...не искать никакой науки кроме той,
какую можно найти в себе самом
или в громадной книге света...
Рене Декарт
Серия основана в 1997 г.
В подготовке серии
принимали участие
ведущие специалисты
Центра гуманитарных
научно-информационных
исследований
Института научной информации
по общественным наукам,
Института российской истории,
Института философии
Российской академии наук

Российская академия наук
Институт научной информации по общественным наукам
Институт философии
Катерина
Занфи
Бергсон и немецкая
философия
1907-1932
Центр гуманитарных инициатив
Москва - Санкт-Петербург
2020

УДК 1(091)
ББК 87.3
3 63
Главный редактор и автор проекта «Книга света»
С.Я. Левит
Редакционная коллегия серии:
Л.В. Скворцов (председатель), E.H. Балашова, В.В. Бычков, П.П. Гайденко,
В.Д. Губин, А.Л. Доброхотов, Д.В. Ефременко, Г.И. Зверева, И.В. Кондаков,
М.П. Крыжановская, И.А. Осиновская, Ю.С. Пивоваров,
А.К. Сорокин, П.В. Соснов
Переводчик И.И. Блауберг
Рецензенты: д-р филос. наук A.M. Руткевич, д-р филос. наук Ю.В. Синеокая
Редактор E.H. Балашова
Серийное оформление: П.П. Ефремов
Caterina Zanfî. Bergson et la philosophie allemande. 1907-1932.
Paris: Armand Colin, 2013.
3 63 ЗанфиК.
Бергсон и немецкая философия. 1907-1932 / Пер. с фр. И.И. Блауберг. -
М.: Центр гуманитарных инициатив, 2020. — 352 с. (Серия «Книга света»).
В книге, которую автор назвала «геофилософским атласом», на основании
большого числа материалов и документов, в том числе архивных,
детально прослеживается история философских контактов Бергсона и немецких
мыслителей в первой трети XX в. Остановками в этом маршруте
продвижения идей Бергсона в Германии стали четыре города - центры особых
философских традиций: Йена, где работал неоидеалист Р. Ойкен и его ученики;
Берлин, где идеи Бергсона были во многом восприняты Г. Зиммелем; Гей-
дельберг, где бергсонизм интерпретировали неовиталист X. Дриш,
философ культуры и теолог Э. Трёльч, а также представители неокантианства -
В. Виндельбанд, Г. Риккерт и Э. Кассирер; наконец, Гёттинген, где большой
интерес к бергсоновскому учению проявил М. Шелер. Автор показывает,
что диалоги с немецкими философами, а также опыт Первой мировой
войны существенно повлияли на эволюцию взглядов Бергсона, отразившуюся
в этико-религиозной концепции, изложенной в «Двух источниках морали
и религии» (1932).
Книга К. Занфи, открывающая много новых, неизвестных до сих пор
страниц истории западной философии первой трети XX столетия, будет
интересна и специалистам, и широкой читательской аудитории.
УДК 1(091)
ББК 87.3
ISBN 978-5-98712-108-5 © С.Я. Левит, автор проекта «Книга света»,
составитель серии, 2020
©ArmandColin, 2013
© И.И. Блауберг, перевод, 2020
© Центр гуманитарных инициатив, 2020

Моим родителям

Благодарности
Зта работа - итог начатого в 2008 г. исследования, во
время которого я сотрудничала со многими людьми. Прежде
всего хочу поблагодарить Фредерика Вормса и Манлио
Иофрида- руководителей моей докторской
диссертации, которая легла в основу данной книги. Своим
постоянным диалогом со мной и великодушным отношением они
глубоко повлияли на это исследование, поддержав его на всех этапах.
Благодарю также Гилена Ватерло и Энрику Личиани Петрини,
членов жюри защиты, чьи соображения были очень важны для
выводов моей работы. Кроме того, хочу выразить признательность всей
группе исследователей, связанных с Обществом друзей Бергсона,
научным объединением, с которым за эти годы у меня сложилось
постоянное сотрудничество, ставшее подготовительным этапом для
определения перспектив, изложенных в данной книге. Я получила
много сведений о франко-германских контактах, особенно
благодаря группе молодых бергсоноведов (Bergson-Nachwuchsforchernetzwerk)
и ее координатору Маттиасу Фоллету, которому я признательна за
поддерживаемую им атмосферу дружбы и великодушного
сотрудничества. В ходе подготовки мною диссертации некоторые
специалисты высказали мне свои сомнения и предложили уточнения, во
многом способствовавшие моей работе: я особенно благодарна Вит-
торио Д'Анна, Пэегору Фитци, Вольфхарту Хенкманну, Арно
Франсуа и Микелине Борсари за ценные советы. Хочу также
поблагодарить академические учреждения, давшие мне возможность пройти
«геофилософский» маршрут между Францией и Германией, чтобы
произвести отбор источников и освоить методы, необходимые для
успешной работы. Выражаю признательность докторантуре
философских исследований Болонского университета, руководимой
Вальтером Тега, а также докторальной Школе наук о человеке и
обществе университета Лилль 3, и особенно Кристиану Бернеру.
Я также благодарна Международному центру изучения
современной французской философии Высшей нормальной школы,
принимавшему меня во время исследований в Париже, и Герман-
7

ской службе академических обменов (Deutsche Akademische
Austauschdienst), которая существенно облегчила мое пребывание
в Мюнхене и Берлине. Атмосфера междисциплинарного и
международного сотрудничества, присущая Центру Марка Блока, во
многом обогатила месяцы, проведенные в Германии, и я хочу
поблагодарить за это всю группу, особенно Дени Туара. Наконец, я должна
упомянуть и тех, кто помогал мне сориентироваться в документах
в период начального («brute») исследования: я благодарю
архивистов Литературной библиотеки Жака Дусе, Высшей нормальной
школы, издательства Феликса Алькана, Городской библиотеки
Мюнхена и Архивов Ватикана, а также библиотекарей
департамента философии Болонского университета и Джузеппе Бьянко, всегда
дававшего ценные советы.
Наконец, я признательна Отделу международных связей
Университета Лилль 3 за премию, присужденную диссертации, которая
составила основу этой книги, Фонду «Дом наук о человеке»,
исследовательской лаборатории «Культурные трансферы», Мишелю
Эспаню и - вновь - Фредерику Вормсу, который помог довести эту
работу до публикации.

Фредерик Вормс
Предисловие
Каковы две модификации, которым Катерина Занфи
подвергла предмет своей книги, «Бергсон и немецкая
философия» (с указанием в подзаголовке важных дат:
«1907-1932»), и благодаря которым эта книга не только
вносит новизну в изучение данной темы, но тем самым
обновляет перспективы европейской интеллектуальной истории,
где эта тема еще и сегодня, особенно сегодня, является, впрочем,
более важной, чем полагают? Вначале мы рассмотрим два эти
преобразования с точки зрения пространства. Первое состоит в
«расщеплении» или «путешествии». Катерина Занфи расщепляет саму
идею «немецкой философии» и позволяет нам постичь ее, таким
образом переосмысленную, в четырех городах - Йене, Берлине,
Гейдельберге, Геттингене, которые в действительности соотносятся
с особыми философскими контекстами, течениями,
произведениями и даже именами: Ойкен и его школа (Йена), Зиммель (в
Берлине), Дриш и неовитализм (в Гейдельберге), Гуссерль, а также
Шелер, и феноменология (прежде всего в Геттингене). «Немецкая»
философия в предвоенный период и в годы Первой мировой войны
проистекает из этого разнообразия, которое дополняет (в том, что
не является, стало быть, просто «рецепцией» творчества Бергсона)
резкие расхождения, связанные с проблемами «культурных
трансферов» (в соответствии с термином и методом Мишеля Эспаня),
перевода или непереводимости (в соответствии с термином и
работой Барбары Кассен). Помимо этих трансферов и переводов,
исследованных скрупулезно и с увлечением, Катерина Занфи воссоздает
здесь особенности каждого из этих «немецких» образов, которые
в совокупности дают возможность выявить уникальный аспект
творчества «Бергсона». Эти единственные в своем роде «встречи»,
с их фактическими и конкретными эпизодами, придают данной
работе (отличающейся безупречной эрудицией и ясностью) аспект
расследования и романа, который читается с огромным интересом,
и очерчивают «диалоговую» (relationnelle) историю философии.
9

Но и второе преобразование тоже выражается в пространстве:
на сей раз это «движение туда и обратно», которое объясняет выбор
«дат», являющихся границами расследования. Первая
модификация усложнила смысл выражения «немецкая философия», а также
и еще одного, по видимости столь простого, слова: «Бергсон».
Вторая вносит еще больше сложностей! Ведь Катерина Занфи
показывает, как каждый из контактов с немецкой философией оказывает
«обратное воздействие» на творчество Бергсона, влияет на создание
и понимание его капитальной книги 1932 года, «Двух источников
морали и религии», которая столь непредвидимым образом
последовала, 25 лет спустя, за философией жизни, изложенной в
«Творческой эволюции» (1907). Тем самым «Бергсон» - это не только
«жизненный порыв», с его предполагаемыми этическими,
политическими, религиозными следствиями, по-разному толковавшийся
во всей Европе, и в частности в Германии. «Бергсон» - это и «два
источника»: «закрытая» и «открытая» мораль; «мистицизм»,
обретающий свой критерий только в открытой морали; философия жизни,
которая обновляется и ведет к демократии; тенденциозное или по-
ляризированное мышление об истории - в тот самый момент, когда
последняя стала более закрытой, чем когда-либо. К. Занфи
показывает здесь, как «немецкий» спор по данным вопросам находит
отклик или ответ в книге Бергсона, которая остается непредвиденной
и в которой, в свою очередь, звучат эти вопросы, этот спор, но
совсем по-иному. Встреча была бы односторонней (т. е. не состоялась
бы) без такого «возврата»; это была бы «рецепция», но не
«отношение». Интеллектуальная история выходит отсюда обновленной.
Но исследование отношений между философами и философиями
(и даже в каждой философии) представляет в новом свете не
только конкретных философов, но и самые общие рамки или
проблемы. Две главные здесь - проблемы войны и «жизни», или
философии жизни «в испытании войной», которая, безусловно, находится
в центре книги К. Занфи (опубликованной в канун столетия войны)
и обсуждается в ее последней части. Здесь невозможно ошибиться:
книга «Бергсон и немецкая философия» с самого начала
очерчивает, от одного конкретного контакта к другому, то худшее, что несло
с собой такое испытание, - мобилизацию философии жизни или
«витализма» в идеологии, руководившей войной, и зачастую участие
самих философов, в том числе и Бергсона, в этой
националистической военной мобилизации. Столетие будет отмечено этим
дважды - в трактовке самих произведений, но также в подходе к данным
вопросам, особенно к вопросу о жизни, который в период нацизма
10

получит еще более дурное толкование, чего не избежали некоторые
из собеседников Бергсона (как и комментаторов Ницше).
Но следует сразу же добавить и второй момент. Ведь здесь также
невозможно ошибиться: как показывают «Два источника» и
предшествовавшие дискуссии, которые рассматриваются в работе
К. Занфи, философия жизни не была обречена только на эти
идеологические и часто воинственные трактовки. Она привела к
различению закрытого и открытого, к напряженному спору Зиммеля
и Бергсона о моральном значении свободного действия (в этом
споре участвовал Янкелевич), к согласованию между жизнью и духом,
или logos'oM, в феноменологии, к серьезной дискуссии, начатой
Кассирером (он вскоре покинул Германию), не говоря уже о
«философской антропологии», вновь открываемой сегодня (К. Занфи
присоединяется здесь, в частности, к исследованиям О. Агара),
которая не сводила человека к жизни, но смогла расширить жизнь до
человеческого, обрисовывая тем самым другую альтернативу,
существовавшую в столетии. Альтернативу не между философией жизни
как таковой и тем, что претендует на противостояние ей (например,
у Хайдеггера) и тоже не избежало рисков истории, но «между двумя
философиями жизни», между «двумя витализмами». Эта ключевая
альтернатива существует целый век со времен Первой мировой
войны (а во Франции, в разгар Второй, ей положил начало Жорж Кан-
гилем) и обретает сегодня, когда вопросы о живом вновь становятся
ведущими, наибольшую актуальность. Не случайно в центре книги
К. Занфи, по-новому трактующей историю интеллектуальной
жизни, оказалась интеллектуальная дискуссия о жизни. Дело в том, что
интеллектуальная жизнь подвластна условиям человеческой жизни
в целом, которая связана с человеческими отношениями не только
в своих наиболее индивидуирующих и творческих аспектах, но
порой и в наиболее общих и разрушительных проявлениях. Но дело
еще и в том, что интеллектуальный спор о жизни должен сегодня
вернуться к этой истории, которая в данной книге рассматривается
в новом свете, - к истории, столь связанной с проблемами
«настоящего», что она делает спор о жизни не запрещенным или
невозможным, но еще более необходимым и настоятельным.

От переводчика
Катерина Занфи - итальянская исследовательница,
автор работ, посвященных преимущественно
философии Бергсона и франко-немецким интеллектуальным
контактам первой трети XX в. Сейчас она работает во
Франции, в Национальном центре научных
исследований (CNRS). С ноября 2018 г. является президентом Общества
друзей Бергсона (Société des amis de Bergson).
Оригинальное издание данной книги вышло на итальянском
языке под названием «Bergson e la filosofia tedesca. 1907-1932»
в 2013 г. Вскоре был опубликован французский перевод работы,
подготовленный Катериной Занфи при помощи Бенедикт Бюис:
«Bergson et la philosophie allemande. 1907-1932» (2013). Перевод на
русский язык выполнен с этого издания.
Приводимые в книге цитаты из источников на немецком
языке сверены по немецкому изданию перевода данной книги: Zanfi К.
Bergson und die deutsche Philosophie. 1907—1932 / übers, von Peter
Nicki. München: Verlag Karl Alber, 2018. Если цитируемые автором
работы переведены на русский язык, цитаты приводятся по
соответствующим изданиям (с указанием в круглых скобках названий
работ и страниц). Немецкие термины иногда даются в круглых
скобках; вставки в квадратных скобках в цитатах сделаны автором.
Пояснения переводчика в примечаниях даны в угловых скобках.
Для сочинений Бергсона приняты обычные аббревиатуры:
DI Essai sur les données immédiates de la conscience («Опыт
о непосредственных данных сознания»)
ММ Matière et mémoire («Материя и память»)'
R Le rire («Смех»)
ЕС L'évolution créatrice («Творческая эволюция»)
PC La perception du changement («Восприятие изменения»)
ES L'énergie spirituelle («Духовная энергия»)
DS Les deux sources de la morale et de la religion («Два
источника морали и религии»)
РМ La pensée et le mouvant («Мысль и движущееся»)
12

M Mélanges
С Correspondances
EP Ecrits philosophiques
В тексте даются в сокращении названия двух работ Бергсона:
«Опыт* - «Опыт о непосредственных данных сознания»
«Два источника» — «Два источника морали и религии»
Полную библиографию см. в конце книги. В библиографию
включены некоторые источники, указанные в немецком издании
книги.

Катерина
Занфи
Бергсон
и немецкая
философия
1907-1932

Введение
В данном исследовании мы воссоздаем трансформации
философии Бергсона в период, отделяющий
«Творческую эволюцию» (1907) от «Двух источников морали
и религии» (1932), рассматривая ряд дискуссий в
немецкой философии, предметом которых был Бергсон и в
которых он в эти годы участвовал.
Корректировки, внесенные Бергсоном в выступлениях 1910-
1920-х годов, равно как работа 1932 г., связаны прежде всего с
введением в его философию жизни новых тем. Исследуя такие
проблемы, как социальная жизнь, мораль, религия, мистицизм, механика
и история, Бергсон в ряде случаев приходит к новому определению
главных аспектов своей философии. Хотя способ подхода к этим
темам, принимающим форму таких новых определений, отчасти
в неявном виде содержится в предшествующей концепции
Бергсона и может пониматься исходя из внутреннего движения его мысли,
он во многом обусловлен ее историческим и, скажем так,
географическим контекстом. В «Двух источниках» нашли отголосок те
контакты, которые Бергсон поддерживал с немецкими философами
своего времени. Уловить эти отголоски - значит не только
воссоздать историческую глубину и европейскую значимость творчества
Бергсона, но и лучше понять роль философии жизни и ее
антропологических, моральных и политических следствий.
Конечно, помещая «Два источника» в соответствующее
данному произведению время и место, мы не стремимся выявить
исчерпывающим образом его значение путем сопоставления
филологических источников, - это привело бы к тому, что Бергсон называл
«тонкой работой составления мозаики»1. Анализ контекста - лишь
один аспект среди прочих в нашем исследовании, которое
постоянно сохраняет напряженность в отношениях со своим объектом -
философской интуицией. История философии, как утверждает сам
Бергсон в речи «Философская интуиция», произнесенной в Болон-
ском университете в 1911 г., есть на деле предварительная работа,
нацеленная на понимание интуиции:
17

...без этой предварительной попытки соединить
философию с тем, что ею не является, и
установить ее связи с ее окружением мы, возможно,
никогда не постигли бы, что она представляет
собой на самом деле; ибо так уж устроен
человеческий разум: он начинает понимать новое лишь
после того, как испробует все, чтобы свести его
к старому2.
Историческое и филологическое изучение концепции не может,
однако, подменить собой исследование главной интуиции, присущей
всякому философу. Последняя несоизмерима со способами, какими
он располагает для ее выражения, зависящими от «условий времени
и места»3, в которых он живет. Для Бергсона основная
методологическая проблема истории философии состоит в напряжении между
интуицией и концепцией, соответствующем тому, какое существует
между непосредственным опытом и его понятийным выражением.
В данном исследовании восприятие такого напряжения
дополняется изучением переводов философских работ Бергсона и
немецких авторов, с которыми он был знаком. Трудность, с которой
столкнулись переводчики при передаче на немецком языке
ключевых терминов бергсоновской философии, таких как «интеллект»,
«интуиция» или «жизненный порыв», делает особенно заметным
усилие, нацеленное на выражение интуиции в языковом плане,
т. е. адаптацию ее к лексике, употребляющейся в то время и в том
месте, в которых протекает жизнь всякого философа. Трудность,
характерная, к примеру, для литературного творчества, когда
приходится «принуждать смысл слова, чтобы оно сообразовывалось
с мыслью»4, вдвойне ощутима в случае сравнения двух различных
языковых систем. Ведь работа над переводом выявляет
непреодолимый провинциализм любого языка, как и его несоизмеримость
с другими языками и недостаточность в сравнении с ними.
Переводчик смещает и деформирует слова и понятия чужого языка; тем
самым он утрачивает некоторые нюансы значения, используя
другие, чуждые исходному контексту5. С этой точки зрения изучение
переводов может оказаться очень продуктивным для понимания
бергсоновской мысли, ибо побуждает к различению того, что
воспринимающая философская культура - в нашем случае культура
немецкая - отнимает или прибавляет к образу (profil) философии
Бергсона. Отношения этой последней с трактовками, данными ей
немецкими интерпретаторами в начале XX столетия, нацеливают
наше внимание по эту сторону принужденного смысла слова — к мыс-
Xi

ли. Это позволяет еще больше уточнить понимание как философии
Бергсона, так и немецкого философского ландшафта, полюсами
которого являются Кант и Ницше, что особенно четко
разграничивает толкования работ французского автора в начале века.
Анализ немецких переводов Бергсона выявил частое
обращение к кантианской или романтической терминологии; в то же
время многие понятия его философии объяснялись через аналогии
с идеями Шопенгауэра, Ницше, а также Ойкена, Зиммеля, Клаге-
са и других современных ему немецких авторов. Так возник своего
рода Бергсон-гибрид, пропущенный через философскую традицию
воспринимающей культуры и нередко оказывавшийся
предметом творческого непонимания. Если, с одной стороны, немецкие
интерпретаторы приспосабливали Бергсона к своему языку и
философской культуре, с другой - Бергсон, осознавая производимое
ими совмещение его концепции и философии ряда немецких
авторов, в свою очередь испытывал влияние французской системы
референции и образа немецкой философии, распространенного
в этот период на западе от Рейна6. Мы попытались рассмотреть
диалоги Бергсона с немецкими философами, помещая свидетельства
прямых контактов в более широкие рамки франко-немецких
отношений той эпохи. Особое значение придается имевшимся тогда
переводам, формам институциональных обменов идеями, таким как
Международные философские конгрессы, и отдельным фигурам
посредников - например, Исааку Бенруби и Владимиру Янкелеви-
чу, - которые знакомили немецкую аудиторию с творчеством
Бергсона и, наоборот, способствовали привлечению внимания Бергсона
к немецкой философии.
Изучение культурных трансферов1 между Бергсоном и
немецкими философами его времени позволяет затронуть вопросы,
относящиеся к двум разным областям. Во-первых, мы на деле наблюдаем
различия, связанные с принадлежностью всякой философии к
определенному языку и национальной культуре, к собственной истории
и территории; во-вторых, по ту сторону деформирующих фильтров,
сквозь которые любая культура интерпретирует другие, выявляются
общие проблемы, интересовавшие французских и немецких
философов в первые десятилетия XX в. Этот второй аспект обусловлен
общим фоном, на котором между французской и немецкой
философиями разворачиваются в начале XX столетия диалоги и
отношения, чье значение позволяет конкретизировать саму идею
национального характера философий8.
Интерес к изучению отношения Бергсона к Германии
мотивирован тем фактом, что немало новых аргументов, высказанных
19

Бергсоном в работах первых десятилетий XX в., равно как
многочисленные ключевые темы «Двух источников», были общими в ту
эпоху для немецкой философии, участвовавшей, среди прочего,
в развитии Lebensphilosophie, которой часто уподобляют концепцию
Бергсона.
Таким образом, идея о безразличии Бергсона к немецкой
философии после Великой войны, долгое время подававшаяся в работах
о нем как само собой разумеющаяся, всецело ставится под вопрос.
Собственно говоря, событие войны является фундаментальным
в историографическом плане, поскольку именно из-за него была
подвергнута забвению важная глава истории европейской
философии - отношения между Бергсоном и Германией.
Одна из главных причин запаздывания с исследованием этой
темы - почти полная нечувствительность немецкой культуры
к Бергсону сразу после Первой мировой войны9. Участие
французского философа в националистической пропаганде во время
войны имело сильный резонанс в Германии и обусловило, по крайней
мере внешне, утрату интереса немецких интеллектуалов к его
философии. Сходным образом начиная с 1914 г. Бергсон практически
перестал цитировать немецких авторов; распространилось мнение
о его отказе от германской культуры. Относительно небольшое
внимание к Бергсону в немецкой культуре также и после Второй
мировой войны связано, напротив, с утвердившимися трактовками
вроде той, что выдвинул в 1930-е годы Хоркхаймер, опиравшийся
на историко-материалистический анализ общества. Такой подход
способствовал увязыванию имени Бергсона с витализмом,
волюнтаризмом и биологизмом10 и в более радикальной форме предстал
у Лукача в «Разрушении разума» п, где бергсоновская философия
жизни подается как иррационалистическая, антипросвещенческая
и антидемократическая. Этот аспект также препятствовал
исследованию бергсоновской философии в Германии и побуждал
набрасывать своего рода ретроспективную тень на присутствие Бергсона
в истории немецкой философии в начале века.
Напротив, интерес к отношениям, связывавшим Бергсона и
немецких философов его времени, нашел недавно живой импульс,
прежде всего благодаря работам Грегора Фитци12, Арно Франсуа13
и недавней диссертации Оливье Агара14, в добавление к
исследованиям и дискуссиям, организованным в Майнце Маттиасом Фолле-
том15. Однако работы, посвященные этой теме, до сих пор были по
преимуществу сфокусированы на рецепции Бергсона в Германии
либо представляли собой чисто теоретические сопоставления его
философии с концепциями немецких авторов. До настоящего вре-
20

мени недоставало филологической реконструкции трансферов,
направленных в сторону Бергсона, что сделало бы возможной оценку
их значения в эволюции его зрелой философии.
В настоящей работе предмет исследования ограничен
авторами и дискуссиями, современными Бергсону; таким образом, его
связь с классиками, такими как Кант, Фихте, Гегель, Шеллинг или
Шопенгауэр, рассматривается только маргинально и там, где в этом
есть необходимость16. Поле изучения также ограничивается
Бергсоном второго этапа, иными словами, - периодом, который
начинается с «Творческой эволюции»; тем самым остаются в стороне
труды Вундта, Фехнера и других немецких авторов, давшие стимул для
первых психологических работ Бергсона. Рассматриваемые здесь
годы, особенно период 1907-1914 гг., совпадают с первой фазой
распространения бергсоновской философии в Германии. Военные
и послевоенные годы также очень важны для определения
отношений Бергсона с немецкими философами его времени, несмотря на
отсутствие непосредственных контактов. Взаимное безразличие,
установившееся между двумя лагерями в период конфликта и в
послевоенную пору, — это скорее видимость, чем реальность. Многие
работы Бергсона переводились после войны17, и он сам, помимо
возобновления общения со своим немецким издателем18,
продолжал держать в сфере внимания, как это будет и в 1920-е годы,
философию за Рейном, хотя зачастую через посредство французских
интерпретаторов, таких как Янкелевич.
Надо добавить, что в данной работе наш интерес направлен на
Бергсона и в меньшей мере - на его немецкую рецепцию: прежде
всего мы стремились выяснить, насколько мыслитель был в курсе
дискуссий и реакций, вызванных в Германии его философией.
Европейское значение философии Бергсона наделе связано не только
с его известностью - которая, вообще говоря, уже в его эпоху
распространилась за пределы старого континента19, - но также с
влиянием его интеллектуальных контактов и трактовок его работ.
Исходным пунктом нашего исследования стало выяснение того,
какие немецкие источники находились в распоряжении Бергсона.
Определение его библиотечных заказов на основе книги записей
Высшей нормальной школы20 и обращение к тому, что еще
существует из его переписки и книг в его личной библиотеке,
хранящихся в Литературной библиотеке Жака Дусе в Париже, позволили
воссоздать каталог работ немецких авторов, которые читал Бергсон.
Такой каталог невозможно было составить с достоверностью исходя
лишь из очень редких цитирований, содержащихся в его
сочинениях. Этот круг чтения Бергсона включает как классиков философии,
21

так и современные ему работы, многие из которых посвящены его
собственному творчеству. Как свидетельствуют подчеркивания или
ответные письма авторам, часто посылавшим ему свои работы,
Бергсон очень внимательно следил за тем, как его концепция
толковалась в Германии21.
Читая немецкие комментарии своих работ, Бергсон
обнаруживал некоторые постоянные элементы. Так, его первые немецкие
интерпретаторы часто стремились применить его идеи к темам, лишь
имплицитно содержавшимся в первых работах. Сооотнесение его
философии с концепцией Ницше, а в более общем виде - с
тогдашней Lebensphilosophie, во многих случаях дает ключ,
позволяющий предвосхитить его философские установки по вопросам
религии, истории, морали и индустриального общества, находящимся
в центре его позднего творчества. Избранный Бергсоном способ
оформления его учения показывает, что он осознавал возможные
обратные воздействия философии жизни и хотел отделить свою
позицию от взглядов немецких представителей этого течения. Таким
образом, сопоставление с немецкой философией стало для
Бергсона, как можно предположить, весьма важной мотивацией на пути
разработки концепции «Двух источников».
Стало быть, в данной книге мы не ограничиваемся
прослеживанием того, как идеи Бергсона проникали в Германию, но
рассматриваем и обратное воздействие немецкой культуры на его концепцию.
Философия Бергсона исследовалась здесь в
возвратно-поступательном движении от Германии и обратно. Дискуссии, в которые
она оказалась вовлеченной, мы отбирали для анализа исходя из
тематики «Двух источников»; мы попытались определить, в какой
мере на самого Бергсона повлияла встреча его философии с
системой ориентиров, отчасти иной, нежели та, на которую он опирался.
Учитывая многообразие немецких философских школ, зачастую
связанных с традициями конкретного университета, и
разнообразие реакций на бергсонизм, соответствующее каждой из этих
традиций, мы разработали атлас рецепции бергсоновской философии
в Германии, географические вехи которого размечаются в четырех
первых главах этой книги.
Выверяя уровень историографического углубления в
соответствии с тем, насколько оно важно для экспликации проблем «Двух
источников», и максимально следуя хронологическому порядку
контактов Бергсона с немецкими философами, мы
придерживались подхода, который заключается в описании наиболее значимых
этапов пути Бергсона через Германию. Таким образом мы
проникаем в университетские, издательские и литературные микрокосмы
22

городов Йены, Берлина, Гейдельберга и Геттингена, реконструируя
четыре разных контекста рецепции бергсонизма. В каждом из них
философия Бергсона вводится в происходившие до того дискуссии
и нагружается импликациями и значениями, которые зачастую
вовсе не выдвигались на первый план во французском контексте.
Йена — это первый город, в котором получила известность
философия Бергсона. В то время как издатель Дидерихс начал
публиковать переводы его работ, ученики Ойкена излагали его концепцию,
сближая ее с неоидеализмом своего учителя. Тем самым
подчеркивание антикантианского значения философии Бергсона подавалось
как отражение идеализма Ойкена; такой акцент позволял строить
предположения о мистицизме и активизме французского
мыслителя, которые обретут форму только в «Двух источниках».
Антикантианство стало темой, вокруг которой выстраивались
первые взаимосвязи Бергсона с берлинским контекстом: Зиммель
и поэты круга Георге видели в его философии противоядие от
бесплодного интеллектуализма, характерного для жизни современного
общества. Размышляя о конфликте между жизнью и формами
интеллекта, Зиммель обратился к бергсоновской философии жизни,
к которой, однако, никогда полностью не примыкал, постоянно
критикуя Бергсона за невосприимчивость к трагическому и к
негативности. Эти аспекты, известные Бергсону из рецензий его
ученика Янкелевича, вероятно, сыграли существенную роль в
генезисе «Двух источников», где, наряду с метафизикой,
утверждающей полную позитивность жизни, Бергсон с помощью новых
аргументов доказывает, что конечность безусловно укоренена в сфере
имманентного.
Близостью Бергсона к кругам Lebensphilosophie обусловлен
прием, оказанный его философии в Гейдельберге, где велись
оживленные дискуссии об отношении между историческими науками
и естествознанием. По аналогии с Lebensphilosophie и с витализмом
Дриша здесь стремились продолжить его видение истории и морали
в направлении натурализма, от которого Бергсон, однако,
дистанцируется в «Двух источниках». В этой книге он изложит
философию истории и морали, которая хотя и «является по сути
биологической»22, все же относится не к натурализму в строгом смысле, но
скорее к философии, отсылающей к жизни в двояком смысле -
научном и метафизическом.
Бергсоновская философия жизни понималась в строго
биологическом смысле и членами феноменологического круга Геттингена,
с которым в начале 1910-х годов был связан Шелер. Он приписывал
концепции Бергсона антикапиталистическую направленность, ти-
23

пичную для немецкой Lebensphilosophie, распространяя его
критику механицизма естественных наук на сферы труда, правовых норм
и социальной организации. Последняя глава «Двух источников»
отчасти подтверждает шелеровское предвосхищение, поскольку в ней
содержится критика современного индустриального общества;
однако Бергсон отводит технике роль более амбивалентную и гибкую,
чем та, что приписывает ей Шелер.
За четырьмя географическими этапами, описываемыми в
нашей книге, следует последняя глава, посвященная историческому
моменту Первой мировой войны, ключевой для франко-немецких
отношений также и в философском плане. Война, побудив оба
лагеря обратить внимание на национальное значение соответствующих
философий, стала предметом философских размышлений,
которые нельзя недооценивать, если мы хотим понять значение «Двух
источников» в целом. После разрыва непосредственных отношений
с немецкими философами Бергсон вступает с ними в
конфронтацию по вопросу о войне; в частности, он отмечает отличие своей
концепции от ницшевского учения о воле к власти, с которым часто
соотносят его философию и которое во Франции в эти годы
стремятся сблизить с прусской империалистической политикой.
Перечитывая «Два источника» в свете диалогов Бергсона с
немецкими философами - его современниками, мы хотели выявить
генезис фундаментальных проблем в сочинении 1932 г., определяя,
какой именно вклад внесли сюда эти диалоги. Хотя эти контакты
чаще всего побуждали Бергсона скорее занять дистанцию, чем
согласиться, но знание о них придает его философии новый масштаб
и заставляет признать существенную оригинальность его идей в
европейском пространстве в начале XX в.
Примечания
1 РМ, р. 122. (Бергсон А. Философская интуиция // Бергсон А.
Мысль и движущееся. М.; СПб.: Центр гуманитарных
инициатив, 2019. С. 91.)
2 Ibid. Р. 118-119. (Там же.)
3 Ibid. Р. 121. (Там же. С. 92.)
4 DS, р. 43. (См.: Бергсон А. Два источника морали и религии.
М.: Канон, 1994. С. 48.)
5 См.: BermanA. L' épreuve de l'étranger. Culture et traduction dans
l'Allemagne romantique. Paris, Gallimard, 1984; особенно см.
размышления об этическом и метафизическом значении
перевода в новаторской работе: idem. La traduction en manifeste,
24

p. 11-24. Полезный обзор современных исследований о
переводе см. в работе: Costa М.Т. Filosofie délia traduzione. Milano,
Mimesis, 2012.
6 Вот несколько исследований, которые помогают
реконструировать историю франко-немецких отношений в конце XIX -
начале XX в.: Digeon С. La crise allemande de la pensée française
(1870-1914). Paris, PUF, 1992; Quillien J. (éd.). La réception de
la philosophie allemande en France aux XIXe et XX-e siècles. Vil-
leneuve-d'Ascq, Presses universitaires de Lille, 1994; Espagne Л/.
En deçà du Rhin. L'Allemagne des philosophes français au
XIX siècle. Paris, Les Editions du Cerf, 2004; Crépon M. (éd.).
Philosophies nationales? Controverses franco-allemandes// Revue
de métaphysique et de morale, septembre 2001, CIX, 3, (numéro
monographique).
7 Чтобы сориентироваться в лабиринте зеркал, порожденном
многочисленными направлениями трансфера философии
Бергсона, стоит обратиться к работе Пьера Бурдьё: Bourdieu Р.
Les conditions sociales de la circulation internationale des idées //
Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte, 1990, XIV, 1-2,
p. 1-10; особенно важным является метод, используемый
Мишелем Эспанем для изучения культурных трансферов:
Espagne Л/. Les transferts culturels franco-allemands. Paris, PUF,
1999; см. также: Espagne M., Werner Л/. Présentation // Revue de
synthèse, 2 avril 1988, LV, p. 187-194. Другим очень полезным
инструментом работы послужил словарь непереводимостей,
изданный Барбарой Кассен: Vocabulaire européen des
philosophies. Paris, Le Robert, 2004.
8 См.: Worms F. L'idée de philosophie française // Worms F.
La philosophie en France au XXe siècle. Paris, Gallimard, 2009,
p. 173-193, здесь: p. 192.
9 Это верно отметил Г. Фитци: «Тот факт, что бергсонианские
исследования почти не демонстрируют интерес к
отношениям с немецкой культурой и, стало быть, с Зиммелем, во многом
связан с традицией, сложившейся вследствие политической
деятельности Бергсона, из-за которой в его интеллектуальной
биографии произошел разрыв контактов с Германией. К
этому добавляется тот факт, что транснациональный обмен
идеями между европейскими интеллектуалами перед Великой
войной не был достаточно исследован, как и роль различных
медийных сетей и фигур». См.: Fitzi G. Sociale Erfahrung und
Lebensphilosophie. Georg Simmeis Beziehung zu Henri Bergson.
Constance, UVK, 2002, S. 198. Для этой ситуации показатель-
25

но, что классический труд «Творческая эволюция»
переиздавался на немецком языке - в переводе 1912 г. - только десять
раз, тогда как, например, на итальянском имеется тридцать
четыре переиздания в семи разных переводах. До 1930 г. на
немецком языке было семь изданий, за чем последовали еще
три переиздания в 1967, 1974 и 1980 гг.
10 См.: HorkheimerM. Zu Bergsons Metaphysik der Zeit//Zeitschrift
für Sozialforschung, 1934, III, 3, S. 321-342; переиздано в:
Gesammelte Schriften, 19 Bde, Frankfurt am Main, Fischer, 1985—
1996, Bd. III, Schriften 1931-1936,1988, S. 225-247; франц. пер.
Φ. Жубера: La métaphysique bergsonienne du temps // L'Homme
et la société, 1983, XVIII, 69-70, p. 9-29. Статья Хоркхайме-
pa - это пространный критический обзор, последовавший за
публикацией «Мысли и движущегося», когда после прихода
к власти в Германии нацистов Институт социальных
исследований обосновался в Высшей нормальной школе на улице
Ульм в Париже. Вместе с Селестеном Бугле Бергсон был в
Париже одним из «крестных отцов» Института перед его
окончательным переводом в Нью-Йорк. См.: Soulez Ph.
Présentation d'un article inédit en français de Max Horkheimer sur Henri
Bergson // L'Homme et la société, juillet-décembre 1983, XVIII,
69-70, p. 3-8. В статьях Хоркхаймера 1930-х годов о
Бергсоне, опубликованных в Zeitschrift für Sozialforschung, критике
подвергаются прежде всего абстрактность и аисторичность
интуиции и длительности, которую немецкий философ
толкует как метафизическую опору позитивистской науки;
творческий и духовный характер реального времени, согласно
Хоркхаймеру, не связан с исторической действительностью,
которая определяется материальными и политическими
условиями общества.
11 См.: Lukacs G. Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg des
Irrationalismus von Schelling zu Hitler. Berlin, Aufbau-Verlag, 1955.
12 В области бергсонианских исследований, особенно с начала
2000-х годов, возник интерес к контактам Бергсона с
немецкими философами его времени, о чем своеобразно
свидетельствует почти пионерская статья Г. Фитци «Sociale Erfahrung
und Lebensphilosophie». Она обеспечивает солидную
историческую основу для изучения прежде всего рецепции идей
Бергсона в Германии, в том числе со стороны Зиммеля.
13 Исследования Анри Франсуа способствовали тому, что
философии Бергсона было отведено важное место во франко-
немецком философском пространстве. Большую роль сы-
26

фала его книга о философии воли Шопенгауэра и Ницше:
François A. Bergson, Nietzsche, Schopenhauer. Volonté et réalité.
Paris, PUF, 2008, - a также и недавние работы об отношениях
Бергсона с Максом Шелером и Эрнстом Геккелем, см.: idem,
La critique schélérienne des philosophies nietzschéenne et berg-
sonienne de la vie // Bulletin d'analyse phénoménologique, 2010,
VI, 2, p. 73-85; idem. Ce que Bergson entend par «monisme».
Bergson et Haeckel // F. Worms, С. Riquier (éd.). Lire Bergson. Paris,
PUF, 2011, p. 121-138. См. и более общую работу: François А.
La réception de Bergson en Allemagne: la vie et la conscience //
Shin Abiko, Hisashi Fujita, Naoki Sugiyama (éd.).
Disséminations de L'évolution créatrice de Bergson. Hildesheim, Olms, 2012,
p. 151-169.
14 Габилитационная диссертация Оливье Агара о французских
источниках немецкой философской антропологии была
защищена в университете Париж IV в декабре 2012 г. и вскоре
будет опубликована; см.: Agard О. Max Scheler ou l'esprit vivant.
Les sources françaises de l'anthropologie philosophique allemande,
2014. Помимо этого, нужно упомянуть о работах Жерара Роле:
Raulet (7. Ein fruchtbares Missverständnis. Zur Geschichte der
Bergson-Rezeption in Deutschland // G. Pias, G. Raulet (Hg.).
Konkurrenz der Paradigmata. Zum Entstehungskontext der
philosophischen Anthropologie, 2 Bde. Nordhausen, \ferlag Traugott
Bautz, 2011, Bd. I, S. 231-278, - и Хайке Делитц: Delitz H.
Lebensphilosophie und Philosophische Anthropologie. Henri
Bergson und Helmuth Plessner// G. Pias, G. Raulet (Hg.), Konkurrenz
der Paradigmata, Bd. II, S. 279-307. Переводы Хисачи Фюжита
(H. Fujita) и Жан-Луи Вьейяр-Барона также отвечают
возникшему интересу к отношениям между Бергсоном и немецкой
культурой; см.: Cassirer Ε. Henri Beigsons Ethik und
Religionsphilosophie // Der Morgen, 1933, IX, S. 20-29, 138-151; франц.
перевод X. Фюжита: L'étique et la philosophie de la religion de
Bergson // F. Wforms (éd.). Annales bergsoniennes. Paris: PUF,
2007, t. III, Bergson et la science, p. 71-97; Windelband W. Zur
Einführung, франц. пер. Ж.-Л. Вьейяр-Барона: En guise
d'introduction à Matière et Mémoire de Bergson // Revue philosophique
de la France et de l'étranger, CXXXIII, 2, 2008, p. 147-156.
15 Событием, придавшим сильный импульс данной области
исследований, была первая конференция, организованная Мат-
тиасом Фоллетом в Майнце 5-7 июля 2007 и посвященная
рецепции идей Бергсона в Германии: Bergson und
Deutschland - Das Problem der Lebensphilosophie. С этого времени
27

реально началась деятельность Bergson-Nachwuchsforscher-
netzwerk, международной группы молодых специалистов по
Бергсону, проявивших особую активность в изучении
отношений французского философа с Германией. Начиная
с 2007 г. в рамках семинаров проходили ежегодные встречи,
в которых я с удовольствием участвовала, сочтя это за честь.
Работа этого объединения была начата встречей 15-16
декабря 2007 г., за которой последовали семинары Bergson et
les sciences: questions de contenu et de méthode (31 октября -
2 ноября 2008), Nachleben des Gedächtnisses und Entfaltung der
Bilder - Perspektiven auf "Matière et mémoire" von Henri Bergson
(14-15 ноября 2009); «Bergson, Geschichte, Krieg und Frieden -
Bergson, l'histoire, la guerre et la paix» (14-17 апреля 2011).
16 Впрочем, отношению Бергсона к некоторым из этих
философов уже были посвящены содержательные исследования.
Я ограничусь тем, что напомню прекрасную работу Мадлены
Бартелеми-Мадоль о Канте: Barthélémy-Madaule Λ/. Bergson
adversaire de Kant. Paris, PUF, 1966 (с предисловием Владимира
Янкелевича), и недавнюю работу: RiquierC. La relève intuitive
de la métaphysique: le kantisme de Bergson // F. Worms, С. Riqui-
er (éd.). Lire Bergson, p. 35-59. В связи с Шопенгауэром
упомяну исследование: François A. Bergson, Nietzsche,
Schopenhauer, а по поводу Фихте - презентации курсов лекций
Бергсона о «Назначении человека» в Высшей нормальной
школе в 1898; см.: Soulez Ph. Présentation // Hamelin О.,
Bergson H. Fichte. Deux Cours inédits publiés par Fernand Turlot et
Philippe Soulez. Strasbourg, Centre de documentation en histoire
de la philosophie, 1988, p. 147-152; GoddardJ.-Ch. I due Fichte di
Bergson // Bergson H. La destinazione dell'uomo in Fichte / a cura
di Feiice Ciro Papparo. Milano, Guerini e Associati, 2003, p. 9-16.
Кроме того, теме «Бергсон и немецкий идеализм» посвящен
специальный номер журнала «Etudes philosophiques», LXXV1,
4, octobre-décembre 2001.
17 Дидерихс и Бергсон возобновили контакты только после
войны. «Materie und Gedächtnis» переиздается в 1919 г. в новом
переводе, в 1921 г. также были переизданы «Einführung in der
Metaphysik» (от 6000 до 8000 экз.) и «Die schöpferische
Entwicklung» (от 4000 до 6000 экз.). Впервые вышли на немецком
языке «Zeit und Freiheit. Eine Abhandlung über die unmittelbaren
Bewusstseinstatsachen» (1920), «Die seelische Energie. Aufsätze
und Vforträge» (1928) и «Die beide Quellen der Moral und der
Religion» (1933).
28

18 4 июня 1935 г. Бергсон высказался в беседе с Шевалье по
поводу своих отношений с издателем Дидерихсом: «Я
поддерживал контакты с одним книгоиздателем из Йены, Дидерихсом,
который после войны был очень огорчен тем, что я много лет
ему не отвечал. Но время все приглушает, а часто и
улаживает»; см.: Chevalier J. Entretiens avec Bergson. Paris, Pion, 1959,
p. 229. Бергсон, вероятно, имел в виду письмо, которое Ди-
дерихс направил ему 22 октября 1919 г.: «Война прервала все
коммерческие, а во многом и человеческие отношения с
Вашей страной. В какой мере они могут быть вновь завязаны, -
это не решение кого-то одного, ведь речь идет об отношениях
двух сторон. Один может протянуть руку, и, конечно, он
сделает это с величайшим благородством, думая не о
собственном достоинстве, но о достоинстве своего народа. У меня
больше права говорить о таком достоинстве, ведь я не
поддался ни воинственному психозу во время войны, ни
революционному психозу во время Революции. [...] Мне кажется более
важным, чем все эти дрязги, чтобы было достаточно
индивидов, наделенных чувством ответственности действовать не
только ради самих себя, но и ради сообщества, и
пренебрегающих миром, который делает их полностью независимыми от
суждений других. Лишь поэтому у них есть силы принимать
трагичность жизни»; см.: Strauß und Torney-Diederichs L. von.
(Hg.). Eugen Diederichs. Leben und>\ferk. Jena, Diederichs, 1936,
S. 355-356.
19 Как хорошо известно, философия Бергсона уже в его эпоху
нашла отклик не только во всей Европе, но и в США и
России. В 1913 г. Бергсон получил приглашение прочесть лекции
в Колумбийском, Принстонском и Гарвардском
университетах; в России теория интуиции была также позитивно
воспринята Николаем Лосским и модернистским течением; см.:
Neîhercott F. Une rencontre philosophique. Bergson en Russie
(1907-1917). Paris, L'Harmattan, 1995, Fink К Bergson and
Russian Modernism 1900-1913. Illinois, Evanston, 1999, и Podoroga I.
La pensée de Bergson et le modernisme russe: l'élan et
l'imagination poétique chez Ossip Mandelstam // F. W)rms (éd.). Annales
bergsoniennes. T. IV. L'Evolution créatrice 1907-2007: Epistémo-
logie et métaphysique. Paris, PUF, 2008, p. 255-267.
20 Чтобы реконструировать этот каталог, который будет
представлен в томе VII «Бергсонианских анналов» и размещен
в Интернете в свободном доступе, я просмотрела списки
библиотечных заказов учеников и выпускников Высшей нор-
29

мальной школы. Я выяснила, кого из немецких авторов читал
Бергсон. Это были классики, такие как Лейбниц и
Шопенгауэр, а также психологи более позднего времени -
например, Вундт и Фрейд. Бергсон также регулярно читал
некоторые философские журналы, в том числе Archiv für Geschichte
der Philosophie, Philosophische Monatshefte и Vierteljahrsschrift
für wissenschaftliche Philosophie. Сведения о литературе,
которую брал Бергсон, относятся только к 1889-1907 гг., а не
к периоду, который особенно меня интересовал. Поэтому
пришлось обращаться главным образом к каталогу личной
библиотеки Бергсона, хранящейся в фонде Жака Дусе в
Париже. Тот факт, что в библиотеке Высшей нормальной школы
в распоряжении Бергсона имелось большое число немецких
работ, вероятно, связан с деятельностью Люсьена Герра,
работавшего библиотекарем с 1888 г. Он способствовал
приобретению библиотекой книг на немецком языке и оказал
решающее влияние на исследования во Франции в области
германистики, как и его друг Шарль Андлер, по
происхождению тоже эльзасец, написавший его биографию: см.: AndlerCh.
La vie de Lucien Herr. Paris, Rieder, 1932.
21 Как вспоминает Янкелевич в одной беседе: «К концу жизни
[Бергсон] стал очень тревожным, и я помню, что его стол,
большой стол в его квартире, был буквально завален
вырезками из газет. Разумеется, о нем говорили во всем мире, как
в Китае, так и в Швеции, и он был очень внимателен,
отвечал на всё. Любая критика глубоко задевала его. Он был
озабочен и беспокоен...»; см.: Jankélévitch V. Cet invisible Bergson
que nous portons en nous. Une table ronde // Le Figaro littéraire,
19 mai 1966, p. 10-11.
22 Z)5, p. 103. («Два источника», с. 108.)

1
Йена
Ойкен и его ученики: «неоидеализм» Бергсона
Первые отклики в Германии на идеи Бергсона появились
в научном журнале Zeitschrift für Psychologie und
Physiologie der Sinnesorgane, где в 1897 г. была опубликована
рецензия на его статью «Память и узнавание»1, в 1901 —
на работу «Смех»2, а в 1902 - на «Сновидение»3.
Только в 1909 г., после перевода «Материи и памяти» на немецкий язык,
вышел комментарий к ней4, автором которого был Рихард Мюл-
лер-Фрайенфельс5. Именно в кругу психиатров, внимательно
читавших Revue philosophique, издававшийся Рибо6, - журнал, который
был хорошо известен в Германии и оценивался Ницше как лучший
журнал в философском мире7, возник начальный интерес к
Бергсону. Внимание немецких читателей прежде всего привлекло
проведенное им впервые сопоставление с немецкой школой психиатрии,
особенно с Вундтом и Фехнером, основателями экспериментальной
психологии. Соображения, изложенные в «Опыте о
непосредственных данных сознания» и «Материи и памяти», объясняют
постоянную критическую позицию Бергсона по отношению к вундтовско-
му методу и немецкой психиатрии, - позицию, заявленную также
в «Смехе»8. После публикации в Германии в 1908 г. перевода
«Материи и памяти»9 представители клинической психиатрии
продолжали интересоваться философией Бергсона, в частности его идеями об
афазии, причем подчеркивалось их соответствие результатам
клинических экспериментов немецкого психиатра Роберта Зоммера10.
С философской точки зрения творчество Бергсона в целом
впервые рассматривается в статье «Современная французская
метафизика (Анри Бергсон)»11, опубликованной Ароном Давидом Гуревичем
в 1903 г. в берлинском журнале Archiv für systematische Philosophie.
Творчество Бергсона исследуется здесь исходя из проблемы свобо-
31

ды и соотносится с французским антидетерминистским течением,
представленным такими авторами, как Ренувье, Лашелье и Бугру.
Таким образом устанавливается своего рода модель референции для
первых критических работ, которые следуют за этой статьей12, а
также для рекламных буклетов издателя работ Бергсона на немецком
языке, Ойгена Дидерихса из Йены; в них Бергсон представлен
вместе с Бугру под общим обозначением «французский неоидеализм»13.
Такое наименование подчеркивает не только преемственную связь
Бергсона с французским спиритуализмом, но также отсылает к
соответствующему немецкому течению, главным представителем
которого был Рудольф Ойкен, самый влиятельный профессор на
философском факультете Йены. Посредничество Ойкена очень важно
для понимания истории восприятия идей Бергсона в Германии.
В академической среде его молодые ученики сыграли решающую
роль в рецепции бергсонизма. Именно они - Макс Шелер, Исаак
Бенруби, Альберт Штеенберген и Юлиус Гольдштайн -
способствовали распространению идей Бергсона, занимаясь переводом
его работ для издателя Ойгена Дидерихса, чьим консультантом был
Ойкен, а также публикуя книги и статьи на немецком языке,
посвященные его философии.
Из этих фрагментарных сведений уже становится ясно, что
культурный контекст Йены был исторически наиболее важен для
проникновения философии Бергсона в Германию, а также опережал
в этом столицу — Берлин14. Хотя этот город в Тюрингии по своим
размерам не превышал небольшого поселка (в 1890 г. в нем было
13 449 жителей), в нем находился известный университет,
основанный в 1558 пик концу XIX в. насчитывавший шестьсот студентов
и около девяноста преподавателей. На рубеже XIX и XX столетий
в университете обосновалась интеллектуальная элита: помимо
Ойкена, здесь преподавали Эрнст Геккель и Эрнст Аббе. История
города тесно связана с расположенным по соседству Веймаром,
наряду с которым Йена стала колыбелью романтизма. В Веймаре
находился созданный в конце XIX в. архив Ницше, где, кроме
Рудольфа Штайнера, работали братья Хорнефферы15, основавшие в 1909 г.
журнал Die Tat, владельцем которого в 1912 г. стал Дидерихс. Этот
журнал сыграл важную роль в продвижении особого способа
интерпретации бергсоновской философии, сближавшего ее с
философией Ницше и с религиозным монистским движением, которое
с начала века формировалось в центре Йены, в кругах, близких
к Геккелю и сотрудникам журнала16.
Наиболее репрезентативной фигурой философской жизни Йены
в первые десятилетия XX в. был, несомненно, Рудольф Ойкен. По-
32

еле краткого периода преподавания в Базеле (1871-1874), когда там
работали также Ницше и Буркхардт, Ойкен был приглашен в Йен-
ский университет, где оставался до 1920 г. В своих сочинениях он
критиковал позитивизм и материализм, господствовавшие в XIX в.,
и ратовал за развитие духовной жизни (Geistesleben). Согласно Ойке-
ну, в качестве реакции на современный кризис религии и системы
жизни, предполагаемой имманентным идеализмом, утверждается
форма техницистского натурализма, обусловившая столь же
частичное и неудовлетворительное мировоззрение, как мировоззрение
идеализма, которому она стремилась противостоять. Таким
образом, Ойкена сближает с Бергсоном попытка преодолеть
одновременно идеализм и материализм. Этот подход, однако, вписывается
Ойкеном в рамки немецкой критики Zivilisation: ведь его желание
восстановить полноту Geistesleben обретает свой смысл и в реакции
на бесплодность и пустоту Zivilisation, которая как в плане
индивидуальном, так и в качестве «двигателя социальной жизни»17 отвечает
лишь критериям полезности. Из этих посылок становится ясно, что
Ойкен обесценивает не только государство как безличную и чисто
внешнюю организацию, объединяющую индивидов, но и Церковь
как символ религиозности, сугубо внешней и подавляющей. Чтобы
одолеть эту проблему, характерную для западного Нового времени,
Ойкен считает необходимым вновь придать ценность человеческой
жизни в ее полноте, которая не сводится ни к переоценке
природы, что свойственно реалистской системе, ни к приписыванию
чрезмерного значения человеку, как это делает идеализм. Человек
должен преодолеть поверхностную фрагментарность Zivilisation
и участвовать в жизни Вселенной, творческая форма и
непрерывное движение которой побуждают его подняться от внутреннего
мира ввысь. Ссылаясь на Фихте, Ойкен также излагает концепцию
действия, исток которого лежит в единой внутренней жизни,
способной дать импульс каждому конкретному духу. Таким образом,
участие в жизни духа предполагает единство с природой, с которой
человек поддерживает двоякое отношение — союза и автономии:
«Ведя поистине содержательную жизнь, мы в то же время причаст-
ны жизни всей Вселенной»18. Только восстановив связь с Geistesleben
и способность к творческой спонтанности, человек сможет порвать
с чисто человеческой цивилизацией и открыться союзу и
взаимопроникновению между субъектом и объектом, между человеком
и природой, вследствие чего расширится сама жизнь. В этом смысле
Ойкен толкует «сверхчеловеческое»19 Ницше как преодоление
ограниченного видения жизни, сведенной к Zivilisation, которую уже
Ницше осуждал как форму оскудения, ставшего для Запада - начи-
33

ная с Сократа - причиной постоянных страданий. Однако Ойкен
связывает свои надежды на обновление не с ницшевским «диони-
сийским», а с христианской религией, считая ее единственной
областью, способной придать духовному миру наивысшую ценность.
Подобно многим католикам и протестантам своего времени,
Ойкен не толкует религию как сумму традиционных формулировок,
но стремится вернуть ей смысл внутренней духовной полноты. По
его мнению, лишь таким образом этика могла бы слиться со своим
глубинным истоком и объединить различные человеческие цели,
придавая тем самым новый смысл труду - сведенному теперь к
бездушной технике, — который обрел бы собственное вдохновение
в духовной творческой деятельности. Итак, религия имеет целью
освободить жизнь человека от застоя, вызванного цивилизацией,
и возвести его на уровень духовной энергии, созидая в его личности
«нового, духовного человека»20.
Ойкен, больше известный сегодня как сторонник немецкого
национализма во время Первой мировой войны, чем автор
философских работ21, считался в кругу современников одним из
наиболее значимых европейских интеллектуалов: ведь в 1908 г. ему была
присуждена Нобелевская премия по литературе - награда, которой
двадцатью годами спустя удостоится и Бергсон.
С работами Бергсона Ойкена познакомил прежде всего его
ученик Исаак Бенруби. Он родился в 1876 г. в Салониках, в еврейской
сефардской семье, принадлежавшей к той португальской общине,
выходцем из которой был в свое время Спиноза; изучал
философию в Йене и Берлине. В 1900 г. несколько месяцев провел в
Париже, где посещал курсы лекций в Сорбонне22. В 1905 г. защитил
в Йене у Рудольфа Ойкена докторскую диссертацию, посвященную
Руссо, который признан важным источником немецкой
философии — от Канта до Ницше - и поэзии Гете, Шиллера и Гёльдерли-
на23. На Международном философском конгрессе в 1904 г. Бенруби
познакомился с Бергсоном, а в 1907-1914 гг. посещал его лекции
в Коллеж де Франс. Затем он жил то в Германии, то во Франции
или Швейцарии, посвящая свои интеллектуальные усилия
налаживанию контактов между французскими и немецкими философами.
Он проявлял большую активность как переводчик и, в частности,
занимался первым немецким изданием «Материи и памяти», а
также разных работ Эмиля Бутру24. Самая важная его книга,
содержавшая обзор тогдашней французской философии и написанная
вначале для немецкой аудитории, была опубликована в 1926 г.25 на
английском языке - из-за сохранявшихся со времен войны
недоверия и подозрительности. В 1927-1933 гг. Бенруби по приглаше-
34

нию прусского правительства преподавал французскую философию
в Бонне, но затем был вынужден покинуть Германию и провел
последние годы жизни в Женеве, где скончался в 1943 г.
В 1907 г., уже работая над переводом «Материи и памяти», Бен-
руби прочел «Творческую эволюцию» и сразу же отправил письмо
Ойкену с просьбой указать на значение этой работы издателю Диде-
рихсу. Здесь Бенруби подчеркивает сходства, существующие между
концепциями Бергсона и Ойкена:
Чтение этой книги порадовало меня вдвойне.
С одной стороны, потому, что мыслитель, столь
строго следующий научным фактам, смело
вступил в область размышлений и требований, очень
важных для меня. С другой стороны, из-за
очевидного родства, которое я, как мне кажется,
обнаружил между метафизикой Бергсона и Вашей.
[...] Думаю, что в этой работе Бергсон, как и Вы,
активно борется за суверенный характер
духовной жизни [Geisteslebens] (пусть даже этическая
сторона у него менее содержательна, чем у Вас),
а тем самым за автономию философии (фило-
софия=метафизике), против интеллектуализма,
против оптимизма панлогизма26.
Суждение Бенруби о сходстве двух философов повлияет
впоследствии на восприятие Бергсоном творчества Ойкена. Сам Ойкен
высоко оценивает его идеи: акцент на творческой силе Geistesleben
созвучен концепции «Творческой эволюции», на которую Ойкен
прямо ссылается в своей работе «Течения современной мысли»27;
здесь он причисляет Бергсона к противникам механицизма,
поскольку французский философ понимает «действие жизни как
психическую силу»28. Очевидно, Ойкен имеет в виду прежде всего
те пассажи из «Творческой эволюции», где жизнь определяется как
«сознание, брошенное в материю»29 и как реальность
«психологического порядка»30. В целом речь идет о тех местах в тексте, где
наиболее выражен дуализм между жизнью и материей и которые
в большей мере напоминают психологистскую концепцию жизни,
противопоставленную механицизму. Тем самым Бергсон
сближается с широким философским течением того времени,
противостоящим натурализму. Ойкен тоже присоединился к этому течению,
которое он затем распространил за пределы критики
эпистемологии наук о жизни, подчеркивая имманентность духовной жизни
35

и необходимость переоценки христианства31. Ойкен
рассматривает эту религию исключительно в ее абсолютной и вечной сути, не
включая в нее, однако, догматическое содержание многочисленных
церквей, созданных в рамках исторических религий. Он призывает
к обновлению христианства в том, что касается его «устаревшей
части»32, т. е. компонента, чрезмерно проникнутого аристотелевским
интеллектуализмом и не соответствующего духовным
потребностям современной эпохи.
Тот факт, что Ойкен и близкая к нему культурная среда,
воспринявшая философию Бергсона, проявляли особый интерес к теме
обновления христианства, не лишен значения: ведь это привело
к «мистицизирующему» прочтению Бергсона, которое тяготеет
к отождествлению его интуиции с интуицией мистиков и к
сближению его с модернистским движением. Кстати, вполне вероятно,
что именно теолог-модернист, Фридрих фон Хюгель, первым ввел
творчество Бергсона в философскую среду, сложившуюся вокруг
Ойкена и его учеников.
Фон Хюгель: обновление христианства
Как отмечает Макс Шелер в рукописи лекций о Бергсоне,
прочитанных в Кёльнском университете в зимнем семестре 1919-1920 гг.,
его знакомство с творчеством французского философа началось
в 1902 г., во время его преподавания в Йенском университете,
когда английский барон Фридрих фон Хюгель вручил ему экземпляр
«Опыта»:
Около 18-ти лет прошло с той поры, когда я
впервые услышал имя Анри Бергсона, профессора
Коллеж де Франс и пр. Барон фон Хюгель, по
пути из Лондона посетивший Париж, привез мне
в Германию первую книгу Бергсона (ей
предшествовала только диссертация на латинском
языке Quid Aristoteles de loco senserit, написанная
в 1888 г.): Essai sur les données immédiates de la
conscience, Paris, 1889)33.
Барон фон Хюгель - один из ведущих представителей
модернистского движения в Европе. Сын посла Австрии в Великом
герцогстве Тосканы, он родился в 1852 г. во Флоренции и провел
детские и юношеские годы во Флоренции, Брюсселе, Вене и, наконец,
36

Бирмингеме, где он поселился в 1871 г. и спустя два года женился
на Мэри Эберт. С этого времени он часто путешествовал по
континентальной Европе, где получил возможность завязывать
контакты с наиболее известными мыслителями своего поколения; это
облегчалось тем, что барон владел главными европейскими
языками. На фоне модернистского кризиса34, который в первые
десятилетия XX в. охватил французский, английский, итальянский и,
пусть в более слабой форме, немецкий35 католический мир, барон
выделялся своим космополитизмом и в значительной мере
способствовал продвижению новых теологических идей из одной страны
в другую. В Англии он главным образом поддерживал контакты
с Мауде Доминикой Петре, руководительницей женского ордена
«Дочери Марии» (Daughters of Магу), - основанного во Франции
во время Революции - и автором исследования о католическом
модернизме36, а также с иезуитом Джорджем Тайреллом, профессором
моральной философии в Jésuite Scholasticate в Стонихёрсте (он был
вынужден покинуть орден из-за публикации в 1906 г. его книги «Lex
orandi») и автором комментария к «Творческой эволюции»37 (1908).
В Германии главными собеседниками фон Хюгеля были Ойкен
и Эрнст Трёльч38, тогда как во Франции он с 1890-х годов
поддерживал отношения с Альфредом Луази, Анри Бремоном, Люсьеном
Лабертоньером, Морисом Блонделем39, а позже с Эдуаром Леруа,
учеником Бергсона и его будущим преемником на кафедре
философии в Коллеж де Франс, работы которого, написанные под
сильным влиянием Бергсона, вызвали значительный отклик в споре
о модернизме40. В 1907 г. Леруа познакомил Бергсона с фон Хюге-
лем41, но последний уже некоторое время испытывал живой
интерес к творчеству французского философа: об этом
свидетельствует переписка с Мауде Доминикой Петре в 1899-1922 гг., дающая
возможность выяснить, какое влияние оказывали на барона
концепции Ойкена, Блонделя и Лабертоньера42. В письмах, богатых
философским содержанием, фон Хюгель цитирует Бергсона
главным образом в связи с «Опытом» — книгой, которую барон привез
в 1902 г. Максу Шелеру. Фон Хюгель высоко оценивает
имеющееся в ней определение радикально эмпирического опыта и акцент
на значении интуиции и непосредственного опыта, а не познания
образов и символов43. Итак, философия Бергсона вызывает
интерес, поскольку противостоит позитивистской эпистемологии
и утверждает реальность опыта внутренней длительности в
сравнении с опытом «времени часов» (temps de l'horloge),
искусственный характер которого только искажает реальную длительность44.
Фон Хюгель, как и многие модернистские философы и теологи,
37

включил бергсоновское учение об интуиции в теологический
дискурс и интерпретировал его в антидогматическом смысле. Хотя
в начале века Бергсон не проявлял особого интереса к
теологическим вопросам, его учение стало ориентиром для протагонистов
модернистского кризиса. Серьезная напряженность и
непонимание, возникшие в то время между специалистами по теологии
и церковными иерархами, нашли выражение в длинном списке
книг, внесенных в Индекс, и в осуждении книг и мыслителей,
которые отдалялись от неосхоластической философии и стремились
пересмотреть позицию католицизма по отношению к
современности, - касалось ли это научной методологии или форм
социальной и политической организации. В 1914 г. три главных
опубликованных сочинения Бергсона - «Опыт», «Материя и память»
и «Творческая эволюция» - были внесены в Индекс из-за
содержащейся в них критики догматов веры, таких как субстанциальное
единство души и тела, личность Бога и человеческая свобода,
которую Бергсон якобы понимал просто как форму спонтанности45.
На деле Бергсон никогда открыто не проявлял своей симпатии
к тем, кого называли новыми теологами, хотя регулярно
общался со многими из них, кое-кто из которых, как, например, Леон
Олле-Лапрюн, даже был в свое время его учителем46. Напротив,
модернисты находились под сильным влиянием его философии.
Они действительно применяли к учению о догмате бергсоновскую
теорию познания, вдохновленную радикальным приятием опыта,
который лежит глубже удобного научного символизма.
В этом плане фон Хюгель, в частности, стремился совместить
философию Бергсона с философией Ойкена, о чем свидетельствует
письмо от 26 сентября 1900 г. Мауде Доминике Петре:
[...] Мы должны учесть, что все наши понятия
могут быть полностью прояснены прежде всего
посредством образов, выведенных из
пространства и проецированных в него; и все эти образы
статичны и количественны. Однако, обращаясь
к природе чисто духовного и морального бытия
и к природе жизни, мы оказываемся в
динамическом и качественном-, вот почему мы можем его
понять реально и сознавая его нечеткость - или
же в ясной форме и, значит, намеренно опуская
или искажая все его особенности. Лучше будет
выбрать первую альтернативу. [...] Мои
соображения [...] - это продолжение Ойкена при помощи
38

Бергсона [...] в том, что касается
пространственного образа47.
Фон Хюгель, продвигая идеи Бергсона в журнале Philosophische
Gesellschaft, - где центральной фигурой был Ойкен, с которым
он уже встречался в 1898 г., - хорошо знал, что всех там
интересует реформа католицизма. Молодой Шелер, поддерживавший не
очень постоянную, но всегда интенсивную связь с католической
религией, тоже был близок к модернистским кругам, даже называл
в числе наиболее значимых для него фигур французского теолога
Лабертоньера4*:
Мои учителя - прежде всего Августин, Паскаль,
а среди новейших - Ойкен; я также почитаю
француза Лабертоньера. Я теист и реалист, но
стремлюсь, насколько возможно, быть
справедливым по отношению к великим истинам
христианской мистики, и мне кажется, что оба они
не разъяснили имманентность Бога в мире (это
понятие уже есть у Августина и ни в коей мере не
является современным)49.
Этот отрывок из письма от 17 апреля 1906 г. наводит на мысль,
что Шелер намерен разделить устремления своего адресата Георга
фон Гертлинга, к которому он обращается с ходатайством о
переводе в Мюнхенский университет, где будет преподавать в 1906-1910 гг.
Баварский философ и политик фон Гертлинг основал в 1876 г.
Görres-Gesellschaft, ассоциацию, весьма влиятельную в немецком
католическом мире; ее президентом он стал в 1906 г. - как раз в
период, когда это общество подверглось осуждению за модернизм со
стороны Святой инквизиции50. Хотя немецкие модернисты часто
предпочитали обращаться не к французской традиции
Блонделя или Бергсона, а к Канту или Гегелю, в том числе через
посредство Виндельбанда, достаточно было и тех, кто отмечал значение
бергсоновской философии51. Так, например, католический
философ-кантианец Карл Геберт52 вскоре после издания на немецком
языке «Материи и памяти» опубликовал в модернистском журнале
Zwanzigsten Jahrhundert статью, в которой утверждал, что немецкие
теологи нередко черпают знания о модернизме только в энциклике
Pascendi, но для того, чтобы лучше его понять, а особенно - понять
философию действия Блонделя, им следовало бы читать именно
Бергсона53.
39

Тот факт, что идеи Бергсона проникли в Германию через Йену
и путь им открыла группа мыслителей, таких как Ойкен и Шелер,
видевших свою задачу, как и фон Хюгель, в обновлении
католицизма и интересовавшихся мистикой, является, без сомнения, очень
важным. Ведь константой немецких трактовок стало признание
антидогматической направленности философии Бергсона, равно
как - и еще чаще - выдвижение на первый план мистических
истоков его учения об интуиции.
В Германии, как и во Франции и Италии, сопоставление с
модернизмом навлекло на Бергсона впоследствии упреки со стороны
адептов неосхоластического течения, например Клеменса Бойм-
кера, автора очень критичной по отношению к нему статьи,
опубликованной в журнале, издававшемся Görres-Gesellschaft54. Ученик
Брентано и друг фон Гертлинга, Боймкер преподавал
средневековую философию в различных немецких университетах. В 1903—
1912 гг. он работал в Страсбурге, где именно в эти годы преподавал
приват-доцент доктор Бенш, прочитавший в 1909 г. несколько
лекций о Бергсоне, с которым он познакомился, возможно, во время
пребывания в Париже вместе с Эрнстом Робертом Курциусом55.
Статья Боймкера, воспроизводящая многочисленные аргументы
Маритена, предстает главным образом как реакция на модернизм,
но может быть также истолкована как ответ - с позиции
неосхоластики - немецкой философии жизни, представителями которой
были прежде всего философы и ученые, принадлежавшие к
берлинскому кругу; Бенш, как и Зиммель, с которым он переписывался,
поддерживал с ними контакты. Как часто бывало, статья о
Бергсоне могла послужить предлогом для того, чтобы косвенным образом
включиться в дискуссию о наследии Ницще, которым немецкая
философская культура вдохновлялась с начала века.
Сам Бергсон, которому Боймкер послал экземпляр статьи56,
обратил внимание на несколько пассажей, где автор объявляет
потерпевшей фиаско попытку отказаться от понятия психической
интенсивности57 и заявляет, что бергсоновское понятие жизни
лишено реального основания и является чисто абстрактным58.
Боймкер кратко анализирует восприятие идей Бергсона модернистами
Леруа, Олле-Лапрюном и Блонделем, утверждая, что вопрос о
природе Бога остался за пределами концепции Бергсона и что в его
философии отсутствует идея личного Бога, характерная для
христианства. В конце концов Боймкер, признавая, что Бергсон является
хорошим наставником на пути отказа от материализма, тем не
менее отмечает, что его философия не может привлечь того, кто
искал бы в ней ответы на теологические вопросы. Этот тезис, выска-
40

занный Маритеном в 1911 г.59, не только послужил направляющей
нитью для совокупности аргументов, вследствие которых работы
Бергсона в 1914 г. были включены в Индекс, но также и определил
поле академических исследований. В положении (clause) об
«осторожности», которую католические интеллектуалы будут проявлять
по отношению к Бергсону вплоть до 1950-х годов60, мы узнаём
интерпретацию Маритена, согласно которой лишь так называемый
«бергсонизм намерения», т. е. тот, что помогал одолеть сциентизм,
избегает критики; напротив, следует дистанцироваться от
крайностей «фактического бергсонизма»61 - другими словами, от его
антиинтеллектуализма, предполагаемого атеистического пантеизма
и опасностей модернистских уклонов.
Этот аспект заметно повлиял на восприятие идей Бергсона
во всем католическом мире. Не только во Франции и Италии, но
и в Германии Бергсона особенно ценили авторы, интересовавшиеся
темой религии и обновлением христианства, которые с начала века
нередко стремились обнаружить в его творчестве возможные
основания этики или философии мистицизма.
Бергсон в издательской программе Дидерихса
Переводы
Тема религиозного обновления не оставила равнодушным и
издателя работ Бергсона в Германии, Дидерихса. Ойкен и некоторые из
его учеников сотрудничали с ним и дали сильный импульс
распространению философии Бергсона в своей стране, продвигая
рекламу его работ и публикации исследований о его философии. Такая
издательская активность стала возможной благодаря совместным
усилиям Ойкена, его учеников и Ойгена Дидерихса62, который
пользовался их рекомендациями, чтобы определить философское
направление работы издательства. Последнее, начавшее свою
деятельность в 1896 г. в двух городах — во Флоренции и Лейпциге63
(который был тогда немецкой столицей книгоиздательского дела),
весной 1904 г. было перенесено в Йену.
Работа над переводом на немецкий язык сочинений Бергсона64
началась в 1906 г. по предложению Макса Шелера, о чем
свидетельствует письмо Дидерихса Бенруби 16 ноября 1906 г. по поводу
«Материи и памяти»: «Перевод был осуществлен по инициативе доктора
Шелера, с которым Вы уже познакомились в Йене»65.
По-видимому, Шелер в самом деле первым из учеников Ойкена заинтересо-
41

вался Бергсоном, получив в 1902 г. от фон Хюгеля экземпляр
«Опыта». Уже в письме фон Гертлингу 27 апреля 1906 г. Шелер приводит
некоторые рассуждения из «Материи и памяти», избрав их своей
точкой опоры для преодоления материализма и психофизического
параллелизма:
Как я пытаюсь доказать, материя дана нам в акте
чистой интуиции (Anschauung), который особым
образом вовлечен в нашу чувственность, но
логически полностью независим от органов чувств
и мозга (даже если не является таковым в своей
конкретной функции). Сенсуализм, еще
застрявший в Канте, должен быть всецело преодолен с
помощью этой теории, на которую здесь можно лишь
намекнуть. Современная французская
философия, занимающаяся этими вопросами, особенно
философия Бергсона, многому меня научила66.
Уже к концу 1906 г. Дидерихс представил Бергсону первый
вариант перевода «Материи и памяти», которым автор, однако, не
был удовлетворен, так как переводчица, хотя и хорошо владевшая
французским языком, слабо разбиралась в философии. Тогда
Шелер посоветовал издателю обратиться для доработки перевода к
своему ученику Альберту Штеенбергену, и Дидерихс предложил Бен-
руби наладить с ним общение, доверив перевод им обоим. Таким
образом между Дидерихсом и Бенруби началось долгое
сотрудничество, целью которого было распространение французской
философии в Германии. Бенруби перевел также несколько работ Бутру67.
В письме к Бенруби 16 ноября 1906 г. Дидерихс так описывает свой
издательский проект:
В 1907 г. я еще буду занят прежде всего немецкой
мистикой и итальянским Ренессансом, но в 1908
и в последующие годы я охотно посодействовал
бы тому, чтобы французское влияние
проложило себе путь в Германии. В принципе я уже готов
вести с Вами переговоры о переводе Бутру, и мы
во всяком случае можем определить дальнейшую
программу68.
По замыслу Дидерихса, включение французской философии -
работ Бергсона и Бутру - в его каталог должно было стать централь-
42

ной частью программы культурного обновления, начало которому
было положено темой мистики, уже присутствовавшей в первых
публикациях его издательства69. Переехав в Йену в 1904 г., Дидерихс
заявил о намерении создать «новую немецкую культуру»70. Для
реализации этой цели он собирался обратиться не только к
итальянскому Ренессансу или немецкой мистике, но и — в духе Ницше -
к образцам классической Античности и к романтизму, одним из
главных центров которого была именно Йена.
Поскольку в религиозном плане обновление должно было
произойти благодаря союзу двух миров, в связи с чем выражалась
надежда на «объединение протестантизма и католицизма в религии
будущего»71, в культурном плане постепенно возникла потребность
философски обосновать обновление религиозного сознания.
Соответственно, Дидерихс не прошел мимо дискуссии о модернизме,
которая напрямую затронула философию Бергсона. Кстати,
показательно, что Бенруби в письме к Дидерихсу 22 декабря 1907 г.,
учитывая интересы издателя, стремится подчеркнуть значение связи
идей Бергсона с католическим модернизмом:
Известно ли Вам, что один из главных
сторонников «модернизма», осужденного Папой (в
энциклике Pascendï), - Эд. Леруа — являйся учеником
Бергсона? Особенно важна работа Леруа
«Догмат и критика». Влияние энциклики
чувствуется здесь в той мере, в какой многие служители
церкви остаются далекими от чрезвычайно
интересных лекций, читаемых в Коллеж де Франс.
Однако на лекциях необычайно большой наплыв
публики72.
Вскоре после этого, в письме Артуру Древсу 11 марта 1908 г.,
Дидерихс выразил намерение опубликовать работы модернистов73,
хотя осознавал сложности с получением права на перевод,
которого авторы не давали, опасаясь быть отлученными от церкви: «На
теперешнем этапе я хочу защищать позицию реформированного
католицизма».
Помимо этого, интерес Дидерихса к французской философии
был созвучен неоидеалистической философии Ойкена, не
лишенной религиозного вдохновения. В каталоге 1913 г. Дидерихс
опубликовал краткое эссе под названием «Где мы находимся?» (Wo stehen
wir?), где констатировал: «Неоидеалистическое движение в
философском плане зашло во Франции дальше, чем в Германии. Его
43

главный представитель - Бергсон»74. Категория «французский
неоидеализм»75, к которой Дидерихс относил работы Бутру и Бергсона,
очевидно, стала своего рода откликом на неоидеализм профессора
из Йены. Прием, обеспеченный Дидерихсом Бергсону, также
безусловно связан с тем фактом, что он стремился сделать свой
издательский дом «центром объединения [...] для всех тех, кто противостоит
абсолютному господству рационализма и защищает
непосредственное чувство жизни»76, - так написал он Бергсону в письме 28
августа 1908 г., к которому присоединил экземпляр только что изданной
«Materie und Gedächtnis».
Таким образом, публикация работ Бергсона на немецком языке
началась в 1908 г. с выходом в свет перевода «Материи и памяти»:
«Materie und Gedächtnis. Essays zur Beziehung zwischen Körper und
Geist». Книга была в конце концов переведена Исааком Бенруби
и предварялась предисловием Вильгельма Виндельбанда. Вскоре за
этим были переведены следующие работы: «Введение в
метафизику» (Einführung in der Métaphysique, 1910), «Смех» (Das Lachen.
Essay über die Bedeutung des Komischen, 1911), «Творческая эволюция»
(Die schöpferische Entwicklung, 1912), а после войны - «Опыт о
непосредственных данных сознания» (Zeit unf Freiheit. Eine
Abhandlung über die unmittelbaren Bewußtseintatsachen, 1920), «Духовная
энергия» (Die seelische Energie. Aufsätze und \brträge, 1928) и,
наконец, «Два источника морали и религии» (Die beide Quellen der Moral
und der Religion, 1933). Тем временем влиятельный литературный
журнал «Die neue Rundschau» опубликовал также текст
выступления Бергсона «Душа и тело» (Leib und Seele, 1913)77. Единственная
работа Бергсона, не изданная Дидерихсом, - «Мысль и
движущееся»: опубликованная по-французски в 1934 г., она вышла в свет на
немецком языке только в 1948 г.78
Антирационализм
Дидерихс сопроводил переводы сочинений Бергсона несколькими
краткими монографиями, посвященными его творчеству. Первая из
них непосредственно связана с Максом Шелером: речь идет о
диссертации одного из его учеников, голландца Альберта Штеенберге-
на79. Еще в 1906 г. Штеенберген вместе с Бенруби занимался
исправлением первого немецкого перевода «Материи и памяти»80. Тогда же
он приступил к исследованию о Бергсоне, результатом чего стала
работа «Интуитивная философия Анри Бергсона», опубликованная
в 1909 г. Во многих аспектах она показательна для восприятия
учения Бергсона в Йене, особенно благодаря попытке автора сопоста-
44

вить концепцию французского философа с традицией идеализма
и связать ее с европейскими «неоидеалистическими течениями»81,
к которым были отнесены немецкий активизм, американский
прагматизм и французская спиритуалистическая традиция, от Равессо-
на - через Секретана и Ренувье - до Бергсона. Штеенберген наделе
предвосхитил сближение Бергсона, Ойкена и Джеймса, которое
провел в работе 1911 г. другой ученик Ойкена, Юлиус Гольдштайн.
Защитив в Йене в 1899 г. докторскую диссертацию, а в 1903 г. пройдя
габилитацию, Гольдштайн учился в Берлине, затем в Дармштадте,
где с 1910 г. занимался преподаванием. Однако звание профессора
он получил только в 1925 г., столкнувшись с противодействием со
стороны антисемитов, сопровождавшим его с начала карьеры. На
его сложную ситуацию указал в 1904 г. и Ойкен в письме барону
фон Хюгелю, который, приняв решение поддержать Гольдштайна,
долгие годы посылал ему - через посредничество Ойкена -
месячное пособие в 50 стерлингов в качестве дара «анонимного
благотворителя»82. Гольдштайн всегда оставался тесно связанным со своим
учителем из Йены также и с философской точки зрения: в работе
1911г. «Изменения в современной философии»83 он отводит Ойкену
большое место и, вслед за Штеенбергеном, представляет его,
Бергсона и Джеймса как главных участников философского движения
той эпохи, стремящегося к преодолению рационализма и
сциентизма на пути, который был открыт философией науки,
разработанной Махом, Пуанкаре и Дюгемом. По мнению Штеенбергена,
в программе обновления традиционного мышления, - обновления,
продемонстрированного и в работах Бергсона, - теории познания
Пуанкаре, а также и немцев Маха и Авенариуса сыграли основную
роль. Автор сближает их с прагматизмом в силу того, что они
рассматривают мышление как витальную функцию наряду с другими
функциями, сходным образом определяя ее в соответствии с
принципом наименьшей затраты сил. Немецкие интерпретаторы
прагматизма действительно придавали в те годы существенное значение
биологическим основам мышления, подчиняя познание витальной
активности и предлагая тем самым, в свою очередь, версию, очень
близкую к немецким течениям философии жизни.
Таким образом, работа Штеенбергена тоже позволяет выявить
ряд особенностей, которые стали ведущими в интерпретации
Бергсона в Германии. Сближая Бергсона с Ойкеном и Джеймсом, автор
подает его не только как противника материализма и позитивизма,
но и как альтернативу рационализму гегельянского типа и
кантианству. В этом смысле интересно решение Штеенбергена
перевести французский термин intelligence немецким Verstand (рассудок),
45

нагруженным весьма различными значениями. В «Творческой
эволюции» Бергсон предпочитает использовать термин intelligence, а не
entendement или intellect именно для того, чтобы избежать всякой
метафизической аллюзии и подчеркнуть связь с жизнью: ведь
способность понимания в действительности толкуется как «все более
точное, все более гибкое и усложняющееся приспособление сознания
живых существ к данным условиям существования»84. Сам
интеллект рассматривается Бергсоном исходя из истории эволюции
жизни, т. е. помещается наряду с инстинктом среди форм
сознательной активности самой жизни: «...инстинкт и интеллект выделяются
на едином фоне, который можно было бы назвать, за неимением
лучшего слова, Сознанием в целом и который должен быть коэкс-
тенсивным всей жизни»85. Переводя термин intelligence как Verstand,
Штеенберген сознательно вводит сопоставление с кантианской
и неокантианской философией своего времени. Первая глава
работы Штеенбергена называется «Verstand и интуиция»;
интеллект/Verstand трактуется в ней прежде всего - исходя из его
«биоэнергетического объяснения»86 - как функция практическая и нацеленная на
господство над материей, развивающаяся в животном мире наряду
с линией инстинкта {Instinkt). В качестве способности,
фабрикующей инструменты и призванной познавать отношения, Verstand
(в связи с концепцией Бергсона) определяется как «инструмент
познания [Erkenntniswerkzeug]»*7, поскольку он является
практической способностью и направлен на то, что полезно для выживания
человека как живого существа: «Прежде всего человек - существо,
которое живет, желает, действует»88.
Кстати, в немецких переводах «Материи и памяти» intelligence
тоже чаще всего передается как Verstand - и в версии Исаака Бен-
руби 1908 г., и в варианте Юлиуса Франкенбергера (1919).
Получив литературное образование, Франкенбергер с 1910 г. примкнул
к Sera-Kreis, студенческому кружку, организованному Ойгеном
Дидерихсом по образцу групп «Перелетные птицы» (Wandervögel),
которые, появившись впервые в берлинском квартале Штеглиц,
возникли в те годы во многих немецких городах89. Уже в 1913 г.
Франкенбергер вместе с Вальтером Францелем взялся за перевод
«Смеха», а затем - после того как Зиммель раскритиковал Диде-
рихсу работу Бенруби, - ему поручили заново перевести «Материю
и память»90. Таким образом, второе немецкое издание этого труда
было опубликовано в 1919 г. в новой версии, без вводной статьи
Виндельбанда и с добавлением предисловия Бергсона к седьмому
изданию. Франкенбергер в основном исправил стиль, но
сохранил многие лексические решения Бенруби по ключевым терми-
46

нам: он также преимущественно использует Verstand для перевода
intelligence91.
А вот Маргарете Зусман, которая в 1909 г. перевела «Введение
в метафизику», и Гертруда Канторович, подготовившая в 1912 г.
перевод «Творческой эволюции», остановили свой выбор
исключительно на термине Intellekt, в большей мере подчеркнув тем самым
связь Бергсона с традицией эмпиризма. Тот факт, что переводчица
смогла воспользоваться помощью такого специалиста по Канту, как
Георг Зиммель, вероятно, сыграл свою роль в отказе от обращения
к чересчур кантианскому Verstand, к которому чаще всего прибегали
Бенруби и Франкенбергер, не имевшие столь основательного
философского образования.
Акцент на антикантианской гносеологической модели Бергсона
способствовал соотнесению ее с культурной программой Дидерих-
са, нацеленной прежде всего на критику современного
рационализма, особенно кантианства92. Действительно, вот как характеризуется
Бергсон в каталоге издательства: «Он - антипод Канта, и поскольку
он основывает идеализм на базе естественной науки, он мог бы
способствовать продвижению немецкой философии»93, - или в
связи с выходом в свет немецкого перевода «Творческой эволюции»:
«Его философия антикантианская, он основывает метафизику на
базе естественной науки»94. Кроме того, издатель добавил к работе
Штеенбергена лист, где анонсировалась предстоящая публикация
«Einführung in die Metaphysik» и «Schöpferische Entwicklung» и была
вновь помещена статья Германа фон Кайзерлинга, вышедшая за
несколько месяцев до того в немецкой ежедневной газете Allgemeine
Zeitung. В ней Кайзерлинг утверждал, что Бергсон столь же
оригинален, как Кант в свою эпоху, но его философия имеет
противоположную направленность, поскольку отвергает абстрактные
предпосылки и полагает исходным пунктом непосредственное сознание
и его длительность95.
Перевод бергсоновского понятия intelligence с помощью
немецкого термина Verstand, постепенно принятый и другими авторами96,
соответствовал уподоблению intuition и Anschauung; к последнему
понятию обращался посткантианский идеализм в своем
противостоянии учению, изложенному в «Критике чистого разума»97. Таким
образом, бергсоновская оппозиция интеллекта и интуиции передается
на немецком языке посредством обращения к лексике
посткантианского идеализма, почитавшегося Дидерихсом, который особенно
ценил его неофихтеанскую форму, представленную Ойкеном.
Действительно, Бергсон, не исключая, вопреки Канту,
возможность всякой метафизики, обращается к интуиции, способной по-
47

знать то, чего не может постичь интеллект. Так, в статье в Allgemeine
Zeitung Кайзерлинг утверждал: «[Бергсон] хочет интуитивно
схватить то, что превосходит рассудок [Verstand]»9*. В каталоге 1910 г.
Дидерихс вновь сослался на статью Кайзерлинга: «В то время как
во Франции восторженные сторонники бурно приветствовали его
[Бергсона] как наиболее значительного метафизика после Декарта,
один немецкий критик назвал его самым оригинальным
мыслителем после Канта»99. Причины оригинальности Бергсона излагаются
Дидерихсом так:
Сама по себе идея о том, что не восприятие, не
рассудок [Verstand], а только интуитивное
видение ведет к наивысшему познанию реальности,
конечно, не нова. Крайне оригинален способ,
каким Бергсон обосновывает свой иррационализм.
Эта оригинальность достаточно велика, чтобы
оправдать то большое внимание, которое
уделяется философии этого мыслителя. Благодаря
множеству интересных идей о психологических
процессах, богатству открытых им новых
взаимосвязей, различий и оппозиций, своеобразному
прояснению древней проблемы души и тела -
вкупе с умелым использованием биологических
и психологических фактов и наблюдений -
творчество Бергсона стало одним из выдающихся
достижений в философии последних лет. Язык
этого философа так же оригинален, как и мир его
мысли100.
Со своей стороны, Альберт Штеенберген стремился отделить
интуицию Бергсона от интуиции, связанной с кантианской
традицией: «Интуиция в действительности более родственна Anschauung,
восприятию, чем мышлению»101. Употребляя термин Anschauung
в значении чувственной (sinnlich), а. не интеллектуальной,
интуиции, Штеенберген поясняет, что Кант ставил Anschauung ниже, чем
Verstand, тогда как Бергсон - наоборот, о чем он сам напоминает
в первой из своих оксфордских лекций 1911 г.: «Понимать - это
средство за неимением лучшего, когда нет возможности
воспринимать, а рассуждение нужно для того, чтобы заполнять пустоты
восприятия или расширять его захват»102. Несравнимая с разумом
(Vernunft), бергсоновская интуиция на деле признается подобной
восприятию (Wahrnehmung), непосредственному сознанию и мето-
48

ду целостного опыта (integrale Erfahrung103), который многие хотели
связать с интеллектуальной интуицией (intellektuelle Anschauung),
восходящей к Фихте и Шеллингу. Эрнст Гундольф, литератор,
близкий к Стефану Георге, в 1912 г. опубликовал статью, где использовал
поочередно «intuition» и «anschauung»104. Также поступит и Бенруби,
который в своей книге 1928 г. о современной французской
философии подчеркнет моральный и религиозный характер бергсоновской
философии, основываясь на «Творческой эволюции» и известном
письме Бергсона иезуиту ЖозефудеТонкедеку от 20 февраля 1912г.,
где Бергсон отвергает монизм и пантеизм и утверждает идею
«творческого и свободного Бога»105. Это позволит Бенруби сказать: «Таких
суждений достаточно для констатации того, что философия
Бергсона также в большой мере подтверждает интуицию [Anschauung]
Равессона о сближении философии и религии»106. Отсылка к
Anschauung Равессона — это косвенное напоминание о Шеллинге, чьи
лекции Равессон слушал в Мюнхене в 1835 г.107 Учение Равессона
действительно часто рассматривают как связующее звено между
философскими концепциями Шеллинга и Бергсона, несмотря на
отрицание последним подобных влияний, которые особенно
подчеркивал Рене Бертло108.
Эрнст Трёльч также в своей работе «Историзм и его проблемы»
(1922) связал интеллектуальную интуицию Шеллинга с интуицией
Бергсона и с Lebensanschauung (созерцанием жизни) Зиммеля, о чем
он сказал: «Основная метафизическая идея, как у Бергсона или
некогда у Шеллинга, гносеологически сводится к интуиции [Intuition]
или интеллектуальному созерцанию [intellektuelle Anschauung],
которое вырастает из анализа опыта логически неясным, но
принудительным образом, но оправдывается плодотворностью своего
применения»109. Логическая неясность интуиции, или, как сказал
бы Бергсон, «неясная туманность»110, которой интуиция окружает
«лучезарное ядро»111 интеллекта, соответствует симпатическому
характеру, позволяющему ей постигать предметы изнутри, вместо того
чтобы наблюдать их извне и познавать ясно и с пользой, но
неизбежно символически и фрагментарно. Этот аспект роднит интуицию
с инстинктом больше, чем с интеллектом, как утверждает Бергсон
во «Введении в метафизику» в 1903 г.: «Мы называем здесь
интуицией симпатию, посредством которой переносятся внутрь предмета,
чтобы слиться с тем уникальным и, следовательно, невыразимым,
что в нем есть»112. То же понятие используется для определения
инстинкта в «Творческой эволюции»: инстинкт - это «симпатия (в
этимологическом смысле этого слова)»113, «интуиция (скорее
переживаемая, чем представляемая), подобная тому, что называется у нас
49

вещей симпатией»114. Перенос этих идей в немецкую философскую
культуру почти неизбежно заканчивался отсылкой к романтической
теории вчувствования (Einfühlung)"5, получившей в начале XX в.
особый отклик в сфере эстетики; согласно этой теории, человек
находит в вещах отражение чувства, которое он в них проецировал.
Таким образом, бергсоновская интуиция часто понимается — особенно
в среде, близкой к издателю Дидерихсу, - как «своего рода
сопереживание через эмпатию, через симпатию»116, а его философия - как
«победа "эмпатического" [einfühlend] художника над практиком»117.
Ученик Ойкена, Юлиус Гольдштайн, в статье 1910 г. о Бергсоне тоже
описывает интуицию с помощью этих терминов:
Повсюду существует одна и та же попытка
проникнуть внутрь изначальной жизни предмета
благодаря своего рода интеллектуальной эмпатии
[intellektueller Einfühlung]. [...] Бергсон детально
описал сотрудничество между рассудком
[Verstand] и интуицией [Intuition] как двумя разными
и взаимодополняющими способами познания
и дал глубокую трактовку положения интуиции
в целостности жизни118.
Выражением intellektuelle Einfühlung у Гольдштайна, вероятно,
передается «духовная симпатия»119, о которой Бергсон говорит во
«Введении в метафизику». Определением Гольдштайна
воспользовался Дидерихс, представляя в каталоге 1910 г. перевод данной
работы: «Этот род интеллектуальной эмпатии [intellektueller Einfühlung]
носит имя интуиции [Intuition]»120.
Некоторые интерпретаторы совершали переход от интуиции-
Einfühlung к мистической интуиции. Так, например, поступил
Вильгельм Ерузалем, который в своей работе «Введение в философию»
(Einleitung in die Philosophie, 1913) - в параграфе, посвященном
мистицизму и интуиции [Intuition], - поместил Бергсона среди
философов-интуитивистов наряду с Платоном, Плотином и Спинозой.
Здесь речь идет еще об оккультистах, теософах, а также о спирити-
стах из лондонского Общества исследований психики (Society for
Psychical Research) - международной организации, занимающейся
изучением явлений, которые сегодня назвали бы парапсихологиче-
скими; в работе Общества участвовали известные философы и
ученые, такие как Уильям Джеймс, Фердинанд Каннинг Скотт
Шиллер, Ханс Дриш, Карл Густав Юнг и Бергсон, который в 1913 г. был
избран его президентом121.
50

Так бергсоновское учение о познании оказалось предметом
размышлений о религии, которые - более или менее релевантным
образом - предвосхищались немецкими читателями уже начиная
с 1910-х годов.
Современная религиозность
В те же самые годы, когда публиковались работы Бергсона,
издательство Ойгена Дидерихса приобрело ежемесячный журнал Die
Tat, известный прежде всего как один из главных рупоров
национал-патриотической (völkisch) идеологии122. Еще в 1917 г. Макс Ве-
бер определил каталог издателя Дидерихса как «рынок
мировоззрений»123, но именно в годы Веймарской республики и Третьего рейха
ведущий журнал станет по преимуществу органом распространения
самых консервативных, но вместе с тем революционных идеологий,
на которые отреагируют такие издатели, как Фишер и Зуркамп,
пытаясь продвинуть другие аспекты немецкой культуры.
Дидерихс стал издателем Die Tat начиная с четвертого года его
существования, в первом семестре 1912 г., и заметно влиял на
политику издательства, хотя продолжал доверять руководство им
братьям Эрнсту и Августу Хорнефферам, которые в 1909 г. основали
в Лейпциге этот журнал с намерением способствовать возрождению
немецкой национальной культуры. Братья Хорнефферы,
вдохновленные Ницше, - чей индивидуализм они стремились преодолеть,
поставив целью создание национального социализма,
альтернативного марксистской социал-демократии, - принимали в свой
журнал статьи о нации, о роли интеллектуальной элиты и о кризисе
позитивной науки. Помимо этого, Die Tat печатал статьи,
посвященные критике модернизма и традиционных форм христианской
религиозности, затрагивавшие как протестантизм, в том числе его
либеральное направление, так и католицизм. Стремясь определить
новую религию для будущего, редакторы журнала уделяли большое
внимание возрождению древнегерманских религий или
неомистических движений. Именно в эти особые рамки встраивается краткая
статья Эрнста Бернхарда124 о Бергсоне, опубликованная в майском
номере 1912 г., т. е. первого года, когда журнал стал издаваться Ди-
дерихсом. Бернхарду, будущему психоаналитику-юнгианцу, едва
исполнилось 16 лет, когда он написал эту статью для Die Tat.
Сотрудничество с очень молодыми авторами было характерной
чертой журнала: Дидерихс поддерживал тесные контакты с
Jugendbewegung, молодежным движением, развивавшимся в Германии с начала
века125. Его дом посещали члены этого движения, участвовавшие
51

