/
Автор: Смолин М. Болдырев Н.В. Болдырев Д.В.
Теги: история россии революционное движение русская революция история российского государства
ISBN: 5-89097-036-4
Год: 2001
Текст
пути русского имперского сознания
с
Болдыре
Д.В. Болдыре
в
в
мысл
истории
и
РЕВОЛЮЦИЯ
2001
■РИЛ0ЖЕ1И111ГР111Т «М1СШ
Составитель серии Михаил СМОЛИН
Болдырев Н. В., Болдырев Д. В.
Смысл истории и революция / Сост., вступ. статья и примеч. М. Б. Смо-
лина. — М.: Изд-во журнала «Москва», 2001. — 400 с, илл. — (Пути рус-
ского имперского сознания).
ISBN 5-89097-036-4
Братья Болдыревы, Николай Васильевич (1882-1929) и Дмитрий Василье-
вич (1885-1920) — участники философских обществ начала века, идеологи со-
противления большевизации России — были представителями того начинавше-
го нарождаться в начале XX столетия нового слоя образованного русского обще-
ства, для которого идеалы Православной Империи снова приобрели историчес-
кий смысл.
Их работы — один из первых опытов осознания разрушительности револю-
ции не извне (из эмиграции), а из самой подсоветской России, опыт раз-
мышления над смыслом истории вообще, поиск корней исторического нака-
зания России.
По глубине осмысления историософских проблем России братьев Болды-
ревых можно поставить в один ряд с крупнейшими русскими мыслителями XX
столетия Л. А. Тихомировым и И. А. Ильиным, а по яркости публицистического
стиля — с И. Л. Солоневичем.
© Редакция журнала «Москва».
© Составление, вступительная статья,
комментарии — М. Б. Смолин.
© Оформление — Д. Е. Бикашов.
«РЕВОЛЮЦИЯ ВЗВЕСИЛА ВСЕ ЗЕМНОЕ,
И ОНО ОКАЗАЛОСЬ ЛЕГКИМ»
Как странно! Благодаря революции мы
приобрели родину. Мы стали крепки земле,
крепостные России... Теперь нам не замешать-
ся в европейской толпе, мы везде русские, вез-
де на особом положении... Материальная обес-
печенность отрывает от земли, и не все ли
равно, где жить, когда мы имели в России ис-
точник средств существования. Но когда Рос-
сия перестала являться источником, тогда мы
все попадали на нее и почувствовали ее не-
одолимое притяжение. Когда мы были чем-
то, Россия могла быть для нас ничем; когда
мы стали ничем, Россия стала всем.
Н. В. Болдырев. Правда большевицкой
России. Голос из гроба
[Большевизм] Это — целая школа, целая
система утонченного сатанизма, рассчитанная
на искоренение в народной душе путем ко-
щунства всех христианских ростков и воспо-
минаний. Это — заговор против христиан-
ства, следовательно, всей той культуры, кото-
рая вскормилась на христианстве.
Д. В. Болдырев. Сила Креста
Трагедийность русской мысли и открытие новых имен
Вся наша история (за исключением, пожалуй, XIX столетия)
была временем абсолютно неблагоприятным для сохранения пло-
дов русской мысли. Нашествия кочевников на Киевскую Русь, бес-
конечные войны Московского государства, Смута, пожары Москвы
уносили в небытие огромные собрания русских книг и рукописей,
ценность которых мы так, по-видимому, никогда и не узнаем. В
череду вековых культурных утрат «революционный взлом» им-
перской традиции в XX веке внес особый разорительный взнос.
Михаил Смолин
Русская мысль, сочетающая в себе внутреннюю (смысловую) мощь
и значимость с внешней чрезвычайной хрупкостью (возможностью со-
хранения и передачи от поколения к поколению накопленного), похо-
дит на сказочную курочку Рябу, несущую «золотые яички» (сочине-
ния): они попадают во власть нашей многомятежной жизни, и эта мыш-
ка-норушка делает с ними все что ей заблагорассудится, махая хвостом,
словно палач топором...
Небывалая масштабность; апокалипсический характер российской
революции, перетряхнувшей в нашей стране все без исключения, вы-
явил крайнюю неустойчивость и эфемерность либерально-интеллигент-
ского «строения мира». Жертвами слепой разрушительности «великой
и бескровной» в первую очередь стали слои культурно значимого,
хрупкого и трудновосполнимого. В этой области потери, нанесенные
революцией, до сего дня и «не подсчитаны», и не осознаны.
Многие ли сейчас знают имя такого глубочайшего мыслителя, как
Владимир Александрович Кожевников (1852 — 1917)? А ведь о нем
Сергей Булгаков говорил, что он совмещал в одном лице «и Академию
наук, и Академию художеств». Всю свою жизнь В. А. Кожевников
посвятил написанию многотомной истории секуляризации европейской
мысли, не имеющей аналогов ни в русской, ни в европейской литерату-
ре по широте охваченного материала (от средних веков до начала XX
столетия) и осмыслению его в христианском духе.
Какова судьба этого феноменального труда, один Бог ведает.
Кроме этой своеобразной истории апостасии европейской мысли
В. А. Кожевников написал немало глубоких и значительных произве-
дений, дающих представление о его интеллектуальной мощи как мысли-
теля и исследователя, но обидно, что главный труд жизни пропал бес-
следно, в суете революционного погрома!..
Смерть настигла философа в самый разгар революции 1917 года
на пике духовного и интеллектуального роста. Он завершал тогда
дошедший до нас капитальный труд «Буддизм в сравнении с христиан-
ством» (т. 1—2), уникальную по своей провидческой сути книгу —
предвидение глобального столкновения христианских идеалов с вос-
точно-мистическими учениями в европейской культуре XX столетия.
А вот пример еще более печальный. В своих воспоминаниях быв-
ший товарищ обер-прокурора Священного Синода князь Н. Д. Жева-
хов с восхищением пишет о читанной им огромной рукописи публици-
ста и правого политического деятеля Георгия Алексеевича Шечкова
(1856—1920) — «Об отношении Церкви к государству и об организа-
ции власти по православному сознанию»*.
* См.: Князь И. Д. Жевахов. Воспоминания товарища обер-прокурора Свящ.
Синода. М., 1993. Т. II. С. 81-88.
«Революция взвесила все земное, и оно оказалось легким» 7
После смерти автора в 1920 году на белом Юге работа хранилась у
его племянницы. Куда затем пропала рукопись? Где эта, по всей видимос-
ти, потрясающая книга — дело всей жизни Г. А. Шечкова? Ничего более
не известно. И неизвестность почти уничтожает мыслителя Г. А. Шечко-
ва, оставляя нам лишь два десятка интересных брошюр от всего его
наследия.
Таких примеров множество, но не в количестве их смысл, а в кон-
статации глубокой трагедийности русской мысли, способной с легкос-
тью нести действительно «золотые яйца» и столь же легко и беспечно
забывать о них или же в очередном" историческом безумстве бить их
вдребезги.
Однако история русской мысли чудесным образом богата и неожи-
данными находками давно, казалось бы, утерянного, зачастую даже не-
ведомого идейного богатства*.
Таков открываемый журналом «Москва» в своей серии «Пути рус-
ского имперского сознания» феномен братьев Болдыревых — Нико-
лая Васильевича (1882-1929) и Дмитрия Васильевича (1885-1920).
Болдыревы происходили из русского служилого дворянского рода,
ведущего свое начало от некоего Артемия и его сына Федора, верстан-
ных поместьями в Ростовском уезде в начале смутного XVII века.
Правнуки последнего — Гавриил, Давид и Матвей Васильевичи —
были внесены в первую часть родословной книги дворянства Ярослав-
ской губернии.
Отец Болдыревых Василий Ксенофонтович, будучи русским гвар-
дейским офицером, в молодости сражался за свободу славян в русско-
турецкую войну 1877—1878 годов, был ранен. В дальнейшем дослу-
жился до генеральских чинов и стал барнаульским губернатором. Он
имел большую семью: четырех сыновей и трех дочерей. Все четверо
братьев стали незаурядными учеными: Александр Васильевич (1886 —
1941) — профессором ЛГУ, филологом-античником; Василий Василье-
вич (1890—1942) — математиком, преподавателем Технологического
института, а Николай Васильевич и Дмитрий Васильевич — неорди-
нарными мыслителями...
* Наша серия «Пути русского имперского сознания» вносит здесь свой за-
метный вклад, зачастую впервые представляя нашему читателю книги, из-
данные по рукописи и открывающие русскому обществу глубоко забытых
оригинальных мыслителей.
Михаил Смолин
Николай Васильевич Болдырев
Николай Васильевич Болдырев был старшим сыном. Он родился в
1882 году и вначале, пойдя по стезе отца, поступил в кадетский корпус.
Но в дальнейшем свою судьбу Николай Васильевич связал все же не с
военной службой, а с научной и государственной деятельностью. Он
оканчивает Императорский Санкт-Петербургский университет, после чего
его оставляют при университете (с 1908 по 1912 год) для приготовле-
ния к профессорской и преподавательской деятельности со стипендией
по юридическому факультету по кафедре государственного права. В
1909 и 1913 годах Николай Васильевич побывал в научных команди-
ровках за границей.
Будучи еще студентом, в 1905 году Н. В. Болдырев женился на
Елизавете Васильевне Лавровой (1871 — 1942), дочери генерал-майора,
командира лейб-гвардии Финляндского полка Василия Николаевича
Лаврова (1837 — 1877), погибшего при штурме Плевны. Мистическим
образом семьи Лавровых и Болдыревых кровно породнились еще за-
долго до этого брака. Отец Н. В. Болдырева во время русско-турецкой
войны 1877 — 1878 годов служил поручиком в лейб-гвардии Финлянд-
ском полку, которым командовал генерал-майор В. Н. Лавров, и в том
же бою, в котором генерал был убит, В. К. Болдырев получил ранение.
Елизавета Васильевна была не чужда литературному кругу, писала
популярные исторические очерки и издавала журнал «Детский отдых»;
в молодости она была редкостной красавицей, и ее рисовал знаменитый
Илья Репин*.
В университете Николай Васильевич Болдырев учился у профессо-
ра Игнатия Александровича Ивановского и в 1912 году благополучно
сдал экзамен на степень магистра государственного права. Он должен
был стать (или рассчитывал стать) приват-доцентом по кафедре госу-
дарственного права, но по каким-то обстоятельствам это место занял
член Государственной Думы Павел Павлович Гронский. Хотя Николай
Васильевич и получил звание приват-доцента (с 1 ноября 1912 года) по
этой кафедре, но, видимо, профессор Иг. А. Ивановский не пожелал
оставить его наследником на этой кафедре, поскольку в 1916 году Н. В. Бол-
дырев числился приват-доцентом по кафедре энциклопедии права и ис-
тории философии права.
Параллельно преподаванию в университете Н. В. Болдырев служил
по министерству земледелия и в 1916 году был правителем канцелярии
технической организации для нужд действующей армии, а также состоял
* См. его портрет «Женщина в красном» 1890 года.
«Революция взвесила все земное, и оно оказалось легким» 9
гласным Волховского уездного земства. В те же годы в различных
журналах и научных сборниках публикуются его статьи по истории и
философии права.
После революции жизнь Н. В. Болдырева «естественным» образом
меняется: он вынужден покинуть университет и сотрудничать в других
учебных учреждениях*.
О жизни его после революции не известно практически ничего. По
всей видимости, он жил при коммунистах «обычной» жизнью дворянина
и ученого, со всеми ее страхами, невзгодами, голодом и болезнями, внеш-
не «соблюдая стиль эпохи», как он выражался. Такая жизнь не замедли-
ла сказаться на его здоровье. После тяжелой болезни 25 сентября 1929
года он умер, а на следующий день сотрудники советских органов безо-
пасности пришли его арестовывать.
Надо отдать дань глубокого почтения смелости и пониманию важно-
сти трудов Николая Васильевича, которые проявили его жена и сын,
Александр Николаевич (1909—1993) — известный филолог, заведо-
вавший более тридцати лет кафедрой иранской филологии восточного
факультета Ленинградского государственного университета. Они сохра-
нили то немногое, что он успел написать. Вдова Александра Николаеви-
ча, Виринея Стефановна Гарбузова, передала нам сохраненные в семье
рукописи трех неопубликованных работ Н. В. Болдырева — «Смысл
истории и прогресс», «Правда болыневицкой России. Голос из гроба» и
«Феноменальный метод» * *.
«Только сознание бесконечного требования к себе и может породить
бесконечную энергию нравственного подвига. Увидеть бесконечность
задачи и притом не отпрянуть в ужасе перед раскрывшейся пропастью,
не закрыть глаза перед ней — и значит дорасти до нравственного дела-
ния, нравственно возмужать. Кант сказал: "Ты должен — значит, ты
можешь". И в самом деле, нужно с одинаковой силой утверждать и
недействительность добра, и его действенность», — писал Н. В. Болды-
рев в 1922 году в 3-й главе своего труда «Смысл истории и прогресс».
Эти нравственные установки, закалившие духовные силы Николая
Болдырева, и помогали ему творить в большевицкой России. Бесконеч-
ность нравственного подвига без надежды на окончательное торжество
добра, но с одновременным утверждением действенности этого добра, и
недостижимость идеала, к которому все же должно стремиться, — вот
принципы, пронесенные мыслителем через всю свою жизнь.
* На обложке книги «Современная Европа» (1925), написанной совместно
с Гессеном, Н. В. Болдырев назван профессором.
** Последняя работа, к глубокому нашему сожалению, дошла до нас в очень
плохом состоянии и не поддается прочтению.
Дмитрий Васильевич Болдырев родился 20 апреля 1885 года. В
детстве Дмитрий, по воспоминаниям родственников, был «слепком со
старшего брата» Николая и бессчетное количество раз, при каждом
удобном случае, повторял: «Я как Коля». Родившись в военной семье,
Дмитрий был зачислен в 1-й Кадетский корпус. Но офицером Д. В. Бол-
дырев, как и его старший брат, не стал, а поступил в Императорский
Петербургский университет на историко-филологический факультет.
В 1910 году Дмитрий Васильевич окончил курс и был оставлен при
университете по кафедре философии для сдачи магистерского экзамена
и подготовки к профессорскому званию. Для молодого философа это
было насыщенное впечатлениями и знакомствами время. Среди его учи-
телей и близких знакомых были академик Л аппо-Данилевский*, профес-
сор Н. О. Лосский и многие другие. В эти годы он много путешествует
но России, неоднократно ездит за границу, слушает лекции по филосо-
фии в Гельдельберге и Марбурге.
Вместе с братом Николаем Васильевичем он был вхож в среду
знаменитых философов начала века. Дмитрий Васильевич даже напи-
сал статью «Школа Святой Софии» для «Новых вех», которые не
вышли в свет из-за грянувшей революции. Оба активно участвовали в
редактируемом П. Б. Струве журнале «Русская мысль».
Через год после Февральской революции, в 1918 году, Д. В. Болды-
рев становится приват-доцентом в новом Пермском университете по
кафедре философии и в течение года читает там лекции по психологии.
Это было время разгара гражданской войны, стихия которой все
более захватывала Д. В. Болдырева и властно требовала личного
участия. Публицистические выступления молодого философа были
замечены в столице Белой Сибири, и в 1919 году Дмитрий Васильевич
переезжает в Омск, где становится директором пресс-бюро Русского
бюро печати при правительстве адмирала Колчака.
Борьба с большевиками была для Д. В. Болдырева не только поли-
тической, но и религиозной задачей. По праву считаясь одним из са-
мых блестящих публицистов Белого движения, Дмитрий Васильевич
являлся горячим проповедником крестоносной борьбы с большевиз-
мом прежде всего как с антихристианским религиозным движением.
Сам Дмитрий Васильевич был по духу православным воином, убеж-
денным в том, что «большевики и их пособники только по языку
русские... Они не русские в самом главном... Если враг есть отступник*
* Академик говорил о Д. В. Болдыреве: «Вот ученик, переросший своего
учителя».
«Революция взвесила все земное, и оно оказалось легким» 11
снявший крест, то, очевидно, оружие против него есть именно этот
крест и та напряженность христианского духа, которую он выражает...
Только в этом сознании различаем мы точно себя и врага и, следова-
тельно, становимся на путь победы над ним... Мы, борющиеся против
большевиков, естественно становимся крестоносцами...»*.
Когда к осени 1919 года дела на белом фронте стали угрожающе
плохи, он активно принимается за организацию братства Святого Гер-
могена и на его основе создает добровольческие дружины Святого
Креста (более 6000 человек). Облачась в стихарь, он выступает в
церквах, с амвона, с проповедью христианской борьбы с красными без-
божниками. «Каждая идея, — говорил он, — должна быть омыта
кровью. Чтобы познать какую-нибудь идею, надо ее разыграть, то есть
воплотить в своей душе и в своем теле»**.
В начале ноября 1919 года пал Омск. Дмитрий Васильевич оста-
вался до конца со своими дружинами добровольцев. Генерал-лейте-
нант князь Голицын отдал приказ о его аресте, тем самым желая сбе-
речь его жизнь. Несколько позднее Д. В. Болдырев попал в поезд
адмирала Колчака. Во время отступления и в последние дни перед
арестом адмирал не расставался с Дмитрием Васильевичем, подолгу
беседуя с ним. В Иркутске Д. В. Болдырев был арестован большеви-
ками и посажен в Иркутскую тюрьму, где продолжал свою проповедь
непримиримой борьбы с революцией и большевиками.
Один из его сокамерников впоследствии вспоминал слова из его
речи. «Братья, — говорил Д. В. Болдырев, — разве это еще терпели до
нас борцы за веру и родину? Стыдно нам падать духом!» Ежедневно
целый месяц он читал трехчасовые лекции по психологии. Охраняв-
шие часовые запрещали их, грозя расстрелом, но Дмитрий Васильевич
пренебрегал угрозами.
Изнуряющее тюремное содержание сделало свое дело: Дмитрий
Васильевич умер от сыпного тифа 12 мая 1920 года в тюремном
госпитале.
Итогом тридцати пяти лет его жизни являются глубокое философ-
ское сочинение «Знание и бытие» (незаконченное) и целая серия пуб-
лицистических статей, преисполненных христианско-героического духа.
* Болдырев Д. В. Сила Креста // Сибирская речь. 1919. № 180.
** Казакова А. В. Рыцарь Святого Креста. Харбин, 1936. С. 51.
12 Михаил Смолин
Мужественный историзм и юношеские утопии
(идеал и действительность)
Философия истории Н. В. Болдырева строится вокруг понятий
«идеал» и «действительность». Идеал, лежащий в бесконечности, не
может быть средством достижения чего-либо, в том числе и цели исто-
рии. Именно феномен идеала и является для Н. В. Болдырева самой
сутью исторического: идеальность присутствует на всем протяжении
исторической действительности. Недостижимый идеал задает направ-
ленность историческому пути и насыщает собой каждый момент исто-
рического ряда, тем самым воплощаясь в направленном историческом
ряду.
«Вневременность» идеала «есть не что иное, как связь времен».
Стремиться к идеалу, смыкая прошедшее, настоящее и будущее, —
значит, по Н. В. Болдыреву, «быть частичным носителем единого и
всеохватывающего идеала истории». При этом прошедшее не умирает,
а консервируется в настоящем; прошедшее не исчезает без следа, а
сохраняется в целости для настоящего и для будущего в духовных
кладовых науки (книгах, памяти людской, народных традициях, про-
фессиональной и корпоративной этике и т. д.). Новое настоящее тво-
рится не из ничего, а из самой традиции, из прошлого; это не беспочвен-
но новое, а глубоко связанное с вековой традицией.
Идеал в исторической действительности, по Н. В. Болдыреву, —
это чистая энергия, динамичность, сила, заставляющая двигаться в опре-
деленном направлении (у Л. А. Тихомирова то же самое называлось
«жизнедеятельностью» ).
«Идеальное начало в истории, — утверждает Н. В. Болдырев, —
это, конечно, начало движения, волнения перемены. Но его страшная
двигательная энергия благотворна, если она получает свои точки при-
ложения, впрягается в огромную тяжесть и косность исторической дан-
ности. Никакой размах и никакой порыв не могут быть слишком вели-
кими перед огромностью исторической задачи; плохо только, если исто-
рическая динамика начинает крутиться смерчем и рассеиваться в пус-
тоте; сила пара, не уловленная и не канализированная машиной, может
бессмысленно взорвать паровой котел» (Смысл истории и прогресс.
Гл. IV).
Мужественный историзм Н. В. Болдырева не выносил беспочвен-
ного идеализма и не склонен был к апологизации современной истори-
ческой действительности. Для него не было другой царской дороги к
идеалу, кроме самой истории, которую он требовал изживать, то есть
проживать.
Идеал в восприятии Николая Васильевича был подобен душе в
«Революция взвесила все земное, и оно оказалось легким» 13
человеке, а историческая действительность — человеческому телу. Как
тело без души не является человеком в собственном смысле слова, так
и действительность без идеала не является историей.
Линейного развития истории человечества Н. В. Болдырев не при-
знавал, его восприятие истории было более сложным и многогранным.
В его философии истории действующими лицами признаются лишь
государства, народы, социальные и политические группы, но никак не
целое человечество, идущее к единой цели. «Выступление на сцену
человечества, — утверждал Н. В. Болдырев, — означало бы конец
истории. На исторической сцене могут выступать, без опасности проло-
мить ее, лишь отдельные народы. Нужно проникнуться мыслью, что
группы, народности — единственное русло исторической действитель-
ности; они тот священный хлеб, в котором совершается таинство пре-
существления идеала в действительность» (Там же. Гл. IV).
И «причаститься» этому идеалу возможно только служа сверхлич-
ному, общему долгу. Дух истории требует служения и дисциплины, и
подлинно историчным может признаваться только то время и те исто-
рические деятели, которые способны к жертвенному и героическому
служению во имя сверхличного идеала. «Дух истории — дух служе-
ния и дисциплины. Историчны лишь те люди и те эпохи, которые
проникнуты священным безумием служения, героического подвига и
сверхличного творчества. Творят историю слуги сверхличного, аскеты,
воины и государственные люди — все те, кто не боится положить
свою душу для другого; все же либертины, человеколюбцы, все дрожа-
щие над драгоценной человеческой личностью неизменно теряли свою
душу и убивали историю» (Там же. Гл. IV).
Цель истории, по Н. В. Болдыреву, не может стать исторической
действительностью, мыслимая возможность достижения цели истории
кажется ему утопией и принижением самой истории.
«Утопизм, — пишет он, — враждебен истории. Полагая цель исто-
рии во времени, на одном из концов истории, то есть в прошлом (миф
золотого века) или в будущем, у колыбели истории или у ее могилы,
или же, наконец, в моменте настоящего, утопизм убивает нравственный
смысл исторического процесса» (Там же. Гл. II).
Н. В. Болдырев выделяет несколько типов утопизма. Утопизм
мечтательный, в котором «представление идеала объявляется фанта-
зией, но тогда действительная безыдеальная история оказывается скучной
и томительной прозой. Не видя смысла в истории, мечтательный уто-
пист отказывается и от исторического делания, и у него опускаются
руки» (имеется в виду тип утопизма Томаса Мора). В утопизме фана-
тическом, наоборот, «история объявляется каким-то тяжелым сном, на-
важдением, от которого человечество должно рано или поздно про-
14 Михаил Смолим
снуться. Фанатическая вера в реальность идеала, мелькающего в со-
блазнительных и живых образах, толкает на энергическое и беспощад-
ное разрушение исторически данной действительности».
Указанные виды утопизма равно находятся в Конфликте с реальной
исторической действительностью и стремятся к ее преодолению для
достижения своего утопического идеала. Мечтательный утопизм попа-
дает в пустоту своего идеала, а фанатический утопизм проваливается в
пропасть, не способный перескочить от реальности в свой заоблачный
идеал.
Теория прогресса, столь популярная в XIX и XX столетиях, при-
знается Н. В. Болдыревым также одной из разновидностей утопизма,
очень похожего на фанатический. Разница тут обнаруживается коли-
чественная. «Идеал берется здесь не сам по себе, не отвлеченно, а как
конец, последняя ступень исторического движения». Прогресс посту-
лирует линейное постепенное движение от неидеального, несовершен-
ного прошлого — к идеальному и совершенному будущему, с конеч-
ным достижением (концом истории) абсолютно идеального и абсолют-
но совершенного.
Наряду с оптимистическим прогрессом столь же утопичной мыс-
лится и идея пессимистического регресса, когда все абсолютно иде-
альное лежит в изначальном прошлом, в золотом веке, — далее же
постепенно и так же линейно все в истории ухудшается и ухудшается.
В теории прогресса идеал осуществим только с концом истории,
весь же исторический процесс является как бы приготовлением к это-
му акту сотворения абсолютного жизненного идеала. «Идеал (для
прогресса. — М. С), — пишет Н. В. Болдырев, — простая техничес-
кая цель, которая перестает быть целью по ее достижении; история
же — скучный гость, ухода которого все дожидаются с нетерпением».
Идеал и действительность страшно умаляются в идее прогресса и
заменяются измышленными фантастическими идеалами и утопической
действительностью. Любая умозрительная система прогресса строится
из бесконечно малого материала, субъективно выбранного из огромно-
го разнообразия мира человеческой истории («самая богатая фанта-
зия — только скудная выборка из безмерного богатства данности»).
В связи с размышлениями Н. В. Болдырева об идее прогресса
уместно вспомнить взгляд на эту проблему такого тонкого философа,
как П. Е. Астафьев (1846—1893). Для него существовало два проти-
воположных исторических воззрения: одно — связанное с идеей раз-
вития, а другое — с идеей прогресса. «Под развитием, — постулиро-
вал П. Е. Астафьев, — в противоположность разложению, разумеется
переход простейших форм жизни генетически... в сложнейшие, то есть
обладающие, при большей расчлененности и разнообразии органов и
«Революция взвесила все земное, и оно оказалось легким» 15
отправлений, вместе и большей их взаимозависимостью, большей, следо-
вательно, крепостью внутреннего единства. Здесь дело только в ус-
ложнении и единстве. Понятие же прогресса противополагается поня-
тию регресса — не упрощения... но ухудшения жизни, то есть умень-
шения в ней счастья, справедливости, силы и т. п. Для теории же про-
гресса и смысл и оправдание как всей истории, так и всех ее отдельных
эпох, событий и характеров лежат не в них самих, но вне их, не в самом
процессе истории, но в тех результатах, к которым он должен будто бы
привести человечество в конце истории»*.
Н. В. Болдырев и П. Е. Астафьев, независимо друг от друга, одина-
ково сформулировали понимание теории прогресса — как утопизма
конца истории или последней ступени исторического существования,
глубоко отделяя в области философии истории одно от другого —
мужественный историзм от юношеских антиисторических утопий.
Правда большевицкой России и правда имперской России
Перед революцией духовные и государственные основы России были,
по глубокому замечанию Н. В. Болдырева, «затянуты жиром благополу-
чия» — благополучия прежде всего слоя интеллигентного, не в послед-
ней степени из-за этого потерявшего ощущение национальных основ.
Это духовное «ожирение», особое «нечувствование Отечества» (выра-
жение Л. А. Тихомирова), при материальном благополучии и образова-
тельной раскалке (в противоположность закалке) национального ума
способствовало революционным устремлениям образованных и полуоб-
разованных масс интеллигенции. По-видимому, «ожирение» и отрыв от
русских основ достигли столь глубокой стадии, что революция, при всей
своей лжи и крови, могла нести в начале XX столетия в себе и крупицы
правды. Быть может, эти крупицы правды в революции заключались в
насильственном «оголении» основ, в уничтожении жировых отложений,
ставших средостением между жизнедеятельными основами и нацией.
«Наше время прекрасно, — парадоксально заявлял Н. В. Болдырев, —
и величественно тем, что теперь уже начала не могут быть забыты. Самые
глубокие и скрытые начала вдруг оказались на виду у всех, и всем ясно:
жизнь определяется тем, что мы кладем в основу, и должен быть сделан
выбор этих начал. Правда революции в том, что она показала реальное
значение принципов жизни» (Гуманизм против человечества // Прав-
да большевицкой России). Революция показала, что такое массы, в кото-
* Астафьев П. Е. Смысл истории и идеалы прогресса // Философия жизни и
единство мировоззрения. М., 2000. С. 101, 102.
16 Михаил Смолин
рых укрепились идеи гуманизма, идеи самодостаточности и самозначимо-
сти человека как главной ценности в мире. Безбожная автономность от
Творца уничтожила личность как деятельную фигуру исторической дей-
ствительности и вывела на историческую арену безликую, недовольную
и горделивую массу, способную лишь к разрушению.
Для воплощения зла революции, для акта разрушения необходима
святыня, нужна традиция. И порою необходимо покушение на святыни,
чтобы дремлющее добро в людях, покрытое теплохладным слоем без-
различия, «ожирением», от потрясения вышло на поверхность и вновь
стало руководящим в жизни человека. Правда революции в том, что она
была одним из бичей Божиих на ленивых, «ожиревших» от благополу-
чия, «нечувствительных» к своим святыням.
Революция соскабливает с нации «жир» теп лох ладности, и чем боль-
ший слой этого духовного псевдоблагополучия накапливается на теле
нации, тем более кровавое сдирание его происходит в исторической дей-
ствительности. Обнищание, обесценивание и упрощение жизни уничто-
жили все возможные «жировые отложения» старого времени и «оголи-
ли» те основы, прежде всего религиозные, которыми русский человек
жил многие сотни лет. Еще больший эффект этому «оголению» придало
одновременное поругание революцией этих основ. «Живая часть Рос-
сии увидела на позорище свои святыни и уже, видимо, навсегда перед
ними преклонилась» (Принцип относительности // Там же).
Церковь испытала гонения, сравнимые лишь со временами гонений
первых веков христианства, сонм православных мучеников пополнился
тысячами и тысячами новых убиенных за веру; имперская государствен-
ность была полностью разрушена — большевицкая идея федерального
союза, искусственно разделившая единую Россию, стала поруганием всех
многовековых стараний русских поколений, собиравших воедино земли
Российской Империи; монархическая идея через мученическую кровь
Царской Семьи навсегда получила ореол особости и священности в памя-
ти людской; русские, как нация, испытали все возможные унижения наци-
ональной и личной гордости, став реально подопытными образцами в
великой «лаборатории» штаба мировой революции; семья, жизненные при-
звания мужчины и женщины, воспитание детей — все было извращено
революцией и поставлено под контроль болыиевицкой власти.
Стремление к упрощению, овладевающее торжествующим большин-
ством в революции, «как это ни странно, — пишет В. Н. Болдырев, —
легкий и приятный процесс, сопровождающийся чувством бодрости и
веселья. Освобождаясь от сверхличного и от служебного подчинения
ему, я получаю вдруг возможность свободной и беспечной жизни за счет
капитала, накопленного тяжким трудом сверхличного служения. Это
приятное головокружение растратчика, который перестает копить и пре-
«Революция взвесила все земное, и оно оказалось легким» 17
дается сладостному потреблению благ — до тех пор, конечно, пока этих
благ хватит» (Гуманизм против человечества // Там же).
Переключение смысла истории и жизни на личность принижает все
сверхличные основы — Творца, Церковь, Государя, государство, нацию,
семью — и уничтожает вообще смысл за пределами человеческого тела
и его насыщения. Это такой ущербный «смысл», что в реальности он
стремится в небытие, стремится к еще большему распаду, атомизации.
Усечение смысла до размера индивида уничтожает и самого индивида.
«Революция рассеяла мираж гуманизма, — с глубокой радостью пишет
Н. В. Болдырев, — и стало совершенно ясно, что человек сам по себе не
имеет никакой ценности и никакого интереса» (Две интеллигенции //
Там же).
В этом смысле уничтожение революцией большей части нашей ста-
рой «освободительной» интеллигенции, бывшей, в свою очередь, интел-
лектуальными дрожжами, на которых «подошла» революция, стало опре-
деленным этапом в отходе от революционного пути — бродильных
элементов становилось гораздо меньше...
В своей философии жизни Н. В. Болдырев находился под обаянием
идей Константина Леонтьева* о необходимости для цветущей жизни
многообразия живых форм в единстве. «Мы должны, — говорил он, —
вновь открыть смысл в войне и в государстве, в национальности и в ее
просветлении и возвышении вплоть до империализма, в семье, в личной
собственности, в едином духе великого культурного стиля» (Там же).
Революция удивительным образом явилась не началом нового, а именно
концом старого: «Революция взвесила все земное, и оно оказалось
легким». Революция несколько раз «взвешивала» русское общество на
неких апокалипсических весах — и в 1825, и в 1881, и в 1905 годах, и
всякий раз стрелка на весах показывала достаточное (критически доста-
точное) наличие духовного содержания в русских людях, не позволяв-
шее революции сместить чашу весов в свою сторону. Лишь в 1917 году,
вновь «взвесив» все земное в России, революция впервые нашла его
столь легким, чтобы перевесить и стать исторической действительностью
для России на долгие годы.
Духовная праздность культуры «серебряного века» сыграла в этом
процессе далеко не последнюю роль. По сути, она стала революцией в
культуре, то есть была концом великой культуры XIX столетия.
* Нужно вообще отметить особую значимость Константина Леонтьева (1831 —
1891) для Н. В. Болдырева, который в своих послереволюционных работах
несколько раз соглашается и идет вослед мыслям, высказанным классиком
консерватизма. Вероятно, выходившее под редакцией о. Иосифа Фуделя в
1910-х годах собрание сочинений Константина п^нт^ия глу^гки пт
на молодого юриста. | ΎΎ ** "~ "
18 Михаил Смолин
В культурном мире России XIX столетия наиболее популярными
были идеи деизма, рационализма; позитивизма и материализма. К концу
XIX — началу XX века неожиданно для многих на русское общество
хлынул поток всевозможной языческой мистики в виде спиритических,
оккультных, теософских, буддистских, индуистских и прочих учений (Ал-
лана Кардека, Блаватской, Папюса, Штейнера и местных их адептов).
Эти новые «духовные» веяния во многом становятся «духами вре-
мени» рубежа веков, теми духами, которыми наполнена культура «сереб-
ряного века» — со всевозможными фантазиями Андрея Белого, спири-
туалистическими сеансами в салонах Мережковского и Гиппиус, «диони-
сизмами» Георгия Иванова, тангистами* и т. д. и т. п.
В одной из своих статей Д. В. Болдырев очень удачно определил
состояние человека этой культуры: тело его, «как на радениях, бьется в
конвульсиях», «язык раздражается глоссолалиями, а глаза уходят в ви-
дения»**.
И действительно, тело человека «серебряного века» бьется в кон-
вульсиях новых танцев (вроде танго), язык бессвязно бормочет то сти-
хами, то прозой о том, что глаза видят в морфийно-гашишных или гипно-
тических видениях. В этом полуобморочном, полубессознательном, фан-
тазийно-возбужденном, материально благополучном и духовно сонном
состоянии находилось русское интеллигентное общество в преддверии
« всероссийского взбалтывания ».
Особую роль в подготовлении общества к принятию революции
сыграла дореволюционная школа, о чем много говорил Дмитрий Болды-
рев: «по выражению апостола — "живой камень" (Церковь. — М. С),
своего рода конденсатор жизни, вокруг которого, в сущности, не смол-
кая происходит как бы тихая буря. Все легкое и сухое не может прибли-
зиться к этой буре. Для этого оно прежде всего должно потяжелеть. В
противном случае оно обречено носиться по кругу, подобно теням Дан-
това ада. "Идеализм" — таково имя этого круга, в котором столько лет
мучаются души русских интеллигентов. Кто подготовил им этот печаль-
ный удел? На это можно ответить одним словом: школа»***.
Именно старая школа, пропитанная идеологией «освободительного
движения», старалась заложить в своих выпускниках принципы вненаци-
ональности, внеконфессиональности, внегосударственности, из чего вы-
росла особая космополитическая воронья стая — российская революци-
онная интеллигенция.
* Тангистами называли в начале века любителей танго — танца, родившего-
ся в притонах Южной Америки и поражавшего многих своей развязностью.
** См.: Болдырев Д. В. Два бреда // Свободная Пермь. № 58. 27 марта 1919
года.
*** Болдырев Д. В. Школа Святой Софии // Сибирская речь. № 214. 2 октября
1919 года.
«Революция взвесила все земное, и оно оказалось легким» 19
Ожидание революции в начале XX века действительно более не с
чем сравнить, как только с ожиданием Второго Пришествия, когда свы-
ше будет произнесено: «Се, творю все новое». Ожидание этого «ново-
го» в революции до того фантастично и до того фанатично, что одна
психологическая сила этого ожидания приближала пришествие револю-
ции в Россию лучше, чем все митинги и забастовки вместе взятые.
«Конечно, — писал Л. А. Тихомиров, — история наполнена множе-
ством восстаний и переворотов, более или менее внезапных, но это были,
так сказать, военные столкновения враждующих партий, где восставшие
захватывали для себя место низвергнутых, без дальнейшего превраще-
ния революции в систему реформы. Идея революции, быстрого перево-
рота всего мира, имела место лишь в христианском учении о конце
мира... процесс порождения революционной идеи из христианства... на-
чал совершаться с отбросом религиозного мировоззрения при сохра-
нении христианской психики»*.
Люди в таком болезненном состоянии духа — состоянии одержимо-
сти социальным разрушением — были готовы принять революцию как
нечто прекрасное, чудесное, приносящее избавление от всех земных тя-
гот и горестей. К революции не относились как к радикальной социаль-
ной реформе, в ней хотели видеть всеобъемлющую Реформацию всех
сторон земной жизни, или, иначе говоря, установление на земле материа-
листического подобия Царствия Небесного, райского благополучия.
Когда же революция материализовалась в теле — в образе больше-
виков — со своей партией, цареубийством, карательной Чека, диктату-
рой пролетариата, продармиями, расстрелами, заложниками, красным тер-
рором, экспроприациями, гражданской войной, брестским мирным пре-
дательством, святотатством, гонениями, массовым хамством, классовой
враждой и т. д., — нация невольно в ужасе осенила себя крестным
знаменем — и все «светлые одежды», видевшиеся или воображавшие-
ся на образе революции, испарились, как бесовский мираж, наваждение.
В сложившейся исторической реальности осталась неизбежная ди-
лемма выбора — либо покориться перед материальной силой революции
(покориться партии), либо вернуться в Церковь — последнее прибежи-
ще, оставшееся от старого христианского мира Империи. Выбор стоял
между новой верой в большевицкую партию Ленина или старой верой в
Церковь Христову. Революция упростила этот выбор, сократив его до
двух реальных сил в обществе — партии и Церкви.
Безликая масса, рожденная революцией, пошла громить внешние про-
явления Церкви — церковные здания, имущество и т. д.; остальные же,
* Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М., 1997.
С. 525-526.
20 Михаил Смолин
не покорившиеся «большевицкому зверю», восприняли Церковь глубо-
ко в свои сердца, семьи, квартиры, немногие оставшиеся открытыми хра-
мы, где она пережила многочисленные волны гонений и мученичества от
воинствующего атеизма.
Размах атеистического и богоборческого святотатства в России не
имел подобных аналогов в цивилизованной Европе несмотря на то, что и
там были многочисленные революции. Вопросом об особом феномене
радикального безбожия в России после революции задавался и Н. В. Бол-
дырев. «Но чем же объяснить, — вопрошал он, — что именно Россия
оказалась носительницей самой гнусной из всех революций? Высота взле-
та волны равна глубине ее падения. И чем чище и выше была святыня
России, тем больше привлекала она к себе нечистую и низкую силу... ведь
для того, чтобы святотатство достигло таких, как у нас, размеров, нужно,
чтобы святыня, на которую посягают, была не меньшей, чем у нас, святос-
ти. Для того чтобы надругаться над мощами и чудотворными иконами,
надо прежде всего иметь и то, и другое. Благопристойные немцы и англи-
чане гарантированы от гнусного святотатства за полным неимением пред-
метов святотатства. В Риме они есть, но там их нельзя так профанировать,
как у нас, потому что римская церковь сама их несколько профанирует,
постоянно погружаясь в дрязги мира и овладевая ими не посредством
строжайшей аскезы, а путем обмирщения себя и постоянного компромисса
с миром» (Безымянная Россия // Там же).
Политические убеждения Николая Васильевича были ярко выра-
женным исповеданием империализма. Он видел восходящее солнце веч-
ной православной Империи сквозь временный туман большевицкой Рос-
сии. «Империализм есть великий и ответственный долг подлинной и
великой культуры», — утверждал Николай Васильевич. Идеалом пра-
вославной России для него была универсальная и империалистическая
держава.
Первая Мировая и революция, защита Отечества от внешних врагов
и разрушение его внутренней смутой духовно отрезвило многих русских
интеллигентов предвоенного поколения (представителями этого поколе-
ния наряду с братьями Болдыревыми могут быть названы и Иван Иль-
ин, и Иван Солоневич, и Николаи Захаров, и Антон Керсновский, и неко-
торые другие), обратив их внимание на основы русского государства, на
имперскую сущность России. Это «привенчивание» лучшей части в це-
лом блудной русской интеллигенции к Родине и нации, это «открытие»
ими для себя имперской красоты в русской государственности произош-
ло для многих в самом начале смуты. И так как революция на самом
деле является разложением «старого», а не созданием «нового» (это
постулировал и сам Николай Болдырев), то провозвестниками импер-
ского возрождения явились те немногие свидетели смуты, которые в
«Революция взвесила все земное, и оно оказалось легким» 21
борьбе так называемого нового и так называемого старого выбрали
всегда присутствующее «вечное» — великодержавие Отечества.
«Теперь, — писал посреди революционной разрухи, в глухом 1928
или 1929 году Н. В. Болдырев, — великодержавность России понятна
для нас как патриотический моральный постулат, как необходимый отте-
нок нашего сознания России. С идеей России неразрывно связан импе-
риализм России, потому что империализм означает мировое, космическое
призвание государства. Великие государства не просто фрагменты мира,
как средние и малые державы. Мировые империи сознают себя при-
званными в известный момент всемирной истории вместить весь миро-
вой смысл. Большие проигрыши бывают у тех, кто ведет большую игру;
Россия всегда была крупнейшим игроком истории» (Там же).
Это осознание «вечности» (естественно, относительной, поскольку
все земное не вечно) России и ее величия во всемирной истории весьма
не похоже на «традиционные» стенания российской интеллигенции
XIX столетия о России как историческом недоразумении...
Н. В. Болдырев ставит очень важный и опасный для революции в
России вопрос о сравнении пути войны (мировой национальной войны,
называвшейся второй Отечественной) и пути революции (с кровью са-
мой революции, гражданской войны и последующих войн партии с раз-
личными классами нации). Революция всегда оправдывалась у нас тем,
что война якобы довела страну до полного упадка и разрушения и что
только революция спасла Отечество. В реальности же смена пути войны
на путь революции была проблемой духовной. Поколение, отравленное
пацифизмом и либерализмом, не смогшее закончить победоносно Миро-
вую войну, не смогшее пройти путем войны до конца, от своей духовной
слабости, от желания простых и легких (как думалось) путей ввергло
Россию в многолетнее и бесславное революционное насилие.
«Государство, — говорил Н. В. Болдырев, — не последняя реаль-
ность духовного мира, оно должно и может быть слугой высшего начала
и заимствовать от этого начала чистейший блеск и ослепительную сла-
ву... Война должна быть и может быть крестом отдельной жизни, а
поднять крест и найти смысл — одно и то же. Крест войны оказался
непосилен поколению, сделавшему революцию, и оно погрузилось в тоск-
ливое насилие, где победа не слаще и не почетнее поражения. Зато
война против революции — уже опять крест, а не просто тягостная
ноша, и крест, который для нас — лучшая надежда. Или крест войны —
или грязь насилия; необходимость этого выбора. Исключенность всяко-
го третьего пути — вот ясное сознание, которое возникает в нас из тьмы
революции» (Война и насилие // Там же).
Еще более резкий взгляд на борьбу с большевизмом высказывал в
своих статьях брат Н. В. Болдырева Дмитрий, бывший по своему духу
22 Михаил Смолин
христианским воином. Он был убежден в том, что «Сила Креста и есть
наша сила, и другой силы в борьбе с большевизмом нет и не будет у нас.
Крест есть наша защита от большевистской заразы, ибо мы подвержены
ей только через ослабление христианского духа; Крест — и наш меч
против большевиков, ибо сатанинская сила рассеивается перед силой
Креста. Крест — наш путь; Крест — наше воскресение»*.
В своей борьбе с царской и самодержавной властью Императоров
революция, как считает Н. В. Болдырев, разрушила только один из этих
властных устоев, а именно царскую власть, но не уничтожила самодер-
жавность как властный принцип. При большевиках принцип самодер-
жавности перешел к партии большевиков. Уничтожив принцип едино-
личности самодержавия, большевики не смогли уничтожить другую не-
обходимую составляющую ее власти — самодержавность, которая стала
безлична и коллективна (партийна), но зато осталась принципом.
Здесь мысль Н. В. Болдырева пересекается с размышлениями дру-
гого очень интересного консервативного писателя — профессора Васи-
лия Даниловича Каткова (1867 — после 1918). О смысле самодержав-
ности как властного принципа В. Д. Катков писал несколько ранее, но
практически в том же духе:
«Где нет личного Самодержавия, самодержавия Императоров, там
оно сменяется идеей коллективного самодержавия, самодержавия парла-
ментов, самодержавием организованного народа, или целого государства...
При этом автократическое управление прикрывается иногда парламен-
тарными формами... идею самодержавия лелеют даже люди, совершенно
отрицательно относящиеся ко всему современному общественному и
государственному строю: все они отрицают, все хотят уничтожить, кро-
ме одного... идеи самодержавия под термином диктатуры пролетариа-
та. В скрытом, дремлющем виде эта идея Самодержавия живет в груди
самого убежденного республиканца, когда сознание огромности задачи,
как политического идеала, связывается у него с ясным представлением
мизерности настоящих сил для осуществления идеала»**.
Самодержавность власти, следовательно, — принцип, общий для вся-
кой власти, претендующей на господство или господствующей.
«Кричать "долой самодержавие", — пишет тот же профессор
В. Д. Катков, — не значит еще, чтобы нравственное сознание кричащего
отвергало это начало, когда основным затаенным желанием, может быть,
всей его жизни и была та самая власть, из которой и состоит самодер-
жавие. Если бы он был совершенно чужд властолюбия, он никогда
* Болдырев Д. В. Сила Креста // Сибирская речь. 19 (6) августа 1919 года. № 180.
** Катков В. Д. О русском Самодержавии. Харьков, 1906.
«Революция взвесила все земное, и оно оказалось легким» 23
бы до этого крика и не додумался. "Долой самодержавие!" значит
просто-напросто "да здравствует самодержавие!"... но не существую-
щее в данную минуту, а то, носителями и опорой которого желает
быть кричащий...» *
Все недоверие русского образованного общества к монархии, ко вся-
ческой традиции внушила та внеконфессиональная, аполитичная, безна-
циональная по своему принципу либеральная дореволюционная школа.
Она создала ту обстановку, при которой, по слову Дмитрия Болдырева,
«русский ум — такой здравый, простой и ясный, ныне переживает...
пленение. Он верит во "всеобщее избирательное право", в "республику",
в "равноправие", в "народ", в "социализм", в "международный пролета-
риат", в "интернационал", в "Циммервальд" и в прочие суеверия. Все
эти химеры, которыми обсажен наш ум, вытекают из одной главной — из
мнения, что человек есть ангелоподобное существо, чистое, бесплотное,
так сказать вполне спиритическое, и поэтому не требующее ни дисципли-
ны, ни насилия, ни принуждения. Вся наша новейшая школьная система
построена на этом пагубном мнении»**.
И все же Николай Васильевич Болдырев верил в возникновение
новой государственной власти после отхода в небытие большевицкой
России; он верил в народную «жажду государственного порядка», во
все века свойственную русским, в тоску по отеческой власти. Он верил
вместе с Карлейлем, что у русских есть гениальный государственный
талант — умение подчиняться, и в нем нет ни тени рабства, о чем любят
пространно порассуждать большинство иностранцев и наших западни-
ков. Государственный дух таланта подчинения не в процессе самого
подчинения, а в цели, которой оно способствует. Государственный ин-
стинкт подсказывает русским (каждый из которых лично, в отдельности,
зачастую несет в себе элемент анархический, свободолюбивый), что только
при самоограничении в своем служении сверхличному государству на-
ция в целом может быть самобытной (внутри) и свободной (вовне), а
каждая в отдельности личность может обрести общественную цель и
государственный идеал, неся свое служебное «тягло» и выполняя госу-
дарственные обязанности. Идеалом же «русского человека всегда будет
Царь, который "все может"»***.
Такой мощный идеал может достигаться только тогда, когда поддан-
ные верят в особое царское призвание и готовы нести большие жертвы во
* Катков В. Д. Нравственная и религиозная санкция русского Самодержа-
вия. Харьков, 1907.
** Болдырев Д В. Школа Святой Софии // Сибирская речь. 1919. № 221.
*** Катков В. Д. Измена родине // Харьковские губернские ведомости. 1907.
№ 76.
24 Михаил Смолин
имя этого идеала. Говоря словами Н. В. Болдырева, «чем больше я трепе-
щу, чем ниже я во прахе, тем выше во мне государство. Монархия —
сознание обратной пропорциональности между мною и государством»
(Побуждение и заповедь //Там же).
Два брата — два пути одной борьбы
Братья Болдыревы — участники философских обществ начала века,
молодые ученые — были представителями того только-только начи-
навшего нарождаться в начале XX столетия нового слоя образованно-
го русского общества, для которого традиционные религиозные, госу-
дарственные и национальные идеалы снова приобрели глубокий исто-
рический смысл. Осмысление действительности, связанное с первой
революцией и Мировой войной, Февральской революцией и последую-
щей гражданской бойней, выковали из части старой «освободительной
интеллигенции» особую породу молодых русских империалистов, воз-
вратившихся к традиционным основам Православной Веры и Импер-
ской государственности...
При всей взаимодополняемости и во многом единодушности двух
братьев в их писаниях все же нельзя не отметить и расхождения в
вопросе о революции и смысле истории*.
Для Николая Болдырева возможны ситуации, когда «события тво-
рятся во времени в одном направлении, а история — в другом» (Смысл
истории и прогресс. Гл. IV). То есть во времени творится разрушение
традиции — революция, а в истории продолжается путь традиции, в
которой момент революции — лишь «качок» в другую сторону, не
меняющий общего направления ряда-пути к цели — к идеалу. Поэтому
для Н. В. Болдырева революция безусловно трагедия, но не «апока-
липсическая», конечная, окончательная (после которой уже не может
быть возрождения), а «возмездие» интеллигенции за разложение стра-
ны, затронувшее впоследствии и всю нацию: «Наша революция даже
не грех, а возмездие».
* При чтении нижеследующего рассуждения необходимо помнить, что по-
литические взгляды Дмитрия Болдырева известны по статьям 1918 и 1919
годов, а Николая Болдырева — по работе «Правда большевицкой России»,
по всей видимости, написанной не ранее 1928 года. Возможно, для времени
гражданской войны очевидность особого периода большевизма в истории
России еще не была столь определенна, как в 1928—1929 годах. Хотя это не
означает, что Николай Болдырев думал в 1918—1920-е годы иначе, нежели
писал в 1928 или 1929 году.
«Революция взвесила все земное, и оно оказалось легким» 25
Исторический реалист, Николай Болдырев призывает осознать и
понять временную правду большевизма как бич Божий на Россию и
русское интеллигентное общество, пытавшееся скинуть с себя бремя
исторического служения сверхличному.
Он не испытывал «сменовеховских» или «младороссовских» сим-
патий к большевизму, исключая лишь своеобразную воинскую «симпа-
тию», когда настоящий боец не может насмотреться на своего врага.
Николай Болдырев в одном месте даже приводит известный ответ
аббата Сьейеста на вопрос, что он делал в период Французской рево-
люции: «Я существовал». Однако этот принцип не был философией
его существования при большевиках, о чем свидетельствует написание
таких работ, как «Правда большевицкой России». Это было бы нело-
гично из-за смертельной опасности таких занятий, как он сам не без
тонкого юмора писал, «нарушающих стиль эпохи». Пожалуй, слово «из-
жить» для Николая Болдырева можно считать ключевым для понима-
ния его смысла жизни после революции и смысла его философского
анализа революции. Он предлагал «изжить» революцию, большевиц-
кую Россию, как постепенно «изживают» (лечат) тяжелую болезнь в
ослабленном организме, который не перенесет радикальных (таких же
радикальных, как и сама болезнь) методов лечения. Он был за «щадя-
щее лечение» вируса большевизма в России.
Николай Болдырев — мыслитель, ценящий более всего логику,
аналитику и политическую выдержку. В его работах художествен-
ность служит целям масштабных обобщений, в них больше холодного
расчетливого спокойствия человека, знающего, что для будущего тор-
жества своих идей он не может сделать ничего большего, чем в глу-
бокой тишине и тайне поразмыслить (одно из значений слова «покая-
ние») над случившейся в России революцией. Работы Николая Бол-
дырева не преследуют цели поднять на борьбу с большевизмом, а
являются именно пособием по «изживанию» периода большевизма и
революции: признанием болезни, анализом ее происхождения и посте-
пенного излечивания путем вынимания идеологического жала. Опти-
мизм Николая Болдырева удивителен для 1928 или 1929 года, однако
обоснован видением им пути «изживания» революции, пути к новой
имперской России.
Николай Болдырев политически тонок, изощрен, исторически даль-
новиден; его философия истории представляется более продуманной,
нежели у Дмитрия. Николай Болдырев, как мыслитель, оказывается
менее потрясенным революцией, и более способным к спокойному
анализу.
Позиция Дмитрия Болдырева более радикальна по отношению к
большевизму — активный участник гражданской войны, идеолог крес-
26 Михаил Смолин
тоносной борьбы с большевизмом, организатор добровольческих бе-
лых дружин «Святого Креста». Большевизм, его политика для Дмит-
рия Болдырева — «это целая школа, целая система утонченного сата-
низма... Это — заговор против христианства, следовательно, всей той
культуры, которая вскормилась на христианстве»*.
Дмитрий Болдырев — аналитик движений сердца и духа, рыцарь
художественного воображения (которое высоко ставил в системе сво-
ей философии), он больше художник и философ, чем политик и анали-
тик. В его сочинениях превалируют образность, художественность.
Задача статей — воодушевить на борьбу, показать низменность и анти-
христианскую сущность идеалов большевизма. В статьях Дмитрия Бол-
дырева — полное неприятие большевизма, призыв к крестному муче-
ничеству и крестоносной борьбе с ним.
У Дмитрия Болдырева позиция последовательного идеалиста, свое-
образного политического «монтаниста» в стиле Тертуллиана, не проща-
ющего политических грехов; не желающего разбираться в феномене
большевизма, в чем-то даже переносящего грехи большевизма на всю
Россию, на весь народ; не видящего никакой, даже и частичной, «прав-
ды» в материализации большевизма в России. Дмитрий Болдырев —
максималист. Пафос его статей направлен на подготовку к подвигу,
причем к подвигу мученичества, к подвигу, который бы стал славным
окончанием земного пути...
Мудрое «изживание» и воинственное мученичество, предложенные
и осуществленные братьями Болдыревыми, — два разных пути в борь-
бе с большевизмом в России, пути, взаимодополняющие преодоление
идеи революции.
Эти два имени — истинное открытие в истории русской политичес-
кой мысли, неожиданное яркое обретение. По глубине осмысления ис-
ториософских проблем России братьев Болдыревых можно поставить
в один ряд с крупнейшими русскими мыслителями XX столетия —
Л. А. Тихомировым, И. А. Ильиным, а по яркости и силе публицисти-
ческой мысли — с И. Л. Солоневичем.
Михаил СМОЛИН
* Болдырев Д. В. Сила Креста // Сибирская речь. 19 (6) августа 1919 года. № 180.
H.B. Болдырев
ПРАВДА
БОЛЬШЕВИЦШ
РОССИИ
■реОасловпе peôakmopa
Обработанная мною рукопись, конечно, безымянная, случайно най-
дена в одной пустой даче. Дача была не просто пустая, а, так ска-
зать, опустошенная революцией. Печальная пустота не содержала
никаких следов обыкновенного, цивилизованного жилья. Было толь-
ко несколько самодельных устройств революционного быта: какие-
то полочки на веревках, какой-то ящик вроде шкапа, с вырванной
дверью, и вместе с этим множество клопов.
Написана рукопись неразборчивыми каракулями на отдельных
листочках, очень разрозненных. Тем не менее строй целого намечал-
ся вполне ясно. Запоздалый дачник писал, вероятно, перед каким-
то юбилеем Октября, писал, видимо, без мысли о публикации, а
только чтобы сказать и тем облегчить свою душу.
Юбилейные писания носят мимолетный характер, но мне все же
показалось интересным обработать неразборчивую рукопись; наш
исторический процесс идет шажками, и то, что сказано вчера, не
устарело и для сегодня. К тому же, может быть, кому-нибудь будет
любопытно узнать, что в наше время, кроме клопов, заводится на
опустевших дачах.
В заключение — дружественная просьба к благожелательным чи-
тателям. Не старайтесь раскрыть аноним автора, а если уж вам будут
приходить в голову какие-нибудь имена, то не произносите их вслух,
даже наедине с собой. Кругом столько ушей — и здесь, и за грани-
цей, — и подслушанные имена будут переданы «куда следует». Про-
стая догадка может неожиданно повредить невинным людям. Будьте
осторожны, соблюдайте стиль эпохи.
30 Николай Болдырев
Забытые спова
Заглавие страниц, весь смысл которых в актуальности, пришлось
составить из забытых и вышедших из употребления слов:
«ПРАВДА», «БОЛЬШЕВИЦКИЙ», «РОССИЯ».
О правде никто не говорит с тех пор, как «Правда» стала офи-
циальным органом правящей партии; нелепое и дикое название
«большевик», вместе с тем характерное и яркое, напоминающее
такие исторические клички, как «гезы» или «виги», сменилось офи-
циальным и серым «коммунистом», а «Россия» стала уже словом,
употребление которого придает легкий характер неблагонадежности.
И тем не менее в этих словах вся суть нашего времени, и то, что
суть времени обозначается неупотребимыми словами, то есть лежит
за порогом сознания, — в этом необыкновенно яркая черта нашей
теперешней пробуждающейся, но не пробудившейся России.
Да и юбилей Октября оправдывает возвращение к этим словам,
потому что всякий юбилей возвращает к началу того времени, на
конце которого стоит праздник, а в начале революции слова эти
были еще актуальны и занимали первое место.
В каком смысле их можно употреблять теперь? Конечно, гово-
рить о газетной правде было бы неуместно, потому что ирония,
даже самая жестокая, — бессильное оружие против зол нашего вре-
мени; страшное напряжение борьбы требует самого решающего ору-
жия; победить в духовной брани можно только одним способом —
признать правду врага. Сила противника не во лжи, которая всегда
ясна сама собой. Гнусность и идиотизм всего того, что заклеймено
именем большевизма, не требует особого раскрытия. Противник живет
и действует правдой, пусть крупицей правды, которой он овладел
и которую смешал со своей ложью. Обезоружить врага значит вскрыть
его правду, открыто и ясно принять ее и показать ее границы. С
принятием его правды враг лишается источника своего боевого па-
фоса и указанием ее границ вводится в границы молчания.
Враги современной России удесятеряют ее силы слепотой к под-
линному и необходимому, что заложено в ней. Пусть эта правда не
ясна и самой России, но она есть в ней, и она служит скрытым
источником ее неиссякаемой жизненной силы. Принять как-то ре-
волюцию, понять ее подлинный смысл — первая необходимость,
чтобы жить, а не только существовать в наше время.
Правда болъшевицкой России 31
Правда, нужная для жизни, — не какое-нибудь отвлеченное
суждение, а существо и путь самой жизни. А так как мы, русские,
живем в России, то существо жизни для нас — сама Россия. Отда-
вая Россию собакам, проникаясь к ней безразличием, каждый бро-
сал собакам не только своих ближних (ведь с этим, в конце концов,
можно примириться), но отдавал собакам и свое собственное сердце.
Мы узнали после революции, что есть закон исключенного тре-
тьего и что его сфера действия — наша собственная жизнь. Россия
или не Россия, и нет ничего третьего. Все компромиссы и приспо-
собления, всякие заимствования и подражания, вся мелкая гнус-
ность «бельгийского» периода русской истории, называвшаяся кон-
ституционным октябризмом, — все это было сметено революцией.
Будь Россией или проваливайся к чертям — tertium non datur*. Рево-
люция называлась Октябрем, не стесняясь тем, что название уже
было запатентовано «октябристами». «Море очищает любую грязь»,
но никакая грязь не чернит море. Октябрь пожрал «октябристов», и
от них не осталось и воспоминания. Что написано пером, того не
вырубишь топором, но вот свершилось чудо: явилось что-то более
сильное, чем топор, и российская писаная конституция без остатка
растворилась в чудовищных недрах Октября. После Октября гово-
рить об «октябристах» нет уже никакой возможности. Приходится
ли жалеть о том, что по мановению Божию явился океан, в кото-
ром исчезло жирное пятно нашего благополучия?
Обновление, начало, самое первобытное и изначальное начало —
вот что встало перед нами, и встало так, что уже никакая измена и
никакая гнусность не спасут нас от ответа этому сфинксу; загадка
дана, и разгадка ее — цена нашей жизни. Россия, правда России.
Россия как правда — отныне воздух, которым мы дышим. Дышим —
это несомненно, но превратить дыхание в слово, сказать то, чем
мы живем, — это высшая задача мыслящего современника. Такое
слово не может быть действенным. Само по себе слово ничто, и как
хорошо, что изобретена и применена цензура, которая уничтожает
все ненужные слова. Все Главлиты и Гублиты не менее благодетель-
ны в области мысли, чем ассенизационный обоз в мире протяжен-
ном и пахнущем. Но есть слова, которые сильнее всех бомб и рыча-
гов. Слово, в котором душа слушателя находит свой язык, для слу-
шателя неотразимо. С помощью серьезной, хорошо поставленной
цензуры наше время, может быть, и найдет слово правды о совре-
* Третьего не дано (лат.). Далее перевод иноязычных выражений и слов вве-
ден в текст.
32 Николай Болдырев
менной России. И если Россия осмыслит себя в слове, то это рус-
ское слово будет уже для России непреоборимо. Что делать при
хорошей цензуре? Говорить о пустяках, о временном и преходящем
нельзя и не стоит: напечатать не дадут, сказать вслух — никто не
будет слушать. Остается думать над самым главным и самым насущ-
ным, над тем, чем дышат живые люди. И дыхание, облеченное в
слово, даже не напечатанное и даже не написанное, пройдет всюду
как не подведомственное цензуре, как дух, который веет где хочет.
Россия — единственная тема нашего времени, строгого, чистого
и ясного. Или молчи, или облеки в слово правду России, tertium non
datur. Правда как настоящая, подлинная жизнь России, источник
всех наших отдельных жизней. Такая правда, такая подлинная Рос-
сия скрыта, как и подобает быть скрытой всякой правде; эта скры-
тость основы делает непонятным и призрачным все существующее;
мы все еще надеемся как-то проснуться и увидеть нашу жизнь тя-
желым, но уже рассеянным сном. Ощущение необоснованности,
временности и неожиданности успеха, быть может, особенно силь-
но у самих большевиков, и при каждом юбилее они сами спраши-
вают себя: как это мы все еще существуем?
Конечно, правды ни у кого нет в отдельности, и меньше всего
ее у самих большевиков, потому что правда — это не они, правда —
это сама Россия, хотя бы и большевицкая Россия нашего времени.
И у нашего времени есть правда, потому что и в наше время суще-
ствует Россия, и мы можем спокойно и гордо сказать: «Да, мы
русские большевицкой России».
Говорить о нашем времени можно и должно, не упоминая о
большевиках самих по себе. И не потому только, что эффектные
большевики давно уже сменились бесталанными коммунистами. Один
умный и по-своему образованный крестьянин говорил со вздохом:
«Большевики хорошие люди, но их немного, и они в Москве, а от
своих коммунистов прямо житья нет». Так в его сознании перело-
мился дуализм угара революционных обещаний и надежд и проза
революционной действительности. Увы, мы-то знаем, что наши
коммунисты — это те же самые большевики, что их существует
достаточное количество, что найти их можно не только в Москве,
но и где угодно.
Говорить о большевиках сейчас было бы в высокой степени
безвкусно просто потому, что они надоели всем до последней сте-
пени и что они — самая мелкая и грязная злоба дня. Говорить с
достоинством о большевиках можно только в плоскости крими-
нальной антропологии, но эта узкая специальная тема нас сейчас
интересовать не может. Еще меньше оснований говорить о больше-
Правда большевичкой России 33
виках как о некоторой отвлеченной теории. Она столь скудна и
бездарна, что ни на минуту не может привлечь внимания.
И тем не менее в каком-то смысле этого печального предмета
нельзя обойти, говоря о сущности нашего времени. Большевики и
большевизм (последнее — просто глупое жаргонное слово; по-рус-
ски следовало бы сказать «большевичество», но пусть для жаргон-
ного понятия остается жаргонное слово), два этих слова сами по
себе, как существительные, — ничто, но большевики и больше-
визм неизбежны, взятые в известном отношении — именно в отно-
шении России. Без прилагательного от этого корня обойтись нельзя,
и современная Россия, Россия революции, не может не быть боль-
шевицкой Россией (говорить о России надо уже по-русски, а пото-
му надо называть Россию не «большевистской», а «большевицкой»).
«Большевицкая Россия» — единственно возможная тема. Слово-
сочетание «советская Россия» недопустимо, потому что «советский»
в нашем языке имеет такой ругательный смысл, что предикат этот
неприложим к России; к тому же «советы», которые почему-то
всегда встают перед глазами иностранцев, когда они обращаются к
России, в нашей жизни явление столь незаметное и пустое, что
характеризовать ими современную Россию просто нелепо. Реально
советы — это какие-то местные, низовые организации, ничем не
замечательные и совершенно безвластные; над ними возвышаются
уже не советы, а многочисленные съезды. Многократно отсеивае-
мые депутаты от советов все более пополняются коммунистами по
мере того, как съезды приближаются к верхушке пирамиды; нако-
нец, верховный съезд советов оказывается столь пустой абстракци-
ей от страны, что его существования или несуществования уже никто
не замечает. Правят не советы и съезды их, а партия. В партии же,
организованной строго бюрократически, советуются меньше, чем
где-либо, и просто принимают к исполнению директивы, идущие
по инстанциям.
Нельзя брать также темой «большевики и Россия», потому что
последнее сопоставление очень уж отзывает знаменитым сопостав-
лением слона и моськи; «большевизм и Россия» тоже режет ухо,
потому что Россия — живая конкретность, а большевизм — пустая
и мертвая абстракция. Единственный предмет и единственная тема —
это Россия, а поскольку Россия берется в разрезе современности —
Россия большевицкая.
Но не противоречиво ли и это словосочетание? Ведь все больше-
вицкое — это отрицание России, и где Россия, там нет большевиз-
ма. Конечно, но тем не менее вся суть современной проблемы —
сочетание этих взаимоисключающих терминов.
34 Николай Болдырев
Большевизм, шатавшийся по Европе как неприкаянная душа,
как тень гомеровского Аида, вдруг напился живой крови России и
стал исторической реальностью. Но смотрите: большевизм, вопло-
щаясь в Россию, становится свойством и качеством России, ее пре-
дикатом, чем-то хотя бы временно присущим России, оттенком
самой России, и перед нами уже не большевизм, а болыиевицкая
Россия. Вместе с тем Россия, принимая большевизм, уходя в него,
перестает быть Россией; появляется нечто, что можно назвать «рус-
ский большевизм». Это последнее явление — прах и распад России,
ее гнойное разложение: где умирает Россия, там появляются боль-
шевики. В большевиках конец России, они то, в чем старая и кон-
чающаяся Россия доходит до своего конца. Большевицкая же Рос-
сия — это отправная точка, начало чего-то нового, о чем можно и
должно говорить и что может иметь свою правду.
Правда большевицкой России временна и ограничейна. Мы оп-
ределяемся, то есть ограничиваемся, не только своими друзьями,
но и своими врагами. Революция не только трамплин свободного
прыжка, но и ядро каторжника для ног нашего поколения. Над
временной, большевицкой Россией с ее переходящей правдой есть
вневременная, в высоком смысле историческая Россия. Увидеть ее
значит увидеть границы правды большевицкой России.
Три стороны нужно различать в проблеме современности: неуб-
ранные остатки разложения того, что умерло, — это революция,
большевики в собственном смысле; правда большевицкой России,
которой мы живем, то положительное, что рождается из револю-
ции и вопреки большевикам; наконец, границы этой правды, то,
что над нею и что уже просто Россия, а не большевицкая Россия.
Последний и самый страшный вал революции разразился в Пе-
тербурге в Октябре. Душа революции понятна тому, кто знает пе-
тербургские октябри, в особенности концы октябрей. В это время
исконная стихия Петербурга — нечистая болотная трясина, то ско-
ванная снегом, то прикрытая травой, — разыгрывается во всем
своем бесовском существе. Чудо революции сделало петербургский
октябрь всероссийским, и весь год и целая вереница годов стали
сплошным октябрем.
Есть ли просвет? Наступят ли другие месяцы в годах нашей
жизни? Как чудо приостановило для нас ход солнца на самом мрач-
ном времени года, так чудо только заставит солнце сдвинуться с
мертвой точки и показать нам другие времена и сезоны. Можно ли
надеяться на это второе чудо? «Нет, — сказал один знаменитый
ученый, слепой к чудесам, — можно было не падать в яму, но если
упали, то уже не выберемся». «Да», — скажут те, для кого уже
брезжит новая правда — правда большевицкой России — и кто
знает, что чудо — основа всей действительности.
Правда большевицкой России 35
Выступление масс
Когда удар революции сразил толстошеюю апоплексическую Рос-
сию, то первым признаком ее нового состояния были повсеместные
выступления масс, которые проявились всюду, как гнилостные пятна
на трупе. У наиболее чутких из нас отрезвление началось с самых
первых дней, как только мы увидели отвратительную серую и зеле-
новатую солдатскую массу, которая внезапно появилась на месте
армии. Ведь армия — это сама стройность и сам порядок, и вдруг
такое расстройство и такой беспорядок. Сомнение в истинной сущ-
ности революции закралось в душу, открылось и антиобщественное
начало. Теперь, когда революция победила, у нас действительно
нет ничего общественного, одно только индивидуальное, то есть
массовый индивид и массы таких индивидов; тихо гниют беспре-
дельные массы, потому что аморфная масса только и может зани-
маться гниением. Как только с победой революции установился
мертвый штиль, прекратились последние общественные движения
и исчезла всякая общественная структура — все кругом загнило и
нестерпимо провоняли самые почтенные классы и сословия.
