у кого есть мораль, тот не
нуждается в религии, а у кого нет морали, у того пусть будет
религия», — так можно резюмировать его позицию.
Для Льва Толстого религия не есть просто требование
категорического императива, хотя он и отождествляет его с религиозным
сознанием: «Несмотря на то, что я был убежден в невозможности
доказательства бытия Божия (Кант доказал мне, и я вполне понял
его, что доказать этого нельзя), я все-таки искал Бога, надеялся на то,
что я найду его...»5. Для русского мыслителя Бог обнаруживается не
только в сфере долженствования, но обретается прежде всего в душе
человека. Он даже рекомендует: «Надо постоянно вызывать Бога в
себе для того, чтобы он присутствовал в нас»6. Но такое взывание к
Богу из глубины души есть молитва. Здесь Толстой, говоря о
необходимости молитвы, приближается к традиционно понимаемой вере,
тогда как Кант мыслит ее только «в пределах разума». Невозможно
себе представить, чтобы Кант советовал молиться7. Любые манипу-
1 Ойзерман Т. Я. Кант и Гегель. М, 2008. С. 99,107.
2 Кант И. Из рукописного наследия. М., 2000. С. 100.
3 Кант Я. Соч. М., 1964. Т. 2. С. 197.
4 CassirerE. Kants Leben und Lehre. Berlin, 1921. S. 407.
5 Толстой Л. Н. Собр. соч. M., 1983. T. 16. С. 149-150.
6 У Толстого. С. 122.
7 В лекциях по этике Кант пишет: «...объективно в молитвах нет необходимости»;
«молитва необходима субъективно... ради нас самих... Молитвы суть упражнения в
благочестивом настроении» (Кант И. Лекции по этике. М., 2000. С. 107, 108,109).
67
ляции с сознанием недопустимы в сфере философии, для нее
требуется трезвение и ясность ничем не замутненного ума. Поэтому Кант
согласен иметь дело лишь с императивной идеей бога, но никак не с
живым Богом. Тем не менее Ф. Степун подчеркивает, что трагедия
религиозного сознания Л. Толстого заключалась в том, «что ответа на
свой главный вопрос: что делать? — он [Толстой] искал не в
молитве, а в законнически-моралистическом понимании Евангелия»1. Но
именно это уже сближает Толстого с Кантом.
Однако наибольшее сходство взглядов И. Канта и Л. Толстого
обнаруживается в отношении к традиционным вероисповеданиям.
Толстой верил, что в каждом человеке есть божественное начало, и
именно из него необходимо исходить, а не из некритического
восприятия Писания и традиции. Он выступал против, как он выражался,
«церковного суеверия», за то, чтобы человек слушался «внутреннего
закона, совести, бога»2. Религиозная истина для него не есть нечто
застывшее, раз и навсегда данное, но то, что находится в постоянном
развитии и не ограничивается конкретным вероисповеданием. Для
него авторитетом был тот мудрец, который глубже высказался о
нравственности, и ему было безразлично, к какой религии и культуре
принадлежит данный мудрец. Об этом свидетельствует «Круг чтения»,
в котором он попытался собрать и представить всю мудрость мира.
В письме к Фихте Кант также вводил различие между
«догматической верой, поднявшейся над всякими сомнениями, и верой
только моральной, свободной, однако опирающейся на моральные
основания». Кант пытался «очистить» традиционную религию от ее
исторических, как он считал, трансформаций. Отзываясь о
деятельности апостолов, он пишет следующее: «...вместо того, чтобы
восхвалять практическое религиозное учение святого учителя, видеть
в этом учении самое существенное, они призывали к почитанию
самого учителя»3. Кант пытался извлечь из Евангелия прежде всего
моральное учение, считая его внутренней сущностью христианства, а
все остальное, в лучшем случае, лишь вспомогательным. В. Ф. Асмус
в этой связи считал, что Л. Толстой «критикует церковную форму
веры, но для того, чтобы укрепить, очистить самый принцип веры»4.
Толстой не выступал категорически против христианской веры, но
пытался, как он полагал, выявить ее суть. Само по себе христианство
он находил самым строгим, чистым и полным метафизическим и эти-
1 Степун Ф. А. Указ. соч. С. 36, 39.
2 У Толстого. Кн. IV. С. 46.
3 Кант И. Трактаты и письма. С. 381, 539.
4 Толстой Л. Я. Поли. собр. соч. Мм 1957. Т. XXIII. С. 481.
68
ческим учением, «выше которого до сих пор не поднимался разум
человеческий и в кругу которого, не сознавая того, движется вся высшая
человеческая деятельность». Вместе с тем он выступал против
«богослужебной» веры за «моральную», считая, что «храм истинный есть
мир людей, соединенных любовью». Русский мыслитель полагал, что
«вера в исторические предания и в необходимость обрядов есть та же
вера в законы», нравственный закон здесь понимается превратно1.
Хотя Толстой не был, особенно если брать его позднее творчество,
столь теоретически критичным по отношению к традиционной
религии, как Кант, его критика внешнего ритуализма была более
безапелляционной, чем всегда корректные высказывания Канта.
В отношении к этому вопросу между Кантом и Толстым, при более
пристальном рассмотрении, обнаруживаются расхождения. В
принципе они, согласуясь друг с другом, видят путь к свободе в единении
людей (хотя пути этого единения мыслятся различно), но вместе с
тем если Кант считает, что только разум способен это сделать, то по
Толстому - душа, которая шире разума. Помимо разума, есть еще
любовь, которая лежит в основе этической концепции русского
мыслителя. Понятие любви он во многом заимствует из Евангелия,
конечно, освобождая от закрепощенности традиционными символами.
Любовь к жизни и людям есть для него Бог и религия.
Для Канта евангельская любовь патологична, ибо направлена на
несуществующий объект, т. е. объект, который не является предметом
внешних чувств. Такая любовь вызывается искусственными и
достаточно насильственными над человеческой природой процедурами.
И в этом смысле Кант ближе к атеизму, чем Толстой, для которого
Бог есть онтологическая реальность, хотя и отличающаяся от того,
что говорят о ней конкретные вероисповедания. Это ясно из
следующего его определения религии: «Истинная религия есть такое
согласие с разумом и знаниями человека, установленное им отношение
к окружающей его бесконечной жизни, которое связывает его жизнь
с этой бесконечностью и руководит его поступками». Возможно, что
Л. Толстому были не чужды пантеистические воззрения, в которых,
однако, любовь к человеку преобладает над всем остальным. Вера для
него была не просто надеждой и доверием, а особым душевным
состоянием, характеризующимся сопричастностью к всеобщей жизни
и бесконечному миру2.
1 Там же. С. 311; Т. XXIV. С. 814, 824.
2 Толстой Л. Н. Собр. соч. В 22 т. Т. 21. Дневники. М., 1985. С. 23, 27.
69
Если для Толстого Любовь была Богом (а не Бог любовью, как в
Евангелии), то для Канта любовь есть лишь склонность человеческой
природы, на которой невозможно основывать мораль. Поэтому его
выручило понятие долга, введенное долженствованием и
призванное повелевать поступками человека, зачастую вопреки его природе:
сущность человека столь ущербна и по природе он так склонен ко злу,
что укротить его может только сознательно принимаемый долг,
который не должен считаться с желаниями человека, ибо они могут быть
извращены. Человек мыслится Кантом как «естественно
предрасположенный» ко злу, в связи с чем ему требуется узда из
категорического императива. Для него «человек живет из чувства долга, а не
потому, что находит какое-то удовольствие в жизни»1. Счастье Кант
противопоставляет долгу, удовольствие - морали, любовь - закону,
не желая признать любовь высшим законом, снимающим в себе все
повеления и все «долги». Л. Толстой считал именно любовь и добро
высшим долгом человека, не противостоящим его сущности, но тем, в
чем он только и может реализоваться.
Однако при этом нельзя упрощать и этику Канта, сводя ее всецело
к долгу, да и само это понятие мыслится у Канта предельно широко,
на деле оно не противостоит любви, но может включать ее в себя.
Кант, с его этикой долга и критикой всякой чувственности в
обосновании морали, обычно признается строгим ригористом, однако в
его творчестве активно используется и другое понятие - моральное
чувство. В частности, Кант не только критиковал, но дополнял и
завершал доктрину британской школы «морального чувства». Вместе с
тем он встретился и с трудностями, стремясь учесть моральные
чувства и сохранить априорный статус морального закона. Уточняя свою
позицию, Кант писал, что «именно любовь, свободно включающая
волю другого в свои максимы, необходимо дополняет
несовершенство человеческой натуры и принуждает к тому, что разум
предписывает в качестве закона. То, что человек не любит, он делает настолько
убого, подчас уклоняясь с помощью софистических уловок от
велений долга, что вряд ли можно представить себе последние в
качестве мотива действия без одновременного вмешательства первых»2.
Вместе с тем он считал, что без уважения нет подлинной морали.
Как известно, Кант утверждал, что мораль учит не тому, как стать
счастливым, а тому, как стать достойным счастья. Но при этом он
вовсе не требует от человека, при исполнении долга, отказываться от
1 Кант И. Соч. В 6 т. Т. IV. Ч. II. М., 1964. С. 31, 414.
2 Кант И. Конец всего сущего // Соч. В 8 т. Т. 8. М., 1994. С. 216-217.
70
своего естественного стремления к счастью. Моральным чувством он
называет расположение воли к безусловному подчинению
моральному закону1. Моральный закон - объективная сторона поступка, а
любовь - субъективная. Из их единства складывается реальное
поведение морального субъекта (хотя их соотношение в структуре
морального поступка не одинаково).
Для Канта человек может быть еще более греховен, чем по
Писанию, по которому человек все же по своей божественной сущности
добр, а злым его делают лишь привходящие страсти. Согласно Канту
(как во многом и Фрейду), человеку нет от себя спасения, кроме как
в осознанном руководстве себя императивами, не
соотносящимися с биологической природой человека, но исходящими из чистого
практического разума. При всей любви к Канту Толстой вряд ли мог
бы поддержать такую логику, так как она противоречит всему строю
его учения. По Толстому, мы и свободными становимся
полноценно, лишь поскольку приобщаемся к свободной воле Бога, разделяем
ее или растворяемся в ней. А такое приобщение возможно лишь на
основе любви к Богу, человеку и всему живущему.
Таким образом, мы видим, что метафизика Толстого и этика
Канта, имея много общего, касающегося более внешней формы, чем
внутреннего содержания, в некоторых существенных пунктах
расходятся. Больше всего сходства обнаруживается в понимании и
отношении к историческим формам религиозного исповедания, и меньше
всего - в сфере метафизики и вытекающей из нее этики.
Оба мыслителя считают, что чем сильнее вера в человеке, тем
тверже его жизнь, и что без веры человек превращается в животное.
Для Толстого вместе с тем стремление к нравственному
совершенствованию через делание добра становится стремлением к Богу, а вера
в добро приобретает характер религиозной веры. Поэтому у Толстого
вера носит метафизический, хотя и не выраженный личный характер,
а понятие долга заменяется понятием любви и добра. Они заменяют у
него нравственный долг и во многом определяют само понятие веры.
Только в этом отношении будет верным высказывание, что и Кант, и
Толстой ставили мораль выше религии. Вера действительно у обоих
мыслителей есть вера в мораль, но если для Канта мораль была
религией, то для Толстого религия была моралью; в то время как у Канта
во главу угла ставится свобода, у Толстого она во многом находится в
зависимости от высшего и все определяющего начала.
1 Кант И. О поговорке «Может это и верно в теории, но не годится для
практики»//Там же. С. 162,168.
71
Интересно также в данном контексте рассмотреть основные
положения письма Вл. Соловьева к Л. Толстому по поводу воскресения
Христа. Это малоизвестное для широкого круга читателей письмо
раскрывает принципиальные установки и нюансы мировоззрения
отечественных мыслителей, проясняет их понимание творчества
Канта. Остановимся вначале на утверждениях Вл. Соловьева.
«Все наше разногласие, - пишет Вл. Соловьев Льву Толстому, -
может быть сосредоточено в одном конкретном пункте - Воскресении
Христа». «Дело в том, - продолжает он, - что без факта Воскресения
необычайный энтузиазм апостольской общины не имел бы
достаточного основания и вообще вся первоначальная история христианства
представляла бы ряд невозможностей. Разве только признать (как
это иные и делали), что в христианской истории вовсе не было
первого века, и что началась она прямо со второго, или даже с третьего.
Я лично, - пишет Вл. Соловьев, - с тех пор как признаю, что история
мира и человечества имеет смысл, не имею ни малейшего сомнения
в воскресении Христа, и все возражения против этой истины своею
слабостью только подтверждают мою веру»1.
Для подтверждения своей веры Соловьев приводит в целом три
довода:
1) «наш мир прогрессивно изменяется, переходя от низших форм
и ступеней бытия к высшим, или более совершенным;
2) осуществляется «взаимодействие между внутренней жизнью и
внешней физической»;
3) на почве этого взаимодействия «совершенство духовного
существа выражается в том, что его собственная духовная жизнь
подчиняет себе его физическую жизнь, овладевает ею».
Интересно здесь то, что Вл. Соловьев для доказательства факта
Воскресения использует эволюционистские постулаты
новоевропейской науки, исходя из которых обосновывают также
материализм и атеизм. «Как животный мир тяготеет к разуму, - пишет
Вл. Соловьев, - так человечество тяготеет к бессмертию. Если
борьба с хаосом и смертью есть сущность мирового процесса,
причем светлая, духовная сторона хоть медленно и постепенно, но
все-таки одолевает, то Воскресение, то есть действительная и
окончательная победа живого существа над смертью, есть необходимый
момент этого процесса, который в принципе этим и оканчивается;
весь дальнейший прогресс, строго говоря, имеет лишь экстенсивный
Письмо Вл. Соловьева к Л. Толстому (О воскресении Христа) // Путь. Кн. 1
(I-VI). М., 1992. С. 611, 614.
72
характер, состоит в универсальном усвоении этой индивидуальной
победы или в распространении ее последствий на все человечество
и на весь мир»1. Вл. Соловьев верил, что «дух действительно
фактически овладевает материальной жизнью», а «смерть есть явная
победа бессмыслия над смыслом, хаоса над космосом». Здесь явно
прослеживается путь к позднейшим построениям божественной
эволюции Тейяра де Шардена. Корни этой установки лежат еще в
неоплатонизме2, когда инволюция должна смениться эволюцией, у
Соловьева - богочеловечеством.
Как известно, Л. Толстой воспринимал личность Христа по
Канту, видел в нем лишь проповедника морали. Соловьев с этой
точкой зрения был не согласен, он в этом вопросе ближе к
Достоевскому. Вместе с тем у обоих, Соловьева и Достоевского,
обнаруживаются тенденции к хилиазму (В. В. Зеньковский) - утверждению
веры в установление Царства Небесного и на Земле. Хилиазм
является следствием признания идеи апокатастасиса как веры во
всеобщее восстановление вещей. Как первый, так и второй являются
необходимыми принципами пантеистического мировоззрения,
несовместимого с трансцендентным, христианским, постулирующим
веру в Воскресение.
Тем не менее уклон в хилиазм у Соловьева и Достоевского
различен: у первого он носит более натуралистический характер (в
котором Соловьев ближе к Н. Ф. Федорову, чем к Достоевскому), у
второго - морально-духовный (в котором Достоевский ближе к Канту,
чем Соловьев). У Достоевского Воскресение мыслится как
сверхъестественное чудо, а не как естественный результат развития все более
одухотворяющей себя материи (Федоров). Вл. Соловьев пишет, что
«если под чудом разуметь факт, противоречащий общему ходу вещей
и потому невозможный, то Воскресение есть прямая
противоположность чуду - это есть факт, безусловно необходимый в общем ходе
вещей», так же как появление живого вещества3.
Для Соловьева «победа над смертью есть необходимое
натуральное следствие внутреннего совершенства; то лицо, в котором
духовное начало забрало силу решительно и окончательно над всем
высшим, не может быть покорено смертью; духовная сила, достигнув
1 Там же. С. 613.
2 Данная тенденция прослеживается и в утверждении Соловьевым
«враждебности» духу материального начала (см.: там же. С. 613).
3 Отметим, что факт появления живого вещества до сих пор не объяснен и
утверждается аксиоматически, так как без этого основания рухнет все здание современной
эволюционной картины мира.
73
полноты своего совершенства, неизбежно переливается, так сказать,
через край субъективно психической жизни, захватывает и телесную
жизнь, преображает ее, а затем окончательно одухотворяет,
неразрывно связывает с собой. Но именно образ полного духовного
совершенства я и нахожу в Евангельском Христе...»1.
Не соглашаясь со Львом Толстым по данному вопросу
Воскресения, Соловьев одновременно признает, что писатель выдвинул
«единственное серьезное и оригинальное возражение», известное
ему. В устной беседе с философом Л. Толстой отметил
(солидаризуясь в этом с Кантом), что если признать Воскресение и,
следовательно, особое сверхъестественное значение Христа, то это заставит
христиан более полагаться для своего спасения на таинственную
силу этого сверхъестественного существа, нежели на собственную
нравственную работу. Такое отношение и понимание веры Соловьев
считал нехристианским, так как Христа мы не можем знать, но лишь
верить в него: «...только лицемеры или негодяи могут ссылаться на
благодать в ущерб нравственным обязанностям»2. С последним
высказыванием, видимо, должны были согласиться и Л. Толстой (ответ
которого Вл. Соловьеву нам неизвестен), и Иммануил Кант.
§ 2. Непротивление злу силой Л. Толстого и моральный
ригоризм И. Канта: идеал и действительность
Первоначально призывы Льва Толстого к ненасилию, отрицанию
смертной казни, всякой эксплуатации, невозможности «оправдания
дурных дел, совершаемых для блага многих» могут показаться в
высшей степени гуманистическими. Однако если быть внимательнее,
то буквалистски бездуховно, абстрактно и формально понимаемое
ненасилие перерастает в свою противоположность - пацифистский
аморализм3.
Толчок к разработке идеи ненасилия Лев Толстой получил
благодаря обращению к христианству и Христу, как бы он ни понимал их.
1 Письмо Вл. Соловьева к Л. Толстому (О воскресении Христа) // Путь. С. 614.
2 Там же. С. 615.
3 А. Шмеман пишет об этом так: «Добрый человек. Добродетельный человек.
Между ними - огромная разница. Добрый человек тем и добр, что он "принимает"
людей какими они есть, "покрывает" своей добротой. Доброта - прекрасна, самое
прекрасное на земле. Добродетельные люди - активисты, одержимые стремлением
навязывать людям принципы и "добро" и так легко осуждающие, громящие, ненавидящие.
Тургенев, Чехов - добрые люди, Толстой - добродетельный человек. В мире - много
добродетели и так мало добра» (Дневник. 18.05.1979).
74
Начатки пацифистского учения можно обнаружить уже в его работе
«В чем моя вера», где он пишет: «Христос не говорит: подставляйте
щеки, страдайте, а он говорит: не противьтесь злу. Слова эти: не
противься злу или злому у понятые в их прямом значении, были для меня
истинным шагом, открывшим мне всё»1. Исходя из концепции
непротивления злу силой, Толстой учил аполитичности и пацифизму:
«Надо не поддаваться ни бунтовщикам, ни правительству. Они
борются между собой за власть, и рабочему народу незачем становиться
в этой борьбе на ту или другую сторону. Рабочему надо помнить, что
как только он примет ту или другую сторону, он опять попадет под
власть той или другой стороны, той, которая победит. Ему надо,
главное, воздерживаться от всякого насилия, а жить, как он всегда жил,
только с той разницей, чтобы, перенося насилия, не участвовать в них
и не повиноваться никому, кроме своей совести»2. Здесь
содержится своя истина, которая зависит от конкретной ситуации, но, будучи
возведенной во всеобщий безусловный абстрактный принцип,
превращается в свою противоположность.
Не повиноваться никому, но и не участвовать в насилии!
Откликом на этот призыв Толстого явились привлекшие общественное
внимание отказы ряда молодых людей от воинской обязанности.
Естественно, что власть осуждала этих людей и подвергала уголовному
преследованию. То же, что люди, поступившие «по его наущению»,
понесли кару, причиняло Толстому страдания. Он вступался за них
и устно, и печатно, но в то же время не мог не видеть, что их судьба -
жестокий контраргумент его непротивленческой философии.
Что мог ответить Толстой на эти открытые вопросы жизни?
своем дневнике от 1905 г. он записал: «Русская революция должна
разрушить существующий порядок, но не насилием, а пассивно,
неповиновением». Но вот в этом же году студент М. Кучеров написал
Льву Толстому следующее: «Вы и не замечаете, как постепенно Вы
из непротивленца злу превращаетесь в противленца добру, ибо мы
твердо верим в то, что мы действуем во имя добра... Вы не
понимаете, что лавину общественного мнения, двинувшуюся во имя
справедливости, остановить нельзя, и не чувствуете, что искания Ваши
и слава служат не добру, а злу... Лев Николаевич, конечно, Вы этого
не хотите, а потому во имя Бога, которого вы уже обрели, -
замолчите, не говорите о злобах дня, оставайтесь в келье Вашей с Вашим
1 Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. Т. 23. М., 1957. С. 311.
2 Там же. Т. 36. С. 402.
75
великим Богом, скорбите Вашей Великою душою, но не мешайте
нам, людям маленьким, бороться во имя нашего маленького Бога -
справедливости»1. Ответом на это письмо сейчас может служить
сама история. Оказалось, что «маленький Бог», который прост и всем
понятен, может вдруг превратиться в людоеда... Выход должен был
быть в другом - в осознании и реализации принципов политики
ненасилия, но не насилия или пацифистского непротивленчества.
Лев Толстой понимал уже тогда, во что может вылиться
насилие, даже если оно осуществляется с «благими» намерениями; ведь
именно ими, по поговорке, дорога в ад вымощена. То, что средства
не безучастны к цели, но в случае несоответствия ей могут привести
к противоположному от желаемого результату, тогда понимали не
все. Писавшие ему поборники насилия, возможно, и не
задумывались, какие тяжелые сомнения мучили душу великого проповедника
любви и ненасилия: «Да, - любить делающих нам зло, говоришь, -
обращается он сам к себе. - Ну-ка, испытай». И отвечает сам себе:
«Пытаюсь, но плохо»2. Великий мыслитель понимал противоречия
своего требования до душевной боли, но все равно продолжал
утверждать его. 26 октября 1908 г. писатель отметил в дневнике:
«Получаю письма от юношей, вдребезги разбивающие все мое
миросозерцание». И вот одно из таких писем: «Лев Николаевич, Вы ошибаетесь
(извините меня), я видел много... таких людей, которые стоят у нас
на пути к достижению цели и от которых мы рискуем ежеминутно
быть убитыми, мы должны убивать... Вы говорите еще, что мы
боремся против "воображаемого зверя". Нет, нет и нет. Это зверь не
воображаемый, мы с ним сталкиваемся на каждом шагу, и он пользуется
малейшей возможностью убить нас». Это отповедь Льву
Николаевичу от самой жизни. Однако вот продолжение письма: «Насколько мне
кажется, мои выводы логичны и верны, и я с ними вполне согласен,
но в душе у меня есть какое-то глухое сомнение, и я никак не могу
побороть это сомнение. Оно заключается в том, что я мыслю: да, все это
верно, логично и даже хорошо, но однако это не то... Я внутренне
отчасти не могу согласиться с этим и не могу объяснить причину этого
сомнения. Дорогой Лев Николаевич... поверьте, что у меня ни капли
софизма нет. Я только хочу рассеять мои сомнения, узнать,
заблуждаюсь я или нет. Если да, то умоляю Вас, докажите мне это логически,
мое заблуждение, и я Вам буду бесконечно и безмерно благодарен»3.
1 «Как жить, Лев Николаевич..?» Минск, 1979. С. 178.
2 Толстой Л. Я. Поли. собр. соч. В 90 т. Т. 57. С. 242.
3 «Как жить, Лев Николаевич..?» М„ 1979. С. 173.
76
Если для тех, кто стремился любыми путями изменить
общественный строй, социальное действие являлось методом этого, то
для Льва Толстого - наоборот. Так он писал: «Люди сознают, что в
их жизни что-то нехорошо и что-то надо улучшить. Улучшить же
человек может только одно, что в его власти - самого себя»1. Но вот
что отвечает писателю один из крестьян: «...самосовершенствоваться
хорошо только сытому, тому, кого не съедают заботы о завтрашнем
дне, о насущном куске хлеба... Если у человека желудок пуст, то
никакое самосовершенствование не пойдет ему на ум и не заменит собою
хлеба. Прежде чем проповедовать народу самосовершенствование,
нужно заранее накормить его досыта и одеть, чтобы он не зарился на
чужое мозолящее ему глаза добро»2.
В приведенных высказываниях действительно выявляется
противоречие между требованием непротивления злу силой и жизнью.
Л. Толстой попытался разрешить указанное противоречие через
разведение понятий идеала и действительности. В послесловии к «Крей-
церовой сонате» (1890) он пишет о двух различных типах
нравственного руководства:
«Один способ состоит в том, что человеку указываются предметы,
долженствующие встретиться ему, и он направляется по этим предметам.
Другой способ состоит в том, что человеку дается только направление
по компасу, который несет с собой и на котором он видит всегда одно
неизменное направление и потому всякое отклонение от него.
Первый способ прямого руководства есть способ внешних
определений, правил...
Другой способ есть способ указания человеку недостижимого
никогда совершенства, стремление к которому человек всегда сознает в себе:
человеку указывается идеал, по отношению к которому он всегда может
видеть степень своего удаления от него! Допустим такой как: "Люби Бога
твоего всем сердцем, и всею душою твоей..."»3.
Итак, следуя терминологии Толстого, заповедь непротивления
злу силой следует отнести именно к понятию идеала. Однако это не
значит, что противоречие между идеалом и жизнью снимается, ведь
идеал потому и существует, что он, с одной стороны, не соответствует
жизни, а с другой, требует своей реализации в ней. Это воплощение,
конечно, должно мыслиться гибко, в зависимости от чистоты
совести человека и глубины его духовного познания, в зависимости от
1 Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. Т. 57. С. 160.
2 «Как жить, Лев Николаевич..?» М., 1979. С. 182.
3 Толстой Л. Я. Поли. собр. соч. Т. 27. С. 857.
77
тех или иных обстоятельств жизни. Однако и последнее суждение не
представляет собой всю истину, ибо если всегда идти на компромисс
с действительностью, противоречащей идеалу, то последний никогда
и ни в какой степени не будет не только воплощен, но перестанет и
воплощаться. Воплощается идеал лишь тогда, когда человек мыслит
его для себя как абсолютный императив, на чем так настаивал Кант.
Лев Толстой, с одной стороны, убеждал в необходимости буквальной
реализации своей идеи и требовал этого от своих последователей, а с
другой стороны, как выяснено, писал об идеале, как о несовместимом
с жизнью. Здесь обнаруживается явное противоречие1.
Действительно, воплотится идеал или нет - это уже не дело
совести человека, совесть просто требует жить в соответствии именно
с этой заповедью: «На том стою и не могу иначе». «Непротивление
злу насилием - не предписание, а открытый, сознанный закон жизни
для каждого отдельного человека и для всего человечества - даже для
всего живого». И вместе с тем: «Закон этот кажется неверным только
тогда, когда он представляется требованием полного осуществления
его, а не (как он должен пониматься) как всегдашнее, неперестаю-
щее бессознательное и сознательное устремление к осуществлению
его»2.
Можно услышать критику в адрес писателя за идеи, выраженные
в «Крейцеровой сонате», где он утверждает, что половые отношения
между людьми - это ненормальное состояние человека. Но вот что он
пишет в послесловии к ней:
«Целомудрие не есть правило или предписание, а идеал, или скорее -
одно из условий его. А идеал только тогда идеал, когда осуществление
его возможно только в идее, в мысли, когда он представляется
достижимым только в бесконечности и когда поэтому возможность приближения
к нему - бесконечна. Если бы идеал не только мог быть достигнут, но мы
могли бы представить себе его осуществление, он бы перестал быть
идеалом. Таков идеал Христа - установление царства Бога на земле. Весь
1 Непонимание этой моральной диалектики обнаруживается и у английского
философа XX в. Альфреда Уайтхеда: «Если бы общество в его нынешнем состоянии
буквально последовало моральным заветам Евангелий, это привело бы его к
немедленной гибели» (Уайтхед А. Избранные работы по философии. М„ 1990. С. 405).
Однако Евангелие не призывает к пацифизму, иначе бы при реализации его принципов
общество действительно разрушалось бы. Евангелие проповедует деятельную борьбу
со злом. Высшим актом и образцом этой борьбы является самопожертвование Христа.
Этим же путем пошли и в теории, и в практике (соединив их) М. Ганди и М. Л. Кинг.
2 Толстой Л. Я. Поли. собр. соч. В 90 т. Т. 56. С. 75.
78
смысл человеческой деятельности заключается в движении по
направлению к этому идеалу»1.
Лев Толстой понимал, что «в разрешении нравственных
вопросов и состоит все движение жизни»2. Как настоящий мыслитель, он
взирал на беды общества с высоты «вечных истин» и духовных
требований человеческой сущности. Спуститься ниже, до анализа
общественно-экономического, и дать необходимые конкретные «рецепты»
действия в соответствии с доктриной ненасилия он не мог и не хотел.
Однако этого требует жизнь и от ее проблем, как и моральных
затруднений, невозможно укрыться за идеал.
Совмещение идеального принципа и жизни - дело совести
каждого человека. Оно сводится к следующему: стремиться максимально
реализовать данный принцип в любых условиях, несмотря на
трудности и противоречия. Здесь нет простых и однозначных решений:
принцип ненасилия необходимо глубинно осознать в своей душе и
реализовывать его в жизни на свой страх и риск. Совесть человека
снимает противоречие, которое, однако, постоянно возобновляется и
требует все новых и новых нравственных и духовных усилий. Лишь
при восприятии заповеди непротивления злу насилием (а не силой,
как у Толстого) как абсолютной и гибком осуществлении ее
посредством совести в собственной жизни можно надеяться на то, что в мире
уменьшится доля насилия. Толстой учил о непротивлении злу силой,
но именно противление и необходимо. Недопустимо противление злу
насилием, т. е. когда сила переходит в насилие, но возможно, а бывает
и необходимо останавливать зло силой. Ф. Степун разъясняет, что
«трагедия толстовства и всякого христианского пацифизма есть
убедительное доказательство того, что безотносительное к состоянию мира
исполнение заповедей Христовых далеко не всегда ведет к его
христианизации. Любовь к своему врагу и готовность лучше самому умереть, чем
поднять на него руку, навсегда останется верховной нормой личной
нравственности. Но осуществление этой нормы очевидно теряет свою правду
при условии, что разящая рука врага оказывается занесенной не над
тобою, а над головой твоего ближнего»3.
По Канту, истинность любого морального принципа легко
проверяется даже мысленно, достаточно его представить в виде всеобщего
1 Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. Т. 27. С. 84.
2 Там же. С. 283.
3 Степун Ф. А. Христианство и политика // Сочинения. М., 2000. С. 406.
79
законодательства. Вообразим, что таковым стала идея непротивления
злу силой. В результате даже мысленного эксперимента мы придем к
необходимому выводу, что при наличии и неискоренимости зла
следование непротивленчеству приведет только к увеличению зла и, по
сути, уничтожению государства и общества, что неизбежно
последует за победой зла и уничтожением добра. Реализация идеи
Толстого о непротивлении злу силой приводит не к установлению блага на
земле, а к прямо противоположному - тотальному насилию,
грозящему превращением общества в волчью стаю. Это было прекрасно
осознано И. Ильиным, который обрушился на Толстого с
бескомпромиссной критикой, но при этом сам не смог удержаться в границах
ненасилия.
Если моральные требования утверждаются только в теории - то
это не просто компромисс, это их лицемерное предательство. Что
касается Христа, то он принял крестную смерть за то, что Толстой
считал лишь теорией. То же можно сказать и о Сократе и других
моральных лидерах человечества. Ну и как тогда относиться к
моральным сентенциям самого писателя - лишь как к теории, не
требующей полной реализации? Да, она невозможна, но это не значит, что
к ней нельзя и не нужно стремиться. В стремлении к невозможному
утверждается человеческая жизнь.
Стоит отметить, что не избежал подобного заблуждения и Кант,
стремясь любыми путями утвердить практическую незыблемость
теоретических положений без учета реальной ситуации. Мораль,
превращенная в табу, в фанатическое следование букве, превращается в
свою противоположность - аморализм. Ложь всегда вредна, а долг
говорить только правду всеобщ и безусловен - из этого исходит Кант.
Его ригоризм, формализм и догматизм подверг критике уже теоретик
французского либерализма Бенжамен Констан (1767-1830):
«Нравственное правило, будто говорить правду есть наш долг - если
его взять безусловно и изолированно, - сделало бы невозможным любое
общество. Доказательство этого мы имеем в тех непосредственных
выводах из этого положения, которые сделал один немецкий философ; он
дошел до того, что утверждает, будто солгать в ответ на вопрос
злоумышленника, не скрылся ли в нашем доме преследуемый им наш друг, - было
бы преступлением»1.
1 Цит. по: Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия // Соч. В 8 т. Т. 8.
М., 1994. С. 256. Хотя до сих пор защищаются диссертации и пишутся монографии,
оправдывающие этот очевидный аморализм (Мясников А. Г. Право на ложь: от Канта
до современности. Москва - Пенза, ПГПУ, 2005).
80
В ответ на эти критические замечания великий философ
нисколько не усомнился в правильности своих выводов - лгать недопустимо,
даже если это может привести к гибели человека. Так великий этик
неожиданно впал в полный и крайний аморализм, защищая
незыблемость и всеобщность моральных принципов.
В данном вопросе как у Толстого, так и у Канта мы наблюдаем
две крайности в отношении к моральному идеалу: или признание его
недостижимости и невоплотимости в жизни, а отсюда утверждаемый
разрыв теории и практики (Толстой), или попытка непосредственно
и буквально реализовать данный моральный идеал без учета
реальной ситуации (Кант). Эти противоположности
взаимообусловлены, так как Л. Толстой мог впадать то в одну, то в другую, но и та
и другая - ведут к аморализму. Для того чтобы согласовать идеал и
жизнь, существует одно понятие, моральная категория, хорошо
известная как Толстому, так и Канту, однако не примененная ими для
решения данной проблемы. Это - совесть. Как должен поступать
человек с совестью, даже если он считал себя толстовцем, описывает
Уильям Эджертон:
«Начало Первой мировой войны послужило поворотным пунктом в
восприятии Толстого на Западе. Некоторые энтузиасты - такие, как
знаменитый американский юрист Кларенс Дэрроу, который в 1902 г. написал
целую книгу, защищавшую толстовское непротивление, под названием
"Не противься злу", а в 1911 г. участвовал в публичных дебатах с Артуром
М. Льюисом, которые были опубликованы под названием "Маркс
против Толстого", - в одну ночь отбросил свое непротивление и поддержал
военные действия против немцев, когда Америка вступила в войну»1.
Если определять учение Толстого как «моральный максимализм»
(В. Чернов), то у Канта будет «моральный ригоризм». Кант в данном
случае, как и Толстой, устанавливает запрет сопротивления злу под
именем долга правдивости. «Это и есть абсолютный конформизм, -
пишет Б. Г. Капустин, - доведенный до раболепного запрета даже
попытки самоопределиться в отношении возможности
противодействия злу...»2. Однако Кант не был, в отличие от Толстого, утопистом.
Он полагал, что его принципы гуманистической политики вполне
реализуемы и должны быть реализуемы - у человечества нет иного
1 Уильям Эджертон. Загадка влияния учения Л. Толстого на мировое
сообщество // Ненасилие как мировоззрение и образ жизни (исторический ракурс). М., ИВИ
РАН, 2000. С. 162.
2 Капустин Б. Г. Моральный выбор в политике. М, 2004. С. 76.
81
выбора, что особенно остро ощущается с момента появления оружия
массового уничтожения. Вместе с тем отсутствие гибкости и
внимания к жизни привели его к аморальным утверждениям и выводам,
которые он защищал в работе «О мнимом праве лгать из
человеколюбия» (1797): «Правдивость в высказываниях, которых никак нельзя
избежать, есть формальный долг по отношению ко всякому, как бы
ни был велик вред, который произойдет отсюда для него или для кого
другого»1. Так мораль из способа защиты человеческой жизни может
превращаться в ее палача.
Кант руководствуется следующей логикой:
«И хотя бы я той или другой ложью в действительности никому не
причинял несправедливости, однако я все-таки вообще нарушаю
правовой принцип относительно необходимых и неизбежных свидетельств
(значит, формально, хотя и не содержательно, делаю несправедливость),
а это гораздо хуже, чем совершить по отношению к кому-нибудь
несправедливость, потому что такой поступок не всегда предполагает в субъекте
соответствующий этому принцип». Таким образом, для Канта
формальный принцип оказался более значим, чем даже жизнь человека, для
защиты которой этот принцип Кантом же и разрабатывался. Немецкого
философа в данном случае волнует больше «не опасность повредить
кому-нибудь, а опасность вообще совершить несправедливость».
Получается, что формализм Канта вступил в противоречие с его
же собственным глубоким гуманизмом, выраженным в
предшествовавших этических сочинениях, в которых человек рассматривался
как самоцель. В данном же случае он превращается в средство для
существующей помимо него и не для него абстрактной «морали». Сама
логика новоевропейского рационализма, опирающегося на общие
категории, на всеобщность, нивелирующая все особенное,
конкретное, не говоря уже об исключительном, привела к столь плачевному
результату. Человек, мораль оказались порабощенными этими
всеобщими принципами, оказались принесенными им в жертву. Для Канта
«правдивость сама по себе есть долг» и потому не должна «оставлять
за собой право на исключения», так как «исключения уничтожили
бы тот характер всеобщности, ради которого только эти истины и
получили название основоположений»2. Однако возразим Канту - в
сфере морали все только и является исключительным и особенным.
Моральный поступок всегда абсолютно индивидуален, личностей, эк-
1 Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия // Соч. В 8 т. Т. 8. М., 1994.
С. 257.
2 Там же. С. 261-262.
82
зистенциален. Это всегда именно выбор, а не просто формальное
следование внешнему всеобщему императиву. Абстрактный долг здесь
совершенно утратил любовь, свое содержательное наполнение и из
защитника превратился в тирана. Чтобы мыслить иначе,
необходимо было разработать новый метод в философии - экзистенциальный,
который в то время уже явил Блез Паскаль и немецкие романтики и
который не принимали немецкие классические философы - все до
одного, а последовательнее всего Гегель. Сочинения Канта, после его
«гуманизации» со стороны Руссо, наполнены стремлением оправдать
человечность, но метод его обоснования оказывается недостаточным:
упуская экзистенциальную составляющую, отдельного конкретного
индивида, он уничтожает и мораль.
Детальному разбору и критике кантовский моральный ригоризм
подвергается в работе Б. Г. Капустина, который приводит довод из
статьи Бенжамена Констана (1767-1830) «О политических
противоречиях»: «У злоумышленника в приведенном примере нет права
знать, где скрывается наш невинный друг, следовательно, у нас нет
долга говорить ему правду»1. Если кантовский нравственный
человек - логик, то у Б. Констана - практик и политик, он поверяет
абстрактное понятие долга реальными отношениями между людьми в
обществе. У Канта же «нет отношения человека к долгу. Есть лишь
беспрекословное повиновение долгу, уничтожающее саму личность
человека - в той мере, в какой личность неотделима от свободы,
рефлексии, самоопределения...». Б. Г. Капустин подчеркивает, что
моральное сознание - отнюдь не факт, а решение, обусловленное, с
одной стороны, моральной нормой, а с другой - реальными
эмпирическими обстоятельствами жизни человека. Мораль в этом случае
оказывается «особой стратегией преобразования или преодоления
такой ситуации»2. Как подчеркивал Джон Дьюи, «мораль - это не
каталог действия и не набор правил, которыми можно
пользоваться, как медицинскими или кулинарными рецептами», «моральные
блага и цели появляются только когда нужно что-то сделать. То
обстоятельство, что что-то нужно сделать, показывает, что в
существующей ситуации есть недостатки, зло»3. Таким образом, незыблемые
моральные положения должны практиковаться не как статичные
безусловные нормы, а динамически, действительно совестливо, т. е.
1 Цит. по: Капустин Б. Г. Моральный выбор в политике. М., 2004. С. 64.
2 Там же. С. 76, 77.
3 Дьюи Д. Реконструкция моральных концепций // Дьюи Д. Реконструкция в
философии. М: Логос, 2001. С. 134-135.
83
будучи пропущенными через совесть человека, учитывающую
реальную жизненную ситуацию. Эта простая истина оказалась
недоступной ни глубокомысленному философу, ни великому писателю.
Человек - не раб морали, а ее творец и жизненный созидатель.
Если Достоевский призывал всех подняться до культурного и
духовного уровня, то Толстой шел через опрощение, призывал высшие
слои общества опуститься до низших. Он, по определению
Мережковского, был «совестью мира», «тайновидцем плоти».
Положительный идеал Толстого В. В. Зеньковский определяет как панморализм,
т. е. как подчинение всего морали: «Вся русская философия имеет
эту тенденцию, но Толстой довел ее до конца...»1. А может быть, до
абсурда? Толстой пытается опираться на «подлинное Я», особенное
у каждого человека, которое раскрывается в «разумном сознании».
Это «разумное сознание, незаметно вырастая в личности человека,
дорастает до того, что жизнь в личности становится невозможной».
В итоге «разумное сознание», пробудившаяся мораль выводят
человека за пределы эгоистической личности, порождая в нем светскую
святость2.
Это «разумное сознание» лишь проявляется в пределах личности,
но само не является продуктом ее деятельности, не совпадает с ее
эмпирическим самосознанием («животной личностью»). Таким
образом, у Толстого происходит онтологический разрыв эмпирического и
всеобще-разумного, отсюда вытекает ханжество, содержащееся в его
проповедях (отрицание балета, театра, принижение роли искусства
вообще и др.). По указанной логике с неизбежностью следует вывод
о том, что зло коренится в эмпирической природе человека, в его
непосредственных проявлениях. Отсюда бессмысленный аскетизм,
фанатизм и т. д.
Неверная методология, избранная Толстым для обоснования
морали, привела его к человекобожию, похожему на
фейербахианство. «Сущность жизни, - пишет он, - не есть отдельное
существование, а Бог, заключенный в человеке; смысл жизни открывается
тогда, когда человек признает собою свою божественную сущность»3.
В. В. Зеньковский точно подмечает, что у Толстого
1 Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 87,95, 96.
2 Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. Т. 26. С. 339-348, 406.
3 Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. Т. 45. С. 59.
84
«"метафизическое" в человеке есть божественная сущность в нем
(вернее, "частица Божества"), однако никакой метафизики человека, как
такового, в его творчестве нет: все своеобразие, вся внутренняя жизнь
человека, неразрывно связанная с его эмпирическим составом, не
заключают в себе ничего вечного, "истинного", а то вечное, "истинное", что в
нем есть, это уже не его индивидуальное, своеобразное и неповторимое,
а Бог в нем»1.
Принять метафизику веры Толстой не смог. Ему нужно было
связать Абсолют с жизнью так, «чтобы не было ничего трансцендентного,
в связи с чем он возвращается к вере в Бога, но уже не "отделенного
от мира"; он вносит теперь абсолютное начало в самое имманентную
сферу». Веру Толстой рассматривает лишь как стремление к
нравственному совершенствованию. Сущность веры у него состоит в том,
что «она придает жизни такой смысл, который не уничтожается
смертью». Но при этом, по словам В. В. Зеньковского, Толстому не нужна
никакая метафизика, нужно только почувствовать, что абсолютное
есть, и не вне мира, не вне жизни, а в самой жизни: «Из всего
христианства ему была близка только мораль». Внехристианская мораль
Толстого имеет отрицательное основание, она строится через
уничтожение в человеке личностного начала, которое Толстой отождествил
с себялюбием и эгоизмом. Страсти он спутал с самой сущностью
человека. Сведение Толстым «разумного сознания» только к
моральной потребности «быть лучше» оставляет в стороне
существенные стороны человеческого духа, без которых мораль невозможна.
Прежде всего это - трансцендирование. Толстой, как и Фейербах,
учил о некой «имманентной религиозности»2. Личность получается у
Толстого полуреальной и даже мнимой, а если так, то и смерть мнима,
ибо только освобождает сознание от уз земной жизни. Его моральная
доктрина странным образом оказывается близка веданте, не зря
Толстой был так популярен в Индии, и дело здесь, видимо, не только в
проповеди ненасилия. Он, дав верное определение вере, тем не менее
прошел мимо ее сущности, лишил ее трансцендентных оснований,
без которых невозможно обоснование морали.
1 Зеньковский В. В. Л. Толстой как мыслитель // Русские мыслители и Европа. М.,
1997. С. 306.
2 Там же. С. 303,313.
85
§ 3. Иван Ильин и Иммануил Кант о совести
Проникновенную теорию совести Ильин представил в работах
«Путь духовного обновления» и «Поющее сердце». Он отмечает, что
«Совесть указывает человеку прежде всего и больше всего на единый,
нравственно лучший исход из данного жизненного положения»1;
«совесть есть состояние нравственной очевидности», она не
ограничивается рассудком и не сводится к нему. Кроме того, «долг исчезает
в свободном и добром хотении совести»2. Важно также
подчеркивание Ильиным универсального содержания совести: «...совестный акт,
если только он верно пережит и осуществился сполна, несет всем
людям однородные содержания и ведет их в одном и том же
направлении». И вместе с тем «совестный акт, в отличие от всякого
формального закона, имеет в виду не общее всем людям, а индивидуальное
состояние одного человека; он не уравнивает людей, а зовет
каждого отдельно к осуществлению всего добра, которое ему доступно, и
всей справедливости, которая причитается от него другим людям»3.
Здесь Ильин преодолевает формализм кантовского долга и его
абстрактно-моральное толкование совести: «...так как каждый
практически-жизненный случай индивидуален, единственен в своем роде, то
надо искать не общего правила, а личного указания для личного
поведения в данном конкретном жизненном случае»4. И далее он приводит
множество глубоких и верных характеристик совести: целостность
(«совестная цельность человеческой души»5), счастье, вдохновение,
истина и др. Наиболее важным в нашем контексте является то, что
благодаря совести человек созревает к внутренней свободе и тем
самым пролагает путь к свободе политической. Однако разрабатывая
доктрину о противлении злу силой, Ильин постепенно отходит от
этих ясных, глубоких и верных положений.
Согласно Ильину, применяя необходимую силу для обуздания
злодея, человек неизбежно умаляет и искажает свою личную
праведность6. Он почему-то изначально полагает, что «путь силы и меча
не есть праведный путь», и задается странным вопросом: «Но разве
1 Ильин И. А. Пути России. М, 2007. С. 114.
2 Там же. С. 118,122. Но и здесь Ильин иррационализирует ее понятие, лишая
разумности, превращая в некий инстинкт, эмоцию.
3 Там же. С. 124-125.
4 Ильин И. А. Поющее сердце // Собр. соч. В 10 т. Т. 3. М., 1994. С. 365.
5 Там же. С. 364.
6 Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. М., 2007. С. 81.
86
есть другой, праведный?»1 Тогда получается, что Ильин
сознательно разрабатывает методологию неправедного, но вынужденного пути
противления силой? Однако неправедность не нуждается в
доказательстве того, что она неправедна, если она сама признала себя
неправедной, тем более что и сам автор опознает ее как таковую. У Ильина
получается совершенно парадоксальная противоестественная
ситуация, когда неправедность должна быть оправдана, и именно в ее
неправедности. Это какой-то абсурд, для обоснования которого Ильин
вводит новое понятие духовного или совестливого компромисса. Он не
осознал, что сам себе создал моральную ловушку, угодил в нее и
пытается оправдаться. Показательно то, что в первой основной работе
мыслителя это понятие еще не ярко выражено. Более явственно оно
проступает во второй - одноименной лекции, прочитанной в 1931 г. и
опубликованной впервые в 1984 г., где он также буквально повторяет
места из первой книги. Тем не менее, видимо, критика оппонентов, в
том числе Н. Бердяева, высказанная по поводу первой работы,
заставила Ильина продолжить методологические изыскания оправдания
своего понимания сопротивления злу силой, которое, по идее его
критиков, по сути превращалось в сопротивление злу насилием,
приближаясь к позиции Макиавелли.
Компромисс с совестью - это бессовестность и аморальность, и
не может быть другого компромисса по определению. Человек или
внемлет голосу совести, т. е. морали, или не внемлет ему, т. е.
впадает в аморализм. И третьего здесь не дано. Это прекрасно осознавал
Кант, требуя безусловного исполнения велений морального разума,
однако, в отличие от Ильина, иногда склонялся при этом к другой
противоположности. Отечественный мыслитель идет на компромисс
с совестью для оправдания насилия, а Кант требует для сохранения
принципов морали безусловного и абсолютного следования им без
учета конкретной реальной жизненной ситуации, которая не всегда
столь проста и логична, какой может быть моральная теория. Иными
словами, моральный человек у Канта, в отличие от трактовки Ильина,
не может идти на компромисс с собственной совестью, что
автоматически, как полагает Кант, привело бы его к аморализму. С другой
стороны, Ильин не согласен абсолютизировать моральные нормы без
учета реальной жизненной ситуации, как это происходит у Канта,
когда догматическое следование абстрактному моральному
правилу может приводить к аморализму и подлости в реальной человече-
Ильин И. Л. О сопротивлении злу силой (1931 г.) // Там же. С. 428.
87
ской жизни1. Однако компромисс с действительностью и совестью у
Ильина в итоге приводит к нивелированию уже самого морального
принципа. Если Кант - раб абстрактного морального требования, то
Ильин - эмпирической ситуации.
Данные противоречия у Ильина, с одной стороны, и у Канта, с
другой, возникают из-за недопонимания сущности морали и
исполнения ее требований, т. е. понятия совести, которая определяет
поведение человека. Отвечая Ильину, можно сказать, что совесть - уже
есть компромисс, но не между праведностью и подлостью,
насилием и ненасилием, моралью и жизнью (что было бы, по сути,
бессовестным), а между моральным идеалом, абстрактным и абсолютным
требованием нравственности и реальной эмпирической жизнью
человека. Совесть - это применение этого идеала к жизни, т. е.
разумно-моральный компромисс, указывающий на то, как в бесчеловечных
условиях жизни хоть в какой-то степени, а именно - максимальной
из возможных, реализовать идеал ненасилия. Степень реализации
этого идеала зависит от чистоты совести конкретного человека, т. е.
от высоты его морального идеала и конкретной жизненной ситуации,
в которой он находится. Моральный поступок есть именно
компромисс на основе совести (а не помимо нее или с ней), возникающий
в результате соотнесения морального идеала и жизненной ситуации.
Соотношение абстрактных моральных принципов, морального
идеала с жизнью осуществляется посредством совести и может быть
представлено в следующей схеме:
См.: Кант И. О мнимом праве лгать из человеколюбия // Соч. В 8 т. Т. 8. М.,
1994.
88
При этом должное не должно подавлять сущее, а сущее - должное.
Коррекция их разнонаправленных векторов осуществляется
посредством совести «здесь и сейчас».