в созданном им Sera-Kreis, своего рода студенческом объединении,
для которого Die Tat послужил публичным форумом126. Адольф
Келлер в работе 1914 г. о философии Бергсона определил ее как
«философию молодежи, чьей привилегией является энтузиазм и
надежда»127, и даже Трёльч в 1922 г. отметит восторженное отношение
молодежи к Бергсону, раскрывая заблуждение, в которое она легко
впадала: «Революционно настроенное в области науки юношество
со страстным восторгом приветствует его и близкие ему учения,
соединяя их, правда, тут же в самое причудливое переплетение с его
противоположностью, с радикальным антиисторическим
рационализмом, который, по-видимому соприкасается с учением Бергсона
в идее свободы и активности»128.
В своей статье 1912 г. Бернхард представляет Бергсона как
автора, критикующего сциентизм, но с позиции, отличной отточки
зрения наук о духе (Geisteswissenschaften) и историзма, вождем которого
в немецкой культуре тех лет был Дильтей; критика Бергсоном
материализма основывалась, отмечал Бернхард, на изучении природы,
на биологии. Под пером Бернхарда жизненный порыв стал
«творческим импульсом [Trieb]», «предельными движущими [treibend]
силами духовной [seelisch] и органической жизни» и «жизненной
силой, поднимающейся вверх»129, из чего последовало онемечивание
бергсоновского концепта путем использования лексики и понятий,
близких немецкой традиции. Философия Бергсона также
сопоставляется в статье с активизмом Фихте (мы встречали его уже у Ойке-
на), метафизикой воли Шопенгауэра и концепцией жизни Ницше,
Дильтея и Зиммеля130. Однако Бернхард вовсе не отрицает
своеобразие учения Бергсона в сравнении с немецкой философией, равно как
и с американским прагматистским течением: «Эта интуитивная
философия обладает самодостаточностью всецело личного творчества,
неподвластного критике; она принципиально располагается в ином
плане по отношению к немецкому течению, которое стремится
создать научную философию»131. Наиболее оригинальную черту
философии Бергсона автор, таким образом, видит в его обращении
к «интуиции [Intuition], направляемой инстинктом [Instinkt]»132. Берг-
соновская теория познания, согласно которой интуиция изначально
связана с жизнью, нередко понималась в смысле, слишком близком
к биологическому значению жизни, в антирационалистском
смысле, который зачастую тяготел к иррационализму. Интерес к Бергсону
со стороны ближайшего окружения Дидерихса на деле
коррелировал с проектом издателя и тем самым способствовал поиску новой
формы религиозности, которая была призвана преодолеть догматы
традиционных христианских церквей и восстановить мистическую
52

и непосредственную связность религиозного опыта. Интерпретируя
романтический концепт Geist как «стремление души к слиянию»133,
Дидерихс, например, издал полное собрание сочинений Майстера
Экхарта, которого предпочитал Лютеру, поскольку Экхарт
постигал Бога в мистическом общении, без посредства Библии. Чтобы
воскресить немецкий Geist, необходимо было, полагал он, слияние
с мистическим миром, эмоциональным и иррациональным.
Издатель, реализуя свое намерение развивать неоромантизм, даже
предоставил место исследованию форм религиозности, объединяющих
христианство и древне германские религии134.
Бернхард завершает статью, выявляя общность намерений
Бергсона и немецких течений, целью которых было определение
современной религиозности:
Современная религиозность исходит из смысла
и значения, свойственных самому
существованию. Жизнь не направлена здесь к
трансцендентному полюсу, а колеблется вокруг своего центра
и следует своему собственному закону. Не
случайно поэтому Эрнст Хорнеффер, стремясь наметить
образ мира на основе религиозности, приходит
к интуициям [Anschauungen], по сути
родственным интуициям Бергсона135.
Итак, с философией Бергсона соотносится не только
упоминавшийся выше католический модернизм, но и другие формы
религиозности, восходящие к совсем иным истокам: так, редактор
журнала Эрнст Хорнеффер черпает вдохновение в соединении идей
Ницше с христианством, особенно в его мистических формах,
которые были свойственны германскому Средневековью, а в начале
XX в. возрождались теологом Артуром Бонусом.
Таким образом, бергсоновская критика рационализма
заимствовалась самыми различными идеологиями. В июне 1914 г.
швейцарский пастор Адольф Келлер перечислил их в работе о Бергсоне,
написанной им, когда он жил в Цюрихе и сотрудничал с Юнгом.
Работа была опубликована впервые в журнале Wissen und Leben
и сразу же переиздана Дидерихсом в виде монографии под
названием «Философия жизни (Анри Бергсон)». Келлер тоже
подхватывает противопоставление бергсоновской интуиции и Verstand136,
понимая его как форму иррационализма, благодаря которой
Бергсон достигает консенсуса врагов рационализма и интеллектуализма
(к ним Келлер причисляет и Артура Бонуса), защитников мистики,
53

метафизического индивидуализма (Лейбниц, Шлейермахер),
философии чувства (Gefühlsphilosophie) (Гаман, Якоби). Философия
Бергсона в целом воспринимается как «современный романтизм
с христианскими или языческими оттенками»137. Согласно Келлеру,
который относит себя к неоромантическому направлению,
поддерживаемому Дидерихсом, некоторые интерпретаторы признают, что
в философии Бергсона «оживают идеи Гердера, Якоби, Шеллинга
и Фихте»138.
Итак, при начальном восприятии концепции Бергсона в
Германии, а именно в культурном контексте Йены, главная роль
приписывается трем важнейшим проблемам: статусу жизни, особенно по
отношению к духу; учению о познании, с акцентом на его
оригинальность в сравнении с позитивизмом и кантианством; и, наконец,
влиянию этих предпосылок на моральные и религиозные вопросы.
Эта первичная рецепция, осуществленная издателем Дидерихсом
и рядом связанных с ним переводчиков и специалистов, обусловила
немецкий спор о Бергсоне, нацелив на данные темы интерпретации
его учения, предложенные вне культурного контекста Йены.
Отношения Бергсона с Ойкеном и его учениками
Интерес немецких философов к Бергсону оказал определенное
влияние на его концепцию. Вначале, особенно в 1906-1914 гг., он
поддерживал с немецкими интеллектуалами тесные контакты. Хотя
в последующий период они стали более редкими или
происходили через посредство других французских мыслителей, эти обмены
мнениями по-прежнему оказывали обратное воздействие на
позднюю философию Бергсона.
Итак, можно наметить путь, противоположный тому, каким
мы двигались до сих пор, прослеживая восприятие работ Бергсона
в Йене. Речь идет о том, чтобы показать, как Бергсону возвращалась
его собственная философия после трансформации, которой она
подверглась при пересадке на немецкую почву, и увидеть реакции
философа. Благодаря изучению немецких толкований Бергсона
можно воссоздать образ, в каком ему предстает философия его
немецких современников, а прежде всего их способ восприятия и
понимания его творчества. Наконец, в свете этих перекрестных
восприятий становится возможным выявить следы данных трактовок
и контактов - дабы понять значение их скрытого присутствия или
неслучайного отсутствия - также в сочинениях Бергсона, изданных
после 1907 г.
54

Первым контактам Бергсона с Германией главным образом
способствовали ученики Ойкена. Они видели в нем своего рода alter ego
их учителя из Йены, Рудольфа Ойкена, и перетолковывали берг-
соновские идеи внутри философской системы координат, в чем-то
отличной от той, в которой они были укоренены. В свою очередь,
Ойкен очень быстро наладил общение с Бергсоном благодаря
диалогу, который можно проследить в их произведениях, и
посредничеству своих учеников.
В 1900 г. Ойкен стал членом комитета — организатора
Международного философского конгресса139 и поддерживал переписку
с Ксавье Леоном, одним из основателей Revue de métaphysique et de
morale и инициатором ряда международных конгрессов по
философии, которые сыграли решающую роль в европейских
философских контактах в первые десятилетия XX в.140 Ойкен также
участвовал в первом и четвертом конгрессах, которые состоялись в Париже
и в Болонье соответственно в 1900 г. и 1911 г. Бергсон также
присутствовал на них, но, согласно свидетельству обоих философов,
их первая личная встреча произошла, вероятно, только в феврале
1913 г. в Нью-Йорке, куда они отправились, чтобы выступить с
лекциями. Ойкен прочел Deem Lectures в Нью-Йоркском
университете141, Бергсон - три лекции в университетах Колумбии, Принстона
и Гарварда142. Оба философа, однако, уже некоторое время
поддерживали контакты, интересовались работами друг друга, в чем их
поощряли молодые ученики Ойкена, часто подчеркивавшие сходство
между концепциями обоих авторов. Особо важную роль
посредника сыграл Исаак Бенруби. Среди учеников Ойкена именно
Бенруби, часто посещавший Париж, имел возможность близко
общаться с Бергсоном. В 1906-1909 гг., взявшись за перевод на немецкий
язык его работ, Бенруби наладил с ним хорошие личные отношения,
которые прервались только в период Великой войны. Описания
встреч с Бергсоном, вошедшие в книгу Бенруби «Воспоминания
об Анри Бергсоне», содержат много элементов для
реконструкции позиции французского философа по отношению к немецкой
философии, особенно к авторам, к которым Бенруби был
наиболее близок, как в случае с его научным руководителем (Doktorvater)
Ойкеном.
Еще в статье, опубликованной в Revue philosophique в 1908 г.
в связи с присуждением Ойкену Нобелевской премии по
литературе, Бенруби проводил некоторые аналогии с Бергсоном. В первую
очередь они касаются антипатии к позитивизму, которой созвучно
желание обоих авторов утвердить автономию философии по
отношению к наукам. По мнению Бенруби, те, кто не рассматривает по-
55

зитивизм - с философской точки зрения - как прогресс,
составляют, однако, меньшинство:
Наиболее выдающиеся представители этого
меньшинства - Бергсон и Бутру во Франции
и Ойкен в Германии. Эти мыслители активно
борются с тенденцией принижения философии
до уровня служанки частных наук, они больше
не хотят, чтобы философия продолжала
питаться исключительно соком позитивных наук. Они
приглашают своих современников сделать
выбор: либо философия должна принести нечто
существенно новое, либо она должна совершить
самоубийство. Они, несомненно, являются
метафизиками. Но в своих размышлениях они
заходят не одинаково далеко. Тогда как Бутру
преимущественно стремится применить свою
метафизику к проблеме свободы, Бергсон идет
дальше и полагает основания одной из
наиболее фундаментальных концепций мира и жизни.
Наконец, Ойкен берет на себя смелость
вывести все следствия из своей метафизики,
которая вдохновляется, как и бергсоновская, прежде
всего неоплатонической метафизикой143.
Итак, Бергсон и Ойкен рассматривались как представители
одного антипозитивистского философского течения, которых
объединяла также неоплатоническая инспирация их концепций;
в случае Бергсона ее, вероятно, можно обнаружить еще до учения,
изложенного в «Творческой эволюции», - в лекциях о Плотине,
прочитанных в Коллеж де Франс в 1897-1898 гг.144 Как сообщает
Бенруби в своих «Воспоминаниях», Бергсон в беседе с ним в
феврале 1909 г. подтвердил верность отмеченных им сходств: «Бергсон
поздравил меня со статьей, которую я опубликовал в апрельской
тетради "Revue Philosophique" в связи с присуждением Р. Ойкену
Нобелевской премии по литературе. Он счел верными мои
аллюзии на некоторые аналогии между ним и Ойкеном, и они
доставили ему удовольствие»145.
В 1911 г. Бергсон получил книгу Юлиуса Гольдштайна
«Изменения в современной философии»146, где он представлен, вместе
с Джеймсом и Ойкеном, как одна из главных фигур
современного философского течения, нацеленного на преодоление рацио-
56

нализма и сциентизма. В одном из писем Гольдштайну, который,
как и Бенруби, был учеником Ойкена в Йене, Бергсон, высоко
оценивая книгу, отметил - как нечто общее между ним и
другими рассмотренными авторами - тот факт, что «эта философия
не предлагает, как традиционные учения, готовой системы: здесь
главным становится направление»"1. Направление, к которому
Гольдштайн отнес радикальный эмпиризм Джеймса,
психологию и метафизику Бергсона, а также активистскую философию
Ойкена, ратовало за новое отношение между наукой и жизнью,
выступая «против рационалистской концепции науки»148. Так,
Гольдштайн отмечает у всех этих авторов тенденцию
рассматривать науку с прагматической точки зрения, как систему
символов, созданных человеком исходя из потребностей труда и с
целью выживания. Даже констатируя различия в отношении троих
философов к прагматизму, Гольдштайн придерживается очень
распространенного в ту эпоху толкования, сближавшего
прагматизм с теорией эволюции и философией жизни. Вильгельм
Ерузалем, в предисловии к немецкому переводу «Прагматизма»
Джеймса, тоже причислил концепцию Ойкена к прагматистско-
му течению149. Бенруби в статье, опубликованной в 1908 г. в Revue
de métaphysique et de morale, подчеркнул влияние прагматизма на
Ойкена; для прояснения его позиции он обратился к
формулировкам и аргументам Бергсона, выявляя тем самым скрытый
параллелизм в стратегии, с помощью которой оба философа в конце
концов преодолевают прагматистскую ориентацию, продвигаясь
в направлении метафизики и религии:
Г-н Ойкен занимает позицию,
противоположную как интеллектуализму, так и волюнтаризму,
полагая, что эта жизнь может быть
реализована не чистым интеллектом или волей, но
освобождающим и возвышающим действием всего
нашего существа. Именно поэтому г-н Ойкен
признает значение прагматистского движения
нашего времени, но он считает, что
прагматизм, если он хочет победить интеллектуализм,
должен преодолеть чисто человеческую точку
зрения и прийти к метафизике. Он должен
признать, что в поиске истины мы боремся за наше
подлинное я, чтобы вернуться к своему духовному
истоку. Стало быть, философия г-на Ойкена
ведет прямо к религии150.
57

Кажется, что используемое Бенруби выражение «преодолеть
чисто человеческую точку зрения» скопировано с формулировки
из «Введения в метафизику»: «...философия должна быть усилием,
преодолевающим человеческое состояние»151, - равно как слова
о «подлинном я» напоминают «более глубокое я»152 и «основное я»153
из «Опыта о непосредственных данных сознания». Термины из
лексики Бергсона употребляются Бенруби и для описания метафизики
становления у Ойкена:
Метафизика Ойкена в этом отношении отлична
и от дарвинистского эволюционизма, и от
гегелевского «\\feltprozess»; как нам кажется, она
представляет очевидную аналогию с философией
контингентное™ Бутру и особенно с бергсонов-
ской метафизикой становления. Действительно,
идея творчества, творческой свободы,
спонтанности, творческого становления пронизывает
всю философию Ойкена. Начиная с
«Prolegomena zu Forschungen über die Einheit des Geisteslebens
in Bewußtsein und Tat der Menschheit» (1885) до
«Einführung in eine Philosophie des Geisteslebens»
(1908), Ойкен неустанно подчеркивает, что его
«духовная жизнь», его «сверхчеловеческое» есть
беспрерывное действие {fortwährende Tat),
творческая духовность реальности («eine beisich
selbstbefindliche, wesenhafte, wirklichkeitbildende Geistig-
keit», «ein selbständiges Schaffen»)^.
Согласно реконструкции Бенруби, Ойкен объясняет
продвижение жизни «наугад» тем противостоящим ему напором со стороны
иррациональных сил, который в ряде случаев провоцирует
отступление и регресс:
Спонтанная эволюция жизни духа часто
сталкивается с препятствиями, замедляется,
сдерживается в силу непредвидимых обстоятельств; она
не всегда является прогрессом, уверенным
движением вперед, она зачастую останавливается
и даже отбрасывается назад противоположными
силами, которые Ойкен называет
иррациональным, а применительно к человеческой жизни -
животностью (Blossmenschlich)155.
58

Стоит подчеркнуть, что, по мнению Бергсона, эта
нерешительность (titubance) жизни указывает скорее на отсутствие в ней
целесообразности и на ее неизбежное взаимодействие с материей, но
речь всегда идет о возрастании и прогрессе: ведь в бергсоновской
метафизике длительности прошлое причастно настоящему, а
потому не признается ни повторение тождественного, ни движение
назад. Для Ойкена - отмечает Бенруби - в сфере человеческой
жизни ре фесе сводится к силе, которая остается на иррациональном
уровне животности (Biossmenschlich), На противоположной стороне
находится возвышение человека, причастного Geistesleben и
открытого жизни более обширной, чем та, которую способен обнаружить
чистый интеллект. Для описания этого Бенруби вновь использует
лексику Бергсона:
Интеллект не составляет всё в духовной жизни
человека, он живет лишь в качестве части и
выражения более обширной жизни, проявляющей себя
в человеке. Быть причастным жизни духа
означает, следовательно, участвовать в жизни большей,
чем человеческая (mehr als menschlich). Эта высшая
жизнь, это сверхсознание (Überbewusstsein)
превосходит противоположность объекта и субъекта156.
Перевод Geistesleben бергсоновским термином
«сверхсознание»157 демонстрирует интерпретативную тенденцию Бенруби: то,
что в «Творческой эволюции» указывает на исток жизни и
подразумевает потребность в творчестве, осуществляемом через материю,
понимается в смысле Geistesleben, которую Ойкен ставит выше как
биологической жизни, так и субъективной психической жизни.
Бергсон, комментируя в беседе с Бенруби прочитанные им работы
Ойкена «Смысл и ценность жизни» (Der Sinn und Wfert des Lebens)
и «Можем ли мы еще быть христианами» (Können wir noch Christen
sein), признал сходство концепции йенского профессора со своей
философией в трактовке понятия духовной жизни и дуализма
между духом и материей, - сходство, которое, как пишет в
«Воспоминаниях» Бенруби, уже неоднократно отмечалось комментаторами:
Бергсон недавно прочел Der Sinn und Wert des
Lebens Ойкена и пишет предисловие к
французскому переводу этого труда; когда я заметил, что есть
некоторое внутреннее родство между учением
Ойкена о «Geistesleben» и концепцией «творче-
59

ской эволюции» и «сверхсознания», он
согласился, но добавил, что Ойкен не исследовал
углубленно научную сторону данного вопроса. Это мне
показалось совершенно справедливым. По
поводу Können wir noch Christen sein я сказал, что Ойкен
христианин в том смысле, что он признает
реальность зла. Бергсон также понимает зло как нечто
реально существующее. «Материя, - пояснил
он, — это как раз негативное начало.
Несомненно, в истоках лежит дух, но материя отделилась
от него, подобно туманностям, возникающим
и в наши дни. Стало быть, наряду с духом
существует материя. Жизнь создается, подобно
художественному творению»158.
Уподобляя Geistesleben сверхсознанию, Бергсон трактует дух как
позитивное начало, которое противостоит отделившемуся от него
негативному началу - материи. Негативность материи, которая
в реплике, переданной Бенруби, по-видимому, означает моральное
зло, поглощается позитивностью начала Geistesleben/сверхсознания.
Несколько пассажей «Творческой эволюции» подтверждают такое
толкование, связанное с неоплатонизмом: «В основе "духовности",
с одной стороны, и "материальности" вместе с
интеллектуальностью - с другой, существуют, таким образом, два противоположно
направленных процесса, и от одного к другому можно перейти
путем инверсии, или, быть может, даже простой остановки...»159.
Бергсон, однако, дистанцируется от спиритуализма: «Большой ошибкой
спиритуалистических доктрин было убеждение в том, что, изолируя
духовную жизнь от всего остального, подвешивая ее в
пространстве как можно выше над землей, они обеспечивали ей
безопасность...»160. В «Творческой эволюции» жизнь не совпадает с духом,
но определяется как «сознание, брошенное в материю»161. И у самого
сознания, как и у жизни, есть, по Бергсону, два направления: одно,
свободное и творческое, - интуиция, другое,
приспосабливающееся к материи, в которую оно проникает, - интеллект. Как Бергсон
вновь утверждает в лекции 1911 г. «Сознание и жизнь», «строго
говоря, все живое могло бы быть сознательным: в принципе сознание
коэкстенсивно жизни»162. Geistesleben Ойкена — отчасти
аналогичным образом — не сводится к Geist, но взаимодействует с жизнью.
Концепт Geistesleben наделе соотносится не только с Geist, понятым
как рациональный принцип, но также с той формой Geist, которая
согласуется с жизнью и с творческим движением163. Этот аспект
60

подчеркивает также Бутру в предисловии к работе Ойкена
«Основные направления современной мысли», опубликованной в 1911 г. на
французском языке издательством Alcan164. Бутру раскрывает здесь
главным образом активизм духа у Ойкена, но и добавляет несколько
скрытых отсылок к традиции волевого усилия, - восходящей к Мен
де Бирану, - с которой соотносит себя французский спиритуализм:
«Дух утверждения есть также движение и усилие»165. Выйдя за
пределы одновременно интеллектуализма и натурализмаXIX в., Ойкен,
как полагает Бутру, разработал новое понятие духа, действующего
через посредство природы и интеллекта. В противоположность
идеализму, дух, согласно Ойкену, реализует себя не в ущерб материи, но
благодаря союзу с ней, чтобы, однако, в конечном счете претворить
в реальность некий дух:
Он не добавляется к природе, подобно
свободе-ноумену у Канта: он ей имманентен, он
направляет ее действие, главным участником
которого, по сути, сам и является; он смягчает ее
детерминизм. Таким образом, новый идеализм,
отнюдь не располагаясь - в соответствии с
концепцией дуализма - за пределами науки,
искусства, религий, данных фактов, находит в самом
данном материю, с помощью которой он
стремится претворить в действительность дух166.
Согласно Бутру, имманентность духовной жизни природе тем
самым преодолевается осуществлением одного только духа. В
некоторых пассажах Бергсона, вплоть до его последних сочинений,
присутствуют рассуждения такого рода, которые, скажем так,
предполагают наряду с «гибридной» версией сознания и материи их
отношения иного типа, призванные полностью выразить свободу
сознания и, следовательно, освободиться от всякого груза материи.
В связи с этим вспоминаются прежде всего последние страницы
«Двух источников», где вселенная определяется как «машина для
создания богов»167 и где Бергсон рассматривает механику не
только как манифестацию творческого порыва и интеллекта, но и как
бремя, препятствующее распространению мистической интуиции
в человечестве.
Сам Бергсон в предисловии к французскому изданию работы
Ойкена «Смысл и ценность жизни», опубликованному в 1912 г.,
очевидно, признаёт свое сходство с немецким философом168.
Критика Ойкеном интеллектуализма, подчеркивает здесь Бергсон, тес-
61

но связана с акцентом на «чувстве усилия и прогресса», которое
сопровождает всякую жизненную активность:
Эта активность есть сам дух. Никто лучше Ойкена
не понял, какие ограничения накладывает на нас
материя. И никто лучше него не понял, как дух
может овладеть материей и вовлечь ее в свою
орбиту. Идея о том, что дух, включенный в природу,
есть подлинный творец энергии и черпает в ней
силу, чтобы возвести все вещи, а также и самого
себя, скажем так, на все более высокие уровни
духовности, -лейтмотив данного труда169.
Итак, дух у Ойкена есть активность, способная - как бергсонов-
ский жизненный порыв - постоянно превосходить саму себя и
создавать энергию. Жан-Луи Вьейяр-Барон усматривает в этих словах
Бергсона сближение философа с немецким идеализмом:
Мы видим, что отношение дух/природа,
вдохновлявшее философии природы Шеллинга и
Гегеля, воспринимается Бергсоном; оно, вероятно,
имеет более широкий смысл, чем отношение дух/
материя, послужившее для характеристики
жизни во введении к «Творческой эволюции».
Вместе с Ойкеном и благодаря ему Бергсон сознает,
что его эволюционизм - вопреки тому, что будет
утверждать в 1913 г. Рене Бертло, - может
ассоциироваться с идеализмом. Речь идет об
идеализме, который приобрел новый смысл духовного
динамизма, названного «возрастанием энергии»,
или «интенсификацией жизни». Перед лицом
рассеяния, пошлости эпохи, а также натурализма
(в частности Геккеля), Ойкен предлагает
возродить философию путем обращения к немецкому
идеализму и к его понятию духа. Он также
принимает новый спиритуализм, который свободно
основывается на христианской религии170.
Таким образом, Бергсон ценит Ойкена не только за преодоление
натурализма и интеллектуализма, но и за активизм: ведь Geist
наделяется значением жизни (Leben) и действия (Tat). Согласно
Бергсону, Ойкен способен передать в своих сочинениях «возрастание
62

внутренней энергии и витальности»171. Наращивание жизненной
силы, присущей творческой эволюции, посредством философского
творчества есть черта философии Ойкена, что было отмечено Бен-
руби еще в статье 1908 г. в Revue philosophique и, по-видимому,
воспринято Бергсоном:
Он хотел показать, как и в какой мере
произведения выдающихся философов могут
рассматриваться как спонтанная реализация «жизни духа»,
как метафизика в действии, наконец, как самый
совершенный символ творческой эволюции172.
Для перевода понятий Ойкена Бенруби вновь прибегает к
лексике Бергсона, который еще в работе 1907 г. утверждал, что учение
о творческой эволюции имеет не чисто умозрительное значение:
«Оно также придает нам больше сил для действия и жизни»173. Ойке-
новская «метафизика в действии» ставит акцент на действии (Tat)
как деятельности духа в витальном синтезе, который преодолевает
противоположность субъекта и объекта и придает философии
преимущественно моральный и религиозный характер. Хотя Бергсон
не рассматривал этот аспект в «Творческой эволюции», он начал его
развивать как раз в начале 1910-х годов, а позже придал ему
завершенное выражение в «Двух источниках». Моральные следствия
философии Ойкена были, напротив, вполне очевидными уже в первые
годы столетия, когда Бенруби писал свою статью:
Человеческая жизнь - это сотворчество
(Mitschaffen). [...] Человек реализует духовную жизнь лишь
через множество попыток, рисков и отступлений;
он не овладевает духовной жизнью раз и
навсегда, он должен вновь завоевывать ее постоянным
усилием. [...] Ойкен назвал свое учение
активизмом. Человек, в качестве животного и индивида,
не обладает духовной жизнью, он не завоевывает
ее простым и надежным способом; скорее,
освобождаясь от своей чисто человеческой природы,
от своей животности, он обретает способность
к творческому действию. Таким образом, его
деятельность имеет моральный характер: принося
большие жертвы, преодолевая свой эгоизм, он
может участвовать в эволюции, в установлении
порядка разума и любви174.
63

В лекции «Сознание и жизнь», прочитанной в Бирмингеме
29 мая 1911 г.175, т. е. незадолго до написания предисловия к работе
Ойкена (1912), Бергсон впервые утверждает превосходство
моральной точки зрения - как вершины человеческой способности
продолжать жизненное движение - над художественной и
философской точками зрения:
Высшей является точка зрения моралиста.
Только у человека, особенно у лучших среди нас,
жизненное движение проходит беспрепятственно,
направляя сквозь созданное им по пути
произведение искусства - человеческое тело -
бесконечно творческий поток нравственной жизни. [...]
Великие творцы блага (hommes de bien), и в
особенности те, чей изобретательный и скромный
героизм проложил новые пути добродетели, -
провозвестники метафизической истины176.
Во время поездки в Бирмингем Бергсон, как он сам рассказал
Бенруби 13 ноября 1911 г.,
встретил в Англии Тюдора Джонса и Гибсона,
переводчиков Ойкена, которые привлекли его
внимание к сходству между его концепцией и
учением философа из Йены. Бергсону показалось, что
Джонс похож на проповедника. Кстати, Бергсон
недавно прочел Der Sinn und Wert des Lebens
Ойкена и написал предисловие к французскому
переводу этого труда177.
Соображения, высказанные Бергсону Джонсом и Гибсоном178,
двумя английскими знатоками Ойкена, соотносятся с теми, которые
ученица Гибсона Эмили Херманн обнародовала весной 1912 г. в
работе «Ойкен и Бергсон. Их значение для христианской мысли»179;
стало быть, вероятно, что эти суждения касаются в основном
философии жизни и христианской мысли. Основываясь на сближении
Ойкена и Бергсона с прагматизмом, Эмили Херманн выявила их
общую несовместимость с догматикой, объясняя ее в случае
Ойкена его активизмом, а в случае Бергсона - учением о длительности180,
оказавшим во Франции сильное влияние на «неокатоликов»181.
Таким образом, в Англии специалисты по философии Ойкена,
вероятно, близкие к теологу Фридриху фон Хюгелю, который жил именно
64

в Бирмингеме и поддерживал контакты с Ойкеном и кругом его
учеников, тоже признают наличие резонанса между идеями
немецкого философа и Бергсона. Английский философ Эвелин Андерхилл
также сближает обоих мыслителей в очень важной работе
«Мистицизм»182, которая станет для Бергсона одним из ориентиров при
написании «Двух источников»183. В разделе «Мистицизм и витализм»
Эвелин Андерхилл выявляет у Ойкена, Бергсона и Ницше общее
видение космической жизни как трансцендентной по отношению
к индивидуальным жизням184, а в особенности у Ойкена — форму
«духовного витализма или активистской философии»185. Как Эмили
Херманн, так и Эвелин Андерхилл рассматривают активизм Ойкена
прежде всего с точки зрения его следствий для философии религии,
которые уже подчеркивались в статье Бенруби, опубликованной
в Revue philosophique:
Таким образом, внутренняя жизнь
{Innerlichkeit) или мистическая жизнь у Ойкена не
является просто страстным желанием раствориться
в бесконечности: по природе она скорее активна
и энергична, основана на непрерывной
спонтанной активности. Она побуждает человека
бороться с иррациональным во всех его формах и делает
из него не просто зрителя, но соработника в
создании нового мира186.
Стремление мистиков, описанных в «Двух источниках
морали и религии», к активной жизни - не единственный аспект,
который, по-видимому, близок Ойкену: здесь следует упомянуть, что
Бергсон отдавал преимущество христианскому мистицизму именно
в силу его морального значения для деятельности. Ойкен также
видел в христианстве религию радости и действия, в
противоположность неверной трактовке у Ницше, а также учениям, защищавшим
пассивную и негативную позицию в отношении к жизни. В статье
1908 г. Бенруби так излагает этот аспект ойкеновской философии
религии:
Причиной того, что Ойкен видит именно в
христианстве высшую религию человечества,
является тот факт, что метафизика имеет здесь
моральный характер, а моральное — характер
метафизический; иными словами, что главное
в христианстве - не интеллектуальная культура,
65

но радикальное моральное обновление, движение
вверх к миру любви, милости и благоговения187.
Если в критике натурализма и интеллектуализма Бергсон и Ой-
кен сближаются начиная с первых работ, то тему активизма Бергсон
развивает главным образом во второй период своей философской
деятельности, последовавший за «Творческой эволюцией». Важным
этапом его стала лекция «Сознание и жизнь», прочитанная в
Бирмингеме в 1911 г. Она была подготовлена именно тогда, когда
Бергсон углубился в размышления о работе Ойкена «Смысл и значение
жизни» (опубликованной издательством Alcan в 1912 г.),
предисловие к которой он писал.
Путь к «Двум источникам» фактически предстает как выявление
все более тесной связи между жизнью и моралью и между жизнью
и мистикой: тем самым преодолевается натуралистская концепция
жизни, противником которой был Ойкен. Приведем слова Бенруби
из статьи о философии Ойкена: «Натурализм не видит, что главная
движущая сила человеческой жизни — не польза, удовольствие, но
скорее желание счастья, то есть внутренний порыв к
сверхчеловеческой жизни. Натурализм сам разрушает себя, когда утверждает,
что человек способен действовать и любить»188. Переводя термин
Mehr-als-menschlich как «сверхчеловеческое» (surhumaine),
Бенруби придает идеям Ойкена не только ницшевскую коннотацию, но
также, и быть может особенно, бергсоновскую: в «Творческой
эволюции» Бергсон сам говорил о «сверхчеловеке»189, обозначая этим
словом то, что жизнь стремится реализовать через посредство
материи. Но в этой цитате из статьи Бенруби больше привлекает
внимание мысль о разрыве со строгим натурализмом при помощи любви
и морального действия. Именно это ляжет в основу размышлений
Бергсона в «Двух источниках»: натурализм в строгом смысле
останется там объектом критики, но будет изложена философия,
которая, продолжая обращаться к жизни в биологическом смысле,
расширит ее смысл до жизни метафизической. Тем самым она
направится в сторону любви и открытости.
Слова, использованные Бенруби для описания мистицизма
Ойкена, напоминают, кроме того, о двояком смысле, который
приобретет любовь между людьми и Богом в «Двух источниках». Бенруби
на деле распространяет на область религии теорию восприятия,
развитую Гёте в «Учении о цвете»: «Он говорит вместе с Гете: "Если бы
в нашем глазу не было солнца, он никогда не смог бы видеть солнце.
Если бы в нас не было силы Божьей, как божественное могло бы
нас захватить?"»190 Но мистики, о которых говорит Бергсон, «adju-
66

tores Dei, претерпевающие по отношению к Богу, действующие по
отношению к людям»191, кажется, подтверждают ойкеновскую
ограниченную концепцию свободы. Вновь процитируем слова Бенруби,
которые, как мы знаем, читал Бергсон: «Действуя свободно,
[мистики] чувствовали, что их поддерживают высшие силы. Их свобода
сопровождалась сознанием зависимости»192.
Итак, учение Ойкена можно с полным правом добавить к
разным источникам, которыми воспользуется Бергсон при
определении философии активистского типа в «Двух источниках»,
наряду с психологией мистицизма, изложенной прагматистами
Уильямом Джеймсом и Анри Делакруа, а также с работой Жана
Барюзи о св. Иоанне Креста.
Тот факт, что столько комментаторов сравнивали его с Ойке-
ном, а Бенруби представлял учение Ойкена в терминах философии
«Творческой эволюции», возможно, стал для Бергсона стимулом
для сопоставления, которое, однако, не только привело к
сближению идей, но и породило важные элементы размежевания. Это
особенно верно применительно к критике натурализма, которую
Бергсон развивает оригинальным способом, и к философии
длительности - сердцевине бергсоновской мысли, - которая все же,
как пишет Бенруби, не очень заинтересовала Ойкена: «Частные
науки принимают различные точки зрения на реальность, это их
право; но этого недостаточно. Должна существовать наука, которая
видит вещи, располагаясь в целом (ein Sehen vom Ganzen) и sub specie
aeterni»m. Именно данному типу философии, обозначенному этой
спинозовской формулировкой, Бергсон в лекции «Восприятие
изменения» (1911) противопоставляет свое видение вещей «sub specie
durationis"»l94\ оно находит выражение и во второй части введения
(1922) к «Мысли и движущемуся», где Бергсон критикует теории
интуиции Шеллинга и Шопенгауэра, определяя их как
«непосредственное искание вечного»195.
Примечания
1 См.: Pilzecker A. Mémoire et reconnaissance // Zeitschrift für
Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane, 1897, XIII, S. 229-232.
Автор рецензирует статью, опубликованную в 1896 г. в Revue
philosophique, которая составит вторую главу «Материи и
памяти», и упоминает прежде всего теорию Вильгельма Вундта
[ С точки зрения вечности (лат.) — Прим. перев.
"С точки зрения длительности (лат.) - Прим. перев.
67

(1832-1920), согласно которой узнавание является процессом
как центростремительным, так и центробежным, тогда как
Бергсон рассматривает его как по сути центробежный. См.:
Л/Л/, р. 96-117. (Бергсон А. Материя и память // Бергсон А.
Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Московский клуб, 1992. С. 231-242.)
2 См.: Heymans G. Le Rire // Zeitschrift für Psychologie und
Physiologie der Sinnesorgane, 1901, XXV, S. 155-156.
3 См.: GiesslerC.M. Le Rêve // Zeitschrift für Psychologie und
Physiologie der Sinnesorgane, 1902, XXIX, S. 231. Автор ссылается
на текст выступления Бергсона в Society for Psychical Research
(Обществе исследований психики) в Лондоне в 1901 г.,
опубликованный в том же году в Revue scientifique, а затем
включенный в сборник ES (р. 85-109). Гисслер, работавший в Эр-
фуртском университете, сообщает, что механизм восприятия
бодрствования, основанный на впечатлениях и
воспоминаниях, — тот же, что и в сновидении; Бергсон доказывает это,
обращаясь к примерам немецких психологов Гольдшайдера,
Мюллера и Мюнстерберга.
4 См.: Müller-Freienfels R. Materie und Gedächtnis // Zeitschrift
für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane, Mai 1910, LVI,
1-2, S. 126-129.
5 Рихард Мюллер-Фрайенфельс (1882-1949) развивал
психологию, вдохновленную теориями Вундта, Джеймса (1842-1910),
Авенариуса (1843-1896) и Файхингера (1852-1933), которые
он назвал основополагающими; см.: Müller-Freienfels Ä. Das
Denken und die Phantasie. Psychologische Untersuchungen nebst
Exkursen zur Psychopathologie. Aesthetik und Erkenntnistheorie.
Leipzig, Johann Ambrosius Barth, 1916, S. III—VIII. Влияние
Volkspsychologie <психологии народов> Вундта сказалось в
работе Р. Мюллера-Фрайенфельса «Psychologie des deutschen
Menschen und seiner Kultur» (München, Beck, 1930), где
описана структура немецкой души, основанной на примате
воли, и провозглашается культурное и национальное
единство немецкой и антииудейской духовной общности. В 1933 г.
Мюллер-Фрайенфельс вступил в НСДАП, но затем был из
нее исключен из-за его еврейского происхождения.
6 Теодюль Рибо (1839-1916) был вначале профессором
Сорбонны, затем Коллеж де Франс; специалист по
Шопенгауэру и английской психологии, издатель Revue philosophique
de la France et de l'étranger. Бергсон также принимал участие
в дискуссии французской психопатологической школы на
страницах Revue philosophique Рибо; см.: Meletti Bertolini Λ/.
68

Il pensiero e la memoria. Filosofia e psicologia nella «Revue
philosophique» di Théodule Ribot, 1876-1916. Milano, Franco
Angeli, 1991. В работе: Bodei R. Destini personali (2002).
Milano, Feltrinelli, 2004, p. 65-82, 117-135 - автор вводит диалог
между Бергсоном, Рибо и Пьером Жане (1859-1946) в
европейскую дискуссию о персональности, опираясь не только
на философские и психологические, но также литературные
и политические источники.
7 См.: Nietzsche F. Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe. 4 Bde /
hg. G.Colli u. M. Montinari. Berlin; New York, W. de Gruyter,
1975-2004. Bd. II/5, 1975, S. 268; франц. перевод:
Correspondance, 5 vol. / Textes établis par G. Colli et M. Montinari. Paris,
Gallimard, 1986-2008, t. III. Janvier 1875-décembre 1879. 2008,
p. 252 (перевод на французский под редакцией Жана Лакоста).
Отношения Фридриха Ницше (1844-1900) с французской
культурой в целом рассмотрены в важной статье Джулиано
Кампиони, который рассказал о том, чем Франция
интересовала Ницше, и представил главные его источники в этом
плане, от классиков философии и литературы до журналов
и газет. См.: Campioni G, Les lectures françaises de Nietzsche /
tr. fr. de C. Lavigne-Mouilleron. Paris, PUF, 2001.
8 Бергсон, в частности, ссылается на Фехнера (1801-1887) в
первой главе /)/, а на работу В. Вундта «Физиологическая
психология» (Psychologie physiologique / tr. fr. de E. Rouvier, 2 vol.,
Paris: Alcan, 1886) - в Ζ)/, p. 16, 32, 69 (Бергсон А. Опыт о
непосредственных данных сознания // Бергсон А. Собр. соч.: в 4 т.
Т. 1, с. 59-60, 69) и Λ/Λ/, р. 109 («Материя и память», с. 240).
Позже, в работе о смехе, он соотносит свои взгляды с
теориями комического Эмиля Крепелина (1856-1926), Эвальда Гек-
кера (1843-1909), Герарда Хейманса (1857-1930) и Теодора
Липпса (1841-1914), см.: Ä, р. VI—VII, 31 (Бергсон Л. Смех //
Французская философия и эстетика XX века. Вып. 1. М., 1995,
с. 11-12, 30). Детальное исследование психологических
источников Бергсона и его влияния на медико-психологические
дискуссии его времени в Европе, в частности о
концепциях Жане (1859-1946), Минковского (1885-1972), Монакова
(1853-1930) и Мургю (1886-1950), см. в работе: Babini KP. La
vita come invenzione. Motivi beigsoniani in psichiatria. Bologna,
II Mulino, 1990. Данная книга, помимо этого, вносит вклад
в дискуссию об иррационализме и расхождении с научным
методом (так с конца Второй мировой войны до 1980-х годов
характеризовала воззрения Бергсона итальянская критика).
69

9 См.: Bergson Я. Materie und Gedächtnis. Essays zur Beziehung
zwischen Körper und Geist / übers, v. I. Berrubi, mit einem \forwort
v. W.Wmdelband. Jena, Diederichs, 1908.
10 Об этом свидетельствует статья: Seillière Ε. L'Allemagne et la
philosophie bergsonienne // L'Opinion. Journal de la semaine,
juillet 1909, XXVII, 3, p. 13-14: «Один баварский философ,
г-н д'Астер, подчеркнул поразительную оригинальность
рассуждений автора об афазических нарушениях памяти
и их воздействии на отношения физического и морального
в человеке. Наделе один из выдающихся
специалистов-психиатров Германии, г-н Зоммер из Гиссена, недавно пришел
к аналогичным выводам, опираясь на чисто клинические
исследования: это совпадение, как легко понять,
предоставляет прекрасную рекомендацию французскому учению».
Сходство критики в адрес психофизического параллелизма
со стороны Бергсона и психиатра Роберта Зоммера (1864-
1937) также подчеркивается Юлиусом Гольдштайном со
ссылкой на работу Р. Зоммера «Grundzüge einer Geschichte
der deutschen Psychologie und Aesthetik von Wollf-Baumgar-
ten bis Kant-Schiller» (Würzburg, Stahel, 1892), одна глава
которой посвящена тезису Зёммеринга о локализации души
в мозге: «Примечательно, что Зоммер и Бергсон,
совершенно независимо друг от друга, пришли к сходным выводам
относительно психофизического вопроса, а главное -
относительно значения мозга для психической [seelische] жизни»;
см.: Goldstein У. Wandlungen in der Philosophie der Gegenwart,
mit besonderer Berücksichtigung des Problems von Leben und
Wissenschaft. Leipzig, Klinkhardt, 1911. S. 124 Fn.
11 См.: Guremtsch A. Die französische Métaphysique der Gegenwart
(H. Bergson) // Archiv für systematische Philosophie, 4.
November. 1903, IX, 4, S. 463-490.
12 Точную ссылку можно найти, в частности, в первой
немецкоязычной монографии о Бергсоне Альберта Штеенбергена:
Steenbergen A. Henri Bergsons intuitive Philosophie. Jena:
Diederichs, 1909, и в работе: Bornhausen К. Die Philosophie Henri
Bergson und ihre Bedeutung für den Religionsbegriff// Zeitschrift
für Theologie und Kirche, 1910, XX, 1, S. 39-77.
13 См.: Diederichs E. Bücher-Verzeichnis des \ferlags Eugen
Diederichs zur Entwicklung des Lebens durch Wissenschaft und Tat.
Jena, Diederichs, 1910, Oktober. Этот выпуск имеется в
библиотеке Бергсона: Bibliothèque littéraire Jacques-Doucet (далее -
BUD), cote BGN 1296/IV-BGN-V-12.
70

14 Значение двух центров, Йены и Берлина, для рецепции
Бергсона в Германии было уже подчеркнуто в статье: Meyer R.IV.
Bergson in Deutschland. Unter besonderer Berücksichtigung
seiner Zeitauffassung // Phänomenologische Forschungen. Bd. XIII,
Studien zum Zeitproblem in der Philosophie des 20. Jahrhunderts.
Freiburg; München, Karl Alber, 1982, S. 10-64.
15 Эрнст Хорнеффер изучал философию, женился на Хедвиг
Л отце, дочери философа Рудольфа Германа Л отце (1817—
1881). Отказавшись от первоначального намерения стать
пастором из-за своего отрицания догматизма и любой церкви,
он посвятил себя классической филологии в Берлине и Гёт-
тингене, где защитил диссертацию под руководством Ульри-
ха фон Виламовица-Мёллендорфа (1848-1931) и
познакомился с Паулем де Лагардом (1827-1891), ориенталистом,
известным исследованиями о религии германцев и своим
антисемитизмом. Он оказал сильное влияние на Хорнеф-
фера. После работы в Архиве Ницше Хорнеффер читал
лекции о философии Ницше во многих городах Германии, из-за
чего получил прозвище «апостол Ницше». Затем он вступил
в область религии: отрицая гебраистский элемент немецкой
культуры, он подчеркивал, напротив, ее классический
компонент, с целью обрисовать проект «будущей религии».
Август Хорнеффер (1875-1955) изучал философию, филологию
и музыку в Берлинском университете. Активный
франкмасон, он работал воспитателем в Швейцарии, был
независимым публицистом в Мюнхене; в 1900-1903 гг. сотрудничал со
своим братом Эрнстом в посмертном издании трудов Ницше
в Архиве Ницше. О роли Ницше в издательской программе
Дидерихса см. также: Werner M.G. Das Gewissen unserer Zeit.
Nietzsche im Netzwerk des Diederichs Verlages // G. Hübinger,
A. Przytebski (Hg.). Europäische Umwertungen. Nietzsches
Wirkung in Deutschland, Polen und Frankreich. Frankfurt am
Mein; New York, Lang, 2007, S. 85-94.
16 См.: Pulliero M. Une modernité explosive: La revue Die Tat dams les
renouveaux religieux, culturels et politiques de l'Allemagne d'avant
1914-1918. Genève, Labor et Fides, 2008, p. 246-285.0 позиции
Бергсона по отношению к биологии и монистской
метафизике Геккеля (1834-1919) см.: François A. Ce que Bergson entend
par «monisme»: Bergson et Haeckel // F. Wdittis, С Riquier (éd.).
Lire Bergson. Paris, PUF, 2011, p. 121-138.
17 См.: Eucken R. (1846-1926) Der Sinn und Wîrt des Lebens.
Leipzig, Quelle &Meyer, 1907; 2-е полностью переработанное
71

издание вышло в 1908 г.; 3-е переработанное и
дополненное издание - в 1911 (S. 152); перевод на французский -
Le Sens et la valeur de la vie / tr. fr. par A. Hüllet et A. Leicht. Paris,
Alcan, 1912, p. 164.
18 EuckenR. Der Sinn und Wert des Lebens, 1911, S. 158.
19 Ibid. S. 44.
20 Ibid. S. 159.
21 См. работы, в которых Ойкен рассматривается с этой точки
зрения: Lübbe H. Politische Philosophie in Deutschland. Basel;
Stuttgart, Schwabe, 1963, S. 178-188; Hasch K. Die geistige
Mobilmachung. Die deutschen Intellektuellen und der Erste Weltkrieg.
Ein Versuch. Berlin, Fest, 2000, S. 15-35.
22 См.: Benrubil. Souvenirs sur Henri Bergson. Neuchätel: Delachaux
et Niestlé, 1942; см. также: Espagne M. En deçà du Rhin.
L'Allemagne des philosophes français au XIX siècle. Paris, Cerf, 2004,
p. 105-106.
23 См.: Benrubi I. J.J. Rousseaus ethisches Ideal. Inaug. Diss. Lan-
gensalza, Druck von Beyer & Söhne, 1905.
24 См.: Bergson H. Materie und Gedächtnis / übers, v. J.
Benrubi; Boutroux E. (1845-1921) De l'idée de loi naturelle: Cours de
M. Emile Boutroux professé à la Sorbonne en 1882-1883. Paris,
Alcan, 1895; Über den Begriff des Naturgesetzes in der Wissenschaft
und in der Philosophie der Gegenwart. Vbriesungen gehalten an der
Sorbonne 1892-1893/übers.v.J. Benrubi.Jena, Diederichs, 1907;
idem. De la contingence des lois de la nature. Paris, Alcan, 1895; Die
Kontingenz der Naturgesetze / übers, v. I. Benrubi. Jena,
Diederichs, 1911; idem. Avant-propos // Eucken R. Les grands courants
de la pensée contemporaine / tr. fr. de H. Buriot et G.-H. Luquet.
Paris, Alcan, 1911, p. I—XVIII; Rudolf Euckens Kampf um einen
neuen Idealismus / übers, v. J. Benrubi. Leipzig, \feit & C, 1911.
25 См.: Benrubi I. Contemporary Thought of France. London,
Williams and Norgate, 1926; übers.: Philosophische Strömungen der
Gegenwart in Frankreich. Hamburg, Felix Meiner, 1928; tr. fr.: Les
sources et les courants de la philosophie contemporaine en France.
Paris, Alcan, 1933. В этой работе Бенруби различает три
главных течения во французской философии: эмпирико-научный
позитивизм, критико-эпистемологический идеализм и мета-
физико-спиритуалистский позитивизм, восходящий к Мен
де Бирану, которого Бенруби сравнивает с Фихте, поскольку
оба они основывали свои учения на внутреннем опыте и на
сознании. К этому последнему течению он относит Феликса
Равессона (1813-1900), Жана-Мари Гюйо (1854-1888), Габ-
72

риэля Сеайя (1852-1922), Поля Сурьо (1852-1926), Бергсона
и Жоржа Сореля (1847-1922).
26 См. письмо Исаака Бенруби, адресованное Рудольфу Ойкену
30 июня 1907 г.: Nachlass Rudolf Eucken Türinger
Universitätsund Landesbibliothek; цитируется в: Fitzi G. Sociale Erfahrung
und Lebensphilosophie, S. 203 Fn.
27 См.: Eucken R. Geistige Strömungen der Gegenwart (1904),
4 umgearbeitete Aufl. Leipzig: Veit &C, 1909; Les grands
courants de la pensée contemporaine (1908) / tr. fr. de H. Bouriot et
G.-H. Luquet, préf. E. Boutroux. Paris, Alcan, 1911.
28 Ibid. S. 138.
29 См.: ЕС, p. 183. (Бергсон A. Творческая эволюция. M.: Канон-
пресс, Кучково поле, 1998. С. 190.)
30 Ibid. Р. 258. (Там же. С. 253.)
31 Философия религии Ойкена анализируется в контексте
немецких дискуссий его времени в книге: Sieber О. Dei
Religionsphilosophie in Deutschland in ihren gegenwärtigen
Hauptvertretern. Rudolf Eucken als Festgabe zu seinem 60. Geburtstag
überreicht. Langensalza, Beyer, 1906.
32 Eucken Я Der Wahrheitsgehalt der Religion. Leipzig, Veit & C,
S.419.
33 Эта рукопись хранится в архиве Макса Шелера (1875-1928)
в Национальной библиотеке Мюнхена, Bayerische
Staatsbibliothek, под шифром Ana 315, В, I, 99, здесь BL. 1; версия
того же текста, перепечатанная на машинке Марией Шелер,
хранится под шифром BSB, Ana 313, СС, VII, 11 а. Под
шифром BSB Ana 375, В, III, 13 также хранится рукопись,
содержащая конспект курса лекций Шелера, составленный
философом и антикваром Ляйендекером, который был студентом
Шелера в Кёльне во время зимнего семестра 1919-1920 гг.
Свидетельство Шелера совпадает с указанием фон Хюге-
ля (1852-1925), который в Diaries упоминает о своем
визите в Йену в мае 1902 г. Находясь там, он вел долгие беседы
с Ойкеном, в которых иногда участвовал и Шелер, как это
отмечено в биографии барона: «5 мая он и леди Мэри
уехали в Йену. Там жена барона впервые встретилась с Рудольфом
Ойкеном и его семьей, и оба философа в течение нескольких
следующих дней проводили большую часть времени, ведя
долгие философские диалоги, в которых порой участвовали
также Добшюц и Шелер. [...] Барон вернулся в Лондон 15-го»;
см.: Barmann L.F. Baron Friedrich von Hügel and the Modernist
Crisis in England. Cambridge, Cambridge University Press, 1972,
73

p. 92 п. Рукописные дневники фон Хюгеля, сорок три тома,
охватывающие периоды 1877-1879, 1884-1900, 1902-1924 гг.,
находятся «во владении автора», см.: ibid., р. 3 п. Фон Хю-
гель уже слышал о Шелере от Ойкена, который в письме от
4 апреля 1899 г. представил его как «очень прилежного
ученика»; см.: Feyl О. Briefe aus dem Nachlass des Jenaer Philosophen
Rudolf Eucken (1900-1926). Jena, Friedrich-Schiller-Universität,
1960, цитируется в: Apfelbacher Κ.-Ε., Neuber Ρ, Einleitung //
Troeltsch £. Briefe an Friedrich von Hügel 1901-1923. Paderborn,
\ferlag Bonifacius-Drückerei, 1974. S. 38 Fn.
34 Литература о модернизме очень обширна: из числа общих
исследований я только упомяну здесь основополагающую
работу: Poulat Ε. Histoire, dogme et critique dans la crise
moderniste (1962). 3-е éd. augm. Paris, Albin Michel, 1996, a также
подробный обзор этого течения: BottiA., Cerrato R. (a cura di).
Il modernismo tra christianità e secolorizzazione. Atti del Conveg-
no Internazionale di Urbino, 1-4 ottobre 1997. Urbino, Quattro
\fenti, 2000.
35 О католическом модернизме в Германии см.: Weiss О. Der
Modernismus in Deutschland. Ein Beitrag zur Theologiegeschichte.
Regensburg, \ferlag Friedrich Pustet, 1995.
36 См.: Petre M.D. (1863-1942). Modernism. Its Failure and its
Fruits. London, T.C.&E.C. Jack, 1918.
37 См.: TyrrellG. (1861-1909). L'Evolution créatrice // Hibbert
Journal, January 1908, p. 435-442. Речь идет о первой
англоязычной рецензии на «Творческую эволюцию»; о ней сам Бергсон
сообщил британскому издателю Макмиллану,
намеревавшемуся опубликовать перевод этой работы; см. письмо
Бергсона Макмиллану 21 апреля 1908 г.: С, р. 191-192. Кроме того,
Тайрелл правил корректуру книги Фридриха фон Хюгеля
«The Mystical Element of Religion as studied in Saint Catherine of
Genoa and her Friends» (2 vol. London; New York, J.M. Dent -
E.P. Dutton & Co., 1908) и написал к ней комментарий:
Tyrrell G. The Mystical Element of Religion // The Quarterly
Review, July 1909, CCXI, 420, p. 101-126.
38 О дружбе Хюгеля и Трёльча (1865-1923) дают хорошее
представление письма, собранные в издании: Troeltsch Ε. Briefe an
Friedrich von Hügel 1901-1923.
39 См.: Barmann L.F. Baron Friedrich von Hügel and the Modernist
Crisis in England, p. 65-73.
40 См., среди прочего, Le Roy Ε. Qu'est-ce qu'un dogme // La
Quinzaine, LXIII, 16 avril 1905, p. 495-526; работа была переиз-
74

дана через два года с ответами Леруа (1870-1954) на
полученную критику; см.: Le Roy Ε. Dogme et critique. Paris, Bloud&Cie,
1907. В том же году папская инквизиция внесла ее в Индекс.
41 См.: Barmann L.F. Baron Friedrich von Hügel and the Modernist
Crisis in England, p. 137, 137 п.: «Вместе с леди Мэри они
покинули Лондон, чтобы провести неделю в Париже, где
нанесли визиты старым друзьям, а барон впервые встретился там
с Эдуаром Леруа [...] Леруа побудил его нанести визит Анри
Бергсону, и у них была "долгая беседа"» («Diaries», 14 April
1907).
42 См.: Hügel F. von, Petre M.D. The letters of Baron Friedrich von
Hügel and Maude D. Petre / ed. by J.J.Kelly. Leuven: Peeters
Publishers, 2003.
43 См.: Hügel F. von. Essays and Addresses on the Philosophy of
Religion. London-Toronto-New York, D.M.Dent, 1921, p. 69-70.
44 См.: Hügel F. von. The Mystical Element of Religion as studied in
Saint Catherine of Genoa and her Friends, p. 370; другие ссылки
на Бергсона см. в: ibid, р. XV, 282.
45 История внесения в Индекс работ Бергсона воссоздана в
статьях: Neveu В. Bergson et l'Index // Revue de métaphysique et de
morale, 2003, CX, 4, p. 543-551; Armogathe J.-R. La mise à Index
de l'Evolution créatrice (1914) // Invitto G. (a cura di). Bergson,
l'Evolution créatrice e il problema religioso. Milano, Mimesis,
2007, p. 41-50. О мотивах этого см.: Maritain J. La philosophie
bergsonienne: Etudes critiques. Paris, Rivière, 1913. Я
рассмотрела историю отношений между Бергсоном, Альфредом Луази
(1857-1940), Люсьеном Лабертоньером (1860-1932) и
главными фигурами французского модернизма в книге: Zanfi С.
Bergson, la tecnica, la guerra. Una rilettura délie «Due Fonti» /
pref. M. Iofrida. Bologna, Bononia University Press, 2009, p. 125—
136, 144-148.
46 Леон Олле-Лапрюн (1839-1898), специалист по Мальбраншу,
был профессором Бергсона, Жореса (1859-1914), Дюркгейма
(1858-1917) и Блонделя (1861-1949) в Высшей Нормальной
школе; в 1880 г. был отстранен от преподавания из-за того,
что возглавил протесты против изгнания ордена
кармелиток из городка Баньер-де-Бигор; см.: Verneuil Y. Un protestant
à la tête de renseignement secondaire: Elie Rabier // Histoire de
l'éducation, 2006, II, p. 117. Бенруби приводит свидетельство
Бергсона, показывающее, в какой мере его интерес к
авторам, связанным с модернизмом, таким как Олле-Лапрюн,
Блондель и Леруа, объясняется скорее философскими, а не
75

религиозными причинами: «По поводу Леона Олле-Лапрю-
на, который был одним из его учителей в Нормальной
школе, Бергсон заметил, что этот профессор, будучи
практикующим католиком, оставался в своей манере философствовать
гораздо более независимым от своей веры, чем, например,
Морис Блондель, чья философия глубоко проникнута
католицизмом. Жюль Лашелье тоже был верующим католиком,
но католицизм почти не чувствовался в его философии. Так
же обстоит дело и у Эдуара Леруа, - добавил Бергсон»; см.:
ВепгиЫ I. Souvenirs sur Henri Bergson, p. 120 (19 декабря 1934).
Бергсон также ссылается на работу Олле-Лапрюна «De la
certitude morale» (1880) (Paris, Editions universitaires, 1989) //
Bergson H. Cours. 4 vol. Paris, PUF, 1990-2000. T. IV, Cours sur la
philosophie grecque, 2000, p. 326.
47 Hügel F. von, Petre M.D. The Letters of Baron Friedrich von Hügel
and Maude D. Petre, p. 9 и 14 (речь идет о понятии
Wesensbildung <формирование сущности>, используемом в: Eucken R.
Der Kampf um einen geistigen Lebensinhalt (1896). Berlin;
Leipzig, W. De Gruyter, 1925.
48 Фон Хюгель участвовал в собраниях философского общества
Ойкена с 10 по 17 мая 1898; см.: Barmann L.F. Baron
Friedrich von Hügel and the Modernist Crisis in England, p. 73. В
статье 1908 г. о немецких университетах Бенруби так описывает
формы деятельности общества: «В Philosophische Gesellschaft
<Философском обществе> Йены, основанном Фихте,
студенты регулярно раз в неделю собираются на небольшие
собрания, которые называют "вечерами чтения", и раз в
месяц устраивают лекции с их обсуждением. Профессора часто
присутствуют на этих выступлениях, участвуют в обсуждении
и даже в следующей за ним "gemütlichem Teil"
<неофициальной части>»; см.: ВепгиЫ J. Le mouvement philosophique
contemporain en Allemagne // Revue de métaphysique et de morale,
1908, XVI, 5, p. 552. В другом месте он описывает и
подробности участия Ойкена: «Очень часто Ойкен присутствует на
выступлениях студентов в Philosophische Gesellschaft,
участвует в обсуждении и сам выступает»; см.: ВепгиЫ J. La
philosophie de Rudolf Eucken // Revue philosophique de la France et
de l'étranger, 1909, XXXIV, 1, p. 373. Ойкен всегда оставался
важнейшим собеседником фон Хюгеля, который посвятил
две статьи его философии религии; см.: Hügel F. von. Professor
Eucken on the Struggle for Spiritual Life // The Spectator, 1896
(November 14), LXVIII, 3568, p. 678-681 и idem. The Religious
76

Philosophy of Rudolf Eucken // The Hibbert Journal, 1912 (April
3), X, p. 660-677, где автор ссылается прежде всего на работу:
Eucken R. Die Lebensanschauungen dergrossen Denker. Eine
Entwicklungsgeschichte des Lebensproblems der Menschheit von
Plato bis zur Gegenwart. Leipzig, Viet&C, 1890; idem. Der
Wahrheitsgehalt der Religion. Leipzig, Veit&C, 1901.
49 Это письмо опубликовано в: Mader W. Max Scheler in
Selbstzeugnissen und Bilddocumenten. Reinbek bei Hamburg, Rowohlt,
1980, S. 33-34 (здесь S. 34); см. также: Непсктапп W. La
reception schélérienne de la philosophie de Bergson / tr. fr. de
A. François // F. Worms (éd.). Annales bergsoniennes. Paris, PUF,
2004. T. II. Bergson, Deleuze, la phénoménologie, p. 369.
50 Роль Görres-Gesellschaft в модернистском кризисе
рассматривается в работе: Trippen N. Zwischen Zuversicht und Mutlosigkeit.
Die Görres-Gesellschaft in der Modernismuskrise, 1907-1914 //
Saecutum, 1979, XXX, p. 280-291.
51 Помимо экзегезы Луази и близких ему ученых, немецкие
модернисты основывались на особых источниках, которые
проанализированы в: Weiss О. Der Modernismus in Deutschland.
Ein Beitrag zur Theologiegeschichte. Regensburg, \ferlag Friedrich
Pustet, 1995.
52 Карл Геберт (1860-1910) учился в Мюнхене и участвовал
в Международном философском конгрессе в Гейдельберге
в 1908 г. - единственном довоенном конгрессе, в котором не
принял участия Бергсон. В частности, именно работа
Карла Геберта «Католическая вера и развитие духовной
жизни» (Katholischer Glaube und Entwicklung des Geisteslebens.
München, Krausgesellschaft, 1905) оказала влияние на
модернистов. Вдохновленный философией Канта и Гегеля, он
полагал, что христианин должен действовать морально не для
того, чтобы подчиняться внешней церковной власти, но
следуя собственному, личному чувству ответственности. В статье
«Мистика и ее положение в духовной жизни
современности» (Die Mystik und ihre Stellung im Geistesleben der
Gegenwart // Zwanzigsten Jahrhundert, 1906, VI, S. 279-281) К. Геберт
утверждает, что подлинный противник, ставший мишенью
энциклики Pascendi, - это Кант, или, точнее, кантианство,
неверно толкуемое как субъективизм, чем косвенно
затрагивается Лютер и протестантизм. О роли философии Геберта
в развитии немецкого модернизма см.: Weiss О. Der
Modernismus in Deutschland. Ein Beitrag zur Theologiegeschichte, S. 272-
291, и idem. Il modernismo in Germania, p. 327-328.
77

53 См.: Geben К. Philosophie der Innenwelt // Zwanzigsten
Jahrhundert, 1908, VIII, S. 565-568.
54 См.: Baeumker С (1853-1924). Über die Philosophie von
Henri Bergson // Philosophisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft,
1912, XXIV, S. 1-23.
55 См. письмо Эрнста Роберта Курциуса (1886-1956) Фридриху
Гундольфу (1880-1931) от 24 августа 1909 г.: «Один страсбург-
ский приват-доцент, которому я весьма обязан, доктор Бенш,
был в Париже в тот же период, что и я, он лично знал
Бергсона и в последнем семестре прочел курс лекций о нем» {Gun-
dolfF. Briefwechsel mit Herbert Stener und Ernst Robert Curtius /
hg. v. L.Helbing und C. von Bock. Amsterdam, Castrum Peregrini,
1963, S. 135). Об этом курсе сообщает также Хенкманн: Непск-
тапп W. La réception schélérienne de la philosophie de Bergson,
p. 371-372.
56 В статье, посланной Бергсону автором, подчеркнуты
несколько пассажей; см.: BUD, code BGN 1736/ VII-BGN-IV-61.
27 января 1912 г. Бергсон сообщил об этой статье Бенруби;
см.: Benrubi I. Souvenirs sur Henri Bergson, p. 66: «Он рассказал
мне, что Бэумкер (Bäumker) [sic] опубликовал о нем работу
в Philosophisches Jahrbuch der Gutberietgesellschaft [sic]».
57 «Попытка Бергсона элиминировать понятие психической
интенсивности потерпела крах. Не существует степени
интенсивности ощущения, соответствующей интенсивности
стимула, так как ощущение понимается как активность,
направленная на содержание; а эти степени интенсивности для
сенсорного содержания, даже схваченного деятельностью
сознания, отнюдь не проясняются способом, развиваемым
Бергсоном. Это объясняет обращение к самонаблюдению
каждого индивида. Свести представление о времени к
представлению о пространстве также не удалось: речь идет скорее
об одной и той же деятельности рассудка, который при
формировании понятий пространства и времени действует
аналогичным образом»; см.: Baeumker С. Über die Philosophie von
Henri Bergson, S. 10; пассаж подчеркнут Бергсоном.
58 Ibid. S. 20: «Все сложности, свойственные учению Бергсона,
сплетаются в этих глубочайших основаниях в запутанный
клубок. Абстрактное понятие, отвлеченное от отдельных
феноменов, которые только и являются реальными, - понятие
жизни - стало всеохватывающей реальной силой [Macht]».
Этот пассаж подчеркнут Бергсоном. Боймкер продолжает,
распространяя критику на понятия действия и становления
78

и указывая на отождествление Бергсоном жизни и сознания:
«Так же обстоит дело с другими абстракциями, к которым
столь охотно обращается Бергсон: действием и становлением.
Помимо этого, жизнь помещается на том же уровне, что и
сознание, которое понимается вместе с тем как организующая
сила, сознательный характер которой лишь дремлет в
материи», Ibid. S. 20-21.
59 Жак Маритен (1882-1973) опубликовал серию статей о берг-
соновском эволюционизме: Maritain J. L'évolutionnisme berg-
sonien // Revue de philosophie, septembre-octobre 1911; idem.
Bergsonisme de fait et bergsonisme d'intention // Revue
thomiste, juillet 1912; затем, в апреле-мае 1913 г., последовала серия
выступлений в рамках публичных лекций, организованных
Revue de philosophie. Эти тексты объединены в книге: Mari-
tain J. La philosophie bergsonienne (возраст автора в это время -
31 год).
60 Одним из наиболее ярких примеров использования
неосхоластической аргументации было суровое выступление отца-
иезуита Жозефа де Тонкедека в Etudes, журнале ордена
иезуитов, после публикации «Двух источников»; см.: TonquédecJ. de.
La clef des Deux sources // Etudes, 5 décembre 1932. LXXVII.
P. 516-543; 20 décembre 1932, p. 667-683; idem. Le contenu des
Deuxsources// Etudes, 20 mars 1933, LXXVIII, p. 641-668; 5 avril
1933, p. 26-54.
61 См.: Maritain J. Le néo-vitalisme en Allemagne et le Darvinisme //
Revue de philosophie, juillet-décembre 1910, X, 17, p. 417-444;
idem. La philosophie bergsonienne, p. 383.
62 Из обширной библиографии истории издателя Ойгена Ди-
дерихса (1876-1930) мы только упомянем автобиографию
О. Дидерихса: Diederichs Ε. Selbstzeugnisse und Briefe von
Zeitgenossen // Zusammenstellungen und Erläuterungen v. U.
Diederichs. Düsseldorf; Köln: Diederichs, 1967, и сборник: Hübin-
ger G. Versammlungsort moderner Geister. Der Eugen Diederichs
\ferlag. Aufbruch ins Jahrhundert der Extreme. München,
Diederichs, 1996, - содержащий работы: Meyer Α. 1896-1930. Der
Vferlagsgründer und seiner Rolle als «Kulturverleger» (S. 26-89);
Graf F. W. Das Laboratorium der religiöser Moderne. Zur «Vferlags-
religion» des Eugen Diederichs Verlages (S. 243-295).
63 Лейпцигские книжные ярмарки привлекали издателей со всей
Европы; в 1834 г. город насчитывал уже 83 книжных магазина,
что впечатляет, если учесть, что в нем было всего 40 000
жителей, а тем более если сравнить с 45 книжными магазинами
79

Берлина, Вены и Франкфурта; см.: MarmierX. Leipzig et la
librairie allemande // Revue des deux mondes, 1-er janvier 1834, VI,
p. 93-105. Связи Дидерихса с культурной реальностью Йены
рассматриваются в работе: Werner M.G Mehr Kunst ins Leben.
Eugen Diederichs' Jena als Kraftzentrum der Moderne // J. John,
J.H. Ulbricht (Hg.). Jena. Ein nationaler Erinnerungsort? Köln;
Weimar; Wien: Böhlau, 2007, S. 183-194.
64 Мы офаничимся здесь общим обзором истории переводов
трудов Бергсона на немецкий язык, которая уже
рассмотрена в деталях и с особым вниманием к роли Зиммеля и его
круга в книге: Fitzi G Sociale Erfahrung und Lebensphilosophie,
S. 198-228. Об отношениях Бергсона и Дидерихса см. также:
Pflug G. Eugen Diederichs und Henri Bergson // M. Estermann,
M. Knocke (Hg.). \bn Göschen bis Rowohlt. Beiträge zur
Geschichte des deutschen Verlagswesens. Festschrift für Heinz Sar-
kowski zum 65. Geburtstag. Wiesbaden: Harrassowitz \ferlag, 1990,
S. 158-176, и Heidler I. Der \ferleger Eugen Diederichs und seine
\№lt (1896-1930). Wiesbaden, Harrassowitz \ferlag, 1998.
65 См.: Diederichs E. Selbstzeugnisse und Briefe von Zeitgenossen,
S. 162.
66 См.: Mader W. Max Scheler in Selbstzeugnissen und
Bilddokumenten, S. 33.
67 Boutroux E. De l'idée de loi naturelle; idem. De la contingence
des lois de la nature / übers, v. J. Benrubi. Paris, Alcan, 1895;
Die Kontingenz der Naturgesetze. Jena, Diederichs, 1911; idem.
Avant-propos // Eucken R. Les grands courants de la pensée
contemporaine / tr. fr. de H. Buriot et G.-H. Luquet. Paris, Alcan,
1911, p. I—XVIII; Rudolf Euckens Kampf um einen neuen
Idealismus / übers, v. J. Benrubi. Leipzig, \feit&C, 1911.
68 Diederichs E. Selbstzeugnisse und Briefe von Zeitgenossen, S. 163.
69 Среди изданий Дидерихса см. работы: Bonus A. Die Religion als
Schöpfung. Leipzig, Diederichs, 1902; Kalthoff A. Die Entstehung
des Christentum. Leipzig, Diederichs, 1904.
70 См.: Diederichs E. Der Vferlag Eugen Diederichs in Jena in
Thüringen. Jena, Verlagskatalog, 1904, обложка.
71 Graf F. W. Das Laboratorium der religiösen Moderne. Zur «Vferlags-
religion» des Eugen Diederichs Verlages, S. 284.
72 Это письмо хранится в: Nachlass A: Diederichs, Teil I. 3,
Literaturarchiv Marburg; цитируется в: Fitzi G. Sociale Erfahrung und
Lebensphilosophie, S. 203 Fn.
73 Strauß und Torney-Diederichs L. von (Hg.). Eugen Diederichs,
S. 156. Интерес Дидерихса к Бергсону и его роли во француз-
80

ском модернизме углубленно исследован Нильсом Дидерих-
сом: Diederichs N. 60 Jahre Eugen Diederichs \ferlag. Ein Alma-
nach. Düsseldorf; Köln, Diederichs, 1956, S. 24-31.
74 Diederichs E. Selbstzeugnisse und Briefe von Zeitgenossen, S. 44;
см. также: Pflug G. Eugen Diederichs und Henri Bergson, S. 165.
75 Так указано в проспекте Дидерихса: Diederichs Ε. Bücher-\fer-
zeichnis des Vferlags Eugen Diederichs zur Entwicklung des Lebens
durch Wissenschaft und Tat, S. 6-7. Бергсон хранил проспект
в своей библиотеке, см.: BUD, cote BGN 1296/IV-BGN-V-12.
76 Straußund Tomey-DiederichsL. von (Hg.). Eugen Diederichs, S. 162-163.
77 Bergson Я. Leib und Seele // Die neue Rundschau, 1913, XXIV,
7, S. 889-908. Имя переводчика не указано. Лекция «Душа
и тело» (L'âme et le corps), прочитанная на собрании
общества «Вера и жизнь» 28 апреля 1912г., впервые опубликована
в: Doumergue P. (éd.). Le matérialisme actuel, par MM. Bergson,
H.Poincaré, Ch. Gide, Ch. Wagner, Firmin Roz, De Witt-Guizot,
Friedel, Gaston Riou. Paris, Flammarion, 1913.
78 Bergson #. Denken und schöpferisches Wferden. Aufsätze und
Vorträge. Meisenheim am Glan, Wîstkulturverlag Anton Hain, 1948.
Немецкое запаздывание с переводом этой работы интересно
сопоставить с итальянским: сборник Pensiero e movimento
(«Мысль и движущееся») был опубликован только в 2000 г.
издательством Бомпиани - показательный факт, говорящий
о недоверии к Бергсону и его философии жизни, которое
сохранялось после Второй мировой войны также в Италии;
см.: Zanfx С. Reazioni italiane al bergsonismo nel secondo do-
poguerra // Impregno per la ragione. Filosofia e Società nell'Ita-
lia contemporanea. Il caso del Neoilluminismo. Atti del convegno
del 25-26 giugno 2009, Université di Bologna / a cura di Walter
Tega // Bollettino délia Società Italiana di Storia della Filosofia, III
(2/2010- 1/2011), p. 127-152.
79 В курсе лекций о Бергсоне в Кёльне в 1919-1920 гг. Шел ер
представил Штеенбергена как своего ученика: «Под моим
руководством состоялось первое немецкое изложение его
философии: "Henri Bergsons intuitive Philosophie", A. Steenbeiçen,
Jena 1909», см.: BSB, Ana 315, Β, I, 99, f. 1. Вольфхарт Хенк-
манн, однако, уточнил, что руководителем Штеенбергена
формально был Ойкен, см.: Непсктапп W. La réception schéle-
rienne de la philosophie de Bergson, p. 372: «Поскольку Шелер
в 1906 г. покинул Йенский университет и габилитировался
в Мюнхене, он мог принять диссертацию Штеенбергена
только в начале этого года; Штеенберген приехал в Йену в зимнем
81

семестре 1905 г.; официальным руководителем его
диссертации был Ойкен. О том, что Шелер руководил его работой,
Штеенберген ничего не сообщает». Дидерихс тоже, в письме
Бенруби 16 ноября 1906 г., поддерживает гипотезу, что Шелер
был учителем Штеенбергена, которого он называет «одним из
его студентов»; см.: Diederichs Ε. Selbstzeugnisse und Briefe von
Zeitgenossen, S. 162.
80 Помимо письма Дидерихса Бенруби от 16 ноября 1906 г.,
процитированного в предыдущем примечании, на
сотрудничество Штеенбергена в переводе «Материи и памяти» указывает
также Бенруби: «Так что издатель Ойген Дидерихс из Вены
поручил мне, вместе с моим голландским другом Альбертом
Штеенбергеном, править корректуру немецкого перевода
"Материи и памяти"». - ВепгиЫ I. Souvenirs sur Henri Bergson,
p. 9 (без даты).
81 Steenbergen A. Henri Bergsons intuitive Philosophie, S. 111.
82 Troelîsch E. Briefe an Friedrich von Hügel 1901-1923, S. 38 Fn.
(здесь есть ссылка на письмо Ойкена фон Хюгелю 12
сентября 1904 г.). В 1925 г. Гольдштайн основал еврейский журнал
Der Morgen. В 1929 г., в связи с его смертью, вышел
специальный номер журнала (V, No. 4), где опубликованы два письма
Бергсона (они изданы также в С, р. 277-278 и 414-415).
83 См.: Goldstein У. Wandlungen in der Philosophie der Gegenwart.
84 EC. P. III. («Творческая эволюция», с. 33.)
85 Ibid. Р. 187. (Там же. С. 194.)
86 Steenbergen А. Henri Bergsons intuitive Philosophie, S. 13.
87 Ibid. S. 14.
88 Ibid.
89 Сведения о деятельности Sera-Kreis содержатся в работе: Pullie-
ro M. Une modernité explosive, p. 447-453; что касается Фран-
кенбергера (1888-1943), см. его диссертацию о Джейн Остин:
Frankenberger J. Jane Austen und die Entwicklung des englischen
büi^erlichen Romans im achtzehnten Jahrhundert. Wfeimar, N\fcgner,
1910, атакже: PflugG. Eugen Diederichs und Henri Bergson, S. 170.
90 Об истории немецкого перевода «Материи и памяти» см.:
Fitzi G. Soziale Erfahrung und Lebensphilosophie (S. 198-202)
и письмо Бергсона Бенруби 3 марта 1909 г., которое
указывает на предшествующий обмен письмами между Бергсоном,
Дидерихсом и Зим мелем по поводу качества перевода
Бенруби: «Десять дней назад я получил письмо г-на Дидерихса, где
говорится, что он напишет г-ну Зиммелю. Впрочем, он,
очевидно, до того как я ему написал, был уже в курсе всего этого
82

дела, поскольку, хотя я не упомянул в своем письме о мнении
г-на Зиммеля о переводе "Материи и памяти", его ответ
касается почти исключительно этого вопроса: он пишет, что
"es sich nur um Einzelheiten handelt" [речь идет только о
деталях]. - Как только он мне снова напишет, я дам Вам знать. Не
беспокойтесь об этом деле» (С, р. 249).
91 Бенруби переводит intelligence почти исключительно как Ver-
stand(cM.: Bergson H. Materie und Gedächtnis/übers, v. I.Benrubi,
S.80,97,114,126,157,161,162,165,191,243,255, 256) и
только в некоторых случаях как Einsicht (ibid. S. 97, 109). В
переводе Франкенбергера Verstand тоже является более частым
вариантом (Bergson H. Materie und Gedächtnis. Eine
Abhandlung über die Beziehung zwischen Körper und Geist / neu übers, v.
J. Frankenberger. Jena, Diederichs, 1919, S. 119, 149, 152, 156,
230, 241, 242); лишь трижды он использует термин Intellekt
(ibid. S. 76,91,152), дважды - Intelligenz (ibid. S. VI, 103) и один
раз deutliches Bewußtsein (ibid. S. 92).
92 Включение Бергсона в антикантианскую программу было
отмечено также в работе: Pulliero M. Une modernité explosive:
«Центром альтернативного философского движения
является Бергсон, "анти-Кант" и критик рационалистического
оптимизма» (р. 261). См. также р. 261 п, где автор ссылается на:
Graf F. Das Laboratorium der religiösen Moderne. Zur
«Verlagsreligion» des Eugen Diederichs Verlages: «Бергсон становится
философом современной мистики, иррационализма,
непосредственности жизни, интуиции космического единства, -
противостоящей ограниченному "интеллекту",
аналитическому духу, - равно как интуиции "творческой силы" (или
религиозной, согласно Дидерихсу)» (S. 281).
93 Heidler I. Der Verleger Eugen Diederichs und seine Wfelt (1896-
1930), S. 342 (здесь цитируется седьмой проспект 1909 г.).
94 См. «Quart-Buchhandelprospekt» Дидерихса весны 1912 г. в:
Ibid. S. 339. В рекламном листке к «Schöpferische Entwicklung»
(вкладыш в книгу: Zschimmer Ε. Philosophie der Technik. Jena,
Diederichs, 1914) также подчеркивается антирационализм
Бергсона: «Мужество заниматься метафизикой -
характерный признак философии Бергсона, а потому ее главное
значение, ее сила для будущего обусловлены тем, что
метафизика освобождается от оков рационализма и интеллектуализма
и основывается на биологии и психологии, - т. е. тем, что
жизнь природы и духовная и психическая жизнь человека
воссозданы здесь в великом единстве».
83

95 «Его философия представляет, быть может, наиболее
оригинальное достижение со времен Канта. Я сказал, что все
последующие системы были, если можно так выразиться,
предуказаны у Канта. К Бергсону это не относится. Вот
почему чтение книги [«Материя и память»] столь трудно:
повсюду нужно покидать привычные пути. Бергсон не исходит из
абстрактных положений, он начинает с непосредственного
сознания, с конкретной жизни» (Keyserling Я. von. Bergson //
Allgemeine Zeitung. München, 28. November 1908, S. 750).
Отметим, что в ссылке на непосредственное сознание (das
unmittelbare Bewußtsein) находит отголосок выражение, каким
Фихте определяет Intellektuelle Anschauung <интеллектуальное
созерцание>; см.: Fichte J.G. Zweite Einleitung in die
Wissenschaftslehre, für Leser, die schon ein philosophisches System haben
(1797)//FichtesWerke. 11 Bde/hg. v. I.H. Fichte, W.deGruyter.
Bd. I.Berlin, 2013, S. 463.
96 Например, Эрнстом Гундольфом: Gundolf Ε. Die
Philosophie Henri Bergsons // Jahrbuch für die geistige Bewegung, 1912,
III, S. 72, и Эрнстом Бернхардом: Bernhard Ε. Bergsons
Lebensbegriff und die Moderne // Die Tat, 1912, IV, 5, S. 242:
«Рассудок [Verstand], который разлагает и вновь соединяет,
который стремится мыслить только прочные и грубые формы, не
в силах непосредственно постичь изменчивый и подвижный
океан жизненных форм». Термин Verstand используется также
в: Jerusalem W. Einleitung in die Philosophie (1899). 5. u. 6. Aufl.
Wien; Leipzig, Wilhelm Braumüller, 1913, S. 103-105.
97 См.: Kant I. Kritik der reinen Vernunft (1781). Hamburg, Felix
Meiner, 1998.
98 Keyserling H. von. Bergson, S. 750.
99 Diederichs Ε. Bücher-Vferzeichnis des Verlag Eugen Diederichs zur
Entwicklung des Lebens durch Wissenschaft und Tat, см.: BLID,
code BGN 1296/IV-BGN-V-12.
100 Ibid.
101 Steenbergen A. Henri Bergsons intuitive Philosophie, S. 26. В
переводе Бенруби, как правило, использует Anschauung (Bergson H.
Materie und Gedächtnis / übers, v. I. Benrubi. 1908, S. 56-57,
61, 67, 73, 162, 189, 206, 208, 231, 240, 246, 259) и только один
раз - Intuition (ibid. S. 60); Франкенбергер тоже почти всегда
предпочитает Anschauung (Bergson H. Materie und Gedächtnis /
neu übers, v. J. Frankenberger. 1919, S. 54, 58, 64, 69, 153, 179,
195-196, 218, 227, 232, 245), лишь дважды используя Schauung
(ibid. S. 54, 61) и один раз - Intuition ((ibid. S. 57).
84

102 PM% p. 145. {Бергсон А. Восприятие изменения // Бергсон А.
Мысль и движущееся, с. 108.)
103 Steenbergen A. Henri Bei^sons intuitive Philosophie, S. 29. Штеен-
берген точно переводит бергсоновское определение
метафизики как целостного опыта, описанного во «Введении в
метафизику» (1903); см.: РМ, р. 227 {Бергсон А. Введение в
метафизику // Бергсон А. Мысль и движущееся, с. 164).
104 Gundolf Ε. Die Philosophie Henri Bergsons // Jahrbuch für die
geistige Bewegung, S. 62, 73. Употребление строчных букв в
немецком языке - характерная черта круга Георге, равно как
отказ от готического шрифта, типичного для немецкой
традиции, в пользу букв невысоких и округлых, присущих
стилю Ренессанса, которые мэтр считал более симметричными
и гармоничными; см.: Moretti G. La questione délia forma. Note
sulla contrapposizione tra Klages e George // George S. L'anima e
la forma / tr. it. di G. Moretti. Roma, Fazi Editore, 1995, p. 125n.
105 См.: Л/, p. 963-964.
106 Benrubi I. Philosophische Strömungen der Gegenwart in
Frankreich. Hamburg, Felix Meiner, 1928, S. 436.
107 Об отношении Равессона к философии Шеллинга см.:
Partis Ζλ Ravaisson et Schelling // Les études philosophiques, 1998,
LXI, 3, p. 395-413; Janicaud D. Victor Cousin et Ravaisson,
lecteurs de Hegel et Schelling // Les études philosophiques, octobre
1984, LIX, 4, p. 451-466; Courtine J.-F. Les relations de Ravaisson
et de Schelling //Jean Quillien (éd.). La réception de la philosophie
allemande en France aux XIX e et XXe siècles. Villeneuve-d'Ascq,
Presses universitaires de Lille, 1994, p. 111—134.
108 См.: Bertelot R. Un romantisme utilitaire. Étude sur le mouvement
pragmatiste. 3 vol. Paris: Alcan, 1911-1922. T. II. Le pragmatisme
chez Bergson, 1913.
109 Troeltsch E. Der Historismus und seine Probleme (1922) //
Troeltsch E. Kritische Gesamtausgabe. 20 Bde. / hg. v. E.W. Graf,
W. de Gruyter. Berlin, 1998-. Bd. XVI/2, 2006, S. 884. {Трёльч Э.
Историзм и его проблемы. M.: Юрист, 1994, с. 460.)
110 ЕС, р. 178. («Творческая эволюция», с. 187.)
111 Ibid. (Там же.)
112 РМ, р. 181. («Мысль и движущееся», с. 132.)
113 ЕС, р. 175. («Творческая эволюция», с. 184.)
114 Ibid. Р. 176-177. (Там же. С. 185.)
115 Теория Einfühlung разрабатывалась главным образом на базе
психологии Теодора Липпса (1851-1914), а в области
истории искусства развивалась Вильгельмом Воррингером ( 1881—
85

1965); см.: Lipps Г. Aesthetik. Psychologie des Schönen und der
Kunst. Leipzig-Berlin: Teubner, 1903-1906; Bd. I. Grundlegung
der Aesthetik, 1903; Bd. II. Die aesthetische Betrachtung und
die bildende Kunst, 1906; Worringer W. Abstraktion und
Einfühlung. Ein Beitrag zur Stilpsychologie (1908). München, Piper,
1976. Насколько мне известно, Бергсон был далек от этого
обсуждения. Заслуживает углубленного исследования
влияние его философии на работы Шелера о симпатии - обе они
написаны в годы, когда внимание автора было нацелено на
Бергсона; см.: Scheler Λ/. Zur Phänomenologie und Theorie der
Sympathiegefühle und von Liebe und Haß (1913)// Scheler M.
Gesammelte Werke. 16 Bde. / hg. v. M.S. Frings u. M. Scheler. Bern,
Franke, 1954-1998, Bd. VII; Scheler M. Wesen und Formen der
Sympathie (1922) // Scheler M. Gesammelte Werke. 16 Bde. / hg.
v. M.S. Frings u. M. Scheler. Bern, Franke, 1954-1998, Bd. VII.
Bonn, Bouvier, 1973 (Neuaufl., 2009), S. 7-258.
1,6 См.: Keller A. (1872-1963). Eine Philosophie des Leben (Henri
Bergson). Jena, Diederichs, 1914, S. 17.
117 Рекламный проспект Ойгена Дидерихса, посвященный
творчеству Бергсона (1933, S. 1). По поводу Schöpferische
Entwicklung говорится: «Подлинная сущность души есть поток
и непрерывное и неделимое движение, всегда новое и
творческое, непредвидимое и свободное, которое можно понять не
средствами рассудка [\ferstand], но лишь погружаясь в свое Я
с помощью "интуиции" [Intuition], которая представляет
собой вчувствование [Einfühlung] в сущность вещей и только
и дает возможность познания, свободного от принуждений.
[...] Сущность внешнего мира есть, таким образом, вечное
становление и жизнь, и она должна быть схвачена только с
помощью вчувствования [Einfühlung]» (ibid. S. 2). Проспект вложен
между страниц экземпляра: Bergson Я. Die beiden Quellen der
Moral und der Religion / übers, v. E. Lerch. Jena, Diederichs, 1933;
см.: BUD, code BGN 1285/IV-BGN-V-l.
118 Goldstein J. Henri Bergson und die Sozialwissenschaften // Archiv
für Socialwissenschaften und Sozialpolitik, 1910, XXXI, I, S. 3-4.
119 PM9 p. 226. (Бергсон А. Введение в метафизику, с. 163.)
120 См.: DiederichsE. Bücher-\ferzeichnisdes\ferlag Eugen Diederichs
zur Entwicklung des Lebens durch Wissenschaft und Tat.
121 Интерес Бергсона к открытиям психологии и
парапсихологии - один из наименее известных аспектов его мысли. О нем
столь же ясно свидетельствует выступление «"Духи умерших"
и изучение психических явлений» 28 мая 1913 г. в Обществе
86

исследований психики (см.: ES, р. 61-84; Бергсон А.
Избранное: Сознание и жизнь. М.: РОССПЭН, с. 66-80), как и
устные сообщения на заседаниях Общего института психологии:
см.: М, р. 673-674. Работа: Scaparelli G. И cranio di cristallo.
Evoluzione della specie e spiritualismo. Torino, Bollati Boringhieri,
1993 - одно из редких исследований, в которых
рассматривается эта тема; см. также: BlondelCh. Eusapia Palladino: la
méthode expérimentale et la «diva des savants» // B. Bensaude-Vincent,
Ch. Blondel (éd.). Des savants face à l'occulte: 1870-1940. Paris,
La Découverte, 2002, p. 143-171. Наконец, интересно
напомнить рассказ Альфреда Дёблина: Döblin Л. Reiseverkehr mit dem
Jenseits// Heitere Magie. Baden-Baden, Keppler, 1948, - в
котором саркастически высмеивается деятельность этого
Общества и вдохновленных им провинциальных кружков.
122 Журналу Die Tat (1909-1939) и его культурной роли в годы,
предшествующие Великой войне, посвящена недавняя
работа: Pulliero M. Une modernité explosive. Автор вслед за
Джорджем Л. Моссом видит корни
национал-социалистической идеологии в натуралистском народном (völkisch)
мистицизме, важным эпизодом в котором были издательство
Дидерихса и его главный журнал. Сам Мосс посвящает этой
теме главу о неоромантизме в книге: Mosse G.L. The Crisis of
German Ideology. New York: Grosser & Dunlap, 1964; Les
racines intellectuelles du Troisième Reich. La crise de l'idéologie
allemande / tr. fr. de С Darmon, préf. de S. Audouin-Rouzeau. Paris,
Seuil, 2006, p. 111-133.
123 Это выражение, использованное Вебером на конференции
в Лауенштайне в 1917 г., передано Теодором Хойссом: Heuss Th.
Erinnerungen 1905-1933. 2 Bde. Tübingen, Wunderlich, 1963.
S.214.
124 Bernhard E. Bergsons Lebensbegriff und die Moderne // Die Tat,
1912, IV, 5, S. 239-245. Эрнст Бернхард (1896-1965) родился
в Берлине в семье еврейских врачей, выходцев из Венгрии.
У нас мало сведений о его образовании; известно лишь, что
он изучал медицину и участвовал в Первой мировой войне
как волонтер медицинской службы; с начала 1930-х годов он
увлекся психологией Юнга, с которым сотрудничал в
Цюрихе, и стал интерпретировать его учение в теософском и
эзотерическом смысле. В 1936 г. переселился в Рим, где тридцать
лет практиковал юнгианский психоанализ; среди его
пациентов - Наталия Гинзбург и Федерико Феллини. В 1940-1941 гг.
он находился в концлагере в Калабрии. Помимо учения
87

Юнга, в его духовном формировании основное место
занимали иудаизм и немецкий романтизм.
125 Это движение было особенно активным в Мюнхене, где
располагался журнал Die Jugend, название которого связано
с Jugendstil <стилем модерн>. Журнал был известен своими
натуралистичными изображениями cover-girls <красоток на
обложках>. Благодаря мюнхенскому карнавалу ему удалось
поднять тираж до 700 000 экземпляров, что указывало на его
характер настоящего явления массовой культуры. Журнал
легко увязывал свой оптимистический месседж с
экономическим подъемом в эпоху Вильгельма II и с монизмом.
Кстати, издатель журнала, Георг Хирт, был одним из членов Лиги
монистов (Monistenbund), основанной Геккелем в 1906; см.:
Pulliero M. Une modernité explosive, p. 260 η.
126 Джордж Мосс сообщал, что издатель, в брюках из кожи зебры
и в турецком тюрбане, руководил собраниями своего кружка,
самыми важными из которых были ежегодные празднования
солнцестояния с народной музыкой и танцами и которые
часто завершались греческими праздниками в дионисийском
духе; см.: Mosse G.L. The Crisis of German Ideology (1964), p. 112
(здесь, правда, не указаны источники этой информации); см.
также главу о молодежном движении: ibid. (φρ. пер., р. 289—
317) и Pulliero M. Une modernité explosive, p. 447-453,683-695.
127 Keller A. Eine Philosophie des Lebens (Henri Bergson) S. 46.
128 Troeltsch E. Der Historismus und seine Probleme, S. 952.
(«Историзм и его проблемы», с. 502.)
129 Bernhard Ε. Bergsons Lebensbegriff und die Moderne // Die Tat,
1912, IV, S. 240.
130 Сравнение с Ницше, Зиммелем и Дильтеем см.: Ibid. S. 243-
244. См. также: ibid. S. 241: «Все есть действие, напряжение,
активность; для Бергсона в начале есть действие и, как у
Фихте, оно предшествует бытию. Здесь можно было бы
напомнить о метафизике воли у Шопенгауэра».
131 Ibid. S. 242.
132 Ibid.
133 Diederichs Ε. Politik des Geistes. Jena, Diederichs, 1920, S. 28.
134 См.: Mosse G.L. The Crisis of German Ideology, p. 76. Мосс
показывает, что отправными точками таких теорий являются
сочинения Юлиуса Лангбена и Пауля де Лагарда, пророков
национал-патриотического движения, провозглашавших
и продвигавших образ действий, свойственный
национальному духовному возрождению. В частности, Лагард, которому
88

был посвящен специальный номер Die Tat (апрель 1913 г.),
отвергал традиционное христианство из-за его укорененности
в ортодоксии и предлагал заново открыть подлинное
христианство через немецкую историю и непосредственное
общение между индивидами, Богом и немецким народом, который
наделен соответствующими эмоциональными, духовными
и мистическими качествами. Это согласовывалось с отказом
от капитализма, индустриализма и материалистических
ценностей, которые нередко связывали с еврейской культурой.
Мосс подчеркивает, что Дидерихс всегда сохранял
респектабельный тон и никогда не впадал в самый банальный
экстремистский национализм: он, в частности, признавал, что союз
между народом и космосом не является немецкой
прерогативой, но встречается также у славян, кельтов и евреев.
Издатель, однако, посвятил себя публикации древних немецких
мифов и преданий, полагая, что они еще сохраняют чистоту
тевтонской культуры; см.: Strauß und Torney-Diederichs L. von
(Hg.). Eugen Diederichs. Leben und Werk, S. 196. Для
углубленного понимания религиозной ориентации издателя Дидерих-
са, особенно выраженной в журнале Die Tat, см. главу о
свободном христианстве и модернизме в: Heidler I. Der Verleger
Eugen Diederichs und seine Welt (1896-1930), S. 283-290; см.
также: Pulliero M. Une modernité explosive, p. 526-644.
135 Bernhard Ε. Bergsons Lebensbegriff und die Moderne, S. 244.
136 «Неудовлетворительность этой попытки становится
совершенно ясной там, где рассудок [Verstand] хочет постичь пси-
хинескую [seelisch] жизнь и выразить ее в своих понятиях. Это
усилие столь тщетно и обманчиво, что можно было бы
отважиться на утверждение: психология убивает душу [Seele]»
(Keller Α. Eine Philosophie des Lebens (Henri Bergson), S. 9).
137 Ibid. S. 37.
138 Ibid.
139 Членами организационного комитета были Георг Кантор,
Рудольф Ойкен, Куно Фишер, Готтлоб Фреге, Эрнст Мах,
Алексиус Мейнонг, Пауль Наторп, Фридрих Паульсен, Алоиз
Риль, Фердинанд Теннис, Вильгельм Вундт, Ханс Файхин-
гер, Эдуард Целлер; см.: I Congrès international de philosophie.
4 vol. Paris, Armand Colin, 1900-1903, переиздание - Nendeln-
Liechtenstein, Klaus Reprint, 1968, p. VII.
140 Международные философские конгрессы были
организованы Французским философским обществом и редакцией
Revue de métaphysique et de morale благодаря широкой сети
89

контактов за рубежом: за Парижским конгрессом (1900)
последовали конгрессы в Женеве (1904), в Гейдельберге (1908)
и в Болонье (1911); см.: 1er Congrès International de
philosophie; Claparède Ε. (éd.). Congrès international de philosophie:
2e Session tenue à Genève du 4 au 8 septembre 1904. Genève,
H. Kundig, 1905; переизд.: Nendeln-Liechtenstein, Klaus Reprint,
1968; Atti del 4. Congress internazionale di filosofia. Bolognas,
5-11 aprile 1911. Genova, Formiggini, 1911; переиз. Nendeln-
Lichtenstein, Klaus Reprint, 1968; Elsenhans Th. (Hg.). Bericht
über den 3.Internationalen Kongress für Philosophie zu
Heidelberg 1. bis 5. September 1908. Heidelberg, Winter, 1909; переизд.
Nendeln, Klaus Reprint, 1974. О значении этих философских
контактов см. в 7-й главе книги: Prochasson Ch. Les années
électriques 1880-1910. Paris, La Découverte, 1991, и в Fitzi G.
Sociale Erfahrung und Lebensphilosophie, S. 29-30,49,53-54
(автора интересует, в частности, участие Георга Зиммеля). О
международных конгрессах см.: Feuerhann W., Rabault-Feuerhann P.
(éd.). La fabrique internationale de la science. Les congrès
scientifiques de 1865 à 1945 // Revue germanique internationale, 2010,
XII (специальный номер). Болонскому конгрессу 1911 г. как
показательному моменту международных философских и
научных контактов перед Великой войной была посвящена
международная конференция в Париже и Болонье: «Философская
и научная Европа от конгресса в Болонье (1911) до Первой
мировой войны» (L'Europe philosophique et scientifique du
Congrès de Bologne (1911) à la Première Guerre mondiale).
Конференция, организованная профессорами Манлио Иофрида,
Вальтером Тега, Фредериком Вормсом и мною, состоялась
13 и 18-19 октября 2012 г., ее материалы были опубликованы
в 2014 г.: L'Europe philosophique des congrès à la guerre // Revue
de métaphysique et de morale, 2014, CXXII, 4 / éd. par С Zanfi
et F. Wforms. О сети интеллектуалов, которая сложилась вокруг
Revue de métaphysique et de morale, см.: Soulié S. Les philosophes
en République. L'aventure intellectuelle de la Revue de métaphysique
et de morale et de la Société française de philosophie (1891-1914)/
préf. de Ch. Prochasson. Rennes, Presses universitaires de Rennes,
2009; Espagne M. Les transferts culturels franco-allemands. Paris,
PUF, 1999, p. 259-260.
141 Тексты лекций, прочитанных 29 февраля - 1 марта,
объединены в: Eucken R. Ethic and Modern Thought. A Theory of Their
Relation. The Deem Lectures delivered in 1913 at New York
University. New York, G.P. Putnam's Sons, 1913.
90

Краткое изложение лекций, прочитанных Бергсоном 3—4
февраля, - «Набросок теории познания» и «Духовность и
свобода» (Spirituality and Liberty), содержится в: Л/., р. 975-989.
В автобиографии Ойкена нет упоминаний о какой-либо
встрече, предшествовавшей обеду, который был дан в честь
него и Бергсона по случаю этого путешествия; см.: Eucken R.
Lebenserinnerungen. Ein Stück deutschen Lebens (1921). 2
bearbeitete Aufl. Leipzig, K.F. Koehler, 1922, S. 88: «Президент Бат-
лер дал торжественный обед в честь меня и Бергсона, который
читал лекции в тот же период, что и я. Этот обед был в высшей
степени стимулирующим и побудил нас к оживленной беседе
(мы говорили по-английски). В нашу честь был также
организован большой прием. Мы двое были окружены толпой
господ, а больше дам, осаждавших нас с вопросами. Мои жена
и дочь заботились о том, чтобы я не был голоден, не
испытывал жажды. Бергсону приходилось хуже: ведь он был один, без
сопровождения, и не мог ускользнуть отдам; в конце концов
я силой вывел его из этого круга и позаботился о его телесном
благополучии». Рассказывая Бенруби о нью-йоркской
встрече с Ойкеном, Бергсон подчеркивал странность того факта,
что им обоим пришлось пересечь океан, чтобы встретиться.
Бенруби отмечает в своих «Воспоминаниях» 22 марта 1913 г.:
«В Америке Бергсон познакомился с Р. Ойкеном, который той
зимой читал лекции в университетах Гарварда и Колумбии»
(ВепгиЫ I. Souvenirs sur Henri Bergson, p. 75); 14 июля 1913 г.:
«По поводу своего пребывания в Америке Бергсон повторил,
что рад был встретить там Ойкена и был удивлен, что для этого
им обоим пришлось пересечь океан» (ibid., р. 84). Тот факт, что
Бенруби, всегда очень внимательный к творчеству Ойкена и к
его репутации у Бергсона, не дает никаких сведений о
прежних встречах, позволяет исключить гипотезу о том, что они
встречались до 1913 г. Бенруби не упоминает о какой-либо их
встрече и в связи с конгрессом в Болонье, на котором Бергсон,
Ойкен и он сам были в апреле 1911 г. Кроме того, Жак
Шевалье в своей книге воспоминаний о Бергсоне передает
свидетельство философа: «Я познакомился с Ойкеном в Америке,
и мы прониклись друг к другу сильной симпатией», см.:
Chevalier J. Entretiens avec Bergson. Paris, Pion, 1959, p. 229.
Benrubi I. La philosophie de Rudolf Eucken, p. 353-354.
Уже в первом семестре 1897-1898 гг. Бергсон,
замещавший Шарля Левека, прочел курс по греческой философии
в Коллеж де Франс; см.: Gouhier Я. Bergson dans l'histoire de
91

la pensée occidentale. Paris, Vrin, 1989, p. 109. Вероятно, через
год, в 1898-1899 гг., Бергсон прочел курс о Плотине и в
Высшей нормальной школе; см.: Bergson Я. Cours. Т. IV. Cours sur
la philosophie grecque. 2000. О неоплатонизме Бергсона см.:
Mossé-Bastide &-Л/. Bergson et Plotin. Paris, PUF, 1959.
145 Benrubi I. Souvenirs sur Henri Bergson, p. 22 (8 февраля 1909 г.).
146 Goldstein У. Nfàndlungen in der Philosophie der Gegenwart.
147 См. письмо Анри Бергсона Юлиусу Гольдштайну от 18 июня
1911 г.: С, р. 414-415, здесь р. 415.
148 Goldstein J. Wandlungen in der Philosophie der Gegenwart, S. 14.
149 Jerusalem W. Einführung // James W. Pragmatism. A New Name
for Some Old Ways of Thinking ( 1907); перевод на немецкий: Der
Pragmatismus. Ein neuer Name für alte Denkmethoden / übers, v.
W Jerusalem. Leipzig, KJinkhardt, 1908, S. I-XIV.
150 Benrubi /. Le mouvement philosophique contemporain en
Allemagne, p. 580.
151 PM, p. 218 («Введение в метафизику», с. 158).
152 Ζ)/, p. 93. («Опыт», с. 104.)
153 Ibid. P. 96. (Там же. С. 105.)
154 ВепгиЫ /. La philosophie de Rudolf Eucken, p. 356-357.
155 Ibid. P. 357.
156 Ibid. P. 361.
157 См.: ЕС, p. 246 и 261. («Творческая эволюция», с. 243, 256.)
158 ВепгиЫ /. Souvenirs sur Henri Bei^son, p. 61-62 (10 декабря
1911г.).
159 ЕС, p. 202. («Творческая эволюция», с. 206.)
160 Ibid. Р. 268 (Там же. С. 262.)
161 Ibid. Р. 183. (Там же. С. 190.)
162 ES, р. 8. (Бергсон А. Сознание и жизнь // Бергсон А. Избранное:
Сознание и жизнь, с. 31). Аналогичное выражение уже
встречалось в ЕС, р. VIII и 187. («Творческая эволюция», с. 36,194.)
163 Это, в частности, отметил Трёльч: «...связывание Эйкеном
"духа" и "жизни" для выражения существа его теории
указывает на известное весьма модернизированное расширение этого
понятия... Если понимать жизнь духа как "дух", тогда это есть
продолжение старого, вневременного, разумно-необходимого
и по существу состоящего из идей идеала гуманности или
понятия человечества [...] Мышление и интеллект являются лишь
одним из элементов несравненно более богатого движения, и
жизнь духа есть прежде всего всегда нечто новое, творческое,
и ее творение представляет собою всякий раз по-новому и
оригинально связывающую все жизнь»; Troeltsch Ε. Der Historismus
92

und seine Probleme, S. 745-746. («Историзм и его проблемы»,
с. 387.)
164 См. : Boutroux £. Avant-propos // Eucken R. Les grands courants de
la pensée contemporaine.
165 Ibid. P. XIII.
166 Ibid. P. XII.
167 См.: DS, p. 338. («Два источника», с. 346.)
168 См.: Eucken R. Der Sinn und Wîrt des Lebens; франц. перевод:
Le sens et la valeur de la vie / trad. A. Huiler et A. Leicht. Paris, Al-
can, 1912. Текст предисловия Бергсона, помещенный на с. I-
VI данного издания, см. в: M (р. 971-973).
169 См.: Л/, р. 972-973.
170 Vieillard-Baron J.~L. Das Geistesleben bei Beigson, Eucken und
Kroner (см. в сборнике тезисов конференции «Bergson und
Deutschland - Das Problem des Lebensphilosophie». Mainz,
5-7 Juli 2007, S. 5).
171 См.:Л/.,р.973.
172 Benrubi I. La philosophie de Rudolf Eucken, p. 371.
173 ЕС, p. 271. («Творческая эволюция», с. 264.)
174 Benrubi I. La philosophie de Rudolf Eucken, p. 357-358.
175 Лекция «Жизнь и сознание» («Life and consciousness») была
первоначально опубликована в «Hibbert Journal» в октябре
1911 г., а затем в переводе на французский вошла в сборник
ES (р. 1-28) под названием «Conscience et vie» («Сознание
и жизнь»).
176 Ibid, р. 25. («Сознание и жизнь», с. 43.)
177 Benrubi /. Souvenirs sur Henri Bergson, p. 57-58.
178 Уильям Тюдор Джонс (1865-1946) посвятил несколько работ
Ойкену, главная из них - Jones W. Г. An Interpretation of Rudolf
Eucken's Philosophy. London, Williams & Norgate, 1912; Уильям
Ральф Бойс Гибсон (1869-1935), выходец из Австралии,
учился во многих европейских университетах, в том числе в Йене,
где в 1893 г. слушал лекции Ойкена. До возвращения в
Австралию он в 1900-1910 гг. преподавал в Лондонском
университете. Он переводил работы Ойкена на английский язык и
опубликовал книгу: Gibson W.R.B. Rudolf Euckens Philosophy of Life.
London, A. and C. Black, 1907.
179 Hermann E. Eucken and Bergson. Their Significance for Christian
Thought. London, Clarke and Co., 1912; книга была послана
автором Бергсону, см.: BLID, code BGN 1047/IV-BGN-IV-61.
180 Э. Херманн цитирует слова Фридриха фон Хюгеля, чтобы
прояснить этот вопрос: «Поскольку все типично человече-
93

ские ценности и идеалы, даже само понятие ценности,
развиваются, постигаются и сохраняются не во времени, а в
длительности, история имеет дело с реальностями, которые, по
сути, даже здесь и теперь, вообще не существуют во времени»;
см.: Hermann Ε. Eucken and Bergson, p. 207.
181 Ibid. P. 132.
182 Эвелин Андерхилл (1875-1941), теолог-англ иканка,
поставила в центр своих исследований тему мистицизма и
католицизма. Она - первая женщина, которая была допущена к
преподаванию в Оксфордском университете.
183 В «Двух источниках» Бергсон сближает исследования Э.
Андерхилл и Анри Делакруа: «Сходные идеи можно найти в
важных работах Эвелин Андерхилл (Mysticism. London, 1911; The
Mystic way. London, 1913). Последний автор связывает
некоторые свои взгляды с теми, которые мы изложили в
"Творческой эволюции" и воспроизводим в настоящей главе, с тем
чтобы их развить дальше. См. об этом, в частности, работу
"The Mystic way"» - DS, p. 241 п. («Два источника», с. 245
прим. Перевод немного изменен. - Прим. пер.)
184 «Бергсон, Ницше, Ойкен, придерживающиеся разных мнений
о значении жизни, сходны в этом видении: они подчеркивают
значение и высшую ценность жизни - великой Космической
жизни, которая превосходит и охватывает нашу жизнь»
(Underfill! Ε. Mysticism. A Study in Nature and Development of Spiritual
Consciousness. London, Methuen & Co., 1912, p. 27).
185 Ibid. P. 33.
186 Benrubi 1. La philosophie de Rudolf Eucken, p. 366-367.
187 Ibid. P. 369-370.
188 Ibid. P. 360.
189 EC, p. 267. («Творческая эволюция», с. 260.)
190 Benrubi I. La philosophie de Rudolf Eucken, p. 364.
191 DS, p. 246. («Два источника», с. 250. Перевод изменен. - Прим.
пер.)
192 Benrubi I. La philosophie de Rudolf Eucken, p. 364. Бенруби
ссылается на работу Рудольфа Ойкена «Истинное содержание
религии» («Der Wahrheitsgehalt der Religion»).
193 Benrubi I. La philosophie de Rudolf Eucken, p. 352-373, здесь
p. 371. Ойкен использует эти выражения в работе «Истинное
содержание религии».
194 РМ, р. 176. («Восприятие изменения» // Бергсон А. Мысль
и движущееся, с. 129.)
195 Ibid. Р. 25. (Введение. Часть вторая // Там же, с. 25.)