Молодежь, краса и надежда революции, вне общественного дви-
жения обратилась в серую и абсолютно неинтересную массу. Перед
нами развенчанный фетиш, и нельзя не поставить в большую за-
слугу большевикам, что они свергли в Днепр этого Перуна, перед
которым так долго дрожали и кривлялись жрецы революции. Моло-
дежи у нас больше нет, а есть нескончаемые очереди сереньких
молодых людей, ожидающих, увы, небольшого числа мест, как
унылая очередь под осенним дождем ждет распределения небольшо-
го количества яиц или масла. «За яйца и масло мы готовы на все», —
говорит каменная очередь. «Мы все выучим, сдадим все минимумы
и максимумы, заучим подряд и вразбивку всю колоссальную чепу-
ху политграмот, чтобы только получить место, какое угодно мес-
то», — вторит очередь (смена) молодежи. Что делать с этим печаль-
ным стадом? То же, что с массами разваливающихся домов: разби-
рать их на кирпичи, а кирпичи складывать в штабеля — военизиро-
вать всю эту массу молодежи, уложить ее в шеренги, взводы, роты,
батальоны и т. д.
Сдача студентов в солдаты, произведенная царским правитель-
ством в виде опыта в скромнейших размерах, столь поразила умы
современников, что они из-за этого готовы были лезть на стену,
36 Николай Болдырев
без различия пола и возраста. Теперь, произведенная в колоссаль-
ных размерах, эта военизация кажется столь же естественной, как
воздух. Где вы, Аракчеевы, фронтовики, муштровщики, вплетен-
ные в венок ужасных легенд о царских временах? Посмотрите на
батальоны робких и нежных девиц и чуть не грудных младенцев,
марширующих по улицам под барабанную дробь. Ведь это внучки и
даже дочери стриженых и очкастых курсисток, проклинавших цар-
скую военщину. Что же удивляться, что большевики заменили нам
Вольтера фельдфебелем, когда фельдфебелем они заменили даже
классную даму и няньку. Вот вам неподкупная, чистая, идеалисти-
ческая молодежь. Вот они, эти батальоны будущих чиновников. Вне
животворящего общественного духа молодежь сама по себе — про-
сто потерявшая всякий образ масса. Такую массу действительно не-
ловко называть студентами, и пришлось придумывать новое слово
для нового явления. Это — «вузовцы».
Но молодежь не составляет никакого исключения. Возьмите та-
кую же почтенную святыню — интеллигенцию. Что представляет
она собой во время штиля? Ничего, кроме такой же массы, по-
слушно текущей по проложенным для нее фановым трубам. Одни
текут по службам, и хорошо еще, если они служат не в ГПУ. Другие
текут в демонстрациях и собраниях, где они демонстрируют безго-
ловое стадо, подымающее руки, когда надо выразить единодушное
«принято», или подымающее ноги, когда нужно выразить «желез-
ную поступь трудящихся масс». Третьи текут в различные издания и
издательства, где каждый грамотный человек может за скромную,
правда, цену, но все же продать свое перо.
В тот самый момент, когда женское движение, возглавляемое
революцией, дошло до своей конечной цели и над ним установился
штиль, эмансипация женщин приняла массовый характер. Откуда и
куда двигались женщины в своем «движении»? От бесчисленных
первичных и основных организаций общества, который составляли
его самый глубокий уклад — уклад семейный. Каждая семья была
так же индивидуальна и неповторима, как всякая часть живого
космоса; здесь создавались первые истории, и из семейных преда-
ний вырастали предания государств. Индивидуальная судьба каж-
дой семьи давала первые индивидуальные черты каждой личности,
и родовое имя было первым обращением к отдельному человеку.
Отвечая важнейшему призванию семьи, и семейное служение было
обычно самым тяжелым и бессменным, потому что незаменимым. В
призыве на семейную службу женщина не только не была обойдена
и забыта, но на нее возлагалась исключительно важная задача —
подвигом целой жизни создать внутреннюю особенность в семье. В
Правда большевичкой России 37
то время как мужчина составлял внешнюю оболочку семьи (и дол-
жен был составлять ее крепко и надежно, а потому и несколько
упрощенно и несколько одинаково со всеми другими), внутри се-
мьи женщина развертывала всю свою интимную фантазию в меру
даров своих, полученных от Бога.
Приходилось ли вам разбивать окаменелого морского ежа? Сна-
ружи он кажется довольно обыкновенным кругляком, но внутри
обнаруживается внезапно блестящее по богатству и красоте крис-
таллическое образование. Если правда, что великая жизнь — это
мысль юности, осуществленная в зрелом возрасте, то понятно, что
почти всегда ослепительные кристаллы великих душ образуются от
тех кристаллов, которыми обогащала мать интимное нутро семей-
ного дома. В основе почти каждой биографии великого человека
лежит образ его матери, на который он сам указывает как на таин-
ственный источник своего гения.
И вот отсюда-то пошло женское движение на широкий простор
между семейной жизнью, где женщина могла наконец стать сама
собой, то есть самкой высшего рода обезьяноподобных, как две
капли воды похожей на всех других самок. Для большей самостоя-
тельности нужно было освободиться от самой тяжелой повинности —
от повинности созидания рода, а это лучше всего сделать, переходя
с возможной быстротой от одного рода в другой, то есть получив
право свободных и бесчисленных сочетаний с бесчисленным коли-
чеством самцов. Задача коммунизации женщины, может быть, наи-
более блестяще разрешена большевиками по сравнению с прочими
их задачами. Коммунизация женщины представлялась наивным бур-
жуа в виде какого-то коллективного насилия стада мужчин над
каждой несчастной женщиной. В этом виде обобществление женщи-
ны, кажется, до сих пор служит пугалом Западной Европе против
надвигающегося коммунизма. Но дело обстоит гораздо проще и не
сопровождается никаким насилием. Принципиально женщина при-
надлежит всем вообще, но в каждый данный момент она только с
одним мужчиной, и она тем вернее своему временному мужу, чем
быстрее она его меняет. Сведите обладание женщиной к одному мо-
менту — и вы можете быть уверены в ее полнейшей верности. Конеч-
но, цена такой женщины — цена одного момента, но не из копеек
ли складываются «рубли социализма»? Такие копеечные женщины —
потертые, грязненькие и однообразные — стали за копеечную плату
«рядом с мужчиной»; на самом деле они заполнили собой самые
низины таких прозаизмов, как канцелярии, конторы, кабинеты пе-
реписки и кадры всяких уборщиц и подавальщиц.
Несравненно большие надежды, чем на молодежь, на женщин,
38 Николай Болдырев
на интеллигенцию, возлагались на самый народ. Чего-чего, а народ-
ных масс мы насмотрелись вполне достаточно за время революции.
И теперь, при полном господстве штиля, ясно видно, что и народ
оказался просто массой со всеми ее отличительными признаками.
Полное обнажение народных масс ни на волос не подвинуло нас в
разгадке народной мысли. Народная масса и теперь продолжает без-
молвствовать. Конечно, это молчание можно весьма удобно истол-
ковывать как знак согласия с любыми резолюциями, изготовляе-
мыми в специальных партийных кухнях. Но увидеть народную мас-
су в действии столь же невозможно, как услышать говорящего мер-
твеца.
Масса не действует, а просто валит валом, и результаты бывают
те же, как при прохождении коровьего стада через клумбы с цвета-
ми. Газетные декламации о творчестве масс, об их героических по-
рывах и достижениях просто бессмыслица, ибо содержат в себе со-
четание взаимно исключающих слов. Где разложение (массы), там
не может быть творчества, а где творчество и порыв, там не может
быть массы. Простое проявление народа во всей его оригинальной
красе, подняв тучи клопов и вшей, навсегда рассеяло тучи суевер-
ных ожиданий, закрывавших этот великий фетиш.
Легенда о «меньшем брате», которая налагала столь тяжкие обя-
занности на «старших братьев» и так отравляла им жизнь, рассеялась
бесследно. Обвинение в том, что старая власть что-то заглушала в
народе и чему-то мешала в нем проявиться, уже невозможно после
диктатуры большевизма, которая с несомненностью обнаружила, что
если не говорить от имени народа, то, кроме безмолвия, от него
ничего не добьешься. Убедившись в этом, большевики раз навсегда
махнули рукой на народ под тем предлогом, что рабочий класс имеет
надежного руководителя в лице партийной организации.
Переходя от классов к корпорациям и натыкаясь на такую по-
чтенную корпорацию, как ученые, мы видим, что и она получает
все признаки масс. Изобретаются «новые науки» или какие-то «цвет-
ные» ученые, все ученые корпорации теснятся наперерыв, чтобы
дать место новым наукам и подать руку краснокожим коллегам.
Даже старушка академия, забыв свой возраст, приседает ниже всех,
с опасностью присесть так низко, что уже нельзя будет подняться
из лужи.
Если от духовных вождей перейти к духовенству, то и священ-
нические массы, то есть священники и иерархи, которые вышли из
живого организма Церкви, проявляют все свойства массовых обра-
зований не в меньшей степени, чем все остальные «слои» людей.
Каких только предательств и мерзостей не видели мы среди омассо-
Правда большевичкой России 39
вевшего духовенства! Это особенно видно по контрасту, так как
покинутая ими Церковь — единственный организм, которого не
касается тление и распад. То, что выделилось из Церкви, нестерпи-
мо подчеркнуло свою массовую природу именно по сравнению с
тем возвышеннейшим строем и ладом, из которого оно вышло.
Живой организм Церкви нетленен и неизменен благодаря свое-
му божественному началу, но необыкновенная легкость, с которой
члены Церкви выходят из нее и образуют церковные массы различ-
ных оттенков, является несомненным завоеванием революции. Не-
обыкновенно сильное развитие всевозможного сектантства явилось
неожиданным для большевиков результатом их свирепого гонения
Православной Церкви. Как будто уничтожение или стеснение цер-
ковных форм может дать что-либо другое, кроме бесформенной
массы верующих, — ведь вера как психологический факт есть такое
же достояние естественного человека, как его одаренность волей,
разумом и чувством. Как уничтожение науки приведет только к
расцвету первобытного мышления, так и разрушение тысячелетней
культуры Церкви приведет к бесчисленному разнообразию само-
дельных, кустарных вер.
Не стоит умножать примеры; всякая общественная величина,
превращаясь в массу, становится как две капли воды похожей на
всякую другую массу, и всякая масса лишена образа, формы или,
если угодно, несет на себе единственный образ — образ материи и
смерти. Дело не в особых недостатках молодежи, интеллигенции,
женщин, ученых, духовенства и т. п., а в том, что каждая обще-
ственная группа, лишаясь сдерживающего и формующего начала,
лишаясь живого духа, превращается в тлеющую массу.
Несомненно, выступление масс на лице революции — ее самая
характерная и в то же время самая проблематическая черта. Револю-
ция раскрепощает массы, об этом она твердит всем и каждому, и
появление масс — верный признак присутствия революции. Но если
так, то она конец, распад старого: революционное подполье торже-
ствует и выходит на свет Божий тогда же, когда показывается киль
тонущего корабля, в момент гибели. Все новые слова революции —
это последние слова уходящего старого, это наивное восклицание
«король голый», которым заканчивается развенчание и разоблаче-
ние умершего фетиша.
Обратно: конец революции — это возникновение новых начал,
новое строительство. Оттого все строительство революции так по-
стыдно неудачно: где революция, там разрушение, где возникнове-
ние, там конец революции.
Очень просто ответить на вопрос, которым мучаются искатели
40 Николай Болдырев
благополучия: когда же конец революции? Не раньше и не позже,
чем возникнут, станут реальной силой новые или обновленные по-
ложительные начала. Подумайте, какое несчастье, если бы какая-
нибудь внешняя сила (например, успех интервенции) сорвала бы
до времени отвратительный струп революции, струп, под которым
еще не успела сложиться новая ткань. Опять бы загноилась Россия
керенщиной, только и всего. Металл новых начал плавится на дол-
гом огне, и агония революции нужна до тех пор, пока не получится
сплав нужной крепости, пока новые начала не сделаются плотью и
кровью людей. Потому-то всеми признается, может быть, невольно
и бессознательно, известная полезность всех таких охранительных
учреждений, как ГПУ, цензура, профессиональные союзы и т. д.,
придающие такой отвратительный вид нашей революции: чтобы
революция просто не кончилась ничем, надо немножко «подморо-
зить массы», как советовал еще Леонтьев, чтобы под безобразным
струпом революции успело образоваться здоровое и нежное мясо
новой жизни.
Революционное выступление масс доказывает, что революция не
только конец старого, но и то, что гуманистический индивидуа-
лизм — маразм общества. Вместе с тем неожиданно обнаруживается,
что чемпионы гуманизма, большевики, — микробы этого маразма.
Мы видим в результате опыта революции, как парадоксальней-
шим образом отождествляются три термина: старая жизнь, разлага-
ющаяся в массах; индивидуализм и гуманизм, становящиеся дей-
ствительностью; большевизм как последовательное развитие инди-
видуализма и гуманизма. Знакомство с массами наводит на мысль,
что раскрытие этого уравнения и есть разрешение проблем револю-
ции. Но чтобы обосновать эту догадку, надо подробно рассмотреть
основные начала гуманизма и проследить приложение этих начал
ко всем главнейшим сторонам общественной жизни.
Революция прекрасно вскрыла массовую природу всего того,
что раньше почиталось силами и основами, и можно сказать, что
новая Россия начинается с момента изобличения всех этих масс и
их окончательного провала. Видимо, лишь то имеет шанс избегнуть
разложения, что в какой-то степени причастно нетленному духу;
дух же свободы, который если не одушевлял, то, по крайней мере,
обуревал все эти массы, был как раз духом освобождения мертвой
материи из оков формы, духом расформирования, раскрепощения,
то есть духом тлена.
Большевицкая власть, видимо, сама обеспокоена духом тлена,
испускаемым массами, от которого уже становится трудно дышать.
Не ограничиваясь мерами полиции, она в широких размерах прибе-
Правда большевичкой России 41
гает, так сказать, к мерам химической обороны и усиленно залива-
ет свои протухающие массы спиртом. Спирт — поглощаемый, из-
вергаемый и выдыхаемый — наполняет дома и улицы. Пьянство
достигло гомерических размеров, и здесь довоенные рекорды поби-
ты окончательно и бесповоротно. Пьют одинаково и низы и верхи,
и интеллигентская масса пьет не хуже мастеровщины, с рукопри-
кладством и мордобитием. Массы не просто выступают, а плывут в
спирту. Конечно, спирт прекрасно консервирует «существующий
порядок», и большевики могут надеяться на долголетие. Однако
заспиртованный монстр большевизма если и не распадается, то и не
живет и уже никогда не проявит никаких признаков жизни.
Гуманизм против человечества
До революции Россия задыхалась от жира благополучия. Благополу-
чие всплывает всегда на какой-то твердой основе, как жир над
здоровым мясом, прикрепленным к твердому костяку. Бывают ос-
новы, капиталы, которые заложены, с которыми больше нечего
делать и которые несут и несут проценты. Основы России были
затянуты жиром благополучия, и обращаться к основам не было
никакого смысла. Вкус и чутье к ним были совершенно потеряны.
Забвение основ, барская привычка благополучных времен, сохра-
нилось и до наших последних времен. Мы готовы жить одними
процентами, нам не нужно капитала; мы удовольствуемся самым
крохотным процентом. Но как странно: без основы, без капитала в
руки не идет даже самый маленький процентик. Наши требования
скромнее скромного: немножко благополучия, и мы со всем при-
миримся. Если не питание, так хоть паек, если не костюмы, то хоть
несколько метров ткани, если не дома и квартиры, то хоть какой-
нибудь скромный уголок. Чем больше мы отступаем на фронте сво-
их потребностей, тем ближе острие врага приближается к жалкому
комочку нашего тела, за который уже отступить нельзя, увы, не
перейдя круга жизни.
Десятилетие революции, десятилетняя каторга, — поистине школа
принципов и начал. Оказывается, без начал и основ, без этих дале-
ких и отвлеченных начал жизни, государство, семья, собственность,
святыня (как это ни странно, даже святыня!) — самая скромная,
42 Николай Болдырев
обыденная жизнь становится невозможной. Мы не перестаем изум-
ляться неиссякаемой активности большевиков, с которой они не-
престанно разрушают самые глубокие и скрытые убежища благопо-
лучия. Но тут дело совершенно просто, и разгадка не в их дьявольс-
кой активности. После революции ясно самому невинному младенцу,
что когда умирают основы, то умирает и все, что на них зиждется.
Нам не нужно внешней политики, нам безразличны формы прав-
ления, мы охотно и навсегда простили бесчисленные оплеухи на-
шей национальной и просто человеческой гордости. Какое нам дело
до крупной и даже не крупной собственности, венчаются ли люди
в церквах или вокруг ракитового куста, и вообще до того, открыты
или закрыты церкви. Нам даже совершенно безразлично, существу-
ет или не существует Россия и во имя кого назван ее лучший город:
во имя Петра или во имя какой-то никому не известной Лены.
(Безграмотные люди думали, что столицу переименовали в честь
Ленина, но тогда его назвали бы Лениноградом.) Немного хлеба,
какую-нибудь там жилплощадь, какой-нибудь реденькой ткани. Но
что за чертовщина? Отказавшись от столь многого, мы теряем и
столь малое, что за собой оставили. После десятилетия Октября хлеб
магически исчезает, жилплощадь все сокращается, а ткань стано-
вится все более редкой (в обоих смыслах слова).
Наше время прекрасно и величественно тем, что теперь уже на-
чала не могут быть забыты. Самые глубокие и скрытые начала вдруг
оказались на виду у всех, и всем ясно: жизнь определяется тем, что
мы кладем в основу, и должен быть сделан выбор этих начал.
Правда революции в том, что она показала все реальное значе-
ние принципов жизни. Мы и почувствовали жизненную необходи-
мость начал, и бросились к ним, как только с очевидностью выяс-
нился фатальный конец войны и как только старое общественное
здание стало грозить разрушением. Увидев выступившие со всех сто-
рон бесформенные массы, мы стали заклинать их самыми священ-
ными словами: «Россия, родина, отечество, государство, обществен-
ное спасение», — но произносить эти слова было невероятно труд-
но, потому что мы сами не верили в них, и для массы они звучали
как слова совершенно бессмысленные. Бессилие слова перед масса-
ми — вот к чему сводился опыт оратора во время керенщины, если
только оратор выступал во имя каких-либо общественных начал.
Истерики и обмороки Керенского служили превосходным симво-
лом невозможности словом остановить начавшееся разложение.
Когда мы обратились к принципам и началам, то оказалось, что
они глубоко переродились и что ими была вооружена та самая мас-
са, которая привела нас в ужас. Масса тоже имела свою логику и
Правда большевичкой России 43
свои начала, и это был тот самый гуманизм, которым жили мы и
жила вся интеллигенция. Мы только не узнали его в новом обли-
чий, когда он предстал перед нами не как литературная и отвлечен-
ная схема, а как существо, облеченное в жизнь.
Гуманизм полагает и утверждает человека, делает его самостоя-
тельным центром и самоцелью. Казалось бы, такое возвеличение
человека кладет начало его необыкновенному процветанию и обо-
гащению; на самом деле это начало его прогрессивного умаления и
обеднения. Человек в основе несамостоятелен, слаб и плох, он тре-
бует поддержки извне, упора во что-то, притока питания со сторо-
ны. Утверждая себя, то есть противополагая себя тому, что над ним,
человек изолирует себя и осуждает на голодание. Роковым образом
он умаляется, упрощается и стремится, в пределе, к какой-то пос-
ледней неделимости и простоте, к атому, стоящему на границе не-
бытия. Это стремление к атомности, как это ни странно, — легкий
и приятный процесс, сопровождающийся чувством бодрости и ве-
селья. Освобождаясь от сверхличного и от служебного положения
ему, я получаю вдруг возможность свободной и беспечной жизни
за счет капитала, накопленного тяжким трудом сверхличного слу-
жения. Это приятное головокружение растратчика, который пере-
стает копить и предается сладостному потреблению благ — до тех
пор, конечно, пока этих благ хватит.
Самоутвержденный и радостный индивид, становясь маленьким
центриком, становится в то же время привлекательнейшим приме-
ром для подражания: с радостными криками «и я, и я» вокруг него
располагается множество таких же центриков-икринок. Чем проще
и беднее изолированный индивид, тем легче подражание и тем од-
нообразнее и неразличимее все множество икринок.
Если утверждение мятежного индивида не случайное явление, а
знаменует собою ослабление и одряхление сверхличных связей, то
процесс массообразования идет с катастрофической быстротой, а
тут уже даже и не подражание, а просто одновременное появление
одинаковых феноменов.
В органическом и сверхличном целом составные части устроены
и установлены каждый на своем месте в величайшем разнообразии
и соответствии друг с другом; здесь нет самоцелей, здесь роли,
партии, призвания и особые одаренности, не допускающие подра-
жания и дублирования.
Как самоутверждение приводит к атомизму и к унылому одно-
образию атомов, так включенность в надличное — единственное
условие для самородности, оригинальности и неповторимости. В по-
нятии индивидуализма заложена антиномия: или индивид значит
44 Николай Болдырев
центр в себе, освободившийся от сверхличных связей и попавший в
смертельный холод междупланетных пространств, или индивид —
ответственный и незаменимый член в некотором целом. Оторван-
ный индивид именно не индивидуален; для него лучше употреблять
вместо латинского «индивид» греческий «атом», хотя оба слова пе-
реводятся совершенно одинаково — «неделимое». Но неделимость
может означать последнюю простоту или такую сложность, которая
не допускает раздела без утраты самой себя. Индивидуализм гума-
низма как самоутвержденного и потому обедненного элемента —
конечно, индивидуализм простоты и однообразия. Как только со-
ставные части и органы целого перестают жить жизнью объемлю-
щего их существа и начинают обособляться и обретать собственную
жизнь, так тотчас же целое начинает аморфизироваться, терять
свое отличительное лицо и структурность. В неразрывной связи с
этим процессом высвобождающиеся из целого индивиды также те-
ряют свои очертания, округляются, опрощаются и становятся од-
нообразными, сближаются друг с другом.
Выделение самостоятельных элементов из целого вместе с их
взаимным уподоблением и слипанием и означает возникновение
массы из целого — или превращение целого в массу. Гуманистичес-
кий индивидуализм открывается как принцип массы, потому что
масса — множество отдельных икринок, а икринки массы макси-
мально схожи и однообразны.
При всей неотразимой очевидности связи этих понятий связь
эта кажется парадоксальной и неожиданной, потому что она зас-
тится нелепым противопоставлением индивидуального человека и
общества. Противопоставление невозможно, потому что человек —
часть общества и общество состоит из людей. На самом деле фунда-
ментально противостоят две формы общества и две формы индиви-
да. Общество-масса и индивид-атом, индивид-одинаковость — с
одной стороны; с другой стороны — общество-космос и индивид-
особенность, индивид-особь. Целое против суммы и особь против
атома; вместе с тем особь только в целом и атом только в массе.
Гуманизм как принципиальное выделение человека полон шатко-
сти и двусмысленности. Он колеблется между сатанинским самоут-
верждением, абсолютированием личности и христианским отнесени-
ем ее к Иному; между гуманизмом, утверждающим антропоморфизм
Бога, и гуманизмом, утверждающим теоморфизм человека.
Действительно, человек занимает в мироздании совершенно осо-
бенное положение. С него начинается история, потому что до сотво-
рения человека предшествовавшие ему дни творения — это какие-
то довременные эпохи и зоны, этажи вечности, завязь истории в
Правда большевицкой России 45
сотворении образа и подобия Божия на земле. Подобие — исключи-
тельная особенность человека, оно не утверждается за другими тво-
рениями — ни за небесными, ни за земными. Зло домирно и доис-
торично, но историческая драма завязывается с момента зависти
дьявола, совершения им плагиата и его желания выдать Божий
образ и подобие за свой образ и за свое подобие. Только человек
становится местом высших воплощений. Грех — какой-то черный
антипод воплощения (и для него, как и для черной массы, нужна
святыня), и в этом воплощении разбиваются подобия и предаются
смерти. Люди умирают, но рождаются новые поколения, как в фа-
кельном беге, они передают друг другу полученный свет надежды.
Бог воплощается* в безгрешного человека, принимает на Себя чело-
веческую судьбу и тем искупает человечество. В нем люди получают
главу и единство, становятся подлинным сверхличным телом, Цер-
ковью, человечеством, космосом.
Гуманизм тогда имеет положительное значение и не обращается
против человечества, когда он означает сознание, что именно здесь,
в человеческой жизни, должно осуществляться нечто, что живет и
существует над человеком. Я становлюсь человеком, только пере-
ставая быть им и соприкасаясь со сверхличной жизнью; но если
этого нет и я утверждаю себя, то в этот момент я отпадаю от
высшего и становлюсь обыкновеннейшим зверем. В понятии гума-
низма заложена глубочайшая, динамическая антиномия: в гуманиз-
ме рождается человек, если гуманизм ставит его на службу высшего
начала, и в гуманизме человек умирает, если гуманизм утверждает
самостоятельность человека.
Гуманизм — одно из центральнейших понятий религии, но там
он только составная часть; гуманизм самоутвержденный, гуманизм
с большой буквы или просто гуманизм антирелигиозен, атеисти-
чен: оттого-то он и душа массы, то есть смерть общества.
Атеизм, конечно, не безбожие, потому что Бог, вообще, — смысл
целого, или целый смысл. Отказ от смысла или утверждение бес-
смыслия — просто схождение с рельс ума, сумасшествие; атеизм
же — смертный грех, но не сумасшествие. Атеизм не отрицает смыс-
ла, а переносит его на себя; это старая гордыня сатаны: «Будем как
боги».
Логическая связь гуманизма с атеизмом стала простым, нагляд-
ным фактом благодаря русской революции. Теоретическое же ус-
мотрение этой связи затемняется тем, что гуманизм только в ред-
ких случаях дается с такой химической чистотой, как в русской
революции, обычно же обнаруживает ряд градаций своей интен-
сивности.
46 Николай Болдырев
Подземный корень гуманизма раскрылся пышной кроной в так
называемых принципах революции: «Свобода, равенство, брат-
ство» — и завершился цветением и плодом коммунистических масс.
Мой личный произвол, мой личный суверенитет и мое полное брат-
ское участие со всеми в дележе общественного наследия. Стволом
этого просвещения является Реформация, евангелическое, бесцер-
ковное христианство, а самой нижней частью ствола — юдаизм и
вообще семитизм. Подземный же корень всего растения — атеизм.
Такая филиация не хочет сказать, что протестантское христиан-
ство, ислам и юдаизм — отпрыски атеизма. Это религии, и, как
протестантство, даже очень высокого типа, но в их рационалисти-
ческой природе — опаснейшая близость или возможность сближе-
ния с плодом и корнем, с сатаной и атеизмом. Дорога не канава, но
достаточно какого-то малейшего поворота руля — и несущийся по
дороге автомобиль оказывается в канаве.
Кант, властитель новой философии, с особой яркостью обна-
руживает единство просвещения, лютеранства и семитизма. Всю суть
своей философии он выразил однажды в простых и торжественных
словах: «Звездное небо надо мной, и моральный закон во мне». Что
за странный пейзаж лежит в основе этого изречения? Кто сказал
эти слова? Кенигсбергский бюргер или одинокий бедуин среди пу-
стынного безмолвия? Очевидно, через Лютера и Библию он дошел
до истоков семитизма, до его коренной ситуации. Какое противопо-
ставление! Перед звездным небом в беседе со своим внутренним
«я», то есть в полнейшем одиночестве, отдельный человек. Кругом
пустыня. Ни царств, ни городов, ни нив, ни садов, никакой укоре-
ненной в земле культуры, в многообразном делании которой рас-
крываются нам разные стороны единого, сложного смысла. Как мо-
жет мыслиться Бог таким человеком, сведенным к математической
точке? Как бесконечно большое с точки зрения бесконечно малого.
Как простой, замкнутый в себе абсолют, тоже как математическая
точка, только бесконечно большая, трансцендентное божество, еди-
ное, простое и непостижимое. Пафос единобожия, сведенного к
одному только моральному внутреннему оку человека.
Здесь рациональная, сухая, огненная и бесплодная экзальтация.
Перед человеком с таким Богом в душе все обращается в прах и
тлен, в однообразную пустыню, и сам носитель такого Бога —
единый судья единого и грозного закона. Один Бог, одна воля, и
все перед ним ничто.
Такая экзальтация способна породить все сметающий вихрь, и
этот вихрь прошел над человечеством в лице завоевателя-ислама.
Завоевание разрушает или захватывает, и когда падает утомленная
Правда большевицкой России 47
экзальтация, завоеватель дремлет, ничего не творя над захваченны-
ми сокровищами. Сокрушительный порыв вначале, сонная дремота
впоследствии — вот два полюса ислама.
Рациональный Бог Канта, астрономический и моральный, тоже
распаляет человека до мегаломании всемирного суда и завоевания.
И символично, что лютеранский вождь Вильгельм, ополчившийся
на весь мир Германии, так демонстративно утверждал свою близость
к исламу и начал великую войну в союзе с турецким Стамбулом.
Евреям в пустыне также открылся единый Бог и также дал им
непоколебимый моральный закон. Но евреям было дано и нечто
большее. Весь Ветхий Завет устремлен к Новому, к стране обетован-
ной, к возделыванию тучной земли, к родине, к городу, к цар-
ству, к торжеству Давидова Иерусалима. Евреи не приняли Нового
Завета, изменили Иерусалиму. И земной Иерусалим был отнят от
них; нация потеряла почву и основу, и Иерусалим, как град Бо-
жий, стал духовной родиной всех градов и царств господствующей
христианской культуры. Евреи — непогребенная ветхость, неубран-
ный конец Ветхого Завета, который сам перешел в Новый без воз-
можности возврата. Что могут сделать евреи даже с возвращенным
им Иерусалимом? Построить какую угодно великую всемирную
синагогу на месте древнего храма, не более; ветхозаветный храм с
дымом жертв и реками их крови, очевидно, невосстановим в совре-
менном, окончательно цивилизованном и рационализированном
еврействе. Не имея возможности войной захватить и разрушить мир,
подобно своим арабским сородичам, евреи пошли между народами,
кочуя по миру, как по пустыне, — изолированные, замкнутые,
возвеличенные своим единым законом, имея с собой свою порта-
тивную святыню, свое писаное слово с учеными комментариями к
нему. Странствуя по миру между народами, они стремились только
к одному: к проложению себе всюду ходов и дорог и сглаживанию
границ, к установлению международности и безразличности, к той
однообразной массе, которая для них как вода для рыбы. Гуманис-
тическая мировая революция стала их делом.
Единый, дистиллированный разумом Бог трансцендентен миру
или связан с ним в единой точке внутреннего человека, чисто мо-
рального и чисто рационального. Мир тоже очищен от Бога, от
всякого элемента чудесности и святыни, он чист и прост, как мате-
матическая формула. Еврейско-арабский сциентифизм — несомнен-
но, глубочайший корень западного просвещения и западной куль-
туры. Чистка, ассенизация христианства — основной двигатель и
опрятного немецкого протестантства.
Фундаментальная корреляция Бога и человека подобна тем ор-
48 Николай Болдырев
наментам и рисункам, которые представляются нам то выпуклыми,
то вогнутыми при каком-то незаметном дрожании в аккомодации
глаза.
Непосредственное противостояние очищенного человека очищен-
ному Богу — источник величайшего религиозного подъема, созна-
ние ничтожества человека и всеполноты Единого Бога. Но достаточ-
но дрогнуть глазу внутреннего созерцания — и все величие надзвезд-
ного Бога открывается как функция человека, бесконечно малое,
понимаемое как корень бесконечно большого, и Бог — только про-
екция в пустоту суверенной чистоты и суверенного разума человека.
Противостоящие полюсы вдруг сливаются в одну точку, и уничи-
женное поклонение стоит гордыней самоутверждения и самопокло-
нения.
Еврейское свободомыслие, арабский рационализм и сухой мора-
лизм и юридизм латинства вместе с субъективизмом в Германии дают
в результате тот странный масседуан, который называется масонством,
или жидомасонством, по одному из своих духовных корней.
Облекаясь в пышный культ и иерархию монашеских и рыцар-
ских орденов, эта организация гуманизма стремится заменить от-
кровенные религии и стать штабом революции.
Революция как определенное, содержательное начало — провоз-
глашение прав и автономности человека, бунт человека против сво-
его призвания, освобождение от службы, дезертирство — распад
целого на составные части, иначе говоря, разложение, обращение
целого в массу. Умерло целое, родился атом, индивид. Служебный
орган упростился до самостоятельности составной части массы, ко-
торая некогда входила в часть целого. Родился индивид или человек
стал зверем — это совершенно то же самое. Впрочем, ведь недурно
быть маленьким самостоятельным атомом, веселым микробом или
отдельной клеткой, сумма которых кишит в разлагающейся массе.
Несчастье только в том, что процесс распада не знает границ, и
веселый индивид в свою очередь грозит превратиться в распадаю-
щуюся массу. Правда революции в том, что она обнажила во всей
его зловонной красе процесс гуманистического распада живых об-
щественных целых и превращения их в гниющие массы освобож-
денных человечков. Мы все знаем, как происходит добывание кир-
пича по способу Ильича. Большой дом разлагается на кирпичики, и
кирпичики складываются в штабеля. Целое превратилось в сумму,
но сумма не равна целому. По какому же способу нужно располо-
жить кирпичи, чтобы из штабелей опять получить дом? Увы, Иль-
ич умер и унес с собой в могилу этот второй способ. Правда, это
уже не такое несчастье; еще так много ветхих домов, и для блестя-
Правда большевичкой России 49
щей плеяды учеников и последователей Ленина остается немало
дела по приложению первого способа. Что же делать? Действитель-
но, много домов пришло в ветхость, и, может быть, ничего не
остается, как освободить временно составляющие их массы кирпи-
чей. Поток революции — это гнойный распад, это каловая масса
отживших организмов, которые переварены и подлежат отбросу. Что
же, и фекальные массы демократии, быть может, удобрят ниву
будущего... А если не удобрят? Если мы останемся при массах?
Тогда история зажмет нос и постарается скорее миновать то место,
которое занимал некогда сверхличный организм великой России.
Несомненно только одно: или революция растянет нас железными
клещами и народ заживет жизнью России, или народные массы
революции, не удобрив родных полей, будут утилизованы истори-
ей на нужды других хозяйств. Или гуманистическое озверение про-
пустит через свою мясорубку живое тело России, или гуманизм
повернется к нам своим спасительным ликом и мы услышим при-
зыв России стать русскими и на службе России найти настоящую
человечность. Не ясно ли нам после революции, что человечность не
в Интернационале, не между стульев различных народов и наций, а
только в том или другом народе, осознавшем свою национальность,
то есть свое космическое призвание?
Простодушный Ленин, считая революционный гуманизм не толь-
ко словом Запада, последним по времени, но и высшим по досто-
инству, сам недоумевал, каким образом эта высшая мудрость полу-
чила такой неожиданный успех в России, в нации, наиболее от-
ставшей в европейском прогрессе; он придумал целую теорию, что-
бы объяснить, почему социализм торжествует в отсталой, кресть-
янской стране и оттуда начинает светить всему цивилизованному
миру.
Поразительно, чего только не делает наш продувной Иванушка-
дурачок. Он и народ-богоносец, он же и поджигатель мирового по-
жара революции. По-видимому, мужик сам по себе не то и не дру-
гое, но действительно можно указать, что обессилило нашу Россию
и позволило ей отравиться отбросами западной культуры.
Так или иначе, но Россия насквозь проплесневела гуманизмом,
как каравай хлеба в посылке, залежавшейся на почте. Можно ли
говорить о выздоровлении, об обратном движении от гуманизма к
человечеству? Такая возможность есть, потому что в своем суще-
стве гуманизм обнаруживается как неустойчивость, шаткость; он
даже не позиция, а какое-то скольжение, переход.
Атеистический гуманизм не простое помрачение и бессмыслие, а
своеобразный переход смысла на отдельную личность в катастрофи-
50 Николай Болдырев
ческие эпохи истории, когда обессмысливаются и лишаются духа
сверхличные носители смысла. В таком переходе — снижение уров-
ня, переход максимума в минимум, упрощение структуры и фор-
мы, но не полное бессмыслие. Масса не просто материя в противо-
положность форме, а форма деформирующаяся и вырождающаяся. В
массе и в космосе противостоят не форма и материя, а форма благо-
родная, цветущая — форме упрощенной и загрубевшей. Личность,
беря на себя бремя смысла, становится семенем смысла, его бродиль-
ным состоянием, как бы критическим фазисом сверхличного. Даже
умаленное бремя смысла непереносимо для личности, выделенной из
целого. Масса обнаруживает громадную потенцию страдания, агонии,
подобно тому как массы навоза таят в себе силу самовозгорания.
Когда произошла революция, то было чувство какого-то окон-
чательного позора: казалось, что от стыда уже никогда нельзя будет
показаться на свет Божий. Но вот обнаружилась глубоко страдаль-
ческая природа революции. И страдание незаметно омыло нас от
позора. Тяжесть непосредственного несения смысла жизни на своих
плечах сочетается со слабостью изолированного в массе индивида.
Самодовлеющий человек так же невозможен, как перпетуум моби-
ле. Поднимая себя за волосы, можно вырвать все волосы, но при
этом не поднимешь себя и на вершок. На деле произвол мой оказал-
ся произволом надо мною; участие во власти превратилось в кабалу
погонщикам; лозунги перераспределения и труда обернулись паде-
нием производства, безработицей и голодом; пацифизм обернулся
небывалым насилием, и погоня за счастьем привела к исключи-
тельным невзгодам.
Надежда на ценность уроков революции в том, что революция
применяет сильнейший и окончательный из известных логике ар-
гументов — argumentum baculinum (палочный аргумент). Эпидемии,
голод, нагота, непрерывное человекоистребление лучше всяких те-
орий показывают безысходный тупик восторжествовавшего гума-
низма и необходимость для жизни сверхличного начала.
Да, революция расширяет и растягивает нас, пока весь народ не
включит в себя новые жизненные начала. Но что это за начала,
которые рождаются в нас в такой долгой муке? Новые правила и
каноны поведения? Да, новые заповеди, если только заповедь по-
нимать не абстрактно, а как требование, голос живой, сверхличной
реальности, живого целого, которое содержит меня и вне которого
я не могу жить, как рыба без воды, птица без воздуха, и которым
я так же мало нужен, как рыба воде или птица воздуху.
Сознание сверхличного возникает только тогда, когда мы ус-
матриваем несоизмеримость между личностью и тем сверхличным,
Правда большевицкой России 51
в котором она только и получает значение личности. В этом смысле
сверхличное раньше личного, хотя оно и воплощается в личном;
сверхличное является живым целым до и независимо от личности,
но смысл личности только в сверхличном. Россия была бы Россией
и без Ломоносова и Пушкина, но Ломоносов и Пушкин бессмыс-
ленны без России. Увы, без каждого из нас легко обойдется Рос-
сия, но никто из нас не обойдется без нее. В этом чувстве односто-
ронней потребности, в сознании своей бесконечной малости по срав-
нению с целым — отличие целого от массы. Масса исчерпывается
индивидами потому, что она простая сумма их, может быть, очень
большая. Но личность не исчерпывает и не измеряет целого. Безмер-
ное унижение и умаление, которому подвергла каждого из нас ре-
волюция, кажется, навсегда излечили нас от самоутверждения и
дерзостного противопоставления себя интересам целого. Да, я ничто
без России, и все мое — ее; это чувство стало теперь принадлежно-
стью всякого сознания.
Жизнь приобретает смысл и начало, когда центр тяжести оказы-
вается вне меня и когда я понимаю себя как живой орган живого
сверхличного существа. Получить призвание, быть позванным
сверху — это значит родиться духовно, стать человеком как носи-
телем и воплотителем сверхчеловеческого начала. Призвание лишь
тогда реально, когда это не галлюцинация слуха, а настоящий зов
реального существа. И этот зов возвышает и расширяет меня, если
он исходит от высшего существа.
Но если история человечества идет путями великих сверхличных
образований, если человек осужден на служение охватывающим его
существам, то, значит, скорбь — удел человечества и тщетны все
светлые мечты о свободной и счастливой личности? Значит, хрис-
тианство, как чистая гуманность, несовместима с исторической
культурой?
Для ответа нужно прежде всего резко противопоставить два вида
христианства. Для одного из них Евангелие — источник рациональ-
ной нравственности, Христос — мягкий и добрый пастырь, разре-
шающий посты и исцеляющий болезни, а христианская жизнь —
буколическая идиллия мира, любви и душевного уюта. Это христи-
анство только филантропическое. Для другого христианства Еванге-
лие — призыв ко кресту и кровавой жертве, Христос — грозный
судья и глава мистического Левиафана, а христианство — воин-
ствующая против ада и построенная на твердом камне Церковь.
Дело верующего не в уподоблении себя земному образу Христа, не
в сведении жизни Церкви к первичной простоте начальной христи-
анской общины, а в беззаветном служении в Христовом воинстве.
52 Николай Болдырев
Это воинство имеет свой сложный устав и порядок, свою велико-
лепную пышность военных мундиров, парадов и церемоний, свои
воинские запасы и богатства, свои здания и свои крепости в виде
церквей и монастырей. Такое христианство вполне гармонично со
всеми основными началами сверхличной культуры. Система сверх-
личного, беря свое живое начало в Церкви, и раскрывается в госу-
дарстве с его внутренней и внешней жизнью, в семье, в роде, в
личной собственности, в началах общественного воспитания и твор-
ческого общественного стиля. И обратно: процесс разложения об-
щественного космоса всегда развивается параллельно, и массы вы-
ступают в Церкви, в международной сфере, в государстве, в семье
и собственности. Гуманистическое христианство не новость для Рос-
сии, и борьба Иосифа Волоцкого с жидовствующими обнаружи-
лась в новых формах. Церковь перед самой революцией еще раз
отлучила главу жидовствующих в лице Льва Толстого и тем проро-
чески указала на победоносный гуманизм как источник величай-
ших бедствий и потрясений
Что же касается вопроса о счастье и страдании, то он ликвиди-
рован, поскольку мы говорим о смысле жизни, простым замечани-
ем Сократа, что наслаждение и страдание связаны концами, так
что, взявшись за одно, мы неминуемо вытягиваем и другое. Радость
и слезы будут всегда в человечестве, и вопрос только в их смысле
или бессмысленности. Выводить баланс счастья и несчастья и сочи-
нять всякие «запросы» личности просто скучно и пошло перед ли-
цом объективных заданий, исторических свершений, великих и даль-
них целей. Нужно торговать без запроса и сразу назначать высшую
цену за высшее качество.
Конечно, жить жизнью сверхличного значит наполнять и лич-
ную, и общую жизнь многими язвами и скорбями. Войны, эксплу-
атация, принуждение неминуемы в историческом росте и самоут-
верждении надличных сущностей. Несмотря на очевидные в истории
язвы на теле сверхличного, можно смело утверждать сверхличное
начало и бороться с его недугами, опираясь на его внутренние,
целительные силы. Нужно очистить хозяйство, облагородить госу-
дарство, освятить Церковь, а не упразднять сверхличное в борьбе с
его историческими несовершенствами и не уподобляться неразум-
ной женщине, выплескивающей ребенка вместе с грязной водой.
Все дело во внутреннем просветлении и одухотворении, в макси-
мальном проникновении святыней отдельных образований челове-
чества. Форма всегда чудесна с точки зрения материи, потому что
она необъяснима и невыводима из свойства материи. Реальность
сверхличного немыслима без одухотворения, то есть без вмешатель-
ства высших, сверхъестественных и сверхматериальных сил.
Правда большевицкой России 53
Постоянное просветление и очищение — необходимое условие
для самой жизни сверхличных начал. Если они окаменевают, отста-
ют от истории, то обессмысливаются и умирают. Наше поколение
присутствовало при смерти высших начал России, переживая мерт-
вый индифферентизм к ним во время войны. Вся сила их в том, что
они погружают личность как бы в некоторую питательную среду,
делая ее частью целого. Целое само должно быть жизнью, организмом,
а не мертвой механикой, чтобы содержать в себе живую личность.
Право — основа общественной жизни, на нем создаются живые
целостности, оно оживляет, персонифицирует их. Благодаря праву
над отдельными физическими личностями вырастают совокупности
юридических лиц. Это значит, что отдельные лица начинают вести
себя как органы и послушные орудия некоторого целого, начинают
жить так, как если бы центр тяжести их жизни оказывался вне них.
Реальность такого поведения равносильна реальности юридических
лиц. Люди-органы не жуируют, а служат, не довлеют себе, а жерт-
вуют собой, и чем больше и величественнее то целое, органами
которого они себя чувствуют, тем личная жизнь их становится бо-
гаче и осмысленнее.
Изолированный, исчерпывающийся самим собой человек — ка-
кая это скучная мелочь! И как велик и значителен человек, в груди
которого бьется великое сердце его народа. Чем больше люди стано-
вятся органами, специализированными, дифференцированными,
несводимыми друг к другу, то есть не равными, дисциплинирован-
ными и служебными, тем больше целое получает самоличный, че-
ловеческий облик, становится осмысленным, прекрасным и живу-
чим. Личность сверхличного — в его осмысленности, воодушевле-
нии, в способности воодушевлять и магнифицировать подчинен-
ную ему личность.
Право — только скелет по сравнению со всей полнотой жизни,
но самая полная жизнь — только мокрая слякоть без юридического
костяка. Право улаживает и упорядочивает массу, вносит в твер-
дость границу и возможность сложных кристаллических сочетаний.
Право — борьба за место в целом, и в нем родится целое; масса —
борьба за себя, борьба против целого. Как характерен для нашей
гуманистической революции ее антиюридический дух, борьба с
правом, мужественным и суровым, во имя какой-то подленькой
приспособляемости и утилитарности.
Основной приобретенный нами опыт: человек существует толь-
ко в человечестве, в лице отдельных его великих образований, че-
ловечество реально в той же мере, в какой реальна повышенная,
достойная жизнь человека, и обе эти реальности реальны в меру
54 Николай Болдырев
проникновения их высшим религиозным началом. Гуманизм — про-
тив Бога и потому против человечества. Мы не знаем, умрет ли или
будет жить Россия, но мы знаем, что если она будет жить, то лишь
в борьбе человечества против гуманизма.
Но как же случилось, что именно Россия заболела в самой тяж-
кой форме гуманизмом? И кто микроб — возбудитель этой болез-
ни? Для ответа на этот вопрос нужно исследовать связь большевиз-
ма, внезапно разорвавшегося, как бомба, внутри России, с неко-
торыми явлениями, давно знакомыми и привычными. Вопрос о
большевиках приводит к старой теме об интеллигенции.
Две интеллигенции
Гуманизм развивался у нас по мере того, как окаменевали сверх-
личные образования нашей исторической жизни и от них отлетал
живой дух. Омертвение началось с того момента, когда вся наша
общественная культура была оторвана от питающего и образующего
начала, лежащего в основе всего сверхличного в человечестве, — от
религиозного источника.
Процесс начался при Петре и закончился к началу нашей рево-
люции, когда отмершие сверхличные начала жизни лежали неуб-
ранным трупом и отравляли воздух смрадом какой-то особой тоски
и бессмысленности, столь характерным для благополучных дней
предреволюционного времени.
Нашу историю отличает огромность задач, поднимаемых госу-
дарственной властью, и — время от времени — катастрофические
падения власти под непосильным бременем. Ужасное зияние между
обществом и властью открылось к концу царствования Иоанна Гроз-
ного, и это зияние поглотило нашу государственность во время
смуты. В конце длительного периода восстановления Петру удалось
обуздать народную стихию и снова воздвигнуть государство на не-
бывалую высоту. Подъем государства совершился ценой прилива к
нему всех сил национального организма, и в этом напряжении го-
сударство абсолютировалось и оторвалось от духовных источников
жизни. Небывалый подъем государства сопровождался небывалым
падением Церкви, ее роли в строительстве национального целого.
Вместе с тем с Запада была заимствована мертвая механика и
техника внешней жизни, пустые формы, лишенные духа западной
жизни и не воспринявшие наш оригинальный дух.
Правда большевичкой России 55
Вся культура приобрела внешнеполитический характер. Появил-
ся гипертрофизм военно-бюрократической государственности, на-
пряженной, узкой и носившей тягловый и крепостной характер.
Новое государство было чуждо старому обществу, и государство по-
новому мобилизовало общество на свою службу. Новая образован-
ность исходила только из государства, но узкая основа государства,
его исключительно военно-бюрократический характер не позволил
включить в себя все вызванные им к жизни элементы. Появилось
общество, созданное государством, зависящее от него, но в то же
время в него не вошедшее и ему противостоящее. Появилась какая-
то тень от тени, так как само государство, отторгнутое от церков-
ной основы, было уже тенью.
Так возникла почва для появления своеобразнейшего продукта
русской жизни — интеллигенции.
Петр создал ее кадры, век Елизаветы и Екатерины наполнил их
духом времени, духом просвещения и революции. Да и какое же
иное содержание могла воспринять эта абстракция от абстракции?
Радищев, Новиков — первые уже вполне сложившиеся интелли-
генты, и как характерно, что младенец (интеллигенция) был сразу
же повит масонством.
Отрицательная, антигосударственная оппозиция и стала делом
интеллигенции. Конечно, эта оппозиция государству не имеет ни-
чего общего с государственной оппозицией западных, прежде всего
англо-саксонских государств. Там политические партии, поперемен-
но становящиеся у власти, будничны, деловиты и в высокой степе-
ни непринципиальны. Наша политическая оппозиция была сразу
высокоидеалистична и принципиальна, всегда страдала анархизмом
и политическим невежеством. Верхоглядство и маниловщина — ее
родовые черты. Под крылом государства и вне его какая-то квинт-
эссенция отвлеченного и потому самого злостного гуманизма ско-
пилась в головах государственно-безработной интеллигенции. Рос-
сия стала второй родиной революции. Интеллигенция воплотила в
себе атомистический гуманизм.
Специфическая черта интеллигенции — ее противостояние не
простому народу, а государству; она, другими словами, за массу
против организованного в государстве народа. Под этой шапкой объ-
единяются все наши революционные партии. Из них несоциалисти-
ческие отличались от социалистических только отлагательством,
постепенством, но основа мировоззрения была у всех одна и та же.
Знаменитое противопоставление эсдеков и эсеров, чемпионов лич-
ности и чемпионов коллективов, совершенно призрачно, потому
что на самом деле и те, и другие — чемпионы массы; только эсеры
56 Николай Болдырев
подчеркивали одну сторону массы — то, что масса состоит из ин-
дивидов, а эсдеки другую — то, что индивиды образуют массы.
Французская революция была глубоко государственна, она была
охвачена, выражаясь словами Щедрина, «административным вос-
торгом», почему и могла послужить пьедесталом для Наполеона.
Наша интеллигенция, восприняв только отвлеченные принципы
революции без их приложения, могла питать лишь идеалы бунта,
идеалы Разина и Пугачева, и потому наша революция так государ-
ственно бесплодна. Покаяние и разбой соединились странным обра-
зом в душе интеллигенции.
Интеллигенция капризна, неустойчива, не имея ни в чем упора;
она обнаруживает легкую внушаемость, сектантство, фанатизм. Ее
отличают какой-то непременный модернизм и левизна в соедине-
нии со стадностью, стертостью и неоригинальностью. Как у настоя-
щей пристяжки при государстве, у нее голова всегда свернута набок.
Весь интеллект интеллигенции в критическом элементе, анализе и
разложении. Она по существу носительница всякого распада. Между
интеллигенцией и революцией полное внутреннее сродство, и по-
тому интеллигенция и оказалась столь бессильной перед революци-
ей. Революция висела над Россией, как спелая груша, готовая упасть
в руки того, кто к ней прикоснется. Вся подготовительная работа
для большевиков была сделана вековыми усилиями интеллигенции;
потому-то, вероятно, Ленин и изображается в монументах в позе
срывателя спелой груши: вытянутая кверху рука, слегка откинутый
назад корпус на согнутых коленях и сладострастный оскал лица,
ожидающего струю сладкого сока.
Интеллигенция не чисто философская категория и не чисто ис-
торическая; в интеллигенции перед нами абстрактное мировоззре-
ние, выступающее в роди живого, исторического фактора. Чрезвы-
чайно характерна для России (при ослаблении живого разума наро-
да, его оригинальных и органических жизненных основ) сила ми-
ровоззрения, абстрактной теории. Чем ниже народное образование,
то есть подлинный, духовный образ народа, тем сильнее роль обра-
зованного класса, его руководящий, жреческий характер; слабость
интеллекта целого — сила интеллигентной массы, интеллигенции.
Интеллигентность, разум народа перешел к интеллигенции; слепой
вождь и ввергнул народ в яму.
Большевизм — доведенный до абсурда, до конца гуманизм ин-
теллигенции. Антицерковность, филантропия, интернационализм,
федерация вплоть до распада, пацифизм, уничтожение личной и
частной собственности — и все это с приемами и методами пугачев-
щины. Но особенность большевизма — в том новом и уже положи-
Правда большевичкой России 57
тельном начале, которое было им привнесено в историческую рус-
скую интеллигенцию. Большевизм нашел для себя нового живого
носителя и, доведя интеллигенцию до конца, снял ее как живую
историческую силу.
По мере того как интеллигенция завершала свое провиденциаль-
ное дело национального разложения, Россия, в качестве интерна-
циональной массы, не просто погружалась в пустоту междунацио-
нальных пространств, а отдавалась во власть той силы, которая
давно уже населяла эти пространства и чувствовала в них себя хозя-
ином. Как только интеллигенция стала у власти в лице бесшабаш-
ной красавицы, германцы тонко учли момент и прибегли к еще
новому средству борьбы — психической заразе. Пушка была уста-
новлена в далекой Швейцарии, и снаряд из нее летел не по возду-
ху, как снаряды «длинной Берты», действовавшей по Парижу, а
катился по рельсам в виде железнодорожного вагона. Интеллигент-
ская керенщина раскрыла фронт национальной обороны, и вагон-
бомба, начиненный стопроцентным раствором уже настоящего ев-
рейского интернационализма, разорвался около Финляндского вок-
зала в Петербурге. Пресловутый вагон (и даже целый поезд) был
бы, конечно, не в состоянии развалить Россию, если бы дело раз-
вала не было вполне подготовлено. Вагон сыграл свою историчес-
кую роль потому, что с его прибытием дело было взято из рук
Маниловых и Пугачевых в руки резко очерченного этнически эле-
мента, базировавшегося не внутри нации, а имевшего за собой всю
еврейскую интернациональ.
Все пошло в новом темпе, с новым темпераментом и с настоя-
щим международным размахом. Интернациональная интеллигенция
и поставила на свое место интернациональную силу, но эта сила
оказалась с ярко выраженными национальными чертами еврейско-
го племени. Таково происхождение «госнации».
Сделавшая свое дело интеллигенция стала больше ненужной, и
революция обрушилась на нее со всей своей истребительной силой.
Разгром интеллигенции завершился торжественным и символичес-
ким актом высылки почетных представителей интеллигенции за гра-
ницу, в международные пространства, где она и заняла, вероятно, те
же самые комнаты, в которых клопилась еврейская эмиграция. Евреи
в целом и составили тот образованный и полуобразованный слой,
который над простым русским народом занял место интеллигенции.
Еврейство «в общем и целом» (это любимое еврейское выражение)
приняло революцию и потому сделалось активной, господствующей
силой, тогда как стоявшие рядом с ними остатки русской интелли-
генции замерли в бесплодной и немой оппозиции.
58 Николай Болдырев
Новая интернациональная сила начала с особой энергией ниве-
лировать многоцветную и сложную Россию, эмансипируя всевоз-
можные национальные элементы, то есть на деле высвобождая их
из форм великой национальной культуры и тем самым интернаци-
онализируя в общую серую массу. Жаргонизация русского языка,
упрощение грамоты должны были служить средством этого упрос-
тительного процесса.
Внезапно упрочившиеся большевики поразили всех своей но-
визной и неведомостью. При их резкой партийной изолированности
и отчужденности от всего населения они и до сих пор ощущаются
какой-то костью, проглоченной и застрявшей в горле России. Нуж-
но особое усилие мысли, чтобы отдать себе отчет, что они не ка-
кие-то степные хищники, свалившиеся с неба, как саранча, а плоть
от плоти и кровь от крови нашей исторической и национальной
интеллигенции. Мы только совсем не думали о принципах, о боль-
ших посылках и не интересовались выводами; мы сидели какой-то
оторванной «малой посылкой» вне времени и пространства. Самая
новизна и в то же время неотразимость большевиков показывает,
что они — заключение нашего исторического силлогизма, так как
вывод всегда нов и оригинален по сравнению с посылками.
Упразднение интеллигенции революцией, несомненно, один из
надежнейших признаков наступающего оздоровления, внутренней
завершенности разрушительной революции. Абсурд — начало новой
жизни. Чтобы жить, надо отрицать отрицание. Совершая отрицание,
мыслящая Россия остается как бы верной своей интеллигентской
традиции. Напрасно «сменовеховцы» стараются нас сбить с этой
вполне верной отрицательной позиции и склонить к положитель-
ному принятию большевизма.
Двойное отрицание есть положение, и в этом смысле мы дей-
ствительно преодолеваем интеллигенцию, эту нашу вековую бо-
лезнь. Отрицая большевицкое отрицание государства, из чисто кри-
тического и рефлексного начала мы должны обратиться в положи-
тельную творческую силу, из интеллигенции стать «агенцией» [от
лат. agens — действующий]. Пора нам из пристяжек обратиться в
коренника. Хотя, быть может, в оппозиции нам придется остаться
еще и долго, так как наша власть обычно ориентируется по доми-
нирующим в нашей жизни низам.
Мы перед задачей Гермогенов, Мининых и Пожарских, но нам
труднее, так как у них было сложившееся государственное и рели-
гиозное мировоззрение, а нам приходится его создавать заново. Нужно
подняться до источника, преодолеть юдаизм, свалить победивших
на этот раз «жидовствующих», дух гуманизма и пустоты. Дух бедуй-
Правда большевичкой России 59
нов, дух пустынного упрощения особенно близок экстенсивной,
растекшейся в пространстве полупустой России. Этим объясняется
огромная, действительно национальная популярность Толстого. Даже
большевики принуждены были скрепя сердце разрешить его юби-
лейное чествование и принять в нем участие, несмотря на все его
христианство.
Нам особенно нужен животворящий дух культуры, не упроще-
ния, а осложнения, богатого цветения, многообразия в единстве.
Троичность единого Бога, освящение человечности и человеческих
дел воплощением Бога в человека, понимание земной жизни как
необходимого зерна жизни во Христе, то есть бессмертия и вечнос-
ти, и — тем самым — небывалое в истории углубление значения
нашей жизни. Победа над историей не отрицанием ее, а прохожде-
нием ее крестного пути в строю церковного христианства. Религи-
озная культура и культура религии. Мы должны вновь открыть смысл
в войне и в государстве, в национальности и в ее просветлении и
возвышении вплоть до империализма, в семье, в личной собствен-
ности, в едином духе великого культурного стиля.
На место интеллигентской массы и массы интеллигентов должен
стать единый народный разум, духовный образ нации, обществен-
ный интеллект. Отталкиваясь от революции, возникает новый чело-
век как носитель общественного интеллекта, то есть настоящая ин-
теллигенция как универсальная категория, а не как наш провинци-
ально русский тип. У нового человека новая жизненная установка и
новые скрижали поведения. Уже не теория, а сама жизнь отучает
нас от слюнявого и претенциозного филантропизма. Революция рас-
сеяла мираж гуманизма, и стало совершенно ясно, что человек сам
по себе не имеет никакой ценности и никакого интереса. Его радос-
ти и горести и само его существование, с точки зрения человече-
ства, совершенно индифферентны.
Жалость, сострадание, пацифизм, интерес к маленькой судьбе
и маленькому благополучию не кажутся нам кардинальными доб-
родетелями, и не они нас воодушевляют. Жертва, призвание в смысле
военного призыва, дисциплина, верность и беззаветная служба —
вот в чем раскрываются для нас доблесть и достоинство представи-
теля человечества. Чтобы найти точное слово для нового стиля жиз-
ни, хочется воспользоваться средневековым рыцарским термином
loyal serviteur. Быть слугой унизительно только при низости избран-
ного господина. Подлинная свобода раскрывается как служение сверх-
личному, как освобождение от своего нечистого, маленького суще-
ства. Бодрое и радостное освобождение в принятии на себя служе-
ния, но служения не отвлеченному, пустому и скучному идеалу
60 Николай Болдырев
гуманности, а конкретному, живому, исторически данному госу-
дарству во всей прекрасной и глубокой сложности его задач — фи-
нансовых, хозяйственных, дипломатических и военных.
Аптечки, библиотечки, сестры милосердия, акушерки, врачи,
учителя в лучшем случае, судебные и газетные витии — вот куда шла
вся нравственная и жизненная энергия интеллигенции. Пора женско-
му белому платью с красным крестом уступить первое место мужс-
ким доспехам; кровавый крест останется и на них, но в значении его
на первом месте будет подвиг, а не милосердие. Прежде чем лечить
раны, нужно научиться наносить и принимать их в правом бою.
Для носителя общественного разума понятны смысл и красота в
призвании воина, государственного человека (отнюдь не полити-
ка), творца и организатора хозяйственных предприятий и завоева-
ний. В старое время было как-то неловко называть интеллигентом
опытного, изощренного монаха, по-военному образованного гене-
рала, искусного жандармского офицера, удачного и смелого про-
мышленника; и очень хорошо, потому что нам теперь ясно, что они
по природе своей не интеллигенты, а носители народного интел-
лекта, верные слуги сверхличного начала.
Такая интеллигенция в настоящем и подлинном смысле никогда
и не иссякала, потому что народный разум мог затемняться, но не
исчезать совсем. Они владели не только делом жизни, но и живым
словом. В самые, казалось бы, беспросветные времена интеллиген-
ции сияли такие светильники, как Леонтьев или епископ Игнатий
Брянчанинов. Теперь, когда стекли вниз грязные массы револю-
ции, светильники эти и подобные им оказались на одиноком воз-
вышении, откуда им и надлежит, конечно, светить.
Для нас, начатков Интеллигенции с большой буквы, источник
силы и бодрости — в самой отчаянности, но в то же время и в
необычайной почетности, хотя не заслуженной лично, нашего по-
ложения. В момент боя, когда падают все высшие начальники, ко-
манда переходит к самым низшим чинам, и каждый из нас может
чувствовать маршальский жезл в своем ранце.
Принцип относительности
На красных тряпках революции, которые все еще носят по улицам
в дни усиленных маршировок гражданского населения, называемых
почему-то демонстрациями, безобразными белыми буквами пестре-
Правда большевицкой России 61
ют надписи: «неверие», «атеизм», «упразднение Бога» и тому по-
добные хулиганские выкрики. Этот официальный лозунг не может
смутить наблюдателя, констатирующего глубокую религиозную на-
сыщенность нашего времени. Дело идет даже не о религиозном со-
знании, которое, правда, в интеллигентских слоях сделало совер-
шенно неожиданные и блестящие успехи, а, так сказать, о чисто
объективной религиозной установке нашего времени. Компактные
массы атеистов, мобилизованные начальством, — только честное
обнаружение того, что всегда было, вероятно, не в меньших разме-
рах, но только стыдливо и лицемерно пряталось в тени. Атеизм —
совершенно законное и естественное завершение дореволюционно-
го прошлого, так сказать, его последнее слово или, вернее, даже
нечленораздельный предсмертный хрип. В атеизме с особой яснос-
тью обнаруживается, что революция всегда не начало нового, а
конец старого, его рассыпающаяся дряхлость.
Православие, и вообще христианство, давно уже перестало быть
жизненной основой старой России, и наш народ держался за него
только немногими и все редеющими и обессиливающими руками;
господствующей религией был фетишизм самых разнообразных от-
тенков. Суть фетишизма, или идолослужения, — абсолютирование,
обожествление относительных вещей, поклонение человека продуктам
своих собственных рук. Так раскрывает сущность идолопоклонства
Библия, и это определение остается в силе и до наших дней, хотя с
библейских времен внешние формы идолов и изменились до чрез-
вычайности. Идолопоклонники среди современных европейцев не
поклоняются больше различным изображениям и истуканам. Идо-
лопоклонство рационализировалось вместе со всей жизнью и при-
няло отвлеченный, цивилизованный характер. Современным Олим-
пом, на котором расположены бесчисленные идолы, является об-
ласть культуры: чуть не каждое проявление ее обожествляется. Все
мелочи урегулированной жизни получают священный, торжествен-
ный, неприкосновенный характер. Мой дом, мои вещи, мои при-
вычки, моя диета, мои удобства — все это и подобное окаменевает
и почитается. Уничтожение, отмена, поругание и посмеяние их де-
лают, кажется, невозможным дальнейшее пребывание на земле.
Пустяковая, смешная и тленная природа всего этого благополучия
перестает ощущаться. В России, как и в других странах, война поря-
дочно поколебала эти истуканы, но далеко не разрушила их камен-
ных оснований. Нужен был смерч революции, чтобы начисто смести
в нашей стране всю идольскую скверну. В смерче революции понес-
лись по воздуху дома, библиотеки, рояли, всевозможные коллек-
ции художественных и нехудожественных предметов, комфорт, при-
62 Николай Болдырев
личия, благопристойность и даже простой и тяжелый здравый смысл.
Глубоко предрасположенный к христианству, русский человек
всегда проявлял некоторый здравый скептицизм к благочинию и
торжественности обожествленных форм быта. Самый культурный и
выдрессированный в уважении к культуре русский человек нет-нет
да и откалывал такую штуку, что у иностранцев волосы шевели-
лись на голове. Вся наша классическая безалаберность имеет в осно-
ве некоторую инстинктивную вражду к обожествлению относитель-
ного. Может быть, поэтому святотатства революции в отношении
различных фетишей приняли у нас особенно резкий характер.
Один весьма утонченный и воспитанный молодой философ, при-
ехавший из России в чистенький немецкий городок, украшенный
знаменитым университетом, завершить свое высшее образование,
вдруг перестал пользоваться удобнейшими и прекраснейшими мес-
тами, назначение которых совершенно очевидно для всякого, и
стал отправлять свои естественные нужды просто в куски бумаги и
затем выбрасывать такие пакеты через сад на опрятнейшую немец-
кую улицу. Можно себе представить изумление немцев, когда этот
способ действия раскрылся благодаря одному пакету, застрявшему
на дереве перед окном восточноевропейского философа. Нечто по-
добное выкинула Россия перед всем светом со своим коммуниз-
мом, нагло насмеявшись над всякой целесообразностью и здравым
смыслом. Как ни безобразно такое поведение отдельного русского и
всей России в целом, но в их безумии есть здоровое зерно: иногда
священный фетишизм становится столь нестерпимым, что нужно
исключительно скандальное действие, чтобы поставить его на мес-
то. Что же открылось, когда все фетиши пали? Оказалось, что они
чисто относительны, что жизнь возвышается над ними и что ху-
дожник всегда властен разбить даже самую совершенную, но им
сотворенную форму.
Беда только, что Россия шла не от фетишизма к христианству,
но от христианства к фетишизму. Сила попятного разбега оказалась
столь стремительной, что, прорвавшись через чинное царство фети-
шей, как взбесившийся грузовик через посудную лавку, Россия
сделала еще прыжок назад и угодила в атеизм.
Атеизм не есть неверие, а самая простая и элементарная вера в
самого себя, самообожествление человека. Как только православная
Россия рассыпалась в неверующую массу, простая необходимость
жить в каком-нибудь одном, господствующем направлении заста-
вила государство позаботиться о новых догматах. Фетишизм тоже
знает общественные формы и общественную культуру веры, но у
него вместо догматов — общественные предрассудки и общеприня-
тые суеверия.
Правда большевицкой России 63
Отличие догмата от суеверия в том, что суеверие, хотя бы и
освященное всем авторитетом общества, возникает всегда безлич-
но, механистично, как бы в результате бесчисленных наносов и
отложений. Предрассудок коллективен и анонимен. Наоборот, дог-
мат всегда имеет историю и имя — имя великого авторитета, к
которому он восходит.
Мы знаем роль Афанасия Великого или Василия Великого в
раскрытии того или иного догмата Церкви, но кто создал священ-
ное правило, что каждая уважающая себя семья должна иметь рояль
или, по крайней мере, пианино? Но самое главное: авторитет самых
великих учителей догмата упирается в абсолютный авторитет от-
кровенного знания, предрассудки же и суеверия фетишизма или
атеизма обрываются на их первом изобретателе.
Озабоченные возникновением единства веры, большевики, бо-
рясь с предрассудками и не имея настоящих догматов, должны были
прибегнуть к своему обычному средству — к фальсификату — и
создать советскую догматику. В качестве «отцев церкви» были вы-
двинуты Карл Маркс и Фридрих Энгельс. Их «священные писания»
обратились в символические книги российской государственной «цер-
кви». Началось талмудическое толкование пророков нового мессиа-
низма и затверживание наизусть их изречений. Загудели зубрильные
веретена вузовцев, рабфаковцев и даже престарелых чиновников и
педагогов, которых решено было обратить в «правоверие».
Употребление фальсификата хорошо в том отношении, что ук-
репляет в населении потребность в известном продукте, но вместе с
тем постоянно вызывает на память настоящий продукт, который он
призван заменить. Хорошо, конечно, что советская власть внедряет
палкой последнему вольнодумному болвану сознание необходимос-
ти выработанной и единой веры, но вместе с тем даже последний
болван, утирая зубрильный пот со лба, невольно спрашивает себя:
почему же русский народ должен преклоняться перед авторитетом
этих двух, пусть даже весьма почтенных, евреев? Странно в самом
деле, что вся Россия с ражем набрасывается на марксизм, точно
тамбовская модница на прошлогодние парижские моды. Дело не
только в безнадежной устарелости марксизма. Платон был славен в
Афинах гораздо раньше, чем вошел в моду на Васильевском остро-
ве и на Арбате, но дело в том, что Платон с самого начала был
рассчитан на вечность, тогда как марксизм заслуживал актуальнос-
ти разве что в 40—60-х годах. Если уж нужна вера, так не лучше ли
вера, основанная на тысячелетних авторитетах и опирающаяся в
вечность, чем вера двух немецких евреев и русского полуеврея,
туповатого Ленина?