Неверный методологический путь, избранный Ильиным и
связанный с «совестливым компромиссом», исходит из неадекватного
понимания статуса совести. Она у Ильина занимает место
морального идеала: ответ совести у него «не сообразуется ни с какими
обстоятельствами, не применяется ни к каким соображениям, не
обусловливает себя никакими данными ограничениями». Однако уже со
времен Сократа известно, что совесть требует конкретного поступка
от человека или воздержания от негодного. Кроме того, у Ильина
совесть оказывается чуть ли не бессознательным инстинктом,
лишенным разума и слепым: «совесть дает ему, бессловесно и немысленно,
эмоционально волевым толчком тот единственный ответ, который
она дает всегда и дает всем: о самом лучшем, об идеальном
совершенном отношении, о единственно праведном; и притом так, что этот
бессловесный, но активно-понуждающий ответ, как бы порыв к
определенному действию, сообщается человеку без участия мысли или
слова»1. Возможно, структура совести, ее психология сложна и носит
комплексный характер, в ней может присутствовать и
первоначальный неосмысленный призыв. Но можно ли признать совесть, в таком
усеченном виде, лишь неразумным и бессловесным позывом к
праведности? Кант бы с такой трактовкой явно не согласился, да и для
религии это вряд ли подошло бы, так как Бог открылся человеку в
том числе в слове и разуме, а не в бессознательных порывах. У Канта
же совесть немыслима без разума, она по сути и является моральным
разумом. Ильин, в силу своего «усеченного» (скажем мягко)
понимания совести, пришел к необходимости «совестливого
компромисса» - компромисса вне самой совести, но на основе своеобразного
софистического рассуждения.
Вместе с тем И. А. Ильин, не разрешив всех проблем моральной
политики (что и невозможно), тем не менее стремился найти путь
между Сциллой макиавеллизма и насилия и Харибдой аморального
«непротивления злу силой». Эта золотая середина и представляет
собой идеал действительно моральной политики, к формулированию
которой нас существенно приближает творчество Ильина.
Свободу он определяет как «духовное само-бытие», которое, реализуясь
вовне, порождает свободу политическую, внутреннее и духовное
является источником внешнего, социального. Вместе с тем до поли-
Ильин И. А. О сопротивлении злу силою. М., 2007. С. 184.
89
тической свободы необходимо созреть, и она предполагает большую
степень ответственности1.
§ 4. Этикотеология Канта
Мораль - это то, что объединяет всех людей, делает возможным
их разумное сосуществование. Таким образом, мораль лежит в основе
самого существования общества. Она может быть только одной во
всей вселенной, для всех существ, наделенных свободой воли. Мораль
носит не только всечеловеческий, но вселенский характер. И только
такая мораль является действительной, истинной моралью. Именно
она была открыта в «осевое время» и выразилась как в философии
(Сократ), так и во всех мировых религиях.
Сколь мораль ни значима, но не самодостаточна: она не может
обосновывать саму себя. Если мы мыслим философски, то
неизбежно должны будем строить дискурс для ее обоснования. Мораль есть
следствие духовного познания, которое развертывается на основе
определенной метафизики. Мораль принадлежит к социальным
нормам, для утверждения которых необходимо исключительно
абсолютное основание. Ничто относительное здесь не подойдет. Любой
релятивизм камня на камне не оставляет от морали. Вспомним хотя
бы заповедь «Не убий!».
Абсолютное основание для морали может быть дано лишь
Абсолютом, и поэтому мы здесь неизбежно вступаем в сферу метафизики
как учения о сверхсущем - трансцендентном. Никакое
неметафизическое учение не может ни вывести, ни обосновать, ни утвердить
мораль. Там, где в обществе исчезала вера в Абсолютное благое
начало, деградировала мораль и совершались массовые злодеяния в
виде войн, тоталитарных человеконенавистнических режимов и т. д.
Так как человек не может жить без веры, без метафизики, то сфера
абсолютного не может быть уничтожена, но может происходить
подмена, когда вместо Абсолюта насильственно создаются кумиры -
нарушаются первые две библейские заповеди. Тогда появляются
всевозможные вожди и культы личности как своеобразная
персонификация Абсолюта в человеческом образе тирана. Так возникает
религия человекобожества в виде веры в «коммунизм», «либеральную
демократию» и т. д., своеобразное социально-политическое идолопо-
1 Ильин И. Л. Пути России. М., 2007. С. 86-92.
90
клонство, ведущее общество по пути дегуманизации к разложению и
гибели.
Таким образом, все неметафизические концепции, как не
способные выработать абсолютные основания для морали, объективно
и социально ведут к аморализму. Так, ради построения коммунизма
уничтожались миллионы людей, ради торжества «высшей» нации
осуществлялся геноцид иных народов. При этом все европейские
тоталитарные режимы носят активный антихристианский характер,
также как они несовместимы и с другими мировыми религиями и
моралью.
Благой трансцендентный Абсолют может быть таковым лишь в
том случае, если Он есть Личность, т. е. Бог. И эта Личность должна
быть не абстрактной, а иметь конкретную связь с человеком.
Сущностью этой Личности, если Она есть Абсолютное Благо, может быть
только любовь как высшее духовное проявление личностного начала
в его отношении ко всему сущему. Сформулировав таким образом
религиозно-философское учение о трансцендентном благом
абсолюте - Богочеловеке Иисусе Христе, европейские племена смогли
объединиться на развалинах Римской империи в культурно-цивили-
зационное сообщество, создать концепцию правового государства и
социально-демократического общества. Достоевский был убежден,
что европейский мир создался и держится лишь благодаря вере во
Христа - убери ее из основания этого здания, и оно, превратившись
в игрушечный картонный домик, неизбежно рухнет. Симптомы этого
крушения уже очевидны. Так мыслили многие отечественные
метафизики, начиная со славянофилов.
Кант считается крупнейшим моральным мыслителем,
осознающим всю значимость морали и вставшим на ее защиту. У Канта много
вызывающих высказываний, будящих мысль, провоцирующих на
ответ. Это и антиномии, и мысли о сущности эстетического, и
философия истории. И везде есть с чем поспорить. Но особенно актуальны
в свете сказанного его размышления о морали, его попытки создать
неметафизическое обоснование нравственности в силу
осуществляющейся в европейской культуре «смерти Бога».
Уже Лессинг в работе «Воспитание человеческого рода» (1780)
предсказывал наступление времени, когда мораль сможет
обходиться без веры в высшее существо. Кант же полностью переворачивает
взаимоотношения морали и религии. Если в традиционной
теологии мораль вытекает из религии, то у Канта наоборот. Так он пишет:
«...мы будем считать поступки обязательными не потому, что они
суть заповеди Бога, а потому будем считать их заповедями Бога, что
мы внутренне обязаны осуществлять их». Особенно ясно на этот счет
91
Кант высказывается в работах «Основыметафизики нравственности»
(1785) и «Религия в пределах только разума» (1793). Так, в
последней из названных работ он пишет: «Мораль, поскольку она основана
на понятии о человеке как существе свободном... не нуждается ни в
идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других
мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить». И далее:
«...то, что возникает не из него самого [долга] и его свободы, не может
заменить ему [человеку] отсутствие моральности»1.
Еще ранее, в итоге исследований, проведенных Кантом в
«Критике чистого разума», он заключает: «Критика нашего разума в
конечном счете показывает нам, что чистым и спекулятивным
применением разума мы, собственно, ничего не можем познать». Конечная
же цель, к которой направлены все спекуляции разума, касается трех
предметов: свободы воли, бессмертия души и бытия Бога. Согласно
выводу «Критики», эти три положения являются трансцендентными
и не имеют никакого имманентного, т. е. допустимого, с точки зрения
Канта, для предметов опыта применения. Рассматриваемые сами по
себе они оказываются, таким образом, продуктом «совершенно
праздных и притом в высшей степени тяжелых усилий нашего разума»,
т. е. иллюзорными. На этом основании Кант делает вывод, что «эти
три кардинальные положения вовсе не нужны для нашего знания»2.
Если сущность религии и ее ценность всецело заключены в
морали, то весь остальной антураж вступает в противоречие с ней -
такова логика развертывания данной темы. Получается, что религия
заключает в себе неизбежное противоречие: она стремится
утверждать и обосновывать мораль, но метод (метафизическая догматика и
мистика в виде привходящей благодати) изначально противоречит
цели. Мораль необходимо мыслить непосредственно, минуя формы
такого косвенного обоснования, которое дает традиционная
метафизика и основанная на ней религия. Метод платонизма здесь ущербен.
Эта непосредственность и выражается у Канта в априорно
заданных моральных постулатах практического разума - категорическом
императиве.
С традиционной точки зрения в результате оказывается, что вся
духовная сфера человека, включая философию (метафизику),
религию и мораль (которая основывалась или на философской, или
на религиозной метафизике, так как мораль без метафизики, без
основания - фикция), а затем и искусство являются столь же эфемер-
1 Кант И. Религия в пределах только разума // Соч. В 8 т. Т. 6. М., 1994. С. 5.
2 Кант И. Критика чистого разума // Там же. Т. 3. С. 564, 584.
92
ными, сколь и те идеи, на основе которых они вообще существуют и
функционируют. Дело выглядит так, что такие категории, как добро,
справедливость, красота, истина и др., повисают в воздухе: они,
оказывается, ничем не обоснованы, т. е. условны, а значит, выдуманы
и иллюзорны, - они не объективны, но субъективно вымышлены
человеком.
Кант понимал возможность такой интерпретации выводов первой
«Критики», ведь на основании тех идей, которые он назвал
«трансцендентальной иллюзией» и лишил онтологического статуса (так
как они не строятся на основе априорных синтетических суждений),
жило человечество с момента своего возникновения. Если их, эти
идеи (Бога, блага, бессмертия и т. д.), устранить, лишив их
объективности (онтологического, априорного статуса), то будет устранен
и сам человек как разумно-моральное существо, так как он таков
именно потому, что является их носителем. Поэтому перед Кантом
встала другая задача (после того, как он разгромил традиционно
понимаемую метафизику): обосновать мораль так (ибо ее прежний
фундамент полностью разрушается под ударами «Критики»), чтобы
это обоснование не противоречило положениям,
сформулированным в первой «Критике» (деонтологизация метафизических идей
разума).
Для реализации этой задачи Кант вопрошает: если идеи разума и
три указанных кардинальных положения (Бог, бессмертие, свобода)
вовсе бесполезны для нашего знания (с его точки зрения) в
теоретическом отношении, то не окажутся ли они применимы в
практической сфере? Кант разделяет разум на теоретический и
практический, чтобы сформулировать вопрос так: не окажутся ли идеи разума
продуктивными если не в теоретической сфере, то хотя бы в
практической, к которой он и относит мораль? Моральные законы, делает
вывод Кант, относятся к области практического применения чистого
разума.
Философия, считает Кант, имеет два предмета: природу и
свободу, а значит и содержит в себе как закон природы, так и
нравственный закон. Если философия природы имеет дело со всем, что есть,
то философия нравов - исключительно с тем, что должно быть. Если
первая содержит в себе метафизику бытия, то вторая - метафизику
практического применения, т. е. нравов, которая должна быть также
априорной. Должен быть возможным особый вид систематического
единства, т. е. единства морального, содержащего моральные
принципы разума, которые способны были бы производить свободные акты,
а не познавать законы природы. Кант утверждает, что в сфере
практического применения чистого разума также существуют чистые, но
93
уже нравственные законы, т. е. данные априори, в данном случае без
отношения к эмпирическим мотивам, т. е. блаженству.
Идя по пути реабилитации духовной сферы, Кант приходит к
утверждению того, что отрицается им в первой «Критике».
Оказывается, что принципы чистого разума обладают объективной
реальностью в его практическом, моральном применении. Кант приходит к
утверждению понятия морального мира, т. е. такого, каким он должен
быть согласно необходимым законам нравственности. Этот мир
мыслится только как умопостигаемый, и он есть идея, которая имеет
влияние на чувственный мир. Поэтому, считает Кант, идея морального
мира обладает объективной (практической) реальностью.
Кант строит, если можно так выразиться (используя
словосочетание, употребленное им самим1), моральную или трансцендентальную
теологию (этикотеологию) на основе трансцендентальных
принципов, так как спекулятивную (метафизическую, трансцендентную),
строящуюся на основе идей разума, он ниспроверг в первой
«Критике». Моральная теология, согласно Канту, имеет только
имманентное применение, т. е. предназначена для выполнения в этом мире,
без непосредственной связи поведения с идеей высшего существа
(что придало бы разуму трансцендентное применение). Эта этико-
теология должна строиться на объективном убеждении разума, а не
на субъективном веровании индивида, которое, считает Кант,
является случайным. Верование может быть иллюзией, которую субъект
принимает за объективное суждение. Вера находится у Канта между
мнением и знанием, не достигая последнего. Учение о существовании
Бога, с точки зрения кантовской этикотеологии, есть лишь доктри-
нальная вера, т. е. нечто, не основанное на знании, но лишь принятое
большинством. То, что Бог и будущая жизнь существуют, является
не логически, но лишь морально достоверным, т. е. опирается
исключительно на априорные основания морального строя личности.
Этой моральной теологией Кант пытается восполнить те утраты,
которые возникли в результате «разрушительной» работы первой
«Критики». Он восстанавливает понятие единого, всесовершен-
нейшего и разумного существа, считая это большой заслугой своей
второй «Критики». Но стоило ли тогда ниспровергать? Да! Ибо это
восстановление уже совершенно иного качества, где все идеи разума
приобретают не спекулятивный, а императивный характер.
Все сказанное привело Канта к известной полной переоценке
взаимоотношений морали и религии: «мораль отнюдь не нуждается в
1 Кант И. Критика чистого разума. С. 594.
94
религии; благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама
себе»1. Тем не менее «мораль неизбежно ведет к религии»2. Каждый,
считает Кант, «должен сделать конечной целью высшее возможное в
мире благо», и оно «есть априорное синтетическое практическое
положение, и притом объективно практическое, заданное чистым
разумом...». Но, конечно, теология, вытекающая из морали, уже не может
быть той религией, которая обосновывает мораль. Кант устраняет из
религии мистическую и ритуальную составляющие, оставляя лишь
моральную, с которой он связывает истинную духовность. Благодать,
мечтательность, чудо, суеверие, таинство, иллюминатизм, средства
благодати - тавматургия; все это только заблуждения разума.
Духовное переносится из сферы мистики и метафизики в сферу
априорно понимаемой и практическим разумом заданной морали.
Это касается и понимания веры. Понятие веры является
сущностью этических построений как трансцендентной, так и
трансцендентальной метафизики. Тем не менее статус веры, ее основа в этих
мировоззренческих типах понимается радикально различно.
Как же понимал сущность веры Кант? Из сказанного ясно, что
одну веру он называл доктринальной, догматической, вероиспове-
дальной, полагая, что она сама по себе носит овнешненный и не
духовный характер3. Кроме того, у нее не может быть теоретических
доказательств, а существующие метафизические, как показала первая
«Критика», иллюзорны. Вера, о которой идет речь в этикотеологии,
характеризуется свободой, она опирается на моральные основания,
а не обосновывает их, как в первом случае4. В письме к Лафатеру
(1775) Кант признается, что различает учение Христа и сведения,
которые имеются о его учении, что он стремится «извлечь моральное
учение очищенным от всех установлений Нового Завета». Сущность
Евангелия Кант полагает в этикотеологии, а свою цель видит в
стремлении «найти чистое учение, которое лежит в основе христианской
веры»5. Богослужение (ритуал) и догматику он рассматривает как
леса, поддерживающие здание, полагая, что оно уже стоит
достаточно прочно, чтобы обходиться без них. При этом Кант не выступает в
качестве оппозиционера традиции, он лишь высказывается о ее бес-
1 Кант И. Религия в пределах только разума // Соч. В 8 т. Т. 6. М., 1994. С. 5.
2 Там же. С. 8.
3 В произведении позднего творчества Кант отмечал: «...церковная вера
производит насилие над совестью» (Кант И. Спор факультетов. К., 2002. С. 126.).
4 См. письмо Канта к Фихте от 1792 г. по поводу обвинений последнего в атеизме
(Кант И. Соч. В 8 т. Т. 8. М., 1994. С. 545).
5 Кант И. Соч. В 8 т. Т. 8. М., 1994. С. 498, 499.
95
полезности для сущности морали. Моральная вера, утверждает Кант,
открывается силой духа человека, и для этого исторические
свидетельства не являются необходимыми. Моральную веру он
рассматривает как сущность Евангелия. В этом случае исповедание веры,
взывание к святым или соблюдение требований богослужения сами
по себе не являются спасительными. Если Бог есть, то для него ценно
добро, а не культ. В этих высказываниях Кант выступает с позиций
протестантизма, хотя и в традиционных вероисповеданиях культ не
рассматривается как самоцель. Согласно канонизированному
православному святому начала XIX в. Серафиму Саровскому, цель
христианской жизни - стяжание Духа Святого, все остальное - средство, в
том числе и мораль1. Кант же стремился разработать
самодостаточную «философскую мораль»2.
В работе <Логика» Кант посвящает анализу веры несколько
страниц. Как и в первой «Критике», он выделяет три вида, или модуса,
признания истинности: мнение, веру и знание. Если мнение
проблематично, а знание оподиктично, то вера ассерторична.
Ассерторически необходимое не объективно, а лишь субъективно. Вера,
разъясняет Кант, есть «признание истинности на основании, хотя и
недостаточном объективно, но субъективно достаточном, относится
к предметам, относительно которых нельзя не только ничего знать,
но и иметь мнение и даже предполагать какую-нибудь вероятность;
достоверным здесь может быть лишь то, что мыслить эти предметы
так, как они мыслятся, не противоречиво. Остальное является здесь
свободным признанием, необходимым для практической, a priori
данной цели, - признанием истинным того, что я предполагаю по
моральным основаниям...»3. Кант полагал, что возможно лишь одно
доказательство бытия Бога - моральное4, которое он привел во второй
«Критике».
Кант признает, что вера есть «особый источник познания»,
сознательного, но, тем не менее, «несовершенного признания истинности»5.
Далее Кант приводит пример с купцом и товарно-денежными
отношениями, в которых требуется уверенность, что говорит о невыде-
1 Серафим Саровский о цели христианской жизни // Жития и творения русских
святых. М., 1993. С. 307.
2 Кант И. Соч. В 8 т. Т. 8. М., 1994. С. 553. См. также об этом: Кант И. Спор
факультетов. К., 2002. С. 91.
3 Кант И. Логика. Соч. В 8 т. Т. 8. М., 1994. С. 323, 324.
4 Там же. С. 139. См. также Т. 7. С. 434-435 и: Кант И. Спор факультетов. К., 2002.
С. 182.
5 Кант Я. В 8 т. Т. 8. М., 1994. С. 325 (сноска).
96
ленности им веры в трансцендентальном смысле. Метафизическую
веру докритической философии и традиционных религий, как
выяснено, он подвергает критике: «Мы не нуждаемся в вере для
поступков согласно моральным законам, ибо последние даются только
практическим разумом...». Вместе с тем и «Философские рациональные
истины также не допускают веры, их можно лишь знать, ибо
философия не терпит в себе одной только уверенности»1. «В моральных
вещах, - продолжает Кант, - нельзя отваживаться ни на что
недостоверное, решаться на что-либо с опасностью прегрешения перед
законом». Так как вера недостоверна в теоретическом смысле, то она
отождествляется с уверенностью.
Однако ниже Кант развивает понятие веры в смысле
практического разума, и здесь его выводы уточняются: «Только то является
предметом веры, признание чего необходимо свободно, то есть не
определено объективными, не зависящими от природы и интереса субъекта
основаниями истинности». Для субъекта такая вера «заступает место
знания, не будучи самим знанием». «Вера разума, - делает вывод
Кант, - никогда не может затрагивать теоретического познания, ибо
в нем объективно недостаточное признание есть лишь мнение. Вера
разума есть лишь его предположение с субъективной, но абсолютно
необходимой целью». «Морально неверующий тот, - продолжает
Кант, - кто не допускает того, что знать хотя и невозможно, но
предполагать морально необходимо. В основе этого вида неверия всегда
бывает недостаток морального интереса»2.
Но и этими суждениями Кант не ограничивается. Он признает,
что «рационально достоверно то, что усматривается a priori без
всякого опыта» и «все наше познание должно исходить из
непосредственных достоверных положений». Но вместе с тем понятие системы,
например, предшествует частям и основывается на идее целого, а без
него невозможна наука. В силу этого Кант признает, что «в науке
мы часто имеем дело с познаниями, а не с представляемыми
посредством них фактами, следовательно, может быть наука о том, о чем
наше познание не есть знание». В итоге оказывается, что «моральная
вера разума часто бывает тверже всякого знания». Кант приходит к
выводу, что верой в собственном смысле слова может быть названа
только моральная вера разума. Тем не менее, ей не дано возвыситься
до знания3.
1 Там же. С. 325, 327.
2 Там же. С. 326 (сноска), 328.
3 Там же. С. 328-330.
97
Важно различие между религией и церковной верой, вводимое
Кантом в работе «Спор факультетов» (1798). Религия, пишет здесь
Кант (в нашей терминологии - вера), «не может основываться на
установлениях (какого бы высокого происхождения они ни были)»;
она «не совокупность определенных учений как божественных
откровений (такая совокупность называется богословием), а
совокупность всех наших обязанностей вообще как велений Божьих». Такая
религия (вера), делает вывод Кант, «ничем не отличается от морали
по своему содержанию»: «религия есть законодательство разума,
призванное придать морали влияние на человеческую волю для
исполнения человеком его долга при помощи созданной самим разумом
идеи Бога». Поэтому «есть только одна религия» (вера), «есть лишь
различные виды веры»1 (верований, вероисповеданий, религий, по
нашей терминологии). Получается, что у Канта религия из «в
пределах только разума» превращается в религию (веру) разума. Но такова
неизбежная судьба философского отношения к понятию религии и
ее предмету. Философское отношение, утверждает Кант, призвано
«выявлять то, что историческая вера содержит истинного о
подлинной религии». Эта «внутренняя религия» должна быть моральной и
покоиться на разуме. «Религия есть вера, - заключает Кант, -
которая сущность всякого почитания Бога помещает в моральную сферу
человека»2.
Кант опирается на моральные задатки в человеке, которые
являются, по его мнению, сверхчувственными, но не
сверхъестественными. Он отрицает всякое влияние мистических переживаний в сфере
веры, называя их «душенадрывающими» («душераздирающими») и
«душещипательными». В мистическом понимании веры он
критикует неестественность веры, когда субъективные условия ее
возникновения подменяют цель - добродетельную жизнь. Кант стремился
пройти между «ортодоксизмом и умерщвляющим разум
мистицизмом». Мораль как основа веры (религии), согласно Канту, кончается
там, «где кончается человеческий род», она «у всех людей изначально
одна и та же», ибо имеет априорный статус. Критика чистого разума
«определила человеку в мире исключительно активное
существование», согласно которому «человек сам изначально является творцом
всех своих представлений и понятий и должен быть единственным
источником всех своих поступков». Согласно Канту, моральный
закон «совершенно вырывает нас из [оков] природы и возвышает нас
1 Кант И. Спор факультетов. К., 2002. С. 90.
2 Там же. С. 91, 94,122.
98
над ней». Он обеспечивает «присущее только человеку и
отличающее его от остальной природы качество - моральность, благодаря
которой мы являемся независимыми и свободными существами...»
И далее: «Именно эта моральность, а не рассудок есть, следовательно,
то, что делает человека человеком»1.
Однако если человек без догматики и мистики не устойчив в
морали, то, может быть, они могут оказаться ему необходимы? Вместе
с тем, согласно логике Канта, любая подмена морали чем-то,
находящимся вне ее и сущности человека, априорно заданных постулатов
практического разума, вырождается, превращаясь в свою
противоположность. Мораль тогда приносится в жертву какому-либо идолу
в виде личности, идеального общественного строя, золотого тельца
и других производных от страстей и воображения человека. В идола
превращается и понятие Абсолюта. В связи с этим Т. И. Ойзерман
подчеркивает, что мораль, по Канту, «возможна, постольку, как это
ни кажется парадоксальным, человек не обладает действительным
знанием о Боге...»2. В своей этике Кант как бы реализует важнейшую
заповедь: «Не сотвори себе кумира».
Таким образом, отвечая на вопрос, может ли этика Канта в
принципе обойтись без религии, казалось бы, можно ответить, что да. И не
только может, но и должна, чтобы избежать искажения. Если человек
не может взрастить в себе мораль без помощи религии, то пусть
использует ее; если же он стал «совершеннолетним», осознал всю
самодостаточность и независимость морали, то он не нуждается в
религии, ибо уже является носителем морали в своем сознании.
Казалось бы, вопрос решен и «совершеннолетнее» человечество
может зажить новой и счастливой жизнью, без крестовых походов и
казней еретиков? Однако «обезбоженный» мир принес в XX в. две
невиданные ранее по жертвам и бесчеловечности войны, построил
также немыслимые по своей жестокости тоталитарные режимы.
Оказалось, что религия и светское общество сейчас поменялись местами.
Религия вновь выступает как глашатай моральных ценностей,
пошатнувшихся в современном мире. Что же произошло? Мир
отказался от светской морали, исказил категорический императив Канта?
Или проблема глубже: что-то не так с самим «светским»
обоснованием морали?
В русской философии, отталкивающейся от Ф. М. Достоевского,
ответ однозначен: без высшей идеи не может существовать ни лич-
1 Там же. С. 146, 176,173-174,180.
2 Ойзерман Т. И. Философия Канта как радикальная ревизия метафизики и ее
новое обоснование // Вопросы философии. № 11. М., 1992. С. 87.
99
ность, ни общество, ни человечество. И если человек не Богу, то идолу
поклонится. Поэтому Достоевский полагал, что атеизма вообще не
существует (как это доказывает в XX в. и Мирча Элиаде), а есть лишь
вера и идолопоклонство.
У религии имеется своя теодицея. Как объясняет наличие зла эти-
котеология Канта? Откуда в мире и в человеке зло, ведь разум в виде
категорического императива диктует обратное? Для Канта
эмпирический человек может быть столь же греховным, столь и добрым,
злым его делают привходящие страсти. Согласно Канту, человеку нет
от себя спасения, кроме как в осознанном руководстве себя
императивами, не соотносящимися с биологической природой человека, но
исходящими из чистого практического разума.
Источник зла в человеческой природе, как его понимал Кант, ясно
вскрыт Т. И. Ойзерманом. Природа человека понимается кенигсберг-
ским мыслителем «не как не зависимая от него обусловленность его
поступков, а как способность человека поступать соответственно
своему произволу...»1. Суждение - человек зол, согласно сказанному
выше, выражает только то, что человек сознает моральный закон и,
тем не менее, отступает от него. Согласно Канту, таким образом, зло
есть отступление от нравственного закона, априорно присущего
чистому разуму. «Если человек, - пишет Кант, - в моральном смысле
бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен
делать или сделать таким. И то и другое должно быть результатом его
свободного произвола; иначе и то и другое не могло бы быть вменено
ему»2. Кроме того, выбирая добро, человек может вступать в
противоречие с природной, биологической определенностью, что
предполагает ее преодоление на основе категорического императива, т. е. во-
ление и борьбу, хотя выбор добра свободнее, чем выбор зла.
В итоге Кант заключает: «Человек должен быть воспитан для
добра»3; «...не природа причина его вины (если он зол) или его
заслуги (если он добр), а что человек сам виновник его»; «морально злое
должно состоять в субъективном основании возможности
отклонения максим от морального закона... его можно назвать естественным
предрасположением человека к злому»4.
Уже Эпикур говорил, что бесполезны слова того философа,
которыми не врачуется страдание человека. Ведь философия, ее пред-
1 Ойзерман Т. И. Указ. соч. С. 87.
2 Кант Я. Спор факультетов. К., 2002. С. 34,48.
3 Кант И. Соч. В 8 т. Т. 7. М., 1994. С. 366.
4 Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. Об изначально злом в
человеческой природе // Соч.: В 6 т. Т. IV (2). М., 1966. С. 23,31.
100
мет и суть - не в абстрактном мышлении, а в том, что это наука о
духовных основах человеческой жизни и человек является ее главным
субъектом и объектом одновременно. Выявленное знание о человеке
и его положении в мире может выражаться в абстрактном мышлении
и его средствами, но отнюдь не сводится к нему. Человек
представляет собой микрокосмос и в этом смысле объединяет три уровня бытия:
материальный (биологический, телесный), психический и духовный.
Поэтому и понятие здоровья может рассматриваться с этих трех
точек зрения. Однако в гармоничной личности они должны
интегрироваться, чему современная действительность зачастую активно
противостоит. Философия прежде всего заботится о духовном
здоровье человека, исходя из которого он оказывается способным
выстроить правильное руководство своей психической и телесной жизнью.
Такому выстраиванию активно препятствуют суеверия, столь
распространенные в современном обществе. Философия несовместима
с суевериями, более того, одна из ее основных функций - очищение
массового и индивидуального сознания от искажений,
порождающих, вслед за мировоззренческой дезориентацией, психические и
физиологические заболевания. Особо данная функция философии
проявила себя в творчестве И. Канта. Девизом философского
мировоззрения могут стать его слова: «Имейте мужество пользоваться
собственным умом». Обывателю может казаться, что он думает сам,
на самом же деле его сознание заполнено штампами, стереотипами
мышления, навязанными массовой культурой. Те, кто способен,
действительно мыслить самостоятельно, уже являются философами (не
по диплому или виду профессиональной деятельности, а по складу
ума).
Есть род заболеваний, который порожден не органическими и
психическими процессами, а идеями, нарушениями законов
духовной жизни, раздвоением между добром и злом. Нарушение сферы
морали ведет к разрушению личности и различным заболеваниям.
И в этом случае в излечении возрастает роль веры, прежде всего
духовной основы личности человека. С другой стороны, и на
современном Западе отказ от традиционной средневековой парадигмы веры и
метафизики, снятие оппозиции мира и духа, трансцендентного и
имманентного, сопровождается уходом в пантеизм и материализм.
Однако христианский радикализм в отношении исключительно
духовного представления о здоровье иногда приводил к забвению
телесных потребностей человеческого организма: лечиться должна
душа, ибо от нее все болезни тела, т. е. от греха. В немощном теле
возрастает дух, и физическое здоровье здесь не только не необходимо, но
зачастую и пагубно, ибо уводит помыслы от идеи спасения. Отсюда
101
нигилизм ко всему чувственному, телесному. В русской культуре
это остро почувствовали В. В. Розанов и Н. Бердяев, а в западной -
Ницше и Хайдеггер, назвав культуру трансцендентного начала
нигилизмом, т. е. уличая ее в нивелировании ценностей земного
существования и телесного здоровья человека.
Иммануил Кант полагал, что человек принадлежит сразу как бы
двум мирам: умозрительному (ноуменальному) - своим духовным и
моральным бытием, и эмпирическому (феноменальному,
чувственному) - своим физическим существованием. Человек по природе -
существо биологическое, а по сущности - социально-духовное.
Биологическое становление важно лишь как формирование материальной
основы его существования. Но как бы хорошо эта основа ни была
развита, своим собственным механико-биологическим развитием она
неспособна породить человека в полном смысле этого слова.
Согласно Канту, «философия есть здоровье разума {status
salubritatis), в этом ее воздействие», она «должна (терапевтически)
воздействовать как лекарство (materia medica)». Общеизвестно, что
в юности Кант отличался слабым здоровьем, в силу чего ему
прочили короткую и непродуктивную жизнь. Однако философ смолоду
разработал систему правил, диететики, режим дня, которым
следовал неукоснительно всю жизнь. Диететику он понимал как «умение
предотвращать болезни, в отличие от терапии, которая
стремится их лечить». Диететика действует негативно, в качестве способа
предотвращения заболевания. Ее положения он изложил в работе
«О способности духа одной только силой воли побеждать болезненные
оищщенияъ. Диететика «предполагает такую способность, которую
может дать только философия или ее дух»1. Биографы отмечают, что
Кант любил повторять изречение «Повелевай своей натурой, или она
будет повелевать тобой». В последней изданной мыслителем работе
«Антропология с прагматической точки зрения* (1798) Кант говорит
на семьдесят пятом году жизни: «...работа - лучший способ
наслаждаться жизнью», - чем больше ты сделал, тем больше ты жил2.
Кант подчеркивает, ссылаясь на стоицизм, что философия может
быть полезной человеку не только в качестве науки о добродетели, но
и в качестве науки врачевания. Последнее возможно тогда, когда
человек из разума определяет свой образ жизни и властвует над своими
чувствами. Если же разум прибегает к услугам извне, к средствам
1 Кант И. Спор факультетов. К., 2002. С. 224-269, 226, 274.
2 Гулыга А. В. Революция духа: Жизнь и творчество Иммануила Канта // Кант И.
Соч.: В 8 т. Т. 1. М., 1994. С. 6-7.
102
физиологического воздействия (к медикаментам и т. д.), то речь
идет уже о механическом, эмпирическом, а не философском
лечении. Ученых Кант также призывает «соблюдать диету мышления»1,
давать себе отдых.
В письме к Хуфеланду (1797) Кант пишет о своем намерении
набросать и послать адресату план диететики, чтобы показать «власть
духа над болезненными физическими ощущениями». В качестве
лекарства Кант предполагал только меры психологического
воздействия, которые в то время еще не применялись в медицинской
практике. О себе он пишет, что, несмотря на 74-й год, средства,
разработанные им, позволяли благополучно избегать множества болезней.
К сожалению, множество дел не позволило Канту раскрыть в письме
все секреты своей трудоспособности. В письме к Шену (1802) он
признается, что его силы с каждым днем тают, но отмечает, что по-
настоящему никогда не болел и не опасается какой-либо серьезной
болезни. Он был также убежден, что моральная культура необходима
для физического завершения человеческой природы, что «моральная,
практическая философия является также универсальной медициной,
которая, правда, не излечивает всех от всего, но необходимо должна
присутствовать в каждом лечении»2.
Физическое здоровье - лишь часть благополучия, для
полноты которого необходимо присоединить еще нечто чисто моральное.
Культуру добродетели Кант называл моральной аскетикой и
диететикой, цель которой - содержать себя в морально здоровом
состоянии. Поэтому Кант говорит о необходимости «этической
гимнастики». Согласно Канту, «...план воспитания должен быть составлен с
космополитической точки зрения». Так как «принцип искусства
воспитания, который в особенности должны были бы иметь перед
глазами люди, составляющие планы воспитания, гласит: дети должны
воспитываться не для настоящего, а для будущего, возможно лучшего,
состояния рода человеческого, т. е. для идеи человечества и сообразно
его общему назначению»3. Гуманистическая педагогика должна быть
важнейшей составляющей в процессе обучения, воспитания и
образования подрастающего поколения, способствовать утверждению
дружелюбия между народами и государствами.
Кант, всячески стремясь избежать метафизического, будь то
философского или религиозного обоснования морали, полагается на
1 Кант И. Спор факультетов. К., 2002. С. 234, 252.
2 Там же. С. 226, 569, 584.
3 Кант И. Соч. В 8 т. Т. 8. М., 1994. С. 406,533-534.
103
категорический императив. Но почему человек должен ему
следовать? Что способно вынудить его к этому? И Кант отвечает: таково
свойство самого человеческого разума, коренящегося в сущности
человека. Такова сущность человека - и это конечный пункт его
рассуждений. «Но что такое сущность человека?» - позволим мы себе
задать вопрос. Ведь не сам себя человек породил, и не из его одного
состоит мир. Однако Кант не ищет ответы на эти вопросы, так как
они опять привели бы его ко все той же злополучной метафизике, к
необходимости познания «вещи в себе», а это никак не допустимо.
Ведь нельзя же признать все сделанное ранее в «Критике чистого
разума» неверным.
Задумываясь над этой проблемой, Аксель Хоннет выделяет два
типа обоснования морали в классической мысли: кантовский,
основанный на принципе всеобщности, и аристотелевский, вытекающий
из понятия благой жизни и Абсолюта. Кантовский отталкивается
от Руссо, и его можно определить как демократический,
аристотелевский - как теолого-метафизический. И тот и другой способы,
полагает он, не являются неуязвимыми. По отношению к
обоснованию морали у Канта можно указать на следующую неразрешенную
проблему: «односторонняя ориентация на универсалистские методы
(Verfahren) обоснования не учитывает сложности мотивационной
структуры человеческих действий»1. И действительно, у Канта мы не
встретим моральных коллизий человеческого сознания, чем
мучаются и страдают герои Достоевского. Жизнь человека у писателя богаче,
сложнее и трагичнее формально-логических этических
умозаключений философа. Кроме того, по мнению М. Вето, гуманизм Канта,
«признавая всеобщее в индивидуальном человеке», «не доходит до
признания уникальности каждого свободного существа»2.
П. Сингер указывает на недостаточность понятия всеобщности
для обоснования категорического императива. Он приводит
следующий остроумный пример: «Предположим, что мне не нравится ездить
на электричке на работу по утрам в час пик из-за того, что приходится
стоять. Поэтому я решаю так организовать свое рабочее время, чтобы
я мог ездить после часа пик. Могу я желать, чтобы это было
всеобщим законом? Очевидно, что нет...»3. Также можно привести пример
с садистом или мазохистом: вправе ли они распространять свои
пристрастия в качестве «всеобщего законодательства»? Можно ли также
1 Хоннет А. Между Аристотелем и Кантом // Хора. № 4. К., 2008. С. 91.
2 100 этюдов о Канте. М., 2011. С. 96-97.
3 Там же. С. 64.
104
говорить о принципе всеобщности как основе морали в Содоме и
Гоморре?
Не ясно также, замечает А. Хоннет, что может вынудить
человека действовать в соответствии с категорическим императивом.
Как уже указывалось, Кант стремился мыслить не метафизически,
но категорический императив и разум существуют в некой
природе человека, а не сами по себе. Эта природа скрыта у Канта за
неметафизическими рассуждениями, но все они упираются именно
в нее (четвертый вопрос: «Что такое человек?»). Таким образом,
можно заключить, что моральная доктрина Канта всецело
покоится на некой метафизике, которую сам кенигсбергский мыслитель
всячески прятал от своего критического взгляда. Так, 3. А. Соку-
лер говорит о феномене предустановленной гармонии,
пронизывающей не только этику, но и априорную онтологию Канта. Это
касается соотношения души и тела, качеств разума, которые «даны
от Бога» раз и навсегда: «Бог заложил - в готовом и неизменном
виде - те структуры, которые ей [душе] требуются, чтобы совершить
то, к чему она призвана (познавать мир и исполнять нравственный
долг)»1.
Однако и аристотелевская, метафизическая позиция, по мнению
А. Хоннета, тоже уязвима как в своем пантеистическом (невозможно
обосновать свободу), так и теистическом (нигилизм по отношению
к земным ценностям) вариантах. Отрицательные черты крайнего
трансцендентизма осознаны в творчестве К. Ясперса:
«Трансцендентный Бог отделяется от мира. Бог без творения есть мысль, в
которой все исчезает. По мере того как мир становится не только
ничтожным, но превращается в ничто, трансценденция также
становится для нас как бы ничто, без того чтобы что-либо еще было»2.
В этом случае трансценденция превращается в абстракцию,
подавляющую все земное, страдание - в мазохизм и отчаяние. Крайний
трансцендентизм порочен, ибо разрывает Бога и мир так, что лишает
их всякой связи.
Учитывая все за и против, А. Хоннет приходит к выводу, что ни
кантовской, ни аристотелевской позицией нельзя пренебречь. Но
сегодня задача состоит в «обнаружении альтернативы, в которой
обе точки зрения могут быть интегрированы таким образом, что мы
в силу этого сумеем преодолеть описанное противоречие в нашей
жизни...». Нахождение этой альтернативы или синтеза А. Хоннет
1 100 этюдов о Канте. С. 121 -122.
2 Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 439.
105
рассматривает как «центральную задачу современной моральной
теории»1.
Однако стоит отметить, что в своих поздних работах Кант
существенно дополняет свою прежнюю этическую концепцию новыми
основаниями. Так, в «Логике» (1800) Кант приходит к мысли, что его
три основных вопроса (что я могу знать, делать и на что надеяться)
недостаточны, и к ним следует добавить четвертый: «Что такое
человек?». Он пишет, что «на первый вопрос отвечает метафизика, на
второй - мораль, на третий - религия и на четвертый - антропология.
Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо
три первых вопроса относятся к последнему». В этой же работе он
также заявляет следующее: «А все-таки метафизика и есть
подлинная, истинная философия»2. Т. И. Ойзерман отмечает в этой связи,
что в итоге Кант метафизику превращает в философское
человековедение3, которое получило развитие в философской антропологии
XX в., но которому еще только предстоит развернуться в целостное
учение.
Что касается содержания морали и утверждения свободы как ее
основы - в этом обнаруживается единство критической (кантовской)
и метафизической (русской) философии. Принципиальная разница
в понимании Кантом и отечественными религиозными
мыслителями сущности веры заключается в следующем: если Кант стремился
созидать, как отмечено, моральную веру (а может быть, моральный
разум!), то в России речь вели о метафизике веры.
1 Хоннет А. Указ. соч. С. 92.
2 Кант И. Логика // Соч. В 8 т. Т. 8. М., 1994. С. 280, 288.
3 Ойзерман Т. И. Указ. соч. С. 116.
Глава III
КАНТ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ НАЧАЛА XX ВЕКА
§ 1. Вера без онтологии в русском кантианстве
Влияние кантианской философии было в России чрезвычайно
сильно. Никто не мог остаться безучастным к ее выводам, вне
зависимости от того, принимал он их или критиковал. Спектр увлеченных
кантианством был очень широк: от профессора философии Киевской
духовной академии П. И. Линицкого до московского
поэта-символиста Андрея Белого. Целую плеяду русских мыслителей начала XX в.
относят к кантианству и неокантианству.
Термин «неокантианство» может иметь двойной смысл.
Неокантианством называют прежде всего философские течения XX в.
(немецкие баденскую и марбургскую школы), которые обратились к
системе Канта, попытавшись развить ее гносеологические и
культурологические идеи. Однако употребляют этот термин и в более
расширительном значении, причисляя к этому направлению всех тех,
кто придерживается взглядов Канта, хотя такая трактовка стирает
существенное различие, которое может существовать между
кантианством и неокантианством. Среди рассматриваемого нами течения
мысли есть фигуры более склонные как собственно к кантианству
(А. И. Введенский), так и к немецкой неокантианской его версии
(среди них были А. Белый и Б. Пастернак).
Причисляя себя к философской элите времени, группа
русских кантианствующих философов (И. И. Лапшин, Г. И. Челпанов,
С. И. Гессен, Ф. А. Степун, Б. В. Яковенко, А. И. Введенский и др.)
выступила с претензией «критического» преодоления
«доморощенных» традиций русской религиозной метафизики, восходящих
к славянофилам и нашедших обновленное бытование в
религиозно-философском журнале «Путь» (С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев,
П. А. Флоренский и др.). Редколлегия «Логоса» была
оппозиционна ему. Однако намерения русских неокантианцев не пошли дальше
претензий. Попытка реформирования русской философии в духе
неокантианских веяний им не удалась и лишь подтвердила автохтон-
107
ность и незыблемость ее начал. Эту неудачу осознавали и сами
«реформаторы». Ф. А. Степун позднее так характеризовал деятельность
«Логоса»: «...Мы были твердо намерены постричь волосы и ногти
московским неославянофилам. Не скажу, чтобы мы были во всем
неправы, но уж очень самоуверенно принялись мы за реформирование
стиля русской философии». Он же приводит в своих мемуарах
высказывание Бердяева, указывающее на мировоззренческую разницу
двух подходов: «Для вас, - "нападал" Бердяев на Степуна, - религия
и церковь проблемы культуры, для нас же культура во всех ее
проявлениях внутрицерковная проблема. Вы хотите на философских
путях прийти к Богу, я же утверждаю, что к Богу прийти нельзя, из
Него можно только исходить: и, лишь исходя из Бога, можно прийти
к правильной, т. е. христианской, философии»1.
Еще более радикально, наряду с П. Флоренским, высказался
Е. Трубецкой: «..."неокантианство" - многоэтажное казенное здание,
где помещается неисчислимое количество почтенных, скучных и
ненавидящих друг друга немцев»2. Хотя уже А. Белый отмечал, что
«Всякое гносеологическое суждение предстает нашему познанию
как суждение метафизическое; особенностью же метафизических
суждений является их онтологический характер; признавая
онтологическую проблему недоказуемой при помощи теории знания,
мы, в сущности, само наше знание наделяем бытием; познание есть
уже онтология»3. Об этом же читаем и у Гартмана в работе
«Основные черты метафизики познания» (1921): «Проблема познания по
самой сути своей является не логической или психологической, а
метафизической»4. Гартман приходит к выводу, что, - резюмирует
К. Свасьян, - неокантианство, «изъявшее из философии всякую
онтологию и провозгласившее абсолютность теории познания, пришло
в конечном итоге к ликвидации самой теории познания»5. Русскому
кантианству также свойственен «панморализм», тяготение к
построению метафизических систем. Может быть, поэтому интерес к Канту
и неокантианству у таких мыслителей, как И. И. Лапшин, Г. И. Чел-
панов, Ф. Степун, А. Белый, был лишь этапом в эволюции их
философского мировоззрения.
1 Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. СПб., 2000. С. 218-219.
2 Трубецкой Е. Н. Москва в конце восьмидесятых и в начале девяностых годов //
Лопатин Л. М. Аксиомы философии. М„ 1996. С. 458.
3 Белый А. Символизм. М., 1910. С. 120.
4 Hartmann N. Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis. 2 Aufl., Berlin, 1925.
5 Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. М., 2010. С. 39-40.
108
Так, А. И. Введенский, оставаясь до конца преданным кантов-
ской философии, тем не менее подвергает ее принципиальной
ревизии, заключающейся в том, что он придает морали и вере больше
онтологического веса, чем это было у Канта. Так, Введенский писал:
«Посредством изучения постулатов нравственного чувства
возможны прочные решения метафизических задач» вплоть до построения
метафизических систем1. Естественно, что с точки зрения
правоверного кантианства это недопустимое новшество, разрушающее
все то, что так долго и терпеливо возводил Кант. Если немецкий
философ возводил стену, ограждающую философию от
метафизических «мечтаний», то Введенский говорит о возможности
«прочного решения метафизических задач» и даже построении «системы
метафизики».
Принципиально расходится Введенский с Кантом и в вопросе о
познавательных способностях и возможностях человека. Так, он
утверждает, наряду со сферой опыта, наличие «особого органа
познания» - «метафизического чувства». В своей ранней работе «Опыт
построения теории материи» Введенский, рассматривая кантовское
понятие «вещей в себе», решает вопрос в духе Фихте, ограничивая
всю сферу опыта сознанием. Отсюда он делает парадоксальный
вывод, видимо, под воздействием Юма: ответ на вопрос «о
существовании и несуществовании вещей в себе... может быть сделан не
наукой, а только верой». Эти противоречия с кантовской
философией, в которые вступают умозаключения Введенского, закономерны с
точки зрения метафизики веры.
В статье «О видах веры в ее отношении к знанию» Введенский
вскрывает несостоятельность традиционного рационализма в его
попытках осмыслить феномен веры, так как для мыслителя она не есть
чистый абсурд или нечто абсолютно иррациональное, но «состояние,
исключающее сомнение иначе, чем это делается при знании».
Недостатки рационализма, не понимающего это, он сводит к следующим
пунктам:
1) Для рационализма «содержание веры или ничем не отличается
от содержания знания, или же оно сводится к каким-либо абсурдам»,
т. е. «в глазах рационалиста содержание веры должно быть или
абсурдом, или же всего только недозревшим знанием, т. е. таким
положением, рационализирована которого еще не удалось, но может или,
по крайней мере, могло бы удаться при бесконечном росте знания»;
Журнал Министерства народного просвещения. 1892. № 7. С. 93.
109
2) «Рационалист ни в каком случае не может допустить, чтобы
разум или рассудок признал некоторые объекты абсолютно
недоступными для него»1.
Иными словами, рационализм не может признать
существование чего-либо, что было бы недоступно для его познания, но
открывалось бы только вере. Отсюда следует, что рационализм не может
допустить ни объекта веры, ни существования самой веры как
объективной и позитивной гносеологической позиции. Рационализм
пытается саму веру подчинить рассудку, познать ее исходя из
собственных рационалистических позиций. Ему невдомек, что вера не
познается увеличением количественных показателей рассудка, что
она представляет собой область, совершенно внеположную для него.
Рассудку необходимо отказаться от себя, от своего
всеохватывающего, маниакального стремления объяснить все и вся, но если он это
сделает, если он осознает свои собственные пределы и установит сам
для себя границы, то тем самым он преодолеет себя и станет чем-то
другим, а именно - разумом. Только разум может иметь цело с верой,
ибо понимает ее необходимость, важность и объективность; рассудок
же или пытается выставить ее на посмешище неглубоких умов,
объявив чем-то абсурдным, недопустимым и неуместным, или же
стремится ее поглотить, лишив собственного содержания - собственно
того, что веру делает верой, т. е. превратить ее в знание. Здесь
рассудку также невдомек, что вера в своем глубинном существе в принципе
^рационализируема, ибо ее объект трансцендентен и непостижим.
На то она и вера, что дает веру, а не информацию; мудрость,
исходящую из вечного источника, а не знание об изменчивых и преходящих
вещах мира сего.
Введенский видит указанную слепоту рассудка в отношении
веры в отождествлении понятия causa и ratio, в попытке свести все
бытие исключительно к логическим законам мышления. Но,
согласно афоризму Гете, бытие не делится на ratio без остатка; всегда
сохраняется нечто, что рассудок при всем своем желании не способен
ухватить, а тем более - понять. И тогда он идет на хитрость:
первоначально объявив гипотезы «запрещенным товаром», сам
начинает заниматься сочинительством, которому мог бы позавидовать и
сказочник, и все это лишь для того, чтобы объяснить необъяснимое
рациональными методами. Здесь рассудок закрывает глаза на то,
что он изменяет сам себе, совершает грехопадение, в котором
никогда не признается, - это способ его самозащиты. Поэтому рассудок
1 Введенский А. И. Статьи по философии. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996. С. 142.
110
формирует в сознании, поглощенном им, псевдонаучные гипотезы,
которые выдаются за нечто доказанное и истинное. Здесь рассудок
превращается в мистификатора в самом худшем смысле этого слова.
Рассудок абсолютизирует то знание, на уровне которого он
находится в данный момент. То же, что не укладывается в прокрустово ложе
современной «научной» картины мира, относится к сфере
метафизики или суеверий.
Вместе с тем и сам рассудок полон всевозможных суеверий, ибо
исходя из того ограниченного круга знаний, которые ему доступны,
он пытается охватить необъятное. И здесь ему на выручку приходит
то, что в корне, казалось бы, противоречит самому рассудку -
наукообразные фантазии, призванные заполнить зияющие пустоты
рассудочного знания. Подтверждения этому - в суевериях,
которыми бывают полны головы даже значительных
ученых-естественников. Отрицая веру, они идут не дальше ее, как бы им хотелось, а
наоборот, вниз, прямо в сети давно разоблаченных в духовной
культуре суеверий типа астрологии, алхимии, магии, парапсихологии и
других псевдонаук. Рассудок, всегда и везде отрицая мистику, сам
нуждается в ней. Вера пытается выработать свои собственные
метафизические основания, используя свою, сверх- или внерассудоч-
ную логику, и здесь она является самым большим врагом суеверий,
которые строятся на мнениях и домыслах. Если вера умозрительна,
духовна и сверхнаучна, то суеверия эмпиричны, натуралистичны и
антинаучны.