2
Берлин
Первые контакты с Зиммелем и кругом Стефана Георге
(George-Kreis)
Вскоре - немного позже, чем йенские философы, -
интерес к Бергсону выказал Георг Зиммель. Еще в последние
годы XIX в. он занимался социологией и французской
философией. В этот же период его работы приобрели
известность во Франции благодаря юному Селестену Бугле,
который во время пребывания в Берлине в 1893-1894 гг. посещал
его лекции. Вернувшись во Францию, Бугле стал распространять
идеи Зиммеля при помощи журнала Revue de métaphysique et de
morale, основанного в 1893 г. Ксавье Леоном, Эли Галеви, Леоном
Брюншвиком и Луи Кутюра1. С этого времени Зиммель
поддерживал переписку с Леоном и Галеви. Они ввели его в
международный научный комитет, целью которого была организация
Международных философских конгрессов, учрежденных по инициативе
Французского философского общества и Revue de métaphysique et
de morale. Однако Зиммель лично не участвовал в конгрессах,
упустив тем самым случай встретиться с Бергсоном, который,
напротив, выступал на конгрессах в Париже в 1900 г., в Женеве в 1904 г.
и в Болонье в 1911 г. Помимо этого, интерес к Зиммелю во Франции
привлекли статьи Рене Вормса в Revue internationale de sociologie,
где немецкий мыслитель был назван среди пятидесяти четырех
ординарных членов Международного института социологии,
работавших в нем с момента его основания в июле 1893 г. Бугле тоже
стремился вовлечь Зиммеля в процесс институционализации
социологии во Франции и способствовал установлению его контактов
с Дюркгеймом, в надежде, что он будет введен в редакцию Année
sociologique. Однако уже в 1895 г., в ходе подготовки первого номера
журнала, усилия Бугле потерпели провал из-за непримиримых раз-
95

ногласий Зиммеля и Дюркгейма, связанных с оппозицией между
материальной социологией, нацеленной на изучение социальных
фактов, и скорее формальной социологией, которую представлял
Зиммель2.
Во французском контексте не социология, а бергсоновская
философия сыграла значимую роль в эволюции мысли Зиммеля3.
Очевидно, диалог между двумя философами изначально был
мотивирован общей целью превзойти кантовскую теорию познания,
основанную на трансцендентальных категориях; начиная с этих
первых размышлений, переход Зиммеля к позднему этапу
Lebensphilosophie будет сопровождаться углубленным изучением
философии Бергсона.
Первые непосредственные контакты Зиммеля с Бергсоном
датируются периодом, последовавшим за публикацией Materie und
Gedächtnis. Зиммель, занимавший тогда в Берлине должность
приват-доцента, обратился к Бергсону и Дидерихсу в связи с
переводом, выполненным Бенруби: считая его неудачным, он взял на себя
заботу о предусмотренном издателем переводе следующего труда -
«Творческой эволюции». В соответствии с соображениями
Зиммеля, сделанный Бенруби перевод «Материи и памяти» будет
заменен во втором издании 1919 г. новым переводом Франкенбергера4.
Прочитав корректуру перевода «Творческой эволюции», отнявшего
у Бенруби много сил, Зиммель убедил Бергсона и Дидерихса
обратиться к своей ученице Гертруде Канторович, имевшей
философское и историко-художественное образование5. Кузина известного
историка Эрнста Канторовича, Гертруда посещала кружок
Стефана Георге одновременно с Зиммелем, с которым она поддерживала
тесные интеллектуальные и личные связи, так что он впоследствии
даже завещал ей свои рукописи6. Затем Зиммель поручил перевод
«Введения в метафизику» Маргарете Зусман7, одной из своих
учениц, которая занималась лирическим искусством. Издатель Диде-
рихс позитивно отнесся к предложению Зиммеля, поскольку оно
отвечало его желанию готовить «более художественные» переводы8.
Зиммель тоже полагал, что хороший перевод - это
предварительное условие верной рецепции Бергсона, имевшей, на его взгляд,
решающее значение для обновления немецкой культуры. Он обещал
Дидерихсу просмотреть перевод «Творческой эволюции» и взялся
перечитать переводы «Введения в метафизику», «Опыта» и
«Смеха», выполненные Юлиусом Франкенбергером и Вальтером Фран-
целем в 1914 г.9 Похоже, все указывает на то, что Зиммель отныне
играл роль консультанта в издании бергсоновских работ, заместив
Шелера, который в 1906 г. обосновался в Мюнхене, внезапно пре-
96

рвав свои контакты с Дидерихсом и йенским окружением10. А вот
«Опыт» был поручен в 1911 г. Паулю Фору, впоследствии
переводившему политические работы11. После смерти Зиммеля были
опубликованы по-немецки «Духовная энергия» и «Два источника»,
переведенные соответственно в 1928 и 1933 гг. Ойгеном Лерхом,
берлинским профессором, специалистом в области романских
исследований и редактором журнала Deutsche Philologie, близкого по
духу к неоидеализму, а значит, к позиции издательства Дидерихса.
С помощью Маргарете Зусман и Гертруды Канторович Зиммель
ввел философию Бергсона в круг поэта Стефана Георге, которого
он, как и эти молодые переводчицы, часто посещал12. Письмо,
адресованное Фридрихом Гундольфом Георге в начале февраля 1909 г.,
показывает, что оба они уже тогда интересовались работами
Бергсона13. Именно в те годы, когда Гертруда Канторович занималась
подготовкой перевода, в берлинском кругу обратили внимание на
французского философа. В частности, не исключено, что
некоторые варианты перевода понятий «Творческой эволюции»
обсуждались с самим Георге: например, с его помощью был создан немецкий
неологизм Lebensschwungkrafl для передачи непереводимого
французского выражения élan vital. По этому поводу интересно заметить,
что некоторые уже употреблявшиеся термины, такие как Lebenskraft
Дриша, были отвергнуты именно с той целью, чтобы отделить
Бергсона от немецкой виталистской традиции. Впрочем, сам Дриш в
рецензии 1908 г.14 на «Творческую эволюцию» сохраняет французский
термин élan vital, даже не пытаясь перевести его на немецкий язык.
В переводе Гертруды Канторович, помимо этого, бергсоновский
концепт отделяется от терминов Trieb и Impuls, чересчур
связанных с биологией, которые, однако, уже были предложены Бенруби
и другими интерпретаторами15.
Эрнст Гундольф, младший брат более известного в то время
Фридриха, числился среди членов George-Kreis, которые особенно
почитали Бергсона. Эрнст Гундольф посещал George-Kreis с 18 лет,
а в 1900 г. уже сотрудничал с Георге и Вольфскелем в той.части их
трехтомного труда о немецкой поэзии16, которая касалась Гете,
и посвящал жизнь путешествиям в Европу и поэзии. Его
восхищение бергсоновской философией в особенности проявилось в статье,
опубликованной в журнале George-Kreis, Jahrbuch für die geistige
Bewegung, в 1912 г.17 - в том же году, когда вышел немецкий перевод
«Творческой эволюции».
Статья Гундольфа в разных аспектах отражает его связь с
берлинским контекстом. Во-первых, он стремится совместить лексику
немецкой философии жизни - Дильтея или Зиммеля - с лекси-
97

кой Бергсона, отождествляя «непосредственный опыт» {experience
immédiate)1* с Erleben (переживанием). С точки зрения Гундольфа,
Бергсон действительно полагает, что «задача философа [...] -
познавать мир на опыте [erleben]»19. Этот тип опыта составляет
основу метафизики: «Источник философского познания для него -
живой опыт [Erlebnis], непосредственный человеческий опыт20
[Erfahrung]». Однако для Бергсона данный опыт скорее носил
характер симпатического совпадения с объектом, в отличие от диль-
теевского Erlebnis, психологический характер которого, напротив,
наделяется функцией основания исторических наук21.
Erlebnis у Бергсона, по Гундольфу, должен пониматься скорее
в зиммелевском смысле живого опыта, предшествующего всякой
абстракции и концептуальной фрагментации, и во всяком случае -
в антипозитивистском смысле, который был свойствен
концепциям как Зиммеля, так и Дильтея, воодушевленных поиском
философского метода, альтернативного тому, что использовался в науках
о физических явлениях.
Во-вторых, Эрнст Гундольф может рассматриваться как рупор
поэтического круга Георге, поскольку его интересовал в
особенности интуитивистский аспект философии Бергсона22, эстетические
следствия которой прежде всего привлекали внимание. Творческая
длительность действительно связана с видением человека как
художника. Тогда как естественная наука верит не в творение чего-то
нового, но только в порядок, замечает Гундольф, бергсоновская
метафизика оставляет место свободной креативности природы и
человека, противостоя научному взгляду на мир: «Именно поэтому
наука всегда видит в живом сумму частей, а в эволюции - серию
состояний. Она верит не в новое творение, но только в
преобразование, ибо человек - скорее ремесленник (artisan), чем художник
(artiste)»23.
Впрочем, родство метафизической интуиции с эстетической
и художественной, равно как аналогия между креативностью
жизненного порыва и художественным творчеством, о чем писал
и Бенруби в статье 1910 г.24, были явным образом подтверждены
Бергсоном в разных работах, начиная со «Смеха» до «Творческой
эволюции» и далее до лекций 1910-х годов25.
Даже филолог-романист Курциус, который в молодости был
тесно связан с братьями Гундольфами, выскажется в статье 1919 г. о
философии Бергсона: «Здесь защищаются видение мистического мира
и творение художественного мира, к которым редко обращается
философия»26. К тому же Курциус помещает философию Бергсона
в истоках художественного и литературного новаторства во Фран-
98

ции, связанного с декадентством27. Такого типа интерпретации,
обусловленные влиянием бергсоновской философии в литературно-
художественном мире в начале века, укрепляли мнение о том, что
речь идет скорее о литературе, чем о философии. Этот аргумент был
позже подкреплен присвоением Бергсону Нобелевской премии по
литературе за 1927 г., что часто и парадоксальным образом
использовалось для дискредитации его философии, которую объявляли
недостаточно строгой в собственно концептуальном плане28.
В свою очередь, Бергсон уделял внимание эстетике не только
в ранних трудах, но и около 1910 г., в момент колебания между
эстетикой и этикой. 24 октября 1909 г. Бенруби спросил его во время
беседы о планах на следующую зиму: «Он ответил, что
рассчитывает полностью посвятить себя новому труду, который готовит; но
он еще не знает, будет ли это эстетика или мораль, или, возможно,
та и другая одновременно»29. В беседе с Жозефом Лотте 21 апреля
1911 г. Бергсон, по-видимому, еще не сделал выбора между двумя
этими направлениями: «Мораль? Да, я ею интересуюсь. Разумеется,
именно к этому я хотел бы прийти. Я хотел бы сделать что-то такое,
что служит практике. [...] Эстетика тоже меня привлекает. Я
много работаю. Эстетика, мораль, здесь должно быть родство, должны
быть общие точки...»30
Очевидным свидетельством интереса Бергсона как к темам
этики, так и к эстетической области в начале 1910-х годов служат прежде
всего его выступления в Англии в мае 1911 г. В двух лекциях в
Оксфорде 26-27 мая, названных «Восприятие изменения» и вошедших
впоследствии в сборник «Мысль и движущееся», Бергсон
действительно обсуждает точку зрения художника и ее родство с
философской интуицией, которая отличается от эстетической интуиции тем,
что не зависит от природы, но обусловлена волей, а значит, доступна
всем, а не только небольшому числу избранных индивидов.
Два дня спустя, 29 мая, Бергсон выступил в Бирмингеме с
лекцией «Сознание и жизнь» (опубликованной впоследствии в сборнике
«Духовная энергия», 1919 г.), где впервые появляется в отчетливом
виде тема этики. В связи с этим Бергсон утверждает превосходство
точки зрения морального человека над точкой зрения философской
интуиции, поскольку в реализации моральной жизни,
опирающейся на интуицию длительности, творчество жизни не только
принимается во внимание, но и продолжается: этой чертой будут
наделены и мистики в «Двух источниках». Стало быть, начиная с данного
момента Бергсон приходит к выводу, что мораль является высшей
формой выражения человеческой жизни, и тем самым обращается
к этической теме, которую он в полной мере раскроет в книге 1932 г.31
99

Кстати, Эрнст Гундольф признает моральное значение бергсо-
новской философии, однако отчасти ее искажая. Он отождествляет
материальное, телесное и механическое начало с дурным (böse)
состоянием, пришедшим в упадок и враждебным духовному
принципу. Гундольф многократно упоминает духовное начало, используя
термин Seele32, который определяется таким образом: «Мы могли бы
назвать душой [Seele] то, что является собственно творческим, — он
называет так сознание, и это название ведет к истоку и смыслу его
интуиции»33.
То, что Эрнст Гундольф выбрал для перевода французского
термина conscience слово Seele, объясняется, возможно, влиянием
философа жизни Людвига Клагеса. С ним Гундольф общался в первые
годы столетия, в частности во время посещения в 1901 г. Runde der
Kosmiker - интеллектуального объединения из мюнхенского района
Швабинг. Центральными фигурами этой группы были Клагес, Карл
Вольфскель и Альфред Шулер34. Космистов сближало с кругом
Георге, в частности, увлечение древнегерманскими и римскими
культами35, равно как отрицание материалистического
индивидуализма, одним из симптомов которого являлась растущая урбанизация.
Буржуазному техницистскому интеллектуализму - как выражению
Geist, духа, - Клагес противопоставляет спонтанный и творческий
принцип Seele, души36. Гундольф в своей статье о Бергсоне также
противопоставляет механике жизнь Seele11, понимая ее как
деятельную и творческую функцию духа. По-видимому, Гундольф
обращается к категории души, введенной Клагесом, чтобы избежать
обращения к Geist, которому как раз противостоит Seele. Тем самым он
оправдывает выбор термина Seele, а не Geist, подчеркивая
деятельный характер первой: «Таким образом, душа [Seele] как деятельная
сущность поддерживается одушевленным телом, - душа как
сущность, которая возвышается благодаря духу [Geist]. Именно поэтому
книга [«Материя и память»] носит верное название: исследование об
отношениях "тела и духа", а не "тела и души"»38.
Следовательно, чтобы не смешивать бергсоновский esprit с Geist,
против которого восстает Клагес в своей философии жизни, Гундольф
решил использовать более динамичный концепт Seele. Тем самым он
поддержал противопоставление бергсоновской философии жизни
не только механицизму, но также и технизации и капиталистической
культуре больших городов; это противопоставление использовалось
в полемических целях как Клагесом, так и завсегдатаями George-Kreis,
но Бергсона в 1910-е годы оно еще не интересовало.
* Кружок космистов (нем.). — Прим. пер.
100

Бергсон получил статью, посланную ему Гундольфом, и
внимательно ее прочел39; однако наибольший интерес вызвали у него
аспекты, связанные не столько с эстетикой, сколько со
спиритуализмом и иррационализмом, на которых делает акцент в своей
интерпретации Гундольф. Хотя он отмечает в развитии мысли Бергсона
от первых работ до «Творческой эволюции» все большее признание
правомочности естественных наук и постепенное ослабление
дуализма между духовным и материальным началами40, в своей
трактовке он преимущественно склоняется к антиматериализму. Это
не ускользнуло от внимания Бергсона, подчеркнувшего некоторые
важные пассажи статьи. Ряд вопросительных знаков, поставленных
на полях, вероятно, выражает его озадаченность аксиологическими
интерпретациями пространства: «Пространственно-телесное,
пожалуй, играет роль дурного начала, падшего состояния»41 - или тем,
что Гундольф усматривает в его учении тенденцию к скептицизму:
«Его учение несет в себе, по-видимому, опасность нового
скептицизма, так как требует невозможной интуиции, лишенной
пространства, и делает реальное познание не только неподвластным
расчету и невыразимым, но также немыслимым и невидимым»42. На
деле именно эти аспекты легли в основу предпринятого Бергсоном
обновления спиритуалистской традиции.
Зиммель и Бергсон - противники Канта
Недостаток взаимопонимания между Бергсоном и Гундольфом был
восполнен гораздо более богатым и плодотворным
интеллектуальным диалогом, который в 1908-1914 гг. французский философ
поддерживал с Зиммелем, обмениваясь с ним книгами и письмами43.
К сожалению, после смерти Зиммеля их переписка была почти
полностью утрачена. Еще в 1910-е годы часть неизданных рукописей
была украдена у Гертруды Канторович, когда она везла их в
поезде как раз с целью передачи издателю, а во время Второй мировой
войны, в свою очередь, пропали и дневник, и полученные письма,
первые издания и рукописи его сочинений. Упакованные в ящики,
они, вероятно, были отправлены в США и утеряны во время
путешествия либо, возможно, оставлены на складе в Гамбурге, который
в 1941 г. подвергся бомбардировке; Ханс, сын Георга Зиммеля,
потерял их след после 1939 г., когда был депортирован в концлагерь Да-
хау44. Однако, несмотря на эту огромную потерю, некоторые темы,
стоявшие в центре интеллектуального общения двух философов,
можно обнаружить, с одной стороны, при анализе архивных источ-
101

ников, сохранившихся лишь в очень небольшом количестве, и ряда
издательских предприятий, а с другой - благодаря французским
интерпретаторам (например, молодому Владимиру Янкелевичу),
которые в межвоенный период способствовали распространению
философии Зиммеля во Франции.
Внимание Зиммеля к творчеству Бергсона обусловлено общим
интересом философов к вопросу о познании и антикантианской
позицией, нацеленной на преодоление интеллектуализма путем
переосмысления отношения между жизнью и категорией интеллекта.
Сам Зиммель, в письме Кайзерлингу от 31 октября 1908 г.,
раскрывает причины своего интереса:
Многие спрашивали меня о философии
Бергсона. Как мне говорили, его склад ума, очевидно,
сходен с моим. Для меня сегодня это не так уж
интересно, ведь я имею дело с самим собой 24 часа
в сутки, и мне этого вполне достаточно. Если
отвлечься от этого, Бергсон, кажется, в самом деле
нечто выдающееся, и я попытаюсь вдохновиться
им, тем более что я до сих пор обременен
эпистемологическими и метафизическими вопросами,
однако чувствую, что мы, как белка в колесе,
вертимся в теории познания, целиком основанной
на кантианских предпосылках. Что же этот
человек сделал с миром, для того чтобы объявить его
представлением? Когда явится гений, который
освободит нас от очарованности субъектом, как
Кант избавил нас от очарованности объектом?
И каким будет третий?45
Вслед за письмом Кайзерлингу Зиммель очень быстро вступил
в личный контакт с Бергсоном, который через месяц с небольшим,
8 декабря 1908 г., написал Зиммелю письмо с благодарностью за
посылку статьи о философии истории:
Я только что начал читать «Probleme der
Geschichtsphilosophie»: они меня очень интересуют,
как остроумием замечаний, так и
оригинальностью ведущей идеи, имеющей первостепенную
важность. Хотя наши исследования касаются
разных предметов, я замечаю между ними, как Вы
хотите это показать, определенное родство. Одна
102

из причин этого родства, вероятно, такова: мы
соглашаемся разделить в факте то, что
непосредственно представлено в опыте, и то, что
добавляет к этому разум в связи с требованями практики.
Со своей стороны, я очень верю в
необработанный, непосредственный опыт, освобожденный
от рамок, в которые действие вынуждает нас его
включить46.
Бергсон упоминает о «Проблемах философии истории»47,
сочинении 1892 г., которое Зиммель переработал в двух вариантах -
1905 и 1907 гг., внеся коррективы — в соответствии с терминологией
априоризма - в трактовку эпистемологии истории и убрав
психологический акцент, еще связанный с позитивистской традицией,
характерной для первого издания48. Главные изменения касаются
издания 1905 г., подготовленного в тот период, когда Зиммель
читал 16 лекций о Канте в Берлинском университете. Они были
опубликованы в 1904 г.; автор послал их Бергсону, вероятно, в начале
зимы 1908 г. Текст университетского курса «Кант. 16 лекций,
прочитанных в Берлинском университете»49 - это единственная работа
Зиммеля, сохранившаяся в личной библиотеке Бергсона. Сделанные
Бергсоном при чтении пометки (как и упомянутые выше два
письма) дают понять, что первый интеллектуальный обмен между
философами был мотивирован их общей антикантианской позицией —
как в плане эпистемологии, так и метафизики. Эту позицию
Зиммель отстаивал в работе о философии истории и одновременно
в берлинских лекциях о Канте. В «Проблемах философии истории»
Зиммель противостоит четкому разделению между сферами a priori
и опыта, стремясь переформулировать эпистемологию истории по
модели эстетики. Это присутствовало в мировидении Гете, которое
Зиммель противопоставляет мировоззрению Канта в статье «Кант
и Гёте»50 1906 г., что, стало быть, почти хронологически совпадает
с исправлениями в работе по истории 1905 г. и с лекциями о Канте.
В этих лекциях, прочитанных в Берлинском университете в зимнем
семестре 1902-1903 гг. и опубликованных в 1904 г., Зиммель
анализирует критические основания кантианства в свете теории эстетико-
метафизического чувства, вновь вводя в историко-философском
плане оппозицию между интеллектом и переживанием (Erlebnis)
ценности, составляющую стержень работы «Философия денег»51.
Исследование кантовской философии развертывается в свете
размышлений о современности и о свойственной ей особой форме
интеллектуальности. Кант, по Зиммелю, осуществил в философской
103

сфере то, что деньги сделали в плане экономическом. Монетарная
экономика для Зиммеля - самый очевидный признак
инструментальное™ интеллекта, его наиболее овеществленная форма.
Интеллект и деньги способствуют созданию «третьего царства» -
находящегося между психологической субъективностью и натуралистской
объективностью, — в котором цивилизованный человек
непосредственно осуществляет свою деятельность. Деньги служат
посредником в конфликте между объективной культурой - предельно
развитой в современности - и субъективной культурой, отныне
неспособной вновь овладевать овеществленными культурными
содержаниями. Если в социальном плане деньги позволяют
индивиду беспрепятственно управлять отношениями между
различными социальными сферами, то конфликт, по-видимому, не является
посредником в плане внутреннего и личного опыта, там, где
необходимо упразднить разрыв «между природой и духом, между
механизмом и внутренним чувством, между научной объективностью
и ощущаемой ценностью жизни и вещей»52. Дуализм между
субъективным и объективным полюсами преодолевается Кантом в
субъективистском смысле, с утверждением власти «я» и связи законов
природы с рассудком. Кант тем самым пришел к позиции
«логического фанатизма»53, предвестию монетарной экономики, где
уникальный элемент личности больше не имеет значения. В этой
перспективе философия Канта представляет собой наиболее типичную
форму господства логического и безличного интеллектуализма над
жизненной средой субъекта и над качественным, а не
рациональным субстратом - Erlebnis.
Исходя из этих предпосылок Зиммель признает, что Бергсон
разделяет его философское устремление к выработке теоретических
методов, необходимых для преодоления ограниченности кантовско-
го учения об опыте. Как свидетельствует отправка Бергсону работы
о философии истории и лекций о Канте, переписка двух философов
прежде всего касалась трансцендентальной критической философии.
Ряд фактов, которые не были еще рассмотрены историками
философии, дают возможность восстановить содержание части
утраченного эпистолярного диалога философов, главными темами которого,
очевидно, были преодоление интеллектуализма и статус жизни.
Текст лекций Зиммеля о Канте, которым располагал Бергсон,
в разных местах содержит подчеркивания54: как раз ссылаясь на два
пассажа, подчеркнутых Бергсоном, Зиммель вставил в третье
издание 1913 г. и четвертое издание 1918 г.55 новые параграфы, созвучные
бергсоновским установкам. Итак, можно предположить, что
аргументы, развивавшиеся в утраченных письмах, вращались вокруг
104

этих важных пассажей, а корректировки, произведенные Зимме-
лем, были связаны с соображениями Бергсона.
Как заявляет Зиммель в предисловии к третьему изданию,
исправления в основном касаются вопросов о преодолении
психологизма и новой оценке жизни как центрального метафизического
образа:
Главные дополнения в этом новом издании
касаются - в части, отведенной теории
познания, - более четкого отделения позиции Канта
от всякого психологизма; что же до моральной
философии, здесь необходимо глубже укоренить
его этическую теорию ценности, как и
возражения против нее, в пластах метафизического
образа жизни56.
Итак, Зиммель внес два исправления в соответствии с тем, что
было подчеркнуто Бергсоном. Первое касается именно теории
познания: Зиммель отмечает, что она преломляется через наше
сознание, а это противоречит мнимой абсолютности a priori. Он тем
самым релятивизирует кантовское положение об объективной
значимости естественных законов, которые, напротив, искажаются
категориями интеллекта. Бергсон подчеркнул следующий пассаж:
«Я не вижу удовлетворительного решения этой трудности; Кант ее,
правда, обходит, полагая, что обладает критерием правильности
и полноты форм познания в систематическом округлении. Он
обнаруживает на путях, во многих случаях странных и непонятных,
в немногих - убедительных, что нормы, образующие опыт,
соответствуют формам логического суждения, и конструирует аналогично
им 12 априорных понятий, которым, в свою очередь, соответствуют
основоположения рассудка»57.
В третьем издании 1913 г. этому пассажу предшествует вставка,
содержащая около трех страниц; впоследствии, в издании 1918 г.58,
она была расширена. Во вставке 1913 г. Зиммель выявляет
противоречивый характер кантовского a priori, отличая его от
врожденных идей: в противоположность этим последним, значимым как
фундаментальные логические принципы, присущие природе души,
a priori определяется исходя из индуктивного наблюдения операций
познания, а значит, подвластно ошибкам и упущениям, которые
подвергают опасности подобающую ему универсальность и
необходимость. В целом Кант обречен игнорировать познание в процессе
становления, его психический и динамический генезис: «Однако
105

темпоральный процесс, - каким бы ни было его развертывание, —
исходя из которого формируется психологическое познание, отнюдь
не является проблемой Канта, которого гораздо больше интересует
внутренняя структура объективного, завершенного познания»59.
Кантовскому a priori на деле недостает становления, временного
измерения длительности, на которой, напротив, основана теория
познания Бергсона. В издании 1918 г. Зиммель добавляет несколько
поздних уточнений. В его словах об изменении позиции
современной философии по отношению к Канту заметна интонация, еще
более близкая к бергсоновской, ставшая типичной для зрелого этапа
творчества Зиммеля и его Lebensphilosophie. Зиммель подчеркивает
связь познания с жизнью: у философов его времени более
скромные притязания, чем у Канта, ведь они отныне отказались от
идеала универсального познания, значимого раз и навсегда. Напротив,
они предпочитают рассматривать развитие знаний динамически,
не просто в соответствии со слишком человеческой телеологией
прогресса, но «в согласии с еще таинственной ритмикой
органического. [...] Развитие, из которого мы должны извлекать понятие для
жизни, есть нечто такое, что проистекает из внутреннего импульса,
а не направляется, - как в сериях объективно обусловленных
практических или единичных процессов развития, - конечной
ценностью, увиденной заранее»60.
Эти слова, созвучные введению к «Творческой эволюции»,
явным образом отсылают к философу, который больше, чем
какой-либо другой, представлял для Зиммеля антитезу кантианской
позиции, а именно к Гете: «В основании a priori подстерегает
тайный скептицизм в отношении жизни. Именно поэтому Гете, из-за
своего безоговорочного доверия к жизни, ничего не смог поделать
с этим a priori»61. Таким образом, a priori представляет, по Зимме-
лю, два противоречащих друг другу аспекта по отношению к жизни:
в плане его претензии на универсальность, оно свободно от всякого
жизненного движения, но в то же время, чтобы существовать, оно
нуждается в динамике жизни62.
Мы замечаем сильный резонанс между этим исправлением,
внесенным Зиммелем в его лекции, и начальными страницами
«Творческой эволюции». Достаточно напомнить один из наиболее
известных пассажей из введения, в котором, имея в виду кантовское
учение, Бергсон утверждает:
...теория познания и теория жизни
представляются нам нераздельными. Теория жизни, не
сопровождаемая исследованием познания, обязана
106

принять без изменений понятия,
предоставляемые разумом в ее распоряжение: волей-неволей
она должна вкладывать факты в предсуществу-
ющие рамки, которые она рассматривает как
окончательные63.
Если не рассматривать интеллект в его генезисе исходя из жизни,
нам пришлось бы, по примеру Канта, удерживать в качестве
окончательных категории рассудка (intellect), смешивая их с априорными,
всеобщими и необходимыми условиями познания. «Первородный
грех» Канта коренится, по Бергсону, в утрате контакта с опытом
и сведении его к пространственному и количественному смыслу, а в
итоге - в подчинении нашего познания критериям, установленным
науками о природе. Как для Зиммеля, так и для Бергсона богатство
опыта, напротив, не может быть сведено к категориям познания,
значимым для естественных наук: они стремятся воссоздать
богатство и качественную разнородность, присущие непосредственному
опыту.
Бергсон подчеркивает и другие пассажи, в которых речь идет об
абстрактности кантовского априори и его противостоянии
изменчивости и психологическому богатству конкретного опыта64. В
частности, он соглашается с Зиммелем по поводу критики кантовского
пространства, определенного как априорная форма чувственности,
независимая от содержаний конкретных ощущений:
Больше всего затемняет это учение и мешает его
правильному пониманию двойное значение
слова «пространство» у Канта. Кант обозначает им,
во-первых, то, что мы имеем в виду, а именно,
пространственность вещей, форму конкретных
ощущений, которая превращает их в предметы
опыта. Но вместе с тем также, следуя обычному
словоупотреблению, тот огромный пустой сосуд,
который существует независимо от всех
единичных вещей и в котором эти вещи пребывают. Но
это бесконечное, пустое пространство не более
чем абстракция!65
Та же логицистская редукция вторгается, по Зиммелю, в
этическую сферу. Ведь кантовский категорический императив позволяет
определять волю чисто формальным образом, независимым от
всякой данности, поскольку он a priori является законным для любой
107

ситуации. Следовательно, мораль у Канта основана на
интеллектуализме, подобном тому, который характеризует его теорию познания:
Короче говоря, так же, как в чисто теоретическом
случае, внутренняя непротиворечивость закона,
в который я возвожу мои индивидуальные
действия, имеет значение только в том случае, если
я заранее принимаю некое понятие, состояние
или событие как нравственно значимое, как то,
что должно быть. В противном случае я могу
делать, что хочу, и противоречие не возникнет, ибо
нет ничего, чему можно было бы противоречить.
Следовательно, кантовская формула оказывается
не самостоятельным установлением
нравственного, а только средством разъяснения и
истолкования уже признанных по другим основаниям -
посредством нравственного инстинкта или иным
образом — нравственных ценностей»66.
«Логизация этики», осуществленная Кантом, приводит к форме
интеллектуалистского радикализма, который жертвует
укорененностью этики в целостности индивидуальной жизни. На деле Кант
сводит ценность лишь к области морали, исключая, например,
красоту, счастье и интеллект.
Бергсон подчеркивает большой фрагмент, в котором Зиммель
проясняет этот редукционистский аспект практической
философии Канта. Приведем здесь только последнюю и наиболее
выразительную часть:
На все времена останется удивительным, что
в сущности филистерское чувство жизни -
находящее свое выражение в моральном сужении
всей идеальной сферы - превратилось благодаря
мужеству последовательного углубления в
противоположность филистерства, - в отказ от всех
резервов и в добровольное принятие
опасности абсолютной собственной ответственности.
Нельзя отрицать, что жизнь вследствие такой
концентрации всех ее значений на самом
последнем пункте свободы в убеждении воли обретает
нечто бесформенное, ей недостает богатства
дифференцированного раскрытия, для чего необхо-
108

димы собственная ценность и собственное право
всех ее содержаний»67.
В этот пассаж Зиммель вносит второе из изменений, которые
могли стать результатом общения с Бергсоном. В издании 1913 г.
действительно появились некоторые соображения, нацеленные
на усиление критики в адрес рациональной морали, причем они
дополнены рассуждениями, взятыми из вышедшей в том же году
статьи «Индивидуальный закон»68. В ней Зиммель находит
способ преодолеть абстрактную и нормативную формулировку Канта
с помощью теории индивидуального закона, способной охватить
многообразные измерения жизни индивида, не впадая при этом
в субъективизм или релятивизм. Ведь индивидуальный закон,
в противоположность всеобщему закону, сохраняет связь морали
с ее витальным генезисом и содержит все аспекты индивидуальной
жизни, включая те, которые неподвластны всеобщности понятия.
Таким образом можно достичь большей объективности в сравнении
с кантовской рациональной моралью. В завершение десятой
лекции о Канте в 1913 г. Зиммель добавляет такой пассаж:
Итак, кажется, что всякая наивысшая духовная
продуктивность противоречит морализму. Она
проистекает не из долга или любви к людям, но,
с одной стороны, из естественной потребности
субъекта в творчестве, а с другой - из чисто
объективного интереса - мотиваций, которые столь
же мало связаны с «уважением морального
закона» в качестве «движущей силы», сколь
остаются чуждыми всякому эвдемонистскому интересу.
Значит, следует отрицать ценность творчества
как такового, а не только как отражения его
результатов? Данный пример только указывает на
то, что морализм, как бы он ни проецировался
в этический план, ведет жизнь к максимальной
глубине и масштабу, но наряду с этим имеются
сферы ценности, которые он не может вобрать
в себя, но оставляет полностью отмирать69.
Упоминание о «естественной потребности субъекта в
творчестве» и об объективном характере морали наводит на мысль, что
в диалоге с Бергсоном затрагивалась и тема морали, которую
французский философ вводит уже в лекции 1911 г. «Сознание и жизнь»,
109

помещая в центр данного вопроса жизненное творчество: «Только
у человека, особенно у лучших среди нас, жизненное движение
продолжается беспрепятственно, направляя сквозь созданное им
по пути произведение искусства - человеческое тело — бесконечно
творческий поток нравственной жизни»70. Признание связи морали
с жизнью в «Двух источниках» ляжет впоследствии в основу
критики, мишенью которой станет как интеллектуалистская мораль
Канта, так и попытка Дюркгейма объяснить категорический императив
в социальных терминах:
Наше восхищение перед умозрительной
функцией духа может быть огромным; но когда
философы утверждают, что ее достаточно для того, чтобы
заставить замолчать эгоизм и страсть, они
обнаруживают - и мы должны их с этим поздравить, -
что у самих себя они никогда не слышали, как
громко звучат голоса эгоизма и страсти. Таково
положение с моралью, которая видит свою
основу в разуме, рассматриваемом как чистая форма,
лишенная материи71.
Итак, Бергсон, доказывая недостаточность чисто
интеллектуальной морали, обращается с этой целью к нерациональным
аспектам личности, таким как эгоизм и страсть. Как и Зиммель, Бергсон
периода «Двух источников» будет отстаивать необходимость
укоренения морали в целостной индивидуальной жизни, а не просто в ее
логической и умозрительной природе.
Трагический конфликт между жизнью и формой
Интерес, который испытывали друг к другу Зиммель и Бергсон,
сохранился и в начале 1910-х годов, когда Зиммель посвятил Бергсону
часть своих лекций в зимних семестрах 1910-191172 и 1912-1913 гг.
Последний курс посещал Бенруби, рассказавший о нем Бергсону во
время беседы 22 марта 1913 г.:
Я привлек внимание Бергсона к двум
возражениям, которые выдвинул немецкий философ
Георг Зиммель в посвященном ему курсе лекций
в Берлинском университете, на котором я
присутствовал во время пребывания в этом городе;
ПО

а именно: 1) что разделение интуиции и
интеллекта не выдерживает критики; 2) что в его
философии нет никакого места для вневременного.
«Это разделение есть для меня только
различение. Тот факт, что вода состоит из водорода и
кислорода, не мешает нам отличать два эти элемента
друг от друга. Так, интуиция действует во всяком
подлинно успешном научном исследовании. Что
же касается вневременного, не нужно забывать,
что в моей концепции вечность причастна
длительности». В связи с этим я заметил, что слово
«длительность» может дать в немецком языке
повод ко многим недоразумениям, поскольку
«Dauer» означает то, что является постоянным, и даже
то, что не меняется. Бергсон ответил, что такая же
сложность существует и во французском73.
В это время Бергсон прикладывал усилия к распространению
идей Зиммеля во Франции, способствуя изданию на французском
языке сборника статей «Фрагменты релятивистской философии»,
который при его посредничестве74 был опубликован издательством
Alcan в 1912 г.75 Бергсон поручил перевод своей ученице Алике Гий-
ен76, подруге философа и антрополога Бернарда Гротуйзена,
который, кстати, был завсегдатаем салона Зиммеля77.
Вероятно, именно летом 1912 г. Бергсон и Зиммель встретились
во Флоренции78. По некоторым свидетельствам, их встреча не
вызвала у обоих энтузиазма: Янкелевич вспоминает, что «Бергсон [...]
встречал Зиммеля в музеях Флоренции, и тот был к нему
совершенно безразличен»79; сын Зиммеля также передал ему разочарование
своего отца: "Они, по сути дела, не общались. Бергсон был,
очевидно, одним из тех великих людей, чья личность, скажем так,
исчезает за их творчеством"»80. Однако интерес Зиммеля к философии
Бергсона не ослабел: в 1914 г. Зиммель посвятил ему краткую
статью81, где развил критическую интерпретацию, которая получила
сильный отклик у читателей французского философа, а также и у
самого Бергсона.
Зиммель предлагает здесь классифицировать философские
эпохи исходя из их необоснованных фундаментальных понятий
{unbegründete Grundbegriffe)*2, в которых линия бытия
встречается с линией долга: тогда как в греческой классике одним из таких
Grundbegriffe было субстанциальное вневременное и вечное бытие,
которое во времена средневекового христианства было замещено
111

божественным порядком, а в эпоху Ренессанса - законами
механики, в XX в. Зиммель признаёт ведущую роль и приоритет жизни
по отношению к любому другому понятию и всякой иной
реальности. Опорными точками такого миропонимания являются для него
учения Шопенгауэра и Ницше. В цикле выступлений 1902-1906 гг.,
посвященных этим немецким философам и частично
переведенных на французский язык во «Фрагментах релятивистской
философии»83, Зиммель подчеркивает их согласие относительно
центрального значения жизни, несмотря на противоположность их позиций
по ряду аспектов: у Шопенгауэра жизнь как воля, лишенная смысла
и цели, противостоит тем самым жизни в учении Ницше, понятой
как непрерывный прогресс, а шопенгауэровское отрицание воли
противостоит оптимистическому утверждению жизни со стороны
Ницше. Последний, по Зиммелю, больше привлекает
современного человека, который находит утешение в идее о поступательном
движении жизни к более совершенным формам и ко все большему
самоутверждению.
В статье 1914 г. Зиммель соотносит Бергсона с Ницше как
главным представителем органицистской концепции, типичной для
XX в. Для обоих жизнь «есть абсолютно изначальное творческое
движение, которое не может быть рассчитано, подобно
механизму, но только пережито»84. Их философии несут с собой
радикальный отказ от механицизма: жизнь рассматривается теперь не как
частный случай механического движения, а как изначальная
реальность, на основе которой можно объяснить механизм. Живое
протестует против реконструкций, нацеленных на вычисление
будущих путей его развития исходя из отношений причин и
следствий. Жизнь отныне понимается как непрерывное творение
нового, которое не было еще реализовано на лестнице эволюции, а
потому его невозможно вывести из предшествующего уровня. Для
«философа морали»85, такого как Ницше, это означает — в плане
ценностей, - что элиты не черпают свою силу в низших массах,
тогда как для «философа природы»86, такого как Бергсон, чьей
исходной точкой является биология, это прежде всего означает, что
органическое несводимо к механическому87. По Бергсону,
изначальный жизненный импульс делится надвое, двигаясь либо вверх,
к человеческому сознанию, либо вниз - к однородности материи.
Жизнь действует в целом как художник, свободно управляя
материей, которой она располагает:
Универсальная жизнь подобна поэту, который
проходит через безразличную массу слов, предо-
112

ставленных ему лексикографом, благодаря
изначальной, творческой и нераздельной жизни: но
как только его творческая сила ослабевает, его
слова распадаются, превращаясь в инертную
механическую массу88.
То же напряжение, выявленное Зиммелем в философии
Бергсона - в сферах биологической жизни и поэтического творчества, -
затрагивает индивида:
Живое, свободное, творческое «я»
беспрерывно сражается в нас с материей и ее механизмом,
который вообще-то сотворен жизнью, но теперь
оставлен ею, а потому подчиняется физике и
химии - или психологическому анализу89.
Напряженность, существующая между свободным жизненным
творчеством и мертвым механическим отвердеванием, постигается
Зиммелем как борьба {Kampf), конфликт, подобный тому, который,
согласно его собственной философии, затрагивает и современную
цивилизацию. Как он резюмирует в лекции 1918 г. «Конфликт
современной культуры»90, само это изменение форм цивилизации
предполагает на деле глубокое внутреннее противоречие между
жизнью и формой. Следовательно, недуги цивилизации вытекают
из принудительного навязывания жизни формы, а жизнь не может
делать ничего иного, кроме как бесконечно бороться, дабы
разрушить всякий формальный принцип. Предельный уровень
цивилизации, достигнутый современной жизнью, привел таким образом
к гипертрофии объективных культурных форм и к нарастающим
трудностям при создании субъективных культурных форм.
Антитехницистская и антикапиталистическая коннотация
позиции Зиммеля была характерна для большой части философии
жизни в Германии, тогда как ее нельзя обнаружить у Бергсона,
поскольку во Франции приписывалось иное значение антитезе между
цивилизацией и культурой. Несводимость бергсоновского
понимания современной цивилизации к немецкому подходу особенно
очевидна у Шелера, предложившего трактовку идей Бергсона, которая
нацелена на критику капитализма и современной техники.
Этот тип интерпретации окажет решающее воздействие на
бергсоновскую философию техники, которая именно в 1910-е и
1920-е годы подвергнется важным корректировкам,
обусловленным не только внутренней логикой бергсоновской мысли, но и пе-
113

режитым философом столкновением, во-первых, с драматической
исторической реальностью Первой мировой войны, а во-вторых,
с главными философскими явлениями его эпохи, среди которых
фигурируют, без сомнения, идеи немецких философов жизни,
таких как Зиммель и Шелер.
Выявляемый Зиммелем у Бергсона конфликт, присущий
жизни, - между витальными «сверхмеханическими» (übermechanisch)91
актами и материей, которая действует механически, - касается не
только онтологического плана: в эпистемологическом плане
интеллект (Intellekt) и наука также понимаются как инструментальные,
разделенные на части, обедненные и, стало быть, искаженные
формы жизни и ее метафизических значений. Наука и интеллект
проистекают из жизни, но неизбежно отдаляются от нее.
Зиммель подчеркивает в связи с этим глубокое расхождение
между иллюзорностью и, следовательно, нереальностью рамок,
предоставляемых интеллектом, и реальной пользой образов, которые
он создает. В итоге, по его мнению, Бергсон обнаруживает разрыв
(Spalf2) между субъективным и объективным измерениями и
между жизненным миром и миром механическим; при этом он не
перебрасывает мост между двумя измерениями, как будто не считает
показательным это разделение и не замечает трагедию, вызванную
тем, что жизнь - для того чтобы существовать, - вынуждена
постоянно преобразовываться в нечто иное, чем она сама. По Зиммелю,
жизнь, чтобы реализоваться, должна превосходить саму себя и
разрешаться в свою противоположность, не впадая, однако, в
метафизический дуализм, как это происходит у Бергсона. В описанной
Бергсоном напряженности между текучестью и неподвижностью,
между реальным и идеальным, Зиммель чувствует присутствие
трагического противоречия, которого Бергсон, однако, не
замечает. В обращении к категории трагического подразумевается
философия Ницше93, главная предпосылка немецкой Lebensphilosophie.
В начале XX в. участники дискуссии об отношении жизни и духа
в Германии видели в философии Ницше ориентир, без которого
нельзя обойтись. Это выражение дионисийства, придающего
большее значение жизни, и противопоставления духу, аполлоническое
и интеллектуалистское развитие которого принижает ценности
жизни. Зиммель принимает ницшевскую идею жизни, способной
бесконечно возвышаться и возрастать благодаря постоянному
самопреодолению, никогда не приводящему к какой-либо застывшей
и устойчивой форме. Конфликт между живым опытом и
интеллектом, равно как и свойственный современной культуре конфликт
между жизнью и ее закреплением в пространственных и анонимных
114

формах монетарной экономики, сводится Зиммелем к стремлению
жизни придать себе форму. Так, в первой главе «Созерцания жизни»
он утверждает: «Такова противоречивость жизни: она находит себе
прибежище только в формах и в формы не вмещается, а потому
разбивает всякую ей самой воздвигнутую форму»94. В результате жизнь
вынуждается полагать себе предел, постоянно его преодолевая,
переплетая творчество и его конец.
Эта тема присутствует и в статье «Метафизика смерти»,
включенной в сборник «Фрагменты релятивистской философии»,
опубликованный издательством Alcan в 1912 г.95 Здесь Зиммель отвергает
образ смерти как парки, перерезающей нить жизни, или как
негативного элемента, который является нежданно, чтобы оборвать
исключительно позитивную жизнь. По Зиммелю, «с самого начала
смерть заложена в последнюю глубину жизни»96; являясь
«формальным моментом всей нашей жизни, она окрашивает и все ее
содержание»97. Значит, нельзя понимать жизнь как чистую полноту, ибо
«смерть - как граница и форма, как элемент и определенная сила,
присуща каждому дню и каждой минуте в том же смысле, в каком
она определяет и расчленяет ритм и оформление всего жизненного
потока»98.
А вот для Бергсона - отмечает Зиммель в статье 1914 г. — жизнь
есть абсолютная полнота. Негативное поглощается
позитивным, пространственное представление растворяется в жизненном
и в длительности. Все то, что не имеет характера жизненного порыва,
есть вторичная конструкция, которая выражается как на
космическом уровне - в расширении и истощении жизни, - так и на уровне
человеческом, в схематизации мышления.
Жизнь, постулируемая Бергсоном как абсолют,
представляет собой, однако, на взгляд Зиммеля, частный процесс,
связанный с более общим явлением или, точнее, с диалектикой потока
и формы, развертывающейся в жизни сознания как единый акт.
Хотя Бергсон постигает колебание жизни между неподвижным
и находящимся в становлении, он в итоге сводит одну тенденцию
к другой, не признавая того противоречия, внутренне присущего
самой жизни, которое в истории философии представлено
древней оппозицией между Парменидом и Гераклитом. Бергсону в
конечном счете - констатирует Зиммель — не удается выйти за
рамки альтернативы, предлагающей, с одной стороны, понимание
движения исходя из неподвижного, а с другой - объяснение
неподвижного как остановку подвижного. Подлинной и последней
реальностью он считает только длительность: поэтому он
объясняет неподвижное исходя из подвижного, статическое - исходя из
115

динамического, длительности. Это следование позиции
Гераклита не удовлетворяет Зиммеля: он хочет, чтобы философия смогла
выработать понятие метафизической жизни, способное
объяснить как неподвижность, так и текучесть реального и
идеального, каждое из которых нужно понимать как «способ проявления
единства, в данный момент еще невыразимого, метафизической
жизни»99. Не замыкая опыт в одной системе отсчета, Зиммель
в своей философии жизни допускает противоречие и
неопределенность, свойственные Erlebnis, дабы избежать его ограничения
и обеднения. Следовательно, конфликт между Leben и Geist,
пронизывающий немецкую философию первых десятилетий XX в.,
не находит у Зиммеля разрешения в монизме или дуализме, но,
напротив, утверждается как непреодолимая оппозиция,
имманентная самой жизни100.
Посредничество Янкелевича
Отсутствие у Бергсона чувства трагического, смерти и
негативности было отмечено в межвоенный период также Владимиром
Янкелевичем, который познакомился с Бергсоном в то время,
когда был студентом Высшей нормальной школы, — в середине
1920-х годов.101 Молодой философ русского происхождения тогда
уже зачитывался работами немецких мыслителей и, в частности,
Зиммеля; в 1925 г., в возрасте 22 лет, он опубликовал статью о Зим-
меле в Revue de métaphysique et de morale102. Эта статья
одновременно касается и Бергсона, о котором Янкелевич в 1931 г. издал
книгу, и сегодня остающуюся одной из важнейших монографий
о его философии103. Бергсон еще в 1930 г. прочел корректуру этой
книги и особенно оценил использование Янкелевичем понятия
«ретроспективной иллюзии»104, которое рассматривалось как
важный аспект философии Бергсона, составляющий основу его
критики идей беспорядка и ничто. Философская гармония молодого
Янкелевича с мыслью мэтра была столь совершенной, что Бергсон
заимствовал и развил это понятие в лекции «Возможное и
действительное», текст которой, опубликованный именно в 1930 г., был
подготовлен на основе выступления в Оксфорде десятью годами
ранее105.
В 1920-е годы Бергсон был одной из главных философских
фигур для молодого Янкелевича, который во второй части своей статьи
1925 г. сопоставил его с Зиммелем. Тем самым Янкелевич привлек
внимание Бергсона к новым тенденциям в философии Зиммеля,
116

к которой Бергсон утратил интерес после Великой войны. 2 июня
1925 г. Бергсон в ответ на эту статью написал своему ученику письмо:
Я не знал этой последней части творчества Зим-
меля; я остался с Зиммелем довоенным -
философом, которому в высшей степени были
свойственны острый ум, тонкость и
проницательность, которым я действительно восхищался.
Я вижу, что он в конце концов развил свою точку
зрения и пришел к метафизике. Меня, конечно,
особенно интересует то, что Вы говорите о
влияниях, которые могли его к этому привести106.
Стало быть, Бергсон имел возможность узнать из статьи Ян-
келевича о новых аспектах философии Зиммеля, особенно о
Lebensanschauung, и поразмыслить о значительном сближении их
концепций; эта рефлексия будет сопутствовать появлению ряда важных
модификаций в его собственной философии.
Янкелевич следует в направлении, указанном Зиммелем в статье
1914 г. о Бергсоне, где последний подвергся критике из-за
отсутствия чувства трагического. По словам Янкелевича, Бергсон,
вместо того чтобы сохранить напряжение и конфликтность между
жизнью и формой, в конечном счете принимает гераклитовскую идею
потока: ведь он признает возможность преодолеть
пространственные формы, приписывая онтологический приоритет длительности.
Напротив, для Зиммеля «форма не есть поверхностный нарост,
который мы вольны изо дня в день без сожалений срезать [...] она
пускает корни в самую глубину нашей духовной жизни. Выдающаяся
реформа Зиммеля, сказали мы, состояла в том, чтобы интериоризи-
роватъ отрицание жизни»107.
В плане гносеологии Бергсон сходным образом утверждал,
начиная с «Введения в метафизику», когнитивное превосходство
интуиции и возможность для метафизики обойтись без понятийных
символов108. Интуиция жизни, на которую ссылается Зиммель, не
способна, однако, выйти за пределы формы понятия, но остается
между формой и витальной подвижностью:
Конечно, Зиммель, как и Бергсон, приходит
к метафизике, основанной на интуиции; но,
тогда как Бергсон сразу располагается за
пределами всякого концептуализма, то есть всякого
учения, более или менее открыто защищающего
117

форму, Зиммель отчасти остается верным
релятивистскому «Mittelstellung»*, располагаясь
между «концептуализмом» и чистым «мобилизмом»:
к примеру, согласно Зиммелю, гения отличает
не то, что он одновременно преодолевает
всякую концептуальность и сразу освобождается от
всякой формы, а то, что он синтезирует в акте
интуиции два противоположных, гармонически
уравновешенных требования, - «Mehr-Leben»**
и «Mehr-als-Leben»***109.
Янкелевич ссылается на первую главу «Созерцания жизни»,
в которой Зиммель определяет в этих терминах внутреннее
противоречие жизни, которая постоянно приходит к самотрансцендиро-
ванию, противостоя самой себе и отчуждая саму себя в мире:
Трансцендирование жизнью своей актуально
ограниченной формы проходит на ее
собственном уровне - «более жизни», - в чем заключается
ее непосредственная сущность. С другой
стороны, трансцендирование на уровне предметного,
логически автономного содержания наделено
уже не витальным смыслом, но неотделимым от
него смыслом «более-чем-жизни». Он составляет
сущность духовной жизни110.
Янкелевич в итоге отмечает, что Зиммель как в плане
метафизическом, так и эпистемологическом защищает права формы, не
впадая в «ласкающую слух музыкальность» бергсонизма и находя
в динамизме жизни «некий третий абсолют»111. Тем самым автор
ссылается на «третье царство», каким, по Зиммелю, является
промежуточная область, разделяющая идеальное и реальное,
субъективное и объективное, временное и вечное, многое и единое. Именно
она представляет для Зиммеля территорию, на которой должна
будет развиваться философия, как третий полюс между крайностями
непреодолимого дуализма, внутри коего растянут наш опыт112. £г-
lebnis разделяет два аспекта всякой дуальности и показывает, что оба
элемента не имеют смысла вне отношения друг с другом. Единство
* Промежуточное положение {нем.). - Прим. пер.
" Более жизнь (нем.). - Прим. пер.
"* Более-чем-жизнь (нем.). — Прим. пер.
118

тем самым обнаруживается не в одном из элементов дуальности, но
именно в промежуточной позиции. Вот почему Зиммель
отвергает гераклитовскую позицию, - связанную с идеей о бесформенном
потоке, - которую он приписал Бергсону в статье 1914 г. Янкеле-
вич напоминает, что, согласно Зиммелю, Бергсон сводит единство
жизни к принципу ее движения - жизненному порыву, или к одной
из двух крайностей дуализма, тогда как Зиммель полагает, что такое
единство возможно только в промежуточном положении,
колеблющемся между неподвижностью и потоком, между имманентностью
и трансцендентностью. Янкелевич обобщает это рассуждение Зим-
меля, следя за тем, чтобы не вульгаризировать его критику в адрес
бергсоновской философии:
[Зиммель] не допускает упрека, впрочем
абсурдного и грубого, который часто выставляли бергсо-
низму, в том, что он субстантивирует становление,
гипостазирует духовную длительность или
воссоздает под именем Жизни невесть какой
интуитивный потусторонний мир, являющийся-де
нового рода концептом. Само абсолютное, которое
Зиммель перенес в глубинный динамизм
«Selbsttranszendenz»*, возникает в известном смысле
органически из принципа относительности113.
Преимущество, приписанное «длительности» и «подвижности»,
критикуется на деле не за то, что они носят пространственный
и статический характер, как другие понятия, но потому, что такая
полярность в конечном счете вбирает в себя всякую
пространственную неподвижность и тем самым упраздняет отрицание, которое,
по Зиммелю, напротив, присуще жизни (к таким выводам придет
впоследствии в своей философии и Янкелевич)114. Помещая берг-
соновский élan vital в ситуацию трагедии культуры, возвещенной
Зиммелем, Янкелевич вовлекается, таким образом, в рефлексию
о важности статуса отрицания и, следовательно, конечности.
В последней главе «Творческой эволюции» и в статье
«Возможное и действительное»115 Бергсон показывает иллюзорность идей
ничто и беспорядка, определяя их как главные следствия
кинематографического и фабрикующего метода интеллекта,
проявившиеся в теории бытия и теории познания. Подобно тому как ничто на
деле заменяет присутствие некоей вещи, которую мы не ожидали
'Самотрансцендирование (нем.). — Прим. пер.
119

найти, отсутствием той, какую мы, наоборот, ожидали увидеть, так
и беспорядок есть не отсутствие порядка, а, напротив, присутствие
иного порядка: «Мы воспринимаем и даже познаем только
полноту. Одна вещь исчезает лишь потому, что другая заняла ее место»116.
А вот Зиммель считает отрицание элементом, присущим жизни,
конечность которой поэтому непреодолима.
Янкелевич продолжит сопоставлять мнения Зиммеля и
Бергсона по этой теме в монографии 1931 г. о Бергсоне, последнюю главу
которой - «Небытие понятий и полнота духа» — он завершит
отсылкой к трагедии культуры:
Но по воле странного рока дух должен работать
без отдыха ради собственного разрушения в том
самом акте, где утверждается его величие.
Эволюция подытоживает эту драму [в издании 1959 г.: эту
трагедию]: чтобы обрести полноту, жизнь должна
выйти из сферы возможного, ибо ничто не стоит
реального; и все же она должна все потерять, если
пускается в эти приключения: она разделится на
виды, на каждом шагу будет отрицать саму себя,
поддаваться искушениям материи. Так же и
память, которая освобождает наше сознание,
всегда готова ее отрицать. Память по своей природе
и назначению ретроспективна. И трагичнее всего
то, что без этой ретроспективное™ нет
представления, нет познания и науки117.
Итак, Янкелевич тоже выявляет у Бергсона неизбежную
конфликтность жизни, которая, дабы конкретизироваться в эволюции
или в нашем опыте, вынуждена принять форму; тем самым он
предлагает трактовку философии Бергсона, более близкую к зиммелев-
скому прочтению. Однако во втором издании работы «Анри
Бергсон» (1959) Янкелевич подтвердит суждение об интуиции, которое
он уже высказал в статье 1925 г.: «Разве сам Бергсон не утверждает
возможность великого прорыва, связанного с интуицией, благодаря
которому человек преодолеет свою конечность? и разве героическая
жертва не срывает сверхчеловека с петель его бытия?»118 Это
согласуется с бергсоновской идеей о том, что цель философии - «взять
опыт в его истоках или, скорее, выше того решающего поворота,
где, отклоняясь в направлении нашей пользы, он становится
чисто человеческим опытом»119. У Абсолютного, к которому
обращается Зиммель, нет таких притязаний, отмечает Янкелевич в статье
120

1925 г.: «Абсолют, открытый метафизикой жизни, одновременно
гибкий и субстанциальный в своей интуитивной всеобщности, не есть
ли по преимуществу человеческая реальность?»120 Интуиция,
которая может достичь трансцендентного созерцания абсолютного, не
принадлежала бы к человеческой реальности: «Покой духа мог бы
быть только нечеловеческим Абсолютом»121. Подчеркивание Ян-
келевичем человеческого измерения и непреодолимой конечности
немаловажно: оно, очевидно, ведет к темам экзистенциализма; эта
философская ориентация приобретет существенное значение для
восприятия идей Бергсона после Второй мировой войны. Его
философия жизни и интуиции - также в результате ее развития в «Двух
источниках» - позволит последующим интерпретаторам
обнаружить и у Бергсона мысль о конечности.
О конечности: от «Творческой эволюции»
к «Двум источникам»
В статье 1925 г. о Зиммеле Янкелевич отметил его отличие от
Бергсона, связанное с проблемой индивидуальности. Замыкание жизни
в границах неизменной и бренной индивидуальности есть для Зим-
меля следствие трагического конфликта, присущего жизни, которая
в своем развитии кристаллизуется в «трансвитальные существа»122 —
следуя процессу, который Янкелевич считает антибергсонианским.
Линия интерпретации, предложенной Янкелевичем,
выражает определенные аспекты различия, но, с другой стороны, у
Бергсона можно выявить и черты, сближающие его с Зиммелем. Ведь
взаимодействие жизненного порыва и сгущения в индивидуальные
формы, описанное в «Творческой эволюции», безусловно,
напоминает отмеченное Зиммелем напряжение между Mehr-Leben и Mehr-
als-Leben. Тем самым жизнь определяется как «всегда возрастающее
действие»123, сдерживаемое, однако, тенденцией к остановке и
застыванию в конкретных формах:
Эволюция в целом совершается, насколько это
возможно, по прямой линии, каждая частная
эволюция - процесс круговой. Как облака пыли,
поднятые струею ветра, живые существа
вращаются вокруг себя, увлекаемые великим
дуновением жизни. Они, таким образом, относительно
устойчивы и даже столь хорошо имитируют
неподвижность, что мы видим в них скорее вещи,
121

чем развитие, забывая, что само постоянство их
формы — лишь зарисовка движения. Но порой
это невидимое уносящее их дуновение
материализуется на наших глазах в мимолетном
видении. Это внезапное озарение посещает нас при
виде некоторых проявлений материнской любви,
столь поразительной и даже трогательной у
большей части животных, наблюдаемой и в заботах
растения о своем зерне. Любовь эта, в которой
многие видят великую жизненную тайну,
возможно, сама могла бы открыть нам эту тайну. Она
показывает нам, как каждое поколение
тяготеет к тому поколению, которое последует за ним.
Она внушает нам мысль, что живое существо есть
главным образом промежуточный пункт и что
самое существенное в жизни заключается в
уносящем ее движении124.
Живое существо как место прохождения и трансмиссии
возрастания жизни кажется не столь уж далеким от индивидуальностей,
понятых в смысле Зиммеля как «transvitale Sonderexistenzen»*125. Эта
модель индивидуации, разработанная в рамках космологии
«Творческой эволюции», дополняется в «Двух источниках» важными
социальными следствиями.
Зиммелевские «трансвитальные существа» порвали - под
давлением конфликта цивилизации - с картезианской традицией,
переместившись в жизнь: «я» может формироваться только в
потоке жизни. Однако для Бергсона это не имеет значения
применительно к индивидуальной личности, которая, по крайней мере
в первых работах, не рассматривалась как результат развития жизни
в Mehr-als-Leben, т. е. в не-жизнь, но представляла собой
привилегированное место, где проявляется длительность, реальное измерение
жизни. Впоследствии, в «Творческой эволюции», Бергсон
расширит модель эволюции жизни: «Такова моя внутренняя жизнь,
такова и жизнь в целом»126. Идее «глубокого я» как места манифестации
свободы соответствовала в «Опыте» идея «поверхностного я»,
являющегося как бы «внешней проекцией другого, его
пространственным и, скажем так, социальным представлением»127, чем-то вроде
тени подлинного «я», отброшенной в однородное пространство,
которое рассматривается как аспект социальной жизни. Аналогич-
'Особые трансвитальные существа (нем.). — Прим. пер.
122

ным образом в «Смехе» общество представлено как поверхностный
слой, где конденсируются индивидуальные чувства: «Медленный
поступательный ход человечества к общественной жизни, все более
и более мирной, мало-помалу укрепил этот покров, подобно тому
как жизнь самой нашей планеты состояла в длительных усилиях
покрыть твердой и холодной корой раскаленную массу кипящих
металлов»128. При удобствах мещанской жизни, столь же
успокаивающей, сколь негибкой, однообразной и церемонной, смех - это
уловка, призванная защитить напряженность и гибкость жизни
в условиях чрезмерной жесткости, к которой тяготеет социальная
организация. В целом Бергсон в своих ранних работах выявляет
оппозицию между индивидом и обществом, равнозначную той,
которая существует между длительностью и пространством, жизнью
и материей.
То, что Янкелевич отмечает в статье 1925 г., - а именно что
индивидуальность у Бергсона не является результатом конфликта между
жизнью и не-жизныо, - по-видимому, соответствует бергсонов-
ской ранней позиции радикального индивидуализма129, который
рассматривает субъекта как позитивный полюс непосредственного
опыта и источник свободного акта, открываемый интуицией в
контакте с динамической реальностью длительности. Субъект
понимался как творческий и глубинный полюс, противопоставленный
формальному и поверхностному полюсу общества.
С этой точки зрения Янкелевич вполне может оказаться в
согласии с интерпретацией идей Бергсона, преобладавшей в 1910-
1920-е годы, которая выявляла у него субъективизм
(определявшийся как индивидуализм), призыв уйти в себя и соответствующее
недоверие к обществу, представавшему как искаженное и
обедненное в сравнении с полнотой длительности, которую «я» переживает,
напротив, в глубине собственной душевной жизни130.
Если такая интерпретация подтверждается ранними работами,
то в «Двух источниках» она, по-видимому, утрачивает опору. Ведь
значение, приписанное здесь коллективному измерению
человечества, обесценивает критику субъективизма и индивидуализма,
которая часто адресовалась бергсоновской философии,
обвинявшейся в том, что она толкует общество просто как место пребывания,
статической проекции более подлинной внутренней жизни, место
привычки и утилитаристской конвенции и даже источник
метафизического заблуждения. В «Двух источниках» статус
индивидуальной жизни и ее границ по отношению к жизни и обществу
понимается иначе. Дуальность закрытого и открытого вводит не только
новый тип общества, но также и новое обоснование интерсубъек-
123

тивности, связанное с метафизическим источником жизни, корнем
сопринадлежности и солидарности людей.
Индивидуальные существования мистиков, чей призыв является
главным для реализации открытого общества, преодолевают
границы личности: они становятся подлинными векторами élan vital,
поскольку выводят человека из пространственной и жесткой обез-
личенности закрытого общества, однако не сводятся вновь к чисто
личному измерению. Ведь порыв, передаваемый избранными
индивидуальностями, ведет не к замыканию в конкретном обществе
и не к утверждению особой роли мистика-индивида, но, напротив,
к социальной открытости, которая стремится стать всеобщей и
которой можно достичь благодаря распространению мистической
интуиции на все человечество. Итак, можно считать, что особое
значение, придаваемое в «Двух источниках» индивидуальностям
мистиков, в конечном счете предполагает более высокую оценку
социальной жизни, обретающей тогда новую роль по сравнению
с ранними трудами. Следовательно, мистика не призвана сместить
центр тяжести социальной жизни к спиритуализму,
сосредоточенному на внутреннем мире, а, напротив, переносит творческую
эмоцию на социальную территорию, которая без этого попала бы под
господство пространства и фабрикующей мании интеллекта или же
вновь замкнулась бы в иерархической организации и готовности
к войне.
Энергия, развиваемая мистиками, проистекает «из источника,
являющегося источником самой жизни»131; стало быть, она выходит
за пределы чисто субъективной индивидуальности. Однако в
мистическом опыте нет никакого полного слияния или утраты границ
«я», но, напротив, происходит «частичное совпадение»132, которое
никогда не устраняет напряжение между витальным целым и
индивидом, а потому жизнь мистиков можно также охарактеризовать, по
словам Вормса, как «опыт границы, остающийся в границах нашего
опыта»133. Человеческий субъект, каким бы «трансвитальным» он
ни был, никогда полностью не размывает свои границы.
Как в плане закрытости, так и открытости, индивидуальная
личность тем самым встречается с обезличенностью: на поверхности
она обращена к безличной совокупности моральных предписаний
закрытого общества, которые являются способами объединения
индивидов, связанного с необходимостью выживания рода, тогда
как в противоположном направлении она, как и все индивиды,
укореняется в жизни, метафизическом источнике социальности.
С этой точки зрения индивид в «Двух источниках»
больше похож на зиммелевского индивида, описанного Янкелеви-
124

чем в статье 1925 г. Хотя личность, представленная Бергсоном
в 1932 г., лишена оттенка трагизма и конфликтности, присущего
индивидуальности у Зиммеля, она гораздо больше сближается
с идеей индивидуальной жизни, находящейся между Mehr-Leben
и Mehr-als-Leben. Бергсон на деле отказывается от дуальной
оппозиции между глубоким «я» и обществом, чтобы поместить
индивидуальную жизнь на промежуточную плоскость: в центр
напряжения между стремлением выйти за пределы личности и
необходимостью обрести форму, между причастностью к творческой
жизненной энергии, призванной поднять человечество над ним
самим, и тенденцией к организации - в смысле сплоченности,
повторения и экстериорности.
В статье 1925 г. Янкелевич показывает, что напряжение между
жизнью и формой, находящееся в центре зиммелевской
философии, имеет также следствия в плане морали и религии. Ведь для того,
чтобы осуществить моральный прогресс, необходимо закрепить
предписания и императивы, которые преодолевают абстрактность
индивидуальной морали и противостоят ей; тем самым они
приводят к «губительному застыванию этической жизни»134. Сходным
образом и в религии можно наблюдать внешнее выражение
творческого рвения в зримых знаках и прочных памятниках, в догматах,
ритуалах и молитвах, которые не поддаются распылению в
«невыразимой подвижности жизни»135. В то же время Зиммель
полагает, что чрезмерная экстериоризация религиозности ведет к утрате
контакта с ее первичным истоком, восстановление которого было
решающим мотивом Реформации. Таким образом, мораль и
религиозность тоже переживают свой конфликт, «трагедию духовной
жизни»136.
В «Двух источниках» этот разрыв между мистической интуицией
и доктринальной формой религии становится особенно
очевидным, хотя и не обретает трагической тональности, характерной для
Зиммеля:
Доктрина, которая есть лишь доктрина, вряд ли
породит пылкий энтузиазм, озарение, веру,
сдвигающую горы. Но дайте этому жару разгореться,
и кипящая материя быстро потечет в форму
доктрины или, отвердев, станет даже самой этой
доктриной. Таким образом, мы представляем себе
религию как осуществленную процессом
научного охлаждения кристаллизацию того, что
мистицизм, пылая, влил в душу человечества137.
125

Следовательно, ситуация с мистической интуицией повторяет
то, как в ранних работах описывалась метафизическая интуиция
и попытка выразить ее в символах, перейти от смысла к знаку138.
Аспекты философии «Двух источников», подчеркивающие
значение перевода мистической интуиции в религиозную форму,
наделенную социальной функцией, равно как выражение творческой
эмоции мистиков в активной жизни, способной пробудить у людей
желание им подражать, - свидетельствуют о направленности
наиболее духовных опытов к имманентности. Это препятствует
сведению данного труда к спиритуалистским интерпретациям: ведь даже
мистицизм имеет активистский характер, проявляющийся в жизни
«деятельных мужчин и женщин»139, а также в его диалоге с
механикой. Это побуждает рассматривать мистицизм, как то делает
Бергсон, - как человеческий опыт, всегда склонный к опосредованию
своего трансцендентного характера в границах отдельного и
имманентного существования всякой выдающейся личности140.
Даже в связи с моральной темой свободы Бергсон, по-видимому,
сближает в «Двух источниках» свое учение с менее радикальной
концепцией, чем та, что изложена в «Опыте». Тогда свобода
доказывалась исходя из непосредственного опыта свободного действия,
чистого акта, следствия которого зреют и возрастают в темпоральном
процессе длительности, - в противоположность
пространственному и ретроспективному видению, связанному с ассоцианистским
детерминизмом141. Работа Зиммеля «О свободе»142, опубликованная
посмертно в 1922 г. и о которой Бергсон почти наверняка ничего
не знал, содержит критику концепции свободы, основанной на
непосредственном опыте, - концепции, изложенной в диссертации
Бергсона. В условиях неполноты и относительности человеческой
сущности свобода обретает для Зиммеля также всецело
относительный и ограниченный характер: «Существует не свобода как таковая,
но свобода чего-то определенного»143. Следовательно, он считал,
что опыт новизны недостаточен для того, чтобы постулировать
существование абсолютной свободы, которую не затрагивают
физический мир и связи естественных законов. Таким образом,
свобода не может ни пониматься просто и однозначно, ни соотноситься
с самореферентным субъектом, составляющим единое целое со
своей свободой.
Эволюция, которую мы уже выявили в бергсоновской
концепции субъективности, особенно применительно к обществу и
физическому миру, выражается также в трактовке свободы в «Двух
источниках», где умеряются ее свойства чистой активности и
совпадения с субъектом; тем самым философия Бергсона вновь сближа-
126

ется с зиммелевской метафизикой. Моральное действие мистиков
являет на деле некоторые существенные отличия от чистого акта,
описанного в «Опыте». Прежде всего, мистический активизм - это
не просто акт, но отчасти несет в себе пассивность: ведь Бергсон
утверждает, что мистики «пассивны по отношению к Богу,
деятельны по отношению к людям»144. Личность мистика не есть источник
его свободы, поскольку его душа - одновременно «действующая
и "подвергающаяся действию", чья свобода совпадает с
божественной деятельностью»145. Таким образом, действие мистиков
проистекает из достигнутого ими контакта с творческим усилием жизни,
посредниками которого они являются в человеческом и социальном
плане, неограниченно продолжая жизненный порыв. Итак,
свобода - не столько свобода субъекта, сколько жизни, орудием которой
являются мистики. Ведь подлинный мистицизм коренится в
ощущении себя «орудиями Бога, любящего всех людей одинаковой
любовью и призывающего их любить друг друга»146. Значит, их свобода
кажется ограниченной в силу того факта, что они суть орудия
свободы, стоящей выше их отдельных жизней, свободы, которая делает
их в определенном смысле «подвергающимися действию» и
пассивными. Вероятно, в этом фундаментальном новом определении
вопроса о свободе можно увидеть и сближение Бергсона с
метафизикой жизни, разработанной Зиммелем в поздний период. Зиммель,
столкнувшись с моральной темой воли, обнаруживает здесь тот же
процесс самотрансценденции жизни: вот почему индивидуальная
воля есть в действительности выражение воли, превосходящей ее.
В первой главе работы «Созерцание жизни» Зиммель утверждает эту
идею, — отсылая к молитве «Отче наш», - способом, который
можно применить также к мистику из «Двух источников»: «В волевой
жизни крайним выражением этого является молитва: "Господи, да
свершится воля Твоя, но не моя"»147.
Взаимодействие активности и пассивности в индивидуальной
свободе выражается в «Двух источниках» также в плане истории,
с которой оно тесно связано. Исследуя смысл исторического
становления, Бергсон исходит из антидетерминистского требования, на
котором он настаивал со времени своих лекций «Духовность и
свобода», прочитанных в феврале 1913 г. в Колумбийском университете:
Разумеется, в истории существуют
невозможности, и политическое действие им не
противостоит, но есть обширное поле возможностей,
открытое выбору или свободе политического деятеля.
И он не просто способен выбирать между различ-
127

ными возможностями, но может творить новые
возможности. Вот почему точка зрения свободы
в развитии стран более истинна, чем точка зрения
детерминизма или необходимости148.
Спустя несколько месяцев в речи «"Духи умерших" и изучение
психических явлений»149 28 мая 1913 г. Бергсон вновь утверждал
несводимость исторического становления к каузальным законам,
характерным для естественных наук. В последней главе «Двух
источников» Бергсон модифицирует свою позицию и отмечает,
напротив, в историческом развитии регулярность, подобную
регулярности биологического закона. Ведь в истории духовное и
материальное развитие человечества чередуются, подобно приливу
и отливу. Каждая из тенденций доходит до предела, прежде чем
уступить место другой тенденции, которая в свою очередь
достигает предела и так далее, согласно «закону чередующейся
одержимости»150. Таким образом, биологический закон дихотомии,
управляющий эволюцией природы, берется в качестве модели
для описания исторического становления. Бергсон уточняет, что
использование термина «закон» - не уступка детерминизму или
финализму, он не отсылает и к историческому фатализму, но
просто указывает на наличие в фактах «достаточной регулярности»151.
Однако, признавая дихотомическую регулярность в историческом
становлении, Бергсон в конце концов вводит в область свободы
некую обусловленность.
Тем самым бергсоновская метафизика, утверждавшая полную
позитивность жизненного порыва, в некоторых аспектах
пересматривается, претерпевая известные ограничения. Это не является
абсолютной новизной, так как еще в «Творческой эволюции» Бергсон
писал о конечности жизненного порыва:
Вся жизнь в целом, животная и растительная,
предстает, в сущности, усилием, направленным
на то, чтобы накопить энергию и затем пустить
ее по гибким, извилистым каналам, на конце
которых она должна выполнить самые
разнообразные работы. Этого и хотел добиться сразу
жизненный порыв, проходя через материю. И он,
без сомнения, достиг бы этого, если бы его сила
была неограниченной или если бы он мог
получить какую-то помощь извне. Но порыв конечен
и дан раз и навсегда. Он не может преодолеть всех
128

препятствий. Сообщенное им движение то
отклоняется, то разделяется, всегда встречает
противодействие, и эволюция организованного мира
есть не более чем развертывание этой борьбы152.
Итак, реальность не сводится к полноте единственного
принципа, но предстает всегда разделенной на две противоположные
тенденции, и именно этой борьбой отмечено становление реальности.
Используя пример зрения, Бергсон разъяснил, как жизнь
освобождается от препятствий:
...видение является силой, которая de jure могла
бы охватить бесконечное число вещей,
неуловимых для нашего глаза. Но такое видение не
могло бы продолжиться в действие: оно годилось бы
для фантома, но не для живого существа. Видение
живого существа есть видение утилитарное,
ограниченное предметами, на которые это существо
может действовать: это видение как бы
направлено в определенное русло...IS*
В работе 1931 г. о Бергсоне Янкелевич отмечает в связи с этим
напряжением между жизнью и материей, выразившимся в
устройстве глаза, два разных теоретических направления. С одной
стороны, возникает чистая позитивность жизни: «Животное видит не
с помощью глаз, а скорее вопреки им»154. Значит, материальность
не служит жизни; конечность, которую жизни придает телесность,
не прирождена ей: «Жизнь не нуждается в теле, напротив, она
хотела бы одна идти прямо к своей цели без необходимости
пробивать горы»155. В то же время Янкелевич признает в идее зрения как
функции, которая реализуется через препятствия, встреченные
в материи, своего рода негативную позитивность, ограниченную
бесконечность. Тогда тело есть «необходимое зло [...] средство за
неимением лучшего, к которому пришлось прибегнуть жизни»156. Тело
и материальность противостоят жизненному порыву, но «это
радикальное во-вне отнюдь не является абсолютно антидуховным. Оно
помогает жизненному порыву осознать самого себя; благодаря ему
жизнь есть "для себя", а не только "в себе"»157. Развивая эту
интуицию, Янкелевич во втором издании книги «Анри Бергсон» (1959)
признает в глазе «диалектическое усложнение и парадокс органа-
препятствия»158, а в работе «Смерть» (1977) отметит роль Зиммеля
в этом определении:
129

Как правило, орган-препятствие есть прежде
всего сложный орган, которому что-то мешает: так,
мозг есть орган-препятствие мышления, глаз -
орган-препятствие зрения, язык -
орган-препятствие смысла; и Георг Зиммель описывал в
«трагедии культуры» диалектическую двойственность
того же рода: если дух хочет выразить себя, он
нуждается в знаках, которые, однако, его
обманывают и служат ему, становясь препятствием; из-за
какого забавного каприза судьбы смысл может
выражаться только в помехе? Такова тем не менее
акробатика «стиля»...159
Как в случае органов, так и в случае языка акробатика жизни
заключается в воздействии на препятствия с целью осуществления
творчества. Применительно к инструменту, сфабрикованному
интеллектом, - «искусственному органу, продолжающему
естественный организм»160, Бергсон еще в «Творческой эволюции» писал
о реализации парадоксального предприятия: «...сделать материю, то
есть саму необходимость, орудием свободы, чтобы создать
механику, которая бы восторжествовала над механизмом, и использовать
детерминизм природы для того, чтобы пройти через петли
натянутой им сети»161.
В «Двух источниках» функция механики описывается
аналогичным образом. Система современного промышленного
производства, представляющего собой своего рода огромное
искусственное тело человечества, растягивает это тело до предела
и может уничтожить само человечество. Тело, увеличенное
технологическими инструментами, уже не только демонстрирует
способность к освобождению, обусловленную организацией
материи (об этом шла речь еще в «Творческой эволюции»162), но
создает опасность, что машины поработят создавшего их человека:
«Человечество томится, наполовину раздавленное под тяжестью
осуществленного им прогресса»163. Следовательно, «увеличенное
тело ждет увеличенной души»164 и, как мистика нуждается в
механике, так и «механика требует мистики»165. Обоюдная
необходимость двух тенденций исторического развития человечества
означает, что механика и мистика не являются противоположными
направлениями, связанными, соответственно, с материей и
жизнью, но представляют собой два чередующихся момента единого
прогресса. Механика и мистика имеют общее происхождение,
равно как и направление:
130

Истоки этой механики, возможно, носят более
мистический характер, чем принято думать; она
найдет свой истинный путь, она принесет пользу,
пропорциональную ее могуществу, только в том
случае, если человечество, которое она еще
больше пригнула к земле, сможет с ее помощью
выпрямиться и посмотреть на небо166.
Таким образом, один из указанных Бергсоном методов,
позволяющих человечеству освободиться от материальных препятствий
и возвысить свое сознание, состоит не просто в обращении к
мистической интуиции и в отказе от машин; напротив, он
предполагает, что «простое орудие уступит место громадной системе машин,
способной освободить человеческую деятельность; кроме того, это
освобождение будет упрочено политической и социальной
организацией, которая обеспечит машинному производству его истинное
предназначение»167.
Следствия такой интерпретации современного индустриализма
касаются также будущего экономики, о котором Бергсон рассуждает
в последней главе «Двух источников». Оставаясь в рамках прогрес-
систской философии истории и философии жизни, которая
усматривает в каждой из манифестаций истории - в том числе и в
области социальной и экономической - момент развития, Бергсон,
однако, выявляет в обществе, все больше стремящемся к
роскоши и одержимом желанием комфорта, несомненную потребность
в умеренности и «возврате к простоте»168. Ограничение
расходования ресурсов, которое, по Бергсону, можно осуществить прежде
всего с помощью демографического контроля, имеет наивысшее
политическое значение для поддержания мира: «Последняя
война - замечает он, - как и те, что можно предвидеть в будущем, если,
к несчастью, у нас должны быть еще войны, связана с
индустриальным характером нашей цивилизации»169. Именно индустриальная
одержимость и чрезмерный уровень потребления в современном
западном обществе, вкупе с постоянным ростом населения,
ограничивают доступность материальных ресурсов и побуждают государства
развязывать войны для присвоения благ, призванных удовлетворить
не только элементарные потребности, но и стремления к излишней
роскоши. В целом главные причины войны — это «рост населения,
потеря рынков сбыта, недостаток топлива и сырья»170. Таким
образом, более разумная политика в сфере демографии и потребления
приобретает жизненную важность для человечества, прогресс
которого возможен только в границах того, что предписано природой
131

нашей «непокорной планеты»171. Анахронически используя
современное нам понятие, можно было бы увидеть в бергсоновском
идеале умеренности модель устойчивого развития, альтернативную
идеалу неограниченного роста, господствующему в тенденциях
современной экономики.
Кассирер в 1933 г. отметит это вторжение границы в моральную
философию Бергсона в рецензии на «Два источника», где одним из
оснований различения этики Бергсона и этики Ницше будет назван
бергсоновский идеал офаничения жизненного и материального
роста:
В этом отношении примечательно, что бергсо-
новская этика обретает в своих выводах почти
аскетический тон, что Бергсон видит
собственный смысл жизни не в усилении простой воли
к жизни и желания жизненных благ, но в
господстве над этой волей и в офаничении этих благ.
Чистая этика любви, которую защищает Бергсон,
как и возвещаемый им идеал «динамической
религии», не разрушили, следовательно,
систематических фаниц его философии172.
Таким образом, этические и экономические рекомендации
представляют собой в философии Бергсона один из пунктов, где
становится особенно явной невозможность - в силу конечности
жизненного порыва - преодолеть все препятствия, создаваемые материей.
Однако заключительные слова Бергсона в «Творческой эволюции»,
как и в «Двух источниках», указывают на то, что жизненное начало
вновь поглотит всякую дуальность. В этом смысле красноречив
образ триумфальной кавалькады, завершающий третью главу работы
1907 г.:
Все живые существа держатся друг за друга и все
уступают одному и тому же колоссальному
напору. Животное опирается на растение, человек
возвышается над животными, и все
человечество, в пространстве и во времени, представляет
собой офомную армию, которая несется рядом
с каждым из нас, впереди и позади нас,
увлекаемая собственной ношей, способная преодолеть
любое сопротивление и победить многие
препятствия, - быть может, даже смерть173.
132

Следовательно, дуализм материи и сознания, активности и
пассивности, свободы и обусловленности должен быть поглощен
жизнью, всецело позитивной и способной победить даже смерть,
теоретическая необходимость и непреодолимый характер которой,
напротив, утверждается как Зиммелем, так и Янкелевичем. Кстати,
в «Двух источниках» Бергсон вновь пишет о преодолении смерти:
ведь вера в жизнь души после смерти, экспериментальное
доказательство чего он считал «возможным», даже «вероятным»174, могла
бы придать человечеству энергию, необходимую для победы над
препятствиями, поставленными природой175, -дабы противостоять
новому впадению в животность и стремиться к идеалу
божественного человечества.
Руководствуясь размышлениями об обществе, о свободе и
механике, Бергсон в «Двух источниках» фокусирует свою
философию на имманентности, а также признает конечность и предел
жизни. Этот аспект, однако, не понимается в смысле релятивизма,
характерного для Зиммеля: ведь Бергсон продолжает считать
иллюзорной идею небытия и видеть в жизни позитивную реальность,
способную преодолеть отрицание и смерть. «Борьба»176 между
противоположными тенденциями должна пониматься не как
неразрешимый конфликт, а как «поверхностная сторона прогресса»177:
драматический акцент вновь поглощается в позитивном
возрастании и тем самым сохраняет отличие от трагического тона
философии Зиммеля. Это не ускользнуло от внимания Янкелевича,
который в издании 1959 г. работы «Анри Бергсон» увидит в
обожествлении человека, завершающем «Два источника», «завещание
"атрагической" философии»178.
Примечания
1 Bougie С (1870-1940). Les sciences sociales en Allemande:
G. Simmel // Revue de métaphysique et de morale, mai 1894, II, 3,
p. 329-355.
2 Детальную реконструкцию контактов между Зиммелем
и французскими социологами в этот период см. в очень
содержательном исследовании: Fitzi G. Soziale Erfahrung und
Lebensphilosophie, S. 19—47. Статьи Зиммеля, опубликованные
начиная с 1894 г. в Revue internationale de sociologie, Revue
de métaphysique et de morale, Annales de l'Institut international
de sociologie и в L'année sociologique, объединены в издании:
Simmel G. Gesamtausgabe. 24 Bde // hg ν. О. Rammstedt.
Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1989-. Bd. XIX. Französisch- und ital-
133

ienischsprachige Veröffentlichungen. Mélanges de philosophie
relativste, 2002, S. 9-106, 117-136.
3 Это было показано в работах Г. Фитци, в частности в уже
неоднократно цитированной книге Soziale Erfahrung und
Lebensphilosophie; существенные аспекты изложены в: Fitzi G.
Société et morale sous Tangle de la philosophie de la vie: Une
comparaison franco-allemande // F. W)rms (éd.). Annales bergsoni-
ennes, T. I. Bergson dans le siècle. Paris, PUF, 2002, p. 243-264;
Fitzi G. Frammento, flusso e limite nell'indagine dell'esperien-
za // La società degli individui, 2004, VII, 2, p. 45-60. См. также
подготовительную работу: idem. Lignes pour la reconstruction
des rapports personnels et de l'échange intellectuel entre Henri
Bergson et Georg Simmel // Simmel Newsletter, 1998, VIII, 2,
p. 87-93.
4 Хотя Франкенбергер не был знатоком философии Бергсона,
выбор пал на него, так как он обладал опытом перевода; см.:
Pflug G. Eugen Diederichs und Henri Bergson // M. Estermann,
M. Knocke (Hg.). \fon Göschen bis Rowohlt. Beiträge zur
Geschichte des deutschen Verlagswesens. Festschrift für Heinz Sar-
kowski zum 65. Geburtstag, Wiesbaden, Harrassowitz, 1990, S. 170.
5 Вот что сообщает Михаэль Ландманн в статье о Гертруде
Канторович: «Благодаря посредничеству Зиммеля, у которого
открытие Бергсона вызвало настоящий восторг, она получила
задание перевести "Творческую эволюцию". Эта работа
оказалась совершенно адекватной и отразила ее незаурядный
языковой талант. Она рассказывала, как часами искала, при
участии Стефана Георге, подходящий вариант перевода для "élan
vital"»; см.: Landmann M. Gertrud Kantorowicz // Idem. (Hg.)
Figuren um Stefan George. Amsterdam, Castrum Peregrini, 1982,
S. 43. Кроме того, сын Зиммеля, изучавший медицину,
помогал с переводом наиболее трудных в научном плане мест, как
он вспоминает в: Lebenserinnerungen // Bielefeld Simmelarchiv,
S. 59, цит. по: Fitzi G Soziale Erfahrung und Lebensphilosophie,
S. 218: «Очень сложная "Творческая эволюция" была
переведена Гертрудой Канторович при сотрудничестве и под
контролем моего отца - а в некоторых чисто научных местах -
и моим!» Макс Шелер положительно отозвался о переводе
«Творческой эволюции» в своем курсе о Бергсоне в Кёльне
в зимнем семестре 1919-1920 гг.: «Главный метафизический
труд Бергсона, "Творческая эволюция" 1907 г., был
переведен - и очень хорошо - под названием Die Schöpferische
Entwicklung, Jena, 1910, фройляйн Канторович при сотруд-
134