64 Николай Болдырев
Да, живой и глубокий опыт революции показал нам относи-
тельность всего того, во что вросла наша жизнь, и показал нам, что
сама жизнь выше всего, что было создано жизнью. Мы освободи-
лись, кажется, от всего, без чего жизнь казалась нам невозможной,
и вынесли из гибели только самих себя. Значит, есть что-то в нас,
что выше всех разрушенных кумиров, и уже ничто относительное
не соблазнит нас принять его за краеугольный камень. Революция
взвесила все земное, и оно оказалось легким.
Оказалось, что все наши ценности имеют относительный харак-
тер. Если взять абсолютные величины, то революция резко понизи-
ла благосостояние всех классов — не только тех, которых она разо-
ряла, но и тех, для которых происходило разорение; и тем не менее
есть группы и классы, которым революция благоприятствовала и
которые чуть ли не склонны считать себя в выигрыше. Каким же
образом? Да просто потому, что если я имею меньше, чем раньше,
но больше, чем те, которые были богаче меня, то я считаю себя в
выигрыше. Пусть этот выигрыш относителен, но он меня вполне
вознаграждает за абсолютный проигрыш. Весь успех революции ос-
нован на игре этими относительными величинами, и в жонглиро-
вании ими перед массами большевики показали себя с наилучшей
стороны.
Без этого относительного мира, как оказывается, можно легко
обойтись, а для обладания им нужно все время коситься на соседа,
боясь, как бы кто-нибудь не изменил отношения в свою пользу.
Такой мир, основанный на тщеславии и зависти, не может не вы-
звать жажду подлинного и твердого, как усталый пловец не может
не искать ногою твердого дна. Бесчисленные бедствия и потери и
вместе с тем сознание тщеты всего, что мы теряем, создает наилуч-
шие условия для искания абсолютного.
Так бездонная пустота революции вызывает спасительную реак-
цию во всякой живой душе: верить, то есть упираться в абсолют-
ное, касаться его — неизбежно, если хочешь жить, а не только
завистливо косить по сторонам. После революции возможен выбор
не между верой и безверием, а между верой в Церковь или в партию,
в христианство или материализм и т. д. Выбор не может представлять
затруднения для человека хоть с каким-нибудь вкусом. Конечно,
масса даже не совершает выбора, а просто берет, что ей подносят.
Оставаясь массой, она и останется при этих дарах, но если в массе
забрезжит жизнь и проснувшееся сознание поставит роковой воп-
рос, во что верить, то выбор будет ясен. Относительность всего
земного, хотя бы однажды усмотренная, непреоборимо утверждает
необходимость догмата для жизни. Но догмат возможен только в
Правда большевичкой России 65
Церкви, в том вечном и божественном учреждении, которое своей
вечностью и божественностью ручается за чистоту и подлинность
догмата. Провозгласи себя Богом или иди в Церковь — вот та неиз-
бежная дилемма, в которую нас вогнала революция. Но смешать
печальную человеческую массу с Богом, рассвирепевшую гориллу
Маркса с пророком, изолгавшуюся партию с Церковью, а воню-
чий «красный уголок» с часовней как будто уже невозможно. Та
безысходная скука и то неимоверное безвкусие, которое выделяют
из себя «красные уголки», те тоскливые церемонии, которые в них
происходят, способны разбудить вкус в каждом живом человеке,
хотя бы вкус этот и спал непробудно в недрах бессознательного.
Вот почему в наше время, и именно в наше, так воссиял образ
Церкви в каждой душе, которая сознательно пережила революцию.
О том же, чтобы революция не осталась незамеченной, революция
достаточно сама постаралась. Большевики, обрушившиеся на Цер-
ковь, действительно уподобились медведю, который, вскарабкав-
шись на дерево, отталкивает висящее на веревке бревно. Чем силь-
нее он ударяет по дереву, тем дальше оно отскакивает и тем силь-
нее ударяет по неразумному, но упрямому зверю. Большевики сде-
лали почти что чудо, если можно употребить это слово в отноше-
нии нечистой силы. Церковь нам внешнюю и почти что чужую они
загнали нам в самую душу, и чем больше Церковь становится внут-
ренней и душевной, тем крепче и неприступнее она для неразум-
ной, ополчившейся на нее массы. Масса, слепая к духу, оформляю-
щему ее в материал живых образований, по необходимости слепа и
к истинной природе Церкви. Восстав на нее и забыв слово о вратах
ада, масса пожелала нанести удар живому началу Церкви и броси-
лась сокрушать ее материальные проявления: она стала осквернять
храмы, закрывать монастыри и террором или подкупом развращать
мертвую часть духовенства. Но все удары по Церкви могут отбивать
только ее омертвевшие или несущественные части, то есть очистить
от накопившейся копоти и пыли веков.
Со всей Церковью произошло то же, что произошло с частью ее
священных предметов. Завладев материальным миром Церкви, враг
захотел отпраздновать победу выставлением на позорище своего
пленника. Современная форма выставления на позорище — музей-
ная экспозиция, и подобно тому, как внутренние интимные ком-
наты царских дворцов под видом музея были распахнуты перед
цареубийственной массой, так святые мощи, чудотворные иконы и
древняя церковная утварь святотатственными руками были выстав-
лены на выставках и музеях. В обоих случаях экспозиция дает не-
сколько смешанные результаты. Входя непрошеными гостями во
66 Николай Болдырев
дворец и выстраиваясь перед кроватью императрицы или ванной
императора, русские люди — мягкие, гостеприимные и терпели-
вые — все же испытывают горькое и смущенное чувство, видя, как
всегда многочисленная еврейская часть экскурсии тычет руками во
все то, на что раньше у них не было надежды взглянуть краем глаза.
Действительно, противно видеть торжество и наглость, с которыми
любопытные еврейки не могут насытить свое осязание, обоняние и
зрение восприятием вывороченных внутренностей царских покоев.
«Так это одеяло императрицы... так это ее ночной столик... так царь
молился на эту икону», — липнут они, как черные мухи на белый
сахар, всеми своими воспринимающими поверхностями. «Да-да, это
и есть, это и есть», — стыдливо соглашаются русские люди, и в
этом смутном чувстве неловкости, стыда и сожаления на минуту
как будто вспоминают, что они были частью великой России, преж-
де чем стать бездомной и не имеющей прошлого интернациональ-
ной массой.
Мученический образ погибшего за Россию царского рода нигде
так живо не встает перед совестью, как при обзоре его опозоренных
жилищ. По-видимому, такое же впечатление производят и выстав-
ки «церковного быта». Как странно! Невидимый Хозяин, точно рас-
сердившись на ленивых и нерадивых слуг, внезапно отнял от них
все доверенное имущество и передал в руки чужих наемников. Вне-
запно расплодившаяся армия музейных муравьев заскребла без ус-
тали лапками, усиками и щупальцами, и вдруг художественные
сокровища Церкви засверкали первоначальной свежестью и неожи-
данным блеском несравненного религиозно-художественного гения.
Вся копоть, грубость, непонимание и незнание, которые заволок-
ли постепенно первейшие сокровища Церкви, были сняты и смы-
ты, точно в критический момент русской истории Церковь захотела
предстать перед народом во всей своей откровенной красоте, чтобы
ободрить упавших воспоминанием о бывшем великолепии и блес-
нуть им светлой надеждой. Художественная реставрация церковных
сокровищ руками революции — верный прообраз того, что проис-
ходит со всею Церковью под влиянием неистовых гонений. Ведь что
происходит, когда закрывают, например, большие и богатые мона-
стыри? Да то, что от них отпадают все элементы, привлеченные их
внешней славой и богатством. Зато теснее смыкаются где-нибудь
около закрытой обители их настоящие сыны-подвижники. Их гонят
и из этих новых убежищ, и еще отпадают все слабые и немощные;
остаются те, которые ни перед чем не останавливаются, и они рас-
сеиваются по миру или уходят в настоящие пустыни, как древние
подвижники. Ушедшие в мир неожиданно находят приют и ласку в
Правда большевичкой России 67
домах и семьях мирян; таким образом, отцеженный от мира дух
высокой аскезы как бы пульверизирует собою всю атмосферу быта.
Чем больше закрывается церквей, чем теснее становится в храмах,
тем более богослужение переходит в частный быт, тем ближе цер-
ковные обряды и формы сплетаются с повседневной жизнью. Рас-
пыление Церкви, необходимость укрыться в интимных уголках ос-
тавляют в Церкви только то, что ей действительно предано, и вме-
сте с тем проникают Церковью внецерковные слои народа. Вероят-
но, нечто подобное происходило во времена катакомб, и нужно
думать, что результаты для Церкви будут не худшие. В эпоху нового
Константина можно будет не только придать Церкви государствен-
ный характер, но и государству — церковный. У нас Церковь безна-
дежно оторвалась от жизни и культуры; на путях революции Цер-
ковь нашла приют в глубинах частного быта, и можно надеяться,
что она засветит изнутри принявших ее домов, как раз в году начи-
нает светиться темная улица бережно уносимым по домам церков-
ным светом. Что делать большевикам? Прекратить посещение царс-
ких комнат, закрыть церковные выставки и музеи? Теперь это уже
безразлично. Живая часть России увидела на позорище свои святы-
ни и уже, видимо, навсегда перед ними преклонилась.
В природе Православия заложена возможность для него овладеть
миром; оно глубоко теократично, потому что соборность, видимый
республиканизм нашей Церкви означает ее строго монархическое
чувство ко Христу. Христос настолько единствен и исключителен,
что даже не может иметь никакого наместника, ибо ничто с Ним не
сравнимо и никто не может говорить Его именем. Мы не думаем,
что незавершенность земной организации нашей Церкви — источ-
ник ее слабости, это источник ее силы, потому что глава Церкви
ничем от нас не отделен. Этот личный отказ всякого члена иерархии
от господства должен успокоить светскую власть, ревнивую ко вся-
кой узурпации. Подчинение Церкви никогда не может быть у нас
каким-нибудь личным подчинением, потому что оно означает под-
чинение сверхличному объективному началу. Столкновение Церкви
и государства у нас немыслимо, оно может захватить только мате-
риальную сторону Церкви (а не внутреннюю, как это наблюдается
в протестантстве); но Церковь может проникнуть в государство,
если государство этого захочет, не становясь сама на место государ-
ства (как это имеет место в католичестве).
Уроки революции показали всю тщету государства самого по
себе, и, наученное горьким опытом, не обратится ли оно в буду-
щем к Церкви?
68 Николай Болдырев
Безымянная Россия
В момент крушения русского царства интеллигенция, которая нача-
ла входить во вкус великодержавной и государственной идеи, со-
крушалась на все лады: «Россия погибла», «Россия погибает», «Рос-
сия погибнет» — и порой даже впадала в истерическую керенщину,
не предпринимая, однако, ничего положительного. Именно эту ин-
теллигенцию Блок ушиб одним словом — «вития» — в своей поэме
«Двенадцать». Действительно, чувство России было у нас чисто ли-
тературного порядка. Революция грохнула и докатилась до своих
геркулесовых столпов. И что же? Россия не погибла, она стоит или
лежит на прежнем месте. Но нечто действительно погибло; это имя,
собственное имя России. Перемена, конечно, немалая. Но что она
означает? «Россия» было собственным, личным именем нашей стра-
ны, и наличность этого имени знаменовала конкретное, персональ-
ное бытие России. На место имени «Россия» появилось собиратель-
ное имя «Союз», которое не имеет никакой — ни личной, ни мест-
ной, вообще никакой индивидуализирующей окраски. Это назва-
ние нарочно так задумано, чтобы можно было впоследствии охва-
тить им весь земной шар и ничего не изменить в этом названии. Это
слово рассчитано на превращение всего человечества в безымянную
массу. Составным частям союза позволено именоваться собственны-
ми именами, но замечательная вещь: имя России не деградировало
до названия одной из своих бывших составных частей, Россия про-
сто исчезла. Это спасение России от умаления произошло даже за
счет логического абсурда, который только не так чувствуется бла-
годаря глубокой жаргонизации нашего официального языка. Име-
ется Российская Федерация. Но понятие о федерации предполагает
соединение нескольких членов. И вот самый большой член, как раз
центральная часть России, то, что совпадает примерно с Москов-
ским царством и имеет столицей Москву, этот член федерации
никак не называется. Невероятный недосмотр, но это так. Имя «Рос-
сия» точно куда-то отложено, резервировано, для того чтобы ког-
да-то снова приложиться ко всему целому. Видимо, легче пойти на
логический абсурд, чем нарушить какие-то законы политического
вкуса и назвать великим именем одну только Московию. Сквозь
всю толщу интернационализма неожиданно и, видимо, бессозна-
тельно блеснуло национальное чувство.
Правда большевичкой России 69
Превращение России в Союз заставило вместе с тем большеви-
ков повести какую-то горячечную политику по созданию нацио-
нальных членов Союза. Чтобы вернее и бесповоротнее упразднять
Россию из русской земли, внезапно были вызваны целые десятки
новых и никому неведомых национальностей. Если нужных наций
не было, то они просто выдумывались, причем заодно выдумыва-
лись и их письменность, алфавит и даже целые наречия. Люди с
изумлением узнавали, что они члены какой-то национальности, и
под страхом серьезнейших репрессий принуждались к усвоению «но-
вых языков». Так как впопыхах было трудно оформить как следует
новый национальный язык, то его просто брали у соседей, и этот
соседский язык предлагали усыновить новой нации. Так случилось,
например, с украинцами и карелами. Принудительные национальные
языки поддерживаются обязательной национальной школой с за-
прещением русской школы. Дошло дело до такого абсурда, что в
деревнях под Петербургом вырастают дети, не знающие русского
языка, затрудняющиеся проехать на трамвае, потому что их прину-
дительно заставляют учиться на каком-нибудь совершенно не нуж-
ном для них эстонском или финском языке. Во многих местах не-
счастные родители принуждены скрывать свою национальность,
чтобы не отрезать своих детей от всякого образования и культуры.
На Украине возникла даже мысль, что принудительная еврейская
школа создана советской властью как советский суррогат черты
оседлости, так как будто бы сами большевики испугались размеров
учиненного ими еврейского засилия. Конечно, сама искусственность
и механистичность выпечки новых наций показывает совершенную
несерьезность всей этой «национальной политики» и заставляет смот-
реть на нее как на каприз начальства, но все же логическое соотно-
шение обнаруживается с полной ясностью. Если вы в борьбе с на-
ционализмом стремитесь упразднить великую нацию, то вместо нее
вырастает крапивное семя каких-то мелких народцев, отрывающихся
друг от друга и от единого целого. У нас этот отрыв не страшен,
потому что все эти народцы заводятся не сами собой, а по приказу
единого начальства, единой государственной власти, опирающей-
ся, конечно, на единое государственное целое. Вавилонское стол-
потворение, разделившее человечество на отдельные клочки, пре-
одолевается, конечно, не созданием эсперанто, а созданием вели-
ких единых культур, органически сращающих воедино разодранные
лоскутья человеческих масс. Для ничтожных народцев величайшее
благо — приобщиться к великому целому и прорваться к великой
культуре. В своей национальной политике большевики, может быть,
яснее всего показали свою враждебность универсальному, челове-
70 Николай Болдырев
ческому началу: разбивая великую культуру на части, они осво-
бождают людей от человечности и превращают русского, который
мог гордиться своей великой культурой, в какого-нибудь несчастно-
го зырянина или вотяка. Таким путем не создашь великовотяцкой
или великозырянской культуры, но, несомненно, можно обречь много
русских детей на провинциальное одичание. Чем сильнее загоняются
племена и народы в тупики своих национальностей, тем насущнее их
потребность вырваться на свет Божий объединяющего их языка и
основанной в нем великой культуры: не изучить эсперанто, потому
что это означало бы провал в какую-то полную пустоту, а вдохнуть
полной грудью живительного воздуха России. Глубокая мысль Леон-
тьева, что национальное движение — одно из типичных проявлений
смесительного либерально-эгалитарного процесса, получила блестя-
щее подтверждение в национальной политике революционной Рос-
сии. Чем меньше и обособленнее освобождаемые от целого народцы,
тем серее и однообразнее выглядит их общая масса.
Уничтожение великого исторического имени отмстило за себя
целым сонмом новых, ничего не говорящих и не нужных имен.
Если имена эти все же что-то значат и под каждым из них какое-то
слабое дыхание, то это потому, что над ними еще реально присут-
ствует то, чье имя не должно произноситься.
Мания имяборчества и переименования вообще характеризует
нашу эпоху. Это понятно: имя обязывает, и нельзя старые имена
прилагать к новым вещам и отношениям, недостойным старых имен.
«Развалившиеся, грязные» города, обнищавшие и запакощенные,
как-то неловко называть старыми именами, с которыми часто свя-
заны славные воспоминания. Отсюда всякие «Троцки», «Слуцки»,
«Сталинграды» и прочие невероятные и ничего не говорящие назва-
ния. Переименовывая города, нужно переименовывать и улицы. Разве
это Невский проспект голым стержнем протыкает то, что осталось
на месте царственного Петербурга и носит скромное и непонятное
название «Ленинград»? Пустая, ободранная улица с исковерканны-
ми мостовыми, перемонтированными домами и бесконечными ве-
реницами пустых и заколоченных магазинов. Разве это Невский
проспект? Нет, конечно: в лучшем случае это проспект 25-го Ок-
тября. И так почти со всеми улицами. Пришлось опустошить рево-
люционные святцы и натрясти каких-то Блохиных и Нахимсонов,
чтобы их серенькими именами прикрыть невзрачную нищету, дос-
тавшуюся нам в наследство от революции. Пускай и родина наша
временно потерпит безымянность или удовольствуется будничным
и общим обозначением «Союз», напоминающим различные «това-
рищества на паях», «общества с ограниченной ответственностью» и
тому подобную будничную прозу.
Правда большевичкой России 71
Имя России нужно заслужить, надо получить право на соб-
ственное имя, а для этого получить право личности перед космосом
человечества. Факт России остался; нужно, чтобы факт дошел до
сознания своей идеи, и тогда имя России опять возникнет и уже
сразу приложится ко всему целому. А Россия, как факт, существует
со всей возможной полновесностью, назло всем интернациональ-
ным теориям. И как-то странно: Россия существует не только воп-
реки революции, но в какой-то мере даже через революцию. Боль-
шевизм, ставши русским, на деле засвидетельствовал бытие России
с гораздо большею выразительностью, чем это делал наш бывший
национализм на словах. Сумасшедший размах «мирового масштаба»,
в котором все делалось во время революции, совпал точка в точку
со всероссийским масштабом.
Впрочем, не совсем. Наши западные окраины не могли перева-
рить русской кухни и предпочли какое-то полубытие своих нацио-
нальных независимостей слишком большим размахам русской души
и тем доказали свою еще нерусифицированную сущность. Убегая от
нас во время нашего беспробудного революционного запоя, они
кое-как вытащили из беды не только свой скарб, но даже сумели
захватить кое-что из чисто русского беспризорного добра. Та искон-
ная русская земля, которую они прихватили, — залог того, что они
остались нашими дебиторами и отделились не всерьез и ненадолго.
Если к моменту расплаты они вернут нам захваченное, с естествен-
ным приростом и процентами, то великодушная Россия простит им
самовольное отторжение. Они его оправдают тогда желанием спасти
наше добро от большевицкого пожара. На пожаре ведь можно хва-
тать все, что попадет под руку, но с условием принести взятое
хозяину после пожара. Россия, единая и неделимая, оказалась дей-
ствительно таковой и в огненной пробе революции. Впрочем, спо-
собность к умалению оказалась и у нее. Но ведь не каменная же она,
в самом деле. Потеряв на Западе, Россия проявила даже кое-какую
экспансию на Востоке, и это в момент своей тяжелой болезни. Даже
и теперь Россия проявила живую, притягательную силу. В этой при-
тягательности — душа всякого истинного империализма. Мы пони-
маем, что империализм есть великий и ответственный долг всякой
подлинной и великой культуры. Пока Россия была оригинальной, ее
притягательный магнетизм прекрасно действовал и в сторону Запада.
Только когда мы по-дурацки напялили на себя западный гуманизм и
усвоили его крайние выводы в виде бесшабашного большевизма,
западные соседи отвернулись от нас с тем гадливым чувством, кото-
рое вызывает всякое неуклюжее и неловкое подражание.
В революции мы действительно оказались бесталанными подра-
72 Николай Болдырев
жателями; но стоит ли об этом очень жалеть? У нас был только
один блестящий революционер — Герцен, да и тот полуеврей. Ев-
рейской нации, как опытному фактотуму, пришлось взять на себя
поставку и инструктирование в России западной революции. Нужно
ли особенно жалеть, что Россия не выделила своих талантов на это
грязное дело? Жаль только евреев, ведь они оказывали России и
более достойные услуги. Наша государственность всегда охотно вклю-
чала в себя инородные элементы. Варяги, монголы, немцы помога-
ли строить русское государство; было время, когда киевский князь
носил титул «кагана», отмечая этим влияние хазарского еврейства,
Не считать ли современный еврейский период нашей государствен-
ности каким-то неохазарством русской истории? Пусть это шутка,
но, во всяком случае, евреи поставляли нам раньше более доброт-
ные товары. За такую мерзость, как революция, которую евреи
всучили России, может случиться, что Россия порвет с евреями
всякие деловые сношения.
Россия дорого заплатит за свое подражание Западу. Социализм,
последний фазис западного гуманизма, мирно уживающийся со
всей культурой Запада, отчасти, может быть, для нее полезный,
по-своему дисциплинируя ее размножившийся пролетариат, ока-
зался для нее смертельным ядом. Часто бывает, что свежий народ,
заражаясь какой-нибудь язвой от пришельцев, у которых она носит
хронический и, в общем, безвредный характер, вдруг погибает от
этой язвы, как от бурной и неизлечимой болезни. Алкоголь или
сифилис, которые мирно тлеют и слегка подтачивают старые евро-
пейские культуры, не нанося им особого ущерба, занесенные куда-
нибудь в Африку, выкашивают сразу целые племена и народы. Это
понятно. Застарелые яды давно уже уравновешены и обезврежены
на Западе разными противоядиями и, может быть, даже как-то
введены в общую экономию организма; перенесенные же на све-
жую почву и лишенные противовесов, рассчитанных именно на
них, они вдруг получают свою первоначальную вирулентность и
молниеносно уничтожают дерево, к которому их привили. Русские
националисты были как будто более озабочены болезнями Запада,
чем здоровьем России. По их мнению, Запад гниет уже давно и
скоро сгниет окончательно. И что же случилось? Запад стоит живой
и здоровый, а вдруг прогнила и провоняла наша Россия. Виновны
ли славянофилы в лжепророчестве? Отнюдь. Только они, как мно-
гие пророки, видят будущее в смутной дымке и не вполне точно
локализируют грядущие события. Тот Запад, который гнил, нахо-
дился в русской душе; вернее, гнила русская душа, зараженная
Западом.
Правда болыиевицкой России 73
Западные добродетели каким-то фатальным образом превраща-
лись в русские пороки. Гуманизм на Западе не вреден, потому что
он глубоко укоренен в положительных религиозных началах запад-
ной культуры. Может быть, плохо то, что религия Запада подточена
гуманизмом, но его гуманистическая религия все же религиозна.
Может быть, ценой замутнения христианства человек заключил
там какой-то прочный и длительный компромисс с человеком-
зверем, и этот человек-зверь, включенный в христианство, но обуз-
данный им, несет даже какие-то черные работы для владеющего им
человека. Гуманизм, начисто выключаемый нашим Православием и
потому ему мало известный, недостаточно им изученный, входя в
нашу жизнь, внезапно развертывает всю свою сокрушительную силу
и неожиданно набрасывается на наше человечество. Не стреножен-
ный религиозными путами, этот дикий зверь несется без удержу по
нашим равнинам, и где ступает его копыто, там уже не растет
русская трава. Мы импортировали с Запада не только технику, но и
весь дух техники, рационализм, цинизм, всепожирающую жадность,
но не захватили оттуда ни католичества, ни протестантства, кото-
рые умеют их обуздывать. Получился полный разрыв между нашей
светской культурой и культурой духовной, а где разрыв в живом
организме, там рана и гниение. Чаадаев это ясно видел и был един-
ственным последовательным западником, призывавшим нас в Рим
и требовавшим интегрального западничества.
Православие, в отличие от католичества и лютеранства, вообще
очень слабо разработало проблему церковного руководства миром.
Последнее возможно и не на путях западных исповеданий, и, во
всяком случае, без всякого компромисса с гуманизмом. На деле
Русская Церковь превосходно строила быт и создала в свое время
великое и цветущее государство. Но это строительство жизни Цер-
ковью ослабело с великого раскола и совсем прервалось со времен
Петра. Прервалась живая традиция, а теории не осталось, и в это
пустое место, в этот раскрытый фронт Церкви и ворвалась дья-
вольская стихия. Стихия эта прекрасно использовала еврейскую не-
нависть к христианству, и еврейский штаб революции отчетливо
видит в Православной Церкви своего основного врага. Безграничная
наглость евреев позволяет им открыто подписывать еврейскими
именами отвратительные статьи в газетах против религии и Церкви.
Конечно, эти еврейские авторы выступают против всякой религии
И всякой религиозной организации. Но писать против религии в
России, где единственной религиозной силой было Православие, —
значит явно указывать цель удара, а подписывать эти статьи еврей-
скими именами — значит не скрывать и отправной точки удара.
74 Николай Болдырев
Но что же? Если воинственный семитизм открыто заявляет о
своей несовместимости с русской религией, то этим он готовит для
себя в будущем такое же заявление со стороны православной России.
Но чем же объяснить, что именно Россия оказалась носительни-
цей самой гнусной из всех революций? Высота взлета волны равна
глубине ее падения. И чем чище и выше была святыня России, тем
больше привлекала она к себе нечистую и низкую силу. Действи-
тельно, мы упали гораздо ниже, чем тот Запад, который мы так
любили укорять и поучать. Только у нас безбожие перешло к тако-
му активному святотатству, которое немыслимо в христианских стра-
нах Европы и Америки. Антирелигиозные эксцессы русского боль-
шевизма, пожалуй, больше всего отвращают от него цивилизован-
ные народы и делают его чисто русским явлением. Но ведь для того,
чтобы святотатство достигло таких, как у нас, размеров, нужно,
чтобы святыня, на которую посягают, была не меньшей, чем у
нас, святости. Для того чтобы надругаться над мощами и чудотвор-
ными иконами, надо прежде всего иметь и то, и другое. Благоприс-
тойные немцы и англичане гарантированы от гнусного святотатства
за полным неимением предметов святотатства. В Риме они есть, но
там их нельзя так профанировать, как у нас, потому что римская
церковь сама их несколько профанирует, постоянно погружаясь в
дрязги мира и овладевая им не посредством строжайшей аскезы, а
путем обмирщения себя и постоянного компромисса с миром.
Теперь уже несомненно, что если Россия и победит так захлест-
нувший ее гуманизм, то она победит его лишь как православная
Россия. Оригинальность русского большевизма, его полная непри-
виваемость к другим странам (это положение осознано самими боль-
шевиками в тезисе о возможности социализма в одной стране и
принято ими под влиянием очевидности, даже с нарушением своих
церковных авторитетов), вместе с тем охваченность большевизмом
всей России в почти всех ее огромных границах с очевидностью
доказывает, что, несмотря на огромность, Россия все же остается
единым живым организмом.
Теперь великодержавность России понятна для нас как патрио-
тический моральный постулат, как необходимый оттенок нашего
сознания России. С идеей России неразрывно связан империализм
России, потому что империализм означает мировое, космическое
призвание государства. Великие государства не просто фрагменты
мира, как средние и малые державы. Мировые империи сознают
себя призванными в известный момент всемирной истории вмес-
тить весь мировой смысл. Большие проигрыши бывают у тех, кто
ведет большую игру; Россия всегда была крупнейшим игроком ис-
Правда большевицкой России 75
тории. Революция узурпировала все в России, кроме ее святого
имени, и эта незапятнанная святыня ждет нас, когда мы вынесем
из революции и сознание нашей русской идеи.
В прекрасном движении евразийцев больно поражает замена свя-
того имени «Россия» диким словом «Евразия». Опять жаргонное
сокращение вроде «Персимфанса», «Вукопепляки» или «Кооптаха»!
Хуже всего, что за сокращением стоит соединение, сложение раз-
ных частей. Россия не Европа и не Азия, но она и не Евразия, не
механический конгломерат, не нос Ивана Ивановича, приставлен-
ный к усам Петра Петровича; она именно Россия живая и единая и
ни из чего внешне не составленная. Слово «Евразия» (только слово)
бесчувственно к живой личности, которая так живо чувствуется в
каждом настоящем имени; это слово несет оттенок мертвого эклек-
тизма, отсутствующего в самом движении евразийцев.
Как странно! Благодаря революции мы приобрели родину. Мы
стали крепки земле, крепостные России. Чудесным образом боль-
шевицкая власть превратила огромную страну в один огромный
острог. Из него не вырвешься, а если и вырвешься, то только силь-
нее почувствуешь свою связь с родиной. Теперь нам не замешаться
в европейской толпе, мы везде русские, везде на особом положе-
нии. Наши братья-эмигранты чувствуют это особенно остро. Мате-
риальная обеспеченность отрывает от земли, и не все ли равно, где
жить, когда мы имели в России источник средств существования.
Но когда Россия перестала являться источником, тогда мы все по-
падали на нее и почувствовали ее неодолимое притяжение. Когда
мы были чем-то, Россия могла быть для нас ничем; когда мы стали
ничем, Россия стала всем. Такова диалектика революции, и мы ви-
дим, что она работает не только в марксистском направлении.
Чтобы найти родину, право же, не дорого отдать то, что у нас
взяла революция, потому что все это дело наживное, и с родиной в
душе мы легко и скоро наживем все потерянное. Найти родину —
значит назвать ее, но название еще не имя. Называть — это звать;
звать по имени -— значит обращаться к чему-то высшему, что стоит
над призываемым и в то же время отвечает за него. Иметь имя —
это иметь патрона, но иметь патрона можно, лишь будучи достой-
ным его. Имя свято, и, отказавшись от святости, нашим большеви-
кам пришлось давать своим детям простые клички и названия: че-
ловек-молот, человек-баррикада — это уже не люди, носители выс-
шего начала, а простые вещи или домашние скоты. Великие наро-
ды, подобно отдельным людям, могут иметь имена, то есть быть
носителями чего-то святого. Мы опять знаем, что над нами есть
святое — Русская Церковь, и, значит, можем надеяться наимено-
76 Николай Болдырев
вать свою родину, то есть сделать ее достойной святого патрона.
Если Россия станет православной, то она опять получит имя, для
нас святое и нас освещающее. Россия потому и может быть живот-
ворящим воздухом для сонма людей и племен, ее населяющих, что
она несет с собой что-то предельно высокое. Только прикосновение
к подлинной святыне сообщает смысл и величие мирской культу-
ре, и косвенным образом, через благо этой культуры, лучами этой
святости могут освящаться и те, кто видит святыню в каком-то
своем, частном и особом образе. Именовать Россию, делая ее под-
ножием Православия, не значит насильственно крестить мусуль-
ман, буддистов, евреев и т. п. В той цветущей жизни, которая раски-
дывается вокруг монастыря или церкви, есть место для всех, и
Россия всегда была универсальна и империалистична именно пото-
му, что ось ее проходила через Православие. Возвращение имени
России будет ее новым крещением, и крещение России позволит ей
снова иметь собственное личное имя, а не безличное название. Сколь-
ко бы мы ни нанизывали предикатов на безличное слово «союз»,
мы не выразим того, что выражается одним простым, но полноз-
вучным и полносмысленным именем «Россия».
Война и насилие
Между войной и революцией какое-то странное отношение взаимо-
исключения и взаимосвязи. Мы все видели, как Афина революции
во всеоружии вышла из головы отнюдь не Карла Маркса, а меду-
зы-войны. Революция порождена войной, и всякий раз, когда ее
серьезно притягивают к ответу, она робко прячется за спину войны
и указывает на «довоенный уровень»; как будто стремительное па-
дение всех уровней жизни вызвано не ею, а войной. Но война —
пожар, из рода тех пожаров, которые способствовали украшению
Москвы; все воевавшие страны уже успели давно приукраситься и
залечить свои раны; раны открыты только у нас, и только у нас
стало гораздо безобразнее, чем раньше, и это потому, что только у
нас была настоящая революция. Причина падения уровней отнюдь
не в войне, а именно в революции. Революция рождена войной,
революция укрывается за войну и вместе с тем делает вид, что она
с войной незнакома. Действительно, война и революция глубоко
различны по природе, и революция родилась, собственно, не из
войны, а из конца войны, из поражения. Когда солдаты бросили
Правда болъшевицкой России 77
оружие, то они в тот же миг превратились в массу революционного
народа, в серую, вшивую трясину, в которую и провалилась гордая
империя. Победа — тоже конец войны, но совсем в другом смысле,
чем поражение, потому что победа утверждает войну и рождает
мечту о новых победах.
Революция отрицает войну, но отнюдь не смертоубийство; на-
оборот, нужное и ненужное кровопролитие, всяческое истребление
трепещущей человеческой твари принадлежит к основным номерам
революционных представлений. Те самые гуманисты, в шинелях и
без шинелей, которые проклинали войну и возмущались «аннекси-
ями и контрибуциями», как голодные шакалы, бросились терзать
своих ближних и аннексировать их имущество. Великая русская ре-
волюция не посрамила своего рода и достигла, кажется, апогея
кровожадности. Вероятно, со времен сеннахерибов и Навуходоносо-
ров не происходило таких кровавых оргий, которые пронеслись над
кроткой Россией. Было ли это результатом племенного характера
руководителей и творцов революции — сказать трудно, потому что
кровожадное человекогубительство вообще заложено в сущности
всякой гуманистической революции.
Когда образуется масса вместо живых организаций, то, прежде
чем обратиться в гниющее болото, масса проходит стадию какого-
то вихревого состояния. Высвобождающийся индивид сталкивается
в одной плоскости с такими же импульсивными индивидуумами и
при отсутствии верховного начала неминуемо вступает с ними в
борьбу. В этой борьбе могут быть союзы и объединения, но между
группами устанавливается такое же противоборство. Во всяком слу-
чае, механическое насилие характеризует все движения внутри масс,
в результате которых может сложиться какая-нибудь доминирую-
щая сила. Масса слепа к идее власти, к идее сверхличного объектив-
ного главенства, и вместе с тем в ней действует принцип насилия и
диктатуры. Поэтому масса чужда войне, хотя и включает в себя
всяческое насилие; война присуща природе власти и не может быть
там, где власть отсутствует. Война возникает в результате трагичес-
кого сплетения судеб живых сверхличных существ, государственно
оформленных наций и народов. Как столкновение космических еди-
ниц, она не простое механическое столкновение, а всегда вплетает-
ся в верховную судьбу живого, единого космоса. Принятие войны
неизбежно для того, кто видит наличность трагического элемента
во всякой судьбе, но было бы глупо принятие войны истолковы-
вать в смысле желания войны или даже ее намеренного устроения.
Признавать неизбежность войны и видеть ее глубочайший смысл не
значит спекулировать войной, да это и невозможно, потому что
78 Николай Болдырев
настоящая, историческая война не только не причиняется отдель-
ными людьми, но даже и ведущими ее поколениями: она всегда
плод объективной исторической ситуации.
Но раз война происходит, она открывает благороднейшее по-
прище для всех высоких доблестей, потому что вообще только при
наличности высочайших доблестей столкнувшихся сторон война
может длиться хотя бы самое короткое время. Пламя насилия, ин-
дивидуального или коллективного, может питаться любым горю-
чим веществом, но пламя войны возникает только из чистейшего
елея. На свете вообще нет ничего высшего, как засвидетельствова-
ние на деле, путем отдачи жизни, своей преданности высшему на-
чалу. Конечно, люди бросаются на смерть из-за какой угодно чепу-
хи. Но сознательно принять смерть как служебный долг — самое
высокое проявление человеческого достоинства. Только воинствен-
ные народы, то есть способные к проявлению этой подлинной че-
ловечности, удостаиваются исторического значения. Низкий паци-
физм, слезливый и жалкий, на самом деле всегда обнаруживает
кровожадное существо шакала. Ведь пацифизм всегда признак сле-
поты к государственному, сверхличному началу, всегда есть по-
следствие революционного гуманизма, то есть тлетворного, массо-
образующего начала. А масса, в свою очередь, не может возникнуть
и существовать без насилия.
Железная, логическая связь между революцией, пацифизмом и
отчаянным губительством человеческой твари еще раз явлена рус-
ской революцией в совершенно небывалом масштабе. Для больше-
виков это не секрет, и, восставая против национальных войн, они
открыто призывают и на деле устраивают братоубийственные по-
громы классового, то есть чисто механического, насилия одних масс
над другими. Отношение к войне, может быть, самый сильный
реактив, обнаруживающий духовную природу (вернее, присутствие
или отсутствие таковой) в данной личности. Конечно, у многочис-
ленных пацифистов немало совершенно бессознательного лепета,
но сознательные пацифисты, вроде наших большевиков, все же
лицемерят, когда хнычут по поводу страданий и кровопролития, в
то же время обрушивая на человечество целые моря крови и слез.
Государство и война, с одной стороны, масса и насилие — с дру-
гой; выбирайте между милитаризмом и пацифизмом, но только не
думайте, что выбор идет между кровью или бескровием. Кровь бу-
дет литься всегда, и это просто потому, что человек смертное суще-
ство и легко продырявливается при столкновении с другими людь-
ми. Вопрос только в том, умирать ли достойно или недостойно и
проливать ли кровь из высоких или низких побуждений. Что же
Правда большевицкой России 79
касается количества крови, то моральные вопросы вообще не реша-
ются арифметически. Но если уж интересоваться статистикой, то
окажется, что гуманистическая революция стоила гораздо больше
жизней (убийства, голод, эпидемии), чем национальная война.
Революция, вышедшая из грязи поражения, не могла не отри-
цать войны. Но так как, несмотря на революцию, в России остались
какие-то структурные элементы и они даже начали понемногу оп-
равляться и расти, то вопреки революции, хотя и руками револю-
ционных вождей, стал возникать самый несомненный милитаризм.
Живучесть России сказалась в том, что вновь возникла русская
армия, замаскированная всевозможными интернациональными пла-
катами, опекаемая политическими руководителями, набранными
из всякого международного, главным образом еврейского (что по-
чти то же самое), сброда, но все же и в этой незавидной оболочке,
по существу, русская армия. Понятно, что в единственно серьезный
момент, который стоял пока перед этой новой армией во время
польской войны, большевикам пришлось, вопреки Марксу и Эн-
гельсу, обратиться к национальному лозунгу. Важно то, что после
революции уже для всех ясна необходимость проникновения ми-
литаризмом всей государственной жизни, и несомненный признак
выздоровления России в том, что ее новая армия (зачем обижать
ее глупым названием «красная»?) была сколочена из той самой
дезертирской массы, которая, как туча пыли, поднялась над рух-
нувшей Империей. Как после похмелья человек принимается за
работу, так и русский народ встал на военную службу; его паци-
физм и антимилитаризм оказался, к счастью, мимолетным дурма-
ном, а не смертельным разложением. Можно не смущаться офици-
альным лозунгом пацифизма, начертанным на знаменах армии: на
этом месте лозунги кажутся невинной шуткой и никого не вводят
в заблуждение.
Крупнейшим аргументом против войны является указание на
резкое несоответствие войны с личными интересами. Война — все-
гда бедствие, по мнению пацифизма; очевидно, бедствие для от-
дельного человека, думает пацифизм, так как для общества бед-
ствие — только проигранная война. На самом деле, в личном бед-
ствии виновата не война, а болезненная, ненормальная дисгармо-
ния человека с общественным целым, неминуемо возникающая,
как только человек начинает тяготеть от живого общества к мерт-
вой массе. При здоровом чувстве общественного целого обществен-
ные интересы и потребности совпадают с личными. И тогда ника-
кие лишения и невзгоды, вызываемые войной, не могут рассмат-
риваться как какое-то умаление личности.
80 Николай Болдырев
Это простое общее положение блестяще подтверждается на на-
шем опыте. Процесс обращения русского общества в революцион-
ную массу сказался широким индифферентизмом русских людей к
последней войне, если даже не поголовно разлитым, скрытым и
открытым дезертирством. Когда эти настроения увенчались блестя-
щим успехом и война потухла как пламень, залитый жидкой мас-
сой, тогда мы поняли, что все лишения и опасности были бы нам
сущим счастьем по сравнению с настоящими бедствиями револю-
ции. Что думали тысячи офицеров, пощаженные войной, но не
пощаженные Бела Куном и другими, столь же кровожадными, хотя
менее знаменитыми палачами? Где бы они предпочли умереть — на
полях сражения или в большевицких застенках? И что выбрали бы
бесчисленные невоенные, неожиданно попавшие под огонь боль-
шевиков, если бы они предвидели и могли сравнить пути войны и
пути революции? А мы все, оставшиеся в живых и отбывающие
пока что бессрочную каторгу большевизма, — разве мы не пред-
почли бы тысячу раз «военное рабство» и «военное величие» про-
стому рабству без всякого величия? По-видимому, умирать за Рос-
сию было несравненно «слаще и пристойнее», чем захлебываться
физически и морально в трясине революции. Да, для нас все это
жизненный опыт, и революция, даст Бог, навсегда унесет с собою
несвойственный нам интернациональный пацифизм и отобьет вся-
кий вкус к насилию, вытекающему из сущности пацифизма.
Война — оборотная сторона государства, и единственный способ
для пацифизма упразднить войну — упразднение государства. Уп-
разднить государство — превратить его в массу, в вихреобразную
стихию самоутверждающихся центров, то есть стихию распыленно-
го, увековеченного насилия. Тут неразрывная последовательность,
и революция вгравировала эту логическую связь понятий в нашу
кожу. Но если так, то не все ли равно, умирать от войны или от
насилия?
Всякое насилие вменяется уединенному атому массы; насилие
причиняемое — мой личный грех, а насилие испытываемое — моя
личная немощь. И то и другое тяготит и отравляет меня самого, и
недаром Сократ любил развивать тему, что в насилии даже лучше
быть жертвой, чем палачом.
Война как следствие судеб государства, для меня сверхличных,
но определяющих мою маленькую судьбу, никогда не вменяется
мне, она дается извне и сверху. Уже поэтому факт войны увеличи-
вает и расширяет мое маленькое существо, и если я не хочу расши-
риться до грандиозных размеров этого факта, то тем хуже для меня,
а не для войны. В том же, что война вменяется сверхличному цело-
Правда большевичкой России 81
му, заложена возможность ее дальнейшего осмысления и углубле-
ния. Государство не последняя реальность духовного мира, оно дол-
жно и может быть слугой высшего начала и заимствовать от этого
начала чистейший блеск и ослепительную славу. Прославление вой-
ны и в ней отдельной личности возможно через прославление госу-
дарства от источника всякого света и всякой славы. Мы знаем те-
перь, ознакомившись основательно с природой тьмы, где лежит
Фавор, источник света. Фаворским светом светит наша Церковь, и
русское государство, служа ей, не раз золотило этим светом свое
оружие. Война должна быть и может быть крестом отдельной жиз-
ни, а поднять крест и найти смысл — одно и то же. Крест войны
оказался непосилен поколению, сделавшему революцию, и оно по-
грузилось в тоскливое насилие, где победа не слаще и не почетнее
поражения. Зато война против революции — уже опять крест, а не
просто тягостная ноша, и крест, который для нас лучшая надежда.
Или крест войны — или грязь насилия; необходимость этого выбо-
ра, исключенность всякого третьего пути — вот ясное сознание,
которое возникает в нас из тьмы революции.
Побуждение и заповеЗь
Наша революция шла ломаной линией: сначала все силы ее были
брошены на штурм единой царской власти, затем она метнулась
потрошить имущие классы общества. Социологическое объяснение
указывает на постепенное углубление революции, перешедшее из
политической стадии в социальную. На самом деле революция, как
бешеная собака, рванула сначала власть государства, разрушила один
из его устоев, потом ринулась в сторону, оставив власть, и стала
терзать богатых, полубогатых и просто бедных, но владеющих чем-
то большим, чем низший, «беднейший» уровень. Сначала зигзаг
революции шел по линии «Долой самодержавие», потом, перело-
мившись на большевиках, пошел по столь же прямой и простой
линии: «Бей буржуя». Благодаря этому метанию наше величайшее
достояние — власть российского государства — оказалась недоби-
той; она быстро оправилась и, вероятно, совсем восстановится быс-
трее других сторон жизни, быстрее, чем экономическое благососто-
яние, которое потерпело от революции больше всего.
82 Николай Болдырев
Наша историческая власть была царской и абсолютной', револю-
ция целила в ее второе свойство своим лозунгом «Долой самодержа-
вие». Дорвавшись же до власти, революция опрокинула первый ус-
той, то есть монархичность власти, и затем устремилась на буржуя;
таким образом, абсолютизм, или самодержавность, власти почти
вовсе не подвергся колебанию. Не считая короткого перерыва глу-
пейшей керенщины, самодержавие царя стало самодержавием боль-
шевицкой партии; самодержавие из личного и именного сделалось
коллективным и анонимным, но осталось самодержавием. Возника-
ет вопрос: что скрывается у нас под самодержавием, иначе говоря,
абсолютизмом, — власть или насилие?
Сама господствующая партия именует себя не властью, а дикта-
турой, то есть насилием; однако жизнь взяла свое, и несмотря на
отчаянные старания большевиков, у нас складывается настоящая
власть, сохранившая притом от старых времен свое ценнейшее свой-
ство — единство и самодержавие. Учредительная власть, избира-
тельный корпус, ответственное министерство — словом, все атри-
буты парламентского машинизма и разделения были до того нелепы
в наших условиях, до того несовместимы со всем русским укладом,
что большевикам ничего не стоило прекратить балаган Керенского
и одним махом освободить русскую корову от английского седла, к
общему удовольствию как самой коровы, так даже и жокеев парла-
ментаризма.
Государственная власть и противостоящее ей общественное на-
силие — внешнее, как бы осязательное выражение глубочайшего
различия двух начал человеческого поведения. Нами движет или
мотив-побуждение, или императив-заповедь.
Мотив — не простой двигатель, мотор, толкающий нас сзади.
Мотив как бы притягивает нас спереди, это сила, действующая на
расстоянии, сила целесообразная. Но все же это сила, и система
мотивов дает своеобразную механику поведения, вносит механи-
ческое начало в личную и общественную жизнь. Человек, движи-
мый побуждениями, являет множественность определяющих сил,
их столкновение и борьбу. Действие такого человека предполагает
решение, то есть наличность возобладавшего мотива, решившего
борьбу в свою пользу. Решение — всегда насилие внутри человека.
Сила мотивов и слабость человека стоят в отношении обратной про-
порциональности. Свободная игра мотивов — слепая, капризная,
случайная механика. Человек, руководимый своими импульса-
ми, — их игрушка; его душа, как добыча насильников, ждет окон-
чания борьбы между ними, прежде чем отдаться победителю. Побе-
дивший мотив увлекает за собой всю душу. Отдача себя во власть
Правда болъшевицкой России 83
мотива создает привычку, порождает общую внушаемость, то есть
склонность отдавать себя тому или иному хотению.
Господство в людях импульсивного поведения имеет оборотной
стороной установление определенных порядков во внешней жизни
общества.
Человек, увлеченный решительным мотивом, охваченный опре-
деленной страстью, механически, внешне подчиняет себе других
людей с запутанной механикой мотивов, людей колеблющихся,
нерешительных; он начинает господствовать, проводить свою волю
насилием, подчинять себе других, делать их своими средствами. Во-
жаки масс никогда не отличаются богатством и сложностью душев-
ной жизни. Они вербуются из бедных, туповатых, но резко опреде-
ленных натур; это люди дышла, прямо и решительно въезжающие в
то, на что натыкаются. Такие существа, как Ленин или Сталин, —
прекрасные образцы этой породы.
Насилие общественное человека над человеком, как и насилие
внутреннее мотива над мотивом, означает слабость и плен. Эксплу-
атация принижает одних и возвышает других, то есть разобщает,
изолирует людей, разносит их по разным плоскостям. Всякий ре-
жим насилия неустойчив, капризен, нетерпим и в то же время в
высокой степени суггестивен1. Поворот калейдоскопа — и механи-
ческая комбинация сил переменилась: господин оказывается ра-
бом, а раб — господином. Военный диктатор Троцкий, сатрапы
Зиновьев и Каменев в одно мгновение превращаются в ничто, и
города, улицы и университеты, едва украсившиеся их именами,
быстро выскабливают их со своих вывесок. Здесь судорожная борь-
ба, эфемерные триумфы, декоративные, словесные достижения и
фальсификация как душа всего.
Господство побуждения внутри и насилия вовне отливаются в
своеобразное умонастроение. Отдельный мотив и изолированный
человек ставят себе всегда определенную, ограниченную цель и в
осуществлении ее стремятся к удовлетворению, к счастью. Гедо-
низм становится лозунгом. Носитель счастья — живой человек; от-
сюда бережливость, интерес к человеческой личности просто как
таковой, по принципу «Живая собака лучше мертвого льва». Ясно,
что все это не что иное, как выражение растленного гуманизма в
области мотивов поведения.
Миролюбивый и сентиментальный гуманизм, расчетливый на
страдания и жертвы и тем самым раздражительный и свирепый,
холодный и черствый ко всему, что грозит мирному благополучию.
Гуманистическое общество — кооператив преуспевающих эгоистов
(кажется, единственный вид преуспевающего кооператива) — тигр,
вздыхающий над незабудкой.
84 Николай Болдырев
Мы, свидетели революции, уже знаем, как по мере торжества
гуманизма общественное целое неудержимо стремится к разложе-
нию на атомы, механически связанные и постоянно обтачивающие
друг друга, как морские гальки. Они в постоянной толчее, однооб-
разные, неразличимые, безличные. На место формы — аморфность,
на место стиля — безобразность, безобразие, на место строя — мас-
са и страшная, несносная теснота. Эта система справедливо называет
себя материализмом, потому что охваченное ею общество во всем
подобно мертвой материи.
Начало заповеди, императива, противоположно ему во всех от-
ношениях. Не только страсти владеют человеком, то есть не только
отдельные мотивы увлекают целое, но и человек может владеть
страстями, то есть целое может определять часть. Мотивы могут не
только механически толкаться, но и органически сочетаться, обоб-
ществляться, действовать совместно. Истинная сила и устойчивость
человека — в соразмерности и устроении мотивов. Человек может
устроить свою душу, достигнуть лада внутри, если только его мо-
тивы обобщаются с мотивами других людей и человек вступает в
общение, то есть от насилия и эксплуатации переходит к содей-
ствию и видит в других не свои средства, а соучастников своих
целей. Каждый человек для себя — самоцель, то есть последняя,
абсолютная цель; превращая «мою» цель в «нашу», общую, человек
гарантирует признание своей цели за абсолютную и другими людь-
ми. Конечно, «наша» цель не значит формально «общее», не значит
совокупность одинаковых и подобных целей. Это и была бы простая
рядоположность «моих» целей, хотя бы до неузнаваемости сходных
между собой. «Наша» цель — единое, сверхличное начало, укореня-
ясь в котором, отдельные «я» возвышаются над своей эфемерной
минутностью. В этом смысле обобществленная, объективная воля
выступает не как личный произвол, а как императив, заповедь.
Лишь приобщаясь к императиву, человек овладевает собой. Микро-
косм возможен только в макрокосме.
Общественное, видимое выражение заповеди — государственная
власть. Она специфически отличается от насилия. Не всякая органи-
зация насилия есть государственная организация. Насилие толкает
других людей, поскольку меня толкает мотив. Во власти я обраща-
юсь к другим с приказом, поскольку я подчинил себя императиву.
Власть проникнута служебным характером и основана на объектив-
ной воле.
На почве власти императива тоже складывается особое умонаст-
роение — универсализм. Материалистическая слепота к универсаль-
ному всегда сопровождается слепотой к государству, и Ленин в
Правда большевичкой России 85
своей брошюре «Государство и революция», ставшей политическим
евангелием большевизма, обосновывает насилие диктатуры ничем
иным, как банальнейшим анархизмом. Лишь общественная цель
может быть объективно целью абсолютной; стремление к ней не
счастье, а долг, служение некоему великому, то есть большему,
чем «я», делу. Здесь человек движется не позывом, а призывом.
Возлагая на себя подвиг, дисциплину, человек не освобождается,
не разнуздывает себя, как в произволе, а освобождается от себя, от
всего конечного, низкого и пошлого, что прилипает к отдельной
личности, слабой и случайной. На место себялюбивого и слюнявого
гуманизма — самоотреченное и воинственное служение великим
сверхличным целям. Лишь при господстве универсализма в поведе-
нии может сложиться общественное целое, то есть возникнуть ве-
ликая культура.
Мотив и императив, как два особых начала, лежат в основе
давно подмеченной смены эпох, органических и критических. Эти
эпохи не просто положительный и отрицательный знак одной и той
же величины. И ход истории не нужно представлять как симметри-
ческое и бессмысленное колебание маятника от одного начала к
другому. Побуждение и заповедь не уравновешивают друг друга на
противоположных чашках весов; вес их разный, и побуждение —
нечто низшее по сравнению с заповедью. Господство развязанных и
самодовлеющих мотивов — это обесформленный материал того, что
было когда-то стройной системой императива. Мотив и императив в
истории не просто смена двух эпох, а смена силы и слабости, про-
цветания и захирения. Зато заповедь не стоит рядом с побуждения-
ми как нечто внешнее им и от них независимое, так как заповедь
всегда соткана из мотивов, она их упорядочение и оформление. Чи-
стая и отвлеченная государственная власть, оторванная от живых
страстей и глубоких, пускай животных, мотивов народа, — просто
мечта, благое пожелание, жалкое бессилие которых можно было
наблюдать в чистом виде во время водевильной керенщины.
Императив власти должен быть соткан из живых сил, укоренен
в глубоких страстях народа и сам иметь природу силы и страсти,
хотя природу очищенную и возведенную на высшую ступень. Золо-
то власти выплавляется только из темной нечистой руды; сила вла-
сти сказывается в том, что новая власть, подобно новой страсти,
овладевает душой народа и предъявляет к нему такие аскетические
требования, о которых старая власть не могла и помыслить.
Если бы дело шло о простой замене одного коренного побужде-
ния другим, о смене революции контрреволюцией, скажем, дикта-
туры большевицкой какой-нибудь другой, например фашистской
86 Николай Болдырев
диктатурой, то лозунг контрреволюции был бы налицо и ждал бы
только удобного случая для воплощения в жизнь. Лозунг револю-
ции (разумеется, настоящей, последней революции большевиков)
был прост и убедителен, он коренился не в мозгах, а, так сказать,
в самих мускулах. Всякое побуждение двусторонне, оно — паничес-
кое бегство от чего-нибудь и яростное нападение на что-нибудь.
Коренное побуждение революции обладало двумя сторонами, вы-
раженными ярко и точно: «Спасайся от войны и государства», «Бей
буржуя». Лозунг контрреволюции совершенно созрел и тоже доста-
точно ярок и точен: «Спасайся от голода и насилия», «Бей жидов».
В лозунг революции легко было вложить ленинский марксизм, по-
тому что последний не содержит ничего, кроме тонко разработан-
ной системы низких побуждений. Победившая революция и не по-
стыдилась реабилитировать, канонизировать Стеньку Разина и Пу-
гачева, поставив знак равенства между этими яркими символами
народных страстей и серой паутиной марксизма.
Звероподобная голова Маркса появилась на площадях самых за-
холустных городов и местечек России под сенью старых соборов, и
в базарные дни вокруг этой головы живописно толпится русский
народ окрестных деревень в костюмах эпохи Гостомысла и в экипа-
жах, вероятно, того же времени. Соединение Маркса с гостомыс-
ловской Русью было бы поистине неразрешимой загадкой, если бы
посредствующим звеном между ними не являлись Пугачев и Стень-
ка Разин. Внедрение Маркса в русский быт сделалось возможным
для нашей эпохи, которая с глубоким историческим тактом пере-
именовывает Николаевск в Пугачевск и дает имя Стеньки Разина
государственному пивному заводу.
То, что вырастает теперь из революции и на место ее, не контр-
революция, а новая заповедь новой государственной власти. По-
скольку ненавистная революция неразрывно отождествилась в со-
знании народа с понятием «жидовства» и это отождествление, не-
сомненно, уже перешло в мускулы, хотя пока и потенциально,
всякое движение у нас не может не идти под лозунгом: «Бей жи-
дов». Хорошо это или плохо, но это так. Конечно, новое государство
встанет против революции, будет контрреволюционным, но оно не
будет контрреволюцией, потому что оно выше всякой революции,
положительной или отрицательной. Пусть большевики навязывают
своим противникам название контрреволюционеров; их противни-
ки не воспримут этого названия, потому что для них оно бранное
слово; «революция», даже с аристократической приставкой «контр»,
звучит так же неприемлемо, как какое-нибудь «фон Петухов», при-
думанное Алексеем Толстым. «Бей жидов» было бы вполне приемле-
Правда большевицкой России 87
мо и достаточно для контрреволюции, как «бей буржуя» вполне
удовлетворило революцию, но контрреволюционная государствен-
ность должна будет глубоко оформить и переработать противожи-
довский лозунг, не теряя всей его яркости и силы.
В этом новая фаза еврейского вопроса в теперешней России. Не-
счастье евреев, что вопрос о них получил именно такой вид; несча-
стье, впрочем, заслуженное, поскольку они почти единодушно ста-
ли на сторону революции и возглавили ее как во всемирном, так и
в российском масштабе. Нужно думать, что евреи поставили не на
ту лошадь, и в этом их историческая трагедия. Смогут ли они на
всем скаку истории сменить лошадь, изменить свою судьбу? Из
симпатии к еврейским талантам, из преклонения перед их великим
прошлым новая Россия может этого искренне желать и может даже
протянуть им руку, но пока надо сказать ясно и твердо: если раз-
вязка революции свершится до этой пересадки, то ближайшие судь-
бы еврейской нации в России напомнят самые тяжелые страницы
ее истории.
Контрреволюция налицо, но в этом мало утешения; есть ли ка-
кие-нибудь признаки явления новой заповеди государства?
Прежде всего, в самих уличных лозунгах, в старом и в новом
существенная разница, хотя и тот и другой просто бесформенный
материал отсутствующих императивов. Но побуждения революции
были только отрицательными и являлись результатом распада ста-
рых императивов: это был отработанный, смятый пар. Новые пары
еще не могут двинуть никакого поршня настоящей государственной
машины, но они новые и свежие. Они положительны. Революция
звала от государства и его военного бремени и нападала на «буржу-
ев». И предмет отвращения, и предмет нападения были положитель-
ными, основными началами жизни: в отношении государства это
ясно само собой, а после революции ясно для всех и в отношении
«буржуя». «Буржуй» — структурный животворящий элемент хозяй-
ства, это хозяин, распорядитель, изобретатель; он ответственное
лицо, он недреманное око, он душа всего претворения материи,
называемого хозяйством. Контрреволюция тоже панический ужас,
но не ужас перед величием и творчеством, а ужас перед бездонны-
ми провалами насилия и голода; это тоже зверская ярость, но не
против созидания, а против разрушения: ведь «жиды» — это те, кто
убил царя (Свердлов — приказом, Юровский — руками); это те,
кто закрывает церкви и расстреливает ее служителей; это растратчи-
ки народного достояния, которые не только пускают в трубу соци-
ализма народную копейку, но и транжирят ее по всему Коминтер-
ну, оплачивая огромное количество заграничных евреев, составля-
ющих штаб и организацию революции в ее квинтэссенции, то есть
начало какой-то сугубой, сгущенной пустоты.
88 Николай Болдырев
Правда, оба лозунга начинаются словечком «бей», непривлека-
тельным ни для кого — ведь ни из какого битья нельзя получить
большой пользы, и безобразные еврейские погромы неприемлемы
ни для какой власти. Дело не в битье (хотя «бей» не нужно непре-
менно понимать буквально — это просто выразительное слово для
решительной и страстной борьбы), дело в объекте борьбы, в ее
направлении; революционная борьба с буржуем — синоним разру-
шения, а контрреволюционная борьба с «жидом» — синоним обуз-
дания разрушительной стихии. Лозунг революции просто антигосу-
дарственный, и его идеализация, утончение и очищение приводят
только к бессмысленному и безвкусному утопизму социализма и
анархизма. Лозунг контрреволюции не против государства, а как бы
под ним, но это то, что может быть корнем государства. Высокий и
чистый императив государства имеет мало общего с плотским, мус-
кульным импульсом страдающего и угнетенного народа. Но ведь и
восхитительный цветок розы ничем не похож на ее неприглядные
корни, однако без влажных и грязных корней могут существовать
только бумажные цветы. Государство не контрреволюция, но из
контрреволюции государство может родиться, а в революции госу-
дарство только умирает.
Ручательством возникновения новой государственной власти,
несмотря на ожесточенное сопротивление большевицких остатков
революции, служит народная жажда государственного порядка и
поистине самоотверженная готовность народа нести любые жертвы
для его обретения. Государственное бремя России было всегда не-
обычайно тяжелым, соразмерно ее высочайшему признанию в ис-
торическом космосе; порой плечи русского атланта ослабевали, и
тогда великая сфера нашей государственности рушилась в грандиоз-
ном падении (так было в удельную смуту с татарами, в великую
смуту с поляками и в величайшую смуту наших дней с еврейским
Коминтерном). Но замечательно, что до сих пор атлант поднимался
на ноги, и снова поднимался над ним великолепный купол нашего
царства. Такие подъемы возможны только при высочайшем полити-
ческом аскетизме, которым богато одарен наш народ. То, что идио-
тические либералы и гуманисты называют «рабским» в нашем наро-
де — его стоическое терпение, приспособляемость ко всем обстоя-
тельствам, его способность смыкаться над брешами в собственных
рядах, — все это добродетели великой пехоты; а пехота, как известно,
царица всех исторических полей.
Пехотную доблесть в высокой степени обнаружило и наше вре-
мя. Что делать, но нужно вставать, нужно какое бы то ни было
государство. И русский народ стал на ноги и понес свое бремя.
Правда большевичкой России 89
Более неудобоносимых бремен, кажется, еще не бывало. Бывают
правительства кровожадные, расточительные, бессмысленные, но
все эти качества едва ли проявлялись одновременно и в полной
мере. Большевицкое правительство, абсурдное в своей основе, так
как оно принуждено быть государственным вопреки своему прин-
ципиальному отрицанию государства, бессмысленно, кровожадно и
расточительно, как никто. И несмотря на это, с терпением, опро-
кидывающим самые смелые предположения иностранцев, среди не-
бывалой разрухи, с удивительным бескорыстием отдавая свои ни-
щенские гроши ненасытному Коминтерну, русский народ уже де-
сятилетие несет новую власть и ей служит. Такое аскетическое слу-
жение нельзя объяснить никаким мотивом и никаким побуждени-
ем, даже самым глубоким и страстным. Всякое побуждение близо-
руко и эгоистично, быть может, упрямо, но не постоянно: очевид-
но, в душе народа слышится голос нового призыва, новой запове-
ди. Он чует грядущую власть и не стесняется авансировать ей, пре-
красным жестом исторической нации, любые ресурсы человеческих
жизней и трудов.
Наша власть, находящаяся в партийных руках, любит именовать
себя диктатурой или, с еще большей выразительностью, «аппара-
том насилия». Последнее наименование содержит в себе нотку гор-
деливости и вместе с тем скромности. Горделивости — поскольку
большевикам приятно называть себя насильниками, скромности —
поскольку они признают себя только аппаратом насилия. Быть ап-
паратом — это значит находиться в чьих-то руках, иметь за собой
кого-то более сильного и значительного. Нужно сознаться, что в
начале революции некто несравненно сильнейший стоял за больше-
виками, и этот некто был русский народ.
Действительно, народная воля освящает все. Неуместно было бы
к проступкам народа прилагать мерки индивидуальной нравствен-
ности и квалифицировать революцию просто как разбой и грабеж. С
выступлением народа количество переходит в качество. Какой-то
общенародный ореол возник вокруг мании насильственного урав-
нения и отказа от стройного государственного бытия. Правда, ореол
этот не нужно преувеличивать. Даже в самый разгар отвратительных
сельских жакерии руководящим началом бьш обычно пришлый эле-
мент, какие-то кочующие банды матросов, которые, сойдя на сушу,
стали проливать вокруг себя соленые моря крови и слез, или просто
эмиссары партии, только что захватившей власть. Крестьянам оста-
валось взять свою долю в беспризорном имуществе, руководствуясь
здравым принципом: пусть лучше добро достанется мне, чем неиз-
вестно кому или просто пойдет прахом.
90 Николай Болдырев
Как бы то ни было, погромный удар прошел и, главное, давно
уже потерял санкцию общенародности. Когда воды разлившейся в
половодье реки входят в русло, то частицы их, оставшиеся на бере-
гах, обращаются в гниющие лужи и болота. Народная стихия давно
уже отвратилась от разрушительных начал, и теперь носители влас-
ти не могут ссылаться на то, что они аппарат какого-то, вне их
стоящего насилия, они сами — насилие. Официально провозглаше-
на законность, хотя и прикрытая стыдливо бесчисленным эпитетом
«революционная». Власть и насильничает кое-где, чтобы польстить
пугачевским элементам черни. Насилие же как принцип никем не
оправдывается и не требуется, и население смотрит со стыдом и
смущением, когда власть инсценирует противные сцены бесправия
и бандитизма будто бы по желанию публики, в данном случае ка-
кой-то мифической «бедноты». Это глубокая изолированность влас-
ти в актах насилия и произвола лучше всего свидетельствует, что,
по категорическому требованию всероссийской публики, власть дол-
жна быть именно властью, законом, заповедью, хотя бы временно
она и находилась в руках недавних взломщиков и убийц.
Наконец, главнейший залог рождения государственной власти —
это противостояние России как целого сонму всех других государств.
Обращенность народа вовне, его касание других народов — основной
и вечный источник государства. Логика большевизма требует всемир-
ной анархии, растворения в массу всего космоса человечества. По-
скольку этого нет, большевизм отказывается от самого себя, и это
провозглашено торжественно нашим теперешним вождем, очень мало
озабоченным логикой и очень решительно желающим жить, в его
лозунге: «Социализм в одной стране». «Одна страна» предполагает,
что есть другие страны, а противостоять другим странам можно толь-
ко будучи такой же, как они, страной — государством, то есть влас-
тью, представляющей страну как единое целое. Так логика вещей
создает могучую национальную власть, не смущаясь писком и тяв-
каньем жалких теоретиков марксизма и ленинизма.
ВожЗи и погонщики
Очевидный провал всех начинаний революции, бесспорная отста-
лость во всех отношениях новой жизни от старой делают у нас
вопросом чести приближение κ старому, достижение довоенного
Правда большевичкой России 91
уровня. Апологеты революции стараются всеми силами доказать,
что второй сорт отнюдь не хуже первого. Все достижения револю-
ции сводятся к достижениям довоенного уровня, и невольно может
зародиться мысль: зачем же десять с лишком лет достигать достиг-
нутого? Не лучше ли было просто идти вперед, вместо того чтобы
крутиться на месте, догоняя самих себя, как собака свой хвост?
Поэтому делатели революции особенно бывают довольны, когда
им удается перещеголять свои тайные модели, причем в этом ще-
гольстве они достигают сплошь и рядом самых комичных преувели-
чений.
Если в старом строе были элементы произвола и бесправия, то
теперь произвол становится принципом управления; если старый
строй иногда справедливо упрекали в излишнем формализме и чи-
новничестве, то теперь весь режим стал бумажным; если раньше
бывали случаи излишнего капральства и вне военной службы, то
революция поспешила назвать комендантами старших дворников и
скромных управителей домов, и первое время даже чистку снега во
дворах любила назначать «в порядке боевого приказа». Кажется,
даже самым любимым завоеванием революции стало участие воен-
ной музыки при похоронах лиц самого штатского состояния. К та-
ким карикатурно странным усвоениям черт старой жизни принад-
лежит совершенно неприличная жажда наших теперешних «вождей»
выставлять самих себя напоказ и налеплять свои, еще вчера никому
не известные, имена и портреты везде где только можно.
Старый строй с мудрой осторожностью употреблял для украше-
ния имена, проверенные историей, или имена царствующих особ.
Но было совершенно невероятно, чтобы каждый преуспевший чи-
новник налеплял свое имя на университет или на больницу в пер-
вый же момент своего сановничества и требовал себе личного по-
клонения, признанного официально.
Об этой смешной черте распаленного самолюбия маленьких и
темных людишек не стоило бы и говорить, если бы она вытекала
только из того же маниакального источника, который беспощадно
марает какими-то именами и фамилиями памятники, скалы, дере-
вья и даже отхожие места. Но за этой чертой скрывается одно глубо-
кое явление, бросающее неожиданный свет на самые основы совре-
менности.
Пусть революция выступает довольно удачно в роли собирателя
власти русского государства и неожиданными для себя путями пре-
вращает господствующие побуждения во всеобщую заповедь; оста-
ется еще нерешенным вопрос: как эта власть воплощается в обще-
стве, какой атлант несет государственное бремя? Власть не витает
92 Николай Болдырев
над государствами вообще, подобно призраку общей воли Руссо;
власть сама по себе абстракция, и реальная власть государства все-
гда в чьих-то руках — государство всегда или монархия, или рес-
публика. Для нашей бумажной конституции вопрос решен твердо и
ясно, и то, что никак не решалась сказать заика-керенщина, сказа-
но достаточно определенно: наше государство — республика.
Какой же республикой была чревата русская революция? Чело-
вечество знает монархию и республику чуть не со своего младенче-
ства, но теоретическая сущность этих форм правления остается в
потемках. За время созревания революции у нас в особенности было
почти совершенно утрачено монархическое чувство, но не было
обретено республиканского сознания. Революция разочаровала нас
в республике, прежде чем республиканский принцип успел прояс-
ниться; совершается медленная реставрация монархической идеи,
но и этот процесс идет ощупью.