Таким образом, всепоглощающий рациональный метод сам
исчерпывает себя, сам доказывает собственную несостоятельность в
познании мира как целого, в осмыслении вопросов метафизики и веры.
«Рационализм, - пишет Введенский, - отнюдь не рационализирует
явлений природы даже и в том случае, когда сводит их к чисто
механическим процессам. Он всего только уменьшает число
действующих в ней причин; а они, все-таки, по-прежнему остаются
^рационализируемыми». В силу этого рационализм неправомерно упрощает
картину мира, неизбежным итогом чего является механицизм. Но и
здесь рационализм остается ни с чем, считает Введенский, так как
«при чисто механическом строе природы был бы невозможен закон
сохранения энергии». Чистый механизм, с его точки зрения, «есть не
что иное, как трансцендентно-метафизическая гипотеза», что не
позволяет относить его к составу знания1.
Введенский А. И. О видах веры в ее отношении к знанию // Там же. С. 145.
111
Введенский, находясь под влиянием скептицизма Юма, считал,
что отождествление понятий causa и ratio является произвольно
принятым и ошибочным догматом рационализма, основанном не на
чем ином, как на наивной вере. Основываясь на суждениях Юма,
Введенский приходит к противоположным выводам, считая, что его
скептицизм открывает возможный путь к вере и признанию
бессмертия души. Юм способствует этому тем, что разрушает наивную
и слепую веру. Введенский в своей аргументации идет так далеко,
что логикой своих суждений даже неверующего вынуждает
соглашаться с бессмертием души. Но при этом он основывается не на
метафизике, а на доводах «психологического материализма» или
спиритуализма.
Канта Введенский относит к антирационалистам, считая, что,
критикуя догматизм (метафизику), он на самом деле и в
большинстве случаев критиковал рационализм. Более того, Введенский
искренне считал, что после Канта «наш рассудок считает себя уже не
вправе протестовать против веры в христианского Бога». Оценивая
трансцендентальную философию в целом, он пишет: «Кант открыл,
что после того как пробудилась критическая деятельность рассудка,
уже самая вера в знание обязывает нас признать, что есть область
(именно область того, что лежит за пределами возможного опыта),
недоступная достоверному знанию и предоставляемая (самим же
критическим рассудком) такой верой, положения которой не могут
встретить никаких протестов со стороны рассудка»1. Здесь
Введенский продолжает употреблять понятие «рассудок», но уже в его
«расширенном», «критическом» варианте. Меняет ли это рассудок
по существу, и в чем смысл такого его расширенного критической
философией Канта употребления? В ответе на эти вопросы
раскрывается сущность философии Канта в отношении веры. Это
отношение выражается в примате практического разума над теоретическим,
однако этот примат касается лишь самой практической сферы, сферы
морали и религии, но не сферы аподиктического, объективного
знания. Кант, несмотря на весь «примат», категорически и
неоднократно на страницах «Критики практического разума» отказывается
расширить сферу теоретического разума за счет постулатов
практического. Чистый разум признает авторитет и значимость
практического разума и его положений, но, тем не менее, он не отдает и пяди
территории этому практическому разуму со всей его моралью,
религией и даже искусством. Иначе говоря, постулаты постулатами, а
1 Введенский Л. И. О видах веры в ее отношении к знанию. С. 156,154.
112
теория теорией; вера, может быть, и полезная вещь, но это не значит,
что она онтологична.
Вопрос веры для Канта отнюдь не вопрос метафизики как
онтологии (ведь он «доказал», что метафизика как наука невозможна),
а вопрос полезности. Кант согласен признать авторитет веры лишь
прагматически, но не онтологически. И этим все сказано, ибо о вере
можно говорить лишь в качестве метафизической истины, имеющей
онтологические основания, либо о ней вообще нет смысла говорить,
так как она в этом случае принижается до уровня полезной выдумки
или, как выражается Кант, сколь неизбежной, столь и необходимой
иллюзии. Если же вера низводится до уровня иллюзии, пусть даже
необходимой и неизбежной, она теряет свою суть, она перестает быть
верой в том метафизическом смысле слова, о котором идет речь. Это
уже не вера, а доверие, если хотите, или терапевтический прием, а не
нечто жизненно важное, религиозно и философски искомое на
протяжении всей духовной истории человечества.
Если с Кантом в данном вопросе все понятно (он отчасти
принадлежал становящейся традиции секулярного мышления,
отягощенного поверхностным рационализмом и недалеким просвещенчеством),
то как русские философы попались на эту «уловку»? Ответ на этот
вопрос кроется в историко-культурной ситуации, которую
переживала тогда Россия, где наряду с традиционными формами мышления
были очень сильны влияния западноевропейской мысли, которую
невозможно было сразу ассимилировать, примирить с русским
мировосприятием, более близким религии и вере. Отсюда и возникают
вся та двойственность и недоговоренность, нечеткость мысли и
неясность выводов отечественных кантианцев.
Введенский выделяет три возможных варианта веры: наивную,
слепую, к которым «присоединяется еще такая вера, к которой мы
уполномочены самим критическим рассудком»1. Но в чем состоит
содержание этой третьей веры? Введенский считает, что «каково бы
ни было содержание, утвердительное или отрицательное, - это
безразлично. Например, говорю ли я, что есть Бог, или же - нет Бога, и
в том и в другом случае я высказываю один из возможных догматов
этой веры. Ведь ни одно из этих положений нельзя ни доказать, ни
опровергнуть: ибо для всякого доказательства и для всякого
опровержения я должен пользоваться помощью априорных идей».
Однако это достаточно вольная, если не сказать больше,
интерпретация «Критики чистого разума». Введенский как бы забывает
1 Там же. С. 168.
113
«трансцендентальную диалектику». Останавливаясь только на
выводах Канта относительно антиномий, он не упоминает опровержение
им возможности теологии, забывает критику онтологического
доказательства бытия Бога Ансельма Кентерберийского и знаменитый
пример со «ста талерами». Так, Введенский считает, что какого бы
мнения мы ни придерживались относительно бытия Бога, «и в том
и в другом случае мы будем веровать, а не знать». Однако совсем не
так у Канта, который совершенно однозначно утверждает
невозможность доказать бытие Бога, а отнюдь не нейтральность в отношении
этой темы.
Введенский же считает, что третий вариант веры не является ни
слепым, ни наивным, а представляет собой «веру, рассмотренную и
допущенную рассудком». Рассудок «уже не протестует против нее,
потому что, хотя он и признает ее недоказуемой, но в то же время -
и неопровержимой, т. е. не противоречащей ни логике, ни фактам»1.
Но тогда совершенно непонятен статус веры, потому что Введенский
не касается самого главного вопроса: о ее объективности или
необъективности с точки зрения онтологии. Кант высказался на этот счет
более определенно.
Атеизм, отрицая веру, в качестве своей положительной базы
стремится разработать материалистическую философию, которая,
в свою очередь, пытается опереться на данные естественных наук,
использующих рациональные методы познания. Однако
Введенский показал несостоятельность данных методов в решении
философских вопросов, а тем более такого глубоко метафизического, как
вопрос о вере. Тем самым атеизм, с его точки зрения, теряет всякую
возможность положительного обоснования, и так как вера тоже его
не имеет в сфере онтологии (здесь он идет по стопам Канта), то они
в этом смысле одинаково недоказуемы. Но если предстоит выбирать
нечто одно из этих равно недоказуемых вещей, то Введенский
предпочитает веру. Вера религиозная для него предпочтительнее веры
«атеистической», однако как одна, так и другая не имеют никаких
теоретических оснований. Естественно, что ни материалистический
атеизм, ни религиозная вера никогда не согласятся с таким
решением вопроса.
Этот вопрос, таким образом, имеет в кантианстве псевдорешение,
которое значимо только внутри данной системы и только для самих
кантианцев. Как мировоззрение такая точка зрения вряд ли
возможна, ибо она содержит в себе разрушающее противоречие. Причем у
1 Введенский А. И. О видах веры в ее отношении к знанию. С. 168,170.
114
Канта оно иного рода, не разрушительного, так как он все же
определенно высказался об отсутствии возможности построения любой
метафизики как объективной теории. В отличие от него Введенский
более близок к вере, и рассуждения о ней трогают его больше, чем
Канта. В отличие от него он как бы выравнивает чашу весов между
верой и знанием. Если для Канта вера никоим образом не может
принадлежать к онтологическому знанию, а наука принадлежит к
таковому, то у Введенского предпочтение скорее на другой стороне. Здесь
он находится в одном русле мышления с В. И. Несмеловым,
гносеологически противопоставившим вере науку, но не лишившим первую
ни онтологии, ни знания.
Введенский, конечно, не мог идти в этом вопросе так далеко, тень
Канта преследовала его, однако и он утверждает, что «как бы широко
ни распространялись научные знания и как бы ни напрягал атеизм
свои силы, вера в Бога никогда не исчезнет. Наука не может помочь
атеизму»1. Однако в этом выводе Введенский пытался опереться на
своеобразно понятую философию Канта, в отличие от Несмелова,
который исходил из собственных метафизических оснований веры.
Если Несмелов утверждает теоретическую обоснованность веры
и тем самым противопоставляет ее эмпирическим наукам, то
Введенский не мыслит веру в онтологическом смысле, он лишь
предпочитает ее научному знанию. Для него ни наука, ни вера не имеют
онтологических оснований, но вера более важна с точки зрения
смысложизненных задач человека и поэтому более
предпочтительна. Однако это предпочтение не подкрепляется никакими
теоретическими выкладками, и поэтому вера с неизбежностью должна быть
противопоставлена как априорному, так и апостериорному видам
знания, которые претендуют на онтологичность. Однако вера лишь
тогда жива и действенна, когда она абсолютна как в сфере теории,
так и в сфере практики, т. е. онтологична и этична. Если же хоть одна
из этих составляющих опускается или игнорируется, то
разрушается и сама вера, превращаясь в нечто эфемерное, неспособное придать
смысл человеческой жизни.
Тем не менее интересна критика Введенским атеизма. Так, он
считает теорию происхождения религии из страха перед грозными
и непознанными явлениями природы ничего не доказывающей
относительно сущности религии и ее онтологичности, так как «вопрос
о существовании Бога должен быть решаем независимо от способа
первоначального возникновения мысли о Боге». Одними законами
Введенский Л. И. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом // Там же. С. 191.
115
природы если и можно объяснить все, то только кроме двух вещей -
самого существования мира, или природы, и собственно
существования законов природы. «В природе, - пишет Введенский, -
действительно, все можно объяснить без всякой помощи Бога, одними
законами природы, - все, кроме существования природы и ее
законов». Если же атеист говорит, что все в мире совершается не иначе,
как по законам природы, то, продолжает Введенский, «это значит, что
в мире все без исключения совершается по воле Бога. Даже волос не
упадет с нашей головы без воли Бога; ибо он падает не иначе, как по
законам природы, а они составляют те способы, какими Бог
постоянно управляет созданным Им миром». В заключение Введенский
приходит к выводу, что «доказательства существования Бога гораздо
тоньше, искуснее, чем все атеистические доводы»1.
Однако Введенский не признает знания ни за верой, ни за наукой,
ни за атеизмом и материализмом. Его опора на критическую
философию весьма условна, так как он вольно интерпретирует Канта. Это
приводит к тому, что ход рассуждения Введенского как бы неизбежно
приводит к агностицизму и даже, как утверждает Зеньковский,
иррационализму. Однако ни вера, ни атеизм не должны быть истолкованы
как нечто иррациональное. Вера, по крайней мере, внерациональна,
сверхрациональна, но отнюдь не иррациональна. Она есть, по словам
Максима Исповедника, «недоказуемое знание», а отнюдь не его
отрицание или отсутствие. Вера - особого рода умозрительное знание
относительно трансцендентного и непостижимого в своей сущности
начала.
Для Введенского и атеизм и вера - не знание. «Надо твердо
помнить, - пишет он, - что и в том и в другом случае мы имеем дело
не с знанием, а с такой верой, которую нельзя превратить в знание»2.
Но прав Введенский в том, что вера несводима к научному знанию,
а метафизика - к эмпирии. Но, вместе с тем, он не проводит
четкого различия между знанием в науке и знанием в смысле веры.
Отрицая соотносимость научного знания с верой, он, видимо, отрицает и
специфическое знание в вере.
Введенский весьма расширительно рассматривает понятие веры.
Атеист для него тоже верует, а не знает, хотя «его вера имеет
отрицательный характер сравнительно с верой тех, кто верует в Бога; он
верует в небытие Бога», и материализм «составляет веру, а не знание,
1 Введенский Л. И. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом. С. 194, 195,196, 198.
2 Введенский Л. И. Указ. соч. С. 192.
116
ибо касается вещей в себе»1. Такая точка зрения выглядит более
агностической, чем критическая философия Канта, и оставляет ищущий
ум у разбитого корыта познания: ничего невозможно ни познать, ни
утверждать определенно, хотя вера и лучше, чем безверие, она
предпочтительнее только исходя из смысложизненных целей, но не из
теоретических оснований, которых она не имеет так же, как и, скажем,
атеизм с материализмом. Но как можно остановиться на одном лишь
скепсисе и агностицизме, разбавленными утилитаризмом? Ведь
философия существует не только для того, чтобы ставить вопросы и
расписываться в своей беспомощности относительно познания мира.
Однако для того, чтобы открыться чему-то позитивному,
необходимо покончить с дуализмом и встать на какую-то определенную точку
зрения - веры или ей противоположную. Введенский этот выбор,
похоже, окончательно не сделал.
Помимо утилитарного предпочтения веры безверию, Введенский
пишет еще и о психологических причинах, которые всегда
поддерживают веру. Не сумев однозначно решить вопрос о вере с точки зрения
гносеологии, он надеется обрести основания для нее в психологии.
В связи с этим вторую часть своей статьи «Судьба веры в Бога в борьбе
с атеизмом» Введенский посвящает разработке своеобразной
психологии веры. Это уже совсем запретный ход для кантианца. Кроме того,
ссылка на психологию ничего здесь не решает, ибо проблема веры -
метафизического характера, и психология лишь уводит в сторону.
К тому же сам Введенский говорит о том, что «атеизм вовсе не новое
явление», что он обнаруживается еще у древнегреческих софистов,
а значит, мы можем сделать вывод о том, что у него столь же веские
данные психологии в свою защиту.
Введенский говорит о присутствии у истинно верующих
«чувства Бога». Информацию об этом «чувстве» он черпает у В. Джеймса
(«Многообразие религиозного опыта») и из собственной биографии.
Вот что он пишет об этом: «...в детстве и даже еще в студенческие
годы у меня по временам тоже бывали переживания чувства Бога;
но потом оно омертвело во мне, оставив после себя только более или
менее ясное воспоминание об его переживаниях. Почему это чувство
атрофировалось во мне, наверное не могу сказать...». Как бы там ни
было, Введенский признается, что это «чувство» дает «сильнейшую
уверенность в существовании Бога, уверенность, которая для своего
оправдания не нуждается ни в каких доказательствах». «Уверенность
людей, - продолжает Введенский, - прямо ощущающих Бога, в том,
1 Там же. С. 168,170.
117
что Он существует, так сильна и непоколебима, что они обыкновенно
считают ее не верой, а знанием, и знанием настолько же достоверным,
как существование любого ощущаемого света, звука и т. п.».
Введенский считает, что такие люди «сильно ошибаются», но он не может
не признать, что уверенность этих людей такова, что «даже если бы
можно было придумать вполне удовлетворительное доказательство,
что Бога нет, они все таки сохранили бы свою веру в Его
существование». Таких людей Введенский называет «интуитивно верующими»,
так как их вера основывается на интуиции и «прямом созерцании
того, во что они веруют».
Помимо «чувства Бога», есть еще одна важная причина,
поддерживающая веру, - это «чуткая совесть». Людей, обладающих ею,
Введенский называет «морально верующими». Как же он переходит
от совести к вере? Дело в том, что совесть требует, чтобы мы
относились к человеку как к чему-то священному, чтобы мы уважали
человеческую личность, а это невозможно, считает он, без признания
бессмертия души, если же мы признаем бессмертие души, то
вынуждены будем признать и существование ее сверхприродного Творца.
Так, Введенский пишет: «...если в человеке нет бессмертной души, то
чем же он отличается от животных?». И сам отвечает: «Ровно ничем».
Поэтому «чуткая совесть бунтует против такого приравнивания
человека к животному. Поэтому она бунтует и против атеизма с его
отрицанием бессмертия души»1.
Но тот аппарат кантовской философии, которым блестяще владел
Введенский, оказался не только непригодным для интерпретации
опыта веры, но и чуждым ему. В связи с этим Введенский в данном
вопросе оставляет Канта в покое и обращается к философии своего
соотечественника Вл. Соловьева.
На основе сказанного можно прийти к следующим выводам.
Смешение разнородных интуиции, западноевропейских и российских,
секулярных и религиозных не могло не привести к дуалистическим
противоречиям, никак не примиренным в сознании. Примирить их
можно было, лишь выбрав за исходный принцип нечто одно, но к
такому выбору российские кантианцы не были готовы. Введенский
признает как бы два вида познания: несомненное, законное (сюда он
относит априорное и апостериорное знание) и «незаконное», однако
тоже непреложное, трансцендентное, постижение в порядке веры.
Этот дуализм перешел в наследство от самого Канта, но на
российской почве он ярко выражен всеми своими противоречиями. Такой
1 Введенский Л. И. Указ. соч. С. 199, 201, 202-203, 204, 205.
118
дуализм, по замечанию В. В. Зеньковского, «хотя внешне и дает
стройную систему, явно неудовлетворителен и требует пересмотра
самого критицизма...»1. Автор «Истории русской философии»
отмечает, что Введенский попадает в ту же ловушку, которую он уготовил
рационализму, - в руки иррационализма, ибо усердно идет по стопам
Юма. Введенский чрезмерно увлекается критикой рационализма с
позиции Юма, ставя под сомнение возможность рационального
научного знания вообще. Кант в этом вопросе был более аккуратен и
предусмотрителен.
В силу авторитета критической философии Введенский также не
смог разработать метафизический фундамент для таких понятий, как
«вера», «Бог», «бессмертие души» и т. д. Как бы он их ни любил и
ни утверждал, они повисают в воздухе и готовы исчезнуть как дым
на ветру в любое мгновение. «Введенский постоянно "оглядывается"
на сурово неподвижную цитадель критицизма и начинает нас
уверять в "необязательности" веры в Бога, в бессмертие и т. д. (с точки
зрения "критицизма", - напоминает он, - "логически вполне
возможна и атеистическая точка зрения"). Но с той же силой он убеждает
нас, что "наука не может помочь атеизму", и что, наоборот, "вера в
Бога никогда не исчезнет"». Утверждая данные понятия, он
одновременно и вслед за Кантом «открывает широкий простор вере», «лишь
бы она не выдавала себя за знание» (по остроумному замечанию
В. Зеньковского)2. Вера может быть и полезна, но верный кантианец
не вправе допустить за ней определенного рода знания.
Интенции Юма и Канта противоположны чаяниям ищущей и
пульсирующей, живой мысли Введенского. В этой связи В. Зеньков-
ский заключает: «...есть странная слепота в такой редакции
критицизма... Попав в плен критицизма и построив, казалось,
неразрушимую цитадель для него, Введенский оказывается философом гораздо
больше за пределами этой цитадели, чем внутри ее»3.
Хотя у Введенского и были проблемы с метафизикой и верой, тем
не менее он понимал, что они неустранимы из онтологии и
философии (хотя рамки критической философии и не давали ему
возможности развивать собственно метафизические идеи и более глубоко
проникнуть в феномен веры)4. А вот его ученик И. И. Лапшин («Законы
1 Зеньковский В. В. История русской философии. В 2 т. Т. 2. Ч. 1. Л., 1991. С. 234.
2 Там же. С. 235, 232.
3 Там же. С. 235-236.
4 См. одно из последних исследований по данной теме: Белов В. Я. А. И.
Введенский - родоначальник русского неокантианства // Неокантианство в России. М., 2013.
С. 74-93.
119
мышления и формы познания», 1906) уже не чувствовал ни малейшего
интереса или вкуса к вере. За метафизику он принимал окостеневшие
догматы, лишавшие мышление свободы, а всякое «трансцендентное
бытие» внушало ему, как отмечает В. В. Зеньковский, почти
суеверный страх. И тогда естественно, что его не интересует также и
моральная проблематика, которая является производной от метафизики.
Моральных императивов он не выдвигает, не пытается их
обосновывать и, видимо, не переживает по этому поводу. «Дело
положительных религий, - писал он, - безвозвратно проиграно, и в дальнейшем
прогрессе философии это будет выступать все яснее и яснее наружу»,
хотя «запас религиозных верований еще очень велик...». Лапшин не
просто скептически воздерживается от метафизических идей - он
отрекается от метафизики веры, признавая ее чем-то незаконным и
недопустимым. В ней, считал он, имеет место «деградация
философской мысли в мифологию»1.
Г. И. Челпанов («Мозг и душа», 1890), однако, не был так строг к
метафизике, а эволюционировал к телеологическому
трансцендентализму. Для него «оправдание» знания лежит «не в области
логического доказательства, а в области веры», а неизбежность для системы
знания некоторых постулатов придает философии телеологический
характер.
С. И. Гессен («Основы педагогики», 1923) заинтересовался
возможностью обоснования понятия личности, так как объективно
трансцендентальная философия вела к имперсонализму.
Разрабатывая учение о личности, он пришел к выводу, что «личность
обретается только через работу над сверхличными задачами». Личность
созидается через приобщение к сверхличным ценностям. В «Основах
педагогики» он пишет, что «могущество индивидуальности
коренится не в ней самой, не в природной мощи ее психофизического
организма, но в тех духовных ценностях, которыми проникаются тело
и душа...». Помимо физического и психического, он признает еще
«третье царство» - «ценностей и смысла», хотя все же признает его
в духе неокантианства: не трансцендентным, а трансцендентальным.
Может быть, поэтому ценности и смысл для него не есть нарушение
естественных законов. Он мыслит их во многом натуралистически.
Как замечает В. В. Зеньковский, С. И. Гессен «постоянно на пороге
метафизики - но только лишь на пороге»2.
Ф. А. Степун также сталкивается в своем сознании с присущей
А. И. Введенскому, как и почти всему кантианству и неокантианству
См. об этом: Зеньковский В. В. Указ. соч. С. 238.
Зеньковский В. В. Указ. соч. С. 250.
120
на русской почве, двойственностью исходных философских
принципов. С одной стороны, он «отвергает всякую мысль о возможности...
завершить миросозерцание в форме какой-либо метафизической
теории», а с другой и позднее, заявляет о «религиозном переживании
Бога», основанном на некоем «мистическом априори», связанном,
видимо, с его увлечением романтизмом и немецкой мистикой.
Неокантианские идеи он пытался применить к жизни, искусству и
анализу художественного творчества, о чем свидетельствуют его статьи в
«Логосе»: «Трагедия творчества», «Жизнь и творчество», «Трагедия
мистического сознания».
В целом можно констатировать, что первоначальный интерес к
гносеологическим и культурологическим проблемам кантианства и
неокантианства постепенно стал уступать место интересу к
онтологической проблематике и даже мистическому откровению сознания.
В эту плоскость эволюционировали Б. Яковенко
(«плюралистический трансцендентализм»), С. Гессен («метафизический
мистицизм») и Ф. Степун («философия абсолютного»)1.
§ 2. Антропология В. Несмелова и И. Канта: pro et contra
Духовная антропология Виктора Ивановича Несмелова (1863—
1937) интересна тем, что он пытался, по словам Бердяева, исходить
из «факта человеческой природы, а не от понятия Бога»2: «"Познай
самого себя" - ...в решении этой именно загадки должна
заключаться вся полнота человеческой мудрости». «Для человека, -
продолжает Несмелов, - не существует в мире никаких загадок, кроме
самого человека, и сам человек является для себя загадкой лишь в
том единственном отношении, что природа его личности по
отношению к данным условиям его существования оказывается идеальной»3.
Только личность есть единственная тайна в мире и чудо, все
остальное относится лишь к непознанному. Разгадке этой тайны казанский
философ и посвятил свое творчество, следуя заветам
Достоевского. Г. Флоровский полагал, что в метафизике возможны два пути -
1 Последний так описывает эволюцию своего мировоззрения: «...я под влиянием
мистиков, Шеллинга и античной трагедии долго пытался осмыслить христианство в
духе религиозно-символического ознаменования глубинных судеб мира. Ныне я знаю,
что христианская философия мыслима только на путях безоговорочного отречения от
философствующего христианства. Нужна и возможна философия твердо и искренне
верующих христиан, но невозможно и не нужно ни философское обоснование, ни
философское истолкование христианства» (Бывшее и несбывшееся. С. 276).
2 Бердяев Н. Л. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998. С. 273.
3 Несмелов В. И. Наука о человеке. К., 1994. С. 16.
121
от Абсолюта и от человека. Именно второй, «антропологический
уклон» и представляет собой философствование Несмелова. С этой
оценкой творчества мыслителя соглашается и Цветков, считая, что
казанский философ «...скромно и методично... строит
антропологическую лестницу к небесам»1. В полной мере его философское
мировоззрение развернулось в «Науке о человеке» (в 2 т., 1903). Перу
В. И. Несмелова принадлежат такие произведения, как
«Догматическая система св. Григория Нисского» (1887) и «Вера и знание с точки
зрения гносеологии» (1913). Стремясь развивать свою философию на
основе православной традиции, он создал оригинальную концепцию
«антропологического теизма», разработал антропологический
вариант онтологического доказательства бытия Абсолюта.
1. Вера и знание
Абсолют, хотя и непостижим, открывается ищущим. Поэтому не
разум здесь считается врагом веры, а напротив - глупость. Этой
традиции стремился следовать Несмелов - знаток религиозной
философии Григория Нисского. Конфликты веры и знания Несмелов
объясняет недопониманием того, что «религиозная вера и научное
знание опираются на разные данные мышления и рассматривают
мировое бытие с различных точек зрения». Из этого следует, что
«не переступая своих природных границ, они никогда и ни в чем не
могут взаимно противоречить друг другу». Однако эта гармония
возможна лишь при условии понимания как со стороны религии, так
и со стороны науки специфики своих областей познания и их
несмешиваемости. Так, например, нельзя смотреть на Библию как на
энциклопедию научных познаний, как это делают некоторые
«верующие» ревнители науки: «решать на основании Библии
какие-нибудь научные вопросы значит, вместо безусловной ценности
божественного откровения, приписывать ее учениям условную ценность
научных соображений»2. Такая подмена, к тому же, с неизбежностью
ведет к мнимому противостоянию веры и научного знания, которое
постоянно развивается.
Поверхностная просветительско-рационалистическая установка
приводит к тому, что вера и знание начинают различаться по их
отношению к бытию: «Знанием в этих условиях считается критически по-
Цветков И. Вершины и неудачи «Науки о человеке» // Несмелов В. И. Наука о
человеке. Казань, 1994. С. 5.
2 Несмелов В. И. Указ. соч. С. 12.
122
строенное и критически проверенное мышление бытия из реальных
данных чувственного опыта, вера же трактуется как ни на чем не
основанная и потому в научном отношении совершенно невозможная,
фантастическая гипотеза о бытии». Несмелое полагает, что «вера и
знание выходят из одного и того же источника познания - из
непосредственной самоочевидности реального бытия познающего
субъекта», но развиваются в разных направлениях: «вера имеет своим
предметом область трансцендентного бытия, знание же касается только
эмпирической области мира явлений». Интуитивные познания
непосредственной веры не нуждаются ни в каком доказательстве, так
как они сами являются источником всякого научного доказательства.
Научно же доказать «можно не восприятия, а только мысли, т. е. не
факты, а только наши суждения о фактах»1.
Вера не только обосновывается Несмеловым как гносеологическая
и мировоззренческая необходимость, но и ее объект утверждается как
онтологическая реальность. Вера выступает как специфический и
единственный метод познания трансцендентной реальности. В силу
того, что рассудочная мысль, кружащаяся в лоне сущего, не способна
выйти за его пределы и помыслить абсолютное, познание этой
области составляет прерогативу веры. В отличие от Канта, однако,
Несмелое утверждает онтологический статус объекта веры, благодаря чему
она превращается у него в объективный эпистемологический метод.
С точки зрения метафизики как науки об умозрительном,
противостояние веры и знания снимается. Именно это и хотел, видимо,
подчеркнуть В. И. Несмелов. Однако в своем творчестве он не смог
избежать и решить иную, не менее сложную проблему: соотношение веры
как умозрительного метафизического познания и веры, основанной
на определенном религиозном исповедании.
Анализ различных концепций соотношения веры и знания в
русской философии показывает широкий спектр суждений, от сходных
до прямо противоположных. Вместе с тем представители различных
точек зрения хотя бы формально признают наличие области
«металогического», т. е. сферы, «которая не подчинена закону тождества
и противоречия» и которую можно отнести к ведению метафизики
веры. Согласно А. В. Семушкину, «и метафизика, и вера интенцио-
нально родственны в их тяготении к трансцендентным
измерениям бытия», хотя их различает «способ духовной коммуникации с
запредельным». Более того, «метафизика, не будучи в состоянии
1 Там же. С. 82.
123
верифицировать свои прозрения и утверждения, в сущности
оказывается верой, пытающейся мыслить и рассуждать, а вера, настро-
енчески переживая свое томление по запредельному и не решаясь
на мыслительную и словесную экспликацию того, во что она верит,
так или иначе оказывается имплицитной метафизикой, т. е.
немотствующим знанием о первопричинных основаниях сущего».
Получается, что «метафизика и вера объединены "общим делом" обретения
трансцендентного»1.
Соотношения веры и знания можно представить в следующих
четырех логических вариантах, вытекающих из определенных типов
философского мировоззрения, метафизики:
1. Натурализм
и материализм
2. Пантеизм (Гегель)
панентеизм (Шеллинг),
христианский платонизм
(Вл. Соловьев, С. Л. Франк
и др.)
3. Метафизика веры
(В. Несмелов, Г. Флоровский,
В. Зеньковский, В. Лосский и
др.)
4. Абсолютный
трансцендентизм,
фидеизм
и агностицизм
(Тертуллиан, Л. Шестов)
1 Семушкин А. В. Метафизика веры как проблема познания (предисловие) //
В кн.: Нижников С. А. Метафизика веры в русской философии. М., 2011. С. 4.
124
В первом случае знание отрицает веру, которая
отождествляется им с суевериями. Во втором - знание поглощает веру, тем самым
уничтожая ее. В четвертом - вера, отрицающая знание, сама
вырождается в суеверие. В третьем варианте вера включает в себя знание,
поглощая его, но не уничтожая. Она не отрицает разум, но расширяет
его горизонты. Только разум, трансцендирующий свои собственные
границы, осознающий свою ограниченность, может открыться вере и
обрести ее.
Если позиция Несмелова понятна (в «Науке о человеке» - (2), в
«Вере и знании» - (3)), то с Кантом будет сложнее. Его понимание,
на наш взгляд, в большей степени соответствует первому
соотношению, однако ограничиться только им было бы односторонне. Во
второй «Критике», в «практическом разуме» Кант допускает веру
и даже говорит о ее необходимости, хотя и отрицает ее онтологич-
ность. Данный подход можно соотнести с позитивизмом и
прагматизмом: позитивизм отрицает веру как соотносимую с бытием, де-
онтологизирует ее (при этом иногда, не отрицая онтологичности
веры, занимает позицию агностицизма), а прагматизм утверждает
одновременно ее «полезность» для морали. Позитивизм,
отрицающий метафизику, может, как это ни странно, совпадать с фидеизмом,
ведь чистая трансценденция абсолютно непостижима. Так крайние
формы понимания веры могут переходить в свою диалектическую
противоположность (атеизм - в теистический агностицизм
(фидеизм), соответственно).
2. Идея личности у Канта и Несмелова
Первоначально Несмелов находился под сильным влиянием
эмпиризма и даже отрицал возможность построения метафизики как
науки, вынося вопрос о бытии Бога за пределы философии. «Наука
о человеке» открывается главами, которые обескураживают ищущего
философию человека, - они почти целиком посвящены сугубо
психологическим вопросам, которые к вере и метафизике имеют косвенное
отношение: автор здесь уделяет психологии гораздо больше
внимания, чем метафизике. Создается впечатление, что саму метафизику
и веру он пытается отыскать в многообразии психической
деятельности субъекта, построить «психологическую историю морального
сознания» и доказательства бытия Бога, идя от «физиологической
психологии к спиритуалистической», «от психологии механических
ассоциаций к психологии живого развития духа». Несмелов
пытается таким образом показать постепенный и естественный «переход
человеческого "Я", как психофизической особи, к внутреннему само-
125
определению "Я", как сверхчувственной личности»1. Здесь Несмелов
порывает не только с Кантом, но и с традицией, которую стремился
выражать, ибо упускает трансцендирование. Субстанциальность не
дана просто как предметность, но задана. Она созидается в
развертывании сущности человека через устремленность к трансцендентному
началу посредством веры.
В. В. Зеньковский находил, что в Несмелове «слишком сильно
сказывается влияние чистого эмпиризма (английского типа) и так
называемой "психологии сознания"» (Bewusstseinpsychologie),
поэтому «развертывание в систему» исходных интуиции у него связано
с влиянием побочных конструкций. К «эмпирическому
психологизму» и «психологии сознания» добавляется еще императивная этика
Канта. Стремясь построить метафизику человека, Несмелов
использует чуждые задаче методы. Это несоответствие цели и пути к ней,
предмета и метода породило противоречия в «Науке о человеке».
Вместе с тем основы веры у Несмелова заключаются в самой
человеческой личности, ценнее которой нет ничего на свете: «Если же
люди ищут блага вне себя самих, то они ошибаются, и если они
признают средства жизни за конечную цель ее, то они обольщаются. Весь
мир есть совершенное ничтожество в сравнении с человеком, потому
что ни за какие сокровища мира нельзя купить того, что составляет
существо человека...»2. В этой связи казанский мыслитель заявляет
о необходимости создания философии «как специальной науки о
человеке». Однако чрезмерный психологизм и расширенная трактовка
веры, фактически покрывающая все поле знания (и материализм, и
спиритуализм ддя Несмелова - лишь разные образцы вер),
приводят автора чуть ли не к солипсизму, от которого он вынужден
уходить через историко-философские штудии, отталкиваясь от Декарта
и Канта. Но эта угроза привела Несмелова и к интересным выводам.
Во-первых, о принципиальной необъективируемости
субстанциального «Я», что разрушает доводы Юма о личности как «пучке
восприятий» и гносеологический скептицизм Канта:
«Кант требовал возможности познания о духе по образу и подобию
познания о мире и такой возможности, разумеется, не нашел, потому что она
совершенно немыслима. Быть объектом себя самого, т. е., мыслить себя,
как не себя самого, субъект никогда и ни в каком случае не может, потому
что быть объектом себя самого это значит не иное что, как одновременно
быть и не быть собою самим... Это именно утверждение себя самого, как
1 Несмелов В. И. Указ. соч. С. 413-415.
2 Там же. С. 4.
126
единственное непосредственное познание, в содержании которого
сознание и бытие оказываются вполне тождественными... Я утверждаю бытие
внешнего мира только потому, что я утверждаю свое собственное бытие
в этом мире»1.
Таким образом, хотя Несмелов и зависим в некоторых вопросах
от Канта, но противоречит ему относительно онтологического и
гносеологического статуса личности. Человеческую личность он, как
и Кант, называет вещью в себе, которая непосредственно дана в
самосознании человека, однако из этого он делает противоположный,
особенно Юму, вывод: «если человек думает о себе не как о явлении,
а как о бытии в себе, как о сущности, то думает верно». Для Несме-
лова самосознание не может обманывать человека, а потому
«человек в своей внутренней природе действительно есть то, чем он
сознает себя, т. е. свободно-разумное бытие для себя - субстанциальная
личность»2.
Однако Несмелов солидаризируется с Кантом в том, что дух
принципиально не объективируем, а значит, его познание не связано
непосредственно с познанием предметного мира. Познание духа
невозможно на основе обычных органов чувств, которые направлены на
и предназначены исключительно для познания внешней предметной
действительности. Дух же есть само человеческое «Я», его сознание.
Лишь в этом смысле верны слова Канта о принципиальной
непостижимости «Я»: мы можем познавать только объективированное, но
не себя как такового. Однако в отличие от Канта,
отрицавшего"интеллектуальную интуицию, Несмелов признает ее наличие как факт
самооткровения внутреннего духа человека. «Я» поэтому можно
познавать, но только в акте его самооткровения, и самосознание есть
такой длящийся акт. Сама по себе его фиксация, а она дается просто
присутствием самосознания, и есть единственно возможное
«доказательство» бытия духовной личностной субстанции человека.
Кант, продолжает Несмелов, не пришел к этой идее потому, что,
хотя и мыслил о духе как о бытии в себе, но «искал это бытие в себе
между явлениями». Поэтому «сомневаться можно все-таки не в бытии
духа, а только в познании его», говорить же «об иллюзорности
человеческого самосознания просто значит - под видом научного
объяснения действительности создавать невообразимую нелепость».
Несмелов заключает, что «гю самой природе своей дух, как субъект сознания,
1 Там же. С. 128.
2 Там же. С. 213.
127
может сознавать себя не посредством представления, а только
непосредственно. Поэтому возражать против действительного
существования духа только на том основании, что он не подлежит
чувственному восприятию, можно лишь по чистому недоразумению»1.
Несмелов исходит из трансцендентного представления о личност-
ности, Кант - из трансцендентального. У Канта личность не
субстанциальна (влияние Юма), у Несмелова - субстанциальна. Но и у того,
и у другого личность - имманентное начало, но сама эта
имманентность мыслится по-разному. Представления Канта ограничены
имманентностью; трансцендентные устремления необходимы, но они не
онтологичны. То есть вера у Канта не имеет метафизики и потому,
как полагал Несмелов, иллюзорна и не способна произвести в
человеке мораль. Имманентность личности, по Несмелову, имеет
трансцендентный характер, так как формируется через трансцендирование
к Абсолюту, который, в силу своего определения,
онтологического доказательства бытия Бога (которое Кант отвергал), абсолютно
реален. Вера поэтому приобретает у Несмелова фундаментальный
характер - она имеет и свою онтологию (в душе человека), и свою
трансценденцию - метафизику Абсолюта. Так обретается
незыблемость как личностных начал человека, так и его веры, являющейся
фундаментом морали.
Сказанное можно попытаться свести в следующую таблицу:
Личность
Субстанциальна
Необъективируема
Непостижима
Идеальна
Бесценна
Созидается верой
у Несмелова
+
+
+
+
+
+
у Канта
-
+
+
+
+
-
Также можем расположить важнейшие понятия, представив их в
следующей каузальной связи:
Несмелов
Бог —» мораль
Бог —► свобода
вера —► личность
Кант
мораль —► Бог
свобода -* Бог
личность -* вера
1 Там же. С. 212, 213, 211.
128
Хотя пути обоснования личности, свободы и морали у Канта и
Несмелова различны до противоположности, выводы фактически
едины - признание свободы и самоценности личности,
необходимости морали. Однако Несмелое полагал, что эти благие и истинные
суждения Канта повисают в воздухе, доказательства в итоге
обнаруживаются софистическими, а вера - иллюзорной. Истинная мораль
возможна лишь тогда, когда человек готов отдать за нее жизнь. За
категорический императив никто не пожертвует собой. За веру же
человек готов идти до конца. Поэтому Мирча Элиаде утверждал, что
«большинство людей "без религии" все еще придерживаются
псевдорелигий и дегенеративных мифологий»1, а кантовская этика
действенна лишь для профессоров в университетских аудиториях, да и
то до тех пор, пока они не выйдут за их пределы.
Пожалуй, С. Л. Франк выразил общую антропологическую
установку русской метафизической мысли, подчеркивая в отношении
человеческой личности то, что она «всегда и по самому своему
существу есть нечто большее и иное, чем все, что мы воспринимаем»,
она есть «в некотором смысле бесконечность». Поэтому «неизбежно
оказываются несостоятельными все попытки рационально понять
духовное бытие и личность». Личностная жизнь, продолжает Франк,
«впервые конституируется именно ее причастием трансцендентному
духовному бытию». Вместе с тем Франк выступает против
понимания личности лишь в аспекте трансцендентности, что уничтожает ее
самостоятельность2.
Метафизика веры представляет собой духовную антропологию,
ибо сущность человека, развертывающаяся в процессе духовного
самопознания, идет по пути созидания личности. Сам по себе этот
процесс является высшим видом духовного творчества, где человек
творит не нечто чуждое себе или нечто вспомогательное для своего
существования, но саму свою сущность. Аспект свободы и
независимости человеческой личности, глубоко осознанный Кантом, без
сомнения, оказал существенное влияние даже на тех русских
философов, которые отчаянно с ним боролись. Именно с Канта в
европейской философии Нового времени осуществляется поворот к
антропологии. Однако философская, а не эмпирическая антропология
Канта тем не менее антиметафизична (если понимать метафизику в
1 «...the majority of men "without religion" still hold to pseudo religions and
degenerated mythologies»: Mircea Eliade. The Sacred and the Profane (The nature of
religion). Translated from the French by Willard R. Trask. New York, 1961. P. 209.
2 Франк С. Л. Сочинения. M., 1990. С. 411, 412.
129
традиционном смысле). Согласно же П. П. Гайденко, «без
возрождения метафизики невозможно преодолеть имперсонализм» и
новоевропейский пантеистический гностицизм, которые фактически
привели к катастрофам и преступлениям против человека в XX в1.
Для Канта представление о сущности «Я», в каких бы символах
оно ни передавалось, является гипостазированием традиционной
метафизики. «Я» в этом случае отождествляется со своими
образами, символами, измышлениями: «Я» думает о себе все что хочет и
таким образом полагает себя. Кант все это обрезает, оставляет чистую
форму «я мыслю». В то время как тезис предшествовавшей
метафизики: «"Я" есть то, что я мыслю о себе», тезис трансцендентальной
философии: «"Я" не есть то, что я мыслю о себе». Декарт, заявив
«мыслю, следовательно, существую», уже встал на путь
трансцендентализма, но не сформулировал его. Здесь уже выделена чистая форма
мышления, но она еще не отделена радикально от сопутствующего
содержания. Кант довершил то, что начал Декарт.
Кант также очистил философию от психологии, способствовал ее
«отпочкованию». Философия превращается в теорию сознания,
психологии отдается психика, душа. Философию не интересуют более
«изгибы души», то, что человек мнит о себе, что он себе о себе
рассказывает. Все субъективное, «слишком человеческое», изгоняется
Кантом из теории сознания. Отсюда и его кажущийся агностицизм,
ведь познавать можно только содержание психики, движения души,
но не саму форму, вместилище внутреннего мира человека, сознание.
Последнее Кант мыслит в рамках новой онтологии не как
метафизическую, а как онтологическую реальность, очищенную от досужих
мнений и всего того, что человек «напридумывал» относительно себя
за тысячелетия вменяемого существования.
Но если для Канта онтология - это сфера
трансцендентального, то для Несмелова - трансцендентного, хотя и открывающаяся
через имманентное, сущность человека. Если Несмелова можно
назвать продолжателем, хотя и новаторским, христианско-платони-
ческой метафизики, то Кант является зачинателем принципиально
новой трансцендентальной онтологии. Однако об этой новой
онтологической реальности ничего сказать невозможно, она остается за
кадром и лишь сопровождает каждый мыслительный акт. Эта
реальность априорна, не метафизична (как метафизична она у Декарта
и Лейбница) и не просто пучок восприятий (как у Юма). В России
1 Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001.
С. 105.
130
соответствующую трансцендентальную методологию развивал
М. К. Мамардашвили.
Антропологию в рамках новой онтологии Кант только наметил,
экзистенциальный ее вариант разработан в рамках фундаментальной
онтологии М. Хайдеггера. Он, казалось бы, возвращает философию
к психике, говоря о переживаниях и состояниях. Однако это не так.
Экзистенциалы - не психическая, не душевная, а
духовно-онтологическая реальность. Хайдеггер учел философский опыт как Канта, так
и Гуссерля.
3. Доказательство бытия Бога
Помимо утверждения субстанциальности человеческого «Я»,
Несмелов разработал новое доказательство бытия Абсолюта,
которое основывается на откровении в уме человека идеи Бога1. Бердяев
пишет, что Несмелов «антропологически показывает бытие Бога...»2:
«Сознавая природное содержание своей личности идеальным,
человек в этой самой идеальности сознает свою личность как реальный
образ такой совершенной Личности, бытие которой вполне
совпадает с ее сознанием. По содержанию же этого сознания он естественно
вступает на путь религиозного мышления...»3.
Бердяев на основании этого считал, что Несмелов
«открывает новый способ обнаружения бытия Бога - психологический, или
(вернее) антропологический. Это обнаружение отличается от
старого онтологического доказательства, которое основано на понятии и
из пределов понятия не выходит, и более нового, морального
доказательства Канта, которое основано на субъективном долге. Несме-
ловское обнаружение основано на объективном факте человеческой
природы»4. Для Несмелова само «природное содержание
человеческой личности выводит человека за необходимые границы
физического мира и в самом человеке открывает действительное
существование другого бытия, кроме физического»5. Несмелов не являлся
сторонником ни врожденной идеи Бога, ни эмпирического или
мистического ее происхождения, так как считал, что нашел более
достоверное свидетельство. Согласно этой логике человек должен с неиз-
1 Епископ Антоний (Храповицкий). Новый опыт учения о богопознании //
Несмелов В. И. Наука о человеке. К., 1994. С. 21.
2 Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианства // Там же. С. 34*.
3 Несмелов В. И. Указ. соч. С. 135, 247.
4 Бердяев Н. Л. Указ. соч. С. 290-291.
5 Несмелов В. И. Указ. соч. С. 261.
131
бежностью прийти к вере, все зависит лишь от глубины личностного
самопознания1.
Вместе с тем онтолого-антропологическое доказательство Несме-
лова строится в русле традиционной метафизики, от доказательств
которой, казалось бы, уже ничего не осталось после «Критики» Канта,
провозгласившей, что «безусловная необходимость суждений не есть
абсолютная необходимость вещей»2. Кант говорит о возможности
познания того, что есть в качестве явления, но устанавливает запрет на
познание того, почему это есть, на поиски первопричин и сущности,
что может осуществляться лишь посредством идей разума. Несмелов
и традиционная теология говорят не только о что, но и почему. Это
почему невозможно определить априорно, а тем более эмпирически,
поэтому Кант налагает запрет на познание этой сферы («я должен
был ограничить знание, чтобы дать место вере»3). Отсюда и разница
в понимании метафизики Несмеловым и Кантом. Поэтому прежде
чем анализировать проблему онтологического доказательства бытия
Бога, необходимо определиться с понятиями как онтологии, так и
Бога.
Определение рассматриваемому доказательству как
онтологическому дал именно Кант. Но с его точки зрения оно не может
мыслиться истинно онтологическим, не говоря уже о необходимости его
доказывания. Отрицательный ответ у Канта предопределен самим
не онтологическим пониманием онтологии в данном
доказательстве. Для Канта онтология - это сфера трансцендентальная, в этом
заключается его философское открытие. Критикуя традиционную
метафизику сверхсущего, он, как затем и М. Хайдеггер, стремился
представить новую истинную метафизику как сферу
трансцендентального. Основы его онтологии, или новой «метафизики»,
представлены априорными формами познания.
Из сказанного ясно, что традиционное доказательство бытия
Бога, идущее от Ансельма Кентерберийского, не является
онтологическим в смысле априорным, не коренится в самих структурах
сознания человека, а является производным спекулятивной «игры»
разума (употребляя терминологию Канта). Остается загадкой,
почему Кант назвал его онтологическим. Опять же, употребляя его
1 Несмелое В. И. Указ. соч. С. 352.
2 Кант И. Критика чистого разума // Соч. В 8 т. Т. 3. М, 1994. С. 449.
3 В другом переводе: «...мне пришлось возвысить [устранить] знание, чтобы
получить место для веры», «...мы ограничили разум, чтобы он не потерял нити
эмпирических условий и не пускался в область трансцендентных оснований для объяснения...»
(Там же. С. 31, 428).
132
терминологию, данное доказательство можно было бы назвать
аналитическим. Критику аналитических суждений, не приводящих к
приросту наших знаний, Кант дал еще во введении к первой
«Критике». Поэтому отрицательное отношение к «онтологическому»
доказательству у Канта предопределено исходными установками его
философствования. В понятие Бога не входит существование как
априорная характеристика, она может присоединяться лишь
аналитически, а не синтетически. Действительно онтологичным понятие
бытия Бога могло бы стать у Канта, если бы он ввел такую идею в
свою таблицу априорных категорий в аналитике. Но у нас нет таких
созерцаний, заданных априорно, мистические же выходят за
границы философии вообще. Поэтому понятие Бога в системе Канта
остается вечно недоказуемым и все попытки суждений о нем - лишь игра
разума с самим собой.
Таким образом, можно заключить, что позиция Канта
(отрицательная), а Гегеля, Шеллинга и отечественных мыслителей
(положительная) к онтологическому доказательству определяется не самим этим
доказательством и его логикой (или ее противоречиями), а
исходными философскими принципами, лежащими в основании
философских систем, в различном понимании ими самого понятия онтологии.
Отечественных философов можно назвать продолжателями, хотя
и не ортодоксальными, христианско-платонической метафизики, а
Кант является зачинателем принципиально новой
трансцендентальной онтологии. И в этом смысле для философов, придерживающихся
точки зрения этой новой онтологии, онтологическое доказательство
является анахронизмом, споры о нем уже бессодержательны, они
просто не интересны для такой философии. Ее реальные проблемы
лежат глубже игры понятиями. С точки зрения трансцендентализма
онтологическое доказательство больше не может «работать», так как
уже «умер» и сам Бог (сфера старой метафизической его
интерпретации как трансцендентного начала).
По сути, в онтологическом доказательстве речь идет не о Боге,
как его понимают теистические религии, а о философском Абсолюте.
Не зря оно было сформулировано в эпоху позднего средневековья, в
недрах схоластики. Абсолют, в отличие от Бога, не есть обязательно
личность, не есть «Отец» и, соответственно, не есть любовь. Поэтому
доказательства бытия Абсолюта сводятся лишь к логическим
определениям, в то время как Бога - нет. Абсолют не обязательно транс -
цендентен, гегелевский - пантеистичен, а трансцендентность
теистического Бога - безусловна. Ясно, что столь разные понятия не могут
и не должны смешиваться в одном доказательстве. В этом свете геге-
133
левские доказательства, носящие пантеистический характер, имеют
мало отношения к теистическому понятию Бога. Поэтому в
традиционно представленном онтологическом доказательстве бытия Бога
речь идет не о доказательстве бытия Бога в собственном смысле слова,
а лишь о логическом выведении из понятия Абсолюта его
существования. Вместе с тем логическое доказательство бытия Абсолюта (так
следовало бы назвать то, что определяют как «онтологическое
доказательство бытия Бога») может быть применимо и к сфере
теистической, но сама эта сфера не исчерпывается данным доказательством,
а поэтому и не зависит от его возможных слабостей и противоречий.