ничестве и под контролем Георга Зиммеля» (BSB Ana 315,
В, I, 99, f. 1). Гертруда Канторович (1876-1945) защитила
в Цюрихе докторскую диссертацию о венецианской
живописи и была специалистом по греческому искусству; см.: Кап-
toromczG. Ueber den Meister des Emmausbildes in San Salvatore zu
Vfenedig. Neu-Ruppin: Druck von E. Buchbinder, 1903; idem. \bm
Wfesen der Griechischen Kunst. Heidelberg; Darmstadt: W&llstein
\ferlag, 1961.
6 Своей жене Гертруде Зиммель философ доверил публикацию
уже завершенных рукописей. История последних
драматических месяцев жизни Г. Канторович и ее депортации в
концлагерь Терезиенштадт воспроизведена в: Rammstedt Α. «Wir
sind des Gottes der begraben stirbt...» Gertrud Kantorowicz und
der nationalsozialistische Terror // Simmel Newsletter, 1996, VI,
2, p. 135-177.
7 Вот что сообщает Маргарете Зусман: «Как пожелал
Зиммель, Гертруда Канторович и я перевели на немецкий язык
по одной книге Бергсона, который среди мыслителей
своего времени был наиболее ярким: я начала с "Einftlrung in die
Metaphysik", этот перевод Зиммель позже превосходно
исправил. Однако я не смогла принять ни одного предложения
по исправлению, а потому отказалась публиковать перевод
под своим именем»; см.: Gassen К. (Hg.). Buch des Dankes
an Georg Simmel. Berlin: Duncker&Humblot, 1958, S. 283 //
Meyer R.W. Bergson in Deutschland, S. 17. Текст,
переведенный M. Зусман, был опубликован в Йене осенью 1909 г.
первым тиражом 1700 экз.; см.: Fitzi G. Soziale Erfahrung und
Lebensphilosophie, S. 217. Гертруда Канторович упоминается
как единственная переводчица «Schöpferische Entwicklung»,
хотя фактически она работала с рукописью Бенруби, уже
просмотренной Адольфом Лассоном (1832-1917),
которому Дидерихс вначале передал рукопись; см.: Pflug G. Eugen
Diederichs und Henri Bergson, S. 171.
8 Heidler I. Der Verleger Eugen Diederichs und seine Wfelt (1896-
1930), S. 342.
9 Эпизод, касающийся вмешательства Зиммеля в перевод берг-
соновской работы, реконструирован Г. Фитци главным
образом на основе переписки Бергсона, Зиммеля и Дидерихса,
а также мемуаров X. Зиммеля и М. Зусман; см.: Fitzi G. Soziale
Erfahrung und Lebensphilosophie, S. 203-228.
10 См. ниже, а также: Mader W. Max Scheler in Selbstzeugnissen
und Bilddokumenten, S. 30.
135

11 См.: Pflug G. Eugen Diederichs und Henri Bergson. S. 174-175.
12 Контакты Зиммеля с членами круга поэта Георге (1868-1933),
который, однако, стремился исключить философские фигуры
из своего окружения, доказываются, в частности, его
перепиской с Георге и Фридрихом Гундольфом (1880—1930); см.:
Landmann M. (Hg.). Briefe Georg Simmeis an Stefan George und
Friedrich Gundolf// H.-J. Dahme, O.Rammstedt (Hg.). Georg
Simmel und die Moderne. Neue Interpretationen und Materialien.
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984, S. 430-448. Их
отношения описаны в: Dahme H.-J., RammstedtO., Landmann M. Georg
Simmel und Stefan George // Georg Simmel und die Moderne.
Neue Interpretationen und Materialien, S. 147-173. Зиммель
также посвятил Георге несколько кратких эссе: Simmel G Stefan
George. Eine kunstphilosophische Betrachtung (1898) // Simmel G.
Gesamtausgabe. Bd. V, Aufsätze und Abhandlungen 1894-1900,
1992, S. 287-299; idem. Stefan George. Eine kunstphilosophische
Studie (1901) // Simmel G. Gesamtausgabe. Bd. VII, Aufsätze und
Abhandlungen 1901-1908. Bd. I, 1995, S. 21-35; idem. Der
siebente Ring (1909) // Zur Philosophie der Kunst. Philosophische
und Kunstphilosophische Aufsätze von Georg Simmel / hg. v.
G. Simmel. Potsdam, Kiepenheuer Verlag, 1922; переиздано в:
Gesamtausgabe, Bd. XII. Aufsätze und Abhandlungen 1909-1918.
Bd. I, 2001, S. 51-54. Помимо этого, о присутствии Зиммеля
и Г. Канторович в окружении Георге свидетельствует Эрнст
Роберт Курциус, который называет их среди завсегдатаев
салона четы художников Рейнгольда и Сабины Лепсиус, близких
к Георге; см.: Curtius E.R. Stefan George im Gespräch // Kritische
Essays zur europäische Literatur. Bern, Franke \ferlag, 1950, S. 100.
13 George S., Gundolf F. Briefwechsel / hg. v. R. Boehringer u.
G.P. Landmann. Düsseldorf; München, Küpper, 1962, S. 193:
«Прилагаю только что полученного Бергсона, которого сразу
же посылаю тебе, не прочитав. Другая работа распродана:
думаю, что она более важна для нас: кстати, я узнал от [Артура]
Зальца, что в Мюнхене уже работают философские
семинары, посвященные идеям Бергсона. Значит, этот последний не
так уж неизвестен и в Германии».
14 Driesch H. H. Bergson, der biologische Philosoph // Zeitschrift für
den Ausbau der Entwicklungslehre, 1908, II, 1-2, S. 48-55.
15 См.: Benrubi I. Henri Bergson // Die Zukunft, XVIII, 36, 4 Juni
1910, S. 321: «По-немецки это понятие лучше всего можно
выразить словами "непрерывная внутренняя
устремленность жизни" [innerer Forttrieb des Lebens]». Карл Борнхаузен
136

переводит élan vital как «жизненный импульс [Lebensimpuls]»
в своей статье: Bornhausen К. Die Philosophie Henri Bergson und
ihre Bedeutung für den Religionsbegriff// Zeitschrift für Theologie
und Kirche, 1910, XX, 1, S. 69. Эрнст Бернхард передает élan
vital как «творческий порыв» [schöpfenscher Trieb], см.:
Bernhard Ε. Bergsons Lebensbegriff und die Moderne, S. 240. Вслед
за немецким переводом «Творческой эволюции»
интерпретации élan vital будут опираться на немецкую лексику, чуждую
французской традиции, в которой укоренен Бергсон.
Например, в 1914 г. философ религии Эмиль Отт утверждал: «Под
этим импульсом [Impuls], который Бергсон также называет
"движущей силой жизни", с религиозной точки зрения
нужно понимать, разумеется, Бога»; см.: Ott Ε. Henri Bergson der
Philosoph moderner Religion. Leipzig, Teubner, 1914, S. 274-275.
В 1933 г. в одном из проспектов издателя Дидерихса élan
vital будет описан также с опорой на Drang: «Во внешнем мире,
как и в душе, господствует это течение и этот нескончаемый
поток, речь не идет ни о регулярном повторении, ни о
механической субординации, но о развивающемся творческом
порыве <Entwicklungsdrang>, напоре жизни или élan vital, как
его называет Бергсон. Это есть абсолютное, божественное, из
которого нужно исходить, если мы хотим понять материю,
инертное, застывшую жизнь», см. проспект издательства
Дидерихса, вставленный в экземпляр сочинения «Die beiden
Quellen der Moral und der Religion» (Jena, Diederichs, 1933; см.:
BUD, code BGN 1285/IV-BGN-V-l).
16 См.: George S., Wolfskehl К. (Hg.) Deutsche Dichtung, 3 vol.
Berlin, G.Bondi, 1900. Работы Эрнста Гундольфа (1881-1945)
собраны в издании: Gundolf Е. Werke, Aufsätze, Briefe, Gedichte,
Zeichnungen und Bilder / hg. v. M. Thimann. Amsterdam, Cas-
trum Peregrini, 2006.
17 См.: Gundolf Ε. Die Philosophie Henri Bergsons // Jahrbuch für
die geistige Bewegung, 1912, III, S. 32-92. Эрнст Гундольф
начал писать эту статью в начале января 1911 г., как
свидетельствует письмо Фридриха Гундольфа Георге: «Эрнст работает
над Бергсоном», см.: George S., Gundolf F. Briefwechsel, S. 218.
Текст, вероятно, был завершен уже в мае, как следует из
письма Георге Гундольфу от 8 мая 1911 г.: «Я взялся теперь за
работу Эрнста о Бергсоне. Речь идет скорее о трактате, чем об
обзоре, и он столь точен и верен, что имеет лишь единственный
недостаток: чтобы узнать, "что есть интересного" у Бергсона,
больше нет нужды его читать» (ibid. S. 226).
137

18 Данное выражение многократно используется в ММ (р. 46,
280 и passim); это понятие постоянно присутствует в работах
Бергсона.
19 GundolfE. Die Philosophie Henri Bergsons, S. 33.
20 Ibid.
21 Увлеченность круга Георге этим аспектом мысли Бергсона,
который сближают с концепциями Дильтея, Зиммеля и
Ницше, освещена Трёльчем в работе 1921 г.; см.: Troeltsch Ε. Die
Revolution in der Wissenschaft. Eine Besprechung von Erich von
Kahlers Schrift gegen Max Weber: «Der Beruf der Wissenschaft»
und der Gegenschrift von Artur Salz: «Für die Wissenschaft
gegen die Gebildeten unter ihren Verächtern». München, Dun-
cker&Humblot, 1921; переиздано в: Troeltsch Ε. Gesammelte
Schriften. 4 Bde. Leipzig: J.CB .Mohr (Paul Siebeck), 1922-1925.
«Вместе с Бергсоном [Гундольф] ищет жизнь, текущую вне
каузализма и пространственного порядка, ищет творческое
развитие с его узловыми пунктами изначальных творческих
переживаний, проистекающих из глубин становления или
из неведомого бога» (ibid. Bd. IV, 1925, S. 661). Анализ
живого опыта у Дильтея в сравнении с аналогичными
понятиями у Брентано, Джеймса, Бергсона и Гуссерля см. в: CivitaA.
La filosofia del vissuto. Brentano, James, Dilthey, Bergson,
Husserl. Milano, UNICOPLI, 1982, p. 127-233.
22 Это также было отмечено Э. Трёльчем в работе «Der
Historismus und seine Probleme» (S. 952-956): «В Германии Бергсон
нашел громкий отклик в литературно-исторических
исследованиях школы Стефана Георге... В этой школе смешались
идейные импульсы, идущие от Дильтея, Ницше, Гуссерля,
Зиммеля и от Бергсона, вылившись в новый интуитивный
метод, причем идея нормы, сочетаясь с пророчеством Георге,
резко полемически заострилась против всякого бесцельного
потока и всей демократической и социалистической
современности» (Трёльч Э. Историзм и его проблемы, с. 502-503).
23 GundolfE. Die Philosophie Henri Bergsons, S. 70.
24 См.: Benrubi I. Henri Bergson // Die Zukunft, XVIII, 36, 4 Juni,
1910, S. 321: «Бергсон мыслит творение [Schöpfung] жизни
исходя из аналогии с художественным творчеством [Schaffens]».
25 Родство между интуицией и эстетическим опытом, в
частности, утверждается в ЕС (р. 178): «Внутрь... самой жизни
нас могла бы ввести интуиция...» («Творческая эволюция»,
с. 186). Та же идея высказана в R, р. 115-121 («Смех», с. 80—85)
и в РМ, р. 149-154 и 175 («Мысль и движущееся», с. 111-114,
138

128). Бергсон обратился к метафоре художественного
творчества для описания творческой эволюции жизни еще в работе
«Жизнь и творчество Равессона» (1904), см.: РМ, р. 274-275
(«Мысль и движущееся», с. 194-195). Этот параллелизм
часто выражается в ЕС (см., например, р. 90-91) («Творческая
эволюция», с. 76). См. краткое эссе об аналогии между
художественным творчеством и творчеством жизненным:
Contint А. Dire la vie: art et création vitale chez Bergson // C. Stancati
(éd.). Henri Bergon: Esprit et langage. Sprimont. Mardaga, 2001,
p. 205-217, a также idem. Arte e metafisica in Bergson // Estetica
délia biologia. Dalla scuola di Montpellier a Henri Bergson. Mila-
no, Mimesis, 2012, p. 159-180.
26 Curtius E.R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich.
Potsdam: Kiepenheuer, 1919, S. 39. Документ,
иллюстрирующий близость Курциуса к Фридриху Гундольфу, - сборник
писем: Gundolf F. Briefwechsel mit Herbert Steiner und Ernst
Robert Curtius / hg. V. L. Helbing und С von Bock. Amsterdam,
Cast rum Peregrini, 1963.
27 Это утверждает Курциус в предисловии к своей работе; см.:
Curtius E.R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich
(особенно S. 31-41). Согласно Курциусу, бергсоновская
философия жизни и интуиции открыла путь литературе Жида,
Роллана, Клоделя, Суареса и Пеги. Помимо этого, Курциус
посвятил Бергсону статью: Curtius E.R. Der Bergsonismus //
Französischer Geist im neuen Europa. Stuttgart, Deutsche \ferlags-
Anstalt, 1925, S. 319-326.
28 Вот что отметил, например, Анри Журдан, ответственный за
Французский дом (Maison française) в Берлине в 1930-е годы
и французский переводчик Курциуса, который предостерег
от возможных недоразумений, связанных с литературной
рецепцией Бергсона: «Успех Бергсона основан на
недоразумении. Его слушатели и читатели взяли у него лишь то, что
они хотели услышать, и цепляются за музыкальный аспект
[...] "чистой длительности". Таким бергсонизм предстает
прежде всего в литературных и светских кругах»; см.: Jourdan H.
Französischer Brief// Rothacker Ε. Probleme der
Weltanschauungslehre. Bd. IV. Darmstadt, Reichl, 1927, S. 473.
29 Benrubi I. Souvenirs sur Henri Bergson, p. 32.
30 См.: Λ/, p. 881.
31 Концептуальный путь Бергсона, стоявшего в годы, которые
последовали за публикацией «Творческой эволюции»,
перед выбором между этикой и эстетикой, очерчен в статье:
139

Sitbon-Peillon В. «Les Deux Sources de la morale et de la religion» -
suite de «L'Evolution créatrice»? Genèse d'un choix philosophique:
entre morale et esthétique // F. Worms (éd.). Annales bergsoni-
ennes, T. IV, «L'Evolution créatrice» 1907-2007, Epistémologie et
métaphysique. Paris, PUF, 2008, p. 325-338.
32 Этот термин многократно встречается в: GundolfE. Die
Philosophie Henri Bergsons, S. 34 {Seelenleben), 35 (seele, seelisch), 36,
37 et passim.
33 Ibid. S. 80.
34 О космистах см.: Mosse G. The Crisis of German Ideology (tr. fr.
p. 147-148); кстати, роман Франциски фон Ревентлов: Rêvent-
low F. von. Herrn Dames Aufzeichnungen, oder Begebenheiten aus
einem merkwürdigen Staddteil (1913). Oldenburg, Idel, 2004, -
вдохновлен их деятельностью.
35 Как большой знаток мифов и древней символики, Шулер
даже пытался лечить Ницше от сумасшествия с помощью
древнеримского спиритистского ритуала (см.: Mosse G. The
Crisis of German Ideology, tr. fr., p. 148) и выступал с лекциями
в Мюнхене, на которых присутствовал и Адольф Гитлер. Об
эзотерическом значении свастики - символа, который,
кстати, появлялся на многих текстах George-Kreis, см. Moretti G.
La questione délia forma. Note sulla contrapposizione tra Klages
e George // George S. L'anima e la forma / a cura di G. Moretti.
Roma, Fasi Editore, 1995, p. 146-147 n.
36 Клагес, в частности, разделяет две эти категории в своем
монументальном труде: Klages L. Der Geist als Widersacher des
Lebens (1929) // Klages L. Sämtliche Werke. Bde. I—II. Bonn:
Bouvier, 1981. О философии жизни Клагеса, рассмотренной
в контексте немецкой дискуссии о жизни и духе в первые
десятилетия XX в., см.: Simonotti E. Lasvolta antropologica: Scheler
interprète di Nietzsche. Pisa, ETS, 2006, p. 29.
37 «Он вновь обосновывает человеческую свободу вопреки идее
о том, что наше действие якобы подчинено материальному
механизму или подобной ему психической [seelisch]
механике», см.: GundolfE. Die Philosophie Henri Bergsons, S. 45.
Механизация состояний сознания - главная мишень полемики
Бергсона в «Опыте».
38 Ibid. S. 49-50. Кассирер тоже уподобит Бергсона Клагесу
в своей рецензии 1933 г. на «Два источника», в данном случае
эксплицитным образом: «Итак, учение Бергсона, очевидно,
относится здесь к романтическому типу философствования,
представленному в современной философии, особенно у Кла-
140

геса. Он тоже, кажется, видит в духе, в интеллекте прежде
всего противника жизни и души - демоническую и
деструктивную силу, во власти которой сразу же оказывается жизнь, как
только она поднимается до уровня человека», см.: Cassirer Ε.
Henri Bergsons Ethik und Religionsphilosophie, S. 26. В случае
Кассирера сближение Бергсона и немецкой Lebensphilosophie,
восходящей к Ницше, обусловлено неокантианской
трактовкой, схематически изложенной Генрихом Риккертом в работе
«Философия жизни» («Die Philosophie des Lebens». Tübingen,
Mohr, 1920).
39 Экземпляр с посвящением был послан Бергсону, см.: BLID,
code VII-BGN-IV-65. В статье Нортона о George-Kreis есть
также ссылка на благодарственное письмо Бергсона, которое,
однако, не приводится в С и источник которого не уточнен:
«Даже французский философ Анри Бергсон, с какого-то
времени самый читаемый мыслитель в Европе и профессор
престижного Коллеж де Франс, передал свою благодарность Гун-
дольфу, сказав, что его особенно воодушевила идея посвятить
какое-либо периодическое издание "духовному движению"»;
см.: Norton R.E. Secret Germany: Stefan George and his Sircle.
Ithaca: NY Cornell University Press, 2002, p. 444.
40 Гундольф утверждает, что в «Творческой эволюции» «Бергсон
стремится достичь союза изначально разделенных
противоположностей, обнаруживая качества духа в качествах материи;
следовательно, он помещает также в эту последнюю
длительность и свободу в самой слабой степени, или рассматривает
ее как сознание, части которого взаимно уравновешены
[aufheben], и выявляет в ряду живых существ шкалу психических
напряжений. Правда, неживое и одушевленное остаются для
него, по сути, разными видами единого, но в конце концов
мы должны были бы усмотреть в них различные проявления
одной сущности» (Gundolf Е. Die Philosophie Henri Bergsons,
S. 60-61). Гундольф упоминает о признании Бергсоном
значения науки: «В сфере неживой природы Бергсон считает
научное видение в основе верным» (S. 65); «наука выполняет
свою задачу, когда трактует материю математически» (S. 75).
41 Бергсон, кроме того, подчеркивает такой пассаж: «Тело -
только последняя ступень реализации души, материальное
есть ослабленное выражение живого» (ibid. S. 46-47). Та же
трактовка повторяется в другом месте в еще более сильных
терминах: «Мы, однако, понимаем, что для философа то, что
является пространственным и видимым, понятным и сооб-
141

щаемым, стало началом подлинно негативным и враждебным
философии» (ibid. S. 81-82).
42 Ibid. S. 91; см. также подчеркнутое Бергсоном: «Бергсон [...]
не знает никакой непреходящей истины» (S. 33).
43 Ханс Зиммель пишет в мемуарах: «Другим знаменитым
французом, которого мой отец наделе никогда не видел в Париже,
с которым он поддерживал активную переписку, был Анри
Бергсон. Мой отец считал его величайшим из живших тогда
философов и прикладывал усилия к тому, чтобы сделать его
известным в Германии. [...] "То, что Бергсон способен
набольшее, чем я, меня радует, но то, что я способен на меньшее, чем
он, вот что печально", - сказал он однажды. Они встретились
только один раз, года за два до войны, во Флоренции. Но они,
по сути дела, не общались» (Simmel H. Lebenserinnerungen //
H. Böringer, К. Gründer (Hg.). Georg Simmel, Ästhetik und
Sociologie um die Jahrhundertwende. Frankfurt am Main, 1976,
S. 263, цит. по: Meyer R.W. Bergson in Deutschand, S. 13 Fn-14
Fn.
44 История наследия Зиммеля реконструирована в: Kramme R.
Wfo ist der Nachlaß von Georg Simmel? // Simmel Newsletter,
1992,11, 1,S. 71-76.
45 Simmel G. Das individuelle Gesetz. Philosophische Exkurse / hg.
v. M. Landmann. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1987, S. 239;
FitziG. Sociale Erfahrung und Lebensphilosophie, S. 212 Fn.
46 C, p. 233-234.
47 См.: Simmel G. Die Probleme der Geschichtsphilosophie: eine
erkenntnistheoretische Studie. Leipzig, Duncker, 1907.
Интересен способ, каким Бергсон воспроизведет в «Двух
источниках» ряд идей философии истории Зиммеля, в частности его
отрицание «смысла» истории и необходимости исторических
законов, которые Зиммель в этой работе толкует как следствие
мании величия интеллекта. Именно этот аспект философии
Зиммеля подчеркивает Бенруби; см.: ВепгиЫ I. Le mouvement
philosophique contemporain en Allemande // Revue de
métaphysique et de morale, 1908, XVI, 5, p. 547-582; о Зиммеле см.
прежде всего р. 573: «Индивидуальный случай в пространстве
и во времени, каким является содержание истории, для науки
о законах не имеет никакого значения. Следовательно, идея
исторического закона есть идея противоречивая. Стремление
найти законы в истории - по сути дела иллюзия, поскольку
законы, детерминирующие историю, не являются особыми
законами истории, наподобие определенного сегмента кос-
142

мического круга. Но они правомерны как предварительная
установка на контингентность исторических явлений и как
предшествующие фазы познания реально действующих
законов». Статья Зиммеля о философии истории включена
также в антологию его работ, изданную во Франции в 1912 г., -
«Mélanges de philosophie relativiste»; см.: Simmel G. Quelques
considerations sur la philosophie de l'histoire (1909) // Simmel G
Gesamtausgabe. Bd. XIX, S. 129-136.
48 Об эволюции мысли Зиммеля от раннего периода,
характеризуемого интересом к психологизму, до зрелости, см.: D'Anna V.
Georg Simmel. Dalla filosofia del denaro alla filosofia délia vita; об
эпистемологии истории см.: р. 42-53, 102-114, 127-136. См.
также предисловие Д'Анна к итальянскому переводу работы
Зиммеля «Probleme der Philosophie der Geschichte»: Simmel G
I problem délia filosofia délia storia / tr. it. de V. D'Anna, Casale
Monferrato, Marietti, 1982, p. IX-XXXVI.
49 См.: Simmel G. Kant. Sechzehn Vorlesungen gehalten an der
Berliner Universität. Leipzig: Duncker & Humblot, 1905.
50 См.: Simmel G. Kant und Goethe (1906/1916) // Simmel G.
Gesamtausgabe, Bd. X/ hg. von M. Behr, V. Krech und G. Schmid.
Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1995, S. 119-166. (Зиммель Г.
Кант и Гёте. К истории современного мировоззрения //
Зиммель Г. Избранное: 2 т. Т. 1. М.: Юристь, 1996, с. 380-410.)
51 Simmel G Philosophie des Geldes (1901/1907) // Ibid. Bd. VI / hg.
von D.P.Frisby und K.Ch. Köhnke, 1989.
52 См.: Simmel G Kant und Goethe (1906/1916) // Ibid. Bd. X,
S. 123. (Зиммель Г. Кант и Гете, с. 381.)
53 См. D'Anna V. Il denaro e il Terzo Regno. Dualismo e unità délia
vita nella filosofia di Georg Simmel. Bologna, Clueb, 1996, p. 88.
54 Подчеркнутые пассажи приведены и детально
прокомментированы в: Fitzi G Soziale Erfahrung und Lebensphilosophie,
S. 234-237.
55 Первое издание работы «Кант» вышло в 1904 г. Бергсон
располагал вторым изданием, опубликованным без изменений
в 1905 г., берлинских лекций, которые были переизданы в
дополненном виде в 1913 г. Четвертое издание 1918 г. было
впоследствии расширено. Посмертные издания вышли без
изменений в 1921 и 1924 гг.
56 SimmelG. Kant. 31913, S. IV; этого нет в «Gesamtausgabe».
57 Simmel G. Kant. 21905, S. 21. (Зиммель Г. Кант. Шестнадцать
лекций, прочитанных в Берлинском университете //
Зиммель Г. Избранное. Т. 1. С. 24.)
143

58 SimmelG. Kant. 31913, S. 23-25; вставку 1918 г. см.:
Gesamtausgabe, Bd. IX, S. 36.
59 SimmelG. Kant. 31913, S. 23; версию 1918 г. см. в:
Gesamtausgabe, Bd. IX, S. 36.
60 SimmelG. Kant. 41918; Gesamtausgabe, Bd. IX, S. 39.
61 Ibid.
62 Ibid. S. 39-40.
63 ЕС, p. IX. («Творческая эволюция», с. 36-37.) Бергсон
критикует кантовское учение с точки зрения философии
жизни также в: ibid., р. 200, 205-207, 355-358. (Там же. С. 209,
210, 336-343.) Целостная картина бергсоновской
интерпретации гносеологии Канта представлена в: Barthélémy-
Madaule M. Bergson, adversaire de Kant. Paris, PUF, 1966,
p. 61-111.
64 См.: SimmelG. Kant, 21905, S. 26; см. в: Gesamtausgabe. Bd. IX.
S. 46: «Это совершенно правильно, но ведет, как мне
кажется, к порочному кругу. Упомянутые нормы действуют лишь
в значимом опыте. Но откуда нам знать, что такое значимый
опыт, если не в результате того, что мы обнаруживаем в нем
значимость этих норм?» (Зиммелъ Г. Кант, с. 28.)
65 SimmelG. Kant, 21905, S. 54; см. в: Gesamtausgabe, Bd. IX, S. 80.
(Зиммелъ Г. Кант, с. 51.) Немного далее Бергсон подчеркивает
другой пассаж, относящийся к кантовскому учению о
пространстве: «Поэтому обычная формулировка этого учения -
пространство есть "в" нас - легко может быть неправильно
понята, ибо она вводит в соблазн понимать это "в"
пространственно, как если бы это я само было пространством, в
котором нечто может находиться. Это "в" имеется в виду так же,
как говорят о смысле "в" предложении, причем предложение
ведь не охватывает свой смысл пространственно, а служит его
функциональным носителем»; см.: SimmelG. Kant, 21905, S. 56
(Зиммелъ Г. Кант, с. 53); см. в: Gesamtausgabe, Bd. IX, S. 82;
часть, которую я выделила курсивом, —добавление в издании
1918 г.
66 Simmel G. Kant, 21905, S. 102 (Зиммелъ Г. Кант, с. 91); см. в:
Gesamtausgabe, Bd. IX, S. 135.
67 Ibid. (Зиммелъ Г. Кант, с. 99); см. в: Gesamtausgabe, Bd. IX,
S. 150.
68 Статья «Das individuelle Gesetzt» была впервые опубликована
в журнале «Logos» (1913, IV), а затем составила четвертую
главу работы «Lebensanschauung, Vier metaphysische Kapiteln»
(1918); Gesamtausgabe, Bd. XVI, 1999, S. 346-425.
144

69 Simmel G Kant, 31913, S. 201; см. в: Gesamtausgabe, Bd. IX,
S. 151-152. Как уже отметил Фитци, Бергсон подчеркивает
также начало 11-й и 14-й лекций (см.: Simmel G. Kant, 21905,
S. 114 и 145; Gesamtausgabe, Bd. IX, S. 153,188), где
встречаются темы разрыва между возможностью эмпирического
познания и кантовским категорическим императивом.
70 Bergson Я. La conscience et la vie (1911) // ES, p. 25. (Бергсон A.
Сознание и жизнь, с. 43. Перевод немного изменен. - Прим.
пер.)
71 DS, р. 88. («Два источника», с. 93.)
72 См. письмо Дидерихсу 25 марта 1911 г.: «Я впервые говорил
о Б[ергсоне] в зимнем семестре; это явно очень
заинтересовало студентов»; см.: Diederichs Ε. Selbstzeugnisse und Briefe von
Zeitgenossen, S. 197. За несколько недель до этого, 19 февраля,
Зиммель сообщил Гуссерлю о своем интересе к гносеологии
«Материи и памяти»: «Я недавно занялся Бергсоном и должен
сказать, что его гносеологические теории, особенно в
"Материи и памяти", произвели на меня очень сильное
впечатление»; см.: Gassen К. (Hg.). Buch des Dankes an Georg Simmel.
Berlin, Duncker& Humblot, 1958, S. 87.
73 Benrubi I. Souvenirs sur Henri Bergson, p. 76-77.
74 Книга «Mélanges de philosophie relativiste» была опубликована
издательством Alcan «благодаря переговорам Бергсона»; см.
издательский отчет: Papilloud Ch., Rammstedt Α., Watier P.
(éd.) // Simmel G. Gesamtausgabe, Bd. XIX, S. 408.
75 См.: Simmel G. Mélanges de philosophie relativiste / tr. fr. de
A.Guillain. Paris, Alcan, 1912. До 1981 г. это была единственная
книга Зиммеля, вышедшая на французском языке.
76 Алике Гкйен, как и Гротуйзен, училась у Зиммеля в
Берлине, а в 1909 г. обосновалась в Париже, чтобы защитить
докторскую диссертацию по философии. Она познакомилась
с Бергсоном, посещая его лекции в Коллеж де Франс, и он
поручил ей перевод работы Зиммеля, о чем она
написала историку Густаву Майеру 14 февраля 1910 г.: «Я
перевожу "Фрагменты релятивистской философии" Зиммеля (это
фрагменты многих его работ). Бергсон поручил мне это,
считая важным, чтобы Зиммеля узнали во Франции» (архив
Г. Майера: G. Mayer, Ergänzung 43, Internationaal Instituut
voor sociale Geschiedenis, Amsterdam); цит. в примечаниях
к: Simmel G. Gesamtausgabe, Bd. XIX, S. 409. Письмо было
написано через пару дней после того, как Зиммель
заключил договор с издательством Alcan (договор был подписан
145

12 февраля 1910 г., он хранится в архивах издательства Presses
universitaires de France).
77 См.: Curtius E.R. Stefan George im Gespräch // Kritische Essays
zur europäischen Literatur. Bern, Franke Verlag, 1950, S. 100:
«В салоне Зиммеля [...] говорили о философии. Гротуйзен был
facileprinceps <главным вдохновителем>». Всю жизнь
Гротуйзен укреплял отношения между философскими и
литературными мирами Парижа и Берлина. Его подробную биографию
можно найти в: Grosse Kracht К. Zwischen Berlin und Paris,
Bernhard Groethuysen (1880-1946): eine intellectuelle Biographie.
Tübingen, Max Niemeyer, 2003; Ermarth M. Intellectual History
as Philosophical Anthropology: Bernard Groethuysen's
Transformation of Traditional Geistesgeschichte // The Journal of Modern
History, december 1993, LXV, 4, p. 673-705.
78 См.: Fitzi G Sociale Erfahrung und Lebensphilosophie, S. 214,
251 Fn. Фитци предполагает, что философы уже встречались
в 1909 г. На эту мысль наводит письмо Бергсона Бенруби от
19 октября 1909 г., где есть аллюзия на диалог с Зиммелем по
поводу немецких переводов его работ, см.: «Не думайте, что
г-н Зиммель сказал мне что-то обескураживающее о Вашем
переводе. Он не возвращался к этому вопросу» (С, р. 305).
79 Jankelevitch V. Cet invisible Bergson que nous portons en nous.
Une table ronde, 19 mai 1966.
80 Simmel #. Lebenserinnerungen, S. 59. Эта рукопись,
хранящаяся в архиве Зиммеля в Билефельде, цитируется по: Fitzi G.
Sociale Erfahrung und Lebensphilosophie, S. 251 Fn.
81 Simmel G Henri Bergson // Die Güldenkammer. Norddeutsche
Monatshefte, 9. Juni 1914, IV, S. 511-525; переиздана в: Zur
Philosophie der Kunst. Philosophische und Kunstphilosophische
Aufsätze von Georg Simmel / hg. v. Gertrud Simmel. Potsdam,
Kiepenheuer \ferlag, 1922, S. 126-145; переиздана в:
Gesamtausgabe. Bd. XIII / hg. v. K. Latzel. Frankfurt a.M, Suhrkamp,
2000, S. 53—69; французский перевод опубликован в VII томе
«Бергсонианскиханналов»: Annalesbergsoniennes. T. VII.
Bergson, l'Allemagne, la guerre. Paris, PUF, 2014, p. 79-94.
82 Simmel G Henri Bergson // Gesamtausgabe, Bd. XIII, S. 53.
83 См.: SimmelG. Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus//
Gesamtausgabe, Bd. X / hg. v. M. Behr, V. Krech, G. Schmidt.
Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1995, S. 167-408; частичный
французский перевод А. Гийен: Le but de la vie dans les
philosophies de Schopenhauer et Nietzsche / tr. fr. de A. Guillain // Sim-
melG Mélanges de philosophie relativiste, p. 143-156.
146

84 SimmelG, Henri Bergson, S. 58.
85 Ibid.
86 Ibid.
87 Такая инверсия у Бергсона онтологического и
эпистемологического отношения между машиной и организмом
также будет отмечена Жоржем Кангилемом в статье «Машина
и организм»: «Бергсон - тоже один из редких французских
философов, если не единственный, кто рассматривал
механическое изобретение как биологическую функцию, аспект
организации материи со стороны жизни. В определенном
смысле "Творческая эволюция" - это трактат по общей
органологии» (Canguilhem G. Machine et organisme // Canguilhem G.
La connaissance de la vie (1965). Paris, Vrin, 2003, p. 161 п.).
88 SimmelG. Henri Bergson, S. 60.
89 Ibid.
90 SimmelG. Der Konflikt der modernen Kultur. München: Duncker-
ÄHumblot, 1918; переиздано в: Gesamtausgabe. Bd. XVI, 1999,
S. 181-207.
91 SimmelG. Henri Bergson, S. 61.
92 Ibid. S. 63.
93 См. особенно первую работу Ницше «Рождение трагедии»:
Nietzsche F. Der Geburt der Tragödie (1873) // Kritische
Gesamtausgabe / hg. v. G.Colli u. M.Montinari. Berlin; New York, W. de
Gruyter, 1967 ff. Bd. HI/1, 1973.
94 Simmel G. Lebensanschauung, S. 231. (Зиммель Г.
Созерцание жизни // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. М.: Юрист, 1996.
С. 21.)
95 См.: Simmel G. Zur Metaphysik des Todes // Logos.
Internationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur. Bd. I, 1, April 1910,
S. 57-70; переиздано в: Gesamtausgabe, Bd. XII, 2001, S. 81-96;
фр. пер. А. Гийен: Métaphysique de la mort // Gesamtausgabe,
Bd. XIX, S. 284-300.
96 Simmel G. Zur Metaphysik des Todes, S. 82. (Зиммель Г. К
метафизике смерти //Логос. 1910. Кн. 2. М.: Мусагет. С. 35.)
97 Ibid. S. 83. (Там же. С. 36.)
98 Ibid. S. 96. (Там же. С. 49.)
99 SimmelG. Henri Bergson, S. 69.
100 Дискуссия об оппозиции жизни и духа в Lebensphilosophie,
с учетом различных установок по отношению к философии
Ницше, прекрасно проанализирована в: Simonotti Ε. La svol-
ta antropologica. Scheler interprète di Nietzsche. Pisa, ETS, 2006,
p. 29-54.
147

101 Во время круглого стола, посвященного Бергсону (май 1966 г.),
в котором участвовали Жан Валь, Пьер Тротиньон и Пьер
Мазар, Янкелевич (1903-1985) сообщил, что познакомился
с Бергсоном в 1925 г., обратившись к нему с просьбой
рассказать о его курсе лекций о Плотине; см.: Jankélévitch V. Cet
invisible Bergson que nous portons en nous. Une table ronde. Ha
деле Янкелевич еще в 1924 г. послал ему свою первую статью,
«Две философии жизни: Бергсон, Гюйо» (Deux philosophies de
la vie: Bergson, Guyau // Revue philosophique de la France et de
l'étranger, juin 1924, XLIX, 5-6, p. 402-449), и Бергсон
поблагодарил его в ответном письме 12 мая 1924 г. (см.: С, р. 1090;
ЕР, р. 777).
102 Jankélévitch V. Simmel philosophe de la vie // Revue de
métaphysique et de morale, 1925, XXXII, p. 213-257, 373-386. Отец
Янкелевича тоже внимательно следил за творчеством Зим-
меля и еще в 1911 г. написал большую рецензию на его
«Социологию»: Jankélévitch S. Georg Simmel. Soziologie // Revue
philosophique de la France et de l'étranger, juillet-décembre 1911,
XXXVI, p. 426-434. Интерес Самуэля Янкелевича к немецкой
философии проявился и в том, что он перевел на
французский язык труды Фихте, Шеллинга, Зомбарта. Он также
опубликовал переводы многих работ Фрейда.
103 См.: Jankélévitch V. Bergson. Paris, Alcan, 1931; расширенное
издание: Henri Bergson (1959). Paris, PUF, 2008.
104 Jankélévitch V. Bergson. Paris, 1931, p. 22-23.
105 Бергсон предвосхитил это выражение Янкелевича,
подчеркнув ретроактивный характер интеллектуального видения
в речи «Предвидение и новизна», произнесенной на
философском собрании (meeting) в Оксфорде 24 сентября 1920 г.
Текст речи был впервые опубликован в 1930 г. в шведском
журнале Nordisk Tidskrift под названием «Возможное и
действительное», а затем включен в РМ (р. 99-116; русский
перевод см. в: Бергсон А. Мысль и движущееся, с. 77-89).
Помимо этого, идея «возвратного движения истины» излагается
в первой части введения к «Мысли и движущемуся»,
написанной в январе 1922 г., где Бергсон упоминает лекции о
«ретроспективном значении истинного суждения», прочитанные им
в Колумбийском университете в январе-феврале 1913 г., см.:
Introduction (première partie) // РМ, p. 1-23 (Бергсон А,
Введение. Часть первая // Бергсон А. Мысль и движущееся, с. 9-24).
Диалог между учителем и учеником по этому вопросу начался
с письма Янкелевича 3 января 1928 г. (см.: ЕР, р. 779 и введе-
148

ние ко второму изданию работы Янкелевича «Бергсон» 1959 г.:
Paris, PUF, 2008, p. 2-3).
106 Это письмо лишь недавно опубликовано в ЕР, р. 778. Бергсон
был тогда болен и продиктовал письмо жене.
107 Jankélévitch V. Simmel philosophe de la vie, p. 380.
108 «Итак, метафизика есть наука, стремящаяся обходиться без
символов» - РМ, р. 182. (Бергсон А. Введение в метафизику,
с. 133.)
109 Jankélévitch V. Simmel philosophe de la vie, p. 380-381.
110 Simmel G Lebensanschauung, S. 232. (Зиммель Г. Созерцание
жизни // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. М.:
Юрист, 1996. С. 23.)
1,1 Jankélévitch V. Simmel philosophe de la vie, p. 381.
112 Позиция Зиммеля по отношению к дуализму и идеализму -
от философии денег до философии жизни - анализируется в:
D'Anna К II de паю е il Trzo Regno.
113 Jankélévitch V. Simmel philosophe de la vie, p. 381.
114 Следует напомнить, что в творчестве Янкелевича негативное
тоже сыграет важную роль и будет описано в терминах,
сходных с зиммелевскими, особенно в работе «Смерть»: La mort
(1977). Paris, Flammarion, 2008.
115 Бергсон развивает критику принципа достаточного
основания в ЕС, р. 272-298 («Творческая эволюция», с. 266-288)
и в «Le possible et le reel» (1930) // РМ, p. 105-110 («Возможное
и действительное», с. 81-86).
116 Ibid. Р. 106. («Возможное и действительное», с. 82.)
117 Jankélévitch V. Henri Bergson, 1931, p. 291.
118 Jankélévitch К. Henri Bergson, 1959, p. 225.
119 MM, p. 205. («Материя и память», с. 276.)
120 Jankélévitch V. Simmel philosophe de la vie, p. 381.
121 Ibid. P. 386.
122 Ibid. P. 375.
123 ЕС, p. 129. («Творческая эволюция», с. 145.)
124 Ibid.
125 Simmel G. Lebensanschauung. S. 234.
126 ЕС, p. 259. («Творческая эволюция», с. 253.)
127/)/,р. 173. («Опыт», с. 151.)
128 R., р. 122. («Смех», с. 83.)
129 Так она определена в: Vieillard-Baron J.-L. Le mysticisme
comme cas particulier de l'analogie chez Bergson // G. Ntoterlot (éd.).
Bergson et la religion: nouvelles perspectives sur «Les Deux Sources
de la morale et de religion». Paris, PUF, 2008, p. 238.
149

130 Обзор мнений главных сторонников бергсоновского
индивидуализма и критики, последовавшей с их стороны после
прочтения «Двух источников», см. в моей работе: Zanfi К. Le
sujet dans la société ouverte // F. Caeymaex, A. François, F. Worms
(éd.). Annales bergsoniennes. Paris, PUF, 2012, t. V, Bergson et la
politique: de Jaurès à aujourd'hui, p. 223-243.
131 DS, p. 246. («Два источника», с. 250.)
132 Ibid. P. 233. (Там же. С. 237.)
133 Worms F. La vie est-elle la double source de la morale? // Boua-
niche A.f Keck F, Worms F. Les deux sorces de la morale et de la
religion. Bergson. Paris, Ellipses, 2004, p. 66.
134 Jankélévitch V. Simmel philosophe de la vie, p. 375.
135 Ibid. P. 376.
136 Ibid..
137 AS, p. 252. («Два источника», с. 256.)
138 Бергсон даже проводит сравнение между религиозной
доктриной и научной популяризацией: «Существует
популяризация высокого уровня, уважающая общие контуры научной
истины и позволяющая среднеобразованным людям
представлять ее себе в общих чертах вплоть до того времени, когда
более серьезное усилие откроет им ее более детально и,
главное, даст им глубоко проникнуться ее значением. К той же
категории относится, как нам представляется, распространение
религией мистицизма. В этом смысле религия для
мистицизма - то же, что популяризация для науки» — DS, р. 253. («Два
источника», с. 257.)
139 Ibid. Р. 259. (Там же. С. 264.)
140 Эти размышления о природе мистицизма в «Двух
источниках» кратко воспроизводят то, что я уже изложила в книге
«Bergson, latecnica, laguerra» (p. 115-149).
141 См., в частности, описание свободного акта в: DI, р. 123-137.
(«Опыт», с. 130-146.)
142 См.: Simmel G. Über die Freiheit//Gesamtausgabe, Bd. XX, 2004,
S. 80-115. Зиммель незадолго до смерти (он умер в
сентябре 1918 г.) дал Беншу этот текст для публикации в журнале
«Логос».
143 Ibid. S. 115.
144 См.: DS, р. 246. («Два источника», с. 250. Перевод изменен. -
Прим. перев.)
145 Ibid. (Там же. Перевод изменен. - Прим. перев.)
146 Ibid. Р. 332. (Там же. С. 339.)
150

147 Simmel G. Lebensanschauung. S. 233. (Зиммель Г. Созерцание
жизни, с. 23.)
148 Л/, р. 983.
149 ES, р. 64. («"Духи умерших" и изучение психических
явлений» // Бергсон А. Сознание и жизнь, с. 66-80.)
150 DS, р. 316. («Два источника», с. 322.)
151 Ibid. (Там же.)
152 См.: ЕС, р. 254-255. («Творческая эволюция, с. 250.) См.
также ЕС, р. 246: «...весь наш анализ показывает нам жизнь как
усилие подняться по тому склону, по которому спускается
материя. Тем самым он позволяет нам предвидеть возможность,
даже необходимость, процесса, обратного материальности,
процесса, творящего материю в силу одной своей
прерывности. Конечно, жизнь, развивающаяся на поверхности нашей
планеты, связана с материей. Будь она чистым сознанием,
а тем более сверхсознанием, - она была бы чистой
творческой деятельностью. Фактически она неразрывно связана
с организмом, который подчиняет ее общим законам
инертной материи. Но все происходит так, как будто бы она делала
все возможное, чтобы освободиться от этих законов» (там же,
с. 243). Теме конечности порыва посвящена статья: Janvier А.
Le problème de la mort et le statut de l'intelligence dans L'évolution
créatrice // Annales bergsoniennes, t. IV, p. 467-482.
153 ЕС, p. 94-95. («Творческая эволюция», с. 116-117.)
154 Jankélévitch V. Henri Bergson, 1931, p. 235.
155 Ibid. P. 237.
156 Ibid.
157 Ibid.
158 Ibid., éd. 1959, p. 168. Эту интерпретацию Янкелевича
изложил Мерло- Понти в посвященной Бергсону части своего
курса лекций «Природа»: Merleau-Ponty M. La nature. Paris, Seuil,
1995, p. 78-102.
159 Jankélévitch V. La mort, p. 98.
160 ЕС, p. 142. («Творческая эволюция», с. 156.)
161 Ibid. P. 264. (Там же. С. 258.)
162 Мы имеем в виду, в частности, высокую оценку паровой
машины: см. ЕС, р. 139, 185-186. («Творческая эволюция»,
с. 154, 192-193.) Исследование темы освободительной роли
техники в «Творческой эволюции» см. в моей работе «Bergson,
la tecnica, la guerra», p. 29-54 и в статье «La machine dans la
philosophie de Bergson» // S. Abico, A. François, С Riquier (éd.).
151

Annales bergsoniennes. Paris, PUF, 2013, t. VI. Bergson, le Japon,
la catastrophe, p. 275-296.
163 Z)5, p. 338. («Два источника», с. 346.)
164 Ibid. P. 331. (Там же. С. 337.)
165 Ibid. (Там же.)
166 Ibid. (Там же. С. 337-338.)
167 Ibid. Р. 248. (Там же. С. 254.)
168 Ibid. Р. 319. (Там же. С. 325.)
169 Ibid. Р. 307. (Там же. С. 313.)
170 Ibid. Р. 308. (Там же. С. 314.)
171 Ibid. Р. 338. (Там же. С. 346.)
172 CassirerE. Henri Bergsons Ethik und Religionsphilosophie, S. 151.
173 ЕС, p. 271. («Творческая эволюция», с. 264.)
174 DS, р. 280. («Два источника», с. 285.)
175 Ibid. Р. 337-338. (Там же. С. 345-346.)
176 ЕС, р. 255. («Творческая эволюция», с. 250.)
177 DS, р. 317. («Два источника», с. 323.)
178 Jankélévitch V. Henri Bergson, 1959, p. 248. Янкелевич
подтвердил это толкование во время круглого стола в «Figaro littéraire»
в 1966 г. Отвечая Жану Валю и Пьеру Тротиньону, которые,
доказывая наличие у Бергсона чувства трагического,
напомнили ему страницы «Двух источников», посвященные
смерти, нестойкость усилия élan vital и последние страницы
«Смеха», Янкелевич вновь утверждал: «У Бергсона не было чувства
трагического. У Бергсона нет трагической философии. Ни
небытие, ни смерть не кажутся ему подлинными проблемами.
Это ложные проблемы. Но тогда можно найти трагическое на
другой глубине. Однако на первый взгляд оно не
удовлетворяет тех, кто, например, ценит трагическое у Унамуно ... [...]
По его мнению, можно победить все препятствия, в том числе
смерть» («Cet invisible Bergson que nous portons en nous. Une
table ronde»). Итальянский философ-экзистенциалист Энцо
Пачи в 1950-е годы также разделял точку зрения Зиммеля
и Янкелевича, хотя и не рассматривал по сути философию
«Двух источников»: «У Бергсона преобладает
оптимистический тон. Для него жизнь есть главным образом свободное
творчество. Конкретное время тяготеет к отождествлению
с креативностью, а не с необратимостью и, стало быть, с
изнашиванием (с тем пределом жизни, каким для Зиммеля
является смерть). [...] Бергсон не увидел (а вот Дьюи это осознал),
что любое творчество также есть изнашивание, то есть нельзя
найти в конкретности времени творческий акт, не требую-
152

щий никакого труда и не расходующий энергию»; см.: Pad Ε.
La filosofia contemporanea. Milano, Garzanti, 1957, p. 139-140.
Бергсоновской критике идеи небытия Пачи
противопоставляет позицию Пруста и Мерло-Понти: «Итак, что изначальнее
в человеческой жизни - нужда, потребность или творческий
принцип? Бергсон ответил бы: творческий принцип. Но уже
Пруст, по-своему подвергая испытанию бергсоновские
соображения, почувствовал обратное. [...] Для Пруста, как это
хорошо поймет Мерло-Понти, память всегда связана с
забвением, и [...] Пруст в каком-то смысле превзошел Бергсона» (ibid.
Р. 143). Ссылка на Мерло-Понти, известного критика бергсо-
новского «позитивизма», относится прежде всего к его курсу
лекций «Природа» (La nature, p. 78-102), где он характеризует
Бергсона как представителя метафизики полной
позитивности, которой противопоставляет свою идею «пустого бытия»
и конечной природы, несущей в себе элемент отрицания.

3
Гейдельберг
Дриш: élan vital и неовитализм
Впервые годы XX столетия философия Бергсона
привлекла также внимание биологов, философов и теологов Гей-
дельбергского университета, одного из главных центров
неокантианства. В этом академическом «микрокосме»
спор о Бергсоне соединяется с более широкой
дискуссией по поводу натурализма и различия между естественными
науками и философией.
Биолог из Гейдельберга Ханс Дриш написал первую в Германии
рецензию1 на «Творческую эволюцию» в октябре 1907 г., когда этот
труд еще не был переведен на немецкий язык. Необходимо
отметить, что учение самого Дриша - один из научных источников, на
которые опирается Бергсон в «Творческой эволюции», выказывая
большой интерес к немецкой научной литературе в области
биологии, как ранее в случае психологии, которая была особенно важна
для его ранних работ. В «Творческой эволюции» Бергсон
ссылается на немецких биологов, таких как Август Вейсман, считавший
Дриша своим учеником, Теодор Эймер и Иоганн Рейнке2,
которого Бергсон относил, наряду с Дришем, к главным представителям
неовитализма.
В «Творческой эволюции» Бергсон рассматривает один из самых
оригинальных аспектов учения Дриша, а именно понятие
энтелехии, трактуемое биологом как «динамическая телеология»,
руководящая развитием органических форм, простым следствием которой
является «статическая» или «машинальная» телеология организма3.
Дриш действительно очень рано дистанцировался от материализма
своего учителя Геккеля, под чьим руководством он в 1891 г. прошел
габилитацию в Йене, и в конце концов примкнул к антимехани-
154

цистскому витализму, который объясняет физиологическое
развитие организмов автономным и нематериальным принципом
энтелехии. В отличие от статической целесообразности машин, которая
управляет функциями, не действуя в качестве причины, энтелехия
понимается как динамическая причина, аналогичная
аристотелевской конечной причине. Неовитализм Дриша будет подвергнут
интерпретациям, весьма отличным друг от друга: так, аналогия между
энтелехией и аристотелевской формой позволит Маритену
одобрить учение Дриша как обещание преодолеть дарвинистский
материализм, которое согласуется с неосхоластической философией
и даже с идеей творения: этот тезис он выскажет в статье 1910г.,
посланной Бергсону4. Вместе с тем терминология и метафоры
неовитализма будут в ряде случаев применяться национал-социалистами
как средство для поддержания органического единства Volk
(народа), хотя Дриш всегда протестовал против использования своих
научных положений для оправдания таких идеологических контентов,
считая, например, военную агрессию стран актом, противоречащим
принципам витализма. В период роста популярности Гитлера Дриш
займет политическую позицию, противопоставив сильному
немецкому этатизму пацифистский космополитизм, который он будет
укреплять, участвуя в мероприятиях европейской Лиги за права
человека, находившейся в Гейдельберге. Он также поддержит
избирательную кампанию Пауля фон Гинденбурга, кандидата от
коалиции центра, оппозиционной Гитлеру и коммунистам, и выступит
на одном из ее политических собраний в Лейпциге в апреле 1932 г.
Именно по этой причине Дриш станет одним из первых
профессоров неевреев, которых отстранят от преподавания уже осенью
1933 г.; в 1935 г. ему также будет запрещено читать лекции. Одно из
его последних публичных выступлений состоится во время
Международного философского конгресса в Праге в 1934 г., где его защита
виталистского холизма вызовет резкую реакцию со стороны
венских логических позитивистов - Рудольфа Карнапа, Морица Шли-
ка и Ханса Рейхенбаха, который обвинит Дриша в мистицизме5.
В «Творческой эволюции» Бергсон признаёт значение pars
destruens* неовитализма как реакции на механицизм, но утверждает, что
динамическая целесообразность, определенная Дришем, должна
оцениваться так же, как и традиционные формы финализма.
Поскольку финализм устанавливает цель, к которой с самого начала
стремится жизнь, и подчиняет процесс становления цели, Бергсон
подвергает его критике: ведь он исключает свободу, как и детерми-
* Отрицательная часть аргументации (лат.). - Прим. пер.
155

низм причины и следствия, характерный для механицизма6. Бергсон
также критикует учение финализма, вытекающее из неовитализма
Дриша, который использует понятие энтелехии, чтобы объяснить
автономию жизни по отношению к механике и ее несводимость
к физико-химическому смыслу:
На деле следует различать в современном
неовитализме две части: с одной стороны, его
утверждение о неудовлетворительности чистого
механицизма, утверждение, являющееся очень
авторитетным, когда оно исходит от таких
ученых, как Дриш или Рейнке; а с другой -
гипотезы, совместимые с механицизмом («энтелехия»
Дриша, «доминанты» Рейнке и т. д.). Из этих двух
частей первая бесспорно более интересна7.
В период написания рецензии на «Творческую эволюцию»
Дриш вел свои биологические исследования на зоологической
станции в Неаполе и в Гейдельбергском университете, где тогда
преподавал также Якоб фон Икскюль8. Благодаря его
посредничеству Дриш в 1905 г. познакомился также с молодым
прибалтийским графом Германом фон Кайзерлингом9, контакты с которым
он будет поддерживать до 1920-х годов. В 1924 г. Дриш примет
участие в мероприятиях «Школы мудрости» (Schule der Weisheit),
которую Кайзерлинг создаст в Дармштадте в 1920 г., после
утраты фамильной собственности в Литве вследствие Русской
революции. В 1905 г., незадолго до знакомства с Дришем, Кайзерлинг
завершил свою докторскую диссертацию по минералогии и
обратился к философским исследованиям, проявив особый интерес
к творчеству Бергсона. Уже в 1906 г. он опубликовал философский
труд «Строение мира»10, где опирался на учение о свободе,
изложенное в «Опыте», с целью защиты идеи об отличии человека от
неорганического мира. Два года спустя, в статье для баварского
еженедельника Allgemeine Zeitung, он представил бергсонизм как
многообещающую форму преодоления кантианства11. В эти же
годы Дриш тоже оставил научные исследования и эксперименты,
все больше погружаясь в философские занятия; в 1911 г. он
прошел габилитацию по философии под руководством Виндельбанда.
Бергсон, очевидно, также сыграл важную роль в его переходе от
естественных наук к философии; свидетельство тому — Гиффорд-
ские лекции, прочитанные Дришем как раз в 1907 г. в
университете Абердина и затем опубликованные под названием «Философия
156

органического»12, где он обратился к философии «Опыта» и
«Материи и памяти», подчеркивая несоизмеримость человеческой
свободы и законов механики.
31 октября 1907 г., когда Дриш завершил свою пространную
рецензию на «Творческую эволюцию», он еще мог утверждать, что
Бергсон «почти неизвестен за пределами Франции»13. Его имя
упоминалось только некоторыми психологами и в узких кругах,
связанных с Ойкеном и Зиммелем; ни одна из его работ еще не была
переведена на немецкий язык. Сам Дриш опирался на
французскую версию «Творческой эволюции» и цитировал текст на языке
оригинала, приняв осмотрительное решение не переводить
«непереводимый» élan vital, а значит, не прибегать к термину
Lebenskraft (жизненная сила), характерному для словаря неовитализма.
В свою очередь, Гертруда Канторович в переводе 1912 г. отграничит
жизненный порыв от Lebenskraft и будет использовать неологизм
Lebensschwungkraft, чтобы избежать наложения двух концептов,
совместимых лишь частично. Статья Дриша была опубликована в
научном журнале Zeitschrift ftlr den Ausbau der Entwicklungslehre под
красноречивым названием «Анри Бергсон, философ биологии».
Действительно, творчество Бергсона прочитывалось в
перспективе наук о жизни, и большая часть его положений, разделяемых
Дришем, была призвана подкрепить критику механицизма.
Объяснение жизни, предложенное Бергсоном, Дриш признаёт
альтернативой объяснению физико-химического типа, прежде всего
потому, что при описании жизненного порыва Бергсон опирается
на психологическую аналогию, и потому, что он выдвигает на
первый план внутренний опыт длительности — durée, - в
определении Дриша, «время как переживание [Erlebnis]»1*. Таким образом,
Дриш выявляет у Бергсона элементы, родственные учению Густава
П.А. Бунге, основателя неовитализма. Он утверждал несводимость
поведения живых существ к физико-химическим формулам и
полагал, что объяснения, выведенные из наблюдения собственной
душевной жизни, можно применить не только к человеческим
существам, но и ко всем биологическим явлениям. В отличие от
описания внутреннего мира при помощи механических моделей,
неовитализм Бунге предполагал обратный путь, т. е. способ,
аналогичный тому, который Бергсон использовал в ранних работах
и «Творческой эволюции». В связи с этим Бунге придавал
капитальное значение именно времени; в работе 1886 г. (она имелась
у Бергсона) он утверждал: «Все иные ощущения, все чувства,
аффекты, импульсы и бесконечный ряд представлений всегда
организуются не в пространстве, а во времени»15.
157

В рецензии Дриша бергсоновская критика радикального фина-
лизма (которая была адресована и самому Дришу) смягчена и
интерпретируется, согласно терминологии Дриша, как критика
статической целесообразности, а не динамической целесообразности,
представленной энтелехией: «Заметим здесь, что своим понятием
"радикальный финал изм" Бергсон обозначает, по всей видимости,
то, что в моей терминологии можно описать как "статическую
телеологию универсума". Я бы тоже ее отверг, или, по крайней мере,
принял бы лишь в малой части»16.
В действительности жизненный порыв понимается Бергсоном не
как приспособление к случайным условиям и не как реализация
некоего плана. Однако Дриш усматривает в его философии известные
уступки финализму - к примеру, намек на «сверхчеловека»17; этот
термин на сей раз он без колебаний переводит на немецкий язык
как ницшевский Übermensch1*. Фраза из «Творческой эволюции»:
«...все происходит так, как будто неопределенное и
неоформленное существо, которое можно назвать, по желанию, человеком или
сверхчеловеком, стремилось принять реальные формы»19 - прежде
всего понимается Дришем как утверждение принципа
целесообразности, состоящей в неограниченном продолжении свободы.
Дриш послал Бергсону экземпляр рецензии и статью
«Физиология индивидуального органического формообразования»20 и
получил в ответ письмо Бергсона с благодарностью за «чересчур
благосклонный» отзыв о его работе:
По-моему, он имеет исключительное значение,
поскольку написан биологом-философом, по
отношению к которому я всегда испытывал
глубочайшее восхищение. [...] Ваши работы
должны рано или поздно придать новое направление
биологической науке. Они уже во многом
способствовали устранению упрощенческого
механицизма / замещению обдуманной философией
бессознательной (и, следовательно, несостоятельной)
метафизики, которая пронизывает большую часть
нашего эволюционизма2^.
Стало быть, Бергсон и в этом случае предпочитает подчеркнуть
антимеханицизм, сближающий его с Дришем, а не их разногласия
по поводу финализма. Родство двух авторов на деле объясняется
наличием одного и того же противника, которым может быть как
механицизм, так и прагматистская концепция истины22.
158

Бергсон в споре об историзме
Природа и история согласно Дришу
Второй эпизод диалога между Дришем и Бергсоном, гораздо меньше
известный, но куда более важный для вызревания философии «Двух
источников», имел место во время их встречи в Болонье в 1911 г. Оба
они приехали туда для участия в IV Международном философском
конгрессе и, благодаря посредничеству Кайзерлинга, встретились
во второй половине дня 10 апреля вне места проведения
конгресса, в отеле Pellegrino, где они поселились23. Как вспоминает Дриш
в автобиографии:
На этом конгрессе я познакомился с Бергсоном
и долго беседовал с ним. Мы сходились во
мнениях по многим вопросам, но меня несколько
озадачил его «индетерминизм». Я нашел очень
интересными его взгляды на человеческую исто-
рию, о которой он еще не высказывался в своих
работах. В ней все случайно, непредвидимо;
важные исторические события зависят от
незначительных мелких обстоятельств; в этом плане не
было речи о «жизненном порыве» и его
проявлениях, на которых Бергсон основывает филогенез.
Я такого не ожидал24.
Итак, вторая тема обсуждения, после финализма в биологии, -
философия истории, о которой Дриш расспрашивал Бергсона
и удивлялся, что тот не соотносит историю ни с филогенезом, ни
с жизненным порывом, рассматривая ее как индетерминистскую
последовательность случайностей.
Бергсон вновь подчеркнул различие между историческими
явлениями и явлениями природы, подчиненными законам, в
выступлении по случаю избрания его президентом лондонского
Общества исследований психики (этот пост сам Дриш занял в 1926 г.)25.
Имеется в виду речь «"Духи умерших" и изучение психических
явлений», текст которой был опубликован в 1914 г. на
французском языке в немецком журнале Zeitschrift für Pathopsychologie26.
Отметив аналогию психических явлений с явлениями природы,
поскольку те и другие соответствуют законам, Бергсон отграничил
факты такого рода от тех, что присущи истории, и впервые
высказался на эту тему:
159

...История не начинается заново; битва при
Аустерлице произошла однажды и никогда
больше не произойдет. Одни и те же исторические
условия не могут воспроизводиться, а потому один
и тот же исторический факт не мог бы появиться
вновь; и поскольку закон с необходимостью
выражает, что определенным причинам, всегда
одним и тем же, всегда будет соответствовать одно
и то же следствие, история как таковая говорит не
о законах, но о конкретных фактах и не менее
конкретных обстоятельствах, в которых они имели
место. Единственный вопрос заключается здесь
в том, произошло ли событие в такой-то
определенный момент времени, в такой-то
определенной точке пространства, и как оно произошло27.
Таким образом, Бергсон подтверждает в данном выступлении
отрицание исторических законов и их укорененности в жизни, -
тезис, который он уже высказал Дришу во время их встречи в Болонье.
Другие указания по поводу того, какие вопросы находились
в центре дискуссии между двумя философами, дает статья Дриша
1909 г. «История, философия, наука»28, наличие которой в
библиотеке Бергсона позволяет предположить, что статья была послана
ему автором, когда она еще готовилась, или после встречи в
Болонье. В статье Дриш признает связь между историей и природой
и утверждает, что «историческая практика в известной мере имеет
онтологическое значение, которое оказывается чем-то большим,
нежели простая хроника»29. Согласно Дришу, только сопоставление
истории и природы позволило бы полностью осмыслить значение
истории. Углубленное изучение идеи становления в направлении,
указанном Бергсоном, на деле привело бы, по мнению Дриша,
к включению истории в онтологическую рефлексию. Итак, для
защиты собственной позиции Дриш обращается к бергсоновскому
учению: «Следуя этой идее, мы могли бы приблизиться к
философии Анри Бергсона, выдающегося французского мыслителя; но
я остановлюсь и только скажу, что, на мой взгляд, изучение
понятия становления отнюдь не привело бы нас к "истории" в смысле
Риккерта»30.
Если иметь в виду попытку Дриша предвосхитить философию
истории, о которой Бергсон еще не писал, станет вполне ясной
причина его удивления и разочарования, когда в Болонье он понял,
что Бергсон не признаёт никакой связи между историей и élan vital
160

Сам Дриш понимает историю как форму науки об эволюции, почти
как естественную науку. Вот почему он заявляет о своем несогласии
с разделением наук о природе и наук о духе, - расколом, который, по
его мнению, в конечном счете обеднил бы рефлексию об истории.
Именно это происходило с философами-неокантианцами
юго-запада Германии, среди которых фигурировали некоторые из его
коллег из Гейдельбергского университета: «Во многих областях, у нас
в юго-западной Германии, разделили "философский" факультет.
Но как это сделали? Поместили чистую философию вместе с
филологией, историей и национальной экономикой, тогда как
математика и наука о природе были - вежливо говоря — изолированы»31.
Дриш также ссылается на Бергсона, как представителя
антикантианских позиций, в дискуссии местного значения - об
университетской реформе в Германии, главным образом для того, чтобы
усилить противостояние Риккерту, одному из основных приверженцев
неокантианства в Гейдельберге.
Не только Дриш обращался к бергсоновским теориям в рамках
немецкого спора об истории, хотя его позиция - одна из
немногих, которые были известны Бергсону. После Дриша также и Вин-
дельбанд, Риккерт и Трёльч, как и некоторые из их юных учеников,
ближе познакомились с философией Бергсона, поставив вопрос об
историзме.
Предисловие Виндельбанда к Materie und Gedächtnis
Может удивить тот факт, что в ситуации, когда Бергсона
стремились истолковать как антипода Канта, его первая работа, изданная
в Германии, предварялась предисловием неокантианца Вильгельма
Виндельбанда32. В самом деле, любопытно, что задачу представить
Бергсона Дидерихс доверил неокантианцу — философу,
принадлежавшему к школе, чуждой течению мысли, которое было наиболее
близким издателю. Аномалия в выборе Виндельбанда как
«крестного отца» Бергсона, по-видимому, выразилась и в том, что Дидерихс
удалил его предисловие из второго издания Materie und Gedächtnis
в 1919 г. Впрочем, перевод работы был готов еще в 1907 г., и именно
из-за задержки с получением текста Виндельбанда публикация
состоялась только в 1908 г. Возможно, вначале написание предисловия
было поручено Максу Шелеру; так он сам утверждает в курсе лекций
о Бергсоне, прочитанном в Кёльне в 1920 г.: «Позже на немецком
языке вышла "Материя и память. Опыт об отношении тела к духу",
Paris, 1896, с предисловием Виндельбанда, - предисловие,
пожеланию Бергсона, должен был бы написать я, но я отказался из-за лич-
161

ных трудностей»33. Около 1906 г. Шелер действительно был
вынужден переехать из Йены в Мюнхен после череды скандалов. Однако
сложно найти подтверждение желанию Бергсона, чтобы книга
Materie und Gedächtnis предварялась предисловием Шелера34.
Предисловие Виндельбанда должно пониматься, по всей
вероятности, как captatio benevolentiae со стороны организатора Третьего
Международного философского конгресса в Гейдельберге по
отношению к французскому гостю, который, более чем кто-либо
другой, придал бы блеск этому мероприятию. Ведь предисловие было
завершено своевременно, чтобы выход тома совпал с
мероприятием, проходившим 1-5 сентября 1908 г. Однако Гейдельбергский
конгресс был единственным международным философским
конгрессом, в котором Бергсон не участвовал (по причине нездоровья)
и из-за этого упустил возможность лично познакомиться с Виндель-
бандом и встретиться с другими участниками, например, Дришем
и Джеймсом35. В письме от 6 сентября 1908 г., адресованном Бенру-
би, Бергсон высказывает сожаление по этому поводу и очень
позитивно оценивает предисловие Виндельбанда к «Материи и памяти»:
[В Гейдельберге] были философы, с которыми
я давно хотел познакомиться, а также те, кого
я уже знал и очень хотел бы вновь повидать. Когда
же я найду такую возможность? Не знаю, и очень
сожалею, что упустил ее. Когда у Вас будет время,
напишите мне, пожалуйста, подробное письмо
об этом конгрессе. Вы, конечно, читали введение
г-на Виндельбанда к «Материи и памяти». Оно
превосходно написано. Я написал ему об этом,
но мне не удалось высказать все то хорошее, что
я об этом думаю. Он сказал многое в немногих
словах. В частности, он замечательно
обрисовал задачу, которая возложена на современную
философию36.
В своем введении Виндельбанд представляет философию
Бергсона как французский ответ на господство сциентизма и
натурализма, - в Германии этому господству противостояли исторические
науки. Затем он отмечает, что сердцевиной бергсоновской
философии длительности, отрицающей идею повторения одного и того же,
является «событие [Geschehen]»*1. С помощью этого термина Вин-
* Снискание расположения (лат.). — Прим. пер.
162

дельбанд делает отсылку к единичному и неповторимому событию
и в то же время намекает на историю, которая в немецком языке
имеет тот же корень {Geschichte). Трудно себе представить, что
Бергсон, хотя и восхищался текстом Виндельбанда, мог уловить
богатство философских значений, которые для философа из Гейдельбер-
га заключены в слове Geschehen. Более вероятно, что он понимает
Geschehen как événement**, - этот концепт был тогда вполне
релевантным для его философии становления, но еще не был нагружен
явными историческими импликациями.
Бергсон, однако, знал о немецком споре об истории,
которого он, несомненно, коснулся в своей беседе с Дришем в Болонье
в 1911 г. и о сути которого даже высказался в выступлении 1913 г.
«"Духи умерших" и изучение психических явлений». Бергсон
отделяет здесь историю от естественных наук, поскольку первая
занимается единичными фактами, тогда как вторые исследуют
повторяющийся характер законов и отношение причинности. Такое
определение, как кажется, буквально отсылает к одному из главных
тезисов философии Виндельбанда, впервые изложенному в
известном выступлении 1894 г. «История и наука о природе»39. Именно
здесь было выдвинуто различение номотетических и идиографиче-
ских наук, т. е. естественных наук и истории, поскольку «одни ищут
общие законы, другие - отдельные исторические факты»40.
Бергсоновская интуиция и история согласно Трёльчу
Трактовка, предложенная Виндельбандом, и тезис Бергсона об
истории, высказанный в начале 1910-х годов, не встретили
полной поддержки у одного из главных представителей немецкого
историзма, Эрнста Трёльча, чей интерес к Бергсону пробудился во
время его собственных исследований истории примерно через
десять лет, после окончания Великой войны, в начале 1920-х годов.
Трёльч преподавал тогда историю христианской религии в Берлине,
после того как в течение двадцати лет, с 1894 по 1914 г., читал курс
систематической теологии в Гейдельберге, где ближе
познакомился с философией Виндельбанда и Риккерта, а главное - осмыслил
историографический метод Макса Вебера. Исходя из рефлексии,
сходной с веберовской, о взаимной обусловленности истории
религий и экономической, социальной и культурной истории, Трёльч
развивал проект новой философии истории, дистанцирующейся
как от гегелевской диалектики, так и от теории истории и
неокантианской теории ценностей. Историография, полагал он, должна
опираться на достижения социологии, метод которой не может
163

быть чисто психологистски-натуралистским и, следовательно, не
основывается на принципе причинности. Трёльч был намерен тем
самым связать непосредственность переживаемого опыта с
категориальными формами, придающими ему значение. Именно это
намерение породило его интерес к Бергсону, свидетельство чего
обнаруживается в письме фон Хюгелю 31 января 1920 г., - в первом
из писем, которыми они обменивались после войны: Трёльч пишет
о том, что философия Бергсона приобретает особое значение
благодаря его размышлениям о проблеме исторического развития41.
В работе 1921 г. «Революция в науке» Трёльч ссылается на Бергсона,
усматривая в его идеях ориентир для реформирования
кантианского трансцендентализма: «Чистая априорность формализма утратила
свои чары как спасение духа и жизни. Бергсон вновь учит об
изначальном и непосредственном погружении во внутренний динамизм
жизни, свободы и духа»42. Метод интуиции, который Бергсон
соединяет со своей эмпиристской позицией, представляет для Трёль-
ча интересную модель теории познания и эпистемологии, которую
он пытается также применить к историческому знанию.
В статье, опубликованной в 1922 г. в Historische Zeitung43,
переработанной и включенной в книгу того же года «Историзм и его
проблемы»44, Трёльч вопрошает бергсоновскую философию на тему
истории, хотя сознает тот факт, что «по поводу истории Бергсон
высказывается мало»45 и что сам он основывает свой анализ на
суждениях об истории философии, которые французский мыслитель
высказал в речи в Болонье, и на упоминании сражения при
Аустерлице в работе «"Духи умерших" и изучение психических явлений»46.
Трёльч вновь подчеркивает, что теория интуиции способна
обеспечить хороший метод для преодоления кантовского
априоризма: «Следовательно, нет ни логики, ни формального априори, есть
лишь метафизика и самосозерцание исторического развития,
поскольку таковое вообще выступает из хаоса фактов»47. Значит, метод
интуиции можно применить для того, чтобы освободить от
интеллектуальной и субъективной логики не только биологию и
психологию, но также историю, при том условии, что она обратится «к
движущей силе и закону становления и движения»48. Только тогда она
смогла бы покинуть область символов и оформления (Formung),
зависящего от субъекта, чтобы перейти к самосозерцанию жизни.
Помимо этого, Трёльч замечает, что, в отличие от Риккерта, Виндель-
банда и Зиммеля, Бергсон признает более широкое взаимодействие
между становлением и его символизацией: это позволяет Трёльчу
интерпретировать идеи Бергсона в пользу философии истории,
тесно связанной с эмпирической историей. Следовательно, историк
164

должен быть одарен своего рода талантом, чтобы развивать такую
интуицию, которую ему придется применять при посредстве
формулирования, символизации и сокращения, свойственных научной
логике, чья строгость, однако, всегда далека от истории: «Отсюда
также и невозможность точного научного решения вопроса о
правильности такого мысленного построения в истории, которое
больше приближается к абсолютному, чем физика, но имеет менее точно
отграниченные предпосылки и поэтому менее устойчивые
критерии правильности, чем последняя»49. Бергсоновский метод
интуиции, по Трёльчу, мог бы быть применен к историческому познанию
и способствовать освобождению этой дисциплины от ограничений
научной методологии.
Эпистемологическая аналогия между психологией, биологией
и историей, обнаруживаемая в философии Бергсона, может быть,
согласно Трёльчу, допущением онтологической аналогии между
длительностью, эволюцией и историческим временем. Тем самым
он стремится развить основы бергсоновской философии
длительности, чтобы выйти за рамки подхода Виндельбанда в
направлении, которое он считает более перспективным, т. е. к преодолению
трансцендентализма ценностей, которые, с точки зрения
Виндельбанда и Риккерта, управляют историей. Трёльч описывает бергсо-
новское время как
[...] поток, в котором ничто не ограничивается
и не обособляется, а все переходит друг в друга,
прошлое и будущее одновременно проникнуты
друг другом, настоящее всегда продуктивно
заключает в себе прошлое и будущее; измерение
здесь вообще невозможно, допустимы лишь
цезуры, более или менее произвольно помещаемые
в соответствии со смысловыми связями и
важными смысловыми изменениями50.
Согласно Трёльчу, возможно мыслить всякое становление
аналогично длительности и тем самым соотносить историю и науки об
эволюции природы с единым и абсолютным творческим
движением. Признав в утверждениях Бергсона о сражении под Аустерлицем
подлинный «идиографический метод»51, сходный с тем, который
теоретически разрабатывал Виндельбанд, Трёльч, однако,
считает, что Бергсон в конечном счете отказался от такого метода,
поскольку его философия позволяет мыслить единство
метафизической структуры природы и истории. Ведь логика континуальности
165

и жизни допускает, что «такое познание расширяется прежде всего
на человеческую историю, затем на органическую жизнь вообще
и, наконец, оно охватывает даже саму пространственную материю
как свое последнее, обедневшее и утерявшее свое единство
содержание»52. Для Бергсона логика истории обусловлена становлением
и творческой эволюцией, что отличает его концепцию от
неокантианской философии Баденской школы: «Отсутствие параллелизма
между логикой природы и логикой истории составляет самое резкое
отличие учения Бергсона от теории Риккерта — Виндельбанда. Это
отсутствие параллелизма ясно выступает только там, где идея
развития в теории истории оказывается на первом плане»53.
В связи с этим нужно напомнить, что Дриш сообщил Трёльчу -
своему коллеге в Гейдельберге - о беседе с Бергсоном в Болонье
в 1911 г., и Трёльч учел ее в своих рассуждениях54. Бергсон тогда
утверждал, что исключает сходство между историческими законами
и законами природы, придавая существенное значение
случайности. Однако Трёльч, подобно Дришу в его статьях 1909 г.,
рассматривает философию Бергсона исходя из его центральной
интуиции, интуиции длительности, и полагает, что его идеи об истории
должны - как с точки зрения эпистемологической, так и
онтологической - встраиваться без разрывов в его концепцию эволюции
и длительности.
Закон чередующейся одержимости в «Двух источниках»
Интерпретации философии Бергсона, предложенные некоторыми
наиболее влиятельными участниками немецкого спора об
историзме, предвосхищали развитие бергсоновских взглядов на
историю начиная с 1910-х годов до «Двух источников». Хотя Бергсону,
вероятно, не были известны все эти трактовки, его подход
свидетельствовал о хорошем знании понятий, определявших тему
истории в современном ему немецком контексте. Поэтому его
опосредованное участие в споре об историзме, вероятно, дало ему стимул
к уточнению собственной позиции и к ее глубокому
переосмыслению в 1910-1920-е годы.
Родство между логикой жизни и логикой человеческого действия,
которое Трёльч увидел в философии Бергсона, а Дриш
предвосхитил уже в 1909 г., отчасти подтверждается в «Двух источниках», где
теория эволюции жизни, разработанная в «Творческой эволюции»,
распространяется на область истории. В четвертой главе работы
1932 г. Бергсон, задаваясь вопросом о причинах бурного
промышленного развития в его время, объясняет это явление двунаправлен-
166

ной тенденцией, характеризующей ход истории. Действительно,
именно в истории чередуются духовное развитие и материальный
прогресс человечества, и каждая из этих тенденций стремится
дойти до предела в своем движении, после чего ее подчиняет себе
другая, тоже доходящая до предела, и т. д. Таким образом,
одержимость материальной жизнью, выявленная Бергсоном в обществе
1930-х годов, интерпретируется как крайняя точка одного из двух
направлений в развитии человечества, за которой последует возврат
к духовному и моральному развитию. В целом историческое
становление движется, по Бергсону, дихотомическим курсом, моделью
которого является биологический закон, управляющий эволюцией
природы: «Не существует, стало быть, неотвратимого
исторического закона. Но существуют законы биологические; и человеческие
общества, поскольку их создания в определенном отношении
захотела природа, подчинены биологии в этом отдельном пункте»55.
Итак, союз между человеческой историей и естественной
социальной историей реализуется в «Двух источниках» в формулировке
так называемого «закона чередующейся одержимости»56. Бергсон,
однако, стремится уточнить, что обращение к термину «закон» не
является уступкой детерминизму или целесообразности, не
предполагает исторического фатализма и ограничивается признанием
несовершенной регулярности в становлении человеческих обществ:
«Не будем злоупотреблять словом "закон" применительно к сфере,
которая является сферой свободы, но воспользуемся этим
термином, удобным в том случае, когда мы оказываемся перед лицом
значительных фактов, обладающих достаточной регулярностью»57.
Подобный тезис Дриш выдвинул в статье 1908 г., где он
отметил, что процессы развития цивилизации у разных народов можно
сравнить с процессами развития геологических или биологических
явлений: «Всякая цивилизация имеет, скажем так, свое
"Средневековье" и так далее. Однако все это - не собственно "законы", но
скорее "правила" для особых исключительных случаев: такие
правила имеются у революций, и так называемый империализм тоже
их не лишен»58. По Дришу, правила, которым следует история,
аналогичны правилам природного мира; в конечном счете именно это
Бергсон утверждает, в свою очередь, в «Двух источниках». Стало
быть, с точки зрения как Дриша, так и Бергсона (в работе 1932 г.),
история тесно связана со становлением природы.
Для обоих мыслителей связь между историей и природой не
состоит, однако, в распространении принципа детерминизма на
область истории, - ведь они оспаривают применимость этого
принципа к самой природе. Следовательно, признание регулярности
167

в природе и истории не может, по мнению обоих авторов, сводиться
к натуралистской позиции - в том смысле, какой этот термин имел
в XIX столетии. Признавая эволюционный характер истории и
соотнося его с законом дихотомии, Бергсон описывает не колебание
или вечное автоматическое повторение того же пути, но скорее
движение по спирали, которое не может обратиться вспять. Если для
Дриша отстояние механицистской модели от наук о природе
измеряется исходя из принципа энтелехии, то Бергсон, напротив,
радикально отвергает и финализм. Ведь он постоянно разъясняет, что
эволюция жизни, как и история, не следует никакой
предопределенной цели. Таким образом, свобода выражается через творчество,
лишенное детерминаций или предустановленных конечных целей.
В связи с этим признание регулярности в законе чередующейся
одержимости, который, по Бергсону, действует в природе и истории,
указывает на существенную эволюцию бергсоновской концепции:
идея свободы, сформулированная в «Опыте», корректируется в
менее абсолютном смысле, с акцентированием ее границ и введением
элемента пассивности, отсутствующего в ранних произведениях.
Но отказу от финализма, по-видимому, противоречит
неоднократно встречающийся у Бергсона намек на направление, в котором
ориентированы эволюция жизни, механика, мистика, открытость
общества. Ведь, описывая человеческие общества и различая две
формы религии, Бергсон утверждает превосходство и активное
продвижение идеала универсализма, выражаемого как открытыми
обществами, так и динамической религией. С этой позиции можно
толковать и то, что в «Двух источниках» отдается предпочтение
христианству перед другими религиями: полнота христианского
мистицизма обусловлена не только действенным порывом,
носителями которого являются мистики, но и тем фактом, что их месседж по
возможности адресован всему человечеству. Помимо такого
аспекта, как милосердие, также и «всемирный» (catholique), т. е.
универсальный, характер христианства согласуется с открытой моралью,
которая описана в первых главах, посвященных обществу. Поэтому
Бергсон полагает, что христианство - религия более «полная», чем
иудаизм: «...религия, которая была еще по существу национальной,
сменилась религией, способной стать всеобщей»59.
В историческом законе чередующейся одержимости можно
обнаружить не только регулярность, подобную той, что присуща
законам природы, но также и следы финализма, который, по-видимому,
ориентирует историю человеческих обществ к открытости и ко
всеобщему миру. Это, однако, не является целесообразностью,
способной детерминировать историческое становление: ведь на последних
168

страницах «Двух источников» описана катастрофа, которой
подвергнется человечество в том случае, если ему не удастся покончить
с промышленной одержимостью первых десятилетий XX в. Если
быстрое материальное развитие будет направлено не к миру, а,
напротив, к войне и закрытости, мнимый прогресс в конце концов
повлечет за собой разрушительные последствия для самого человечества.
Бергсон, в частности, упоминает о новых способах ведения войны:
Но дерутся при этом с помощью оружия,
выкованного нашей современной цивилизацией,
и происходит столь ужасная бойня, которую
древние не могли себе даже представить.
Наука движется с такой скоростью, что недалек тот
день, когда один из противников, обладающий
секретом, который он держал про запас, будет
иметь средство полного уничтожения другого.
И возможно, на земле не останется больше даже
и следа побежденного60.
Таким образом, направленность истории и ее регулярность,
выражаемые законом чередующейся одержимости, несводимы к фи-
нализму (предполагаемому энтелехией Дриша), который Бергсон
по-прежнему рассматривает как частный случай детерминизма.
Бергсона сближает с Дришем скорее приписывание жизни
центрального значения, что уже было обосновано в «Творческой
эволюции» и подтверждается в «Двух источниках». Если в 1913 г.
Бергсон разделял науки о природе и науки об истории, то в 1932 г. он
высказывает тезис, более близкий к тезису Дриша, отходя тем
самым от более ясного и традиционного дуализма между миром
природы и миром истории, которого он придерживался в речи 1913 г.
«"Духи умерших" и изучение психических явлений».
Размышления об обществе, религии, морали и истории, изложенные в «Двух
источниках», в большей мере следуют учению о жизненном порыве
из «Творческой эволюции». Когда речь идет о темах, явно связанных
с человеком, человечеством, Бергсон не ограничивается
рассмотрением свободы или духовного опыта, возведенного к
метафизическому принципу жизни, но отводит много места рассуждениям и о
собственно биологической жизни, которая, с его точки зрения,
обусловливает как общества, так и их историческое становление. Как
в «Творческой эволюции», в «Двух источниках» раскол между
человеческим и природным не является окончательным и четким. Ведь
скачок, позволяющий человеческому роду преодолеть животное
169

состояние, не мешает социальной жизни опираться на моральные
принуждения и «органические тенденции»61, чье действие
аналогично связи «того же рода, что и та, которая объединяет между
собой муравьев одного муравейника или клетки одного организма»62.
Историческое становление человеческих обществ также
подчиняется, по Бергсону, закону биологического типа, а это показывает,
что понятие биологии трактуется шире, чем в философии Канта,
равно как у его немецких наследников, современников Бергсона.
С другой стороны, согласно Дришу, теория природы также не
должна отделяться от философии; напротив, она составляет ее
часть: «Чистая теория мышления развивается на основе полной
теории природы — слово "природа" понимается в возможно
более широком смысле»63. Итак, Дриш показал, что у него есть идея
натурализма, отличная от той, что толкуется неокритицистами
в уничижительном смысле. Его видение отношения между
науками о жизни и философией ближе к трактовке, предложенной
Бергсоном в «Творческой эволюции», где теория познания (и
сознания) и теория жизни тесно связаны64. Бергсон углубляет эту идею
в «Двух источниках», приписывая «слову "биология" весьма
широкий смысл, который оно должно иметь»65. Здесь Бергсон не только
утверждает, что историческому становлению присуща регулярность,
сводимая к биологической, но даже высказывает мысль о том, что
«всякая мораль — основанная на давлении или на стремлении, —
является по сути биологической»66. Дриш также использует понятие
«природа» в очень широком смысле, полагая, что последняя тесно
связана с моралью: «С такой точки зрения мораль, разумеется,
принадлежит к природе, а не противостоит ей, как считают и
утверждают философы»67. Занимая полемическую позицию по отношению
к неокантианскому тезису о разнородности мира природы и мира
морали и истории, Дриш подчеркивает, что даже «имморальные»
периоды68, такие как война или революция, могут объясняться
необходимостью развития самой морали.
Однако следует вновь разграничить позиции обоих
философов, так как было бы односторонним и ошибочным приравнивать
биологию в бергсоновском «весьма широком смысле» к
«природе в возможно более широком смысле», с которым Дриш
соотносит историю и мораль. Ведь для автора «Двух источников» природа
соответствует только частичному смыслу жизни, т. е. смыслу
научному. Это особенно очевидно в первой главе, где Бергсон
описывает привычки и социальные обязательства, как если бы они были
природными законами: «Издаваемые им [обществом] законы,
сохраняющие социальный порядок, напоминают к тому же некото-
170

рыми сторонами законы природы»69. Бергсон сразу же уточняет это
утверждение, предвосхищая тем самым кантианское возражение:
Я согласен, что в глазах философа различие между
ними будет радикальным. Одно дело, - говорит
он, - закон констатирующий, другое - закон
приказывающий. От последнего можно уклониться;
он обязывает, но не вынуждает. [...] Все это так,
но вряд ли различие будет столь четким для
большинства людей. Закон физический, закон
социальный или нравственный - всякий закон в их
глазах есть повеление. Существует известный
порядок природы, который выражается законами:
факты будут «повиноваться» этим законам, чтобы
соответствовать этому порядку. Сам ученый едва
может удержаться от того, чтобы думать,
будто закон «управляет» фактами и, следовательно,
предшествует им, подобно платоновской Идее,
с которой вещи должны были сообразовываться.
[...] Но если физический закон стремится принять
в нашем воображении форму заповеди, когда он
достигает определенной общности, то и,
наоборот, императив, обращенный ко всем, выступает
для нас почти как закон природы70.
Таким образом, моральные и социальные законы действуют, по
Бергсону, аналогично законам природы, представая как
обязательные и неизбежные. Помимо этого, аналогия между закрытыми
обществами и природным миром выражается в ряде биологических
уподоблений:
...Члены общества связаны друг с другом, как
клетки единого организма. Привычка,
обслуживаемая умом и воображением, внедряет среди них
дисциплину, которая благодаря устанавливаемой
ею солидарности между различными
индивидуальностями, отдаленно имитирует единство
организма с анастомозными клетками71.
В другом месте Бергсон использует параллелизм между силой
привычки в человеческих обществах и инстинктом, который
поддерживает сообщества пчел:
171

Тип общества, представляющийся наиболее
естественным, окажется, очевидно, инстинктивным
типом: связь, соединяющая между собой рой
пчел, более всего сходна со связью,
сохраняющей единство соподчиненных и подчиненных
друг другу клеток одного организма.
Предположим на мгновение, что природа захотела бы на
конце другой линии создать общества, в которых
известная свобода действий была бы
предоставлена индивидуальному выбору; в этом случае она
сделает так, чтобы ум достиг здесь результатов,
близких по своей упорядоченности результатам
инстинкта на первой линии; она прибегнет к
помощи привычки72.
Тогда как в животных обществах каждое правило вменяется
природой, в обществах человеческих «одна-единственная вещь носит
природный характер - речь идет о необходимости правила»73.
Таким образом, привычка и социальное обязательство выполняют,
согласно Бергсону, природную роль, тождественную роли инстинкта
в обществах перепончатокрылых. Однако природа
предрасположила человека к закрытой социальной форме:
Закрытое общество - это такое общество, члены
которого тесно связаны между собой,
равнодушны к остальным людям, всегда готовы к
нападению или обороне - словом, обязаны находиться
в боевой готовности. Таково человеческое
общество, когда оно выходит из рук природы. Человек
создан для него, как муравей для муравейника74.
Природа соответствует, по Бергсону, одному из двух полюсов
жизни, т. е. ее естественно-научному смыслу, предполагающему
главным образом выживание вида. Именно с этим смыслом
согласуется одна из тенденций социальной жизни, но к нему не могут
быть полностью сведены проблемы морали и религии. Ведь
открытый и динамический смысл жизни соотносится с жизненным
порывом, метафизическим принципом самой жизни, и позволяет создать
второй тип общества, морали и религии, основанный на принципе,
являющемся не просто природным, но биологическим — если
понимать слово «биология» в «весьма широком смысле, который оно
должно иметь»75.
172

Риккерт: критика биологизма философии жизни
До публикации «Двух источников» у немецких читателей
преобладали интерпретации, содержавшие критику бергсонизма как
натурализма. Мишенью таких трактовок была не только философия
истории, но и моральная философия Бергсона. Один из наиболее
значимых примеров - опубликованная в 1920 г. Генрихом Риккертом
статья «Философия жизни. Изложение и критика модных течений
философии нашего времени»76. Риккерт ставит целью подвергнуть
критике течение, очень популярное в его эпоху, и указать на
философию жизни как на «необходимую задачу, разрешение которой,
однако, должно дать более нежели философию одной лишь жизни»77.
Исторические корни, объясняющие антисистематическую
тенденцию современной философии жизни, Риккерт видит в романтизме
Гамана, Гердера, Якоби, Фихте, Шеллинга, Фридриха Шлегеля и Но-
валиса. Согласно Риккерту, главной фигурой этого течения мысли
является, однако, Ницше, который распространил употребление
термина «жизнь» на различные области философии, в частности на
сферу морали, соотнося свое учение с метафизикой воли
Шопенгауэра и с более оптимистической теорией возрождения Вагнера78.
Среди живущих философов именно Бергсон является, по Риккерту,
объектом наибольшего числа дискуссий и его влияние признается
преобладающим, хотя тот факт, что работы Ницше меньше читают
за пределами Германии, связан скорее с непереводимостью «Зарату-
стры», чем с оригинальностью Бергсона, который, вообще говоря,
лишь распространяет немецкую мысль в «блестящем французском
облачении»79. Бергсон - должник немецкой философии, и
Риккерт напоминает о романтической родословной его идей - близких,
в частности, философии Шеллинга и Шопенгауэра, - однако не
обвиняя его в плагиате, что часто делалось во время Великой войны80.
Бергсон характеризуется Риккертом как подлинный «философ
жизни нашего времени», поскольку он приписывает существенное
значение непосредственности «переживаемой жизни [erlebtes Le-
ben]»*x и органическому, что соответствует отрицанию
механического и принижению научного и понятийного познания. Как это уже
утверждалось начиная с первых немецких трактовок концепции
Бергсона в контексте Йены, его обращение к интуиции как
методу познания жизни противостоит кантовскому Verstand и
использованию абстрактных общих понятий, жесткость которых убивает
жизнь82. Это имеет позитивное следствие, побуждая заново открыть
живую природу и выявить недостаточность научного мышления,
которое, напротив, относится к жизни так, как если бы она была
173

инертной. Такой аспект, общий немецкому романтизму,
положительно оценивается Риккертом: его критика в адрес философии,
представителями которой являются Ницше, Бергсон и Джеймс, на
деле связана не с их неприятием известного рационалистического
догматизма естественных наук, а с их интуитивизмом. Жизнь,
которую они ставят в центр своего миропонимания, познается только
путем непосредственного опыта, который, с точки зрения Риккер-
та, неясен и хаотичен. Однако антиинтеллектуализм Бергсона - не
единственный результат приписывания жизни ведущего
онтологического значения, следствия чего выражаются также в моральной
сфере. Ведь тот факт, что Бергсон понимает жизнь как
«действительность времени, или durée réelle»83, имплицитно ведет его к переходу
«к теории ценностей»84: непрерывное становление жизни,
противопоставленное неподвижности понятий, приводит Риккерта к
выводам о морали Бергсона, которая опирается на принципы, лежащие
в основе его антиинтеллектуализма, и заключается, следовательно,
в освобождении от статичности Verstand, поскольку предпочитает
интуитивный доступ к жизни. Это означает, по Риккерту, крайний
моральный релятивизм: «Сама жизнь образует, таким образом, не
только истинное бытие, но и истинную цель жизни. Она не может
быть для всех раз навсегда одинаковым заданием, но в свободной
жизни каждый волен выбирать себе особую цель»85. Утверждаемые
в философии «Творческой эволюции» темпоральность жизни и
отсутствие в ней целесообразности контрастируют с философией
ценностей Риккерта, который, несмотря на установленную им тесную
связь ценностей и жизни, приписывает этим ценностям характер
вневременное™ и уточняет, что жизнь, с которой они соотносятся,
гораздо больше, чем «простая жизнь»86. В другом месте Риккерт
называет философию жизни «биологизмом»87, тем самым
подчеркивая, что в этом философском течении трактовка жизни не выходит
за рамки биологии, хотя жизнь не понимается со строго научной
точки зрения.
Следующее отличие от позиции Бергсона рассматривается в
плане истории. Риккерт с сожалением отмечает, что в бергсоновской
философии история не тематизируется:
Как уже отмечено, бросается в глаза, что
Бергсон, который отождествляет науку и
естествознание согласно французскому словоупотреблению
(science), по-видимому, не обнаруживает
понимания исторических дисциплин, которые тоже ведь
принадлежат науке, но тем не менее понимают
174

жизнь не генерализируя, а рассматривают ее в ее
неповторимой однократности и тем самым
подходят к живому как индивидуальному, по крайней
мере ближе, чем обобщающее образование
понятий естественных наук88.
Значит, именно в истории познание, согласно Риккерту,
способно более всего приблизиться к жизни, поскольку оно признаёт
индивидуальность, не полагаясь на слишком общие понятия
естественных наук или на краткий путь интуиции.
Возможно, что Бергсон не знал работу Риккерта: ее нет в его
библиотеке и он никогда не ссылался на нее в своих сочинениях.
Однако весьма вероятно, что Бергсон читал статью молодого
протестантского теолога Карла Борнхаузена, и несомненно, что он
обратил внимание на работу ученика Риккерта, Рихарда Кронера,
который уже в 1910 г. предвосхитил самые известные критические
суждения, высказанные Риккертом в 1920 г.
Карл Борнхаузен в 1907 г. защитил в Гейдельберге докторскую
диссертацию о Паскале под руководством Трёльча89. В 1910 г., при
подготовке габилитации в Марбурге, он написал статью о Бергсоне
и религии: «Философия Анри Бергсона и ее значение для понятия
религии»90. Согласно Борнхаузену, в «Творческой эволюции»
природа и дух уподобляются друг другу и трактуются в натуралистическом
смысле: «Будь то природа или сознание, мышление или действие,
наука о природе или наука о духе, - все это относится к области
творческой эволюции, которая несет в себе и реализует смысл
природы и мировой культуры»91. Свобода и мораль равным образом
основаны на индетерминизме природы и обусловлены биологией:
Исключительное творение воли сильных
личностей тоже остается связанным с условиями хода
жизни; оно может управлять потоком жизни, но
не может быть самим потоком жизни; оно
может придавать форму, а не создавать содержание.
[...] Свободная эволюция есть всё, и смысл этой
свободы диктуется биологией92.
Тем самым открывается путь упразднению всякого
регулирующего идеала, а тогда возникает опасность победы морального
индетерминизма и религиозного иррационализма.
У Бергсона имелась статья Борнхаузена, но нет никаких
признаков того, что она была прочитана; зато нет сомнений, что он
175