Только младенчество политической мысли могло искать разли-
чия между республикой и монархией в чисто нумерическом начале —
видеть в республике правление многих или всех, и в монархии —
правление одного. Монтескье искал различия в духовных пружинах
той и другой формы, но на этом верном пути почти не сделал
никаких шагов.
Монархия и республика — только частное проявление глубокого
раздвоения в принципе системы вообще, и о монархизме и респуб-
ликанизме можно говорить в сферах, далеких от политики.
Система как объединение некоторого множества, или единство
во множестве, может осуществляться двумя фундаментальными и
параллельными способами. Единство воплощается в каком-нибудь
элементе множества, который выделяется над прочими, подчиняет
их себе и в этом господстве объединяет их и располагает известным
образом вокруг себя; или же единство оказывается в чем-то общим
для всех членов многообразия, оно проникает их всех вместе и не
воплощается ни в одном в частности.
Поскольку складывается государственный императив и возни-
кает заповедь как система единства отдельных побуждений, начало
единства воли может наглядно воплощаться, как бы проецировать-
ся вовне участниками общения, получать своего видимого носителя
в лице одного из волящих существ. Монарх не производен от госу-
дарства, он не орган его, а как бы самая яркая, специфическая
сторона государства. Вся суть монархического явления — в претво-
рении частной воли в волю государственную. Основа монархии — в
идеализации частной воли. Личный и — через личность — родовой,
патримониальный интерес становится государством, и государствен-
Правда болыиевицкой России 93
ная власть получает личные патримониальные черты, не теряя сво-
его публичного характера. В этом таинство пресуществления частно-
го в общее и общего в частное, весь пафос и вся глубина монархии.
В монархическом сознании — и просветление, прославление воли
монарха, и воплощение, воображение воли государства. Конечно,
это чудо не может совершиться без помощи свыше, и монарх стано-
вится монархом только как помазанник Божий. Монархист, находя
государство перед собой воплощенным в лице монарха, одним взгля-
дом видит и величину государства, и свою малость, свое поддан-
ство, подгосударственность. Устанавливая эту разницу уровней, ставя
себя в служебное положение, я тем самым знаменую постижение
моим сознанием величия государства, возвышаю себя до вмещения
государства. Чем больше я трепещу, чем ниже я во прахе, тем выше
во мне государство. Монархия — сознание обратной пропорцио-
нальности между мною и государством. Но постигаемое и полагае-
мое мною государство полагается вне меня, в пространстве, как
лицо Государя. Государственное дело — государево дело. Охвачен-
ный, просветленный постигнутым государством, я вижу свое новое
достоинство, свою доблесть и добродетель в служении индивиду-
альному и живому, то есть в верности, в прямизне жизненного
пути. «Жизнь за Царя» — жизнь монархии.
Умаление себя перед великим — это просто обратная сторона
постижения великого; это положение на себя высшего начала —
дисциплины, повиновения; освобождение от себя, от своего нич-
тожного произвола; это смирение как единственный сосуд, достой-
ный великого содержания. Монарх один, подданных много, и все
это множество устремлено и собрано в одну точку. Монархия —
резервуар страшной силы слепого и полного повиновения; в монар-
хическом государстве на первом месте архаическое, властное начало.
Здесь государство — бремя служения, оно подавляет стихию обще-
ства. Здесь неисчерпаемая возможность предприятий, подвигов, на-
пряжения и терпения — все то, что выражается одним словом «во-
инственность». Военный мундир главы государства — самый глубо-
кий и первичный символ монархии. Монарх на престоле — только
внешний признак монархии, ее суть — в своеобразной служебной
установке сердца всех членов монархической государственности.
Форма управления, то есть та или другая степень власти, непос-
редственно осуществляемой монархом, не имеет никакого значения
для этой основной установки. Допустим даже, что английский ко-
роль свел свои функции к последнему минимуму и что свободолю-
бивый англичанин не пошевелит пальцем без парламента и против
парламента; все равно Англия — монархия, и каждый английский
94 Николай Болдырев
солдат, умирающий где-нибудь на краю света, на своем безвестном
посту, умирает как слуга короля. Английский король об этом и не
подозревает, но английская монархичность получает такое напря-
жение в этом затерянном уголке империи, что разрывает хрупкую
человеческую оболочку.
Особая сила монархии, ее как бы естественная убедительность
для человеческого рода — в той элементарной силе наглядного пред-
ставления, в которое облекается здесь сверхличная реальность госу-
дарственной идеи.
Но где подъем, там и опасность падения, и монархической доб-
родетели сопутствуют специфические для монархии пороки. Где вер-
ность, там может быть измена. Изменить монархии может и мо-
нарх, и подданный; и тот и другой могут помешать таинству пресу-
ществления. Монарх может облекать в государственные формы свою
личную прихоть, своеволие и каприз; подданный преклонение пе-
ред государем может заменить холопством перед ним, как перед
простым господином, как перед деспотом, то есть поставить его на
уровень обыкновенного человека, а самого себя — ниже человечес-
кого уровня.
Верным симптомом потери монархического чувства или монар-
хического жизнеощущения является интерес к монарху как к чело-
веческой личности, интерес к анекдоту, к сплетне, к закулисности.
Подглядывание в письма и в дневники открывает человека и за-
крывает монарха.
Борис и Глеб — святые и глубокие символы нашей монархичес-
кой истории, но имеет ли какой-нибудь смысл вопрос об их лич-
ных качествах и интимных привычках? Психология всегда о двух
концах, и для чтения в душах еще не создано грамматики. Когда мы
убеждаемся из красной газеты в ничтожестве Николая II или Алек-
сандры Федоровны, то бесспорно тут только одно, что мы потеряли
уже монархическое чутье и, рассматривая человека, ослепли к мо-
нархическому государству. Монарх вне царствования, вне истории,
вне государственных событий — это абстракция, отвлечение малого
от великого, потому что человек настолько же меньше монарха,
насколько подданный меньше государства. Ничтожны ли японская
и германская войны? Они трагичны, но не ничтожны. Ничтожно ли
церковное поклонение Серафиму Саровскому? Нет, потому что но-
вые мощи — это новая мощь Православия. Ничтожен ли смелый
вызов еврейству? Нет, хотя он и не понят слепыми и глухими и
хотя за него смерть смельчаку. Даже самое загадочное и темное в
этом царствовании — прикосновение хлыстовства к трону или, пра-
вильнее сказать, ко дворцу — ужасающе, но не ничтожно. Что же
Правда большевицкой России 95
будет, если мы станем потрошить окровавленные трупы, оставшие-
ся на том месте, где пала монархия? Очевидно, ничего, кроме кро-
ви, пролитой за Россию. Право же, надо быть Щеголевым2 или
Толстым, чтобы считать эту кровь за ничтожество!
Республика действительно «общее» дело, она целиком в причас-
тных к ней людях; здесь государственное дело не стало предметом,
оно в самых членах государства. Для участвующих в республике
государственное дело — наше непосредственно, а не через нашего
государя, в нем моя доля, и я — непосредственный участник. В
республике народ не множество подданных, а единая нация. Здесь
можно говорить о политическом священстве каждого. Государство
созерцается не извне, как в монархии, а изнутри. Сознание величия
государства — возвеличение себя; республиканец не склоняется во
прах, а несет себя как священный сосуд. Можно сказать, что в
монархии один гражданин — это сверхгражданин монарх, а в рес-
публике все короли — это ее заурядные граждане. Специфическая
гражданская доблесть — основа республики. И в этой основе —
шаткость ее основания.
Король всегда во дворце, и днем и ночью, он всегда наличен и
бессменен, но граждане слишком часто — все вместе и каждый
порознь — снимают тяжелую шапку Мономаха. Народ всегда отсут-
ствует. Это и понятно, потому что республиканец не освобождается
от себя, а освобождает себя, то есть принимает на себя всю тяжесть
ответственности. Лютер и Лойола3 — два великолепных типа челове-
ческого освобождения: освобождение себя и освобождение от себя.
И бремя Лойолы если и не более легко, то как-то более по плечу
человеку. Реформация создала новые республики по типу самоот-
ветственности и священства всех и каждого; Лойола перенес начало
военной и монархической дисциплины в жизнь монашества и тем
создал, вероятно, сильнейшую организацию на земле.
В республике все хозяева и господа, и потому для повседневного
обслуживания государства нужно создать особенные служебные орга-
ны, особых общественных слуг. Это республиканский магистрат,
который правильнее было бы называть министратом, потому что
республиканские власти не большие (magistri), а меньшие (ministri).
Республиканская власть — слуга; он меньше всякого гражданина,
он умаляет себя в служении, тогда как ближайшие слуги монарха от
близости к нему возвышаются над прочими подданными.
На республиканских слугах лежит дело, непосильное для всего
народа. Республиканские власти — слуги народа, органы государ-
ства; единство не во власти, а в народе, слуги — некоторая множе-
ственность реальных людей, республика — форма государства, в
которой государственная власть не идеализируется, как монархия,
а реализуется. Здесь власть — проза государства.
96 Николай Болдырев
Трудность республики для человечества, известная присущая ей
искусственность — в том, что величие и святость государства абст-
рактны, невидимы, умопостигаемы и предполагают в гражданах
господство отвлеченного мышления над воображением. Всеобщее
господство и вместе с тем служебность власти — источник свой-
ственной республике слабости государственной воли. Здесь обще-
ство доминирует над государством, жизнь легка, нет напряженнос-
ти, служебности, республике присущ какой-то штатский характер. В
монархии единый активный центр — живой хозяин (вспомним на-
ших строителей и собирателей России). В республике аппарат — меха-
ника, и порой очень хитрая механика, как, например, в Венеции.
Республика — форма малого и мирного, немного застойного
государства. Встреча с критическими обстоятельствами делает необ-
ходимым предусмотрение института диктатуры, то есть государство
должно граничить с негосударством, с насилием ради спасения го-
сударства. Там, где диктатура не предусмотрена конституцией, кон-
ституция просто отменяется, как это было во Франции во время
мировой войны и даже отчасти в Соединенных Штатах. Величие
республики сближает ее с монархией, умаление монархии ведет ее
к республиканизму. Прототипом и наиболее чистой формой респуб-
лики навсегда останется ничтожная Швейцария. Как только респуб-
лика переходит к империализму, в ее колониях республикой и не
пахнет, там устанавливается чисто милитарное управление, заим-
ствованное из монархии. Такова система в северо-американских ко-
лониях и во французских колониях.
Как и у монархии, у республики свои специальные пороки. Здесь
доблести сопутствует низость. Суверенный народ может выродиться
в алчную и жадную толпу («хлеба и зрелищ»), а слуги народа —
превратиться в демагогов. В республике возвышение слуг, превра-
щение их в вожаков всегда означает унижение народа, превращение
его в слепого и расслабленного, нуждающегося в поводыре. Здесь
источник ревнивого подозрения, которое встречает в республике
выдающаяся личность; остракизм глубоко присущ республике в ее
чистой и строгой форме.
Харизматическое начало власти, то есть увенчание властью че-
ловека в силу его особых и благодатных даров, в силу его принци-
пиального неравенства с другими и, так сказать, присущей ему
силы амулета, — явление, возможное и в республике, и в монар-
хии. Но в монархии оно естественно; наследственность монархии —
это харизматизм рода, с которым народ связал свою судьбу; в
республике харизматизм всегда несколько проблематичен. И в рес-
публике могут быть лично незаменимые слуги, и они могут оста-
Правда большевичкой России 97
ваться слугами, хотя незаменимость слуги — понятие, близкое к
противоречию; таковы Аристиды и Вашингтоны. По большей же
части харизматизм разрушает республику. Харизматически отме-
ченный человек — это вождь, но вождь — понятие монархическое,
вождь — это как бы первая стадия развития монарха. Вождь идет
впереди и ведет; но как можно стоять впереди суверенного народа?
В республике можно только толкать сзади, быть погонщиком, но
наличие погонщика обращает суверенный народ в стадо. Если
вождь — то монархия, если погонщик — то диктатура (то есть уже
не государство, а насилие); харизматичность с трудом умещается в
республике.
Что же значит необыкновенный урожай вождей в нашей совет-
ской республике? Что знаменует собой необычайно пышный рас-
цвет харизматизма в нашей республиканской России?
Совершенно необычайные формы харизматизма обнаружились в
культе Ленина. Культ этот интересен тем, что еще никогда, кажет-
ся, имя отдельного человека не вызывало такой продолжительной
и оглушительной шумихи и что еще никогда, кажется, глорифика-
ция человека не была так мало обоснована в свойствах его личности
и в подлинном чувстве народа. Все формы церковной канонизации
были применимы к этому фатальному человеку, и глубокая пара-
доксальность этой канонизации в том, что ее применяли люди,
принципиально отрицающие всякое сверхъестественное прославле-
ние человека.
Уголовный облик несчастного сумасшедшего был иконографи-
чески зафиксирован, и бесчисленные репродукции выработанных
штампов загадили не только «красные», а вообще, кажется, все
мыслимые уголки огромной страны. С громадными затратами денег
и с обычной русской бестолковостью было изготовлено чучело Ле-
нина людьми, которые не связывают с останками никакого особо-
го значения. Больной мозг, который должен был бы служить в
глазах материалиста окончательным аргументом против ценности и
значительности его обладателя, подвергся не то шарлатанскому, не
то суеверному волхвованию. Скромная публицистика вождя была
объявлена непогрешимым словом, были учреждены целые жречес-
кие коллегии для пережевывания и комментирования этой бездар-
ной чепухи. Были изготовлены жития разных форматов для этого
серенького существования, и зазубривание их наизусть стало важ-
нейшей частью советского катехизиса. Можно было думать об ис-
ключительно кощунственном пародировании церковно-православ-
ного поклонения, если бы все эти пародийные формы не были
использованы всерьез для прославления их объекта.
98 Николай Болдырев
В безмерности назойливого и исступленного самовосхваления ре-
волюции в лице своего вождя проявились не только характерные
черты правящей национальности; в самом исступлении был какой-
то холодный расчет, и если казенные перья скрипели с небывалым
ражем и казенные деньги летели с необычайной щедростью при
полном недоумении и безмолвии народа, то это делалось не без
определенной цели.
Грубый советский фальсификат должен был насытить два глу-
боких запроса к власти со стороны русского народа: потребность в
освящении власти и в ее личном, осязаемом характере. Советские
мощи должны были доказать действительность помазания псевдо-
нимной власти, советская канонизация — населить воображение
народа определенными образами. Те же мотивы объясняют объявле-
ние вождями с чисто харизматическим культом и всей борзой стаи
ленинских подручных. Внезапно воцарившаяся партия отличалась
полнейшей неведомостью ее в России. Очень может быть, что эта
полная новизна послужила вначале в их пользу, потому что с этим
неизвестным было легко связывать какие угодно ожидания. Партия,
явившаяся из эмиграции, состоявшая из инородцев и выступавшая
сплошь под псевдонимами, нуждалась все-таки в том, чтобы народ
как-нибудь ее отличил и запомнил. Псевдонимы были объявлены
живыми людьми и даже гениальными, знаменитыми, известными,
как это всегда бывает с захолустными актерами, которым как раз
недостает известности. Нужно было внушить народу, что у этих
псевдонимов есть физиономия и наружность, и потому их весьма
малопортретные лица стали распространяться по всем присутствен-
ным местам, вокзалам, заводам, фабрикам и магазинам. Крестьянс-
кие избы, всегда гостеприимные к разным изображениям и даже к
фотографиям незнакомых людей, радушно приняли стаю новых
знаменитостей рядом с образами, военными и духовными портре-
тами старых времен.
Таким образом, республиканский пантеон наполнился огром-
ным количеством вождей. Республиканские слуги народа, безлич-
ные, скромные и никому не известные благодаря своей очереднос-
ти, совершенно немыслимы в России, потому что никому не импо-
нируют. Никаких вождей большевицкая партия поставить нам тоже
не может за отсутствием для них какого бы то ни было духовного
помазания. Что же значит это бесстыдное персональное выпялива-
ние имен и лиц всех этих иностранных и по большей части еврейс-
ких незнакомцев? Конечно, крах республиканской идеи, невоз-
можность заставить русский народ увидеть государственную власть
как безобразную, абстрактную сущность. Пришлось создать совет-
ский суррогат монархической наглядности и нарядить вождями на-
родных погонщиков. Имеет ли шансы этот суррогат заменить и вы-
Правда большевицкой России 99
теснить настоящий продукт? Нет, замаскированные погонщики ни-
как не могут заменить настоящих вождей, они только временная
замена. Если уж больницы, школы и богадельни должны быть чье-
го-то определенного имени, если уж должны висеть чьи-то портре-
ты и стоять чьи-то бюсты, если уж нужно заучивать чьи-то биогра-
фии и фамильные отношения, то пусть эти имена, лица и семей-
ные истории будут чем-то историческим, высшим и красивым. Их
теперешняя низость нас оскорбляет, потому что не скоты же мы,
чтобы иметь погонщиков!
Царственные вожди и их фамилии не умаляли нас, потому что
они были выше человеческого роста, воплощая в своей крови вели-
чие и святость государства. Но преклонение перед этими людьми
нас деградирует, потому что если они, будучи простыми людьми,
выше нас, то, значит, мы ниже людского уровня. Так революция
разрыхляет почву для нового насаждения у нас вырванных револю-
цией царственных и княжеских родов. Сила вещей такова, что у нас
должны быть живые вожди вместо отсутствующих республиканских
доблестей. Революция и отвечает этой потребности, выставляя це-
лые толпы погонщиков; но погонщик в государстве не на месте,
потому что государство не стадо, и насилие исчезает перед властью.
Погонщик по необходимости вызывает образ вождя, а потребность
вождя наполняет республику далеко не республиканской атмосфе-
рой; тучи сгущаются, все жаждут разрешения, и диалектика исто-
рических сил выпрямляет пути для нового Вождя. Нам надоело быть
русским стадом, но мы можем стать русскими гражданами, если
сбросим еврейских погонщиков; Вождь может прийти и даже осно-
вать династию, то есть вновь сделать Россию государством благо-
родного монархического типа, если церковное помазание откроет
новой религиозной душе народа таинство воплощения государства в
живую личность монарха. Долгая революция создала уже как будто
и политические, и религиозные условия этого чуда. Будем верить,
и чудо совершится.
Восстановление роба
По мере превращения стройного организма России в однообразную
массу одинаковых индивидов потухало сознание сверхличной и сверх-
современной солидарности людей, сознание рода, наследственности
и наследственно организованного, то есть сословного, общества.
100 Николай Болдырев
Сверхличное целое всегда иерархично, оно живет в подчиненных
органических единствах, и каждое из них в свою очередь составле-
но из таких же живых групп. Эти группы — подчиняющие, сопод-
чиненные и подчиненные — не простые суммы отдельных людей
(такие суммы, как механические слагаемые, могут наблюдаться и в
массах, еще не дошедших до полной аморфности), а именно сверх-
личные целостности, жизнь которых по времени выходит далеко за
пределы жизней входящих в них людей. Солидарность во времени,
то есть связь с прошедшим и будущим, другими словами — исто-
ричность, — решающая черта живых клеток общества. Солидарность
во времени всегда уже частичная надвременность; дух вечности ка-
сается самых скромных общественных организмов.
Чувство рода, корпорации, сословия — всегда чувство ответ-
ственности за целое, и это двойное чувство было почти неизвестно
при торжестве гуманизма. Отвечать за других без личной обоснован-
ности греха или заслуги воспринималось либо как смешная претен-
зия («да наши предки Рим спасли»), либо как возмутительная без-
нравственность. Утвержденная в себе личность обсекает вокруг себя
всякие связи и корни и с самой себя начинает хронологию. Она
рождается из пустоты и в пустоту уходит.
Замечательная вещь, что из революции возникла осененная оре-
олом новой идеи наследственность — сначала, правда, только в
отрицательном виде наследственности греха. С истинно семитиче-
ской яростью революция принялась за искоренение рода своих вра-
гов. Небывалое по зверству истребление царского рода носит опре-
деленно символический характер для всей революции. Революцион-
ный гуманизм сам по себе не мог бы обосновать растерзание лично
невинных детей за принадлежность к царскому роду. Нужна была
еще еврейская ярость и еврейская чуткость к общности крови, что-
бы не только совершить, но и открыто, официально признать со-
вершенное злодеяние. «Их кровь на нас и на детях наших», — орала
еврейскими глотками исступленная революция.
Мы, гуманистические европейцы, были совершенно захвачены
врасплох, когда бесчисленные анкеты заставили нас откровенно
излагать грехи и заслуги наших восходящих колен; затруднитель-
ность положения комически усугублялась тем, что множество из
нас самым наивным образом находилось в неведении относитель-
но сословности и служебного положения своих бабушек и дедушек
и часто даже сословности самих себя. Революция схватила нас за
шиворот, как бродяг, не помнящих родства, и трясла до тех пор,
пока мы не восстановили своего рода; а чтобы и впредь мы о нем
не забыли, нас заставили заполнить такое количество анкет, ка-
Правда большевицкой России 101
кое и в старомодных школах, в которых грамматические ошибки в
наказание переписывались по многу-многу раз, показалось бы чрез-
мерным.
Но едва мы оплакали грехи своих родителей, как нам пришлось
плакать, видя наших детей, наказуемых за грехи не их, а наши.
Знаменитая чистка вузов, правила приема в них в корне подсекли
столько молодых жизней только потому, что им пришла в голову
несчастная мысль родиться в семье какого-нибудь попа или стат-
ского советника. Теперь уже все знают; хочешь или не хочешь, а
отвечать надо не только за себя, но и за род.
Идея наследственной вины родилась из революционной ярости
и мести, но и революционная милость и благоволение поставили
рядом с ней идею наследственной заслуги. Пролетарское происхож-
дение, революционная кровь, хотя бы отдаленных предков, напри-
мер декабристов, совершенно заменили личные заслуги новых мит-
рофанушек. Чтобы не обременять их мозги, были организованы спе-
циальные питомники, знаменитые рабфаки, в которые отворяет
двери одно происхождение, и что самое замечательное — одно только
происхождение определяет степень годности для дальнейшей карье-
ры. Когда же несчастные цыфиркины не могут этого взять в толк и
утомляют благородное пролетарское дитя какими-то вопросами и
репетициями, то Митрофанушкам совершенно достаточно донести
куда следует о нерасторопности цыфиркина, и цыфиркин мгновен-
но исчезает. Совершенно невероятный факт суда привилегирован-
ных учеников над непривилегированным учителем сделался в наше
время официально признанным явлением школы, а не только той
или другой семьи Простаковых, что в свое время так огорчало и
тревожило Фонвизина. «Дворянская наука», которая ведь только и
попадалась в отдельных семьях, сделавшись «пролетарской», стала
вдруг основой всей системы публичного воспитания.
Среди завоеваний революции на одном из первых мест красует-
ся почти забытый институт родовой привилегии, положительной и
отрицательной. Конечно, пока что она понята по-простаковски и,
вероятно, вскоре найдет своего Фонвизина, но самое зерно идеи
должно бережно взлелеять. Идея эта пустила жизненные ростки и
во всей структуре общества. Не только родовое пятно и родовая
заслуга, но и родовой статус всей жизни положен в основу обще-
ственного строительства. В этом положении сословного начала про-
явилась затейливейшая диалектика истории.
Оригинальная черта марксизма в том, что он банальную идею
полного массового уравнения облек, казалось бы, в противореча-
щий ей лозунг классовой борьбы пролетариата. Абсолютная мораль-
102 Николай Болдырев
ная истина в том, чтобы стать за класс пролетариата. Борьба за один
класс как будто утверждает необходимость существования других
классов, и тогда возникает наивный вопрос: почему же именно
надо бороться за этот класс, а не за какой-нибудь другой? Но все
дело в том, что в марксизме утверждение класса есть утверждение
бесклассия общества, и абсолютное достоинство пролетариата как
класса в том, что он, как тощая корова, поглощает все тучные
классы, то есть становится всем обществом, причем в лице его все
общество делается тощим. Наивность буржуазного гуманизма за-
ключалась в том, что он мечтал уравнять всех, ориентируясь на
высший уровень, когда провозгласил свое новое евангелие всем
труждающимся и обремененным: «Обогащайтесь».
Но Маркс понял ту несомненную истину, что сила всей цепи
определяется силой самого слабого звена, и повернул ориентацию в
сторону низов.
Экзальтация абстрактного морализма, столь характерная для ев-
рейских основ марксизма, заставляет проблему общества сводить к
проблеме низших, обездоленных классов. Конечно, приниженность
и утесненность каких бы то ни было людей, хотя бы одна «слеза
ребенка», не только несчастье этих людей, но и болезнь, грех всего
общества. Достаточно разорваться одному звену, чтобы погибла са-
мая неразрывная и мощная цепь. Но значит ли это, что дефект
общества должен лечиться разрушением общества, и нужно ли все-
гда дробить голову, чтобы уничтожать сидящую на ней муху, хотя
бы очень вредную и ядовитую? Конечно, если вырвать человека
или сумму людей из живой ткани общества, если отвлечь сумму от
целого, то нет оснований умалять одного человека перед другими —
пускай торжествует справедливость и погибает мир. Легко пожерт-
вовать миром во имя равенства отвлеченных людей, если не видеть
мира, отвлечься от сверхличного, космического строя. Гипостази-
руя человека, придавая ему абсолютное значение, мы тем самым
релятивируем подлинный сверхличный абсолют, укореняясь в ко-
тором человек получает свое, особое значение.
То место, которым болеет общество, конечно, легче всего теряет
чувство целого, сосредотачиваясь на своей боли. Сознание долга,
жертвы, своего особого призвания и места в целом потухает в жела-
нии отдыха и личного избавления. «Откажись от причастности к
целому и успокойся в себе самом», — шепчет враг каждому обреме-
ненному общественным делом. Идея всеобщего самоутверждения и
нивелировки общества, потеря им структурности неприглядна для
классов, которым есть что терять; но то, что пролетариату легко
потерять чувство космического целого и легко подменить его чув-
Правда большевичкой России 103
ством завистливого самоутверждения, это было подмечено Марк-
сом и положено им в основу его ловли человеком.
Уничтожение классовой расчлененности общества, превращение
его строя в массу было выдвинуто Марксом как классовый лозунг
пролетариата. Подмеченный мотив больной психологии обездолен-
ных масс был превращен им в моральную заповедь, в лозунг. Маркс
понял, что мотив больных и слабых может быть путем организации
превращен во взрывчатое вещество громадной силы. Конечно, что-
бы простое психологическое побуждение выставить в образе нрав-
ственной заповеди, нужно раздуть экзальтированный мотив и по-
низить, фальсифицировать заповедь. Мессианизм пролетариата ос-
нован, в глазах Маркса, на том, что только у пролетариата чисто
классовый эгоизм совпадает с универсализмом, тогда как каждый
класс в той или иной степени корыстен, то есть утверждает общее
сквозь призму своего частного и тем самым увековечивает именно
классовый строй общества, только пролетариат в свою частную точку
зрения влагает упразднение всех классов вообще. Чудесным образом
или, если угодно, чисто механически частное совпадает с общим.
Нетрудно заметить, что эта гармония достигнута крайним ума-
лением, прямо сказать, подлогом этической идеи общего. Общее
может означать целостность, универсальность и простую одинако-
вость. Если общество — простая сумма одинаковых слагаемых, тогда
ревнивое и завистливое уравнение слагаемых спасает сумму. Но если
общество — единая и сложная целостность, то нивелировка его
членов просто разлагает целое в массу. Больной мотив пролетариата
может толкнуть его на сознательное разрушение целого, но только
жалкая игра слов может придать этому разрушению вид морального
достижения. Во всяком случае, марксистская фальсификация уни-
версализма санкционирует постыдный мотив, прикрывает его гнус-
ную наготу и позволяет ему открыто выйти на свет Божий.
Чтобы провести в жизнь свой классовый лозунг, пролетариату
нужно обратиться в организацию, то есть в политическую партию,
или, обратно, существующей политической организации (именно
коммунистической партии) нужно отождествить себя с классом. В
этом двойном превращении — колоссальный двойной софизм, ле-
жащий в основе всего марксизма и делающий фальсификацию его
душой.
Класс — чисто объективное, статистическое понятие, это сумма
людей, отобранных по известному объективному, им присущему
признаку. Совершенно так же, как мы говорим о социальных, эко-
номических классах, можно говорить о классе, например, рыжих
людей или разведенных жен. Но статистическая группа — недей-
104 Николай Болдырев
ствующая величина: она может двигаться или оказывать давление,
но не может совершать поступков; принадлежность к классу есть
объективное состояние, факт, а не норма поведения. Принадлеж-
ность же к организации, выбор партии, вступление в нее — это
акт, выбор поведения, норма как мотив. Я нахожу себя в классе,
существую в нем, но я действую в организации, становлюсь и
возникаю в известном направлении. Партия и класс диспаратны [от
лат. dispersus — рассеянный, распыленный] и никак не могут со-
впасть. Для такого совпадения нужно, чтобы нумерически все чле-
ны класса вступили в партию и чтобы в партии не могло быть
представителей других классов; между тем далеко не все пролетарии
коммунисты, и как раз голова и сердце коммунизма не имеют
ничего общего с пролетариатом — как дворянин Ленин, интелли-
гент Троцкий и т. д. Об этой банальной истине было бы стыдно и
говорить, если бы неведение ее не было одним из основных психо-
логических факторов нашего времени.
Другая сторона марксистского софизма в том, что партия, по-
своему желающая действовать в интересах пролетариата и называю-
щая себя пролетарской, как наиболее правильно действующая за
пролетариат, тем самым монополизирует истинное благо пролета-
риата. Но ведь ни одна политическая, то есть действующая по уни-
версальным мотивам партия не может быть партией антипролетар-
ской, антикрестьянской и тому подобной, не переставая быть уни-
версальной или государственной. Партии различаются не по прин-
ципу «за» или «против» пролетариата, а тем, что каждая по-своему
понимает истинные интересы пролетариата, то есть благо тех лю-
дей, которые в сумме составляют пролетарский класс. Каждый по-
нимает истину по-своему, и внешнего критерия истины нет ни у
кого, даже у коммунистов и даже в том случае, если большое коли-
чество пролетариев симпатизируют коммунистам. А значит, недо-
статочно называться пролетарской партией, чтобы быть «единой
партией пролетариата». Партия как организованный класс — логи-
ческий абсурд, ибо там, где организация, там нет класса, а где
класс, там нет организации. Статистика не дает никаких моральных
выводов, и моральные постулаты не могут заменить собой статис-
тических фактов.
Допущенный абсурд родит другие абсурды и противоречия, и
враги классового уклада общества своими руками создают сослов-
ный строй, то есть наследственно закрепленную юридическую орга-
низацию неравенства. «Что вы там разговариваете об общих интере-
сах и тому подобном! — воскликнул некто на одном официальном
заседании. — Это раньше не было классов, а теперь у нас классо-
Правда большевичкой России 105
вость, и важны только интересы классов». Какая меткость и какая
неожиданная ирония в этой, по существу, наивной истине! В самом
деле, к чему мы пришли? К отмене неравенства или к его принци-
пиальному закреплению? Если раньше классы и были, то члены их
этого не ощущали, а теперь, когда классов нет, мы все должны
быть, волей или неволей, в том или другом классе и отвечать за это
своей шкурой. Раньше мы не знали, что говорим прозой, а теперь
обязаны говорить прозой, даже если хотим декламировать стихи.
Объявив свою партию классом, большевики ополчились на дру-
гие классы. Но чтобы воевать, надо иметь противника перед собой,
и так как классы в собственном смысле не являются действующей
организацией, то большевикам пришлось создать своих врагов, на-
сильственно и искусственно конституировать дореволюционные
классы в действующие организации. Вместе с тем действительно
существовавшие организации (старые политические партии) были
объявлены классами; это тот же двойной софизм, но лишь приме-
ненный к своим врагам. На практике софизм привел к тому, что
отдельные люди, объективно принадлежавшие к тем или другим
классам, никогда их не избиравшие, а, так сказать, нашедшие себя
в них, большею частью в силу слепого факта рождения стали обви-
няться в принадлежности к классу, подобно тому как люди обви-
няются в принадлежности к той или иной организации. Люди стали
отвечать за свою прошлую жизнь как за преступный поступок.
Переворотив весь режим собственности, революция тем самым унич-
тожила или до неузнаваемости изменила старые классы. Но дело не
офаничилось изменением социально-хозяйственной ситуации людей,
а приняло характер уголовной против них репрессии. Казалось бы,
человек, потерявший собственность, перестает принадлежать к классу
собственников; изменение социального базиса человека должно ме-
нять всю идеологическую надстройку в нем. Но так только казалось
марксистам, пока они сидели в кабинете, а как только им пришлось
действовать, и притом действовать против ими же созданных ветря-
ных мельниц-классов, то им пришлось офабленного ими человека
уничтожить — как виновного в тяжком фехе собственности.
Разфомленные старые партии были вместе с тем насильственно
и неожиданно для себя пришиты к разным классам. Явились такие
курьезы, как объявление эсеров, этой разновидности еврейского
интеллигентского гуманизма, мелкой буржуазией, мечтательных
разночинцев-кадетов — помещиками и т. д.
Отсюда софистическое оправдание режима абсолютной цензуры
и прочих политических мероприятий, направленных большевиками
к полному искоренению общественного мнения. Оправданием слу-
106 Николай Болдырев
жит ссылка на стихийное выражение общественного мнения в бур-
жуазных государствах, представленное под видом сознательной по-
литики государства или какой-то иной организации. Но сущность
правового строя свободных государств в том, что выражение обще-
ственного мнения в них не организовано, стихийно и только по-
ставлено в известные для всех одинаковые правовые рамки.
Если в каком-нибудь государстве существующие газеты носят
тот или иной классовый характер, а коммунистическая или подоб-
ная ей пресса влачит чахлое существование, то это объективное
положение вещей выставляется как сознательная политика каких-
то несуществующих классовых организаций (при этом не существу-
ющих, так сказать, не только фактически, но и логически). Тогда
наши «литы» и прочие «министерства препон», которые насиль-
ственно замыкают всем рот и сами изготовляют нелепый фальси-
фикат общественного мнения, оправдываются как организации про-
летарского государства, будто бы совершенно аналогичные соответ-
ствующим организациям буржуазных государств. Увы, разница в
том, что буржуазные организации — чистый миф, тогда как на-
ши — горькая действительность. Партийная цензура выдает себя за
свободное выражение классового сознания, а свободная пресса пра-
вовых государств выставляется как продукт государственной орга-
низации. Было бы нелепо полемизировать с этой нелепой чепухой,
но интересно отметить, что ею питаются в принудительном поряд-
ке наши бесчисленные жертвы политграмоты.
Основной факт нашей современности не в том, что громадное
множество людей несет тяжкие наказания за принадлежность к ста-
рым организациям, в которых они никогда не участвовали по при-
чине совершенной мифичности этих организаций, а в том, что наша
власть в погоне за призраком классовой борьбы парадоксальней-
шим образом (и в этом указанная диалектика истории) создает
сословный строй. Теперь население разбито на группы с наслед-
ственно закрепленными положительными-отрицательными приви-
легиями.
Началось с того, что революция преподнесла совершенно не-
ожиданную идею неравномерного распределения голодного пайка.
Оказалось, что перед лицом голодной смерти, которая как будто
всех уравнивает, одно сословие может получать какое-то питание за
счет почти полного голода других. Поистине мысль, которая нико-
му бы не пришла в голову в так называемом классовом государстве,
но которая вполне естественна в государстве пролетарском, весь
смысл которого — в уничтожении классов. После этого шага все
остальные шаги были просты и легки. Право на образование, на
Правда большевицкой России 107
труд, на жилую площадь, на общественное призрение и т. п. — все
это оказалось распределенным в разных долях между наследственно
организованными группами. Сословие рабочих (с разными оттенка-
ми внутри), деревенской бедноты, «служащих» (трудовой интелли-
генции), просто крестьян, кулаков и, наконец, поистине несчаст-
ных париев — нетрудового элемента, и прочее, и прочее. Вот что
заполнило арену бесклассового государства. Конечно, в идеале все
эти сословия должны превратиться в одну сплошную и аморфную
массу, но пока что на пути к этому идеалу руками большевиков,
хотя и вопреки их ожиданиям, Россия энергично восстанавливает
довольно богатую структуру. Конечно, и здесь здоровая и цельная
идея пробивается сквозь вороха всякой чепухи и даже вопиющих
жестокостей (как, например, организация «нетрудового» элемента,
насильственно лишенного всякого права на труд и вместе с тем
освобожденного от всяких доходов). Но это детские болезни, и уже
ясно видно, что новая Россия не будет спорить против иерархии и
неравенства, а только постарается поставить возникающую иерар-
хию с головы на ноги. Противоречие в понятии классовой партии и
партийного класса, противоречие в идее личной, моральной ответ-
ственности за классовую принадлежность — это противоречие меж-
ду атомистическим пониманием общества как суммы самостоятель-
ных и эгоистически действующих личностей и действительным об-
ществом как сверхличным единством, заключающим в себе слож-
ную иерархию солидарно связанных и своеобразных единств. Для
атомического эгоизма, присущего гуманизму вообще и марксизму
в частности, поведение человека представляется цепью сознатель-
ных и целесообразных (то есть, в сущности, свободных) актов. От-
сюда узкий морализм, требующий личного зачета всех актов и про-
явлений человека и складывающий жизнь человека только из таких
актов. Все общественное мыслится как сознательная кооперация,
как групповой эгоизм, почему и соотношение этих групп (клас-
сов) может быть только соотношением борьбы. Но человек не атом,
а член сверхличных организмов, его жизнь не сумма его индивиду-
альных решений, а проявление жизни стоящей над ним и живой
группы, и соотношение между этими группами не механическая
борьба, а живое общение. Другими словами, сущность общества не
в атомистическом социализме, а в органическом универсализме. С
точки зрения универсализма вполне понятна иерархия внутри об-
щественных организмов. Одна или несколько групп могут быть ру-
ководящими, могут нести универсальную миссию без того, чтобы
эта миссия обращалась в узурпацию и насилие. Только слепота к
универсальному началу и своеобразно-цинический склад души за-
108 Николай Болдырев
ставляют марксистов государственную власть считать классовой, вме-
сто того чтобы видеть в классах носителей универсальной идеи, то
есть понимать их государственный характер. Все классы государ-
ственно служебны, но одни из них государственно командующие, а
другие — государственно подчиняющиеся.
В своей основе поведение человека не свободно и не может быть
вменено ему лично, оно служебно и вменяется его сверхличному
целому, оно для него судьба, его родовое призвание. Смешно на-
казывать человека за особенности его рода, племени, сословия, но
еще смешнее видеть в человеке последний и самодовлеющий центр.
Государственная власть не наказывает и не вознафаждает людей по
их родовым признакам, но она их взвешивает и расценивает, упо-
рядочивает и устраняет именно по этим признакам. Совершенно
фатально и неизбежно марксистским теоретикам пришлось устраи-
вать социальную иерархию, как только они стали участвовать в
живом общественном процессе. Химера отвлеченного морализма и
классовой борьбы заставляет их не столько содействовать, сколько
мешать процессу общественного расчленения, но сами ошибки их
сословной политики утверждают сословное, родовое начало.
Не может быть сомнения, что теперь уже ничто не стоит на
дороге родовому, наследственному, сверхличному началу политики.
Несомненно также, что, оправданное революцией, оно будет при-
менено к искоренению революции. Все «неблагородное», то есть не
принадлежащее к государственно оправданным группам, весь сор,
накопившийся между ними, будет просто выметен, а все чужерод-
ное, то есть паразитическое, затесавшееся в живой организм и жи-
вущее в нем своей жизнью, не ассимилируясь с ним и не входя в
его сложное единство, будет выявлено, строго офаничено и обез-
врежено. В этих чужеродных элементах на первом месте стоит меж-
дународное еврейство, солидарное в себе, но не составляющее осо-
бого организма, а гнездящееся в живых национальных единствах и
не растворяющееся в них. После революции уже никого не обманет
маска индивидуальных обращений и крещений: еврейство будет
юридически организовано по родовому признаку, и только родо-
вая, проверенная поколениями ассимиляция их с государственным
целым будет снимать с них особое клеймо.
Именно еврейская революция, именно ее псевдоклассовая, а по
существу — чисто национальная политика поставила перед нами во
весь рост родовую, наследственную проблему. Восстановим ли мы
свой род как сложную систему наших родов или будем содейство-
вать господству международного начала, то есть господству еврей-
Правда большевицкой России 109
ского рода над всеми родами вселенной? Россия легко стала на
последний путь, потому что почти совсем утратила сознание своей
однородности и своеобразия своего рода. Революция пробудила в
нас это сознание, утвердила его в нас, и это правда большевицкой
России станет неотъемлемой принадлежностью русской Правды.
Семья и сожительство
По наблюдению Данте, любовь движет солнце и прочие звезды; без
сомнения, она не в меньшей степени движет и людей, но в отно-
шении к ним любовь проявляет и другие силы и свойства. Любовь
соединяет людей, цементирует их в неразрывные глыбы и властно
и навсегда прекращает их сердечные блуждания. В ней великая сила
преодолевать движение, рождать устойчивость и даже как будто
торжествовать над временем.
Недостаточно сказать, что любовь соединяет людей, она объеди-
няет их: из двух и нескольких делает одно, единое целое, превра-
щает людские отношения в сверхличную субстанцию, в единую
плоть. Плоть живет кровью, и эта чудесная сила любви — в ее
кровной природе, в ее способности одушевлять и оживлять кровь,
делать кровь общей у многих существ и обновлять эту общую кровь
в бесконечных рождениях новой крови. Рождение, род, единство
рода и родов лежат в основе всех сверхличных единств, творят и
микрокосм и макрокосм общества. Когда-то семья была всем обще-
ством или общество было большой семьей; теперь семья — малень-
кое общество, не только потому, что широкие функции семьи взя-
ли на себя дифференцировавшиеся от нее, но выросшие из одного
с нею корня союзы, как нации, национальные государства и со-
юзы государств. Поэтому и теперь семья, ставшая уже только мик-
рокосмом общества, продолжает быть его настоящим, питательным
корнем.
Семья непрерывно эволюционирует и меняет свои формы, но
на Западе непрерывность эволюции семейного быта и семейных
устоев сохраняет живую сущность семьи сквозь все ее видимые
метаморфозы. У нас устоявшийся семейный быт был резко потря-
сен при Петре, и падение старого быта повело к ослаблению и
искажению семейного начала. Новые, западные формы быта были
110 Николай Болдырев
усвоены внешне, без усвоения их, хотя и чуждого нам, но по-
своему глубокого и здорового духа; но, лишенные своего духа, эти
новые формы не восприняли и нашей оригинальной русской ду-
ховности. Может быть, поэтому Россия с такой легкостью усвоила
чисто западную идею свободной любви и сделалась как бы ее вто-
рой родиной, так что в глазах Европы она стала русским нацио-
нальным продуктом.
Счастье — естественное последствие сильной и здоровой люб-
ви — было провозглашено герольдами освободительного движения
как цель и смысл любви. Счастье всегда индивидуально и чисто
субъективно; любовь — счастье, и культура такой любви — это
утверждение произвольности, капризности любовного чувства. На
этой зыбкой стихии нельзя уже ничего построить длительного и
прочного, потому что любовь-счастье слепа, изменчива и скоро-
преходяща. Брак и семья не могут вырасти на этой почве, такая
любовь ведет к совсем другим последствиям. Из нее вырастает не
сверхличная субстанция семьи, а свободная договоренность сторон.
Семья уже не охватывает своих членов, она уже между членами,
она устанавливает не единство, а связи и отношения. Культура сво-
бодной любви превращает субстанцию семьи в совокупность, сум-
му отношений, то есть разлагает живое семейное начало. Муж и
жена относятся уже не к объемлющему их целому, а друг к другу;
подчинение и служение из сверхличного становится личным. Такая
подчиненность и служебность, естественно, тяжелее ложится на жену
как на слабейшую сторону. Привычная прочность отношений пере-
живает их первый, поэтический характер и придает им свойство
расчета и полезности. Жена создает удобство, обслуживает мужа,
становится его прислугой. Такое положение тяготит ее тем более,
что и мужчина сам отталкивает ее от себя, ему надоедает это —
услужливое, подчиненное существо, он начинает искать вместо жены
более самостоятельного и независимого от него партнера — любов-
ницу. Жена — прислуга в своем доме, становясь любовницей, дела-
ется госпожой чужого для нее мужчины, и французы даже объеди-
няют в одном слове оба этих отношения.
Так связи, из которых складывается брак, как бы по внутрен-
ней необходимости обогащаются внебрачными связями. Любовь как
свобода в браке — это свобода адюльтера.
Свободная любовь, в отличие от просто любви, не душа семьи,
а ее смерть. Женское движение, гонимое ветром свободной любви,
неминуемо сопровождается соответствующим движением мужским,
не менее интенсивным, но менее заметным, потому что менее шум-
ным и крикливым. Оба движения направлены в противоположные
Правда большевицкой России 111
стороны и исходят из одной точки — из семьи, в которой до того
мужчины и женщины были неподвижно объединены. Поскольку
женщина освобождается от своей личной подчиненности мужчине,
постольку мужчина освобождается от своего личного служения ей и
ее детям. При таком положении вещей освобождение материнства от
младенчества необходимо сделать государственным, признанным
институтом. Здесь полное разложение (вплоть до самоуничтожения)
эмансипированной массы настолько очевидно, что не требует дока-
зательств. Биологический отбор автоматически уничтожает всю эту
эмансипированную массу и делает безвредным для природы соци-
альный абсурд. Приходится что-то снова предпринимать, потому
что построенная на этих основаниях общественная масса неудержи-
мо стекает в преисподнюю. Чтобы заградить этот стремительный
поток, пришлось деторождение объявить профессией, но так как
государство еще слишком бедно, чтобы оплачивать всех кустарей-
одиночек, занятых этой древней профессией, а государственные
тресты деторождения с механизированным производством еще не
успели возникнуть, то блестящий выход был найден в институте
алиментов, то есть в праве женщины-матери указывать того муж-
чину, который облагается налогом в ее пользу после несложной
судебной процедуры. Для приличия эта судебная процедура сопро-
вождается лжесвидетельствованием, и судья, взвесив платежную
способность ответчика, признает за ним почетное звание отца ре-
бенка, чтобы несколько скрасить тяготу неожиданного бремени.
Но и при свободном разбое алиментщиц дети — непосильная
ноша для женщины, свободно двигающейся от семьи и вне семьи;
эту ношу они и бросают на землю, и она устилает путь женского
движения, как брошенная амуниция отмечает путь отступающей
армии. Беспризорные дети, этот страшный бич современности, не-
известный в дореволюционные времена, — это просто осколки раз-
бившихся и разрушенных семей. Совершенно понятно, что больше-
вицкая власть не может справиться с этим стихийным явлением,
потому что оно продукт ее собственной неустанной деятельности по
разрушению семьи.
Массообразующая, убивающая всякую общественную органич-
ность работа большевиков не может же оставить в покое семью, эту
основную клетку общественного организма. Свободная любовь и
написана на их знамени, потому что свобода любви — вернейшее
орудие разрушения семьи.
Собственно говоря, до любовного чувства и до удовлетворения
любовной похоти большевикам довольно мало дела. Парадокс боль-
шевицкой политики половых отношений в том, что они предостав-
112 Николай Болдырев
ляют абсолютнейшую свободу оформления любых половых сноше-
ний; браки и разводы данного лица регистрируются в любом коли-
честве, брак может длиться сколь угодно короткое время. Допущено
даже последующее оформление, и «фактический» брак, должным
образом засвидетельствованный, совершенно приравнивается к браку
юридическому. Но вместе с тем сношения неоформленные пресле-
дуются с крайней суровостью. В государстве свободной любви вовсе
упразднены не только публичные дома, но и всевозможные дома и
уголки свидания, вплоть до отдельных кабинетов в ресторанах; так-
же преследуется свободная и кустарная проституция. Одновремен-
ное упразднение семьи и проституции создает какой-то средний
уровень, впрочем, гораздо более близкий к проституции. Идея пуб-
личности доминирует, идет борьба со всем интимным и частным,
но только вместо публичных домов и публичных женщин установ-
лена публичная регистрация половых актов; создано что-то вроде
публичной семьи с правом свободного входа и выхода как для ее
членов, так и для посторонних лиц.
Проституция была тенью семейного строя, как пауперизм был
тенью экономического процветания. И тем же способом, каким
была решена социальная проблема путем уничтожения относитель-
ной бедности и превращения всех в абсолютных бедняков, так и
проституция может быть уничтожена — путем уничтожения того
предмета, тенью которого она являлась. Поймите же, что достаточ-
но регистрировать у комиссара все ваши новые встречи и связи — и
великое социальное зло навсегда уничтожено. Тогда уже никакой
мудрец не отличит проститутки от матроны. Что же касается вене-
рических болезней, то, поскольку источником их будут служить
уже не публичные дома, а любые семьи, нужно только усилить
выпуск специалистов соответствующих вузов.
Такое приведение к одному уровню всех половых отношений в
известной мере только обнаруживает то положение вещей, которое
установилось за последнее время и до революции. Старое лицеме-
рие, бездушное и формальное, брало за одни скобки обязательного
церковного брака и действительный брак, и простое сожительство,
вернее сказать конкубинат, то есть простое солежание. Теперешний
закон оформляет только сожительство. Это дает возможность неза-
висимо от государства провести резкую грань между браком и со-
жительством. Общество не может обойтись без семьи, даже наше
несчастное общество, полуразрушенное и полузамученное револю-
цией. Поэтому независимо от государства и даже в пику ему само
общество, так сказать, на добровольных началах создает свою се-
мейную организацию.
Правда большевицкой России 113
Семейное служение, чудо превращения отдельного человека в
часть нового и живого организма, как всякое чудо, требует участия
сверхъестественных сил; значит, у нас в России требует таинствен-
ного освящения со стороны православной Церкви. Без помощи светлых
мученических венцов людям не победить своеволия произвола и
похоти и не пройти целую жизнь тесным и высоким путем семьи.
Добровольный церковный брак и отделяет у нас чистый мир се-
мейного строительства от грязного кишения публичного сожитель-
ства. Проплеванный и прокуренный загс, с одной стороны, с дру-
гой стороны, торжественная и прекрасная церковь — вот два ис-
точника, которые изливают у нас: один — чистую влагу брака,
другой — помои сожительства.
Революция обнаружила замечательное соответствие: если сво-
бодная любовь уничтожает семью, то уничтожение семьи фатально
уничтожает любовь. Любовь, как дверь семьи, как выбор всей жиз-
ни, носила в себе и трагический, и глубокий характер; она требова-
ла тончайшего анализа чувства, мучительных колебаний и сомне-
ний, героического порыва и железной решимости. Даже больное
чувство, разрушавшее семьи именно потому, что оно взрывало ка-
менные стены, получало мрачную красоту и своеобразное, быть
может, демоническое величие. Очевидно, весь этот глубокий рель-
еф не свойствен свободной любви, никого и ни к чему не обязыва-
ющей. Любовная драма и любовная трагедия становятся совершенно
непонятными в наше время той сфере, где господствует любовный
водевиль с бесчисленными переодеваниями. Евгений Онегин и Анна
Каренина просто бессмысленны для современного комсомола. Свое-
волие, естественный произвол, игра нутром приводят к такому же
жалкому кустарничеству в области любви, как и во всех других
областях. Культура, филигранность, сложная композиция чувств —
все то, что делало любовь вечной темой литературы, — безнадежно
утрачиваются в культе свободной любви.
Современный женский костюм, бесстыдно раздевающий жен-
щину, необыкновенно содействует этому упрощению любовных
чувств. Сложность, запутанность, тяжкая строгость костюма — лю-
бопытная внешняя параллель извилистому и очаровательному лаби-
ринту высокой человеческой любви.
Быть может, на Западе, где семья стоит непоколебимой тверды-
ней, усиленная и грубоватая провокация женщин и имеет извест-
ный биологический смысл, взвинчивая половую энергию мужчин,
необходимую для покрытия всех брешей после войны. У нас же
бесстыдная мода — необходимое и удачное дополнение внутреннего
бесстыдства. Чем отличается на все готовая и едва прикрытая жен-
щина от своей дальней прародительницы первобытных лесов? Ку-
114 Николай Болдырев
сочек материи мало чем превосходит древесный лист, а современ-
ное «понятие» мало чем отличается от древнего инстинкта. Озвере-
ние и одичание, снижение культуры, возвращение к первичной
простоте («вторичное упрощение» Леонтьева) — результат гуманис-
тической работы над одной из прекраснейших областей человечес-
кой жизни. Идейная сука Жорж Санд расплодилась бесчисленным
поколением уже просто естественных сук, кобыл, и все эти табуны
и стаи носятся по полям и рощам, где когда-то гуляла Татьяна
Ларина и другие русские девушки, прославленные и не прослав-
ленные поэтами.
Именно в России суждено было раскрыться замечательному урав-
нению: если свободная любовь освобождает от семьи, а освобожде-
ние от семьи освобождает от любви, то, значит, свобода любви есть
свобода от любви. Именно это массовое освобождение и фабрикует-
ся загсами. Но параллельно с загсами усиливается и Церковь, если
не количественно, то качественно. Как и всегда, ростком будущего
прорастает небольшой остаток. Огонь революции перерождает ос-
тавшиеся и вновь возникающие семьи. Разве эти семьи похожи на
светские компании для достижения взаимного счастья, вечно схо-
дящиеся и расходящиеся, с флиртами и адюльтерами, с объясне-
ниями, «личными запросами» и тому подобной позорной чепухой?
Разве в трагической обстановке наших семей все декламации о лич-
ном счастье, свободной любви и т. п. не звучат невыносимой фаль-
шью? Разве наши семьи не похожи больше на какие-то боевые
единицы, охваченные воинским духом самопожертвования, дис-
циплины, верности в бедах и в борьбе? Разве некрасовские «рус-
ские женщины» не кажутся нам слащавыми и смешными по срав-
нению с теми подлинными русскими женщинами, в которых пре-
вратились бывшие «дамы»? О каких «развлечениях» могут думать у
нас мужья, выколачивающие кусок хлеба, какие личные запросы у
жен, согнутых над корытом, и какие мечты о личном счастье у их
детей, стоящих в очередях? Поистине, нужна вся сила любви, что-
бы в наше время скреплять и объединять семью под натиском на
нее всех враждебных сил. На этом различии семьи и сожительства с
необыкновенной ясностью выступает глубочайшая разница между
любовью и похотью, которая под маской свободной любви пробра-
лась в сердце огуманенного человека. Наше время хорошо тем (и в
этом его правда), что на место лживого безразличия оно поставило
острую антитезу. Термины этой антитезы не только поставлены, но
и приведены в связь с другими терминами более глубоких и более
фундаментальных антитез.
Атеистическая похоть, распад, беснование и вытравливание плода
Правда большевицкой России 115
против освященной Церковью любви, единения, чистой верности
и цветущей жизни. Не нужно бояться резких положений, они боль-
ше проясняют, чем мягкие, двусмысленные неопределенности. Не
будем же в претензии на большевицкую Россию, которая в стыд-
ливой и интимной сфере любви и семейственности не побоялась
четко противопоставить добро и зло, потому что простое обнаруже-
ние ведет к смущению зла и укреплению добра.
Освящение собственности
Самая яркая черта нашей революции, особенно в глазах революци-
онеров, — ее социальный характер, именно социалистическое пре-
образование экономического режима страны. Капитализм — ее глав-
ный враг, и победа над крупной собственностью — ее главное дос-
тижение. Когда социальная революция еще только развертывалась,
одни безусловно верили в возможность ее полной победы, другие
же начисто отрицали эту возможность и считали простой безграмот-
ностью говорить о возможности социальной революции, так как
экономический уклад общества не поддается будто бы внезапной
реформе, осуществляемой средствами политической власти. Время
показало, что и на этот раз истина не была так остра, как наше
утверждение о ней, и лежала где-то посредине противоположных
тезисов.
Экономический режим существенно видоизменился, и притом
чисто политическими, сознательно рассчитанными актами власти;
но вместе с тем глубокие основы собственности остались непоколе-
бимыми — буря все же прошла по поверхности, и глубокие слои
почти не всколыхнулись. Произошло колоссальное перераспределе-
ние существовавших накопленных благ, производительная сила соб-
ственности падала почти до нуля. Публичная собственность колос-
сально возросла за счет частной, а внутри публичной — централи-
зованная (государственная) за счет децентрализованной (обществен-
ной) и деконцентрированная (государственная местная) за счет
концентрированной или, может быть, параллельно с ней. Но ос-
новная система собственности — собственность личная, персональ-
ная — осталась нетронутой, и попытка заменить ее собственностью
безличной, то есть коммунистической или социалистической, по-
116 Николай Болдырев
терпела жалкое, позорное фиаско. Но все же эксперимент над соб-
ственностью произведен в небывало крупном размере, и если сис-
тема собственности оказалась непоколебимой в своих основах, то
это, очевидно, потому, что она принадлежит к твердокаменным и
поистине священным основам человеческих обществ.
Старая Россия была наиболее подходящей страной для соци-
альных экспериментов. Вековая наличность абсолютной единой вла-
сти и вековая хилость и неясность системы собственности — на
редкость удобные условия такого эксперимента. Общинное владе-
ние землей, этой центральной и определяющей частью собственно-
сти, вообще сыграло дурную шутку с теми, кто боялся пролетари-
зации России и видел в ней источник социализма. Пролетариат фаталь-
но отливает в города, и в городах его судьба зависит от процветания
промышленности, то есть от процветания частного, промышленного
капитализма. Социалистические и разрушительные элементы нашей
революции вышли из деревенского коммунизма и победоносно раз-
рушили городской капитализм, потому что пролетариат, эта армия
капитализма, оказался малочисленным и неорганизованным; дерев-
ня слопала город, как свинья младенца. На примере Германии, Авст-
рии, Венгрии, даже Италии мы видели, что хорошо организованный
и сознательный пролетариат без всякого труда растаптывает комму-
низм, как ядовитое насекомое (забастовка в Англии).
Падение крепостного права без одновременной и полной эман-
сипации крестьянства (без нее сохранение крепостного права было
бы предпочтительнее вплоть до нашего времени) упразднило пуб-
лично-правовые начала в экономическом строе крестьян. Крестьян-
ство оказалось какой-то принудительно и сурово организованной
армией без головы, то есть без командного состава, ибо очевидно:
земский начальник ни в какой мере не мог заменить старого поме-
щика. Крестьянин не стал полным участником гражданского оборо-
та, который быстро и безошибочно отсеивает годное от негодного и
сильное от слабого и посредством общины был принужден к ка-
кой-то равномерной и средней бедности. Вместе с тем дворянская
собственность, искусственно охраняемая и в то же время лишенная
личных и материальных ресурсов, влачила жалкое существование и
служила обильным источником аренды, отделявшей собственника
от творческого труда и предприимчивого арендатора — от права
собственности. Дворянская собственность, по большей части заху-
далая и требовавшая притока средств со стороны, не порождала
здорового и бодрого чувства обладания у собственников: постоян-
ное соседство с равномерно нищим крестьянством зарождало ка-
кое-то сомнение в обоснованности своего права; владение землей,
Правда болъшевицкой России 117
возникшее из крепостного права, но освобожденное от всяких его
элементов патроната по отношению к крестьянству и служебности
по отношению к государству, было как-то лишено сознания выс-
шей правовой санкции. Не только у крестьян, но и у помещиков
рождалось какое-то смутное чувство к земле — ни у кого в частно-
сти, у всех поровну.
Аграрная Россия делалась огромным резервуаром коммунисти-
ческих идей. Социалистическая собственность действительно резко
противоположна собственности личной, чрезвычайно многоликой
и многообразной, которая господствует во всех странах мира, а
также и у нас вне деревни.
Собственность вообще, в самой простейшей форме, уже слож-
ная система элементов; подчеркивание и развитие в ней какой-
нибудь стороны и дает все разнообразие существующих форм соб-
ственности. Собственность никогда не бывает частной в смысле соб-
ственности внешнеобщественного, изолированного человека. Она
всегда общественна, она всегда — взаимоотношение людей по по-
воду вещей, проекция на вещи общественного строя. В отношении
вещей люди всегда устанавливают между собой такой порядок, чтобы
включить вещи в свою жизнь и себя сделать частью вещи. Вещь,
слитая с человеком, становится собственностью, то есть приносит
ему неиссякаемые плоды, как райское древо жизни, но под усло-
вием, которого не было в раю, — под условием служения человека
вещи. Вещь, которая только потребляется, но не обслуживается и
не восстанавливается человеком, тем самым неудержимо стремится
к нулю; вещь, только обслуживаемая человеком, перестает быть
его собственностью и становится просто предметом его труда, воль-
ного или невольного.
Общество всегда размежевывает людей по поводу вещей и тем
понуждает либо обслуживать свою долю вещей и пользоваться ее
плодами, либо, истратив свою долю, потерять ее и остаться без
собственности. Поэтому собственность всегда система мотивации че-
ловеческого труда, направленного на воссоздание и умножение по-
требляемых им благ. Человек живет от древа собственности, по-
скольку сам становится его животворящим корнем.
В этой общей основе собственности намечается сразу же возмож-
ность резкого противопоставления: общество, организующее в себе
систему мотивации к труду, может быть обществом атомистичес-
ким, обществом массы безличных и однообразных центров и может
быть обществом-космосом, расчлененным, упорядоченным и иерар-
хически сложенным из подчиненных и совершенно своеобразных
единств-индивидов.
118 Николай Болдырев
Соответственно и структура собственности, как рефлекс и внеш-
нее выражение общественных отношений, может быть двоякой: это
либо геометрическая сетка, каждая клеточка которой, однообраз-
ная и равная с другими, есть как бы проекция на вещи однообраз-
ного и равного другим общественного атома и его места в обществе;
либо это сложная многоцветная система разнообразных вещей, столь
же разнообразная, как отражающаяся в вещах система общества.
Чтобы отражать космос, распределенные в собственность вещи дол-
жны быть закреплены твердо и резко, стоять каждая на своем месте.
Чтобы отражать идеально выраженную массу как сумму равных
частей, клеточки собственности должны быть текучи и подвижны,
как сама масса, потому что затвердение их опутало бы проекцию
каждого атома на вещи. Конечно, вещи, распределенные поровну
между атомами, в случае изменения суммы их могли бы переде-
ляться время от времени, но в промежутках между переделами ра-
венство, а значит, и массовая структура собственности могли бы
нарушаться. Кустарная и несовершенная идея безличной собствен-
ности — принадлежность «каждому поровну» — заменяется матема-
тически корректным выражением ■— «всем вместе». Так родится идея
коммунистической или социалистической собственности, текучей,
обезличенной и отражающей в каждый момент состояние вечно
подвижной массы. Непрерывная делимость вместо прерывистых урав-
нительных переделов.
Вводимые в заблуждение двусмысленностью слова «общий» —
оно может означать общность, одинаковость или общественность, —
мы не отдаем себе достаточно ясного отчета, что собственность со-
циалистическая атомистична и индивидуальна в смысле равночаст-
ности, и только другая собственность — частная или личная —
космична и сверхлична, потому что личность в подлинном смысле,
индивидуальная, как незаменимая и неповторяемая, всегда кос-
мична, всегда мыслима лишь в соотношении с сверхличным. Соб-
ственность всегда общественна, но общественность может быть либо
живым, расчлененным целым, либо мертвой, разложившейся мас-
сой. Масса — простой коллектив, собрание, сумма одинаковых сла-
гаемых. И если под обществом понимать в строгом смысле сверх-
личное целое, то безличная коммунистическая собственность ни-
когда не может быть собственностью общественной, социальной,
она не более как собственность коллективная. Эта коллективная
собственность безотрадно пуста, гола и однообразна, как сама мас-
са; собственность же личная, или персональная, цветет ярким, кос-
мическим разнообразием.
В противоположность безличной социалистической собственнос-
ти — мертвой, абстрактно-математической, всегда меняющейся, но
Правда болыиевицкой России
никогда не живущей, — личная собственность проявляет все черты
органической жизни. В ней чувствуется самостоятельное, самодовле-
ющее начало, какая-то личная энтелехия4. В ней внутренняя, устой-
чивая логика, а не искусственная произвольность, которой отмече-
на собственность коммунистическая. Каждый кусок личной собствен-
ности глубоко случаен и однократен; он плод неучтимых конъюнк-
тур и упорного труда поколений. Эта собственность глубоко исто-
рична и характерна своей объективной натуральностью. Она вся
проникнута творческой длительностью и становлением, она яркий
образец бергсоновской durée [длительности]. Поэтому частное иму-
щество всегда имеет свою, ярко выраженную физиономию. У него
собственное имя, и люди и роды именуются по своему земельному
имению, как жена по мужу.
Человечество, вырванное из живой, природной обстановки, из
пестрого и разнообразного мира вещей, то есть человечество, взятое
абстрактно, легко теряет свою конкретную структурность и слипа-
ется в однородную массу человеческих икринок. Эта серая масса
устрояется бездушным механизмом отвлеченных моральных зако-
нов, и моральный формализм этой узкой и бездушной обществен-
ности доминирует над миром вещей и выщелачивает все его цвети-
стое разнообразие, превращая его в атомистическую пустыню кол-
лективной собственности. Здесь общество, в смысле моральной и
абстрактной человечности, поглощает вещь. Наоборот, в системе
личной собственности кажется, что вещь поглощает человека, вы-
рывает его из общества, диссоциирует и съедает это последнее.
Действительно, личная собственность прежде всего вырывает
человека из пустоты его изолированного состояния, и самая глубо-
кая и интенсивная форма личной собственности —- наследственная
собственность — как бы принудительно обращает абстрактного че-
ловека в составную часть живого, конкретного рода. В праве насле-
дования, этом живом и важнейшем праве собственности, с особен-
ной ясностью открывается родовая сверхличность частной собствен-
ности. Овладев вещами — другими словами, отдав им свою жизнь,
собственник принужден для осмысления своей жизни, для откры-
тия в ней дали и перспектив думать о наследнике, о продолжении
рода, то есть стать родовым, а уже не самодовлеющим существом.
Как человек овладевает вещью, так и вещь овладевает челове-
ком с неизбежностью закона равенства действия и противодей-
ствия. Чем крепче хватается человек за вещь и чем прочнее ее удер-
живает, тем больше и полнее он обслуживает ее и в пределе ею
поглощается. Судьба индивидуальной и всегда глубоко историчес-
кой, глубоко характерной вещи переплетается с судьбой человека,
120 Николай Болдырев
придает ему физиономию, делает его неравным и отличным от дру-
гих, придает ему индивидуальность. Человек становится функцией
вещи, потому что мир собственности становится функцией не про-
стой и безличной массы, а глубоко расчлененного, общественного
целого. Захватывая человека, вещь не держит его мертвой рукой, а
служит для него неистощимым возбудителем энергии; здесь напор
со стороны, тиски и величайшее принуждение.
Личная, в особенности частная собственность — непревзойден-
ный способ добыть из человека максимум полезной энергии. Если
лавка моя, то я лавкин, если завод мой, то я заводов; настоящая
работа возможна только в тисках частной собственности; здесь са-
мозабвенный и творческий уход в материю, самоотверженный от-
каз от личных претензий и личной инертности. Уходя в вещи, в
творческое претворение их, люди спасаются от социальной пусты-
ни абстрактного морализма, и общество цветет цветением освояе-
мой природы. Моральное человечество, сухая устремленность и на-
пряженность долженствования становится онтологичным и получа-
ет упор в природу. От этого человеческая моральность и свобода не
становятся натуралистической связанностью и темной косностью,
но лишь в интимном сплетении с ними получают неожиданные
богатства форм и глубину оттенков.
Экономическое процветание в частной собственности — всегда
цветение древа человечности, а костяная рука социализма — его
зимняя смерть и оголенность. Дело не в противопоставлении обще-
ства и вещи — эти два начала всегда коррелятивно связаны, — а в
противопоставлении материалистического, атомистического распа-
да общества в социализме и его живого органического и сверхлич-
ного объединения в личной собственности. Вся мощная динамика и
мотивация личной собственности, все творческие взрывы ее произ-
водственной энергии противостоят вялому и безжизненному пуль-
сированию собственности коммунистической, прожорливой и жад-
ной в потреблении и сонной и вялой в работе. В коммунизме все
хозяева и все потребители всего. Все допущены ко всему, и жадная
пасть, раскрытая на все, как пасть удава, кажется шире и объемис-
тее самого носителя пасти. Мудрое ограничение каждого известной
частью, которое умеряет аппетит и делает работу соразмерной с
силами, здесь отпало; принципиальное право на все, безмерность
потребления обратно пропорционально силам обслуживания и ра-
боты. Социалистическое человечество, как вечно сытый удав, спо-
собно только к вечной спячке. Социалистическая теория предпола-
гает, что безмерное потребление уравновешено таким же безмер-
ным подъемом творческой энергии, но предположение это совер-
Правда большевицкой России 121
шенно висит в воздухе, потому что не указывается никакого источ-
ника, никакой мотивации. Труд ради труда — простая тавтология;
по самому своему существу труд всегда для чего-нибудь, а не для
самого себя. Есть известная необратимость, энтропия энергии, по-
глощенной человеком; без внешнего источника она не дает равной
силы работы. Предоставленный самому себе человек неизбежно на-
копляет запас нерасходуемой энергии, в нем начинается ожирение,
сонливость, и он непременно падает жертвой своего благополучия.
Однако образ сытого удава применим к коммунизму только в
невероятном предположении неограниченности им потребляемого,
но не им созданного фонда. Потребительный момент в коммунисти-
ческой системе всегда превалирует над производительным, а так
как фонды, доставшиеся коммунизму, всегда ограниченны, то го-
лод наступает в нем раньше всякой работы. Мы все помним, когда
трамваи, железные дороги были выброшены на всеобщее и бесплат-
ное пожирание; они были моментально слопаны, прежде чем всеоб-
щая трудовая повинность (воспоминанием о ней до сих пор оста-
лись идиотические трудовые книжки) и сонмы всякого чиновни-
чества успели что бы то ни было восстановить. Всеобщий труд озна-
чал всеобщее принудительное безделье, и знаменитые трудовые мо-
билизации старушек, барышень, профессоров и чиновников оста-
лись только как воспоминание и напоминание о том, что в России
все возможно.
Собственность личная может быть частной, составляющей удел
определенного лица, являющегося зараз и потребителем, и служи-
телем, но не всего общественного достояния, как в коммунизме, а
своего особого участка в мире вещей. Лицо собственника может
быть единичным человеком (собственность через наследование),
может быть родовой, и лицо собственника может быть корпорацией
относительно бессмертной благодаря своему текучему составу.