Религия не во всем зависит от философии в построении своих
доказательств, у нее есть и свои ресурсы, выходящие за пределы
философского обоснования, которое уже задним числом может осмыслять
духовные феномены, открывающиеся в вере. Раскрытие смысла
возможного теистического доказательства - отдельная задача, носящая
уже не формально-логический и спекулятивный, а, скорее,
экзистенциальный и, возможно, трансцендентальный характер.
§ 3. Кант и метафизика веры
Тщательный анализ критической философии Канта, получивший
начало у Вл. Соловьева, был продолжен, развит и углублен
последующими представителями русского религиозно-философского
ренессанса начала XX в., шедшими по пути построения метафизики веры.
Казалось бы, что самым важным в этом отношении сочинением
являются «Метафизические предположения познания (опыт
преодоления Канта и кантианства)» Евгения Трубецкого. Однако название
не оправдывает себя в полной мере. Автор не доходит до
принципиальной критики Канта по существу, застревает на вопросах,
рассмотрение которых не является столь важным для метафизики веры.
В одних местах Трубецкой неоправданно обвиняет Канта в
субъективизме и «антропологизме», понимая таким образом априоризм, в
других - именно в тех, где с Кантом труднее всего согласиться, -
отстаивает его точку зрения. В итоге Трубецкой выдвигает тезисы,
которые противоречат им же самим поставленной задаче по
«преодолению Канта»: он не столько преодолевает, сколько осуществляет
попытку ассимиляции идей немецкого философа. Касаясь
онтологического доказательства бытия Бога, Трубецкой пишет, полемизируя
с Франком, что «несмотря на новейшие попытки его реабилитации,
вопрос этот, как мне кажется, должен быть решен в отрицательном
134
смысле»1. Обосновывает данный вывод Трубецкой тем, что познание
абсолютного невозможно на путях «чистого рационального
мышления», оно возможно лишь через откровение.
Метафизика, прошедшая через горнило критики Канта, должна
была очиститься от голословных утверждений и открыть свою
онтологию веры. В этом стремился преуспеть В. И. Несмелов, который
особенно категоричен в своей критике основоположений
трансцендентальной философии. Исследованию путей построения
метафизики веры препятствует, по его мнению, еще не рассеянный «густой
туман критической философии Канта». «Критику чистого разума»
Несмелов называет «мнимой наукой», ограничивающей все наше
знание миром явлений, из нее затем вырос эмпириокритицизм,
сводящий всю реальность к комплексу ощущений. Кроме того, «верить
и в то же самое время предполагать возможную несостоятельность
веры ни психологически, ни логически совершенно невозможно»,
однако именно это и предлагает сделать Кант2. Несмелов пишет, что
«по хитрому соображению Канта, человек одновременно должен
и представлять себе свои нравственные обязанности как заповеди
Божий, и держать в своем уме такую убийственную мысль, что Бог-то
еще может быть и не существует». Однако Кант не обращает
внимания на логическую абсурдность и психологическую невозможность
такой ситуации. Поэтому, считает Несмелов, Кант «вовсе не решал
проблемы религиозного сознания и не объяснял религию, какою она
в существе своем есть и может быть, а просто сочинял такую религию,
какой на самом деле ни один разумный человек, даже и при
искреннем желании своем, иметь ни в каком случае не может». Взгляд Канта
на религию Несмелов в конечном итоге характеризует как
«карикатурную форму какого-то заведомого самообмана»3.
Кантовское «решение» антиномии веры и разума, продолжает
Несмелов, «одинаково не может удовлетворить собою ни усердных
поборников положительной науки, ни убежденных исповедников
религиозной веры». Первые не могут остановить притязаний своего
разума на познание недоступного, вторые не могут не признать веру
как истину, придавая ей тем самым онтологический статус, ибо «вера
есть именно уверенность в истине того, что ею утверждается». Так
как предметы веры лежат за границами всякого возможного
расширения научного знания, то тщетны и попытки позитивизма их по-
1 Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. М., 1917. С. 187.
2 Там же. С. 36,71.
3 Несмелов В. И. Наука о человеке. К., 1994. С. 284-285.
135
глотить. И если позитивизм «пытается игнорировать самые вопросы
веры», то критицизм Канта «добровольно обрекает себя на сизифову
работу в одно и то же время и строить религиозные убеждения веры
по началам практического разума, и неизбежно разрушать самую
возможность религиозной веры по началам теоретического разума».
Несмелое считает, что «для веры не только существует особая реальная
область, но эта область и действительно может быть ведома вере; и
при том она может быть ведома одной только вере; так что вера в
действительности представляет собою не только жизненное убеждение
практического разума, но и положительное познание
теоретического разума». Более того, вера «дополняет и завершает собою научное
знание о бытии»1.
Для П. Флоренского Кант - «вершина ренессансного
мировоззрения», ибо именно он наиболее ярко выразил «цель возрожденческой
культуры» - «восстание против Церкви, бунтарство против Бога».
Культура Возрождения, по Флоренскому, - начало пути к безверию.
Ей он противопоставил средневековье, имея в виду его связь с высшим
миром, откуда черпаются идеалы и ценности. Систему кантовских
категорий он назвал «символом веры Ренессанса», а кантовское
понимание для него «основано на тезисах, имеющих определенную
антидуховную ценность»2. «Критику чистого разума» Флоренский
определяет «Столпом Злобы Богопротивным», противопоставляя ее
своему «Столпу Истины». Почему у него столь резко отрицательное
отношение к философии Канта? Флоренский считал, что на
творчестве кенигсбергского мыслителя «почивает антирелигиозная мысль
нашего времени», религия человекобожества, опирающаяся на «веру
в вавилонскую башню механического естествознания»3.
Совсем иное понимание разума у Флоренского. Он для него не
определенная статичная величина, а понятие динамичное:
«Разум - не коробка или иное какое геометрическое вместилище
своего содержания, в которое можно вложить что угодно; он - и не мельница,
которая размелет как зерно, так и мусор, т. е. не система механических,
всегда себе равных осуществлений, применимых одинаково к любому
материалу и при любых условиях. Нет, он есть нечто живое и целестреми-
тельное - орган живого существа, modus взаимоотношения познающего
1 Несмелое В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. К., 1992. С. 33,
71-72,82.
2 Флоренский П. Л. У водоразделов мысли // Соч.: В 4 т. Т. 3 (2). М., 1996. С. 465,
466, 454, 479.
3 Флоренский П. Л. Разум и диалектика // Соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1996. С. 135.
136
и познаваемого, т. е. вид связи бытия. Понятно, что он не может
функционировать всегда одинаково, ибо сам он, его "как", определяется его
предметом, его "что". Свойства разума - свойства гибкие и пластические,
осуществляемые так или иначе в зависимости от xovoç'a
жизнедеятельности его. Следовательно, задача гносеолога - не в том, чтобы открыть
природу разума вне его отношения к какому бы то ни было объекту знания, -
вне функционирования, ибо задача эта по существу неопределенная, а в
том, чтобы узнать: когда, при каких условиях разум делается воистину
разумом, когда он имеет высшее свое проявление, - когда он цветет и
благоухает»1.
Цветет же он и благоухает, когда имеет своим предметом
абсолютную Личность, бесконечное совершенство и благость, т. е. Бога.
И главное, чем должен быть озабочен разум, - это теодицея.
В приведенных выше суждениях Флоренский высказал
принципиально важное понимание разума, которое можно свести к
следующему. Прежде всего разум не статичен, а динамичен. Он растет и
развивается в зависимости от предмета своего познания, а значит, не
может рассматриваться как раз и навсегда данная величина
(априорно). В понимании Флоренского разум - это живое древо, жизнь
которого зависит от тех соков, которые идут от корневой системы -
базовых интуиции, мировоззренческих принципов и установок. Все
это говорит о понимании разума Флоренским как логоса, о
возвращении к античному смыслу этого понятия. Флоренский также
выступает за единство онтологического и гносеологического аспектов
при верховенстве онтологического. Если разум утрачивает в
качестве своего ветрила стремление к познанию Абсолюта, то впадает в
антиномии, превращается в рассудок, теряет устойчивость. Разум не
должен пониматься «как пустая форма, в которую можно вкладывать
любое содержание, не нарушая свойств этой формы». Сам разум в
итоге конституируется через стремление к, мышление о и
уподобление, тем самым, верховной истине. К неокантианству Флоренский
относился не менее отрицательно. Так, он пишет: «Замысел
вершины современной философии Марбургской школы - показать, как
возникает вся полнота реальности, построить реальность из ничего.
Всякая такая попытка есть попытка украсть несколько капель воды
из океана Божественной реальности, развести их с мылом и пускать
пузыри»2.
1 Там же. С. 136.
2 Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Соч.: В 4 т. Т. 3 (2). Мм 1996.
С 451-452.
137
Однако, помимо заблуждений, Флоренский видит и позитивный
смысл философии Канта. Это прежде всего учение об антиномиях и
агностицизм. Кант «указал, что в разуме нашем есть трещины, что
рационализм сам в себе разлагается. Он выяснил, что противоречия
есть признак не слабости, а жизненности человеческой мысли»1.
Особенно активно Флоренский использует данные черты критической
философии в своем «Столпе». Но здесь Флоренский приписывает
Канту свои выводы, ибо последний в рационализме не очень-то и
сомневался. Хотя Канта и называют агностиком, его агностицизм
распространялся лишь на область метафизики веры, а в здешнем мире
все управляется по законам науки. Поэтому смысл антиномий и
выводы из них у Флоренского и Канта противоположны.
Подобное понимание разума мы находим и у В. Ф. Эрна (1882—
1917). Он испытал влияние С. Н. Трубецкого, лекции которого
слушал в Московском университете. На него оказали влияние
платонизм, который он рассматривал через призму восточнохристиан-
ского предания, старшие славянофилы, Достоевский и Соловьев.
Эрн стоял у истоков основания в 1906 г. Московского религиозно-
философского общества памяти Вл. Соловьева, входил в редакцию
книгоиздательства «Путь». Он пытался выработать новое понимание
философского разума, выстраивал концепцию восточнохристианско-
го «логизма» (от слова логос как разум или
«объективно-божественное», онтологическое познание), противопоставляя его
западноевропейскому меоническому рационализму (как формальному рассудку,
субъективно-человеческому познанию)2. В нем находит
продолжение как тезис Соловьева о конце эпохи отвлеченных начал, так и
его завет «оправдать веру отцов» (об этом сборник статей «Борьба
за логос», 1911). Свое понимание логоса Эрн возводит к античному
онтологизму Парменида и Платона. Логос представляет собой
источник как бытия и мышления, так и веры. Последнее определение
он добавляет исходя из творчества отцов и учителей церкви. По его
мнению, русская философия представляет собой «новую Элладу»,
которая начинает осознавать себя со времени Сковороды, объединяя
в себе религиозный, онтологический и персоналистический аспекты.
Однако ранняя смерть не позволила В. Ф. Эрну подвести
непротиворечивую теоретическую базу под данные тезисы.
Свое логистическое миропонимание Эрн определял как
христианскую философию. Согласно ему, принцип ratio безрелигиозен, по-
1 Флоренский П. Л. У водоразделов мысли. С. 405.
2 Эрн В. Ф. Борьба за логос // Соч. М., 1991. СП.
138
этому западные философы, даже не отрицающие религию и веру,
вынуждены прибегать к «системе двойной бухгалтерии (Декарт, Бэкон,
Локк) или к системе принципиальной несоединимости религии с
философией (Кант)». Под «двойной бухгалтерией» Эрн, видимо,
подразумевает деизм. Рационализм, полагал Эрн, есть метод «дурной
отвлеченности», в силу чего он всегда стремится создать законченную
философскую систему. Особенно яркими примерами этого
являются, по мнению Эрна, Кант и Гегель. Идею трансцендентальное™ Эрн
считал фиктивной, возникающей в результате того, что «ее творцы,
окутав себя туманом слов, проделывают фокус». И если Кант еще
иногда забывается, прорываясь сквозь сети рассудка, то кантианство
есть «завершение рационализма»1.
За эти и другие подобные суждения Франк сказал, что Эрн «рубит
сплеча» всю западноевропейскую философию. Франк упрекал
Эрна в том, что тот стирает различия между религией и
философией. Видимо, у него были на то основания. Так, следуя соловьевской
традиции, Эрн отмечает, что задача философии - «привести к
мысленному единству, т. е. к единству теоретической мысли,
безусловно все данные человеческого опыта»2. Эрна можно назвать русским
Тертуллианом в отношении западной мысли, а вот в понимании
соотношения религии и философии, веры и знания он занимает
противоположную позицию, вплоть до их неразличимого соединения.
Философия у него лишь надстраивается над религиозным
мировоззрением. Полностью противопоставляя русскую философию
западной и некритически смешивая античность и христианство, веру и
разум, Эрн фактически поставил себя вне возможности на началах
своего философствования строить метафизику веры. Он слишком
этого жаждал, но вместо углубления в данную проблематику начал
делать скоропалительные выводы. Он отверг Канта, не успев
разобраться в тонкостях его трансцендентального метода.
Противоречия между критической философией и метафизикой
веры возникают в силу принципиального различия их
мировоззренческих установок. Вот как это характеризует С. Л. Франк:
«Новый западноевропейский человек ощущает себя именно как
индивидуальное мыслящее сознание, а все прочее - лишь как данное для этого
сознания или воспринимаемое через его посредство. Он не чувствует себя
укорененным в бытии или находящимся в нем и свою собственную жизнь
ощущает не как выражение самого бытия, а как другую инстанцию, кото-
1 Там же. С. 75, 11,88,75,105.
2 Там же. С. 119,122.
139
рая противостоит бытию, т. е. он чувствует себя, так сказать, разведенным
с бытием и может к нему пробиться только окольным путем
сознательного познания»1.
Наиболее ярко проявилась эта точка зрения в гносеологии Канта.
«Русскому духу, - продолжает Франк, - путь от "cogito" к "sum"
всегда представляется абсолютно искусственным; истинный путь
для него ведет, напротив, от "sum" к "cogito". Бытие здесь дано не
посредством сознания и не как его предметное содержание; напротив,
бытует мнения, что "чтобы что-то познать, необходимо сначала уже
быть". Здесь вскрывается онтологизм метафизики веры, которая
не определяется, но, напротив, определяет теорию познания. Ведь
"жизнь есть именно реальная связь с между "Я" и бытием, в то время
как "мышление" - лишь идеальная связь между ними»2.
Иную методологию, в отличие от Канта, предложил и Н. О. Лос-
ский в «Основах интуитивизма». С. Франк так поясняет его
установку:
«Сознание не есть, как обычно полагают, замкнутая в самой себе
область, так сказать, сосуд, имеющий в себе свое содержание; напротив, оно
открыто, оно по своей природе является отношением между познающим
субъектом и предметным бытием как таковым. Поэтому совсем не
обязательно, чтобы сознание присваивало себе каким-то образом предметы,
которые оно в себе повторяет или репрезентирует, и все трудности,
связанные с вопросом, как сознание получает весть о бытии как таковом или
как бытие достигает сознания (ибо все же оно извечно лежит за
пределами последнего), а также временное разрешение этих трудностей - кантов-
ский критицизм - тем самым одним махом устраняется»3.
Сама проблема такого соотношения сознания с реальностью
возникла, считает Франк, в силу натуралистическо-материалистическо-
го представления о сознании. Г. Флоровский отмечает, что в
кантианстве «из подвига духовного рождения познание превращается то в
психофизиологический рефлекс, то в зеркальное отражение "вещей
в себе"»4.
В итоге Франк заключает:
«Это понятие конкретно-онтологической, живой "истины", которое
образует последний объект русского духовного поиска и творчества, ве-
1 Франк С. Л. Русское мировоззрение // Духовные основы общества. М., 1992.
С. 479.
2 Там же. С. 479.
3 Там же. С. 479, 480.
4 Флоровский Г. В. Хитрость разума // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 65.
140
дет к тому, что русская философская мысль в ее типично национальной
форме никогда не является "чистым познанием", так сказать,
бесстрастным теоретическим пониманием мира, но всегда - выражением
религиозного поиска спасения. Спинозовское "не плакать, не смеяться, но
понимать" русскому духу совершенно чуждо»1.
Г. Флоровскому принадлежит замечательное аналитическое
произведение под названием «К метафизике суждения» (1925), где он
анализирует разграничение суждений на аналитические и
синтетические, введенное Кантом. Он пишет, что «прежде всего
остается неясным, о чем идет речь: о суждениях как элементах познания,
становящегося, подвижного и субъективного, или о суждениях как
элементах знания, законченного, установившегося и предметного».
Флоровский делает вывод, что данные суждения представляют собой
не два типа суждений, а две ступени в познании, ибо «всякое
суждение в пределе, в итоге своего развития должно стать аналитическим
(т. е. понятие должно покрыть предмет так, чтобы выход "за пределы
понятия" стал и невозможен, и не нужен)»2.
Необходимо отметить, что уже в немецкой классике впервые
подверг критике кантовское понимание аналитических суждений
как только поясняющих, а не расширяющих знание Гегель. Позднее
этого вопроса касался и Гартман, который отмечал, что «в
дискурсивном, сознательном мышлении» уже нет синтетических
суждений, ибо синтетическими суждения являются лишь до тех пор, пока
представление субъекта еще неполно. Флоровский, критикуя точку
зрения Канта, пишет, что «расширение знания» в законченных
аналитических суждениях не нужно именно потому, что все содержание
предмета исчерпано в понятии-подлежащем. Вообще по отношению
к предмету всякое суждение является «аналитическим»,
операцией только «изъясняющей» - ибо «синтез» здесь означал бы
фантазирование. Синтетическая сторона, по его мнению, характеризует
суждение как элемент познания, а как элемент знания суждение есть
система аналитическая. Суждение есть «раскрытие» подлежащего
поэтому оно по объективному своему содержанию всегда -
аполитично. В принципе вся система человеческого знания стремится к
тому, чтобы стать аналитической, другой вопрос - осуществимо ли
это в своей полноте3.
1 Франк С. Л. Русское мировоззрение. С. 490.
2 Флоровский Г. В. К метафизике суждения // Из прошлого русской мысли. М,
1998. С. 236, 237.
3 Там же. С. 238-240.
141
Подводя итоги анализа первой «Критики», можно сказать, что
философия Канта для отечественных мыслителей - возбудитель,
необходимая закваска для построения метафизики веры, которая
признает субстанциальность личностного бытия и его
познаваемость, пусть даже если не через разум, то благодаря вере.
Кантианство, согласно точке зрения рассмотренных философов, агностично
и скептично относительно метафизики и веры, что идет еще от Юма,
и эмпирично, что идет от Локка. Тайная мысль Канта - Гегелевская
мысль о могуществе разума. Вещь в себе - это то, что мы не просто
не знаем, но в принципе знать не можем, это - непостижимое. Тогда
получается, что «вещь в себе» трансцендентна, а значит, нечего о ней
выдумывать сказки в виде метафизики или религии. Имейте
мужество пользоваться собственным умом, заявляет Кант, т. е. имейте
мужество отрицать онтологическую реальность всего того, что
недоступно познанию.
Что касается «практического разума», то С. Н. Булгаков, в свою
очередь, подвергает представления Канта о вере радикальной
критике. Так, он считает, что «после того как Бог был найден, все равно
каким путем и каким «разумом», нужно было бы зачеркнуть всю
«Критику чистого разума» и даже «написать заново всю
философскую систему»1. У Канта же тем не менее выводы теоретического
разума деспотически сковывают права веры. Получается
«нестерпимое противоречие», определяемое Булгаковым как
«полувера-полуразум». Это неверное понимание веры, лишение ее онтологического
статуса, сказалось на примате морали над религией в этике Канта.
В целом Булгаков критикует трансцендентальную философию за
привязку к чувственности в познании, за скепсис относительно
познания «Я». Кант, считает он, сам себя опроверг, построив систему
познания относительно его невозможности. Реально, считает
Булгаков, в философии Канта отсутствует антропология и учение о
личности, последняя вводится лишь «контрабандным» путем через
неонтологические постулаты практического разума.
Всем известен тезис Канта «Мне пришлось ограничить знание,
чтобы освободить место вере», и это кажется естественным, и с этим
тезисом философ вошел в историю. По мнению Булгакова,
западноевропейская рационалистическая традиция XIX-XX вв. некритически
берет этот тезис за основу при характеристике философской системы
Канта. Взгляд отечественных метафизиков, особенно С. Н.
Булгакова, на данную проблему совершенно иной: Кант уничтожил веру, ибо
1 Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 44.
142
он пытался показать не столько то, что рассудку недоступны
трансцендентные выси, сколько то, что вера не имеет никаких не только
рассудочных, но и онтологических оснований вообще. Вера сводится
Кантом к понятию «необходимой и вынужденной иллюзии», и
предлагается верить в эту иллюзию, которую разоблачил чистый
теоретический разум, но которую постоянно навязывает практический.
Однако понятия метафизической веры и иллюзии несопоставимы.
Вера, по самому своему определению, существует лишь тогда, когда
нет сомнения в возможности ее онтологической основы. К вере в
принципе невозможно относиться как к чему-то условному,
вымышленному и иллюзорному (хотя бы и необходимо). Кант как бы
говорит: «Я вам доказал в "Критике чистого разума' то, что у веры нет
никаких онтологических оснований, а вся предшествовавшая
метафизика сводится к "логике иллюзий", но в "Критике практического
разума' я показал, что без веры нельзя (хотя тем самым она не
приобретает онтологического статуса), и поэтому давайте дружно верить в
то, чего нет и быть не может».
Г. Флоровский отмечает, что «была некая глубокая правда в том
разграничении независимых областей "чистого" и "практического
разума", которым Кант пытался высвободить нравственную
самозаконность из петель натуралистического гнета. Но Кант не сумел
воспользоваться своей яркой интуицией, не преодолев монизма, и
беспомощно колебался между "двойной бухгалтерией" двух
несогласованных разумов, неизбежно вырождающейся в нигилизм, - и тем
же натуралистическим монизмом»1.
Введя понятие примата практического разума над теоретическим,
Кант пытался сгладить противоречия, которые были особенно остро
поняты в русской метафизике, чутко относящейся к предметам веры.
Например, С. Н. Булгаков глубоко осознал тот факт, что
метафизическая вера может основываться только на трансцендентном, которое
требует к себе абсолютного отношения. И если Кант отверг
трансцендентное в первой «Критике», то уже никакими доводами
практического разума, никаким контрабандным путем невозможно
восстановить традиционную веру и основанную на ней мораль. Кант, таким
образом, не спас мораль, по мнению Булгакова, а уничтожил всякую
онтологическую возможность ее существования. Духовное познание,
как философское, так и религиозное, способно осуществляться лишь
на основе трансцендирования. Однако трансцендирование всегда
1 Флоровский Г. В.Метафизические предпосылки утопизма // Из прошлого
русской мысли. М., 1998. С. 280.
143
есть не просто выход за пределы, но и к чему-то или кому-то. Транс-
цендирование всегда должно быть направлено на абсолютное нечто,
оно так или иначе должно иметь объект своей направленности, иначе
оно просто не состоится. Если же мы усомнимся в «трансцендентном
объекте», воспримем его как «необходимую иллюзию», то трансцен-
дирование выродится в логическую казуистику. Поэтому, исходя
из выводов первой «Критики», следует, что ни вера, ни религия, ни
нравственность (которая «выпадает в осадок» при трансцендирова-
нии) в принципе невозможны онтологически, сколько бы
практический разум своими постулатами их не навязывал.
Несмелое также делал вывод, что «нравственность не создает
религию, а только осуществляет ее, религия же прямо и положительно
определяет собою все нравственное содержание жизни, как свое
фактическое осуществление». Говоря же о нравственном законе, самом
по себе бессодержательном, Кант «по своему желанию пришивал
к этому понятию и высшее благо, и нравственные обязанности, и
Божий заповеди, и существенные определения свободной воли самой
по себе - и все это потому, что генезиса нравственного сознания он
совсем не исследовал»1. Поэтому у Канта моральное учение вроде бы
есть, но нет никакого обоснования морали, о чем писал еще
Шопенгауэр. Несмелов считает, что основные понятия своей этики Кант
позаимствовал из богословия, но так как он лишил их метафизической
основы, то они оказались у него висящими в воздухе.
Для Франка мораль - это «гигиена или техника спасения,
сохранения своей жизни». Она «вытекает из религиозного
жизнепонимания». В силу этой установки в понимании источника морали
Франк противостоит Канту, ибо «живая религиозная мораль глубоко
отлична по внутреннему своему строю от мертвой морали долга» и
«нравственного идеала». Франк считает, что «безрелигиозная мораль
принципов, мораль долга и категорического императива есть идол,
лишь истребляющий, а не совершенствующий жизнь». Религиозный
аскетизм он определяет как «благостный», в противовес
«исступленно-жестокому аскетизму морального фанатизма»2.
С. Франк также критикует «трансцендентальный» метод
изучения религии Кассирером, считая, что «как слепой не может познавать
живопись и глухой или немузыкальный человек - музыки, -
человек, лишенный непосредственного органа восприятия религиозной
жизни (или утративший его), фактически не в состоянии уловить
1 Несмелое В. И. Наука о человеке. Казань, 1994. С. 286, 291-292.
2 Франк С. Л. Крушение кумиров // Соч. М., 1990. С. 175,176,174.
144
самого существа дела в этой области». Франк упрекает Кассирера в
«философской недоговоренности» и «бессознательной лживости»,
ибо, претендуя на объективную независимость исследования и
свободу от «догматических» предпосылок, он выражает позитивистскую
точку зрения, «убеждение в безусловной объективности и
достоверности именно научно-эмпирического знания и его одного». Франк
заключает, что в связи с этим «ни у самого Канта, ни у его
последователей нет прочного "фундамента" для философии религии»1.
Согласно В. В. Зеньковскому, «внерелигиозная мораль
неосуществима». Христианская мораль по своему существу есть «мистическая
этика», а моральная жизнь «есть функция в нас религиозной жизни».
Морали, основанной на метафизике веры, чужда как этическая
гетерономия (определенность воли внешними параметрами), так и
этическая автономия (свобода воли от высшего начала, кантовская этика).
«Непреходящая ценность личности, ее незаменимость,
недопустимость отношения к ней как к средству и возвышение ее до ценности
самой по себе - все это определяется у Канта чисто этическими, а
не метафизическими и не религиозными мотивами», - пишет Зень-
ковский. Религия у Канта «является не основой, а продуктом
духовной жизни», она есть в нас «функция этической жизни» - этот тезис
Канта, считает Зеньковский, «отвечает самым глубоким и затаенным
замыслам в европейской душе». Кантом была найдена «формула,
гораздо более важная, чем Декартовское cogito ergo sum... Отныне
открывалась надежная основа для духовной жизни вне Бога»2.
Зеньковский, как и ранее Гаман, обнаруживает в системе Канта
мистицизм агностического оттенка, ибо тот зовет «склоняться
перед непостижимым императивом трансцендентального субъекта».
Вместо духовно-этической «мистики» получается «мистика долга».
Этический персонализм оказывается лишь провозглашенным, но не
утвержденным, ибо в этике Канта речь идет только о
трансцендентальном субъекте, а не об эмпирическом человеке. Изыскания Канта
в нравственной сфере Зеньковский называет «этической
мифологией», хотя признает, что углубление этического сознания,
существующее у Канта, «ведет к вере - к вере в Бога и личное бессмертие»:
«На дне этической жизни, строго имманентной и автономной, вновь
засветились вдруг лучи Господни - этическая жизнь в своих глуби-
1 Франк С. Л. Новокантианская философия мифологии // Путь. Кн. 1 (I—VI). М.,
1992. С. 533-534.
2 Зеньковский В. В. Автономия и теономия // Путь. Кн. 1. М., 1992. С. 302-303,
307-308.
145
нах оказалась требующей связи с Богом»1. В итоге, несмотря на все
свое критическое отношение к этике Канта, Зеньковский оказался
ею завороженным. Однако Кант, несмотря на весь «примат»
практического разума над чистым, ни на йоту не поменял выводы разума
теоретического, в силу чего и бытие Бога, и бессмертие души, и все
иные метафизические понятия повисают в воздухе, имея смысл не
онтологический, а лишь риторический и психотерапевтический,
регулятивный.
Вместе с тем В. Зеньковский отмечает, что в XX в., вместе с
мировыми войнами, обнаружившими «общеевропейский надлом»,
человек теряет веру и в секуляризованный гуманизм. Показатель этому -
«Исповедь» Льва Толстого, осознавшего, что вне связи с вечностью, с
вечными ценностями нет смысла жизни, невозможно спасти мораль.
Перед лицом смерти, уничтожающей всякий эмпирический смысл
бытия, связь с Абсолютом может дать только вера. В. Зеньковский
делает вывод, что «секуляризация морали от религии не удалась»,
хотя еще часто могут встречаться «Дон-Кихоты безрелигиозного
гуманизма» и «кабинетные рыцари трансцендентализма»2. Это, однако,
не означает, что необходимо вернуться к средневековому аналогу
обоснования этики, ибо она была пронизана «гетерономными
моментами», в силу чего и распалась. Необходимо возрождать «теоно-
мическую» психологию, «внутренне концентрировать религиозные
силы», чтобы переориентировать общество. С. Франк также полагал,
что этика нового немецкого идеализма, прежде всего Гартмана, «есть
свидетельство того тупика, в который зашло современное
европейское нравственное сознание»3.
Для того чтобы действительно спасти нравственность, по мнению
русских философов, необходимо пересмотреть метод, основные
положения и выводы «Критики чистого разума», ибо без возвращения
онтологического статуса вере и нравственности они, как бы ни
старался практический разум, навсегда останутся химерами. Кант,
естественно, не мог отказаться от своих выводов, неприятия
классической метафизики (платоновско-аристотелевской и патристической).
Это привело его к полному отрицанию как метафизики веры, так и
конститутивной (а не только регулятивной) роли и значения
умозрительных понятий разума (идей).
1 Зеньковский В. В. Автономия и теономия. С. 308-309.
2 Там же. С. 314.
3 Франк С. Л. Новая этика немецкого идеализма // Путь. Кн. 1. М., 1992. С. 646.
146
Метафизика веры в России исходит из иных установок: в ней не
религия вытекает из морали, но мораль возможна лишь на
метафизической основе, не свобода является альфой и омегой возможности
идеи Бога и бытия нравственности, но вера впервые порождает как
свободу, так и нравственность. При этом русские философы
пытались объединить веру и знание с предпочтением в различных
случаях тому или другому методу, не избежав при этом, в свою очередь,
многих противоречий.
Так, отношение Лосева к рационалистической новоевропейской
традиции сложно и неоднозначно. Если у Экхарта, по его словам,
«объективное бытие понятно и имманентно только мистическому
субъекту на глубине его самоотреченности», то «вся дальнейшая
германская мысль неизменно стремится сделать объективное бытие
соизмеримым со светским, позитивным человеческим субъектом».
В этом Лосев видит и разгадку «вещей в себе», «введенных только
потому, что на очереди стояли задачи абсолютизации рациональной
и эмпирической стороны субъекта...»1. Вместе с ростом гордыни и
самоутвержденности субъекта в собственном «Я» и эмпирической
действительности, веря в свою абсолютность, он становится
«законодателем природы» и заканчивает тем, что объявляет себя
творцом. Так, ранний Фихте уже полностью упраздняет непознаваемые
«вещи в себе» - эту последнюю тень непостижимой трансценден-
ции. Источником бытия уже откровенно признаются «Я» и его
эманации.
Лосев видит две крайности в капиталистической Европе XVI-
XIX вв.: «алогический фидеизм с его бесплодными "настроениями" и
рационалистический атеизм с его внутренней пустотой и мещанским
духовным убожеством». Атеизм он, как и предшествовавшие русские
философы, понимает как «буржуазный миф», продукт «машинной
культуры», «ослепление новой рационалистической верой». Оба
эти течения он рассматривает как варианты «догматического
богословия» Нового времени. Если «средневековье основано на примате
трансцендентных реальностей. Новое же время превращает эти
реальности в субъективные идеи»2.
На Западе вера живет, но не правит; она допускается, но не
властвует. Русскому же менталитету чужды прагматизм и позитивность,
утверждаемые еще Кантом задолго до их оформления в
соответствующие философские направления. Вера спасала Россию, давала ей
1 Лосев Л. Ф. Самое само // Миф - Число - Сущность. М., 1994. С. 375.
2 Лосев Л. Ф. Диалектика мифа// Миф - Число - Сущность. М., 1994. С. 115-118.
147
силы и благодать. Но что это - пилюли для безнадежно больного,
приносящие лишь временное облегчение в затяжной болезни, или
прорыв неведомой Западу сущности, той, которую он отверг вместе
с метафизикой веры? Многие из русских философов, вторя
Достоевскому, придерживались второй версии. С другой стороны, и на
современном Западе отказ от традиционной средневековой парадигмы
веры и метафизики, снятие оппозиции мира и духа,
трансцендентного и имманентного сопровождается уходом в пантеизм и
материализм, что отразилось на уровне обыденного поведения в увлечении
собственным здоровьем, йогой и «трансцендентальной медитацией».
Вместо Библии сейчас читают астрологические прогнозы, с
проблемами обращаются не к священнику, а к психоаналитику, экстрасенсу,
колдуну или магу. Во всем этом проявляется суеверие современного
человека, от которого его не спасла даже наука, этот светоч разума.
Создается впечатление, что отказ от веры не продвинул человечество
вперед в духовном аспекте. В гуманизме современной цивилизации
также приходится сомневаться - именно от нее зачастую исходит
угроза термоядерной войны, разжигаются как мировые, так и
локальные войны.
Так куда ушел человек от веры и метафизики? Вперед, к высям
разума и категорическому императиву, обязательно заключающему
в себе добро, или назад, к языческим суевериям и идолопоклонству
земным царям, наркотикам и идеологиям? Или современный человек
и мир не удержались на острие категорического императива, предали
заветы гуманизма о самоценности личности, отказались от разума и
последовательности мышления? Или сам императив привел к такому
результату (ибо его содержание может быть разным), человекобо-
жие привело к человеконенавистничеству, скрытому за риторикой о
правах человека? Как разобраться, кто прав: Кант или его оппоненты
в России? Только Страшный Суд, конец истории однозначно ответит
на этот вопрос. Правда, тогда уже будет поздно делать выбор.
М. Бубер пишет, что «мышление нашей эпохи не
удовольствовалось своей ирреализацией Бога и сведением его к моральному
принципу». Поэтому «важнейшей тенденцией послекантовской
философии было стремление к тому, чтобы восстановить абсолютное как
таковое, т. е. как не "в нас" или, по крайней мере, не только в нас
существующее»1. По этому пути развивалась западная теология,
стимулируемая фундаментальной онтологией М. Хайдеггера, в России
1 Бубер М. Два образа веры. М., 1999. С. 451.
148
по этому пути пошла почти вся философская мысль, стремившаяся
вернуть метафизику и обосновать онтологию веры.
Но в современной российской философии есть и иное понимание
Канта. Оно представлено в творчестве М. К. Мамардашвили. В этом
случае Кант рассматривается как демифологизатор философского
мышления. А критику им рациональной теологии и онтологического
доказательства бытия Бога можно рассматривать как критику супра-
натуралистического понимания веры.
Кант наложил запрет на поиски метафизических основ бытия
умозрительными средствами. Но традиционная метафизика ничего
другого делать не умеет. Она должна тогда либо умереть, вместе с
ницшеанским богом (в качестве метафизики), либо преступить
возведенные границы. Позитивизм с успехом пережил смерть
философской метафизики и продолжает чем-то заниматься дальше, но
русская философия стремилась разрушить плотину, установленную на
пути метафизического мышления.
Согласно Н. В. Мотрошиловой, особенно резкой критики
подверглись в отечественной мысли следующие черты философии Канта:
субъективизм (порождающий индивидуализм), абстрактность,
априористический агностицизм, разъединенность субъекта и объекта
(дуализм), догматизм, недостаточное внимание к экзистенциально-
практическим определениям действительности, этический
формализм, рассмотрение религии «в пределах только разума»
(важнейший элемент критики), непоследовательность и противоречивость1.
Неприятие в русской философии при построении ею метафизики
веры критической философии Канта можно выразить, на наш взгляд,
в нескольких основополагающих суждениях:
1) Кант предпринял критику метафизики, не задумываясь над
тем, что такое метафизика, поэтому собственно метафизика
осталась вне поля его зрения. В «Критиках» он борется с призраками,
фантомами истинной метафизики: овнешненной теологией,
выхолощенной верой и поверхностной философией. Именно данные
призраки скрыли от него, по мнению религиозно ориентированных
мыслителей, как реальную основу веры, так и умозрительной
философии (метафизики).
2) Кант пытался со стороны критики гносеологических
способностей человека разрешить проблему онтологии. Однако, как
полагали отечественные философы, в принципе невозможно посредством
гносеологической критики выявить и обосновать онтологию. Для
Мотрошилова Н. В. Указ соч. С. 90-91.
149
метафизики веры теория познания не является полицейской наукой
(С. Франк), ограничивающей возможности познания, но тесно
связана с онтологией и представляет собой метод духовного познания,
который организуется верой.
3) Кант отрицал конститутивную и креативную, а признавал
только регулятивную функцию понятий разума, что, в свою очередь,
привело его к отрицанию всей умозрительной философской
традиции (метафизики), оперирующей идеями. Отрицая за понятиями
разума объективное содержание, он полагал, что без чувственной,
эмпирической компоненты невозможно никакое реальное знание.
Однако метафизика - в принципе не эмпирическая наука, и верх
некомпетентности, по словам Гегеля, проверять ее чувственностью.
Кант же предпринял именно такой шаг в примере со ста талерами.
Русская философия испытывала хроническое недоверие к разуму,
но полное приятие веры. Если Кант освободил западноевропейского
человека от ига трансцендентного начала, то русская философия
содержит его в себе. В этом смысле она несвободна, но несвободна от
высшего начала, спасающего от произвола. Вера в трансцендентное
начало неизбежно ограничивает свободу - это прекрасно осознано у
Шеллинга в работе «Философские исследования о сущности
человеческой свободы...», а в России - в творчестве Бердяева, в его
«Философии свободы», у Розанова, в его критике аскетизма. Но если
западноевропейский субъект бесповоротно встал на путь свободы, он сам
стал для себя создавать императивы, заменив ими заповеди, то
русская философия оставалась во многом в плену традиции, стремясь
ее до предела расширить. Отечественная философия хотела спасти
былые ценности, преодолев недостатки традиционного
мировоззрения. Ее вдохновляли не только звездное небо и моральный закон в
сердце человека (Кант), но вера и благодать.
В сознании же Канта уже произошел сдвиг - это свет, который
открылся ему еще в юности и о котором он пишет в своих ранних
произведениях. В своих «Критиках» он лишь пытался как-то
закрепить в мысли, в четких и самообосновывающихся суждениях, в
новой критической «метафизике» это свое «открытие». Что он хотел
выразить в столь зачастую трудных для чтения и замысловатых
текстах? «Правды нет и выше» - вот его «открытие», определившее на
многие века развитие Западной Европы и тип западноевропейского
«гуманизма», когда истина, красота и мораль полагаются в самом
субъекте, его разуме. Русская философия этого «открытия» еще не
сделала, или не хотела, или органически не могла. А Ф. М.
Достоевский подверг его бескомпромиссной критике. Соборный, а не инди-
150
видуалистический менталитет оказался органически неспособным
на такую перемену. Русская философия еще молода, она еще не
«переболела Богом», еще не утратила платоновское видение онтологич-
ности идей.
Глава IV
ОТ МЕТАФИЗИКИ К ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМУ
§ 1. Кант и проблема трансценденции
Системное возникновение трансцендентальной философии в
Европе связывают с творчеством Иммануила Канта, который
впервые стал изучать бытие в ракурсе сознания, а не сущего, как это
делала предшествовавшая метафизика1. На Востоке эта
методология уже была разработана в буддизме. Тем не менее открытия Канта
столь значительны, что Хайдеггер называет его «первым и
последним научным философом, философом величайшего после Платона
и Аристотеля размаха»; «пример Канта призывает нас к трезвости и
действительной работе»2. Согласно В. Виндельбанду, «вся послекан-
товская философия - либо развитие и более или менее кардинальное
усовершенствование кантовского принципа, либо борьба старых
направлений в философии с его учением»3.
После Канта трансцендентное может ворваться в человеческую
жизнь лишь антропологически, а не метафизически. Трансцендентное
изъято из сферы теоретического разума и помещено в практический.
После Канта западная философия занята самой трансценденцией
более, чем трансцендентным. С тех пор она, в своей основе, в отличие
от религии, не занимается строительством трансцендентного мира,
говорит о трансценденции, а не о трансцендентном, для нее важен
сам процесс трансцендирования, а не слияние с трансцендентным.
Ж.-П. Сартр отмечал, что лишь «проектируя себя вовне», человек
«существует как человек»4. «Он может существовать, преследуя только
1 Об этом см., например: Васильев В. В. И. Кант: догматический поворот в
«критическое» десятилетие // Иммануил Кант: наследие и проект. М., 2007. С. 202.
2 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001. С. 437.
3 Виндельбанд В. Критический и генетический метод? // Избранное: Дух и
история. М., 1995. С. 209.
4 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989.
С. 343.
152
трансцендентные цели. Будучи этим выходом за пределы, улавливая
объекты лишь в связи с этим преодолением самого себя, он
находится в сердцевине, в центре этого выхода за собственные пределы».
Однако сразу же философ добавляет: «Нет никакого другого мира,
помимо человеческого мира, мира человеческой субъективности. Эта
связь конституирующей человека трансцендентности (не в смысле,
в каком трансцендентен бог, а в смысле выхода за свои пределы)...»1.
М. К. Мамардашвили в этой связи добавляет: «Можно находиться в
состоянии трансцендирования, но завоевать точку зрения и
посмотреть, что трансцендентно предполагается, - невозможно»2.
Данное понимание также ясно выражено и в работе М. Шелера
«Положение человека в Космосе»: «Человек... единственное место
становления Бога, которое доступно нам, и истинная часть самого этого
трансцендентного процесса... Человек есть место встречи. В нем
Логос, "согласно" которому устроен мир, становится актом, в
котором можно соучаствовать»3. Человек есть акт становления самого
человека.
Глубинную разработку получила категория трансценденции в
философии Хайдеггера. В лекционном курсе «Основные понятия
метафизики» Хайдеггер проводит анализ генезиса понятия
метафизики. Здесь он останавливается на разборе древнегреческого понятия
фюсис. В этом случае философия (метафизика) предстает в виде
«осмысления фюсис с целью высказать ее в логосе». На этом этапе фюсис
подчинена логосу как своему собственному закону и алетейе как
истине в смысле открытости. Таково было понимание метафизики в
милетской школе и у Гераклита, однако уже у Парменида Хайдеггер
обнаруживает имплицитно содержащийся изъян, двойственность,
которая разрешится в теорию идей Платона. Далее в понятие фюсис
вкрадывается двусмысленность, что приводит к порождению
понятия «мета та фюсика» (метафизика). Первоначальный смысл фюсис
как внутренней сущности, закона вещей переносится в мир
сверхчувственного. В самом зарождении метафизики, констатирует здесь
Хайдеггер, коренится и ее падение, извращение, выражением
которого стала теория идей Платона и становление трансцендентных
христианских ценностей. Началась эпоха «нигилизма» по отношению ко
1 Там же.
2 См.: Мамардашвили М. К. «Сознание как философская проблема» и «Сознание -
это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть» // Вопросы философии.
№ 10. М., 1990.
3 Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной
философии. М., 1988. С. 70, 92, 94.
153
всем земным ценностям, которая продолжалась вплоть до Ницше, но
и им не была полностью преодолена.
Анализируя теорию идей Платона и понятие сущности, перво-
двигателя и теологии у Аристотеля, Хайдеггер квалифицирует отрыв
идеи от вещи, сущности от явления, бытия от сущего как извращение
метафизики. Вместе с тем Хайдеггер стремился осмыслить проблему
метафизики с высоты XX столетия, а не просто возвратиться к до-
сократовскому ее пониманию, чтобы устранить трагический разрыв
между горним и дольним мирами. Суть этого преобразования
заключается в том, что Хайдеггер, пытаясь восстановить «истинное», досо-
кратовское понимание метафизики, синтезирует его с трансценден-
цией. Аспект бытия как трансценденции разрабатывается им в статье
«Что такое метафизика?». «Метафизика, - говорит он, - это вопро-
шание сверх сущего, за его пределы, так, что мы получаем сущее
обратно для понимания как таковое и в целом».
Метафизика веры в русской философии, напротив, исходит из
того, что трансцендирование невозможно без наличия
трансцендентного начала, отношение к которому, в силу его непостижимости,
возможно лишь на основе веры. Метафизика веры представляет собой
особого рода гносис, духовное познание, стремящееся изъяснить
определенный опыт самопознания. В то время как «строгая»
философия мыслит понятие трансцендентного как невозможное, в России
с конца XIX в. возник целый сонм философских построений,
исходящих из и ориентирующихся на данное понятие. Понятие
трансцендентного - открытие мировых духовных и философских поисков.
В него можно верить и обрести через него, как полагали
отечественные философы, незыблемый фундамент - основу для религии,
метафизики и духовной жизни. Именно из трансцендентизма исходит
в русской философии «решительная борьба против всякого
обоготворения человека, народа, определенного социального строя и т. п.,
вообще против абсолютизирования относительного бытия»1. Но при
этом зачастую происходило нивелирование этого земного бытия, оно
приносилось в жертву вечным ценностям. В этом случае трансцен-
денция превращается в абстракцию, подавляющую все земное,
страдание - в мазохизм и отчаяние. Возник нигилизм, с которым вступил
в борьбу Ницше и истоки которого теоретически вскрыл М.
Хайдеггер. В русской философии против этого нигилизма в виде аскетизма
боролся В. В. Розанов.
1 Лососий Н. Преемники Вл. Соловьева // Путь. Кн. 1. М., 1992. С. 287.
154
Однако очень сложно удержаться на границе между
трансцендентностью и имманентностью, в связи с чем в русской философии
при разработке метафизики веры обнаружился другой,
противоположный крен - в сторону пантеизма. В этом отношении Г. Флоров-
ский пишет, не без влияния Канта, что «"бытие" не есть "всеединство",
не есть "органическое целое", ибо оно разорвано зиянием и бездною
между абсолютным и тварью; и эти два мира соединены между собою
только "причинностью через свободу"»1.
С другой стороны, крайний трансцендентизм ведет к крайнему же
фидеизму. Так, Вл. Лосский пишет, что в поисках Бога философия
«восходит к моменту высшего неведения; это путь отрицательный, на
котором человеческая мысль признает свою неудачу. Здесь
философия подходит к мистике и умирает, превращаясь в опыт общения с
неведомым Богом, которого даже невозможно назвать»2. Но если
мистику предоставить самой себе, то умирают не только философия и
разум, но и религия и вера. Безудержный апофатизм столь же вреден,
как и признание безграничных возможностей разума.
В итоге можно заключить, что понятие трансцендентного,
возникнув с необходимостью в духовном развитии человечества, принесло
с собой и ряд фундаментальных проблем, с которыми столкнулась и
которые пыталась решить русская философия в своем стремлении к
построению метафизики веры. Можно выделить здесь два крайних
решения данной проблемы, выросших на почве абсолютизации
односторонних начал. Первая точка зрения делает акцент на сугубой
трансцендентности предмета метафизики веры, вторая - низводит
его с занебесных высот на землю, склоняясь к пантеизму и
хилиазму. Золотая середина, к которой стремится метафизика веры, должна
состоять в том, чтобы, сохраняя понятие трансцендентного,
максимально приблизить его к миру, человеку, его земной жизни. С. С. Хо-
ружий полагает, что в традиции восточного христианства это
стремление выразилось в византийском монашестве, развившем исихазм,
основоположения которого были закреплены в догмате о
Божественных энергиях в XIV в. Однако то, что раскрыто в духовном опыте и
зафиксировано в догмате, нуждается еще и в философском
осмыслении, обосновании и развитии3.
1 Флоровский Г. В. В мире исканий и блужданий // Из прошлого русской мысли.
М., 1998. С. 204.
2 Лосский Вл. Вера и богословие // Спор о Софии. М., 1996. С. 156.
3 См.: Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 307-309.
155
Метафизика веры должна устранить мифологические
объективации, представления о потустороннем, в чем может быть полезно
творчество Канта, и тогда трансценденция может засиять новым
светом - светом, который пронизывает все земное, а не мелькает в
конце бесконечного тоннеля. Такое представление о трансценденции
могло бы обезопасить метафизику и от скатывания в пантеизм,
который возник, видимо, во многом как реакция на абсолютизацию
трансцендентного начала.
Кант призывает к тому, на чем зачастую не может
останавливаться традиционная теология - к апофатическому определению
трансцендентного начала. Он до конца реализует библейскую заповедь «не
создай себе кумира». И действительно, вера есть, но нет
самоочевидности ее объекта. Вера может быть представлена лишь как духовная
интенция, которую, по мнению Канта, не следует объективировать в
вероисповедании. Сознание ищет объект поклонения, и это
естественно для разума, но «Критика» утверждает, что тем самым он порывает
не только с эмпирической, но и философской (умозрительной)
реальностью. Несмотря на то, что интенция есть, придание ей объекта
выглядит как насилие над сознанием и духовностью человека.
Поэтому совершеннолетие человека Кант связывает с переходом от веры в
фантомы сознания, порожденные способностью интенционирования
и объективации, к самостоянию в трансцендентальной чистоте
незамутненного разума и сознания. При этом, по сути, происходит отказ
от метафизики и осуществляется переход к онтологии веры.
Фактически обнаружилось, что проблема трансцендентно-имманентного
синтеза неразрешима в рамках традиционного метафизического
категориального аппарата. Это убедительно доказало понятиетворче-
ство Франка, в работах которого метафизическое мышление себя
исчерпало и уже начались поиски онтологических основ веры.
§ 2. Опыт разработки онтологических основ веры в русской
философии
Онтология веры представляет собой внутреннюю суть
духовного познания. Феноменология веры призвана показать
онтологические истоки веры в сознании человека. Однако практическое
решение этой задачи зачастую приводило не столько к феноменализму
(в Гуссерлевском смысле), сколько к психологизму и догматизму,
с одной стороны, или к имманентизации веры и эклектизму - с
другой. Представители русской философии шли в этом отношении
156
различными путями проб и ошибок, хотя и в решении одной
проблемы - необходимости построения убедительной онтологии веры, в
силу неоспоримого банкротства традиционной метафизики под
ударами критической философии. Рассмотрим некоторые из этих путей
и попыток.
Проблема соотношения онтологии и метафизики предстала в
русской философии начала XX в. как вопрос о соотношении
догматики и религиозного опыта. При этом догматика мыслилась как
метафизика, по поводу которой высказывались сомнения, а
религиозный опыт, его феноменология - как онтология. Именно на нее,
эту новую онтологию, и делался упор в преобразовании метафизики.
Хотя общая онтологическая интенция была верна и имела
общеевропейский характер, избранный путь был изначально ошибочным,
так как невозможно в религиозном сознании оторвать опыт от его
догматического оформления. Для философии же догматика есть
форма мышления, категориальный аппарат, а содержание - это
экзистенциалы-переживания.