внимательно прочел статью Рихарда Кронера «Анри Бергсон»93:
соображения Кронера обсуждаются в письме, отправленном
Бергсоном автору. Критика, высказанная Кронером в этой статье,
опубликованной в 1911 г. в первом номере журнала «Логос»94, сходна
с суждениями Борнхаузена и с теми замечаниями, которые
впоследствии выскажет Риккерт, но в первую очередь она касается теории
познания.
Таким образом, благожелательность, с которой Виндельбанд
представил Бергсона в своем введении к Materie und Gedächtnis,
в целом почти не имела продолжения в неокантианской среде Гей-
дельберга, где уже с 1910-х годов (и еще больше после статьи Рик-
керта 1920 г.) утвердились трактовки, сводившие бергсоновскую
философию к биологизму: у Борнхаузена - в плане этики и
религии, у Кронера - в большей мере применительно к теории
познания, у Риккерта во всех этих областях, а также философии истории.
В своей статье Кронер обвиняет Бергсона в «догматическом
антирационализме»95 и утверждает, что его отказ от Verstand в
пользу интуиции скопирован с неокантианства гегельянского толка,
которое тоже противостоит метафизике Verstand: тогда как Гегель
опирается на Vernunft, разум, бергсоновская интуиция нацелена на
иррациональную временность, исключая тем самым возможность
постичь абсолютное с помощью понятия96.
Способ, каким Бергсон критикует общие идеи и Verstand, Кронер
называет биологистским и генетическим, поскольку с его помощью
исток познания обнаруживается в эволюции жизни. В письме Кро-
неру97 Бергсон отвечает на обвинения в антирационализме и
биологизме, считая их естественными и само собой разумеющимися,
если встать на точку зрения интеллектуализма. «Но, - уточняет
Бергсон, - хотя эти возражения и естественны, они не кажутся мне
решающими, так как по сути все они заключаются в установлении
несовместимости между вещами, которые предстают как
взаимопротивоположные, но которые примиряет жизнь, а также и
философия, если стремится следовать жизни в ее резких скачках»98.
Бергсон также комментирует сближение своей философии с
мистицизмом, который, по Кронеру, является неизбежным
результатом его иррационалистического интуитивизма99. В целях
аргументации Кронер противопоставляет Бергсона и Гегеля, диаметрально
разделяя методы обоих философов и сближая бергсоновскую
интуицию с мистикой, не дающей возможности отделить субъект от
объекта познания и способной достичь только произвольных и
«неосмысленных [gedankenlose]» знаний100. Ответ Бергсона выдает его
озадаченность такими трактовками его учения об интуиции, кото-
176

рые не учитывают всю сложность ее отношений с интеллектом,
понятиями и языком: «Таким образом, хотя очень верно, что в
методе, который я предлагаю, есть нечто мистическое, он не исключает
диалектику рационализма и в определенной мере даже призывает
ее»101. Итак, мистика призывает рационализм, подобно тому как
в четвертой главе «Двух источников» мистика будет призывать
механику, и наоборот, механика - мистику. В целом Бергсон не узнает
себя в обзорах своей философии, авторы которых делают из него
прямолинейного мистического иррационалиста, ссылаясь прежде
всего на представленное в «Опыте» учение о познании, согласно
которому пространство, составляющее основу строгой науки, есть
лишь внешняя форма, зависящая от потребностей нашего действия
и нашей жизни. Также и в последующих работах, например, во
«Введении в метафизику» 1903 г., Бергсон сохраняет критическую
позицию в отношении науки, утверждая, что только метафизика может
достичь истинного знания. Напротив, после «Творческой
эволюции» наука наделяется способностью получить доступ к реальному
и в свою очередь приобретает абсолютный харакер, хотя и сохраняя
свою автономию по отношению к метафизике. Взаимные
плодотворные контакты между наукой и философией предстают все более
глубокими в процессе работы Бергсона над «Двумя источниками»,
где автор даже выдвигает тезис об основополагающем союзе между
механикой и мистикой.
Итак, в этом философском маршруте, в ходе которого все
большее значение придается материальному и техническому аспекту
жизни, можно распознать стремление позднего Бергсона
отмежеваться от интерпретаций, в том числе принадлежавших авторам из
Германии, которые приписывали его творчеству однозначно спи-
ритуалистский и мистический смысл. На деле учение о
мистицизме, представленное в «Двух источниках», будет отсылать не столько
к духу, сколько к жизни, не опираясь, однако, на биологизм, в том
смысле, в каком его понимали Борнхаузен и Риккерт. Моральная
открытость и религиозный динамизм, утверждаемые в работе 1932 г.,
вероятно, были призваны отвести именно эту критику,
преобладавшую в неокантианском контексте Гейдельберга.
Кассирер: натурализм в «Двух источниках»
Итак, именно натуралистская трактовка философии Бергсона
доминировала в Гейдельбергском университете, где Бергсон
рассматривался как «представитель "современного биологизма", который
177

растворяет все ценности в чистых ценностях жизни»102, как
подытожит Кассирер в одной из статей 1930-х годов Риккерт, а вместе
с ним большая часть неокантианской школы, критиковал Бергсона
за сведение всех ценностей к ценностям жизни и превращение
биологии, понятой как естественная наука, в незыблемую
нормативную основу его этики. С точки зрения Риккерта, философия жизни,
согласно которой «бытие и долженствование никогда не могут быть
разделены»103, препятствует обоснованию трансцендентных
ценностей и не способна привести к суждениям, отличным от
абсолютного квиетизма104.
Другие представители неокантианства, в том числе из других
университетов, присоединились к этой позиции. В «Философии
символических форм»105 Эрнста Кассирера действительно
встречается та же критика, которая многократно высказывалась в Гей-
дельберге: он утверждает, что Бергсон игнорирует этику и историю,
поскольку исходит из чисто биологической концепции действия
и времени. Согласно Кассиреру, Бергсон переворачивает
отношение зависимости, которое традиционная метафизика устанавливает
между бытием и временем: тем самым непосредственная интуиция
длительности определяет содержание реальности и истины.
Длительность, однако, больше соотносится с биологическим временем
эволюции природы, чем с историческим временем эволюции духа,
представленным, напротив, в философии Шеллинга. По
Кассиреру, приписывание природе центрального положения по отношению
к духу отличает учение Бергсона от шеллинговской философии,
где эволюция природы есть эволюция, ведущая к духу. Бергсон,
напротив, выдвигает философию длительности, неспособную
осмыслить сложность исторического времени, всецело
натуралистскую и отнюдь не направляемую духовным принципом, высшим
по отношению к природе; последняя предстает поэтому полностью
самодостаточной106.
Однако после публикации «Двух источников» Кассиреру
пришлось скорректировать ту позицию, которую он разделял в 1920-е
годы. Он опровергает предыдущие критические суждения, заново
рассматривая тот же биологизм Бергсона исходя из моральной и
религиозной теории, которая в «Двух источниках» основывалась на
двуполярности между статикой и динамикой107.
Кассирер признаёт, что Бергсон, не отказываясь, однако, от
своего натурализма и «иррационализма», сумел разработать этику,
которая не сводилась ни к консерватизму естественных законов, ни
к оргиастическому, дионисийскому витализму, прославляющему
волю к власти (так тогда рассматривалась позиция Ницше). В плане
178

этики и философии религии Бергсон не останавливается, впрочем,
на модели закрытого общества и статической религии, но,
по-прежнему исходя из понятия жизни, обрисовывает второй тип морали
и религии - открытой и динамической, - который превосходит
первый108. Закрытое общество превращается в форму статической,
консервативной и квиетистской морали, нацеленной на обеспечение
порядка в целях сохранения жизни рода и индивидов, и тем самым
подпадает под критику тех, кто считает, что Бергсон и философия
жизни основывают мораль на биологии как естественной науке109.
Однако бергсоновская мораль, согласно Кассиреру, не
завершается этой фазой и делает возможным переход, который он определяет
в кантианских терминах «от мира бытия к миру долженствования,
от мира природы к миру свободы»110.
Если закрытая мораль и статическая религия поддерживают
прагматистскую и консервативную позицию, то открытые и
динамические формы этики и религии, напротив, сокрушают логику
биологизма и утилитаризма. Открытая мораль предстает в своем
становлении, в постоянном витальном обновлении: «Эта
динамическая мораль и эта динамическая религия являются, по
Бергсону, подлинным источником морального»111. Открытая мораль
противопоставляет инерции закрытости «силу жизненного порыва
[Schwungkraft des Lebens]»112 и основывается на интуиции
жизненного порыва и свободы:
Чисто рациональное обоснование этики,
«религия в пределах только разума» есть для Бергсона
самопротиворечивая задача, невозможное
начало. Но мир, из которого проистекают
моральное и религиозное, не кажется больше близким
и родственным тому миру, в котором действует
и собственно укоренен инстинкт. Религия и
мораль не основываются на господстве инстинкта;
они скорее призваны окончательно разрушить
это господство. Порядок, который они
устанавливают, есть - сообразно их сущности - порядок
свободный; вера, которую они требуют и
возвещают, есть вера свободная, вера в свободу113.
Таким образом Бергсон, не отказываясь от основных своих
философских положений, сумел провести различие между моралью
обязательства и моралью стремления. Стало быть, он смог
отказаться от простого биологизма, не выходя за рамки философии жизни:
179

«Однако остается характерной и немеркнущей заслугой бергсонов-
ской этики, что она отважно решилась - на своем пути и со
средствами, предоставленными ее системой, - на новый прорыв,
ведущий из области жизни к религии свободы»114. Кассирер признает
в бергсоновской философии религии ту «трансценденцию жизни»115
и то стремление жизни непрерывно выходить за собственные
пределы, о которых уже писал Зиммель. Тем самым сознание достигает
в динамической религии «Двух источников» имманентной транс-
ценденции по отношению к природе. По крайней мере в этическом
и религиозном плане Бергсон разрушает натуралистскую связность
жизни, и в конечном счете, по мнению Кассирера, он не так уж
отличается от Канта, как можно было бы ожидать, если исходить из
фактического различия между их теориями познания: «Ведь берг-
соновская этика выдвинула на почве натурализма, на почве чистой
теории жизни, то же требование, которое Кант защищал с точки
зрения трансцендентального и этического идеализма»116. Кассирер
при этом поясняет, что, несмотря на аналогию с Кантом, Бергсон
неспособен постичь идеальный смысл долга, который в «Двух
источниках» фактически остается связанным со сферой морали
принуждения и обязательства, характерной для закрытых обществ,
вышедших из рук природы.
Пересмотр тезиса о бергсоновском натурализме,
осуществленный Кассирером в его рецензии на «Два источника», касается
прежде всего области этики и религии: в них действует
витальная сила, ориентированная в направлении, противоположном
инерции и косности законов биологии. Речь идет о «движущей
силе жизни», которую невозможно включить в натуралистскую
перспективу. Таким образом, только на основе «Двух
источников» Кассирер смог переосмыслить теорию жизни, изложенную
в «Творческой эволюции», рассматривая мир бытия в свете мира
долженствования. В первых работах Бергсона человеческое
действие предстает как связанное с выживанием, подчиненное
требованиям пользы, организованное согласно прагматистскому
критерию. Итак, хотя суждение о практической философии Бергсона
корректируется, Кассирер продолжает считать бергсоновскую
теорию познания чисто прагматистской, рассматривая ее
исключительно в связи с терминами «инстинкт» и «интеллект»,
безотносительно к интуиции117. Всякое познание связано с действием
и волей и, по Кассиреру, остается - в том числе в «Творческой
эволюции» - подчиненным чистым законам биологии. Однако берг-
соновская теория познания вполне позволяет снять с нее ярлык
натурализма. Ведь в ней в плане гносеологическом уже представ-
180

лены два направления сознания: одно из них - интеллект,
который стремится расчленить и обездвижить жизнь и обречен ее не
понимать, а другое - интуиция, которая, напротив,
ориентирована так же, как и жизнь, и способна достичь знания, абсолютного
и коэкстенсивного жизни.
Таким образом, разделение природы и жизни, играющее важную
роль в работах Бергсона, дает возможность ограничить значение
натурализма, который ему часто приписывался.
Примечания
1 Driesch Я. Bergson. Der biologische Philosoph // Zeitschrift für
den Ausbau der Entwicklungslehre, II, 1-2,1908, S. 48-55;
французский перевод см. в т. VII Annales bergsoniennes (Paris, PUF,
2014). Рецензия, датированная 31 октября 1907 г., была
опубликована спустя несколько месяцев.
2 Иоганн Рейнке (1849-1931), зоолог и философ биологии,
считал, что мир порожден актом (Tat) божественного
интеллекта, одновременно имманентного и трансцендентного.
См.: ЕС, р. 42 п. («Творческая эволюция», с. 74 прим.)
3 См.: Driesch H. Die Physiologie der individuellen organischen
Formbildung // Rivista di scienza, 1907, I, 2. Rivista di scienza -
международный журнал, который публиковало в Болонье
издательство "Zanichelli", в Лондоне - "Williams and Norgate",
в Париже - "Alcan", а в Лейпциге "W. Engelmann"; в 1910 г.
он стал называться Scientia. У Бергсона была немецкая версия
этой статьи, см.: BUD, cote BGN 1636/VII-BGN-III-40.
4 Maritain J. Le néo-vitalisme en Allemande et le Darwinisme //
Revue de philosophie, juillet-décembre 1910, X, 17, p. 417-444,
особенно p. 440-441. Оттиск статьи был послан автором Бергсону
20октября 1910 г., см.: BUD, cote BGN 1607/VII-BGN-III-ll.
5 См.: Harrington Л. Reenchanted Science. Holism in German
Culture from Wihelm II to Hitler. Princeton, Princeton University
Press, 1999, в частности параграфы Revitalizing Life.
Umweltlehre and the Vitalist-Mechanist Controversy (p. 48-54) и Holistic
Opposition: The Case of Hans Driesch, p. 188-193.
6 Такая критика многократно появляется в ЕС, а особенно
развивается в первой главе, р. 27-53. («Творческая эволюция»,
с. 71-119.)
7 ЕС, р. 42 п. («Творческая эволюция», с. 74 прим.) Бергсон
ссылается, в частности, на следующие труды: «См.
прекрасные исследования Дриша (Die Lokalisation morphogenetischer
181

Vforgänge, Leipzig, 1899; Die organischen Regulationen, Leipzig,
1904; Der Vitalismus als Geschichte und als Lehre, Leipzig, 1905)
и Рейнке (Die Wilt als That, Berlin, 1899; Einleitung in die
theoretische Biologie, Berlin, 1901; Philosophie der Botanik, Lepzig,
1905)». См. также комментарии к изданию PUF под
редакцией А. Франсуа (р. 415-416) и работу А. Франсуа: François А.
La réception de Bergson en Allemagne: la vie et la conscience //
S. Abiko, H. Fujita, N.Sugiyama (éd.). Disséminations de
L'évolution créatrice at Bergson, Hildesheim, Olms, 2012, p. 151-169.
8 Якоб фон Икскюль (1864-1944) изучал зоологию в
университете Дерпта (сейчас Тарту) в Эстонии в 1884-1888 гг.;
в 1889—1925 тт. он жил в Гейдельберге, где защитил
докторскую диссертацию и преподавал физиологию; позже работал
в Гамбургском университете.
9 В автобиографии Дриш также вспоминает о встрече с Кайзер-
лингом: «Я знал графа с 1905 г., когда он был еще очень молод;
он готовил свою докторскую диссертацию по минералогии.
Я познакомился с ним у барона фон Икскюля, выдающегося
физиолога, которого я впервые встретил еще в 1891 г. в
Неаполе и который жил тогда в Гейдельберге недалеко от нас»,
см.: Driesch H. Lebenserinnerungen. München; Basel, Reinhardt,
1951, S. 205-206.
10 Keyserling H. Das Gefüge der Wfelt. Versuch einer kritischen
Philosophie. München, F. Bruckmann, 1906.
11 Idem. Bergson//Allgemeine Zeitung, 28. November 1908.
12 См.: Driesch H. Philosophie des Organischen. Gifford-vorlesungen
gehalten an der Universität Aberdeen in den Jahren 1907-1908.
2 Bde., Leipzig, W. Engelmann, 1909; франц. пер. M. Кольман:
Maritain J. (éd.). La philosophie de l'organisme. Paris, Marcel
Rivière, 1921.
13 Driesch H. Henri Bergson. Der biologische Philosoph, S. 48.
14 Ibid. S. 49.
15 Bunge G.PA. (1844-1920). Vitalismus und Mechanismus. Leipzig,
F.C.W. Vogel, 1886, S. 4-5, см.: BUD, code VII-BGN-III-62/
BGN 1658.
16 Driesch H. Henri Bergson. Der biologische Philosoph, S. 50.
17 См.: ЕС, p. 267. («Творческая эволюция», с. 260.)
18 Driesch H. Henri Bergson. Der biologische Philosoph, S. 54.
19 ЕС, p. 266-267. («Творческая эволюция», с. 260.)
20 Driesch H. Die Physiologie der individuellen organischen
Formbildung. У Бергсона было немецкое издание, см.: BLJD, cote
BGN 1636/VH-BGN-III-40.
182

21 Черновик письма Бергсона Дришу, б/д - С, р. 159. Издатели
«Correspondances» предложили датировать письмо февралем
1907 г., поскольку оно было найдено между страницами
статьи «Физиология индивидуального органического
формообразования». Однако рецензия на «Творческую эволюцию»,
упоминаемая Бергсоном, была опубликована в 1908 г.
Значит, нужно датировать письмо по крайней мере этим годом.
Есть большая вероятность, что оно было написано до 5 мая
1909 г. - в этот день Бергсон в письме Джованни Папини
упоминает «чересчур хвалебную» статью Дриша; см.: С, р. 262.
22 Автор обзора Международного философского конгресса
в Гейдельберге (1908) характеризует Дриша и Бергсона,
наряду с Махом и Оствальдом, как сторонников альтернативного
ответа на несостоятельную концепцию истины, выдвинутую
прагматизмом; см.: SeliberG. Der Pragmatismus und seine
Gegner auf dem III. Internationalen Kongress für Philosophie //
Archiv für systematische Philosophie, 1909, XVI, S. 287-298.
Тогда как Бергсон не участвовал в Гейдельбергском конгрессе,
Дриш выступил там с докладом: Driesch H. Über den Begriff
Natur // Bericht über den III. Internationalen Kongress für
Philosophie. Heidelberg, Carl Winter's Universitätsbuchhandlung, 1909,
S. 512-524.
23 См. письмо Бергсона Кайзерлингу 7 апреля 1911 г.: С, р. 408.
24 Driesch Я. Lebenserinnerungen, S. 146.
25 В период национал-социализма, когда Дриша отстранили от
преподавания, он продолжал заниматься парапсихологией,
считая эту дисциплину формой сопротивления
национализму и милитаризму; см.: Harrington A. Reenchanted Science:
Holism in German Culture from Wilhelm II to Hitler, p. 191-193.
26 Bergson Я. Science psychique et Science physique // Zeitschrift Шг
Pathopsychologie, 1914, II, 4. S. 569-587. Статья предварялась
осторожным пояснением: «Поскольку наука рассматривает
телепатию как один из собственных предметов исследования,
мы отметим здесь сомнения самого Бергсона относительно
публикации в этом журнале. В письме к издателю он пишет:
"но, помимо тех, кто уже тридцать лет следит за публикацией
этих "Proceedings" и "Journal", ни у кого не хватит мужества
внимательно прочесть эти 30 или 35 томов, переполненных
фактами. Вот почему мое выступление было бы <там>
неуместно; - повсюду в другом месте оно, вероятно, не найдет
никакого контакта с мыслью читателя и покажется просто
совокупностью произвольных утверждений"»; см.: ibid., р. 569
183

(Бергсон упоминает здесь доклады Общества и
периодическое издание «Journal of the Society for Psychical Research»,
публиковавшееся с 1884 г.).
27 ES, p. 64. {Бергсон A. Избранное: Сознание и жизнь, с. 68.)
В комментариях к этой работе, изданной Стефаном Ма-
дельрьё (Stéphane Madelrieux) и Гиленом Ватерло (Ghislain
Waterlot), отмечается отличие данного тезиса от положения,
выдвинутого в «Двух источниках», с пояснением, что эти два
тезиса разделяет несходная трактовка не только отношения
между историей и законами природы, но и роли,
приписываемой единичному историческому факту. Издатели
ссылаются на французские историографические школы событийной
истории Шарля Сеньобоса и Анналов, уже сложившиеся во
время написания «Двух источников».
28 Driesch Я. Geschichte, Philosophie, Wissenschaft // Süddeutsche
Monatshefte, Juni 1909, VI, S. 722-733; см.: BUD, cote BGN
1643/VH-BGN-IH-47. Изложенные тезисы предвосхищались
в статье 1908 г.: Driesch H. Das Problem der Geschichte // An-
nalen der Naturphilosophie, 1908, VII, S. 204-228.
29 Driesch H. Geschichte, Philosophie, Wissenschaft, S. 722.
30 Ibid. S. 727. Идеи Риккерта об истории выражены, в
частности, в работе: Rickert H. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen
Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen
Wissenschaften. Freiburg im Breisgau, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck),
1896-1902; см. также: idem. Kulturwissenschaft und
Naturwissenschaft: ein Vbrtrag. Freiburg im Breisgau, J.C.B. Mohr (Paul
Siebeck), 1899.
31 Driesch H. Das Problem der Geschichte, S. 226.
32 См.: Windelband W. (1848-1915) Zur Einführung // Bergson H.
Materie und Gedächtnis. Essays zur Beziehung zwischen Körper
und Geist. Jena, Diederichs, 1908, S. III-XIV. Французский
перевод: En guise d'introduction à Matière et mémoire de Bergson //
Revue philosophique de la France et de l'étranger, 2008, CXXXIII,
2, p. 147-156. Публикация сопровождается комментарием
Жан-Луи Вьейяр- Барона: Vieillard-Baron J.-L. L'événement et
le tout: Windelband, lecteur de Bergson// Ibid. P. 157-171.
33 SchelerM. Bergson-Heft, BSB Ana 315 CC VII11 a, f. 1.
34 Впрочем, Шелер довольно часто включал в свою биографию
маловероятные детали. Другой пример, опять-таки
относящийся к Бергсону, мы находим в письме Шелера Трёльчу
6 июля 1917 г., где он просит помочь ему найти место
профессора и, представляя свои публикации, утверждает: «Некото-
184

рые из моих работ были переведены в России и во Франции
(главным образом по инициативе Бергсона), в Англии и
Америке». На деле весьма маловероятно, что Бергсон, очень
редко общавшийся с Шелером и почти не знавший его
философских работ, способствовал знакомству с его творчеством
во Франции. Письмо Трёльчу хранится в Баварской
государственной библиотеке: Bayerische Staats Bibliothek, Ana 315, Ε,
Ernst Troeltsch 1917 (1), f. V, verso-VI, recto. Часть этого письма
помещена в биографии Шелера: Mader W. Max Scheler, 1980,
S. 80.
35 Несмотря на отсутствие Бергсона, некоторые выступления на
Конгрессе были посвящены его философии; см., например:
Coignet С Bergson - la vie // Bericht über den III. Internationale
Kongress für Philosophie. Heidelberg, Carl Winter's
Universitätsbuchhandlung, 1909, S. 358-364. См. также: FitziG. Soziale
Erfahrung und Lebensphilosophie, S. 206-207. Гейдельбергский
конгресс получил очень широкий отклик в философском
мире той эпохи, особенно из-за дискуссии о прагматизме,
кратко изложенной Г. Селибером: SeliberG. Der Pragmatismus
und seine Gegner auf dem III. Internationalen Kongress für
Philosophie. Бергсон упоминает эту дискуссию в письме Джеймсу
22 сентября 1908 г.: «Я слишком плохо себя чувствовал и не
смог присутствовать на конгрессе в Гейдельберге. Еще в
начале августа я был вынужден написать Виндельбанду, что не
имел возможности подготовить работу, которую прочел бы
там. К сожалению, бывают периоды, когда всякая
непрерывная работа меня очень утомляет, и я только что пережил один
из них. У меня пока нет подробных сведений о том, что
произошло на конгрессе; я только знаю, что состоялась жаркая
битва между сторонниками и противниками старого
интеллектуализма. Нужно было ожидать этого сражения: оно,
конечно, не будет последним; но мы можем быть спокойны
насчет результата» (С, р. 225).
36 С, р. 222.
37 Windelband W. Zur Einführung, S. XI.
38 Это отметил Жан-Луи Вьейяр-Барон: «Бергсон, конечно, не
уловил историческую коннотацию термина, употребленного
Виндельбандом. Он вычитал "становление" и "длительность"
в этом термине, который, собственно, не является концептом
за пределами его разработки историей и социологией. [...]
Читая выражение "метафизика события", Бергсон понимает
его как "метафизику того, что не повторяется, и даже непо-
185

вторимого"»; см.: Vieillard-Baron J.-L. L'événement et le tout:
Windelband, lecteur de Bergson // Revue philosophique de la
France et de l'étranger, 2008, CXXXIII, 2, p. 160. Виндельбанд
«связывает термин Geschehen с тем, что составляет специфику
"наук о духе", являющихся науками о том, что не
повторяется; их моделью служит для него историческое событие. Он
использует в своей трактовке Бергсона оппозицию (которую
он заимствовал у Дройзена и которой придает важнейшее
значение) между историческими науками и науками о
природе - всецело противоположную тезису Дюркгейма. Для Вин-
дел ьбанда существуют науки о законах, "номотетические",
познающие повторяющиеся явления, и науки о единичном,
о событии, которые он называет "идиографическими", или
знание о том, что не может повторяться» (ibid., р. 161).
39 Windelband W. Geschichte und Naturwissenschaft (1894) //
Präludien. Aufsätze und Reden zur Philosophie und ihrer
Geschichte. Bd. II. Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1924,
S. 136-160. Хорошее изложение философии Виндельбан-
да в контексте немецкого спора об истории см. в: Rossi P. Lo
storicismo tedesco contemporaneo (1956). Torino, Einaudi, 1971,
p. 127-183.
40 Windelband W. Geschichte und Naturwissenschaft, S. 144.
Впрочем, возможно, что на Международном философском
конгрессе в Женеве в 1904 г. Бергсон слушал доклад
швейцарского теолога Адриена Навиля о понятии исторического закона.
Во многом разделяя позицию Риккерта, Навиль утверждал,
что распространение детерминизма природы на область
истории отрицает человеческую свободу и препятствует действию,
а понятие исторического закона внутренне противоречиво;
см.: Naville A. La notion de loi historique // Ε. Claparède (éd.).
Congrès international de philosophie, p. 680-685; дискуссию,
включающую выступления Биллиа, Лаланда, Кутюра, Пеано,
Козловски и Бугру, см.: р. 675-687.
41 См.: Troeltsch Ε. Briefe an Friedrich von Hügel 1901-1923, S. 106.
42 Troeltsch E. Die Revolution in der Wissenschaft (Ϊ921), S. 656.
В своей работе Трёльч отвечает на критику Эриха фон Кале-
ра и Артура Зальца, интеллектуалов, близких к кругу Георге,
по поводу выступления Макса Вебера «Наука как призвание
и профессия» («Der Beruf der Wissenschaft»). Трёльч
поддерживает Вебера и показывает, что реакция Зиммеля и круга Георге
против науки опирается на философию Бергсона,
прочитанную в неоромантическом ключе, т. е., по Трёльчу, в смысле ре-
186

волюции, направленной против демократической и
социалистической революции.
43 Troeltsch £. Der historische Enwicklungsbegriff in der modernen
Geistes- und Lebensphilosophie. III. Phänomenologische Schule,
Scheler, Croce, Bergson // Historische Zeitung, 1922, CXXV, 3,
S. 377-438. Трёльч сотрудничал с этим журналом, которым
в ту пору руководил Мейнеке, еще с весны 1900 г.
44 Troeltsch £. Der Historismus und seine Probleme. Erstes Buch: Das
logische Problem der Geschichtsphilosophie (1922) // Kritische
Gesamtausgabe. Bd. XVI, S. 915-956.
45 Ibid. S. 946-947 Fn. (Трёльч Э. Историзм и его проблемы,
с. 586.)
46 Трёльч намекает на это в работе: Ibid. S. 944 и S. 947 Fn. (Там
же. С. 498, 587.) Наша работа не предполагает выявления
влияния на Трёльча бергсоновской философии; достаточно
напомнить, что в одной из первых французских рецензий на
работу Трёльча 1922 г. утверждается, что он обязан
«выдающемуся французскому старшему коллеге [Бергсону] своим
понятием исторической эволюции» и что «анализ
бергсоновской мысли, который мы находим в третьей главе его книги,
и его применение к логике истории относятся к наиболее
ярким страницам работы Трёльча»; см.: Salis J.R. de. La théorie
de l'histoire selon Ernst Troeltsch // Revue de synthèse historique,
juin 1927, XLIII, 17, p. 12. Работы о Трёльче на французском
языке см.: Reymond В. Troeltsch et la francophonie // P. Gisel
(éd.). Histoire et théologie chez Ernst Troeltsch. Genève, Labor
et Fides, 1992, p. 333-356, a также: Gisel P. Postface: Un nouvel
intérêt francophone pour Ernst Troeltsch // Vermeil E. La pensée
religieuse de Troeltsch (1922). Genève, Labor et Fides, 1990,
p. 91-95. Французская библиография о Трёльче также
представлена в: Gisel P. (éd.). Histoire et théologie chez Ernst Troeltsch,
p. 357-359.
47 Troeltsch E. Der Historismus und seine Probleme. Op. cit. S. 950.
(«Историзм и его проблемы», с. 501.)
48 Ibid. S. 949. (Там же.)
49 Ibid. S. 950. (Там же.)
50 Ibid., Bd. I. (Там же. С. 50.)
51 Ibid. S. 947 Fn. (Там же. С. 586, прим. 253.)
52 Ibid. S. 946. (Там же. С. 500.)
53 Ibid. S. 951 Fn. (Там же. С. 588, прим. 254.)
54 Ibid. S. 947 Fn.: «Подчеркнутое выше значение религиозного
момента и случайности взято из разговора с ним, о котором
187

мне сообщил Ханс Дриш, и вполне согласуется с его учением
в целом» (там же, с. 586, прим. 253).
55 См.: /)5,р. 313. («Дваисточника», с. 318). См. также: Z)S,p. 317:
«И именно тогда, когда оно подражает природе, когда оно
отдается изначально полученному импульсу, движение
человечества происходит с определенной регулярностью и
подчиняется, впрочем, далеко не полностью, законам, подобным тем,
которые мы сформулировали» (там же, с. 323).
56 Ibid. Р. 316. (Там же. С. 322.) Действие такого «закона»
изложено на р. 311-317. (Там же. С. 317-323.)
57 Ibid. Р. 316. (Там же. С. 322.)
58 Driesch Я. Das Problem der Geschichte. S. 210.
59 DS, p. 254. («Два источника», с. 258.)
60 Ibid. Р. 305. (Там же. С. 311.) Завершая «Два источника»,
Бергсон так описывает ситуацию, в которой находится
человечество: «Человечество томится, наполовину раздавленное под
тяжестью осуществленного им прогресса. Оно не осознает
еще в достаточной мере, что его будущее зависит от него
самого. Ему самому предстоит решить прежде всего, хочет ли
оно продолжать жить», р. 338. (Там же. С. 346.)
61 Ibid. Р. 54. (Там же. С. 58.)
62 Ibid. Р. 84. (Там же. С. 88.)
63 Driesch Я. Geschichte, Philosophie, Wissenschaft, S. 732.
64 См.: ЕС, p. IX: «...теория познания и теория жизни
представляются нам нераздельными» («Творческая эволюция», с. 36).
65 DS, р. 103. («Два источника», с. 108.)
66 Ibid. (Там же.)
67 Driesch Я. Das Problem der Geschichte, S. 217 Fn.; Дриш
ссылается на том 2 своего труда «Философия органического».
68 Driesch Я. Das Problem der Geschichte, S. 218.
69 DS, p. 4. («Два источника», с. 8.)
70 Ibid, р. 4-5. (Там же. С. 8-9.)
71 Ibid. Р. 6. (Там же. С. 10. Перевод изменен. - Прим. перев.)
72 Ibid. Р. 21. (Там же. С. 25.)
73 Ibid. Р. 22. (Там же. С. 27.)
74 Ibid. Р. 283. (Там же. С. 288.)
75 Ibid. Р. 103. (Там же. С. 108.)
76 Rickert Я. Die Philosophie des Lebens. Darstellung und Kritik der
philosophischen Modeströmungen unserer Zeit. Tübingen, Mohr,
1920. (Риккерт Г. Философия жизни. Изложение и критика
модных течений философии нашего времени // Риккерт Г.
Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998.)
188

77 Ibid. S. III. (Там же. С. 206.)
78 Ibid. S. 19-22. (Там же. С. 218-221.)
79 Ibid. S. 25. (Там же. С. 224.)
80 Риккерт уточняет, признавая, в частности, родство между
Бергсоном и Шопенгауэром: «Абсурдно называть его
плагиатором» (ibid. S. 22; там же, с. 222). Изложение полемики
о Бергсоне и Шопенгауэре, которая велась во время Первой
мировой войны, см.: François A. Bergson plagiaire de
Schopenhauer? Analyse d'une polémique // Etudes germaniques,
septembre 2005, LX, p. 469-490.
81 Rickert //. Die Philosophie des Lebens, S. 23. (Ср. Риккерт Г.
Философия жизни... с. 222.).
82 О критике Риккертом бергсоновской теории познания см.:
Sehgal Л/. Das Leben mit dem Leben denken? Zur Frage der An-
tiintellektualismus bei Henri Bergson und Heinrich Rickert,
опубликовано в материалах конференции, проведенной 5-7 июля
2007 г. в Майнце, «Bergson und Deutschland - Das Problem der
Lebensphilosophie». Я благодарю Маттиаса Фоллета за
информацию об этой конференции и передачу мне рукописи. Автор
завершает рассмотрение критики Риккерта в адрес Бергсона
переворачиванием позиций: Бергсон не был
антиинтеллектуалистом, поскольку верил в возможность познать бытие,
тогда как настоящим антиинтеллектуалистом был Риккерт,
исключавший возможность объективного познания
реальности. Такой вывод базируется на терминологической
неточности: сознание {conscience) переводится понятием мышление
(Denken), которое действительно включает в себя «интеллект»
и «интуицию»; однако Intellekt и Denken в некоторых
ключевых пассажах статьи смешиваются, поэтому термин Intellekt
не отражает бергсоновское различение между интеллектом
и интуицией.
83 Rickert Я. Die Philosophie des Lebens, S. 23. (Риккерт Г.
Философия жизни... с. 223.)
84 Ibid. S. 24. (Ср. там же.)
85 Ibid. S. 24. (Там же. С. 224.)
86 Ibid. S. 180, см. также: S. 192. (Там же. С. 325, 340.)
87 Ibid. S. 80 ел. (Там же. С. 258.)
88 Ibid. S. 183. (Там же. С. 334.)
89 См.: Bornhausen К. (1882-1940). Die Ethik Pascals. Giessen,
Töpelmann, 1906. До войны Борнхаузен играл важную роль
в диалоге немецких теологов и теологов из США.
Привлеченный идеологией völkisch, он в 1932 г. примкнет к NSDAP, см.:
189

Chapman Λ/.D. Ernst Troeltsch and Liberal Theology. Oxford,
Oxford University Press, 2001, p. 132 n.
90 См.: Bornhausen К Die Philosophie Henri Bergsons und ihre
Bedeutung für den ReligionsbegrifT // Zeitschrift für Theologie
und Kirche, 1910, XX, 1, S. 39-77, см.: BUD, cote BGN 1710/
VII-BGN-IV-34.
91 Ibid. S. 68.
92 Ibid. S. 70.
93 Kroner R. (1884-1974). Henri Bergson // Logos. Internationale
Zeitschrift für Philosophie der Kultur 1910/1911,1, S. 125-150.
94 Риккерт, наряду с Ойкеном, Гуссерлем, фон Гирке, Мейне-
ке, Зиммелем, Трёльчем, Виндельбандом и Вёльфлином, был
членом научного комитета журнала, публиковавшегося в
Тюбингене издательством J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). В первом
номере журнала, помимо статьи Р. Кронера, опубликованы
статьи Риккерта, Бугру, Кроче, Виндельбанда, Гуссерля, Кай-
зерлинга и др. Статья Кронера была прокомментирована
в выступлении Ж.-Л. Вьейяр-Барона на Международной
конференции «Bergson und Deutschland - Das Problem des
Lebensphilosophie» в Майнце 5-7 июля 2007 г.: Vieillard-Baron J.-L.
Das Geistesleben bei Bergson, Eucken und Kroner.
95 Kroner R. Henri Bergson, S. 140.
96 Ibid. S. 139-142.
97 Черновик данного письма, опубликованный в С, р. 383-385,
не датирован; издатель полагает, что он был написан в конце
ноября 1910 г., поскольку рукописный оригинал был найден
между страницами первого выпуска «Логоса»; однако журнал
вышел в свет только в 1911 г., значит, дата письма,
несомненно, более поздняя.
98 С, р. 383-384.
99 Согласно Кронеру, антирационалистическая философия
Бергсона в конце концов станет мистической:
«Антирационалистическая философия должна стать мистикой [...] если она
стремится постичь или, лучше, видеть иррациональный мир»,
см.: Kroner R. Henri Bergson, S. 141.
100 Ibid. S. 147.
101 С, p. 384.
102 CassirerE. Henri Bergsons Ethik und Religionsphilosophie, S. 21.
103 Ibid.
104 «Единственное этическое следствие биологизма есть
абсолютный квиетизм» (ibid.).
190

105 См.: Cassirer Ε, Philosophie der symbolischen Formen. Dritter Teil.
Phänomenologie der Erkenntnis (1923-1929) // Gesammelte Werke,
hg. v. B. Recki, 25 Bde. Hamburg, Felix Meiner, 2002, Bd. XIII.
106 См.: idem, Henri Bergsons Ethik und Religionsphilosophie,
S. 44-45.
107 Флоренс Кэмэ изучила трактовку, предложенную Кассире-
ром, и высказала верные и уместные соображения на тему
социальной жизни; см., в частности: Саеутаех F. La société sortie
des mains de la nature. Nature et biologie dans Les Deux Sources //
F. Caeymaex, A. François, F. Wbrms (éd.). Annales bergsoniennes,
t. V, p. 311-333.
108 Кассирер вновь выскажет эту идею в 1944 г.: «Удивительно,
что Бергсон, чье учение чаще характеризуют как
биологическую философию, как философию жизни и природы, в
своих поздних работах тяготеет к моральному и религиозному
идеалу, который выходит далеко за рамки этой сферы»
(Cassirer Ε, An Essay on man. An introduction to a philosophy of human
culture (1944) // Gesammelte Werke, hg. V. Bergit Recki, 25 Bde.
Hamburg, Felix Meiner, 2002, Bd. XXIII, 2006, p. 97).
(Кассирер Э. Опыт о человеке // Кассирер Э, Избранное. Опыт о
человеке. М.: ГЬрдарика, 1998. С. 543.)
109 Кассирер ссылается на работу Риккерта «Философия жизни».
110 Cassirer Е. Henri Bergsons Ethik und Religionsphilosophie, S. 20.
111 Ibid. S. 24.
112 Ibid.
1,3 Ibid. S. 27.
114 Ibid. S. 151.
115 Ibid. S. 145. Кассирер ссылается на работу Г. Зиммеля
«Созерцание жизни».
116 Cassirer Е. Henri Bergsons Ethik und Religionsphilosophie, S. 150.
117 Ibid. S. 23.

4
Гёттинген
Бергсон в кругу феноменологов
Последняя остановка, отмеченная на геофилософском
атласе контактов между Бергсоном и немецкими
философами, - город Гёттинген, где идеи Бергсона
были впервые изложены в 1911 г. Александром Койре.
До того как обосноваться в Париже, Койре в 1908—
1912 гг. посещал Геттингенский университет, где слушал лекции
Гуссерля, чьи «Логические исследования»1 он уже прочел в
России, когда в возрасте 15 лет был ненадолго помещен в тюрьму за
попытку организации покушения на губернатора Ростова. Приехав
в Гёттинген после обучения в гимназиях Ростова и Тифлиса и
недолгого прохождения в 1908 г. курса в Одесском университете,
Койре установил контакты, в частности, с математиками Адольфом
Райнахом, Давидом Гильбертом и Германом Минковским и
принял участие в деятельности Философского общества, основанного
учениками Гуссерля. Именно в этом кругу Койре в 1911 г. прочел
доклад о бергсоновской философии, с которой он познакомился,
вероятно, в годы учения в России2. Внимание Койре к Бергсону
было, очевидно, связано с его занятиями в эти годы философией
математики и психологией: он готовил докторскую диссертацию
о парадоксах логики, которая, однако, в 1912 г. была отклонена
Гуссерлем. Затем Койре поселился в Париже, чтобы продолжить
свои занятия. В плане незавершенной диссертации «Insolubilia.
Логическое исследование оснований теории множеств» Койре также
ссылается на Бергсона: «Согласно этой концепции, нужно
остерегаться переноса принципов арифметики на область психического,
а значит, и на физический мир. Чувство и еще одно чувство в моей
душе не составляют двух чувств, а представляют собой нечто иное,
третье, новое - отсюда и позиция Бергсона»3. Таким образом,
192

интерес Койре к Бергсону мотивировался прежде всего его
антипсихологизмом, что отмечал в те же годы Шелер. Если верить
известной истории, сообщенной Жаном Герингом, который в 1911 г.
находился в Гёттингене, в конце доклада Койре о Бергсоне Гуссерль
воскликнул: «Последовательные бергсонианцы - это мы!»4 В этом
ироническом замечании видится, за признанием близости к
Бергсону, скрытое утверждение дистанции и превосходства, связанное,
вероятно, с темой психологизма.
По свидетельству Жана Геринга, Гуссерль тогда впервые узнал
о Бергсоне:
Любопытно отметить, что Гуссерль (который
слишком много размышлял и писал, чтобы иметь
время для чтения) вряд ли знал имя выдающегося
реформатора интуитивизма во Франции. Только
благодаря превосходному докладу Александра
Койре, прочитанному в Философском обществе
Геттингена в 1911 г., он познакомился с
принципами бергсоновской философии5.
На самом деле в феврале того же года Гуссерль получил письмо
Зиммеля6, сообщавшего ему о своем интересе к гносеологии
«Материи и памяти», а также почти наверняка прочел статью Рихарда Кро-
нера о Бергсоне, опубликованную в начале 1911 г. в первом номере
журнала «Логос». Гуссерль был одной из ведущих фигур в журнале,
который в том же выпуске опубликовал его известную статью
«Философия как строгая наука»7. Непосредственное знание обоих
философов о работах друг друга было, напротив, очень ограниченным.
В 1913 г. Гуссерль послал Бергсону первый том «Идей к чистой
феноменологии»8, на что Бергсон ответил в августе вежливым письмом:
«Позвольте [...] сказать Вам, сколь высоко я ставлю Ваши работы.
Наши взгляды по определенным вопросам, быть может,
различаются; но есть и немало других, в которых они легко согласуются»9.
Несколькими месяцами раньше, 22 марта 1913 г., Бергсон в
беседе с Бенруби признал сходство с Гуссерлем, подчеркнув их общий
антипсихологизм: «Бергсон согласился с тем, что имеется известное
сходство между его философией и философией немецкого
мыслителя. Это справедливо, в частности, в отношении борьбы против
психологизма. Впрочем, Бергсон признался, что лишь частично прочел
Logische Untersuchungen и находит этот труд очень сложным»10.
Через несколько лет, в 1918 г., Гуссерль стал руководителем
диссертации Романа Ингардена, посвященной понятиям интуиции
193

и интеллекта (Intellekt) у Бергсона. Ингарден подверг критике его
учение о познании, утверждая, что в его рамках невозможно дать
ясное определение непосредственных данных и отделить материю
от восприятия11. Нет свидетельств о том, что Бергсон читал
диссертацию Ингардена. Этот текст, однако, мог стать важным фильтром
для рецепции идей Бергсона со стороны Хайдеггера, который
правил издательскую корректуру диссертации перед публикацией в
пятом томе Jahrbuch Шг Philosophie und phänomenologische Forschung,
что подтверждается письмом Гуссерля Ингардену, датированным
28 марта 1921 г.: «Новый ежегодник скоро пойдет в печать, там будет
и Ваша диссертация. Д-р Хайдеггер взялся просмотреть ее с точки
зрения стиля, то есть языка»12.
Таким образом, контакты Гуссерля и Бергсона были
спорадическими и не привели к значимому диалогу. Тем не менее
интеллектуальный климат Геттингена начала 1910-х годов, в большой
мере отмеченный присутствием Гуссерля, глубоко повлиял на одну
из наиболее важных работ о Бергсоне, опубликованных в Германии
до войны: статью Макса Шелера «Опыты о философии жизни»13.
Этот текст относится к тому периоду, когда Шелер, оставаясь еще
в контексте философии жизни, укреплял свои связи с гуссерлевской
феноменологией и кругом Геттингена. За несколько лет до того
Шелер покинул Йенский университет, после того как его первая жена,
Амелия, обвинила супругу Дидерихса в связи с Шелером и
угрожала пистолетом жене Ойкена. В результате этих событий контакты
Шелера с его научным руководителем и самым известным
городским издателем прервались, и Шелер уехал в Мюнхен, где
поселился и преподавал до 1910 г. Затем он был уволен университетским
Ученым советом после нового скандала: его жена Амелия, которая
все еще не получала алиментов на содержание их сына Вольфганга,
родившегося в 1905 г., узнала об отношениях Шелера с Анной Боль,
женщиной намного моложе его, которой он дал солидную сумму
денег и совершил с ней путешествие в Италию, объявив ее своей
женой, чтобы иметь возможность переночевать в пансионе. Тогда
Амелия публично опозорила своего мужа, направив письмо в
газету социал-демократической ориентации Münchener Post. В 1912 г.,
после развода с Амелией, Шелер отправился в Берлин, где
поселился вместе со своей новой женой, Мерит Фуртвенглер. Именно
в этот период усилились его контакты с феноменологической
средой Геттингена. С Гуссерлем он познакомился еще 3 января 1902 г.
в Галле, во время собрания сотрудников журнала Kant-Studien, куда
его направил Файхингер. С 1904 г. Шелер начал налаживать связи
с феноменологами Мюнхена, в частности с Дитрихом фон Гильде-
194

брандом, чье посредничество помогло ему регулярно - начиная
с летнего семестра 1910 г. - получать приглашения на встречи
Философского общества Геттингенского университета. Из-за плохой
репутации, сопутствовавшей Шелеру со времени его увольнения из
Мюнхенского университета, Геттингенский университет не
доверял ему преподавание, и его лекции всегда проходили в приватной
форме, вне университетских структур. В эти годы Шелер установил
контакты с членами Философского общества, в том числе с
Адольфом Райнахом, Теодором Липпсом, Александром Койре, Жаном
Герингом, Хедвиг Конрад-Мартиус и Эдит Штайн, а также укрепил
свои отношения с Гуссерлем, который в 1913 г. включил его в состав
редакторов журнала Jahrbuch Шг Philosophie und phänomenologische
Forschung. В том же году Шелер опубликовал «Опыты о философии
жизни»14.
У Бергсона имелась работа Шелера о философии жизни15,
и в предшествовавшие годы он несколько раз встречался с ее
автором; об этом осталось мало свидетельств, к тому же в основном
косвенных. Беседа с Бергсоном, приводимая в книге Шевалье,
позволяет предположить, что эти встречи состоялись скорее
всего в тот период, когда Бергсон читал лекции в США, - между 1912
и 1913 гг.: «Я познакомился с Ойкеном в Америке, и мы прониклись
сильной симпатией друг к другу В ту же пору я встретил Макса
Шелера, который был тогда католиком: по характеру он был очень
переменчивым; но все надеялись, что женитьба придаст ему
основательность - во всяком случае, как заметила дочь Ойкена, его брак,
возможно, не будет столь непрочным, как все остальное»16.
Однако примечательно, что Шелер не упоминает о какой-либо личной
встрече в своем курсе о Бергсоне в 1920 г., где имеются другие
автобиографические детали. Зато достоверно известно, что философы
вели переписку и Шелер послал Бергсону несколько своих работ.
К сожалению, ни одно из писем не дошло до нас17, но Бергсон
упоминает о них в письме к Бенруби в 1910 г.18 Вероятно, их диалог
касался вначале изданий работ Бергсона на немецком языке, а позже
сосредоточился на психологических вопросах. В выступлении
«Метафизика и психоанализ» (1927) Шелер действительно цитирует
письмо о Фрейде, полученное от Бергсона в 1912 г.:
В 1912 г. Анри Бергсон написал автору письмо,
где отмечал, что нужно стремиться дать более
глубокое философское обоснование тех
удостоверенных клиническим опытом элементов, исходя
из которых создатель анализа Зигмунд Фрейд шаг
195

за шагом разрабатывал свою антропологическую
и психологическую доктрину, - а прежде всего
нужно углубленно переработать ядро учения,
извлекая его из чересчур примитивной,
натуралистской метафизики, под покровом которой
первоначально предстало его учение19.
Однако на основе этих малочисленных данных невозможно
установить, какой из текстов Шелера был передан Бергсону в
ноябре 1911 г. франко-немецкой писательницей Аннетой Кольб,
которая в своих мемуарах «Листья на ветру» описывает момент, когда
Шелер - незадолго до ее отъезда в Париж - вручил ей письмо для
Бергсона20. Именно по этому случаю Аннета Кольб посетила
французского философа, который в письме поблагодарил ее за то, что
она привезла «работу г-на д-ра Шелера», и добавил, что прочел ее
«с живым интересом»21. Ни в одном из этих свидетельств нет
упоминаний о содержании письма или о названии книги, которую Аннета
Кольб привезла с собой в Париж22.
Впоследствии Шелер, побывав со своим другом Эрнстом
Робертом Курциусом летом 1924 г. на одной из декад в Понтиньи23,
пытался встретиться с Бергсоном. Бергсон вначале предполагал там
присутствовать, вместе с Бернардом Гротуйзеном, Эвелин Андер-
хилл и другими24, но так и не приехал. После пребывания в
Понтиньи Шелер на несколько дней отправился в Париж, но ему вновь не
удалось увидеться с Бергсоном, который проводил лето в
Швейцарии, в Сен-Серге. Шелер, однако, имел возможность обменяться
мнениями о бергсоновской философии с другими французскими
философами, встреченными в Париже, в том числе Брюншвиком
и Янкелевичем25.
В то время как Бергсон никогда явным образом в своих
сочинениях не ссылался на Шелера, Шелер, напротив - начиная с периода
обучения в Йене и до работ по философской антропологии -
постоянно соотносил себя с Бергсоном26. Помимо статьи 1913 г. о
философии жизни, Шелер рассматривал его концепцию, в частности,
в одном из курсов лекций, полностью посвященном ей. Курс был
прочитан в январе - марте 1920 г. в новом университете в Кёльне,
где Шелер незадолго до того получил должность профессора
философии и социологии. В том же году в этот университет приехал
27-летний Хельмут Плеснер, намеревавшийся подготовить габили-
тацию под руководством биолога Ханса Дриша27. Дриш, однако, на
следующий год уехал в Лейпциг, а Плеснер остался в Кёльне в
должности приват-доцента. Зимний семестр 1919-1920 гг., столь богатый
196

встречами, Иоахим Фишер28 назвал датой рождения философской
антропологии. Следовательно, она возникла в присутствии
Бергсона, хотя речь идет только о «присутствии» в университетском
курсе - одном из первых в Германии, которые были посвящены его
философии. Возврат Шелера в 1920 г. к бергсоновской философии,
вероятно, был связан с необходимостью уточнить его собственные
идеи в момент переработки сочинения «К феноменологии и теории
чувства симпатии и о любви и ненависти»29, написанного в 1913 г.
В 1922 г. оно было переиздано в более чем удвоенном объеме, на сей
раз под названием «Сущность и формы симпатии»30. В 1920-е годы
Бергсон по-прежнему был ориентиром для антропологических
рефлексий Шелера, который в своей работе 1925 г. «Познание и труд»
сделал бергсоновский образ Homo faber символом прагматической
концепции познания. Он воспроизводится в знаменитой работе
1928 г. «Положение человека в космосе»31, представляющей собой
ядро более обширного труда, который Шелер не смог завершить
из-за преждевременной смерти, наступившей в 1928 г. (ему было
54 года).
Таким образом, можно сказать, что философия Бергсона
представляет для Шелера один из наиболее значимых источников
вдохновения32, уступая только философии Гуссерля, чье влияние было
особенно сильным в 1910-е годы. Диалог между Бергсоном и Ше-
лером, который оставил мало следов и прервался с началом
Первой мировой войны33, ярче всего выразился в статье Шелера 1913 г.
о философии жизни. Эта работа является одним из наиболее важных
свидетельств как для рецепции идей Бергсона в контексте Геттин-
гена, так и для их интерпретации в перспективе философии жизни.
Философия жизни и психологизм
Прочтение «Опыта» и «Материи и памяти» в первые годы XX
столетия произвело на Шелера столь сильное впечатление, что он
побудил издателя Дидерихса перевести эти работы на немецкий язык.
Первоначально внимание Шелера привлекли бергсоновские
теории длительности и восприятия, изложенные в первых работах34,
а затем его заинтересовали темы, заявленные в «Творческой
эволюции», которую Шелер считал «самым оригинальным
произведением Бергсона»35 и его «метафизическим шедевром»36.
Теория эволюции жизни и тема связи жизни и сознания у
человека - вопросы философии Бергсона, на которых Шелер более
всего сосредоточился в работе «Опыты о философии жизни», анализи-
197

руя их путем сопоставления с немецкой философией жизни. Такое
название получило в те годы течение, поставившее понятие жизни
в центр собственной рефлексии. Оно было представлено прежде
всего плеядой авторов, которые на рубеже XIX и XX столетий
стремились - вслед за Ницше - преодолеть границы
рационалистического разделения субъекта и объекта и перейти в сферу не только
внутренней жизни, но и ее социальных и культурных выражений.
Являясь одной из главных альтернатив неокантианству и
позитивизму, Lebensphilosophie подчеркивала свое родство как с
прагматизмом Джеймса, так и с философией Бергсона. Таким образом,
концепция Бергсона, соотносимая с философией жизни, часто
воспринималась немецкими читателями через аналогию с течением
прагматизма37.
Точка зрения, исходя из которой Шелер развивает свои
рассуждения в работе 1913 г., в большой мере связана с рецепцией Бергсона,
характерной для немецкой культуры его эпохи. Немецкие
философы стремились наклеить на него ярлык Lebensphilosoph и включить
его идеи в дискуссии о жизни и духе (Leben и Geist): эти темы активно
обсуждались в первые десятилетия после смерти Ницше38. В своей
статье Шелер представляет Бергсона, наряду с Ницше и Дильтеем,
как одного из отцов-основателей философии жизни, и сердцевиной
его концепции он считает именно вопрос о жизни39.
Работа Шелера о философии жизни интересна не только как
документальное свидетельство: помимо того, что она служит
показательным примером рецепции Бергсона в Германии, она помогает
прояснить и саму философию Бергсона. Речь идет о критической
трактовке философа, часто рассматриваемого как спиритуалист,
со стороны автора, в свою очередь считавшегося спиритуалистом,
и это позволяет выявить разнообразие интерпретаций жизни во
франко-немецком пространстве в начале XX в. Ведь Шелер
интерпретирует Бергсона исходя из ключевого дуализма,
обусловленного в его собственной философии двумя разными и независимыми
принципами жизни и духа, Leben и Geist. В концепции Бергсона
Шелер обнаруживает больший, чем это было на самом деле,
раскол между духовным и жизненным началами, между мистицизмом
и биологизмом. В свете такой интерпретации можно более четко
определить направленность философских усилий самого Бергсона.
Концепции Бергсона - как предмету анализа - посвящена
половина работы «Опыты о философии жизни»: признавая за ней столь
большое значение в европейском философском контексте, Шелер,
несомненно, занимает полемическую позицию в отношении
многих немецких интеллектуалов, и в частности неокантианцев, кото-
198

рые подчеркнуто игнорируют эту концепцию. Именно их,
вероятно, подразумевает Шелер, утверждая следующее:
Имя Бергсона столь назойливо и громко звучит
в культурном мире, что обладатель чуткого уха
мог бы с сомнением спросить, стоит ли читать
такого философа. Ибо сегодня, больше чем
когда-либо, тот факт, что его бурно приветствует
масса интеллектуалов и ученых, приводит в
смущение мудреца. Пусть затем этот чуткий человек
признает, что все-таки нужно читать Бергсона.
Ему есть что сказать40.
В то же время Шелер сохраняет критическую дистанцию по
отношению к Бергсону: «Что касается нас, мы не разделяем мнение
тех, кто видит в методе этого философа, равно как в его теориях
и результатах, решающее достижение философии»41. «Мизологи-
ческий* психологизм»42, выражением которого является концепция
Бергсона, отныне преодолен, по Шелеру, гуссерлевской
феноменологией. Он действительно полагает, что путь, указанный и частично
пройденный Бергсоном и другими философами жизни с их
ссылкой на Erleben, будет завершен только при помощи «более строгих,
более точных и более немецких методов»43, - как те, что указаны
Гуссерлем в «Логических исследованиях» и в «Идеях».
Помимо этого, в своей работе Шелер пытается соединить
философию Гуссерля с логикой переживания, выявляя у Бергсона новую
фундаментальную позицию, в которой можно увидеть некую
феноменологическую версию философии жизни44:
Подлинное величие Бергсона имеет другую
основу. Оно коренится в том, с какой силой он смог
придать отношению человека к миру и душе новое
направление, которое отклоняется от основного
направления всей собственно новоевропейской
мысли. [...] Эту новую позицию можно
довольно расплывчато описать с эмоциональной точки
зрения как готовность открыться
интуитивному содержанию вещей, как жест глубокого
доверия к неоспоримости «того, что дано» в простой
'Мизология (от др.-греч. μίσος «ненавижу» + λόγος) — ненависть к разуму. —
Прим. пер.
199

и очевидной форме [...]. Не воля к «господству»,
к «организации», к «однозначному определению»
или закреплению, но движение симпатии,
радости существования, приветствие росту
полноты, - движение, где во взгляде, который узнает
и отдается, содержания мира вновь и вновь
отнимаются у человеческого рассудка и преодолевают
границы понятий, - это движение одушевляет
здесь каждую мысль45.
Доверие Бергсона к тому, что дано простым и непосредственным
способом, соединяется с приписыванием центрального значения
переживанию и жизни. Эта новая философская позиция вскоре
станет одним из объектов критики в эссе Риккерта о философии
жизни, где он будет полемизировать с Шелером:
В философском отношении не приобретается
ничего ценного и жизненного благодаря этой
«новой позиции». Философия должна остаться
тем, чем она всегда была: размышлением о мире,
ставящим себе целью овладеть им в понятиях,
организовать и однозначно определить.
Направленность на наглядное содержание никогда не может
здесь удовлетворить46.
Шелер, напротив, высоко оценивает именно тот факт, что для
Бергсона философия - это познание, которое устремляется к
чистому данному как таковому, до его включения в преобразующий
человеческий опыт.
Шелер также подчеркивает связь между бергсоновской
философией жизни и прагматизмом, утверждая, что «всякая наука имеет
в этом, согласно Бергсону, прагматический уклон. Система
действия организма составляет основу, а также прообраз его
интеллектуальной системы»47. Восприятие, каким оно было описано
начиная с «Опыта» и «Материи и памяти», не нацелено на познание;
напротив, оно формируется как акт разъединения и отбора,
служащий действию, которое отвечает практическим потребностям,
имеющим биологическое происхождение. В свою очередь, понятия,
которыми пользуется интеллект, общие идеи, выраженные в языке,
отражают утилитаристскую и пространственную схему этого типа
восприятия48. Как часто случалось в эти годы, философия Бергсона
предстает близкой прагматизму, течению, которое в Германии часто
200

подвергалось критике: утверждалось, что в его рамках интеллект,
имеющий лишь относительное значение, руководствуется только
критериями действия и неспособен постичь природу вещей. Ше-
лер, однако, признает, что бергсоновское учение о познании не
сводится, как прагматизм, к критике интеллекта, но развивает теорию
интуиции, которая могла бы достичь непосредственного знания
вещей, не пропущенного сквозь схемы действия: интуицию, в
отличие от интеллекта, нельзя охарактеризовать как «естественное
непонимание жизни»49, она движется «по ходу самой жизни»50. Шелер
признает в ней «мистический идеал познания»51, который, однако,
сосуществует с совсем иными установками, такими как
психологизм и биологизм:
В этом опасном месте философия Бергсона
становится не только мистикой, но, сверх того, очень
сомнительной психологистской мистикой.
Психическое бытие и сущность достигают не только
широты, которая должна также объять «жизнь»
и упразднить неустранимую автономию
феномена жизни, но они ясно предстают как доступ
к сущности самой вещи, к тайным мастерским
вообще всякого становления. «Природа»
утрачивает здесь независимое и автономное бытие, чтобы
обрести характер - берущий истоки в восточных
космогониях, - чистого «растяжения души»,
диссоциации и дезорганизации ее тесного единства
и изначальной свободы. Бергсон тоже впадает
в очень распространенное заблуждение,
принимая психический факт за «более непосредственно
данное», чем физическое явление52.
Таким образом, Бергсон, согласно шелеровской
реконструкции, сводит природу к психическому, выступая как психологист
и выдвигая очень спорную версию мистики. Стоит подчеркнуть,
что резкая реакция Шелера в отношении психологизма связана
с влиянием интеллектуального климата Геттингена, где Гуссерль,
Койре и другие члены Философского общества придавали особое
значение противодействию этой тенденции53. Шелер критикует
бергсоновскую философию жизни, считая, что она не только
основывается на психологистской концепции мистики, но к тому
же неспособна отделить психологическую область от духовной
сферы. По Шелеру, невозможно ни рассматривать дух как чистое
201

украшение жизни, ни сводить какой-либо тип ноэтической
регулярности к регулярности биологической или психической. Точно
так же этические и эстетические ценности не должны
пониматься как разновидности жизненных ценностей: они существуют
независимо от существования жизни и живых организмов. Учение
Бергсона об интуиции, безразличное к ценностям, касается
только живых существ и направленности их сознательной активности
на жизнь: с точки зрения Шелера, такая позиция сводит духовное
измерение к биологическому и в конце концов ведет к
монистической и биологистской метафизике. Критику так называемого
смешения Бергсоном духовной, психологический и биологической
сфер Шелер хотел связать с необходимостью обращения к
этическим и эстетическим ценностям, независимым от существования
жизни и живых организмов. Эту критику можно понять как способ
дистанцироваться от позиции Ницше и защититься от обвинений
в грубом аморализме - в Германии во времена Шелера такая
опасность была весьма реальной54.
Кроме того, согласно Шелеру, Бергсон не ограничивается
сведением природы к психическому, но продолжает трактовать
психические данные как явления природы, впадая таким образом в
натурализм. Психическое расширяется вплоть до того, что включает
в свою область саму жизнь, упраздняя независимость
биологических явлений и автономию природы, которую, напротив,
признавал Шелер. Противоречивое напряжение между натуралистским
биологизмом и психологистским мистицизмом55, представленное,
как полагает Шелер, в учении Бергсона о познании, в конечном
счете связывается с чересчур высокой оценкой метафизической
роли жизни.
Тема отношения духа и жизни ясно показывает, что Шелер
и Бергсон размышляют об одной и той же проблеме, стремясь
понять двоякий характер нашего опыта. Решения, выработанные на
основе этого общего вопрошания, тем не менее сильно разнятся.
Критика Шел ером бергсоновской философии жизни на деле
касается самого понятия жизни: во время написания работы «Опыты
о философии жизни» Шелер склоняется к утверждению оппозиции
между жизнью и духом, тогда как Бергсон, напротив, стремится
совместить сознание и жизнь. В сочинениях Шелера 1920-х годов,
вплоть до книги по философской антропологии «Положение
человека в космосе», противопоставление духа и жизни будет
постепенно сглаживаться, особенно благодаря разработке теории эроса56.
В работе 1913 г., где жизнь понимается как переживаемый опыт, она
является им прежде всего в биологическом смысле, независимом от
202

духа; в ее основе не обнаруживается какая-либо духовная ценность.
Тем самым жизнь обретает смысл Drang, жизненного импульса,
исключающего всякую трансценденцию.
Жизнь и сознание у человека
Уже в работе 1913г. различие в трактовках жизни и духа Шелером
и Бергсоном становится особенно очевидным в
антропологическом плане. Шелер объясняет своеобразие человека в
«Творческой эволюции» изменением отношения между жизнью и духом,
характерного для остальных живых существ: «Особая позиция
"человека" в живом мире [Lebenswelt] основывается,
следовательно, на том, что на данном уровне жизни впервые происходит
своего рода переворачивание отношения между "духом" и
"жизнью"»57. Преобладание духа позволяет человеку разнообразить
привычный порядок жизни и делать свободный выбор. Он
освобождается от пут, которые связывают его деятельность с
элементами окружения, соответствующими утилитаристским
критериям: «Так выражается в человеке свободное преодоление духом
потребностей жизни и, стало быть, возможное высвобождение
духа из ограниченных и жестких структур окружающей среды
(и соответствующей категориальной системы), позволяющее
свободно посмотреть на мир в целом»58.
Таким образом, Шелер, защищая своеобразие человека,
обращается к принципу, противоположному жизни, который дает
человеку возможность противостоять побуждению Drang и
освободиться от биологических потребностей. В работе «К идее человека»
(1915), хронологически близкой к «Опытам о философии жизни»,
Шелер определит человека как «намерение и жест самой "транс-
ценденции", [...] существо, которое молится и ищет Бога»59 в силу
связи с трансценденцией, выходящей за пределы биологической
и инстинктивной сферы. Интерпретируя в работе 1913 г.
антропологию Бергсона, Шелер сближает ее с собственным видением
человека как существа, связанного с трансценденцией, и со
своей концепцией личности, в которой преобладает духовное начало.
Предложенный Бергсоном мистицизм suigeneris, в котором Шелер
подмечает следы психологизма и биологизма, повлиял, однако, по
Шелеру, и на бергсоновскую антропологию. В последующих
работах60, отмеченных все большим отдалением от философии
жизни, Шелер будет подчеркивать иррационалистские следствия
учения Бергсона и вновь сблизит его идею человека с ницшевской.
203

Антропологическая скудость Homo faber, описанного в третьей
главе «Творческой эволюции» и типичного для натуралистской
и эволюционистской концепции, побуждает Шелера сблизить его
с ницшевским декадентским видением человека как больного
животного: по его словам, критика Бергсоном интеллекта и
утверждение когнитивного первенства психологистской и биологистской
интуиции имеют целью возрождение человека или сверхчеловека
дионисийского типа. В противовес образам человека,
предложенным рационалистами, Бергсон признает, что логика зависит от
структуры деятельности организма в окружающей среде, однако
отвергает позитивистскую идею о полной преемственности
между высшими приматами и человеком, который якобы отличается
от них только языком и созданием орудий труда. Согласно
суждениям Шелера из работы о философии жизни, Бергсон признает,
что за разумом или, соответственно, логикой находится духовное
сознание, которое освобождается от биологических принуждений
и способно постичь благодаря интуиции мир как таковой,
побуждая тем самым человека развиваться в направлении к
сверхчеловеку. В целом homo есть faber единственно для того, чтобы стать
высшим человеком.
Однако уже в 1915 г., в работе «К идее человека», Шелер
больше подчеркивает биологистские следствия философии Бергсона
и связь в его учении интуиции с жизнью. Здесь чаемое бергсонов-
ским сверхчеловеком приближение к жизни (черта, общая
концепциям Ницше и Клагеса) предполагает, по Шелеру, идею духа как
болезни, а значит, трактовку человека как «больного животного»
и «тупика жизни». Тем самым дух сводится к чисто техническому
интеллекту, в противовес которому философы жизни хотят
возврата к биологистскому дионисизму, преобразуя жизненный импульс
[Lebensdrang] в позитивную ценность. Шелер упрекает Ницше
в том, что тот ограничивается негативным суждением о
«биологической несостоятельности» человека, возлагая ответственность
за нее на дух, который предстает в форме обывательского и
техницистского интеллектуализма, ставшего мишенью ницшевской
критики цивилизации. Шелер, напротив, принимает во внимание
и позитивную возможность: больное животное способно транс-
цендировать за пределы жизни. Поэтому, хотя Шелер использует
для описания человека формулировки с ницшевскими
акцентами, такими как «больное животное», «тот, кто умеет сказать "нет"
жизни» или «тупик жизни», не стоит смешивать его идеи с идеями
философа Заратустры. Сам Шелер в работе «К идее человека»
высказывает свое отношение к такому видению человека: «Больное
204

животное, животное разумное и способное производить орудия
труда - несомненно, очень уродливая вещь, - становится
прекрасным, великим и благородным, если учесть, что именно оно,
благодаря этой деятельности (которая в сравнении с сохранением
жизни и ее конечными целями кажется в высшей степени
смехотворной), является или может стать существом, трансцендирую-
щим всякую форму жизни, а в своей глубине также и себя самого»61.
Стало быть, именно в главенстве духа над жизнью и в способности
сказать «нет» жизни Шелер видит своеобразие человека в
сравнении с животным. Homo faber интерпретируется Шелером как
форма унижения человека, связанная с его античным пониманием как
существа, одаренного разумом: человек, который ради выживания
должен фабриковать орудия труда, есть существо смехотворное.
Оно, по Шелеру, вновь обретает достоинство не в труде, как
полагают позитивисты и прагматисты, а в преодолении животной
природы благодаря идее Бога и божественному озарению. На деле
своеобразие человека может определяться не по отношению к ter-
minus a quo\ а по отношению к terminus ad диет00: его подлинная
человечность заключается в соотнесенности с его целью,
сверхчеловеком или Богом.
Уже в работе 1913 г. Шелер интерпретирует в этом смысле
способность человека к фабрикации в соответствии с его страстью
к трансценденции, поскольку подлинная функция орудий труда -
освобождение духа «ради созерцания Бога и мира и любви к ним»62.
Поместив созерцательный otium000 на вершину человеческих
способностей, Шелер указывает на важное отличие от Бергсона, для
которого чистое созерцание не является наивысшим выражением ни
человечества, ни жизни; это будет подтверждено и в «Двух
источниках», где христианский мистицизм признаётся полным
мистицизмом именно благодаря характерному для него действенному
порыву. Ведь в «Двух источниках» творческий динамизм élan vital
не исчерпывается в идеале статического созерцания. В этой
работе полный мистицизм раскрывается в жизни великих деятельных
мужчин и женщин и сопровождается механикой. Тот факт, что
индустриализм возник именно на Западе, тесно связан, по Бергсону,
с динамизмом христианской мистики, происхождение и развитие
которой выражают, в свою очередь, креативность метафизического
начала жизни.
'Точка отсчета (лат.), - Прим. пер.
** Конечная точка (лат.). - Прим. пер.
*** Покой (лат.). - Прим. пер.
205

Итак, Шелер выявляет в антропологической концепции
Бергсона напряженность между разрывом человека с остальным
животным миром, - что ведет к переворачиванию иерархии между
жизнью и духом, - и их преемственной связью, которую Бергсон
в конце концов сохраняет в своем психологистском и
одновременно биологистском видении. Такое напряжение, впрочем, имеет
место еще в философии «Творческой эволюции», где различие между
человеком и остальными живыми существами не объясняется,
однако, переворачиванием отношения между двумя началами, но,
напротив, связывается с успехом, достигнутым самой жизнью,
которая через человеческий род достигает беспредельного продолжения
потока сознания, пронизывающего материю:
С появлением человека сознание рвет эту цепь.
У человека, и только у него, оно освобождается.
Вся история жизни до сих пор была историей
усилий сознания приподнять материю и более
или менее полного подавления сознания вновь
и вновь падавшей на него материей63.
По Бергсону, жизнь относится к «порядку психологическому»64
и сознание коэкстенсивно жизни65: в этом плане эволюционный
успех человека понимается не столько как успех духовного начала,
отделенного от жизни, сколько как успех самой жизни. Большая
ошибка спиритуализма, критикуемая в «Творческой эволюции», -
это рассмотрение духовной жизни чересчур изолированно, вплоть
до отделения человека от остальной природы, тогда как история
жизни «как будто возвращает человека в животное состояние»66.
Итак, по Бергсону, человек - благодаря свободе сознания —
находится в неопределенной позиции: он связан биологической
преемственностью с другими видами, но оторван от остальной природы.
Тем не менее своебразие человека не основывается в «Творческой
эволюции» на духовном начале, которое действовало бы
исключительно на уровне человека: ведь сознание «изначально имманентно
всему живому»67, а значит, представлено на всех других линиях
эволюции. Следовательно, Бергсон не понимает жизнь односторонне,
исходя из ее биологического значения, как простой Drang в смысле,
приписанном ей Шелером. Она не сводится к первичному
иррациональному импульсу или к слепой силе, но выражает внутреннее
и неустранимое напряжение между научным значением жизни как
рода, порабощающей биологической связи, и ее метафизическим
значением как жизненного порыва, как творчества.
206

Lebensphilosophie и критика капитализма
Одна из особенностей трактовки учения Бергсона в работе
Шелера 1913 г., важная прежде всего для понимания «Двух источников»,
связана с теми социально-политическими выводами, которые
делает автор на основе изложенной Бергсоном философии жизни,
предвосхищая его позицию по темам, которые будут рассматриваться
только в книге 1932 г. Бергсоновскую критику механицистской
концепции мира, лежащей в основе позитивных наук и ассоциани-
стской психологии, Шелер распространяет на области социальной,
правовой и экономической организации.
Один из аспектов концепции Бергсона, который Шелер
высоко оценивает в «Опытах о философии жизни», - это способ, каким
интуиция противостоит методу познания, типичному для «умов,
загипнотизированных трудом»68. Таким образом, исходя из теории
познания, Шелер предвидит обращение Бергсона к критике
современной капиталистической цивилизации.
Эта особенность, впрочем, является константой немецкой
Lebensphilosophie, а значит, неоидеализма Ойкена - первого
руководителя Шелера в годы учения в Йене, который усмотрел признак
кризиса современной культуры, в частности, в ее возрастающей
механизации. Сделанный им акцент на отрицательных сторонах
цивилизации объясняется прежде всего распространением
бездушного материализма науки на все области человеческой культуры,
особенно на религию, где постепенно утвердилось преобладание
интеллектуализма и догматизма над мистицизмом. В окружении
Ойкена в Йене критика современности и современного
рационализма была также подхвачена Дидерихсом, чья издательская линия
смыкалась с позициями романтического антикапитализма и
консервативной революции69.
Значение социальной критики, содержащейся в
философии Ойкена, было отмечено Бенруби в статье, опубликованной
по-французски в 1909 г., где он неоднократно подчеркивал
сходство рассуждений Ойкена с философией Руссо: «Ойкен, как и
Руссо, ведет борьбу против пагубных последствий цивилизации,
против внутреннего обеднения нашей жизни»70. Философия Ойкена
являет собой, по мнению Бенруби, выступление против
социального детерминизма во имя творческой свободы духовной жизни:
«Наибольшая опасность для индивида, а значит, для спонтанной
реализации духовной жизни в лоне человечества заключается,
по Ойкену, в чисто социальной цивилизации настоящего времени.
Индивид рассматривается сегодня как абсолютно зависимый от
207

влияний наследственности, от образования, среды и
всемогущества государства»71. Кроме того, Бенруби выявляет
дуалистическое отношение между Kultur и Zivilisation (что было типично для
обсуждения данных проблем в Германии), которое в философии
Ойкена выражается в противопоставлении, с одной стороны,
технического развития, а с другой - морального и духовного развития
человечества. «Ойкен полагает, вместе с Руссо, что
интеллектуальное и техническое господство над вещами не является сущностью
подлинной цивилизации. Там, где цивилизация рассматривается
как цель в самой себе (Selbstzweck), духовная жизнь невозможна.
То, что составляет наше подлинное счастье, это моральное
совершенствование нашего существа»72.
В философии Бергсона, по аналогии с идеями Ойкена, также
усматривали неприятие современной цивилизации. В своей
работе 1911г. Юлиус Гольдштайн, который, как и Бенруби, был
учеником Ойкена, толковал бергсоновскую критику научного
познания жизни как оппозицию сциентистскому мировоззрению,
выражающемуся в современной технике, претензии которого
относительно познания выходят за границы его собственной сферы
действия:
Таким образом, под знаком этой веры [в науку]
поистине сдвинули горы, возник новый мир
железа и стали, некая природа в природе; как в
сказках, время и пространство утратили свою силу.
Под знаком этой веры возникло новое
человечество, которое озарило тьму хаоса и ввело порядок
и меру туда, где у прежних поколений,
по-видимому, господствовали произвол и случайность, -
человечество, которое с помощью науки
выковало орудия, чтобы всегда с успехом оттеснять
враждебные силы существования. Можно ли
доверить науке также и последние вопросы нашей
жизненной судьбы?73
Стремление интеллекта колонизировать всю область
жизненного опыта трактовалось как характерная черта современности
философией жизни, которая среди философских течений,
сходных с концепцией Бергсона, безусловно имела в те годы наиболее
отчетливую антитехницистскую ориентацию. Конфликтный
характер, свойственный опыту современного человека, соотносился
с господствующим капитализмом, особенно в зиммелевской вер-
208

сии философии жизни, как и в работах других классиков немецкой
социологии тех лет, таких как Теннис, Вебер и Зомбарт, оказавших
также сильное влияние на Шелера.
Согласно Зиммелю, стремление сознания к объективации
разрешается в социальном плане через постоянно
возрастающие усиление и совершенствование цивилизации и
материальных форм жизни, тогда как соразмерного развития духовной
и моральной культуры не происходит. В работе 1902 г. он уже
замечает, что в Германии эти явления наблюдались особенно
в эпоху, последовавшую за смертью Гёте, по причине
зависимости социальных отношений и форм жизни от условий
промышленного производства74. Как и Бергсон в годы войны, Зиммель
утверждает, что превращение Германии из сельскохозяйственной
страны в индустриальную привело к экстериоризации жизни и к
материальному прогрессу, обратно пропорциональному
духовному росту и внутреннему совершенствованию. На деле
критика современной цивилизации неотделима от философии жизни
Зиммеля: фрагментарность опыта современной жизни,
подчиненной монетарной экономике интеллекта, есть, по Зиммелю,
не что иное, как вариант основополагающего метафизического
конфликта между жизнью и формой. В статье о Бергсоне 1914 г.
акцент Зиммеля на механическом характере материи,
интеллекта и продуктов его фабрикации75 может быть истолкован как
попытка распространения бергсоновских идей на область механики
и современной экономики. Эта тема была очень важна для
Зиммеля, но еще не вполне оформилась в работах Бергсона,
предшествовавших «Двум источникам».
В своей работе 1913 г. о философии жизни Макс Шелер
останавливается на том, какое влияние в социальном плане может
иметь бергсоновское противопоставление интеллекта и интуиции.
Стремление к опространствливанию опыта, выявленное
Бергсоном в естественных науках, может быть распространено,
согласно Шелеру, не только на философию и переживаемый опыт, но
и на возрастающую специализацию цивилизации труда, правовых
норм и социальной и экономической организации. Социальная
и политическая модель, выражающая типичное мировоззрение
натуралистического механицизма и ассоцианизма, ведет к
обогащению опыта новыми значениями, но вместе с тем предполагает
и все большие ограничения:
Весь механизм нашей цивилизации труда и ее
социальной организации, равно как всеце-
209

ло соответствующий ему теоретический образ
мира - образ механического видения
природы и ассоцианистской психологии, - обретают
в его фундаментальном определении, данном
Бергсоном, новый смысл, новое право, но
также и новую преграду. Ни цивилизация труда не
заключает в себе позитивный этос, ни этот
механический образ природы и души не несет в себе
как таковую истину мира. Они все скорее стоят
на службе последовательного освобождения духа
ради созерцания [Anschauung] Бога и мира и
любви к ним. Тем самым всякое продвижение вперед
технической цивилизации, формирования права
и социальной организации определяет
конфигурацию духовной культуры не единообразным
способом, характерным для исторического
материализма. Но в своем продвижении они создают
соответствующую систему новых мест прорыва
для всегда творческого и настойчивого духа и для
его новых содержаний, ценностей и формаций,
которые вторгаются в существование
«творчески», как нечто новое, непредвидимое и не могущее
зависеть от конфигураций экономики, техники,
права76.
Стало быть, описывая социальные следствия бергсоновской
философии, Шел ер признаёт, что растущая механизация,
характеризующая различные аспекты современной цивилизации, имеет
две стороны: с одной стороны, она является стратегией,
служащей постепенному освобождению духа, а с другой — она не
обязательно определяет такое освобождение. Ведь цивилизация труда
не порождает позитивные культурные ценности, а право не ведет
с необходимостью к этике, равно как механистическое видение
природы, предполагаемое промышленным развитием, не дает
доступа к миру самому по себе. В целом нет отношения прямой и
однозначной каузальности между техническим прогрессом, правом,
социальной организацией и формами духовной культуры:
развитие духа становится возможным благодаря разрывам, вызванным
этими факторами, хотя, однако, и несводимо к ним.
Следовательно, способы, развитые интеллектом, могут быть препятствиями
в развитии морали и поиске истины, но в то же время и
инструментами освобождения.
210

Можно легко установить, что Шелер в своих рассуждениях
опирается на «Творческую эволюцию», особенно на вторую и третью
главы, где Бергсон описывает фабрикующий интеллект. Значение
этой способности для познания по-новому определяется в
сравнении с интуицией, способной постичь жизнь непосредственно,
поскольку она ориентирована в том же направлении, что и
жизненный порыв. Однако тенденция к фабрикации, лежащая в основе
производства орудий труда, как и классификация понятий и общих
идей, представляет для человека эволюционное преимущество,
обеспечившее ему привилегированное место среди живых существ
благодаря развитию сознания, которое реализовалось только на его
эволюционной линиии. Хотя интеллект служит пониманию
материи, а не жизни, он в конечном счете почти парадоксальным
образом делает возможным успех последней:
Но фабрикует ли он [интеллект] ради самой
фабрикации, или невольно и даже бессознательно
преследует при этом совсем иную цель?
Фабриковать - это значит придавать материи
форму, смягчать, покорять, превращать ее в орудие
с тем, чтобы стать над ней господином. Этим
господством человечество и пользуется гораздо
больше, чем материальными результатами
самого изобретения. Если мы извлекаем
непосредственную пользу из сфабрикованного предмета
(...) она является чем-то очень незначительным
в сравнении с новыми идеями, с новыми
чувствами, которые изобретение может вызвать
повсеместно, как если бы главным его
результатом было возвышение нас над самими собой,
а значит, расширение нашего горизонта.
Диспропорция между действием и причиной здесь
настолько велика, что трудно допустить, чтобы
причина производила свое действие. Она его
запускает, указывая ему, правда, его направление.
Словом, все происходит так, как будто главною
целью интеллекта — в его воздействии на
материю - было дать выход чему-то, что материя
задерживает77.
Для Бергсона фабрикация орудий труда есть, таким образом,
жизненно необходимое средство, способствующее освобождению
211

человеческого сознания. Ее действие состоит в том, чтобы создать
«механику, которая бы восторжествовала над механизмом, и
использовать детерминизм природы для того, чтобы пройти через
петли натянутой им сети»78. Следовательно, оценка техники со
стороны Бергсона предстает в большой мере оптимистической:
например, он приветствует изобретение паровой машины, равно как
использование тесаного камня или бронзы, которое однажды гораздо
больше послужит для определения эпохи, чем войны и революции79.
Ведь изобретения, такие как создание паровой машины, способны
освободить внимание человека от тяжких усилий, некогда бывших
необходимыми для выживания, делая возможными важные
социальные и антропологические изменения:
Прошло столетие со времени изобретения
паровой машины, а мы только теперь начинаем
чувствовать то глубокое потрясение, которое оно
вызвало в нас. Революция, осуществленная им
в промышленности, ничуть не менее
всколыхнула и взаимные отношения людей. Возникают
новые идеи. Расцветают новые чувства80.
Таким образом, в «Опытах о философии жизни» Шелер
осмысляет амбивалентность, приписываемую Бергсоном фабрикации как
когнитивной модели интеллекта, и распространяет ее на более
широкую область - на современное индустриальное общество.
Критика цивилизации, которую Шелер прививает таким образом к берг-
соновской философии, еще отсутствует в «Творческой эволюции»
и имеет очень немецкое звучание: она соответствует неприятию со
стороны большой части немецкой философии его времени
буржуазного и капиталистического общества и утилитаристской морали,
основанной на ценностях благоразумия, бережливости, охрани-
тельства и экономии81.
Социальное, этическое и политическое значение орудий и
машин будет в большей мере исследовано Бергсоном в работе 1932 г.,
где в его рассуждениях об индустриальном обществе и
капиталистической организации труда и производства будет глубже
проанализирован амбивалентный характер техники, уже выявленный
в «Творческой эволюции». Эволюционный путь философии
техники, рассмотренный преимущественно в последней главе «Двух
источников», будет сопоставлен с франко-немецким спором о
цивилизации, по отношению к которому Бергсон во время войны и в
1920-е годы займет самостоятельную позицию.
212

Kultur м Zivilisation
от времен войны до «Двух источников»
В своем обзоре творчества Бергсона Шелер связывает способность
человека к фабрикации с его страстью к трансценденции: прогресс
технической цивилизации служит «последовательному
освобождению духа ради созерцания Бога и мира и любви к ним»82. Итак,
Шелер отмечает в философии Бергсона напряжение между техникой
и духом, определяемое терминами technische Zivilisation и geistige
Kultur Таким образом идеи Бергсона проецируются на
происходившую в ту эпоху дискуссию немецких философов об отношении
культуры и технического прогресса, который Германия переживала
в ускоренном темпе в течение многих десятилетий. В заключении
этой работы Шелер выскажет свою озабоченность будущим
человечества и требование провести преобразование культуры,
основы которого заложила философия жизни, но которое может быть
полностью осуществлено только гуссерлевской феноменологией.
Бергсоновская философия жизни сыграла новаторскую роль
благодаря непосредственному обращению к Erlebnis, и Шелер также
разделяет критическую позицию Бергсона по отношению к Канту,
как и выявление прагматических целей в чувственном познании;
однако он ставит бергсоновскую интуицию ниже интуиции
сущностей у Гуссерля: «Не нужно, однако, смешивать эту бергсоновскую
теорию интуиции, к тому же довольно неясную, с
феноменологическим "Wesensschau", строго и точно определенным»83. В сравнении
с гуссерлевским методом бергсоновская интуиция кажется Шелеру
зараженной субъективизмом и неспособной преобразоваться в
общий метод в силу своего неясного, размытого и
сверхинтеллектуального характера, в отличие от феноменологического
Wesensanschauung, созерцания сущностей, которое обеспечивает основу для
глубокой трансформации европейского мировоззрения
(Weltanschauung). Такое изменение описано Шелером как призыв выйти из
тюрьмы цивилизации:
Тем не менее мы хорошо знаем одно! [Что это
преобразование европейского видения] будет
означать - для того, кто годами оставался в
мрачной тюрьме, — первый шаг в цветущий сад. А эта
тюрьма - наша человеческая среда с ее
цивилизацией, - среда, границы коей полагает рассудок,
направленный на чисто механическое и на меха-
213

низацию. А тот сад - красочный мир Бога, - мир,
который, пусть еще вдалеке, открывается нам
и приветствует нас своей светозарностью. А тот
пленник - европейский человек вчерашнего и се-
годняшняго дня, который медленно движется,
вздыхая и жалуясь под гнетом своих собственных
механизмов, со взглядом, обращенным к земле,
и тяжестью в членах, - человек, забывший своего
Бога и свой мир84.
При чтении этого пассажа непременно вспоминается образ,
которым Бергсон в 1932 г. завершает «Два источника»:
Человечество томится, наполовину
раздавленное под тяжестью осуществленного им
прогресса. Оно не осознает еще в достаточной мере,
что его будущее зависит от него самого. Ему
самому предстоит решить прежде всего, хочет ли
оно продолжать жить. Ему самому затем следует
спросить себя, хочет ли оно только жить или же,
кроме того, совершить усилие, необходимое для
того, чтобы и на нашей непокорной планете
осуществлялась главная функция Вселенной, этой
машины для создания богов85.
Сходство образов человечества, обремененного его
собственными машинами и материальным прогрессом, не может, однако,
скрыть глубокое различие в позициях Шелера и Бергсона: ведь
в концепции последнего нет отсылок ни к грехопадению, ни к
Божьему саду, откуда произошел человек и куда он не сможет никогда
вернуться.
Идею о том, что интеллектуализм цивилизации - это болезнь
и упадок современного европейского человека, напрямую применит
к бергсоновскому учению об интеллекте Кассирер, который в своей
рецензии 1933 г. на «Два источника» - возможно, следуя примеру
Шелера86, - упомянет о первородном грехе интеллекта, приведшего
человека к непоправимому отделению от потерянного рая:
Если бросить взгляд назад, на ту критику
интеллекта [Intellekt], которую провел Бергсон в работе
о «творческой эволюции», вновь и вновь
возникает впечатление, что вступление и вторжение
214

«духа» в мир жизни несло в себе непоправимый
и трагический разлом самого этого мира.
Царство инстинкта, его нерушимое единство и
надежность лежат позади нас, как потерянный рай,
в который мы не можем вернуться, однако
ностальгию по этому раю не заглушить, и, вероятно,
одна из существенных задач философии -
истолковать эту ностальгию и дать ей слово. Итак,
учение Бергсона, пожалуй, относится здесь к
романтическому типу философии, представленному
в современной философии прежде всего Клаге-
сом. Он тоже, очевидно, видит в духе, в
интеллекте [Intellekt] главным образом противника жизни
и души - демоническую и разрушительную силу,
во власти которой оказалась жизнь, как только
достигла стадии человека87.
Трактовки такого типа, однако, относятся скорее к первому
этапу творчества Бергсона, который, начиная с речи «Специализация»
(1882)88, разоблачал вредоносные следствия распространения на
интеллектуальную сферу индустриальной модели конвейера: в науках
тоже доминирует возрастающая специализация, которая
выражается в недостатке общих знаний. Ее следствием является
бесплодность самой науки, обусловленная сближением интеллектуального
труда с трудом механическим, хотя своеобразие человека, по
Бергсону, коренится именно в его способности выйти за рамки строгой
специализации, свойственной животному инстинкту. Также и в
социальной сфере человек склонен, не прикладывая усилий,
усваивать привычки и действовать согласно готовым схемам, забывая тем
самым об использовании творческих и интуитивных способностей,
которые отличают его от животных и машин89. Подобный аспект
человеческого интеллекта рассматривается и в «Смехе», где
социальные схемы, основанные на механической повторяемости, описаны
как следствие ригидности жизни. Комическое вторгается на
социальный уровень именно тогда, когда механическая жесткость,
связанная с автоматическим заимствованием внешних условностей,
приходит на смену гибкости и напряжению, обычно необходимым
для жизни в обществе.
В «Творческой эволюции» недоверию раннего Бергсона к
интеллекту противостоит вера в способность человеческого сознания
к освобождению. Мания фабрикации, свойственная интеллекту, не
только выражает окоченелость и фрагментацию жизни, но также
215

предоставляет способ, позволяющий человеку совершить «резкий
скачок»90, который отделяет его от остальных животных. Наряду
с созданием орудий труда, факторами, позволившими человеку
достичь наивысшего эволюционного успеха на линии позвоночных,
являются превосходство его мозга, язык и социальная жизнь91. Эти
аспекты человеческой цивилизации понимаются Бергсоном не как
формы упадка, а как проекции органов или витальных функций,
сопровождающие прогрессивное движение самой жизни к более
развитым формам сознания.
Вопрос о технике, а шире — о цивилизации, вновь был поднят
Бергсоном во время Великой войны. Осмысление применения
новых военных орудий и инструментализации промышленного
развития в целях истребления врага оставило глубокий след в его
философии. В речах военного времени Бергсон рассматривал темы
культуры и цивилизации, используя их в своей антигерманской
риторике.
Вначале бергсоновская пропаганда войны фокусировалась
на теме антагонизма между французской цивилизацией и
немецким варварством; таким образом, цивилизация отождествлялась
с французским национальным характером92. Вместе с тем
Бергсон использовал свое знание современной немецкой
философии и свою интерпретацию цивилизации для критики политики
Германии. Дихотомия Kultur — Zivilisation тем самым
применялась Бергсоном для выявления оппозиции между двумя разными
аспектами немецкого философского характера: в речи в Академии
моральных и политических наук 12 декабря 1914 г. он
противопоставил две Германии, одна из которых ратует за свободу, чувство
и моральную красоту, а другая, напротив, предпочитает
утверждение системы абсолютизма93. В этих описаниях, где первая
Германия соотносится с Шопенгауэром и Якоби, а вторая — с Гегелем,
Бергсон, очевидно, имеет в виду схему, где противопоставляется
Kultur и Zivilisation, иными слооами, где интроспекция, глубина
и формирование личности противостоят бездушному и
поверхностному развитию, происходящему только во внешней сфере.
После объединения Германии в ней, по Бергсону, одержала победу
вторая душа немецкой философии, а значит, культура была
побеждена цивилизацией. Согласно Бергсону, превращение Германии из
сельскохозяйственной страны в промышленную привело - как
утверждали разные немецкие интеллектуалы94 и подтверждали
в военные годы многие французы - и к овнешнению жизни,
которое оказалось обратно пропорциональным ее духовному росту
и внутреннему совершенствованию95.
216

Тогда как за Рейном прославление Kultur использовалось для
того, чтобы противопоставить духовной Германии Францию,
родину материальной, внешней и формальной цивилизации96,
Бергсон переворачивает элементы этой проблемы и утверждает, что
высокая немецкая культура уступила место грубому и аморальному
материализму97
Этот антагонизм, присущий Германии, рассматривается
Бергсоном в речи в Мадриде, где Германия цивилизации, в высшей
степени организованная в своем механическом функционировании,
противопоставляется Франции, которая воплощает моральную силу,
идеал справедливости и состояние души, близкое к мистическому98.
Помимо этого, Бергсон противопоставляет партикуляризм
немецкой культуры универсализму французской цивилизации, внося
еще один ключевой аспект во франко-немецкую дискуссию по
этому вопросу:
Действия, предпринимаемые с целью навязать
немецкую «культуру», немецкие товары, всегда
важны лишь для того, что является немецким.
Такова ситуация в Германии перед лицом
Франции, которая неизменно сохраняет свой престиж
и держит двери открытыми [...] и которая может
рассчитывать - поскольку ее дело есть дело всего
человечества - на все более действенную
симпатию цивилизованного мира99.
Эти рассуждения можно соотнести с последовательным
развитием философии Бергсона, который в «Двух источниках» по-новому
формулирует некоторые аспекты вопроса о цивилизации в
описании закрытого и открытого обществ, которые противостоят друг
другу не как два разных национальных характера, а как тенденции,
существующие одновременно и свойственные всякой социальной
группе. Помимо этого, трактуемая в националистическом духе
дихотомия между промышленным и моральным развитием сменяется
в четвертой главе «Двух источников» менее радикальной
полярностью между механикой и мистикой.
Положения, разработанные в военный период, а также
осмысление ситуации, связанной с безудержным ростом потребления в
западных странах в 1920-е годы, существенно повлияли на философию
механики, изложенную Бергсоном в последней главе «Двух
источников», где он частично реализует подход, предвосхищавшийся
Шелером в «Опытах о философии жизни», распространяя критику
217

фабрикующего интеллекта на современную промышленную циви-
зизацию. Признание освободительной силы машин сопровождается
осознанием рисков, связанных с утратой контроля человечества над
инструментами, которые оно само же и сфабриковало.
Цивилизация действительно может иметь очень негативные последствия, как
Бергсон уже предвидел это во время войны: «Материальное развитие
цивилизации, когда оно претендует на самодостаточность, может
вновь привести человека к варварству»100. Опасность войны в
современную эпоху наделе связана прежде всего с системой
промышленного производства, потребность в котором толкает некоторые страны
к захвату других с целью использования материальных или трудовых
ресурсов: «Последняя война, как и те, что можно предвидеть в
будущем, если, к несчастью, у нас должны быть еще войны, связана
с индустриальным характером нашей цивилизации»101. Однако
цивилизация не рассматривается только под углом зрения ее пагубных
последствий, не понимается как упадок человека. Бергсон разделяет
скорее два типа цивилизации: позитивный и негативный. Механика
является условием морального прогресса человечства и сохранения
мира, но если она ставится на службу безудержному исканию
роскоши и комфорта, то в конце концов начинает вращаться вокруг своей
оси, останавливает продвижение жизненного порыва и тем самым
несет в себе смертельную опасность для человечества.
Стало быть, для Бергсона цивилизация не представляет собой
декаданса, который следовало бы преодолеть с помощью geistige
Kultur (духовной культуры), способной вновь открыть человеку
врата потерянного рая. Даже «воспоминание о запретном плоде»102,
упомянутое в начале «Двух источников», отсылает к запрету,
исходящему от общества и желаемому природой, а не к руссоистскому
«первородному греху» цивилизации. Последняя на деле не
предполагает отдаления от позитивной и невинной природы, но,
напротив, прикрывает, как густой слой лака, естественные стремления
к закрытости и войне103 и очищает их путем обучения любви к
человечеству, которая является не врожденной, но опосредованной
и приобретенной104.
Дистанция по отношению к Руссо и к критической позиции
относительно Zivilisation, типичной для немецкой философии
начиная с Просвещения, возникает в «Двух источниках» и благодаря
способу описания «человеческой природы», которая продолжает
существовать под приобретенными привычками. Она на деле
тяготеет к статической религии, к закрытости, ненависти к врагу, а
потому представляет собой источник тенденций, которые могут вести
к войне: «Закрытое общество — это такое общество, члены которого
218