Род — последование во времени связанных происхождением пред-
ставителей рода; род частью в прошедшем, частью в будущем, на-
лицо всегда только очередной его представитель. Корпорация всегда
на месте, в прошедшем или будущем только ее отдельные члены.
Частный собственник, личный или корпоративный, то есть хозя-
ин, — распорядитель и пользователь вещи. Как только служение
вещи^ необходимое для ее обильного плодоношения, начинает пре-
восходить силы хозяина, появляется пособник хозяина, слуга хозя-
ина и через него — слуга вещи. Слуга работает в обмен за жизнь
(рабство), или за покровительство (патронат), или за материальное
вознаграждение (наемный труд). Слуга хозяина корпорации получа-
ет особый оттенок; его связь с хозяевами более абстрактна и без-
лична; здесь каждый хозяин — член корпорации — только участник
122 Николай Болдырев
имущества, тогда как слуга через посредство неосязаемой корпора-
ции служит всей вещи; он не просто слуга, а «служащий», в нем
подчеркнут момент сверхличного служения.
Из развития этого момента получается другой вид личной соб-
ственности, противостоящей частной, — публичная собственность.
Здесь служащие несут и распорядительные функции, а верховным
распорядителем, определяющим цель и устав собственности, назы-
ваемой в данном случае учреждением, является публичная власть.
Пользование отделено от распоряжения, и потребители собственно-
сти допущены к пользованию на известных условиях и правилах.
Все элементы хозяина — определение судьбы вещи, текущее управ-
ление и пользование ею — распределены между государством-рас-
порядителем (учредителем может быть и частное лицо по делегации
государства), служащими учреждения и лицами, допущенными к
пользованию вещью.
Хозяин распределен, его не видно, и это заставляло юристов
ломать голову над вопросом, где же личность в юридическом лице
учреждения. Публичные учреждения могут быть чисто государствен-
ными или приуроченными к самоуправляющимся частям (децент-
рализация государства); они могут стоять под центральной властью
или быть отданы в управление местным органам власти (деконцен-
трация государства).
В системе личной собственности публичное и частное начала да-
ются в разных пропорциях, но по большей части в известном рав-
новесии. Публичная собственность поддерживает и сохраняет вещь и
привлекает широкий круг пользователей (расширение потребитель-
ской функции хозяина); собственность частная — там, где станов-
ление, рост вещи, борьба за вещь и за ее плодовитость (здесь под-
черкнута распорядительная и служебная сторона хозяйствования).
Нелепо сделать все только частной собственностью (односторонне
выпячивать хозяина) или все только публичной (совсем убрать его).
Когда большевики, попытавшись всерьез коммунизировать соб-
ственность, довели страну до небывалого голода и каннибализма и
чуть не были съедены теми же самыми матросами, которых неза-
долго перед тем провозгласили красой и гордостью русской рево-
люции, они резко повернули к личной собственности и односто-
ронне выдвинули ее публичную и централизованную форму.
Это был поворотный пункт революции. С этого момента она
перестала быть социалистической, так как социализм не имеет ни-
чего общего с нашей системой государственных учреждений или
государственного капитализма. Большевики соблазняют детей бас-
нями о том, что наше государство не простое, а классовое, проле-
Правда большевицкой России 123
тарское, подсовывая класс на место фактически правящей полити-
ческой партии, но это сказки для детей младшего возраста и, ка-
жется, никого уже из более взрослых не вводят в заблуждение. Что
они действительно сделали — это почти полное уничтожение хозя-
ина, замена его мельчайшими хозяйчиками или государственными
учреждениями. И это в ту минуту, когда раны войны и безумная
разруха революции требовали сильнейшего напряжения именно хо-
зяйственного элемента собственности — почина, изобретательнос-
ти, величайшей приспособляемости и изворотливости. Нужна была
даже не корпоративная собственность, которая призвана к консо-
лидированию, упорядочению и объединению уже достигнутого и
установившегося уровня, нужна была собственность лично-родо-
вая, как собственность наиболее боевая и продуктивная, собствен-
ность динамическая, пригодная к завоеванию и открытию новых
уровней.
В результате вся наша революционная экономика — блестяще
поставленный эксперимент, доказывающий по всем правилам ин-
дуктивной логики причинную связь между категорией хозяина и
экономическим процветанием. Теперь все, от мала до велика, могут
держать экзамен из политической экономии. Зачем нужен поме-
щик? «Чтобы земля давала хлеб и земледельческая страна не ввози-
ла хлеб из-за границы», — гремит радостный хор миллионов учени-
ков, уверенных в правильности и точности своего ответа. Зачем
нужен фабрикант и заводчик? Чтобы были товары, хорошие и де-
шевые товары, и не было проклятой большевицкой безработицы.
Зачем нужен купец? Чтобы не было голодных очередей. Зачем ну-
жен домовладелец? Чтобы не разваливались дома, чтобы строились
новые и чтобы не было проклятой большевицкой тесноты, когда
люди сидят на головах друг у друга. Да и как смышленому русскому
народу не усвоить было политической экономии, когда ему были
даны такие показательные уроки!
Видали ли вы пятиэтажные дома, внезапно превратившиеся в
кирпичную гору, вывалившуюся на улицу вышиною до второго-
третьего этажа? Эти пирамиды не так высоки, как египетские, но
поучительны и волнующи не менее их. Там религия народа пережи-
ла на тысячелетия создавший ее народ, здесь бесстыдный атеисти-
ческий гуманизм в одну секунду обращает в прах жилища, рассчи-
танные на многолетия. Испугавшись этих пирамид, не способных
придать им славы Хеопса, большевики поспешили создать какой-то
гаденький суррогат хозяина в лице анекдотических по бесхозяй-
ственности жактов, и даже эта тень хозяина способна замазать наи-
более кричащие дырки и трещины и несколько замедлить разруше-
124 Николай Болдырев
ние. Для постройки домов, хотя бы и самой минимальной, при-
шлось уже создать нечто вроде настоящих хозяев-корпораций, и
маленькое строительство начало кое-где поднимать голову, как робкая
травка между камнями мостовой и грудами строительного мусора.
Довольно оригинальная черта большевицкой системы собствен-
ности, наряду с односторонним развитием публичной собственнос-
ти, — широко идущая деконцентрация ее, построение областной,
окружной, городской и т. п. промышленности и торговли, входящих
в систему местных финансов. Однако крайний централизм партии
делает эту местную автономию довольно-таки иллюзорной, и под-
чинение местного хозяйства центральным ведомствам, со своей сто-
роны, тоже усиливает концентрацию.
С провозглашением знаменитого нэпа большевицкая Россия, ве-
роятно, уже навсегда отказалась от всяких импровизаций коммуни-
стической или социалистической собственности и стала на привыч-
ные рельсы собственности личной. Но в пределах этой собственнос-
ти большевики отвели затем душу и основательно ее изуродовали.
Централизованная публичная собственность нелепо и безобразно
раздулась за счет частной. Монополия публичной собственности в
условиях наглухо закрытых границ привела к колоссальному паде-
нию качества и количества производства и благодаря принудитель-
ным ценам сделалась налоговым прессом, выжимающим деньги из
сектора частной собственности в пользу политической власти, то
есть интернационального, революционного еврейства и всей его
российской бюрократии — партийной, чиновничьей и рабочей. Платя
бешеные деньги за советскую дрянь, крестьянин в этом косвенном
обложении несет непомерное налоговое бремя и вместе с тем оглу-
шается назойливой пропагандой, старающейся внушить ему через
посредство разных громкоговорителей и «орателей», что тепереш-
ние налоги и поборы гораздо легче царских. Верить в успех этой
пропаганды значит считать нашего мужика совершеннейшим дура-
ком, но так как он не дурак, то большевицкая экономика и приве-
ла ко всеобщему и глубочайшему убеждению в необходимости част-
ного хозяина.
Публичная собственность — самая дорогая и непроизводитель-
ная, потому что она не только насквозь бюрократична (а бюрокра-
тия — самая неудобная форма организации творческого труда), но
и насквозь политична. Бюрократия дорога, необычайно плодовита,
несмотря на все дезорганизующую лихорадку постоянных «сокра-
щений» и «рационализации». Государство по существу бесконтроль-
но, и все контролирующая рабоче-крестьянская инспекция, в ко-
торой нет ни рабочих, ни крестьян, только переносит на себя все-
Правда большевицкой России 125
общую безответственность. Государственное публичное хозяйство,
по существу, внеэкономично, бесхозяйственно и безнадежно от-
равлено партийным политиканством. Все наши знаменитые хозяй-
ственные директивы — пресловутая индустриализация страны, мо-
нополия внешней торговли, все укорачивающийся рабочий день,
травля технического персонала и последняя валтасарова затея ги-
гантских совхозов — все это плоды бесшабашной партийной дема-
гогии, не имеющие ничего общего со здоровым хозяйственным
расчетом.
Революция необычайно сблизила и солидаризировала экономи-
ческие чувства и чаяния подымающегося крестьянства и умаленной
и распыленной буржуазии. Столыпинская реформа, чрезвычайно
успешно развиваемая руками большевицкой власти, создала новый
слой сельских хозяев — энергичных, крепких, не сомневающихся
в своем праве и способных бороться за него с оружием в руках
(бесчисленные и все умножающиеся убийства сельских доносчиков
и прочей партийной мелкоты). «Кулакам» только не хватает права
собственности, чтобы стать помещиками, психология же помещи-
ков у них совершенно созрела, соединившись с мускулатурой креп-
кого и решительного мужика.
С другой стороны, погром буржуазии чрезвычайно приблизил ее
к ним. Ограбленная и голодная масса бывших собственников отча-
янно цепляется за последние крохи своего имущества, узнала его
цену, научилась его ценить и вполне освободилась от филантропи-
ческих, антибуржуазных предрассудков. Мы все неожиданно про-
шли курс торговли своими вещами, научились узнавать цены, ко-
торыми раньше никогда не интересовались, научились торговать и
торговаться, перекупать и перепродавать и вполне усвоили психо-
логию и физиологию толкучки и базара. Чтобы возродить собствен-
ность, очень полезно было пройти науку собственности от самых
азов и от самых низов, потому что только таким путем можно было
проникнуться должным пиететом к собственности, который у нас
раньше совершенно отсутствовал, понять, что собственность дей-
ствительно священна для жизни человека.
Постоянно вдалбливаемые в нас успехи революции все сводятся
к достижению «довоенного уровня». Эта непрерывная мечта о «дово-
енном» (понимай, дореволюционном) необыкновенно идеализирует
наше прошлое и из прошлого делает его вожделенным будущим.
Область экономики, при всей ее жизненной важности для наро-
да, является сферой наиболее понятной и простой. Здесь у нас бла-
гополучнее, чем во всех других областях, и здесь революция почти
уже совершенно сделала свое антиреволюционное дело. Совершенно
126 Николай Болдырев
ясно для всех, что в муках социалистической революции рождается
подлинная и жизнеспособная буржуазия. Экономическое сознание
народа прояснилось почти что в полной мере. Это первые ласточки
и залог всех других прояснений. Но именно потому в этой области
мысль особенно легко идет вперед, и невольно рождается вопрос:
ведь не ограничиться же нам простым возвращением к прошлому?
Не откроются ли нам возможности действительно углубить то освя-
щение личной и частной собственности, которое уже свершилось?
В истории русского хозяйства возникли оригинальные формы
собственности, глубоко связанные со всем нашим культурным ук-
ладом и его духовными основами. Крестьянская община в соедине-
нии с крепостным правом, государственно-служилая организация
торговли и промыслов, потом индустриальный капитализм, орга-
низуемый государством и государством предводительствуемый, —
все это имело национальную, глубоко историческую физиономию.
Только уже в последнее время западноевропейский капитализм ни-
велировал и обезличил наш хозяйственный процесс. К сожалению,
нам был импортирован не западноевропейский капитализм, как он
существует во всей своей конкретности у тех или иных великих
наций, а его обезличенные, стертые в международном обороте вне-
шние формы. Мы знаем теперь, что дух этих форм глубочайшим
образом связан с религиозными основами западноевропейских куль-
тур и вытекает из чистых источников католичества, лютеранства,
кальвинизма и т. д., нюансируясь в соответствии с этими различ-
ными истоками. Импортируя капитализм без породившей его ду-
ховной почвы, мы с особенной легкостью заражались присущими
ему циничным и холодным рационализмом и материализмом, ко-
торый на Западе нейтрализуется тамошними религиозными основа-
ми жизни. Без исторических традиций, без вековой мещанской куль-
туры, выковавшей железную бережливость, расчетливость, поря-
дочность и трудоспособность, наш капитализм был чужд и малопо-
нятен народу и к тому же чрезвычайно интернационален по лично-
му составу.
А между тем и у нас культура собственности имела свои глубо-
кие, церковные корни. Взять хотя бы интимнейшую связь нашего
купечества с Церковью или огромную роль монастырей в истории
нашего хозяйства, их колонизационное значение, их роль крупных
хозяйственных центров. Хозяйственное процветание наших монас-
тырей со всем его педагогическим влиянием на окружающую среду
глубоко принципиально и поучительно. В крупном и блестящем хо-
зяйстве монастыря заложена, казалось бы, неразрешимая антино-
мия мироотрицания и мироутверждения. На самом деле здесь не
Правда большевичкой России 127
мертвое раздвоение, а глубочайшая логическая или, если угодно,
диалектическая связь и последовательность антитетических и пото-
му сопринадлежных начал.
Экономическая успешность только тогда цинична и низкопроб-
на, когда она дана как самоутверждающееся, отвлеченное начало,
когда она захватывает человека и делает его своим жрецом, не про-
никаясь тем духом, которому может быть причастен человек. Мона-
стырский дух высочайшей аскезы есть, тем самым, дух полнейшего
овладения материей и ее одухотворения без всякого рабства ей. Не-
заметными оттенками и переливами от чисто духовных, внутрен-
них центров монастыря нисходят к его периферии разные формы
овладения миром. Дисциплина, безграничная подчиненность тела
духу, бодрствование и бодрость, разумный уклад, кристальная чест-
ность, высочайшая умеренность потребления вдруг расцветают за
порогом келий и стен монастыря цветущими садами, тучными ни-
вами, чистыми водами·и всякими угодьями и обилиями.
Теперь, когда частная собственность распылена и понемногу и
заново интегрируется из бесконечно малых элементов, а вместе с
тем распылена и очищена в своих мельчайших каплях подлинная
церковность, можно мыслить полную параллельность в грядущей
интеграции собственности и Церкви. Сложение крупной частной
собственности, индивидуальной или корпоративной, и здоровая
децентрализация собственности публичной — вот та потребность,
которая наметилась с полной очевидностью. Нам нужны местные,
региональные сосредоточения хозяйственной энергии, приспособ-
ленные к местным условиям, близкие и понятные народу и, глав-
ное, не абстрактно хозяйственные и бездушно калькулирующие, а
служащие для народа и духовными центрами. Только монастырь
дает непрерывную скалу хозяйства, административного строя, школь-
ного учреждения и высочайшей академии духа. Вспомним, что мо-
настыри всегда были не только центром хозяйственного цветения,
но и источниками государственного строения и чисто военной мощи.
Виртуозы духовного оружия показывали не раз и свое военное ис-
кусство в собственном смысле, и стены монастырей отражали вра-
гов не только духовных, но и телесных, внутренних и внешних.
Нельзя ли мыслить реставрацию собственности в неразрывной свя-
зи с реставрацией всех наших славных монастырей, которые яви-
лись бы резервуаром огромной массы бесхозного и обезличенного
имущества, возникшего в результате революционных потрясений?
За это же говорит потребность в цитаделях порядка, в укрепленных
блокгаузах, способных ежеминутно обратиться в военную крепость
против всяких рецидивов революционной пугачевщины со стороны
128 Николай Болдырев
социальных отбросов, выкинутых со дна революционным перево-
ротом.
К тому же необходимость нового крещения Руси требует, чтобы
центры хозяйствования и социальной дисциплины были одновре-
менно и центрами духовного учительства. Необходимость обуздания
международного, то есть, по существу, паразитического еврейского
капитализма, алчного, эксплуататорского и глубоко безразличного
к судьбам страны, заставят новую Россию подумать о национальных
и духовных формах крупной собственности. Рыцари духа должны
прийти на смену рыцарям индустрии и стать конквистадорами ма-
терии.
Издыхающая революция оставляет нам в наследство глубочай-
шую проблему освящения собственности, приведения ее в связь с
подлинной, церковной святыней.
Террор и страх Божий
Педагогика социальная и индивидуальная как средство руководства
массами оценена большевицкой властью и использована ею в пол-
ной мере. Должная оценка педагогики, несомненно, одно из луч-
ших завоеваний революции, которое нужно будет оставить и усо-
вершенствовать после того, как революция будет убрана.
Но какое же начало вкладывается нашей временной властью в
систему педагогических воздействий и какие начала для нее выра-
батываются самой жизнью?
Странно сказать, но начала большевицкой педагогики должны
быть формулированы в парадоксальном словосочетании: террор и
пайдократия. Террор для взрослых и власть детям. Впрочем, обе час-
ти педагогики — и взрослых, и детей — проникнуты одинаковыми
началами, и только в каждой из педагогик подчеркнуты и выделе-
ны противоположные стороны. Предоставление воли детям и раз-
нуздание их не обходится без замаскированного террора, а террори-
зирование взрослых — последствие их духовного разнуздания. Тер-
рор и разнузданность — понятия взаимосвязанные.
Там, где человек проникнут сознанием высшего начала, там он
трепещет й боится, потому что то великое, что стоит перед ним, не
может не вызвать, кроме любви и благодарности, еще и благого-
Правда большевицкой России 129
вейного страха. Внутренняя устрашенность человека, сознание нена-
рушимых заповедей и границ, сознание неминуемости ответа и го-
товность дать ответ дисциплинируют человека и делают его почти
готовым для восприятия общественной дисциплины. Над таким че-
ловеком нет надобности долго стараться, и в средствах воздействия
на него извне вполне возможно допускать разумную и изящную
экономию/Там, где в душе страх Божий, там между людьми может
быть милосердие и милость, там репрессия может экономизиро-
ваться и смягчаться.
Совершенно иначе обстоит дело при освобождении человека от
внутреннего Божьего страха. Когда человек ничего не видит над
собой, то он теряет сдержки, наглеет и становится несносным для
ближних и дальних. С таким человеком много хлопот, потому что на
всякую меру репрессий он отвечает хитростью или силой, и нужно
как-то парализовать все его злое существо, чтобы добиться полного
повиновения. Тут испытанное средство — напугать его до смерти,
потому что страх обыкновенно сковывает человека крепче желез-
ных уз, тут его нужно терроризировать, то есть раскалить страх до
ужаса. Террор — логическое следствие гуманизма, потому что рых-
лую и распадающуюся массу самоуверенных и наглых личностей
можно сдерживать лишь чрезвычайными мерами. Сильные приман-
ки и сильные репрессии неизбежны в гуманистическом обществе, и
мы видим, что советская власть оперирует больше всего двумя сред-
ствами: спиртом и террором. Иначе и быть не может в системе атеи-
стического гуманизма: убивая всякую внутреннюю дисциплину в
человеке, он вынужден прибегать к драстическим средствам дис-
циплины внешней.
Практика революции вполне подтверждает это теоретическое
положение. Мы увидели возрождение небывало жестокой уголовной
репрессии. Смертная казнь получила в ней совершенно неожиданное
развитие. Если присоединить к этому безудержное применение смерт-
ной казни вне суда и гласного разбирательства, то мы получим
полную картину далеко не гуманного режима гуманистического об-
щества. Трудно даже сказать, что тут возмущает душу — звериная
жестокость или гнусное лицемерие гуманизма. Все время хныкая о
святости и величии человека, большевики принуждены уничтожать
без счета людей, чтобы остановить нашествие человека-зверя. Когда
хулиганы стали насиловать большим скопом женщин, проходящих
по улицам города, то большевикам ничего не осталось, как приме-
нять к хулиганам после торжественного суда смертную казнь. Зна-
менитый чубаровский процесс вызвал двойное омерзение: перед
бездонным зверством хулиганства, освобожденного от страха Бо-
жия, и перед бессильной жестокостью власти, не имеющей другого
130 Николай Болдырев
оружия, кроме массовых казней. Применить телесное наказание к
хулиганам, что было бы вполне разумно и человеколюбиво как по
отношению к хулиганам, так и к их бесчисленным жертвам, для
гуманизма совершенно немыслимо, — но расстреливать людей вполне
возможно.
Переполненные тюрьмы, бесчисленные высылки и вечно лью-
щаяся кровь — вот плоды и средства социальной педагогики гума-
низма. Модному писателю царского времени, чтобы потрясти серд-
ца и исполнить их негодованием против смертной казни, пришлось
писать рассказ о семи повешенных5. Арифметическая задача для де-
тей нашего времени: из скольких знаков должно состоять число
расстрелянных, чтобы потрясти сердца современников? Изгоняя Бога
из души, разнуздывая зверя в человеке, гуманистам волей-неволей
приходится становиться зверями и терроризировать людей, как зверей.
Небывалую по жестокости уголовную репрессию превосходит толь-
ко жестокость репрессии политической. И совершенно понятно: унич-
тожая нравственные устои и основываясь на голом насилии, власть
все время должна заботиться, чтобы насилие не заржавело. Одна
надежда — на Церковь, чтобы она в своем безмерном прошении и
милосердии, молясь за гонящую ее власть, то есть предавая ее вер-
ховному Божьему суду, умалила взаимную ненависть власти к под-
данным и подданных к власти. Сам собой атеизм заходит в тупик, и
вывести его из тупика может только страх Божий.
В педагогике юношества руководящим началом выдвигается не
террор, а пайдократия. Все направлено к тому, чтобы организовать
и восстановить детей и юношей против их естественных руководи-
телей — родителей, учителей и профессоров. Делается это, конечно,
не в интересах юношества, а в целях партийной борьбы против
родителей и педагогов, которые все заподозрены в антиреволюци-
онности. Это обычный прием большевицкой политики — восстано-
вить подначальных против начальства, превратить иерархию в мас-
су и утопить в ней авторитет. Властвовать должна не просто моло-
дежь, а молодежь партийно организованная. Организованный донос
на родителей и педагогов, организованная слежка за учителями и
школьным начальством, публичные дебатирования недостатков и
провинностей учителей — таковы простые и действительные сред-
ства школьной демагогии. В высших учебных заведениях пайдокра-
тия дошла до особенно диких нелепостей, так как здесь мальчишки
судят не просто людей, но людей науки — величину для них вдвой-
не неизвестную. Безграмотные Митрофанушки сидят в ученых сове-
тах и вполне захватили в свои руки всю административную часть.
Распределение курсов, часов, аудиторий и лабораторий, и также
Правда большевицкой России 131
назначение и смещение цыфиркиных (среди них могут быть и круп-
нейшие представители науки) зависит вполне от них. Конечно, правят
не какие-нибудь студенческие старосты или советы, как это может
подумать неопытный наблюдатель, а просто назначенные партией
лица, ее безответственные чиновники.
Разнуздание молодежи от узды всякого учебного и ученого на-
чальства на самом деле оказывается занузданием ее новой, партий-
ной уздой. Студенческая бюрократия господствует не только над
профессорами, но и, главным образом, над своей же студенческой
братией. Решая вопросы о приеме и увольнении студентов, их пере-
воде с курса на курс, потрясая одной рукой страшный бич «чист-
ки», а другой рукой распределяя стипендии, ничтожное числом
коммунистическое студенчество держит в почтительном трепете всех
остальных. При страшной советской безработице голодный казен-
ный паек — спасение от голодной смерти. Скученное в грязных и
холодных помещениях, валяющееся на полу, раздетое и голодное
студенчество крепко зануздано своими коммунистическими верха-
ми. Не полагаясь на эту узду, большевики перегружают серую и
неподготовленную студенческую массу непосильной работой, не
давая им ни на минуту опомниться от постоянных экзаменов и
зачетов. При этом добрая половина работы — в тупом зазубривании
политических предметов, или так называемого «советского бого-
словия», которое должно не только занять студента, но и заглушить
в нем всякую живую мысль. А так как и прочие науки читаются
под строжайшим контролем и по вполне определенным директи-
вам, то можно себе представить, какому оглушению по голове под-
вергается несчастная вузовская молодежь. Конечно, о каких-нибудь
самостоятельных кружках, занятиях с рефератами и спорами, со
всем тем, что составляло живую, кипящую жизнь студенчества,
теперь не может быть и речи. Тем более какие-нибудь студенческие
волнения и забастовки совершенно немыслимы в наших условиях.
Все это положение и превращает студенчество в слепую, деревян-
ную и бездушную бюрократическую массу, способную лишь ма-
неврировать на принудительных демонстрациях под любыми плака-
тами и сегодня кричать: «Да здравствуют Троцкий и Зиновьев», а
завтра — «Долой Троцкого и Зиновьева». Да и не все ли им равно,
за или против каких евреев им демонстрировать; они знают, что
нужно все вытерпеть, перенести учебу и потом сесть на какое-
нибудь местишко.
Таким образом, в результате педагогического воздействия на
взрослых и на детей путем террора и путем пайдократии возникает
одно и то же: мельчайшая людская пыль замкнутых в себе люди-
9*
132 Николай Болдырев
шек, немедленно обращающаяся в грязь при всякой общественной
непогоде.
Тяжелая атмосфера ужаса, в которой мы все живем, ужаса от
человека и перед человеком, в котором нет Бога, или медленно
сводит с ума, или настоятельно требует какого-то радикального
противодействия. Освободиться от террора можно только страхом
Божиим. В нем только человек получает твердую опору, получает
непререкаемый авторитет и через него сам становится авторитетом.
Но страх Божий то же самое, что смирение — основная христианс-
кая добродетель. Смирение ищет повиновения, руководства со сто-
роны высшего опыта, руководства старшего, старца и отца. Это
повиновение основано не на слабости и нерешительности, а на ра-
зумном, твердом решении строить свой дом на каменном фунда-
менте.
Сознательное и непреклонное смирение, возложение на себя ига
послушания — лучшая и единственная школа власти и самостоя-
тельности. Конечно, не власти произвола и не самостоятельности в
пустоте, а власти от лица общественного целого и самостоятельнос-
ти на своем служебном месте. Человек, закаленный повиновением и
дисциплиной, никогда не может быть пылью, вздымаемой любым
ветром и прибиваемой любым дождем. Он тверд, авторитетен и
непреклонен, и он только один и ответствен.
Вместо бессмысленно авторитетных и бессмысленно безответных
людей педагогика должна создавать объективный авторитет и гор-
дых и сознательно в нем укрепленных людей. Ведь только зависи-
мость от высшего начала может дать мне силу независимости пред
всяким личным насилием и террором. Авторитет должен быть вос-
становлен и в школе, и в жизни. Этот авторитет — страх Божий. И
школьная, и внешкольная педагогика только тогда выведут людей
из зверства и сделают из человеков — человечество, когда они
будут сознательно религиозными и для нас, русских, церковными.
Только страх Божий освобождает человека от ужаса перед чело-
веком и позволяет ему иметь свое собственное лицо. Дать каждому
человеку свое собственное лицо — не в этом ли вся задача индиви-
дуальной педагогики? Такова же задача, только на высшем уровне,
и педагогики социальной — придать лицо и личность обществу,
безлично-аморфной массе. Страх Божий одинаково назидает, строит
как отдельную душу, так и целый народ. Поэтому все великие на-
ции религиозны, и всю историю человечества можно прекрасно
толковать как историю религии. Имея страх Божий в душе, народ
созидает свою внутреннюю структурность и прочно занимает свое
место под солнцем в мудрой структуре космоса.
Церковь учит и об авторитете, и об обязательности поучения, то
Правда большевицкой России 133
есть о всемерном искании поучения от высшего, и об обязательно-
сти передачи поучения всем нуждающимся в нем низшим.
В этой строго установленной передаче света от высшего к низше-
му и вырастает иерархия — как небесная, ангельская, так и земная,
человеческая. Только высшие чины небесной иерархии почерпают
свет непосредственно из Источника, и затем уже свет переходит из
рук в руки, соразмеряясь с силами принимающих его, всех просве-
щая и никого не ослепляя гордыней самомнения. Из смирения и
знания своего места вырастает иерархия, то есть структурность,
расчлененность, улаженность — все то, что можно назвать образом
и формой, или лицом и личностью.
Обратный путь — отказ от поучения, самоутвержденная горды-
ня, руководство самим собою — это путь диавола. Диавол — отец
лж*^, смесительного безобразия и террора.
Что за вздор рассказывают нам масоны о какой-то светской
школе! Называйте вещи своими именами и не говорите нам о ка-
ком-то третьем пути. Школа всегда духовна, но духом ее может
быть только дух Божий или дух диавольский. Огромная заслуга
большевицкой революции, что эта дилемма провозглашена с пол-
ной ясностью. Большевики твердо и решительно потребовали атеис-
тической, безбожной школы, то есть школы диавольской. Они по-
ставили проблему с должной принципиальностью: Бог или сатана.
Теперь перед Россией — выбор между дьявольским террором и страхом
Божий м.
Штиль и стиль
Общественное движение возникает, когда основные зиждительные
начала жизни облекаются в плоть и кровь, когда творческое слово
воплощается. Это время организованного действия, время признан-
ных вождей и повинующихся им организаций.
Но что бывает, когда творится самое слово, когда основы не
действуют, а только складываются? Это аморфное состояние, когда
действующего организма еще нет. Тут место организации занимают
лозунги и веяния, и в общественном стихийном характере веяния
оказывается общественный фон, на котором возникнет новая об-
щественная организация. Из насыщенности, упругости веяния рож-
134 Николай Болдырев
дается организация, появляются люди, в которых слово рождается
и оформляется и из которых потом сложатся действующие органы.
Это время агитации и пропаганды, время накопления сил. Когда
агитаторы начинают «разговаривать» с массами через головы вож-
дей, значит, люди слова образовали новую иерархию и уже стали
вождями на месте старых вождей. Сознание и слово всегда предше-
ствовали бытию и делу, и большевики, на долю которых выпали
огромные успехи пропаганды, когда они провозгласили слово смерти
в момент умирания старой России, большевики, несмотря на свой
материализм, проявили большую чуткость к слову и мысли, видя в
них агитацию, предшествующую актам.
Глупая иллюзия либерализма о невинности слова, о неприкос-
новенности к нему, как к какой-то драгоценной и хрупкой безде-
лушке, и глупое требование о покровительстве всякому слову по
глупости равняется только утверждению материализма, что бытие
определяет сознание. Большевицкая власть на деле опровергла и ту
и другую ошибку, поняла всю реальную силу слова и задумала
монополизировать эту силу, как она монополизировала воздух, воду,
землю и недра земли. Слово сделалось партийной или государствен-
ной монополией, так как партия и государство у нас одно. (Самые
просвещенные и осведомленные иностранцы все еще пытаются с
высоты парламентских трибун рассмотреть, где кончается партия и
где начинается государство в России, где кончается Россия и где
начинается Коминтерн.)
Появилась (может быть, впервые в истории, во всяком случае в
истории европейской литературы) абсолютная несвобода слова, уст-
ного и письменного. Фетиш неприкосновенного слова, либеральное
табу, рассеялся как дым, и глуповатые литераторы, писавшие ис-
следования об «ужасах николаевской цензуры», впряглись в колес-
ницу Госиздата и с воловьей тупостью стали служить той самой
цензуре, против которой всю жизнь ратовали. Это много значит;
если уж и волы убедились в целесообразности государственного
регулирования словом, то будущие государственные деятели могут
уже спокойно натягивать литературные вожжи, не боясь неодобре-
ния со стороны всевозможных «измов» — либеральных, демократи-
ческих и социальных. Бедные, оклеветанные цензоры старого вре-
мени, добросовестные чиновники, формальные, деликатные, вы-
муштрованные в уважении законов, вы можете спокойно спать в
своих гробах! Отныне гусиный гогот, мешавший вашему сну, пре-
кратится на ваших могилах, потому что самые острые анекдоты о
вашей работе потеряли всякую соль по сравнению с цензурной
действительностью нашего времени. О, Лемке6 будущих поколе-
Правда большевицкой России 13ί>
ний, какая работа ждет вас, сколько томов вам придется посвятить
героям современных «литов»!
Молекулярным движениям общественных масс предшествуют
молекулярные движения в сознании людей. Созидающее слово воз-
никает при полном безветрии, во время глубочайшего покоя масс.
Такой абсолютный общественный штиль характеризует наше время.
Не только нет общественной организации общественного движе-
ния, нет даже ощутимых общественных веяний. Все бури распадов и
созиданий происходят в глубине молекул, где закладываются но-
вые установки, на которых, как на коралловых основах, возникнут
потом острова и материки нового общества.
Такое повсеместное господство штиля во всех слоях обществен-
ной атмосферы представляет предмет гордости и в то же время
серьезной заботы для советской власти. Гордости — потому что это
как будто является результатом деятельности того специального де-
партамента нашего государственного механизма, который призван
управлять общественными ветрами. Если царит длительное бездож-
дие и на небе не появляется ни одной тучки, а в то же время масса
людей непрерывно машет руками, то, в силу естественного устрой-
ства человеческого ума, рождается мысль, что непрестанные тело-
движения этих людей как раз и разгоняют тучи на небе. Сами боль-
шевики любят объяснять такими умозаключениями происхождение
всех суеверий. Может быть, это и не вполне так, но подобное объяс-
нение очень правдоподобно в отношении происхождения веры во
всемогущество знаменитого ГПУ.
Все знают, что ГПУ — это советская политическая полиция, и
все знают, что «советский» равносильно «плохой», «никуда не год-
ный», и тем не менее все уверены, что ГПУ является отличной,
превосходнейшей полицией. Суждение — это результат смешения
идеи и факта. Фактическая советская охранка столь же плоха и
бестолкова, как и всякое другое советское учреждение. Все необык-
новенные успехи ГПУ объясняются просто отсутствием у него вся-
кого врага в лице какого бы то ни было общественного движения.
Нетрудно быть победителем, когда борешься с пустым местом. По-
литическая полиция царского времени была действительно боевым
и героическим отрядом, окруженным разъяренными и многочис-
ленными врагами. Бастионы самодержавия штурмовались с отчаян-
ной решимостью. Дворяне, помещики, генеральские дочки, воен-
ные бросали бомбы, устраивали заговоры и с легкостью отдавали
свою жизнь делу революции. Трагичнее всего было то, что удар,
рассекая врага, как в былине о конце богатырей, порождал двух
новых врагов. Полиция состояла из людей, а против нее шла сти-
136 Николай Болдырев
хия; бой был неравным, несмотря на какие угодно качества людей.
ГПУ же — мирное и благополучное учреждение, которое время от
времени устраивает какие-нибудь заговоры или открывает невин-
нейшие кружки и пиквикские клубы, чтобы поддержать на извест-
ном уровне свои штаты, выдавая их за опасную контрреволюцию.
Бесталанность и бестолковость ГПУ ясно видна из мертвенного,
формального, так сказать, отвлеченно-литературного характера его
деятельности. Так и видно, как скучающие «советские служащие»
этого учреждения, болтая с соседями, мечтая о завтраке, развлека-
ясь телефонами, охваченные только одним живым чувством — стра-
хом грядущих сокращений, изводят бумагу мертвыми докладами,
инструкциями и никому не нужными отчетами и сводками. Так и
видишь, как эти вороха бумаги поступают потом в руки советских
барышень, сосредоточенно пудрящих свой нос, глядя внутрь су-
мочки, и как они переписывают, нумеруют, упаковывают всю эту
чепуху, усугубляя ее своей собственной путаницей и ошибками.
Ведь только таким путем можно объяснить огромное количество
обысков, арестов, высылок совершенно невинных и случайных
людей, среди которых так много больных чудаков, дряхлых старцев
и просто случайных прохожих. Чем, как не советской путаницей и
неосведомленностью, объяснить все это?
Тупая литературность, книжность работы ГПУ видна хотя бы по
тому, что время от времени организуются террористические погро-
мы с потоками крови и разграблениями, смертоубийства без вся-
кой внешней необходимости, среди полной тиши и глади, просто
потому, что по учебникам Французской революции требуется, что-
бы был террор. Полное отсутствие чувства действительности объяс-
няет и то, что до сих пор главными врагами советского государства
и единственной категорией политических преступников считаются
меньшевики и эсеры (монархисты и церковники объединяются с
уголовными преступниками), тогда как меньшевики и эсеры давно
уже являются литературным типом вроде старосветских помещи-
ков, а в мире реальном — нулями. Что это, как не книжное переже-
вывание истории партийных распрей из времен дореволюционного
подполья?
Да ведь иначе и быть не может — чтобы в худосочном советском
государстве какой-нибудь один орган отличался пышущим здоро-
вьем при склеротическом состоянии всех других.
Но если на самом деле ГПУ — просто жалкое советское учрежде-
ние, то другое дело его, так сказать, идейная сторона. Действитель-
но, идея полиции вознесена нашей государственностью на долж-
ную высоту. Тот глупейший либеральный предрассудок царского
Правда болъшевицкой России 137
времени, который накладывал на полицию и жандармерию какое-
то несмываемое пятно умаленного достоинства, нравственной от-
верженности, совершенно неизвестен нашему времени. Раньше все,
даже правящие верхи, казалось, забыли, что полиция — важней-
шее проявление государственной жизни; чтобы напомнить это, мы
не остановились перед бессмысленным плеоназмом и назвали свою
полицию «государственным и политическим управлением». Тут дело
не в жаргонной безграмотности; если люди не понимают простых
вещей, то лучше два раза повторить одно и то же двумя синонима-
ми. По крайней мере, всем будет ясно, что государство без полиции
немыслимо. «Столыпинский галстук», «Муравьев-вешатель» не мо-
гут быть бранными словами в наше время, когда государственные
люди считают за честь свою службу в ГПУ и когда посмертные
панегирики верховного палача Дзержинского воспевали его именно
как палача. Даже прозаические милиционеры наружной полиции,
которые отличаются от своих собратий-городовых только развязно-
стью манер, заломленными картузами и независимой папироской в
зубах, пользуются доверием и сочувствием населения под ласковой
кличкой «мильтоны», данной, быть может, не без литературных
реминисценций (потерянный рай нормальной жизни и возвращен-
ный рай социализма).
Восходящее солнце полицейской идеи на государственном не-
босклоне успело вызвать в нашей жизни совершенно немыслимое в
прежней жизни явление «рабкоров», «селькоров» и прочих «коров»
и «корок»; это, так сказать, официально установленный и при этом
почетный институт доносчиков.
Наушничество и фискальство, казалось, были заклеймены в ста-
рой жизни каким-то окончательным проклятием. Какой-нибудь сель-
ский дьячок или городской ярыжка строчили доносы начальству,
но делали это в глубочайшей тайне, сами боясь больше всего обна-
ружить свое занятие. Это огульное осуждение государственного до-
носа свидетельствовало о глубоком кризисе государственной влас-
ти, о какой-то органической чужеродности ее с обществом. После
ужасов революции и анархии государственная власть так близка и
дорога душе каждого простака, что, даже находясь в иностранных
еврейских руках, она кажется своей, такой, которой уже не стыдно
жаловаться. И доносчики и сикофанты гордятся своим знанием,
охотно его афишируют, даже под страхом побоев и смерти, устраи-
вают всякие съезды и прочие коллективные выступления. Донос
принял тоже обязательную и полуоткрытую форму в виде «стенга-
зет», успешно конкурирующих с заборной литературой. Успех этой
газеты основан на том, что, не боясь ответственности и опроверже-
138 Николай Болдырев
ний, каждая моська может залаять на любого слона. Если бы осво-
бодить эту литературу от партийной законспирированности авторов
и открыть ее не только для плюющего, но и для оплевываемого,
она могла бы остаться и в цивилизованном обществе, ибо дает
исход гражданским чувствам скромных наблюдателей. Сближение
власти с обществом — прекрасное завоевание революции, а всена-
родность власти, ее государственность и национальность откроют
возможности ее сближения и со всем обществом, а не только с
малосознательной и малокультурной его частью.
Высокая и новая в русской жизни идея полиции ведет к пере-
оценке ее действительного значения и качества. Отсюда легенда о
вездесущии и всеведении ГПУ, которую с замиранием сердца обы-
ватели любят шептать друг другу на ухо. Эта легенда — плод нашего
общественного штиля, когда все общественное настроение людей
высказывается в этих немногих и простых словах: «Слава Богу, что
расстреляли моего соседа, а не меня», — после чего человек закры-
вает глаза и сидит с настроением куры на насесте, ожидающей,
когда кухарка потянет ее за ноги. Штиль общества, понимаемый
как плод работы знаменитого учреждения, не может не нравиться
советской власти, но в то же время невольно возбуждает в ней
некоторое недоумение и опасение. Отсюда одно из самых странных
явлений нашего времени, носящее парадоксальное название «совет-
ская общественность». Это явление пестрит на столбцах официаль-
ных газет, но увидеть его в действительности не так просто. По-
видимому, к этой области относится ряд казенных учреждений,
как-то: профессиональные союзы, государственная кооперация (дру-
гой нет) и партийная пресса (другой тоже нет). Трудно понять, в
чем «общественность» этих учреждений, но для советского жителя
этот оттенок ощутителен. Затем, проявлениями общественности счи-
таются разные «общие собрания», демонстрации, принудительная
подписка на займы и т. д. Идея этих явлений чрезвычайно странная:
люди в принудительном порядке и с заранее известным результа-
том должны выражать некоторую бурность, беспорядочность и «сво-
боду дискуссии». Логически вещь совершенно необъяснимая, но
опытный советский обыватель прекрасно знает, как это делается.
Совсем не пойти на собрание или, пойдя, держаться совершенно
пассивно — это Сцилла. Пойти и принять всерьез предоставленную
свободу — это Харибда; не нужно быть Улиссом, чтобы легко и
благополучно проплывать между ними. «Общественность» в условии
террористической диктатуры — это, собственно говоря, некоторое
усовершенствование и углубление идеи аракчеевского порядка; сим-
метричность, стройность и порядок должны иметь вид легкого по-
Правда большевичкой России 139
этического беспорядка, подобно тому, как утонченный денди дол-
жен носить слегка поношенное и помятое платье. Зачем же нужна
власти эта строго рассчитанная вольность? По-видимому, это про-
сто дань гуманизму, дань революционному происхождению власти.
Как бы то ни было, этот советский суррогат общественности, по-
добно всем другим советским суррогатам, никого не вводит в заб-
луждение и только заставляет больше ценить честность и откровен-
ность строгих государственных форм. Зевая украдкой на общих собра-
ниях, советский служащий в душе посылает к черту все эти излиш-
ние реверансы перед гуманистической свободой. «Выносили бы ско-
рее резолюцию, — говорит он про себя, а вслух произносит делови-
тое: — К делу, к делу» — по адресу заболтавшегося оратора, при-
сланного из какого-нибудь центра и желающего честно заработать
положенное ему жалованье за произнесение общественных речей.
Идея общегосударственной нивелировки, которая в наше время
заменяет идею государственного устроения, получила особо яркое
применение в области воспитания. Овладеть воспитанием как сред-
ством проведения своей политики революционной власти удалось в
чрезвычайно широких размерах. Какого бы то ни было разнообра-
зия, частного или общественного, более не существует, и если го-
лова нашего юношества выстрижена уступами и клоками, то это не
потому, что в нашей школе допускается вольность прически, а
просто потому, что казенная машинка сама не знает, что делать, и
все время перескакивает с одного номера на другой. Необычайное
неблагополучие нашей школы — от двух одновременных причин: от
крайнего объединения школьной политики и от крайней неустой-
чивости государства во взглядах на школьные методы и системы.
Мертвый штиль общественной педагогики последовал за упраздне-
нием всякой свободы мысли в этой области. Взнузданная и задер-
ганная педагогическая масса, содержимая впроголодь и замученная
бесконечными заседаниями и совещаниями, превратилась в стоячее
болото мелкого чиновничества.
Как бы то ни было, но самый эксперимент абсолютной государ-
ственной монополии воспитания произведен и доказал свою пол-
ную возможность.
Наше государство не только отливает в единую форму еще не
оформившуюся молодежь, но, что самое замечательное, точная стро-
гая форма применяется и к вполне сложившимся представителям
тех областей, душою которых до сих пор считалась свобода. Предста-
вители искусства принуждены работать по строгим заданиям, при-
чем отныне цензор, по общему правилу, не только отрицательная
инстанция, пересекающая и вычеркивающая, но активный сотруд-
140 Николай Болдырев
ник авторов, не всегда с ними согласный, но всегда властный из-
менить судьбу и в особенности социальную характеристику поэти-
ческих персонажей.
Колоссальный уравнительный погром русской университетской
и вообще всякой науки до сих пор по какому-то странному исклю-
чению останавливался перед дверями Академии. Рушилось царство,
потрясалась Церковь, падали прахом все великие устои, одна Ака-
демия торчала последним зубом беззубого рта. Многие оптимисты
думали, что интеллигентское происхождение большевицкой власти
заставит власть пощадить это последнее убежище свободной куль-
туры. Однако последние выборы в Академии, связанные с ее ре-
формами, рассеяли и эти иллюзии. Отныне и наука поступает под
руководство единой партии.
Вообще материалистическая власть проявила необычайную чут-
кость к общему духу всего жизненного уклада и стремится стать
формующим началом всего общества, справедливо полагая, что
экономический базис сам по себе совершенно бессилен как-ни-
будь повлиять на дух культуры. К сожалению, перенеся револю-
цию в область духа и применяя к нему метод массовой шаблониза-
ции, активное воздействие государства приводит только к вели-
кому штилю в этой области. Глядя на этот штиль и на необычай-
ные средства, его вызвавшие, начинаешь невольно мечтать о ве-
ликом стиле, в котором могла бы выдерживаться вся обществен-
ная культура. Такие великие стили и намечались сами собой в
великие органические периоды истории, и только отвратительное
гуманистическое своеволие обратило жизнь нашего времени в ка-
кую-то кричащую пестрядь.
Жалкое культурное манчестерство и полная беспризорность со
стороны государства того творческого начала, которым живет куль-
тура, были бы особенно нелепы после того, как наше время пока-
зало возможность, хотя и в чисто отрицательном направлении, ре-
гулировать это творческое начало. Мы все почувствовали возмож-
ность такого размера государственного руководства культурой, ко-
торое и не снилось девятнадцатому веку. Конечно, великий после-
революционный штиль ничего не вызывает, кроме тошнотворной
мертвой зыби, но великий и сознательно творимый стиль грядуще-
го положительного государства сделался не только возможным и
всем понятным, но является, можно сказать, общим требованием
нашей эпохи.
Духовно родившиеся во время революции как-то зараз ощуща-
ют, постигают одновременно и безнадежную пустоту насильствен-
но штампованной культуры, и огромные возможности, заложен-
Правда большевичкой России 141
ные в пробивающемся всюду едином начале новой жизни. Наслед-
ственный шаблон не только все упрощает, но и сам должен быть
чрезвычайно простым, чтобы вместить в себя всякое содержание.
Насильственная линия, выдерживаемая с упрямством, создает во-
круг себя однообразные массы и сама служит выражением процесса
образования масс. Штамп не един, а один, он везде тот же, и уны-
лое однообразие устанавливается там, где прокатилось насилие. Это-
му однообразию внешней силы само собой противопоставляется од-
нородность единого, жизненного начала. Ведь единство рода сказы-
вается с наибольшей силой во множестве и неисчерпаемости вариа-
ций, в которых раскрывается корень однородности.
Основной признак массового однообразия — вульгарность. В этом
понятии схвачена душа нашего бытового большевизма. Вульгарность
не только не народность, но и не простонародность. В простонарод-
ности всегда находятся остатки каких-то больших стилей, измель-
ченных, упрощенных, но всегда напоминающих те высокие фор-
мы, из которых они произошли. Вульгарность же появляется при
массовом усвоении каких-то бездарных серединок, которые меха-
нически наклеиваются на их носителей. «Готовое платье» вульгарно-
сти скрадывает особые очертания и вместе с тем не придает ника-
кого отличающего вида.
Единый стиль существенно аристократичен, потому что душа
его — придирчивый и тщательный выбор, но не выбор извне полу-
чаемой формы, а отбор прочной и установленной формой лишь
того, что этой форме отвечает. В стиле нет шатания, нет мертвой
зыби, которая отмечает нашу культурную политику, готовое пла-
тье всегда «модно», оно рассчитано на текущую минуту и оно не
знает устойчивости. Если по бедности носить его больше минуты, то
оно обращается в бесформенную тряпку, которая опять-таки не
выражает особенности того, кто покрыт этой тряпкой, а только
закрывает эту особенность. Стиль может быть там, где прочность,
традиция, где чувствуется дуновение вечности, где строгий выбор
и сложный порядок, то есть иерархия.
Насильственная власть, носящаяся над массой, не способна ни к
какому творчеству и только может упрямо напяливать на всех и все
какую-нибудь простенькую форму, неизвестно откуда взявшуюся. В
творчестве жизни хороша только власть, отдавшая себя на службу
какому-то высшему началу. Не в мусорных кучах революции и не в
жалких шаблонах официальной культуры можно найти это высшее
начало; оно там, где источник всякой вечности, твердого и чистого
предания, иерархической улаженности и стройности. Массовый ате-
изм, которым наиболее ярко выражается вульгарная душа револю-
142 Николай Болдырев
ции, отталкивая от себя всякий вкус, тем самым толкает его туда,
где вкус только и может получить удовлетворение.
Нужно ли называть то, что стоит по ту сторону атеизма и вуль-
гарности, этих геркулесовых столпов революционного мира? Логи-
ческая невозможность творить культуру при полном штиле нашего
времени комически проявилась в неудаче создать газетный лозунг,
сколько-нибудь прилично прикрывающий официальную борьбу с
культурой.
Не так давно мы с изумлением прочли, что объявлен «поход на
культуру» комсомольских колонн; когда грозная ирония этих слов
была прочувствована даже самыми толстокожими стилистами, то
несчастный лозунг был заменен не более счастливым словосочета-
нием: газеты возвестили «поход за культуру». Что это? Беспомощ-
ность еврейских писак или невольное и необходимое признание,
что походы комсомольцев не проходят даром для культуры?
Социология революции
и революция социологии
Социология принадлежит к тому роду наук, которые возникают не
сами собой в живом процессе познания, а родятся из размышлений
над наукой, искусственно проектируются и состоят, главным обра-
зом, из противоречивых и спорных положений о своем собственном
предмете и методе; ими занимаются не живые продуктивные иссле-
дователи, а абстрактные классификаторы и методологи. Эта наука,
которая никак не могла родиться, будучи занята размышлениями о
своей грядущей судьбе, за последнее время порядочно надоела и
приобрела какой-то оттенок дурного вкуса. Этого было достаточно,
чтобы привлечь к себе внимание большевиков, которые, подобно
ракам, ловятся на всякую тухлятину.
Когда они начали революционизировать науку (это неуважение
к науке странным образом соединяется с их основным лозунгом
«научности»), то проблематичная социология вдруг оказалась на
первом месте. Нужно думать, что эта честь выпала ей на долю бла-
годаря случайному созвучию с социализмом. Как бы то ни было, но
Правда большевицкой России 143
внезапно было предписано стать всем социологичными и работать
«социологическим методом». Началось глупейшее словоизвержение,
и целый ряд шарлатанов овладели разными «научными» источника-
ми доходов, склоняя во всех падежах слова «социология» и «социо-
логический».
А между тем революция если не разрушила в корне социологию
(потому что такой науки никогда и не бывало), то развеяла по
ветру смутное умонастроение, которое можно назвать социологи-
ческим.
В благополучные и мирные времена, когда все прочно и устой-
чиво и все движется куда-то мелкими шажками, хотя и не совсем
ясно, вперед или назад, легко складывается мысль, что обществен-
ная жизнь регулируется какими-то незыблемыми законами и что
под влиянием этих законов она развивается без возможностей сви-
ваться в обратном направлении. Рождается вера в социологию, в
возможность «объяснять» случившееся в истории и даже предвидеть
историческое будущее. Сами марксисты исповедуют довольно стран-
ную социологию, состоящую в том, что все проявления человечес-
кой жизни понимаются как функции экономического фактора и
что конечная цель социального процесса — превращение всего че-
ловечества в однородную коммунистическую массу.
Этот печальный социологический фатализм, и в частности его
марксистская разновидность, были рассеяны как дым смерчами ре-
волюции. Русская революция блестяще доказала, что жизнь целого
общества полна таких же непредвиденностей и невероятностей, как
жизнь отдельного человека. Эта упорная десятилетняя игра непред-
виденностей совершенно отбила вкус ко всяким предвидениям и
предсказаниям. Если теперь еще кто-нибудь задает робкий вопрос,
который некогда был так популярен: «Когда все это кончится?
Скоро ли провалятся большевики?» — то теперь на такой вопрос
только сердито машут рукой. Дело в том, что все привычные подхо-
ды к объяснению социальных явлений оказались ребячески несос-
тоятельными.
Прежде всего рухнула предпосылка о господстве здравого смыс-
ла, разумного расчета и стремлении к полезному в народе. Болыне-
вицкая революция, коротко говоря, показала полную маловесность
экономического фактора. Народ, охваченный какой-то маниакаль-
ной идеей, с величайшим остервенением начал разрушать свое хо-
зяйство, до голода и до людоедства. Затем наступило нечто вроде
внезапного протрезвления, и народ, превратив в государственную
власть не ожидавших того большевиков, выдал им подписанный
бланк полной доверенности, не поинтересовавшись, чем этот бланк
144 Николай Болдырев
будет заполнен. Тогда большевики стали возводить вавилонскую
башню самого бесхозяйственного и неэкономичного хозяйства.
Страшная дороговизна, небывалое ухудшение качества и совер-
шенная недостаточность продукции сделались руководящими ло-
зунгами этого хозяйства. Если мы думали, что хозяйство определя-
ется естественными данными страны, то это оказалось пустым пред-
рассудком, и Россия стала прокармливать свое население ввозным
хлебом и развивать свою индустрию со смелостью, о которой не
могли мечтать самые закоренелые индустриализаторы императорс-
кой власти. Оказалось, что великий народ может преследовать ка-
кие угодно фантазии, совершенно не соображаясь с естественным
ходом экономики и даже вообще с ее существованием. Марксист-
ская власть осуществила небывалый крах экономизма и, вероятно,
навсегда освободила грядущие правительства от гипноза экономи-
ческого фатализма.
Вместе с тем рухнул и другой кит социологии — вера в гумани-
стический прогресс. Прежде всего, уже нет никакой возможности
говорить о направленности и необратимости исторического процес-
са. Если признать, что история, хотя бы в Западной Европе и в
частности у нас в России, некоторое время прогрессировала в сто-
рону идеалов гуманности, и согласиться на минуту, что это было
признаком здоровья, а не прогрессивного паралича, то за время
революции можно констатировать такие зигзаги и такие скачки в
попятном направлении, которые способны потрясти самый завзя-
тый оптимизм. Нет, кажется, ни одной священной заповеди гума-
низма, которая не была бы нарушена большевиками самым беспо-
щадным образом. Оказалось, что никакой прогресс и никакая куль-
тура не гарантируют несчастное человечество от возвращения самых
легендарных ужасов из музея истории.
Страшные, массовые избиения безоружных врагов, соединен-
ные иногда с коварнейшим вероломством, как это было в Крыму
при избиении офицерства, собранного под видом мирной регистра-
ции и затем вероломно захваченного и умерщвленного; совершенно
невероятное массовое избиение мирных граждан, объявленных за-
ложниками неизвестно за что и за кого; безжалостное ограбление
тысяч и тысяч семейств; выбрасывание на улицу с обречением на
голодную смерть женщин с детьми, больных и стариков; совершен-
нейший произвол в конфискациях, высылках, казнях; совершенно
открытое возрождение инквизиционного процесса с пытками, по-
видимому, не только нравственными и психическими, с полной
беззащитностью обвиняемого и с тайными приговорами; насмешка
над всяким правосудием в виде открыто признанной классовой юс-
Правда болыиевицкой России 145
тиции, когда человек проигрывает или выигрывает дело только в
зависимости от своего социального положения; полнейшее отрица-
ние каких бы то ни было· прав неприкосновенности и свободы —
что все это, как не безмерное издевательство над знаменитой евро-
пейской гуманностью?
Ассирийские и татарские нашествия, венецианские «мосты вздо-
хов» и застенки инквизиции оказались явлениями, способными к
возвращению в современных формах в конце гуманнейшего века и
в результате победы гуманистической революции.
Кровавые гонения за веру, массовое истребление огромных книж-
ных собраний доказывают, что «халиф Омар» отнюдь не истори-
ческая, а вечная категория. Глуповатая уверенность последних по-
колений, что многое уже невозможно, что исторические кошмары
уже никогда не вернутся в мир цивилизации, сыграла злую шутку
с гуманистами. Изначальное и неискоренимое зло не только не под-
дается цивилизации, но делает ее своей игрушкой и преспокойно
себе пользуется ее изобретениями, утончая жестокость и сообщая
ей невиданный раньше размах.
Перед гигантскими прыжками тигра революции сделалось со-
вершенно смешным учение о постепенности, эволютивности исто-
рического процесса; механическая идея непрерывности терпит
полнейший крах; историческая традиция не стреножит человечество, а
служит трамплином для неожиданных и безумных сальто-мортале; на-
копленная традиция — это накопленная энергия вихрей и взрывов.
Вместо определяющих факторов и законов движения обнаружи-
вается единство и целостность народов и полная аналитическая не-
учтимость их движений. Вместо функциональных связей с их зави-
симыми и независимыми переменными встают бесконечно слож-
ные целостности с простыми и постижимыми устремлениями, на-
глядными, но аналитически невыразимыми. Видя единый дух и еди-
ный стиль целого, мы можем затем (уже искусственно и только в
мыслях) намечать отдельные плоскости и этажи — Церковь, госу-
дарство, хозяйство, семья, педагогика, культурная политика — и
видеть, что все эти резервы проявляют какой-то параллелизм, со-
принадлежность, родственность, не будучи в состоянии вывести
одно из другого. Совершенно нелепо выводить в теории религию,
искусство, политику из экономики или, как это делают большеви-
ки на практике, выводить буржуазность, контрреволюционность
и т. п. из религии. Но совершенно ясно, что православно-церковный
человек должен положительно чувствовать государственность, хо-
зяйственность, семейность; что гуманистический атеизм должен со-
провождаться внешним и внутренним насилием, безудержным раз-
146 Николай Болдырев
нузданием похоти и всякого блудодейства, хозяйственным запусте-
нием и естественнейшим образом увенчиваться каннибализмом.
Теперь, глядя на события, мы перестаем интересоваться услови-
ями и причинами и яснее видим всеопределяющую целостность.
Вместо причины и отношения встает субстанция и энтелехия, вме-
сто материи — дух. Всматриваясь в неожиданные и новые события,
мы делаем шаг вперед, мы персонифицируем народ, и его история
ясна для нас как биография, судьба. Человечество в его истории не
спекулятивное развертывание системы понятий, не логика и не
диалектика отвлеченных определений, а живое творчество и живая
последовательность невозвратных решений.
Для социологического атомизма общество — конечная сумма эле-
ментов, комбинация которых может дать нужный эффект, заранее
предвиденный и рассчитанный; общественный материализм указы-
вает и господствующий фактор, независимую переменную, опреде-
ляющую все остальное как свою функцию. Комбинация этих моти-
вов приводит к механистическому рационализму, к идее обществен-
ной инженерии, пониманию общества как более или менее слож-
ной машины. На этом основана охватившая теперь большевиков
мания интегрального планирования не только хозяйства, но и всего
общественного целого, всей продукции — как материальной, так и
духовной.
Рациональное планирование предвидит все, кроме самого важно-
го и действительно определяющего — кроме целостности, кроме духа
и меры. Чувство меры связано со взглядом на общество как на целое,
бесконечно сложное по сравнению с его частями и не исчерпываемое
ими, со взглядом на общество как на живую целостность, имеющую
свой закон, свой стиль или дух, постижение и соблюдение которых
только и дает гармоническое, здоровое развитие.
Утрата регулирующего все чувства единства и меры подобно рас-
стройству деятельности органов внутренней секреции в организме,
регулирующих ритм, темп и пропорциональность работы и разви-
тия всех тканей и клеток организма. В результате — гибридность,
фрагментаризм, диспропорциональность всей общественной жиз-
ни, вроде знаменитых «ножниц» Троцкого. У нас и не жизнь, а
смена одного тяжкого заболевания другим, одного уродства другим
уродством.
Если я из «пятилетнего» плана своего развития узнаю, что к
концу «пятилетки» мой нос будет хватать на другую сторону ули-
цы, то что мне делать? Радоваться с точки зрения материалистичес-
кого, то есть фрагментарного, понимания функций носа или пла-
кать с точки зрения гармонического здравия всего моего тела? У
Правда большевицкой России 147
большевиков — ряд «потрясающих успехов» отдельных сторон при
смертельной агонии целого. Особенно яркий пример — «индустриа-
лизация» страны, приведшая к последнему, тягостному кризису
всей жизни.
Вложение миллиардов в промышленность, форсированное про-
изводство средств производства привели к продовольственному кри-
зису, даже к частичному голоду и дефициту товаров. Теперь, когда
в промышленность влагается три, четыре, пять миллиардов, у нас
нет белой муки, масла, хлеб по карточкам и очереди, очереди,
очереди... Поставить подметки — целая сложная задача, а достать
материю — задача уже неразрешимая. Все с ужасом думают о «небы-
валых в истории» и «неизвестных Америке» темпах промышленного
развития; о степени голода и наготы, когда индустриализация пой-
дет в темпах мефисто-вальса, под который нам придется танцевать
нечто вроде виттовой пляски!
Всемогущество государства не должно быть всемогуществом са-
моубийства; но чтобы быть всемогуществом жизни и здоровья, оно
должно подчиняться предопределению духовным началом. Невыво-
димое никакими калькуляциями из подчиненных ему элементов и
свободно располагающее всеми предположениями зазнавшегося че-
ловеческого разума, духовное начало это называется Провидением.
Только глубокое благоговение перед настоящим историческим
разумом действительности, мистическое и одухотворенное отноше-
ние к ней, чувство конкретности спасет нас от всех гримас и насто-
ящих ужасов абстрактного планирования по глупым и чистым книж-
ным «директивам партии».
Человеческие общества встают перед нами не только как живые
целостности, но и как качественно определенные единства. Понятие
социологии заключает в себе здоровую и глубокую идею единства
человеческого космоса, но в то же время и вредную мысль о про-
стоте этого единства. Все различия между общественными образова-
ниями мыслятся здесь как разные положения во временном ряду
прогрессивного развития; когда все отсталые фрагменты человече-
ства подтянутся к передовым, то сгладится и различие между ними.
В последовательном гуманистическом атомизме, так ярко выра-
женном в материализме, простое единство выродилось в простую
одинаковость бесклассового общества.
Огромность регрессивных прыжков, показанная русской рево-
люцией, ее глубокая национальная окрашенность при одновремен-
ном стремлении к закреплению резко очерченных классов совер-
шенно подрывают понятие простого человеческого общества.
На место безличного общества становятся исторические организ-
148 Николай Болдырев
мы, каждый со своей индивидуальной судьбой и со своими соб-
ственными законами. Живой опыт революции рождает вместо коли-
чественного качественное понимание человеческих обществ, осно-
ванное на их родовых традиционных свойствах.
Эта перемена живого ощущения и вместе с тем очевидность
руководящей роли евреев в революции открыли всем глаза и на
огромное значение еврейского вопроса. Все говорят о чрезвычайном
развитии антисемитизма у нас в результате революции, но дело не
в нем, а в сознательной постановке еврейского вопроса. Раньше
интеллигенция принципиально отрицала возможность такого воп-
роса и все разговоры о нем считала проявлением дикого изуверства.
Так как евреи такие же люди, как и все, то и не может быть
особого вопроса о них. Теперь это теоретическое положение совер-
шенно отпало, еврейство понятно как специфическое целое, как
(при известных условиях) доминирующая сила. Перед всеми с не-
сомненностью встает вопрос о перекрещивании судеб той или иной
национальной культуры с судьбами еврейства. Ясное усмотрение
наличности проблемы гораздо важнее, чем решение ее в ту или
другую сторону; в этом пункте революция несомненно обогатила
социологию.
Думая о судьбах России, мы понимаем взаимозависимость и
смысл событий и в то же время их чистейшую фактичность, одно-
кратность и полнейшую теоретическую невыводимость. Поистине
мы освободились в мыслях от рабства закона и живем в царстве
благодати.
То, что случилось, то не повторится, и все случилось как надо и
на своем месте. Нет никаких отвлеченных зависимостей, и совер-
шенно неверно, что, например, невозможна реставрация помещи-
ков, что рабочие не потерпят капиталиста и т. п. Крестьяне сами не
знают, как это они сожгли помещика, и именно потому, что они
сожгли, можно быть уверенным, что они никогда больше не со-
жгут и что вся революция навсегда застыла в своей однократности.
Если в каком-нибудь доме произошло убийство, то совершенно
нелепо избегать этого дома из страха перед насильственной смер-
тью; именно потому, что убийство произошло в нем, оно, по всей
вероятности, повторится где угодно, только не в нем.
Персонификация истории делает нас не расположенными ко вся-
кого рода монизмам, будто то монизм цели, или направления, или
монизм определяющей причины. Наоборот, как в жизни человека,
так и в жизни народа мы видим дуализм и противоборство двух
начал — падения и подъема, периодическое колебание между эпо-
хами сложения и распада, органическими и критическими периода-
Правда болъшевицкой России 149
ми. И вместе с тем эту смену нельзя уже больше представлять как
механическое и необходимое выведение одного из другого, как ди-
алектическое объяснение одного другим. Конечно, тут борьба есте-
ственных сил, заметны даже их механические закономерности, но
силы эти не даны в пантеистическом самодовлении и ясно видны
как орудия и средства в руках Провидения.
Да и самый дуализм отнюдь не представляется как борьба двух
равносильных начал, как механическое равновесие между Богом и
диаволом. Явно, что высший смысл — вне смены и колебания, что
доброе и злое начала одинаковы под ним, что с диаволом борется
не Бог, а стремящийся к Богу человек, и это он то повергается
врагом, то над ним торжествует.
Видна неустойчивость всего сильного и великого, обратная про-
порциональность между легкостью успеха и трудностью смирения.
Страшные и позорные падения, настоящие и глубокие грехи пости-
гаются как принадлежность только великого и значительного. По-
добно тому, как мелкая душа кажется безгрешной и не дающей
материала для исповеди, так как все грехи ее — маленькие, холод-
ные и одинаковые, как песчинки, и только все вместе похожи на
песчаную пустыню, так и в жизни народов яркий грех и потрясаю-
щее искупление — признак их исторического величия.
Мысля живую Россию как жизненную судьбу, мы и в ней ви-
дим борьбу доброго и злого начала, смену греха и наказания. По-
стигая события только в их исторической сращенности и однократ-
ности, мы понимаем также всю условность и пустоту ходячих тер-
минов. Собственно говоря, совершенно бессмысленно называть ре-
волюцией те события, которые прервали благополучное топтание
на месте старой России.
Ведь революция неразрывно связана с Францией и со всей ин-
дивидуальностью и неподражаемостью французской истории. Там
под этим именем понимается какой-то порыв, какое-то творче-
ство, сопряженное с ужасными частностями, но в целом не позор-
ное и не печальное для народа. Потрясение нашей национальности
дано совсем в других тонах и в глубоком миноре. Это совсем не
революция, а страшная наследственная болезнь — циклически воз-
вращающаяся смута.
Наша революция даже не грех, а возмездие, страшная форма
наказания в виде доведения до абсурда и до сумасшествия всех
грехов старой жизни. Предреволюционная тоска теперь понятна нам
не только как следствие пустоты жизни, но и как сознание греха и
предчувствие кары. Ведь грех был осознан давно и частью пророчес-
ки предвиден (хотя бы Леонтьевым и — в самое последнее время —
150 Николай Болдырев
группой Струве и «Вех»), но осознание это было отчасти только
литературным, отчасти же запоздавшим.
Самой глубокой личной чертой последнего императора и всей
его семьи было носительство ими, открытое и твердое, религиозно-
го начала, дотоле еще небывалое в эпоху империи. Как первый
император, настроенный лично на кощунственный лад, отрывая
Церковь от государства и умаляя ее необычайно, прославил госу-
дарство, так последний император, присутствуя при падении цар-
ства и лично отказавшись от него, поднял на себя религиозную
идею. Поэтому и он, и вся семья его были удостоены мученическо-
го венца и внезапно встали перед нами как кровавое искупление
всей России. Так понятно теперь, что, как жертва, ведомая на зак-
лание, подвергались они всеобщему осмеянию, оплеванию и глум-
лению. Только когда пролилась кровь, открылся и истинный смысл
трагичного царствования, открылась и заря нового смысла жизни.
Конечно, не оказалось недостатка в Щеголевых и Толстых, кото-
рые выступили перед всей Россией в роли лягающих ослов, но
самый контраст между безмерным безвкусием этих существ (зачем
оскорблять ослов сравнением их с этими зверями?) и величием их
жертвы только послужил к прозрению многих слепорожденных.
Грех, наказание, искупление в судьбе народа — вот новые кате-
гории мысли, наша новая социология, которой нас научила рево-
люция. Конкретность, неповторяемость и вместе с тем глубочайшая
осмысленность и духовность народной жизни — ведь это и есть то,
что называется Промыслом-чудом. Что, как не оставленность Бо-
гом, ощущалось нами в предреволюционной смертельной тоске?
Теперь мы чувствуем, что пасут нас жезлом железным, что Бог
посетил нас, и ждем чуда приятия искупления.
Благодать освобождает, и мы чувствуем с огромной радостью и
бодростью, что в нашей жизни исчез признак социологии, призрак
фатального закона и вместе с тем слепого механического произвола.
Все возможно, мы творим жизнь, и может осуществиться самое
смелое, идейное дерзание. Но это свободное дерзание плодотворно
только в меру проникновения высшим творческим началом, в меру
чуткости голосу Провидения.
Действительно, революция изменила довольно основательно наши
социологические подходы, и теперь уже как будто можно сказать,
что эта новая социология — неплохая наука для новой школы госу-
дарственных строителей, которые вскоре потребуются для восста-
навливающейся России.