Вопрос о соотношении опыта веры и метафизики Несмелов,
например, решал всецело догматическим путем, совершая скачок из
области логики в область постулативных утверждений при
переходе от первого ко второму тому «Науки о человеке». Похожим путем
шли П. Флоренский и С. Булгаков. При анализе соотношения опыта
и догматики в религии Флоренский использует психо-феноменоло-
гический метод1. Он говорит о необходимости создания
«географической карты для переживаний», специальной системы понятий и
схем2. История соборов рассматривается им как реализация
потребности схематизирования переживаний: «Что, в самом деле,
представляет собою история соборов, как не упорную, неослабную попытку
создать такую систему схем и понятий, которая бы стилизировала,
обводила четкими и уверенными контурами должные переживания
духовной жизни». Флоренский рассматривает догматику как
«систему основных схем для наиценнейших переживаний, как
сокращенный путеводитель по вечной жизни». Он отдает приоритет
переживаниям, а не теоретическим положениям. «Нельзя забывать, - говорит
он, - что человек прежде живет духом, а потом уже делает
отвлечения от пережитого: теоретические положения - только схемы, знаки,
обводы действительных переживаний, и в последних источник -
См.: Догматизм и догматика, 1906.
2 Флоренский Я. А. Соч. Т. 1. М., 1994. С. 556.
157
жизнь, и цель всей теории». Понятия неоправданно мыслятся им как
нечто внешнее по отношению к тому, что они обозначают. Тем самым
форма отрывается от содержания, делается чем-то поверхностным и
случайным. Между тем переживание и его теоретическое
осмысление представляют собой единый процесс. И не только догматическое
положение ничто без переживания, но и переживания без
соответствующего осмысления. Кроме того, теория возвратно воздействует
на само переживание, оформляет его. Нет переживания без теории,
как и нет факта без осмысления. Здесь нельзя делать акцент на одной
стороне дела в ущерб другой1. Поэтому у Канта, например, знание
возникает из синтеза чувственных восприятий и их оформления
категориями рассудка.
Флоренский заявляет о необходимости «полного пересмотра
святоотеческой литературы, с целью определить психологические
данные, заставляющие говорить автора так именно, а не иначе».
Затем «эти непосредственные данные, в связи с вспомогательными
данными естественно-исторических наук (изучением
физиологической подкладки у явлений духовной жизни) составят базис будущей
убедительной догматики»2. Эти суждения философа вызывают еще
больше недоуменных вопросов. Получается, что еще нет
убедительной догматики и что существующая догматика передает
святоотеческий опыт неадекватно? А, кроме того, о какой «физиологической
подкладке» вообще можно говорить, если речь идет о духовном? Но
Флоренский идет еще дальше, новозаветное богословие
вытесняется у него новым «моментом мистического гнозиса», и только на этом
уровне, с его точки зрения, «начинается построение догматики в
собственном и подлинном смысле»3. Мистика и психологизм здесь
определяют метафизику и богословие.
Чтобы избежать такой логики, Флоренский вводит
«переживание Иисуса, Сына Человеческого... как мост, по которому
догматика может перейти от земли на небо», от психологии к метафизике.
1 Как пишет Вл. Лосский, «духовная жизнь и догмат, мистика и богословие
нераздельно связаны в жизни Церкви»; «внутренний опыт христианина
осуществляется в кругу, очерченном учением Церкви, в обрамлении догматов, формирующих его
личность». Более того, «религиозный догмат может изменять самый ум того, кто его
исповедует, такие люди отличаются от тех, что сформировались на основе иной
догматической концепции. Мы никогда не могли бы понять аспекта духовности какой-
нибудь жизни, если бы не учитывали догматического учения, лежащего в его основе»
(Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Мистическое
богословие. Киев, 1991. С. 102, 106-107).
2 Флоренский Я. Л. Соч. Т. 1. М., 1994. С. 566.
3 Там же. С. 570.
158
Однако здесь осуществляется скачок, который выглядит
неубедительным, ибо от мистического переживания не обязательно можно
перейти к Христу, но с той же легкостью и к спиритуализму и т. д.
Мы бы сказали так: если сразу не начать с Христа, то трудно Его
обрести. Извлечение веры только из субъективного опыта будет
выглядеть искусственным и надуманным, привходящим. А в
противоположном случае получается так, что догмат о Богочеловечестве
Христа навязывается сознанию и переживанию, не вытекает из него
органически и онтологически. Именно поэтому в святоотеческой
литературе Христос рассматривается как альфа и омега всякого опыта,
опыт вытекает из Него, а не Он из опыта. Онтологически Бог первее
всякого опыта.
Продолжил разработку основ онтологии веры С. Н. Булгаков.
«Свет невечерний» (1917) является одним из самых творческих
произведений Булгакова, где он рассматривает природу религиозного
сознания. Открывается работа с вопроса «Как возможна религия?».
Отвечая на него, Булгаков пытается идти «трансцендентальным»
методом, т, е. отталкиваться не от содержания религиозных
представлений, а от условий возможности религиозного сознания вообще.
Такая постановка вопроса, по его мнению, удобнее всего вводит в
философию религии. Будучи ярым противником критической
философии Канта, Булгаков все же пытается своеобразно использовать
его метод, говоря о возможности еще «четвертой критики», особой
«критики силы религиозного суждения»1.
Религия должна обладать и своим органом познания, и своей
особой логикой, и достоверностью. Религиозное переживание
непосредственно удостоверяет человека в реальности божественного.
Булгаков полагает, что путь к познанию религии лежит не через
«отвлеченное о ней философствование», но через изучение
«феноменологии религии»2. Начинает он эту феноменологию описанием
собственных переживаний.
Однако такой уклон в сторону феноменологии переживаний, как
и у Флоренского, чреват психологизмом, а, кроме того, может вести
к различению самого переживания и его догматического обрамления.
Это чувствуется даже в автобиографических признаниях философа.
Кроме того, на этом пути сложно избежать и субъективизма. О том,
что переживание само по себе не может быть критерием онтологич-
ности, высказался достаточно четко и определенно Лейбниц в своих
1 Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С, 9-10.
2 Там же. С. 12-13.
159
«Опытах»1. Кроме того, и сама христианская традиция учит о
возможности духовной болезни, основанной на ложном переживании,
которое определяется как прелесть. И если использовать критерий
только личного переживания, то очень сложно отличить истинно
духовную его форму от прелести. Исходя только из переживания легко
уйти в область мистики и никогда не прийти к определенному
вероисповеданию, или его выбор становится зависим от случая и не несет
в себе необходимости. Тем не менее Булгаков, будучи утвержденным
на путях собственной феноменологии религиозного переживания,
начинает конструировать конкретную религиозную философию.
Отдание приоритета исключительно опыту привело Булгакова к
суждениям об относительности догмата, к пониманию его как чего-
то внешнего, лишь обрамляющего изначальное и истинное
переживание. Но ведь нет переживания без осмысления, которое является
уже идеацированным, переживанием под знаком идеи, а не чем-то
просто чувственным. Иначе наиболее глубоко чувствующие люди
всегда были бы верующими. Отсюда, кроме того, один шаг до
объявления чувства самостоятельным, не нуждающимся в религии, так
как оно само по себе есть религия. По этому пути пошел Фейербах, по
сути, продолжая развивать на натуралистическо-антропологической
основе философию чувства и веры Шлейермахера.
Вместе с тем Булгаков утверждает, что Бог не есть только
субъективное восприятие, но «субъективно-объективное». Положение, что
Бог есть не только «вне меня, но и для меня, превыше моей
субъективности...» Булгаков называет «религиозным синтетическим
суждением a priori». Это «Еси» в религии стоит прежде всякого анализа.
Переходя к рассмотрению соотношения веры и чувства, он критикует
за субъективизм и чувственность именно представителей философии
веры и чувства в немецкой философской культуре, выступает против
превращения Шлейермахером религии в «слепую
сентиментальность» методом «воинствующего психологизма». С этой критикой
вполне можно согласиться, вот только она не подтверждена
теоретическими разработками самого Булгакова, скорее наоборот, его
собственный метод мог бы привести к тому, к чему пришел и Шлейер-
махер, если бы Булгаков внешним путем не присоединил к своему
психологическому феноменализму религиозного переживания
христианскую догматику.
1 Так, он пишет в главе XIX «О [религиозном] экстазе» следующее: «Известно,
что у дьявола были свои мученики, и если довольствоваться только силой своего
убеждения, то нельзя будет отличить наваждения сатаны от вдохновения Святого Духа»
(Лейбниц Г. В. Соч. В 4 т. Т. 2. М., 1983. С. 520).
160
Рассмотрим теперь соотношение веры и догматики. То, что вера
должна превышать личный религиозный опыт, Булгаков понимает, и
поэтому он начинает говорить, что должно «научаться вере, и правая
вера, правые догматы, "православие", есть и задача для религиозной
жизни». Но не совсем ясно, как можно сделать скачок от душевных
переживаний к правому догмату и правой вере? Кроме того, догматы
для него представляются отвлеченными положениями, которые
оживотворяет деятельная и живая вера. В результате получается, что вера
приобретает две стороны: субъективное устремление, искание Бога и
объективное откровение. Содержание веры понимается Булгаковым
как откровение трансцендентного мира. Причем вера «содержит в
себе познание не только того, что трансцендентное есть, но и что оно
есть»1. Происходит это в силу того, что «Божество открывается вере
не вообще, но конкретно, окачествованно». Вера поэтому не есть вера
в ничто, но «необходимо родит догмат того или иного содержания».
«Религии вообще, - продолжает Булгаков, - не существует, есть
только определенные, конкретные религии». Теософскую доктрину
он называет попыткой создать нечто мертвое, «религиозный
эсперанто». «Всякая религия догматична, она устанавливает отношение не к
Божеству вообще, но к определенному, имеющему свое "имя" Богу.
В этом смысле догмат есть интегральная часть религии». Догматы, с
одной стороны, рождались в борьбе с ересями, и в этом смысле они
односторонни, представляют собой формулы, кристаллизирующие
в образах или понятиях религиозное суждение. С другой стороны,
собственно догматы если и возможны, «то не в смысле логических
и диалектических выводов, но лишь как религиозное ведение». Это
ведение сродни «рождению художественных образов в искусстве».
«Догмат есть сигнализация понятиями того, что не есть понятие, ибо
находится выше логического мышления в его отвлеченности»2.
Догмат Булгаков определяет как формулу того, что опознается
верою как трансцендентное бытие. Вере, в силу этого, свойственны
такие качества, как объективность, кафоличность (универсальность
и всечеловечность) и соборность («единение в целокупной и целоку-
пящей истине»). Религиозная вера имеет двоякую природу: она лич-
ностна и универсальна в одно и то же время. Но религиозный опыт
отдельного человека не раскрывает всей полноты религии.
Однако далее Булгаков отождествляет метод религии с
мифологией, миф здесь замещает понятие. Но насколько можно говорить об
1 Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 50.
2 Там же. С. 56, 57,69.
161
онтологических корнях мифа? Откровение, если исходить из этой
точки зрения, сводится к мифотворчеству. Кроме того, по Булгакову,
догмат вытекает из мифа, он лишь фиксируется в формуле,
«вносится в опись». Догматику в силу этого он представляет «бухгалтерией
религиозного творчества», а формулы догматики превращаются им
в «продукты рефлексии по поводу религиозной данности». Догмат
есть лишь «схема, чертеж целостного религиозного переживания,
несовершенный его перевод на язык понятий»1. Булгаков утверждает,
что между живым религиозным мифом-догматом и его догматом-
формулой имеется заведомое несоответствие. Вместе с тем «всякое
переживание Бога необходимо порождает и соответственную мысль
о Боге, хотя никогда оно не бывает только мыслью»2. Более того,
«религиозное переживание несовершенно, незаконченно, пока оно
не выразилось в слове, миф не отчетлив, пока из него не родилась
мысль». Только в мысли и слове, продолжает Булгаков, религиозное
переживание получает определенность, преодолевая
сентиментальную расплывчатость Шлейермахера.
Таким образом, можно констатировать, что С. Н. Булгаков,
пытаясь определить природу религиозного сознания, избрал
«трансцендентальный метод» аналитики. Во всем противореча Канту, он тем
не менее наследует метод его критической философии, применяя его,
однако, не для опровержения метафизики веры, но для
утверждения ее нового формата. Вместе с тем русскому философу не удалось
остаться на почве чистого трансцендентализма в области
религиозного сознания, его метод, так или иначе, нисходит к психологизму,
способному полностью уничтожить метафизику веры. Понимая это,
Булгаков пытается опереться на догмат, чтобы придать
субъективному чувству объективное содержание, однако гармоничное единство и
здесь оказывается труднодостижимым. Так как Булгаков идет к
догмату от внутреннего переживания, то оно и оказывается
определяющим. В свете этого метода догмат неизбежно начинает приобретать
такие черты, как условность и субъективизм.
С. Н. Булгаков критикует немецкую классическую философию и
мистику, теософию и различные гностические концепции как
односторонние, теряющие целостное и духовное измерение человеческого
познания и бытия. Им он пытается противопоставить методологию
феноменологического описания религиозного переживания,
составляющего основу православной веры. Однако этот путь оказывается
1 Булгаков С. Н. Свет невечерний. С. 65.
2 Там же. С. 67.
162
не всегда продуктивным. Он приводит к противопоставлению
философского разума и религиозной веры, переживания и догмата. Вместе
с тем вскрытые в ходе рассуждений Булгакова находки и
противоречия могли в значительной степени стимулировать дальнейшее
преобразование метафизики. Параллельно с его творчеством осуществляли
свои поиски В. Несмелое, И. Ильин, С. Франк и другие
отечественные мыслители.
Несмелов, например, заключал, что «для нашей мысли
возможно только одно из двух: или вечная нелепость бытия, или подлинная
правда христианства, третьей возможности не существует». Свою
находку автор считает объективной, так как пришел он к ней не через
«логику понятий», а через «психологию живых фактов в реальном
бытии человека»1. В этом случае он поступает традиционно, как
С. Булгаков и П. Флоренский, делая скачок от умозрительных
положений к писанному Откровению.
Представляется, что проблема верующего сознания может
решаться не на путях только «опытного» субъективизма, который ведет к
психологизму, а на путях создания онтологии веры. В области чистой
философии это стремился осуществить М. Хайдеггер, построив
метафизику бытия, а вот в области веры подобные исследования еще
немногочисленны. Хотя Хайдеггер и отрицал онтологический статус
теологии, в то же время он признавал фундаментальность веры, что,
безусловно, способствовало как прояснению религиозного сознания,
так и созданию соответствующей метафизики2. Как творчество
отечественных мыслителей, вскрывавших феноменологию
религиозного сознания, так и наследие М. Хайдеггера, создававшего
экзистенциальную онтологию бытия, способствуют дальнейшему творческому
осмыслению веры и духовного познания.
Обратимся теперь к наиболее крупному представителю
отечественной мысли, разрабатывавшему онтологические основания
веры, - С. Л. Франку. В книге «С нами Бог» (1941) он
посвящает целую главу разбору того, что такое вера. Умудренный опытом
ошибок предшествовавших мыслителей, Франк с первых же страниц
отделяет веру в широком смысле от собственно веры в ее религиозно-
метафизическом аспекте. Франк стремился разработать такое
понятие веры, которое невозможно было бы толковать в расширительном
смысле, которое не было бы просто основой морали и не рождалось
1 Несмелое В. И. Наука о человеке. Т. I. К., 1994. С. 290, 411.
2 См.: Хайдеггер М. Феноменология и теология // Мартин Хайдеггер и теология.
Ч. I. М.:ИФАН, 1975. С. 1-34.
163
бы только из акта послушания авторитету или из чувства
слепого доверия1. Любое психологическое объяснение феномена веры
также будет не по существу, поэтому Франк стремился найти
онтологические основания веры. Он признает в качестве единственного
источника веры откровение, но не в смысле чего-то внешнего, а как
«самообнаружение самого Бога» в душе человека. От веры-доверия
Франк переходит к вере как послушанию авторитету и затем к
вере-достоверности. После того как вера таким образом развернулась
в душе человека, она квалифицируется как знающая вера,
«вера-достоверность». Тем не менее, проводя сравнительную оценку
различных религий, он приходит к выводу, что в «образе Христа сама
правда Божия выражена полнее, глубже, яснее, вернее, чем где бы то
ни было»2.
Наряду с опытом эмпирическим, эстетическим и этическим
Франк утверждает опыт сверхчувственный, отмечая, что «есть вера,
имеющая характер опыта». Опыт красоты и добра входит в состав
религиозного опыта, хотя и не исчерпывает его: «Религиозный опыт
есть опыт такой реальности, которую мы сознаем как условие всякого
опыта и всякой мысли - как общий фон, опору, почву, последнее
завершение всего, что нам дано и чем мы живем»3. Он призывает
читателей осознать, что Бог уже в них, что своими поисками они только
искушают Его:
«Непостижимое существо реальности открывается лишь тем, кто, не
ища, просто имеют и вкушают его, кто сами в нем суть - и вместе с тем
все же умеют держать свои глаза открытыми. Эта реальность есть то, что
открылось индусской мысли как брахман, как то, что познается не
познающим, а тем, кто не познает, и что вместе с тем совпадает с последней
бездонной глубиной нашего собственного внутреннего бытия - "атмана"»4.
Может быть, можно сказать и так, что Бог - скрытая сущность
человека. Но ведь она скрытая, ее необходимо развернуть. Ведь даже
христианские подвижники, Серафим Саровский, например,
говорили: «Ищи Бога, но не спрашивай, где Он». Или Франк полагал, что
св. Серафим, как Августин и Паскаль, «ищут Бога не там, где Он есть,
или ищут какого-то иного, не истинного Бога»? Для Франка в
поисках Бога нет проблем, нет никаких сомнений:
1 Франк С. Л. С нами Бог // Духовные основы общества. М., 1992. С. 220-223.
2 Там же. С. 225-227.
3 Там же. С. 234, 238.
4 Франк С. Л. Непостижимое // Соч. М., 1990. С. 287.
164
«..."верить" в Бога в обычном, принятом смысле слова "вера", т. е.
"догадываться", что Он есть, "допускать" Его бытие, делать здесь,
колеблясь, трудный и спорный выбор между "да" и "нет" в пользу "да",
соглашаясь, что и "нет" все же имеет осмысленное значение и правдоподобие,
верить в этом смысле значит не верить в Бога. Ибо настоящая вера есть
то опытное знание, которое делает всякое отрицание, колебание,
сомнение, искание, всякий выбор между двумя решениями бессмысленным и
беспредметным»1.
Видимо, Франк уже обрел то, что только искали Августин,
Паскаль и Серафим Саровский?
Данные проблемы построения онтологии веры возникают в связи
с недостаточным вниманием к понятию трансцендентного. Веру
невозможно обрести раз и навсегда, бесповоротно. Ее всегда
приходится возобновлять духовным усилием, интеллектуальными поисками и
жизненными страданиями. И израильские пророки слышали Голос,
искали и сомневались, и святые падали и вновь вставали. Только
фарисеи в точности знали, кто Он есть и как Ему поклоняться. Как
невозможно спать на старой добродетели, так невозможно и
обрести окончательную веру. Вера есть лишь тогда, когда есть дух. Она
есть продукт духовной работы и духовного усилия и исчезает тотчас,
как только эти усилия прекращаются. Если человек в воде перестает
плыть, то он тонет. Однако это не значит, что вера безутешна. Нет,
она сама в себе несет энергию поддержания себя, она вдохновляет и
дает силы для укрепления.
Вместе с тем вера действительно есть опыт, и как говорит Франк,
«общение и единство двух - меня и Бога - есть существо подлинной
веры. Вера не есть произвольная догадка о чем-то далеком,
недоступном, непроверимом. Вера есть опыт, как самое интимное обладание,
имеющее характер слияния и взаимопроникновения...»2. У Франка
«Бог есть реальность, подобная любящему и любимому существу; Он
свободно дается тому, кто свободно хочет Его иметь». Продолжая,
Франк пишет, что «понимание веры как опыта... в принципе, т. е. по
существу, делает невозможным, беспредметным всякое религиозное
сомнение». Однако Бог - это не монета, которую можно взять и
положить в карман. В работе «Снами Бог» Франк уходит еще дальше, в
отличие от работы «Непостижимое», в сторону имманентизации
понятия веры.
1 Там же. С. 239-240.
2 Франк С. Л. С нами Бог// Духовные основы общества. М., 1992. С. 242.
165
Для более глубокого проникновения в онтологию веры
требуется пристальнее рассмотреть понятие «непосредственного» опыта, на
который ссылается Франк. Эта «непосредственность», с его точки
зрения, - качественная характеристика религиозного опыта, а там,
где она отсутствует, исчезает и сам данный опыт. Кроме того, он,
видимо, полагал, что непосредственность по своему определению
теснейшим образом связана с имманентной сущностью, а значит,
невозможна в случае введения понятия трансценденции.
Поэтому, особенно в работе «С нами Бог», он активно противостоит
пониманию веры как связи с трансцендентным. Он критикует точку
зрения, где «предмет веры есть нечто трансцендентное,
существование и свойства чего далеко не очевидны, не даны в
непосредственном опыте»1.
Но удивительно то, что действительно глубинный
непосредственный духовный опыт веры оказывается возможным только при
условии устремленности к трансцендентному началу и никак иначе. Эту
особенность духовного познания, основанного на вере, описывал и
сам Франк в работе «Непостижимое», говоря, что, только выходя за
свои пределы, человек способен вскрыть собственные имманентные
глубины. Франк утверждает, как и Булгаков, что Бога нельзя
«увидеть», но можно иметь «опыт встречи с личностью, опыт общения»2.
Однако далее, после вскрытия имманентного характера веры,
Франк все же переходит к анализу иной ее черты -
трансцендентности. Так, он пишет: «В религиозном опыте мы имеем своеобразное
явственное сочетание некой интимной близости с удаленностью -
выражаясь в философских терминах, некой предельной
имманентности (которая здесь, как мы видели, есть живое обладание, слитность
предмета опыта с нашим "я") с трансцендентностью». Франк
цитирует уместное в данном случае высказывание Августина: «Ты воззвал
ко мне издалека; и я услышал, как слышат в сердце». В силу этого
Франк заключает, что «трансцендентность Бога не противоречит
его имманентности». Благодаря вере мы ощущаем «касание мирам
иным» (Достоевский). Франк говорит об «имманентном опыте
трансцендентной реальности», «живом, интимном прикосновении
чего-то, исходящего издалека»; «что совершается в глубине, внутри
нас, сознается как действие на нас извне»3. Он утверждает, что может
1 Франк С. Л. С нами Бог. С. 248.
2 Там же. С. 256.
3 Там же. С. 250-251.
166
быть и опыт о трансцендентном, в чем и заключается характерная
черта религиозного опыта.
Но высказывания Франка о трансцендентном опыте входят в
противоречие с ранее приведенными высказываниями об
имманентном характере веры. Соотнести одно с другим довольно сложно; сам
Франк не поясняет, откуда над сферой имманентной берется еще и
сфера трансцендентного. Имманентность веры выглядит у него
убедительнее и самостоятельнее, ей посвящено и гораздо большее число
страниц. Кроме того, сосредоточенность сознания на
трансцендентном Франк называет «обычным типом благочестия», который
«содержит в конечном счете искажение истинной идеи Бога»1.
Вот как Франк характеризует опыт веры в работе «С нами Бог»:
«...вера в своем первичном существе есть не мысль, не убеждение в
существовании трансцендентного личного Бога, как такового, а
некоторое внутреннее состояние духа, живая полнота сердца, подобная
свободной радостной игре сил в душе ребенка...». Видимо, по этой
же причине Франк как-то странно воспринимает личный характер
Бога, все время его оговаривает и символизирует. Для Франка
понятие личности уводит веру в сферу трансцендентного, лишает ее
внутреннего имманентного характера, в связи с чем такое христианство
он называет неадекватным. Признание Бога личностью
равнозначно для него Его отрешению от человека, замкнутости: «Дело в том,
что недоумение проистекает здесь из допущения, что существование
личности - по крайней мере, если эта личность нам невидима,
удалена от нас, - не может быть дано в опыте, и что поэтому признание ее
существования может иметь только форму мысленного утверждения
некоего трансцендентного предмета»2. Бог для него не столько
трансцендентная реальность, сколько «родина души».
Далее Франк проникновенно пишет: «Стоя перед лицом Божиим,
можно только говорить с Богом, а не рассуждать о Боге; можно только
испытывать Его реальность, только быть исполненным радостным
чувством, выразимым в восклицании: "Ты есиГ, но не "утверждать"»
Его существование3. Личность для Франка «есть только аналогия,
помогающая нам как-то понять Непостижимое». Единение в богопо-
знании он, с одной стороны, рассматривает как «слитность», которая
«так интимна», что не разобрать, «где кончается последняя глубина
Франк С. Л. С нами Бог // Духовные основы общества. Мм 1992. С. 260.
2 Там же. С. 259-260.
3 Там же. С. 262.
167
меня самого и где начинается то, что я называю Богом: ибо встреча
есть здесь вместе с тем и неразрывная связь». В этой связи интересно,
что же все-таки Франк называет Богом? И где здесь персонализм?
С другой стороны, это единство он обозначает и как нераздельное, и
как неслиянное. Что это, антиномизм, неизбежный при анализе столь
тонких материй, нечеткость высказываний или шаткость позиции,
смешение разных точек зрения?
Франк соглашается со знаменитым высказыванием Паскаля о
Боге философов и верующих, но тут же говорит о том, что «Бог
Авраама, Исаака и Иакова», этот Бог древних еврейских патриархов,
«есть все же только первый проблеск религиозной правды в
сознании первобытных пастухов». Однако ветхозаветный «пастух» мог
проникнуться религиозным опытом не в меньшей мере, чем
современный философ, который спекулирует на тех идеях, которые
подарили ему «пастухи» древности. Франк же считает иначе: «В этом
смысле мы вправе думать, что и подлинное христианское понимание
веры как непосредственного и свободного религиозного опыта
начинает более адекватно уясняться лишь поздно... мы все же вправе
думать, что начинаем теперь в некоторых отношениях яснее и глубже
воспринимать истинный освобождающий смысл "благой вести"»1.
Франк, таким образом, не страдает от излишней скромности, ставя
себя выше израильских пророков.
У Франка догмат есть просто феноменологическое описание
соответствующего религиозного опыта, имманентно данного, ибо
«интеллектуальное его выражение всегда остается лишь
приблизительным, неадекватным». И вообще «истинный смысл догматов - не
теоретический, а практический», они - «карты звезд духовного неба».
Догмат состоит лишь в том, что он «содержит некое символическое
указание», он - не первичная основа веры, а ее осадок, общая схема.
В конце концов, литургика и молитва значительно важнее
содержания догмата. Христианство вообще закостенело в своих догматах.
Франк с иронией говорит о том, в каких спорах на площадях и рынках
решались вопросы веры, а спор о «filioque» он называет «совершенно
беспредметным». Некоторые догматы вообще «основаны на
недоразумении» и потеряли свою актуальность. Догмат - это вера-доверие,
вера в авторитет, а не вера-достоверность.
Приведенные суждения Франка показывают, сколь
некомпетентен иногда может быть философ в вопросах религиозной веры, о
которой написал не одну книгу. И если первоначально он из онтологии
1 Франк С. Л. С нами Бог. С. 290.
168
веры логически стремился перейти к христианским
основоположениям, то теперь, страницами ниже, он пишет, что «мистика и
религиозные мудрецы всех веков и народов образуют некое невидимое
братство "посвященных" - умов, видящих одну и ту же истину»1.
Франк стремится превратить метафизику веры в онтологию.
Именно он вскрыл такую характерную черту верующего гносиса,
как «трансцендирование, выхождение за пределы рациональности».
Вместе с тем это трансцендирование он со всех сторон обрамляет
«имманентным». Так, он пишет: «Самое внутреннее в нашей
внутренней жизни, т. е. наиболее имманентное в нас, осуществляется и
состоит лишь в имманентном трансцендировании через чисто
имманентную душевностью. Далее Франк уточняет: «...эта интимная
имманентность духовной потенции не устраняет в нас
трансцендентности духовной реальности, но сохраняет ее наряду с
имманентностью и мыслима сама лишь в отношении того, что "трансцендент-
но" нашей "самости"; и наша "самость" перестала бы быть сама собой,
т. е. инстанцией нашего непосредственного самобытия, если бы она
не имела "трансцендентное" вне себя»2. Трансцендирование он
рассматривает, приближаясь к позиции Канта, не как выход за
собственные пределы к трансцендентному бытию: «Трансцендирование есть
поэтому не достижение чего-либо трансцендентного, а осознание
трансцендентального, как бы "пограничного", и именно потому оно
есть "трансцендентальное мышление"». Франк стирает сущностную
разницу между трансцендентальным и трансцендентным.
Трансцендирование мыслится им как выход в область трансрационального,
не онтологически, а гносеологически. Трансцендентное у него
«имманентно дано», а значит, превращается в трансцендентальное,
которое, в свою очередь, «есть имманентное самопознание»3. Это
трансцендентальное имманентное самопознание есть «чистый дар», «не
суждение, а чистое созерцание», «созерцание через переживание».
Происходит «имманентное самооткровение реальности именно в ее
непостижимости». Причем адекватно выразить этот опыт в
суждении невозможно в силу антиномизма непостижимого: «мы должны
умолкнуть перед величием самой правды». Далее Франк приступает
к разработке своей концепции всеединства, которую определяет как
«единственно адекватную онтологическую установку», называет ее
1 Франк С. Л. С нами Бог // Духовные основы общества. М, 1992. С. 280.
2 Там же. С. 409-410.
3 Франк С. Л. Непостижимое // Соч. М., 1990. С. 307.
169
«антиномическим монодуализмом»К Видно, что Франк всеми силами
стремился преобразовать традиционную метафизику веры в ее
онтологию, осознавая невозможность первой в результате очистительной
процедуры «Критики чистого разума». Суть концепции Франка как
«антиномического монодуализма» состоит в том, что «логически
раздельное, основанное на взаимном отрицании вместе с тем внутренне
слито, пронизывает друг друга». Перед лицом этого понятия
«всяческий монизм, как и всяческий дуализм, есть ложная, упрощающая и
искажающая отвлеченность, которая не в силах выразить
конкретную полноту и конкретную структуру реальности». Затем
«антиномический монодуализм» у него перерастает в «триадизм, троичность
реальности», которая «выражает последнюю тайну бытия». Искомая
троичность «трансрациональна» и есть воплощение
«непостижимого». Положительный смысл здесь заключается «только в свободном
витании над противоречием», т. е. тем же самым «антиномическим
монодуализмом», который, в свою очередь, «открывает нам
горизонты трансрационального единства». Однако рассмотренные
квазипонятия вряд ли способны приблизить нас к адекватному пониманию
того, что хотел выразить Франк.
Особое внимание онтологической дифференциации бытия и
сущего уделяет М. Хайдеггер, особенно в работе «Основные проблемы
феноменологии»2. Однако он использует иную методологию -
экзистенциально-феноменологическую аналитику, где вместо понятий
старой метафизики выступают уже онтологические экзистенциалы.
Проблема Франка состоит в том, что, пытаясь решать в основе те же
задачи, он использует арсенал предшествовавшей метафизики, ее
категориальный аппарат, хотя и в модифицированном виде. Однако
Франк реально встретился с проблемой онтологии веры и так или
иначе пытался ее решить. «Я не потому христианин, - пишет он,
почти дословно повторяя Канта, - не потому верю в Христа и
возвещенное им учение, что считаю себя обязанным благоговейно
почитать слово Евангелия или авторитет церкви, учащие меня этой вере.
Напротив, я верю в Евангелие потому, что через него, через
сохраненный в нем образ Христа я вижу самого Бога, узнаю истины, которые
сами таковы, что я их воспринимаю как голос самого Бога...»3. Франк,
подобно Канту, говорит о «совершеннолетии человеческого рода» в
восприятии духовных истин.
1 Франк С. Л. Непостижимое. С. 307-308, 315.
2 См.: Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001.
3 Франк С. Л. С нами Бог // Духовные основы общества. М., 1992. С. 228.
170
Особенно продуктивным может быть рассмотрение эволюции
взглядов Франка на творчество М. Хайдеггера, открывшего новые
возможности философствования. Это уже в середине XX в., в
последний год своей жизни, обнаружил русский философ: «...под конец
моей жизни я узнаю, что величайший немецкий мыслитель, двигаясь
своим собственным путем, приходит к тому, что как основная
интуиция, почти как откровение, вот уже сорок лет руководит всем моим
творчеством... Хайдеггер в своей манере изобразил эту интуицию
гораздо проникновеннее и значительнее, чем это удалось мне самому»1.
Так выразился у Франка переход от метафизики к онтологии, от
трансцендентизма к трансцендентализму - в изменении отношения
к творчеству М. Хайдеггера, которое он вначале оценивал как
«духовный тупик»2.
Вместе с тем Франк устанавливает и принципиальное отличие
немецкого философствования от своего и присущего другим
представителям русской метафизической мысли: «Я всегда спрашиваю:
почему страх - а не доверие? - пишет он в письме к Л. Бинсванге-
ру. - Почему страх должен быть "онтологически" фундированным
состоянием, а доверие - уже какой-то проклятой "теологией"?». Он
также пишет следующее: «...вся немецкая философия после Гегеля,
Шеллинга и Баадера (если не говорить о безразличных к этому умах)
страдает настоящим антирелигиозным комплексом. Шопенгауэр,
Фейербах, Штирнер, Ницше, Эд. фон Гартман вплоть до Николая
Гартмана и Хайдеггера. Даже Шелер, начало которого было таким
многообещающим, заканчивает воинствующим атеизмом. Причем
этот комплекс, как и полагается, связан с совершенно невероятным -
если учесть немецкую основательность - религиозным
дилетантизмом, невежеством и дерзостью (лучше всего тут еще открытая
мужественная борьба Ницше)»3.
Во многом соответствует позиции Франка концепция
И. А. Ильина, который, однако, уже и не настаивая особенно на
апофатизме, сразу исходит из некоторых имманентных основ веры.
Полноту духовного опыта Ильин определяет как «живое тождество
духовного предмета и субъективного духа»4. В результате этого
единения «предмет онтологически овладевает субъектом и благодаря
Франк С. Письма С. Л. Франка к Л. Бинсвангеру // Непрочитанное... / Статьи,
письма, воспоминания. М: Московская школа политических исследований, 2001.
С. 345.
2 Там же. С. 338-339.
3 Там же. С. 339-340.
4 Ильин И. А. Собр. соч. В 10 т. Т. 3. М., 1994. С. 70.
171
этому субъект познавательно овладевает предметом». С точки зрения
Ильина, таков итог подлинного философского опыта: «Чтобы познать
духовный предмет, надо быть или стать сродни ему; надо
уподобиться ему, приобрести его существенные свойства, стать его живым
органом». Человек и духовный предмет - суть одно. Причем предмет
переживается как нечто большее, чем субъект. «В этом смысле, - делает
вывод Ильин, - философская гносеология есть подлинная
онтология: ибо философу необходимо предметно испытывать, чтобы верно
знать; и предметно быть, чтобы верно испытывать». Необходимо,
чтобы «содержание объекта вступило, так или иначе, в пределы
субъекта. Ибо знание есть разновидность обладания, имения». «Пребывая
в духовном Предмете, держа его в себе, человек сам пребывает в его
силе, в его ритме, в его раскаляющем и закаляющем душу течении»1.
И только на этом пути можно разрешить вопрос об объективной
реальности духовных предметов. К этому выводу Ильин приходит
также благодаря расширительному толкованию понятия опыта. Так,
он говорит, что «от опыта не освобождает никакая интуиция, никакое
"прозрение", никакая метафизическая спекуляция, никакая
рационалистическая дедукция»2. Ильин, однако, не дает классификацию
возможных видов опыта. В онтологии веры речь должна идти не о
переживании вообще, но о закономерностях, которые можно
фиксировать в мысли.
Что касается А. Ф. Лосева, то в «Диалектике мифа» (как и в
других своих работах) он, в противовес Канту, развивает свой
вариант онтологического доказательства бытия Абсолюта, во многом
напоминающий гегелевский. При этом признание бытия Абсолюта (как
и у Несмелова) оказывается простой логической необходимостью3.
Вместе с тем для Лосева диалектика вскрывает законы общения, но
она не есть само общение личности человеческой и Божественной:
«Без откровения и других форм энергетически-символического
взаимодействия никакая диалектика не была бы возможна» так же, как и
одна языковая грамматика еще не несет речевого смысла4.
Г. Флоровский, в свою очередь, отмечал, что «из религиозного
опыта нельзя "дедуцировать" готового знания...». Однако и он тут же
добавлял, что «знание есть истолкование опыта, раскрытие
метафизического видения в логических образах и понятиях. И вот верующий
1 Ильин И. Л. Собр. соч. В 10 т. Т. 3. С. 71, 41, 80.
2 Там же. С. 70, 71, 41,80, 42.
3 Лосев Л. Ф. Диалектика мифа // Миф - Число - Сущность. М., 1994. С. 213.
4 Гоготишвили Л. А. Коммуникативная версия исихазма // Там же. С. 891.
172
видит иное и иначе, нежели неверующий, а потому и иначе познает»;
«За опыт веры надо бороться»1.
В данном случае, видимо, речь уже идет не просто о переживании,
но о некотором онтологическом изменении, которое лишь
сопровождается определенными переживаниями. Переживание здесь лишь
некая акциденция сущности, которая раскрывается, а, раскрываясь,
видоизменяет человека. Поэтому не на переживании необходимо
делать акцент и не к нему сводить процесс духовного познания и обо-
жения. Необходим иной язык, не психологический и субъективный, а
выражающий онтологическое изменение, объективный и субъектный
одновременно, экзистенциальный. Такой язык уже вырабатывался в
духовно-аскетической познавательной культуре восточного
христианства, однако русские философы сущностно не всегда привлекали
данную традицию, не всегда использовали ее духовно-символическое
описание изменения верующего сознания в процессе обожения.
Поэтому их писаниям бывает свойственен психологизм, субъективность,
душевность, а не духовность. Они не всегда адекватным языком
передавали то, что хотели. Западная традиция экзистенциальной
онтологии в то время только начинала свое развитие.
В связи со сказанным можно отметить такую черту онтологии
веры в русской философии, как «очарованность опытом»,
определенными изменениями сознания. Должна ли онтология веры исходить
из некоего мистического переживания? Но тогда потребуется особая
техника его достижения, тогда придется разрабатывать
соответствующую «йогу», а мыслительный поиск сведется к фиксированию,
хронографическому и статистическому регистрированию определенных
искусственно создаваемых состояний. К тому же если для веры
необходимы определенные техники, значит, она неестественна, а
следовательно, и не истинна. На деле же вера естественна в своей
сверхъестественности, и манипуляции с сознанием здесь недопустимы.
Для онтологии веры не нужны поэтому особые опыты, нужна ясность
ума (как у Декарта) и чистое сердце. Верующая мысль и есть опыт
веры, в доказательство которому нет необходимости привлекать еще
какой-то мистический опыт, искать сверхъестественных озарений.
Призывы к «опыту» превращают веру в мистику, истину - в нечто,
добываемое методической манипуляцией с сознанием, психикой и
телом, метафизику - в бухгалтерский учет «мистических»
переживаний, онтологию - в психологию.
1 Флоровский Г. В. Метафизические предпосылки утопизма // Из прошлого
русской мысли. М., 1998. С. 291-292.
173
Булгаков уповал на молитвенную практику. Между тем если есть
осознание молитвы, то есть и сама молитва. Любое сущностное
мышление и есть молитва - оно столь же глубоко и так же, как и вера,
может передвигать горы. Вообще нет разницы между сущностным
мышлением и молитвой, между молитвой и настоящей поэзией,
между молитвой и духовным познанием, между молитвой, в конце
концов, и философствованием. Сущностное мышление, как и вера,
есть духовный опыт. Зачем тогда еще нагнетать таинственность,
мистифицировать духовное познание, искать чего-то
сверхъестественного? Если Бог есть, то Ему вполне достаточно открывать себя через
естественные вещи. Это его противнику, чтобы соблазнить
поверхностно верующих, требуется сверхъестественное и чудеса, много
захватывающих чудес. При этом метафизика веры теряет свой
суверенитет, и духовное может низвергаться на уровень мистического1.
Это - ложный гносис, т. е. гносис не веры, а гностицизма. Здесь нет
предстояния истине, а есть попытка спрятать свободу мышления в
зыбучий песок субъективных переживаний.
Вторая особенность попыток построить онтологию веры в русской
философии (вслед за абсолютизацией «опыта») связана с широким
использованием мифологического языка, ограничивающего
возможности построения специфически философских понятий. Видимо, это
также связано с проблемой сложности передачи духовного и
мыслительного опыта веры, переложения его на язык понятий. Можно
сказать, что этот язык до сих пор не создан, и как только он
начинает создаваться, то сразу же обрастает мифологической и супранату-
ралистической символикой, которая может заслонять изначальный
духовно-рефлективный опыт, требующий фиксации в качестве
онтологии веры. Об этом в западной философии писал М. Хайдеггер
(овнешнение философии), а в российской - М. К. Мамардашвили2.
Онтологические корни теологии, как и философии, покоятся в
вере как экзистенциальном состоянии, трансцендирующем к бытию
и сущности человека. Но есть и разница: вера есть акт
экзистенциального вопрошания о Смысле, который приводит к понятию Теоса в
теологии, а в философии - к Абсолюту или Бытию. У каждой эпохи
1 Показательно в этом отношении понимание феноменологического опыта Хай-
деггером в отличие от Гуссерля. Если у последнего феноменологический метод
требует перестройки сознания и особой интеллектуальной процедуры, то у Хайде ггера (как
и состояние просветления в дзэн-буддизме) бытие уже изначально дано как
универсальная онтология присутствия.
2 См.: Мамардашвили М. К. Проблема анализа сознания (лекции, прочитанные на
факультете психологии МГУ, март - апрель 1974 год). Свердловск, 1990.
174
есть свой образ как теологии, веры, так и философии. Вера - это
определенный способ фиксации бытия во внутреннем «Я» человека, в его
самосознании, а метафизика - его осмысление. Однако в онтологии
веры эти два составляющие элемента неразрывны, вычленяемы лишь
логически. Рефлексия здесь и есть опыт, состояние сознания и есть
мысль, восприятие бытия есть и Ужас, и Тоска, и Благодать.
«Фундаментальная настроенность», онтологическая чуткость, вслушивание
в бытие, в собственное «Я» - есть основа онтологии веры, которая
осмысляется в метафизических категориях (порождая метафизику
веры) или символических образах (порождая религию). Метафизика
веры призвана вскрыть те «порождающие духовные структуры»,
которые лежат в основе философского вопрошания и веры, осмыслить
трансцендирование. Вот как обозначает этот процесс онтологического
порождения дискурса о вере М. К. Мамардашвили: «Сущности - это
такие представления о предмете, которые возникают относительно
этого предмета в акте рефлексивного сосредоточения на проявлении
в себе трансцендирования». И далее: «...сознание трансцендирования
и является материалом, из которого строятся действительные или
истинные понятия о вещах...»1.
Подведем итоги. Осознание всей глубины выводов критической
философии фактически приводит к пониманию проблемности
построения метафизики веры (как и метафизики вообще) как
философской науки, остается возможность лишь для онтологии веры.
В русской философии отношение к этому выводу было различным.
Религиозно ориентированные философы (Флоренский, Булгаков,
Эрн) клеймили Канта, стремясь одновременно строить свою
метафизику веры, используя по возможности арсенал трансцендентализма
(особенно откровенно - Булгаков). «Философски» ориентированные
философы (наиболее значимая фигура здесь - Франк), во многом
соглашаясь с Кантом, но не отрицая веры, уже отказывались от
традиционных путей ее метафизического обоснования, стремясь найти
имманентные и онтологические основания. Дальнейший прорыв (после
Канта) в сфере онтологии осуществили Э. Гуссерль и М. Хайдеггер.
Именно в творчестве последнего синтезируются понятия
имманентного (онтологического) и трансцендентного (метафизического),
экзистенциального и бытийного. Если Гуссерль назвал новую
методологию опознания реальности феноменологией, то Хайдеггер
определил ее как фундаментальную онтологию. Тем самым он вышел за
границы феноменологического метода, как его понимал Гуссерль,
Мамардашвили М. К. Проблема анализа сознания. Свердловск, 1990. G. 20-21.
175
начав рассматривать феноменологию в универсальном смысле:
«Феноменология есть способ подхода к тому и способ показывающего
определения того, что призвано стать темой онтологии. Онтология
возможна только как феноменология». Для Хайдеггера
феноменология из метода преобразуется в «науку о бытии сущего - онтологию»1.
В области теологии такой же прорыв к онтологии веры
осуществлялся преимущественно в творчестве Д. Бонхёффера, Р. Бультмана,
К. Ранера и др. Сказанное приводит к выводу, что обнаруживается
сущностный параллелизм в развитии западноевропейской и
отечественной мысли. Дальнейшее формирование философии в России
может быть связано не только с развитием наследия отечественных
мыслителей, но и с ассимиляцией тех идей и методологий, которые
были выработаны в западноевропейской культуре.
§ 3. Метафизика или онтология? От Канта к Хайдеггеру
Понятие метафизики в творчестве Канта неоднозначно, что
зачастую вводит в заблуждение его читателей: он то жестко критикует
метафизику, то свою «Критику» называет истинной метафизикой
или пропедевтикой для нее (VII-XLI, 869-87Э)2. В одной из
поздних работ он попытался развести эти совершенно различные смыслы
метафизики, сосуществующие в его творчестве под одним термином,
назвав учение о природе сверхчувственного гиперфизикой3.
Прежде всего у Канта можно выделить два смысла данного
понятия: докритический и посткритический. Цель первой «Критики»
заключается в дискредитации, разоблачении, утверждении
несостоятельности докритического понимания метафизики и,
одновременно, в формировании принципиально нового смысла метафизики, уже
очищенного критикой, метафизики как теории априорного знания:
«Все мои стремления, - пишет Кант в письме к Ламберту (1765), -
сводятся в конечном итоге к попытке разработать особый метод для
метафизики, а затем и для философии в целом»4. По сути, метафизика
в этом случае уже не есть метафизика согласно ее
терминологическому определению - она превращается в онтологию. Это подтверждает
1 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 35, 37.
2 Подобные сноски осуществляются на «Критику чистого разума».
3 См. сноску на стр. 237 (Кант И. О вельможном тоне, недавно возникшем в
философии // Соч. В 8 т. Т. 8. М., 1994.).
4 Кант И. Соч. В 8 т. Т. 8. М., 1994. С. 472. См. также письмо к Мендельсону
(1766).
176
и М. Хайдеггер: «Сам Кант не отрицает возможности метафизики, но
ищет именно научную метафизику, научную онтологию, идею
которой он определяет как систему трансцендентальной философии»1.
Однако Кант и после критического очищения знания продолжает
использовать термин «метафизика», порождая тем самым
всевозможные кривотолки. На деле метафизика у него «превращается в науку о
границах человеческого познания»2. Рассмотрим это подробнее.
Свое понимание как докритической, так и посткритической
метафизики Кант ясно описал в двух предисловиях к первой
«Критике». На долю человеческого разума, пишет он, «выпала странная
судьба: его осаждают вопросы, от которых он не может
уклониться, так как они навязаны ему его собственной природой; но в то же
время он не может ответить на них, так как они превосходят все его
возможности»3. Ареной этих бесконечных препирательств
является метафизика. Кант решил идти другим путем: не путем досужих
и ничего не решающих споров, а путем критики, причем «не
критики книг и систем, а критики способности разума вообще в
отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от
всякого опыта». Свою критическую задачу Кант видел в «решении
вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще...
определении источников, объема и границ ее...». Долг философии,
считает он, состоит в том, чтобы «уничтожить иллюзии, возникшие
по недоразумению». К таким «недоразумениям» он относит и
традиционную метафизику. В работе «Пролегомены ко всякой будущей
метафизике, могущей появиться как наука» (1783) Кант начинает с
девиза: «Признать все до сих пор сделанное несделанным и прежде
всего поставить вопрос: возможно ли вообще то, что называется
метафизикой?». И тут же он сам отвечает: «Вообще еще нет никакой
метафизики»4.
Кант, как затем Гегель и Гуссерль, стремился философию из
любви к мудрости превратить в особого рода науку о достоверном
знании. Стремясь «приземлить» метафизику, он поставил вопрос о
возможности в ее лоне априорных синтетических суждений,
заведомо осознавая, что в чисто теоретическом познании таковых быть
просто не может. По мнению В. Виндельбанда, «Метафизика,
которая не в состоянии быть учением о сверхчувственном мире, может
1 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001. С. 35.
2 Винделъбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998. С. 36.
3 Кант К Соч. В 8 т. Т. 3. М., 1994. С. 9.
4 Там же. С. 11-12,8.
177
стать лишь теорией познания. Место метафизики вещей занимает
метафизика знания». В силу сказанного метафизика у Канта
«превращается в науку о границах человеческого познания»1. И
действительно, Кант называет догматической всякую философию, которая,
не исследуя познавательной деятельности и ее границ, хочет
приступить сразу к познанию вещей. Согласно Виндельбанду, «задачей
критической философии Кант считает новую (то есть построенную
без догматических - как метафизических, так и психологических -
предпосылок) формулировку понятия познания, а затем
исследование того, насколько человеческое мышление может реализовать это
понятие. Таким образом, суть критической философии коренится в
ее гносеологической задаче»2.
Кант был уверен, что только метафизика, которую даст он в своем
исследовании, есть единственная, а «потомству останется только
изменять согласно своим целям дидактическую форму ее изложения...
не увеличивая ее содержание». С точки зрения Канта, истинная
метафизика представляет собой систематизированный инвентарь
чистого разума. Этот инвентарь представляет собой знания,
складывающиеся из чистых понятий, безусловная полнота коих возможна и
необходима (АХХ).
С тем, что метафизика есть сфера чистой теории, умозрения,
разума и независима от эмпирического опыта, согласны оба типа
метафизики, как докритическая, так и посткритическая. Однако если
первая строится на «игре понятий», то вторая - на априорных
знаниях, которые у Канта отнюдь не являются аксиомами веры, как это
понималось в русской философии. Если отечественная философия
стремилась строить свою онтологию в рамках трансцендентизма или
феноменологии религиозного опыта, то у Канта онтология
приобрела трансцендентальный характер. В этом - принципиальное
философское открытие Канта, не всегда осознаваемое в отечественной
философии. Как это ни парадоксально, но наиболее ясно это
осознано теми русскими философами, которые яростно критиковали Канта.
Связано это с тем, что трансцендентизм и трансцендентализм
принципиально различны и непосредственно несовместимы.
Принципиально важным также является вопрос о соотношении
понятий метафизики и онтологии в творчестве Канта. Определить
различие между указанными понятиями он попытался в своей кон-
1 Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998. С. 36.
2 Там же. С. 57. С этим утверждением, правда, не согласен М. Хайдеггер, полагая,
что в «Критике» решаются онтологические проблемы (см.: Хайдеггер М. Основные
проблемы феноменологии. СПб., 2001. С. 169).
178
курсной работе 1791 г.1 Метафизику Кант характеризует как «науку,
служащую для того, чтобы с помощью разума идти от познания
чувственно воспринимаемого к познанию сверхчувственного»2; «она
есть система всех принципов чистого теоретического познания
разумом посредством понятий» или «система чистой теоретической
философии»3.