тесно связаны между собой, равнодушны к остальным людям,
всегда готовы к нападению или обороне - словом, обязаны
находиться в боевой готовности. Таково человеческое общество, когда оно
выходит из рук природы»105. Используя эту формулировку, Бергсон
хочет напомнить знаменитые начальные строки из «Эмиля» Руссо,
смысл которых он, однако, изменяет: «Все выходит хорошим из рук
Творца; все вырождается в руках человека»106. Тем самым Бергсон
приписывает природе также и негативные аспекты, к примеру
военный инстинкт, и считает необходимым развитие цивилизации,
благодаря которому человечество может продвигаться вперед,
аккумулируя свои витальные усилия в познаниях и в усвоенных
социальных привычках107.
Позицию Бергсона по вопросу о цивилизации можно
определить с учетом ее антропологических следствий, связанных как с его
отношением к природе и жизни, так и с его отсылкой к немецкой
теме Zivilisation. Стало быть, в «Двух источниках» можно выявить
одновременно сходство и различие в сравнении с тем, что Шелер
пытался предвосхитить в 1913 г., основываясь на философии
«Творческой эволюции».
Полярность между механикой и мистикой, отраженная в
названии последней главы «Двух источников», казалось бы, созвучна
дуализму между «технической цивилизацией [technische Zivilisation]»
и «духовной культурой \geistige Kultur]»10*, который Шелер заметил
в «Творческой эволюции». Подобно тому как Шелер отрицал
существование каузальной детерминации между техническим развитием
и духовным ростом, так и Бергсон в «Двух источниках» исключил
наличие «фатальной силы, внутренне присущей машине»109. Акцент
на духовном измерении человечества, характерный для Шелера,
присутствует и в концепции Бергсона, но в ином плане: призывая
к духовному прогрессу, Бергсон не соотносит его с автономным
принципом, противостоящим жизни. Шелеровское видение
человека как аскета жизни очень далеко от мистика из «Двух источников»,
который не говорит «нет» жизни, но, напротив, своими действиями
продолжает ее творческий порыв, признавая развитие материальных
условий, основанное на механике, необходимым для того, чтобы
мистическая эмоция смогла распространиться среди людей. Таким
образом, Бергсон периода «Двух источников» оказывается менее
дуалистичным в своей критике цивилизации, чем Шелер в 1913 г.;
он переосмысливает спиритуалистическое значение, обычно
придаваемое мистике, подчеркивая ее социальную роль и укорененность
в имманентности жизни - жизни, которую Бергсон понимает не
в чисто биологическом, а в «весьма широком смысле»110.
219

Примечания
1 См.: Husserl Ε. (1859-1938). Logische Untersuchungen, 2 Bde.
Halle, Max Niemeyer, 1900-1901; Bd. I, Prolegomena zur reiner
Logik, 1900; Bd. II, Untersuchungen zur Theorie und Phänomeno-
logie der Erkenntnis, 1901; 2 bearbeitete Aufl. in 3 Bde. Halle
1913-1920; переиздание: Husserliana. Den Haag, Martinus Nij-
hoff-Kluwer Academie, 1950 fT., Bde. XVIII-XIX, 1975-1984.
2 См.: Espagne Л/. Les transferts culturels franco-allemands. Paris,
1999, p. 169. О бергсонизме в России в начале XX в. см.
книгу Ф. Нэтеркотт: Nethercott F. Une rencontre philosophique:
Bergson en Russie (1907-1917). Paris, L'Harmattan, 1995
(русское издание: Нэтеркотт Φ. Философская встреча. Бергсон
в России (1907-1917). М.: Модест Колеров, 2008); молодые
годы Койре (1892-1964) воссозданы Паолой Замбелли: Zam-
belli P. Segreti di gioventu. Koyré da SR a S.R.: Da Mikhailovsky
a Rakovsky // Giornale critic délia filosofia italiana, 2007, III, 1,
p. 109-151.
3 Рукопись плана диссертации хранится в Фонде Александра
Койре в Париже и цитируется в: Zambelli P. Alexandre Koyré
im «Mekka der Mathematik» // NTM International Journal of
History and Ethics of Natural Sciences, Technology and
Medicine. December 1999, VII, 1, p. 215. Паола Замбелли
выдвигает гипотезу о том, что отказ Гуссерля был связан, возможно,
с отказом от трансцендентального идеализма, заявленным
в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической
философии». Койре, как и Раинах, полагал, что этот поворот
приведет к новому впадению в психологизм, против которого
сам Гуссерль предостерегал в «Логических исследованиях».
4 Héring /. La phénoménologie il у a trente ans // Revue
internationale de philosophie, 1939,1, p. 368 n.
5 Ibid.
6 См. письмо Зиммеля Гуссерлю от 19 февраля 1911 г. в:
Gassen К. (Hg.). Buch des Dankes an Georg Simmel, S. 87; см. также
выше, гл. 2.
7 См.: Husserl Ε. Die Philosophie als strenge Wissenschaft // Logos,
I (1910-1911), S. 298-341; переизд. в: Husserliana. Dordrecht,
Martinus Nijhoff-Kluwer Academie, 1950 ff., Bd. XXV,
Aufsätze und Xforträge (1911-1921) / hg. v. T.Neon, H.R.Sepp, 1987,
S. 3-62. У Бергсона был только оттиск статьи Кронера «Анри
Бергсон» (см.: BUD, cote BGN 1715/VII-BGN-IV-41), поэто-
220

му трудно выяснить, известна ли ему была также статья
Гуссерля о Дильтее.
8 Husserl Ε. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänome-
nologische Philosophie. Halle, Niemeyer, 1913; переизд. в: Hus-
serliana. Den Haag, Martinus Nijhoff-Kluwer Académie, 1950
fT., Bde. 111/1-111/2, 1977-1988. Этот том отсутствует в фонде
Бергсона в BUD, но из письма Бергсона Гуссерлю 15 августа
1913 г. явствует, что Гуссерль ему его послал; см. С, р. 528-529.
9 С, р. 529.
10 ВепгиЫ I. Souvenirs sur Henri Bergson, p. 79.
11 См.: Ingarden R. Intuition und Intellekt bei Henri Bergson.
Darstellung und Versuch einer Kritik // Jahrbuch für
Philosophie und phänomenologische Forschung, 1921, V, S. 285-461.
История этой диссертации воссоздана в: Meyer R. W. Bergson
in Deutschland, S. 37; Raulet G. Ein Fruchtbares
Missverständnis. Zur Geschichte der Bergson-Rezeption in Deutschland //
G. Pias, G. Raulet (Hg.). Konkurrenz der Paradigma. Zum
Entstehungskontext der philosophischen Anthropologie, 2 Bde.
Nordhausen, Verlag Traugott Bautz, 2011, Bd. I, S. 262-264. См.
также трактовку Ханса Ρ айнера Сеппа: Sepp H.R. Illusion et
transcendance. Ingarden lecteur de Bergson // F. >\brms (éd.).
Annales bergsoniennes. Paris, PUF, 2004, t. II, Bergson, Deleuze, la
phénoménologie, p. 391-407.
12 Husserl Ε. Briefe an Roman Ingarden, mit Erläuterungen und
Erinnerungen an Husserl / hg. v. R.Ingarden. Den Haag, Phaenomeno-
logica, 1968,25, S. 18.
13 Scheler Λ/, \fersuche einer Philosophie des Lebens. Nietzsche, Dil-
they, Bergson. Leipzig, Die weißen Blätter, 1913,1, 3, S. 203-233;
переиздано в: Gesammelte Werke, 16 Bde. / hg. v. M.S. Frings u.
M. Scheler. Bern, Franke, 1954-1998, Bd. III, Vom Umsturz der
Werte, 1955, S. 313-339.
14 См.: Mader W. Max Scheler in Selbstzeugnissen und
Bilddokumenten, S. 30; Henckmann W. Max Scheler. München, Beck, 1998,
S. 22; idem. La réception schélérienne de la philosophie de
Bergson, p. 365-366.
15 См.: Scheler M. Versuche einer Philosophie des Lebens, cote VII-
BGN-III-56/BGN 1652; здесь нет следов чтения. Экземпляр
не подписан Шелером и нет никаких признаков того, что
статья была послана им. Поскольку речь идет о статье из
журнала, весьма вероятно, что ее отправил автор. Анализ
трактовки Шелером философий жизни Ницше и Бергсона см.:
François A. La critique schélérienne des philosophies nietzschéenne
221

et bergsonienne de la vie // Bulletin d'analyse phénoménologique,
2000, VI, 2, p. 73-85.
16 Chevalier J. Entretiens avec Bergson. Paris, Pion, 1959, p. 229.
Бергсон оставался в Соединенных Штатах с конца января до
начала марта 1913 г., см.: Л/, р. 975. Пьер Тротиньон во
время круглого стола 1966 г. также упомянул о встрече Бергсона
и Шелера: «Бергсон встретился с Максом Шелером; и если
Макс Шелер не повлиял на Бергсона, обратное, быть может,
неверно»; см.: «Cet invisible Bergson que nous portons en nous.
Une table ronde».
17 В фонде Шелера, хранящемся в Баварской государственной
библиотеке, нет писем Бергсона, а в архиве Бергсона в BLID
нет ни одного письма Шелера.
18 В письме к Бенруби 26 августа 1910 г. Бергсон попросил
прислать ему адрес Шелера в Берлине: «Вот уже две или три
недели я хочу ему написать» (С, р. 372-373). 25 сентября того
же года Бергсон написал Бенруби: «Спасибо, что Вы взяли на
себя труд поискать адрес д-ра Шелера. Я в конце концов
нашел адрес, который он сам дал мне» (С, р. 376).
19 См.: Scheler M. Metaphysik und Psychanalyse (1927) //
Gesammelte >\ferke, Bd. X. Schriften aus dem Nachlass; Bd. III.
Philosophische Anthropologie. Bonn, Bouvier \ferlag, 1990, S. 58.
20 См.: KolbA. Blätter in den Wind. Frankfurt am Main, Fischer, 1954,
S. 213-214: «До войны я слушала лекции Шелера в Мюнхене.
[...] Немного позже я встретила его на одном светском
вечере. Он был окружен студентами, и я присоединилась к ним
и слушала, что он говорит. Закончив, он подошел ко мне
и сказал не то чтобы враждебно, но как мне показалось,
недовольно: "Это опять вы. Вы всегда повсюду и
контрабандой пробираетесь туда, где вам не место". "Это так, — весело
сказала я, - а теперь я уезжаю в Париж, до свидания". "Вы
едете в Париж", - ответил он совсем другим тоном. — "Тогда
вы должны нанести визит Бергсону". "Боже сохрани!" "Я дам
вам письмо. И передайте ему большой привет от меня". [...]
На следующий день я получила его визитную карточку с
запечатанным письмом для Бергсона. Но дело не было завершено,
[...] поскольку я действительно не хотела идти к нему и
провела в своей комнате в парижской гостинице самые трудные
недели своей жизни с "Творческой эволюцией": ежедневно,
с раннего утра до вечера. Потом я достала письмо Шелера,
написала несколько строк по этому поводу, вложила его в
конверт большего размера и отправила. Ответ пришел раньше,
222

чем я предполагала, и он пригласил меня на следующий день
в 11 часов утра».
21 См. письмо Бергсона Аннете Кольб от 22 ноября 1911, С,
р. 435.
22 Хронологическая отдаленность от «Опытов о философии
жизни» (1913), единственной работы Шелера, имеющейся
в личной библиотеке Бергсона, позволяет сделать вывод, что
речь идет не об этом тексте. Андре Робине, издатель
переписки Бергсона, предлагает считать этим текстом «О ресенти-
менте и моральной оценке» (Über Ressentiment und moralisches
Werturteil, Leipzig, Wilhelm Engelmann, 1912), поскольку
Бергсон пишет о «работе», а это наводит на мысль, что она еще не
имела форму книги и могла быть опубликована после письма
Аннете Кольб (см.: С, р. 435 п.).
23 См.: Curîius E.R. Pontigny // Französischer Geist im neuen
Europa. Stuttgart, Deutsche Verlags-Anstalt, 1925, S. 327-344.
24 См. письмо Курциуса Шелеру от 25 мая 1924, Bayerische
Staatsbibliothek, Ana 375, Ε, 5: «Как бы то ни было, я поеду на
первую декаду (8-18 августа). Там ожидаются Бергсон, Валери,
[...] Гротуйзен, мисс Андерхилл».
25 Во время круглого стола, проведенного Figaro littéraire
в 1966 г., Янкелевич вспомнил свою первую встречу с Шеле-
ром: «Есть европейский бергсонизм; это безусловно
европейское явление. Я прекрасно помню, как одним воскресным
утром я был вместе с Максом Шелером у Брюншвика. Шелер
довольно плохо изъяснялся по-французски; когда я провожал
его пешком до дома, он все время говорил о Бергсоне и Гюйо.
Он особенно интересовался французским философом Гюйо
и Бергсоном»; см.: «Cet invisible Bergson que nous portons en
nous. Une table ronde». Вероятно, это свидетельство относится
к 1924 г., когда Янкелевичу был 21 год и он учился в
Нормальной школе.
26 Общий очерк восприятия Шелером бергсоновской
философии см. в: Непсктапп W, La reception schélérienne de la
philosophie de Bergson; см. также статью: Agard О. Scheler
entre France et Allemagne // Revue germanique internationale,
2011, XVIII, 13, p. 15-34. Соотнесенность Шелера с
творчеством Бергсона особенно очевидна не только в «Опытах
о философии жизни», но и в следующих работах: Scheler Λ/.
Zur Phänomenologie und Theorie des Sympathiegeftlhle und von
Liebe und Haß. Halle, Niemeyer, 1913; второе расширенное
издание в: Gesammelte Werke, Bd. VII, 1973; idem. Zur Idee
223

des Menschen (1915)//Gesammelte Werke. Bd. Ill, S. 171-195;
idem. Erkenntnis und Arbeit. Eine Studie über Wert und
Grenzen des Pragmatischen Motiv in der Erkenntnis der Welt (1925) //
Gesammelte Werke. Bd. VIII, Die Wissenformen und die
Gesellschaft, 1980; idem. Die Stellung des Menschen im Kosmos
(1928). Bern, Franke, 1966.
27 Свидетельство Дриша о периоде, проведенном в Кёльне
вместе с Шелером, см. в: Driesch H. Lebenserinnerungen, S. 162-166.
Хайке Делитц исследовала роль идей Бергсона в философии
Плеснера (1892-1985): Delitz H. Lebensphilosophie und
Philosophische Anthropologie. Henri Benson und Helmuth Plessner //
G. Pias, G. Raulet (Hg.). Konkurrenz der Paradigmata, S. 279-307.
28 См.: Fischer J. Philosophische Anthropologie: eine Denkrichtung
des 20. Jahrhunderts. Freiburg im Breisgau, Alber, 2008, S. 23.
Влияние Бергсона на философскую антропологию
рассматривается также во второй части работы: Raulet G. Ein
fruchtbares Missverständnis.
29 См.: Scheler M. Zur Phänomenologie und Theorie des
Sympathiegefühle und von Liebe und Haß. Halle, Niemeyer, 1913.
30 См.: Scheler M. Wesen und Formen der Sympathie (1922) //
Gesammelte Wsrke. Bd. VII, Bonn, Bouvier, 1973 (новое издание
2009 г.), S. 7-258. Интерес к Бергсону можно заметить в
многочисленных добавлениях, внесенных во второе издание
1922 г.: в частности, «Творческая эволюция» дала Шелеру
важные элементы для определения роли симпатии в
познании и связи между индивидом и обществом в перспективе
сверхиндивидуального единства жизни.
31 Лекция «Особое положение человека» (Die Sonderstellung
des Menschen) была прочитана 28 апреля 1927 г. в
основанной и руководимой Кайзерлингом Школе мудрости (Schule
der \fäisheit) в Дармштадте на конференции «Человек и
земля». Текст опубликован под названием «Положение
человека в космосе» (Die Stellung des Menschen im Kosmos) вначале
в журнале Der Leuchter в 1927 г. и переиздан в 1928 г. издателем
Отто Райхлем из Дармштадта с добавлением трехстранично-
го предисловия. Текст из Gesammelte Wferke (Bd. IX, S. 7-71),
изданный Манфредом Фрингсом, согласуется с текстом,
который Мария Шелер, третья жена философа, извлекла из
рукописи (однако рукопись впоследствии не была
обнаружена в архивных фондах). Оригинальное издание 1928 г. было
опубликовано только в итальянском переводе Г. Кузинато:
La Posizione dell'Uomo nel Cosmo. Milano, Franco Angeli, 2004.
224

32 В качестве свидетельства о том, какое значение придавалось
идеям Бергсона, приведу слова Шелера, который в работе
1922 г. о современной немецкой философии даже утверждал,
что «влияние Бергсона [...] нельзя сравнить с влиянием
кого-либо из немцев», см.: SchelerM. Die deutsche Philosophie der
Gegenwart (1922) // Gesammelte Werke. Bd. VII, S. 264.
33 В первой лекции курса в Кёльне 1920 г. Шелер вспоминает, что
с 1914 г. их общение полностью прекратилось. Можно
исключить, что в последующие годы у них были какие-то, даже
опосредованные, контакты. Перевод трудов Шелера на
французский язык начался только после его смерти. К тому же было мало
французских исследований, посвященных творчеству Шелера;
до публикации «Двух источников» вышла работа Жоржа Гурви-
ча; см.: Gurvitch G. L'intuitionisme émotionnel de Max Scheler// Les
tendances actuelles de la philosophie allemande. E. Husserl, M.
Scheler, E. Lask, M. Heidegger. Paris, Vrin, 1930, p. 67-152. Среди
первых работ, посвященных Шелеру во Франции, можно
упомянуть рецензию Мерло-Понти на L'homme du ressentiment, см.:
Merleau-Ponty M. Christianisme et ressentiment // Vie intellectuelle,
10 juin 1935, VIII, 36, p. 278-306, переиздано в: Parcours 1935-
1951. Lagrasse, \ferdier, 1997, p. 9-33, a также: Lavelle L. Intelligence
et sympathie // Le Moi et son destin. Paris, Aubier, 1936, p. 39-50;
см.: Lenz-Medoc P. Max Scheler und die französische Philosophie //
Philosophisches Jahibuch, 1951, LXI, S. 297-303.
34 Этот аспект трактовки Бергсона Шелером рассматривается
в работе Гвидо Кузинато: Cusinato G. Intuizione e percezione:
Bergson nella prospettiva di Scheler // Annali di discipline filosofi-
che deirUniversitàdi Bologna, 1986/87, VIII, p. 117-145.
35 См.: SchelerM. Versuche einer Philosophie des Lebens. S. 336.
36 См.: SchelerM. Bergson-Heft// BSB, Ana 315, Β, I, 99, f. 1.
37 Это, например, указывается в работе: Keller Α. Eine
Philosophie des Lebens (Henri Bergson) // Lersch Ph. Lebensphilosophie
der Gegenwart. Berlin, Juncker und Dünnhaupt, 1932, и в более
поздней критической статье: Balthasar H.U. von. La philosophie
de la Vie chez Bergson et chez les Allemands modernes // Henri
Bergson. Essais et témoignages recueillis par Albert Béguin et Pierre
Thévenaz. Neuchâtel, La Baconnière, 1943, p. 264-270.
38 См. об этих спорах, особенно в 1910-1920-е годы, в работе:
Simonotti E. La svolta antropologica: Scheler interprète di
Nietzsche, p. 29-54.
39 Также и в курсе лекций, прочитанных в Кёльне в 1919—
1920 гг., Шелер, назвав категории, к которым обращается
225

Бергсон (такие как жизнь и материя, инстинкт и интеллект,
индивидуальное и общее, время и пространство, качество
и количество...), утверждал: «Среди этих категорий есть одна,
превосходящая все другие, в которой резюмируется эта столь
разнообразная и тонкая философия: жизнь»; см.: Scheler А/.
Bergson-Heft, BSB, Ana 315, В, I, 99, f. 5.
40 Scheler M. \fersuche einer Philosophie des Lebens, S. 323-324.
41 Ibid. S. 324.
42 Ibid.
43 Ibid. S. 339. Издатель Дидерихс ответил на это утверждение
в работе 1913 г.: «Забавно, что в Германии, еще до того как
Бергсон приобрел известность, мы уже читаем, что его
следует преодолеть. Как будто для нас не было необходимым с
помощью Бергсона преодолеть национализм. Сам я могу с
благодарностью признать, что не что иное, как бергсоновская
концепция интуиции и жизненного процесса, сделало столь
плодотворным мое отношение к жизни»; см.: Diederichs £.
Selbstzeugnisse und Briefe von Zeitgenossen, S. 45.
44 См.: Fischer J. Philosophische Anthropologie, S. 26: «Шелер
утверждал, что в "новой позиции Бергсона" "проблематика
всей философии" обрела "новое расположение и новое
переплетение", и он определял ее как поворот феноменологии
к "философии жизни"». О родстве Бергсона с немецкой
феноменологией Шелер упоминал в курсе лекций в Кёльне; см.:
Scheler A/. Bergson-Heft // BSB, Ana 315, В, I, 99, f. 9:
«Международное движение аналогичной направленности или
взаимная исходная/историческая зависимость. 1) Россия: Лосский,
интуитивизм. 2) Феноменология Гуссерля. 3)
Англо-американский прагматизм: Максвелл, У. Джеймс, Шиллер etc.
Глубокая укорененность в английской мысли: радикальный
эмпиризм, но еще больше благодаря борьбе с противниками:
ассоцианистской психологией, дарвинизмом. 4) Общность
с новой немецкой философией: 1. Дриш, 2. Штерн, 3.
Феноменология, 4. Родство с Баденской школой: индивидуализм.
5. Кайзерлинг, 6. Зиммель, 7. Поэт Верфель: экспрессионизм».
45 Scheler M. \fersuche einer Philosophie des Lebens, S. 324-325.
46 Rickert H. Die Philosophie des Lebens, S. 53. (Риккерт Г.
Философия жизни... с. 244. Перевод немного изменен. — Прим. перев.)
47 Scheler М. Versuche einer Philosophie des Lebens, S. 326.
48 Ibid. S. 329-330.
49 См.: ЕС, p. 166. («Творческая эволюция», с. 177.)
50 Ibid. Р. 267. (Там же. С. 261.)
226

51 SchelerM. Versuche einer Philosophie des Lebens, S. 327.
52 Ibid. S. 333.
53 Психологизм Бергсона, отмеченный Шелером, получит
значительный отклик в немецкой философии, который отзовется во
французской послевоенной философии. Именно это отметит
Янкелевич в одном интервью 1959 г.: «Главным подарком
Освобождения Франции была, увы! немецкая метафизика. Но наша
молодежь, вероятно, не знает, что недавняя немецкая
философия сама испытала влияние Бергсона. Макс Шелер, которого
я встретил у Леона Брюншвика, очень интересовался
Бергсоном и часто цитировал его. Другой немецкий философ, Зим-
мель, был другом Бергсона и испытал его влияние. Они
встречались во Флоренции. Бергсон был столь же экзистенциален,
как экзистенциалисты. Что же касается работ Гуссерля,
получивших известность во Франции только с 1945 г., они частично
предшествовали работам Бергсона. Но мода на немецкую
философию после последней войны способствовала насаждению
у нашей молодежи карикатуры, согласно которой Бергсон был
изысканным спиритуалистом, незначительным мэтром
философии, который вслушивается во внутреннюю длительность
и не выходит за рамки психологических суждений. Нет ничего
более ложного. Бергсонизм - это философия авангарда»; см.:
Reiss F. Trois professeurs: Jankélévitch, Canguilhem, Grasse
répondent à une question: Quelle est la valeur actuelle de la philosophie
bergsonienne? //Arts, mai-juin 1959.
54 См. об этом соображения Бальтазара: Balthasar HM. von. La
philosophie de la Vie chez Bergson et chez les Allemands modernes.
С 1910-х годов отсутствие этики в учении Бергсона оставляло
в недоумении многих интерпретаторов, которые задавались
вопросом о том, как можно обосновать нормы и моральные
ценности исходя из творчества жизни, не имеющей цели и
направления, если не полагать саму жизнь как наивысшую ценность.
55 В курсе лекций о Бергсоне 1920 г. Шелер выявил в философии
Бергсона два полюса: «биологизм и мистику» - два понятия,
за которыми несложно заметить те, что были тогда
фундаментальными принципами его мысли, — жизнь и дух. См.:
SchelerM. Bergson-Heft // BSB Ana 315, Β, I, 99, f. 5.
56 Как показывают работы Гвидо Кузинато, дух и жизнь
(особенно на этапе шелеровской философской антропологии)
не противостоят друг другу дуалистическим образом, а
стремятся друг к другу и взаимопроникают; см.: Cusinato G. Le ali
delPeros. Per una riconsiderazione deirantropologia filosofica di
227

Max Scheler // Annuario filosofico, 1999, XV, p. 383-420; см.
также: idem. La tesi delPimpotenza dello spirito e il problema del
dualismo nelPultimo Scheler// \ferifiche, 1995, XXIV, p. 65-100,
где автор критикует толкование, ставшее каноническим
благодаря работе Э. Кассирера «Geist» und «Leben» in der
Philosophie der Gegenwart (1930) (Gesammelte Werke. Hamburger
Ausgabe. Aufsätze und Kleine Schriften (1927-1931). Hamburg,
Felix Meiner, 2004, S. 185-205).
57 SchelerM. \fersuche einer Philosophie des Lebens, S. 331.
58 Ibid.
59 SchelerM. Zur Idee des Menschen, S. 186. На этом пути, в
работе «Положение человека в космосе», Шелер займется
разработкой образа человека как аскета жизни, т. е. того, кто
умеет говорить жизни «нет»: «Человек есть то живое существо,
которое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных
влечений, отказывая им в питании образами восприятия
и представлениями) относиться принципиально аскетически
к своей жизни, вселяющей в него ужас. По сравнению с
животным, которое всегда говорит "да" действительному бытию,
даже если пугается и бежит, человек - это "тот, кто может
сказать нет", "аскет жизни", вечный протестант против
всякой только действительности», см.: Scheler M. Die Stellung
des Menschen im Kosmos. S. 44. (Шелер M. Положение
человека в космосе // Проблема человека в западной философии.
М.: Прогресс, 1988. С. 64.)
60 См., в частности, SchelerM. Erkenntnis und Arbeit; idem. Mensch
und Geschichte // Die Neue Rundschau, 1926, II, S. 449-476;
в Gesammelte Werke, Bd. IX, Späte Schriften. Bern, Franke, 1976,
S. 120-144.
61 Scheler M. Zur Idee des Menschen, S. 186. Особенно
уместны соображения Трёльча по этому поводу: «Так, при всей
неопределенности идеи развития у Шелера, он все-таки
дает картину универсально-исторического процесса,
которая достаточно интересна, хотя этой картиной мы больше
обязаны феноменологически истолкованным инстинктам
этого католического Ницше, чем нормативным понятиям
гуссерлианской школы. По Шелеру, как и у Ницше,
человек -это тупик биологической эволюции, больное
животное, которое может возвышаться в своем развитии только
в духовном направлении, пожирая при этом свою животную
силу. Исторический человек, который нас только и
интересует, возникает в различных пунктах и притом каждый раз
228

посредством прорыва к сознанию Бога, в чем он, этот
человек - и тут обнаруживается принципиальная разница в
сравнении с Ницше - обретает силу преодолеть тянущие вниз
слабости своего развития, сверхдуховного и одновременно
удушающего этот дух чудовищным нагромождением
орудий и аппаратов. Только религиозный, ищущий Бога
человек есть начало истории» - Troeltsch Ε. Der Historismus und
seine Probleme. (Трёльч Э. Историзм и его проблемы, с. 473.)
Шелеровская интерпретация Ницше подробно исследуется
в: Simonotti Ε. La svolta antropologica.
62 Scheler M. \fersuche einer Philosophie des Lebens, S. 331.
63 ЕС, p. 264-265. («Творческая эволюция», с. 258.)
64 Ibid. P. 258. (Там же. С. 253.)
65 Ibid. Р. 187: «Но [...] инстинкт и интеллект выделяются на
едином фоне, который можно было бы назвать, за неимением
лучшего слова, Сознанием в целом и который должен быть
коэкстенсивным всей жизни» (там же, с. 194).
66 Ibid. Р. 269. (Там же. С. 262.)
67 ES, р. 11. {Бергсон А. Сознание и жизнь, с. 33.)
68 Scheler M. Versuche einer Philosophie des Lebens, S. 327.
69 О конфронтации Дидерихса с современностью и его призыве
к «новому мистицизму» см.: Pulliero M. Une modernité
explosive, p. 457-466; Kippenberg H.G Die Krise der Religion und die
Genese der Religionswissenschaften //V. Drehsen, W. Sparn (Hg.).
Vom Weltbildwandel zur Weltanschauungsanalyse.
Krisenwahrnehmung und Krisenbewältigung um 1900. Berlin, Akademie Verlag,
1996, S. 89-102; Graf F. W. Das Laboratorium der religiösen
Moderne. Zur «Verlagsreligion» des Eugen Diederichs Verlages // Hübin-
gerG Versammlungsort moderner Geister, S. 243-295; HübingerG.
Kulturkritik und Kulturpolitik des Eugen Diederichs-Verlages im
Wilhelminismus. Auswege aus der Krise der Moderne? // Troeltsch-
Studien, 1987, IV, S. 92-114.
70 BenrubiJ. La philosophie de Rudolf Eucken, p. 354.
71 Ibid. P. 361-362.
72 Ibid. P. 367.
73 Goldstein J. Wandlungen in der Philosophie der Gegenwart, S. 6.
74 См.: Simmel G. Tendencies in German Life and Thought since 1870.
75 См.: Simmel G Henri Bergson, S. 62: «Интеллект отделяет
материю от жизни и вещей, чтобы преобразовать ее в
инструменты, в системы, в понятия. Он есть жизнь,
повернутая к внешнему миру, который перенимает образ действий
неорганической природы, механической исчисляемости,
229

чтобы использовать вещи в практических целях»; S. 68: «Все
механическое есть не что иное, как символ и средство,
служащее внешним отношениям».
76 SchelerM. \fersuche einer Philosophie des Leben, S. 331. В
третьем томе полного собрания сочинений, из которого взята эта
цитата, опубликована переработанная версия данной работы
(1915), где говорится об «экономике, технике, праве»; в
издании 1913 г. речь идет об «устройстве техники, права и науки»;
см.: idem. Versuche einer Philosophie des Leben // Die weißen
Blätter, 1913,1,3, S. 224.
77 EC, p. 183-185. («Творческая эволюция», с. 191.)
78 Ibid. Р. 264. (Там же. С. 258.)
79 Ibid. Р. 138-140. (Там же. С. 154.)
80 Ibid. Р. 139. (Там же.) См. также: р. 185-186. (Там же.
С. 191-193.)
81 Главным образом в работе «Познание и труд» («Erkenntnis
und Arbeit») Шелер осмысляет бергсоновскую
интерпретацию науки и интеллекта, которые сам он толкует как
выражения инструментального отношения к реальности,
нацеленного на господство над природой посредством техники
и промышленности.
82 SchelerM. \fersuche einer Philosophie des Leben, S. 331.
83 Ibid. S. 327 Fn.
84 Ibid. S. 339.
85 DS, p. 338. («Два источника», с. 346.)
86 Кассирер читал Шелера и в 1930 г., т. е. незадолго до написания
рецензии на «Два источника», посвятил одну из работ анализу
его антропологии: Cassirer Ε. «Geist» und «Leben» in der
Philosophie der Gegenwart (1930) // Gesammelte >\ferke. Hamburger
Ausgabe. Aufsätze und Kleine Schriften (1927-1931), S. 185-205.
87 Cassirer E. Henri Bergsons Ethik und Religionsphilosophie, S. 26.
88 «Специализация» (La spécialité), речь, произнесенная во
время вручения наград в лицее г. Анже 3 августа 1882 г.,
опубликована в: Λ/, р. 257-264 (русский перевод см. в: Бергсон А.
Избранное: Сознание и жизнь, с. 225-231). Бергсон, сдавший
в 22 года экзамен на степень агреже по философии, вначале
работал в провинции, в лицее Анже и в Клермон-Ферране,
а затем вернулся в Париж, где преподавал в лицеях Людовика
Великого и Генриха IV.
89 Λ/, р. 263: «Благодаря разделению труда промышленность
достигает замечательных результатов. Нужно, чтобы у каждого
рабочего была "специальность", и он будет тем искуснее, чем
230

раньше ее выберет. Но от ручного труда требуется прежде всего
быстрота, а быстрым он станет, только если будет
машинальным. Почему машина действует быстрее человека? Потому
что труд в ней разделен, специальный механизм соответствует
каждой части задачи. Вот и мы, беря за образец при
выполнении ручного труда машину, не можем сделать ничего лучшего,
чем разделить свою задачу, как она - свою; и будем работать
так же хорошо и быстро, когда и сами, в свою очередь, станем
машинами» (Бергсон А. Специализация, с. 229-230.)
90 ЕС, р. 186. («Творческая эволюция», с. 193.)
91 Ibid. Р. 265. (Там же. С. 259.)
92 Это характерно прежде всего для выступлений в Академии
моральных и политических наук 8 августа и 12 декабря, см.:
Л/, р. 1102 и 1107—1129.
93 Различение двух Германий - типичная тема антигерманской
риторики во время Великой войны; см. ниже, гл. 5.
94 См.: Simmel G, Tendencies in German Life and Thought since
1879 // International Monthly, 1902, 12, p. 93-111 и прим. 5,
p. 166-184; в Gesamtausgabe: Bd. XVIII, Englischsprachige
Veröffentlichungen. 1893-1910. 2010, S. 167-202.
95См.:Л/.,р. 1113.
96 Это относится не только к Томасу Манну, но также к Ойкену
и другим немецким интеллектуалам, которые с конца XIX в.
готовили своего рода Kulturkrieg <войну за культуру>,
описанную в книге: Besslich В. Wfege in den «Kulturkrieg».
Zivilisationskritik in Deutschland 1890-1914. Darmstadt,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2000.
97 Во время войны дихотомия культура - цивилизация также
воспроизводится в антигерманском смысле Эдмоном Перье:
Perrler Е. France et Allemande. Paris, Payot, 1915. Он
противопоставляет Kultur французской науке, чья цивилизаторская
роль противоположна «варварской Kultur» и немецкой науке,
в высшей степени организованной, но лишенной моральной
основы; см. особенно параграфы «Kultur et Culture», p. 158-
177, и «Science et civilisation», p. 285—320. Бергсон также
упоминает о «научном варварстве» немцев, «варварстве, которое
усиливается, поглощая силы цивилизации» (Λ/, р. 1114).
98 Тексты выступлений в Мадриде в 1916 г. см. в: А/, р. 1195—
1235. Аналогия между французской душой и душами великих
мистиков представлена на р. 1235.
99 Bergson Я. La force qui s'use et celle qui ne s'use pas, 4 novembre
1914 //Λ/, p. 1105.
231

100 Л/, p. 1139.
101 DS, p. 307. («Два источника», с. 313.)
102 Ibid. P. 1. (Там же. С. 5.)
103 Ibid. P. 27: «Это значит, что человек, к которому общество
взывает с целью дисциплинировать его, напрасно был обогащен
им всем тем, чего оно достигло за столетия цивилизации:
общество, несмотря на это, нуждается в том первобытном
инстинкте, которое оно покрыло столь густым слоем лака.
Короче говоря, социальный инстинкт, который мы обнаружили
в глубине социальной обязанности, стремится всегда -
поскольку инстинкт относительно неизменен - к закрытому
обществу, каким бы обширным оно ни было» (там же, с. 31-32).
См. также р. 83: «Каким бы радикальным ни было тогда
различие между цивилизованным человеком и первобытным, оно
связано исключительно с тем, что ребенок накопил со времени
первого пробуждения его сознания; все достижения
человечества за столетия цивилизации находятся здесь, рядом с ним,
складированные в преподаваемой ему науке, в традиции, в
институтах, в обычаях, в синтаксисе и словаре языка, на котором
он учится говорить, и даже в жестикуляции окружающих его
людей. Это тот толстый слой чернозема, который покрывает
сегодня голую скалу первобытной природы» (там же, с. 88).
104 Ibid. Р. 28: «...но и теперь мы естественно и непосредственно
любим наших родителей и наших сограждан, тогда как
любовь к человечеству носит опосредованный и приобретенный
характер» (там же, с. 33).
105 Ibid. Р. 283. (Там же. С. 288).
106 Rousseau J.-J. Emile ou de l'éducation (1762) / éd. A. Charrak.
Paris, Flammarion, 2009, p. 45. (РуссоЖ.-Ж. Эмиль, или О
воспитании. Перевод П.Д. Первова.)
107 См.: DS, р. 132: «Истина заключается в том, что если
цивилизация глубоко изменила человека, то благодаря тому, что
она собрала в социальной среде, как в резервуаре, привычки
и знания, которые общество вливает в индивида в каждом
новом поколении. Соскребем поверхностный слой, сотрем
то, что приходит к нам с воспитанием всех времен: мы вновь
обнаружим в наших глубинах первобытное человечество или
нечто близкое» («Два источника», с. 136).
108 SchelerM. \fersuche einer Philosophe des Lebens, S. 331.
109 DS, p. 328. («Два источника», с. 334.)
110 Ibid. P. 103. (Там же. С. 108.)

5
Война
Философская мобилизация
С приближением Первой мировой войны атмосфера
сотрудничества и взаимных контактов между Бергсоном
и немецкими философами начала ухудшаться. Уже
в марте 1913 г., во время беседы с Бенруби, Бергсон
выказал первые признаки отстраненности в отношении
Германии. «Воспоминания» бывшего ученика Ойкена передают
размышления Бергсона о рецепции его философии за Рейном:
Бергсон думает, что непонимание со стороны
Германии проистекает главным образом из того, что
немцы недостаточно принимают в расчет
французскую философию и даже не знают ее. Я
попытался скорректировать это суждение, сказав, что
в Германии уже некоторое время отмечается рост
интереса к современной французской
философии, особенно к его концепции. Бергсону,
впрочем, известно, что я предпринимаю наибольшие
усилия в этом направлении. Это подвело нас
к долгому разговору о политических отношениях
и об интеллектуальном сближении между
Францией и Германией. Мы беседовали с наибольшей
искренностью и порой даже со страстью. Но я не
буду продолжать1.
Бенруби решил не передавать политических суждений Бергсона
в изданной версии своего дневника, опубликованной
по-французски в 1942 г. Зато в рукописи, написанной по-немецки, мы находим
детали их беседы:
233

Обратив внимание Бергсона на то, с каким
большим интересом воспринимается уже
некоторое время в Германии его философия,
я направил беседу в русло политических
отношений между Германией и Францией. Бергсон
очень откровенно высказался по этому поводу,
и, когда я заметил, что ничто так не
способствует сближению двух народов, как общение
между философами и учеными, он ответил, что
в настоящее время об этом не стоит говорить,
ибо ситуация очень напряженная. В подобных
обстоятельствах невозможно, чтобы немецкий
философ был бы с симпатией принят во
Франции. Хотя Б[ергсон] был пацифистом, он вместе
с тем одобрял военное усиление Франции.
Разумеется, Франция не хочет вести войну с
Германией, но, с другой стороны, она хочет, чтобы
ее уважали. Я заметил, что Б[ергсон] вкладывал
в эти слова всю свою душу. Б[ергсон] продолжал
в том же духе и сказал: пока Эльзас и
Лотарингия остаются в руках немцев, сближение между
Германией и Францией невозможно. Франция
не может надолго отказаться от Эльзаса. Такой
отказ означал бы самоубийство и самоунижение
Франции. Ведь Эльзас - это часть французской
истории. Но, поскольку Германия, с другой
стороны, никогда не вернет Эльзас и Лотарингию,
ситуация на какое-то время остается
непредвидимой - безвыходной. Б[ергсон] напомнил
в связи с этим слова Бисмарка (Бушу): мы не
захватили ни одной части Австрии, потому что
нам это было нужно для будущего альянса. По
Бергсону, эти слова очень показательны, если
применить их к Франции в обратном
смысле: значит, мы потому отняли часть Франции
(Эльзас и Лотарингию), что считаем
невозможным сближение между Германией и Францией.
Согласие и сближение двух стран могут быть
только делом случая, добавил Б[ергсон]. Я был
вынужден прервать здесь политическую
беседу, так как видел, что она могла бы завести нас
слишком далеко2.
234

В словах Бергсона уже заметным образом переплетается
философское недоверие и политическое напряжение, что станет
очевидным с первых дней мирового конфликта.
На следующий день после начала войны, 8 августа 1914 г.,
Бергсон открыл заседание Академии моральных и политических наук
(он был тогда ее президентом) речью, которая приобрела
известность из-за ее откровенно антигерманской тональности:
Борьба против Германии есть борьба
цивилизации против варварства. Все это чувствуют, но
наша Академия, возможно, обладает особым
авторитетом, чтобы это высказать. Нацеленная
в основном на изучение психологических,
моральных и социальных вопросов, она выполняет
простой научный долг, выявляя в брутальности
и цинизме Германии, в ее презрении ко всякой
справедливости и истине, регрессию к дикому
состоянию3.
Апелляция Бергсона к «простому научному долгу», которому он
повинуется, разоблачая немецкое варварство, согласуется с общим
превращением наук в инструмент войны, свойственным каждому
из двух лагерей во время конфликта4. В первых рядах французов
Бергсон принял участие в так называемом философском крестовом
походе5 серией речей о войне, что продолжалось до конца военных
действий6. Приписывание немцам варварства (это слово Бергсон
употребляет в своей речи 8 августа 1914 г. в Академии с артиклем
«la» - la barbarie) станет лейтмотивом пропаганды войны из его
лагеря и будет рассматриваться многими немцами как символ
идеологического порабощения французских интеллектуалов
националистической пропагандой. Например, Томас Манн в статье «Мысли во
время войны», встав на сторону немецкого национального дела,
обвинял французских интеллектуалов, трактовавших войну как
борьбу цивилизации против варварства, в «смехотворном незнании»
Германии7. Напротив, в «Размышлениях аполитичного»8 (1918) он
противопоставляет этический и гуманистический дух немецкой
цивилизации французской демократической политике, высмеивая
манеру французов усматривать во время войны в любом успехе
Антанты победу империализма цивилизации и триумф духа над
материей. Фрейд тоже обратил внимание на этот образ действий и на
обвинения в варварстве, адресованные Германии, еще в работе 1915 г.
«Злободневное рассуждение о войне и смерти», где утверждал:
235

Война обнажила и еще один, непостижимый
феномен: оказалось, что народы культурного
сообщества так мало знают и понимают друг друга,
что воюют, испытывая лишь ненависть и
отвращение к своим противникам. Так оказалось, что
одну из культурных наций ненавидят настолько,
что пытаются исключить из культурного
сообщества как «варварскую», невзирая на те великие
достижения в культуре, которых она добилась9.
Первая из речей Бергсона о войне, речь в Академии, имела
сильный отголосок в Германии и быстро стала символом французской
борьбы против «немецкого варварства»: опубликованная 9 августа
в Le Figaro и в Le Temps, она в последующие недели была
пересказана в разных ежедневных немецких газетах и журналах. С этого
момента обвинение Бергсоном немецкого народа в варварстве часто
использовалось как аргумент, дискредитирующий саму его
философию. После краткой рецензии Ханны Хельман, опубликованной
20 августа во Frankfurter Zeitung10, нобелевский лауреат по
литературе Герхарт Гауптман откликнулся на речь Бергсона статьей в
Berliner Tageblatt11. Эта ежедневная газета, бывшая тогда наиболее
популярной в Германии, вскоре поместила вторую статью о Бергсоне,
написанную философом и журналистом Фрицем Маутнером12,
который охарактеризовал его именно в свете его определения
немецкого народа как варвара и подверг резкой критике, назвав «храбрым
портняжкой [...] философской моды»13. Затем Маутнер представил
резюме бергсоновских работ, определив их как неубедительные
изложения идеалистических, эволюционистских и прагматистских
теорий. Он вновь опубликовал эту статью как документ «сведения
счетов с Бергсоном»14 во втором издании своего известного
«Философского словаря» (Wörterbuch der Philosophie) 1923 г.
Среди немецких интеллектуалов на позицию Бергсона
отреагировали и некоторые его прежние корреспонденты - например,
Георг Зиммель, который в октябре 1914 г. ответил на речь
Бергсона в Академии статьей «Бергсон и немецкий "цинизм"»15. Хотя
Зиммелю показались излишними слова Герхарта Гауптмана,
назвавшего Бергсона «салонным философом» и «философствующим
болтуном»16, он счел гораздо более важным то, что интеллектуал
масштаба Бергсона - «сильнейший ум среди всех живущих сегодня
философов»17 - позволил себе подобные высказывания, которые
будут долго влиять на французское общественное мнение. Кроме
того, Зиммель напомнил, что до войны Бергсон очень интересовал-
236

ся немецкой философией, в частности изучал Канта («пусть даже со
странными непониманиями»18), проявлял интерес к Дильтею и Ко-
гену19 и даже способствовал тому, чтобы сборник Зиммеля был
переведен на французский: именно это знакомство Бергсона с
немецкими мыслителями побудило Зиммеля, в ответ на недавние заявления
французского мыслителя, с сожалением признать «безнадежную
неспособность французов понять немецкую сущность»20.
Итак, переписка Бергсона с Зиммелем, как и со всеми
немецкими философами, с которыми Бергсон общался в предшествующие
годы, прекратилась в начале войны. Шелер, хотя и прервал свои
отношения с Бергсоном, сохранял в целом сдержанную позицию:
вовлеченность французского мыслителя в пропаганду войны не
заставила Шелера изменить свою философскую оценку. В работе
1915 г. «Гений войны и немецкая война» он наделе защищает
Бергсона от обвинений, мишенью которых тот стал с первых недель
войны из-за выступления в Академии моральных и политических наук:
«В философской среде люди, совершенно несведущие в
философских вопросах, называют Бергсона "фельетонистом", ибо,
согласно непроверенным сведениям из "Petit Parisien", у него с языка
сорвались невыразимо пошлые слова о немецком "цинизме и
варварстве"»21. В рамках курса, прочитанного в Кёльне в 1920 г.,
Шелер вспомнит о связанном с войной прекращении своих контактов
с Бергсоном и призовет интеллектуалов к амнистии:
Живой интеллектуальный обмен, который
долгие годы поддерживался в переписке и благодаря
посредничеству немецких друзей и продлился до
мировой войны, тесно связал наши философские
занятия и - хотя я всегда критически относился
к результатам философии Бергсона и в большой
степени к ее «духу», - я все глубже
погружался в своеобразный интеллектуальный мир
этого мыслителя. [...] Война так грубо прервала эту
духовную дружбу. Бергсон тоже отдал дань
военному психозу - речами, которые он произнес
в качестве члена Французской академии, а также
своими очерками и сочинениями. Наши личные
отношения непоправимо разрушены. Но я стою
на той принципиальной позиции, согласно
которой космополитическую духовную Республику,
вечную и прочную Республику всех умов,
вовлеченных в исследование, можно будет воссоздать,
237

если ученые и исследователи всех стран
согласятся на своего рода духовную амнистию за все то,
что было ими сказано из-за националистического
психоза войны: мотивом этого является не
личная дружба, но только общее дело22.
Призыв к примирению интеллектуалов, высказанный Шеле-
ром в 1920 г., последовал за периодом, когда он поддерживал войну,
видел в ней возможность создания новых ценностей и укрепления
социальной солидарности, переживавшей кризис вследствие
развития капитализма23. Хотя Шелер и Зиммель не выдвигали в адрес
Бергсона ожесточенных обвинений, они сохраняли по отношению
к нему, как и к другим французским интеллектуалам, отчетливую
дистанцию. Единственным немецким интеллектуалом,
корреспондентом Бергсона, прикладывавшим усилия к тому, чтобы их диалог
не прервался, был Кайзерлинг - быть может, единственный
философ жизни, который в эти годы не поддерживал милитаристскую
идеологию. В апреле 1915 г. он послал Бергсону статью о войне,
сопроводив ее письмом:
Дорогой мэтр, то, что вложено в это письмо, - это
скромная попытка заново обрести мужество пони-
мания в этом мире, который полностью предался
слепым страстям, свойственным примитивным
эпохам. Я вовсе не рассчитываю, что меня поймут
многие, даже интеллектуалы, но не сомневаюсь,
что из полудюжины (есть ли их столько?)
оставшихся Европейцев именно Вы в наибольшей мере
сохранили душевное благородство и спокойствие.
Что еще можно сказать? Я живу, полностью
сосредоточившись на самом себе, и провожу время
в исследованиях по сравнительной истории. Эти
чтения не особенно назидательны, но полезны.
Они учат нас сразу примиряться с победой вздора,
глупой случайности, подлости, грубой силы. И эта
покорность будет очень нужна в ожидающем нас
грустном и хаотичном будущем, если мы захотим
выполнить, несмотря на все, задачу, за которую
взялись. Я был бы рад узнать о Ваших новостях24.
В письмо была вложена статья, в которой автор попытался
интерпретировать войну в перспективе не националистической, а ев-
238

ропейской, рассматривая ответственность Германии за
развязывание войны в контексте международной системы взаимосвязанных
политических причин. Статья Кайзерлинга была опубликована
в специальном номере Hibbert Journal, посвященном войне, в
котором немного выше помещена одна из самых жестких
антигерманских речей Бергсона, а именно выступление 12 декабря 1914 г.
на ежегодном публичном заседании Академии моральных и
политических наук25. Здесь Бергсон обвиняет Германию в том, что она
развивалась в чисто материальном направлении, а в итоге рабски
подчинилась государству и системе монотонного
механического производства, которое препятствует выражению витальной
творческой силы индивидов и в интересах грубой силы подавляет
уважение к праву. Таким образом, Кайзерлинг знал об активном
участии Бергсона в антигерманской пропаганде, на которую он
прямо отреагировал своим письмом: ведь его обращенный к
Бергсону призыв обрести «мужество понимания» (слово «понимание»
Кайзерлинг выделил курсивом), — это буквальная отсылка к спи-
нозовскому девизу: «понимать, а не возмущаться», - которого
Бергсон, как раз в начале речи, опубликованной в Hibbert Journal,
не принимает:
Если я должен был бы выбирать, то предпочел
бы, перед лицом преступления, возмущаться,
а не понимать. К счастью, нет
необходимости делать выбор. Бывает такое негодование,
которое, напротив, углубляясь в свой объект,
черпает силу для своего сохранения или
обновления. Наше возмущение именно таково.
Определим значение этой войны: мы почувствуем
лишь большее отвращение к тем, кто у нас его
вызывает26.
Сам Кайзерлинг очень критически отзывается в своей статье
о тех интеллектуалах, которые занимаются пропагандой войны:
Чрезмерная сила эмоций делает невозможной
непредвзятость мысли, снижает уровень
понимания и побуждает принять любую простую и
радикальную формулировку — ведь уже становится
привычным, что блестящие умы высказывают
сегодня мнения, которые в обычное время
заставили бы краснеть бездарностей27.
239

После войны Кайзерлинг тоже утверждал, что интеллектуалы,
чтобы спасти западный мир, должны взять на себя ответственность
за понимание политической ситуации без субъективных
предубеждений. В статье 1920 г. «Мир или вечная война? (Pfeace, or war
everlasting?), также посланной Бергсону, Кайзерлинг выражал свое
огорчение из-за условий Версальского договора. По его мнению, он
был столь несправедлив и унизителен для Германии, что делал
почти невозможным сохранение длительного мира и сопротивление
нарастающей силе большевиков. Кайзерлинг тогда
противопоставил Интернационалу рабочих
...Интернационал тех, кто поистине являются
лучшими, самыми просвещенными, лучше
мыслящими, - словом, Интернационал благородных
людей. [...] К какому бы лагерю они ни
принадлежали, они прекрасно знают, что из теперешнего
тупика не будет выхода до тех пор, пока каждая из
партий будет упорствовать в своем субъективном
видении вещей28.
Бергсон, хотя и с иными намерениями, тоже поддержал в
послевоенные годы идею союза человечества и европейской
цивилизации, как это доказывает, в частности, его участие в создании Лиги
Наций и работа в Международной комиссии по интеллектуальному
сотрудничеству (Бергсон возглавлял ее в 1922-1925 гг.), целью
которой было укрепление культуры мира и мирного сотрудничества
между разными странами. В течение всего периода войны Бергсон,
однако, не отвечал Кайзерлингу и возобновил переписку только
15 июля 1932 г., поблагодарив его за отправку «Южно-американских
размышлений»29: «Хочу сказать Вам, как я рад этому поводу вновь
завязать контакты, которые почти двадцать лет назад были столь
трагически прерваны обстоятельствами»30.
Опыт войны и участие в философской мобилизации, с
сопровождавшей ее начальной экзальтацией, имели очень важное
значение для жизни и творчества Бергсона, который в «Двух
источниках» отвел большое место в социальной теории вопросу о войне.
Еще в 1912 г., во время беседы с Бенруби, Бергсон предположил,
что война может быть «необходимой для существования какого-то
народа»31, - этот тезис он воспроизведет в работе 1932 г., описывая
закрытое общество. Последнее предстает как группа, всегда готовая
к войне, наделенная внутренней связностью и иерархической
организацией, имеющей целью защиту от противника или нападение
240

на него. Бергсон утверждает, что войны хотела природа,
обеспечивая людям естественную предрасположенность к борьбе, военный
инстинкт. Эти размышления философ сопровождает примером из
своего личного опыта, вспоминая момент объявления Германией
войны Франции: «Еще ребенком, в 1871 году, тотчас после войны,
я, как и многие представители моего поколения, считал новую
войну как бы неотвратимой в течение двенадцати - пятнадцати
последующих лет. Затем эта война казалась нам одновременно
вероятной и невозможной [...] Но когда 4 августа 1914 года, развернув
номер "Matin", я прочитал написанные крупными буквами слова
"Германия объявляет войну Франции", у меня возникло внезапное
ощущение невидимого присутствия, которое все прошлое
подготовило и объявило, подобно тени, идущей впереди тела, которое ее
отбрасывает. Это было так, как если бы персонаж легенды, убежав
из книги, где рассказана его история, спокойно обосновался в
комнате. По правде говоря, я не имел дела с полным персонажем. Из
него имелось только то, что было необходимо для получения
некоторого результата. Он ждал своего часа; и, не церемонясь,
по-свойски, уселся на свое место. Именно для того, чтобы вторгнуться в это
время в этом месте, он неявно вмешивался во всю мою историю.
Именно на написание этой картины: комнаты вместе с
обстановкой, газеты, развернутой на столе, меня, стоящего перед ним,
События, пропитывающего все своим присутствием, - были
направлены сорок три года смутной тревоги»32.
Результатом воодушевления, пережитого в начале войны,
стала спонтанная «защитная реакция против страха, автоматическое
стимулирование храбрости»33, как если бы люди были естественно
предрасположены к войне гораздо больше, чем к миру:
Несмотря на мое потрясение и на то, что война,
даже победоносная, показалась мне катастрофой,
я испытал то, о чем говорит Джеймс, - чувство
восхищения перед легкостью, с которой
произошел переход от абстрактного к конкретному:
кто бы поверил, что столь ужасная возможность
сможет осуществить свое вхождение в реальность
со столь незначительными трудностями? Это
впечатление простоты господствовало над всем.
Размышляя об этом, мы замечаем, что если
природа хотела противопоставить страху защитную
реакцию, предупредить паралич воли перед
лицом чрезмерно умственного представления о ка-
241

таклизме с бесконечными последствиями, то она
должна была как раз создать между нами и
упрощенным событием, превращенным в
элементарную личность, те товарищеские отношения,
которые придают нам непринужденность, снимают
с нас напряжение и побуждают нас попросту
выполнять свой долг34.
Этот пространный автобиографический пассаж из «Двух
источников» с особой очевидностью показывает переплетение
философских размышлений Бергсона с его собственной жизнью и участием
в исторических событиях. Ведь основную черту природы обществ
Бергсон выявляет как раз исходя из анализа своего личного опыта
войны. Моральный призыв к открытости - иными словами, любви
ко всем людям, а не только к тем, кто принадлежит к одной и той же
узкой группе, высоко оценивается в силу его противостояния
природе, т. е. биологической жизни strictu sensu, которая требует от
индивидов поддерживать — с целью выживания — взаимосвязь внутри
группы и враждебность к врагу.
Если реакция, вызванная разразившейся Первой мировой
войной, дала Бергсону повод выявить естественность военного
инстинкта и невозможность искоренить его в закрытом обществе,
то участие в работе Международной комиссии по
интеллектуальному сотрудничеству обеспечило в свою очередь, в качестве
биографического опыта, питательную почву для «Двух источников».
Ведь политический опыт Лиги Наций толкуется Бергсоном как
одно из важнейших усилий, предпринятых человечеством с целью
помешать намерениям природы или противостоять им с
помощью цивилизации и побудить общество отказаться от тенденций
к закрытости:
Будут ли события и дальше развиваться таким
образом? Люди, которых мы не колеблясь относим
к благодетелям человечества, успешно
действовали наперекор этому. Как все великие оптимисты,
они начали с того, что сочли решенной проблему,
которую только предстоит решить. Они
основали Лигу Наций. Мы полагаем, что достигнутые
результаты уже превосходят то, чего можно было
ожидать. Ибо трудность ликвидации войн еще
более значительна, чем обычно представляют себе
те, кто не верит в возможность их ликвидации35.
242

Идеализм и оптимизм Лиги Наций, работа ее комиссий, в том
числе возглавлявшейся Бергсоном комиссии, которая отвечала за
программы культурного сотрудничества, - всегда будут, полагал
философ, пребывать в напряженном отношении с естественным
и неупразднимым стремлением обществ к войне:
Даже если бы Лига Наций располагала явно
достаточными вооруженными силами (к тому же
упрямец будет обладать преимуществом
внезапности; к тому же непредвидимость научного
открытия сделает все более непредвидимым
характер сопротивления, которое должна организовать
Лига), она столкнулась бы с глубинным
инстинктом войны, покрытым слоем цивилизации36.
Национальные философии в состоянии войны
Тема войны, ставшая предметом бергсоновской философии
начиная с 1914 г., тесно связана с определением закрытого общества и,
следовательно, с вопросом о принадлежности к узкой группе.
Исторический опыт Первой мировой войны и в этом случае обеспечил
Бергсону важный материал для размышления, поскольку тема
национальной идентичности, также и в философском плане, часто
находилась в центре рассуждений французских и немецких
интеллектуалов, мобилизованных для взаимного противостояния во
время Великой войны.
В начале сентября 1914 г., когда на фронте происходило
сражение на Марне, один из самых значимых немецких интеллектуалов
той эпохи, Вильгельм Вундт, произнес в Лейпциге речь о войне,
по тону сходную с бергсоновским выступлением, состоявшимся
месяцем раньше. Вундт не упустил случая ответить французскому
философу:
Какое нам дело до того, что г-н Анри Бергсон,
которого в Германии никто из серьезных философов
никогда не принимал всерьез, обвиняет нас в
варварстве? Ведь мы хорошо знаем, что мысли этого
философа, если они чего-то стоят, были украдены
у нас, варваров, а затем, отделанные мишурой его
пустых фраз, рассеяны по миру, как будто он их
изобрел37.
243

В своем категоричном суждении Вундт, который, кстати, был
одним из тех психологов, на чьи работы Бергсон ссылался в
«Опыте» и «Материи и памяти»38, игнорирует тот факт, что «серьезные»
философы, такие как Зиммель и Шелер, в предыдущие годы
давали Бергсону высокую оценку. Обвиняя Бергсона в плагиате идей
немецких философов, Вундт, вероятно, имел в виду прежде всего
Шопенгауэра, к которому сам он был очень близок. После речи
Вундта в Германии началась долгая дискуссия о том, что Бергсон
просто-напросто заимствовал шопенгауэровскую философию
воли. Один из наиболее характерных текстов на эту тему,
полемическое эссе «Плагиатор Бергсон»39, опубликованное Германом Бён-
ке в 1915 г., был отрецензирован Вундтом в ноябре того же года40.
Вновь настаивая на немецком происхождении многих идей
Бергсона, которые якобы заимствовались не только у Шопенгауэра,
но также из эстетики Einfühlung и идеализма, Вундт заканчивает
свою рецензию повторным обращением к речи Бергсона 8 августа
1914 г., отвечая на этот раз, что лучше быть «интеллектуальными
варварами»41, чем «наивным, инстинктивным варваром, алжирцем,
марокканцем, негром из Сенегала, которых французы отправляют
на фронт воевать против нас»42. Перенос обвинений, высказанных
французами, на сами их колониальные войска уже использовался,
впрочем, в знаменитом манифесте «Призыв к культурному миру»
(Anruf an die Kulturwelt), который 4 октября 1914 г. был опубликован
в Berliner Tageblatt, а уже 13 октября появился во французском
переводе в парижском еженедельнике Le Temps. Манифест подписали
93 немецких профессора, среди которых фигурировали Ойкен, Гек-
кель, Виндельбанд и Вундт: «Те, кто вступают в союз с русскими
и сербами и демонстрируют миру постыдную картину
натравливания монголов и негров на белую расу, - последние, кто вправе
выдавать себя за защитников европейской цивилизации»43.
Пример Вундта достаточно ясно показывает, что обширная
литература военного и послевоенного периода, в которой Бергсон
обвиняется в плагиате у Шопенгауэра44, имела целью не строго
философский дискурс, а создание культуры войны, позволяющей обеспечить
общественный консенсус: именно на это была направлена
демонстрация превосходства немецкой культуры над культурой Франции,
равно как ее исключительной ведущей роли в европейской
культуре. Стало быть, полемика вокруг плагиата Бергсона у Шопенгауэра
была частью глобальной стратегии духовной мобилизации - geistige
Mobilmachung, - в которой участвовали многие немецкие
интеллектуалы, стремившиеся поддержать националистическую
идеологию, иными словами - утвердить свое культурное превосходство
244

и автономную философскую идентичность, отказываясь воздать
должное французскому миру. Такой подход полностью аналогичен
тому, которому во Франции следовали члены так называемого
Священного союза интеллектуалов; активным его участником, наряду
с Бутру, Дюркгеймом и другими, был Бергсон. Сама статья
«Плагиатор Бергсон», рецензию на которую написал Вундт, вероятно, была
ответом на статью «Франция и Германия», опубликованную в 1915 г.
французским зоологом Эдмоном Перье, поместившим в самом
начале слова Бергсона о немецком варварстве:
Происходящие в наши дни трагические
события, развязанные двумя империями центральной
Европы, с изумлением воспринимаются всеми,
кто считал Германию в высшей степени
цивилизованной страной, поверив шумихе, которую
она подняла вокруг своей Kultur. Люди повсюду
с тревогой пытаются объяснить контраст между
ее научной репутацией и актами варварства,
совершенными ею с начала войны45.
Однако Перье, в отличие от Бергсона, основывается на расовой
теории, оспаривая превосходство немецкой расы: он утверждает,
что немецкая наука не изобрела ничего выдающегося и даже
поставила «все благородные концепции, которые развивались у других
народов»46 на службу мечте о жестокой военной гегемонии и
промышленным и торговым интересам. Впрочем, эта тема тоже была
предвосхищена Бергсоном в речи 12 декабря 1914 г. в Академии
моральных и политических наук, когда он противопоставил
производство немецкого оружия бескорыстным научным исследованиям
французов:
На гигантских заводах, каких еще не видел мир,
тысячи рабочих отливают пушки, тогда как
рядом, в мастерской, в лаборатории, все то, что
изобрел бескорыстный гений соседей, сразу же
подхватывается, изменяет направление,
превращается в машину войны47.
«Научное варварство» немецкого врага, согласно Бергсону, «само
усилилось, поглощая силы цивилизации»48. Присвоение
французской науки Бергсон усматривает даже в расовой теории, которая,
несмотря на свое французское происхождение, не имела бы ника-
245

кого продолжения на родине: «В тот день, когда [Германия] захотела
доказать самой себе, что имеются избранные расы, она
заимствовала у нас и сделала известным писателя, которого мы не стали бы
читать, - Гобино»49.
Утверждение интеллектуального превосходства Франции над
Германией касалось, однако, не только научной сферы, но и
области философии. Например, 4 ноября 1914 г., в речи «Сила
иссякающая и сила неиссякающая» (La force qui s'use et celle qui ne s'use pas),
Бергсон возводит к французской философии возвышенные идеалы
философии немецкой:
Уже не те времена, когда [немецкие философы]
провозглашали неприкосновенность права,
высшее достоинство личности, обязанность народов
уважать друг друга. Германия, милитаризованная
Пруссией, далеко отбросила эти благородные
идеи, которые по большей части пришли к ней из
Франции XVIII века и из Революции50.
В статье «Французская философия», представленной на
Всемирной выставке в Сан-Франциско в 1915 г., Бергсон также утверждает,
что французская философия занимает центральное место в
эволюции современной мысли, и подчеркивает зависимость других
философских традиций от идей, родиной которых была Франция:
Роль Франции в эволюции новоевропейской
философии совершенно ясна: Франция была
великим инициатором и постоянно изобретала и
распространяла новые идеи. Другие страны могли
пойти дальше в развитии той или иной идеи,
создавать из тех или иных материалов более
систематические конструкции, шире применять тот
или иной метод; но очень часто материалы, идеи,
метод приходили из Франции, хотя, быть
может, люди не сохраняли память об их подлинном
происхождении51.
Если философские новации Античности родились в Греции,
то в Новое время, по Бергсону, идеи изобретались во Франции,
а значит, они зачастую давали стимул развитию философии в
других странах. Так, Лейбниц не сделал ничего иного, кроме того, что
«объединил метафизику Декарта и аристотелизм еврейских вра-
246

чей»52, и хотя верно, что такой эмпирист, как Локк, сильно повлиял
на французскую школу «идеологов», Бергсон уточняет: «Разве сам
Локк не испытал влияния Декарта?»53 Паскаль тоже открыл новые
пути в немецкой философии: «Хотя он не создал систему, но
отчасти вдохновил метафизические системы XIX века: вначале
кантианство, затем "романтизм" немецкой философии многим ему
обязаны»54. Бергсон также отмечает, что Мен де Бирана
«несправедливо» называли «французским Кантом»55 и что Гюйо,
известный тогда как «французский Ницше», еще до немецкого философа
утверждал, в более сдержанной и более приемлемой форме, что
моральный идеал следует искать в максимально возможной
экспансии жизни56. В области психологических исследований Бергсон
также подчеркивает приоритет Франции: метод количественного
измерения «вначале практиковался главным образом в Германии:
хотя его отнюдь не игнорировали, он не дал всего того, чего от него
ждали»; зато метод клинического наблюдения «уже обеспечил
важные результаты. Но эта психология, развиваемая сегодня во многих
странах, по происхождению есть французская наука, и она остается
в высшей степени французской»57. Ведь такую черту, как интерес
к психологии, Бергсон соотносит с французской философией, а не
с философией Германии:
[...] Тогда как великие немецкие мыслители (даже
Лейбниц, даже Кант) почти не имели, во всяком
случае почти не проявляли, психологического
чутья, тогда как Шопенгауэр (весь пропитанный,
впрочем, французской философией XVIII века) -
возможно, единственный немецкий метафизик,
который был психологом, нет великого
французского философа, который при случае не выказал
бы себя тонким и проницательным наблюдателем
человеческой души58.
Бергсон использует немецкую традицию как основную точку
отсчета, стремясь определить в соотнесении с ней специфику
французской философии и черты, которые ее характеризуют, а именно
внимание к науке и недоверие к построению огромных ригидных
философских систем: «Ее метод столь же далек от гегелевского, как
и от кантовского»59.
Таким образом, акцент на национальном философском
характере и выявление французских истоков наиболее важных немецких
и европейских философских традиций должны пониматься в кон-
247

тексте исторического момента, когда политическое и культурное
соперничество между Францией и Германией резко обострилось.
Некоторые утверждения Бергсона о философских влияниях, как
кажется, противоречат его собственным суждениям в речи
«Философская интуиция», произнесенной в Болонье только четырьмя
годами ранее, где он, напротив, утверждал несводимость философии
к историческим и национальным факторам60.
Нарисованная Бергсоном картина немецкой философии,
помимо этого, вводит в действие аргумент, часто повторявшийся во
время французского «крестового похода»: идею о том, что прусская
империалистическая политика была подготовлена и
легитимирована гегелевской философской традицией. Еще в речи 12 декабря
1914 г. в Академии моральных и политических наук Бергсон
различает - с политической и культурной точек зрения - две Германии:
Долгое время Германия предавалась поэзии,
искусству, метафизике. Она была создана,
говорила она, для мысли и мечты; «ее не
интересовали реальные факты». И правда, ее руководство
оставляло желать лучшего, она была разделена
на соперничающие государства и анархия в
какие-то моменты могла показаться неизлечимой.
Внимательное исследование, однако, выявило
бы под этим беспорядком обычную работу
жизни, которая вначале бывает чересчур запутанной,
а затем отбрасывает лишнее, выбирает,
останавливается на прочной форме. [...] Но для этого
потребовалось бы время, как оно бывает нужно
жизни, чтобы выразить то, что она носит в себе.
Но, пока Германия таким образом органически
работала над собой, в ней или скорее рядом с ней
существовал народ, у которого все имело
тенденцию происходить механически. Искусственным
было создание Пруссии, ибо ее создавали, кое-
как сшивая друг с другом приобретенные или
завоеванные провинции. Механическим было ее
управление, которое функционировало с такой
же регулярностью, как хорошо отлаженная
машина. [...] Идея Пруссии воскресила образы бру-
тальности, жесткости, автоматизма, как будто все
в ней было механическим, от жеста ее королей до
поступи ее солдат61.
248

Итак, Бергсон прилагает к историческому анализу разделение
механического и органического, разработанное в «Творческой
эволюции». В этой перспективе искусственная и негибкая Германия,
ведомая «гением зла»62 Бисмарком, в конце концов приобрела
преимущество над той, которая медленно и органично выстраивала
свою собственную форму: тем самым свободная воля немцев была
принесена в жертву порядку и «машинальному повиновению»63.
Такое политическое разделение отражает различие главных течений
немецкой философии:
Ее <1Ърмании> философия была просто
выражением ее брутальности, ее аппетитов и пороков.
Как правило, так бывает с учениями, с помощью
которых народы или индивиды объясняют, кто
они такие и что они делают. Германия,
определенно ставшая страной-хищницей, соотносит
себя с Гегелем, тогда как Германия, приверженная
моральной красоте, заявляет о своей верности
Канту, а Германия сентиментальная ставит себя
под защиту Якоби или Шопенгауэра64.
Таким образом, Бергсон возводит тевтонский культ силы
бисмарковского государства к философии Гегеля, чье утверждение
единства действительного и разумного противостоит Канту и
сентиментальной Германии, которую, напротив, «не интересовали
реальные факты»65. Защита кантовской философии вопреки
обвинениям в адрес немецкой культуры представляла собой, впрочем,
постоянную стратегию французской националистической
риторики, каковая должна была в известном смысле легитимировать ту
ведущую роль, которую республиканская философия в 1870-1914 гг.
приписывала Канту66.
Идея о существовании двух Германий, Германии свободы и
Германии объединенной, которая, напротив, утвердила бесплодный и
анонимный абсолютизм, - частый мотив у интеллектуалов, не только
французских, но и американских, которые стремились осмыслить
недавние политические события, соотнося их с историей
философии67. Оппозиция между гётевской культурной Германией и другой,
хищной и жестокой, может быть истолкована одновременно как
удобный способ для негерманских интеллектуалов примирить
восхищение немецкой культурой и отвращение к прусской политике,
так чтобы это не помешало им принимать философские категории,
оправдывающие политическую позицию их собственной страны68.
249

Бергсон занимался политической пропагандой и в последующие
годы войны, что выразилось прежде всего в участии в двух
дипломатических миссиях за рубежом. Он представлял Францию в Испании
в мае 1916 г. и во время двух более сложных миссий в США в 1917
и 1918 гг., которые повлияли на вступление в войну вооруженных
сил Вильсона69. В выступлении в Мадриде70 во время первой миссии
Бергсон вновь говорил о связи между прусской политикой и
гегелевской философией, на сей раз не упомянув о второй,
сентиментальной, Германии и напрямую противопоставив Пруссию Франции.
По Бергсону, две эти страны выражают диаметрально
противоположные концепции международной справедливости: в то время как
одна основывается на уважении неприкосновенных прав каждой
страны по модели прав личности, другая разделяет справедливость,
касающуюся индивидов, и ту, что относится к странам, и ставит
использование силы выше международного права:
Я называю эти два тезиса, я их описываю, я не
сужу о них, не оцениваю их: я только
констатирую, что они противостоят друг другу. И я также
констатирую, что оба они были
сформулированы философами и государственными деятелями.
Второй, высказываемый по преимуществу
новейшими немецкими теоретиками, есть
развитие некоторых идей великого философа Гегеля.
Со времен Гегеля данный тезис использовался на
практике в условиях, которые этот философ,
возможно, не в полной мере предвидел71.
Концепция наций-личностей, изложенная в выступлениях
в Мадриде, дала Бергсону возможность приписать странам
моральные черты, а значит, установить связь между национальными
философиями и сопутствующим им политическим действием72.
Противопоставляя две разные теории нации и справедливости, Бергсон
намеревался в действительности подчеркнуть значение Франции,
бастиона права и цивилизации, приглашая Испанию
присоединиться к ней в момент полного развертывания военного
конфликта. На деле целью миссии Бергсона, которая совпала по времени со
сражением под Верденом, было установление контактов «с
влиятельными лицами страны, чтобы создать у них более верное
представление о Франции и ее роли в войне73.
В годы Великой войны Бергсон принял участие в демонизации
враждебной страны и в апологии собственной страны (этим за-
250

нимались оба противостоящих друг другу лагеря). Данный опыт
найдет отголосок в «Двух источниках»: «...оба противоположных
изречения: Homo homini deus и Homo homini lupus - легко
примиряются друг с другом. Когда формулируют первое, имеют в виду
какого-нибудь соотечественника. Другое же касается чужестранца»74.
Как в случае военного инстинкта, в описании которого Бергсон
опирался на автобиографический опыт, материал для определения
специфики закрытого общества он почерпнул не только из
описаний Германии времен Великой войны.
Идея о том, что закрытость есть антропологическая черта
Германии, а универсалистская открытость - исключительное свойство
Франции, была отброшена уже в 1920-е годы: ведь деятельность
CICI (Международной комисии по интеллектуальному
сотрудничеству) не была нацелена на перевоспитание немецкого народа,
но обращена ко всему человечеству75. Одна из главных стратегий,
предложенных Бергсоном во избежание проявлений недоверия по
отношению к другим народам, состояла в развитии образования
и изучения иностранных языков. Именно по этой причине Бергсон
не согласился с предложением Лиги Наций продвигать изучение
эсперанто, искусственного языка, который освободил бы от
изучения других языков и, значит, от открытости к чужим культурам,
необходимой для установления согласия и мира между народами:
Возможности коммуникации, предоставленные
искусственным языком, не приведут к
сближению душ - не более, чем телеграф и железная
дорога. Для победы над предрассудком,
мешающим нам понять другую нацию и полюбить ее,
у нас есть только два способа: либо перенестись
в эту страну и жить там какое-то время жизнью
тех, кто ее населяет; либо издалека учить ее язык
и изучать ее литературу: вообще-то достаточно
и языка, ибо он пропитан духом говорящего на
нем народа76.
В «Двух источниках» Бергсон напоминает о необходимости
образования и изучения языков и чужих культур, чтобы
воспрепятствовать закрытости обществ:
...природа [...] поместила между иностранцами
и нами завесу, искусно сотканную из невежества,
предубеждений и предрассудков. Нет ничего уди-
251

вительного в том, что мы не знаем страну, в
которой мы никогда не были. Но тот факт, что, не
зная ее, мы о ней судим и почти всегда в
неблагоприятном свете, требует объяснения. Всякий,
кто, побывав за пределами своей страны, хотел
затем приобщить соотечественников к тому, что
мы называем иностранной «ментальностью»,
мог констатировать у них инстинктивное
сопротивление. Сопротивление не является более
сильным, если речь идет о более далекой стране.
Совсем наоборот, оно изменяется скорее обратно
пропорционально расстоянию. Те, с кем больше
всего шансов встретиться, — это как раз те, кого
меньше всего хотят знать. Природа не могла бы
действовать иначе для того, чтобы сделать из
всякого иностранца потенциального врага, ибо если
прекрасное знание друг друга не означает
непременно симпатию, то по крайней мере оно
исключает ненависть77.
Предрассудок и враждебность затрагивают прежде всего
наиболее близкого иностранца, немца, как это показал опыт Первой
мировой войны. Но и в этих обстоятельствах знание языков и
немецкой культуры сыграло важную роль, подавляя ненависть к врагу:
Мы могли констатировать это во время последней
войны. Какой-нибудь преподаватель немецкого
языка мог быть таким же хорошим патриотом,
как и всякий другой француз, так же быть
готовым отдать свою жизнь, так же «подняться»
против Германии, но все-таки это было нечто иное.
Какой-то клочок оставался нетронутым. Тот, кто
глубоко знает язык и литературу какого-нибудь
народа, не может быть полностью его врагом.
Следует подумать об этом, когда выдвигают
требование о том, чтобы образование
способствовало взаимопониманию между нациями.
Владение иностранным языком, делая возможным
насыщение сознания литературой и
цивилизацией соответствующего народа, может одним
ударом разрушить предубеждение, предусмотренное
природой против иностранца вообще78.
252

Подобные рассуждения предстают как воспоминание Бергсона
о его собственных антигерманских выпадах в речах военного
времени. Изменение его точки зрения, которое прошло путь, скажем
так, от закрытости к открытости, проявилось также в
существенной переработке в сотрудничестве с Э. Леруа статьи
«Французская философия» (она была переиздана в 1933 г. в книге
«Французская наука»79): Бергсон скорректировал утверждавшуюся во
время войны претензию на центральную роль и оригинальность
французской философии, отметив, что «французский гений не
имеет ничего исключительного, но остается по сути свойственным
человеку»80.
Однако свидетельства приверженности Бергсона идеалам
открытости не являются знаками его окончательного присоединения
к идеалу пацифизма: остается спорным его решение переиздать без
модификаций речь, - произнесенную 12 декабря 1914 г. в Академии
моральных и политических наук, - в октябре 1939 г., вскоре после
начала Второй мировой войны. Ведь это было самое резкое и наиболее
идеологизированное выступление, касавшееся Германии, в котором
она противопоставлялась Франции по модели антагонизма между
материей и жизнью; его посылки были оспорены и исправлены в
политических выступлениях 1920-х годов и в «Двух источниках».
Таким образом, ясно, что речи Бергсона военного периода,
хотя их нужно во многом рассматривать с учетом культурной
атмосферы его времени, не могут быть отделены от его философского
творчества. Не следует односторонне соотносить эти речи только
с их пропагандистским аспектом, исключая их тем самым из
корпуса философских сочинений Бергсона. Столь же поверхностным
был обратный процесс, т. е. бойкот бергсоновского философского
творчества со стороны поколения Политцера, Низана и Фридмана,
причиной чего стала поддержка мыслителем националистической,
консервативной и милитаристской идеологии в годы Первой
мировой войны. Вот как это вспоминает сам Фридман в работе 1970 г.:
Многие люди моего поколения, приступив к
философским занятиям вскоре после Первой
мировой войны, сочли шокирующей позицию, которую
занял в военное время Бергсон. Она, безусловно,
уменьшила в их глазах его престиж, поставила
под сомнение его значение. Мы были
пацифистами, интернационалистами, мы восхищались
русской революцией. Напыщенные выступления
253

Бергсона, способствовавшие «серо-голубой»81
пропаганде (в частности, его речи в Академии
моральных и политических наук), применение
знаменитых антитез между механизмом и
творческой жизнью к конфликту двух групп государств
казались нам (а мне кажутся еще сегодня)
недостойными философа и удручающими82.
Нет никакого сомнения, что политические сочинения нельзя
ставить на одну доску с сочинениями философскими, но можно
выявить в них двоякую природу, политическую и философскую.
Ведь речи военного периода - важные свидетельства эволюции
мысли Бергсона. Взаимосвязь между философским творчеством
и политическими работами осуществлялась тем самым в двух
направлениях: с одной стороны, Бергсон адаптировал свои
философские идеи к политической деятельности вначале Франции,
затем Лиги Наций, а с другой - вынашивал философские идеи
«Двух источников», вдохновляясь историческим и политическим
опытом 1910—1920-х годов. Герметическое разделение между
Бергсоном-философом и Бергсоном — homo loqua^, как и учет лишь
одного из этих двух аспектов, опасно тем, что может фактически
послужить полемическим или агиографическим целям и
привести к неизбежно односторонней трактовке политической
философии и антропологии «Двух источников»: ведь учение, изложенное
в этой работе, обязано многими, даже ключевыми, элементами
политическому опыту 1910-1920-х годов. Наделе существует
«миметическое» отношение Бергсона-политика с философом, которое
побуждает реинтегрировать корпус речей военного периода в
интерпретацию философии Бергсона, хотя нужно учесть, что
исторический момент и географическая ситуация имеют в этих
текстах, в отличие от философских работ, главное значение. Анализ
того, каким образом Бергсон приспосабливает свою философию
к военной идеологии, позволяет выявить теоретические сходства
и расхождения как с предыдущими, так и с последующими
работами. Речи периода войны являются поэтому ценным источником
для реконструкции движения бергсоновской философии, которая
претерпела в 1914-1918 гг. интенсивную переработку как в плане
модификации позиций, не выдержавших испытания историей, —
например, идеи об освободительной роли техники, еще
присутствующей в «Творческой эволюции» и глубоко переосмысленной
в «Двух источниках»84, - так и в плане введения новых
философских тем, таких как война и социальная принадлежность.
254

Бергсон и Ницше
Предвосхищения бергсоновской морали
Резкие взаимные нападки со стороны Бергсона и немецких
интеллектуалов серьезно подорвали их отношения в годы, последовавшие
за Первой мировой войной. Хотя непосредственные личные
контакты с немецкими философами были почти полностью
прекращены, Бергсон, однако, продолжал размышлять о Германии в свете
пережитого им опыта националистической закрытости и
международного конфликта. Таким образом, война становится в «Двух
источниках» философским предметом первостепенного значения.
При его исследовании Бергсон дистанцируется от ряда немецких
концепций, с которыми сближали его философию, — в частности от
ницшевского учения о воле к власти, которое во Франции в те годы
связывали с империалистической политикой Пруссии.
В Германии философию Бергсона сразу соотнесли с философией
Ницше, так что рецепция бергсоновского творчества оценивалась
в позитивном или негативном смысле в зависимости от
контекстов. Хотя, за исключением редких случаев85, Бергсон еще не
высказывался о моральных вопросах, его часто толковали в эти годы
как философа, который смог бы прийти в своем учении к выводам,
подобным ницшевским: именно это отметил Фридрих Гундольф
в письме 1909 г. к Эрнсту Роберту Курциусу: «В Германии разразится
настоящая война умов, как только мы поймем все то, что Бергсон
ставит под вопрос, и то, что он открывает в качестве перспективы.
Для "верований" и расхожих образов мысли он гораздо опаснее,
чем Ницше...»86
Еще в 1909 г. Эрнест Сейер в статье «Германия и философия
Бергсона» предостерегал от выводов, к которым могло привести
это поспешное сопоставление, особенно в плане морали.
Ссылаясь на предисловие Виндельбанда к Materie und Gedächtnis, Сейер
утверждал:
Г-н Бергсон, заключает его немецкий коллега
[Виндельбанд], требует прежде всего новой
ясности от наших интуитивных способностей; он ждет
от них откровений утонченного мистицизма,
перспективы которого очень привлекательны.
Заметим, однако, что некоторые неоромантики уже
попытались овладеть этим тонким мистицизмом,
чтобы умалить его соразмерно своим индивиду-
255

альным стремлениям к власти. Социальные
мистики демагогии, с одной стороны,
мистики-эстетики художественного имморализма - с другой,
хотели бы извлечь выгоду из этого грандиозного
синтеза и превратить его автора (кое-как связав
его с Ницше) в философа пятого романтического
поколения, подобно тому, как Шопенгауэр был
философом четвертого. Однако они могут
достигнуть этого, лишь исказив его главную
вдохновляющую идею, которая всецело заключается
в верности опыту и в умеренном эволюционизме.
Те, кто проник в глубины его мысли, уже
сегодня предчувствуют, что, подойдя к области морали
как таковой, он удивит этих корыстных
последователей прочностью своего учения87.
Сейер обращает внимание на тот факт, что мистицизм,
усмотренный Виндельбандом в философии Бергсона, был нацелен
немецким неоромантизмом в направлении, которое с самого начала
не соответствовало намерениям французского философа. Авторы,
на которых ссылается Сейер, вероятно, принадлежали к
близкому окружению Дидерихса и журнала Die Tat и ориентировались
на представителей «расового мистицизма», теоретиков
пангерманизма, таких как Чемберлен, и защитников социального
эволюционизма, например Аммона, а также сторонников
«эстетического мистицизма», в том числе Роде и Ницше88. Сейер полагает, что
неоромантические авторы используют мистицизм Бергсона в
интересах их «индивидуальных стремлений к власти»89 и подрывают
прочность его учения, сопоставляя его с идеями Ницше, что порой
бывает неуместно. Напротив, философия Бергсона, согласно Сейе-
ру, не может привести к моральным выводам радикально
эволюционистского типа или содержащимся в учении Ницше, которого он
называет «великим неудачником авантюрной и сбившейся с пути
мысли»90.
Обнаруженное немецкими читателями родство Бергсона с
Ницше обосновывалось прежде всего центральной ролью жизни у
обоих философов, что было подчеркнуто Эрнстом Бернхардом еще
в 1912 г. в статье о Die Tat:
Ницше, по сути, учредил бергсоновское понятие
жизни - даже если оно подано в высшей степени
личным способом - как этический, историче-
256

ский и эстетический критерий. Растущая жизнь,
полная сил и преодолевающая любое
препятствие, есть для него главная и единственно
позитивная ценность существования, от которой все
другие зависят и получают свое право. Вместе
с Бергсоном он превозносит чистую,
несокрушимо-полную жизнь, которая бесконечно
превосходит всякое сугубо интеллектуальное бытие91.
Зиммель также считает общей чертой, связывающей Ницше
и Бергсона, приписывание жизни центрального значения. Он
отмечает это в статье 1914 г. «Анри Бергсон», где проводит различие
между позицией автора «Творческой эволюции»,
ориентированного на философию природы, и концепцией Ницше, у которого
преобладал интерес к морали92. Кстати, в 1910-е годы многие,
особенно в Германии, ожидали, что Бергсон обнародует свою моральную
философию. В 1910 г. Бенруби в журнале Die Zukunft посетовал на
ее отсутствие: «[Бергсон] до сих пор не занялся проблемой
практической философии. Вот почему было бы преждевременно
пытаться отвергнуть его учение или извлекать из него выводы, которых
сам он, возможно, никогда не сделает»93. Шелер в 1920 г., в своем
курсе о Бергсоне в Кёльне тоже заметит: «Например, в его
философии отсутствует целая область этики - скажу даже больше: в его
философии по существу полностью отсутствует этический дух (см.:
Seillière Ε., L'avenir de la philosophie bergsonienne, Paris: F. Alcan,
1917). Даже социология, философия истории и религиозные
вопросы рассматриваются мало, хотя он имел сильное влияние именно
в этом направлении»94. Другие, к примеру Келлер, автор работы
о Бергсоне, опубликованной Дидерихсом в 1914 г.95, видели в берг-
соновской философии жизни альтернативу концепции Ницше,
призванную занять ее место:
У нее есть свой оптимизм в отношении жизни
без его <Ницше> пессимизма вечного
возвращения одного и того же. У нее есть свой
биологический динамизм, однако она не впадает из-за него
в аморальность и коварство воли к власти. Она
является антиинтеллектуалистской и, как
Ницше, видит в рассудке [Verstand] только слабый
разум; однако она видит главное не в теле, как
Ницше, но в жизни, стремящейся стать духом.
Она доверяет инстинкту, как надежному про-
257

воднику, но он ведет ее не к эгоизму белокурой
бестии, а от тяжкого бремени личных
потребностей - к интуиции мировой жизни. Она
предоставляет права единичному, и прежде всего
индивиду высшей аристократической ценности, не
доходя до высокомерия ницшевского
сверхчеловека, который препоручает массы дьяволу и
статистике. Она учит о вечном становлении, не
лишая содержания мир и Абсолютное. Она является
художественной, но не подчиняется эстетизму,
зависящему от удовольствия; напротив, она
требует усилия, действия и указывает воле далекую
и труднодостижимую цель - свободу и благо96.
Надежду на то, что Бергсон займется разработкой этики,
основанной на концепции жизни, но отличной от ницшевской,
выражал также Шелер, который в работе 1914 г. «Этика. Критический
обзор современной этики» утверждал: «Следует ожидать, что новую
форму виталистской и биологической этики представит Анри
Бергсон, до сих пор редко затрагивавший в своих сочинениях этические
проблемы»97.
Озабоченность тем, что концепция Бергсона рассматривалась
как аморальная и толковалась просто как французская версия
ницшевской философии, распространялась не только среди немецких
интеллектуалов. Эрнест Сейер в 1910-е годы написал (и послал
Бергсону) две статьи, призванные прояснить этот вопрос, для
известного немецкого журнала Internationale Monatsschrift für Wissenschaft,
Kunst und Technik. В первой, опубликованной в 1912 г., автор
размышляет об успехе бергсоновской философии во Франции и кратко
обрисовывает возможные моральные выводы из учения о свободном
акте и о посмертном существовании души. Сейер определяет берг-
сонизм как философию свободы, которая противостоит
социальному детерминизму и предвещает «преобразование, или, скорее,
подлинное творение новизны, проистекающее из силы воли»98. Вопрос
о морали более явно затрагивается во второй статье Сейера «Какой
моральной философии следует ожидать от Бергсона?» (1913); она
будет переиздана по-французски в 1917 г. в составе тома «Будущее
бергсоновской философии»99. Опираясь на речь Бергсона
«Здравый смысл и классическое образование» (1895), Сейер пытается
почерпнуть из нее элементы для определения бергсоновской теории
морали: «Какую мораль, - задается вопросом Сейер, — г-н Бергсон
противопоставит однажды, в качестве преграды, соблазну, столь
258

сильно одолевающему некоторых из его читателей?»100 Намерение
отделить Бергсона от Ницше становится очевидным уже в первом
параграфе, названном «Симпатия или воля к власти?»101, где Сейер
упоминает о мистицизме, имплицитно содержащемся в
бергсоновской философии, отграничивая его от мистицизма, восходящего
к романтизму, который помещает чувство в основание морали.
Центральным понятием бергсоновской морали, по Сейеру, может быть
симпатия, которая в области природы позволяет человеку постичь
тайны жизни и не чувствовать себя обособленным; однако
симпатия носит в высшей степени биологический характер и связана с
инстинктом, на котором едва ли можно основать социальную мораль.
Здесь Сейер обращается к ницшевскому понятию: «Г-н Бергсон
помещает Волю к власти (Volonté de puissance) в истоках деятельной
жизни, которая является в конечном счете предназначением
живого существа. Уже изучение восприятия подсказало ему ряд
формулировок, которые кажутся нам примечательными в этом смысле.
Восприятие рождается, говорит он, из мощного усилия (d'un effort
de puissance), из воздействия, которое индивид хочет оказать на свое
окружение»102. Таким способом Сейер включает философию
Бергсона в свою теорию империализма, которую он понимает как форму
экспансии жизни и ее активности:
Жизнь стремится действовать как можно больше;
но каждый вид, заботясь о собственном удобстве,
хочет давать лишь наименьшую сумму
возможного усилия и игнорировать все остальное. Итак, он
постоянно формирует самого себя в целях наиболее
легкой эксплуатации своего окружения, — что
является, по нашему мнению, превосходным
определением «империализма», существенного для
жизни103.
Гарантию того, что такой империализм не превратится у
Бергсона в произвольное и бессовестное господство, Сейер видит в том
значении, какое приписывается в его философии опыту и памяти,
обеспечивающим возрастанию жизни непрерывность и связность.
Проведенное Сейером сопоставление между ницшевской волей
к власти и жизнью в «Творческой эволюции» отсылает, вероятно,
к пассажу, где Бергсон называет «чистым актом воли»104 поток,
который проходит через материю и сообщает ей жизнь; это
утверждение побудило многих интерпретаторов отождествлять бергсонизм
с шопенгауэровской или ницшевской философией воли105. Однако
259

у Сейера такое сближение приобретает значение, связанное с его
собственной философией империализма, где воля к власти и
мистицизм рассматриваются как разные выражения расширяющегося
и развивающегося человеческого действия. Тогда как ницшевская
воля к власти лежит в основе индивидуалистического и
иррационального империализма, мистицизм создает впечатление союза
с божеством и выражается в «стимуляции действия»106, очень
полезной в социальном плане, когда мистицизм избирает путь традиции
и разума, избегая иррациональных и романтических отклонений.
Суждения Сейера о Ницше во втором томе «Философии
империализма»107 нацелены против «дионисийского мистицизма, который
остается у него привитым к очень непрочному аполлонийскому
рационализму»108. Философия Ницше имеет, по мнению Сейера,
имморальный и разрушительный характер, поскольку его мораль
рабов и господ соответствует расистским устремлениям властителя
и позорной порочности «белокурой бестии»109.
Сложное отношение к учению Ницше, которое считалось
чрезмерно иррационалистическим и имморалистским, выражалось во
Франции особым образом: его философия была исключена из
сферы академических исследований, хотя его произведения
переводились, рецензировались и комментировались в известных
журналах. Так, в частности, издательство Mercure de France предприняло
публикацию полного собрания сочинений Ницше под редакцией
АнриАльбера110.
В своем фундаментальном труде о Ницше Шарль Андлер
помещает его на полпути между биологистским натурализмом Ле Дан-
тека и философией Бергсона, «который следует ему и превосходит
его»111 благодаря глубокому анализу генезиса интеллекта,
проведенному в «Творческой эволюции». В свою очередь, Женевьева Бьян-
ки, представившая в работе «Ницше во Франции» (1929)112
картину рецепции ницшевской философии во Франции, напоминает об
аналогиях, отмеченных Андлером, но подчеркивает, что, несмотря
на некоторые сходства между концепциями, речь не идет о
подлинных влияниях:
Часто сближали, — поскольку был такой
соблазн, - прагматизм Ницше и прагматизм
Бергсона. Но хотя здесь имеется сходство по
определенным вопросам: генезис интеллекта, значение
познания, анализ понятий, который даже в
законах разума обнаруживает способы
адаптации к реальному и утилитарные или диктуе-
260

мые страстью цели, - нельзя было бы говорить
о влиянии113.
Автор, однако, видит в Бергсоне одного из философов, которые
хотя и прошли вполне самостоятельный путь, способствовали
проникновению идей Ницше во Францию114.
От сверхчеловека к божественному человечеству
Бергсон не остался равнодушным к тому, что его, особенно после
публикации «Творческой эволюции», сближали с Ницше, и ввел
в «Двух источниках» лексические объяснения и теоретические
уточнения, призванные исключить возможные неверные трактовки
его философии в духе Ницше.
Нужно иметь в виду, что знакомство с работами Ницше,
вероятно, имело для Бергсона вторичное значение: среди остатков его
личной библиотеки имеется лишь один текст - французское
издание «Воли к власти»115, вышедшее в 1937 г., т. е. позже публикации
«Двух источников»; немногочисленны и работы, посвященные
философии Ницше, которыми располагал Бергсон116. Впрочем, сам
Бергсон неоднократно признавал, что сталкивался с трудностями
при чтении ницшевских сочинений. В беседе с Бенруби в 1936 г. он
замечал:
«Ницше - прекрасный писатель, он находит
наиболее выразительные слова для того, что он
хочет сказать, и этим отличается от большинства
немецких философов». Это замечание Бергсона
заинтересовало меня еще и потому, что показало,
что он читал Ницше со времени наших бесед на
авеню де Тийёль, где он сказал мне, что никогда
его не читал, так как не любит произведений,
написанных в афористическом стиле117.
Это свидетельство подтверждает Жан Валь, которому Бергсон
признался: «Я не могу читать Ницше», — связывая свои затруднения
с неупорядоченностью его письма118.
Идеи Ницше, с которыми познакомился Бергсон, были
основательно отфильтрованы немецкими комментариями его работ
и рассуждениями Сейера об империализме, что соответствовало
интерпретации, преобладавшей во Франции в 1910-1920-е годы.
Начиная с Первой мировой войны философия Ницше рассматри-
261

валась как «учение о войне»119, воинственная основа немецкого
шовинизма и империализма. Сверхчеловек, о котором сам Бергсон
упоминает в «Творческой эволюции», стал в период войны
карикатурным «сверхбошем»120. Идеологическая коннотация философии
Ницше, закрепившаяся во время Великой войны, - возможно, одна
из главных причин того, что Бергсон отказался от термина,
скопированного с ницшевского Übermensch, когда упоминал об этой же
идее в «Двух источниках».
Образ высшего человека появился еще в «Творческой
эволюции»: «Все происходит так, как будто неопределенное и
неоформленное существо, которое можно назвать, по желанию, человеком
или сверхчеловеком, стремилось принять реальные формы и смогло
достичь этого, только утеряв в пути часть самого себя»121.
Употребленный Бергсоном термин сверхчеловек, несомненно
восходящий к Ницше, Гертруда Канторович в издании Дидерихса
1912 г. перевела как Übermensch122. Для Бергсона этот образ
представляет конечную, виртуально наивысшую цель эволюции, подобно
тому как в работе 1932 г. великие люди действия, святые и мистики,
выступают как образцовые фигуры, способные превзойти обычную
форму человечества и открыть тем самым смысл эволюции:
...мы поймем эволюцию жизни (абстрагируясь от
обходных путей, по которым она двигалась
принудительно), только если мы увидим ее в
стремлении к чему-то недостижимому, чего достигает
великий мистик. Если бы все люди, если бы
многие люди могли подняться так же высоко, как этот
особо одаренный человек, то природа не
остановилась бы на человеческом роде, ибо в
действительности он больше, чем человек™.
Похоже, что здесь Бергсон заменяет сверхчеловека из
«Творческой эволюции» выражением «больше, чем человек». Как отметил
Арно Франсуа, «все происходит так, будто Бергсон в период,
разделяющий два произведения, пытался очистить свой словарь, даже
свое мышление, от всякого явно ницшеанского элемента»124.
Вероятно, Бергсон был намерен устранить эволюционистские и
натуралистские интерпретации этого термина в смысле, который ему
придали в ту эпоху и который стал ему известен также из работы Сейера
«Философия империализма»125. В 1936 г. Бергсон действительно
подтвердил Бенруби, что разделяет сверхчеловека из «Творческой
эволюции» и Übermensch из «Заратустры»126:
262