Правда большевицкой России 151
Границы нашей правды
Наше время не может пожаловаться на пустоту и бессодержатель-
ность. Мы купаемся в бесчисленных бедствиях и неприятностях, но
монотонная скука и беспредметная тоска старого времени совер-
шенно нами забыты. Самый прекрасный и глубокий смысл откры-
вается на каждом повороте нашего извилистого пути. Но нужно не
только иметь — нужно еще осознать все внутреннее значение нашей
эпохи. Нам нужна чуткость сказочной принцессы, распознающей
своего прекрасного жениха в безобразных обличиях, которые его
временно скрывают; мы должны узнать Россию в страшной и от-
талкивающей шкуре большевизма. Правда России и обнаруживается
с несомненностью в обзоре как идейных основ, так и отдельных,
конкретных сторон современной жизни.
Правда современности всегда временна и ограниченна, и нужно
теперь, когда ясна общая смысловая структура большевицкой Рос-
сии, отдать себе ясный отчет в неполноте и границах являющейся
правды, чтобы хотя бы в общих чертах ощутить тот фон вечной
правды России, на котором вырисовывается ее современная, час-
тичная правда.
Другими словами, нужно дать себе отчет, с какой полнотой
развернулось сверхличное начало в отдельных сторонах русской жизни.
Здесь приходится констатировать, что процесс раскрытия животво-
рящего начала идет, хотя и параллельно в разных сферах, но успехи
его в них далеко не одинаковы. Опасно контрреволюционное умале-
ние открывающейся правды. Преодоление революции, то есть отри-
цание ее начисто, легко подменяется контрреволюцией, то есть про-
тивоположением ей другой полярности, антипода. Опасность контр-
революционного сужения правды проявляется в двух видах. Там,
где сами большевики, приспособляясь к обстоятельствам, резко
нарушают свою собственную программу, там контрреволюция, чтобы
уязвить врагов, утверждает их собственный лозунг: например, по-
пытке унизить Церковь и поработить ее государству (вспомним
фигуру современного обер-прокурора Тучкова) противопоставля-
ется призыв к отделению Церкви от государства; или когда паро-
дийной замене харизматических вождей погонщиками противопос-
тавляется чаяние настоящего вождя. В других случаях большевицкий
лозунг заменяется прямо ему противоположным, например: «Бей
буржуя» — «Бей жида», публичная собственность — частная соб-
ственность и т. д.
152 Николай Болдырев
Смесительный гуманизм, царство бесформенной массы раскры-
ты во всей их несостоятельности, и с полной ясностью обнаружен
носитель болезнетворного начала — интернациональное еврейство.
Еврейство тяжело оскорбило Россию, овладев в свою пользу разру-
шительными силами революции и так зло и ненужно надругавшись
над многим, что лучше было совсем оставить в стороне. Но можно
ли отсюда делать вывод, что все еврейство подлежит отмстительно-
му погрому и физическому уничтожению? Нельзя нравственно и
юридически вменять сумме отдельных лиц вредную или преступ-
ную роль объемлющего их рода. Поставить на место и обезвредить
целое не значит гоняться с побоями за отдельными членами этого
целого, тем более что персонально достойных и одаренных людей
среди еврейства не меньше, чем среди всякой другой нации. Нам
отвратительна в еврействе не его личная физиономия, а та объек-
тивная ситуация, которую оно занимает в судьбах человечества.
Еврейство — нечто объективное и осязательное, но вместе с тем
почти нет критерия принадлежности к нему данного человека. Охо-
та за евреем вполне аналогична маниакальному и безумному пре-
следованию мифического буржуя во время революционной горячки.
Народные самосуды не способны отличать правого от виноватого, и
как под их тяжелую руку может попасть много кажущихся евреев,
так немало настоящих евреев выскользнет у них между пальцами.
Совершенно несомненно, что евреи достигли прочного и подчас
таинственного и неуловимого господства во многих областях меж-
дународной и национальной жизни всего света. Но весьма сомни-
тельно, чтобы это господство дирижировалось из какого-то центра
какой-то всемогущей и тайной организации. Скорее, перед нами
результат вековой кораллообразной работы поколений, известной
объективной тенденции и давления, а не сознательные решения и
декреты.
С настойчивостью и, быть может, со слепотой подземных кротов
или муравьев евреи работают по интернационализации всех ярко
выраженных оригинальных и потому замкнутых для них нацио-
нальных образований. Их проклятие в том, что они не образуют
локализированной нации и вместе с тем, как какие-то таинствен-
ные лучи, проходят через все твердые образования, не преломляясь
и не задерживаясь в них, но разрушая их внутреннюю структур-
ность. Евреи торжествуют потому, что они в таком духе модифици-
руют некоторые стороны и области жизни, что эти сферы, откры-
тые в принципе для всех, становятся фактически их монополией.
Как только дух гуманизма, дух анонимной массы проникает ка-
кую-нибудь сферу, то евреи, просто в силу своей приспособленно-
сти к обитанию в междуорганических пустотах и нерастворимости
Правда большевичкой России 153
их в отдельных национальностях, начинают в ней доминировать с
весом, непропорциональным их массе.
В результате либерально-эгалитарного процесса в охваченной им
группе народов образовались какие-то однообразные, безличные и
всем открытые институты, которые являются местами скопления
интернационального еврейства и очагами революционной заразы.
Евреи везде дома и везде на чужбине, но в некоторых областях
жизни они особенно дома и особенно чужды национальным судь-
бам народа. Банки, биржа, анонимные общества, пресса, парламент-
ская и судебная трибуна, свободное университетское преподава-
ние — вот те сферы, где господствует и откуда повелевает междуна-
родное еврейство. Создание московского интернационала — круп-
нейшая победа и вернейший залог успеха для всего еврейства. Партий-
ная, то есть, по существу, анонимная диктатура, хотя и прикрытая
разными соломенными чучелами самого нееврейского происхожде-
ния, заседающими в разных совнаркомах и исполкомах, — наилуч-
шая среда для превалирования сплоченной и широко разветвленной
еврейской массы. Так называемый аппарат, работающий под руко-
водством партии, сам состоит из массы «спецов» — массы довольно
бесформенной и тем самым весьма приспособленной для доминиро-
вания в ней того же еврейства.
В борьбе с несомненным злом интернационального гуманизма и
нужно не громить или бить отдельных евреев, хотя бы и в очень
большом количестве, но решительно ударить по обезличенным и
интернационализированным учреждениям и разогнать искусствен-
но скопившиеся в них интернационалистические элементы. Нужно
наглухо забить пути и ходы подземных грызунов и тем гарантиро-
вать от них основы общества. Конечно, такое реформирование сло-
жившихся институтов потребует органических и глубоких измене-
ний, но опыт русской революции, доказавший полную возмож-
ность самых широких размахов власти, ручается за то, что это дело
вполне исполнимо, если только ясно сознавать поставленную цель.
Черта оседлости — совершенно нецелесообразное изобретение.
Первоначальное место скопления еврейства, так сказать, их роди-
на, не должно служить для них тюрьмой. Пускай Коминтерн (ко-
нечно, только московский) обратится в одно из национальных мень-
шинств России с полной культурной автономией. Пускай отдель-
ные евреи, желающие войти в общенародную жизнь, имеют перед
собой открытыми все двери национально и государственно органи-
зованных установлений. Черту оседлости очень полезно установить,
но, так сказать, вторичную, а не первичную. Ею можно обвести не
место родины, не исходный пункт евреев, а отдаленное место ссыл-
ки, так сказать, заключительный пункт карьеры тех злостных эле-
154 Николай Болдырев
ментов еврейства и всех «жидовствующих», которые активно, со-
знательно стали бы продолжать свою разрушительную деятельность
и пропаганду гуманистического атомизма.
Чтобы поставить еврейство на место, нужно дать ему место в
космосе государства, а не просто выбросить в пустоту между.народ-
ности или замкнуть его в искусственном гетто.
Религиозная установка жизни сделалась несомненной для всех
мыслящих и сознательных кругов. Но то зверское и яростное гоне-
ние на Церковь, которое отличает воинствующий атеизм, дает не-
сколько узкий уклон нашей религиозно-политической мысли. Боль
и боязнь за гонимую страдалицу вместе с сознанием, что Церковь
важнее всего другого, вызывает какой-то минимализм в наших по-
желаниях: только бы добиться отрицательной свободы для Церкви,
то есть чтобы власть оставила ее в стороне, чтобы Церковь и госу-
дарство разделились! Определенное обещание о бессилии врат адо-
вых как-то невольно уходит на второй план перед первоочередной
задачей ограждения Церкви от сыплющихся на нее ударов. В этом
причина усиленного поддерживания аполитичности Церкви, ее «ле-
гальности», ее готовности принять всякую власть и вместе с наро-
дом нести крест власти. Это подчеркивание идет от самых высоких
церковных мест и вносит большое смущение в ряды верующих.
Страх за Церковь — причина охлаждения ко всему внешнему и
государственному, охлаждения, порождающего такие воздыхания,
как: «Пусть бы уже скорее приходили иностранцы и делали нас
своей колонией, по крайней мере можно будет свободно ходить в
Церковь молиться». Конечно, свобода Церкви от государства содер-
жит только частичную правду. Будучи бесконечно выше политичес-
кой злобы дня, Церковь должна произносить определяющее и ре-
шающее слово во всех капитальных вопросах государственного стро-
ительства. Поэтому Церковь, молясь за всех, и прежде всего за
гонящую ее власть, должна смело и решительно изгонять из власти
овладевшего ею беса, то есть бороться с духом атеистического гу-
манизма и решительно отмежевываться от всех путей и начинаний
богоборческой власти, не смешивая их с историческим делом на-
ции. Церковь не нуждается во власти, как высшее не нуждается в
низшем, но та власть, которая испрашивает у нее благословение и
освящение, не может ей быть индифферентной.
В результате долгих потрясений революция вытрясла из нас со-
знание единства России почти что с должной полнотой. Представле-
ние о делимости России, начало федеративности потерпели полный
провал. С одной стороны, ограниченность большевизма только Рос-
сией, так сказать, строго провинциальный характер нашей револю-
ции, с другой стороны, единство партии, управляющей в одинако-
Правда большевицкой России 155
вой мере всеми уголками России, подтверждают неделимость наше-
го государства. Провинциализм большевизма ясно обнаруживается в
той щекотливости, с которой большевики относятся к расценке
значения разных явлений нашей жизни. Чуть что-нибудь немного
поднимается над общим, сереньким уровнем — сейчас же выдается
патент на мировой масштаб этого явления, не дожидаясь на этот
счет суждения со стороны «всего мира». Бюрократическое единство
партии делает совершеннейшим мифом всякие «самоопределения» и
«отделения». Федерализм был бы просто отделением от партии, «оп-
позицией», а судьба всякого рода оппозиции достаточно известна:
она объявляется «ошибкой» и ликвидируется мерами ГПУ.
Автономия понимается у нас как обязательство проповеди на
всех языках одного и того же ленинизма, то есть как стрижка всех
под одну машинку. Ведь и в Коминтерне служат, занимая места,
представители разных экономических национальностей совершенно
так же, как сидят на обыкновенной службе в разных делопроизвод-
ствах и отделах. Тем не менее вводит ли кого-нибудь в заблуждение
вся эта национальная пестрота, проводимая единой, твердой рукой
партии? Ощущаемая при этом нелепость твердить одно и то же на
разных, порой совершенно фантастических языках придает правде
о единстве и неделимости России излишнюю упрощенность, обра-
щает ее в требование простоты и единообразия. Как-то забывается,
что единство и единообразие — не простота и не однообразие. Пол-
ная правда заключалась бы в том, что единству России надлежит
особенно ярко выразиться в действительном разнообразии и в ре-
альной, культурной автономии всех ее локальных особенностей.
В отношении к войне правда установилась даже почти без всяких
ограничений. Антимилитаризм и пацифизм отошли в область преда-
ния. Принята фатальная необходимость войны и ее глубокая осмыс-
ленность; установилось чрезвычайно опасливое к ней отношение и
вместе с тем готовность нести в случае необходимости ее бремя.
Любопытный пример: как раз в дни, когда наша пресса так обеспо-
коена и так возмущена проектом постройки какого-то броненосца в
Германии, в одном нашем специально рабочем театре появление на
сцене символического военного корабля, иллюминованного цвет-
ными фонариками, встречается единодушными овациями всего зала.
Вечная правда войны постигнута нами в полной мере.
В сфере государственной власти правда о самодержавии и хариз-
матической персональное™ русской власти серьезно умаляется ув-
лечением резко контрреволюционным фашизмом. Наш лозунг
дня — диктатура, вопрос только в положительном или отрицатель-
ном ее знаке. Фашизм — настоящая опасность. Идея всеспасающей
диктатуры обнаруживает две стороны: простая абсолютность влас-
156 Николай Болдырев
ти, отрицание всяких устойчивых, объективных норм с вытекаю-
щим отсюда отрицанием всех личных прав и свобод — и стремление
отдать свою судьбу живому конкретному человеку, возбуждающе-
му личное доверие. Обе эти стороны надо рассмотреть порознь.
Диктатура — вырождение власти, насилие. После войны и рево-
люционных экспериментов государственная власть во многих мес-
тах, а не только у нас, получила отпечаток излишней суровости,
отпечаток военного приказа, команды. Наши политические чувства
огрубели. Мы как-то разуверились в силе таких неосязаемых начал,
как, например, законность, и поддались гипнозу капральской пал-
ки. Нас в России к этому недоверию приучила еще старая власть в
эпоху ее ослабления и начавшегося обвала. Обращение законной
власти, то есть вполне государственной, к незаконным и насиль-
ственным мерам — признак конца законности и государственности.
Закон живет в меру возможности управлять без насилия, эво-
люционировать без резких потрясений, опираясь на постоянное
включение новых элементов. Только закон, сверхличный и всех
охватывающий императив, — фундамент государственного един-
ства; диктатуре присущ момент «разделение на ся», момент раздела
государства, по мере концентрации силы на одной стороне и под-
чинения — на другой; тогда как закон охватывает весь народ, дик-
татура ему противостоит. Деловая и серьезная организация диктату-
ры всегда ведет к обособлению аппарата диктатуры, противопос-
тавлению его прочему государству, к разрыву единой государствен-
ной организации.
Любопытна глубокая аналогия, которую можно установить между
нашей «партией» и опричниной Ивана Грозного. У нас, правда, нет
территориального деления государства на «земщину» и «опрични-
ну», но двойственность и параллелизм правительственной органи-
зации налицо. Кроме общегосударственной, официальной организа-
ции, открыто утвержденной в конституции и законах, существует
так называемая партийная линия, по которой все вопросы получа-
ют свое окончательное решение, то есть внезаконная и надзаконная
власть. Калинин у нас соответствует «великому государю» Симеону
Бекбулатовичу, а Сталин — «удельному князю» Ивану. Конечно,
Калинин, как и все прочие главы общегосударственной власти,
такие же «партийцы», как и Сталин, но ведь и самостоятельность
Симеона Бекбулатовича от Ивана была чисто призрачной. Наши
современные партийцы по своему положению перед прочим населе-
нием вполне аналогичны опричникам: и те, и другие — привилеги-
рованная, резко ограниченная каста. Коммунисты обеспечены мес-
тами, жилищами; они при классовой (партийной) юстиции заранее
правая сторона в судах, они фактически ответственны лишь перед
Правда большевицкой России 157
своей организацией, у них везде «рука», везде они образуют осо-
бую «ячейку», хотя бы из двух или трех человек, и решения ее
превалируют над голосом всего остального стада. Чтобы что-нибудь
делать и иметь какое-нибудь влияние, надо иметь своего коммуни-
ста, и всякая скромная организация пытается завести своего кар-
манного партийца. Перед ними открыта и пресса, это грозное ору-
дие всяческой клеветы и доноса. Интересно, что это привилегиро-
ванное положение в завоеванной стране манит к себе авантюристов
со всего света; между опричниной и «партией» любопытное сход-
ство: и та и другая вбирает в себя всякую международную сволочь.
Вероятно, современные Штадены7 готовят немало пикантных ме-
муаров о закулисной стороне разных «чрезвычаек» и «ревтрибуна-
лов». Партия — это цивилизованная опричнина XX века.
Обособление и концентрация партии создает ее силу, но в то же
время и слабость: болезнь не разлита во всем организме, а собрана в
одну злую опухоль, которая всем мозолит глаза и естественно рож-
дает мысль об энергичной и спасительной хирургической операции.
Диктатура — частичная истина, рассчитанная для государствен-
но умеренных, для государственно не одаренных людей и времен.
Заслуга диктатуры в том, что она обнаружила органическую сла-
бость конституционализма и демократии, отбила у многих вкус к
оппозиции и как-то дискредитировала саму ее идею, развенчала
народ и вскрыла его чисто массовую природу. Но вместе с тем она
фальсификат государства и способна испортить настоящий и высо-
кий политический вкус. Ею доказано всемогущество государства. Раз-
рушена малодушная легенда о каких-то сферах жизни, будто бы не-
проницаемых для государственного воздействия, — хозяйственный
строй, наследственные и приобретенные права, быт, культура и т. п.
Но вместе с тем диктатура не умеет экономизировать власть, прида-
вать ей элегантную сдержанность. В диктатуре мы забываем, что госу-
дарство — образование второго порядка, что это организация сво-
бодных людей, то есть предполагает некоторую независимость и офор-
мленность гражданского общества, на плечи которого вполне целесо-
образно переложить часть государственных задач. Идея либерализма,
идея дать отдельному человеку известную независимость от государ-
ства — вне ее революционных искажений — сама по себе не против
государства, а плод зрелой мудрости и силы государства. Гуманность
чужда гуманизму, но свойственна человеческому обществу.
Революционный и антигосударственный либерализм настолько
дискредитировал себя за первый, «бескровный» период нашей сму-
ты, что режим военных поселений, установленный большевика-
ми, был воспринят даже с некоторым удовлетворением. Идея бе-
зусловного и несоизмеримого с личностью значения государства,
158 Николай Болдырев
идея только служебного положения личности восторжествовала,
по-видимому, окончательно. Однако та мысль, что в интересах
самой службы и ответственности личность может пользоваться из-
вестной самостоятельностью, свободой и «несменяемостью», — эта
мысль остается несколько затемненной и тем ограничивает пол-
ную правду государственной власти. Причина в том, что больше-
вики, связанные своими старыми, демократическими традиция-
ми, сохранили какие-то ненужные и даже тягостные фальсифика-
ты демократических свобод, какую-то видимость либерализма и
контрреволюционные настроения, восставая против этих грубых
фальсификатов, принимают вид борьбы со всяким, даже совсем
разумным либерализмом.
Свобода собраний понимается как принудительное обязатель-
ство сидеть на тоскливейших собраниях, устраиваемых после служ-
бы и тем незаконно удлиняющих служебное время истомленных и
загнанных рабочих и служащих. Другая форма этой свободы — столь
же принудительное участие в демонстрациях, устраиваемых как в
табельные дни, так и по разным поводам, указываемым началь-
ством. Наиболее популярная форма свободы собраний — свобода
становиться в любую очередь. При сносной погоде это еще наиме-
нее тягостная из «свобод» и, во всяком случае, единственная воз-
можность довольно свободной ругани власти. Тем не менее даже и
свобода очередей не вызывает особого энтузиазма. Лозунг свободы
собраний давно уже обратился в глубокое желание всех и каждого
не сидеть под арестом месткома после работы и службы, не таскать-
ся на демонстрации и освободиться от выстаивания в очередях. Та-
ким же образом свобода обществ давно уже претворилась в свободу
от принудительного членства, сопровождаемого взносами во мно-
жество различных обществ, организованных тем же попечительным
начальством, а свобода союзов — в свободу от ига союзов и доволь-
но тяжелых поборов в их пользу. Вероятно, союзные средства идут
на международные предприятия и партии, потому что при этих
громадных поборах поражает полная бесплодность союза для самих
его членов.
Свобода печати выражается у нас только в свободе публика-
ций — за довольно, правда, умеренную плату — объявлений о
поисках работы или продаже собственных вещей. Кроме того, сво-
бода печати означает свободу разных проходимцев пользоваться га-
зетами как орудием клеветы и доносов без всякой опасности опро-
вержений со стороны пострадавших лиц. Конечно, такая свобода
вызывает немалое отвращение к печатному слову и искреннее по-
желание освободиться от всяких газет и всякой печати.
Совершенно катастрофическая тяжесть и гибельность революци-
Правда большевицкой России 159
онной разрухи плодят сотериологические чаяния, ожидание вождя,
вообще гипертрофию харизматического понимания власти. Остается
как-то в тени, что дело не в моментальном спасении, не в прише-
ствии благого вождя, а в прочности и устойчивости водительства, в
легитимизме наследственного харизматизма. Мечты о благом дикта-
торе рождаются из отвращения ко всем надоевшим погонщикам. Но
образ вождя несколько затемняет ясное представление о монархе,
хотя западноевропейский фашизм и возник в странах монархичес-
кой государственности.
Несомненно, к крупнейшим и оригинальнейшим завоеваниям
революции относится полное излечение промышленности от анар-
хического недуга «трудящихся масс». Коммунизм действительно про-
вел резкую границу между собой и прочим миром. Там, где комму-
низма меньше всего и в рабочей среде, и в сферах государственной
власти, там, как, например, в Англии, забастовки принимают по-
истине катастрофический характер. У нас же, при коммунистичес-
кой, то есть государственной, эксплуатации рабочих, хотя и чрез-
вычайно тяжелой, забастовки практически немыслимы. У нас про-
веден интереснейший опыт полного зануздания рабочих путем бю-
рократизации их и придания им наследственно-сословного строя.
Это стало возможным благодаря аграрному и противогородскому
характеру нашей революции. Конечно, не крестьянский класс сделал
революцию, потому что вообще никакой класс не способен ни к
какому действию; революция была бунтом вооруженного и по-воен-
ному организованного крестьянства под предводительством партии,
смело ставшей во главе бунта и потому захватившей власть. Револю-
ционная интеллигенция состояла в значительной мере из декласси-
рованного дворянства и деклассированного еврейского мещанства. Под
таким водительством крестьянство проявило не творчество новой,
здоровой собственности, а слабость и затемненность сознания соб-
ственности. Все движение получило характер не прогрессивной рево-
люционности, а именно смуты и бунта и носило резко выраженный
антииндустриальный и антикультурный характер.
Захватив власть при помощи крестьян, партия, еврейская и ин-
тернациональная по господствующим в ней тенденциям, стала са-
модовлеющей организацией, разбила все положительные чаяния
крестьянства и совершенно разгромила рабочих как особую полити-
ческую силу. Рабочие резко уменьшились в числе, лишились вся-
кой, хотя бы подпольной прессы и, что важнее всего, права забас-
товок при полной свободе локаута со стороны правящей партии.
Вербуя известную часть кадров своего чиновничества из рабочих и
грубо подменяя рабочую власть властью из рабочих, большевики
окончательно взнуздали рабочих, прибавив к обычной полицейс-
160 Николай Болдырев
кой узде мундштук чисто государственных, бюрократических, про-
фессиональных союзов; к узде прибавился бич экономического тер-
рора. В условиях господствующей безработицы опасность сокраще-
ния и увольнения охлаждает самые пылкие страсти. Большевикам
принадлежит честь открытия нового метода управления посредством
бедствий. Доведя страну до невероятного разорения и голода и со-
средоточив в своих руках источники хотя бы и самого скудного
продовольствия, большевики тем самым получили орудие небыва-
лой силы. Если все правительства опасаются падения благосостоя-
ния как источника недовольства, то большевики, наоборот, пони-
жая благосостояние и усиливая зависимость всех от государства,
могут завинчивать винт власти как угодно.
Новая правда о сословной и государственной организации труда
и вообще о прикреплении людей к их профессиям получила слиш-
ком уж узкий и черствый оттенок какого-то профессионального
рабства и бездушного бюрократизма. Профессиональная и наслед-
ственная сословность может сопровождаться известной автономией,
сделать государственные сословия не только орудиями, но и участ-
никами государственного общения.
К тому же обострение наследственного, родового сознания лег-
ко обращает государственную оценку и иерархию сословия в лич-
ное вменение и в личную привилегированность представителей об-
щественных групп. На этом основана потомственная травля буржу-
ев, и на этом же основана расовая ненависть к евреям.
Отвратительная вакханалия половой разнузданности, связанная
с государственной системой свободы полового сожительства, впол-
не сняла маску с романтической гипертрофии в оценке свободной
любви, личного счастья и роли наслаждения в жизни человека. В
молодом поколении замечается переоценка любви в смысле резкого
умаления ее ценности; любопытна бытовая подробность — заметное
уменьшение количества веселых и пышных свадеб. Пышная торже-
ственность вполне уместна при основании настоящей семьи, при
церковном таинстве, но уж совершенно нечего торжествовать и
собирать народ, когда двое людей собираются спать друг с другом.
Оглашение тут даже как-то неприлично. Любовь стала чем-то по-
вседневным и интимным — в смысле интимности некрасивых и
грязноватых органических отправлений.
Инстинктивное отвращение от свального греха сожительства в
связи с экономическими трудностями настоящей семейной жизни
как-то затемняет сознание, что высокая и счастливая любовь и
ненарушимо прочная семья — две стороны одного и того же явле-
ния, явления бесконечно ценного и важного.
Безобразная бесхозяйственность нашего казенного хозяйства,
Правда большевицкой России 161
построенного на принципе публичной собственности, вызвала ис-
ключительную реабилитацию собственности частной и тем придала
несколько одностороннее освещение всему институту личной соб-
ственности. Монопольный государственный капитализм, казенное
ведение народного хозяйства, конечно, никуда не годятся, но тем
не менее публичная и децентрализованная собственность должна
сохранить свое место в системе собственности и не может односто-
ронне вытесняться собственностью частной.
В педагогике громадная важность спасительного страха и строго-
сти, вместе с отрицанием всякой пайдократии, получила достаточ-
ное признание. Однако ненависть к бесстыдным и грязным безбож-
никам слишком легко оправдывает жестокость репрессий и делает
популярным суд Линча, применяемого к гнусной стае деревенских
доносчиков и вымогателей. Видя отсутствие страха Божия, народная
репрессия склонна выродиться в контрреволюционный террор.
Царство студенческой пайдократии окончено. Всем очевидно, что
политически действующее студенчество — всегда орудие скрытых,
внеуниверситетских вождей и организаций. Но, сознавая это, мы
недостаточно ясно отдаем себе отчет в том, что единственный путь
освобождения студенчества от посторонних сил — самозаконная орга-
низация университета, то есть не господство в нем посторонних
организаций, а господство подлинных университетских сил. Акаде-
мическая свобода значит строжайшее подчинение младших стар-
шим — как внутри студенчества, так и в смысле подчинения всего
студенчества иерархии ученых советов — единственный путь иско-
ренения пайдократии без применения системы террора. Революция
искоренила политическое своеволие университетов и вообще учеб-
ных заведений, и в этом ее правда. Но правда эта ограничивается
недооценкой чисто государственной идеи академической автономии.
Новое государство беспощадно и без колебаний разобьет всякую
оппозицию государству в учебных заведениях. Но достаточно ли
ясно оно увидит, что академическая автономия — лучшее предохра-
нительное средство от таковой оппозиции?
Новая правда, составляющая смысл нашей жизни и оправдыва-
ющая большевицкую Россию перед всеми другими сменяющимися
ликами России, ограничена, ущемлена почти во всех сторонах жиз-
ни, но, видя эти границы, мы видим их временный, неоконча-
тельный характер. Революция борется с контрреволюцией, и в этой
борьбе они ослабляют и изничтожают друг друга. Как только эта
печальная пора уйдет из нашей жизни (а она не может не уйти), так
правда большевицкой России обратится в простую и полную рус-
скую правду.
11 Заказ 874
162 Николай Болдырев
Принятие революции
Своеобразная дымка и неясность, с которой выступает в наше вре-
мя правда России, и есть тот ее новый оттенок, то ее качество,
которое выражается в словах «большевицкая Россия». Оттенок прав-
ды столь же реален, как сама правда, как сама Россия. Иллюзия
иллюзорности революции должна быть совершенно изжита.
Признание правды, хотя и частичной, — все же оправдание, и,
значит, большевики, возводимые в предикат России, все же как-
то оправдываются и принимаются. Тут чрезвычайная тонкость и
запутанность границ.
Вся трудность постижения нашего положения в том, что в поня-
тия «революция» и «большевизм», в конкретном воплощении у нас
этих понятий заложена глубокая двойственность. Революция — по-
граничное понятие, понятие границы, а граница — всегда конец
одного и начало другого. Вся суть в том, что взаимно исключающи-
еся начало и конец совмещены в границе. Понять нашу жизнь —
схватить во всей остроте противоречие ее основных моментов и их
роковую совмещенность. Как-то тоскливо и стыдно быть современ-
ником революции, и в то же время только дети революции могут
быть отцами новой России.
Эта двойственность сбила с толку Уэльса, когда он в свое время
решил заглянуть под тень русской клюквы и узнать, что там дела-
ется. Россия развалилась, а большевики — это первые люди, кото-
рые пришли в себя и начали спасать из развала что только можно,
не стесняясь манерами и способами. Вот суть открытия Уэльса. На-
ткнувшись на большевиков на развалинах России, он принял их за
спасательную команду, тогда как они и были сам хаос и сам развал
России. В этом грубом смешении — оскорбительность и нелепость,
всеми живо почувствованные, диагноза, данного Уэльсом. Вслед за
ним сменовеховцы, рассматривая Россию из эмигрантских далей,
предложили вариант уэльсовской концепции. Пусть большевики —
разрушители и погромщики, но теперь они взялись за ум и делают
то, что должно, что должна делать всякая национальная власть,
хотя и прикрываются разными революционными и интернацио-
нальными лозунгами. Такая оценка их понравилась прежде всего
самим большевикам. Они признали мудрость сменовеховских вож-
дей и даже дали им легальное существование в России. На минуту
запахло в воздухе чем-то вроде коммунистического национализма,
но уже в следующую минуту сменовеховцы, как выжатый лимон,
оказались на советской помойке, куда неизбежно отправляются все
Правда большевицкой России 163
большевицкие попутчики и перебежчики. Верно то, что в конце
большевицкой революции — начало новой России, но эта новая
Россия возникает не благодаря большевикам, а вопреки им. Конеч-
но, большевики сейчас живут и действуют в полной мере, и Рос-
сия идет под их флагом. Россия возникает в диалектическом сплете-
нии с большевизмом, но эти неразрывные объятия, в которых боль-
шевики заключены Россией, — не объятия дружбы, а объятия пос-
ледней борьбы. История новой России не может не исходить из
старого, и так как большевики — последний фазис этого старого,
то она не может не исходить из большевиков и от большевиков. В
этом смысле она — большевицкая Россия, и мы с ней — дети
революции, но потому-то большевики и неположительное начало
нашей жизни. Мы связаны с большевиками — в этом правда смено-
веховцев, — но мы связаны с ними как антитезис с тезисом. Это
главное сменовеховцы просмотрели, почему большевики и отпра-
вили их благоразумно на помойку.
Конечно, большевики живут и действуют сейчас, потому что
Россия не стала, а только становится. Они еще противоборствуют и
еще мешают, потому что в антитетическом напряжении к ним воз-
никает Россия. Вставая с земли, мы упираемся в землю, но это
упор отталкивания, а не притяжения. Да, Россия большевицкая,
да, мы ее дети и от этого никуда не уйдешь, но пусть не оскорбля-
ют нас сменовеховцы своими софизмами о созидательной роли боль-
шевиков. Россия, поднимающаяся из большевизма, оттолкнет его,
когда совсем станет на ноги, и мы не смешаем с большевиками
того, что возникает в борьбе с ними. Вот почему нам зараз и стыдно
быть с революцией, и легко и весело ее признавать. Добрый борец
никогда не отведет глаз и не насмотрится досыта на своего врага. И
чем пристальнее и ближе мы погружаемся глазами в большевиков,
так сказать, ассимилируем их своим взглядом, тем дальше мечем их
от себя, делаем их своим предметом, той головой турка, на которой
вырастает наша сила.
Объективная логика вещей, как бы стихийный разум народа,
подводит созидательные начала под отрицательные и разрушитель-
ные силы революции. Если эта логика вещей заставляет служить
себе невольно своих врагов, капитулировать перед собой носителей
разрушения, то их и нужно брать в плен, а не сдаваться им, не
идти к ним в Каноссу, хотя к этому и призывает сменовеховская
псевдогосударственность.
Если революция и играет какую-то роль в создании новой Рос-
сии, то лишь благодаря тому, что она вызывает не притяжение, а
отвращение. Непонимание этого, желание использовать силы рево-
люции как положительное начало, пустить на свою мельницу ее
11*
164 Николай Болдырев
мутные и бурные воды составляет душу всякого бонапартизма и
нашего современного тоже. Бонапартизм может быть не только вуль-
гарным, личным, но и повышенного типа, так сказать, идейным.
Вульгарный бонапартизм — истинная основа того странного поряд-
ка вещей, который называется современной советской Россией. Фон
революции — не любовь к ней, а глубочайшее безразличие, иногда
даже прямая ненависть к старому. На этом отрицательном, темном
фоне вырисовывается сумма людей, которых всероссийское взбал-
тывание неожиданно выбросило снизу вверх. Эти люди, осужден-
ные на ничтожество в прошлом, вдруг оказались калифами на час
и жадно стремятся использовать выгодную перемену. «Новые люди»,
лично устроившиеся, держатся за революцию, как за хвост лоша-
ди, выволакивающей их из грязи. Для таких людей оправдание ре-
волюции, оценка ее как положительной силы служит купчей кре-
постью их нового владения. Оно позволяет им забыть позорное на-
чало их карьеры, «карьеры Ругонов». Для всего этого класса «акти-
вистов» революции сменовеховство служит как бы естественной
идеологией и рискует получить у него неожиданный успех. Опас-
ность этого риска, вероятно, и заставила большевиков ликвидиро-
вать сменовеховство.
Другое выражение современного бонапартизма, в параллель псев-
догосударственности, — псевдоцерковность «Живой церкви». Само
название показывает, что в этом направлении нет чего-нибудь по-
ложительного, а только хула на Церковь. Вся жизнь «новой церкви»
заключается в богохульной мысли, что старая Церковь мертва, как
будто Церковь, вечная по существу, может быть старой или мерт-
вой. И здесь основа — вульгарный бонапартизм всякой черни из
духовенства, перед которой вдруг открылась блестящая карьера. Не
лучше ли быть архиереем, хотя бы в пустой церкви, чем незамет-
ным священником какого-нибудь скромного городского прихода
или глухого села? Захватим главные храмы в городах и столицах,
хотя бы и без прихожан пока что, прицепимся к революции, а там
посмотрим — авось вынесет.
Профессор Устрялов8 и митрополит Введенский9 — родственные
явления, вырастающие из одного корня бонапартизма. В этом сим-
воличность их имен для современной эпохи. Печальная символика,
хотя сам по себе бонапартизм и приятен, как последняя стадия
революции.
Революция — рубеж, двуликий Янус. Один лик — это смерть,
разложение старого (революция в собственном узком смысле). Увы,
смерть должна дойти до конца, и только из ее хаоса возникнет но-
вое: «Не оживет, аще не умрет». Умирающее умирает во всех своих
частях, и это означает единство организма. Тяжелая, глубоко траги-
ческая неудача всех белых движений знаменовала единство, органи-
Правда болыиевицкой России 165
ческую цельность умиравшей России. Все эти движения погибли,
ибо пытались остановить силу смерти в частях единой России.
Другой лик революции — завязь нового. Претворение одного
начала в другое мы и переживаем в своей душе. Потому-то время
наше так глубоко осмысленно. Уныние и тоска, это диавольское
тавро, выжженное в душах поколений благополучных времен, от
нас далеко. Мы знаем, что наша гибель не напрасна, потому что мы
хороним в себе злое начало революции, и наше перерождение —
рождение новой культуры.
Тяжелая жизнь наша — творимая легенда, материал будущих
мифов и сказаний. Возникая из пустоты революции, мы, подобно
легендарным героям, свои собственные предки и основатели новых
династий, мы христиане в катакомбах, и на костях наших заклады-
вается крепкий город. В домах, где так часто текут крыши, бездей-
ствуют водопроводы, рождается новый смысл, и его мы не проме-
няем на бессмысленное, хотя и легкое благополучие. Острейший
настой из горьких и сладких трав! То, что перед нами, — отврати-
тельно и безобразно последним сатанинским безобразием, но в
нас — ясность и чистота, именно потому, что мы противостоим
этому последнему безобразию.
«Что вы делали во время террора?» — спросили раз Сьейеста10.
«Я существовал», — отвечал мудрый политик. Просуществовать в
наше время, не изменяя себе, — задача как будто бы достаточная
для ограниченных человеческих сил. Ведь и солдаты в окопах не
производили чего-нибудь чрезвычайного; вся задача сводилась к
тому, чтобы просуществовать. Как бы близки мы ни были к боль-
шевикам, между ними и нами разрыв, противостояние, отношение
предметности, а не общение.
Большевики не будут оправданы никогда и ни в какой мере —
ни в абсолютной, ни в относительной. Принимается и оправдывает-
ся большевицкая Россия, но это оправдание не статично, а дина-
мично, в нем переход и стремление. Конечно, было бы очень хоро-
шо сразу перейти от старой неправды или от ветхости старой прав-
ды к новой правде, но для тех, которые пребывали во лжи гума-
низма, смена идеалов может быть не мгновенным умозаключени-
ем, а тяжелым жизненным процессом. Именно потому, что идеалы
жизненны, и поскольку они жизненны, смена их может даваться
только самой жизнью. Большевицкая Россия и есть крестный путь
перехода к новой жизни.
Такое принятие революции и составляет душу оставшихся в Рос-
сии. Не все оставшиеся остались потому, что этого хотели, как не
все уехавшие живут вне России, потому что не хотят в нее вернуть-
ся. Но вольно или невольно у тех и у других складывается свое
лицо, и мы можем нести свое лицо гордо и высоко. Тема «О народ-
ной гордости и любви к Отечеству» для нас вполне современна.
166 Николай Болдырев
Можно ли эмиграцию возводить в норму? Россия не могла уйти
со своего места, не переставая быть Россией. Если разбойник овла-
девает моим домом и запирает меня в одну из его комнат, я не
перестаю быть хозяином дома. Эмиграция простительна для тех, кто
перескочил границу, спасая свою жизнь, как перескакивают через
забор, спасаясь от бешеной собаки. Или для тех, кто уехал ввиду
какого-нибудь определенного и нужного для России дела, которое
он по чистой совести не мог бы делать в России.
Для нас наши зарубежные братья, наша эмиграция — это нечто
полезное и целесообразное, вроде тыловых организаций во время
войны. Фронт же, линия окопов проходит через Петербург, Москву
и прочие российские города и веси, а не по бульварам Парижа и не
под липами Берлина. Если эмиграция так и сознает отношение меж-
ду ней и нами, то все в порядке, и мы когда-нибудь обнимемся,
как братья после долгой разлуки. Но если кто-нибудь из эмигрантов
вздумает в чем-нибудь попрекнуть нас, оставшихся в грязных око-
пах, то они уподобятся дурацким «земгусарам», не более.
Если так нужно оправдывать и принимать революцию, то, зна-
чит, вся новая программа сводится к реставрации и к простому
возвращению к старому? Такой вопрос свидетельствует о большом
недоразумении. То, что причастно времени, и то, что прошло, ни-
когда не возвратимо и не восстановимо. Ушедшее ушло безвозврат-
но. Но для новой России дело идет не о старом, а о вечном. Мы
видим вечное в нашем прошлом, в нашей истории. Мы учимся
вечному сквозь них, и потому они для нас бесконечно ценны. В
истории нам ценны не буквы, а дух. Никто не собирается воскре-
шать старые буквы, но создать новую букву, нашу и современную,
предвидеть даже дальнейшие буквы, руководствуясь вечным духом
старых букв, — в этом действительно наша задача. Добывая вечное
из прошлого и приспособляя к нему новое, мы проходим путь
революции и в этом смысле ее принимаем и оправдываем.
Вдохновляясь вечным для нового, мы приобщаемся к высшему
интеллекту нации и можем назвать себя интеллигенцией уже в на-
стоящем, а не в исторически осужденном смысле слова. Да, рыба
воняет с головы, и старая Россия провоняла в своей «интеллиген-
ции». За революцию к интеллигенции в этом смысле подтянулись и
прочие сословия, но из революции же подымается и новая глава
национальной интеллигенции, уже без кавычек.
В этом залог спасения, так как середины и низы всегда следуют
за головой. Обновленный народный разум горд, спокоен и уверен,
потому что он видит свою правду. Его правда — солнце православ-
ной России, различаемое сквозь относительную правду большевиц-
кой России.
H.B. Болдырев
смысл
ИСТОРИИ
и
ПРОГРЕСС
Смысл истории то же самое, что понятие истории. Понятием исто-
рии, вопросом, что такое историческое вообще, занимается не ис-
торик в собственном смысле, а философ истории. Почему? Да пото-
му, что никакая частная, специальная наука не останавливается на
предварительном выяснении общей природы своего предмета, а про-
сто берет его и изучает, предполагая, что все общие и предвари-
тельные вопросы так или иначе благополучно разрешатся. Без тако-
го предположения никакая наука не дошла бы до своего настоящего
дела, застряв на первом шаге. Что бы мы сказали о физике, кото-
рый вместо проведения физических опытов стал бы ломать себе
голову над тем, что нужно понимать под внешним миром, да и
существует ли он вообще? Мы назвали бы его не физиком, а мета-
физиком. Но ничто не должно оставаться без призора, и что отбро-
шено науками, то как раз подбирается философией.
Предметы, предположения науки философия превращает в про-
блемы. Чреватые проблемы разрешаются, и рождаются понятия. Ло-
гика именует их принципами. Но разве сами историки не задумыва-
ются над принципами своей науки, над самим понятием истории?
Конечно, но только в этот момент они становятся философами
истории, и тут им уже нельзя ссылаться на свои исторические за-
слуги; они должны философствовать по всем правилам философии.
Беда философии не в том, что никто не желает заниматься ею, а в
том, что все считают ее своим делом и смело философствуют, как
им взбредет на ум. И философия истории имеет уже доададо- и
широко распространенные решения, ставшие почти общественны-
ми предрассудками.
История, говоря сплошь да рядом, характеризуется как процесс
прогрессивный. Впереди, в будущем, лежит некая благая цель; ис-
торические события тяготеют к ней, приближаются, постепенно
осуществляют ее. Укладывается ли смысл истории в вульгарное по-
нятие прогресса или оно должно быть как-то переработано? После-
дующие страницы и пытаются на это ответить.
170 Николай Болдырев
Признаем сразу, в каком-то самом общем и неопределенном смыс-
ле прогрессивность принадлежит к самому существу исторического.
Без направленности, без тяготения к чему-то и выхода за свои
пределы, без целесообразности нельзя даже и говорить об истории.
История не простое изменение, не простое истечение во времени.
Что источено зубом времени и развеяно в прошлом, то предано заб-
вению, распалось и кончилось. Иметь историю может только то, что
удерживается и сохраняется в изменениях, что длится и не кончено,
то есть чей конец лежит еще впереди, в будущем. История только
там, где прошлое живет в настоящем, где уходящее спасается, кон-
сервируется. Сила длительности и сохранения прямо пропорциональ-
на силе устремления вперед, привязанности к какой-либо вне лежа-
щей цели, служению чему-нибудь в качестве средства. Не всегда ясно
отдают себе отчет в том, что длительность целесообразна.
Мы говорим: время летит, оно быстрокрыло. Но ведь на самом
деле время неподвижно. Двигаться можно лишь во времени, и в чем
бы стало двигаться само летящее время? Время неподвижно, а в
нем течет река вещей и событий. Время стоит и смотрит вперед, в
будущее, а поток изменений во времени стремится назад, в про-
шлое. Будущее наступает на нас и проходит сквозь нас. Уклон пото-
ка идет от будущего к прошедшему. Океан грядущего непрерывно
изливается в океан прошлого через узкий пролив настоящего; завт-
ра превращается в сегодня, и сегодня — во вчера.
Мы не довольствуемся созерцанием вещей во времени, мы хо-
тим понять их причинность. Связь причинностей есть необходи-
мость во времени, обязательный распорядок вещей во временной
последовательности. Причины приходят первыми и железными крю-
ками необходимости влекут за собой следствия; точно вагон за ва-
гоном бесконечного поезда выплывает перед нами из мрака буду-
щего, и к каждому вагону прицеплен следующий за ним. Причины
идут назад, в прошлое, но действуют вперед, на будущие следствия.
Поскольку мы устанавливаем законы причинности и идеи от опре-
деляющих причин к определяемым следствиям, мы как бы гладим
временной процесс против шерсти, поднимаемся по реке против
течения. Мы тормозим стремление, гребя в обратном направлении,
нанизывая следствие за следствием, и наконец хоть на мгновение
останавливаем переходящее, длим момент, ухватываясь за цель в
будущем. Так пловец, обессиленный течением, ищет вокруг себя и
хватается за прибрежные ветки, чтобы притянуться к берегу. Но
Смысл истории и прогресс 171
почему постановка цели останавливает течение во времени? Потому
что найти и использовать средства значит не дать ему бесплодно
кануть в Лету, сохранить его действенность в будущем. Ведь всякое
действие переносит нечто с действующего на предмет действия и
тем продолжает первое во втором.
Какое заблуждение думать, что есть какие-то противоречия между
причиной и целью, или, как говорят, между каузальностью и те-
леологией! Стремиться к цели — это значит искать средств, то есть
средних, промежуточных причин и следствий между причинами,
наличными вот сейчас и готовыми кануть в Лету, и между отдален-
ными следствиями, заданными как желанная цель. Целе-следствен-
ность мыслима только на основе причино-следственности, но, с
другой стороны, самое установление, искание причинных связей
вытекает из стремления к осуществлению цели. В известном смысле
практика творит теорию: цель — настоящая мать причинности. Между
техникой и естествознанием не взаимоисключение, а теснейшая и
неразрывная взаимосвязанность.
Мир чистой теории, мир абстрактной механики не есть мир цели,
и потому он принципиально чужд всякой истории. Это калейдоско-
пический мир мгновенно слагающихся и мгновенно распадающих-
ся комбинаций простейших элементов, однообразных и взаимно
чуждых друг другу; это мир распада, дискретности и потому коли-
чественно исчислимый. Но, чуждый цели, он ей не враждебен, и
уже в лоне строгой теории, в законах причинности крепнет базис
для целесообразности. Цель и возникает впервые на самой границе
точного, или чистого, естествознания в сфере так называемого эм-
пирического, или описательного, природоведения, там, где перед
исследователем встает во всей своей теоретической неучтимости кон-
кретный, данный факт. Все конкретное, сверхмеханическое исто-
рично и телеологично. Ведь в переводе на русский язык «факт»
значит «то, что сделано», то есть то, что было живым деланием, а
теперь лежит перед нами, окостенев в мертвое бытие; факт — это
как бы застывшая цель. Появление конкретного факта уже знаме-
нует перелом в теории, здесь граница математики и переход к чему-
то иному, предчувствие грядущей практики.
В описательном естествознании цель едва намечается. Она при-
мышляется, искусственно привносится, входит на правах суррогата
еще неустановленной причинности; здесь она маскируется, как эв-
ристический [от гр. heurisko — нахожу] принцип, но уже в области
техники за ней признается право на существование открыто; она
живет полной жизнью и развертывается во всю мощь. Здесь она уже
определяющая сила: техника не что иное, как учение о действенно-
сти или осуществление целей.
172 Николай Болдырев
Но разве не нужно выбирать между действиями причин и дей-
ствиями целей? В самом деле, если вернуться к сравнению времен-
ного потока с бесконечным поездом, идущим в прошлое из буду-
щего, где тут двигательная сила, где прицеплен паровоз — во главе
причин или в хвосте следствий? Причины тащат за собой следствие
или цель толкает перед собой средства? Вопрос кажется праздным и
неразрешимым, потому что связь необходимости взаимна.
Длительность и устремленность — это два крыла единой истории.
Понятие истории телеологично, мыслимо лишь как сопряжение двух
моментов: цели и подводящего к ней ряда средств или причинных
связей. Цель не просто последнее средство, последнее звено причин-
ного ряда; будучи им, она и нечто большее. Цель ставится, полага-
ется, в цели на момент будущего падает особое ударение, и эта
интонация будущего, его дополнительное усиление есть уже не тео-
ретический, а практический, волевой момент.
Историческая динамика отличает резче всего человеческое об-
щество от социальных образований животного мира. Их статика, их
формальная структура, кажется, ничем не отличается от человечес-
ких, но они покоятся на косном инстинкте, который с утомитель-
ным однообразием вызывает все те же акты. Это раз навсегда заве-
денная машина, и под ее мерный стук человеческое общество успе-
ло пережить самые сложные метаморфозы. Отмечая это, мы и гово-
рим, что история движется сознательной волей, что она запечатле-
на печатью творчества. Поскольку в истории присутствует необхо-
димо практический момент делания, целесообразности, постольку,
значит, история является по необходимости прогрессивной. Но как
мыслить цель и прогрессивность в истории? Ведь цель входит в
понятие естественной эволюции и технического процесса. Достаточ-
но ли такой цели для построения человечества? Обычная теория
прогресса думает, что да, потому что она помещает цель истории в
некотором моменте времени — все равно, близком или далеком, то
есть мыслит исторический процесс по образу и подобию процесса
естественного или технического, строит его на понятии принципи-
ально осуществимой Цели.
II
Цель истории, мыслимая как некоторая имеющая наступить дей-
ствительность, есть не что иное, как утопия. Понятие утопии шире
понятия прогресса, с утопией может соединяться и регресс, по-
скольку она помещается не в будущем, а в прошедшем.
Смысл истории и прогресс 173
Утопизм враждебен истории. Полагая цель истории во времени,
на одном из концов истории, то есть в прошлом (миф золотого
века) или в будущем, у колыбели истории, или у ее могилы, или
же, наконец, в моменте настоящего, утопизм убивает нравствен-
ный смысл исторического процесса.
Сущность утопизма в том, что идеал застывает в конкретном
образе, в определенной картине, мыслимой во времени как кусок,
подлежащий осуществлению действительности. В то же время это
представление действительности принципиально отличается от дей-
ствительности исторической в собственном смысле, потому что одна,
являясь носителем всего добра, всей полноты нравственного смыс-
ла, противостоит другой как греховной, несовершенной стихии.
Действительность историческая и действительность идеала разнока-
чественны, несовместимы, одна стремится вытолкнуть другую, от
нее отделиться; цель отрывается от исторического процесса и про-
тивостоит ему. Чтобы совместить эти несовместимые начала, нужно
одно из них объявить неполной, ненастоящей реальностью. И вот в
зависимости от того, что кажется сном и грезой — история или
идеал, возникают две разновидности утопизма. В утопизме мечта-
тельном представление идеала объявляется фантазией, но тогда дей-
ствительная безыдеальная история оказывается скучной и томи-
тельной прозой. Не видя смысла в истории, мечтательный утопист
отказывается и от исторического делания, и у него опускаются
руки. Таково настроение отца утопизма, вернее, одного из его наи-
более ярких выразителей — Томаса Мора, автора классической «Уто-
пии», именем которой окрещено все направление.
В утопизме же фанатическом, наоборот, история объявляется
каким-то тяжелым сном, наваждением, от которого человечество
должно рано или поздно проснуться. Фанатическая вера в реаль-
ность идеала, мелькающего в соблазнительных и живых образах,
толкает на энергическое и беспощадное разрушение исторически
данной действительности. В обоих типах утопизма полагается про-
пасть, зияние между оторванными друг от друга данностью и за-
данностью. Эта пропасть для своего преодоления требует смелого
прыжка. В обоих случаях прыжок фатально оканчивается провалом,
потому что мечтательный утопизм, отталкиваясь от исторической
реальности, падает в пустоту идеала, а утопизм фанатический не
может допрыгнуть до другого берега и падает в пропасть, потому
что для мощного прыжка у него нет настоящего упора в свой трам-
плин, в берег истории: ведь он сам не хочет знать исторической
действительности, отрицает и разрушает ее.
Разрыв идеала и истории, столь ясный в чистом утопизме, не-
174 Николай Болдырев
сколько сглаживается в понятии прогресса в собственном смысле,
который ищет связать их и дойти до цели постепенными нюансами
исторического процесса. Но прогрессивность не представляет чего-
нибудь принципиально нового по сравнению с фанатическим уто-
пизмом; разница тут чисто количественная, это только разновид-
ность утопизма. Идеал берется здесь не сам по себе, не отвлеченно,
а как конец, последняя ступень исторического движения; история
тоже не мыслится независимо от конца, к которому она движется.
Идеал, приставленный к действительности, должен мыслиться как
притягательная сила; развитие совершает линейные движения в одну
сторону, движение совершается непрерывно под влиянием посто-
янной силы притяжения и с равномерным ускорением, причем рас-
стояние до конечного идеала все сокращается — иначе говоря, доб-
ро фатально нарастает. История — это постепенное и неуклонное
осуществление добра, увенчивающееся его конечным достижением.
Полную симметрию к оптимистической теории прогресса пред-
ставляет пессимистическая теория регресса, причем идеал — золотой
век — помещается не спереди, а сзади, история оказывается не рос-
том, а вырождением, идеал не притягивает, а отталкивает, и т. д.
Очевидно, формальная структура исторического явления в обе-
их теориях совершенно одинакова, и они подпадают одной критике.
Теория прогресса (и соответственно регресса) одинаково умаляет и
идеал, и действительность. Идеал осужден на утрату своей динами-
ки, на конечное окостенение в форме осуществленного бытия. Ис-
тория должна остановиться, умереть, а пока она не совершилась,
не окончилась, она имеет лишь подготовительное значение: это
леса, их нужно убрать по окончании постройки. Идеал — простая
техническая цель, которая перестает быть целью по ее достижении;
история же — скучный гость, ухода которого все дожидаются с
нетерпением.
Здесь идеал и действительность томятся в насильственном, ме-
ханическом соединении и силятся порвать постылые узы. Они ста-
вят вопрос о разумных основах такого их соединения и не находят
ответа. Динамичный и порывистый идеал не желает скучной и раз-
меренной постепенности в осуществлении, он развивает настроение
максимализма, нераздельного, полного, внезапного воплощения,
отказывается от тихой сапы и зовет к порыву, В свою очередь, при-
чудливая, раскидистая действительность не желает вытягиваться в
тоненький и однообразный ранжир прогрессивного развития и тре-
бует принять ее как она есть, непричесанной и неподстриженной.
Утопизм строит себе фантастическую картину из материалов ис-
тории и объявляет ее совершенным, абсолютным идеалом. Это неиз-
Смысл истории и прогресс 175
бежно ведет к обеднению идеала, так как самая богатая фантазия —
только скудная выборка из безмерного богатства данности; подходя
к своим юношеским целям и заданиям, взрослый человек удивля-
ется их наивной бедности и простоте и торопится отказаться от
них, потому что они противоречат прекрасной сложности его жиз-
ни. Как патриархально бедна для нашей эпохи сказка Томаса Мора,
некогда ослеплявшая его современников.
Между тем фанатический утопизм — и в этом его печальное
отличие от мечтательного, который никому не навязывает своих
фантазий, — упрямо вцепляется в свою фантазию и не желает дви-
гаться ни взад, ни вперед. Настоящий склероз истории. С высоты
своих узких и однобоких идеалов нищий духом утопизм судит и
рядит богатый мир данностей. Он провозглашает себя суровым су-
дьей, карает, очищает и приносит искупительные жертвы.
В прошлом, в эпохе бурных переворотов, можно набрать сюда
немало ярких иллюстраций. Особенно богаты ими народные движе-
ния с социальной подкладкой и религиозными лозунгами. Вспом-
ним хотя бы несносную и злую навязчивость чешских таборитов,
которые вздумали исправлять нравы вавилонской блудницы — ка-
толической церкви, или «святых» Кромвеля с их навязчивым свя-
тошеством во имя Царства небесного! Ослепленный своей яркой
мечтой, утопизм сначала обесценивает историческую данность, а
потом ее просто разрушает.
Созидательная сила утопизма ничтожна именно потому, что он
строит без фундамента, без исторического упора, без корней. Утеря
традиции, безродность и в этом смысле хамство приводят к нереа-
листичности и к неустойчивости утопизма. Внешний, посторонний
истории идеал утопизма отличается надуманностью, неестественно-
стью, искусственностью. Он насильственно натягивается на исто-
рию и потому рано или поздно вызывает отчаянный протест со
стороны насилуемой действительности и приводит к жестокой и
слепой реакции.
Зато разрушительная сила утопизма чрезвычайно велика. Вера
двигает горами, и этим же свойством обладает и вера в близко
достижимый идеал. Утопическая вера способна производить вели-
чайшие исторические сдвиги и потрясения.
Взрывчатая сила утопизма является часто законной реакцией
против безыдейного и насильственного преклонения перед какой-
нибудь голой исторической данностью. Когда ход истории насиль-
ственно замораживается и какая-нибудь случайная историческая
комбинация возводится в неприкосновенный идеал (утопизм на-
стоящего), тогда постепенно против конкретного идеала действи-
176 Николай Болдырев
тельности вырастает столь же конкретный идеал утопии, и динамит
для взрыва готов.
Утопизм настоящего, не говоря о том, что он фатально вызыва-
ет утопизм будущего, не лучше и сам по себе. Эту разновидность
утопизма можно назвать реалистической. Здесь история не только
убивается — она мертва с самого начала. Если прошедшее и будущее
ничто без настоящего, то и последнее ничто без них. Самодоволь-
ный реалистический утопизм, преклоняющийся перед фактом, тоже
стоит без движения, но не потому, что соскальзывает с историчес-
кой орбиты, а потому, что она как бы превращается в точку. Отказ
от идеала во времени заставляет идеализировать действительность,
потому что иначе реализм утратит вообще всякое касательство к
истории.
Наконец, можно заметить, что утопизм принимает иногда свое-
образную форму, которую мы назовем эволюционной. Утопизм пос-
леднего типа отказывается дать раз навсегда готовую картину иде-
ального состояния, но он зато верит, что можно указать в истории
определенный момент, определенное событие, с которого начина-
ется поворот в судьбах человечества: если раньше оно блуждало в
каких-то исторических потемках, то с этого пункта оно вступает на
открытый и широкий путь, по которому может беспрепятственно
шествовать к лучезарному будущему.
Во всех случаях, значит, утопизм характеризуется тем, что из
единого исторического процесса он вырывает некоторую часть в
прошедшем, настоящем или будущем и придает ей какое-то особое,
сверхъестественное значение, воздвигает ее на идеальный пьедестал
и перед ней преклоняется. Это миросозерцание, по существу, мета-
физическое; оно раздирает исторический процесс на две части, одну
часть противопоставляет другой и тем насмерть убивает историю.
Резюмируя все изложенное, можно сказать, что в самом поня-
тии достижимого идеала лежит его антиисторичность.
С достижением идеала история должна остановиться, кончиться.
В достижении сам идеал застывает, то есть тоже умирает, теряет
свою творческую силу. В теории прогресса, как в смягченной форме
утопизма, эта антиисторичность несколько замаскировывается, но
по существу остается. Помещение идеала в конце истории обесцени-
вает исторический процесс, обращает его в простое средство, бес-
смысленное само по себе, чисто служебное. Цель оправдывает сред-
ства, но она же безжалостно их эксплуатирует. Мысль, что ряды
поколений должны унавоживать собой почву для блаженства ка-
ких-то будущих счастливцев, сама по себе совершенно безнрав-
ственна. В учении исторического прогресса идеал не просто убивает
Смысл истории и прогресс 177
действительность, как в утопизме, а, как упырь, постепенно пере-
ливает кровь истории в свои жилы, чтобы потом отбросить, как
ненужную падаль, ее обескровленное тело.
Смертный грех, этическая несостоятельность утопизма не в том,
что он ставит себе слишком высокие и далекие цели, а в том, что
он мыслит идеал слишком близким и достижимым, принижает его
до себя, натурализирует.
Утопизм мифологичен, и несомненное преимущество современ-
ного социализма, основанного на марксизме, лежит в его «научно-
сти», то есть в отказе от мифотворчества, в преодолении утопизма.
Сведение цели истории к утопической цели и хода истории к
прогрессу непригодно для исторического явления в собственном
смысле, потому что не отвечает основной черте исторического —
сохранению прошлого настоящим, не является подлинной длитель-
ностью. Волны Леты не смывают данного момента, поскольку он
забрасывает якорь в будущее, является средством для некоторой
цели.
Но привязь эта непрочна, и длительность иллюзорна. Осуществ-
ление цели, то есть реализация ее во времени, предает временному
течению и цель, и средства.
Тут вскрывается основная антиномия, внутренняя диалектика в
понятиях истории и прогресса: преодолевая течение во времени,
будучи действием, длительностью, история полагает цель, конец
вне себя, то есть прогрессирует; вместе с тем прогресс, как полага-
ние цели в будущем, убивает историю. Очевидно, выход из проти-
воречия заключается в том, что понятие цели развивается и углуб-
ляется. Понятие прогресса оказалось узким и должно быть преодо-
лено как не вмещающее в себе смысл истории. Мы наметили, что
мир целесообразности вырастает из естественной причино-следствен-
ности, как бы осложняет и развивает ее. Быть может, мир истории
является дальнейшим усложнением и развитием мира природы и
техники? А если так, то история, заключая в себе понятие прогрес-
са во времени, должна будет совершенно переработать его и ту
относительную длительность во времени, которая с ним связана.
Кажется, можно защищать парадоксальный тезис: прогрессивно лишь
то, что длится во времени (конкретный, естественный технический
процесс); но история в собственном смысле, включая в себя время
и длительность, вместе с тем имеет целью не какой-либо конец во
времени, а, возвышаясь над временем, ставит конец времени. Исто-
рия не только продлевает переходящее, но увековечивает его, этер-
низирует и потому совершенно эмансипируется от понятия про-
гресса.
178 Николай Болдырев
III
Категория цели, достигшая значительного развития в технике, не
находит, однако, в ней своего завершения. Цель становится оконча-
тельно господствующей в области этики, то есть в сфере человечес-
кого поведения.
Цель техническая опосредствована, она осуществляется в сред-
ствах и потому сама может служить средством для дальнейших це-
лей. Это цель, обратимая в средство, то есть всегда относительная.
Но человеческое делание не укладывается (по крайней мере, не все
человеческое делание укладывается) в рамки относительной цели.
Уже на границе техники появляется цель безотносительная, послед-
няя, иначе говоря, абсолютная (условимся называть ее кратко иде-
алом), поскольку человек при машине не просто часть машины, а
нечто принципиально над ней возвышающееся.
Можно было бы сказать, что уже внутри техники человек пре-
тендует быть целью последней (ибо все технические приспособле-
ния человек создает как свои средства), если бы по крайней мере
часть людей не была низведена на уровень просто технического
средства. Для техники как таковой рабочая сила ничем не отличает-
ся от остальных природных сил, и внутри техники рабочий вопрос
сводится просто к проблеме рационального использования, эконо-
мически эксплуатации рабочей силы. Проблема, которую совер-
шенно Дезонно ставит и разрешает знаменитая система Тэйлора1.
Понятие о последней цели осуществилось бы уже и в сфере
техники, &сли бы человек существовал в единственном числе; та-
кой «единственный* был бы безраздельным господином мира; но
человек существует лишь во множественном числе, как человече-
ство. Человек стоит в техническом отношении к природе, для него
все цели относительны, все может он обратить в свое средство, все
поддается его эксплуатации, и ничто не владеет им... кроме другого
человека, который всегда может царя природы превратить в своего
слугу и использовать как средство для своих целей. Постоянная воз-
можность эксплуатации со стороны других людей развенчивает от-
дельного человека, претендующего быть последней целью.
Техническое отношение к человеку по существу своему отноше-
ние разобщения: обращая человека в свое средство, ставя ему це-
лью себя, я унижаю его и возвышаю себя, мы оказываемся с ним
на разных уровнях. Такое разобщение, выражающееся в отношении
господства-рабства, отличается неустойчивостью, обратимостью, то
есть относительностью. Вопрос о том, кто раб, кто господин, реша-
Смысл истории и прогресс 179
ется случайным соотношением сил, и уже не одному Крезу2 прихо-
дилось восклицать: «О Солон, Солон!..»
Отдельный человек как самоцель манит, но не выводит нас за
пределы техники — этого царства относительных целей. В стихии
человеческого разобщения нет места для идеала как конечной цели.
Но это приводит нас к обратному положению: категория конечной
цели может получить объективное воплощение только в человечес-
ком общении.
Техническое разобщение характеризовалось возвышением одно-
го человека над другим (отношение эксплуатации); необходимая
категория последней цели оттого и не могла появиться в сфере
техники, что человек здесь легко обращался в средство другими
людьми, но если люди могут принизить человека до машины, то
они же могут возвести его в ранг этической личности!
Этическое общение — противоположность разобщению — состо-
ит во взаимном приравнении человека человеку, то есть здесь цель
помещается не в одном человеке, а средство в другом, а полагается
в обоих сразу, становится общей. Воля и цель должны обобществить-
ся, если только возможно этическое отношение между людьми. Об-
щество только там и постольку, где и поскольку человек человеку
не только средство, но всегда одновременно и цель.
Цель становится последней, необратимой, идеалом, поскольку
люди взаимно приравниваются, находят друг в друге самих себя,
считают себя взаимно представителями последней цели, то есть сами
отказываются эксплуатировать друг друга. Обобществление цели —
единственный путь сделать объективным, то есть годным и для
другого, мое субъективное полагание себя последней целью.
Поскольку такое взаимное уравнение и признание совершается,
поскольку мы наблюдаем сочеловеков, то есть общество, постольку
мы можем говорить и об объективном усмотрении последней цели,
в каких бы скромных границах социальный феномен перед нами ни
развертывался. Взаимоприравнение как положительная взаимооцен-
ка и составляет истинную природу общения. Для общества недоста-
точно простой совместности людей, нужно еще их своеобразное
поведение, обнаруживающее в них обобществление воли и делаю-
щее их причастными к конечной цели. Все этическое социально, и
только социальное этично. Тут возникает новая закономерность или
категория — категория идеала, отличная не только от причино-
следственности, но и от целе-следственности. Идеал не просто по-
следняя из технических целей — последней цели в технике вообще
быть не может, — идеал замыкает цепь целей, как нечто принци-
пиально новое по сравнению со звеньями этой цепи.
Поскольку такая цепь потенциально бесконечна — а всякая цель,
180 Николай Болдырев
будучи следствием некой причины-средства, сама служит причиной
нового следствия-цели, — можно сказать, что идеал лежит в беско-
нечности, он эмансипирован от цепи причин-следствий и целей-
средств. Такой идеал, будучи необратимым в средство, принципи-
ально неосуществим.
Этика глубоко отличается от техники, и тем не менее она так же
вырастает из техники, как техника из естествознания. И между
ними не вражда, а взаимная связь. Этический идеал есть бесконеч-
ное осложнение технического задания, постоянное к нему требова-
ние, его живой импульс. Если цель рождает причинность, то сама
она родится от идеала.
Когда человек станет этической личностью, перестанет быть ра-
бом и делать других рабами? Древний мудрец ответил на это: когда
ткацкие челноки забегают сами собой. Эксплуатация человека чело-
веком тогда исчезнет совершенно, когда в ней не будет нужды, то
есть при совершенной технике.
Не следует слишком упрощать изложенное отношение техники и
этики. Исходя из развитых положений, можно подумать: так как
техника непрерывно прогрессирует, то тем самым обеспечен и про-
гресс общественный; тесное соотношение, которое установлено между
целями техники и этики, как будто возвращает нас к теории про-
гресса. Но, во-первых, не технические усовершенствования сами по
себе улучшают людей, а наоборот, каждая техническая победа отве-
чает ранее выставленному этическому требованию; во-вторых, можно
говорить о непрерывности технического прогресса только ввиду не-
прерывной действенности идеала в одном направлении. Как может
быть иначе, когда параллельно с ослаблением этического элемента
в истории мы постоянно наблюдаем падение и оскудение, иногда
полное уничтожение технических достижений? Разве и до нашего
времени не лежат унылыми пустынями некогда цветущие страны,
над которыми в свое время пронеслись исторические катастрофы?
Установленная выше теснейшая корреляция этического идеала и
технической цели как будто не оставляет идеалу никакого собственно
социального содержания, а делает его каким-то категорическим
императивом, обращенным к технике. Но дело в том, что действи-
тельно технические завоевания соотносительны с этическими. Тех-
ническое изобретение само по себе не есть еще доброе дело, но оно
освобождает часть человеческих сил, эксплуатировавшихся ранее, и
дает им возможность быть включенными в круг обобществленной
воли. Частичное расширение этического общения, как свет тенью,
обычно сопровождается новыми формами закабаления и эксплуата-
Смысл истории и прогресс 181
ции; новая машина часто только по-новому приковывает к себе
человека, но это следует отнести не на счет технического усовер-
шенствования, а именно на счет несовершенства и неполноты ново-
го изобретения. Можно, действительно, понимать нравственный идеал
как техническую идею в кантовском смысле, то есть как требова-
ние, обращенное к технике. Так вогнутая с одной стороны поверх-
ность с другой представляется выпуклой; каждый феномен обобще-
ствления имеет свою техническую базу, и всякий успех техники
может быть переведен на язык этики, но не потому, что идеал
просто сводится к технической цели, а потому, что при всей его
самостоятельности он систематически связан с техникой.
Требование к технике не то же самое, что техническое требова-
ние, оно всегда имеет то или иное общественное содержание, но
оно всегда вместе с тем обращено и к технике, так как лишь по-
скольку природа отступает перед техникой, открывается простран-
ство для этической культуры. Систематическая связь обеих областей
в том, что цепь технических средств получает свое завершение в
конечной цели этики — завершение в смысле постоянного требова-
ния совершенства, а этическая цель имеет в них свою реальную
основу. Отсюда высокое нравственное значение, которое всегда при-
знавалось за физическим трудом и мастерством нравами и религией.
Этическое общение или обобществление воли не терпит границ
и может найти свое воплощение только в едином человечестве. Если
идеал не что иное, как человечество, то и обратно: единое челове-
чество не действительность, а идеальное задание. Нужно прежде
всего понять, что общество, этическое в полном смысле слова,
никогда не существовало и не будет существовать, и притом не
случайно, а принципиально. Истинный этический реализм, этичес-
кая трезвость и заключаются в этом познании, а непонимание это-
го — близорукий утопизм, вера в миф «золотого века», все равно
где бы его ни видеть — в начале или в конце истории. Верить в
достижимость, действительность добра значит принижать его, опо-
шлять, низводить до уровня природы или техники.