Онтологию Кант определяет как часть метафизики,
«составляющую систему всех рассудочных понятий и основоположений,
поскольку они относятся к предметам, которые даны чувствам... Она
не касается сверхчувственного», что является конечной целью
метафизики4. Онтология есть «наука об имманентном мышлении, то
есть таком, понятиям которого можно с достоверностью
приписывать объективную реальность»5. Кант рассматривает онтологию как
пропедевтику, «преддверие подлинной метафизики». Такую
онтологию он называет трансцендентальной философией. Получается, что
истинная метафизика может и должна основываться на новом типе
онтологии - учении об априорном познании: «она есть не что иное,
как разложение познания на понятия, которые a priori принадлежат
рассудку и находят себе применение в опыте»6.
Истинная онтология - это трансцендентальная философия,
учение об априорном7. Онтология состоит из «анализа чистых
рассудочных понятий и необходимых для опытного познания априорных
основоположений». Априорное - это не трансцендентное, не
врожденное и не эмпирическое, а трансцендентальное. Попробуем
пояснить это:
1) «a priori может касаться только формы, под которой предмет
созерцается», это «чистое созерцание» (в то время как эмпирическое
в восприятии составляет содержание созерцания);
2) «apriori представлять себе что-то - значит составить себе о нем
представление до восприятия, то есть до эмпирического сознания и
независимо от него»;
1 «О вопросе, предложенном на премию Королевской берлинской академии наук
в 1791 году: какие действительные успехи создала метафизика в Германии со времени
Лейбница и Вольфа?».
2 Кант И. Соч. В 8 т. Т. 7. М., 1994. С. 379.
3 Там же. С. 381.
4 Там же. С. 379-380.
5 Там же. Т. 8. С. 541 (письмо к Беку, 1792).
6 Там же.
7 Там же. Т. 7. С. 394. Это также подчеркивает М. Хайдеггер в работе «Основные
проблемы феноменологии» (с. 168-169): «Трансцендентальная философия означает
не что иное, как онтологию».
179
3) априорное созерцание возможно благодаря форме субъекта, а
не объекта (ведь априорное эмпирическое созерцание невозможно,
пространство и время как таковые мы неспособны созерцать); форма
объекта основывается на природных свойствах субъекта1.
Исходя из принципов трансцендентального априоризма
полностью переосмысляется представление об исходном пункте
философствования - о «Я» человека. Кант налагает запрет также на
теоретическое познание «Я», па метафизику духа, так как предшествовавшая
метафизика не могла мыслить необъективистски. «Я» уже не может
быть вещью среди других вещей, оно - не сущее в этом смысле:
«Пафос "непредметности" человеческого существования органично
связан в мире Канта с утверждением морального закона»2. Духовное,
трактуемое спиритуалистически, уже невозможно, оно
трансформируется в духовное моральное.
Согласно Э. Гуссерлю, феноменология была «тайной мечтою всей
философии Нового времени. Тяга к ней ощутима уже в поразительно
глубокомысленных картезианских размышлениях, затем снова в
психологизме локковской школы; Юм почти уже вступает на ее
территорию, однако с завязанными глазами. Однако по-настоящему узрел
ее Кант, величайшие интуиции которого становятся вполне
вразумительны лишь нам...». Гуссерль отмечает, что трансцендентальная
дедукция разворачивается на почве феноменологии, однако Кант
«ложно истолковывает ее как почву психологии, а потому в конце
концов оставляет ее»3.
Феноменология обладает методологией, на основе которой может
развиваться универсальная человеческая культура, так как «она
позволяет обращаться к инокультурному опыту, вынося за скобки
("бракетируя") собственные культурные стереотипы»4. Интересны
в этой связи сравнения феноменологии, порвавшей с традиционным
спекулятивным философствованием, с духовными учениями
Востока: «Феноменология - это чистый опыт самонаблюдения и фиксации
состояния, рефлектирующего "Я". Подобная радикальная
интеллектуальная позиция роднит феноменологию с позицией йоги и
тибетского буддизма, которые также построены на разрыве с прошлой тра-
1 Кант Я. Соч. В 8 т. Т. 7. С. 405, 387-388.
2 Ознобкина Е. В. К хайдеггеровской интерпретации философии И. Канта //
Историко-философский ежегодник, 1989. М.: Наука, 1989. С. 137.
3 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.
Т. 1.М., 1999.С. 135.
4 Лебедев М. В., ТимощукА. С, Тимощук Е. А. Феноменология как кросс-культурный
мост между Востоком и Западом // Хора. Вып. 1. Март 2008. С. 18.
180
дицией. Культурные оболочки сбрасываются для обоснования опыта
созерцания трансцендентального "Я". Достижение феноменологии
не только в том, что она как реформаторское направление в
философии решает задачу преодоления кризиса социальных наук в Европе
благодаря выходу из тупика позитивизма и спекулятивной
философии. Ее достоинство заключается в разработке кросс-культурной
методологии исследования, благодаря которой такие системы, как
веданта, йога, буддизм и сама феноменология, могут находиться в
едином интерсубъективном поле»1.
М. Хайдеггер, отталкиваясь от трактовки Кантом априорного,
продолжает развивать традицию трансцендентальной философии и
феноменологии в рамках своей фундаментальной онтологии. Именно
он наиболее глубоко осознал значимость переворота, произведенного
Кантом. Фактически ему принадлежит оформление третьего
направления в понимании творчества Канта, вслед за кантианством
(традиционной западноевропейской интерпретацией) и русской
идеалистической классикой.
Интересно то, что Хайдеггер, как и представители отечественной
философии конца XIX - начала XX в., исходит из своеобразной
метафизической установки при анализе наследия Канта, однако
приходит к иным выводам. Это связано с тем, что Хайдеггер, стремясь
разработать фундаментальную онтологию Dasein (Bom-бытие,
присутствие), совершенно по-иному понимает саму метафизику. С его
точки зрения, западная метафизика, начиная уже с Платона и
Аристотеля, а тем более со средних веков, утратила понимание сущности
бытия, свой предмет, подменив его мифологией о сверхсущем. Лишь
Кант впервые в истории западной метафизики произвел, подобно
Оккаму, «обрезание» философии, очищение ее от некритически
воспринимаемых и формулируемых мыслей о том, что непостижимо.
Данное устремление Канта, а затем и Гуссерля, импонирует Хайдег-
геру. Однако, в отличие от позитивизма, он не отбрасывает
метафизику на задворки истории философии, а стремится восстановить ее
исконный, еще досократовский смысл как учения об истине сущего,
а не потустороннего бытия. В этом, полагает Хайдеггер,
существенную помощь может оказать трансцендентальная философия Канта,
и не только в плане критики предшествовавшей метафизики, но и в
смысле формулирования принципиальных основ новой метафизики,
исходящей из априорных форм познания, свойственных созерцанию
1 Там же. С. 27.
181
и разуму самому по себе, чистому разуму1. У Хайдеггера
трансцендентальный принцип кантовой философии получил действительное
онтологическое истолкование.
Для Хайдеггера цета та (ръсяка как понятие не совпадает с
термином. То, что данное совпадение произошло в истории философии,
явствует о ее грехопадении. Метафизика - это учение не просто о том,
что «после физики», а «обозначение принципиального
философского затруднения». По Хайдеггеру, «метафизика - это принципиальное
познание сущего как такового и в целом»2. Уже во введении к своей
работе, посвященной анализу метафизики в творчестве Канта,
Хайдеггер ставит своей задачей истолкование «Критики чистого разума»
«как обоснования метафизики». Как и Кант, он стремится
«подготовить фундамент для "свойственной природе человека" метафизики»,
ибо она является «естественной предрасположенностью» и
«действительна в каждом человеке». Хайдеггер, таким образом, не исходит из
критического пафоса Канта, а стремится вскрыть внутри «Критики
чистого разума» возможности для построения нового типа
метафизики как фундаментальной онтологии Dasein. Именно обоснование
такой метафизики, полагает Хайдеггер, стало для Канта «критикой
чистого разума»3.
Методология Хайдеггера «позволяет продуктивно
интерпретировать различные философские концепции (ив прошлом и в
настоящем) как различные модификации "бытия"»4. Можно сказать, что им
разработана и применена новая историко-философская концепция.
В послегегелевской философии это первая попытка такого
глубинного и масштабного переосмысления развития историко-философского
процесса.
Согласно В. И. Молчанову, Хайдеггер стремился разработать свой
историко-философский метод путем деструкции предшествовавшей
онтологии:
«Историко-философский метод соответствует у Хайдеггера
постановке вопроса о бытии и его пониманию философии: спрашивая
философские учения о скрытом в них понимании бытия, мы приводим себя в
"соответствие бытию" и "вступаем в разговор философов"»; «цель
метода - вскрыть экзистенциально-онтологическую проблематику, в центре
1 См. об этом: Андреева Я. С. Кант и современная западная культура //
Философия и история культуры. М., 1985. С. 239.
2 Хайдеггер М. Кант и проблемы метафизики. Мм 1977. С. 5.
3 Там же. С. 1,3.
4 Нуржанов Б. Г. Бытие как текст. Философия в эпоху знака (Хайдеггер и Дерри-
да)// Историко-философский ежегодник. 1992. М., 1994. С. 167.
182
которой - определение существенных черт человеческого способа
существования в философских учениях прошлого».
При этом философские учения должны «рассматриваться не
столько в своем действительном содержании, сколько относительно
нереализованных возможностей, относительно того, "что не сказал
автор" о феноменологическом смысле своих понятий»1.
Можно выделить следующие типы философских мировоззрений:
трансцендентное, пантеистическое (имманентное),
материалистическое (натуралистическое) и трансцендентальное
(априорно-онтологическое). Каждое из них обладает своей спецификой, по-своему
стремится решить проблемы бытия человека, обоснования свободы
и морали. Однако последний тип принципиально отличен от первых
трех, имеющих дело с так или иначе объективированным бытием,
будь то в его сверхсущем, натуралистическом или пантеистическом
варианте. Трансцендентальное мировоззрение принципиально
разрывает связь человека с данным объективированным бытием,
определяя его как вещь в себе, и тем самым открывает путь для
экзистенциального его понимания, снятия дихотомии субъекта и объекта,
трансцендентного и имманентного, но при сохранении трансценден-
ции. Вместо трансцендентальной дедукции категорий Хайдеггер
выходит на экзистенциальную аналитику Dasein, требующую
дальнейшего углубленного изучения.
Новый тип онтологии направлен против субстанциального
понимания бытия, против философии, ориентированной на проблемы
его познания2, будь то внутри человека (субстантивация «Я») или
вовне его (космология). Не предмет, сущность человека или сознание
определяют бытие, но забота как смысл бытия, который равен
«пониманию» бытия, т. е. самопроектированию Dasein. Это не просто
очередная философская категория; посредством Dasein Хайдеггер
«претендует на принципиальное изменение способа рассмотрения
человека в философии в противовес всей постплатоновской
традиции европейской философии». Так как бытие - это «мы сами», смысл
бытия не приписывается бытию извне. Смысл бытия - в его
самоосуществлении, и «забота выражает целостность бытия Dasein**. Исто-
1 Молчанов В. И. Гуссерль и Хайдеггер: феномен, онтология, время // Проблема
сознания в современной западной философии. М., 1989. С. 125-126.
2 Там же. С. 114, 124.
3 Михайлов А. А. Проблема «субъективности» в фундаментальной онтологии
М. Хайдеггера // Проблема сознания в современной западной философии. М., 1989.
С. 137,129.
183
рические эпохи философствования представляют собой
определенное видение и самоистолкование, саморазвертывание и самопознание
бытия Dasein. По Хайдеггеру, «каждая эпоха западноевропейской
истории укоренена в соответствующем виде метафизики»1. Так, он
выделяет, согласно А. Михайлову, три этапа в развитии
европейской метафизики, которым соответствуют специфические установки
мышления: «1) античная установка, усматривающая основание в
целостности сущего - космосе; 2) средневековая установка, в которой
в качестве основания выступает высшее сущее - Бог; 3) установка
мышления Нового времени, характеризующаяся ориентацией на
человека как основание всего сущего»2. Если данная
предшествовавшая традиционная метафизика (несмотря на все ее модификации)
«мыслит сущее в категориях», при этом новоевропейская
объективирует бытие и упускает духовное человека, то фундаментальная
онтология вскрывает экзистенциалы присутствия. Открывается новая
метафизика нетрансцендентного типа, имплицитно содержавшаяся
в традиции, прежде всего раннегреческого философствования. Эта
новая метафизика в качестве экзистенциальной онтологии
предрекает и новую эпоху, которая может и не сбыться, если разнузданная
новоевропейская и североатлантическая «воля к власти» приведет
мир к катастрофе. Предотвращение ее - в открытии подлинности
Присутствия.
В отечественной философии классификацию мировоззрений
приводит Н. О. Лосский, выделяя различные виды актуализма, суб-
станциализма и идеал-реализма; монизма, дуализма и плюрализма;
органицизма и неорганицизма3. Места же трансцендентализму в его
классификации не нашлось. И это не удивительно, так как Лосский
рассматривает лишь различные виды традиционно метафизических
мировоззрений. Им же наиболее отчетливо выражено понимание
метафизики в отечественной философии: она есть «наука о мире как
целом] она дает общую картину мира как основу для всех частных
утверждений о нем. Можно подразделить ее на три раздела: онтоло-
1 Хайдеггер М. Ницше. Т. I. СПб., 2006. С. 413. А также: «Всякая эпоха, всякое
человеческое множество опираются на ту или иную метафизику и через нее встают в
определенное отношение к совокупности сущего и тем самым также и к самим себе»
(Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие: статьи и выступления. М.,
1993. С. 64).
2 Михайлов А. А. Указ. соч. С. 138.
3 Лосский Н. О. Типы мировоззрений // Чувственная, интеллектуальная и
мистическая интуиция. М., 1995. С. 8-19.
184
гиюу космологию и естественную теологию»1. Как известно, согласно
Канту, пытаясь решить данные проблемы, разум впадает лишь в
антиномии и ведет препирательства сам с собой. Онтология, казалось
бы, выпадает из этого ряда, однако и ее Лосский мыслит как
основание не априорной, а традиционной метафизики и даже мистики
(мистическая интуиция, учение о переселении душ и др.).
В силу сказанного не выглядят странными и оценки Лосского в
отношении творчества Канта: «Наиболее влиятельный враг
метафизики, создавший в XIX в. отрицательное отношение к ней не только
широких кругов общества, но громадного большинства философов, -
Кант»2. Согласно Лосскому, его мистический интуитивизм и имма-
нентизм «дает сведения о подлинном бытии (о "вещах в себе") и
проникает в самые основы его». В этих суждениях Лосский не столько
преодолевает Канта и следует феноменологической традиции,
сколько возвращается к установкам докритической метафизики, стремясь
модернизировать ее имманентным интуитивизмом.
§ 4. «Кантианство» М. К. Мамардашвили
Мераба Константиновича Мамардашвили (1930-1990)
называют «демократическим аристократом» и «грузинско-русским
Сократом»3, а также «грузинским Кантом»4. Он был «Грузин во
всем, и в то же время абсолютный космополит»5. По воспоминациям
В. П. Визгина, ему была свойственна «беседная речь», он был
«художником в философии». Его, как и Сократа, можно было бы
назвать «воплощением философии», а еще лучше -
«философствования», ибо он «философствовал вслух». «Воспитанные на немецкой
абстрактной философии, - продолжает Визгин, вспоминая
философское образование в советскую эпоху, - мы просто забыли о
возможности другой мысли...»6. Эта другая мысль не экзистенциалист -
1 Там же. С. 5. Данное разделение позаимствовано Лосским, по-видимому, у
критикуемого им Канта (см.: с. 875).
2 Там же. С. 6.
3 Визгин В. П. Мы все его так любили... // Мераб Константинович Мамардашвили.
М., 2009. С. 24.
4 См.: Балаев Н. О. «Грузинский Кант» // Мераб Мамардашвили и классическое
европейское философское наследие. Пермь: Изд-во ПГТУ, 2007.
5 Высказывание Жана Каталана, личного друга Мамардашвили. См.:
Конгениальность мысли. О философе Мерабе Мамардашвили. М., 1999. С. 237.
6 Визгин В. П. Указ. соч. С. 17, 20.
185
екая, но экзистенциальная. Философия для Мамардашвили была
«художеством мысли на службе искусства быть», поэтому ее
наукообразный дискурс он считал вторичным по отношению к ее
гуманистическим задачам. Возвращаясь к древним грекам и средневековому
пониманию, он сближал ее с мудростью: был философом личности,
но не идеи (Гегель), феноменологом, но не последователем Гуссерля.
Для него, как и для Хайдеггера, феноменология была
«сопутствующим элементом всякой философии»1. Он всегда был самим собой в
своем неповторимом дискурсе: «мой опыт нетипичен», - говорил он
о себе. Вместе с тем он был «философом эстезиса», так как его
творчество характеризуется «мыслящей чувственностью» и «чувственно
воплощенной мыслью»2. Мы бы назвали его философом сознания,
разрабатывавшим новую теорию символа, которая, несмотря на
множество публикаций, еще не изучена3. Мамардашвили был также
критиком гегелевско-марксистского понимания исторического
прогресса и политики, лишенной личности и морали. Сегодня бесспорным
признается тот факт, что творчество М. К. Мамардашвили является
вкладом в мировую философию, сопоставимым с достижениями
известных западных философов XX в.4
Особенностью понимания философии у Мамардашвили является
то, что он мыслил ее как деятельность по достижению
«личностного спасения»5, т. е. как духовное познание, возрождая «старый идеал
философии спасения или жизненной мудрости (первичный смысл
философии)»6. «Спасение» он, конечно, мыслит тоже философски,
не религиозно, но тем не менее как спасение. Попытаемся ответить
Цит. по: Мотрошилова Н. В. Цивилизация и феноменология как центральные
темы философии М. К. Мамардашвили // Конгениальность мысли. О философе Ме-
рабе Мамардашвили. М.: Прогресс, 1999. С. 22.
2 Визгин В. П. Мы все его так любили... С. 29, 20. В советское время его
замалчивали и не публиковали все то, что он стремился выразить, но его лекциями был наводнен
самиздат и мы, стремившиеся к философии, но не находившие ее в учебниках диамата
и у профессоров МГУ и ИФ АН СССР, с упоением читали лекции Мамардашвили,
вводившие сознание в то, что называется философией. Благодаря его слову
осуществлялся этот обряд инициации. Сейчас же его повсеместно публикуют, и те, кто
замалчивал ранее, пишут хвалебные статьи и выпускают сборники, стремясь, видимо,
отметиться тем, что были хотя бы его современниками.
3 См. об этом интересную статью: В. А. Конев. Концепция сознания как критика
«работы с сознанием» / Мераб Мамардашвили и классическое европейское
философское наследие. Пермь: Изд-во ПГТУ, 2007.
4 См. об этом: Мотрошилова Н. В. Мераб Мамардашвили: Философские
размышления и личностный опыт. М.: Канон+; РООИ «Реабилитация», 2007.
5 Мамардашвили М. К. Опыт физической метафизики. Мм 2008. С. 10.
6 Мамардашвили М. К. Полнота бытия и собранный субъект // Необходимость
себя. М., 1996. С. 42.
186
на вопрос, что означало для Мамардашвили это «спасение» или что
такое в принципе спасение в философии, достижимое при помощи
философии.
Это «способ личностного бытия» человека, попытка «выскочить
из того, что не наше, собрать себя». Это попытка «начать такую жизнь,
которую можно было бы отсчитывать от самого себя»; «прорваться
через пелену сознания, чтобы обрести себя в своем сознании»1; это
«идеал собранного в одну точку целого сознательной жизни»2,
благодаря чему осуществляется «второе рождение», рождение смысла
жизни и бытия. Это «собирание себя» осуществляется благодаря
совести, чести, достоинству, верности и другим «метафизическим
элементам нашей жизни». Философия в этой связи предстает как
личностно-бытийный эксперимент в области производящего логоса,
посредством которого предельно продумываются основания
человеческого бытия3, она есть «орудие личностного спасения»4.
Философия, заявляет Мамардашвили, «не есть сумма знаний»,
«не теория (хотя и теория, конечно...) и не наука о каком-то предмете.
Это - мудрость жизни... Мудрость есть искусство. А всякое
искусство предполагает технику». Как произведения искусства в
действительности не являются предметами эстетического наслаждения, не
создаются для этого, а являются «тиглем производства
человеческого в человеке», так и философские понятия прежде всего
выполняют именно эту функцию, и лишь после этого, вторично, они
«объясняют» мир. Мысль для него - «деятельное состояние, а не теория»5.
Однако зачастую получается так, что «философы выдумывают
теоретически что-то, скажем, какую-то связь понятий, а потом начинают
обсуждать не то, из-за чего придумали эту связь, а саму связь
понятий». Так удобнее, но это уже нечто мертвое: философская система, а
не философствование.
Как известно, М. Хайдеггер называл Канта «научным
философом» в самом строгом и философском смысле этого высказывания.
В русле этого понимания находился и М. Мамардашвили,
отмечавший, что Кант был «фантастически гениальным мыслителем»:
«Кант - это столь редкий в истории случай глубокой человеческой
гениальности и пластичности, когда без лишних слов, просто и ясно
1 Мамардашвили М. К. Опыт физической метафизики. С. 10.
2 Мамардашвили М. К. Полнота бытия и собранный субъект. С. 42.
3 Мамардашвили М. К. Опыт физической метафизики. С. 82.
4 Мамардашвили М. К. Сознание-бытие // Необходимость себя. М., 1996. С. 98.
5 Мамардашвили М. К. Полнота бытия и собранный субъект. С. 48, 225.
187
выражается суть дела»1. Чтобы лучше понять, что здесь означает
«научный», следует вспомнить феноменологическую традицию, от
которой, так или иначе, отталкивались оба мыслителя. Творчеству Канта
был посвящен специальный цикл лекций Мамардашвили под
названием «Кантианские вариации», который он прочитал весной 1982 г. в
Институте общей и педагогической психологии в Москве2.
Согласно Мамардашвили, как только мы начинаем
философствовать, в нас сразу же рождается Кант3. Собираясь «вслух про-
варьировать Канта», он отмечает, что Кант в нас, «если мы мыслим
или хотя бы пробуем это делать. Знаем мы об этом или не знаем - он
в нас. Декарт для нас седая легенда, рыцарь Круглого стола из
исторической дали, а Кант - наш современник, мы невольно и
непроизвольно говорим на его языке, движемся во внутренних мысленных
связках кантовской постановки вопроса». Вместе с тем
Мамардашвили признается, что его Кант будет субъективен, он и не может
быть иным4.
Подход Мамардашвили к Канту, как и вообще к философии,
настолько специфичен, что коллеги по Институту философии РАН
СССР зачастую подвергали его внутренней цензуре и не пропускали
в печать5. Мамардашвили, например, не делил творчество Канта на
периоды («...в случае Канта мы имеем дело с чем-то, находящимся
в процессе непрерывной и бесконечной работы»), пристальное
внимание обращал на отдельные и малые произведения Канта, считая
его большие тексты не совсем удачными («...мы берем все "Критики"
Канта как одну работу или один мир. Это все новые опыты, никаких
"статуй", завершенных произведений у Канта нет...»). По мнению
Мамардашвили, «Кант принадлежит к числу тех философов, у
которых нет системы», ибо у него нет единого принципа, из которого он
бы все выводил, как это мы находим у Фихте, Шеллинга или Гегеля.
Уже только приведенные высказывания показывают, насколько
Мамардашвили оказался «не ко двору» сложившейся академической
профессуре и традиционным трактовкам творчества Канта.
1 Мамардашвили М. К. Очерк современной европейской философии. М., 2010.
С. 243.
2 Текст впервые опубликован в журнале «Вопросы философии». 1999. № 10.
Затем отдельной книгой в 1997 г.
3 См. об этом: Васильев В. В. Размышления о «Кантианских вариациях» // Мераб
Константинович Мамардашвили. М.: РОССПЭН, 2009.
4 Мамардашвили М. Кантианские вариации. М.: Аграф, 1997. Лекция 2.
5 Об этом см. предисловие Ю. П. Сенокосова к «Кантианским вариациям».
188
Кант, по мнению Мамардашвили, не принадлежит к той печальной
когорте людей, которых определяют как национальных мыслителей
(Фихте, Гегель). Он принадлежал, подчеркивает Мамардашвили, к
космополитической Европе - «к космополитической просвещенной
небольшой части Европы, которая осознавала себя не в терминах
национальных идеологов». Конечно, каждый мыслитель -
представитель определенной нации, но как философ он трансцендирует эту
национальную принадлежность, не ограничивается ею. В этом смысле
после Канта начинается печальный эпизод в немецкой философии,
поскольку в ней появляется «антиевропейская струя», связанная с
постепенно вызревавшими тенденциями нацизма и тоталитарной
идеологии, - это «варварская нота, противостоящая европейской
цивилизации»1. Кант был для Мамардашвили «элементом духовной
жизни космополитической Европы, в которой только на волне
Возрождения возникает цивилизованный светский слой», он был
космополитом - гражданином мира.
Можно сказать, что наряду с этим универсальным
пониманием философии Мамардашвили также выделял два типа
философствования.
Первый - «символический», т. е. использующий язык символов.
Понимание такой философии сводится к интерпретации
используемой ею символики, для чего необходимо быть внутри этой
символической системы. Философствующий и стремящийся его понять
должны находиться в одном «символическом пространстве», быть
связанными «общим клеем символов»2. Если же запас символов не
совпадает, то понимание будет невозможным. Такое
философствование направлено на передачу некоторого духовного состояния и
становится похожим на проповедь.
1 Мамардашвили М. К. Одиночество - моя профессия... Интервью Улдиса Тирон-
са // Очерк современной европейской философии. М., 2010. С. 516-517. В
«Кантианских вариациях» Мамардашвили пишет: «После же Канта начинается эпоха для меня
отвратительная, эпоха собственно немецкой философии. Кант, в этом смысле, не
немецкий философ. Это не значит, что он не мыслил внутри немецкого языка и не был
привязан к своему месту. Но в его времена еще не было понятия «нация» и тем более не
было национал-философов, то есть идеологов, которые под барабанный бой фраз
хотели вести вперед свои народы. Среди многих предрассудков, мешающих нам понять,
что говорится со страниц кантовских сочинений, - предрассудок рассматривать Канта
как ступеньку к чему-то. Обычная формула такова: Кант - родоначальник немецкой
классической философии, немецкого классического идеализма. Но о Канте нельзя
сказать, что это тот Абрам, который родил Исака. Он не занимает место, как бабочка, на
какой-то ступеньке эволюции» (Кантианские вариации. М.: Аграф, 1997. Лекция 1).
2 Мамардашвили М. К. Очерк современной европейской философии. М., 2010.
С 14.
189
Второй тип философствования, напротив, стремится не выразить
свое или всеобщее через определенную символику, но
рассматривает ее как неизбежное искажение подвергающейся интерпретации
истине. Этот тип философствования - исходя из
феноменологической традиции, а еще ранее, от Канта, трансцендентальной
философии - стремится исключить все символическое: выйти не к «общему
полю символов», а к «чистому сознанию», которым априорно
обладает каждое разумное существо. Задача понимания такого
философствования заключается не в проникновении в душу другого, не
в интуиции в банальном смысле слова, не в «психоанализе», не в
расшифровке символической речи, а лишь в «преодолении
трудности своего собственного слабоумия», так как задача здесь - познать
«аналитическое выражение понятной и ясной мысли»1. В этом и
заключается «научность» метода Канта, как его понимали Хайдеггер и
Мамардашвили.
К символическим картинам мира данная философия относится
как к определенного рода иносказаниям, т. е. именно как к
символическим. В этом случае важны не символы сами по себе (не в них
истина), а та функция, которую они выполняют. Так выглядит,
например, постулат о бытии Бога. Кант его относит к практической
вере. Так же мыслит и Мамардашвили, поясняя, что такие постулаты
служат прежде всего для того, чтобы организовать нашу жизнь, а не
описывать объективный или еще какой-нибудь мир. То же касается и
постулата о бессмертии души: душа не физический предмет и потому
ей не могут быть присущи определения физического мира.
Мамардашвили так поясняет эту мысль: «Но, тем не менее, скажет Кант,
я исхожу из того, что душа бессмертна, то есть я исхожу из этого в
том, как я определяю свою моральную ответственность»2. Понятия
Бога, души и т. д. Мамардашвили называет метафизическими, т. е.
не подлежащими опытной верификации. Они относятся им не к
существованию (существуют чувственно воспринимаемые предметы),
а к бытию. Понятия, относимые им к бытию, характеризуются тем,
что не описывают мир и его устройства, наличие в нем тех или иных
предметов, а характеризуют бытие высказывающего такие мысли.
Такие символы, метафизические понятия, как «пустые формы»,
необходимы для порождения определенного человека, для второго,
духовного рождения, а не описания действительности.
1 Мамардагивили М. К. Очерк современной европейской философии. С. 14.
2 Там же. С. 86-87.
190
Вспомним опять в этой связи Хайдеггера, который определяет
метафизику - ядро философии - апофатически: у него она уже не
наука в традиционном смысле понимания науки, не описание мира и
не мировоззренческая проповедь. Метафизическое мышление - это
«мышление в предельных понятиях, охватывающих целое и
захватывающих экзистенцию»1. В этом мышлении раскрывается Dasein
(Вот-бытие). И далее Хайдеггер строит свою экзистенциальную
метафизику Dasein. Мамардашвили же воздерживается от всяких
метафизических построений, всецело оставаясь на почве понимания
метафизических понятий как регулятивных, а не конститутивных,
как практических, а не онтологических, - т. е. не выходит в данном
аспекте за границы философствования, намеченного Кантом и
Гуссерлем.
Отличая терминологически два вышеуказанных типа
философствования, Мамардашвили определяет первый как устремленный
к описанию «трансцендентного мира», а второй как исходящий
из «трансцендентального сознания». Первый тип склонен
трактовать символы в качестве предметного существования и
скатывается к вульгарно понимаемой религии, натурализму и материализму.
Второй тип запрещает высказываться о духовных реалиях как
предметах: трансцендентальная философия «отсылает к предмету,
которого нет, который никак не определяется...»2. Но это «отсылающее»
трансцендирование порождает в человеке человеческое: духовное,
нравственное, социальное и правовое.
Между тем, поясняет Мамардашвили, в слово
«"трансцендентальный" входит корневое слово "трансценденция"», хотя «философское
рассуждение исключает трансцендентные предметы». Видимо,
имеется в виду то, что в трансцендентальной философии осуществляется
трансцендирование, но нет трансцендентного объекта.
Трансцендирование осуществляется в ней «не к чему, а к форме, к символу».
Трансцендентное имеет здесь только символическое значение, т. е. не
утверждается, что нечто, обозначаемое символом, существует. Но если
есть направленность на такой символ, если есть трансценденция, то
«по эту сторону направленности что-то возникает; это возникающее
нечто есть бытие»3. Получается некое беспредметное, безобъектное
1 Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Основные понятия метафизики. М.,
2007. С. 81,82, 89.
2 Мамардашвили М. К. Очерк современной европейской философии. М., 2010.
С. 286.
3 Там же. С. 209.
191
трансцендирование. То, что в «символической», «трансцендентной»
философии (философии о трансцендентном) кажется предметом,
в трансцендентальной расценивается как символ, причем
лишенный определенного содержания, называемый «пустой формой». Это
некий символ без символизируемого, демифологизированный и де-
понятизированный символ. От знака, видимо, он отличается только
своей конститутивной по отношению к человеку мощью.
Мамардашвили любил Канта и был истинным кантианцем, или
истинным философом в том смысле, что не признавал метафизику
сверхчувственного ни в религиозном, ни в философском (докантов-
ско-метафизическо-сверхчувственном) смысле. Тем не менее он
говорит о метафизике, утверждает ее, но лишь, как сказал бы Кант, не
в онтологическом, а в регулятивном смысле. Он стремился вскрыть
конструктивную или конститутивную, творческую, демиургическую
функцию метафизики по отношению к человеку, его сознанию.
Философия в качестве метафизики предстает как «лаборатория
творчества человеческого существа»1. Благодаря этому человек
оказывается способным «выпасть» в иной, осмысленный, моральный
режим бытия - т. е. спасаться. Этот процесс, который человек может
осуществить только своими усилиями, Мамардашвили определяет
как «актуалогенез». Пояснять это понимание метафизики он любил
через моральные категории, особенно выделяя при этом совесть,
которая неуловима и неопределима, но является условием
существования нравственности. Согласно ему, «природа не рождает людей»,
они - искусственные создания. Поэтому, чтобы произошел человек
как духовное существо, необходим некий тигель (конституирующие
приспособления), в котором бы он выплавился. Человек для него -
«искусственное существо, которое само себя рождает тем процессом,
который называется историей и культурой». Концентрированно он
осуществляется и осмысляется метафизикой, религиозной или
философской, использующей для этого определенные символы,
представления о неких «высших объектах» и «иных мирах».
Мамардашвили следующим образом поясняет это:
«Ничто человеческое не может само собой пребывать, оно постоянно
должно возобновляться... Человеческое усилие не может быть без
метафизического элемента в человеческом существе. И в этом смысле
метафизический элемент, или метафизика, является физическим, то есть кон-
1 Мамардашвили М. К. Очерк современной европейской философии. С. 31.
192
ститутивным по отношению к человеку. Он тот или иной в зависимости
от этой метафизики»1.
«Метафизика появилась потому, что само отношение человека к
сверхъестественному есть тигель его формирования в качестве
человека; с этого открытия можно датировать появление человечества. Человек
создает себя в качестве человека через отношение к чему-то
сверхчеловеческому, сверхъестественному и освящаемому (то есть священному), в
чем хранится память поколений - там закодирован весь опыт (указания
относительно того, как поступать, кого брать в жены, чтобы избежать
кровосмешения, а это очень трудная штука, сложный вопрос - система
родственных отношений в первобытных условиях). Следовательно, в
каком-то смысле язык сверхъестественных предметов - не язык каких-то
якобы существующих конкретно тотемов, а чего-то другого. И он
является тиглем человекообразования. <...>
Я описал вам некий культурный котел, в котором человек варится, и
в этом котле продуцируется нечто, природой не порождаемое. И котел
этот тоже человеческое изобретение. Мифы, ритуалы, символы
изобретены человеком. Только упаковано все это в многотысячелетнюю историю,
и "раскрутить" ее почти что невозможно. Есть какая-то неизменная, на
многие века и тысячелетия вглубь уходящая безымянная масса мифа»2.
В осевое время раскрылся «универсальный замысел культуры».
До этого момента существовали локальные культуры и этнические
религии. Лишь после возникновения философии можно говорить
«о мировых религиях, о каком-то новом, особом универсальном
измерении культуры, которая строится в качестве человеческой, поверх
и помимо локальных различий культур»3. Для Мамардашвили
духовная революция «осевого времени» знаменует собой прорыв
человека к трансцендентному, к вечности, к сознанию и универсальному
пониманию истины. Философия, основывающаяся также на этом
«осевом» открытии, всеобща: «...есть (не "существует", а "есть"!) одна
философия, по разному выполненная в текстах разных стран,
культур и личностей. Просто одна и та же действующая в ней сила
вспыхивала в мире как разные имена»4.
Можно в этой связи сказать, что Мамардашвили мыслит
метафизику, как Кант, трансцендентально, но в отличие от последнего он не
просто преобразовал ее в новую онтологию, но вскрыл ее креативный
1 Мамардашвили М. К. Опыт физической метафизики. С. 16-17, 19.
2 Мамардашвили М. К. Неизбежность метафизики // Необходимость себя. М.,
1996. С. 111-112,19.
3 Мамардашвили М. К. Философия и наука // Там же. С. 72.
4 Мамардашвили М. К. Пятигорский А. М. Символ и сознание. С. 19.
193
по отношению к человеку характер и смысл. Впрочем, на этом также
настаивал и И. Кант в «Критике практического разума»,
подчеркивая регулятивный и вместе с тем абсолютный характер моральных
идей. Мораль выпадает в «осадок» благодаря таким трансцендента-
лиям, «бытийному мышлению». Мораль, подчеркивает Мамардаш-
вили, трансцендентальна, ибо ее нет как устоявшегося факта
эмпирического мира1. Тем не менее сам социальный, человеческий мир, как
и личность, возможен только благодаря устремлению к этим «мирам
иным» (Достоевский).
«Метафизика толкует об абсолютном, вневременном. Не в том
смысле, что существует еще какой-то отдельный вневременной мир - о нем
мы не можем говорить в терминах существования, ибо, употребляя этот
термин, мы говорим всегда о чем-то опытном - но в другом смысле, А
именно - трансцендирования или трансцендентного. Это и есть
основная метафизическая операция в философии. Раньше, в
догматической схоластической метафизике, некоторые предметы, которым
приписывалось особое существование, назывались трансцендентными
предметами: таким предметом был, например, Бог. Но в грамотной критической
метафизике, каковой является вся метафизика после Канта, не говорится
о трансцендентных предметах (поскольку всякое существование
опытно). А говорится о трансцендировании. Так вот, под трансцендированием
имеется в виду способность человека трансформироваться, то есть
выходить за рамки и границы любой культуры, любой идеологии, любого
общества и находить основания своего бытия, которые не зависят от того,
что случится во времени с обществом, культурой, с идеологией или с
социальным движением. Это и есть так называемые личностные основания.
А если их нет, как это случилось в XX веке?»2
Однако в обыденном сознании происходит объективация этого
иного и абсолютного. Совершенно отчуждаясь, оно превращается
в определенный внешний объект, которому уже поклоняются как
идолу, а не трансцендируют. Так вера вырождается в миф, магию и
ритуал, а мораль - в набор безжизненных запретов. В символах
осуществляется фиксация процесса трансцендирования, но в итоге сам
символ, овнешнившись, пресекает это трансцендирование. Духовное
познание прекращается.
Живой миф как набор символов у Мамардашвили не говорит о
бытии, но конституирует его: «Он трансцендентально конструирует
1 Мамардашвили М. К. Опыт физической метафизики // Там же. С. 30.
2 Мамардашвили М. К. Неизбежность метафизики // Необходимость себя.
С. 113-114.
194
человеческое существование, внутри мифа рождаются человеческие
существа»1. Смысл мифа не в том, что он что-то отражает, а в том,
что он конституирует человеческое существование. В бесконечных
трансценденталиях мифа - символах творится человек.
В дальнейшем анализе Мамардашвили разводит понимание
трансценденции в религии, которая объективирует ее и строит на
этом ритуал, и в философии, в которой она представлена как сила,
не имеющая объекта. Для философа, поясняет он, «есть независимый
мир, который всегда скрыт, по отношению к которому любой
наличный мир является случайным, и он есть мир, действующий через нас,
мир, не стоящий перед нами как предмет...». Для Мамардашвили, как
последователя кантовской традиции в философии, мы не должны
строить трансцендентный мир, так как не можем выйти за пределы
данного, но мы можем тем не менее ухватывать трансценденцию «на
проявлениях ее действия через нас»; «трансценденция есть
действующая в нас сила, нас и наш предметный мир трансцендирующая, и
мы не можем ее ухватить ни в каких терминах никакого готового
мира. Размышляя о ней эмпирически, мы превращаем ее в явление
какого-то определенного мира...»2.
Философия использует аппарат «символов пустых форм» -
таковы метафизические понятия и моральные категории. Язык
философии содержит в себе символы - «слова, не имеющие
предметного, буквального смысла». Философия в этой связи занимается не
проблемами, которые можно так или иначе решать, а
непостижимыми тайнами. Тайна, поясняет Мамардашвили, - «не проблема, а
возобновляемый акт бытия, который таинственен в том смысле, что я в
нем участвую»3.
Но остается одна принципиальная проблема во всей этой логике.
Дело в том, что свою конститутивную энергетику по отношению к
человеку данный символ может обнаруживать только тогда, когда к
нему относятся как к абсолютной реальности. Иными словами,
невозможно одновременно воспринимать символ как «пустой» и
осуществлять на его основе трансцендирование. Только «полный»,
абсолютный и бытийствующий символ может производить подобное
в человеке, с его сознанием. Исследователь, конечно, может занять
такую позицию, но тем самым он напрочь лишает себя возможности
1 Там же. С. 30.
2 Там же. С. 57, 59.
3 Мамардашвили М. К. Введение в философию // Необходимость себя. М., 1996.
С. 100,129.
195
воздействия со стороны данного символа, лишает себя возможности
трансцендирования, а значит и очеловечивания. В тех же, в ком
осуществляется трансцендирование, обнаруживается вся полнота веры в
соответствующий символ - он для них не просто «пустая форма», но
наполнен бесконечным и вечным содержанием.
Мамардашвили так поясняет позицию Канта, из которой, как
явствует анализ его текстов, исходит и сам: «Кант имеет в виду, что
верить в справедливость не означает ожидать или основывать свою
веру на наличии действительной справедливости в мире». Такой
справедливости, как и других так называемых «совершенных
объектов» (веры, любви и т. д.) не может быть в принципе. Они являются
«граничными состояниями»: «границы индуцируют определенный
мир, но внутри мира граничных объектов вы не можете найти»:
«границы границы не существует или граница границы равна нулю». Вера
в определении Мамардашвили, исходящего из кантовской установки,
есть «вера в то, чего не существует». Поясняя свое понимание, он
ссылается на высказывание Тертуллиана «Верую, ибо абсурдно», однако
понимает его не так, как Тертуллиан, для которого абсурдность
понимания веры для языческого разума не уничтожает ее онтологич-
ности в сознании христианина. У Мамардашвили же абсурдность
означает как раз отсутствие онтологии. Для него «верить можно только
в то, что нуждается в вере и существует только в зависимости и по
мере сил самой веры». Это, по сути, вера в то, что должно было бы
быть по законам человечности, а не то, что онтологически есть: вера
в справедливость «означает не ожидание осуществившегося случая
справедливости закона, а некое конституирование и кристаллизацию
внутри самих актов веры. Другими словами, все целое
справедливости само присутствует в акте веры, и только в этом динамическом
отношении»; «о вере я говорю как о состоянии сознания, которое
существует как целое в акте такого рода...»1.
В «Кантианских вариациях» он любил произносить фразу из
Канта: «Упование на Бога настолько абсолютно, что мы не можем
вовлекать надежду на него ни в какие свои дела»2, - ставя ее ему в
заслугу. И в этом высказывании, его трактовке действительно
заключается вся суть понимания Бога и религии у Канта и
Мамардашвили. Действительно, оно имеет мало общего с религиозной, духовной
1 Мамардашвили М. К. Эстетика мышления. М, 2011. С. 351-352.
2 В тексте соответствующего письма Канта Лафатеру написано следующее:
«...наше упование на Бога безусловно, т. е. что мы не стремимся дерзостно узнать, как
совершит он волю свою...» (Кант И. Избранные письма // Трактаты и письма. М,
1980. С. 538.)
196
верой, всецело оставаясь на позициях лишь веры моральной. Да, бог
философов не есть Бог Авраама, Исаака и Иакова (вспомним
известное высказывание Паскаля). Философская абстракция не может
и спасать, к ней невозможно и молитвы возносить, и не породит эта
«пустая форма» ни духовности, ни морали, лишь интеллектуальные
хитросплетения.
Однако каковы основания этой моральной веры? В чем ее
онтология и метафизика?
Как и Хайдеггер, Мамардашвили ищет утраченного Бога, но не
может выйти за позиции трансцендентализма и феноменологизма.
Трансцендентализм Мамардашвили отказывается говорить о том,
что за пределами времени, отказывается говорить о вечном, что оно
есть, но всегда намекает, что оно есть. Иначе какое же трансценди-
рование? Куда и зачем? А если есть результат трансцендирования,
то не является ли он свидетельством того, что нечто отработало в
нас, коснулось нас своим крылом? Но это-то Нечто и остается за
порогом философствования - оно и взыскуется, и ищется, но не
обретается. Выходит, что эта «философия спасения» не спасительна,
хотя и осознает его необходимость, но мыслит его лишь в моральном
смысле.
Зато такое философствование не может вылиться ни в какой
догматизм, фанатизм и идолопоклонство. Вместе с тем оно обладает
характером незавершенности. Человек все же нуждается в целостном
мировоззрении. Тогда как трансцендентальная философия, в отличие
от трансцендентной, не в состоянии выработать таковое и оставляет
человека ни с чем. Трансцендентальная философия отказывается от
его построения. Но ведь потребность в целостном мировоззрении
от этого не исчезнет. Тогда эта мировоззренческая потребность,
потребность сознания в целостном мировоззрении, будет использовать
другие формы для своей реализации, например мифологические,
утопические, суеверные.
Проблема в том, что трансцендентальная философия хороша
своим критическим запалом, разрушением всяческих мифов разума,
каковыми представляется докантовская догматическая метафизика.
Однако невозможно остаться лишь в этих критических границах:
человек нуждается в позитивном мировоззрении, в картине мира.
Понимая это, Кант и утверждал, что истинная философия есть
метафизика и что она неуничтожима, присуща человеческому разуму1.
В итоге практический разум востребовал всю ту метафизику, кото-
1 Кант И. Логика // Соч. В 8 т. Т. 8. М., 1994. С. 288.
197
рую отказывался признать разум теоретический. Но в кантианстве,
будь то самого Канта или Мамардашвили, несмотря на тезис о
примате практического разума, теоретический остается незыблемым в
своих антиметафизических установках и выводах. У Мамардашвили
же нет философской системы, но есть философствование, которое
носит всецело открытый и эвристический характер.
Глава V
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ В ГЛОБАЛИЗИРУЮЩЕМСЯ МИРЕ
§ 1. Опыт трансцендентальной философии как основание
и предпосылка интеркультурного диалога
Человек есть то, что он думает о себе, а то, что он думает о себе,
поставляет ему господствующая культура. Поэтому он не думает в
собственном смысле слова, а воспроизводит готовые представления
о собственном «Я» и отождествляется с ними. Так из
бескультурного возникает культурный человек. Но культурный - еще не значит
духовный. Истинная духовность исходит не из культуры, а из ее
порождающих духовных актов, от соприкосновения с ничто «Я». Если
данный опыт не спешит интерпретировать себя символами
традиционной культуры, то способен вскрыть новые горизонты в понимании
человеческого «Я». Этот опыт воспроизводят крупные философы,
открывающие новые эпохи философствования (в новоевропейской
и современной философии это Декарт, Кант, Гуссерль, Хайдеггер и
др.). Так осуществился переход от поисков сверхъестественных экс-
тазов к естественному свету разума. Отказ от традиционной
метафизики привел и к переосмыслению «Я». Оно утратило
первоначально мыслимый субстанциальный характер. Сначала это выразилось
в крайне радикальной форме у Юма, определявшего личность как
«пучок восприятий», затем последовала попытка описать новое,
несубстанциальное понятие «Я» у Канта.
Сущность человека есть, но она ничто, все богатство ее задается
культурой. Культура, развертывая это ничто, наполняет его
содержанием, дает ему ту или иную интерпретацию. Метод познания этого
ничто разработан уже в упанишадах («не это, не это»)1. Раскрыть
«докультурные», априорные, онтологические характеристики этого
ничто, которое Хайдеггер назвал Dasein (Bom-бытие), и призваны
1 Упанишады: В 3 кн. Кн. 1. Брихадараньяка упанишада. М., 1992. С. 112. (Но там
же утверждается: «ты еси То».)
199
трансцендентальная философия и фундаментальная онтология. Но
возможно ли вообще построить априорную теорию сущности
человека? Не будет ли любое ее определение уже интерпретацией, уже
культурой? Так упанишады развертываются в веданту, а
фундаментальная онтология Хайдеггера в одиночество, заботу и ужас
существования Dasein?
Кант называет свою философию трансцендентальной и
противополагает ее «трансцендентному» стремлению прежней метафизики
познать «вещи в себе». Это противопоставление означает то, что он
объявляет задачей своей философии определение условий
априорного познания во всех областях человеческого мышления. В этом
смысле трансцендентальным он называет «все, что относится к
возможности всеобщего необходимого содержания нашей мысли».
Исходя из сказанного всю философию можно разделить на:
- культуросозидаюищю (или культурологическую), т. е.
сознательно и целенаправленно работающую в рамках уже заданной
определенной культуры, исходящую из ее принципов как аксиом,
развертывающую и оправдывающую их, - такова, по преимуществу, русская
философия;
- трансцендентальную, осуществляющую поиск и вскрытие
априорных характеристик сознания (Кант, Гуссерль, Хайдеггер,
на Востоке это прежде всего даосизм и буддизм, ее элементы
присутствуют также в каждой духовной культуре). Она стремится
ответить на вопрос «Что есть истина?», мысля ее «объективистски»,
заключая истину в сферу априорного, непосредственно очевидного
знания.
Первый тип философской метафизики можно определить как
трансцендентный (рациональное познание сверхчувственного). Он
основывается на логике формальной, диалектической или
символической; порождает свою философскую систему путем
конструирования, «измышления» понятий, кладя в основу определенные
аксиоматические определения; возникает не из познания сознания путем
его очищения, а из созидания сознанием символов и идей (Платон,
Гегель и др.). Согласно Э. Кассиреру, «богатство образов не
раскрывает, а скрывает, как оболочка, стоящее за ним безобразное-единое
(bildloS'Eine), на которое они хотя и нацелены, но впустую. Лишь
отказ от всякой образной определенности, лишь возврат к "чистому
ничто", как это называется на языке мистики, может вернуть нас к
подлинной первооснове и сущностной причине... И поэтому
подлинная, глубочайшая задача философии культуры, т. е. философии
языка, познания, мифологии и т. д., состоит как раз в том, чтобы
сорвать эту вуаль - из опосредующей сферы значений и обозначений
200
вернуться обратно в первоначальную сферу интуитивного
созерцания»1.
Традиционная метафизика строится, в лучшем случае, по
принципу непротиворечивости системы, трансцендентальная - на основе
принципа очевидности, но, конечно, априорной. Она тоже внео-
пытна, но по-другому: не метафизически, а онтологически. Здесь
не формальная или диалектическая логика определяют истину, а
незамутненный символикой чистый свет сознания2. Однако
трансцендентальная философия тоже содержит в себе трансценденцию,
но иного, не платоновско-теистического типа. Самопознание как
очищение сознания от продуктов его же символотворческой
деятельности есть трансцендирование, но осуществляемое не к
порожденным сознанием символам и идеям, а непосредственно к
сущности «Я», его ничто. Эта философия не только творит в культуре
и саму культуру, она выходит за рамки культуры, трансцендирует
ее, стремясь освободиться от человеческой субъективности
(«человеческого, слишком человеческого»), познать истину. Именно
познанием истины философия отличается от субъективизма и
культуры. Истина для Канта обнаруживается в априорной
онтологии.
Вместе с возникновением трансцендентализма радикально
меняется представление о предмете и методе философии: она «отпочко-
вывает» от себя уже не только естествознание, но и всю символотвор-
ческую деятельность сознания и ее продукты. В момент зарождения
философии так произошло с мифологией, затем с наукой и, наконец,
с традиционным пониманием метафизики. В. Виндельбанд так
описывает последние стадии этого процесса: «Нет больше
метафизики - философия сама разрушила себя. К чему еще ее пустое имя?
Все отдельные предметы розданы отдельным наукам - философия
подобна поэту, который опоздал к дележу мира... Философия
подобна королю Лиру, который роздал своим детям все свое имущество и
затем должен был примириться с тем, что его, как нищего, выбросили
на улицу... философия - более не учение о Вселенной или о
человеческой жизни, она - учение о знании, она - не "метафизика вещей",
1 Кассирер Э. Философия символических форм // Культурология. XX век. М,
1995. С. 208-209.