«Когда вы говорите в третьей главе, - заметил я, -
что все происходит так, будто существо, которое
можно было бы назвать Человеком или
Сверхчеловеком, стремилось принять реальные формы,
вы не понимаете Сверхчеловека в ницшевском
дарвинистском смысле». Бергсон ответил, что он
согласен со мной127.
Бергсоновская отсылка к идеалу высшего вида значима как
в биологическом плане, так и в плане познания: ведь размышления,
изложенные еще в ранних его работах в рамках теории познания,
были продолжены в направлении антропологии: наряду с
упоминанием в работе 1907 г. о сверхчеловеке речь шла и о людях,
«каждый из которых образует вид, состоящий из одного-единственного
индивида»128, другими словами, о великих мужчинах и женщинах,
людях действия, через посредство которых жизненный порыв, не
имея достаточной энергии для создания нового вида, продолжает
свое творчество.
Идею о преодолении человеческой точки зрения Бергсон
высказал ранее в связи с антикантианской критикой индивидуального
интеллектуального познания: так, в «Материи и памяти» он
призывает философию искать «опыт в его истоках, или, скорее, выше того
решающего поворота, где, отклоняясь в направлении нашей
пользы, он становится чисто человеческим опытом»129; эта идея
встречается во «Введении в метафизику», где философия определяется как
«усилие, преодолевающее человеческое состояние»130.
Отличительная черта высшего человечества, по Бергсону, состоит прежде
всего в том, что оно не приносит интуицию в жертву интеллекту, как
это происходит у Homo faber. «Сознание у человека — это, главным
образом, интеллект. Оно могло бы, а вероятно, и должно было бы
быть также и интуицией»131. Значение более соразмерного развития
двух способностей подтверждается в определении мистика из «Двух
источников»: «...если бахрома интуиции, окружающая его
[индивида] интеллект, в достаточной мере увеличивается, чтобы
охватывать ее объект, то это мистическая жизнь»132. Подчинение нашей
сознательной деятельности критериям, диктуемым фабрикацией,
в историческом плане приводит к безудержному развитию
механики в ущерб мистической интуиции; чтобы исправить этот перекос,
необходимо восстановить и усилить интуитивную и моральную
сторону человеческой природы, которой пожертвовал Homo faber
с его способностью к фабрикации, рискуя быть раздавленным под
бременем материального прогресса. Сама механика могла бы тогда
263

послужить преодолению материальных препятствий, мешающих
«созданию божественного человечества»133, выполняя свое
«истинное предназначение»134: это освободило бы человеческую
деятельность от жизненных потребностей и тем самым позволило бы
сознанию посвятить себя своей интуитивной части. Гармоническое,
а не безудержное развитие механики и мистики, интеллектуальной
фабрикации и интуиции способствовало бы, следовательно,
осуществлению на нашей Земле «главной функции Вселенной, этой
машины для создания богов»135.
Идея о высшем человечестве, только упомянутом в «Творческой
эволюции», более детально тематизируется в «Двух источниках», где
выявляются не только ее гносеологические, но также
антропологические и исторические следствия, связанные с формами
промышленного производства и социальными условиями эпохи. Вместо
того чтобы использовать термин сверхчеловек, уже
употреблявшийся в 1907 г., Бергсон предпочитает другие выражения - например,
больше чем человек и божественное человечество, — вероятно, для
того, чтобы не давать повода интерпретировать свою философию
в смысле Ницше. Такой выбор, очевидно, мотивирован прежде
всего размышлениями, относящимися к области морали и политики,
как свидетельствуют некоторые соображения Бергсона,
касающиеся учения о воли к власти.
Мораль господ и империализм
Бергсон впервые упомянул о ницшевском учении о морали в речи
12 декабря 1914 г. в Академии моральных и политических наук.
Различение морали господ и морали рабов, проведенное Ницше в
работе «По ту сторону добра и зла»136, соотносится Бергсоном с
предельным уровнем материального благосостояния, достигнутым
Германией во время войны:
Народ, воспринявший этот порыв, был
избранным народом, расой хозяев, наряду с другими,
которые являются расами рабов. Этому народу
нельзя запретить ничего такого, что может
помочь ему установить свое господство. Пусть ему
не говорят о нерушимом праве! Право есть то, что
записано в договоре; договор есть то, что
удостоверяет волю победителя, то есть актуальное
направление его силы: итак, сила и право суть одно
и то же137.
264

Стало быть, мораль господ, по мнению Бергсона, используется
немцами для легитимации всего их потомства и для того, чтобы
доказать их избранность с помощью свидетельств их материального
развития. Выступая против такого «расового диморфизма» между
господами и рабами, Бергсон, однако, также утверждает в своих
речах военного времени вполне отчетливый «культурный
диморфизм», противопоставляющий французский и немецкий лагеря как
цивилизацию и варварство.
Эта позиция глубоко переосмысляется в «Двух источниках»,
где военный инстинкт и стремление к открытости признаются не
отличительными чертами одного общества в сравнении с другим,
а свойствами, сосуществующими в любом обществе. Бергсон даже
отрицает возможность того, что на индивидуальном уровне
сохраняется подобный диморфизм между рабом и господином, т. е.
между разными социальными порядками:
В мире насекомых разнообразие социальной
функции привязано к различию в строении;
существует «полиморфизм». Скажем ли мы
в таком случае, что в человеческих обществах
существует «диморфизм», но уже не
физический и психический одновременно, как у
насекомых, но только психический? Именно так
мы и думаем, но при условии понимания того,
что этот диморфизм не разделяет людей на две
неизменные категории, когда одни рождаются
руководителями, а другие - подчиненными.
Ошибка Ницше состояла в том, что он верил
в разделение такого рода: с одной стороны,
«рабы», с другой - «господа». Истина
заключается в том, что диморфизм чаще всего делает из
каждого из нас одновременно вождя,
обладающего инстинктом управления, и подданного,
готового к подчинению, хотя вторая тенденция
побеждает до такой степени, что только она
и видна у большинства людей138.
Критика в адрес Ницше обосновывается здесь не целями
националистического противостояния Германии, но политическим
доводом иного порядка: социальному различию между аристократами
и рабами противопоставляются идеи равенства и братства, которые
вдохновляют претворение в жизнь демократического общества. Вот
265

почему Бергсон говорит о «психическом диморфизме» в рамках
закрытого общества, по природе иерархического, а не открытого
общества: значит, неверно рассматривать готовность руководить или
подчиняться как неустранимые и врожденные категории, идет ли
речь о народах или индивидах.
Дистанцируясь в «Двух источниках» от позиций, которые он
занимал во время войны, Бергсон вновь сталкивается с темами ниц-
шевской философии, касающимися вопроса об империализме. Вот
его комментарий, опирающийся на работы Сейера:
В произведении, глубиной и выразительностью
которого можно неустанно восхищаться, Эрнест
Сейер показывает, как национальные амбиции
приписывают себе божественную миссию:
«империализм» обычно представляется в виде
«мистицизма». Если последнему слову придавать
тот смысл, который оно имеет у Эрнеста Сейера
и который достаточно ясно определен в целом
ряде работ, то этот факт неоспорим; устанавливая
его, связывая его с его причинами и прослеживая
его следствия, автор вносит неоценимый вклад
в философию истории. Но он сам бы, вероятно,
рассудил, что таким образом понимаемый
мистицизм, понимаемый, кроме того, через
«империализм» в том виде, как он его представляет, есть
лишь подделка под истинный мистицизм, под
«динамическую религию»...139
Утверждение о помощи со стороны Бога, а значит,
приписывание мистического характера войне - типичная черта многих войн,
втом числе последней, которую пережила Европа. Бергсон, не
взывая к божеству, в разных речах военного периода обращался к
мистицизму, описывая состояние души французских солдат и отмечая
известную аналогию между двумя этими опытами. В выступлении
«Война и литература завтрашнего дня» (23 апреля 1915 г.) Бергсон
утверждал, что понимание душевного состояния французских
солдат на фронте требует:
...напомнить описания внутренней жизни,
оставленные нам великими мистиками, которые были
выдающимися людьми действия. [...] Эта
аналогия всего лишь отдаленная; однако она существу-
266

ет. [...] Французский солдат достиг единства своей
души с душой родины, обретая в этом единении
с тем, что связано с бесконечным и вечным, силу
идти куда угодно, даже на верную смерть, с
ощущением безопасности140.
Сравнение с мистиками Бергсон вновь провел в речи о
личности, которую он произнес во время миссии 1916 г. в Мадриде.
Назвав Испанию «землей мистицизма», стремясь убедить ее вступить
в войну на стороне Франции, он так описал состояние духа
французов во время войны:
Наиболее близкое к нему состояние души - это
душевное состояние великих мистиков [...]
существует своего рода внутренний огонь,
возвышающий Францию, который несет с собой нечто
огромное, грозное, что увлекает Францию и с
ней (я так думаю) другие народы, с которыми она
ощущает братскую связь, чувствуя, веря и зная,
что вместе с ними спасет своих братьев, спасая
себя141.
Тем не менее в «Двух источниках» Бергсон признаёт, что
стремление обращаться к богам ради защиты своего народа не
соответствует динамической религии и подлинному мистицизму, но является
образом действий, свойственным статической религии. Обращение
к национальным божествам имеет целью укрепление внутренней
сплоченности закрытого общества:
Контраст... поразителен во многих случаях,
когда каждая из воюющих друг с другом наций
утверждает, что с ней бог, который оказывается
таким образом национальным богом язычества,
тогда как Бог, о котором, как им кажется, они
говорят, - это Бог, общий для всех людей;
единственно возможное видение его всеми означало
бы немедленное прекращение войны142.
Говоря о народных языческих богах, Бергсон, возможно,
вспоминал своих читателей, близких к журналу Die Tat, которые
настаивали на обращении к древнегерманским богам в целях укрепления
немецкой национальной идентичности.
267

Для Бергсона мистицизм динамической религии радикально
иной, он преодолевает национальные границы, чтобы утвердить
мир между людьми:
Так что если придерживаться истинного
мистицизма, то он несовместим с империализмом.
Самое большее, можно сказать, как это сделали
сейчас мы, что мистицизм не может
распространяться без весьма своеобразной «воли к власти».
Это будет власть не над людьми, а над вещами,
осуществляемая именно для того, чтобы человек
над человеком не обладал больше властью до
такой степени143.
Бергсон тем самым переворачивает значение воли к власти и
империализма, чтобы адаптировать их к открытому обществу и
динамической религии, осуществление которых предполагает
освобождение человека от материальных потребностей, достигаемое благодаря
господству над вещами при помощи фабрикации и механики.
Контроль за материей со стороны человека не должен, однако, сводиться
к безудержной эксплуатации природы ради чрезмерного
потребления ресурсов некоторыми обществами. Связанные друг с другом тип
потребления, свойственный западному обществу, и способ
промышленного производства являются наделе причинами войны,
поскольку побуждают страны запасаться трудовыми ресурсами или
природными ресурсами, принадлежащими другим, чтобы удовлетворить
не только голод, но и стремление к удовольствиям, роскоши и
богатству. По Бергсону, господство над природой нацелено, напротив,
на удовлетворение самых элементарных потребностей всего
человеческого рода, а следовательно, исходное значение промышленного
развития заключается прежде всего в победе над голодом. Поэтому
Бергсон приписывает существенную роль организации
промышленной системы, стоящей на службе человечеству:
Мы явно ощущаем, что сельское хозяйство,
которое кормит человека, должно господствовать
над остальным, во всяком случае, оно должно
быть первой заботой самой индустрии. Вообще,
индустрия недостаточно интересовалась
большим или меньшим значением потребностей,
которые она должна удовлетворять. Она охотно
следовала за модой, производя исключительно
268

ради того, чтобы продавать. Здесь, как и в других
областях, нам бы хотелось увидеть центральную,
организующую идею, которая бы согласовывала
промышленность с сельским хозяйством и
отводила машинам подобающее место, а именно то,
где они могут приносить больше всего пользы
человечеству. [...] И тогда машина станет великой
благодетельницей144.
Бергсоновский идеал аскетической этики был сразу же
воспринят Кассирером как попытка обуздать стремление к росту и
ограничить потребление. Призыв Бергсона к умеренности и его учение
об открытом обществе и динамической религии будут на деле
пониматься - вопреки интерпретации, данной Риккертом в работе
1922 г.145, - как доказательства дистанцирования Бергсона от
Ницше. Так, Кассирер писал в рецензии 1933 г. на «Два источника»:
Значит, от чисто «виталистской» этики
следовало ожидать прежде всего прославления власти.
Разнузданность, пьянство, дионисийский
восторг жизни: это, и только это, должно было быть
ее наиболее глубоким этическим «смыслом». Но
этика Бергсона не идет путем Ницше - и ее
восхваление жизни не влечет за собой похвалу воли
к власти146.
Итак, опыт войны имел кардинальное значение в истории
отношений Бергсона с немецкой культурой: напряженность между
цивилизацией и националистским инстинктом, пережитая в годы
вовлеченности в политику, обеспечила ему важный материал,
который лег в основу его размышлений в «Двух источниках» об открытом
и закрытом обществах. Таким образом, война стала обязательной
философской темой, со множеством следствий, относящихся к
области социальной принадлежности. Тем самым с 1914 г. Германия,
политический противник Франции, стала для Бергсона - больше
чем в прежних работах - непременной точкой референции. Хотя
после начала войны непосредственные контакты и переписка с
немецкими интеллектуалами сразу прервались, для Бергсона, как и для
французских интеллектуалов в целом, возникла необходимость
определить собственную национальную философскую
идентичность, чтобы отделить ее от идентичности Германии, которая в этом
плане играет неявную, но все же очень заметную роль в философии
269

«Двух источников». Как и в случае с Ницше - чью философию и
некоторые позиции Бергсон переосмыслял в предшествующих трудах,
а затем разработал виталистскую мораль, альтернативную морали
немецкого мыслителя, - в «Двух источниках» многие подходы были
уточнены при сопоставлении с тогдашней немецкой философией.
Примечания
1 ВепгиЫ /. Souvenirs sur Henri Bergson, p. 75 (22 марта 1913 г.).
2 Benrubi I. Journal, p. 117-118, цит. в: Fitzi G. Sociale Erfahrung,
S. 252-253. Рукопись дневника Бенруби хранится в
публичной университетской библиотеке Женевы.
3 А/, р. 1102.
4 Из обширной библиографии по истории интеллектуалов во
время Великой войны достаточно упомянуть наиболее
подробные работы, посвященные мобилизации французских
и немецких интеллектуалов (среди последних - Ойкен,
Шелер и Зиммель): Hanna М. The Mobilisation of Intellekt.
French Scholars and Writters during the Great War. Cambridge
Massachusetts, Harvard University Press, 1996; Prochasson Ch.,
Rasmussen A. Au nom de la patrie. Les Intellectuels français et la
Première Guerre mondiale. 1910-1919. Paris, La Découverte,
1996; Flasch K. Die geistige Mobilmachung. Die deutschen
Intellektuellen und der Erste Weltkrieg. Ein \fersuch. Berlin, Fest,
2000; Audoin-Rouzeau S., Becker A. 14-18, retrouver la guerre.
Paris, Gallimard, 2000, особенно глава «Civilisation, barbarie
et ferveurs de guerre», p. 159-214. См. также: Losurdo D. La
seconde guerre de Trente ans et la «croisade philosophique»
contre l'Allemagne // J. Quillien (éd.). La réception de la philosophie
allemande en France aux XIXe et XXe siècle, p. 171-205; здесь
выявляется спорная идеализация Запада и цивилизации,
нацеленная против Германии, которая стереотипно толковалась
как хищная страна с этатистским строем, что связывалось
с гегелевской философией. Интерпретацию Первой мировой
войны как первой фазы второй Тридцатилетней войны см.
в работе: Howard A/. A Thirty Year's War? The Two W)rld Wars
in Historical Perspective // Transactions of the Royal Historical
Society, 1993,6th sen 3, p. 171-184. Лозурдо в то же время
показывает инверсию антифранцузской риторики по отношению
к эпохе антинаполеоновских войн, когда французское
государство обвинялось в том, что оно, будучи «механическим»,
не позволяет развиваться личности и индивидуальной этике;
270

тем самым автор создает зеркальный эффект между
стереотипными образами Франции и Германии.
5 Это выражение принадлежит Э. Бутру; см.: Boutroux Ε.
L'Allemagne et la guerre, deuxième lettre à la Revue des Deux Mondes,
15 mai 1916 // Etudes d'histoire de la philosophie allemande.
Paris, Vrin, 1826, p. 231. Здесь автор так определяет
мобилизацию интеллектуалов: «Своего рода философский крестовый
поход, в котором борются две противоположные друг другу
концепции добра и зла и судьбы человеческого рода».
6 Корпус речей о войне представлен в: Л/, р. 1102-1310; только
три из них были до того опубликованы в сборнике ЕР: La force
qui s'use et celle qui ne s'use pas, p. 439-441 ; Allocution avant une
conférence sur la querre et la littérature de demain, p. 446-451 ; La
philosophie française, p. 452-479; три выступления в Мадриде:
Discours aux étudiants de Madrid, Sur l'âme humaine, La
personnalité, p. 483-535. Среди работ, авторы которых обращались
к этим текстам, отметим книгу Ф. Сулеза: Soulez Ph. Bergson
politique. Paris, PUF, 1989, a также: Soulez Ph. Les missions de
Bergson ou les paradoxes du philosophe véridique et trompeur //
idem (éd.). Les philosophes et la guerre de 14 // Presses
universitaires de Vincennes, Saint-Denis, 1988, p. 65-81. Менее
известно, но также очень богато информацией и содержит
детальный анализ исследование: Petyx V. Bergson е le streghe di
Macbeth. Dagli «Ecrits de guerre» a «Les deux sources de la morale
et de la religion». Alessandria, Ed. DellOrso, 2006. Автор
рассматривает опыт, полученный Бергсоном во время и после
войны, включая его во франко-германский
интеллектуальный контекст и определяя темы войны, мира и статуса
национальной свободы как центр рефлексии, исходя из которой
возникает - благодаря политическому опыту - дихотомия
закрытого и открытого. См., наконец: Trotignon P. Bergson et
la propaganda de guerre // Quillien J. La réception de la
philosophie allemande en France aux XIXe et XXe siècle, p. 207-215;
Chapoutot J. La trahison d'un clerc? Bergson, La Grande Guerre
et la France // Francia, 2008, XXXV, 1, p. 295-316 и Water-
lot <7. Situation de guerre et état d'âme mystique chez Bergson //
D. de Courcelles, G. Waterlot (éd.). La mystique face aux guerres
mondiales. Paris, PUF, 2010, p. 131-151.
7 Mann T. Gedanken im Kriege, написано в сентябре 1914,
опубликовано в Die neue Rundschau в ноябре 1914, S. 1471-1484;
см. в: Gesammelte Wferke. 20 Bde. Frankfurt am Main, Fischer,
1974ÎT., Bd. XIII, 2009, S. 545.
271

8 См.: Mann Т. Betrachtungen eines Unpolitischen (1918) //
Gesammelte Werke, 20 Bde. Bd. XIII, 2009.
9 Freud S. (1856-1939). Zeitgemässes über Krieg und Tot (1915) //
Gesammelte Werke (1940-1952), 18 Bde / hg v. H.Freud u.a.
Berlin, Nachdruck beim Fischer, 1999, Bd. X, Werken aus den Jahren
1913-1917, S. 329. (Фрейд 3. Злободневное рассуждение о
войне и смерти // Фрейд 3. Психология масс и анализ
человеческого «я». М.: ACT, 2018. URL: http://litra.pro/psihologiya-
mass-i-analiz-chelovecheskogo-ya-sbomik/frejd-zigmund/
read/4)
10 Hellmann H (1877-1942) Bergson und Deutschlands Krieg der
Freiheit // Frankfurter Zeitung. Frankfurt am Main, 20. August
1914.
11 См.: Hauptmann G. (1862-1946) Gegen die Unwahrheit //
Berliner Tageblatt, August 1914, 431, 26; переиздано в: Sämtliche
^rke, 11 Bde. Berlin, 1996, Bd. XI, S. 843-847.
12 См.: Mauthner F (1849-1923) Wfer ist Henri Bergson? // Berliner
Tageblatt, 13 September 1914. В примечании автор уточняет,
что начал писать статью в апреле и переработал ее в конце
августа, узнав о высказываниях Бергсона. Исследование
политических выступлений Маутнера во время Великой войны см.
в: Flasch К. Die geistige Mobilmachung, S. 344-352.
13 См.: Mauthner F. Wfer ist Henri Bergson? S. 162.
14 Idem. Bergson //Wörterbuch der Philosophie (1910). Bd. 1. Leipzig,
Felix Meiner, 1923, S. 170.
15 См.: Simmel G Bergson und der deutsche «Zynismus» //
Internationale Monatsschrift für Wissenschaft, Kunst und Technik, 1.
Oktober 1914, IX, 1, S. 198-199; см. в: Gesamtausgabe, Bd. XVII,
Miszellen, Glossen, Stellungnahmen, Unfrageantworten,
Leserbriefe, Diskussionsbeiträge, Anonyme und pseudonyme \feröfifent-
lichungen. Beiträge aus der «Jugend», 2004, S. 121-123.
Позиция Зиммеля во время войны исследуется в работе: Fitzi G.
Zwischen Patriotismus und Kulturphilosophie. Zur Deutung der
Simmelschen Position im Ersten Weltkrieg // Simmel Newsletter,
Winter 1997, VII, 2, S. 115-130. О статье Зиммеля о Бергсоне,
написанной осенью 1914 г, см.: idem. Sociale Erfahrung und
Lebensphilosophie, S. 257-261.
16 См.: Hauptmann G. Gegen die Unwahrheit, S. 843.
17 Simmel G. Bergson und der deutsche «Zynismus», S. 121.
18 Ibid.
19 Ibid. Насколько мне известно, речь идет о единственном
свидетельстве, указывающем на то, что Бергсон читал Коге-
272

на; что же касается интереса Бергсона к Дильтею, Дидерихс
тоже упоминает об этом в рассказе о встрече с Бергсоном:
«В 1911 г. в Париже я нанес визит вождю французских
философов, Анри Бергсону. [...] Когда я спросил, кто больше
всего интересует его из современных немецких философов,
он назвал Дильтея и графа Кайзерлинга, чью книгу
Строение мира он прочел», см.: Diederichs £. Der deutsche
Buchhandel der Gegenwart in Selbstdarstellungen. Leipzig, 1927, S. 76,
цит. по: Pflug G. Eugen Diederichs und Henri Bergson, S. 166.
В работах Бергсона нет ссылок ни на Когена, ни на Дильтея,
и хотя нельзя исключить, что он действительно ими
интересовался, они, по-видимому, имели меньшее значение в
сравнении с другими фигурами, рассматриваемыми в данном
исследовании.
20 SimmelG. Bergson und der deutsche «Zynismus», S. 121.
21 Scheler M. Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg (1914)//
Gesammelte Werke, 16 Bde/hg. v. M.S. Frings u. M. Scheler. Bern,
Franke, 1954-1998, Bd. IV, Politisch-pädagogische Schriften,
1982, S. 205. Обвинять Бергсона в «фельетонизме» первыми
стали Г. Гауптман (Gegen die Unwahrheit) и Φ. Маутнер (Wer
ist Henri Bergson?). Среди других авторов, которые считали
необходимым отделить суждения о философии Бергсона от
его вовлеченности во французскую пропаганду, - назовем
О. Брауна, опубликовавшего хвалебную рецензию на
«Материю и память» (Braun О. Review of Materie und Gedächtnis by
Henri Bergson // Archiv für die gesamte Psychologie. 1915, XV,
4, S. 13-15), и Фридриха Климке (Klimke F. «Plagiator
Bergson» - eine Kulturfrage // Stimmen der Zeit, Februar 1916, XC,
5, S. 422-424, который полагал бессмысленным вести войну
между народами, равно как и в области наук и морали.
22 Scheler М. Bergsons-Heft // BSB, Ana 315, В, I, 99, ff. 1-2.
23 Философская деятельность Шелера во время войны в
обобщенном виде представлена в работах: Scheler Λ/. Der Genius
des Krieges und der Deutsche Krieg; Die Ursachen des
Deutschenhasses. Eine nationalpädagogische Erörterung, Europa und der
Krieg // Gesammelte >\ferke. Bd. IV, Politisch-pädagogische
Schriften, 1982, S. 251-372. См. также исследование: Hasch К.
Die Geistige Mobilmachung, S. 103-146.
24 Это письмо, до сих пор не опубликованное, хранится в фонде
Бергсона; см.: comte Hermann de Keyserling. Lettre autographe
s. à Henri Bergson. Rappel [Estonie], 17 avril 1915, 2 ff, cf. BUD,
cote BGN 2208 26/H-BGN-VI; речь идет о статье: Keyserling H.
273

On the meaning of the war // Hibbert Journal, 1915, XIII, 3,
S. 533-545, см.: BUD, cote VII-BGN-II-81/BGN 1545.
25 См.: Bergson H. Life and Matter at War // Hibbert Journal, 1915,
XIII, 3, S. 465-475; часть, переведенная в этом журнале на
английский язык, соответствует Л/, р. 1108-1116.
26 Л/, р. 1108; Bergson H. Life and Matter at War, p. 465.
27 Keyserling H. On the meaning of the war, S. 533.
28 Keyserling H. Peace, or war everlasting? // The Atlantic Monthly,
April 1920, LXV, p. 562.
29 Keyserling Я. Südamerikanische Meditationen (1932); tr. fr. de
A. Béguin. Meditations Sud-americaines. Paris, Stock, 1932.
30C,p. 1384.
31 Benrubi I. Souvenirs, p. 71, беседа 20 мая 1912.
32 Z)5, p. 166-167. («Два источника», с. 170-171. Перевод
немного изменен. — Прим, перев.)
33 Ibid., р.303. (Там же. С. 309.)
34 Ibid. Р. 167. (Там же. С. 171-172. Перевод немного изменен. -
Прим. перев.)
35 Ibid. Р. 305-306. (Там же. С. 311.)
36 Ibid. Р. 306. (Там же. С. 312.) См. также: «Воинственный
инстинкт так силен, что он проявляется первым, когда мы
соскребаем слой цивилизации, чтобы обнаружить слой
природы» (р. 303) (там же, с. 308).
37 Wundt W. Über den wahrhaften Krieg. Rede gehalten in der Albert-
halle zu Leipzig am 10. September 1914. Leipzig, Alfred Kröner
\ferlag, 1914, S. 18.
38 В «Опыте» и «Материи и памяти» Бергсон упоминает работу
B. Вундта «Основы физиологической психологии»
(Grundzüge der physiologische Psychologie). Как видно из списка книг,
взятых Бергсоном на дом из библиотеки Высшей нормальной
школы, он читал Вундта: Wundt W. Vorlesungen über die
Menschen- und Thierseele. Leipzig, Voss, 1863; idem. System der
Philosophie (1889). Leipzig, W. Engelmann, 1897; idem. Grundzüge der
physiologische Psychologie (1874), 4. umgearbeitete Aufl., 2 Bde.
Leipzig, Engelmann, 1893; idem. Logik: eine Untersuchung der
Principien der Erkenntnis und der Methoden wissenschaftlicher
Forschung. Erkenntnisslehre, Bd. 2. Stuttgart, Enke, 1880; idem.
Ethik, 2. umgearbeitete Aufl. Stuttgart, Enke, 1892. Помимо
этого, Бергсон регулярно читал журналы, издававшиеся Вунд-
том: Philosophische Studien и Vierteljahrschrift für
wissenschaftliche Philosophie (соиздателем последнего журнала был Рихард
Авенариус).
274

39 Bönke #. Plagiator Bergson, Membre de l'Institut. Zur Antwort
auf die Herabsetzung der deutschen Wissenschaft durch Edmond
Perrier, president de l'Académie des Sciences. Charlottenburg,
Fr. Huth's Verlag, 1915.
40 См.: Wundt W. Bönke, H. «Plagiator Bergson, Membre de
l'Institut. Zur Antwort auf die Herabsetzung der deutschen Wissenschaft
durch Edmond Perrier, president de l'Académie des Sciences.
Charlottenburg, o. J. (1915). Fr. Huth's Verlag» // Literarisches
Zentralblatt, 13. November 1915, S. 1131-1137.
41 Ibid. S. 1137.
42 Ibid.
43 История этого манифеста и международных отношений
воссоздана в работе: Brocke В. vom. Wissenschaft und Militarismus.
Der Aufruf der 93 «An die Kulturwelt!» und der Zusammenbruch
der internationalen Gelehrtenrepublik im Ersten Weltkrieg //
WM. Calder III, H. Flashar, Th. Lindken (Hg.). Wilamowitz nach
50 Jahren. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1985,
S. 649-719. См. также: Ungern-Sterberg J. von. Der Aufruf «An die
Kulturwelt!» Das Manifest der 93 und die Anfänge der
Kriegspropaganda im Ersten Weltkrieg. Stuttgart, Franz Steiner, 1996 (здесь
на S. 144-147 помещены обращение и список подписавших
его). Реакции французских интеллектуалов на «Манифест
93-х» рассматриваются в: Наппа М. The Mobilisation of
Intellect, p. 78-105.
44 Детали и значение этой полемики всесторонне освещены
в статье: François Л. Bergson plagiaire de Schopenhauer? Здесь
достаточно напомнить главные этапы этой дискусссии,
отраженные в следующих статьях, большая часть которых
относится к военному периоду: Antal I. Bergson und
Schopenhauer//Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft, Februar 1914, III,
22, S. 3-15; Jacoby G. Henri Bergson und Arthur Schopenhauer //
Internationale Monatsschrift für Wissenschaft, Kunst und
Technik, 1. November 1915, X, 2, S. 453-480; Wundt W. Bönke, H.
Plagiator Bergson; BrockdorffC. von. Die Wahrheit über Bergson.
Berlin, Karl Curtius, 1916; Bönke H. Wörtliche
Übereinstimmungen mit Schopenhauer bei Bergson; Knudsen Ρ Die bergsonsche
Philosophie in ihrem Verhältnis zu Schopenhauer // Jahrbuch der
Schopenhauer-Gesellschaft, 1929, XVI, S. 3-44. В последней
статье, относящейся к послевоенному времени, рассмотрение
проблемы более свободно от националистических идеологий
предшествовавших лет; здесь прежде всего критикуется
полемическое выступление Бёнке в 1915 г.
275

45 PerrierE. France et Allemagne. Paris, Päyot, 1915, p. 5. Напомню,
что оппозиция между варварством и латинской цивилизацией
находилась также в центре статьи Шарля Морраса «Варвары
и римляне»: Maurras Ch. Barbares et Romains // Maurras Ch. La
Dentelle du Rempart. Paris, Bernard Grasset, 1937, p. 143-160.
46 PerrierE. France et Allemagne, p. 6.
47 Л/, p. 1111. Об отставании немецкой науки от французской
говорил также Пьер Дюгем (1861-1916), прочитавший в марте
1915 г. четыре лекции о немецкой науке: Duhem P. La science
allemande. Paris, A. Hermann, 1915. Он особенно
подчеркивал отсутствие проницательности (esprit de finesse) и здравого
смысла у немецких ученых, которые ориентируются на
чистую геометрию. См. также сборник: Petit G., Laudet M. (éd.).
Les Allemands et la science / préf. de P.Deschanel. Paris, Alcan,
1916 (среди других материалов здесь помещены статьи Бугру,
Барреса, Дюгема и Перье).
48 М, р. 1114.
49 Ibid. Р. 1113.
50 Ibid. Р. 1106; см. ЕР, р. 440.
51 Л/, р. 1157; см. £/>, Р. 452.
52 Л/, р. 1161; см. £Л р. 455.
53 Л/, р. 1164; см. £Л Р. 458.
54 М, р. 1165; см. ЕР, р. 459.
55 Л/, р. 1171; см. £Л Р. 464.
56 Л/, р. 1180; см. £Л Р. 472.
57 Л/, р. 1175; см. £Л р. 467.
58 М, р. 1185-1186; см.: ЕР, р. 476.
59 М, р. 1187; см. ЕР, р. 477.
60 Это подчеркнул Вормс в своем анализе того, как во
«Французской философии» Бергсона трактуется смысл
национальной философии; см.: Worms F. L'idée de philosophie française,
la Première Guerre mondiale et le moment 1900 // Worms F. La
philosophie en France au XX-e siècle. Paris, Gallimard, 2009,
p. 174.
61 M, p. 1108-1109.
62 M, p. 1109: «Там был человек, в котором воплотились
методы Пруссии, - гений, конечно, но гений зла, ибо у него не
было угрызений совести, не было веры, жалости, души. [...]
Он говорит себе: [...] у опьяненной Германии я вырву пакт,
подписанный ее кровью, как договор Фауста с
Мефистофелем, и вследствие которого она, как Фауст, ради земных благ
продаст свою душу».
276

63 Ibid.
64 Ibid. P. 1113.
65 Ibid. P. 1108. О судьбе гегелевской философии в годы
Великой войны см.: Losurdo D. La seconde guerre de Trente ans et la
«croisade philosophique» contre l'Allemagne; idem. Hegel und das
deutsche Erbe. Philosophie und nationale Frage zwischen
Revolution und Reaktion. Köln, Pahl-Rugenstein, 1989; о Бергсоне см.
особенно: S. 16-22.
66 Французская полемика о Канте во время Великой войны
реконструирована в работе: Наппа М. The Mobilisation of
Intellect, p. 106-141.
67 Из выступлений в США я только упомяну книгу Джона Дьюи
German Philosophy and Politic (New York, H. Holt and
Company, 1915), где противопоставляются свободная и
прогрессивная традиция немецкой философии и другая, априористская
и абсолютистская, которая привела к империализму. Джордж
Сантаяна также связывает политический «эготизм» Германии
с философской линией, которая, начавшись у Канта, привела
к Гегелю и в конце концов достигла Ницше; см.: Santayana G.
Egotism in German Philosophy. London, J.-M. Den and Sons, 1916;
tr. fr. de G. Lerolle et H. Quentin, préf. de E. Boutroux: L'erreur de
la philosophie allemande. Paris, Nouvelle Librairie nationale, 1917.
68 Как показывают многочисленные примеры, связанные с
антигерманской традицией, сформировавшейся после Франко-
прусской войны, две Германии соотносятся с двумя формами
морали: моралью книг и моралью политики, моралью
университетов и моралью полей сражений, — одна идеалистическая
и мечтательная, другая жестко утилитаристская. Такой мотив
встречается у некоторых спиритуалистов правых убеждений,
например, у Эльма-Мари Каро: Саго Е.-М. La morale de la
guerre: Kant et M. de Bismarck // Revue des Deux Mondes, 1870,
LXXXII, p. 577-594; idem. Les jours de l'épreuve. Paris, Hachette,
1872. Нужно упомянуть также Ренана и Мезьера, который
открыл свой курс о Гете в конце 1870 г. образом двух Германий:
одна мирная и скромная, подлинная Германия, другая -
Германия Бисмарка, амбициозная завоевательница; см.: Digeon С.
La crise allemande de la pensée française (1870-1914). Paris, PUF,
1992, p. 160-162, 489-533. См. также статью: Lepenies W. The
seduction of Culture in German History. Princeton, Princeton
University Press, 2006, где представлена картина культурных
и политических отношений Франции и Германии начиная
с Наполеоновских войн.
277

69 Выполнение дипломатических функций было доверено
Бергсону не только потому, что его философское творчество было
известно за рубежом, но и потому, что он сохранял
сдержанность в сфере внутренней политики (например, во время дела
Дрейфуса). Об этих событиях сам Бергсон рассказал в работе
«Мои миссии», опубликованной в 1936 г. (она вошла в
сборник Л/, р. 1554-1570). (Русский перевод см. в: Бергсон А.
Избранное: Сознание и жизнь, с. 333-346.)
70 Лекции в Мадриде опубликованы в: ibid., р. 1193-1235; см.:
ЕР, р. 483-535.
71 Λ/, р. 1233; см.: ЕР, р. 531-532.
72 См.: Worms F. L'idée de philosophie française // Worms F. La
philosophie en France au XXe siècle, p. 183.
73 Λ/, p. 1555. («Мои миссии», с. 333.)
74 DS, p. 305. («Два источника», с. 310-311.)
75 См.: Petyx V. Un dibattino francese sulla Germania // Rivista di
storia délia filosofia, 1997, XLVII, 4, p. 725-746.
76 Λ/, p. 1416.
77 DS, p. 304. («Два источника», с. 309-310.)
78 Ibid, p. 304-305. (Там же. С. 310.)
79 Bergson H, Le Roy E. La science française. Paris, Larousse, 1933.
80 Λ/, p. 1184; см.: £Λ P. 475.
81 Имеется в виду серо-голубой (bleu horizon) цвет французской
военной формы во время Первой мировой войны. - Прим.
пер.
82 Friedmann G La puissance et la sagesse. Paris, Gallimard, 1970,
p. 462 п. Некоторые полемические работы указывают на
отстранение Бергсона поколением 1930-х годов; они объединяют
философскую критику и обвинения в связи с охранительной,
националистической и милитаристской идеологией, к
которой Бергсон присоединился во время мировой войны; см.
особенно работы: Benda У. La trahison des clercs. Paris, Bernard
Grasset, 1927; Pulitzer G. (François Arouet). La fin d'une parade
philosophique. Le bergsonisme. Paris, Les Revues, 1929; переизд.:
Paris, Pauvert J.J., 1967; переизд.: Le bergsonisme: une
mystification philosophique / éd. J. Canapa. Paris, Editions sociales, 1947;
Nizan P. Les chiens de garde (1932). Paris, François Maspero, 1965.
83 Бенруби утверждал, что речь идет о дискурсе Homo loquax.
Дюбо также полагал, что говорит лишь социальный
человек, а не глубокое «я». Выражение Homo loquax <пустослов. -
лат> ввел Бергсон; см.: Введение. Часть вторая. О
постановке проблем (1922 ) в РМ, р. 92: «Homofaber, Homo sapiens: перед
278

тем и другим - впрочем, они стремятся слиться воедино - мы
склоняем голову. Единственный, кто нам антипатичен, это
Homo loquax, чья мысль, когда он думает, представляет собой
всего лишь рефлексию над его словами» (Бергсон А. Введение.
Часть вторая // Бергсон А. Мысль и движущееся, с. 72). Ф. Су-
лез посвятил главу своей книги «Бергсон-политик» значению
этого образа в творчестве и политическом опыте Бергсона:
Soulez Ph. Bergson politique, p. 225-263.
84 См.: Zanfl С. La machine dans la philosophie de Bergson // S. Abi-
co, A. François, С Riquier (éd.). Annales bergsoniennes. PUF,
Paris, 2013, t. VI, Bergson, le Japon, la catastrophe, p. 275-296.
85 До «Двух источников» Бергсон обращался к моральной
философии прежде всего в «Смехе» и в некоторых выступлениях
раннего периода, таких как «Специализация» (1882),
«Вежливость» (1885); см. в: А/, р. 317-332. (См.: Бергсон А.
Вежливость // Бергсон А. Избранное. Сознание и жизнь, с. 231—
238). Именно на последнюю работу опирается автор статьи:
Seilliere Ε. Welche Moralphilosophie lässt Bergson erwarten? //
Internationale Monatsschrift für Wissenschaft, Kunst und Technik,
2. November 1913, VIII, S. 191-209. Наконец, мораль
рассматривается в работе «Сознание и жизнь» (1911).
86 Письмо Ф. Гундольфа Э.Р. Курциусу от августа 1909 // Gun-
dolf F. Briefwechsel mit Herbert und Ernst Robert Curtius, S. 136.
87 Seilliere E. L'Allemagne et la philosophie bergsonienne // LOpini-
on. Journal de la semaine. 3 juillet 1909, 27, p. 13-14.
88 Теория арианства Чемберлена (1855-1927) изложена, в
частности, в: Chamberlain H.S. Die Grundlagen des neunzehnten
Jahrhunderts. München, F.Bruckmann, 1899. Социальная
эволюционистская теория Otto Аммона (1842-1916) также
призвана была поддержать идею превосходства германской расы;
см.: Аттоп О. Die natürliche Auslese beim Menschen. Jena,
Fischer, 1893. Исследования Эдвина Роде об античной Греции
были очень важны для учения Ф. Ницше об аполлонийском
и дионисийском, изложенного в работе «Рождение трагедии»:
Nietzsche F. Der Geburt der Tragödie. Leipzig, Fritzsch, 1873
(первый французский перевод: L'origine de la tragédie. Paris,
Mercure de France, 1906). Эти и другие авторы находятся в центре
исследования Э. Сейера «Мистики неоромантизма» (Les
mystiques du néo-romantisme, Paris, Plon-Nourrit et Cic, 1911), где
термин «мистицизм» понимается в очень широком смысле:
как иррациональная экспансия «я», отвечающая основному
стремлению человеческого существа распространяться во-
279

вне; эта тенденция соответствует «духу господства»
христианской теологии, «желанию власти» у Гоббса и «воли к власти»
у Ницше.
89 Seillière Ε. Les mystiques du néo-romantisme, p. 57.
90 Ibid.
91 Bernhard Ε. Bergsons Lebensbegriff und die Moderne, S. 243.
92 SimmelG. Henri Bergson, S. 58.
93 Benrubil. Henri Bergson, S. 322.
94 Scheler M. Bergson-Heft // BSB, Ana 315, B, I, ff. 4-5. Среди
заметок к этому курсу, переписанных учеником Ляйендеке-
ром, есть почти ницшеанская отсылка, согласующаяся с этим
пассажем: «К примеру, в его философии отсутствует вся
область этики, и это больше чем просто "отложенное на потом"!
Его философия - это, скажем так, мышление по ту сторону
всех ценностей»; см.: Leyendecker H. Schelers Vorlesungen über
Bergson // BSB, Ana 375, B, III, 13, f. 1. Помимо этого, Ше-
лер утверждает, что Ницше был в числе тех современных
немецких философов, которые повлияли на Бергсона:
«Современные философы, повлиявшие на Бергсона: 1) Ницше,
2) Э. Мах, 3) Авенариус, 4) Г. Шварц, 5) Дриш»; см.: Scheler M.
Bergson-Heft // BSB, Ana 315, В, I, f. 7.
95 Keller Α. Eine Philosophie des Lebens (Henri Bergson);
экземпляр, отправленный автором, хранится в: BUD, cote BGN
2208 25/H-BGN-VI.
96 Ibid. S. 46.
97 Scheler Λ/. Ethik. Eine kritische Übersicht der Ethik der
Gegenwart (1914) // Gesammelte Werke. Bd. I, Frühe Schriften. Bern;
München, Francke, 1971, S. 395; см. трактовку А. Франсуа:
François Л. La critique schélérienne des philosophies nietzschéenne
et bergsonienne de la vie // Bulletin d'analyse phénoménologique,
2010, VI, 2, p. 80.
98 Seillière E. Schätzung und Wirkung der Philosophie Bergsons im
heutigen Frankreich // Internationale Monatsschrift für
Wissenschaft, Kunst und Technik, 1. Oktober 1912, VII, S. 56.
Экземпляр, посланный автором Бергсону, хранится в BLID, cote
BGN 1753/VII-BGN-IV-78.
99 См.: Seillière Ε. Wfelche Moralphilosophie lässt Bergson erwarten?
Экземпляр, посланный автором Бергсону, находится в: BUD,
cote BGN 1768/VII-BGN-IV-93. Он содержит
перепечатанное на машинке письмо Сейера Бергсону. Статья была
опубликована на французском языке в Revue politique et littéraire
(Revue bleu) (1917, XLVII, 8-9-10) и послана Бергсону, см.:
280

BLID, cote BGN 1795/VII-BGN-V-14. В итоге она вошла в
качестве третьей главы в книгу Сейера «Будущее бергсоновской
философии» (L'avenir de la philosophie bergsonienne. Paris, Al-
can, 1917, p. 34-50).
100 Seillière E. L'avenir de la philosophie bergsonienne, p. 34-35.
101 Ibid. P. 34.
102 Ibid. P. 35-36.
103 Ibid. P. 37.
104 ЕС, p. 239. («Творческая эволюция», с. 237.)
105 Этот аспект исследуется, в частности, в первой главе
работы А. Франсуа: François A. Bergson, Nietzsche, Schopenhauer,
p. 17-73.
106 Seillière Ε. Introduction à la philosophie de l'impérialisme.
Paris, Alcan, 1911, p. III. Экземпляр этой книги, отправленный
автором Бергсону, хранится в: BLID, cote BGN 551/II-BGN-
Н-65; части введения подчеркнуты. У Бергсона также
имелась работа: Estève L. Une nouvelle psychologie de l'impérialisme,
Ernest Seillière. Paris, Alcan, 1913; см. BUD, cote BGN 1027/
IV-BGN-IV-41.
107 Seillière E. La philosophie de l'impérialisme, 4 vol. Paris, Pion,
1903-1908; t. II, Apollon ou Dionysos: étude critique sur Frédéric
Nietzsche et l'utilitarisme impérialiste, 1905. Женевьева Бьянки
в главе о ницшевском империализме в ее работе: Bianquis G.
Nietzsche en France. Paris, Alcan, 1929, - выявляет отголоски
влияния философии Ницше на французскую мысль у таких
авторов, как Баррес, Пеги и Суарес, которые почерпнули
в ней принцип своего национализма. Помимо этого, в книге
рассматривается империализм классов, усвоенный Сорелем,
который еще в начале XX в. сблизил философию жизни
Бергсона и Ницше с собственным синдикализмом (ibid., р. 83).
Фигура Сореля как выразителя мысли Ницше во Франции,
вероятно, была очень важна для Бергсона, который,
несмотря на свое постоянное дистанцирование от синдикализма,
всегда уделял большое внимание работам Сореля и его
ученика, Эдуара Берта; см.: Zanfi С. Bergson, La tecnica, la guerra,
p. 91-97, 110-112.
108 Seillière Ε La philosophie de l'impérialisme, t. II, p. 354-355.
109 Ibid. P. 355.
110 Помимо этого, идеи Ницше приобрели известность во
Франции благодаря работе Анри Лихтенберже «Философия
Ницше»: Lichtenberger H. La philosophie de Nietzsche. Paris, Alcan,
1889 (книга вышла в 1923 г. 50-м изданием). Лихтенберже так-
281

же определил Ницше как представителя немецкого духа,
нацеленного на военную экспансию; в работе «Мудрость Гете»
{Lichtenberger H. La sagesse de Coethe, Paris, La Renaissance du
livre, 1930) автор противопоставил ему Гете, повторив тезис
о двух Германиях - духовной и империалистической; см.
также: Espagne Л/. Les transferts culturels franco-allemands, p. 70.
Помимо этого, следует назвать работу: Halévy D. Le travail de
Zarathoustra // Cahiers de la Quinzaine, 1909, см.: BLID, cote
BGN 2036/VIII-BGN-III-40. Среди основных работ о
распространении философии Ницше во Франции см.: Pinto L.
Les neveux de Zarathoustra. La réception de Nietzsche en France.
Paris, Seuil, 1995, Le Rider J. (éd.). Nietzsche: cent ans de
réception française. Saint-Denis, Suger, 1999; Le Rider J. Nietzsche en
France. De la fin du ΧΙΧ-e siècle au temps present. Paris, PUF,
1999 (здесь на p. 257-261 есть подробная бибилиография
французских переводов Ницше).
111 AndlerCh. Nietzsche: Sa vie, sa pensée. 6 vol. Paris, Bossard, 1920-
1931, t. V, Nietzsche et le transformisme intellectualiste, 1922, p. 351.
112 Bianquis G. Nietzsche en France. Автор принимает во внимание
не только рецепцию со стороны «Mercure de France» и
интерпретаторов, подчеркивавших наиболее спорные черты
философии Ницше, но и влияние его теории дионисийского в
художественных и литературных кругах, особенно благодаря
Жиду и Валери.
113 Ibid. Р. 100. Автор ссылается на книгу: Berthelot R. Evolution-
nisme et platonisme. Paris, Alcan, 1908 и на работу M. Шелера
«Опыты о философии жизни».
114 См.: Bianquis G Nietzsche en France, p. 7: «И другие учения,
ничем не обязанные Ницше и которым он ничем не обязан, -
поскольку они спонтанно развиваются в своем
направлении, - открывают умы его влиянию. Мы имеем здесь в виду
прагматистскую философию Бергсона».
115 Nietzsche F. La volonté de puissance / texte établi par F. Wurzbach,
tr. fr. de G. Bianquis. Paris, NRF, 1937, BGN 438/II-BGN-III-97
(не хватает тома I).
116 В библиотеке Жака Дусе хранятся только три работы, в
которых отчасти речь идет и о Ницше: Segur N Le Génie européen,
J.J.Rousseau, Taine, Bergson, Anatole France, Maeterlinck, Mme
de Noailles, Pierre Loti, Tolstoi, Ibsen, Nietzsche, Einstein,
Dante, Keats, Baudelaire. Paris, Fasquelle, 1926, см. BLID, cote BGN
1094/IV-BGN-IV-108 (книга была послана автором
Бергсону); Drain H. Nietzsche et Gide. Paris, éd. de la Madelaine, 1932,
282

см. BLJD, cote BGN 231/II-BGN-IV-29 (получена Бергсоном
от автора); Honigsheim P. Taine, Bergson et Nietzsche dans la
nouvelle littérature française // Zeitschrift für Socialforschung, 1934,
III, 3, p. 409-415, см. BUD, cote BGN 1863/VII-BGN-V-82.
117 Benrubi I. Souvenirs sur Henri Bergson, p. 125 (23 марта 1936 г.).
118 См.: «Cet invisible Bergson que nous portons en nous. Une table
ronde».
119 Это выражение из книги: Ниап G. La philosophie de Frédéric
Nietzsche, 1.1, Les doctrines de guerre en Allemagne. Paris, Fonte-
moing, 1917. Среди работ, восходящих к годам Великой войны
и уподоблявших немецкую политику учению Ницше,
упомяну здесь почти карикатурную статью: Bertrand L. Nietzsche et
la guerre, опубликованную в 1914 г. в Revue des Deux Mondes
и переизданную в: Cessole В. de, Causse J. (éd.). Nietzsche:
1892-1914/préf. de A. Philonenko. Paris, Maisonneuve et Larose-
Editions des Deux Mondes, 1997, p. 291-306, a также Suarès A.
Commentaires sur la guerre des Boches, 4 vol. Paris, Emile-Päul,
1915. Антигерманское использование ницшевского учения,
параллельное с антивагнерианской реакцией,
рассматривается в: Digeon С. La crise allemande de la pensée française,
p. 453-457.
120 См.: BeaunierA. Les Surboches. Paris, Bloud et Gay, 1915.
121 ЕС, p. 266-267. («Творческая эволюция», с. 260.)
122 См.: Bergson H. Die schöpferische Entwicklung. Jena, Diederichs,
1912, S. 270. Тогда как некоторые бергсоновские термины,
такие как élan vital или intelligence, переводились на немецкий
по-разному, к термину Übermensch переводчики
непосредственно обращались еще до немецкого издания «Творческой
эволюции», не видя в этом проблем. Его без колебаний
использовал Дриш в рецензии на «Творческую эволюцию», где
он, напротив, осмотрительно оставил на французском другие
понятия, более трудные для перевода; см.: Driesch H Bergson,
der biologische Philosoph, p. 54; Бенруби также использует
термин Übermensch в: Benrubi I. Henri Bergson.
123 DS, p. 226. («Два источника», с. 230.)
124 EC, комментарии к изданию PUF, p. 498.
125 Второй том «Философии империализма» начинается с
анализа эволюционистской морали и селекционистского
утилитаризма Александра Тилле (1866-1912); см.: Seillière Ε. La
philosophie de l'impérialisme, t. II, Apollon ou Dionysos, p. I-IX,
и Tille A. Vbn Darwin bis Nietzsche: Ein Buch Entwicklungsethik.
Leipzig, C.G.Naumann, 1895.
283

126 См.: Nietzsche F. Also sprach Zarathustra (1883-1885). Kritische
Gesamtausgabe // hg. von G. Colli u. M. Montinari. Berlin; New
York, W. de Gruyter, 1967 ff, Bd. VI/1,1968.
127 Benrubi /. Souvenirs sur Henri Bergson, p. 125 (23 марта 1936 г.).
128 DS, p. 285. («Два источника морали и религии», с. 290.)
129 ММ, р. 205. («Материя и память», с. 276.)
130 Introduction à la métaphysique (1903) // PM, p. 218. («Введение
в метафизику», с. 158.)
131 ЕС, р. 267. («Творческая эволюция», с. 261.)
132 DS, р. 285. («Два источника», с. 290.)
133 Ibid. Р. 249 (там же, с. 253); см. также: р. 253: «В
действительности для великих мистиков речь идет о том, чтобы радикально
преобразовать человечество, начав с собственного примера.
Цель может быть достигнута только в том случае, если в конце
существует то, что теоретически должно было существовать
вначале: божественное человечество» (там же, с. 258).
134 Ibid. Р. 249. (Там же. С. 254.)
135 Ibid. Р. 338. (Там же. С. 346.)
136 Nietzsche F. Jenseits von Gut und Böse ( 1886) // Kritische
Gesamtausgabe, Bd. VI/2, 1968; tr. fr. de L. Wfeiskopf et G.Art: Par-delà le
bien et le mal. Mercure de France, Paris, 1898.
137 Λ/,ρ. 1112.
138 DS, p. 296. («Два источника», с. 301-302.)
139 Ibid. P. 331. (Там же. С. 338.)
140 М, р. 1154-1155.
141 Ibid. Р. 1235. Точный анализ этих речей военного периода
и аналогии с мистиками см. в: Waterlot G. Situation de guerre et
état d'âme mystique chez Bergson.
142 DS, p. 227. («Два источника», с. 231.) Эти утверждения легли
в основу оппозиции между нацистским Gott mit uns <«с нами
Бог»> и мистицизмом открытости, к которому обращается
Бергсон, в работе: Grappe A. Hitler et Bergson, ou le mysticisme
de la croix gammée et le mysticisme de la croix latine. Conférence
faite à Sarreguemines le 27 mars 1933. Sarreguemines, Imprimerie
Sarrequeminoise, 1933.
143 DS, p. 332. («Два источника», с. 339.)
144 Ibid. P. 326-327. (Там же. С. 333-334.)
145 Rickert Я. Die Philosophie des Leben.
146 CassirerE. Henri Bergsons Ethik und Religionsphilosophie, S. 22.

Заключение
Многочисленные диалоги между Бергсоном и
немецкими философами его времени отныне вышли
из забвения, в котором они находились вследствие
исторического разрыва, вызванного Первой
мировой войной.
Рассмотрев четыре географических этапа - Йену, Берлин, Гей-
дельберг и Геттинген, мы показали, с опорой на документы, что
Бергсон участвовал в некоторых немецких дискуссиях,
происходивших главным образом начиная с 1907 г., когда его творчество
приобретало все большую известность в Германии, а параллельно
расширялись его непосредственные контакты с немецкими философами.
В очерченном здесь пространственном маршруте мы учитывали
различия, порой очень глубокие, между разными контекстами -
университетскими, литературными и издательскими -
рассматриваемых городов, в каждом из которых отдавалось предпочтение
особым темам бергсоновской философии, отличным от тех, что
выдвигались на первый план в других городах. Наконец,
размышления о моменте Первой мировой войны позволили
продемонстрировать, с одной стороны, вызванный ею разрыв
франко-германских отношений, а с другой - последствия такого политического
и культурного опыта, повлиявшие на восприятие Бергсоном
немецкой философии. Пространственный и временной путь определил
и тематическую структуру, в соответствии с которой в каждой главе
книги рассматриваются основные вопросы «Двух источников»,
такие как мистицизм, конечность, отношение между жизнью и
историей, механика и статус морали применительно к жизни. Способ,
каким Бергсон формулирует эти темы в работе 1932 г., - в
соотнесении с диалогами, которые стали теперь известными, - во многих
случаях делает очевидным, что он был знаком с тем, как они
обсуждались в немецком контексте, и хотел определить свою позицию по
отношению к ним.
Рецепция идей Бергсона в немецкой культуре началась в Йене,
где большую роль в их популяризации сыграли Ойкен и его
ученики — либо способствуя переводу сочинений Бергона в издательстве
285

Дидерихса, либо публикуя работы на немецком языке, посвященные
его философии. В Йене, как и в любом из городов, представленных
в нашем атласе, труды Бергсона читались и толковались под углом
зрения немецких дискуссий. Анализ перевода на немецкий язык
некоторых основных понятий бергсонизма, таких как intelligence,
intuition и symphatie (для чего переводчики обращались, в зависимости от
обстоятельств, к лексике Канта или романтизма), показывает, что на
восприятие идей Бергсона сильно повлияли антикантианские
установки, типичные для окружения Ойкена. Неоидеализм последнего
опирался на идею духовной жизни {Geistesleben), активизм которой
противостоит парализующей безжизненности современной
Zivilisation. Ойкен стремился не только к политическому и культурному,
но также - и прежде всего - религиозному возрождению,
призванному, по его мнению, преодолеть бесплодные внешние выражения
христианства той эпохи. Тем самым его способ исследования темы
религии сближал его с католическим модернизмом и либеральным
протестантизмом. Европейское модернистское движение, которое
затронуло не только Ойкена и отчасти его учеников, но также
теологов, находившихся в контакте с его окружением, таких как фон Хю-
гель и Трёльч, повлияло на восприятие бергсоновской философии,
которая привлекала особое внимание вследствие ее возможных
религиозных и мистических импликаций. Стало быть, значение
Бергсона для нового определения отношений между философией и
религией в начале XX столетия обсуждалось не только во французской
и католической среде, но и в Германии.
Бергсон, в свою очередь, проявил интерес к идеям Ойкена,
получившим известность во Франции благодаря их общему ученику,
Бенруби, который часто обращался к бергсоновской лексике для
перевода на французский язык работ мэтра из Йены, тем самым
побуждая Бергсона к знакомству с ними. Активизм Geistesleben,
вероятно, прежде всего имел значение для открытия Бергсоном
моральной тематики, которая заявляет о себе уже в лекции «Сознание
и жизнь» (1911), совпавшей по времени с написанием предисловия
к французскому изданию работы Ойкена «Смысл и ценность
жизни». В предпочтении, отданном Бергсоном в «Двух источниках»
христианскому мистицизму в связи с его активистским характером,
также выразилось сходство с философией религии Ойкена.
Напротив, его неоидеализм фихтеанского толка нацелен на интуицию sub
specie aeternis, а не sub specie durationis, как у Бергсона.
Наконец, думается, что другая черта мистицизма «Двух
источников» также несет на себе след соотнесения с кругом Йены:
философия Бергсона встретила одобрение на страницах журнала Die Tat,
286

антикантианские акценты которого со временем сместились к
иррационализму языческого и националистического (völkisch) толка.
Вероятно, Бергсон хотел дистанцироваться от этого культурного
окружения, когда в 1932 г. отметил отличие истинного мистицизма
от язычества с его национальными богами, характеризуя
динамическую религию как открытость всему человечеству.
Антикантианство - это тема, находившаяся в центре первых
контактов Бергсона также и с культурной средой Берлина, где Зим-
мель и литераторы из круга поэта Стефана Георге увидели в его
философии альтернативу интеллектуализму, характерному для
мышления и тогдашних форм социальной жизни.
Начиная с 1908 г. Зиммель поддерживал программу перевода
некоторых бергсоновских работ, для чего привлек ряд своих
учеников, посещавших, как и он, кружок поэта Георге. В этом
салоне особый интерес вызывал интуитивизм философии Бергсона,
толковавшейся в эстетизирующем и спиритуалистском смысле,
от которого сам Бергсон, однако, в ходе вызревания его позднего
творчества все больше отдалялся. Интуиция представляла собой для
литераторов из George-Kreis, как и для Зиммеля, общую почву, на
которой строилась оппозиция кантианству: ведь первые сочинения,
посланные Зиммелем Бергсону, касались именно философии
Канта. Изучив в процессе работы в архивах фрагменты зиммелевских
лекций о Канте 1904 г.1, подчеркнутые Бергсоном, мы попытались
продолжить здесь исследования Грегора Фитци, предложив
реконструкцию содержания части переписки Зиммеля и Бергсона. В
соответствии с пассажами, подчеркнутыми Бергсоном, Зиммель ввел
в последовательных изданиях 1913 и 1918 гг. некоторые новые
параграфы, где критика кантовской эпистемологии уточняется с
опорой на идею о динамическом становлении душевной жизни, а также
моральном творчестве субъекта. Такое сближение с бергсоновской
аргументацией, впрочем, типично для зиммелевской мысли на ее
зрелом этапе, ориентированном на Lebensphilosophie, Однако в
своей философии жизни Зиммель всегда сохраняет критическую
дистанцию по отношению к Бергсону. Это особенно заметно в статье
1914 г., посвященной его французскому коллеге2, где Зиммель
сожалеет о его неспособности постичь в напряжении жизни между им-
маненцией и трансценденцией черты, свойственные трагическому,
которые поглощаются его метафизикой полной позитивности и
позицией гераклитеанского типа.
Бергсон ознакомился с этими замечаниями благодаря Янкеле-
вичу, который придавал большое значение рецепции работ
позднего Зиммеля во Франции и, занявшись изучением бергсоновско-
287

го творчества, высказал ряд критических соображений, связанных
с чтением Зиммеля. Новые акценты в трактовке конечности,
пассивности и ограничения свободы, появившиеся в «Двух
источниках», показывают, что Бергсон переосмысливает свои идеи об
онтологической конечности жизненного порыва, о которой уже шла
речь в «Творческой эволюции». Интеллектуальная близость
Бергсона и Янкелевича в годы написания «Двух источников» позволяет
установить прямую связь между вопросами, которые они
обсуждали, и новым определением ряда понятий, истолкованных в ранних
работах более абсолютным и позитивным образом. Это прежде
всего относится к понятиям личности и свободы, которые, ввиду их
значения в сферах морали и философии истории, были
переработаны в «Двух источниках» в более релятивистском смысле - если
использовать термин, типичный для ранней рецепции Зиммеля во
Франции. Однако в конечном счете утверждение иллюзорности
идеи ничто и признание в жизни позитивной тенденции,
способной преодолеть отрицание и смерть, указывают на сохранение
дистанции между «атрагической»3 философией жизни Бергсона и
концепцией Зиммеля.
Близостью Бергсона к кругам Lebensphilosophie объясняется тот
прием, который был обеспечен ему академическим микрокосмом
Гейдельберга, где активно шла дискуссия о натурализме и различии
между естественными науками и историей.
Мы показали, что диалог Бергсона и Дриша, который до сих пор
был известен только в связи с обсуждением вопроса о
целесообразности, затрагивал и вопрос об историзме. Дриш возражал
неокантианцам, коллегам из Гейдельберга, ссылаясь именно набергсонов-
скую философию длительности, исходя из которой он показывал
аналогию между сферой человеческого и социального становления
и областью биологических явлений. Трёльч также, опираясь на
рассуждения Дриша, выявлял у Бергсона философию истории,
основанную на преемственности между человеческой историей и
естественной историей. Однако Бергсон в период, предшествовавший
«Двум источникам», опроверг их интерпретативные гипотезы в
лекции 1913 г. «"Души умерших" и изучение психических явлений».
Здесь он выразил позицию, буквально совпадающую с тезисом
Виндельбанда, согласно которому номотетические науки отличны
от истории - определяемой как наука идиографическая, -
поскольку она занимается не повторяющимися законами, но уникальным
событием. Следовательно, Бергсон вначале разделял
неокантианскую установку, что Виндельбанд подчеркнул в предисловии 1908 г.
к Materie und Gedächtnis, назвав событие (Geschehen) центральной
288

темой бергсоновской философии. Однако интерпретация Дриша
и Трёльча в большей мере была принята во внимание Риккертом,
который в своей полемической работе о философии жизни обвинил
Бергсона в натуралистском редукционизме как в плане морали, так
и в плане истории.
Акцент на однородности между логикой жизни и логикой
человеческого действия, — однородности, которую Бергсон выявил,
наконец, в законе чередующейся одержимости, рассмотренном
в «Двух источниках», поставил его философию истории в новую
позицию, несовместимую с той, которая приписывалась ему
участниками немецкого спора об историзме. Впрочем, их трактовки его
концепции могли дать Бергсону стимул уточнить свои взгляды по
данному вопросу и прояснить его именно с точки зрения терминов,
определявших его в немецком контексте, с которыми он
познакомился прежде всего благодаря Дришу и Виндельбанду.
По Бергсону, ход истории, отмеченный дихотомией, следует
биологическому закону, который, согласно «Творческой эволюции»,
управляет эволюцией природы. Таким образом, в «Двух
источниках» он корректирует ту позицию, которую формулировал в 1913 г.,
и отдаляется от Виндельбанда, хотя и не полностью
солидаризируется с Дришем. В плане историческом и моральном, как отметил
Кассирер, философия «Двух источников» отличается от строгого
натурализма и оставляет место вдохновению и метафизическому
смыслу жизни.
Этап Геттингена завершает маршрут контактов Бергсона с
Германией, напоминая о первом приеме, оказанном его философии
феноменологической школой. Некоторые ученики Гуссерля,
например молодой Койре и, после войны 1914-1918 гг., Роман Ингар-
ден, посвятили ряд исследований бергсоновской философии,
обнаружив в ней тенденцию к психологизму. Ориентация философского
общества Геттингена повлияла в этом смысле на шелеровскую
интерпретацию идей Бергсона, изложенную в статье 1913 г. «Опыты
о философии жизни». Эта работа (она имелась у Бергсона) была
написана Шелером именно в те годы, когда он укреплял свои связи
с гуссерлевской феноменологией.
Сопоставляя концепцию Бергсона с учением Ницше и
прагматизмом, Шелер повторяет критику психологизма и
биологизма, типичную для круга Геттингена и, как правило, адресованную
философии жизни. Хотя достоинство этого течения состоит в том,
что оно привлекает внимание к жизненному опыту и борется с
механицизмом позитивистской науки, Шелер полагает, что пришло
время его преодолеть. Именно поэтому он опирается, с одной
289

стороны, на метод Гуссерля, чья теория созерцания сущностей
кажется ему более строгой, чем бергсоновская интуиция, а с
другой - разделяет жизнь и дух, чтобы не сводить к биологии область
духовных, эстетических и моральных ценностей. С его точки
зрения, мистицизм, который он усматривает у Бергсона, тяготеет не
только к психологизму, но и к биологизму, редуцируя сферу духа
к психологии и, наконец, к биологии. Для Бергсона сознание
соединяется с жизнью, совпадая с ней, тогда как Шелер около 1910 г.
утверждает, что Leben и Geist являются взаимопротивоположными
и автономными принципами.
В антропологических следствиях этой шелеровской
интерпретации обозначилась точка зрения, ставшая хорошо известной в
немецком споре о Zivilisation, который со времен Ницше породил
концепции, авторы коих рассматривали дух как болезнь жизни
и превозносили дионисийский и биологистский образ человека.
В работе 1913 г. Шелер выявил у Бергсона критику Zivilisation, т. е.
раздробленной, интеллектуалистской и механицистской формы
современной цивилизации. Однако стремление Homo faber к
фабрикации понимается Бергсоном и как способ освобождения духа и
избавления человека от биологических принуждений. Амбивалентность
техники, усмотренная Шелером, будет глубоко исследована
Бергсоном только в «Двух источниках», где он отступит от
оптимистической позиции, преобладающей в «Творческой эволюции».
Во время войны Бергсон начал использовать критику в
отношении Zivilisation, — с которой он, вероятно, познакомился благодаря
Шелеру, а также Ойкену, Бенруби и Зиммелю, - для описания
прусского военного государства, которое он противопоставлял то
забытой, сентиментальной и моральной, части немецкой культуры, то
самой Франции, оплоту нравственности и права. Обращение
Бергсона в годы мировой войны к типично немецкой дихотомии
Kultur и Zivilisation указывает на смещение его позиции в сторону
неприятия материальных и внешних аспектов цивилизации, которое
проявится и в менее радикальной концепции «Двух источников».
Здесь механика вступит во взаимодействие с мистикой, а
цивилизация, вопреки идеям Шелера, толковавшего ее как упадок и болезнь
человечества, будет признана тем, что позволяет отринуть военные
инстинкты и естественные стремления к закрытости и ненависти
к врагу. Согласно Бергсону, всякий моральный и духовный прогресс
нуждается в поддержке усилиями цивилизации, чтобы преодолеть
препятствия, созданные природой и механикой; однако
безудержное развитие цивилизации может вместе с тем воспрепятствовать
развитию жизни. Таким образом, в «Двух источниках» обнаружива-
290

ются элементы обширной франко-немецкой дискуссии, в которой
Бергсон принял участие в предшествовавшие годы.
Наконец, в истории отношений между Бергсоном и немецкой
культурой мы отметили фундаментальное значение опыта войны:
с 1914 г. Германия, политический противник Франции, стала для
Бергсона еще более важной точкой референции, чем в прежних
трудах. Хотя непосредственные контакты и переписка с
немецкими интеллектуалами после начала войны сразу же прервались, для
Бергсона, как и для французских интеллектуалов в целом, стало
необходимым точнее определить свою национальную идентичность по
отношению к национальной идентичности Германии, которая
поэтому сыграет неявную, но существенную роль в философии «Двух
источников». Рассматривая политические и моральные аспекты
деятельности Бергсона в годы Первой мировой войны и
последующее его участие в политике как президента комиссии по
интеллектуальному сотрудничеству, мы исследовали франко-немецкие
дискуссии, на которые ссылается Бергсон, и высветили чаще всего
повторявшиеся аргументы - вначале в его антигерманской
риторике, затем в его пацифистской позиции.
Война имела значение не только как исторический фон, но и как
философская тема; опыт демонизации врага, пережитый Бергсоном
в активной либо пассивной форме, одновременно стал важным
ориентиром для определения его политической линии в Лиге Наций,
а также и в философском плане - для описания закрытого общества
и военного инстинкта в «Двух источниках». Здесь Бергсон
отмежевался от ряда немецких концепций той эпохи, с которыми
смешивали его взгляды, прежде всего от учения Ницше о воле к власти,
которое во Франции первых десятилетий XX в. были склонны связывать
с прусской империалистической политикой (с этой интерпретацией
Бергсон познакомился главным образом через посредство Сейера).
В выступлениях периода войны и в «Двух источниках» Бергсон счел
поэтому необходимым дистанцироваться от Ницше, заново
формулируя некоторые идеи предшествующих работ путем отказа от ряда
содержавшихся в них терминов и утверждая мораль, основанную на
жизни, но альтернативную морали немецкого философа.
Таким образом, реконструкция контактов Бергсона с Германией
показывает, как разные положения «Двух источников» уточняются
при сопоставлении с тогдашней немецкой философией.
Обнаружение и определение влияния таких контактов на мысль Бергсона
позволяет по-новому оценить значение его творчества в истории
европейской философии. После смерти Бергсона Валери вполне
справедливо назвал его «последним великим именем истории евро-
291

пейского разума»4, а Янкелевич так прокомментировал его
философию: «Это европейское явление, это эпоха европейской и мировой
мысли»5.
Новые пути, открытые данным исследованием, могут вести
в двух направлениях как в пространстве, так и во времени. На
европейском геофилософском атласе эта реконструкция создает
основу для дальнейшего изучения франко-немецких контактов,
посвященного восприятию бергсоновских работ в Германии и, наоборот,
обнаружения новых подходов к философии Бергсона в работах
германистов. В историческом плане наше исследование, строго
ограниченное периодом, современным Бергсону, побуждает выявить
значение некоторых классиков немецкой философии из
предыдущих поколений, особенно позднего Шеллинга, чьи воззрения стали
в межвоенный период предметом изучения во Франции (отметим
здесь особенно Янкелевича6 и Лефевра7). В то же время стоило бы
определить и документально обосновать значимость идей Бергсона
для последующей немецкой философии. Картина, обрисованная
в настоящей работе, могла бы, в частности, способствовать
исследованиям философской антропологии, развивавшейся в Германии
начиная с 1920-х годов благодаря творчеству Шелера, а также Плес-
нера и Гелена, которые - через посредство Дриша и Шелера -
получили возможность сопоставить свои взгляды с бергсоновской
философией8. Прояснение проблем антропологии должно было
бы, в свою очередь, сопровождаться изучением рецепции
Бергсона в творчестве Хайдеггера и сопоставлением концепций двух этих
авторов, «тотемных» для современной французской и немецкой
философий.
Следовало бы также глубоко изучить теоретические следствия
отношений между учениями Ницше и Бергсона, сходство или
различие которых часто неявным образом заявляет о себе в современной
французской мысли. Оба они вошли, например, в сферу интересов
Делёза в силу их общей принадлежности к метафизике воли, тогда
как Мерло-Понти настаивал на различии между Lebensphilosophie
и бергсоновской философией жизни. Во время дискуссии с Ортегой
в 1951 г.9 он поставил вопросы о трактовке истории в концепциях
Бергсона и Ницше, где история предстает проблематичной именно
по причине связи с темой жизни.
Импликации понятия жизни, столь же центрального, сколь
и дискуссионного в истории XX столетия, выступают во всем
своем богатстве в диалогах Бергсона со сторонниками и противниками
Lebensphilosophie. Данное Бергсоном определение жизни, особенно
в «Двух источниках», где представлены его антропологические, мо-
292

ральные и политические следствия, едва ли можно свести к
натуралистскому биологизму и спиритуалистскому витализму. Но также
невозможно интерпретировать его через традиционную дихотомию
Kultur и Zivilisation, равно как и дихотомию природы и культуры:
именно в этом смысле проект Бергсона раскрывает сегодня, как
и в его эпоху, свою уникальность и плодотворность в панораме
философий жизни.
Примечания
1 SimmelG. Kant: Sechzehn Vorlesungen.
2 Simmel G. Henri Bergson.
3 Jankélévitch V. Bergson, p. 248.
4 Valéry P. Henri Bergson // A. Béquin, P. Thévenaz (éd.). Henri
Bergson. Essais et témoignages. Neuchâtel, La Baconnière, 1941,
p. 23. (Валери Я. Анри Бергсон // Бергсон А. Собр. соч.: в 4 т.
Т. 1. М: Московский клуб, 1992. С. 49.)
5 «Cet invisible Bergson que nous portons en nous. Une table ronde»:
«Сегодня никто не может заниматься философией, как если
бы не было Бергсона. [...] Существует невидимый бергсо-
низм, который мы носим в себе, в нашем способе мышления,
в романах, литературе, медицине, биологии, точных науках,
во Франции, за рубежом; в самой музыке, в живописи, в
известном "музицизме", захватившем Европу. Ибо это
европейское явление, это эпоха европейской и мировой мысли».
6 Спустя два года после публикации монографии о Бергсоне
Янкелевич посвятил работу философии позднего
Шеллинга; см.: Jankélévitch V. L'odyssée de la conscience dans la dernière
philosophie de Schelling. Paris, Alcan, 1933.
7 Анри Лефевр (1901-1991) в возрасте 25 лет написал введение
к книге Шеллинга о философии свободы, переведенной на
французский Жоржем Политцером (в серии, руководимой
Пьером Моранжем); см.: Schelling F. Philosophische
Untersuchungen über das \№sen der menschlichen Freiheit und die damit
zusammenhängenden Gegenstände (1809) / tr. fr. de G. Politzer,
préf. H. Lefebvre: Recherches philosophiques sur l'essence de la
liberté humaine et sur les problèmes qui s'y rattachent. Paris, Rie-
der et Cie, 1926. Лефевр и Моранж послали экземпляр книги
Бергсону, и она имеет очень затрепанный вид, особенно там,
где помещено введение Лефевра, см.: BLID, cote BGN 547//
II-BGN-II-61.
293

8 Исследование французских истоков немецкой
философской антропологии уже стало предметом габилитационной
диссертации, защищенной Оливье Агаром; см.: Agard О. Мах
Scheler ou l'esprit vivant: les sources françaises de l'anthropologie
philosophique allemande (2012).
9 См.: Merleau-Ponty M. Parcours deux. 1951-1961. Lagrasse,
\ferdier, 2000, p. 376, 14 septembre 1951.

Библиография
Архивы и фонды:
Archives de l'éditeur Félix Alcan, Presses Universitaires de France, Paris.
Fonds Bergson, Bibliothèque littéraire Jacques Doucet, Paris.
Archives de la bibliothèque de l'École Normale Supérieure, Paris.
Nachlass von Max Scheler, Bayerische Staatsbibliothek, München.
Archivio délia Congregazione per la Dottrina délia Fede, Città del
Vàticano.
Archivum secretum vaticanum, Città del Vaticano.
Словари и каталоги
Avé'Lallemant £. Die Nachlässe der Münchener Phänomenologen in der
Bayerischen Staatsbibliothek. Wiesbaden, Harrassowitz, 1975.
Bautz EW., Bautz T. (Hg.). Biographisch-bibliographisches
Kirchenlexikon. Bautz, Hamm, 1990.
Cassin B. (éd.). Vocabulaire européen des philosophies: Dictionnaire des
intraduisibles. Paris, Le Robert, 2004.
DécultotÉ., Espagne M., Le Rider J. (éd.). Dictionnaire du monde
germanique. Paris, Bayard, 2007.
Dinzelbacher P. (Hg.). Wörterbuch der Mystik. Stuttgart, Kröner, 1989.
Eisler Л. (Hg.). Wörterbuch der philosophischen Begriffe (1899). 2
völlig neu bearbeitete Aufl. Berlin, Ernst Siegfried Mittler und Sohn,
1904.
Gisel P, Kaennel L. (éd.). Encyclopédie du protestantisme. Paris, PUF,
2006.
Lalande A,, Poirier /?. Vocabulaire technique et critique de la philosophie
(1923). Paris, PUF, 2006.
Mauthner F. Wörterbuch der Philosophie. Leipzig, Felix Meiner, 1923.
Ritter J., Gründer K.t Gabriel G. (Hg.). Historisches Wörterbuch der
Philosophie. 13 Bde. Basel-Stuttgart, Schwabe, 1971-2007.
295

Сочинения Анри Бергсона
Essai sur les données immédiates de la conscience (1889) / éd. A. Boua-
niche. Paris, PUF, 92007.
Matière et mémoire: Essai sur la relation du corps à l'esprit (1896) / éd.
С Riquier. Paris, PUF, 102008.
Le rire: Essai sur la signification du comique (1900) / éd. G. Sibertin
Blanc. Paris, PUF, ,32007.
L'évolution créatrice (1907) / éd. A. François. Paris, PUF, и2007.
L'énergie spirituelle: Essais et conférences (1919) / éd. F. Worms. Paris,
PUF, 92009.
Durée et simultanéité: À propos de la théorie d'Einstein (1922) / éd.
E. During. Paris, PUF, 42009.
Les deux sources de la morale et de la religion (1932) / éd. F. Keck et
G. Waterlot. Paris, PUF, 102008.
La pensée et le mouvant: Essais et conférences (1934) / éd. F. Wdittis.
Paris, PUF, l62009.
OEuvres (1959) / éd. A. Robinet. Paris, PUF, 62001.
Mélanges/éd. A. Robinet. Paris, PUF, 1972.
Correspondances / éd. A. Robinet. Paris, PUF, 2002.
Bergson, Henri - Kahn, Albert. Correspondances / éd. F. Worms et
S. Coeuré. Strasburg; Boulogne, Desmaret - Musée départemental
Albert Kahn, 2003.
Bergson, Henri - Hamelin, Octave. Fichte. Deux Cours inédits publiés
par Fernand Turlot et Philippe Soûlez. Strasburg, Centre de
documentation en Histoire de la Philosophie, 1988.
Cours. 4 vol. Paris: PUF, 1990-2000; t. I: Leçons de psychologie et de
métaphysique, 1990; t. II: Leçons d'esthétique. Leçons de morale,
psychologie et métaphysique, 1992; t. III: Leçons d'histoire de la
philosophie moderne. Théorie de l'âme, 1995; t. IV: Cours sur la
philosophie grecque, 2000.
Cours de psychologie de 1892-1893 au lycée Henri IV/ éd. S. Matton,
introduction de A. Panéro. Paris; Milan, Séha-Arche, 2008.
Cours de Bergson au Collège de France. Histoire de l'idée de temps //
F. WDrms (éd.) Annales bergsoniennes. T. I: Bergson dans le siècle.
Paris, PUF, 2002, p. 17-68.
Histoire de la mémoire et histoire de la métaphysique. Cours inédit de
Bergson au Collège de France // Wsrms F. (éd.). Annales
bergsoniennes. T. II: Bergson, Deleuze, la phénoménologie. Paris, PUF,
2004, p. 17-150.
Cours inédit de Bergson. «Leibniz: De originatione radicali rerum»
(1898) / éd. M. Vbllet en coll. avec A. François // F.WDrms (éd.).
296

Annales bergsoniennes. T. Ill: Bergson et la science. Paris, PUF,
2007, p. 25-52.
Écrits philosophiques / éd. F. Worms. Paris, PUF, 2011.
Histoire de l'idée de temps. Cours au Collège de France 1902-1903 / éd.
С Riquier. Paris, PUF, 2016.
L'évolution du problème de la liberté. Cours au Collège de France 1904-
1905 / éd. A. François. Paris, PUF, 2017.
Histore des théories de la mémoire. Cours au Collège de France 1903-
1904 / éd. A. François. Paris, PUF, 2018.
Немецкие переводы сочинений Анри Бергсона
Materie und Gedächtnis. Essays zur Beziehung zwischen Кофег und
Geist / übers, von I. Benrubi, mit einem Vorwort von W.
Windelband. Jena, Diederichs, 1908; Materie und Gedächtnis. Eine
Abhandlung über die Beziehung zwischen Кофег und Geist / neu
übers, von J. Frankenberger. Jena, Diederichs, 1919; Frankfurt am
Main, Fischer, 1964; Hamburg, Felix Meiner, 1991; neu übers, von
M. Drewsen, mit einer Einleitung von R. Brague. Hamburg, Felix
Meiner, 2015.
Einführung in die Metaphysik / übers, von M. Susman. Jena, Diederichs,
1909.
Zeit und Freiheit. Eine Abhandlung über die unmittelbaren
Bewußtseinstatsachen / übers, von P. Fohr. Jena, Diederichs, 1911 (Neu-
aufl. 1920); mit einem Nachwort von К. P. Romanos. Hamburg,
Europäische Verlagsanstalt, 1994; neu übers, von M. Drewsen,
mit einer Einleitung von R. Brague. Hamburg, Felix Meiner,
2016.
Schöpferische Entwicklung / übers, von G. Kantorowicz. Jena,
Diederichs, 1912 (Neuaufl. 1921, 1930); Zürich, Coron-Vferlag, 1967
(Neuaufl. 1974, 1980); Schöpferische Evolution / neu übers, von
M. Drewsen, mit einer Einleitung von R. Brague. Hamburg, Felix
Meiner, 2013.
Science psychique et science physique // Zeitschrift für Pathopsychologie,
1912, II, 4, S. 569-587.
Leib und Seele // Die neue Rundschau, 1913, XXIV, 7, S. 889-908.
Das Lachen / übers, von J. Frankenberger und W. Fränzel. Jena,
Diederichs, 1914. (Neuaufl. 1924). Meisenheim am Glan, Wfestkultur-
verlag Anton Hain, 1948; Zürich, Die Arche, 1972.
Die seelische Energie. Aufsätze und Vorträge / übers, von E. Lerch. Jena,
Diederichs, 1928.
297

Die beiden Quellen der Moral und der Religion / übers, von E. Lerch.
Jena, Diederichs, 1933; Frankfurt am Main, Fischer, 1964, 1992;
Hamburg, Felix Meiner, 2018.
Denken und schöpferisches Werden. Aufsätze und Vorträge. Meisenheim
am Glan, Westkulturverlag Anton Hain, 1948; übers, von L. Kottje,
mit einem Nachwort von K.P. Romanos, mit einer Einleitung von
F. Kottje. Hamburg, Europäische Vferlagsanstalt, 1993.
Общая библиография
Abiko Sh., Fujita #., Sugiyama N. (éd.). Disséminations de L'évolution
créatrice de Bergson. Olms, Hildesheim, 2012.
Agard O. Max Scheler ou l'esprit vivant: les sources françaises de
l'anthropologie philosophique allemande (à paralitre).
Ammon O. Die natürliche Auslese beim Menschen. Jena, Fischer, 1893.
AndlerCh. La vie de Lucien Herr (1932). Paris, François Maspero, 1977.
- Nietzsche: Sa vie, sa pensée, 6 vol. Paris, Bossard, 1920-1931; T. I:
Les précurseurs de Nietzsche, 1920; T. II: La jeunesse de Nietzsche
(jusqu'à la rupture avec Bayreuth), 1921 ; T. III: Nietzsche et le
pessimisme esthétique, 1921; T. IV: La maturité de Nietzsche (jusqu'à
sa mort), 1928; T. V: Nietzsche et le transformisme intellectualiste,
1922; T. VI: La dernière philosophie de Nietzsche: Le
renouvellement de toutes les valeurs, 1931.
Antal /. Bergson und Schopenhauer // Jahrbuch der Schopenhauer-
Gesellschaft, 1914, III, 22. Februar, S. 3-15.
Armogathe J.-R. La mise à l'Index de L'Évolution créatrice (1914) //
G. Invitto (a cura di). Bergson, L'Évolution créatrice e il problema
religioso. Milano, Mimesis, 2007, p. 41-50.
Audoin-Rouzeau S., Becker A. 14-18: Retrouver la guerre. Paris,
Gallimard, 2000.
Avenarius R. Kritik der reinen Erfahrung. 2 Bde. Leipzig, Reisland,
1890-1907.
Azouvi F. Lagloire de Bergson: Essai sur le magistère philosophique. Paris,
Gallimard, 2007.
Babini V. P. La vita come invenzione. Motivi bergsoniani in psichiatria.
Bologna, Il Mulino, 1990.
Baeumker C. Über die Philosophie von Henri Bergson // Philosophisches
Jahrbuch der Görres-Gesellschaft, 1912, XXIV, S. 1-23.
Balthasar H. U. von. La philosophie de la Vie chez Bergson et chez les
Allemands modernes//A. Béguin, P. Thévenaz, éd. Henri Bergson:
Essais et témoignages. Neuchâtel, La Baconnière, 1943, p. 264-270.
298

Barbaras R. Le tournant de l'expérience. Merleau-Ponty et Bergson //
Philosophie, 1997, XIII, 54, 1 juin, p. 33-59; rééd.: Le tournant
de l'expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty.
Paris, Vrin, 1998, p. 33-61.
Barmann L.F^ Baron Friedrich Von Hügel and the Modernist Crisis in
England. Cambridge, Cambridge University Press, 1972.
Barthélémy-Madaule M. Bergson adversaire de Kant: Étude critique de la
conception bergsonienne du kantisme, suivie d'une bibliographie
kantienne / préf. de V. Jankélévitch. Paris, PUF, 1966.
BeaunierA. Les Surboches. Paris, Bloud et Gay, 1915.
Béguin Α., Thévenaz A. (éd.) Henri Bergson: Essais et témoignages //
Neuchâtel, La Baconnière, 1941.
Benda J. La trahison des clercs. Paris, Bernard Grasset, 1927.
BenrubiL J.J. Rousseaus ethisches Ideal. Inaug. Diss. Langensalza, Druck
von Beyer & Söhne, 1905.
- (Benrubi J.) Le mouvement philosophique contemporain en
Allemagne // Revue de métaphysique et de morale, 1908, XVI, 5,
p. 547-582.
- (Benrubi J.) La philosophie de Rudolf Eucken // Revue philosophique
de la France et de l'étranger, 1909, XXXIV, 1, p. 352-373.
- (Benrubi J.) Henri Bergson // Die Zukunft, 1910, XVIII, 36, 4. Juni,
S. 318-322.
- (Benrubi J.) Contemporary thought of France. London, Williams and
Norgate, 1926; нем. перевод: Philosophische Strömungen der
Gegenwart in Frankreich. Hamburg, Felix Meiner, 1928; франц.
перевод: Les sources et les courants de la philosophie
contemporaine en France. Paris, Alcan, 1933.
- (Benrubi J.) Bergson und Eucken // Die Tatwelt, 1927, III, 1,
S. 26-28.
- (Benrubi I.) Souvenirs sur Henri Bergson. Neuchâtel, Delachaux et
Niestlé, 1942.
Bensaude-Vincent В., Blondel Ch. (éd.). Des savants face à l'occulte:
1870-1940. Paris, La Découverte, 2002.
Benveniste É. Civilisation: Contribution à l'histoire du mot // Problèmes
de linguistique générale. Paris, Gallimard, 1980.
BermanA. L'épreuve de l'étranger: Culture et traduction dans l'Allemagne
romantique. Paris, Gallimard, 1984.
Bernhard £ Berçsons Lebensbegriff// Die Tat, IV (1912), 5, S. 239-245.
Berthelot R. Évolutionnisme et platonisme. Paris, Alcan, 1908.
- Un romantisme utilitaire: Étude sur le mouvement pragmatiste, 3 vol.
Alcan, Paris 1911-1922; T. I: Le pragmatisme chez Nietzsche et
chez Poincaré, 1911; T. II: Le pragmatisme chez Bergson, 1913;
299

T. Ill: Le pragmatisme religieux chez William James et chez les
catholiques modernistes, 1922.
Bertrand L. Nietzsche et la guerre (1914) // B. de Cessole, J. Causse (éd.),
Nietzsche: 1892-1914, préf. de A. Philonenko. Paris, Maisonneuve
et Larose - Éditions des Deux Mondes, 1997, p. 291-306.
Beßlich В. Wfege in den «Kulturkrieg». Zivilisationskritik in Deutschland
1890-1914. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2000.
Bianco G. Après Bergson. Portrait de groupe avec philosophe. Paris, PUF,
2016.
Bianquis G Nietzsche en France. Paris, Alcan, 1929.
Blondel Ch. Eusapia Palladino: la méthode expérimentale et la «diva
des savants» // B. Bensaude-Vincent, Ch. Blondel (éd.). Des
savants face à l'occulte: 1870-1940. Paris, La Découverte, 2002,
p. 143-171.
Bodei R. Destini personali (2002). Milano, Feltrinelli, 52004.
Bönke H. Plagiator Bergson, Membre de l'Institut. Zur Antwort auf die
Herabsetzung der deutschen Wissenschaft durch Edmond Perrier,
president de l'Académie des Sciences. Charlottenburg, Friedrich
Huth'sVferlag, 1915.
- Wörtliche Obereinstimmungen mit Schopenhauer bei Bergson //
Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft, 16. Mai 1916, V, S. 37—86.
Bonus A. Die Religion als Schöpfung. Leipzig, Diederichs, 1902.
Borne D., DubiefH. La crise des années 30. 1929-1938. Paris, Seuil, 1989.
Bornhausen K. Die Ethik Pascals. Gießen, Töpelmann, 1906.
- Die Philosophie Henri Bergsons und ihre Bedeutung für den
Religionsbegriff // Zeitschrift für Theologie und Kirche, 1910, XX, 1,
S. 39-77.
BottiA.y Cerrato R. (a cura di), Il modernismo tra cristianità e secolarizza-
zione. // Atti del Convegno Internazionale di Urbino, 1-4 ottobre
1997. Urbino, Quattro Venti, 2000.
Bouaniche Α., Kéck F, Worms F. Les deux sources de la morale et de la
religion: Henri Bergson. Paris, Ellipses, 2004.
- Origine et histoire dans le moment 1930: Les Deux sources de la morale
et de la religion de Bergson (1932) et la Krisis de Husserl (1935—
1936) // F. W>rms (éd.). Annales bergsoniennés. T. II: Bergson,
Deleuze, la phénoménologie. Paris, PUF, 2004, p. 333-362.
Bougie C. Les sciences sociales en Allemagne: G. Simmel // Revue de
métaphysique et de morale, 3 mai 1894, II, p. 329-355.
Bourdieu P. Les conditions sociales de la circulation internationale des
idées // Romanistische Zeitschrift für Literaturgeschichte, 1990,
XIV, 1-2, S. 1-10.
300

Boutroux É. De l'idée de loi naturelle: Cours de M. Emile Boutroux
professé à la Sorbonne en 1892-1893. Paris, Alcan, 1895; übers, von
I. Benrubi: Über den Begriff des Naturgesetzes in der Wissenschaft
und in der Philosophie der Gegenwart, \ferlesungen gehalten an der
Sorbonne 1892-1893. Jena, Diederichs, 1907.
- De la contingence des lois de la nature. Paris, Alcan, 1895; übers, von
I. Benrubi: Die Kontingenz der Naturgesetze. Jena, Diederichs,
1911.
- Avant-propos // Eucken R. Les grands courants de la pensée
contemporaine (41908) / tr. par H. Buriot und G.-H. Luquet. Paris, Alcan,
1911, p. I—XVIII; übers, von J. Benrubi: Rudolf Euckens Kampf
um einen neuen Idealismus. Leipzig, Veit & Сотр., 1911.
- L'Allemagne et la guerre, deuxième lettre à la «Revue des deux mondes»
(15 mai 1916) // Études d'histoire de la philosophie allemande.
Pariserin, 1926.
Braun О. Review of Materie und Gedächtnis by Henri Bergson // Archiv
für die gesamte Psychologie, 1909, XV, 4, S. 13-15.
BrockdorffC. von. Die Wahrheit über Bergson. Berlin, Karl Curtius, 1916.
Buisson F. Le vrai sens de l'Union sacrée // Revue de métaphysique et de
morale, 1916, XXIV, 4, p. 644-656.
Bunge G. Vitalismus und Mechanismus. Leipzig, F.C.W, \bgel, 1886.
CaeymaexF. Sartre, Merleau-Ponty, Bergson: Les phénoménologies
existentialistes et leur héritage bergsonien. Hildesheim, Georç Olms,
2005.
- La société sortie des mains de la nature. Nature et biologie dans Les Deux
Sources// F. Caeymaex, A. François, F. Worms (éd.) Annales berg-
soniennes. T. V: Bergson et la politique: De Jaurès à aujourd'hui.
Paris, PUF, 2012, p. 311-333.
Campioni G. Les lectures françaises de Nietzsche / trad, par С Lavig-
ne-Mouilleron. Paris, PUF, 2001.
Canguilhem G. La connaissance de la vie (1965). Paris, Vrin, 32003.
Cariou Л/. Bergson et le fait mystique. Paris, Aubier Montaigne, 1976.
Caro E.-M. La morale de la guerre: Kant et M. de Bismarck // Revue des
deux mondes, 1870, LXXXII, p. 577-594.
- Les jours de l'épreuve. Paris, Hachette, 1872.
CassirerE. Philosophie der symbolischen Formen. Dritter Teil. Phänome-
nologie der Erkenntnis (1923-1929) // Gesammelte W^rke / hg.
von B. Recki, 25 Bde. Bd. XIII. Hamburg, Felix Meiner, 2002.
- «Geist» und «Leben» in der Philosophie der Gegenwart (1930) //
Gesammelte Wsrke. Hamburger Ausgabe. Aufsätze und Kleine
Schriften (1927-1931). Hamburg, Felix Meiner, 2004, S. 185-205.
301

- Henri Bergsons Ethik und Religionsphilosophie // Der Morgen, 1933,
IX, S. 20-29, 138-151.
- An Essay on man. An introduction to a philosophy of human culture
( 1944)//Gesammelte Wferke/hg. von B. Recki. 25 Bde. Bd. XXIII.
Hamburg, Felix Meiner, 2006.
Cessole B. de, Causse У. (éd.). Nietzsche: 1892-1914 / pref. de A. Philo-
nenko, Maisonneuve et Larose. Paris, Éditions des Deux Mondes,
1997.
Chabot P., Hottois G. (éd.) Les philosophes et la technique. Paris, Vrin,
2003.
Chamberlain H.S. Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts.
München, F. Bruckmann, 1899.
Chapman M.D. Ernst Troeltsch and liberal theology. Oxford, Oxford
University Press, 2001.
Chapoutot J. La trahison d'un clerc? Bergson, la Grande Guerre et la
France // Francia, 2008, XXXV, 1, p. 295-316.
Charles Ch. La République des universitaires: 1870-1940. Paris, Seuil,
1994.
Chevalier J. Entretiens avec Bergson. Paris, Pion, 1959.
Civita A. La filosofia del vissuto. Brentano, James, Dilthey, Bergson,
Husserl. Milano, Unicopli, 1982.
Claparède E. (éd.). Congrès international de philosophie: 2. Session tenue
à Genève du 4 au 8 septembre 1904. Genf, H. Kündig, 1905; rééd.:
Nendeln-Liechtenstein, Klaus Reprint, 1968.
CoignetC Bergson - La vie // Bericht über den III. Internationalen Kon-
gress Шг Philosophic Heidelberg, Carl Winter's
Universitätsbuchhandlung, 1909, S. 358-364.
- De Kant à Bergson: Réconciliation de la religion et de la science dans un
spiritualisme nouveau. Paris, Alcan, 1911.
Congrès international de philosophie, 1er Congrès international de
philosophie, 4 vol. Paris, Armand Colin, 1900-1903; t. I: Philosophie
générale et métaphysique, 1900; t. II: Morale générale: La
philosophie de la paix; Les sociétés d'enseignement populaire, 1903;
t. III: Logique et histoire des sciences, 1901; t. IV: Histoire de la
philosophie, 1902; rééd.: Nendeln-Liechtenstein, Klaus Reprint,
1968.
Congresso internazionale di filosofia, Atti del IV congresso internazio-
nale di filosofia. Bologna, 5-11 aprile 1911. Genova, Formiggini,
1911; vol. I: Sedute generali; vol. II: Sedute délie sezioni; vol. III:
Sedute délie sezioni; rist.: Nendeln-Liechtenstein, Klaus Reprint,
1968.
302