Только сознание бесконечного требования к себе и может по-
родить бесконечную энергию нравственного подвига. Увидеть бес-
конечность задачи и притом не отпрянуть в ужасе перед раскрыв-
шейся пропастью, не закрыть глаза перед ней и значит дорасти
до нравственного делания, нравственно возмужать. Кант сказал:
«Ты должен — значит, ты можешь». И в самом деле, нужно с
одинаковой силой утверждать и недействительность добра и его
действенность.
182 Николай Болдырев
Техническая цель осуществляется в ряду средств; в чем же может
осуществиться идеал этический и в каком смысле можно понимать
его действенность? Ответить на этот вопрос значит понять, что
такое история.
IV
Если мы познакомились с утопизмом как началом антиисторичес-
ким и могли убедиться, что его историческое бессилие и его разру-
шительность для истории обусловлены пониманием идеала как осу-
ществимой цели, то теперь мы сможем понять, что именно причаст-
ность недостижимому идеалу является самой сутью исторического,
то есть именно недействительность идеала приводит к его истори-
ческой действенности.
Утопический идеал загораживал ход истории, она наталкивалась
на него. Этого не может быть с идеалом в собственном смысле,
который вне действительности и дает тем самым полный простор
истории. Она может развернуться в бесконечность, не рискуя окон-
читься, наткнуться на конец. Случайно исторический процесс на
земле может прекратиться (представим себе столкновение с коме-
той и т. п.), но потенциально он бесконечен. Утопический идеал
мыслится как последняя точка ряда, как член или отрезок ряда,
завершающий ряд в большем или меньшем удалении; подлинный
же идеал если и точка, то точка, лежащая в бесконечности. Но
точка в бесконечности, вообще, уже не точка, а направление, ина-
че говоря, закон ряда. В качестве такового идеал может помещаться
не на конце ряда и вообще не в какой-нибудь его части, а присущ
как бы всему ряду, живет в каждом из его членов. Такая точка уже
не в ряду и не вне ряда, а вернее сказать — ряд в ней!
Поскольку исторический ряд мыслится как ряд временный, или
во времени, постольку, значит, идеал как закон этого ряда не
может пребывать в том или ином моменте времени: управляя вре-
менем, он тем самым над ним или сверх него. Воплощаясь лишь в
целостном временном процессе, правя над ним, идеал его охваты-
вает, имеет в себе, то есть, другими словами, он чреват потенци-
альной бесконечностью. Но поскольку идеал содержит в себе беско-
нечность, он и сам должен быть бесконечностью, но только уже не
возможного, потенциального, как время, а как бы уже бесконеч-
ного данного, завершенного, актуального. В самом деле, закон ряда
не изменяется от изменения членов ряда. Он так же закончен и
Смысл истории и прогресс 183
неизменен как во всем ряду, так и в каждом его члене. Он недвиж-
но пребывает в текущих волнах ряда и в этом-то смысле актуален,
осуществлен сразу.
Можно сказать, значит, что, уходя в бесконечность, идеал не
отрывается от исторического ряда и не уходит от него бесконечно
далеко, а наоборот, как бы с конца, куда его помещала естествен-
ная иллюзия, возвращается на ряд, распространяется по нему, в
нем воплощается. Идеал — закон направления; направленность, жизнь
в направлении, насыщенность идеалом становится свойством каж-
дого момента ряда, без которого он не был бы именно моментом
ряда, то есть величиной исторической.
Явление историческое всегда член ряда, момент в процессе; при-
надлежность события ряду все равно что исполненность его чем-то
другим. Историческое событие осмысленно, к его сути принадлежит
то, чего в нем нет, оно томится, тяготеет, то есть в каждой точке
уходит от себя и превращается в другое. В историческом данность
всегда налицо и всегда улетучивается. Ряд наличествует в моменте,
усматривается на моменте, или момент ускальзывает из рук и ра-
створяется в бесконечный ряд. Чтобы усмотреть историческое, мы
не дожидаемся, чтобы протекли времена и события выстроились в
бесконечные ряды; данный момент заряжает грядущим и прошед-
шим; иначе говоря, на нем печать направленности. Направлен-
ность — это именно печать, признак, свойство некоторой даннос-
ти: она не имеет самостоятельного бытия, она лишь акциденция [от
лат. accidentia — случайность] на субстанции данности. Но в то же
время эта акциденция такова, что субстанция не живет вне ее:
историческая данность просто не существует вне направленности,
то есть не мыслится иначе как член целого. Принадлежность к цело-
му, выход за свои пределы есть основной характер самого сокро-
венного, подлинного «я» истории; лицо истории и выражает его
прежде и ярче всего. Обратно: огромное целое, прозреваемое в исто-
рическом, не имеет иной точки опоры, кроме той точки данности,
которая сейчас перед нами. Данность, уходящая в направление, и
направленность, исходящая из данности, — такова основная черта кор-
реляции идеала и действительности.
Историческое событие есть деяние-акт, и без цели, без направ-
ления, без выхода из себя и стремления, без перехода к другому
вообще не может быть акта. И бесконечная цель есть цель, и исто-
рическое дело имеет направление.
Но как говорить о направлении процесса во времени к идеальной
цели, которая ведь сама-то не во времени, не в будущем, а в сверх-
временном, в вечном? Куда тут должно быть направлено деяние?
184 Николай Болдырев
Вечность, поднимаясь над временным рядом, охватывая его в
себе, тем самым как бы смыкает члены его в некое единое целое;
вневременность есть не что иное, как связь времен. Направленность
в вечность, приобщение к вечности, или увековечение, — это вклю-
чение в себя своих соседей, событий прошедшего и будущего. На-
правленность исторического события — это удержание в себе про-
шлого, воспоминание, оживление его и приближение к себе буду-
щего, его предчувствие и приуготовление; здесь процесс во време-
ни, как простая внеположность, побеждается и преобразуется в
слитное и органическое целое.
Нести на себе идеал, осуществлять его не значит становиться
лучше своего предшественника, а, смыкаясь со своим прошедшим
и будущим в целостном единстве, быть частичным носителем еди-
ного и всеохватывающего идеала истории.
Средство служебное по отношению к будущей цели использует-
ся, без остатка погибает в осуществлении цели. Его смысл вне его
самого; исторически же деяние, приобщаясь к вечности, не перехо-
дит в нечто для себя внешнее, а утверждается и сохраняется, содер-
жит смысл в себе, от него непосредственно идут нити к вечному
смыслу. Историческое явление исполняет свое назначение, не исхо-
дя в будущее, а утверждая себя в настоящем, живя всей полнотой
своего бытия, изживая момент со всей возможной напряженностью
и остротой. Служить вечному можно только отдаваясь вполне насто-
ящему, и это потому, что историческое настоящее благодаря своей
осмысленности и направленности воскрешает в себе прошлое и дает
верный залог будущего. Его связь с вечным идеалом не вырывает,
не изолирует его из ряда: нить, ведущая от данного к вечному, есть
тоже нить, которая связывает весь ряд моментов во времени в одно
целое: на нить направления нанизываются жемчуга исторических
событий, благодаря этой нити они перестают быть отдельными зер-
нами и становятся ожерельем.
Историческая данность, момент, направленный в вечность, встав-
ляется в целое, и целое связывается в нем. Тут момент не средство,
а нечто самодовлеющее в целом. Цель пользуется средством, но ос-
тавляет его вне себя; идеал тоже безраздельно требует себе истори-
ческое событие, но он любовно включает его в себя и в себе сохра-
няет. В истории потеря себя, выход из себя означает подлинное при-
обретение целостности и в ней себя. Направленность, тенденция
исторически данного — это его исполненность прошлым и настоя-
щим. То, что в истории сменяется наступающим будущим, то есть
уходит в прошлое, не отрывается от настоящего, чтобы погрузиться
в бездну небытия, а как бы обволакивается настоящим, хоронится
Смысл истории и прогресс 185
им в себе и тем самым становится его сердцевиной. Вытесненное
настоящим, оно в нем сохраняется, культивируется; но если про-
шлое сохраняется в настоящем, то, значит, последнее не может
быть простым повторением прошлого: присоединяя нечто к старо-
му, оно тем самым оказывается чем-то принципиально новым, не-
бывалым; история, по существу, область обновления, новизны, твор-
чества, и это именно в силу ее принципиальной традиционности.
Традиция и творчество — соотносительны. Поскольку прошлое ухо-
дит в глубину настоящего, постольку оно придает ему творческую
силу, силу оригинальности. История — область постоянных ново-
стей и событий. Но здесь нет творчества из ничего: обновляется
нечто, но не возникает из пустоты, и это обновляемое нечто глубо-
ко не ново. Каждое новое событие передает другому событию то,
что в нем обновилось. Нить традиции связывает в яркую полосу
отдельные и мгновенные вспышки творчества. Новое приходит от
идеала, ибо идеал никогда не был и впервые становится. Но он
становится только от соприкосновения с действительностью, толь-
ко на бытии, а бытие есть то, что дано во времени, что было, есть
и будет. Традиция привносится действительностью, а так как исто-
рия есть единство идеала и действительности, то косность традиции
и динамика творчества связаны неразрывно. Разрушение во имя твор-
чества есть подлинное сохранение и сберегание.
Но прошлое, понимаемое как живое зерно осуществляющегося
будущего, умирая, в нем воскресает. Самопроизвольный историчес-
кий процесс осуществляет бессмертие в этическом смысле слова. В
природе нет смерти, потому что в ней нет жизни. Природа не вечна
(сверхвременна), а постоянна во времени; элементы даны раз на-
всегда, меняются и исчезают только их внешние комбинации. Но
там, где отсутствует смерть, там нет и бессмертия. Через скучную
игру механических комбинаций тянется одно и то же, что не уми-
рает, не рождается, не живет. В своем долгом и томительном пребы-
вании природа одна и та же. Только там, где, как в истории, осу-
ществляется заданное, в мире данностей возникает нечто новое и
наступают события, наступают извне, приходят. Но прибывшее дол-
жно само уйти, потому что новое продолжает наступать и на него,
его вытесняет. Рождение чревато смертью. Но что такое смерть и не
чревата ли она чем-то иным? Собственно говоря, новое не просто
вытесняет старое; умирающее уходит в глубину, в землю, стано-
вится зерном и прорастает. Умирать — переходить в другое, а пере-
ходит в другое, врастает или вырастает то, что с самого начала из и
для другого, что ново, чуждо-привходяще. Умирающее уходит в
другое и в нем продолжает существовать в ином, измененном
186 Николай Болдырев
виде — иначе говоря, воскресает к новой жизни. Смерть чревата
новой жизнью через воскресение, и через воскресение длительное,
все вновь и вновь совершающееся. Конечно, здесь дело идет не о
воскресении потустороннем, а о том, которое совершается если и
не в природе, то все же в посюсторонней истории. Через такое
воскресение в истории новая жизнь становится вечной. Она побеж-
дает время, делается сверхвременной не потому, что изъемлет себя
из перемен времени и делается ему индифферентной, как механи-
ческая природа, а потому, что само время несет ее на своих волнах,
работает над ее непереходимостью. Рожденное уступает свое место
рождающемуся, потому что в нем оно находит дом вечной жизни.
Конечно, мы предаем смерти своих родителей, но зато мы и хоро-
ним и воскрешаем их в себе. Бессмертие объединяет величайшее
новаторство и величайший консерватизм. История и есть культура,
или культ, а всякий культ есть, в сущности, культ мертвых, то
есть приобщение их к новой жизни. Культивируя прошлое и прохо-
дящее, история как бы высвобождает скрытый в них бесконечный
динамизм, вскрывает в них направленность и выход из себя; уто-
пизм же, наоборот, фиксирует динамику, вгоняет ее в гроб данно-
сти, парализует. Каждый момент, поскольку в нем скрывается на-
правление, причащается к его бесконечности, делается вечным. Ог-
ромная задача встает перед каждым поколением: преобразить в себе
все бывшее, с тем чтобы вместе с ним перейти к новому преобра-
жению. В этом и состоит нравственное делание: спасать погибающих
и гибнуть самому перед более добрым. Все мирно и благополучно
здравствующие просто забыты богами истории. История восстанав-
ливает все живое, уничтожает в ней только то, что с самого начала
было исторически ничтожно, что было лишь физической комбина-
цией атомов материи или сном, а не посланцем миров иных.
Идеал, как живая сила исторического процесса, превратился из
конца в будущем, из конца во времени в конец времени, в веч-
ность. Но если так, то направление во времени и направление исто-
рического процесса, развертывающегося во времени, могут не со-
впадать. После того как мы различили направления идеала и време-
ни, вечность и будущее, мы можем допустить такое соотношение,
что события творятся во времени в одном направлении, а история в
другом. Можно себе представить априори (и опыт это только под-
тверждает), что в истории наблюдаются приливы и отливы и как
бы бег на месте, пребывание на одном уровне без подъемов и падений.
Тут возникает другое затруднение. Раз история направлена в бес-
конечность, то как можно говорить даже об относительном движе-
нии вперед или назад, об относительном удалении или приближе-
Смысл истории и прогресс 187
нии; не все ли члены ряда стоят одинаково далеко от предела, раз
мы его полагаем в бесконечности? Иначе говоря, раз добро мыс-
лится актуально бесконечным, можно ли говорить о разной мере
добра и зла в исторических событиях? Согласно утопической тео-
рии прогресса, добро нарастает в истории в прямой зависимости от
временного процесса, то есть история, подходя к концу, становит-
ся все менее и менее исторической (то есть все менее относитель-
ной, несовершенной) и наконец как бы совсем соскальзывает с
исторических рельс и становится воплощенным идеалом, вопло-
щенным вполне или отчасти. Это понятно с точки зрения достижи-
мого идеала, ибо он сам мыслится во времени. Но имеет ли смысл
говорить о большем или меньшем приближении к актуально беско-
нечному и сверхвременному идеалу?
Однако мы все же можем измерять добро и зло и в этом смысле
говорить о движении истории вперед или назад.
Действенность, или воплощение идеала, обнаружилось в смыка-
нии или объединении исторических моментов, рассеянных во вре-
мени. Носителем, пьедесталом идеала являются не изолированные
атомы событий, а их целостные группы, сложные живые образова-
ния. Это индивидуальные целостности, и части их занимают свое
особливое, неповторимое место; они — индивидуальные фрагмен-
ты, осколки. Части различествуют и по величине, и по форме,
играют разную роль, имеют разный смысл в целом. Одни стоят как
бы в фокусе идеала, другие на периферии; некоторые явления со-
всем не входят в исторические целостности, они исторически ин-
дифферентны; еще некоторые врываются в них, нарушают истори-
ческие связи, являются как бы антиисторическими, злыми. Войти в
историю не всегда лестно: история увенчивает чело лавровыми вен-
ками, и она же накроет спину бубновым тузом.
В оркестре, исполняющем сложную симфонию, все инструмен-
ты в известном смысле одинаково нужны, и, однако, мы говорим
о сравнительной важности и нужности той или иной партии. Нельзя
сказать, что в драматическом или музыкальном произведении смысл
всего сгущается на конце пьесы; конечно, она не имеет смысла без
конца, но одинаково смысл теряется и без начала, и без развития
действия. Полный смысл живет в единой целостности всех момен-
тов, и все же мы говорим о местах особого значения и интереса,
как бы о точках смыслового сгущения. История отличается от худо-
жественных произведений тем, что не имеет ни начала, ни конца
во времени, но тем не менее и историческая драма развертывается
во времени так, что прошлого уже нет, а будущего еще нет, и здесь
весь временной ряд освещен смыслом, который неизменно пребы-
188 Николай Болдырев
вает во временной смене. Тем не менее и здесь отдельные события
занимают разные места в общем плане и потому различествуют и по
достоинству. Исторические колебания при этом не свидетельствуют
о мерцании идеала, то есть об усилении или ослаблении его дей-
ственности: сила идеала остается неизменной, несмотря на отпаде-
ние от него исторических событий; страшный суд истории творится
непрерывно, и зло и добро в самих себе несут наказание и награду;
зло самым своим отпадением от добра отлучает себя от вечного
исторического смысла, предает себя смерти и забвению; добро же,
по мере своего осуществления, то есть зависимости от своей роли в
исторической связи, в той или иной степени приобщается вечной
жизни. Конечное и бесконечное качественно различны, и никакое
количественное увеличение конечного не подведет его ни на волос
ближе к бесконечному. Мечта о счастливом человечестве просто плос-
кая глупость. Вопрос о счастии как о конечном воплощении идеала
должен быть оставлен. Все стадии истории одинаково далеки от иде-
ала, но зато во всех стадиях одинаково проявляется идеал, все оди-
наково насыщены смыслом — и приливы и отливы, и победы и
поражения. Библейские пророки, первые великие историки, выра-
зили это на своем религиозном языке, говоря о явлении Бога в
судьбах народов. Не все ли равно, приходит Бог в радости или в
горе, важно то, что Он всегда присутствует, всегда ощутим. Проро-
ков рождали тяжелые времена, в них тогда была наибольшая нужда.
Писания пророков — острая смесь плача и ликования. Они сосредо-
точены на несчастьях, видят и вещают их и в них же прозревают
Бога, из них почерпают пьянящую радость. Смысл, конец истории
ясен, но в то же время где он? Вся их напряженность, весь их
пафос вытекает из острого сознания, что конец неизбежен и вместе
с тем неопределен. Они верят во власть Бога — и видят мир во
власти зла. С трезвой холодностью и пылкой надеждой созерцают
они явления истории.
Различие направлений во времени и в вечности позволяют нам
установить разницу между предвидением и пророчеством. Предвиде-
ние возможно только в сфере неизменных, закономерно повто-
ряющихся естественных явлений и всегда сводится к видению в
настоящем неизменной природы вещей. Говорят, раз история спо-
собна восстановить уже ушедшее, то почему ей не предвидеть еще
не наступившее, но неизбежно наступающее? Конечно, история,
по самому своему существу, как мы видели, сохраняет и восста-
навливает в себе уходящее, но ведь именно потому она обретает в
себе силу творчества и оригинальности и тем самым отрицает неиз-
менность, эту предпосылку всякого предвидения. Внимать тре-
Смысл истории и прогресс 189
бованиям идеала не значит читать в будущем. Великие пророки чита-
ют приговоры добру и злу на стене современности и разбирают
таинственные «мене, текел, фарес»; они восходят к смыслу проис-
ходящего, то есть устанавливают связи и разрывы исторического
целого и постольку раскрывают вечный смысл событий. Еврейские
пророки потому и были первыми великими историками, что они с
необыкновенной чуткостью угадывали всемирно-исторический смысл
текущих событий, чуяли связь времен и называли вещи своими
именами, независимо от вкуса власть имущих. Да, поистине исто-
рия мира — это суд мира. Пророки — судьи, а не предсказатели.
История — двуликий Янус, один лик которого смотрит в про-
шлое, а другой в будущее, однако в прошлом и будущем он видит
нечто совершенно разнородное: в прошлом — факты, осуществив-
шиеся задания, а в будущем — не грядущую действительность, а
лишь требования и задачи. Будущее не наступает как что-то гото-
вое, что можно уже рассмотреть при остром зрении, а творится и
потому познается лишь как требование. Рассуждают так: если исто-
рик, стоя в точке настоящего, может рассмотреть то, что ушло в
прошлое и не видимо простым глазом, то отчего не увидеть ему и
будущего? Ведь изощренное зрение должно одинаково хватать и
вперед, и назад. Ошибка очевидна: в будущем вообще нет готовых
вещей, доступных усмотрению. Небытие прошлое и бытие будущее
видит Янус истории, а бытие и долженствование — вернее сказать,
один из ликов его — направлен не в будущее, а в вечное, и только
из вечных требований возникают перед ним конкретные задания
завтрашнего и послезавтрашнего дня.
После всего сказанного мы с полным правом можем утверждать
действенность абсолютного, то есть недействительного, идеала. Мы
видели, что бесконечная цель не отрывается от исторического ряда,
а наоборот, отодвигаясь в бесконечность или вечность, она возвра-
щается с конца на весь ряд, проникает и одушевляет его, как жи-
вая душа, которая ведь не имеет особого седалища в теле, а живет
во всей еро целостности. Отрывается от истории именно конечный
идеал; это утопизм разрывает живое тело истории. В историческом
же устанавливается неразрывная связь вечного идеала и временного
процесса. Уходя в бесконечность, идеал не мешает истории, делает
ее потенциально бесконечной. Нужно сказать больше: идеал имеет к
истории не только отрицательное отношение, но и положительное,
он не только не мешает ей, но побуждает и гонит ее. Потенциальная
и актуальная бесконечность неразрывно связаны. Бесконечная цель
именно своим отстоянием будит энергию исторического творче-
ства, как бы спонтанно развертывается в исторический, временной
190 Николай Болдырев
ряд, из себя рождает историю. Что характерно для истории? Всегда
на первое место выдвигается принадлежность времени всего исто-
рического. Мировая история, говорит Гегель, глубочайший фило-
соф истории, есть изложение духа во времени, а идея как природа
излагает себя в пространстве (Werke. В. IX, 89). И здесь время стоит
впереди, как специфическая черта истории, однако в терминах вре-
мени истолковывается вечный дух. История — царство времени, и
вместе с тем вся суть ее в том, что именно в истории время преодо-
левается вечностью; история — воплощение саморазвертывания веч-
ности во временной ряд. На самом деле одно немыслимо без друго-
го, идеал и история ничто друг без друга. Следует говорить не об
идеале и истории, а об идеальной истории или об историческом
идеале. Нельзя отрывать их друг от друга в гипостазирующей [от гр.
hipostasis — сущность] абстракции, то есть в абстракции, которая
умственно отвлеченное превращает в самостоятельную сущность и
тем искажает природу отвлекаемого. Нужно всегда иметь перед гла-
зами единое живое целое истории, причем можно ставить только
акцент внимания на временной или вечной стороне в нем. И вот
только в таком условном обособлении можно дать особую характе-
ристику идеала истории в тесном смысле.
Гипостазирующая абстракция особенно опасна, когда мы обра-
щаемся к идеалу. Нужно всегда помнить, что идеал не плавает в
завершенном виде в потоке истории, подобно чудесному острову
Утопии среди волн океана. Гипостас идеала всегда отрывает его от
истории, и тогда перед ним, как Сцилла и Харибда, возникают два
неодолимых затруднения. Идеал, освобожденный от истории, — это
какая-то отвлеченная и пустая сила. Чистый идеал преснее дистил-
лированной воды. Это мертвый принцип или, может быть, несколько
принципов, но столь скудных, что все они могут поместиться в
горсточке. Перед этой безнадежной пустотой идеала возникает со-
блазн воплотить его в яркий образ, раскрасить яркими цветами
действительности. Спасаясь от скудости пустого правила, идеал пре-
вращается в древо, как убегающая нимфа, и тем самым утрачивает
свою живую, двигающую природу. Идеал, окостеневший в дан-
ность, умирает и своим трупным ядом отравляет всю историю; именно
такова судьба его в утопизме, фантастическом или реалистическом.
Идеал — чисто двигательная сила, неуловимая ни в каком ма-
териальном образе. Паруса истории бессильно повисают, как только
лорывы идеала перестают наполнять их. Но попробуйте увидеть ве-
тер, взять его в руки! Душа улавливается только на теле, сила — на
материи, но душа невыразима в терминах тела, а сила — в терминах
материи. Такое же отношение между идеалом и действительностью. В
Смысл истории и прогресс 191
истории нет иных двигательных начал, иных «идей», кроме рацио-
нальных идеалов справедливости (вспомним о так называемых иде-
ях Французской революции), вернее сказать, кроме единой систе-
мы справедливости, или идеала единого, этически организованного
человечества. Только бы «идеи» не закостенели в форме положи-
тельных проектов и утопий — они превращаются тогда роковым
образом в начала разложения и хаоса. В этом искажении идеалов и
лежит разумная причина той глубокой, почти религиозной оппози-
ции, которую всегда вызывали идеи революции. Теоретическая функ-
ция разумных идеалов равна нулю; представлять в них или при их
посредстве грядущую действительность — это значит или чрезмерно
обеднять ее, или втискивать их в образы и картины будущего,
значит, оскоплять и действительность, и идеал. Сморщенная су-
хость самых ярких фантазий прекрасно обнаруживает их скопчес-
кую природу. Сила идеала — в его чистой динамичности, в неустан-
ной тенденции, не могущей замкнуться ни в каком конечном обра-
зе. Если утопия иногда и осуществляется, фантазия становится дей-
ствительностью, то это не говорит за то, что идеал может быть
представляем, а только указывает, что некоторые стадии идеально-
го пути могут предусматриваться. Даже формулировку идеала как
идеи единого человечества нужно понимать чисто символически, не
подставляя под нее никакого конкретного образа, заимствованного
из истории. Идеал в собственном смысле надо мыслить над истори-
ей, сверх истории, но нелепо было бы ставить его на место истории
в каком бы то ни было пункте времени. Это все равно как если бы
некто вместо прогулки в автомобиле пожелал бы прокатиться на
механической работе или тепловой энергии. Все может двигаться
только в пустом пространстве. Но никакая огромная пустота не за-
менит самого маленького камешка, если нам нужно что-нибудь
взять в руки.
Но не следует и приуменьшать значение чистого идеала, лишен-
ного наглядности. Идеи пусты, сухи, бесплодны и т. п., говорят
сторонники одностороннего историзма, или традиционалисты, ко-
торых в политике называют консерваторами. Совершенно верно.
Нельзя срывать яблоки с пустого пространства. Но вместе с тем
яблоня может вырасти только на просторе, только в предоставлен-
ной ей пустоте. Сила идеала не в том, в чем думают. Это не лучшее
будущее, а то, чего никогда не будет, но что позволяет нам дышать
в прошлом, будущем и, главное, в настоящем. Нужно все-таки по-
мнить, что истинный корень «дьявольских» идей революции («Сво-
бода, равенство и братство») —- в тех глаголах, которые библейские
пророки получали из уст своего Бога. Но не следует, конечно, за-
192 Николай Болдырев
бывать, что Бог не говорил в пустоту, а имел перед собой конкрет-
ные, живые, исторически данные события, развертывающиеся во
времени и пространстве.
Бледность порочит идеал истории, поскольку он утверждается в
своей оторванности; опущенный же в исторический элемент, идеал
волнует и вздымает океан истории и сам облекается в ее тяжелую и
полнокровную плоть. Если идеал вне истории — тень Аида или
обманчивая химера, то идеал в истории — величайшая полнота и
богатство. Идеальное начало в истории — это, конечно, начало дви-
жения, волнения и перемены. Но его страшная двигательная энер-
гия благотворна, если она получает свои точки приложения, впря-
гается в огромную тяжесть и косность исторической данности. Ни-
какой размах и никакой порыв не могут быть слишком великими
перед огромностью исторической задачи; плохо только, если исто-
рическая динамика начинает крутиться смерчем и рассеиваться в
пустоте; сила пара, не уловленная и не канализированная маши-
ной, может бессмысленно взорвать паровой котел.
Поскольку мы мыслим идеал как бы на истории или сквозь нее,
он получает исторический упор; историческое мировоззрение выд-
вигает не новые идеалы по сравнению с отвлеченным рациона-
лизмом, стремившимся абстрактно формулировать «вечные прин-
ципы» (дух Французской революции), а дает те же идеалы, но в
новом освещении, в новом модусе. Исторические идеалы, которые
стремится выработать органическое, позитивное жизнепонимание
на месте пустой риторики и пышной фразеологии рационализма, —
это лишь особый характер, который получают рациональные идеа-
лы при внедрении в жизнь; историчность идеала — это просто жиз-
ненно серьезный оттенок моральных идей. Идеи одни и те же; раз-
ница только в том, мечтает ли над ними неопытный юноша, не
умеющий приложить их к рычагам истории, или же зрелый муж
облекает их во все богатство своего жизненного опыта. Историзм и
утопизм — это не сонная слабость и бурное действие, а зрелая
мужественность и пустые порывы юности.
Если со всеми сделанными оговорками присмотреться к идеалу
в собственном смысле, то мы сразу же замечаем, что он встает
перед нами единый, но расщепленный на два лица — как абсолют-
ное начало и как абсолютный конец. Иначе и быть не может, раз
идеал мыслится как направление: направление должно определять-
ся двумя точками. Идеал как последнее благо имеет своей тенью
радикальное, или изначальное, зло.
Если только взять абсолютную заданность, то ее оборотной сто-
роной окажется полное отсутствие, небытие того, что должно быть.
Смысл истории и прогресс 193
Зло, этическое отрицание, не есть, однако, вообще пустота, нуль;
оно весьма полновесно. Зло как нулевая точка или начало добра,
заданности — это чистая данность, природное естество или зверство.
Конечно, природа сама по себе, то есть взятая абстрактно, незави-
симо от этической точки зрения, тем самым совершенно индиффе-
рентна к добру и злу — в этом смысле зверство означает просто
невинность; злой она оказывается лишь тогда, когда при сопостав-
лении с этическим бытием она обнаруживает себя чем-то своеоб-
разным, цепким, упорным, что отказывается до конца раствориться
в нем. Но этот отказ природы вместить добро всегда неполный,
относительный. Чистого зверства в смысле противоморальности во-
обще нет. Мы видим только ту или иную степень немощи природы
следовать добру, что является, однако, просто оборотной стороной
самого добра, его абсолютности, бесконечности и потому неспособ-
ности удовлетвориться и замкнуться в лоне какой-нибудь конечной
данности. Пустыня зла и полнота добра противостоят друг другу как
два полюса, разделенные бесконечностью. Между этими полюсами
и висит цепь истории! Все, что между ними, причастно обоим нача-
лам и не может вполне оторваться ни от одного из них, не переста-
вая быть тем, что оно есть. Человеческое и звериное всегда в том,
что не сверх человека и не над человеком. Слепота к коренному злу,
непонимание его изначальной необходимости чрезвычайно харак-
терны для утопизма. Считать идеал осуществимым и закрывать гла-
за на злую природу человека — очевидно, равносильные заблужде-
ния. Нужно ли говорить, что зло тоже бесконечный идеал, только с
отрицательным знаком? И начало и конец, и семя и плод истории
одинаково лежат в бесконечности.
Сквозь изменчивую и текучую стихию времени мы видим в
истории единый неподвижный идеал, и в меру усмотрения этого
идеала только и усматриваются исторические явления; обратно, идеал
действен и вообще реален только по мере своего воплощения в
многообразной и рациональной стихии временного бывания. Без
потенциальной бесконечности временного потока актуальная бес-
конечность вечности застывает, потом ссыхается и съеживается; од-
нако утверждением исторической стихии в самом сердце вечности
вносится элемент распада, дисгармонии и относительности. И тем
не менее это хаотическое начало должно во всей своей непри-
косновенности и полноте быть включено в историческую целост-
ность, без чего эта целостность не будет живой. Исторические мо-
менты и события, захваченные временным потоком, тем самым
изолируются, отрываются от живого целого и предаются смерти и
тлению. Борьба, страдания, гибель — это трагическая черта истории
194 Николай Болдырев
есть ее глубочайшая и характернейшая особенность. Опасность в
том, что сентиментальный и слабый оптимизм постоянно стремится
замазать и сгладить эту черту. Все вновь и вновь оживает стремление
обелить исторический смысл, сделать его непричастным историчес-
кому злу, то есть трансцендентным эмпирическому, временному
процессу. На этой почве легко возникает представление, что исто-
рия течет в двух параллельных плоскостях, разыгрывается, как сред-
невековая мистерия на земле и на небе, так что исторический дея-
тель, понесший труд и страдания здесь, переходит в высшую сферу
некоего просветленного существования, где и вкушает за свои зем-
ные подвиги вечное и ничем невозмутимое блаженство. В противо-
положность этому нужно утверждать имманентность идеального смыс-
ла временному процессу и, значит, полную и окончательную ре-
альность этого последнего. Только на театральных подмостках по-
верженные герои встают и раскланиваются перед потрясенной и
утешенной публикой; герои исторической сцены погибли и не вер-
нутся, потому что историческая трагедия разыгрывается не в шут-
ку, а всерьез.
Те, кто в своем жизненном опыте перенес последнее разлучение
с близкими, знают, что смерть не цветущая девушка, загри-
мированная скелетом. Им даже, пожалуй, покажется кощунствен-
ной мысль, что все перенесенное может обернуться на радость. Мы
ревнивы ко всякому глубокому переживанию — не только к счас-
тью соединения, но и к горести разлук. Нет, то, что перенесено, то
перенесено; вопрос только в том, даст ли нам жизненный опыт
закал мужества или повергнет в отчаяние и безумие. Сущность ис-
торического события как раз в том, что оно не исчерпано своим
временным обликом, что оно обвеяно вечным смыслом и причаст-
но ему. Гибель есть гибель, но не только гибель, потому что в
гибнущем образе живет вечный смысл; герои и злодеи не вернутся
за наградой или за наказанием, потому что это и не нужно: герой
уже пребывает в вечном оправдании, а преступник — в вечном
осуждении.
Идеал, вечность — это категория этическая, то есть подлинное,
реальное бытие, но совершенно отличное от бытия пространствен-
но-временного. Только слабость мысли толкает нас выразить на языке
известных образов то, что, по существу, на этом языке невырази-
мо, и представить историческую осмысленность как какое-то вто-
рое, подслащенное и улучшенное существование.
Причастность событий историческому смыслу даст нам мужество
в жизненном опыте и сохранит от отчаяния; причастность хаотичес-
кой стихии времени дает истории богатство, остроту и движение.
Смысл истории и прогресс 195
События волнуют и приковывают нас своей непоправимостью и
однократностью, своим роковым характером. Умудренный опытом
жизни не может без волнения и интереса смотреть на прекрасную
юность, так как ведь он-то знает, что юное существо, отдавая свой
первый поцелуй, никогда не получит его обратно, и в нем совер-
шается предопределяющий выбор. Переходящее время составляет
непереходящий, иначе говоря, конститутивный, категориальный
момент живого исторического целого, и в этом его своеобразная,
незаменимая ценность.
История несовершенна, иррациональна, потому что идеал не
воплощен. Как же помочь горю? Пройти, изжить историю. Дей-
ствительность — это шкала идеала. Если она не удовлетворяет, на-
доела, то средство одно: завершить ее, закончить. Только напрасно
утопизм думает «окончить» школу, убегая на простор, в поле, вме-
сто того чтобы идти в классы. При всей их противоположности
идеал и действительность единосущны. Можно сказать, что исто-
рия — питательная среда идеала. Вынутый из истории, не вкушаю-
щий ее, идеал должен погибнуть от голода. Недоедание — роковой
спутник утопизма. Оторваться от исторической почвы значит обес-
плодить идеал, спустить парус перед поднявшимся ветром, впасть
во все смертные грехи утопизма. Историческая действительность не
должна ни канонизироваться, как в реалистическом утопизме, ни
отбрасываться, как в фантастическом; она должна изживаться, пе-
рерабатываться, потому что, кроме истории, нет другой, царской
дороги к идеалу! Она так же эпически полноценна и принципи-
альна, как и сам идеал, именно как его плоть, его живое тело.
Конечно, значение их разное. Исторический момент не годен к роли
идеи, принципа. Провозглашенный в качестве идеала, он разрушает
сам себя, обнаруживает внутреннее противоречие.
Действительность так же худо обращать в идеал, как и идеал —
в действительность. История не есть норма, а как бы точка опоры
нормы, то, в работе над чем норма только и может получить свое
значение. Безнравственность может быть двоякой: не признавать добро
и не осуществлять его. Норма должна быть не только формулирована,
но и приложена. Приложение нормы не принадлежит к ее содержа-
нию, оно выводит из него и погружает в иррациональную, единич-
ную действительность. Идеал и история то же, что замысел и ис-
полнение. Замысел живет в творческом деянии, хотя и терпит в
процессе его глубокие видоизменения. Быть вне конкретной исто-
рии значит не иметь мужественной решимости воплотить норму.
Забвение исторической данности, измена ей, хотя бы во имя обще-
человеческих идеалов, так же объективно безнравственна, как и
196 Николай Болдырев
отрицание общечеловеческих интересов: она подрезывает их в корне.
Мы все должны провозглашать общечеловеческие лозунги, но дей-
ствовать мы можем лишь в условиях определенной народности, вре-
мени и пространства. Тут опять не лишне вспомнить еврейских про-
роков. Если они были первые рационалисты и космополиты, то они
же были первые и самые глубокие носители исторического начала.
Бог справедливости — Бог Израиля. В этом суть Ветхого Завета. На-
оборот, утопизм видит идеал и бросается к нему, направляется
куда-то, забывая, что направление предполагает не только «куда»,
но и «откуда». В утопизме отсутствует «откуда». Антиисторизм пере-
бирает коллекцию идеалов, рассматривает, взвешивает и наконец
выбирает один из них, точно покупает галстук в магазине. Человек
без вкуса одет так, точно костюм налеплен на него извне. Кажется
странным, почему на нем то, а не другое. У человека со вкусом
одежда вырастает из тела, цвет его галстука так же естествен, как и
оттенок его глаз. В эпоху крушения старого, когда подлинно новое
еще не народилось, идут споры и образуются партии по вопросу о
том, что лучше; это гнойный распад старого. Здесь головы, отума-
ненные утопизмом, забывают о самом главном — о том, для кого
ищется лучшее. Как будто есть лучшее само по себе! Историческая
почва — поистине необходимый коэффициент всякого этического
деяния. Каждый исторический миг дорог тем, что в нем залог идеа-
ла, идеал в нем уже оправдан, хотя и не осуществлен. Добро как-то
зараз и грядет, и уже пришло. В наличности данности уже наличе-
ствует добро, так как данность — плоть от плоти заданное™. Одна-
ко данность, по самому своему понятию, не заключает всей задан-
ности; «действенность» и обозначает среднюю линию, как бы диа-
гональ сил действительности и заданности, их необходимый синтез.
История не только знает свою задачу, она уверена в ее осуществле-
нии. Финальность исторического процесса сказывается в том, что
всякая историческая данность под угрозой превращения в простой
физический факт мыслится не иначе как органическая часть идеала
и втом находит себе оправдание. В известном смысле всякая историчес-
кая данность уже оправдана, труба архангела уже гремит для всех
имеющих уши. Вопрос, когда именно наступит последний суд, дол-
жен быть обойден молчанием как наивный, и тем не менее смысл
этого понятия совершенно ясен: праведный, то есть оправданный
историей, живет так, точно он уже стоит перед судом. Каждый
момент, данный во времени, уже исполнен последним концом.
История в собственном смысле раскрылась как сфера относи-
Смысл истории и прогресс 197
тельного добра, прослоенного относительным злом, и это несовер-
шенное добро утвердило себя, как необходимое подножие идеала.
Если добро во времени всегда относительно и ему всегда противо-
стоит зло, то как мыслить этот вечный поединок? Как борьбу двух
противоположных начал, Ормузда и Аримана? История не при-
ближается к идеалу в смысле теории прогресса, идеал не вмешива-
ется в поединок. Но тогда в чем же преимущество добра над злом в
истории и не открыт ли всякому выбор между противниками? Но
ведь добро и зло не две положительные силы, тянущие в разных
направлениях. Конечно, по своей физической основе добрые и злые
дела одинаково полновесные факты, в этом смысле зло столь же
реально, как и добро; однако нравственная величина не исчерпы-
вается своей физической основой, и над этой основой вырастает
собственно этический элемент; так вот по своему этическому зна-
чению зло и не стоит рядом с добром, как один цвет рядом с
другим, а стоит, как тьма рядом со светом: зло всегда некоторый
недостаток добра, оно отрицание, пустота. Антиисторическое не су-
ществует в этическом смысле, хотя физически может и процветать.
Выбор в истории — выбор не между двумя партиями, а между
небытием и бытием. Историческая относительность — неполнота
идеала, но и в неполноте можно быть лишь тем, что уже есть, а не
тем, чего еще нет.
Пусть поединок добра и зла в истории понимается правильно,
но к чему вообще эта вечная толчея на одном месте, раз нельзя
ожидать во времени полного триумфа, идеала? Не нужно думать,
что каждый исторический акт по-новому повторяет одно и то же;
моменты в истории не повторяют, а дополняют друг друга, их
нужно рассматривать как отдельные эпизоды одного великого сра-
жения, потому что единство идеала раскрылось перед нами как
всемирно-историческое единство действия. Иметь свое место в це-
лом — вот в чем осмысленность каждого исторического явления.
Быть в единстве не значит быть единичным в смысле особливого,
индивидуального, неповторимого; оригинальность во что бы то
ни стало совсем не важна для органического понимания истории.
Единое дело может твориться безличными, массовыми усилиями.
Умение поставить себя в ряд — иногда важнейшая историческая
добродетель. Существенно для истории включение в единство, а
это может проявиться в двух формах: личности обособляются, каж-
дой дается своя, неповторимая роль или личности сплавляются в
коллективы и массы и осуждаются на однообразное и простое уси-
198 Николай Болдырев
лие. Массовое может быть исторично не менее личного. Сказано:
только тот народ может делать историю, который в состоянии дать
хорошую пехоту; а что такое дух пехоты, как не самоотверженное
уподобление себя другому? Стадность не последняя черта великого
народа.
Осуществлять идеал значит не близиться к цели, не выходить из
себя, чтобы прийти к другому, а чтобы прийти к охватывающему
целому. Цель в прогрессе помещается на копие временного ряда,
идеал в истории весь ряд собой облекает. В этом вся разница, и
разница немалая. Внутри истории нет монотонного восхождения от
худшего к лучшему, здесь все полно разнообразия, тут приливы,
отливы и толчение на месте: но зато в целом история вся едина, и
все в ней полноценно, прогрессивный же ряд весь бессмыслен,
кроме последнего члена.
Только отнесение к вечному идеалу, а не к будущей цели, мо-
жет сохранить непреходящее значение за всеми участниками ис-
торического дела. И только такое сохранение отвечает этическому
отношению к людям.
История в целом не стоит в отношении прогрессивного при-
ближения к идеалу, так как идеал живет в ней и всегда одинаково
далек от нее; но так как исторический акт, как акт, не может мыс-
литься без направления и без меры соответствия идеалу, то есть без
оценки, то выше было указано, какой смысл получают эти понятия
при переходе от цели к идеалу: идти к идеалу значит в своем поведе-
нии смыкать цепь времен, или связывать традицию с творчеством;
более или менее отвечать идеалу значит занимать то или иное место
по сравнению с другими в исторических целостностях.
Вместе с тем внутри истории можно говорить о частичном про-
грессе и регрессе в обычном смысле. Идеал живет в истории, и,
поскольку он не изолируется в искусственной абстракции, он ви-
ден всегда как бы сквозь историю, как солнце усмотримо только
сквозь закопченное стекло. Такое потускневшее горение идеала сквозь
дымку ближайших исторических интересов и замыслов делает их
практическими или относительными целями. Поскольку такие цели
не превращаются в утопию, то есть не выдаются за идеал в чистом
виде, постольку постановка и достижение их вполне допустимы. И
вот по отношению к ним отдельные ряды действий могут смы-
каться в цепи подводящих, приближающих средств, так что в при-
менении к ним можно говорить о прогрессе. Но такие прогрессив-
ные ряды многообразны, недолговечны и сталкиваются друг с дру-
гом. С них схему прогресса во всяком случае нельзя переносить на
историю в целом, которая стоит под знаком воплощения идеала.
Смысл истории и прогресс 199
Нужно понимать с одинаковой ясностью и принципиальное раз-
личие идеала и истории в тесном смысле, и их неразрывное един-
ство. Отсюда следует, что все исторические понятия парны, двой-
ственны, или, вернее сказать, каждое историческое определение
получает два выражения — идеальное и собственно историческое,
немыслимые одно без другого. Нужно всегда уметь находить для
всякого исторического образования соответствующий ему идеальный
момент; и обратно — всякому идеальному моменту подыскивать
историческое воплощение.
Грань идеала, преломленная в исторической среде, составляет
неотъемлемую историческую категорию, проходящую сквозь все
времена (в политической экономии такие категории выявлялись
иногда под именем логических) и столь же необходимую, как по-
рождающая ее грань, или категория идеала. Отдельные исторические
факты и события — это как бы их модификации, проявления и
формы; они, конечно, приходят и уходят, имеют начало и конец
во времени, тогда как лежащие в основе их категории проходят
сквозь всю потенциальную бесконечность истории, не имея ни на-
чала, ни конца. Так, например, бесчисленные образы государства
родятся и умирают во времени, но сама категория государства пре-
бывает в истории бессменно, если только не предположить полной
бездейственности идеала или его полной действительности. Инте-
ресно отметить, что страсть к отысканию доисторического, перво-
начального, как бы нулевой точки в развитии учреждений, и, глав-
ное, надежда найти эту точку историческим путем, еще так недав-
но отличавшие нашу науку, глубоко неисторичны; это наследие
школы естественного права. Поиски всевозможных «происхождений»
ничем не отличаются формально от прожектирования совершенных
конституций, последних и окончательных систем хозяйства и тому
подобного. Наивная вера, что генетический метод дает разрешение
всех вопросов этической культуры, что изучение быта дикарей,
первобытных народов и т. п. имеет особое значение какого-то всеот-
крывающего ключа, — все это запоздалое возвращение к идеям
современников Вольтера, отправлявшихся за поучениями к разным
китайцам, туркам, индусам и т. п. Не лишне размышлять о перво-
бытном зле и конечном совершенстве, но только это ничего общего
не имеет с историей, где все одинаково старо и одинаково незрело.
Конечно, найти начало истории — все равно что найти и ее конец;
но только не следует забывать, что для таких поисков надо выйти
за пределы истории. Искать историческим методом происхождение
200 Николай Болдырев
семьи, собственности, государства или иных исторических катего-
рий — все равно что искать грибы под столом или под диваном
своего кабинета. Все это основано на наивном смешении идеала и
действительности.
Для каждого общественного понятия мы должны ясно дать от-
чет, что относится в нем к идеальной и реальной сфере, чего как
раз и не делает утопизм: фантастический утопизм превращает идеал
в историю, реалистический — историю в идеал. При этом важно,
что каждый момент не пребывает в своей сфере, а неразрывно свя-
зан со своим соответствием в другой сфере, причем строение каж-
дого определяется строением другого: любой из белых лучей идеа-
ла, преломляясь сквозь историческую среду, распускается павлиньим
хвостом радужного спектра; наоборот, если собрать воедино все бес-
численные нюансы распластанной во времени радуги истории, то
должен получиться идеально единый белый и чистый луч.
Мир этический выявил свою сущность как единое человече-
ство, возникающее на почве взаимного приравнения людей и обоб-
щения их воли. По своему идеальному моменту история — это сово-
купное, соборное действие; настоящий исторический акт всегда может
быть лишь нашим, а не только моим. Единый, вечный, всеохваты-
вающий смысл истории, то непреходящее, что всплывает на волнах
исторического потока, то, из-за чего она творится, — это единое,
живое целое человечество, человечество как нравственный орга-
низм. Единство идеала равносильно единству человечества как субъек-
та истории. По своему идеальному моменту история есть всегда все-
мирная история, история единого человечества. Но не забудем под-
черкнуть: только по своему идеальному моменту. Наше положение
имеет обратную сторону. Человечество как субъект истории есть лишь
идеал. Человечество не что-то данное, находимое, это не естествен-
ная сущность, физическая или метафизическая, а особое бытие из
мира заданное™, нечто очень и очень неестественное.
Но идеалу должен соответствовать действительный временной
ряд, как ядру кометы соответствует ее хвост, развеянный в беско-
нечности. Идеальное человечество не пребывает замкнутым в ка-
ких-то недосягаемых эмпиреях, а живет как двигающая душа в
действительном, историческом человечестве. Чем же может быть
история в отличие от идеала? Очевидно несовершенство, недовер-
шенность человечества, неполнота общения. Единое человечество —
это единая система учреждений, воплощающих справедливость. Зна-
чит, история являет не единство, систему, а множественность, про-
Смысл истории и прогресс 201
стую рядоположность относительно несправедливых, плохих уч-
реждений, дезорганизацию многих союзов, вечно меняющих свои
очертания. История — это царство многих промежуточных тел меж-
ду естественной личностью и неестественным, этически созданным
человечеством. Все исторические образования — фрагменты, напо-
ловину естественно выросшие из земли, наполовину искусственно
взращенные этической культурой. Идеал раскалывается при сопри-
косновении с данностью. Нет единого человечества, двигающегося
к единой цели; множество маленьких человечеств, народов, клас-
сов, партий вращается вокруг единой, неподвижной точки. Реаль-
ная история человечества — противоречивое понятие. Выступление
на сцену человечества означало бы конец истории. На исторической
сцене могут выступать, без опасности проломить ее, лишь отдель-
ные народы. Нужно проникнуться мыслью, что группы, народно-
сти — единственное русло исторической действительности; они тот
священный хлеб, в котором совершается таинство пресуществле-
ния идеала в действительность.
В действительной истории человечество объединяется небольшими
ячейками и комками, это сфера человеческой грануляции. Исчезнут
отдельные объединения, которые сейчас разъединяют человечество,
но на месте их возникнут новые. И так будет до конца истории.
История — это единая задача в бесконечно многих приближенных
решениях. Все одушевлены единой истиной, и все ошибаются по-
своему. Во всех местных и временных союзах совершается мистерия
обобществления воли, и везде она совершается относительно и не-
полно.
Что истинно об идеале в целом, то истинно и об его отдельных
моментах. Коллективная собственность и демократия, то есть ав-
тономия и самоуправление, — это обобществление собственности и
власти. Нужно ясно понять, что все это — идеальные, а не истори-
ческие понятия. Сила и смысл их не в том, что они когда-нибудь
осуществятся, а в том, что они всегда действенны, всегда разверты-
ваются в соответствующие им исторические пути. От этих идеаль-
ных понятий нужно строго отличать их исторические категории и те
или иные относительные воплощения последних, которые мы на-
ходим в истории или к достижению которых стремятся практичес-
кие политики.
На исходе средних веков человечество задыхалось в душных и
замкнутых комнатенках корпоративно разгороженного общества. Тог-
да абсолютная монархия, которая сносила перегородки, рвала и
202 Николай Болдырев
топтала всю эту колючую проволоку особых прав и привилегий,
чтобы подчинить себе непосредственно распыленную массу и вести
общенациональную политику, была великим успехом обобществ-
ления власти. Но поскольку эта историческая форма идеализирова-
лась и творилась монархическая легенда, или утопия, то вполне
понятно, что в противоположность ей возникала утопия, идеали-
зировавшая какую-нибудь столь же относительную форму респуб-
лики. А между тем ведь всякая историческая республика, по срав-
нению с демократическим идеалом, есть только условная форма
гетерономии3 и рутинного бюрократизма!
Путь к обобществлению лежит через разные формы разобщен-
ности. Фрагментарность, неорганизованность и частность собствен-
ности, рассеянность, привилегированность и механическая прину-
дительность власти — это пыльная, но неизбежная дорога, на кон-
це которой только и лежит идеал.
Совершенный коллективизм — это режим полного приравне-
ния и обобществления собственности. Значит, соответствующая ему
историческая категория характеризуется как неравномерность и дез-
организованность собственности или ее частность. Такая собствен-
ность будет капиталистической в самом широком смысле — капи-
тализм не как историческое явление, а как историческая катего-
рия, — то есть приведет к распределению общественного дохода,
без строгого соответствия с общественной функцией, независимо
от того, кто выступит носителем собственности — личный или
коллективный субъекты. Выньте живую душу любой формы капи-
тализма в смысле исторической категории — и вы получите коллек-
тивизм как ее смысл и задание; воплотите его в историческую плоть
и кровь — и вы получите ту или иную форму капитализма, в
зависимости от условий, места и времени.
Подобно этому исторической категорией идеальной демократии
оказывается принудительное и профессиональное государство. Ког-
да же наступит чистое, абсолютное обобществление собственности
и власти? Когда человек станет идеальным, переменит свою приро-
ду, то есть через бесчисленное количество лет! По-видимому, та-
кую же мысль находим мы и у Ленина, когда читаем у него: «Обе-
щать, что высшая фаза развития коммунизма наступит, ни одному
социалисту в голову не приходило, а предвидение великих социа-
листов, что она наступит, предполагает и не теперешнего обывате-
ля» (Государство и революция. С. 92).
Дух исторического познания и заключается в том, чтобы во
Смысл истории и прогресс 203
всякой несовершенной и относительной форме истории уметь уло-
вить просветы великого идеала, любовно выявить и собрать их,
нисколько не закрывая, конечно, глаза на то, какое великое рас-
стояние отделяет их от совершенства. Неразрывная связь идеальных
и исторических категорий показывает, что при всем их глубоком
различии они зависят в своем построении одни от других. Так исто-
рия отражает идеальное требование, поскольку в ней человечество
всегда выступает более или менее обобщенно; с другой стороны, и
идеальное человечество не просто междунациональная, икрообраз-
ная и аморфная масса, а гармония, строй и лад отдельных челове-
ческих объединений; идеальное человечество космополитично. То
же наблюдается и в отдельных сторонах идеала. Коллективизм не
отрицание собственности, а лишь обобществление ее; с другой сто-
роны, всякий режим собственности более или менее частной все-
гда, так или иначе, система общественного хозяйства. Демократия
как идеальное состояние не просто безгосударственность, анархия,
а власть, переставшая быть внешне принудительной, власть, став-
шая внутренней природой человека, его интимной волей. Марксис-
ты говорят, что такое государство управляет уже не людьми, а
вещами; с другой стороны, государство историческое не просто
внешнее помыкание одних людей другими, а некоторый обществен-
ный уклад, покоящийся не только на личном превосходстве, но и
на объективно-социальных основаниях.
Мы резко противоставили прогрессивное движение к цели во
времени и исторический процесс воплощения вечного идеала. Раз-
личию формальной структуры соответствует и внутренний дух, по-
будительный мотив в том и другом.
Постановка цели, достижимой во времени и потому ограничен-
ной, всегда отражает ограниченность воли нашего существа, инди-
видуального и обусловленного. Эта цель личная, то есть частный,
субъективный интерес. Удовлетворение интересов дает нам счастье
или пользу, то есть непосредственное наслаждение, или длитель-
ную возможность такового. Прогрессивно-утопическое настроение
всегда утилитарно и эвдемонистично [от гр. eudaimonia — блажен-
ство]. Счастье всегда личное, человеческое, и поскольку люди объе-
диняются для совместного искания его, для них высший идеал —
довольная и процветающая личность. Человеческое благополучие,
либеральный филантропизм — вот лозунги того кооператива преус-
певающих эгоистов, каким представляется общество с точки зре-
ния утопического прогрессизма. Здесь все события расцениваются в
204 Николай Болдырев
зависимости от индивидуальных выгод. Такой дух ничего подлинно
исторического создать не может. Историческое делание охвачено
порывом к идеалу бесконечному и потому сверхличному. Идеал не
частный интерес, а общий долг, он не льстиво соблазняет, а сурово
требует. Осуществить долг — это не просмаковать в сторонке урван-
ный кусок, а приобщить себя великому целому, то есть услышать
призвание, военный призыв и принести ему жертву. Есть два спосо-
ба приобрести свободу: освободить себя и освободиться от себя, от
своего дрожащего и похотливого эгоизма. Какое бремя удобоноси-
мее для слабого человека — разгул произвола или железная корона
дисциплины? Дух истории — дух служения и дисциплины. Исто-
ричны лишь те люди и те эпохи, которые проникнуты священным
безумием служения, героического подвига и сверхличного творче-
ства. Творят историю слуги сверхличного, аскеты, воины и госу-
дарственные люди — все те, кто не боится положить свою душу для
другого; все же либертины, человеколюбцы, все дрожащие над дра-
гоценной человеческой личностью неизменно теряли свою душу и
убивали историю.
Из духа истории родятся сверхличные, непреходящие ценности,
за которые жизнь бесчисленных поколений — недорогая цена. От-
дельный человек может более или менее удачно устраивать свои
делишки, но только единому человечеству доступно всемирно-ис-
торическое деяние. Человечество не существует вне истории, и только
человечество ее достойно.
Василий Ксенофонтовин и Ольга Васильевна Болдыревы с детьми.
Стоят слева направо: Николай, Дмитрий. Нижний ряд слева направо:
Вася, Леля, Аня, Саша, Наташа. 1900 год.
Семья Болдыревых. Сидит второй слева Н.В. Болдырев.
Стоит второй справа Д. В. Болдырев. 1910-е годы.
Елизавета Васильевна Болдырева
(урожд. Лаврова), жена Н. В. Болдырева,
с сыном Александром. 1910-е годы.
Н. В. Болдырев с сыном Александром.
Д.В. Болдырев
кола Святой Софии
Ибеолоаия русской интеллигенции
и Церковь
I
Русская интеллигенция, говоря ее языком, только что «переживает
крушение всех своих идеалов». Что делать дальше? Неужели устре-
миться на поиски новых «идеалов», еще более «светлых», чем ста-
рые? «Намеренно добиваться способности блуждать в невидимом
мире и созерцать его составляет огромную ошибку и есть поистине
языческое деяние», — сказал один арабский философ (Ибн Халь-
дун), живший в XIV столетии. Этому «языческому деянию» все
время предавалась и наша интеллигенция: не веря в Бога, веровала
в идеал. В какой идеал? Он мог быть разным, но всегда был «свет-
лым». Как, говорили, вы не верите в светлое будущее человече-
ства?.. Все реальное — Отечество, государство, Церковь, — что не
исчезало от действия этого света, вопреки всем законам физики
считалось за мрак. Так создавалась некоторая упрощенная разновид-
ность парсизма, по которому мир представлялся борьбою идеалиста
Ормузда с Ариманом реальности. Нельзя сказать, чтобы в этой борьбе
Ормузд баловал свою рать победами: темные силы упорно не хоте-
ли рассеиваться. Надо удивляться, как при таких условиях светлая
рать Ормузда продолжала хранить верность своему Богу.
И вот наконец в феврале 1917 года Ормузд одержал, казалось,
решительную победу над Ариманом. Вскоре явилось и воплощение
светлого Бога: Эсера, первая любовь революции, — словом, «свет-
лая личность». Ныне Ормузд снова посрамлен и поруган. Этого но-
вого, великого посрамления многие не выдержали, и началось от-
212 Дмитрий Болдырев
резвление. Прокачавшись до тошноты позыбям всевозможных фик-
ций, наша интеллигенция как будто начинает испытывать хорошо
известную мореплавателям тоску по твердой земле. Пространствовав
столько лет по пустыням идеализма среди миражей социализма,
она начинает нащупывать твердую почву — нации, государства,
Отечества и, наконец, нечто очень твердое, очень жесткое — ка-
мень Петра. Но, еще не в силах ступить на него всей ногой, она
только касается камня кончиком пальцев, поминутно отталкиваясь
от него в воздушную «высь идеалов».
Что мешает ей встать на эту основу всего твердого, реального,
воплощенного? Боязнь косного, неподвижного, мертвого и любовь
к живому, свободному, как склонны многие думать, принимая твер-
дость камня за мертвенность. Опасное и страшное заблуждение лю-
дей, лишенных зараз и обоняния жизни, и осязания ее плоти. А без
этих чувств, в особенности без осязания, ничего нельзя понять в
христианстве и Церкви. Ибо Церковь Христова есть благоухание свя-
тости и плоть воскресения. Для исцеления от идеализма нашей интел-
лигенции хорошо бы проникнуться духом Фомы Неверного: невери-
ем в идеал и доверием к плоти реального. Тогда только «вольные
сыны эфира» поймут истинную природу камня Петра. Они увидят,
что его твердость, принимаемая за мертвенность, есть на самом деле
признак ее кипучей жизненности. Камень этот подобен тысячелетне-
му древовидному папоротнику: лежит огромная неказистая глыба,
какая-то скала, поросшая мохом, во всяком случае нечто на поверх-
ностный взгляд неорганическое, и... зеленеет побегами.
Такова и Церковь: за ее внешней мертвенностью скрывается
тысячелетняя жизнь огромной напряженности и уплотненности,
которая действует не вспышками, но медленно, тяжеловесно и веч-
но, сама почти не изменяясь, но заставляя все кругом себя заки-
пать. Поистине очаг мира, Гестия, пламенная и целомудренная Святая
София, Премудрость Божия.
Каким духом питается, поддерживается и пышет этот очаг? Ду-
хом воскресения, то есть величайшего напряжения, сгущения и
воплощения жизни. Воскресение, то есть непрерывный напор жиз-
ни, — вот начало и корень христианства и Церкви. Каждый при-
близившийся к ней испытывает этот напор, а святой испытывает
его в наивысшей степени. Поэтому можно сказать, что святость есть
приближение к состоянию воскресения уже в условиях этой земной
жизни. Измождение плоти, экстаз, погружение в глубину созерца-
ния — словом, умирание святого есть только момент в развитии
святости, которое совершается по закону «Ничтоже не оживет, аще
не умрет». В это время душа святого как бы уходит к источникам
Школа Святой Софии 213
жизни, чтобы затем хлынуть вместе с ними благодатным потоком в
тело, наполнить его до краев и, не вместившись, распространиться
кругом него нимбами чудотворений и исцелений, возрастающими в
напряженности по мере приближения к телу святого. Наше тело при
жизни есть только дряблый и уже истлевший плод, оторвавшийся
от своей ветки. Тело святого настолько напряжено жизнью, что и
после смерти не порывает с ней связи, сохраняясь поэтому долгое
время нетленным.
Поклонение мощам не есть, следовательно, какая-то странная
некромания, как многие думают, но есть чудесное выражение хри-
стианского эроса жизни, который не может довольствоваться од-
ним только почитанием памяти мертвых «Почтим память умершего
вставанием» или: «Он умер, но память о нем жива» — как это
безжизненно и пусто по сравнению с культом мощей! Эти жалкие
фразы могли создаться лишь в пустынной среде нашего идеализма.
Напротив того, мощи — это мощь жизни, возможная лишь в среде
и очаге воскресения. В самом деле, если отрешиться на минуту от
придирчивой критики, которая гусеницей ползает по стволу цер-
ковного дерева, примечая все зазубрины и шероховатости его коры,
его седины, то больше всего поражает в Церкви необыкновенная
мощь ее жизни. Мировая история Церкви подтверждает это, но
решительней всего говорит об этом наша русская современность.
В самом деле, в то время как школа разрушена, судебные уста-
новления сметены, Учредительное собрание разогнано, Церковь сто-
ит; мало того — подобно раковине, створки которой хотят насиль-
но раскрыть, обнаруживает изумительную силу сцепления своей
плоти и чисто организационную способность восстанавливать раз-
рушенные ткани, силу реинтеграции на языке биологии, силу вос-
кресения на языке Церкви. И это в то время, когда Церковь как
будто превратилась в безжизненную окаменелость, готовую разру-
шиться от внешних ударов. И вот оказалось, что это окаменение
коснулось только ее покровов, только раковины, заключающей в
себе мощь жизни.
Так вот какова природа этого «камня»! Это, по выражению апо-
стола, — «живой камень», своего рода конденсатор жизни, вокруг
которого, в сущности не смолкая, происходит как бы тихая буря.
Все легкое и сухое не может приблизиться к этой буре. Для этого
оно прежде всего должно потяжелеть. В противном случае оно обре-
чено носиться по кругу, подобно теням Дантова ада. «Идеализм» —
таково имя этого круга, в котором столько лет мучаются души
русских интеллигентов. Кто подготовил им это печальный удел? На
это можно ответить одним словом: школа.
214 Дмитрий Болдырев
Оставляя в стороне казенную школу, которую достаточно изоб-
личали, а также духовную школу, которой просто пренебрегали,
обратимся к высшему достижению нашей педагогической мысли —
к школе образцовой, истинному рассаднику идеализма. Чем она хо-
чет быть и что есть?
Наша образцовая школа возникла из протеста против «форма-
лизма и бездушия» казенных учебных заведений и, следовательно,
ставит себе целью быть содержательной и живой. Достигла ли и
может ли она достигнуть того и другого? И, прежде всего, имеет ли
она какое-нибудь определенное содержание, которое бы вливалось
в пустые формы педагогических методов? Несомненно, что старая
казенная школа имела вначале определенную цель: создать совер-
шенных чиновников. Все качества и штрихи, потребные для созида-
ния этого скромного идеала, преподносились ей в виде некоторого
бытового типа или лица и составляли, так сказать, ее педагогичес-
кий догмат. Есть ли какой-нибудь догмат у образцовой школы? Его
не только нет у нее, но его отсутствие всегда составляло даже ее
особую гордость. Образцовая школа вменяла себе в особенную за-
слугу, что она аполитична, ненациональна, неконфессиональна —
другими словами, лишена всякого конкретного содержания, кото-
рое бы воплощалось в лицах, в делах, в быте, в подвигах. Словом,
она — скучный роман без героев. В нем нет и не должно быть ни
одного живого образа, которым можно было бы плениться, кото-
рому хотелось бы подражать.
А ведь подражание — начало не только воспитания, но и зна-
ния: чтобы познать какую-нибудь идею, даже самую отвлеченную,
надо ее разыграть, то есть воплотить в своей душе и в своем теле.
Между тем современная школа принципиально отказывается дать
своим питомцам канву какой бы то ни было драмы и схему какой
бы то ни было роли. Отстраняясь от всякого религиозного, полити-
ческого, национального содержания, то есть, в сущности, от того,
чем только и живет человек, она не может воодушевиться и вооду-
шевить ни Бернаром Клервоским1, ни Мининым, ни Наполеоном.
Как в панораме, проходят в ней эти образы в нейтрально безжиз-
ненном освещении. Боясь тенденциозности, боясь стеснения инди-
видуальности, образцовая школа ставит своей задачей создать «сво-
бодных людей», «полезных граждан», «людей самодеятельных», «тру-
доспособных», «гуманных» и, не замечая, впадает в чудовищный
формализм. Где, когда, в какой стране, в какую эпоху воплощался
этот совершенный и безжизненный «свободный, полезный, трудо-
способный, самодеятельный и гуманный человек»? Не имея ника-
кой исторической плоти, он существует исключительно в царстве
бесплотного.
Школа Святой Софии 215
Этот свой бессодержательный формализм образцовая школа го-
това считать чуть что не «староверием», напротив, полагая в его
тенденциозности старого обучения. Но возможно ли растить живую
душу, которая суть не что иное, как тенденция к воплощению, без
всяких тенденций, то есть без воплощающихся идей? Сама по себе
«тенденция», то есть произрастающее в душу и тело идейное семя —
очевидно, не зло, так же как и свобода, трудоспособность, самоде-
ятельность и т. д. сами по себе еще не добро. Весь вопрос, значит, в
том, какие тенденции, какие семена растить в труде и свободе и в
том, где искать житницу достаточно полных и цельных семян. Увы
этой житницы нет в нашей школе. То «разумное, доброе, вечное»,
что она считала своим призванием сеять, в сущности, не есть семе-
на, но скорее фантомы и ветры, которые, как и следовало ожи-
дать, взошли над нашей равниной призрачными и безумными бу-
рями: «Мчатся тучи, вьются тучи...» Весь воздух полон немощны-
ми, но пугающими привидениями: «викжелями», «совдепами», «про-
леткультами». Напрасно думать, что все эти бесплотные и бесплод-
ные призраки вышли из недр народных. В тело народное они только
вселились, изошли же они, как из бутылки волшебника, из пусто-
ты отвлеченного идеализма, точнее — формализма нашей средней и
высшей школы. Пустота есть неизбежное следствие ее сомнитель-
ной привилегии быть вне национальных, сословных, церковных —
словом, вне всяких живых тенденций.
Впрочем, ее свобода от тенденциозности существует больше в
теории. На деле она столь же тенденциозна, как и старая школа, с
той лишь разницей, что ее тенденции непоследовательны. И хилы,
туманны — и потому особенно вредны. Эта тенденциозность нашей
средней и высшей школы особенно сильно сказывается в том стиле
и тоне, в каком она преподносит своим питомцам историю.
С точки зрения тех понятий, которые составляют молчаливую
предпосылку всего нашего школьного обучения, история есть про-
цесс без начала и конца, без смысла и цели. Но стоит раскрыть
любой учебник из «образцовых» или университетский курс из «со-
лидных», чтобы почувствовать в нем привкус какой-то телеоло-
гии, неопределенной, но явной, которую невольно вкушаешь вме-
сте с фактами, там изложенными. Трудно очертить ее в ясных и
точных словах. Но выходит как будто так, что вся мировая история
носит и в великих муках рождает из тьмы предрассудков какое-то
светлое существо, какую-то «свободную личность», подобно тому,
как «от Невы и до Ташкента вся Россия ждет студента». Но так как
мировая история соткана из насилий, из завоеваний, и в особенно-
сти из «религиозного фанатизма», то для чающих рождения «сту-
216 Дмитрий Болдырев
дента» она, в общем, представляет довольно печальное зрелище,
способное вызвать к себе лишь очень вялое отношение. Особенно
безотрадно средневековье. Вся первая половина его — один сплош-
ной мрак. Мрак окутывает золотую Византию и делает ее тусклой.
Зеленое знамя пророка кажется серым. Семь крестовых походов про-
ходят безжизненно и печально, как семь похоронных процессий.
«Расширение умственного горизонта» и «влияние на рост горо-
дов» — единственное утешение, которое они оставляют.
Казалось бы, что может быть прекрасней и увлекательней этой
ранней весны христианского человечества? Однако есть такой стран-
ный глаз, которого и весна не радует. «Весной очень грязно, Сергей
Никанорович», — как говорил один из героев Чехова. «Средние
века суеверны», — говорит нам преподавание в школе. И правда —
что хорошего? Схоластика угнетает ум, аскетизм — тело, сеньор —
виллана. Баны — анафемствуют. С благодарностью улавливает глаз в
этом мраке такие явления, как Фридрих II Гогенштауфен2. Нужды
нет, что этот император — кощунник, богоборец и клятвопреступ-
ник. Зато он изучил зоологию и анатомию, а главное — борется с
темными силами Церкви. Конечно, один в поле не воин, эта слиш-
ком рано прилетевшая ласточка принуждена пользоваться для свое-
го полета стихией летучих мышей — мраком суеверий и предрассуд-
ков. Но чем ближе к новому времени, тем заметней растут «ряды
борцов за светлое будущее человечества». Марсилий Падуанский3,
Вильгельм Оккам4, Кола ди Риенцо5, Уот Тайлер6, Уиклиф7, Гус —
все это несомненные предтечи «светлой личности» и «светлого бу-
дущего». Возрождение и Реформация — первый громовой удар, ос-
вобождающий человеческий гений из церковной темницы. Но тем-
ные силы не дремлют; и опять начинается мрачная полоса истории —
католическая реакция. Католики удивляют мир коварством и кро-
вожадностью, протестанты — благородством и кротостью. Трудолю-
бивые гугеноты — дети света — изнемогают в неравной борьбе с
ленивыми испанцами — исчадиями мрака. «Яйцо», спасенное гума-
низмом и высиженное Лютером, явно раздавлено вместе с птен-
цом, который не успел опериться.