2 Так, Д. Н. Разеев пишет: «Если традиционная концепция истины покоится на
соответствии суждения и обстояния дел или на логическом соотношении суждений
между собой, то феноменология (вслед за проектами Декарта и Фихте) выдвигает
"категорию" очевидности в качестве критерия истины» (В сетях феноменологии. СПб.,
2004. С. 12).
201
а "метафизика знания"». «Единственный остающийся ей объект, -
пишет В. Виндельбанд, - это оценки»; из познания мира, научного
или метафизического, она превращается в «науку о нормативном
сознании^. Отказываясь от «онтологии сущего», она создает новую -
«онтологию должного»2.
Подвергая себя саморефлексии, философия очищается и
углубляется в саму себя, идя по бесконечному пути к истине. Это позволяет
философии выйти на совершенно иной этап развития, не
вытекающий логически из предшествующего, а являющийся качественным
скачком по отношению к нему. Из прошлого, в данном случае,
невозможно понять настоящее, поэтому оценки трансцендентализма
со стороны сторонников традиционной метафизики крайне
негативны. Так, Кант видится как «черт» в русской философии,
разрушитель всего и вся, противник всякой духовности и религии (А. Белый,
Н. Федоров, П. Флоренский, В. Несмелое и др.). С другой стороны,
трансцендентальная философия рассматривает предшествующую
метафизику как философскую мифологию, подвергает ее такой же
критике, как первые греческие философы - миф.
Кант выделял в этой связи три стадии в развитии
философии: первую он назвал догматической, вторую - скептической, а
третью - критической, подразумевая под ней «Критику
чистого разума». На первом этапе философия заботилась лишь о том,
чтобы не допустить самопротиворечивости в суждениях (Платон,
Аристотель, Лейбниц, Вольф и др.). Скептическое направление он
определяет как более позднее, имея в виду, видимо, прежде всего
Д. Юма. Лишь третий этап решает судьбу метафизики, определяя
сферу, содержание и границы априорного познания. Если на уровне
первого понимания метафизики она предстает в виде
«безбрежного моря, в котором движение вперед не оставляет никакого следа,
а на горизонте его нет никакой видимой цели, по которой можно
было бы судить, насколько мы к ней приблизились», то лишь на
последнем, критическом этапе метафизика обретает «устойчивое
состояние» 3.
Вместе с тем стоит отметить, что любая истинная философия
культуросозидающая, трансцендентальная также, но она не
ограничивается непосредственными данностями культуры, стремит-
1 Виндельбанд В. Что такое философия? // Культурология. XX век. М., 1995.
С. 33-34, 44,52.
2 Семенов В. Е. Трансцендентальные основы понимания (И. Кант и
неокантианство). Владимир, 2008. С. 211.
3 Кант И. Сочинения. В 8 т. Т. 7. М., 1994. С. 378, 384.
202
ся выйти за их пределы. Ей в большей степени свойственно в этом
смысле «бескультурье», но не в смысле варварства и невежества, а в
смысле принятия сознательной установки, исходящей из признания
условности господствующей культуры. Трансцендентальная
философия тоже конституирует культуру, но другую, которой еще только
суждено сбыться. По определению она должна быть более
универсальной и снять противоречия существующих культур.
Если философия первого типа ориентируется на представителей
данной культуры и понятна только для них, то вторая может быть
понята и принята всеми, всем родом человеческим, при условии
осуществления определенной эпохэ, редукции к ничто
человеческого «Я». Данный тип философии творит новую общечеловеческую
культуру, исходя из относительно независимых от
предшествовавших культур принципов (так возникал буддизм). Первый тип
философии также возвышается до этих идей, но через развитие
национальных культур. Философия «вне культуры», трансцендентальная,
есть попытка метафилософствования. Философия «из культуры»,
лишь прорывая свою национальную партикулярность, тем самым
вскрывая сущность национального, способна приблизиться к
универсальному. Философия трансцендентальная противостоит (но
лишь логически) трансцендентной, при ней невозможны никакие
«центризмы» и дискриминации, по крайней мере, невозможно
противостояние символических систем. В то время как в традиционной
метафизике этика основывается на аксиоматических,
трансцендентных основоположениях, в которых слиты воедино онтологический и
аксиологический аспекты (Абсолют есть обязательно благо). Такая
философия представляет собой «регулятивную теологию», т. е. она
ориентирована не столько на достижение знания и истины,
сколько на добродетельность, именно последняя выносит окончательный
вердикт о «пригодности» или «непригодности» той или иной
философской системы.
Трансцендентальная философия ищет прежде всего истину, из
которой только и может вытекать «истинная» правда. Идеал
философского воспитания сохраняется и здесь, но он очищается от
теологии и телеологии, их трансцендентных целей, порой «ничтожащих»
человека весомостью и значимостью своих безусловных требований.
Критерий добродетельности полагается в априорных основаниях
практического разума. Теология допускается, но принимает
характер не метафизический, а постулативный, т. е. превращается в эти-
котеологию. Когда человеческий род стал совершеннолетним, уже
можно помыслить о независимых от традиционной культуры
основаниях «Я» и морали. Кант стал выразителем новой нарождавшейся
203
и еще нарождающейся культуры. Его творчество, как и творчество
Ницше, категорически отторгается традиционной культурой,
основанной на жестко заданной символике, хотя и исчерпавшей свои
глубинные духовные потенции, но определяющей во многом
обыденное сознание.
Вместе с тем переход от одного типа культуры к другому может
сопровождаться и глубокими провалами в бескультурье в
собственном смысле слова, в варварство и бездуховность, в массовую
культуру. Оказалось, что светское образование не всегда способно
осуществлять ту духовно-культурную социализацию, которую осуществляла
на протяжении тысячелетий религия и метафизика. Но вина в этом
не образования как такового, а недостаточного внимания к нему со
стороны общества, недопонимание того, что гуманистическая
педагогика должна быть важнейшей составляющей в процессе обучения,
воспитания и образования подрастающего поколения.
В сегодняшнем глобализирующемся мире востребован опыт
трансцендентальной философии и фундаментальной онтологии, ибо
он направлен на выявление априорного и, одновременно (тем самым),
универсального в человеке и человечестве. Глобальные проблемы
можно будет решить только тогда, когда человечество объединится,
выйдет из состояния своего «несовершеннолетия», за границы
национальных культур к единой для всех культуре и духовности
(созидаемой на основе расцвета национальных культур), которая только
и делает человека человеком. Этот трансцендентальный принцип
заложен во всех культурах, но интерпретирован символами
определенных традиций, что может искажать его сущность, а в
глобализирующемся мире приводит к межкультурным, мировоззренческим,
межрелигиозным и цивилизационным противоречиям, грозящим миру
постоянными катаклизмами.
Истинная антропология также, по мнению М. Хайдеггера, носит
характер трансцендентальный. Всякая иная антропология
(трансцендентная, эмпирико-материалистическая и др.) уже заранее знает,
что такое человек, проводит лишь обработку уже готовых символов
его сущности. Гуманизм, основанный на символотворческой
деятельности культуры и сознания, мыслит сущность человека отчужденно,
поэтому может приобретать аморальные формы. Культура
трансцендентального гуманизма требует от человека самостояния в бытии, не
дает никаких гарантий, кроме удовлетворения морального чувства.
В ней, как и в философском буддизме, нет предмета для веры и
упования, хотя он может не отрицаться. Даже если благой Бог есть, то о
нем не может поведать сознание, а все остальное - мифы. Но о Нем
204
знает сердце. Однако что оно знает - это находится за пределами ка-
тофатической теологии, традиционная метафизика лишь слагает
сказания об этом. Может быть, трансцендентальный фундаментально-
онтологический метод сможет приоткрыть тайну человека о самом
себе? Для этого требуется проведение трансцендентальной
аналитики экзистенции.
В трансцендентальной философии происходит переосмысление
чуда: оно уже не творение сверхмировой причины, не
сверхъестественное действо. Чудо заключается в том, что растет трава, что есть
человеческое общение, что есть возможность познания и действова-
ния. В этом понимании отныне кроется философствование - в
открытости миру, в хорошо забытом старом, в «обыкновенном чуде».
Нет ничего более чудесного, чем естественное, - эта аристотелевская
истина воссияла новым светом.
Если философия метафизическая существует и
разрабатывается более двух тысяч лет (а если включить сюда и мифологию,
которая тоже строится по принципу символизации действительности и
ее удвоения, - получится более четырех тысяч лет), то философия
трансцендентальная - всего двести лет: она совсем еще юна, многие
проблемы в ней не только еще не решены, но даже и не поставлены.
В общественном плане на первое место в этом случае выходит уже не
традиция и религия, а образование - оно должно взять на себя
функции, которые в традиционном обществе выполняла религия, прежде
всего - духовно-нравственное воспитание личности. Только в этом
случае трансцендентальная философия сможет обрести свою основу
в обществе и преобразующую силу, способствовать преодолению
конфликта религий, культур и цивилизаций.
§ 2. Политическая философия И. Канта и проблемы
современного мира
Казалось бы, классическая философия с ее строгим
рационализмом и непоколебимой верой в разум, «звездное небо» и совесть как
внутренний незыблемый закон поведения человека ушла в прошлое.
Однако, обратившись к творчеству Канта, вдруг обнаруживаешь,
что его идеи современны и актуальны именно сегодня, как будто
кенигсбергский мыслитель провидел движение мира к глобальным
проблемам и уже тогда, в конце XVIII в., стремился выработать
противоядие.
205
По Канту, «два человеческих изобретения можно считать самыми
трудными, а именно: искусство управлять и искусство
воспитывать...»; «родители заботятся о своей семье, правители - о
государстве. И те и другие ставят своей конечной целью всеобщее благо и то
совершенство, к которому предназначено человечество...»1. Самый,
казалось бы, простой и универсальный способ управления - насилие.
Однако оно низводит человеческий мир на уровень животности и
варварства. Только мораль, согласно тому же Канту, делает человека
человеком, homo sapiens. Тем не менее сейчас стало
распространенным говорить, что политика вне морали. Многие видные политики,
юристы и даже философы стремятся убедить нас в этом.
Начнем наш анализ с того, что укажем возможность четырех
логических вариантов соотношения цели и средств, насилия и
ненасилия, морали и политики: 1) самого Макиавелли (только благая цель
оправдывает любые средства)] 2) макиавеллистский (цель
оправдывает любые средства)] 3) гуманистический (благая цель может быть
достигнута только благими методами)] 4) пацифистский
(непротивление злу силой) - благая цель может быть достигнута только при
неприменении силы. Мы исходим из того, что только третий вариант
является моральным и истинным. Поясним это.
Гуманистическая политика (И. Кант, Ф. Достоевский, М. Ганди,
М, Л. Кинг и др.), исходящая из тезиса благая цель может быть
достигнута только благими методами2, не является пожеланием кота
Леопольда («Давайте жить дружно!»), но аксиомой,
подтвержденной на практике. Дело в том, что цель зависит от тех средств, с
помощью которых она достигается, поэтому благая цель не может быть
достигнута негодными средствами, она тогда видоизменится, будет
уже другой, не благой. Это прекрасно осознавал Достоевский и
стремился выразить в своем творчестве. Отвечая на вопрос «Что же есть
истинная политика!», И. А. Ильин пишет: «Утверждение
органической солидарности всех со всеми». И далее: «Истинное политическое
служение имеет в виду не отдельные группы и не самостоятельные
классы, но весь народ в целом. Политика по существу своему не
раскалывает людей и не разжигает их страсти, чтобы бросить их друг на
друга; напротив, она объединяет людей на том, что им всем обще»3.
1 Кант И. О педагогике // Соч. В 8 т. Т. 8. М., 1994. С. 405, 406.
2 «Ненасилие требует, чтобы средства, которые мы используем, были так же
чисты, как наши цели» (Кинг-младший М. Л. Письмо из бирмингемской городской
тюрьмы // Ненасилие как мировоззрение и образ жизни. М., ИВИ РАН, 2000. С. 281).
3 Ильин И. Л. Кризис демократии обостряется... // Собр. соч. В 10 т. Т. 2. Кн. 2. М.,
1993. С. 155.
206
Поэтому марксистско-ленинское деление общества на враждебные
классы и инспирирование кровавой борьбы между ними Ильин
называет «политическим развратом»1.
Политическая философия Канта, согласно Лео Штраусу,
принадлежит ко второй волне модернизма, наиболее ярко
сформулированной Ж.-Ж. Руссо. Освобождение от морали и снижение
общественного идеала новоевропейской политической философии
(Н. Макиавелли, Т. Гоббс) вызвали страстный протест Руссо. С него
начинается вторая волна модерна, которая предвосхитила немецкую
спекулятивную философию и романтизм. Это была попытка
вернуться из мира финансов и стяжательства, мира буржуа к способам
мышления предшествующих времен, миру добродетели, города и
гражданина.
Однако и у Руссо корнем гражданского общества является гоб-
бсовское право на самосохранение. Между тем у Гоббса и Локка
фундаментальное право человека сохранило свой изначальный статус:
естественное право во многом осталось критерием для позитивного
права. Руссо стремился позитивное право интерпретировать как
естественное. Осуществляется это посредством общей воли, которая не
может ошибаться. Она имманентна обществам определенного типа и
замещает трансцендентное естественное право. Так было положено
онтологическое основание секуляризму в политической философии,
с одной стороны, а с другой - Руссо открыл путь для «тоталитаризма
свободного общества», когда любое установление, принятое народом,
должно считаться истинным. Последним критерием
справедливости в этом случае становится общая воля, воля свободного общества.
Тогда оказывается возможным признать справедливым все: и войны,
и угнетение, и насилие, лишь бы на это согласилось большинство. Не
зря Руссо называют идеологом Великой французской революции.
В классической политической философии знание блага,
определяющего справедливость, шло от высшего, абсолютного,
трансцендентного принципа, благодаря чему устанавливалось надежное различие
между свободой и произволом. У Руссо ограничение произвола
осуществляется горизонтально, произволом других людей.
Горизонтальное ограничение стало выглядеть в новоевропейской политиче-
1 Там же. С. 156. Вместе с тем Ильин критиковал политику ненасилия, в том числе
М. Ганди, что вступает в противоречие с основами гуманистической, моральной
политики. Причиной этому служило его своеобразное понимание доктрины
«сопротивления злу силой» (см. об этом: «О моральном обновлении человечества» // Там же.
С. 288-291). Ильин не осознавал разницы между учениями Толстого
(непротивленчеством) и Ганди (ненасильственным сопротивлением).
207
ской философии предпочтительнее вертикального, свойственного
классической политической философии (платоно-аристотелевской и
средневековой), ибо кажется более реалистичным: ограничение
претензий одного претензиями других является самопринудительным.
Учение Руссо об общей воле является юридической, а не
моральной доктриной. Закон и мораль оказались разъединенными. Руссо
позаимствовал антителеологический принцип Гоббса. Справедливое
общество становится таковым лишь исходя из близости к
естественному состоянию1. Образ «естественного состояния» подменил собой
иерархический принцип классической политической философии.
Однако Руссо протестовал во имя добродетели, свободы и равенства:
«...политики древности беспрестанно говорили о нравах и о
добродетелях; наши - говорят лишь о торговле и о деньгах». Согласно ему,
«человек должен получить внутри общества полный эквивалент
свободы, которой он обладал в естественном состоянии... Источником
позитивного закона является общая воля... имманентная правильно
построенному обществу», а не трансцендентные ценности.
Необходимо приблизить бытие к долженствованию посредством всеобщей
воли, которая не может ошибаться. «Гарантией доброты воли, -
продолжает Л. Штраус, - является просто ее всеобщность; нет
необходимости прибегать к какому-либо самостоятельному рассмотрению
того, что требует природа человека и его естественное совершенство».
Данная методология достигает полной ясности в моральном
учении Канта:
«...достаточным мерилом пригодности максим является их
возможность стать принципами всеобщего законодательства; простая форма
рациональности, то есть всеобщности, гарантирует безукоризненность
содержания. Таким образом, моральные законы, как законы свободы,
больше не считаются естественными. Моральные и политические
идеалы устанавливаются безотносительно к природе человека: человек
радикально освобождается от опеки природы; то, что называется природой
человека, есть просто результат его предшествующего развития; это всего
лишь его прошлое, которое не в состоянии дать никакого руководства для
его возможного будущего; единственное руководство насчет будущего,
относительно того, что люди должны делать и к чему должны
стремиться, дается разумом. Разум заменяет природу. В этом и состоит смысл
утверждения, что долженствование не имеет какого-либо обоснования в
бытии»2.
1 Штраус Л. Что такое политическая философия? // Введение в политическую
философию. Мм 2000. С. 48.
2 Штраус Л. Три волны современности // Там же. С. 76-77.
208
В итоге уже в XIX и особенно в XX в. свобода становится
первичнее и важнее добродетели.
Руссо вдохновил Канта. По свидетельствам биографов, всегда
пунктуальный Кант не вышел на регулярную прогулку в
результате того, что зачитался Руссо, произведения которого находились
под запретом. Идеалы просветителей Кант стремился оформить
метафизически. В поздний период творчества он написал статью
под названием «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение?» (1784).
В этой работе Просвещение характеризуется как «выход человека из
состояния своего несовершеннолетия»1. Несовершеннолетие Кант
определяет как неспособность человека «пользоваться своим
рассудком без руководства со стороны кого-то другого». В связи с этим
он провозглашает девиз Просвещения: «Sapere aude! Имей мужество
пользоваться собственным умом!»2. Кант выступил против духовной
лености и трусости, когда книга заменяет собственное мышление, а
священник - совесть.
Канту был свойственен и просвещенческий утопизм. Он считал,
что публика сама себя просветит, если только ей предоставить
свободу: «Для этого просвещения требуется только свобода публично
пользоваться собственным разумом». Особенно позорным
«несовершеннолетием» Кант считал догматическую религиозность и
фанатизм, требующие безусловного духовного повиновения и не дающие
развиваться мышлению («несовершеннолетие в делах религии не
только наиболее вредное, но и наиболее позорное»). Такая
религиозность, считал он, «попирает священные права человечества».
Одновременно Кант пытается убедить монарха, что тот «может позволить
своим подданным самим решать, что они считают нужным делать
для спасения своей души». «Живем ли мы теперь в просвещенный
век, - вопрошает Кант, - нет, но мы живем в век просвещения». Так
дипломатично умел философ утверждать ценности Просвещения и
при этом не ссориться с властью: «...только тот, кто будучи сам
просвещенным, не боится своей тени [монарх]... может сказать то, на что
не отважится республика: рассуждайте сколько угодно и о чем угодно,
только повинуйтесь!»3
Формулируя в «Критике практического разума» категорический
императив поступать по отношению к другим так, как бы ты хотел,
1 Кант И. Соч. В 6 т. Т. 6. М., 1963. С. 27.
2 Кант И. Ответ на вопрос: Что такое просвещение? // Соч. В 8 т. Т. 8. М., 1994.
С. 29.
3 Там же. С. 32, 34.
209
чтобы поступали по отношению к тебе, Кант фактически
воспроизводит всеобщую волю Руссо, наделяя ее чертами априорности:
«социальные императивы практического разума - априорны»1.
Категорического императива нельзя ослушаться именно потому, что он
всеобщ, а не потому, что он заповедан Богом. Заменяя понятие
абсолюта категорией всеобщности, Кант стремился на основе ее и
свободы построить целостную этическую систему, независимую от
теологического обоснования. Всеобщая воля способна даже мазохиста и
садиста превратить в добропорядочного гражданина, точнее, только
всеобщая воля способна спасти категорический императив от
мазохистского или садистского извращения: не могут же все быть ими.
Только в этих условиях категорический императив способен
работать. В сфере морали истинным становится то, что должно стать
всеобщим законодательством.
Лео Штраус отмечает, что «в промежутке между Руссо и Ницше
произошло открытие истории»2. Оно началось уже в немецком
Просвещении и было подхвачено Кантом. Рациональное и справедливое
общество, характеризующееся существованием общей воли в
качестве идеала (Руссо), непременно должно быть реализовано
историческим процессом (немецкая классика и прежде всего Гегель).
В работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане»
(1784) Кант исходит из того, что все человеческие поступки
«определяются общими законами природы», изучив их, можно будет
открыть «закономерный ход» истории. Причем эта закономерность
носит неизбежно прогрессивный характер. Уже Кант
сформулировал принцип хитрости разума, развернутый у Гегеля:
«Отдельные люди и даже целые народы мало думают о том, что когда они,
каждый по своему разумению и часто в ущерб другим, преследуют
свои собственные цели, то они незаметно для самих себя идут к
неведомой им цели природы...»3. Кант по-просветительски наивно
мыслил, что даже дьявол, если он обладает рассудком, в итоге
превратится в светлого ангела, что уж тут говорить о всемирной
истории и таком пустяке, как человеческий эгоизм, - Кант безусловно
верил в его социализацию.
В русской философской и общественной мысли
детерминистический прогресс была подвергнут критике уже у старших
славянофилов, Киреевского и Хомякова. Переболев учением Гегеля, от него
1 Кант И. Соч. В 6 т. Т. 6. М., 1963. С. 290.
2 Штраус Л. Три волны современности // Введение в политическую философию.
М., 2000. С. 79.
3 Кант И. Там же. С. 7-8.
210
отказались и Белинский, и Герцен, а Флоровский подверг прогрес-
систские установки немецкой классической философии развернутой
и глубокой критике.
Георгий Васильевич Флоровский (1893-1979) выступил против
гегельянских мотивов в философии всеединства, когда «этика без
остатка замещается обожествившимся человеческим разумом»,
когда «происходит прямое уничтожение оценки: место
оценивающего субъекта, личности, занимает безликое движение стихий»1, в
каком бы обличье они ни выступали: от «всемирного духа» до
«производственных отношений». Для о. Георгия истиной является лишь
«богословие событий», «христианская метафизика», которая есть
«метафизика личности»2. Действительная история событийна, а не
«закономерна». В пантеистическом и космологическом
мировоззрении, «космотеизме», «на место подвига становится развитие»,
свобода и ответственность личности уничтожаются3. Разработка основ
христианской эсхатологической метафизики истории4 у о. Георгия
Флоровского шла параллельно с критикой им основ прогрессистской
философии истории, выработанной в новоевропейской культуре, и
прежде всего, как ее кульминации, - в немецкой классической
философии, у Канта и Гегеля. Эти вопросы затрагиваются в целом ряде
статей о. Георгия.
В работе «Хитрость разума» (1921) Флоровский прежде всего
подвергает критике новоевропейский рационализм, отмечая, что все
западные прогрессисты одновременно являются и рационалистами5.
То есть именно рационализм является той методой, которая
приводит к формированию прогрессистской модели философии истории.
«Теория прогресса страхует...» - пишет он. - Но «вместе с риском
упраздняется и чувство "личной ответственности", совершенно из-
1 Флоровский Г. В. О патриотизме праведном и греховном // Из прошлого русской
мысли. М, 1998. С. 146.
2 Флоровский Г. Святитель Григорий Палама и традиция отцов // Догмат и
история. М., 1998. С. 392-393.
3 Флоровский Г. В. Метафизические предпосылки утопизма // Из прошлого
русской мысли. М., 1998. С. 282-283.
4 Понятие эсхатологической историософии обосновывается в монографии
Л. П. Глазкова «Эсхатологическая историософия и ее онто-феноменологическое
измерение» (М., 2015).
5 Так П. П. Гайденко пишет: «Моделью познания для Канта было
естественнонаучное познание, которое создает целостность, составляя ее из элементов. Поэтому
кантовская философия оказалась апологией научного знания, пользующегося
рассудочным методом» (Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М., 1997.
С. 257).
211
лишнее для колесика в хорошо заведенном механизме "системы
природы"»1. Рационализм Флоровский, вслед за славянофилами и
западноевропейскими романтиками, называет «первородным грехом
"Европы"». Своего расцвета рационализм достигает в «мистике
"панлогизма"» Гегеля2.
Догматизму «философии вещи» Флоровский стремится
противопоставить «философию лица», утверждая приоритет личного начала
над вещным. Но это возможно лишь «в раскрытии вечной жизни,
лежащей вне и над плоскостью стихийных сил». По сути это означает
прорыв в сферу трансцендентного, который утратила
новоевропейская метафизика и философия истории: в ней осуществился скачок
из царства вечности и свободы в мир тирании временного и
детерминистического природного фатализма. У Флоровского история мира
«не есть развитие, не есть роковое развертывание наследственно-
врожденных задатков, но подвиг»3.
Пантеистическая же метафизика неизбежно ведет к деградации
мораль: «И всего удивительнее нечувствие ко злу. Зло физическое
поражало воображение больше, нежели зло моральное... Зло
разрешалось в несовершенство, это есть уже отречение от этических
категорий. И даже превращалось в вечно-необходимый полюс бытия, в
момент гармонии и полноты»4.
Вместе с тем Кант выступил против макиавеллистского
освобождения политики от морали: «Политика говорит: "Будьте мудры как
змии", мораль прибавляет (как офаничивающее условие): "w чисты
как голуби"»; «истинная политика... не может сделать шага, заранее
не отдав должного морали». Кант, наследуя традицию классической
политической философии (Аристотеля), утверждал, что истинная
цель политики - «соответствие общей цели общества»5. Он подвел
итог теоретическим исканиям эпохи Просвещения, обосновывал
правовые формы и методы борьбы за изменение общественного
строя и объявил личность самоцелью общественной организации:
«...право человека должно считаться священным, каких бы жертв это
ни стоило господствующей власти». «Кант требует должного. Это
требование, как и его кажущаяся "наивность", заключается лишь в
убеждении, что политика, основанная на морали и праве, будет наи-
1 Флоровский Г. О народах не исторических // Там же. С. 89.
2 Флоровский Г. Хитрость разума // Там же. С. 57, 65.
3 Флоровский Г. Метафизические предпосылки утопизма // Там же. С. 286-289.
4 Там же. С. 419.
5 Кант И. К вечному миру // Соч. В 8 т. Т. 7. М., 1994. С. 37, 259, 290, 55-56.
212
более плодотворной, наиболее соответствующей прирожденным
правам человека - равенству и свободе»1.
В работе «Ä* вечному миру» (1795) Кант пишет, что
моральный политик должен исходить из «естественного права как идеи
разума, являющегося образцом, сколько бы жертв эгоизму это ни
стоило». Для Канта это требование носит объективный характер,
поэтому «(в теории) не существует спора между политикой и
моралью», такой спор возникает на практике, субъективно, когда
человек должен бороться с эгоизмом в себе, чтобы не переносить его
вовне, в политическую жизнь2. Проблема же сегодня состоит в том,
что то, что для Канта выглядело объективным и аксиоматичным,
естественным и априорным, не только подвергнуто сомнению, но
и вовсе отрицается. Политика даже в теории признается уже не
только не единой с моралью, но и не имеющей с ней ничего общего,
рассматривается как «грязное дело», в котором допустимо все.
Раздаются призывы примириться с таким пониманием и такой
«политикой». Но хотя практика может быть любой, позволительно ли
теорию приводить в соответствие с порочной практикой,
оправдывать ее еще и теоретически? Недопустимо, чтобы отвратительное
сущее стало господствовать над должным, т. е. требованием
морального разума, присущего человеку.
Кант обосновывал благие методы достижения блага:
«...мнимодобрые намерения не могут смыть пятно несправедливости
применяемых при этом средств. - Если же на это возразят, что при таких
сомнениях в допустимости силой устанавливать состояние законности,
быть может, вся земля до сих пор оставалась бы в состоянии беззакония,
то такого рода возражение так же мало может уничтожить указанное
правовое условие, как и предлог, который выдвигают революционеры,
выступающие против государства, а именно что, когда государственный
строй негоден, народу следует преобразовать его силой и вообще раз и
навсегда проявить несправедливость, дабы потом тем прочнее была
установлена и процветала справедливость»3.
Кант был сторонником ненасильственных реформ, осознавая
пагубность всяких революций, «уничтожающих всякое правовое
состояние». Но наряду с этим он прославлял существующий в обществе
антагонизм и эгоистическую природу человека, возвращаясь к мето-
1 Ойзерман Т. И. Кант и Гегель. М., 2008. С. 127.
2 Кант И. К вечному миру // Соч. В 8 т. Т. 7. М., 1994. С . 40, 48.
3 Кант И. Метафизика нравов // Соч. В 8 т. Т. 6. М., 1994. С. 390.
213
дологии Гоббса. Кротких людей Кант сравнивает с овцами и вообще
животной жизнью, превозносит «завистливо соперничающее
тщеславие», «ненасытную жажду обладать и господствовать» как
двигатели прогресса, без которых «все превосходные природные задатки
человека оставались бы навсегда неразвитыми». Он верил, что в итоге
социализация эгоизма достигнет такой степени, что человечество из
враждующих народов превратится во «всеобщее правовое
гражданское общество»1.
Достоевский более пессимистичен на этот счет; у него Бог и
дьявол борются в сердце человека за его душу. Природа человека
выглядит у Достоевского антиномичной, и одному рассудку не
справиться со злом, более того, он может быть на услужении у зла. В
отличие от Канта, ставшего родоначальником немецкой классической
политической философии, Достоевского можно назвать
родоначальником экзистенциальной гуманистической политической
философии. Особенно глубоко его идеи развернулись в произведениях
«Братья Карамазовы», «Идиот» и «Бесы», в которых дана
непревзойденная критика всякого революционного насилия. Для
Достоевского «сострадание есть главнейший и, может быть, единственный
закон бытия всего человечества» (VIII, с. 192). Оно разлито по всем
его сочинениям. Наиболее глубок, значителен и радикален символ
«слезинки ребенка», изображенный Достоевским в «Бунте» Ивана
Карамазова, когда герой отказывается принять светлое совершенное
будущее общество, если при возведении его фундамента необходима
хотя бы одна слезинка ребенка: «И если страдания детей пошли на
пополнение той суммы страданий, которая необходима была для
покупки истины, то утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой
цены» (XIV, с. 223). Иван спрашивает у брата и получает ответ,
который дает совесть человека:
- Скажи мне сам прямо, я зову тебя, - отвечай: Представь, что это
ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале
осчастливить людей, дать им наконец мир и покой, но для этого необходимо и
неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное
созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулаченком в грудь
и на неотомщенных слезках его основать это здание, согласился ли бы ты
быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги!
- Нет, не согласился бы, - тихо проговорил Алеша.
- И можешь ли ты допустить идею, что люди, для которых ты
строишь, согласились бы сами принять свое счастие на неоправданной крови
маленького замученного, а приняв, остаться навеки счастливыми?
1 Кант И. Метафизика нравов. С. 392,12.
214
- Нет, не могу допустить. Брат, - проговорил вдруг с засверкавшими
глазами Алеша... (XIV, с. 223).
Эту же мысль Достоевский развивает позднее в очерке «Пушкин»:
«Но какое же может быть счастье, если оно основано на чужом
несчастии? Позвольте, представьте, что вы сами возводите здание судьбы
человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им
наконец мир и покой. И вот представьте себе тоже, что для этого
необходимо и неминуемо надо замучить всего только лишь одно
человеческое существо, мало того - пусть даже не столь достойное, смешное
даже на иной взгляд существо, не Шекспира какого-нибудь...
Согласитесь ли вы быть архитектором такого здания на этом условии? Вот
вопрос. И можете ли вы допустить хоть на минуту идею, что люди,
для которых вы строили это здание, согласились бы сами принять от
вас такое счастие, если в фундаменте его заложено страдание,
положим, хоть и ничтожного существа, но безжалостно и несправедливо
замученного, и, приняв это счастие, остаться навеки счастливыми?»
(XXVI, с. 142). Раскольников, преступив именно эту моральную
черту, стал преступником. Достоевский не согласен с тем, чтобы
ценой слезинки ребенка или жизни человека «унавозить кому-то
будущую гармонию»: «...слишком дорого оценили гармонию, не по
карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на
вход я спешу возвратить обратно» (XIV, с. 222, 223). Он солидарен с
Кантом в том, что человек есть цель и никогда не может выступать в
качестве средства.
Кант также разработал ряд реалистических положений, следуя
которым человечество может ликвидировать войны (отсутствие
регулярной армии, нефинансирование военных действий,
невмешательство во внутренние дела и др.). Его предложения вполне
выполнимы, не хватает лишь одного - политической воли, с одной стороны,
и требования всечеловеческого гражданского общества - с другой,
которое вынудило бы политиков действительно заняться проблемой
ликвидации насилия на планете. Частично эти пункты реализованы,
частично - нарушаются, а некоторые и вовсе не приняты
(нефинансирование производства вооружений и несодержание регулярных
армий, ликвидация гонки вооружений).
Однако в онтологическом смысле Кант пошел еще дальше, чем
Макиавелли, в освобождении политики от морали: он не столько
освобождает политику от морали, сколько уничтожает способы
традиционного обоснования морали (теологический и метафизический) и
тем самым делает политику свободной от нее. Но без ограничений
эгоистической природы человека обойтись нельзя, поэтому возни-
215
кает идея самоограничения эгоизма путем свободного следования
всеобщей воле, выраженной в категорическом императиве, т. е. долгу.
Но насколько действенна такая методология и такая подмена
традиционной иерархически построенной морали? Лео Штраус
сомневается в ее эффективности, что доказывается ситуацией в современном
мире, в котором восторжествовали наконец принципы «либеральной
демократии», горячо отстаивавшиеся Кантом, однако от этого не
стало меньше войн, хотя сменились знамена.
Вместе с тем Лео Штраус полагает, что современная политическая
ситуация совершенно беспрецедентна и потому неразумно ожидать,
что более ранняя политическая мысль окажется полезной в
овладении ею: «Принципиально новая политическая ситуация требует
принципиально новой политической науки». Однако он
сомневается в предлагаемом проекте современной политической философии,
состоящем в соединении психоанализа с диалектическим
материализмом на основе, представленной логическим позитивизмом1.
Д. Н. Разеев, стремясь вскрыть культурные истоки
осуществляющейся сейчас в мире глобализации, видит ее в агрессии и «беспощадной
экспансии западноевропейского мышления»2.
Новая политическая наука исходит из того, что не существует
самостоятельного общественного интереса, нет и не может быть единой
цели и общего блага. Релятивизм, историцизм, позитивизм и
прагматизм приняты новой политической наукой за аксиомы. Она
отрицает, что человек имеет естественные цели, к которым он стремится по
природе. Все это является следствием разрыва истины и ценности,
который рассматривается как «великое научное открытие».
Современная позитивистски, утилитаристски и постмодернистски
ориентированная политическая наука вместо того чтобы тушить
мировой пожар или стремиться задуматься и предотвратить причины
его возникновения (в чем, собственно, и заключается ее важнейшее
предназначение), «подносит спичку». Так как «ценность» вынесена
за пределы научного исследования и анализируются лишь «факты»,
то такая общественная наука снимает с себя ответственность за
политическую действительность, а «безответственная» наука, как
минимум, бесполезна как для познания истины, так и для поисков
наилучшей формы политического устройства общества. Но современная
политическая наука уже и не претендует на это, не утруждает себя
Штраус Л. Что такое политическая философия? // Введение в политическую
философию. Мм 2000. С. 143.
2 Разеев Д. Н. В сетях феноменологии. СПб., 2004. С. 13.
216
досужими «теоретическими поисками», как это было во времена
Платона и Аристотеля и даже Макиавелли и Канта. Политическая
наука, освободившись от всех ценностей, запросов духа,
добродетели и справедливости, изучает лишь проблемы методологии познания
политической реальности. На деле же она не освободилась от
поисков наилучшей формы правления и построения политически
благого сообщества - она просто решила, что уже достигла этой цели:
думать больше не о чем, необходимо лишь анализировать «факты».
В результате этого политическая наука теряет статус науки и
превращается в статиста, критерии «подсчета» для которого установлены
заранее и извне его самого. Политическая философия в этих
условиях вырождается в политологию, а политология - в обслуживание
политтехнологий. Однако, что касается собственно политической
философии, то она не является наукой в естественнонаучном смысле
слова, она - гуманитарная, философская «наука», и из этого
следует, что, упуская понятия добродетели, политического блага,
ценности в целом, она оказывается неспособной на познание своей истины.
В силу этого ее позиция становится безответственной, ненаучной
(в данном смысле) и антиобщественной, если не сказать -
антигуманной.
«Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется», - эти
слова поэта в наибольшей степени применимы к политической
философии вообще и к построениям Платона, Макиавелли, Гоббса,
Руссо и Канта1. История сыграла с их концепциями злую шутку:
если классическая политическая философия, стремясь к
бесконечному идеалу, на деле получала насилие и жесткую структуру
общества, в которой добродетель уничтожала свободу, то современная,
стремясь реализовывать «общую волю» (Руссо) и категорический
императив (Кант), «волю к власти» (Ницше), социализовать
эгоистическую сущность человека, не прибегая к его духовному
самоизменению, а посредством построения общественных институтов
и ограничений лишь свободой другого, - получила тоталитаризм
XX в., терроризм и развязывание войн без санкций
уполномоченных международных институтов. Фашизм, коммунизм и
либерализм являются плодами на едином древе новоевропейской
политической мысли и практики (Л. Штраус). Они привели к расизму
1 См. об этом: Тынянова О. Н. Апология аргумента ad hominem // Пространство и
Время. 2015. № 1-2 (19-20). С. 11-15. О том, как результатом отказа неокантианства
от «вещи в себе» как концепта стала замена его на концепт «Ничто» в ницшеанско-
хайдеггерианском его понимании. См.: Тынянова О. Н. От незнания к
несуществованию // Мир психологии. 2013. № 3. С. 223-231.
217
и геноциду, тоталитаризму и подавлению прав личности, с одной
стороны, произволу сильного и свободного, двойным стандартам - с
другой.
Современная политическая философия упустила из виду то, что
она все же и философия, а не только прикладная политология; она
увлеклась сущим, позабыв должное так же, как классическая
политическая философия увлеклась должным, зачастую забывая о
сущем. На деле политическая философия должна сопрягать мир
должного и сущего - в этом ее специфическое отличие от
политологии, в этом, в конце концов, ее предназначение. Политическая
философия не должна находиться на услужении у политиков и
общественного мнения, но не должна и забывать о
действительности, строя чисто утопические концепции, выдаваемые за научные.
Она призвана вырабатывать теоретические концепты,
принципиальные положения для политической науки и практики, при этом
опасаясь впадения как в утопизм, так и в эмпиризм с
безусловным требованием подгонки действительности под теоретические
схемы. Думается, что при выполнении этих «методологических»
принципов политическая философия окажется способной
сказать свое, никем и ничем не заменимое слово о современности и ее
проблемах. В этом, без сомнения, ей могут помочь
основоположники как классической, так и современной политической
философии.
Насильственная макиавеллистская, гегелевско-марксистская,
большевистско-либеральная (мы видим, как крайне правые в России
объединяются с крайне левыми в призывах к насилию)
методология решения общественных проблем должна смениться истинно
гуманистической, демократической (не в смысле «демократии» как
идеологии захвата и удержания власти, а в смысле народовластия),
в центре которой - не «духи истории» (Гегель), не «национальные
государства» (Макиавелли), не «антагонистические классы» (Маркс),
не «нация превыше всего» (нацизм как форма фашизма), а хрупкая
человеческая личность, ценность которой превыше любой
идеологии, как «марксистско-большевистской», так и
«либерально-демократической», «гнев которых неправеден, так как жесток»
(Достоевский). А. И. Солженицын, следуя нравственной традиции великой
русской литературы, также отстаивал принципы гуманистической
политики: «Да если государственную, партийную, социальную
политику не основывать на нравственности, то у человека и вообще нет
будущего. Напротив: государственная ли политика, людское ли
поведение, определенные по нравственному компасу, оказываются не
только самыми человечными, но, в конечном счете, и самыми пред-
218
усмотрительными для своего же будущего»1; «Забывают, что только
нравственная политика дает добрые плоды в дальней перспективе»2.
Писатель критикует подмену ООН, ее Совета Безопасности
решениями НАТО и США, войны, развязанные госдепартаментом США под
видом «гуманных целей».
Новая политическая теория, основанная на хорошо забытых
принципах «осевого времени», мировых религий и истинного
гуманизма, должна быть экзистенциально-личностной, а не
диалектически-классовой и либерально-экстремистской. Свобода, демократия
и справедливость не являются самоцелями. Они - лишь средства
(и зачастую негодные, если нуждаются для своего осуществления в
насилии) для достижения личного и общественного блага. В
международной политике, где победила идеологически и геополитически
понимаемая «демократия», «демократичным» является все, что
способствует установлению власти единого суверена на Земле (однопо-
лярность), недемократично все то, что не укладывается в это желание
(многополярность). Преодоление данных идеологем, их
нейтрализация должны осуществляться на теоретическом и практическом
уровнях. Наиболее приемлемый и эффективный для этого путь -
утверждение во внутренней и внешней политике государств приоритета
моральных ценностей, особенно ненасилия. В сегодняшнем мире уже
ни «демократия», ни «либерализм», ни «свобода» и др. искаженные
и дискредитированные ценности способны выправить ситуации, а
только проведение ненасильственной, морально ориентированной,
экзистенциально-личностной политики. Именно такую политику
всегда стремились утверждать духовные традиции человечества,
лучшие его умы. Необходимо углубление, развитие и
распространение культуры активного и деятельного (не пацифистски
обезоруживающего) ненасилия, способного противостоять злу и насилию, но не
их методами. Мораль требует защиты оскорбленного и униженного,
требует нейтрализации агрессивных устремлений.
Ненасильственная моральная политика не должна впадать ни в крайность насилия,
ни в крайность пацифизма, не допускающего противодействия
насилию и злу. Моральная политика должна быть жизнеутверждающей,
способной отстаивать истинность своих принципов и теоретически,
и практически.
1 Солженицын Л. И. Мы перестали видеть цель // Собр. соч. В 9 т. Т. 8. М., 2005.
С. 96-97.
2 Солженицын Л. И. Перерождение гуманизма // Там же. С. 513.
219
Человечество лишь тогда достигнет уровня, необходимого для
его выживания в современную эпоху, когда признает (не на словах, а
на деле) высшую ценность человеческой жизни, каждой конкретной
единичной человеческой жизни; когда воплотится высказанный
Иммануилом Кантом великий гуманистический принцип: «Человек есть
цель и никогда не может выступать в качестве средства». Человек не
может приноситься в жертву никаким интересам и идеологиям. Но
он может сам себя воспринять как жертву любви и добра, служения
людям.
§ 3. Мораль и политика
Господствующее направление в новоевропейской
социально-политической мысли строится на принципах, заложенных Макиавелли
и Гоббсом, - это учение о социализации эгоизма, поисках
компромисса эгоизмов в парламенте. Но такая методология, основанная
лишь на временном компромиссе эгоизмов, не имеет онтологических
оснований, и в любой момент возможен возврат к «войне всех против
всех». Такой «мир» существует в отношениях между преступными
группировками, когда они договариваются о разделе сфер влияния и
территорий только для того, чтобы в удачный момент ликвидировать
соперника и подчинить все ресурсы себе. Новая политическая наука
учит тому, что у человека нет ничего, чего бы ему следовало
стыдиться, но тем самым она способствует победе низменного в нем. Лео
Штраус заключает, что новая политическая наука «играет на лире в
то время, когда Рим горит», правда, «она не знает, что играет на лире,
и не знает, что Рим горит»1. Просветительские
«либерально-демократические» идеалы внедряются любыми средствами, служат не всем
и не человеку как таковому, а находятся в услужении
определенных геополитических интересов. Современная политическая наука
пошла «дальше» Просвещения, у которого были идеалы, хотя и
утопические. Самым интересным при этом является то, что метод
«социализации эгоизма», принятый в новоевропейской и современной
социально-политической мысли, не является фундаментом
сложившегося общественного строя европейских демократий. Этот
фундамент положен не в этих надстроечных и научных сферах, а в
духовных основаниях европейской культуры, связанных с христианскими
1 Штраус Л. Эпилог // Введение в политическую философию. М., 2000. М., 2000.
С. 161.
220
ценностями, пусть даже секуляризованно интерпретированными1.
Именно духовно-нравственные ценности, а не просто социализация
эгоизма и компромисс эгоизмов позволили построить и демократию,
и правовое государство, и гражданское общество, и цивилизованную
социально ориентированную рыночную экономику.
В западной политической науке принято выделять три ветви
власти в правовом государстве - законодательную, исполнительную
и судебную. СМИ иногда определяют как четвертную власть. При
этом зачастую забывается о духовном строе общества, этой поистине
подводной части айсберга. Но если подточен фундамент, айсберг не
спасет его надводная часть - соответствующие политические
институты и власть. Современные гуманитарные науки не желают видеть
духовной составляющей жизни общества и функционирования его
политической сферы2. Формула Юма и Монтескье о
самодостаточности системы «сдержек и противовесов» для существования свободы
и справедливости на деле оказывается недостаточной, так как
столкновения частных интересов не могут приводить к нравственным и
ценностным ориентациям. Уже Адам Фергюсон, выдающийся
мыслитель шотландского Просвещения, указывал, что логика
«прогресса» коммерческого общества сама по себе приводит лишь к
поглощению духом наживы всего и вся и «новому деспотизму»3. Исходя из
желания максимизации выгоды, допустимыми оказываются любые
средства «подлости и коварства». Позднее на этом же настаивал и
Алексис де Токвиль: люди, ценящие в свободе лишь материальные
блага, «никогда не могли удержать ее надолго», и тот, «кто ищет в
свободе чего-либо другого, а не ее самой, тот создан для рабства»4.
В итоге этой логики получается, как заключает Б. Г. Капустин, что
«...свобода не гарантирована ничем и в любой момент логикой игры
частных интересов может быть передана в руки тех, кто, удовлетво-
1 Так, согласно Л. Штраусу, «современность - это секуляризованная библейская
вера»: «не надеяться на жизнь в раю, а установить рай на земле чисто человеческими
средствами». Секуляризация в этом случае означает «сохранение мыслей, чувств или
привычек библейского происхождения после утраты или атрофии библейской веры»
(Штраус Л. Три волны современности. С. 69). См. об этом также статью словацкой
исследовательницы русской философии Е. Греговой: Hrehovä H. Sociâlno-etické idey
ako racionâlny predpoklad spravodlivosti v stredoeuröpskom kontexte a v ruskej filozofii //
Acta Moralia Tyrnaviensia V. Sociâlne idey a spravodlivost'. Trnavskâ Univerzita v
Trnave.2015.S.9-22.
2 См. об этом: Белов В. Н. Кант и Конституция РФ // Кантовский сборник 2014.
№3. С. 51-60.
3 Ferguson A. An Essay on the History of Civil Society. N. Y., 1971. P. 245.
4 Токвиль А. де. Старый порядок и революция. M., 1905. С. 188.
221
ряя их, раздавит ее». Получается, что «ни конституция и законы, ни
институты, сколь угодно "свободные" сами по себе, не обеспечивают
свободу, если она не нужна людям, если она не входит в их нравы и не
является для них жизненной потребностью»1.
Если классическая политическая философия исходила из
института-человека, то нынешняя - из «абстрактного рассмотрения
институтов вне и до действующих людей»2, вне понимания их
нравственных и ценностных мотивов. Однако свобода является не пассивным,
а активным состоянием личности, и она не может осуществляться
сама по себе вне и без личности. Согласно А. де Токвилю, «новый
деспотизм» не стремится к ликвидации свободных институтов, он
предполагает лишь то, чтобы люди стали «недостойными свободы»
при наличии свободных институтов. Мыслитель делает вывод, что
именно «демократическое общественное устройство...
предоставляет редкие возможности для установления деспотизма»3. Уже Арендт
и Нойман подчеркивали, что сталинский и гитлеровский
тоталитаризм - уникальное явление в мировой истории и что его невозможно
объяснить в категориях классической политической теории. Однако
они не развели четко «старый» и «новый» тоталитаризм, зачастую
смешивая их. Для Майкла Уолцера новизна тоталитаризма
возникает как регресс, откат, наступающий после революционного
радикализма: «Тоталитаризм есть паразит неудавшихся революций»4. Он
может наступать в результате демобилизации
революционно-демократических движений, трансформации их
нравственно-политических энергий в нужном для укрепления тоталитарной власти
направлении. Осуществляется переход к управлению людьми как вещами.
Новый тоталитаризм возникает на основе атрофии или уничтожения
духовно-нравственного измерения личности, что было недоступно
«старому тоталитаризму». Истоки тоталитаризма у Ханны Арендт
заключаются в «кризисе нашей цивилизации», а не в
противостоянии бывших систем капитализма и социализма (как мыслит 3. Бже-
зинский). Поэтому тоталитаризм одинаково возможен как на почве
большевистской власти, расовой дискриминации, так и буржуазной
демократии: «тоталитаризм возникает из кризиса нашего века» и не
сводится к «внешней угрозе»5. Общность этих процессов заключает-
1 Капустин 2>. Г. Современность как предмет политической теории. М., 1998.
С. 222-223.
2 Там же. С. 224.
3 ТоквильЛ. де. Демократия в Америке. М., 1992. С. 495.
4 Walzer М. On «Failed Totalitarianism» // 1984 Revisited... P. 107.
5 Arendt H. The Origins of Totalitarianism. Cleveland; N. Y., 1968. P. VIII.
222
ся в дегуманизации, атомизации, возникновении феномена толпы и
др. Все это приводит к деморализации политики.
Просветительская вера Канта в прогресс и разум подвергается
справедливой критике и со стороны Б. Г. Капустина. Если проблема
создания правового государства разрешима «даже для народа,
который состоял бы из дьяволов», то не к чему вообще разговоры о
моральных политиках и принципах1. В такой наивной прогрессист-
ско-просветительской системе координат нет места и для
морального выбора в политике - он лишается смысла. От этики свободы в
«Критике практического разума» Кант в своих поздних социально-
исторических и политических произведениях приходит фактически
к историческому детерминизму, основанному на все том же макиа-
веллистски-гоббсовском «эгоизме» и «хитрости разума», которые в
совокупности все сделают «как надо»2. Он, как и основная масса его
западноевропейских предшественников и последователей, верил
в то, что разумное сложение всех эгоизмов приведет к «вечному
миру».
Можно при этом согласиться с Д. Юмом, что теория политики
должна строиться на общем правиле, каковым в политике
выступает игра эгоизмов: «Политика - именно о том, как сделать так, чтобы
эгоизмы служили "общему благу"»3. Это совершенно верно, однако
столь же очевидным является недостаточность компромисса одних
эгоизмов без духовно-нравственных регуляторов, выступающих как
со стороны гражданского общества и его институтов, так и со
стороны морального строя личности самих политиков. Если таких
регуляторов нет, то остается уповать только на суверена с его гоббсов-
ской абсолютной властью. Один лишь хищный политический или
рыночный интерес приведет к разрушению экономики, государства и
общества: «...так называемый "реализм" такого понимания политики
в действительности является идеализацией лишь одного ее аспекта,
точнее, видимой поверхности политической жизни. Само
существование этой поверхности и протекающая на ней игра эгоизмов
обеспечены более глубокими структурами нравственности. Правила,
1 Капустин Б. Г. Моральный выбор в политике. М., 2004. С. 8.
2 Хотя Любомир Белас отмечает, что у Макиавелли «самую высшую
политическую норму представляет самосохранение государства как политического сообщества.
Однако это не самоцель. Оказывается, что государство рассматривалось Макиавелли
гарантией обеспечения жизни человека, свободы и имущества граждан» (Белас Л.