Contini A. Dire la vie: art et création vitale chez Bergson // C. Stancati
(éd.). Henri Bergson: esprit et langage. Mardaga, Sprimont 2001,
p. 205-217.
- Estetica délia biologia. Dalla scuola di Montpellier a Henri Bergson.
Milano, Mimesis, 2012.
Courtine J.-F. Les relations de Ravaisson et de Schelling // Jean Quillien
(éd.). La réception de la philosophie allemande en France auxXIXe
et XXe siècles. Presses Universitaires de Lille, Villeneuve-d'Ascq,
1994, p. 111-134.
Costa M. T. Filosofie délia traduzione. Milano, Mimesis, 2012.
Crépon A/, (éd.), Philosophies nationales?: Controverses franco-
allemandes // Revue de métaphysique et de morale, CIX (2001),
3, septembre.
Curtius E.R. Die literarischen Wegbereiter des neuen Frankreich.
Potsdam, Kiepenheuer, 1919.
- Der Bergsonismus // Französischer Geist im neuen Europa. Stuttgart,
Deutsche Verlags-Anstalt, 1925, S. 319-326.
- Pontigny // Französischer Geist im neuen Europa. Stuttgart, Deutsche
\ferlags-Anstalt, 1925, S. 327-344.
- Zivilisation und Germanismus // Französischer Geist im neuen
Europa. Stuttgart, Deutsche Verlags-Anstalt, 1925, S. 217-287.
- Stefan George im Gespräch // Kritische Essays zur europäischen
Literatur. Bern, Francke Verlag, 1950, S. 100-116.
Cusinato G. Intuizione e percezione. Bergson nella prospettiva di Sche-
ler // Annali di discipline filosofiche deirUniversita di Bologna,
VIII (1986-1987), p. 117-145.
- La tesi dell'impotenza dello spirito e il problema del dualismo nell'ulti-
mo Scheler//Verifiche, XXIV (1995), p. 65-100.
- Le ali delPeros. Per una riconsiderazione delPantropologia filosofica di
Max Scheler//Annuario filosofico, XV(1999), p. 383-420.
D'Anna V. Georg Simmel. Dalla filosofia del denaro alla filosofia délia
vita. Bari, De Donato, 1982.
- Il denaro e il Terzo Regno. Dualismo e unità délia vita nella filosofia di
Georg Simmel. Bologna, Clueb, 1996.
Dahme #.-/., Rammstedt O. (Hg.). Geoig Simmel und die Moderne. Neue
Interpretationen und Materialien. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1984.
Delitz H. Lebensphilosophie und Philosophische Anthropologie. Henri
Bergson und Helmuth Plessner// G. Pias, G. Raulet (Hg.).
Konkurrenz der Paradigmata. Entstehungskontext der philosophischen
Anthropologie, 2 Bde. Bd. II. Nordhausen, Verlag Traugott Bautz,
2011, S. 279-307.
303

- Bergson-Effekte. Aversionen und Attraktionen im französischen
soziologischen Denken. Weilerswist, Velbrück Wissenschaft, 2015.
Dewey J. German philosophy and politics. New York, H. Holt and
Company, 1915.
Diederichs E. Der Verlag Eugen Diederichs in Jena in Thüringen, \ferlags-
katalog. Jena, 1904.
- Bücher-Verzeichnis des Vferlags Eugen Diederichs zur Entwicklung
des Lebens durch Wissenschaft und Tat. Jena, Diederichs, 1910,
Oktober.
- Politik des Geistes. Jena, Diederichs, 1920.
- Selbstzeugnisse und Briefe von Zeitgenossen, Zusammenstellungen und
Erläuterungen von U. Diederichs. Düsseldorf; Köln, Diederichs,
1967.
Diederichs N. 60 Jahre Eugen Diederichs \ferlag. Ein Almanach.
Düsseldorf; Köln, Diederichs, 1956.
Digeon С La crise allemande de la pensée française (1870-1914). Paris,
PUF, 1992.
DöblinA. Reiseverkehr mit dem Jenseits // Heitere Magie. Baden-Baden,
Keppler, 1948.
Doumergue P. (éd.). Le matérialisme actuel, par MM. Bergson, H. Pöin-
caré, Ch. Gide, Ch. Wagner, Firmin Roz, De Witt-Guizot, Friedel,
Gaston Riou. Paris, Flammarion, 1913.
Drain H. Nietzsche et Gide. Paris, Éditions de la Madeleine, 1932.
Driesch H. Die Physiologie der individuellen organischen Formbildung
(1907).
- Bergson: der biologische Philosoph // Zeitschrift für den Ausbau der
Entwicklungslehre, II (1908), 1-2, S. 48-55.
- Das Problem der Geschichte // Annalen der Naturphilosophie, VII
(1908), 1-2, S. 204-228.
- Geschichte, Philosophie, Wissenschaft// Süddeutsche Monatshefte, VI
(1909), Juni, S. 722-733.
- Philosophie des Organischen. Gifford-Vorlesungen gehalten an der
Universität Aberdeen in den Jahren 1907-1908, 2 Bde. Leipzig,
W. Engelmann, 1909; tr. fr. de M. Kollmann, ed. de J. Maritain: La
philosophie de l'organisme. Paris, Marcel Riviere, 1921.
- Über den Begriff Natur//Th. Elsenhans (Hg.) Bericht über den III.
Internationalen Kongress für Philosophie. Heidelberg, Carl Winter's
Universitätsbuchhandlung, 1909, S. 512-524.
- Lebenserinnerungen. München - Basel, Reinhardt, 1951.
Duhem P. La science allemande. Paris, Α. Hermann, 1915.
Dyrssen С Bergson und die deutsche Romantik. Marburg, N.G. El-
wert'sche Verlagsbuchhandlung, 1922.
304

Meister Eckhart. Schriften und Predigten. Jena, Diederichs, 1903-1909
und 1909-1912.
Elias N. Über den Prozeß der Zivilisation. Frankfurt am Main, Suhrkamp,
1969.
Elsenhans Th. (Hg.) Bericht über den III. Internationalen Kongress für
Philosophie zu Heidelberg 1. bis 5. September 1908, Winter,
Heidelberg, 1909; Neuaufl.: Nendeln, Kraus Reprint, 1974.
Ermarth M. Intellectual History as Philosophical Anthropology: Bernard
Groethuysen's Transformation of Traditional
Geistesgeschichte // The Journal of Modern History, LXV (1993), 4, December,
S. 673-705.
Espagne M. Les transferts culturels franco-allemands. Paris, PUF, 1999.
- En deçà du Rhin: L'Allemagne des philosophes français au XIXe siècle.
Paris, Cerf, 2004.
Espagne M., Werner M. Présentation // Revue de synthèse, LV (1988), 2,
avril, p. 187-194.
Eucken R. Die Lebensanschauungen der grossen Denker. Eine
Entwicklungsgeschichte des Lebensproblems der Menschheit von
Plato bis zur Gegenwart. Leipzig, \feit & Сотр., 1890.
- Der Kampf um einen geistigen Lebensinhalt (1896). Berlin - Leipzig,
W.deGruyter, 1925.
- Der Wahrheitsgehalt der Religion. Leipzig, Veit & Сотр., 1901.
- Geistige Strömungen der Gegenwart (1904), 4., umgearbeitete Aufl.
Leipzig, \feit & Сотр., 1909; tr. fr. de H. Bouriot und G.-H. Lu-
quet, pref. de É. Boutroux: Les grands courants de la pensée
contemporaine (41908). Paris, Alcan, 1911.
- Der Sinn und Wert des Lebens. Leipzig, Quelle & Meyer, 1907; 2. völlig
umgearbeitete Aufl., 1908; 3., umgearbeitete und erweiterte Aufl.,
1911 ; tr. fr. de A. Hüllet et A. Leicht: Le Sens et la valeur de la vie.
Paris, Alcan, 1912.
- Können wir noch Christen sein? Leipzig, Veit & Сотр., 1911.
- Ethic and Modern Thought. A Theory of Their Relation. The Deem
Lectures delivered in 1913 at New York University. New York,
G. P. Putnam's Sons, 1913.
- Lebenserinnerungen. Ein Stück deutschen Lebens (1921), 2.,
bearbeitete Aufl. Leipzig, K. F. Koehler, 1922.
-Gesammelte Werke, 13 Bde. Hildesheim, Olms-Weidmann, 2005-2009.
Feuerhahn W., Rabault-Feuerhahn P. (éd.). La fabrique internationale de
la science: Les congrès scientifiques de 1865 à 1945 // Revue
germanique internationale, 2010, XII.
Feyl O. Briefe aus dem Nachlaß des Jenaer Philosophen Rudolf Eucken
(1900-1926). Jena, Friedrich-Schiller-Universität, 1960.
305

Fichte /. G. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre, für Leser, die
schon ein philosophisches System haben (1797) // Fichtes
Werke, 11 Bde. / hg. von I. H. Fichte. Bd. I. Berlin, W. de Gruyter.
S. 451-518.
Fink H. L. Beigson and Russian Modernism 1900-1913. Illinois, Evan-
ston, 1999.
Fischer J. Philosophische Anthropologie: eine Denkrichtung des 20.
Jahrhunderts. Freiburg - München, Karl Alber, 2008.
Fitzi G, Zwischen Patriotismus und Kulturphilosophie. Zur Deutung der
Simmelschen Position im Ersten Weltkrieg // Simmel Newsletter,
VII (1997), 2, Winter, S. 115-130.
- Der italienische Aufsatz Georg Simmeis «II problema della sociolo-
gia». Eine Rückübersetzung // Simmel Newsletter, VIII (1998), 1,
S. 77-85.
- Lignes pour la reconstruction des rapports personnels et de
l'échange intellectuel entre Henri Bergson et Georg Simmel // Simmel
Newsletter, VIII (1998), 2, p. 87-93.
- Société et morale sous Tangle de la philosophie de la vie: Une
comparaison franco-allemande // F. Worms (éd.). Annales bergsoniennes.
T. I: Bergson dans le siècle. Paris, PUF, 2002, p. 243-264.
- Soziale Erfahrung und Lebensphilosophie. Georg Simmeis Beziehung
zu Henri Bergson. Konstanz, UVK, 2002.
- Frammento, flusso e limite nelPindagine delFesperienza // La società
degli individui, 2004, VII, 2, p. 45-60.
Flasch K. Die geistige Mobilmachung. Die deutschen Intellektuellen und
der Erste Weltkrieg. Ein Versuch. Berlin, Fest, 2000.
Forni R. Guglielmo, Bergsonismo e modemismo. A. Loisy e la critica del
cristianesimo // Cristianesimo nella storia, 1991, XII, 1, p. 85-118.
- II dibattito sul modemismo religioso. Bari, Laterza, 2000.
François A. Bergson plagiaire de Schopenhauer? Analyse d'une
polémique // Études Germaniques, 2005, LX, 3, septembre, p. 469-
490.
- Bergson, Nietzsche, Schopenhauer: Volonté et réalité. Paris, PUF, 2009.
- La critique schélérienne des philosophies nietzschéenne et bergsonien-
ne de la vie // Bulletin d'analyse phénoménologique, 2010, VI, 2,
p. 73-85.
- La théorie bergsonienne du sur-homme // V. Gradev, K. Bankov
(éd.). Vers «Les Deux Sources de la morale et de la religion».
Sofia, Nouvelle Université Bulgare, 2010 http://ebox.nbu.bg/berg2/
sk3.html.
- Ce que Bergson entend par «monisme» : Bergson et Haeckel // F. Worms,
С. Riquier (éd.). Lire Bergson. Paris, PUF, 2011, p. 121-138.
306

- La réception de Bergson en Allemagne: la vie et la conscience // S. Abi-
ko, H. Fujita, N. Sugiyama (éd.). Disséminations de L'évolution
créatrice de Bergson. Hildesheim, Olms, 2012, p. 151-169.
FrankenbergerJ. Jane Austen und die Entwicklung des englischen
bürgerlichen Romans im achtzehnten Jahrhundert. Wfeimar, Wagner, 1910.
Freud S. Zeitgemäßes über Krieg und Tod (1915) // Gesammelte Werke
(1940-1952), 18 Bde., hg. von A. Freud et al., Nachdruck beim
Fischer Taschenbuch-Verlag, Berlin 1999, Bd. X: Werke aus den
Jahren 1913-1917, S. 324-355.
Friedmann G. La puissance et la sagesse. Paris, Gallimard, 1970.
Fujita H. Introduction à l'étude de Cassirer // F. Worms (éd.). Annales
bergsoniennes. T. Ill: Bergson et la science. Paris, PUF, 2007,
p. 53-70.
Garin E. Filosofia e scienze nei Novecento. Bari, Laterza, 1977.
Gassen К. (Hg.). Buch des Dankes an Georg Simmel. Berlin, Duncker &
Humblot, 1958.
Gebert K. Katholischer Glaube und Entwicklung des Geisteslebens.
München, Krausgesellschaft, 1905.
- Die Mystik und ihre Stellung im Geistesleben der Gegenwart // Das
zwanzigste Jahrhundert, 1906, VI, S. 279-281.
- Philosophie der Innenwelt // Das zwanzigste Jahrhundert, 1908, VIII,
S. 565-568.
Georges., WolfskehlK. (Hg.). Deutsche Dichtung, 3 Bde. Berlin, G.
Bondi, 1900.
George S., Gundolf F. Briefwechsel / hg. von R. Boehringer, G.P.
Landmann. Düsseldorf- München, Küpper, 1962.
Gibson W.R.B. Rudolf Euckens Philosophy of Life. London, A. and
С Black, 1907.
Giessler CM. Le Rêve // Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der
Sinnesorgane, 1902, XXIX, S. 231.
Gilson B. La révision bergsonienne de la philosophie de l'esprit. Paris,
Vrin,1992.
Goddard J.-C I due Fichte di Bergson // Henri Bergson, La destinazione
deiruomo in Fichte / a cura di F. C. Papparo. Milano, Guerini e
Associati, 2003, p. 9-16.
Goldstein J. Henri Bergson und der Zeitlosigkeitsidealismus//Frankfurter
Zeitung, 1909, 2. Mai.
- Henri Bergson und die Sozialwissenschaften // Archiv für
Sozialwissenschaften und Sozialpolitik. 1910, XXXI, 1, S. 1-22.
- Wandlungen in der Philosophie der Gegenwart, mit besonderer
Berücksichtigung des Problems von Leben und Wissenschaft. Leipzig,
Klinkhardt, 1911.
307

Gouhier H. Bergson dans l'histoire de la pensée occidentale. Paris, Vrin,
1989.
GrafF.W. Das Laboratorium der religiösen Moderne. Zur «\ferlagsreligi-
on» des Eugen Diederichs Verlages // Gangolf H. (Hg.).
Versammlungsort moderner Geister. Der Eugen Diederichs Verlag.
Aufbruch ins Jahrhundert der Extreme. München, Diederichs, 1996,
S. 243-295.
Grappe Α. Hitler et Bergson, ou le mysticisme de la croix gammée et le
mysticisme de la croix latine: Conférence faite à Sarreguemines le
27 mars 1933. Sarreguemines, Imprimerie Sarregueminoise, 1933.
Groethuysen B. Max Scheler // Nouvelle revue française, 1928, XXXI,
p. 593-595.
- Die beiden Quellen der Moral und der Religion // Deutsche
Literatur-Zeitung, 1932, III, S. 1875-1879.
Grosse Kracht K. Zwischen Berlin und Paris. Bernhard Groethuysen
(1880-1946). Eine intellektuelle Biographie. Tübingen, Max
Niemeyer, 2002.
Gundolf E. Die Philosophie Henri Bergsons // Jahrbuch für die geistige
Bewegung, 1912, III, S. 32-92.
- Werke. Aufsätze, Briefe, Gedichte, Zeichnungen und Bilder / hg. von
M. Thimann., Amsterdam, Castrum Peregrini, 2006.
GundolfF. Briefwechsel mit Herbert Steiner und Ernst Robert Curtius /
hg. von L. Helbing und C. von Bock. Amsterdam, Castrum
Peregrini, 1963.
Guremtsch A.D. Die französische Metaphysik der Gegenwart (H.
Bergson) //Archiv für systematische Philosophie, 1903, IX, 4,
November, S. 463-490.
Gurvitch G. Les tendances actuelles de la philosophie allemande: E.
Husserl, M. Scheler, E. Lask, M. Heidegger. Paris, Vrin, 1930.
Guyau J.-M. Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction. Paris, Al-
can, 1885; übers, von E. Schwarz: Sittlichkeit ohne «Pflicht», mit
einer für die deutsche Ausgabe verfaßten biographisch-kritischen
Einleitung von Alfred Fouillée und bisher unveröffentlichten
Randbemerkungen Nietzsches. Leipzig, Klinkhardt, 1909.
Halévy D. Le travail de Zarathoustra // Cahiers de la Quinzaine, Paris,
1909.
Hanna M. The Mobilisation of Intellect. French Scholars and Writers
during the Great War. Cambridge/Massachusetts, Harvard University
Press, 1996.
Harrington A. Reenchanted Science: Holism in German Culture from
Wilhelm II to Hitler. Princeton, Princeton University Press, 1999.
308

Hauptmann G Gegen die Unwahrheit // Berliner Tageblatt, 431, 26.
August 1914; Neuaufl.: Sämtliche Werke, 11 Bde. Bd. XI. Berlin,
1996, S. 843-847.
Heidler /. Der Verleger Eugen Diederichs und seine Welt (1896-1930).
Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 1998.
Hellmann H. Bergson und Deutschlands Krieg der Freiheit (1914) //
Frankfurter Zeitung, 20. August.
Henckmann W. Max Scheler. München, Beck, 1998.
- La réception schélérienne de la philosophie de Bergson / tr. fr. de A.
François // F. Worms (éd.). Annales bergsoniennes, T. II: Bergson,
Deleuze, la phénoménologie. Paris, PUF, 2004, p. 363-389.
Héring J. La phénoménologie il y a trente ans // Revue internationale de
philosophie, 1939,1, p. 366-373.
Hermann Ε. Eue ken and Bergson. Their significance for Christian thought.
London, Clarke and Co., 1912.
Heuss Th. Erinnerungen 1905-1933,2 Bde. Tübingen, Wunderlich, 1963.
Heymans G. Le Rire // Zeitschrift für Psychologie und Physiologie der
Sinnesorgane, 1901, XXV, S. 155-156.
Hildebrand D. von. Max Scheler als Persönlichkeit // Die Menschheit am
Scheideweg. Regensburg, Josef Habbel, 1954, S. 587-639.
Honigsheim P. Taine, Bergson und Nietzsche dans la nouvelle
littérature française // Zeitschrift für Sozialforschung, 1934, III, 3,
S. 409-415.
Horkheimer Λ/. Zu Bergsons Metaphysik der Zeit // Zeitschrift Шг
Sozialforschung, 1934, III, 3, S. 321-342; Neuaufl.: Gesammelte
Schriften, 19 Bde (1985-1996). Bd. Ill: Schriften 1931-1936. Frankfurt
am Main, Fischer, 1988, S. 225-247.
- Zu Henri Bergsons Les deux sources de la morale et de la religion ( 1933) //
Gesammelte Schriften, 19 Bde. Bd. Ill: Schriften 1931-1936.
Frankfurt am Main, Fischer, S. 106-109.
Howard Л/. A Thirty Year's War? The Two World Wars in Historical
Perspective // Transactions of the Royal Historical Society, 1993, VI,
3, p. 171-184.
Huan G. La philosophie de Frédéric Nietzsche: Les doctrines de guerre en
Allemagne. Paris, Fontemoing, 1917.
Hübinger G. Kulturkritik und Kulturpolitik des Eugen Diederichs-Veriags
im Wilhelminismus. Auswege aus der Krise der Moderne? // Tro-
eltsch-Studien, 1987, IV, S. 92-114.
- Versammlungsort moderner Geister. Der Eugen Diederichs Verlag.
Aufbruch ins Jahrhundert der Extreme. München, Diederichs,
1996.
309

HübingerG. (Hg.) Kulturprotestantismus und Politik. Zum Verhältnis von
Liberalismus und Protestantismus im wilhelminischen
Deutschland. Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1994.
Hügel F. von. Professor Eucken on the Struggle for Spiritual Life // The
Spectator, 14 November 1896, LXVIII, 3568, p. 678-681.
- The Mystical Element of Religion as studied in Saint Catherine of
Genoa and her Friends, 2 vol. London-New York, J.M. Dent,
E. P. Dutton&Co., 1908.
- The Religious Philosophy of Rudolf Eucken // The Hibbert Journal,
1912, X, April 3, p. 660-677.
- Essays and addresses on the philosophy of religion. London-Toronto-
New York, J.M. Dent, 1921.
Hügel F. von, Petre M.D. The letters of Baron Friedrich von Hügel and
Maude D. Petre / ed. by J.J. Kelly. Leuven, Pfeeters Publishers, 2003.
Husserl E. Logische Untersuchungen. Halle, MaxNiemeyer, 1900-1901;
Bd. I: Prolegomena zur reinen Logik, 1900; Bd. II:
Untersuchungen zur Theorie und Phänomenologie der Erkenntnis, 1901;
2., bearbeitete Aufl.: 3 Bde. Halle, Niemeyer, 1913-1920; Neu-
aufl.: Husserliana. Bde. XVIII-XIX. Den Haag, Martinus Nijhoff-
Kluwer Académie, 1975-1984.
- Die Philosophie als strenge Wissenschaft // Logos, 1910-1911, I,
S. 298- 341; erneut veröffentlicht: Husserliana. Bd. XXV. Aufsätze
und Vorträge (1911-1921) / hg. von Τ Neon, H. R. Sepp.
Dordrecht, Martinus Nijhoff-Kluwer Académie, 1987, S. 3-62.
- Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen
Philosophie. Halle, Niemeyer, 1913; erneut veröffentlicht:
Husserliana. Bde. III/1-III/2. Den Haag, Martinus Nijhoff-Kluwer
Académie, 1977-1988.
- Briefe an Roman Ingarden, mit Erläuterungen und Erinnerungen an
Husserl / hg. von R. Ingarden // Phaenomenologica 25. Den Haag,
1968.
Ingarden R. Intuition und Intellekt bei Henri Bergson. Darstellung und
Versuch einer Kritik // Jahrbuch für Philosophie und phänomeno-
logische Forschung, 1921, V, S. 285-461.
Invitto G (a cura di) Bergson, L'Évolution créatrice e il problema religioso.
Milano, Mimesis, 2007.
Jacoby (7. Henri Bergson und Arthur Schopenhauer // Internationale
Monatsschrift für Wissenschaft, Kunst und Technik, 1. November
1915, X, 2, S. 453-480.
James W. Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking
(1907); übers, von W. Jerusalem: Der Pragmatismus. Ein neuer
Name für alte Denkmethoden. Leipzig, Klinkhardt, 1908.
310

Janicaud D. Victor Cousin et Ravaisson, lecteurs de Hegel et Schelling //
Les études philosophiques, 4, octobre 1984, LIX, p. 451-466.
Jankélévitch S. Georg Simmel: Sociologie // Revue Philosophique de la
France et de l'étranger, 1911, XXXVI, juill.-dec., p. 426-434.
Jankélévitch V. Deux philosophies de la vie. Bergson, Guyau // Revue
Philosophique de la France et de l'étranger, 1924, XLIX, 5-6,
p. 402-449.
- Simmel philosophe de la vie // Revue de métaphysique et de morale,
1925, XXXI, p. 213-257, 373-386.
- Bergson. Paris, Alcan, 1931; éd. augmentée: Henri Bergson (1959).
Paris, PUF, 2008.
- Les deux sources de la morale et de la religion d'après Bergson // Revue
de métaphysique et de morale, 1933, XL, l,p. 101-117.
- L'odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling.
Paris, Alcan, 1933.
- «N'écoutez pas ce qu'ils disent, regardez ce qu'ils font» // Revue de
métaphysique et de morale, 1959, LXVI, 2, p. 161-162.
- La mort (1977). Paris, Flammarion, 2008.
Jankélévitch V.f Mazflrs P, Trotignon P, Wahl J. Cet invisible Bergson
que nous portons en nous. Une table ronde du «Figaro littéraire»,
19 mai 1966, p. 10-11.
Janvier A. Le problème de la mort et le statut de l'intelligence dans
Vévolution créatrice // F. Wbrms (éd). Annales bergsoniennes. Bd. IV:
L'Évolution créatrice 1907-2007: Épistémologie et métaphysique.
Paris, PUF, 2008, p. 467-482.
Jerusalem W. Einführung // James W. Der Pragmatismus. Ein neuer
Name für alte Denkmethoden / übers, von W. Jerusalem. Leipzig,
Klinkhardt, 1908, S. I-XIV.
- Einleitung in die Philosophie (1899), 5. und 6. Aufl. Wien; Leipzig,
Wilhelm Braumüller, 1913.
Joas H. Kriege und Werte. Studien zur Gewaltgeschichte des 20.
Jahrhundert. Weilerswist, Velbrück Wissenschaft, 2000.
John J., Ulbricht JM. (Hg.) Jena. Ein nationaler Erinnerungsort? Köln-
Wfeimar-Wien, Böhlau, 2007.
Jones W. T. An interpretation of Rudolf Eucken's philosophy. London,
Williams & Norgate, 1912.
Kalthoff A. Die Entstehung des Christentums. Leipzig, Diederichs, 1904.
Kantl. Kritik der reinen \fernunft (1781). Hamburg, Felix Meiner, 1998.
Kantoromcz G. Über den Meister des Emmausbildes in San Salvatore zu
Venedig. Neu-Ruppin, Druck von E. Buchbinder, 1903.
- \bm Wesen der griechischen Kunst. Heidelberg-Darmstadt, Wallstein
Verlag, 1961.
311

Keller Α. Eine Philosophie des Lebens (Henri Bergson). Jena, Diederichs,
1914.
Kerler D.H. Henri Bergson und das Problem des Verhältnisses zwischen
Leib und Seele // Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche
Philosophie, 1917, XL, 4, S. 18.
Keynes J.M. The Economic Consequences of the Peace (1919). New York,
Skyhorse, 2007.
Keyserling H. von. Das Gefüge der Welt, \fersuch einer kritischen
Philosophie. München, F. Bruckmann, 1906.
- Bergson //Allgemeine Zeitung, 28. November 1908, S. 750-751.
- On the meaning of the war //Hibbert Journal, 1915, XIII, 3,p. 533-545.
- Peace, or war everlasting? // The Atlantic Monthly, April 1920, LXV,
p. 556-563.
- Südamerikanische Meditationen (1932), tr. fr. de A. Béguin:
Méditations Sud-américaines. Paris, Stock, 1932.
Kippenberg H.G. Die Krise der Religion und die Genese der
Religionswissenschaften // V. Drehsen, W. Spam (Hg.). \bm Wsltbildwandel
zur Weltanschauungsanalyse. Krisenwahrnehmung und
Krisenbewältigung um 1900. Berlin, Akademie \ferlag, 1996, S. 89-102.
Kisukidi N. Y. Dossier Bergson et la Guerre de 1914 // A. François et al.
(Ed.) Annales bergsoniennes. T. VII: Bergson, l'Allemagne, la
guerre de 1914. Paris, PUF, 2014, p. 99-284.
Klages L. Der Geist als Widersacher der Seele (1929) // Sämtliche Werke
(1964), 8 Bde. Bde. I—II. Bonn, Bouvier, 1981.
Klemperer V. Geschichte der französischen Literatur im 19. und 20.
Jahrhundert. 2 Bde. Berlin, Deutscher Verlag der Wissenschaften,
1956.
- Die französische Literatur von Napoleon bis zur Gegenwart, 2 Bde.
Leipzig, Teubner, 1925-1926; Bd. I, Die Romantik, 1925; Bd. II,
Der Positivismus, 1926.
Klimke F. «Plagiator Bergson» - eine Kulturfrage // Stimmen der Zeit,
1916, XC, 5, Februar, S. 422-424.
Knudsen P. Die bergsonsche Philosophie in ihrem Verhältnis zu
Schopenhauer // Jahrbuch der Schopenhauer-Gesellschaft, 1929, XVI,
S. 3-44.
Kramme R. Wb ist der Nachlaß von Georg Simmel? // Simmel Newsletter,
1992, II, 1,S. 71-76.
KronerR. Henri Bergson// Logos, 1910-1911,1, S. 125-150.
Landmann M. Briefe Georg Simmeis an Stefan George und Friedrich
Gundolf// H.-J. Dahme, O. Rammstedt (Hg.), Georg Simmel
und die Moderne. Neue Interpretationen und Materialien.
Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1984, S. 430-448.
312

Landmann Λ/. (Hg.) Figuren um Stefan George. Amsterdam, Castrum
Peregrini, 1982.
Lavelle L. Intelligence et sympathie // Le Moi et son destin. Paris, Aubier,
1936, p. 39-50.
Le Rider J. (Hg.) Nietzsche: Cent ans de réception française. Saint-Denis,
Suger, 1999.
- Nietzsche en France: De la fin du XIXe siècle au temps présent. Paris,
PUF, 1999.
Le Roy É. Qu'est-ce qu'un dogme // La Quinzaine, 16 avril 1905, LXIII,
p. 495-526.
- Dogme et critique. Paris, Bloud & Cie, 1907.
Lenz-Medoc P. Max Scheler und die französische Philosophie //
Philosophisches Jahrbuch, 1951, LXI, S. 297-303.
Lepenies W. Kultur und Politik. Deutsche Geschichten. München, Carl
Hanser, 2006.
Lersch Ph. Lebensphilosophie der Gegenwart. Berlin, Juncker und
Dünnhaupt, 1932.
Lichtenberger H. La philosophie de Nietzsche. Paris, Alcan, 1898.
- La sagesse de Goethe. Paris, La Renaissance du livre, 1930.
Lipps Th. Aesthetik. Psychologie des Schönen und der Kunst. Leipzig-
Berlin, Teubner, 1903-1906; Bd. I: Grundlegung der Aesthetik,
1903; Bd. II: Die aesthetische Betrachtung und die bildende Kunst,
1906.
Losurdo D. La seconde guerre de Trente ans et la «croisade philosophique»
contre l'Allemagne // J. Quillien (éd.). La réception de la
philosophie allemande en France aux XIXe et XXe siècles. Villeneuve-
d'Ascq, Presses Universitaires de Lille, 1994, p. 171-205.
- Hegel und das deutsche Erbe. Philosophie und nationale Frage
zwischen Revolution und Reaktion. Köln, Pahl-Rugenstein, 1989.
LovejoyAO. Bergson and Romantic evolutionism. Two lectures delivered
before the union, September 5 and 12,1913. Berkeley, University of
California Press, 1914.
Lübbe H. Politische Philosophie in Deutschland. Basel-Stuttgart,
Schwabe, 1963.
Lukacs G. Die Zerstörung der Vernunft. Der Weg des Irrationalismus von
Schellingzu Hitler. Berlin, Aufbau-Verlag, 1955.
Mader W. Max Scheler in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Rein-
bekbei Hamburg, Rowohlt, 1980.
Majeur J.'M. Les débuts de la Hie République: 1871-1898. Paris, Seuil,
1973.
Mann 7%.GedankenimKriege(1914)//GesammelteWerke,20Bde. Bd.
XIII. Frankfurt am Main, Fischer, 2009, S. 527-545.
313

- Betrachtungen eines Unpolitischen (1918) // Gesammelte Wferke,
20 Bde. Bd. XIII. Frankfurt am Main, Fischer, 2009.
Maritain J. Le néo-vitalisme en Allemagne et le Darwinisme // Revue de
philosophie, 1910, X, 17,juill.-déc, p. 417-444.
- La philosophie bergsonienne: Études critiques. Paris, Rivière, 1913.
Marmier X. Leipzig et la librairie allemande // Revue des deux mondes,
ljanv. 1834, VI, p. 93-105.
Mathieu К Bergson. Il profondo e la sua espressione. Turin, Edizioni di
«Filosofia», 1954.
- Intorno a Bergson: filosofo délia religione // Studia Patavina, 1 janv.-
avril 1961, VIII, p. 79-93.
- Bergson // V Melchiorre (a cura di). Enciclopedia filosofica. Milano,
Bompiani, 2006, p. 1198-1204.
Maurras Ch. Barbares et Romains // La Dentelle du Rempart. Paris,
Bernard Grasset, 1937, p. 143-160.
Mauthner F. Wer ist Henri Bergson? // Berliner Tageblatt, 13.
September 1914; переизд: Bergson // Wörterbuch der Philosophie
(1910), 2., vermehrte Aufl.: Bd. I. Leipzig, Felix Meiner, 1923,
S. 162-170.
Meletti Bertolini M. II pensiero e la memoria. Filosofia e psicologia nella
«Revue philosophique» di Théodule Ribot, 1876-1916. Milano,
Franco Angeli, 1991.
Merleau-Ponty Л/. Christianisme et ressentiment (1935) // Parcours
1935-1951. Lagrasse, \ferdier, 1997, p. 9-33.
- La Nature. Paris, Seuil, 1995.
- Parcours deux. 1951-1961. Lagrasse, Verdier, 2000.
Meyer A. 1896-1930. Der \ferlagsgründer und seine Rolle als
«Kulturverleger» // G. Hübinger (Hg.), \fersammlungsort moderner Geister.
Der Eugen Diederichs Verlag - Aufbruch ins Jahrhundert der
Extreme. München, Diederichs, 1996, S. 26-89.
Meyer R. W. Bergson in Deutschland. Unter besonderer Berücksichtigung
seiner Zeitauffassung // Phänomenologische Forschungen, Bd.
XIII, Studien zum Zeitproblem in der Philosophie des 20.
Jahrhunderts. Freiburg-München, Karl Alber, 1982, S. 10-64.
MicheletJ. Le people. Paris, Comptoir des imprimeurs unis, 1846.
Moretti G La questione délia forma. Note sulla contrapposizione tra Kla-
ges e George // George S. L'anima e la forma / trad. it. di G.
Moretti. Rom, Fazi Editore, 1995, p. 133-148.
Mossé-Bastide R.-M. Bergson éducateur. Paris, PUF, 1955.
Mosse G.L. The Crisis of German Ideology. New York, Grosset & Dunlap,
1964.
314

Müller-Freiertfeis R. Materie und Gedächtnis // Zeitschrift für
Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane, Mai 1910, LVI, 1-2,
S. 126-129.
- Das Denken und die Phantasie. Psychologische Untersuchungen nebst
Exkursen zur Psychopathologie, Aesthetik und Erkenntnistheorie.
Leipzig, Johann Ambrosius Barth, 1916.
- Psychologie des deutschen Menschen und seiner Kultur. München,
Beck,1930.
Nethercott F. Une rencontre philosophique. Bergson en Russie (1907-
1917). Paris, L'Harmattan, 1995.
Neveu B. Bergson et l'Index // Revue de métaphysique et de morale, 2003,
CX, 4, p. 543-551.
Nietzsche F. Die Geburt der Tragödie (1872) // Kritische
Gesamtausgabe / hg. von G. Colli und M. Montinari. Bd. HI/1. Berlin-New
York, W. de Gruyter, 1973.
- Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen (1883-1885) //
Kritische Gesamtausgabe / hg. von G. Colli und M. Montinari.
Bd. VI/1. Berlin-New York, W. de Gruyter, 1968.
- Jenseits von Gut und Böse (1886) // Kritische Gesamtausgabe / hg. von
G. Colli und M. Montinari. Bd. VI/2. Berlin - New York, W. de
Gruyter, 1968; tr. fr. par L. Weiskopf und G. Art: Par delà le bien et
le mal. Paris, Mercure de France, 1898.
- Der Wille zur Macht, \fersuch einer Umwerthung aller Wferthe / hg. von
E. Förster-Nietzsche, P. Gast. Leipzig, Naumann, 1901; Neuaufl.:
Leipzig, Kröner, 1906.
- Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe, 4 Bde. / hg. von G. Colli und
M. Montinari. Bd. H/5. Berlin-New York, W. de Gruyter, 1975.
Nizan P. Les chiens de garde (1932). Marseille, Agone, 2012.
Norton R.E. Secret Germany. Stefan George and his circle. Ithaca, NY.
Cornell University Press, 2002.
Olgiati F. La Filosofia di Enrico Bergson. Turin, Borla, 1914.
- La morte di Henri Bergson // Rivista di filosofia neoscolastica, 1941,
XXXIII, 1, p. 86-94.
Ollé'Laprune L. De la certitude morale (1880). Paris, Éd. Universitaires,
1989.
Ott Ε. Henri Bergson der Philosoph moderner Religion. Leipzig, Teubner,
1914.
Paci E. La filosofia contemporanea. Mailand, Garzanti, 1957.
Paganini G. Jankélévitch tra metafisica bergsoniana e tematiche delPesis-
tenza // M. Dal Pra (a cura di). Storia della filosofia. Pädova, Pic-
cin, 1998, p. 206-209.
315

Partis D. Ravaisson et Schelling // Les études philosophiques, 1998, LXI,
p. 395-413.
PerrierE. France et Allemagne. Paris, Payot, 1915.
Peter L. Lebensphilosophie und Gesellschaftskritik. Anmerkungen zur
Bergson-Rezeption von Max Horkheimer // Lendemains, 1998,
XXIII, 90, S. 57-82.
Petit G., Laudet M. (éd.) Les Allemands et la science / préf. de P. Descha-
nel. Paris, Alcan, 1916.
Petre M.D. Modernism. Its Failure and its Fruits. London, T.C. & E.C.
Jack, 1918.
Petyx V. Un dibattito francese sulla Germania // Rivista di storia della
filosofia, 1997, XLVII, 4, p. 725-746.
- Bergson e le streghe di Machbeth. Dagli «Écrits de guerre» à «Les deux
sources de la morale et de la religion». Alexandria, Ed. delPOrso,
2006.
Pflug G, Henri Bergson. Quellen und Konsequenzen einer induktiven
Metaphysik. Berlin, W. de Gruyter, 1959.
- Lebensphilosophie//J. Ritter, K. Gründer (Hg.). Historisches
Wörterbuch der Philosophie. Basel-Stuttgart, Schwabe, 1980, S. 135-140.
- Eugen Diederichs und Henri Bergson // M. Estermann, M. Knocke
(Hg.). Von Göschen bis Rowohlt. Beiträge zur Geschichte des
deutschen Verlagswesens. Festschrift für Heinz Sarkowski zum 65.
Geburtstag. Wiesbaden, Harrassowitz, 1990, S. 158-176.
Pilzecker A. Mémoire et reconnaissance // Zeitschrift für Psychologie und
Physiologie der Sinnesorgane, 1897, XIII, S. 229-232.
Pinto L. Les neveux de Zarathoustra: La réception de Nietzsche en
France. Paris, Seuil, 1995.
Podoroga I. La pensée de Bergson et le modernisme russe: L'élan et
l'imagination poétique chez Ossip Mandelstam // F. WDims (éd.).
Annales bergsoniennes. T. IV: L'Évolution créatrice 1907-2007: Épisté-
mologie et métaphysique. Paris, PUF, 2008, p. 255-267.
Politzer G. (Arouet, François). La fin d'une parade philosophique. Le
bergsonisme. Paris, Les Revues, 1929; rééd.: Paris, J.J. Pauvert,
1967; rééd.: Le bergsonisme: une mystification philosophique / éd.
par J. Canapa. Paris, Éditions Sociales, 1947.
Foulât É. Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste (1962),
3-е éd. Paris, Albin Michel, 1996.
Prochasson Ch. Les années électriques 1880-1910. Paris, La Découverte,
1991.
Prochasson Ch., Rasmussen A. Au nom de la patrie. Les intellectuels
français et la Première Guerre mondiale, 1910-1919. Paris, La
Découverte, 1996.
316

Pulliero M. Une modernité explosive: La revue «Die Tat» dans les
renouveaux religieux, culturels et politiques de l'Allemagne d'avant
1914-1918. Genf, Labor et Fides, 2008.
Quillien J. (éd.), La réception de la philosophie allemande en France aux
XIXe et XXe siècles. Villeneuve-d'Ascq, Presses Universitaires de
Lille, 1994.
Rammstedt A. «Wir sind des Gottes der begraben stirbt...». Gertrud Kan-
torowicz und der nationalsozialistische Terror // Simmel
Newsletter, VI (1996), 2, S. 135-177.
Raulet G. Ein fruchtbares Missverständnis. Zur Geschichte der Bergson-
Rezeption in Deutschland//G. Pias, G. Raulet (Hg.). Konkurrenz
der Paradigmata. Zum Entstehungskontext der philosophischen
Anthropologie, 2 Bde. Bd. I. Nordhausen, \ferlag Traugott Bautz,
2011, S. 231-278.
Reiss F. Trois professeurs: Jankélévitch, Canguilhem, Grasse répondent à
une question: Quelle est la valeur actuelle de la philosophie bergso-
nienne?//Arts, mai-juni, 1959.
Reventlow F. von. Herrn Dames Aufzeichnungen, oder Begebenheiten aus
einem merkwürdigen Stadtteil (1913). Oldenburg, Idel, 2004.
Rickert H. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine
logische Einleitung in die historischen Wissenschaften. Freiburg,
J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1896-1902.
- Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft: ein \brtrag. Freiburg,
J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1899.
- Lebenswerte und Kulturwerte // Logos, 1911, II, S. 131-166.
- Die Philosophie des Lebens. Darstellung und Kritik der
philosophischen Modeströmungen unserer Zeit (1920). Saarbrücken, VDM,
2007.
Riquier C. La relève intuitive de la métaphysique: Le kantisme de
Bergson // F. Worms, С. Riquier (éd.). Lire Bergson. Paris, PUF, 2011,
p. 35-59.
Rossi P. Lostoricismotedescocontemporaneo. Turin, Einaudi, 1956,21971.
Rousseau J.-J. Emile ou de l'éducation (1762) / éd. A. Charrak. Paris,
Flammarion, 2009.
Salis J.R. de. La théorie de l'histoire selon Ernst Troeltsch // Revue de
synthèse historique, 1927, XLIII, 17, juin, p. 5-13.
Santayana G. Egotism in German Philosophy. London, J.-M. Den and
Sons, 1916; tr. fr. par G. Le rolle et H. Quentin, préf. de É. Bout-
roux: L'erreur de la philosophie allemande. Paris, Nouvelle
Librairie Nationale, 1917.
Scarpelli G. Il cranio di cristallo. Evoluzione délia specie e spiritualismo.
Torino, Bollati Boringhieri, 1993.
317

Scheler Λ/. \fersuche einer Philosophie des Lebens. Nietzsche, Dilthey,
Bergson // Gesammelte Werke, 16 Bde. / hg. von M.S. Frings und
M. Scheler. Bd. III: \bm Umsturz der \№rte. Bern, Francke, 1955,
S. 313-339.
- Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von
Liebe und Haß (1913) // Gesammelte Wferke, а. а. O. Bd. VII,
1973.
- Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg (1914) //
Gesammelte Wsrke, а. а. O. Bd. IV: Politisch-pädagogische Schriften, 1982,
S. 7-250.
- Ethik. Eine kritische Übersicht der Ethik der Gegenwart (1914) //
Gesammelte Wîrke, а. а. О. Bd. I: Frühe Schriften, 1971, S. 371-409.
- Europa und der Krieg (1915) // Gesammelte ^ferke, а. а. O. Bd. IV
Pölitischpädagogische Schriften, 1982, S. 251-282.
- Zur Idee des Menschen (1915) // Gesammelte Wsrke, а. а. O. Bd. III:
\fom Umsturz der ^rte, 1955, S. 171-195.
- Die Ursachen des Deutschenhasses. Eine nationalpädagogische
Erörterung (1917) // Gesammelte Werke, а. а. O. Bd. IV:
Politisch-pädagogische Schriften, 1982, S. 283-372.
- Die deutsche Philosophie der Gegenwart (1922) // Gesammelte
Wirke, а. а. O. Bd. VII: Wfesen und Formen der Sympathie, 1973,
S. 259-326.
- Wîsen und Formen der Sympathie (1922) // Gesammelte Wferke, a. a.
O. Bd. VII: Wesen und Formen der Sympathie, 1973, S. 7-258.
- Erkenntnis und Arbeit. Eine Studie über Wîrt und Grenzen des
Pragmatischen Motivs in der Erkenntnis der Wîlt (1925) // Gesammelte
Wferke, а. а. O. Bd. VIII: Die Wissensformen und die Gesellschaft,
1980.
- Mensch und Geschichte (1926) // Gesammelte Werke, а. а. O. Bd. IX:
Späte Schriften. Bern, Franke, 1976, S. 120-144.
- Metaphysik und Psychanalyse (1927) // Gesammelte Werke, а. а. O.
Bd. X: Schriften aus dem Nachlass, Bd. III: Philosophische
Anthropologie. Bonn, Bouvier \ferlag, 1990.
- Die Stellung des Menschen im Kosmos // Gesammelte Wferke, а. а. O.
Bd. IX: Späte Schriften.
Schelling F. Philosophische Untersuchungen über das Wesen der
menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände
(1809); tr. fr. par G. Pölitzer, préf. de H. Lefebvre, Recherches
philosophiques sur l'essence de la liberté humaine et sur les problems
qui s'y rattachent. Paris, Riederet Cie, 1926.
Ségur N. Le Génie européen, J. J. Rousseau, Taine, Bergson, Anatole
France, Maeterlinck, Mme de Noailles, Pierre Loti, Tolstoï, Ibsen,
318

Nietzsche, Einstein, Dante, Keats, Baudelaire. Paris, Fasquelle,
1926.
Sehgal M. Das Leben mit dem Leben denken? Zur Frage des Antiintel-
lektualismus bei Henri Bergson und Heinrich Rickert, book of
abstracts der Tagung Bergson und Deutschland - Das Problem des
Lebensphilosophie. Mainz 2007, 5—7 juiil.
Seillière Ε. La philosophie de l'impérialisme, 4 Bde. Paris, Plon, 1903-
1908; Bd. I: Le comte de Gobineau et l'aryanisme historique 1903;
Bd. II: Apollon ou Dionysos: étude critique sur Frédéric Nietzsche
et l'utilitarisme impérialiste, 1905; Bd. III: Impérialisme
démocratique, 1907; Bd. IV: Le mal romantique, essai sur l'impérialisme
irrationnel, 1908.
- L'Allemagne et la philosophie beigsonienne // L'Opinion. Journal de la
semaine, 3 juill. 1909, XXVII, p. 13-14.
- Introduction à la philosophie de l'impérialisme. Paris, Alcan, 1911.
- Les mystiques du néo-romantisme: Évolution contemporaine de
l'appétit mystique. Paris, Pion, 1911.
- Schätzung und Wirkung der Philosophie Bergsons im heutigen
Frankreich // Internationale Monatsschrift für Wissenschaft, Kunst und
Technik, 1912, VII, 1, Oktober, S. 42-58.
- ^lche Moralphilosophie lässt Bergson erwarten? // Internationale
Monatsschrift für Wissenschaft, Kunst und Technik, 1913, VIII, 2,
November,S. 191-210.
- L'avenir de la philosophie beigsonienne. Paris, Alcan, 1917.
SeliberG. Der Pragmatismus und seine Gegner auf dem III.
Internationalen Kongress für Philosophie // Archiv für systematische
Philosophie, 1909, XVI, S. 287-298.
Sepp H.R. Illusion et transcendance, Ingarden lecteur de Bergson //
F. Wbrms (éd.). Annales bergsoniennes. T. II: Bergson, Deleuze, la
phénoménologie. Paris, PUF, 2004, p. 391-407.
Sertillanges A.D. Lumières et périls du bergsonisme. Paris, Flammarion,
1943.
Sieber O. Die Religionsphilosophie in Deutschland in ihren
gegenwärtigen Hauptvertretern. Rudolf Eucken als Festgabe zu seinem 60.
Geburtstag überreicht. Langensalza, Beyer, 1906.
SimmelG. Stefan George. Eine kunstphilosophische Betrachtung (1898)//
Gesamtausgabe, 24 Bde. / hg. von O. Rammstedt. Bd. V: Aufsätze
und Abhandlungen 1894-1900. Frankfurt am Main, Suhrkamp,
1992, S. 287-299.
- Stefan George. Eine kunstphilosophische Studie (1901) //
Gesamtausgabe, а. а. O. Bd. VII: Aufsätze und Abhandlungen 1901-1908. Bd.
I, 1995, S. 21-35.
319

- Philosophie des Geldes (1901-1907) // Gesamtausgabe, а. а. O. Bd. VI:
Philosophie des Geldes, 1989.
- Tendencies in German Life and Thought since 1870 (1902) //
Gesamtausgabe, а. а. О. Bd. XVIII: Englischsprachige Veröffentlichungen.
1893-1910, 2010, S. 167-202.
- Kant. Sechzehn Vorlesungen gehalten an der Berliner Universität //
Gesamtausgabe, а. а. O. Bd. IX: Kant. Die Probleme der
Geschichtsphilosophie (1905/1907), 1997, S. 7-226.
- Kant und Goethe (1906-1916) // Gesamtausgabe, а. а. O., Bd. X:
Philosophie der Mode. Die Religion. Kant und Goethe. Schopenhauer
und Nietzsche, 1995, S. 119-166.
- Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Eine erkenntnistheoretische
Studie // Gesamtausgabe, а. а. O. Bd. IX: Kant. Die Probleme der
Geschichtsphilosophie (1905/1907), 1997, S. 227 ff.
- Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus ( 1907) //
Gesamtausgabe, а. а. O. Bd. X: Philosophie der Mode. Die Religion. Kant und
Goethe. Schopenhauer und Nietzsche, 1995, S. 167-408.
- Der siebente Ring (1909) // Gesamtausgabe, а. а. O. Bd. XII: Aufsätze
und Abhandlungen 1909-1918. Bd. I, 2001, S. 51-54.
- Zur Metaphysik des Todes (1910) // Gesamtausgabe, а. а. O. Bd. XII:
Aufsätze und Abhandlungen 1909-1918. Bd. I, 2001, S. 81-96.
- Mélanges de philosophie relativiste / trad. fr. par A. Guillain. Paris,
Alcan, 1912; Gesamtausgabe, а. а. O. Bd. XIX: Französisch- und
italienischsprachige Veröffentlichungen. Mélanges de philosophie
relativiste, 2002, S. 129-136.
- Henri Bergson (1914) // Gesamtausgabe, а. а. O. Bd. XIII: Aufsätze
und Abhandlungen 1909-1918. Bd. II. 2000, S. 53-69.
- Bergson und der deutsche «Zynismus» (1914)//Gesamtausgabe, a.a.O.
Bd. XVII: Miszellen, Glossen, Stellungnahmen,
Umfrageantworten, Leserbriefe, Diskussionsbeiträge, Anonyme und pseudonyme
Veröffentlichungen. Beiträge aus der «Jugend», 2004, S. 121-123.
- Der Konflikt der modernen Kultur. Ein Vortrag (1918) //
Gesamtausgabe, а. а. O. Bd. XVI: Der Krieg und die geistigen
Entscheidungen. Grundfragen der Soziologie. Vom Wesen des historischen Ver-
stehens. Der Konflikt der modernen Kultur. Lebensanschauung,
1999, S. 181-207.
- Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel (1918) //
Gesamtausgabe, а. а. O. Bd. XVI: Der Krieg und die geistigen
Entscheidungen. Grundfragen der Soziologie. Vom Wesen des historischen Ver-
stehens. Der Konflikt der modernen Kultur. Lebensanschauung,
1999, S. 209-425.
320

- Über die Freiheit (1922) // Gesamtausgabe, a. a. O. Bd. XX:
Postume Veröffentlichungen. Ungedrucktes. Schulpädagogik, 2004,
S. 80-115.
- Das individuelle Gesetz. Ein Versuch über das Prinzip der Ethik
(1913) // Gesamtausgabe, а. а. O. Bd. XII: Aufsätze und
Abhandlungen 1909-1918, Bd. I. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2001,
S. 417-470.
- Allgemeine Geschichte der Philosophie, Gesamtausgabe, а. а. O., Bd.
XXI: Kolleghefte und Mitschriften. Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 2010, S. 11-139.
Simmel H. Lebenserinnerungen // Ästhetik und Soziologie um die
Jahrhundertwende: Georg Simmel / hg. von H. Böhringer und K.
Gründer. Frankfurt am Main, 1976.
Simonotti E. La svolta antropologica. Scheler interprète di Nietzsche. Pisa,
ETS, 2006.
Sinclair M. Bergson's Philosophy of Will and the War of 1914-1918 //
Journal of the History of Ideas, 2016, LXXVII, 3, p. 467-487
Sitbon-Peillon B. «Les Deux Sources de la morale et de la religion» suite
de «L'Évolution créatrice»? Genèse d'un choix philosophique:
entre morale et esthétique // F. Worms (éd.). Annales bergsoniennes.
T. IV: L'Évolution créatrice 1907-2007: Épistémologie et
métaphysique. Paris, PUF, 2008, p. 325-338.
Sommer R. Grundzüge einer Geschichte der deutschen Psychologie und
Aesthetik von Wolff-Baumgarten bis Kant-Schiller. Würzbui^, Sta-
hel, 1892.
Soûlez Ph. Présentation d'un article inédit en français de Max Horkhei-
mer sur Henri Bergson // «Homme et société», 1983,69-70, juill.-
dec.,p. 3-8.
- Présentation // Henri Bergson - Octave Hamelin. Fichte: Deux Cours
inédits publiés par F. Turlot et Ph. Soûlez. Strasbourg, Centre de
documentation en Histoire de la Philosophie, 1988, p. 147-152.
- Bergson politique. Paris, PUF, 1989.
Soûlez Ph. (éd.), Les philosophes et la guerre de 14. Saint-Denis, PUV,
1988.
- La guerre et les philosophes. De la fin des années 20 aux années 50.
Saint-Denis, PUV, 1992.
Soûlez Ph., Worms F. Bergson (1997). Paris, PUF, 22002.
Soulié S. Les philosophes en République: L'aventure intellectuelle de la
«Revue de métaphysique et de morale» et de la Société française de
philosophie (1891-1914) / préf. de Ch. Prochasson. Rennes,
Presses Universitaires de Rennes, 2009.
321

Stancati С. (éd.). Henri Bergson: esprit et langage. Sprimont, Mardaga,
2001.
Steenbergen A. Henri Beigsons intuitive Philosophie. Jena, Diederichs, 1909.
Strauß und Torney-Diederichs L. von (Hg.). Eugen Diederichs. Leben und
Werk. Jena, Diederichs, 1936.
Suarès A. Commentaires sur la guerre des Boches. 4 Bde. Paris, Émile-
Paul, 1915.
Trippen N. Zwischen Zuversicht und Mutlosigkeit. Die Görres-Gesell-
schaft in der Modernismuskrise 1907-1914 // Saeculum, 1979,
XXX, S. 280-291.
Troeltsch E. Die Revolution in der Wissenschaft. Eine Besprechung von
Erich von Kahlers Schrift gegen Max Weber: «Der Beruf der
Wissenschaft» und der Gegenschrift von Arthur Salz: «Für die
Wissenschaft gegen die Gebildeten unter ihren Verächtern» (1921) //
Gesammelte Schriften, 4 Bde. Bd. IV. Leipzig, J.C.B. Mohr (Paul
Siebeck), 1925, S. 653-676.
- Der historische Entwicklungsbegriffin der modernen Geistes- und
Lebensphilosophie. III. Phänomenologische Schule, Scheler, Croce,
Bergson // Historische Zeitschrift, 1922, CXXV, 3, S. 377-438.
- Der Historismus und seine Probleme (1922) // Kritische
Gesamtausgabe, 20 Bde. / hg. von F.W. Graf, W. de Gruyter. Bd. XVI. Berlin,
2006.
- Der Historismus und seine Überwindung - Christian Thought. Its
History and Application (1924), mit einer Einleitung von F. von Hügel,
Pan Verlag Rolf Heise; erneut veröffentlicht in Kritische
Gesamtausgabe, 20 Bde. / hg. von F.W. Graf, W. de Gruyter. Bd. XVII.
Berlin, 2006.
- Briefe an Friedrich von Hügel 1901-1923 / hg. von K-E. Apfelbacher,
P. Neuber. Paderborn, Verlag Bonifacius-Druckerei, 1974.
Trotignon P. Bergson et la propagande de guerre // J. Quillien (éd.). La
réception de la philosophie allemande en France aux XIXe et
XXe siècles. Paris, Presses Universitaires de Lille, 1994, p. 207-215.
Tyrrell G. L'Évolution créatrice // Hibbert Journal, January 1908,
p. 435-442.
- The mystical Element of Religion // The Quarterly Review, 1909,
CCXI, 420, Juli, p. 101-126.
Underhill E. Mysticism. A Study in Nature and Development of Spiritual
Consciousness. London, Methuen&Co., 1912.
-The Mystic Way. London, Dent, 1913.
Ungern-Sterberg J. von. Der Aufruf «An die Kulturwelt!». Das Manifest
der 93 und die Anfänge der Kriegspropaganda im Ersten Weltkrieg.
Stuttgart, Franz Steiner, 1996.
322

Valéry P. Henri Bergson // A. Béguin, P. Thévenaz (éd.). Henri Bergson:
Essais et témoignages. Neuchâtel, La Baconnière, 1941, p. 19-24.
Verneuil Y. Un protestant à la tête de l'enseignement secondaire: Élie Ra-
bier// Histoire de l'éducation, 2006, II, 110, p. 111-139.
VialatouxJ. De Durkheim à Bergson. Paris, Bloud et Gay, 1939.
Vieillard-Baron J.-L. Das Geistesleben bei Bergson, Eucken und
Kroner, book of abstracts der Tagung Bergson und Deutschland -
Das Problem des Lebensphilosophie. Mainz 2007, 5.-7. Juli, in
Vorbereitung.
- Le mysticisme comme cas particulier de l'analogie chez Bergson //
Ghislain Waterlot (éd.). Bergson et la religion. Nouvelles
perspectives sur Les Deux Sources de la morale et de la religion. Paris, PUF,
2008, p. 233-248.
- L'événement et le tout: Windelband, lecteur de Bergson // Revue
philosophique de la France et de l'étranger, 2008, CXXXIII, 2,
p. 157-171.
Vieillard-Baron J.-L. (éd.), Bergson et l'idéalisme allemande // Les
études philosophiques, 2001, LXXVI, 4, oct.-déc. (numéro
monographique).
Vollet M. Die Wurzel unserer Wirklichkeit. Problem und Begriff des
Möglichen bei Henri Bergson. Freiburg-München, Karl Alber, 2007.
Wandrey С Ludwig Klages und seine Lebensphilosophie. Leipzig, Barth,
1933.
Waterlot G. Situation de guerre et état d'âme mystique chez Bergson //
D. de Courcelles, G. Waterlot (éd.). La mystique face aux guerres
mondiales. Paris, PUF, 2010, p. 131-151.
Waterlot G (éd.). Bergson et la religion: Nouvelles perspectives sur Les
Deux Sources de la morale et de la religion. Paris, PUF, 2008.
Weiß О. Der Modernismus in Deutschland. Ein Beitrag zur
Theologiegeschichte. Regensburg, Verlag Friedrich Pustet, 1995.
- И modernismo in Germania // A. Botti, R. Cerrato (a cura di), II
modernism tra cristianità e secolarizzazione. Atti del Convegno In-
ternazionale di Urbino 1-4 ottobre 1997. Urbino, Quattro venti,
2000, p. 311-342.
Werner M.G. Mehr Kunst ins Leben. Eugen Diederichs' Jena als
Kraftzentrum der Moderne // J. John, J. H. Ulbricht (Hg.). Jena. Ein
nationaler Erinnerungsort? Köln - Weimar - Wien, Böhlau, 2007,
S. 183-194.
- Das Gewissen unserer Zeit: Nietzsche im Netzwerk des Diederichs \fer-
lages // G. Hübinger, A. Przytebski, Europäische Umwertungen:
Nietzsches Wirkung in Deutschland, Polen und Frankreich - Eu-
ropejskie przewartoéciowania: recepcja Nietzschego w Niemczech,
323

Pölsce i Francji. Frankfurt am Main - New York, Lang, 2007,
S. 85-94.
Windelband W. Geschichte und Naturwissenschaft (1894) // Präludien.
Aufsätze und Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte. Bd. II.
Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1924, S. 136-160.
- Zur Einführung // Bergson Я. Materie und Gedächtnis. Essays zur
Beziehung zwischen Körper und Geist. Jena, Diederichs, 1908,
S. III-XIV.
Worms F. Bergson ou les deux sens de la vie. Paris, PUF, 2004.
- La vie est-elle la double source de la morale? // Les deux sources de
la morale et de la religion. Henri Bergson. Paris, Ellipses, 2004,
p. 63-70.
- La materia e lo spirito in Bergson о la differenza assoluta // G.
Bianco, G. Canguilhem, G. Deleuze (a cura di). Il significato délia vita.
Letture del III capitolo dell'Evoluzione créatrice di Bergson. Mila-
no, Mimesis, 2006, p. 121-134.
- La philosophie en France au XXe siècle. Moments. Paris, Gallimard,
2009.
Worms F. (éd.). Le moment 1900 en philosophie. Lille, Presses
Universitaires du Septentrion, 2004.
- Annales bergsoniennes. Paris, PUF, 2002. T. I: Bergson dans le
siècle.
- Annales bergsoniennes. Paris, PUF, 2004. T. II: Bergson, Deleuze, la
phénoménologie.
- Annales bergsoniennes. Paris, PUF, 2007. T. III: Bergson et la science.
- Annales bergsoniennes. Paris, PUF, 2008. T. IV L'Évolution créatrice
1907-2007: Épistémologie et métaphysique.
Worms F., Zanfi С. (éd.). Revue de Métaphysique et de Morale.
L'Europe philosophique des congrès à la guerre (numéro spécial). 2014,
CXXII, 4.
Worringer W. Abstraktion und Einfühlung. Ein Beitrag zur Stilpsychologie
(1908). München, Piper, 1976.
Wundt W. Grundzüge der Physiologischen Psychologie (1874). Leipzig,
Engelmann, 1991; tr. fr. de E. Rouvier: Psychologie physiologique.
2 vol. Paris, Alcan, 1886.
- Über den wahrhaften Krieg. Rede gehalten in der Alberthalle zu
Leipzig am 10. September 1914. Leipzig, Alfred Kröner \ferlag,
1914.
- Bönke H. Plagiator Bergson, Membre de l'Institut. Zur Antwort auf die
Herabsetzung der deutschen Wissenschaft durch Edmond Perrier,
président de l'Académie des Sciences. Charlottenburg, o. J. Fr.
324

Huth's \ferlag // Literarisches Zentralblatt, 13. November 1915,
S. 1131-1137.
Wust P. Die Auferstehung der Metaphysik (1920). Münster, Regens-
berg-Vferlag, 1963.
Zambelli Ρ Alexandre Koyré im «Mekka der Mathematik» // NTM
International Journal of History and Ethics of Natural Sciences,
Technology and Medicine, 1999, VII, 1, Dezember, p. 208-230.
- Segreti di gioventù. Koyré da SR a S. R.: Da Mikhailovsky a Rakovsky? //
Giornale critico della filosofia italiana, 2007, III, 1, p. 109-151.
Zanfi C. Bergson, la tecnica, la guerra. Una rilettura delle «Due fonti» /
pref. M. Iofrida. Bologna, Bononia University Press, 2009.
- Henri Bergson und Maurice Merleau-Ponty - Das Bild zwischen Phä-
nomenologie und Ontologie // S. Neuber, R. Vèressov (Hg.). Das
Bild als Denkfigur. Funktionen des BildbegrifTs in der
Philosophiegeschichte von Piaton bis Nancy. München, Wilhelm Fink \ferlag,
2009, S. 285-299.
- Figures de l'homme de L'Évolution créatrice aux Deux Sources // \fers
Les Deux Sources de la morale et de la religion / Sous la direction de
V. Gradev et K. Bankov. Sofia, Nouvelle Université Bulgare, 2010.
URL: http://ebox.nbu.bg-berg2-sk5.html.
- Reazioni italiane al bergsonismo nel secondo dopoguerra // Impeg-
no per la ragione. Filosofia e Società neirItalia contemporanea.
Il caso del Neoilluminismo. Atti del convegno del 25-26 giugno
2009, Université di Bologna / a cura di W. Tega // Bollettino
della Società Italiana di Storia della Filosofia, III (2/2010-1/2011),
p. 127-152.
- Le sujet dans la société ouverte // F. Caeymaex, A. François, F. Warms
(éd.). Annales bergsoniennes. T. V: Bei^son et la politique:
De Jaurès à aujourd'hui. Paris, PUF, 2012, p. 223-243.
- La machine dans la philosophie de Bergson // S. Abiko, A. François,
C. Riquier (éd.). Annales bergsoniennes. T. VI: Beigson, le Japon,
la catastrophe. Paris, PUF, 2013, p. 275-296.
- National philosophy and human genius. An introduction to Bergson's
essay on French Philosophy // Philosophical Inquiries, 2014, 1,
p. 191-198.
- Bergson dans la philosophie allemande. Introduction aux textes de
Driesch, Scheler, Simmel et Horkheimer // A. François, N.Y. Ki-
sukidi, C. Riquier, C. Zanfi (éd.). Annales bergsoniennes. T. VII:
Bergson, l'Allemagne, la guerre de 1914. Paris, PUF, 2014,
p. 21-37.
ZschimmerE. Philosophie der Technik. Jena, Diederichs, 1914.
325

Цитируемые источники на русском языке
Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания / Пер.
Б.С. Бычковского // Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Московский
клуб, 1992. С. 45-155.
Бергсон А. Материя и память//Там же. С. 157-316.
Бергсон А. Два источника морали и религии / Пер. А.Б. Гофмана. М.,
1994.
Бергсон А. Творческая эволюция / Пер. В.А. Флёровой. М.: Канон,
Кучковополе, 1998.
Бергсон А, Избранное: Сознание и жизнь / Пер. И.И. Блауберг. М.:
РОССПЭН,2010.
Бергсон А. Мысль и движущееся / Пер. И.И. Блауберг. М.; СПб.:
Центр гуманитарных инициатив, 2019.
Бергсон А. Смех / Пер. И. Гольденберга // Французская философия
и эстетика XX века. Вып. 1. М.: Искусство, 1995.
Зиммель Г. Кант и Гете. К истории современного мировоззрения /
Пер. М.И. Левиной // Зиммель Г. Избранное: в 2 т. Т. 1.
Философия культуры. М.: Юристъ, 1996. С. 380-410.
Зиммель Г. Кант. Шестнадцать лекций, прочитанных в Берлинском
университете / Пер. М.И. Левиной//Там же. С. 8-157.
Зиммель Г. Созерцание жизни // Зиммель Г. Избранное. Созерцание
жизни. Т. 2. Гл. 1 / Пер. A.M. Руткевича. М.: Юристъ, 1996.
С. 7-24.
Зиммель Г. К вопросу о метафизике смерти //Логос. Кн. 2. М.: Му-
сагет, 1910. С. 34-49.
Кассирер Э. Опыт о человеке / Пер. Ю А.Муравьева // Кассирер Э.
Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998.
Риккерт Г. Философия жизни. Изложение и критика модных
течений философии нашего времени / Пер. Е.С. Берловича и
И.Я. Колубовского // Риккерт Г. Науки о природе и науки
о культуре. М.: Республика, 1998.
Трёльн Э. Историзм и его проблемы / Пер. М.И. Левиной. М.:
Юрист, 1994.
Фрейд 3. Злободневное рассуждение о войне и смерти // Фрейд 3.
Психология масс и анализ человеческого «я» / Пер. А. Анвае-
ра. М.: ACT, 2018. URL: http://litra.pro/psihologiya-mass-i-analiz-
chelovecheskogo-ya-sbornik/frejd-zigmund/read/4
Шелер Λ/. Положение человека в космосе // Проблема человека
в западной философии / Пер. А. Филиппова. М.: Прогресс,
1988. URL: https://www.litmir.me/br/?b=219240&p=9

Указатель имен
А
Аббе Эрнст 32
Августин Блаженный Аврелий
39
Авенариус (Avenarius) Рихард
45, 68,274,280
Агар (Agard) Оливье 11,20,27,
223, 293
АльберАнри 260
Аммон (Ammon) Otto 256, 279
Андерхилл (Underbill) Эвелин
65,94,196,223
Андлер Шарль 30,260, 282
д'Астер Эрнст 70
Б
Бальтазар (Balthasar)
Ханс Урс фон 225,227
Баррес Морис 276,281
Бартелеми-Мадоль (Barthélémy-
Madaule) Мадлена 28,144
БарюзиЖан 67
Батлер Николас Мюррэй 91
Беккер Аннетта 270
Бёнке (Bönke) Герман 244,, 275
Бенруби (Benrubi) Исаак 19, 32,
34, 35, 41-44, 46, 47, 49, 55-
59, 63-67, 72, 73, 75, 76, 78,
82-85, 91-94, 96-99, ПО,
135, 136, 138, 139, 142, 145,
146, 162, 193, 195, 207, 208,
221, 222, 229, 233, 240, 257,
261, 262, 270, 274, 278, 280,
283, 284,286,290
БеншОгго 40,78, 150
Бернер Кристиан 7
Бернхард (Bernhard) Эрнст
51-53,84,87-89,137,256,
280
БертЭдуар 281
Бертло (Bertelot) Рене 49,62, 85,
282
Биллиа Лоренцо Микеланджело
186
Бисмарк Отто фон 234, 277
Блондель (Blondel) Морис
37, 39,40, 75
Боймкер (Bauemker) Клеменс
40,78
Боль Анна 194
Бонус (Bonus) Артур 53, 80
Борнхаузен (Bornhausen)
Карл 70, 136, 137, 175-177,
189,190
Борсари Микелина 7
Браун (Braun) Отто 273
БремонАнри 37
Брентано Франц 40, 138
Брюншвик Леон 95, 196, 223,
227
Бугле (Bougie) Селестен 26, 95,
196
Бунге (Bunge) Густав П.А.
157,182
Бурдьё (Bourdieu) Пьер 25
Буркхардт Якоб 33
Бутру (Boutroux) Эмиль
32,34,42,44,56,58,61,72,
80,93,186,190,245,271,276
Буш Мориц 234
Бьянки (Bianquis) Женевьева
260,281,282
Бьянко Джузеппе 8
Бюис Бенедикт 12
В
Вагнер Рихард 173
Валери (Valéry) Поль 223, 282,
291,293
Валь (Wahl) Жан 148,152,261
327

Ватерло (W&terlot) Гилен 7, 184,
271,284
Вебер Макс 51, 87, 163, 186, 209
Вейсман Август 154
Вёльфлин Генрих 190
Верфель Франц 226
Виламовиц-Мёллендорф
Ульрихфон 71
Вильгельм II, имп. 88
Вильсон Томас Вудро 250
Виндельбанд (Windelband)
Вильгельм 27, 39,44,46, 156,
161-166, 176, 184-186, 190,
244, 255, 256, 288,289
Вольфскель Карл 97, 100
Вормс Рене 95
Вормс (WDrms) Фредерик 7, 8,
25,90,124,150,276,278
Воррингер (Vforringer)
Вильгельм 85, 86
Вундт (Wundt) Вильгельм 21,30,
31,67-69,89,243-245,274,275
Вьейяр-Барон (Vieillard-Baron)
Жан-Луи 27, 62, 93, 149,
184-186, 190
Г
Галеви Эли 95
Гаман Иоганн Георг 54, 173
Гауптман (Hauptmann) Герхарт
236,272,273
Геберт (Gebert) Карл 39, 77, 78
Гегель Георг Вильгельм Фридрих
21, 39, 62, 77, 176, 216, 249,
250,277
Геккель Эрнст 27, 32, 62, 71, 88,
154,244
Геккер Эвальд 69
Гелен Арнольд 292
Гёльдерлин Фридрих 34
Георге (George) Стефан 23, 49,
85, 96-98, 100, 134, 136-138,
140,186,287
Гераклит 115, 116
Гердер Иоганн Готфрид 54, 173
Геринг (Hering) Жан 193,195,220
ГеррЛюсьен 30
Гертлинг (Hertling) Георг фон
39,40,42
Гёте Иоганн Вольфганг 34, 66,
97, 103, 106, 209,277,282
Гибсон (Gibson)
Уильям Ральф Бойс 64, 93
Гийен Алике 111,145-147
Гильберт Давид 192
Гил ьдебранд Дитрих фон 194
Гинденбург Пауль фон 155
Гинзбург Наталия 87
Гирке Отто фон 190
Гисслер (Giessler) Карл Макс 68
Гитлер Адольф 140, 155
Гоббс Томас 280
Гоби но Жозеф Артюр де 246
Гольдшайдер Альфред 68
Гольдштайн (Goldstein) Юлиус
32, 45, 50, 56, 57, 70, 82, 86,
92,208,229
Гротуйзен Бернард 111,145, 146,
196,223
Гундольф (Gundolf) Фридрих
78,97,98,136,137,139,255,279
Гундольф (Gundolf) Эрнст
49,84,85,97,98,100,101,
137,138, 140,141
Гурвич (Gurvitch) Жорж 225
Гуревич (Gurewitsch)
Арон Давид 31, 70
Гуссерль (Husserl) Эдмунд
9, 138, 145, 190, 192-195, 197,
199,201,213,220,221,226,227,
289, 290
Гюйо Жан-Мари 72,223,247
Д
Д'Анна (D'Anna) Витторио
7, 143, 149
328

Дёблин (Dublin) Альфред 87
Декарт Рене 48,246,247
Делакруа Анри 67,94
ДелёзЖиль 292
Делитц (Delitz) Хайке 27, 224
Джеймс (James) Уильям 45, 50,
56, 57, 67, 68, 138, 162, 174,
185,198,226,241
Джонс (Jones) Уильям Тюдор
64,93
Дидерихс (Diederichs) Нильс
81
Дидерихс (Diederichs) Ойген
23, 28, 29, 32, 35, 41-44, 46-
48, 50-54, 70, 71, 79-84, 86-
89, 96, 97, 135, 137, 145, 161,
194, 197, 207, 226, 229, 256,
257, 262, 273, 286
Дильтей Вильгельм 52, 88, 97,
98,138,198,221,237,273
Добшюц Эрнст фон 73
Древе Артур 43
Дрейфус Альфред 278
Дриш (Driesch) Ханс 9, 23, 50,
97, 136, 154-163, 166-170,
181-184, 188, 196, 224, 226,
280,283,288, 289, 292
Дройзен Иоганн Густав 186
Дьюи Джон 152,277
Дюбо Шарль 278
Дюгем (Dunem) Пьер 45,278
Дюркгейм Эмиль 75,95,96,110,
186, 245
Ε
Ерузалем (Jerusalem) Вильгельм
50, 57,84, 92
Ж
Жане Пьер 69
ЖидАндре 139,282
Жорес Жан 75
Жубер Филип 26
Журдан (Jourdan) Анри 139
3
ЗальцАртур 136,186
Замбелли (Zambelli) Паола 220
Занфи (Zanfi) Катерина 9-12,
75,81,150,279,281
Зёммеринг Самуэль Томас 70
Зиммель (Simmel) Георг 9, 11,
19, 23, 25, 26, 40, 46, 47, 49,
52, 80, 82, 83, 88, 90, 95-98,
101-122, 125-127, 129, 130,
133-136, 138, 142-152, 157,
164, 180, 186, 190, 191, 193,
209, 220, 226, 227, 229, 231,
236-238, 244, 257, 270, 272,
273,280,287,288, 290, 293
Зиммель (Simmel) Ханс
101,134,135,142,146
Зиммель Гертруда 135
Зомбарт Вернер 148
Зоммер Роберт 31, 70
Зуркамп Петер 51
Зусман Маргарете 47,96,97,135
И
Икскюль Якоб фон 156,182
Ингарден (Ingarden) Роман
193,194,221,289
Иоанн Креста (Хуан де ла Крус)
67
Иофрида Манлио 7,90
К
Кайзерлинг (Keyserling) Герман
фон 47,48,102,156,159,182,
183, 190, 224, 226, 238-240,
273,274
Калер Эрих фон 186
Кампиони (Campioni)
Джулиано 69
Кангилем (Canguilhem) Жорж
11,147
Кант (Kant) Иммануил 19, 21,
28,34,39,42,47,48,61,77,84,
102-110, 144, 161, 170, 180,
329

213, 237, 247-249, 277, 286,
287
Кантор Георг 89
Канторович (Kantorowicz)
Гертруда 47,96,97, 101,
134-136, 157,262
Канторович Эрнст 96
Карнап Рудольф 155
Каро (Саго) Эльм-Мари 277
Кассен Барбара 9, 25
Кассирер (Cassirer) Эрнст
11,27,132,140,141,152,
178-180,190,191,214,228,
230, 269, 284,289
Келлер (Keller) Адольф 52-54,
86,88,89,225,257,280
Клагес (Klages) Людвиг 19, 100,
140,204,215
Климке (Klimke) Фридрих 273
КлодельПоль 139
Коген Герман 237, 272, 273
Козловски Владислав Мечислав
186
Койре Александр 192, 193, 195,
201,220,289
Кольб (Kolb) Аннета 196, 222,
223
Кольман Макс 182
Конрад- Мартиус Хедвиг 195
Крепелин Эмиль 69
Кронер (Kroner) Рихард
175,176,190,193,220
Кроче Бенедетто 190
Кузинато (Cusinato) Гвидо
224, 225,227
Курциус (Curtius) Эрнст Роберт
40, 78, 98, 136, 139, 146, 196,
223, 255,279
Кутюра Луи 95, 186
Кэмэ (Caeymaex) Флоренс 191
Л
Лабертоньер Люсьен 37,39,75
Лагард Пауль де 71,88
ЛакостЖан 69
Лаланд Пьер-Андре 186
Лангбен Юлиус 88
Ландманн (Landmann) Михаэль
134,136
Лассон Адольф 135
Лашелье Жюль 32, 76
Ле Дантек Феликс 260
Левек Шарль 91
Лейбниц Готфрид Вильгельм
30,54,246,247
Леон Ксавье 55, 95
Лепсиус: Рейнгольд; Сабина 136
Леруа (Le Roy) Эдуар 37, 40, 43,
74-76, 253, 278
ЛерхОйген 97
ЛефеврАнри 292,293
Липпс (Lipps) Теодор 69, 85, 86,
195
Лихтенберже (Lichtenberger)
Анри 281,282
Личиани Петрини Энрика 7
Лозурдо (Losurdo) Доменико
270,277
ЛоккДжон 247
Лосский Николай Онуфриевич
29,226
Лотте Жозеф 99
Л отце Рудольф Герман 71
Луази Альфред 37, 75, 77
Лукач Георг (Дёрдь) 20, 26
Лютер Мартин 53, 77
Ляйендекер (Leyendecker)
Герберт 73, 280
M
Мадельрьё (Madelrieux) Стефан
184
Мазар Пьер 148
Майер Густав 145
Макмиллан Фредерик Орридж
74
330

Мальбранш Никола 75
Манн (Mann) Томас 231, 235,
271,272
Маритен (Maritain) Жак 40, 41,
75,79,155,181
Маутнер (Mauthner) Фриц
236, 272, 273
Мах Эрнст 45,89, 183,280
Мезьер Альфред Жан-Франсуа
277
Мейнеке Фридрих 187,190
Мейнонг Алексиус 89
Мен де Биран Мари Франсуа
Пьер 61,72,247
Мерло-Понти (Merleau-Pönty)
Морис 151,153,225,292,294
Минковский Герман 192
Минковский Ойген 69
Монаков Константин фон 69
МоранжПьер 293
Моррас (Maurras) Шарль 276
Мосс (Mosse) Джордж Л. 87, 89,
140
Мургю Рауль 69
Мюллер Георг Элиас 68
Мюллер-Фрайенфельс (Müller-
Freienfels) Рихард 31,68
Мюнстерберг ГУго 68
H
Навиль (Naville) Адриен 186
Наторп Пауль 89
Низан (Nizan) Поль 253, 278
Ницше (Nietzsche) Фридрих
11,19,22,27,31-34,40,43,
51-53,65,69,71,88,94,112,
114,132,138,140,141,147,
173,174,178,198,202,204,
228, 229, 255-257, 259,262,
264-265, 269, 270, 277, 279-
284, 289-292
Новалис (Фридрих фон
Гарденберг) 173
Нортон (Norton) Роберт Эдвард
141
Нэтеркотт (Nethercott) Френсис
220
О
Ойкен (Eucken) (Эйкен)
Рудольф 9,19,23,29,32-41,
43,45,47,50,52,55-67,71-
74,76,77,81,82,89,91-94,
157,190,194,195,207,208,
231,233,244,270,285,286,
290
Олле-Лапрюн Леон 38,40,75,76
Оствальд Фридрих Вильгельм
183
Остин Джейн 82
Ott (Ott) Эмиль 137
Π
Папини Джованни 183
Парменид 115
Паскаль Блез 39, 175, 247
Паульсен Фридрих 89
Пачи (Paci) Энцо 152, 153
Пеано Джузеппе 186
Пеги Шарль 139,281
Первов Павел Дмитриевич 232
Перье (Регпег) Эдмон 231, 245,
276
Петре (Petre) Мауде Доминика
37, 38, 74, 76
Платон 50
Плеснер Хельмут 196, 224, 292
Плотин 50, 56, 92, 148
Политцер (Politzer, псевд.
François Arouet) Жорж
253,278,293,297
Пруст Марсель 153
Пуанкаре Анри 45
Ρ
Равессон Феликс 45,49, 72, 85
Раинах Адольф 192, 195, 220
РайхльОтго 224
331

Ревентлов (Reventlow)
Франциска фон 140
Рейнке Иоганн 154, 156, 181,
182
Рейхенбах Ханс 155
Ренан Эрнест 277
Ренувье Шарль 32,45
Рибо Теодюль 31, 68, 69
Риккерт (Rickert) Генрих
141, 160, 161, 163—166, 173—
178,184,186,188-191,200,
226, 269,284,289
Риль Алоиз 89
Робине Андре 223
Роде Эдвин 256, 279
Роле (Raulet) Жерар 27, 221, 224
Роллан Ромен 139
Руссо (Rousseau) Жан-Жак
34,207,208,218,219,232
С
Сантаяна (Santayana) Джордж
277
Сеай Габриэль 73
Сейер (Seillière) Эрнест 70,255-
262,266,279-281,283,291
Секретан Шарль 45
Селибер (Seliber) Гершон
183,185
Сеньобос Шарль 184
Сепп (Sepp) Ханс Райнер 221
Сократ 34
СорельЖорж 73,281
Спиноза Бенедикт 34, 50
Суарес Андре 139,281,283
Сулез (Soûlez) Филипп 26, 28,
271,279
Сурьо Поль 73
Τ
Тайрелл (Tyrrell) Джордж 37, 74
Тега Вальтер 7, 90
Теннис Фердинанд 89, 209
Тилле (Tille) Александр 283
Тонкедек (Tonquédec) Жозеф де
49,79
Трёльч (Troeltsch) Эрнст 37, 49,
52, 74, 85, 92, 138, 161, 163—
166, 175, 184-187, 190, 229,
286,288,289
Тротиньон (Trotignon) Пьер
148,152,222,271
ТуарДени 8
У
Унамуно Мигель де 152
Φ
Файхингер Ханс 68,89, 194
Феллини Федерико 87
Фехнер Густав 21, 31,69
Фитци (Fitzi) Грегор 7, 20, 25,
26, 73, 80, 82, 90, 133-135,
142, 143, 145, 146, 185, 270,
272,287
Фихте (Fichte) Иоганн Готлиб
21,28,33,49,52,54,72,76,84,
88, 148,173
Фишер (Fischer) Иоахим
197,224,226
Фишер Куно 89
Фишер Самуэль 51
Фоллет Маттиас 7, 20, 27, 189
Фор Пауль 97
Франкенбергер (Frankenberger)
Юлиус 46,47,82-84,96,134
Франсуа (François) Арно 7, 20,
26-28,71, 182, 189, 221, 262,
275,280,281
Францель Вальтер 46, 96
Фреге Готтлоб 89
Фрейд (Freud) Зигмунд Фрейд
30,148,195,235, 272
Фридман (Friedmann) Джордж
253,278
Фрингс Манфред 224
Фуртвенглер (Шелер) Мерит
194
332

ФюжитаХисачи(Н. Fujita) 27
Χ
Хайдеггер Мартин 11,194, 292
Хейманс (Heymans) Герард
68,69
Хельман (Hellmann) Ханна 236,
272
Хенкманн (Henckmann)
Вольфхарт 7,77,78,81,221,
223
Херманн (Hermann) Эмили
64,65,93, 94
Хирт Георг 88
Хойсс ( Heuss) Теодор 87
Хоркхаймер (Horkheimer) Макс
20,26
Хорнеффер (урожд. Лотце)
Хедвиг 71
Хорнеффер Август 32,51,71
Хорнеффер Эрнст 32, 53, 71
Хюгель (Hügel) Фридрих фон
36-40,42,45, 64, 73-76, 82,
93
Ц
Целлер Эдуард 89
Ч
Чемберлен (Chamberlain)
Хьюстон Стюарт 164, 256,
279,286
Ш
Шварц Герман 280
Шевалье (Chevalier) Жак 29,91,
195, 222
Шелер Амелия 194
Шелер Вольфганг 194
Шелер (Scheler) Макс 9, 23, 24,
27, 32, 36, 37, 39-42, 44, 73,
74,81,82,86,96,113,114,134,
161, 162, 184, 185, 193-207,
209-214, 217, 219, 221-230,
232, 237, 238, 244, 257, 258,
270,273,280,282,289,290,292
Шелер Мария 73, 224
Шеллинг (Schelling) Фридрих
Вильгельм Йозеф 21, 49, 54,
62, 67, 85, 148, 173, 178, 292,
293
Шиллер Фердинанд Каннинг
Скотт 50, 226
Шиллер Фридрих 34
Шлегель Фридрих 173
Шлейермахер Фридрих 54
Шлик Мориц 155
Шопенгауэр Артур 19,21,27,28,
30,52,67,68,88,112,173,189,
216,244,247,249,256
ШтайнЭдит 195
Штайнер Рудольф 32
Штеенберген (Steenbergen)
Альберт 32,42,44-48, 70, 81,
82, 84, 85
Штерн Уильям Льюис
(Людвиг Вильгельм) 226
Шулер Альфред 100,140
Э
ЭбертМэри 37
Эймер Теодор 154
Экхарт Иоганн, Майстер Экхарт
53
Эспань (Espagne) Мишель 8, 9,
25, 72,90, 220, 282
Ю
Юнг Карл Густав 50, 53, 87
Я
Якоби Фридрих Генрих
173
Янкелевич (Jankélévitch)
Владимир 11,19,21,23,28,
30,54,102,114,116-121,
123-129,133,146,148, 152,
196,216,223,227,249,287,
288,292
Янкелевич (Jankélévitch)
Самуэль 148
333

A
Agard О. см. Агар О.
Ammon О. см. Аммон О.
Andler Ch. см. Андлер Ш.
Antal Illes 275
Apfelbacher Karl-Ernst 74
Armogathe Jean-Robert 75
Audoin-Rouzeau Stephane 270
В
Babini Valeria Paola 69
Balthasar H.U. von
см. Бальтазар Х.У.
Barmann Lawrence F. 73-76
Barthélémy-Madaule M.
см. Бартелеми-Мадоль M.
Bauemker С. см. Боймкер К.
Beaunier Andre 283
Becker Annette 270
Benda Julien 278
Benrubi I. (J.) см. Бенруби И.
Berman Antoine 24
Bernhard Ε. см. Бернхард Э.
Bertelot R. см. Бертло Р.
Bertrand Louis 283
Besslich Barbara 231
Bianquis G. см. Бьянки Ж.
Blondel Christine 87
Blondel M. см. Блондель M.
Bodei Remo 69
Bönke H. см. Бёнке Г.
Bonus A. см. Бонус A.
Bornhausen К.
см. Борнхаузен К.
Botti Alfonso 74
Bouaniche Arnaud 150
Bougie С. см. Бугле С.
Bourdieu Р. см. Бурдьё П.
Boutroux Ε. см. Бутру Э.
Braun О. см. Браун О.
BrockdorfTCayvon 275
Brocke Bernhard vom 275
Bunge G.P.A. см. Бунге Г.П.А.
С
Caeymaex F. см. Кэмэ Φ.
CampioniG. см. КампиониДж.
Canguilhem G. см. Кангилем Ж.
Саго Е.-М. см. Каро Э.-М.
Cassirer Ε. см. Кассирер Э.
Chamberlain H.S.
см. Чемберлен Х.С.
Chapman Mark David 189
Chapoutot Johann 271
Chevalier J. см. Шевалье Ж.
Civita Alfredo 138
Coignet Clarisse 185
Contini Annamaria 139
Costa Maria Teresa 25
Courtine Jean-François 85
Curtius E.R. см. Курциус Э.Р.
Cusinato G. см. Кузинато Г.
D
Dahme Heinz-Jurgen 136
D'Anna V. см. Д'Анна В.
Delitz H. см. Делитц X.
Diederichs E. см. Дидерихс О.
Diederichs N. см. Дидерихс Η.
Digeon Claude 25, 277, 283
DöblinA. см. ДёблинА.
Drain Henri 282
Driesch H. см. Дриш X.
Duhem Р. см. Дюгем П.
Ε
Ermarth Michael 146
Espagne M. см. Эспань M.
Estève Louis 281
Eucken R. см. Ойкен P.
F
Feyl Othmar 74
Fichte J.G. см. Фихте И.Г.
Fink Hilary 29
Fischer J. см. Фишер И.
Fitzi G. см. Фитци Г.
Flasch Kurt 72, 270, 272, 273
François А. см. Франсуа Α.
334

FrankenbergerJ.
см. Франкенбергер Ю.
Freud S. см. Фрейд 3.
Friedmann G.
см. Фридман Дж.
G
Gebert К. см. Геберт К.
George S. см. Георге С.
Gibson W.R.B. см. Гибсон У.Р.Б.
GiesslerC.M. см. ГисслерК.М.
Gisel Pierre 187
Goddard Jean-Christophe 28
Goldstein J. см. Гольдштайн Ю.
Gouhier Henri 91
Graf Friedrich Wilhelm 79,80,
83,229
Grappe Andre 284
Grosse Kracht Klaus 146
Gundolf Ε. см. Гундольф Э.
Gundolf F см. Гундольф Φ.
Gurewitsch А. см. Гуревич А.Д.
Gurvitch G. см. Гурвич Ж.
H
Halévy Daniel 282
Hamelin Octave 28
Hanna Martha 270, 275, 277
Harrington Anne 181, 183
Hauptmann G. см. Гауптман Г.
Heidler Irmgard 80, 83, 89,135
Hellmann H. см. Хельман Χ.
Henckmann W. см. Хенкманн В.
HéringJ. см. Геринг Ж.
Hermann Ε. см. Херманн Э.
Hertling G. von см. Гертлинг Г
Heuss Th. см. Хойсс Т.
Heymans G. см. Хейманс Г.
Honigsheim Paul 283
HorkheimerM.
см. Хоркхаймер M.
Howard Michael 270
Huan Gabriel 283
HübingerGangolf 79,229
Hügel F von см. Хюгель Φ.
Husserl Ε.
см. Гуссерль Э.
I
Ingarden R. см. Ингарден Р.
J
Jacoby Günther 275
James W. см. Джеймс У.
Janicaud Dominique 85
Jankélévitch S. см. Янкелевич С.
Jankélévitch V. см. Янкелевич В.
Janvier Antoine 151
Jerusalem W. см. Ерузалем В.
Jones W.T. см. Джонс У.Т.
Jourdan H. см. Журдан А.
К
Kalthoff Albert 80
Kant I. см. Кант И.
Kantorowicz G.
см. Канторович Г.
Keck Frédéric 150
Keiserling H. von см.
Кайзерлинг Г.
Keller А. см. Келлер А.
Kippenberg Hans 229
Klages L. см. Клагес Л.
Klimke F см. Климке Φ.
Knudsen Peter 275
Kolb A. см. Кольб A.
Kramme Rüdiger 142
Kroner R. см. Кронер P.
L
Landmann M.
см. Ландманн M.
Lave lie Louis 225
Lenz-Medoc Paulus 225
Lepenies W)lf 277
Le Rider Jacques 282
Le Roy E. см. Леруа Э.
Lersch Philipp 225
Leyendecker H.
см. Ляйендекер Г.
335

Lichtenberger H.
см. Лихтенберже А.
LippsT. см. ЛиппсТ.
Losurdo D. см. Лозурдо Д.
Lübbe Hermann 72
M
Mader Wilhelm 77, 80, 135, 185,
221
Mann Т. см. Манн T.
Maritain J. см. МаритенЖ.
Marmier Xavier 80
Maurras Ch. см. Моррас Ш.
Mauthner F. см. Маутнер Φ.
Meletti Bertolini Mara 68
Merleau-Ponty M.
см. Мерло-Понти M.
Meyer Andreas 79
Meyer Rudolf W. 71,135,142,
221
Moretti Giampiero 85, 140
MosseG.L. см. МоссДж.Л.
Mossé-Bastide Rose-Marie 92
Müller-Freienfels R. см.
Мюллер-Фрайенфельс P.
Ν
Naville А. см. Навиль А.
Nethercott F.
см. Нэтеркотт Ф.
Neuber Peter 74
Neveu Bruno 75
Nietzsche F. см. Ницше Φ.
Nizan P. см. Низан П.
Norton R.E. см. Нортон Р.Э.
О
Ott Ε. см. Ott Э.
Ρ
Paci Ε. см. Пачи Э.
Panis Daniel 85
Papilloud Christian 145
Perrier E. см. Перье Э.
Petre M.D. см. Петре M.Д.
Petyx Vincenza 271,278
Pflug Günther 80-82, 134-136,
273
Pilzecker Alfons 67
Pinto Louis 282
Podoroga Ioulia 29
PolitzerG. см. Политцер Ж.
Poulat Emile 74
Prochasson Christophe 270
Pulliero Marino 71,82,83,
87-89, 229
Q
QuillienJean 271
R
Rammstedt Angela 135
Rammstedt Otthein 136
Rasmussen Anne 270
RauletG. см. Роле Ж.
Reiss Françoise 227
Reventlow F. von
см. Ревентлов Φ.
Reymond Bernard 187
Rickert H. см. Риккерт Г.
Riquier Camille 28
Rossi Pietro 186
Rothacker Erich 139
Rousseau J.-J. см. Руссо Ж.-Ж.
S
Salis Jean Rudolf de 187
SantayanaG. см. СантаянаДж.
Scaparelli Giacomo 87
Scheler M. см. Шелер M.
Schelling F. см. Шеллинг Φ.
Segur Nicolas 282
Sehgal Melanie 189
Seillière Ε. см. Сейер Э.
SeliberG. см. Селибер Г.
SeppH.R. см. СеппХ.Р.
Sieber Otto 73
Simmel G. см. Зиммель Г.
Simmel H. см. Зиммель Χ.
Simonotti Edoardo
140,147,225,229
336

Sitbon-Peillon Brigitte 140
Soulez Ph. см. Сулез Φ.
Soulié Stephan 90
Steenbergen Α.
см. Штеенберген Α.
Τ
Tille Α. см. Тилле Α.
TonquédecJ. см. Тонкедек Ж.
Trippen Norbert 77
Troeltsch Ε. см. Трёльч Э.
Trotignon Р. см. Тротиньон П.
Tyrrell G. см. Тайрелл Дж.
U
Underbill Ε. см. Андерхилл Э.
Ungern-Sterberg Jürgen von 275
V
Valéry P. см. Валери П.
Vermeil Edmond 187
\ferneuilYves 75
Vieillard-Baron J.-L.
см. Вьейяр-Барон Ж.-Л.
W
Wahl J. см. Валь Ж.
W&terlot Gh. см. Ватерло Г.
Weiss Otto 74, 77
Werner Meike G. 71,80
Werner Michael 25
Windelband W.
см. Виндельбанд В.
Worms F. см. Вормс Φ.
Worringer W. см. Воррингер В.
Wundt W. см. Вундт В.
Ζ
Zambelli Р. см. Замбелли П.
Zanfï С. (К.) см. Занфи К.
Zschimmer Eberhard 83

Содержание
Благодарности 7
Фредерик Вормс. Предисловие 9
От переводчика 12
Введение 17
Примечания 24
1
Йена
Ойкен и его ученики: «неоидеализм» Бергсона 31
Фон Хюгель: обновление христианства 36
Бергсон в издательской программе Дидерихса 41
Переводы 41
Антирационализм 44
Современная религиозность 51
Отношения Бергсона с Ойкеном и его учениками 54
Примечания 67
2
Берлин
Первые контакты с Зиммелем и кругом Стефана Георге
(George-Kreis) 95
Зиммель и Бергсон - противники Канта 101
Трагический конфликт между жизнью и формой ПО
Посредничество Янкелевича 116
О конечности: от «Творческой эволюции»
к «Двум источникам» 121
Примечания 133
3
Гейдельберг
Дриш: élan vital и неовитализм 154
Бергсон в споре об историзме 159
Природа и история согласно Дришу 159
Предисловие Виндельбанда к Materie und Gedächtnis 161

Бергсоновская интуиция и история согласно Трёльчу 163
Закон чередующейся одержимости
в «Двух источниках» 166
Риккерт: критика биологизма философии жизни 173
Кассирер: натурализм в «Двух источниках» 177
Примечания 181
4
Гёттинген
Бергсон в кругу феноменологов 192
Философия жизни и психологизм 197
Жизнь и сознание у человека 203
Lebensphilosophie и критика капитализма 207
Kultur и Zivilisation
от времен войны до «Двух источников» 213
Примечания 220
5
Война
Философская мобилизация 233
Национальные философии в состоянии войны 243
Бергсон и Ницше 255
Предвосхищения бергсоновской морали 255
От сверхчеловека к божественному человечеству 261
Мораль господ и империализм 264
Примечания 270
Заключение 285
Примечания 293
Библиография 295
Архивы и фонды: 295
Словари и каталоги 295
Сочинения Анри Бергсона 296
Немецкие переводы сочинений Анри Бергсона 297
Общая библиография 298
Цитируемые источники на русском языке 326
Указатель имен. Составитель E.H. Балашова 327

Катерина Занфи
Бергсон и немецкая философия
1907-1932
Серийное оформление: П.П. Ефремов
Макет и дизайн обложки Л.В. Лобанова
Корректор: М.П. Крыжановская
По издательским вопросам обращаться:
«Центр гуманитарных инициатив»
e-mail: unikniga@yandex.ru. Руководитель центра Соснов П.В.
Подписано к печати 29.06.2020. Формат 60x90 1/16.
Заказ № 6540. Усл. печ. л. 22.
Тираж 500 экз.
Отпечатано в полном соответствии с качеством предоставленного оригинал-макета
в Публичном акционерном обществе *Т8 Иааательские Технологии»
109316, Москва, Волгоградский проспект, дом 42, корпус 5.
Тел.: 8 (495) 221-89-80