Власть и добродетель в «Государстве» Макиавелли // Вестник РУДН. Серия
«Философия». № 1. 2010. М., 2010. С. 45-46).
3 Hume D. Of the Independency of Parliament // Hume D. Essays Moral, Political and
Literary. Indianapolis, 1985. P. 12.
223
которым подчиняются потому, что это выгодно, а не потому, что так
должно делать, не есть правила... Это - ...самое фундаментальное
объяснение необходимости "актуализации" морали»1.
Б. Г. Капустин указывает, что «Над фактами возвышается
долженствование. Нелепо думать, будто на его место может быть
поставлено насилие или... право, обеспеченное силой принуждать.
Принуждающая сила, точнее, группа, обеспечивающая принуждение других,
сама нуждается в правилах своей жизни, действие которых не может
быть обеспечено принуждением». Или получится бесовское
самоуничтожение, как показал Достоевский, или «красное колесо», как
показал Солженицын. Чтобы выжить, общество должно остановить
это колесо насилия. Прекратить же это возможно, как считал Гоббс,
через чувство самосохранения, но это будет шаткий бандитский мир.
Реально мир можно установить, лишь перейдя на другую логику
взаимоотношений в обществе и политике - на нравственный путь.
Уже Гегель отмечал, что «хотя государство также может возникнуть
вследствие насилия, но держится оно тем не менее не на нем... В
государстве дух народа - нравы, законы - является господствующим
началом»2. Хотя в целом Гегель далек от гуманистической
политики, чему препятствует как его европоцентризм и национализм, так и
относительное оправдание насилия и эксплуатации3. Христианство,
осудившее рабство, эксплуатацию и насилие, пришло в мир помимо
гегелевской логики и именно оно взорвало, разрушило рабско-го-
сподские отношения, а не пресловутая «диалектика раба и
господина». Новые духовно-нравственные идеи преобразовали мир в той
степени, в какой были восприняты историческим человеком.
Можно полностью согласиться с Б. Г. Капустиным в том, что
«политическая философия отличается от объективистской
политической науки пониманием значения этих "господствующих начал"
нравственности в политике как таковой... экономическая (точнее - "эконо-
морфная") теория политики, сводящая ее к расчетливой игре эгоизмов,
способна отразить только механику воспроизводства некоторого
политического устройства - без понимания того, как эта механика возникла и
что позволяет ей продолжать работать. Игнорирование этих "как" и "что",
указывающих на "нравственное измерение" политической жизни, приво-
1 Капустин Б. Г. Моральный выбор в политике. М., 2004. С. 10-11.
2 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. С. 243.
3 Так, он пишет: «Рабство и тирания составляют, следовательно, в истории
народов необходимую ступень и тем самым нечто относительно оправданное» (Там же.
С. 246).
224
дит объективистскую политическую науку к той же утрате реальности
политики...»1.
Согласно Бердяеву, «в политике мы должны быть
идеалистически настроенными реалистами»2. Поэтому нельзя разрывать высшие
этические положения с практической жизнью человека и текущей
политикой - их необходимо воплощать в той мере, в какой это
возможно «здесь и сейчас». Теория существует для практики, а мораль
только тогда «моральна», когда ищет и требует своего воплощения
на всех уровнях человеческого бытия. Особенно важно это для
политики, охватывающей властью все общество и способной в
наибольшей степени влиять на него. В этой связи не стоит возводить
искусственную стену между теорией и практикой, высшими
принципами этики и политическим требованием дня3. Хотя такое
соотнесение должно быть творческим, совестливым, а не
мертво-догматическим, исходящим лишь из буквы без учета реальной политической
ситуации. Однако разрешать проблемы конкретной ситуации все
же необходимо, отталкиваясь от моральных принципов. И здесь
нет рецептов на все случаи жизни, здесь самое важно - осознание
верной методологии разрешения политико-моральных коллизий.
Эта методология - ненасилие, моральная политика, руководство
совестью. Эти понятия могут показаться затасканными и
абстрактными, но не будем изобретать новые термины, лучше - очистить
старые.
Между тем Б. Г. Капустин отмечает, что:
«в более амбициозных проявлениях (как у Канта) теоретическая
этика претендует на то, чтобы предписывать политике если не содержание, то
хотя бы границы допустимого и цели (в менее амбициозных проявлениях
она довольствуется лишь оцениванием феноменов политики). Однако
поскольку законы морали понимаются как нечто внешнее по отношению
к политике и чуждое ее собственным механизмам, постольку упования на
осуществление моральных предписаний приходится возлагать на
случайное - на ту диковинную и неизвестно откуда берущуюся породу людей,
которую Кант называет "моральными политиками"»4.
1 Капустин Б. Г. Моральный выбор в политике. М., 2004. СП.
2 Бердяев Н. Л. Катехизис марксизма // Sub specie aeternitatis. M., 2002. С. 276.
3 Так, Б. Г. Капустин пишет: «...для теоретической этики моральные принципы
исходят из "точки зрения вечности", тогда как политика всегда осуществляется в
истории, в некотором конкретном единстве "здесь и сейчас"» (Капустин Б. Г. Моральный
выбор в политике. М., 2004. С. 7).
4 Капустин Б. Г. Моральный выбор в политике. М., 2004. С. 7.
225
Но мораль изначально вне не только политики, но и, в
определенном смысле, всех общественных отношений: она привносится всюду,
а не только в политику. Место ее рождения - духовно-нравственно
развивающаяся личность, и иного быть не может. Сама по себе и из
себя политика никак не может породить мораль, разве что -
аморализм. Мораль в политику привносится моральной личностью, и если
таковой нет, то не может быть и моральной политики. Деятельность
морального политика действительно чудо, ибо она противоречит
«естественным» эгоистическим интересам. Вместе с тем такая
личность и такая политика - не случайны, а закономерны для
морального политика. Эти закономерности лежат как в лоне
духовно-нравственного развития личности, так и в политической борьбе, которая
тоже в любом случае осуществляется на поприще морали.
Выражаясь метафизически - идет борьба добра со злом, от которой никто
не может устраниться. «Просто политики» и «просто политиков» не
существует, существуют или морально, или в той или иной степени
аморально ориентированные политики и политика. Поэтому
непонятно, чем же так Кант возмущает теоретиков-политологов
(критикующих теоретиков-этиков) своим высказыванием «моральные
политики». И не оказываются ли теоретики-политологи не в меньшей
степени оторванными от реальной политики, чем упрекаемые ими
теоретики-этики? Ведь в действительной политике решаются
реальные не только политические, но и моральные проблемы, и одно от
другого оторвать невозможно, как невозможно совершить ни одного
человеческого поступка вне контекста моральной оценки. Также и
граждане, формально находящиеся вне политики, имеют моральное
право и обязаны судить (оценивать) политиков и политику, так как
это касается их жизни. Между тем нас уверяют, что именно «гоб-
бсовский политико-философский подход к вопросу о связи морали и
политики», т. е. их макиавелльский разрыв или поглощение морали
политикой, - единственно верный. Остается неясным, почему все
же «теоретическая этика не в состоянии создать теорию
отношений морали и политики»? То, что «она неизбежно остается в сфере
теории моральной личности»1, вовсе не запрещает ей рассматривать
прикладные варианты реализации моральных принципов в
различных сферах общественной жизни, в том числе и политической. При
этом, конечно, необходимо учитывать реалии политической жизни и
политической системы. Мораль отнюдь не отменяет
«закономерностей политики», не стремится подменить ее «устройства и динами-
1 Капустин Б. Г. Моральный выбор в политике. С. 7.
226
ки», но выносит свое суждение и постулирует свои принципы,
которые, опять повторим, должны быть не абстрактными и абсолютными
добродетелями, а учитывать реальную ситуацию. В этом смысле
политика есть как «искусство возможного», так и «искусство
невозможного» (опыт М. Ганди, М. Л. Кинга и других моральных политиков),
ибо реализация моральных требований в политике может приводить
к невероятным по позитивности результатам.
Б. Г. Капустин в этой связи разделяет два понятия: политику
«большую» (она задает форму и является «трансформационной»,
она создает «правила игры», которые служат форматом «малой»
политики, в которой доминирует утилитаристская мораль) и «малую»
(она является рутинизацией большой, ее превращением в состояние
покоя, это «политика статус-кво»), которая сводится к
администрированию и управлению, в то время как большая политика является
коллективным историческим творчеством. По нашему убеждению,
большая политика всегда связана с моралью, является попыткой
осуществить некоторые ее принципы. Большая политика - это всегда
прорыв, трансцендирование устоявшегося
общественно-политического уклада, это всегда взятие политиком ответственности на себя,
это всегда моральный выбор личности, обладающей властью.
Политическая история России последних десятилетий являет собой такие
личности, которые зачастую совершали и ошибки, но которые делали
выбор, а не просто занимались администрированием (прежде всего
это все без исключения президенты новейшей России). Большая
политика, заключает Б. Г. Капустин, «не делается рабами - не в
юридическом, а в нравственном смысле этого понятия»1.
Вместе с тем, с одной стороны, Б. Г. Капустин утверждает о
глубинной связи кантианской морали и «большой политики», а с другой,
упрекает ее в созерцательности, противопоставляет морали как
движущей силе поступка. Моральный выбор в политике, согласно автору
одноименного труда, «представляет собой не априорное
умозаключение вечно-неизменного "практического разума", а способ
самоопределения в кризисной и конфликтной ситуации...», В этих
высказываниях есть то, с чем можно согласиться и с чем нельзя. Конечно,
формализм, ригоризм и абстрактность кантовской этики сыграли с
ним злую шутку, но отсюда не следует, что его метод вообще оказался
неудачным и что этику вообще никак невозможно соотнести с
практической политикой.
Капустин Б. Г. Там же. С. 15,17.
227
Вообще разделение теории и практики, этики и морали не
следует абсолютизировать. По крайней мере, в моральной личности они
совпадают, теоретический разум совпадает с практическим, иначе
будет аморализм. Кант, конечно, развел эти понятия, тем не менее
он указывал на примат практического разума над теоретическим.
Показывает это «единство в действии» и разделение в теории сам
Б. Г. Капустин: «Точка зрения теоретизирующего наблюдателя
позволяет увидеть то, что может или чего не может делать мораль в
политике. Точка зрения участника раскрывает то, что делает мораль
в политике...»1. На наш взгляд, осознавая эту специфику, не следует
эти точки зрения противопоставлять, называя теоретическую мораль
утопией по определению, а моральный выбор в политике
«экзистенциальным» решением. Истинная этика является осмыслением этого
экзистенциального решения и поступка, который, в свою очередь,
является практическим следствием теоретической морали.
Поясняя соотношение теоретических этических принципов и
проблем конкретной политики, Т. А. Алексеева пишет следующее:
«...политическая философия работает с двумя типами концепций: с
одной стороны, с теми, которые выражают политические идеалы, в том
числе идеалы свободы, равенства, справедливости и т. п.; а с другой - с
нормативными принципами. Например, если политический мыслитель
ставит перед собой задачу рассмотрения политической свободы, то
прежде всего стремится составить для себя целостное и точное
представление о свободе как таковой, не интересуясь тем, как именно эти свободы
реализуются в том или ином обществе. И только после этого становится
возможным переход к нормативным вопросам: при каких условиях
свобода должна быть реализована? какие ограничения необходимы для
свободы? Далее рассматриваются различные альтернативы. Но это
предполагает ясное понимание того, что имеется в виду под ключевыми словами
"вред", "польза", "преимущества" и т. д. В конечном итоге мыслитель
приходит к формулированию вполне практических принципов реализации
ограничения свободы в данном конкретном обществе в текущий
исторический момент. В то же время рефлексивное отражение политической
действительности снова может поставить перед теоретиком проблемы
концептуального характера, которые, однако, в ряде случаев могут
оказаться для него самоцелью»2.
Соответственно, политические идеалы должны органически
взаимодействовать с нормативными принципами. Если остановиться
1 Там же. С. 19.
2 Алексеева Т. Л. Политическая философия. М., 2007. С. 45.
228
только на первом, то получится этика, а если только на втором - то
аморальная политика, лишь их синтез дает действительную, т. е.
гуманистическую политику. Как отмечает Бернхард Сутор, «мир,
свобода и справедливость являются не целями, достигаемыми раз и
навсегда, а постоянными задачами в обществе, исторически постоянно
находящимися в движении»1.
Однако неясно, почему уважаемые ученые полагают, что
теория отношений морали и политики не должна заниматься
«вопросами оценки моральных качеств политика» и «политических
институтов»2? Кто и чем может ограничить мораль, ее суждения, а
значит и изучение соотношения морали и политики в данных
отношениях? Именно такие ограничения, попытки вывести политиков
или институты из-под морального суда, на наш взгляд, способствуют
развитию аморализма и аморальной политики.
1 SutorB. Kleine Politische Ethik. Bundeszentrale fur politische Bildung, Bonn, 1997.
2 Алексеева Т. Л. Политическая философия. M., 2007. С. 50.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Богатство, одновременно ясность и глубина кантовской мысли
никогда не могут быть исчерпаны, поэтому «любая обоснованная
интерпретация философского учения Канта может только расширить
наше ее понимание. Кантоведение как направление
историко-философских исследований само по себе имеет уже более чем столетнюю
историю и сегодня представляет собой обширную и разветвленную
дисциплину, в рамках которой работают сотни ученых и философов
во всем мире»1.
В данном исследовании подвергнуто анализу стремление, прежде
всего русской классической философии (конец XIX- начало XX в.)
реализовать проект построения метафизики веры и те проблемы, с
которыми она столкнулась на рассматриваемом пути. Во многом они
связаны с попыткой ассимилировать идеи Канта. Сложность
выполнения вставшей перед отечественной философией указанного типа
задачи обусловливалась не только тем, что в ней вышли на
поверхность окончательно не решенные или «решенные» путем уступок и
компромиссов проблемы раннего средневековья, патристики
(соотношения философии и религии, веры и разума), но и новые,
связанные с местом русской метафизики на европейском континенте.
Обусловлено это тем, что русская философия впитала в себя
разнородные духовные и интеллектуальные влияния, стремясь достичь
синтеза, который, однако, иногда оборачивался эклектикой.
Основных таких влияний было три: восточнохристианская традиция,
новоевропейский рационализм и западная пантеистическая мистика.
В зависимости от того, какая традиция оказывала на мыслителя
большее влияние, определялось и его мировоззрение, метод
построения философской концепции и само понимание философии,
отношение к критическим построениям Канта.
1 Кант между Западом и Востоком. К 200-летию со дня смерти и 280-летию со дня
рождения Иммануила Канта: Труды международного семинара и международной
конференции. В 2 ч. / Под ред. В. Н. Брюшинкина. Калининфад: Изд-во РГУ им. И. Канта,
2005. С. 96.
230
Согласно Г. Флоровскому, западные идеи сыграли в русском
сознании роль «гипотезы оформления». Поэтому было бы ошибкой
преувеличивать значение и роль германского идеализма в
возникновении русской философии. Из немецкой философии она
заимствовала «не столько готовые решения, сколько вечные вопросы и
очередные задания, которые сразу наполнились новым, своим, живым
и выстраданным содержанием»1. Вместе с тем без влияния
критической философии она не состоялась бы в существующем виде. Русская
философия больше предпочтения отдавала второй «Критике» Канта,
стремясь распространить ее выводы и на первую: примат
практического разума над теоретическим она стремилась ввести в сферу
метафизики. При анализе русского кантианства установлено, что даже
философы, не порывавшие с кантовскими принципами, тяготели к
метафизическим интересам русской философии, пытаясь
примирить «критическую» философию с традициями русского умозрения
и веры.
Кант, наследуя критический импульс Юма, стремился обосновать
невозможность философско-метафизического, теоретического
постижения Абсолюта. Однако его агностицизм относительно теоло-
го-догматического и философского богопознания сочетался с
попыткой морально-философской интерпретации религии2, утверждения
свободы воли и ответственности человека, что было близко русской
философии. Этико-антропологические вопросы сформулированы
Кантом в качестве определенного итога всего его философского
творчества, но они же являются и движущим нервом русской мысли3.
Раздавшийся в Европе лозунг «Назад к Канту» был тотчас же услышан и
в России Вл. Соловьевым и другими философами. Парадоксально, но
факт: уже в начале своего классического развития русский идеализм
оказался созвучным современным западным веяниям, что говорит
если не о единстве, то параллелизме историко-философского
процесса в европейском масштабе.
Без объективации нет человеческой духовности, но она же
порождает фантомы сознания, искажает само духовное. Истина для
человека существует только в форме интерпретации, но
интерпретация - уже не истина. Трансцендентальная философия стремилась
1 Флоровский Г. В. Вселенское предание и славянская идея // Из прошлого
русской мысли. М., 1998. С. 258.
2 Кимелев Ю. А. Философия религии: Систематический очерк. М., 1998. С. 138.
3 Калинников Л. Л. Вл. Соловьев и И. Кант: этические конвергенции и
дивергенции // Материалы к сравнительному изучению западноевропейской и русской
философии: Кант, Ницше, Соловьев. Калининград, 2002. С. 35.
231
обличить интерпретации как интерпретации, опознать, что истина
утеряна в традиционной метафизике. Русская философия не столь
радикальна, она стремилась решить проблему кризиса
традиционной духовности, до предела расширяя возможности христианского
платонизма, трансформируя его в том или ином направлении,
поэтому она была столь непримирима к выводам «Критики чистого
разума».
Кант рассуждал как чистый философ, исходил из здравого
человеческого рассудка и эмпирического опыта. Русские метафизики во
многом соединяли философию с религиозностью, вводя в теорию
познания заимствования из религиозного и мистического опыта. Для
Канта моральная вера есть полнота всего, и ей не нужны овнешнен-
ные образы и мистический опыт. Метафизика веры тоже реализует
стремление к свободному осмыслению духовного опыта. Истинную
веру можно определить как живой духовный процесс человеческого
самотворчества, выражаемый прежде всего в морали. В этом смысле
трансцендентальная философия Канта оказала отечественной мысли
неоценимую услугу: она способствовала переходу в русской
философии от метафизики к онтологии веры, что особенно ярко выразилось
в творчестве С. Л. Франка.
Трансцендентальная философия, принципиально оставаясь за
пределами споров метафизических систем и традиционных типов
мировоззрений, способна стать универсальным языком кросскуль-
турного взаимодействия и взаимопонимания, что так необходимо в
сегодняшнем глобализирующемся мире. Такую трансформацию
философии также стремились осуществить различные философы как
русского послеоктябрьского зарубежья, так и советской и
постсоветской эпох.
Что касается социально-политических идей, рассмотренных
в последней главе, то, как отмечает В. В. Сербиненко, «различия в
общественных идеалах отечественных мыслителей имелись, причем
принципиальные, но прямых или косвенных апологетов
тоталитаризма среди крупнейших деятелей отечественной культуры просто
не было». Более того, многие из них предупреждали уже в начале
XX в. о реальной угрозе утверждения тоталитарной идеологии, в том
числе и на Западе, о глубоком кризисе евроатлантической
демократии (Н. Бердяев, С. Франк, Г. Федотов, И. Ильин и др.)1. А в конце
1 Сербиненко В. В. Русская идея и перспективы демократии в России //
Метафизика социокультурного бытия в опыте русской философии. Ставрополь, 2010. С. 307,
304.
232
ушедшего века А. Зиновьев говорит о «тоталитарной демократии»,
сущностные черты которой еще только предстоит исследовать.
В век глобализации необходимо соотносить национальные
интересы и ценности с всечеловеческими, выработанными в «осевое
время», представленными мировыми религиями, философией и
духовной культурой различных народов. Недопустимо вновь
возвращаться к разделению мира на противостоящие «блоки»,
недопустимы такие определения, как «страны-изгои» и «ось зла». Мы
видим, что эта зловещая терминология не может вести мир вперед,
к многополярности и взаимовыгодному сотрудничеству на основе
международного права. Современное право должно согласовывать
национальные и общечеловеческие интересы, основы чего стремился
заложить уже И. Кант1. Во многом не соглашаясь с метафизическими
установками трансцендентальной философии, отечественные
метафизики были безусловными сторонниками этических утверждений
Канта, признающих непреложную ценность человеческой жизни и
личности.
1 Хабермас Ю. Дискуссия о прошлом и будущем международного права //
Вестник РФО. № 3 (27), 2003. С. 16.
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Абрамов А. И. Сборник научных трудов по истории русской
философии. М.: Кругъ, 2005.
2. Актуальность Канта: Сб. статей. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005.
3. Алексеева Т. А. Политическая философия: От концепций к
теориям. М.: РОССПЭН, 2007.
4. Андрюшенко М. Т. Познание и вера. Иркутск. Изд-во Иркутского
ун-та, 1990.
5. Антология мировой философии. В 4 т. М.: Мысль, 1969-1972.
6. Аристотель. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1976-1984.
7. Асмус В. Ф. Иммануил Кант. М.: Наука, 1973.
8. Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М.:
Едиториал УРСС, 2004.
9. Ахутин А. В. София и черт (Кант перед лицом русской
религиозной метафизики) // Вопросы философии. 1990. № 1.
10. Белас Л. Власть и добродетель в «Государстве» Макиавелли //
Вестник РУДН. Серия Философия. № 1. 2010. М.: Изд-во РУДН,
2010.
Н.Белов В. Н., Рожков В. П. История русской философии. Саратов:
Изд-во Саратовского ун-та, 2006.
12. Белов В. Н., Рожков В. П. История русской философии. Саратов:
Изд-во Саратовского ун-та, 2006.
13. Белов В. Н. Неокантианство. Часть 1. Возникновение
неокантианства. Марбургская школа. Герман Коген. Саратов: Изд-во СГУ,
2000.
14. Белов В. Н. Неокантианство. Часть 2. Пауль Наторп. Саратов:
Изд-во СГУ, 2002.
15. Белый А. Душа самосознающая. М.: Канон+, 2004.
16. Белый А. Символизм. Книга статей. М.: Мусагет, 1910.
17. Бердяев Н. А. Духовный кризис интеллигенции. М.: Канон+,
1998.
18. Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. Томск: Водолей,
1996.
234
19. Бердяев Н. А. Истина и откровение. Пролегомены к критике
Откровения. СПб.: РХГИ, 1996.
20. Бердяев Н. Опыт философского оправдания христианства //
Несмелов В. И. Наука о человеке. В 2 т. Казань: Заря-Тан, 1994.
С. 29-53.
21. Бердяев Н. А. Самопознание: Сочинения. М.: ЭКСМО-Пресс,
1998.
22. Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства.
В 2 т. Т. I. М.: Искусство, 1994.
23. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994.
24. Бердяев Н. А, Философия свободы; Смысл творчества. М., 1989.
25. Берлин И. Подлинная цель познания. Избранные эссе. М.:
Канон+, 2002.
26. Бонхеффер Д. Этика. М: Издательство ББИ, 2013,
27. Бонхеффер Д. Хождение вслед. М.: РГГУ, 2002.
28. Бродский А. И. Обоснование морали в русской философии XIX-
XX веков (логико-эпистемологические аспекты): Дис. ... докт.
филос. наук. 09.00.03,09.00.05. СПб., 2000.
29. Бубер М. Два образа веры. М: ACT, 1999.
30. Булгаков С. Н. Свет невечерний. М.: Республика, 1994.
31. Булгаков С. Н. Сочинения. В 2 т. М: Наука. 1993.
32. Булгаков С. Н. Тихие думы. М.: Республика, 1996.
33. Введенский А. И. Статьи по философии. СПб.: Изд-во СПбГУ,
1996.
34. Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г. Г.: Очерки
истории русской философии. Свердловск: Изд-во Урал, ун-та,
1991.
35. Вера и знание. Соотношение понятий в классической немецкой
философии. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008.
36. Вестник РУДН. Серия «Философия». 1997-2015 гг. М.: Изд-во
РУДН.
37. Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М.: КАНОН-пресс; Кучково
поле, 1998.
38. Винокуров Е. Ю. На пути к Вечному миру: философия Канта в
современных дискуссиях о глобальном политическом
устройстве. Калининград: Изд-во КГУ, 2002.
39. Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного
века. М.: Прогресс-Традиция, 2001.
40. Гайденко П. П. Искушение диалектикой: пантеистические и
гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьева // Вопросы
философии. № 4.1998.
41. Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология
XX века. М.: Республика, 1997.
235
42. Гаман И. Г., Якоби Ф. Г. Философия чувства и веры. СПб., 2006.
43. Гараева Г. Ф. Онтогносеологическая сущность софиологии и ее
место в русской философии (Соловьев В. С, Флоренский П. А.,
Булгаков С. Н.): Автореф. дис.... докт. филос. наук. 09.00.03. М.,
2000.
44. Голованова О. В. Проблема априорного знания в философии
Канта и в современной науке: Автореф. дис.... канд. филос. наук.
09.00.08. СПб., 2002.
45. Гегель Г. В.Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб.:
Наука, 1993-1994.
46. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. М., 1975-1977.
47. Гегель Г. В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М.:
Мысль, 1974-1977.
48. Гейне Г. К истории религии и философии в Германии // Поли,
собр. соч.: В 12 т. Т. 7. М.; Л.: Academia, 1936.
49. Гильманов В. X. Герменевтика «образа» И. Г. Гамана и
Просвещение: Монография. Калининград: Изд-во КГУ, 2003.
50. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб.:
Наука, 1993-1994.
51. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2 т. М., 1975-1977.
52. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М.:
Мысль, 1974-1977.
53. Гильманов В. X. Герменевтика «образа» И. Г. Гамана и
Просвещение. Монография. Калининград: Изд-во КГУ, 2003.
54. Голосовкер Я. Достоевский и Кант. М.: Издательство Академии
наук СССР, 1963.
55. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб.: Аксиома, 1995.
56. Громадка Й. Л. Перелом в протестантской теологии. М.: Прогресс;
Культура, 1993.
57. Громов М. Н., Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII
веков. М.: Изд-во МГУ, 1990.
58. Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. М.: Рольф, 2001.
59. Гулыга А. В. Русская идея и ее творцы. М.: Соратник, 1995.
60. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и
феноменологической философии. Т. 1. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.
61. Гусейнов А. А. Л. Н. Толстой о соотношении нравственности и
религии. 15 апреля 2015 г. Гос. музей Л. Н. Толстого. Видеозапись
доклада: http://iph.ras.ru/15_04_2015.htm
62. Демидов Ф. Д. Трансцендентализм Канта: эволюция идеи в
западноевропейской философии XIX-XX вв. М.: Изд-во РАГС,
2007.
236
63. Диалог философских культур: Запад — Восток — Россия:
коллективная монография / Под ред. Н. С. Кирабаева. М.: РУДН, 2013.
64. Дмитриева Н. А. Русское неокантианство: «Марбург» в России.
Историко-философские очерки. М: РОССПЭН, 2007.
65. Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. В 30 т. Л.: Наука, 1972-1986.
66. Дьюи Д. Реконструкция в философии. М.: Логос, 2001.
67. Ермишин О. Т. Князь С. Н. Трубецкой. Жизнь и философия:
Биография. М.: СИНАКСИС, 2011.
68. Ермишин О. Т. Русская историко-философская мысль (конец
XIX — первая треть XX в.). М: Гуманитарий, 2004.
69. Жития и творения русских святых. М.: Современник, 1993.
70. Запад — Россия — Восток. Кн. 1 -3 / Под ред. Н. В. Мотрошиловой.
М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1995-1997.
71. Зеньковский В. В. История русской философии. В 2 т. Л.: ЭГО,
1991.
72. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М.: Канон+,
1997.
73. Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М.: Республика,
1997.
74. Ильин И. А. Собрание сочинений. В 10 т. М.: Русская книга,
1993-1999.
75. Ильин И. А. Собрание сочинений. Справедливость или
равенство? М.: ПСТГУ, 2006.
76. Иммануил Кант: наследие и проект. Научное издание. М.Г
Канон+, 2007.
77. История русской философии: Учеб. для вузов / Ред. кол.:
М. А. Маслин и др. М.: Республика, 2001.
78. Калинников Л. А. Иммануил Кант в русской поэзии (философ-
ско-эстетические этюды). М., 2008.
79. Калинников Л. А. Кант в русской философской культуре.
Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2005.
80. Кант И. Из рукописного наследия / Под ред. В. А. Жучкова. М.:
Прогресс-Традиция, 2000.
81. Кант И. Лекции по этике. М.: Наука, 2000.
82. Кант И. Сочинения. В 6 т. М.: Мысль, 1966.
83. Кант И. Сочинения. В 8 т. М.: ЧОРО, 1994.
84. Кант И. Сочинения на русском и немецком языках. В 4 т. / Под
ред. Н. В. Мотрошиловой (Москва) и Б. Тушлинга (Марбург).
М.: Канон, 1993-2001.
85. Кант И. Спор факультетов. Калининград: Изд-во КГУ, 2002.
86. Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980.
237
87. Кант между Западом и Востоком. К 200-летию со дня смерти и
280-летию со дня рождения Иммануила Канта: Труды
международного семинара и международной конференции. В 2 ч. / Под
ред. В. Н. Брюшинкина. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта,
2005.
88. Кант и философия в России. М.: Наука, 1994.
89. Кант: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2005.
90. Кантовский сборник 1975-2014. № 1-49.
91. Капустин Б. Г. Моральный выбор в политике. М.: КДУ; Изд-во
МГУ, 2004.
92. Капустин Б. Г. Современность как предмет политической
теории. М.: РОССПЭН, 1998.
93. Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. М.,
1989.
94. Кимелев Ю. А. Философия религии. М., 1998.
95. Киреевский И. В., Киреевский П. В. Поли. собр. соч. В 4 т. Т. 1.
Калуга: Гриф, 2006.
96. Киреевский И. В. Критика и эстетика / Под ред. Ю. В. Манна.
М.: Искусство, 1979.
97. Коген Г. Теория опыта Канта / Пер. с нем. В. Н. Белова. М.:
Академический проект, 2012.
98. Кожевников В. А. Философия чувства и веры ... Ч. 1. М., 1897.
99. Коцюба В. И. Духовно-академическая философия первой
половины XIX века и ее оценка в трудах отечественных и зарубежных
мыслителей и исследователей. М.: НИЦ Академика, 2014.
100. Критика немарксистских концепций диалектики XX века.
Диалектика и проблема иррационального. М.: Изд-во МГУ, 1988.
Ю1.Крыштоп Л. Э. Учение о постулатах в философии Канта:
Автореферат дис.... канд. филос. наук. 09.00.03. М., 2013.
102. Круглов А. Н. И. Н. Тетенс и дискуссия о метафизике в
немецкой философии второй половины XVIII века: Автореферат
дис.... д-ра филос. наук. 09.00.03. М., 2005.
103. Круглов А. Н. Философия Канта в России в конце XVIII —
первой половине XIX в. М.: Канон+; РООИ «Реабилитация», 2009.
104. Культурология. XX век. Антология. М.: Юрист, 1995.
105. Лазарев В. В. Этическая мысль в Германии и России. Шеллинг и
Вл. Соловьев. М.: ИФ РАН, 2000.
106. Лейбниц Г. В. Сочинения. В 4 т. М.: Мысль, 1982-1989.
107. Лопатин Л. М. Аксиомы философии. М.: РОССПЭН, 1996.
108. Лопатин Л. М. Положительные задачи философии. Ч. 1. Область
умозрительных вопросов. М.: Тип. Т-ва И. Н. Кушнерев и К.,
1911.
238
109. Лосев А. Ф. Бытие — Имя — Космос. — М.: Мысль, 1993.
НО. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990.
111. Лосев А. Ф. Миф — Число — Сущность. М.: Мысль, 1994.
112. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.:
Мысль, 1993.
113. Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат,
1991.
114. Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной
Церкви. Догматическое богословие. М.: Академический проект;
Парадигма, 2015.
115. Лосский Н. О. История русской философии. М.: Советский
писатель, 1991.
116. Лучшие публикации «Кантовского сборника». 1975-2001. К.,
2003.
117. Максим Исповедник. Творения. В 2 кн. М.: Мартис, 1993.
118. Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы
рациональности. М.: Логосу 2004.
119. Мамардашвили М. Классический и неклассический идеалы
рациональности. М.: Логос, 2004.
120. Мамардашвили М. К. Мой опыт нетипичен. СПб.: Азбука, 2000.
121. Мамардашвили М. К. Опыт физической
метафизики (Вильнюсские лекции по социальной философии). М.:
Прогресс-Традиция, 2008.
122. Мамардашвили М. К. Проблема анализа сознания (лекции,
прочитанные на факультете психологии МГУ, март — апрель 1974
год). Свердловск, 1990.
123. Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание
(Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке).
М.: Прогресс-Традиция, Фонд Мераба Мамардашвили, 2009.
124. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии
(латинская патристика). М., Мысль, 1979.
125. Материалы к сравнительному изучению западноевропейской
и русской философии: Кант, Ницше, Соловьев / Под общ. ред.
В. Н. Брюшинкина. Калининград: Изд-во КГУ, 2002.
126. Мачкарина О. Д. Рецепция критической философии И. Канта в
России XIX века: Автореф. дис.... к-та филос. наук. 09.00.03. М.,
2011.
127. Мейендорф И. Православие и современный мир (лекции и
статьи). Минск: Лучи Софии, 1995.
128. Мелих Ю. Б. Иррациональное расширение философии И.
Канта. СПб.: Алетея, 2014.
129. Мераб Константинович Мамардашвили. М.: РОССПЭН, 2009.
239
130. Метафизика социокультурного бытия в опыте русской
философии. Ставрополь: СевКавГТУ, 2010.
131. Мистическое богословие. Киев: Путь к Истине, 1991.
132. Молчанов В. И. Исследования по феноменологии сознания. М.:
Территория будущего, 2007.
133. Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада
(В. Соловьев. Н. Бердяев. С. Франк. Л. Шестов). М.: Республика;
Культурная революция, 2006.
134. Мотрошилова Н. В. Вл. Соловьев и поиск новых парадигм в
западной философии последней четверти XIX в. // История
философии. М.: Феноменология — Герменевтика, 2001.
135. Начала. Религиозно-философский журнал. М.: Изд-во
МАИ, 1991-1998.
136. Некрасова Е. Н. Живая истина. Метафизика человеческого
бытия в русской религиозной философии XX века. М.: Мартис,
1997.
137. Ненасилие как мировоззрение и образ жизни (исторический
ракурс). М., ИВИ РАН, 2000.
138. Неокантианство немецкое и русское: между теорией
познания и критикой культуры / Под ред. И. Н. Грифцовой,
Н. А. Дмитриевой. М.: РОССПЭН, 2010.
139. Несмелов В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии.
Казань: МП «Вернисаж», 1992.
140. Несмелов В. И. Наука о человеке. В 2 т. Казань: Заря-Тан, 1994.
141. Неокантианство в России: Александр Иванович Введенский,
Иван Иванович Лапшин / под ред. В. Н. Брюшинкина, В. С.
Поповой. М.: РОССПЭН, 2013.
142. Нижников С. А. Древнегреческая метафизика: генезис и
классика. М.: ИНФРА-М, 2013.
143. Нижников С. А. Духовное познание в философии Востока и
Запада. М.: Изд-во РУДН, 2009.
144. Нижников С. А. Метафизика веры в русской философии.
Монография. Изд. 2-е. М.: ИНФРА-М, 2014.
145. Нижников С. А. Мораль и политика в контексте духовных и
интеллектуальных традиций. Монография. М.: ИНФРА-М, 2014.
146. О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М.:
Молодая гвардия, 1992.
147. Ойзерман Т. И. Кант и Гегель (опыт сравнительного
исследования). М.: Канон+; РООИ «Реабилитация», 2008.
148. Ойзерман Т. И. Избранные труды. В 5 т. Т. 4. Кант и Гегель.
Опыт сравнительного исследования. М.: Наука, 2014.
240
149. Ойзерман Т. И. Философия Канта как радикальная ревизия
метафизики и ее новое обоснование // Вопросы философии. № 11.
М., 1992.
150. Ойзерман Т. И. Философия как история философии. СПб.:
Алетейя, 1999.
151.0 России и русской философской культуре. Философы
русского послеоктябрьского зарубежья. М.: Наука, 1990.
152. Паульсен Ф. Иммануил Кант. Его жизнь и учение. СПб.: Пульс
жизни, 1906.
153. Платон. Собр. соч. В 4 т. М: Мысль, 1990-1994.
154. Половинкин С. М. Князь Е. Н. Трубецкой. Жизненный и
творческий путь: Биография. М.: СИНАКСИС, 2010.
155. Проблема человека в западной философии. М.: Прогресс, 1988.
156. Пространство и время. Междисциплинарный
научно-аналитический и образовательный журнал. № 1-18. М., 2010-2015. URL:
http://www.space-time.ru/arxiv/
157. Пространство и Время. Альманах. Электронное научное
издание. Том 1-8. М., 2012-2015. URL: http://j-spacetime.com/
158. Психиатрия и актуальные проблемы духовной жизни. М.:
Свято-Филаретовская православно-христианская школа, 1997.
159. Путь. Орган русской религиозной мысли. Кн. 1 (I—VI). M.:
Информ-Прогресс, 1992.
160. Разеев Д. Н. В сетях феноменологии. СПб: Изд-во СПбГУ, 2004.
161. Разеев Д. Н. Телеология И. Канта. СПб.: Наука, 2010.
162. Робинсон Д. Быть честным перед Богом. М.: Высшая школа,
1992.
163. Розанов В. В. Религия и культура. М.: Правда, 1990.
164. Русская философия: Энциклопедия / Под общ. ред.
М. А. Маслина. Изд. 2-е, дораб. и доп. М.: Книжный Клуб;
Книговек, 2014.
165. Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи: Мемуары
современников. М.: Изд-во МГУ, 1989.
166. Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии
(Критика и анализ). М.: Академический Проект; Альма Матер,
2010.
167. Сведенборг Е. О небесах, о мире духов и об аде. Киев: Украина,
1993.
168. Семенов В. Е. Доминирующие парадигмы трансцендентализма
в западноевропейской философии: дисс. ... докт. филос. наук.
09.00.03. М., 2011.
169. Семенов В. Е. Трансцендентальные основы понимания (И. Кант
и неокантианство). Владимир: Изд-во Владим. гос. ун-та, 2008.
241
170. Семушкин А. В. Избранные сочинения. В 2 т. М: РУДН, 2009.
171. Сербиненко В. В. Вл. Соловьев. М.: НИМП, 2000.
172. Сербиненко В. В. Русская философия. М.: Омега-Л, 2006.
173. Сковорода Г. С. Сочинения. Минск: Современный литератор,
1999.
174. Солженицын А. И. Собр. соч. В 9 т. M.: TEPPA — Книжный
клуб, 2001.
175. Соловьев В. С. Письма Владимира Сергеевича Соловьева. В 3 т.
СПб.: Тип. т-ва «Общественная польза», 1911.
176. Соловьев В. С. Сочинения. В 2 т. М.: Мысль, 1990.
177. Соловьев Э. Ю. Категорический императив нравственности и
права. М.: Прогресс-Традиция, 2005.
178. Степун Ф. А. Бывшее и несбывшееся. СПб.: Алетейя, 2000.
179. Степун Ф. А. Встречи. М.: Аграф, 1998.
180. Степун Ф. А. Сочинения. М.: РОССПЭН, 2000.
181. Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989.
182. Тарасов Б. Н. «Мыслящий тростник»: Жизнь и творчество
Паскаля в восприятии русских философов и писателей. М.:
Языки славянской культуры, 2004.
183. Тертуллиан. Избранные сочинения. М.: Прогресс; Культура,
1994.
184. Тетюев Л. И. Современный проект трансцендентальной
философии. Дис.... докт. филос. наук. 09.00.01. Саратов, 2002.
185. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995.
186. Тиллих П. Христианство и мировые религии. М., 1994.
187. Токвиль А. де. Демократия в Америке / Предисл. Гарольда
Дж. Ласки. М.: Прогресс, 1992.
188. Токвиль А. де. Старый порядок и революция. М.: Московский
философский фонд, 1997.
189. Толстой Л. Н. Не могу молчать [Электронный ресурс] // Поли,
собр. соч. В 90 т. Т. XXXVII. М., 1956. URL: http://az.lib.ru/t/
tolstoj_lew_nikolaewich/text_1220.shtml
190. Толстой Л. H. Поли. собр. соч. В 90 т. М.; Л.: Гослитиздат,
1928-1970.
191. Толстой Л. Н. Собр. соч. В 22 т. Т. 21. Дневники. М.:
Художественная литература, 1985.
192. Трубецкой Е. Н. Избранное. М.: Канон, 1997.
193. Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания
(опыт преодоления Канта и кантианства). М.: Издание автора,
1917.
194. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. В 2 т. М.:
Медиум, 1995.
242
195. Упанишады. В 3 кн. М.: Наука, 1992.
196. У Толстого (1904-1910). Яснополянские записки
Д. П. Маковицкого. М., 1979.
197. Фалёв Е. В. Эволюция метода в философии М. Хайдеггера. Дис.
... докт. филос. наук. 09.00.03. М.: МГУ, 2015.
198. Федотов Г. П. Собр. соч. В 12 т. М.: Мартис, 1998-2014.
199. Федотов Г. П. Судьба и грехи России. В 2 т. СПб.: София, 1991.
200. Философия Иммануила Канта и цивилизационные вызовы
нашего времени. М.: Изд-во РАГС, 2005.
201. Философские и прикладные аспекты герменевтики. Воронеж:
ВГУ, 2003.
202. Философия и история культуры. М.: Наука, 1985.
203. Философия Канта и основания практической философии:
Монография / Под общ. ред. В. Н. Белова и Л. И. Тетюева.
Саратов: Новый проект, 2013.
204. Философское образование. Научно-образовательный журнал.
М.: Изд-во МАИ, 1999-2015.
205. Флоренский П. А. Сочинения. В 4 т. М.: Мысль, 1994-2000.
206. Флоренский П. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990.
207. Флоровский Г. В. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998.
208. Флоровский Г. В. Догмат и история. М.: Изд-во Свято-
Владимирского Братства, 1998.
209. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.
210. Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992.
211. Франк С. Л. Непрочитанное... Статьи, письма, воспоминания.
М.: Московская школа политических исследований, 2001.
212. Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. СПб.: Наука, 1995.
213. Франк С. Л. Сочинения. М.: Правда, 1990.
214. Хабермас Ю. Дискуссия о прошлом и будущем международного
права // Вестник РФО. № 3 (27), 2003.
215. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.:
Республика, 1993.
216. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М.: Русское
феноменологическое общество, 1977.
217. Хайдеггер М. Что такое метафизика? М.: Академический
Проект, 2007.
218. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.:
Высшая религиозно-философская школа, 2001.
219. Хайдеггер М. Феноменология и теология // Мартин Хайдеггер
и теология. Ч. I. M.: ИФ АН, 1975. С. 1-34.
220. Хомяков А. С. Сочинения. В 2 т. М.: Медиум, 1994.
243
221. Хоннет А. Между Аристотелем и Кантом: Очерки морали
признания // Хора. Журнал современной зарубежной философии и
философской компаративистики. № 4. Курск: КГУ, 2008.
222. Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М.: Центр психологии и
психотерапии, 1991.
223. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М: Изд-во
гуманитарной литературы, 1998.
224. Хоружий С. С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000.
225. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. М.,
1994.
226. Хоружий С. С. Проблема личности в Православии: мистика
исихазма и метафизика всеединства // Философская и
социологическая мысль. Киев, 1991. № 4.
227. Цвык В. А. Проблема борьбы со злом в философии И. А. Ильина.
М.: Изд-во МГУ, 1997.
228. Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М.: Современник, 1989.
229. Чернов С. А., Шевченко И. В. Фридрих Якоби: вера, чувство,
разум. М.: Прогресс-Традиция, 2010.
230. Чичерин Б. Н. Наука и религия. М.: Республика, 1999.
231. Шапошников Л. Е. Русская религиозная философия XIX-XX
веков. Н. Новгород: Волго-Вятское изд-во, 1992.
232. Шеллинг Ф. В.Й. Система мировых эпох. Томск: Водолей, 1999.
233. Шеллинг Ф. В.Й. Сочинения. В 2 т. М.: Мысль, 1989.
234. Шестов Л. Сочинения. В 2 т. М.: Наука, 1993.
235. Шкуратов И. Н. Феноменологическая психология Э. Гуссерля:
опыт имманентной критики. М.: Современные тетради, 2004.
236. Шмеман А., прот. Дневники. 1973-1983. 2-е изд., испр. М.:
Русский путь, 2007.
237. Шохин В. К. Ф. И. Щербатской и его компаративистская
философия. М., 1998.
238. Штраус Л. Введение в политическую философию. М.: Логос;
Праксис, 2000.
239. Шуман А. Н. Трансцендентальная философия. Минск:
Экономпресс, 2002.
240. Экономцев И. Н. Православие, Византия, Россия. М.:
Христианская литература, 1992.
241. Эрн В. Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991.
242. Этическая мысль: Науч.-публицист, чтения. М.: Политиздат,
1990.
243. Юркевич П. Д. Философские произведения. М.: Правда, 1990.
244. Яковенко Б. В. Мощь философии. СПб.: Наука, 2000.
245. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994.
244
246. 100 этюдов о Канте. Изд. 2-е, испр. М.: Книжный дом
«ЛИБРОКОМ»,2011.
247. Adams R. M. The virtue of faith. New York. Oxford. 1987.
248. Arendt H. The Origins of Totalitarianism. Cleveland; N. Y., 1968.
249. Dlanshard B. Reason and Belief. New Haven. Yale univ. press, 1975.
250. Belàs L. Kant a MachiavelH. Historicko-filozoficka analyyza a
komparâcia. PreSovskâ univerzita. Slovakia, PreSov, 2013.
251. Bouwsma O. K. Without proof or evidence. London: Univ. of
Nebraska press, 1984.
252. Cassirer E. Kants Leben und Lehre. Berlin, 1921.
253. Cogen H. Kants Theorie der Erfahrung. Berlin, 1885.
254. Coreth E. Metaphysik. Innsbruck, 1961.
255. Faith, Religion & Theology: A Contemporary Introduction
(Updated Edition) by Brennan Hill, William Madges, Paul
F. Knitter, Brennan R. Hill. USA, 1997.
256. Ferguson A. An Essay on the History of Civil Society. N. Y., 1971.
257. Glurlanda P. Faith and Knowledge: A critical inquiry. Lanham etc.
Univ. press of America, 1987.
258. Hall J. Knowledge, belief and transcendence: Philisophical problems
in religion. Boston: Mufflin, 1975.
259. Hartmann N. Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis. 2 Aufl.,
Berlin, 1925.
260. Hartshorne Ch. From Aquinas to Whitehead: Seven centuries of
metaphysics of religion. Milwaukee: Marquette univ. press, 1976.
261. Hrehovâ H. Sociâlno-etické idey ako racionâlny predpoklad
spravodlivosti v stre-doeurôpskom kontexte a v ruskej filozofii //
Acta Moralia Tyrnaviensia V. Sociâlne idey a spravodlivost'.
Trnavskâ Univerzita v Trnave. 2015.
262. Kantiana, roônik 1-4. Filozofcky casopis. PreSovskâ univerzita.
Slovakia, Presov, 2012-2015.
263. Kantovsky vedecky zbornik / 1-11 / Eds. L. Belâs. Presovskâ
univerzita. Slovakia, Presov, 2004-2015.
264. Mantzaridis G. I. The Deification of Man. N. Y., 1984.
265. Marchevsky O. Nârodnicka filozofia (z) dejin v ruskom mysleni 2.
Polovice 19. Storoôia. PreSov, PreSovska univerzita. 2015.
266. Meyendorff J. A. Byzantine Hesychasm: Historical, Theological and
Social Problems. London, 1974.
267. Meyendorff J. A. Study of Gregory Palamas. Aylesbury, 1974.
268. Nash, Ronald H. Faith and reason: Searching for a rational faith.
Grand Rapids (Mich.): Acad, books, 1988.
269. Novak M. Belief and unbelief: A philosophy of self-knowledge. L.:
Darton, Longman a. Fodd, 1966.
245
270. Patterson David. Faith and philosophy. Wash.: Univ. press of
America, 1982.
271. Phillips D. Z. Belief, change and forms of life. L.: Basingstoke:
Macmillan, 1986.
272. Poole R. Neo-idealist philosophy in Russian liberation movement.
Wash. 1996.
273. Romanides J. S. Orthodox Ecclesiology According to Alexis
Khomiakov (1804-1860) // The Greek Orthodox Theological
Review 2 (1956) 57-73.
274. Sutor B. Kleine Politische Ethik. Bundeszentrale für politische
Bildung, Bonn, 1997.
275. Sutton J. The religious philosophy of Vladimir Solovyov: Towards a
reassessment. Basingstoke, 1988.
276. The Moral and Political Writings of Mahatma Gandhi / R. Lyer
(Ed.). Oxford, 1986. Vol. 2.
277. Walzer M. On «Failed Totalitarianism» // in 1984 Revisited (New
York: Harper & Row, 1983). P. 103-21. URL: https://www.sss.ias.
edu/files/pdfs/Walzer/OnFailedTotalitarianism,pdf
278. Zizioulas J. D. Being as Communion. Studies in Personhood and the
Church. Crestwood. N.-Y., 1985.
Научное издание
Нижников Сергей Анатольевич
Творчество Иммануила Канта
в диалоге культур России и Запада
Нижников Сергей Анатольевич - д. филос. н., проф. каф. истории философии
ФГСН РУДН. Сфера научных интересов - духовное познание в культурах
Востока и Запада, исихазм, метафизика и онтология веры, история русской
философии, трансцендентальная философия (И. Кант) и фундаментальная
онтология (М. Хайдеггер), рецепция западноевропейской философии в русской
мысли, политическая философия.
Nizhnikov Sergey Anatolievich - DSc-Prof. of the Department of "History
of Philosophy" at the School of Humanities and Social Sciences of the Peoples'
Friendship University of Russia in Moscow. Sphere of studies - spiritual cognition
in cultures of East and West, metaphysics and ontology of faith, history of Russian
philosophy, Hesychasm, transcendental philosophy (I. Kant) and fundamental ontology
(M. Heidegger), reception of West European philosophy in Russian thought, political
philosophy.
Main scientific articles.
Spiritual cognition and morality // Dialogue and Universalism. Journal of the International
Society for Universal Dialogue. Vol. XXV. No. 1/2015.
Foundations of spiritual anthropology in Russian philosophy // Faith and Reason
in Russian Thought. Krakow, 2014;
The Unity of Spiritual Cognition in the Different Cultures of Humanity // Philosophy
Emerging from Culture. The Council for Research in Values and Philosophy. CUA,
Washington, D.C. 2013.
Four theses of the interrelation between morality and politics // XXIII World Congress
of Philosophy. Abstracts. Athens, 2013.
On the Specific Traits of Russian Kantianism // Filozofia. Rocnik 67,2012. Bratislava,
2012.
Concerning Spiritual Knowledge and Ethics // Philosophy in times of social crisis.
Integrity and Dialogue. Sofia, Bulgaria, Minerva Publishing House, 2010.
La métaphysique de la glorification du Nom chez Alekseï Losev // L'OEuvre d'Alekseï
Losev dans le contexte de la culture européenne. Bordeaux 3. Slavica Occitania
Numéro 30, 2010.
Диалог культур
Германии
и России:
проф.
М. Форшнер
(Эрланген)
и проф.
С. Нижников
(Москва)
в дискуссии
о Канте
(Прешовский
университет,
Словакия).