Но философы Англии и континента уже снесли новое яйцо,
которое и подкладывают под крыло просвещенного абсолютизма.
Со страшным треском оно наконец лопается под своей беспечной
наседкой: как скорлупа, разрушаются стены Бастилии, и... появля-
ется «светлая личность», которая торжествующе летит навстречу веч-
ному идеалу равенства, братства, свободы. В этой исторической фе-
ерии есть своя философия, своя телеология, нет лишь чувства исто-
рической правды. А без этого чувства прошлое воспринимается бледно,
Школа Святой Софии 217
абстрактно, а главное — в оторванности от настоящего. Отрезанные
от прошлого, мы привыкаем со школьной скамьи чувствовать себя
в пустоте времен, а пропитавшись духом школьного естествозна-
ния, ввергаемся, кроме того, и в пустыню пространств.
Естествознание с его экскурсиями, с коллекциями, с кабинета-
ми, с фонарем с научными кинематографами и прочими ухищре-
ниями есть любимое детище современной школы, ее гордость и
предмет ее самых нежных забот. Оно явилось на смену «филологи-
ческой мертвечине» и должно служить главным доказательством
живого духа, царящего в этой школе. Но почему-то уже один вид
этих коллекций, этих банок, этих кабинетов, этих таблиц и аква-
риумов наводит на свежую душу уныние и какую-то инстинктив-
ную боязнь оскверниться прикосновением к ним.
Это чувство к безобидным приборам и препаратам покажется
суеверным, но в основе его лежит глубоко верная мысль, что все
эти орудия испытания природы, в сущности говоря, суть орудия
пытки над ней, а кабинеты с фантастическими склянками и маши-
нами — просто застенки.
Но вряд ли можно выпытать у природы ее тайну, то есть ее
жизнь, ее душу. Если естествоиспытание и приближает к познанию
жизни, то лишь в побочных своих отраслях, поскольку оно не
пытает, но наблюдает ее. Большая же его энергия идет на экспери-
ментирование, то есть на пытку, и, следовательно, на обнаружение
не живого, а только мертвого. И чем глубже оно пытает, тем мерт-
вее то, что оно обнаруживает.
Не находя основного и единственного предмета своих исканий —
жизни, оно со спокойной совестью заявляет: вы видите — глубокий
анализ показывает, что все живое есть в сущности мертвое. С этого
момента оно не допускает и мысли, что, идя какими-нибудь други-
ми путями, можно найти то, чего оно не нашло. Это для него уже,
так сказать, вопрос чести.
И как бы от постоянного беспокойства, что кто-нибудь иной
может в поисках истины оказаться счастливее его, оно становится
самонадеянным, ревнивым, придирчивым, раздражительным — и
в таком виде водворяется в школе, заражая молодые умы всеми
своими неприятными качествами. Поэтому естествознание препода-
ется в школе столь же тенденциозно, как и история. Все преподава-
ние его направлено к одной цели: доказать непогрешимость науки.
Вместо того чтобы вестись в тоне смирения, в сознании малости
и даже тщеты экспериментального знания, оно ведется з тоне само-
уверенности и заносчивости. Не столько словами, сколько всеми
своими повадками и манерами оно как бы говорит на каждом шагу:
218 Дмитрий Болдырев
«Извольте убедиться: вот перед вами раскрытый мозг — и ни тени
души. Самое большее, что в нем есть, — электричество. Но убеди-
тесь, что и электричество не есть какая-то непонятная сила — это
только вихрь материальных частиц». И от прикосновения магической
палочки школьной науки вся природа превращается в какую-то атом-
ную пыль, несущуюся по пустыням пространства, а все вещи живо-
го мира — в мертвые кости, рассеянные по этой пустыне.
Другими словами, современная школа убивает в нас чувство
оседлости, очага и превращает в каких-то кочевников по пустыням
времени и пространства. От этого и вся наша деятельность перестает
ощущаться нами как домостроительство, приноровленное к мест-
ности, к истории, к климату, и становится какой-то «игрой в фор-
мочки» из песка, покорного самым причудливым планам.
Так, желая быть содержательной и живой, современная школа
творит каких-то пустынников, приспособленных к пустоте и бес-
помощных в полноте и спокойности мира, каких-то мертвоедов,
приученных больше к мертвечине, чем к жизни, — не мужей, а
каких-то вечных детей, экспериментаторов и формалистов, гото-
вых из живой плоти истории, как из песка, делать всевозможные
формочки.
Целая серия таких взрослых младенцев и экспериментаторов под
именем государственных деятелей прошла и продолжает проходить
перед нами, начиная с первых дней революции. «Сколько их, куда
их гонит?» «Ибо, сами того не замечая, они не шествуют и даже не
идут, а летят, гонимые вихрем, как отжившие листья, сорванные
с древа истории» Как мало похож этот полет на твердую поступь
государственных мужей! Государственные мужи — вот порода лю-
дей, которая стала редкостью на Руси. Отчего бы могла случиться
эта беда? Ибо очевидно, что не может быть государство без госу-
дарственных мужей.
И приходится сказать, что ответственность за эту беду падает
прежде всего на нашу школу. Школа не может ставить своей задачей
выращивать гениев, музыкантов, поэтов и проч. Не должна она
творить и специалистов. Школа не зубоврачебные курсы. Но давать
определенную закалку ума и характера, которая называется госу-
дарственностью, — это ее прямой и, пожалуй, единственный долг.
Может ли выполнять его наша школа? Ясно, что нет. Ибо главная
добродетель государственного человека есть способность жертвовать
частным во имя целого. А для этого ему нужно постоянно носить в
себе дух целого, то есть прежде всего быть самому цельным. Но
менее всего наша школа способна творить цельных людей.
Школа Святой Софии 219
Цельный человек, как из завязи, вырастает из полноты единой
царственной мысли или догмата, который воплощается в нем и
кругом него.
Следовательно, его внутреннее устройство по существу монар-
хично и даже теократично. Наша современная школа вся направлена
на ниспровержение «царя в голове». Провозглашая свою религиоз-
ную и национальную адогматичность, она на место царственных
идей, таящих в себе необычайную мощь воплощения, как Цер-
ковь, Отечество, нация, ставит ряд немощных фикций, неспособ-
ных к воплощению вовсе. Таков уж закон: кто чурается плоти ре-
альной, тот попадает в плен к фикциям вроде «прав человека и
гражданина», «Верховного Существа», «Человечества», «науки»,
«прогресса», «гуманности» и т. д.
Русский ум, такой здравый, простой и ясный, ныне переживает
это пленение. Он верит во «всеобщее избирательное право», в «рес-
публику», в «равноправие», в «народ», в «социализм», в «междуна-
родный пролетариат», в «интернационал», в «Циммервальд» и в
прочие суеверия. Все эти химеры, которыми обсажен нам ум, выте-
кают изодной главной — из мнения, что человек есть ангелоподоб-
ное существо — чистое, бесплотное, так сказать вполне спирити-
ческое, и поэтому не требующее ни дисциплины, ни насилия, ни
принуждения. Вся наша новейшая школьная система построена на
этом пагубном мнении. Косясь на монастыри, от которых могла бы
многому научиться, она сама, как это ни странно, только и делает,
что воспитывает людей в своеобразном «ангельском чине», то есть,
в сущности, в полном бесчинстве.
В самом деле, населяя умы фикциями, неспособными к вопло-
щению, эта система отсекает идеальное от реального, которое ра-
зом становится лишенным целостности и полноты, то есть души.
Такое бездушное реальное трудно любить. Еще труднее в нем дей-
ствовать. Оно представляется смутным, безжизненным, непонят-
ным. Так с самого начала в душе закладывается как бы априорное
недовольство всем окружающим, тягостное чувство разобщенности
с ним, то есть неврастения. Пьер Жане8 очень метко характеризует
этот душевный недуг как оскорбление чувства реального. «Больные
действуют хорошо, — говорит он, — но только при условии, когда
это действие не имеет значения, не имеет никакого реального эф-
фекта. Они могут гулять, болтать, но как только акт становится
важным и, следовательно, реальным, они теряют возможность дей-
* Жане Пьер. Неврозы. Рус. пер. С. 284.
220 Дмитрий Болдырев
Они испытывают упадок «психической напряженности», по сло-
вам того же психолога. Отсюда — свойственное им чувство «непол-
ноты», «недоделанности», «незаконченности большинства операций».
Отсюда и постоянная неудовлетворенность реальным, которая есть
не что иное, как хроническая недовоплощенность души, истощен-
ной немощью фикций.
Неврастения, следовательно, кроме физиологических условий
имеет и метафизический корень. Он — в разобщенности души с
полнотой как напруженной духом воплощения — воскресения, в
отсутствии догмата, по выражению одного представителя русской
медицинской науки; кратко говоря — в отсутствии Бога в душе.
Только переживая реальный мир как непрерывное воплощение твор-
ческой полноты, воспринимаем мы его в духе и истине, то есть в
целостности и теплоте жизни. Все реальные вещи представляются
нам тогда плодами, зреющими на невидимом древе и с него опада-
ющими.
Когда же мы перестаем ощущать в себе силу этого древа, этого
роста, напрягающегося плодами, то начинаем воспринимать реаль-
ное не как крону в аромате и полноте, а как сухую листву в раз-
дробленности и пустоте. К такому дробному миру возможно испы-
тывать только дробные же привязанности и антипатии, но нельзя
принимать его целостно, целомудренно, то есть любить.
Любовь заменяется тогда фетишизмом, то есть автономией каж-
дого чувства — словом, бесчинством и неврастенией.
Наша так называемая революционная демократия и есть неврас-
тения. И об этом мнимом царствии Божием можно, следовательно,
сказать, так же как и об истинном, что оно внутри нас (с той лишь
разницей, что берется оно не силой, а бессилием). Задолго до того
как проявиться в социальной форме, эта болезнь (демократия),
принятая почему-то за выздоровление, в форме индивидуальной
усиленно культивировалась современной школой неврастенической.
Но, скажут, в ее распоряжении имеется могущественное средство
восстановлять внутреннюю дисциплину, поднимать напряженность
духа, прогонять неврастению. Это — спорт.
На спорт наша современная школа возлагает надежды не мень-
шие, чем на естествознание. К счастью, в своем увлечении спортом
она только жалкий сколок с западноевропейского образца. Там спорт
давно возведен в степень вероисповедального культа.
«Тело, — пишет один француз в статье «Религия тела», — зани-
мает в современной жизни место, которое раньше занимала душа...
Гимнастика имеет значение, которое раньше имела теология. Мус-
кульные упражнения заменяют нам и утренние, и вечерние молит-
Школа Святой Софии 221
вы. Наши великие спортсмены — наши святые... Повсюду ищут прин-
ципы телесной жизни и так же, как раньше определяли догмы; а
конгрессы, устанавливающие правила для мускультуры, играют ныне
роль церковных соборов...»
Хотя, по словам Леона Блуа, который приводит этот курьезный
отрывок в своей работе «Au Seuil de L'Apocalipse», «глупость его
автора незаурядна», тем не менее суть дела изображена им с боль-
шой силой и точностью.
Этот глупейший импульс начинает проникать и в нашу страну,
становясь от этого еще более странным. Не последнюю роль в его
распространении играет наша образцовая школа, которая украша-
ет его ореолом легенды, исторических извращений и вздорных
теорий. Особенно охотно прибегает она к античным воспоминани-
ям. Бесцельный бег взрослых балбесов называет она марафонским
бегом; кривлянье под музыку — возрождением пифагорейства; ос-
тервенелую травлю мяча — олимпийскими играми; расквашенные
носы — суровостью спартанского воспитания. Забывая при этом,
что марафонские бега были подвигом спасения родины, пифаго-
рейские ритмы — проникновением в душу и тело мистерий, олим-
пийские игры — священными играми, спартанское воспитание —
религией государственности.
Словом, гимнастика древних была действительно гимном богам
и воплощением важного религиозного содержания.
Спрашивается, какой догмат, какое религиозное или государ-
ственное содержание воплощает наш спорт? Какие мистерии выра-
жают эти припрыгивающие и приседающие юнцы и девицы? Ка-
кого бога прославляют эти клоунские одежды, эти мяса, обтянутые
фуфайкой?
Смешно воскрешать у нас религию древних эллинов. Но еще
нелепей уподобляться им телом, оставаясь чуждыми их духу.
Не имея никакого религиозного смысла, наше увлечение спортом
лишено и всяких национальных корней. Стараясь подражать телу
эллинов, спорт совсем не приспосабливает нас к делу нашей стра-
ны — к ее природе, к ее дорогам, к ее лесам, ее полям, к ее быту.
Многие из этих белых и пестрых юношей в жетонах и шрамах
держали косу в руке? Многие ли из бегунов ходили на богомолье?
Многие ли из яхтсменов приставали на своих яхтах к Валааму и
Соловкам? Многие ли прыгуны прыгали по кочкам и гатям наших
болот? Всем своим обликом — своим порядком, своим жаргоном,
своими орудиями — эта спортивная клоунада представляется ка-
кой-то насмешкой над природой и бытом нашей страны.
Наивно потому думать, что на спортивных площадках может
222 Дмитрий Болдырев
накапливаться какая-то национальная и гражданская крепость. Эта
голоногая братия при всей мясистости своих ляжек и бицепсов в
сущности чрезвычайно бесплодна и есть одно из курьезных явлений
интернационального санкюлотизма.
Не воплощая никакого высшего содержания, не служа даже це-
лям простого приспособления к родной местности, спорт является,
таким образом, самоцелью, то есть пустой и праздной забавой,
столь же отвлеченной от жизни, как и школа, которая ему покрови-
тельствует. Ее бессодержательный формализм здесь сказывается в
полной мере. «Mens sana in corpore sana» [в здоровом теле здоровый
дух]— единственный догмат, который она влагает в это занятие. И
вспоминая при этом древних греков, они почему-то забывают об
Аристотеле, который учил, что тело есть плод, формирующийся из
души.
Если плод этот портится, то исцеление может он получить толь-
ко из цельного духа, утраченного нашей школой, а через нее — и
всей нашей жизнью. Где же обрести дух цельности, дух целомудрия
нам, находящимся во власти внутренней и внешней демократии, то
есть неврастении? Из Святой Софии, Премудрости Божией.
II
Народ, у которого нет никакой загадки, никакого Сфинкса, — не
народ. У нас есть эта загадка. Из того, что мы над ней мало задумы-
вались, следует только, что у нас нет Эдипов.
Но у нас есть Сфинкс. И его можно видеть даже чувственными
глазами, простаивая часами перед его бесплодной красотой и глу-
биной. Для этого нужно войти в новгородский Софийский собор и
остановиться перед древней иконой Святой Софии, Премудрости
Божией. Вот наш Сфинкс.
На троне, стоящем на камне, сидит царица — огненная красная
Дева, в ней есть нечто от Царицы Небесной, но есть нечто и от
сказочной Царь-девицы, и от огненной колесницы пророка Ильи,
и от Алатыря-камня.
Чувствуется, что этот образ есть место высшей напряженности,
как бы сгущенности этой души, ее огненной, вечно живой сердце-
вины. И невольно вопрошание, исходящее от этой загадочной Девы,
облекается в форму загадки:
«Сидит царица, не птица и не девица, под ногами камень, за
спиной крылья — кто она?»
Всякая загадка выражает сущность или душу весьма реальных и
Школа Святой Софии 223
даже обычных предметов. Разгадать загадку и значит уловить связь
ее фантастической сущности с реальными предметами, ее воплоща-
ющими.
Очевидно, что и загадка всех наших загадок, огненнокрылая
Дева, тоже выражает нечто реальное, но не какой-либо частный
предмет окружающего нас мира, а весь этот мир — всю Россию.
Немалое нужно напряжение памяти, чтобы вспомнить, что
мы, — безумцы, все-таки дети Святой Софии, Премудрости Бо-
жией, и что страна наша, столь же похожая ныне на дом сума-
сшедших, в сущности была и остается «домом Святой Софии».
Поистине, Святая София есть огненное сердце нашей жизни, а
вся Россия — ее окружение. И только через окружение можно до-
браться до сердцевины.
Но что же мы видим кругом Святой Софии? Как будто ничего,
кроме развалин. «Рухнул колосс на глиняных ногах», — любят гово-
рить о нас наши враги. «Нас постигла национальная катастрофа»,
«Мы пережили государственное крушение», — говорим мы о себе
сами.
Но это не совсем точные выражения. Рухнуть может, например,
Вавилонская башня европейской культуры. Крушение может по-
стигнуть, например, пароход, поезд или, скажем, германский им-
периализм — словом, машину.
Но менее всего напоминаем мы башню или машинное сооруже-
ние. Не может быть у нас и развалин, «повитых плющом». Земля
наша вообще никогда, даже в самые бедственные времена, не разва-
ливалась, не разрушалась, не испытывала «катастрофы». Земля наша
бывала лишь разоряема. Ее разоряли печенеги, половцы, усобицы,
татары, смерды, воры, пожары, разбойники, немцы и т. д. Ныне
разорена она коммунистами.
А в этом выражении кроме слез заключено и некоторое для нас
утешение. Здание разрушается; разоряется — гнездо. Гнездо органич-
ней, теплей, восстановимей здания.
Гнездо выходит из птицы, как из паука паутина, которая ведь
есть то же гнездо: его разорили, а оно свивается заново с неудержи-
мостью естественного отправления или родов.
Сколько раз выгорала Россия и опять восстанавливалась — за-
рубцовывалась, или, правильнее сказать, — воскресала из пепла,
поэтому хорошо, что Россия может превратиться в пепел, в прах, в
солому, в грязь, в перья, но не в развалины. Это показывает, что
Россия не колосс, а большое гнездо.
Мне как-то случалось видеть смерч, разразившийся над дерев-
ней: вокруг креста колокольни завертелся черный столп пыли, пе-
рьев, войлока и соломы. Казалось, ветер разорил тысячи гнезд.
224 Дмитрий Болдырев
Современная Россия есть разоренное тысячегнездие.
Много раз, начиная от Всеволода Большое Гнездо и до «Дворян-
ского гнезда» Тургенева, отмечал наш язык этот гнездовой харак-
тер нашей души, нашего быта, нашей культуры и даже нашей при-
роды. В этом отношении «круглый» и гнездовитый Платон Каратаев
есть вечный символ России. И действительно, нет круглее, нет гнез-
довитее страны, чем Россия. Крутится она венком горизонтов и
хороводом облаков. Наседкой над ней небо, а под небом — раздува-
ется в боках церковная «луковица». Вот она, как под отцовской
шапкой, живет под одной кровлей и, как Ноев ковчег, плывет
одним кузовом со всеми чистыми и нечистыми тварями.
И от великой тесноты ее изб много в ней гнездовой, то есть
живой, теплоты.
Нет в ней ничего торчащего, монументального. Потому так труд-
но улавливается ее красота. Тут никакой бедекер не поможет. На
Западе достаточно ткнуть пальцем, чтобы тотчас же вырос какой-
нибудь дом.
У нас нужно осмотреться кругом, чтобы предметы, быть может
сами по себе незначительные, пошли бы вкруг одним царственным
хороводом, чтобы соборные главы заклубились бы с облаками, кре-
стами елей заплелись бы в узор с крестами шатровых церквей,
белые колонки закружились бы до неба с березами.
Даже самые убогие подробности нашего быта, какие-нибудь лапти
и т. п., вплетаются в общий хоровод и венок всего Божьего мира.
Движутся по мягкой пыли котомки в лаптях — и не поймешь,
старушки ли это идут в облаках или облака ступают в лаптях. Так
легко все у нас сплетается и свивается. Это поймет всякий, перед
чьим носом тряслась по суткам дуга и кружились поля. Словом, у
нас нечего делать бронзе и мрамору. И после нас в музей ничего не
снесешь. Мы не от монументов, не от гигантов и великанов. Мы —
из хорового начала. Потому у нас так мало солистов вроде Наполео-
на. У нас все больше хористы. В низших своих проявлениях эта наша
хоровая стихия обнаруживается бараньей стадностью, а в выс-
ших — церковностью.
Достаточно взглянуть на икону «О Тебе радуется всякая тварь»,
чтобы уловить гнездовую суть нашей Церкви. Эта суть в том, что
Церковь как бы из сердцевины гнезда обозревает все окружение
жизни. Между нею и жизнью нет и не может быть грани, какая
существует между клиром и миром, благодаря целибату и латин-
скому языку, в католичестве.
Наша церковь гораздо народней и природней, чем католичество,
и, как это ни странно, теократичней его. Правда, она никогда не
стремилась к внешней государственной власти над миром, но это
Школа Святой Софии 225
именно потому, что ей было не над чем властвовать. Ибо вся жизнь
была и без того Церковью.
Вне Церкви у нас не было и не может быть никакой жизни,
никакой культуры, вся наша история была, в сущности, историей
Церкви. Если выкорчевать из нее Церковь, то что останется? Одна
зияющая пустота.
Скажут: а Петр Великий, а Пушкин, а Лев Толстой? Но Петр
Великий был птенцом Церкви, взбунтовавшимся против гнезда,
но и тем доказавшим свое сращение с ним. Если бы он не читал на
клиросе, то и не выбивался бы с такой яростью из-под крыл Цер-
кви, то есть не был бы Петром, так же как Суворов не был бы
Суворовым, если бы не трезвонил в кончанские колокола.
Пушкин немыслим вне строгости Православия, так же, как Дер-
жавин — вне его великолепия.
А «Всеволод Большое Гнездо» нашей литературы — Толстой —
до того был исполнен духом и пониманием гнездовитости, то есть
церковности русской жизни, что, вытравливая его из себя, вместе
с ним убивал и свой гений.
Словом, все значительное в нашей светской культуре, подобно
деревянной слободе у Кремля, вырастало и питалось около Церкви.
Фетиши
Если можно вообще говорить о внецерковной культуре, то только в
странах, где силы индивидуализма напрягаются до монументов. У
нас же, при полном отсутствии духа монументальности, все вырас-
тающее вне связи с Церковью кажется одной плачевной, карлико-
вой мелюзгой.
То, что на Западе вырастает до идола, то у нас не поднимается
выше уровня фетиша. Даже Учредительное собрание доросло у нас
только до «учредилки».А те самые «grands principes de XVIII siècle»,
которые на Западе вырастали махинами богов и богинь на площади
Революции, у нас мокнули лоскутьями над «жертвами Револю-
ции», подобно жертвам остяков своим фетишам.
Если западноевропейская культура есть идолопоклонство, то
наша внецерковная политическая культурная жизнь есть фетишизм.
Замечательно, что во всей нашей революционной политике не
было даже кумиров, а были только божки, фетиши, которых спер-
ва мажут сметаной, а потом бросают и топчут.
Можно подумать, что ареной этой политики служит не живая
страна, а лакированный стол, на который бросили ртуть.
Правые эсеры, левые эсеры, группа Маркова, группа Чернова,
226 Дмитрий Болдырев
группа Плеханова, «трудовики», народные социалисты, оборонцы
и пораженцы — вся эта ртутная суета разбегается мурашами по всем
направлениям, сливается, двоится, троится, снова сливается и сно-
ва дробится. Какая-то Аравия до ислама. Даже революционная Мек-
ка — Циммервальд — с его «черным камнем» — Интернациона-
лом —- бессильна объединить этих политических бедуинов — такова
сила их фетишизма и глубина забвения целого. Наше несчастье в
том, что этот политический фетишизм не ограничивается своими
«революционными сферами». Нет, эти звездные сферы, скорее, втя-
гивают в себя каждого политика, или, вернее, — политикана, ото-
рвавшегося от целого, то есть от Церкви. А таких политиканов у нас
сейчас не меньше, чем тараканов. Теперь только мы видим, какое
безумие было приглашать эту тараканью силу к сознательному уча-
стию в политической жизни страны.
В основе этого, рокового для нас, приглашения лежала одна
совершенно вообще обязательная аксиома — что каждый в отдель-
ности англичанин, француз, перс, русский есть и должен быть
носителем государственности. Относительно англичан эта аксиома,
может быть, и верна. Но к нам она совершенно неприменима, в
чем, впрочем, нет решительно ничего для нас унизительного.
Призывая всех и каждого к участию к государственной жизни,
мы непростительно упустили из виду гнездовую церковную, или,
если угодно, соборную природу нашей души, в силу чего бремя
государственного сознания наш русский народ может нести только
всей землей, а в оторванности от целого, в раздробленности он
тотчас же превращается в тараканью прыть, то есть в нечто мяг-
кое, разбегающееся и неспособное нести никакого бремени, кро-
ме мешков.
Мы государственны в целом и анархичны в отдельности. Мы не
монументы, не государственные кариатиды. И призывать так назы-
ваемую революционную демократию поддержать государство — это
все равно что соломенный сноп ставить на место кариатиды. Но,
сплетаясь в гнездо, та же солома может быть нерасторжимей желез-
ных канатов.
Вся наша история от Калиты была свиванием гнезда из соломы
и перьев. После революции мы с неудержимой быстротой начали
развиваться, распускаться, освобождаться в солому и перья.
Было свитие, настало развитие. Отчего же это произошло? От
утраты духа целомудрия и связанного с ним духа смиренномудрия,
в силу чего снопы возомнили себя монументами и начали облекать-
ся в тоги и принимать позы трибунов, диктаторов и сенаторов.
Так превратились мы в поле, уставленное соломенными божка-
ми — фетишами по-иностранному, чучелами по-нашему. И на по-
Школа Святой Софии 227
смешище всего мира вообразили, что этим можно прогнать желез-
ных гарпий с наших полей, как пугалами прогоняют ворон.
Таким же фетишизмом, то есть утратой духа целого и привязан-
ностью к мелочам, болеет и наша так называемая культурная жизнь,
высыпавшая вне Церкви.
Мы обладаем удивительным свойством: из всего, даже такого
неподходящего существа, как босяк, создавать куклу, чтобы, поза-
бавившись ею, заменить ее другой куклой. Это занятие становится
нашей профессией. Мы научились делать фигурки всех фасонов и
стилей. С легкой руки Дягилева мы начинаем даже снабжать своими
изделиями Европу, как некогда финикияне снабжали идольчиками
культы и страны Средиземного моря. Поэтому культурная жизнь
наших столиц напоминает лавку игрушек, в которой за выставкой
еще .не просохших изделий, в безмолвии ящиков лежат печальные
останки прошлогодних капризов. Кого только не найдем мы в этой
беспочестной свалке! Тут и фарфоровый Дионис, и бука-Антихрист,
и елочный дед — Генрих Ибсен, и амурчики Кузмина, и лохматый
босяк, и неприличные «игрушки для взрослых» из мастерской Ар-
цыбашева, и соломенный «Балаганчик» и Прекрасная Дама с помя-
тыми перьями, и маститые изделия таких маститых писателей, как
Ясинский, и безносые бабы «Ямы», и фокинские плясуны, и сви-
стульки Стравинского, и картонные театрики Мейерхольда, и эт-
нографические коллекции Бальмонта, и зеленые лошади Петрова-
Водкина, и Змей Соллогуба, и страшилище с музыкой Леонида
Андреева, и теософия в пентаграммах и звездочках под руку с ок-
культизмом в остроконечной шапке волшебника.
На смену этим откричавшим петрушкам уже появляются но-
вые: антропософия, футуризм, кубизм. И там, где только что сто-
яла Прекрасная Дама, показываются двенадцать красноармейских
рож.
Все эти увлечения, сменяя друг друга, оставляют после себя
следов не больше, чем тень на экране, хотя и считаются культами.
Так мы изведали культ Диониса, культ пола, культ босяка. И вот
наконец, низвергая все прочие культы, идет Пролеткульт.
На первый взгляд кажется, что это просто недоразумение. Одна-
ко, вглядываясь в него ближе, мы различаем в нем некоторые очер-
тания, или, точнее говоря, некоторую пустоту. Просовывая в нее
руку, мы вытаскиваем пакетик, развертываем — и находим помаду
и открытку с женихом и невестой. Боже, какой невообразимой
дешевкой культуры, какой залежалой галантереей мысли, слов и
стихов полна эта бочка сюрпризов, поставленная среди конфетти и
серпантина и называемая Пролеткультом!
Все второсортное и отжившее, все вышедшее из моды, все недо-
228 Дмитрий Болдырев
ношенное и все переношенное можно найти в ее недрах. Та буржу-
азная культура, перед которой надувается индюком Пролеткульт,
питаясь ее же отбросами, по сравнению с этой спесивой бочкой
кажется благородной божницей в форме Силена, о которой говорит
Платон в «Пире».
И этот-то Пролеткульт становится нашим, так сказать, центро-
культом, который втягивает в себя служителей других, более утон-
ченных, культов.
Придворный художник Версаля предлагает ему свою кисть, а лето-
писец московских особняков, старый Фирс дворянского быта, — перо.
Рыцарь Прекрасной Дамы возлагает на безголовую бочку «венчик из
роз», и даже волхв из штейнерианского Вавилона несет ей свои дико-
винные дары. И как на троне центробезумия, восседает на ней Ива-
нов-Разумник. И тем не менее в этом безумии есть своя логика —
логика доведения до абсурда. По-видимому, Провидение воспользова-
лось нашим умением все ординарное доводить до безобразного, чтобы
показать подлинную сущность обычных нам заблуждений.
Мы всегда думали, что, живя эмансипированно от Церкви, мы
освобождаем свой ум от суеверий. И вот, дойдя до предела этой
эмансипации, дошли до величайшего суеверия — до Пролеткульта.
Нам предстоит теперь долгий путь исцеления: от суеверий — к
вере, от фетишизма — к цельности, от развращенности — к цело-
мудрию, от Пролеткульта — к Премудрости.
Что такое премудрость? То же самое, что целомудрие, или цель-
ность. Всякая внецерковная жизнь при достаточном развитии неиз-
бежно становится фетишизмом, раздробленностью чувств, мыслей
и вырождением, то есть развратом и неврастенией.
Напротив того, отличительная особенность всякой церковности
есть цельность и полнота. Поэтому церковная культура поражает
своим цельным характером. Церковь не дробит дух человеческий на
специальности, но заключает в себе все проявления его полноты: и
науку, и живопись, и архитектуру, и музыку, и поэзию, и даже
театр, и все это в живом единстве, в гармонии, в стиле.
Ничего подобного этому не находим в современной, то есть
безрелигиозной, культуре. В ней тоже все есть, но есть как на яр-
марке: крикливо, суетно, смутно, дисгармонично.
Представим себе жизнь среднего культурного человека в период
его увлечения так называемыми культурными ценностями, то есть
в университетские годы. Поупражнявшись гирями, он идет слушать
лекцию о средневековом аскетизме, если он историк, или о брюш-
ном тифе — если он медик. В то же время он почему-то большой
поклонник поэзии Блока, а над столом в его комнате висят портре-
ты Карла Маркса и Льва Толстого рядом с Ходотовым и Комиссар-
Школа Святой Софии 229
жевской. Он не воздерживается от пищи в Великом посту, но не раз
задерживает дыхание согласно системе йогов и дважды пробовал
становиться вегетарианцем.
И, подобно «Петрову из Лондона и Парижа», он, будучи Ива-
новым, считает себя за интернационалиста. В конце концов, сам
того не зная, он становится дикарем, с головы до ног увешанным
бусами и амулетами. Жалкое, бесплодное существование в холоде, в
раздробленности и в пустяках. Только в Церкви можно жить в теп-
лоте, величии и полноте, то есть в гнезде. Ибо все то, что алмазною
пылью рассыпано по миру, в Церкви заключено в сгущении и в
единстве. В ней ничто не стоит особняком, в ней нет ничего лишне-
го, в ней все дополняет и продолжает друг друга.
Эта необыкновенная цельность церковной культуры вытекает
из церковного культа. Достаточно войти во время богослужения,
например, в Успенский собор, чтобы почувствовать это. В нем как
бы место средоточия и ощущения всей красоты, всей глубины и
мудрости Божьего мира. Он подобен золотому сказочному яйцу,
заключающему в себе целое царство: покатишь это яйцо — и глуби-
на его купола развернется глубиной небесного свода, иконостас —
зорями, склоненность ликов угодников — согбенностью туч, белые
полукружия — стволами берез, глубина Символа веры — глубиной
мудрости. Но весь-то Успенский собор — только яичко в большом
гнезде Церкви. Да и само оно — только видимое выражение неви-
димой полноты.
Поэтому, как и Бога, Церковь можно определять только отри-
цательно, апофатически: она не университет, не академия, не ис-
кусство, не музыка, не поэзия, не наука, не философия — она все
это носит в себе, будучи всего этого выше. Вот почему всякая по-
пытка превратить Церковь в какое-нибудь специальное учрежде-
ние, удовлетворяющее той или иной частной потребности, в школу
нравственности например, как это делает современное лютеранство,
или в археологический институт, как это пытался сделать Анти-
христ в «Трех разговорах» Вл. Соловьева, — всякая такая попытка в
корне извращает дух Церкви и есть поистине дело антихристово.
Церковь тем и отличается от всех других учреждений, что удов-
летворяет всей душе человека, будучи исполнена духом целого или
просто Духом, так как цельность, полнота и есть Дух. Церковь
поэтому можно назвать Духом нашей души.
Только в Церкви живем мы в духе и истине, то есть вообще
живем, ибо жизнь дается от полноты Духа и только ей может быть
отдана. И напротив — нет такого предмета вне Церкви, с которым
можно было бы связать свою жизнь. Великая война показала это
наглядно.
230 Дмитрий Болдырев
Все мы являемся свидетелями того, как при первых же залпах
16-дюймовых орудий попадали со своих пьедесталов все боги евро-
пейской цивилизации, из коих главные суть: Прогресс, Гуман-
ность, Культура.
Боги оказались божками и в критический момент были покину-
ты своими поклонниками. Так любезные кавалеры и рыцари дам во
время пожара и паники начинают топтать своих недавних богинь.
Это и понятно: никто не хочет связывать свою судьбу с тем, что в
его же глазах есть только идол. Прав был Гауптман, сказав, что
«Реймский собор не стоит груди померанского гренадера». И сме-
шон Луначарский в своем плаче — к счастью, не безутешном — по
Василии Блаженном. Ибо Реймский собор, так же как и Василий
Блаженный, по-настоящему дороги только для тех, кто их воспри-
нимает в жизни и теплоте великого гнезда Церкви. Но что такое для
Гауптмана Реймс? Или для Луначарского — Василий Блаженный?
Только музейная вещь, только предмет антикварного интереса, то
есть фетиш. Но не только грудью, но и живым пальцем странно
жертвовать ради мертвого фетиша. Напротив того: бывали в истории
случаи, когда не только за собор, а и за предмет более мелкий — за
гроб — шли жертвовать жизнью.
Это потому, что святость и смысл всякая вещь получает лишь в
Духе Святом, то есть в Церкви.
Но Церковь не только дух, то есть полнота. Она есть Дух, воп-
лощаемый не только в гнезде, но и камень. Ее полнота не есть
только бледная глубина успокоения, но и место напряжения, вос-
крешения красок жизни. Вот почему в истории она представляется
Духом и ростом, благоуханием и одеревенением, огненным раска-
лением и окаменением. Горчичное семя, посеянное Христом, не
заглохло, как это многие думают, видя Церковь проросшей в миру
и помня, что «Царствие Божие не от мира сего». Да, именно оно
происходит не от мира сего, как только и можно понять предлог
«от», отвечающий на вопрос «откуда?», а не на вопрос «где?». По-
этому из того, что Царствие Божие не от мира, не следует, что его
нет в мире.
Оно вошло мировым древом Церкви, которое зацветало цар-
ствами и осыпалось эпохами, столько веков давая людям кровь,
питание и усладу. Достаточно сказать, что одна только ветвь его
покрыла мир красками Возрождения.
Только упомянутой исторической тенденциозностью объясняет-
ся привычка смотреть на итальянское Возрождение как на какое-то
разрушение католичества — на самом же деле оно было высоким
его расцветом. Мыслим ли Микеланджело вне папской церкви, не
говоря о сиенцах, о Фра Беато, о Перуджино? Мыслима ли вообще
Школа Святой Софии 231
итальянская живопись вне Джотто, а Джотто — вне Франциска
Ассизского?
Итак, вся эта красота пошла из души святого Франциска, а
следовательно, из католической церкви. Умерев в средние века в
аскетизме и вобрав из итальянской земли соки античности, душа
эта со времени Джотто начала напруживаться воскресением, пока
наконец не хлынула красками.
Краски Возрождения — это краски христианского воскресения. В
ослабленной степени, то есть в искусстве, в Италии произошло то,
что в сильнейшей степени, то есть в жизни, должно произойти во
всем мире при воскресении. Весна раннего Возрождения была как
бы пробою весны мировой. Правильней потому эпоху Возрождения
назвать эпохой Воскресения.
Поистине, Италия есть страна воскресения, из которой нимба-
ми радуг оно распространилось по всему миру. Центром же этих
нимбов была церковь, и в ней — блаженный Франциск. Никогда
душа католичества не проявлялась так ярко, как в эту эпоху.
У нас не было подобной эпохи.
Это не значит, что наша Церковь менее совершенна, чем като-
лическая. Это значит только, что католическая церковь напряжен-
ней и воплощенней; наша — полней и духовней. Напряженность
есть непременное начало выделения из непрерывности, из полно-
ты, которая при этом образует как бы перламутровый фон выделя-
емого. Развиваясь, оно легко приводит к утрате цельности, а усили-
ваясь сверх меры — и к мелочности.
И действительно, католическая церковь, как это прекрасно по-
казал Вл. Соловьев, легко жертвует своей девственной чистотой,
напрягаясь, подобно Николаю Чудотворцу в легенде, чтобы выта-
щить телегу из грязи. Известна также и религиозная мелочность
католичества, его граничащее с фетишизмом пристрастие к свя-
щенным вещам, например к сувенирам из Лурда, а также к счету
грехов и молитв, и в особенности к культу отдельных частей тела
Христа и т. д.
Наша Церковь целомудренней католической. Нам не нужно по-
этому целибата и железной иерархической дисциплины в такой мере,
как католичеству. В гнезде нашей Церкви, умиряемой и округляе-
мой цельностью Духа Святого, не было и не может возникнуть ни
сильных страстей, ни яростных ересей — ничего, что нуждалось бы
в обуздании. Церковь католическая — расточительна, Православ-
ная — соблюдает себя... и в Иоанне Калите с его московским гнез-
дом имеет как бы свое светское повторение. Одна церковь святого
Франциска, другая — Иосифа. Одна — реалистична, как Христос
Тертуллиана, другая — символична, как новгородская Святая Со-
фия. В одной — статуи, в другой — иконы...
Ill
Наша школа пошла от Ярослава Мудрого, то есть, в сущности, от
Святой Софии, Премудрости Божией. Утратило ли это гнездо спо-
собность высиживать новых птенцов? Вернее, мы утратили муже-
ство вводить детей наших в храм, поручая их ум и сердце Премуд-
рости Божией. Каких результатов можно было бы ожидать, если бы
вернулось к нам это мужество?
Мы давно махнули рукой на церковное воспитание и обучение.
Его образец — церковная школа — кажется нам образцом затхлости
и отсталости. Конечно, эта школа находится в большом упадке, как
и та духовная среда, в которой она существует. Но, критикуя цер-
ковные порядки и учреждения, мы всегда делаем одну и ту же
ошибку: мы рассматриваем их безотносительно к тому светскому
миру, с которым они связаны нерасторжимыми узами.
Если бы мы соизмеряли церковное общество с светским, мы
легко бы увидели, что Церковь, подобно кораблю, стоящему в
гавани, повышается вместе с уровнем того светского общества, на
котором стоит, и вместе с ним понижается, всегда, однако, остава-
ясь выше его. Пример этого мы имеем перед глазами: несмотря на
весь свой упадок, наша церковность в настоящее время стоит неиз-
меримо выше того, что ее окружает. В ней одной в настоящее время
можно найти и подлинную государственность, и чувство достоин-
ства, и спокойное мужество, и способность к подвигам, и даже
значительную силу хозяйственности.
Словом, в то время как кругом нее все плавает на обломках, она
одна стоит, как хорошо оснащенный корабль.
Это было бы трудно и даже невозможно понять, если бы та
школа, которая поставляет на него экипаж, была бы ниже всех
других наших школ. На самом деле она не ниже, а выше их. При
всех ее недостатках в ней есть одно достоинство, которого нет в
светской и в особенности в образцовой школе: она дает известную
закалку характера.
Не удивительно поэтому, что из ее среды выходило так много
крупных государственных деятелей. Это показывает, что она хранит
в себе нечто от цельности Церкви. Впрочем, я не хочу скрашивать
несовершенство современной церковной школы. Но оно не в том, в
чем его обыкновенно усматривают, — не в отсталости ее от уста-
новленного школьного образования, а в ее стремлении постепенно
к нему приближаться. Не достигая его, она сразу приобретает харак-
тер второсортности, провинциальности и в то же время утрачивает
свое самое драгоценное качество — свою цельность.
Школа Святой Софии 233
Во всяком случае, она имеет почтенное прошлое и, может быть,
даже будущее. Ее достоинства и недостатки связаны с целой эпохой
нашей Церкви и нашей истории, а именно — с ее петербургским
периодом...
Как представить себе школу Святой Софии? Ее общий характер
намечается ее именем. В противоположность современной неврасте-
нической школе, церковная школа Святой Софии есть цельная школа.
Ее цельность прежде всего заключается в том, что в ней все обуче-
ние есть в то же время и воспитание. Обучить и значит воспитать,
то есть воплотить в душе и в теле какую-нибудь идею.
Разумеется, к этому стремится всякая школа. Но выполнить это
под силу только школе церковной, так как источник, из которого
она черпает, есть воплощающаяся полнота. Подобно музыке, она
имеет свойство наполнять все наше тело.
Слушая музыку, мы испытываем как бы напор полноты.
Пускаясь в пляс, мы как бы разбрызгиваем этот напор. Задержи-
вая его в душе, мы как бы сохраняем себя в целомудрии. Недаром
пифагорейцы в основу воспитания, в частности, клали музыку. Цер-
ковь есть система воспитания в музыке и целомудрии. Она приучает
весь мир воспринимать музыкально. Она приучает весь мир воспри-
нимать как тело, наполненное музыкой, а идеи — как музыку,
наполняющую тело. В церковном сознании нет отвлеченных идей и
потому нет раздробленного мира.
Она воспринимает его не в холоде пространств, а в теплоте Духа
в теле.
Школа Святой Софии должна прежде всего развивать такое со-
знание полноты. Но как достигнуть его? Идя путем, обратным тому,
каким современная светская школа приводит к сознанию пустоты.
Основной недуг этой школы, как и всего современного сознания,
есть отвлеченный идеализм. Этим недугом со времени Руссо и его
«великих принципов» болеет все культурное человечество, но осо-
бенно остро он привился в нашей интеллигенции, достигнув апогея
в толстовстве.
Его суть в стремлении найти добро вне жизни. Быть идеалистом
и значит желать быть добрым больше, чем быть живым. Этот недуг
у нас почему-то всегда считался за великую добродетель. Мало того:
его принимали за чистое христианство, забывая при этом, что хри-
стианство есть прежде всего религия воскресения, то есть творче-
ство напряжения жизни, и что поэтому главный признак христиан-
ства есть любовь к живому и отвращение к мертвому.
Идеалист, напротив того, отвращается от жизни, от плотского,
и влечется к бесплотному.
Подобно музыке сфер, в его душе постоянно звучит: «Отречем-
234 Дмитрий Болдырев
ся от старого мира». Но не только «старый», а и вообще весь Божий
мир кажется ему препятствием, через которое нужно перепрыг-
нуть, чтобы попасть в царство добра.
И как это ни странно, из этого отрешенного от мира царства он
возвращается с теориями, предназначенными управлять миром.
Таков путь отвлеченного идеализма. Мы приучаемся вступать на
него со школьной скамьи. Желая быть живой, современная школа
делает все, чтобы отучить нас от жизни. Она начинает с того, что
переносит наш ум в какое-то причудливое царство фикций — ик-
сов, членистоногих, патрициев, плебеев, земных и мозговых полу-
шарий, нониусов и параллаксов. Безжизненную пустоту этих фик-
ций пытается она заполнить суррогатами жизни — наглядными по-
собиями и экскурсиями, пренебрегая в то же время единственным
наглядным пособием — самой жизнью.
Вместо того чтобы как можно дальше задержать на ней ум, наша
школа своими усовершенствованными методами и методиками об-
легчает ему как можно скорей соскочить в область отвлеченных
идей и теорий.
Единственно великий метод, по которому, казалось бы, есте-
ственно идти русской школе, есть метод Петра Великого.
Это не значит, что школа должна обратиться в ремесленное учи-
лище. Но есть два рода фантазий: фантазия утопическая и фантазия
органическая, или религиозная.
Одна — оторвана от жизни, другая — составляет самый источ-
ник ее. В одной — душа наша бесплодно блуждает, из другой —
творчески изливается в мир. В одной мы падаем, перешагнув через
жизнь, — таков путь безумия; в другой углубляемся в самую плоть
жизни — таков путь Премудрости.
Несомненно, по нему, или, верней, по ограниченной полосе
его, шел Петр Великий.
Во всей своей широте он лежит перед школой Святой Софии. И
она имеет все данные, чтобы вступить на него.
Его можно назвать также путем религиозного эмпиризма, так
как он приводит к высшим областям религиозного ведения, не
делая нас, однако, неопытными младенцами в жизни.
Мы часто думаем, что главная причина нашей безрелигиозности
есть чрезмерная погруженность современных людей в жизнь. Мы
забываем при этом, какими фикциями окутаны даже самые дело-
вые и житейские люди — инженеры, юристы, политики и т. д. Их
ум погружен не в жизнь, а в проекты, в утопии, в комбинации, в
сделки. Даже внешняя обстановка их жизни несет на себе печать
отвлеченности и причудливости их ума.
Что может быть причудливей и безжизненней зрелища совре-
Школа Святой Софии 235
менной фабрики? Или холодней «уютной» гостиной? Или утопич-
ней драм и декораций кинематографа? Или демоничней современ-
ных нарядов?
В таком кошмарно-сложном мире, чью бескровную душу так
гениально раскрыл Бердслей в графике, образы веры встретят только
неверие, так как от него к ним нет перехода.
Чтобы почувствовать их живыми, надо уловить их связь с жизнью.
В нарушении этой связи и заключается главная причина неверия.
Трудно поверить в Николая Угодника среди ресторанного шика.
Трудно не поверить в него среди наших полей, туч и скорбей — так
как по всей нашей земле рассеяны намеки на его лик.
Другими словами, источник веры кроется в возможности при-
нять образ не отвлеченно, а жизненно-воплощенно.
Вся мифическая фантазия служит тому доказательством.
Греки потому верили в Пана, что среди горных пастухов видели
Пана. Их вера в Диониса, в Силена и сатиров была бы мертва, если
бы они в мистериях не воплощали в себе бога и его хоровод. Зевс
хмурился в густых бровях «божественных старцев» и в тучах Олим-
па, так же как домовой мерещился в сединах и в овчинах, черт —- в
копоти и дыме, леший — в трясине.
Вещи, следовательно, незаметной радугой переливались в фан-
тазию. Поэтому ее образы казались живыми, да и были такими.
Почему образы современной фантазии воспринимаются не ми-
фически, то есть сильно и живо, а лишь эстетически, то есть чахло
и бледно? Потому что они действительно мертвы и бесплодны, так
как отрезаны от всякой жизни реального. Там, где был перелив в
полноту, мы видим теперь лишь обрыв в пустоту.
Вся тайна религиозного воспитания и заключается в том, чтобы
фрогистику и обрывочность жизни заполнить полнотой веры.
Этого возможно достигнуть лишь с детства и в Церкви. Ибо есть
два места в мире, где можно найти миф и мистерию, то есть жи-
вую фантазию и ее воплощение, — в Церкви и в детях.
Поэтому нет благодарней задачи для воспитания, чем жизнь де-
тей слить с жизнью Церкви.
Для этого нужно только воспользоваться двумя свойствами дет-
ской натуры: любовью к игре и любовью к изобразительности.
Игра есть подражание, то есть начало воплощения, а следова-
тельно и мистерия. Привлекая детей к участию в церковных мисте-
риях, в богослужении, мы только углубляем их потребность в игре,
давая ей содержание на всю жизнь.
Обыкновенно душа недолго цветет играми: они скоро осыпают-
ся, не оставляя следа. Только в исключительных случаях из игры
выходит дело, как из «потешных» вышло войско, а следовательно
236 Дмитрий Болдырев
и государство Российское. Церковное воспитание может сделать ис-
ключение правилом.
Кто в детстве прислуживал в алтаре, тот знает, какое удиви-
тельное чувство радости и страха пробуждает в детской душе учас-
тие в богослужении. Ибо здесь сознание игры впервые соединяется
с сознанием важности того, что разыгрывается. Трудно представить
себе поэтому, какое богатство воспитательных влияний на душу
детей кроется в их участии в богослужении.
Это участие, образуя как бы краеугольный камень воспитания в
школе Святой Софии, должно быть и применяемо в ней в несрав-
ненно более широких размерах, чем это обыкновенно принято.
Золотыми вереницами должны идти дети при выходах и при
выносах, образуя оправы и окрыления Святых Даров, Креста и
Евангелия, приучаясь проникаться ритмом богослужения. Мы зас-
тавляем детей играть по Фребелю9 и двигаться по Дальпрозу. Мы и
не подозреваем, какой источник фантазии, грации и воспитания
заключает в себе церковное благолепие.
Но и внебогослужебные игры детей должны быть мистериями,
то есть воплощением божественных образов и событий.
Как в школе Карла Великого, пусть и в школе Святой Софии
они называют себя библейскими именами, пусть они играют в вол-
хвов, в пастухов, в Иоанна Крестителя, в искушение, во всемир-
ный потоп, в путешествия апостолов; пусть они разыгрывают под-
виги святых и церковно-исторические события так, как это под-
сказывают им легенды, собственное воображение — и иконы.
Впоследствии они и жизнь свою начнут воспринимать как мис-
терию.
Одна из героинь Франсиса Жамма10 имела привычку все важные
события своей жизни приурочивать к евангельским событиям. Ее
жених в весеннее утро в Лурде поднес ей гиацинт, а она вспомнила
Благовещение.
По-видимому, жизнь Христа и Его Матери есть прообраз всякой
человеческой жизни. Отсюда открывается искусство, более увлека-
тельное для детской изобретательности, чем раскрашивание карти-
нок, хотя и подобное ему, — обрывочные и бледные контуры зем-
ной жизни заполнить небесными красками.
Еще в большей мере это искусство применимо к природе. Наша
природа, перегороженная иконостасами зорь, сплошь церковна.
Можно сказать, что наша Церковь свита из нашей природы. То, что
скручено в куполах, то раскручено в небесах; то, что сгущено в
иконах, то растворено в веснах.
Вот почему наши иконы — явлены, то есть как бы непосред-
ственно рождаются в золоте сосен, в траве, в холоде вод. Это было
Школа Святой Софии 237
бы невозможно, если бы образы веры не брезжили в нашей приро-
де. Она — наша высшая мудрость...
Может быть, покажется странным и исторически несообразным,
что «Василий Парийский — землю парит», а «Федор Студит —
землю студит». Но угодники Божий не только исторические памят-
ники — они Церковь и Слава Божия и в таком качестве открыва-
ются в народной фантазии и в легенде гораздо полней, чем в исто-
рических датах.
Называя Василия (28 февраля) капельником, Авдотью (1 марта)
плющихой, Иродиона (8 апреля) ледоломом, Спиридона (12 декаб-
ря) солнцеворотом, Егора (23 апреля) волопасом, Никиту (15 сен-
тября) репорезом, Онисима (15 февраля) овчарником, Степана (26
апреля) ранопашцем, советуя на святого Пуда доставать мед из-под
спуда, народный календарь сливает имя святого с сущностью его
дня, сообщая дням и делам теплоту святости и вводя Славу Божию в
обиход жизни. Так в круговороте будничных дел и дней проходит
перед нами весь круг Церкви, прорываясь время от времени разлива-
ми красок и ликований, то есть праздниками. Детей нужно приучать
не только к труду, но и к праздникам. По мере эмансипации жиз-
ни от Церкви самое понятие праздника сереет на общем фоне
уныния. Оно исчезает совсем, если водворится то нудное царство
трудящихся, в которое нас вгоняют. «Гражданские праздники» —
это не менее безотрадно, чем гражданские похороны. Праздник
может быть только церковным, то есть он есть ликование не в
пустоте гражданских воспоминаний, а в полноте всего небесного и
земного круга Церкви.
Праздник, говорят, есть воспоминание о событии, — нет, само
событие в великолепии Православия. Праздник поэтому нужно
уметь не только вспоминать дома, но видеть на небе. И действи-
тельно, наше небо играет и переливается праздниками — золоты-
ми дарами рождественской ночи, синевой Благовещения, огнен-
ным жаром Духова дня, купелью Ивана Купалы, кипящей дож-
дями и плодородием.
Итак, в основе религиозного воспитания должно лежать разви-
тие религиозной фантазии. Ее суть в том, что она, будучи красотой
невидимой, неуловимо переходит в красоту видимую. Подобно ра-
дуге, она, вершиной теряясь в небе, по низам упирается в землю.
Детские взоры должны свободно скользить вверх и вниз по этой
небесной лестнице, беря себе в образец ангелов во сне Иакова. Для
этого к невидимому нужно идти через видимое, прозревая в себе и
кругом себя церковь. Словом, не по учебникам, а на практике и на
опыте должно изучать то, что принято называть Законом Божиим,
но что лучше назвать Духом Божиим. Нужно углубиться в дух на-
238 Дмитрий Болдырев
шей земли, собранной из пространств и веков в нашу Церковь,
чтобы дойти до Духа Божия, до источника всей нашей мудрости и
целомудрия. Ибо Церковь есть узел и средоточие не только всей
настоящей, но и всей прошлой жизни.
Замечательно, что в Церкви прошлое не отмирает, но скаплива-
ется, продолжая, пока остается в ней, хранить тепло жизни. Не
говоря уже о тысячелетних святынях, все еще теплых от поцелуев,
даже подробности и мелочи церковного обихода сохраняют в Церк-
ви не археологическое, а жизненное значение.
Входя в церковь, мы разом входим во все века до смутного
времени.
Здесь вся внешность, все формы, все жесты, все одеяния — в
высшей степени не от века сего и тем не менее находятся не в
музее, а в самом жерле жизни — в церкви. Вот почему из церкви
открывается путь и к проникновению в прошлое. Можно сказать,
что мы историчны поскольку, поскольку церковны.
Нельзя не заметить, что церковные люди, хотя бы они были
совсем не историки, обладают удивительно тонким чутьем к про-
шлому.
Они как бы заряжены прошлым и носят его в себе. Только на
почве этого чутья при помощи исторического образования может
создаться подлинное проникновение в прошлое. Не случайно, что
Ключевский вышел из духовной среды и окончил церковную шко-
лу. Это и понятно: церковная школа, именно в силу своей церков-
ности, стоит у самых врат истории, и часто, сама того не сознавая,
одна обладает тайной исторического изучения. Говоря просто, луч-
ший и самый верный способ приобщиться к XIV веку — это прило-
житься к мощам преподобного Сергия Радонежского. Ибо в церкви
Сергий Радонежский не только сохраняется как воспоминание или
как памятник, но живет, но не только живет, но творит, будучи
чудотворцем.
Церковь, следовательно, есть единственное на земле место, где
святые, то есть в большинстве случаев герои истории и средоточие
целых эпох, ощущаются как живые.
Поэтому, приобщаясь к Сергию Радонежскому, мы приобщаем-
ся через него и к той эпохе, для которой он был средоточием, как
бы проглатываем ее. Это не значит, что мы ее познаем, — это
значит, что мы с ней родимся, закладывая основу и начало буду-
щего познания.
Другими словами, Церковь насыщена прошлым и потому дает
возможность ощущать его в настоящем.
Отсюда школа может сделать поучительный вывод, что для разви-
тия исторического чутья в детях одно путешествие их к святым местам
в качестве богомольцев даст им больше, чем десять учебников и столько
Школа Святой Софии 239
же экскурсий с образовательной целью. Эти «экскурсии» в некоторых
отношениях даже прямо вредны, так как развивают в детях мертвый
глаз бедекера, приучая их относиться к самым корням жизни, напри-
мер к печерским угодникам, как к музейным диковинам. Именно это
путешествие с бедекером по фрагментам истории превращает прошлое
в груду мусора, выметенного из жизни.
Только школа Святой Софии может научить воспринимать про-
шлое не во фрагментах, а в Церкви, то есть в Духе и в Жизни. Из
этого же источника берет свое начало и естествознание.
«Если ты хочешь стать природоведом, — говорит Я. Беме11, — и
исследовать существо Божие в природе, то моли Бога о Духе Его
Святом, дабы благоволил просветить тебя оным»*.
К сожалению, школьное природоведение менее всего исследует
в природе «существо Божие» и вообще чье бы то ни было существо.
Оно исследует в природе не существо — сушь.
Между тем сущность природы не в суше, а в жизни, в ее источ-
нике, то есть в Боге. Прав был поэтому Беме, давая совет природо-
веду молиться о Духе Святом.
Другими словами, главная и единственная цель естествознания
заключается в познании природы как живого целого. Естественнее
всего эта цель достигается на почве церковного сознания. Жизнь —
это воскресение. А быть церковным — это и значит быть исполнен-
ным духа воскресения, духа жизни. Только приобщаясь к этой жиз-
ни в ее источнике, исходя из него как из сердца, можем мы на-
учиться понимать и его мельчайшие разветвления, его, так сказать,
капилляры в природе. С другой стороны, приучаясь с детства вос-
принимать воскресение не только в догмате, но всюду в природе,
почувствуем мы не отвлеченный, а жизненный смысл пасхального
догмата.
Ибо воскресение, то есть творческий порыв к воплощению, пло-
дом которого является живое тело, есть универсальный принцип
жизни.
В слабых степенях и меньших масштабах чудо воскресения, или,
в сущности, чудо творчества, совершается ежеминутно и всюду, в
нас и в природе. Можно сказать, что простой акт поднятия руки,
будучи воплощением бесплодного вначале усилия, по существу ни-
чем не отличается от акта восстания мертвых из гроба.
Показать, что всюду совершается частное попрание смерти и
дарование жизни сущим во гробе, — такова задача естествознания в
школе Святой Софии.
Для этого школьному естествознанию вовсе не нужно превра-
* Беме Я. Aurore / Рус. пер. Алексея Петровского. С. 32.
240 Дмитрий Болдырев
щаться в слезное размышление на тему «о совершенстве природы и
о Величии Божием». Для этого ему нужно быть только научным, то
есть чуждым тех материалистических предрассудков, которые оно
унаследовало от философии прошлого века. А главное, непосред-
ственное наблюдение над живой природой должно преобладать в
нем над экспериментированием: изучение жизни (биология) — над
рассечением жизни (анатомия).
Книга Фабра12 «Жизнь насекомых» может служить ему в этом
отношении руководством и образцом. При этом нет надобности скры-
вать от детей так называемые несовершенства природы. Сила Бога
Живого проявляется не в завершенных и раз навсегда установлен-
ных формах, а в неустанном напоре жизни, который ищет новых и
новых форм воплощения и который есть, в сущности, воскресение.
Поэтому идея творческой эволюции должна лечь в основу есте-
ствознания в школе Святой Софии.
Таким образом, традиционная борьба Закона Божия и естество-
знания не может иметь место в этой школе. Это и понятно: есте-
ствознание, поскольку оно исходит из идеи жизни, а не механиз-
ма, есть, в сущности, раскрытие, подтверждение пасхального дог-
мата в природе. Но дух воскресения есть дух школы Святой Софии.
Итак, приобщая к Церкви, школа Святой Софии тем самым
закладывает начало всякого знания и всякого действия.
Вот почему ее можно назвать школой цельности. Будучи церков-
ной, она, следовательно, не есть какое-то чистое свойство нашего
духа, она есть сам Дух — та закваска, на которой все врастает, та
цельность человека, без которой в нем нет подобия Божия, а есть
одно искажение. Быть церковным не значит обладать какими-ни-
будь специальными и профессиональными способностями, навыка-
ми и познаниями. Это значит таить в себе основу всех духовных
профессий. Можно сказать, что если мы хотим быть поэтами, фи-
лософами, государственными людьми, историками, естествоведа-
ми, — мы должны прежде всего стать церковными. Ибо церковное
сознание есть цельное сознание.
В нем — исцеление от капризов и распущенности страстей и ума,
от фетишизма и неврастении. В нем — источник великой культуры,
в нем и государственный разум.
В углублении церковного сознания и заключается вся премуд-
рость школы Святой Софии.
араб демократии
Есть тип неудачников — людей, потерпевших по службе, с разби-
той карьерой, с подмокшими перьями, которые отводят вас в сто-
рону и пространно начинают объяснять причину своих неудач.
Мне казалось, что на сцене городского театра, где чествовалась
революция, я видел парад таких неудачников.
«Вы знаете, — говорили они, — почему нам не удалась револю-
ция? Мы получили от царской власти дурное наследство. Наши луч-
шие намерения были не поняты массами. Агитация слева, с одной
стороны, неуступчивость буржуазии — с другой привели страну к
хаосу. Нас не послушали в свое время, но мы продолжаем упорно
твердить, что лишь всеобщее, тайное, прямое и равное спасет весь
мир и Россию».
Таков был общий фон «партийных» речей. Пытаясь воспроизве-
сти эти речи и расставить их в ряд, я замечаю одну удивительную
особенность их. Они никак не расставляются в ряд, но сливаются в
какое-то одно туманное и большое пятно, в нечто всеобщее, равное
и тайное. И только отдельные обрывки фраз и фигур вырисовыва-
ются и вновь тонут в этом пятне.
Вот появляется из него розовое эсеровское лицо, преисполнен-
ное программы. И слышится:
«Русское крестьянство должно быть представлено на мирной кон-
ференции вместе с американским крестьянством, французским кре-
стьянством, английским».
Я представляю себе эту крестьянскую конференцию. Слово «то-
варищ» будет на ней, конечно, недопустимо. Его заменит слово
«крестьянин». «Крестьянин Ллойд Джордж1, призываю вас к по-
рядку», «Крестьянин Клемансо2, вам принадлежит слово», или про-
сто: «земляк Вильсон3».
Итак, нет больше государств, есть крестьянства. В сущности,
здесь открывается целая оригинальная система борьбы с больше-
242 Дмитрий Болдырев
визмом — путем радикальной реформы его языка. Нет больше меж-
дународного пролетариата, есть международное крестьянство. Не про-
летарии всех стран, а крестьяне всех стран. Не пролеткульт, а земле-
культ.
И снова слышится: «Японское крестьянство... Аграрная програм-
ма... Доверие масс... Постольку, поскольку федеративная, демокра-
тическая, всеобщее, тайное — в далеком будущем, а пока — вре-
менное представительство, хотя бы, например, предпарламент».
Предпарламент! «Какую тень он вызвал из глубин забвенья». Вы
помните это странное учреждение, про которое говорили, что в нем
нет дверей, а есть преддверие, нет председателя, а есть предпредсе-
датель, а главное, ни одна речь не может быть в нем последней,
будучи всегда предпоследней. Плод бессилия эсерской фантазии,
нежизнеспособный уродец, родившийся без рук, без ног, с одним
лишь органом речи, как странно увидеть твой немощный призрак
на берегу Камы, среди мощи природы!
Но розовое лицо исчезает вместе с призраком предпарламента, и
на месте его появляется другое лицо — интеллигентного вида и с
шевелюрой. Оно рекомендует себя представителем объединенных
социалистов.
«Социализм, — говорит оно, — есть светлое и гуманное учение,
но в России социализм упал на неподготовленную почву и стал
фактором разложения».
Что климат России вреден для социализма — это неудивительно. Но
странно, что это нежное растение оказалось гибельным для России.
«Я социалист и все-таки должен сказать, что социализм превра-
тился у нас в дурную болезнь, в сифилис (sic!)».
Странно, очень странно. Такое деликатнейшее заморское расте-
ние, и вдруг такой плод! Конечно, почва у нас неблагоприятная.
Но, с другой стороны, зачем же было рассыпать семена социализма
столь щедрой рукой на почве, на которой даже райские яблоки
превращаются черт знает во что?
«Слово принадлежит народному социалисту», — возвещает пред-
седатель, и на смену социалисту объединенному появляется фигур-
ка социалиста народного.
Эта многолюдная партия, как известно, сильна тем, что за ней
стоит весь трудовой народ. Но, как это свойственно истинным сила-
чам, она не любит зря показывать свою силу. Поэтому буржуазия ее
совсем не боится и даже подчас думает, что ее и вовсе не существу-
ет. Но это, конечно, неверно. Если бы этой партии не было, то не
было бы и ее представителя. Между тем вот он стоит, слегка возвы-
шаясь над кафедрой. Нельзя сказать, чтобы представитель был
Парад демократии 243
представительный. Но он говорит убежденно и бойко, как и подо-
бает тому, у кого за спиной стоит тень Селяниновича.
«Социализм, — звенит его тенорок, — не отрицает отечества
(какой снисходительный социализм!). К социализму идем мы через
отечество так же, как к интернационалу — через национал».
Это очень верное замечание, что к социализму мы идем через
отечество или — точнее — по трупу отечества. Но что такое «нацио-
нал» — это не совсем ясно. Должно быть, условный значок какой-
то, интеграл своего рода, с которым приходится оперировать в
уравнении, разрешающемся в интернационал.
«Национал есть необходимый этап развития», — звенит тенорок.
Ах, эти «этапы развития»! В течение десятилетий ни одна речь
русского интеллигента не обходилась без «этапов развития». Есть
что-то глубоко безотрадное, что-то арестантское в этой терминоло-
гии. Мы никогда не будем свободными, пока не перестанем смот-
реть на историю как на Владимирку, по которой народы идут этап-
ным порядком.
Однако вместо тенора слышен уже баритон, и фигурку уже со-
всем заслонила фигура в высоких сапогах и усах.
«Наша пария социалистическая, — разливается баритон, — но
именно потому она всегда боролась с большевизмом, который гу-
бит социализм. Ни в какие сделки с большевизмом она не вступает,
и мы с гордостью можем привести слова Виктора Чернова4».
Тсс, в доме повешенного не говорят о веревке. Чернов ведь,
знаете... как вам сказать... ну, словом, Чернова лучше пока не упо-
минать. На Чернове можно запнуться. Но баритон, не смущаясь,
уже перемахнул через Чернова и льется дальше:
«Наша пария всегда была патриотичной в лучшем смысле этого
слова».
Хорошо сказано и сильно, но все испортил Чернов. «Патриот
Чернов» звучит так же странно, как «патриарх Керенский». Зачем
было упоминать о Чернове! Всегда уж увлекутся эти баритоны,
если некому дернуть их за рукав.
«Наша партия не утратила своего жизненного значения. Как и
два года тому назад, лозунг "Земля и воля" остается жизненным
лозунгом. И мы с гордостью можем сказать, что наши взгляды за
это время нисколько не изменились».
Опять досадное увлечение. Если партия жива, то зачем так стра-
стно доказывать, что она не мертва? И если она не мертва, то, как
все живое, она изменяется. Не изменяется лишь минерал. Следова-
тельно, не изменяющиеся взгляды суть минеральные, мертвые взгля-
244 Дмитрий Болдырев
ды, и выходит как будто, что партия не жива — вопреки уверени-
ям, что она свежа и бодра.
«Да, я социалист», — гремит баритон. Да, я узнаю тебя, честный
русский социалист Никандров5, — социалист, имя которого красуется
в жалобной книге — самой национальной и даже мистической нашей
книге, куда заносятся все выражения недовольства: начальством, пло-
хой погодой, служебной несправедливостью и мировым порядком. Вся
наша революционная литература есть, в сущности, всероссийская книга
жалоб, обреченных на вечное неудовлетворение.
Но что означают эти «чарующие» звуки? А, это баритон, с за-
миранием и тремоло в голосе, под занавес декламирует стихотворе-
ние Пушкина «Андрей Шенье».
Никандров-социалист, ты, как я вижу, способен украшать не
только листы жалобной книги, ты — украшение и душа общества,
и, должно быть, не раз твой небольшой, но приятный баритон
чаровал пикники где-нибудь над рекой, у самовара, под мелодич-
ные звуки гитары. Что, впрочем, не мешает тебе быть народным
трибуном, хотя, по правде сказать, пышная тога твоего революци-
онного красноречия немного напоминает старомодный салоп.
«Да здравствует Учредительное собрание, да здравствует Россий-
ская федеративная республика!» — восклицает трибун и исчезает в
громах аплодисментов.
На его месте вырастает сюртук, неподвижный, как соляной столп, —
представитель Учительского союза, историк, как слышно.
«Триста лет, — говорит он, — Россия изнемогала под игом Ро-
мановых».
И триста лет преподаватели истории будут повторять эту фразу.
Чрезвычайно простая концепция: сперва татарское иго, потом ро-
мановское иго, потом большевистское иго. От ига к игу — таков
путь русской истории. Учредительное собрание с патриотом Черно-
вым — единственная светлая точка на этом пути, но и она исчезла,
как исчезли и соляной столп, и сюртук, чтобы уступить свое место
представителю кооперативов.
Шевелятся губы, и рождается фраза:
«Кооператив имеет важное значение в современной обществен-
ности».
И опять шевелятся губы и рождается новая фраза:
«Кооператив есть могущественное средство борьбы эксплуатиру-
емых классов с эксплуататорами».
Как «камергер редко наслаждается природой», так кооператор
редко бывает хорошим оратором, и речь его безотрадна, как потре-
бительская лавка. Но он нечто большее, чем оратор. Он — сама
Парад демократии 245
аудитория, которая не столько ораторствует, сколько слушает ора-
торов и голосует по демократической формуле. Он даже нечто боль-
шее, чем представитель, он — само представительство, сама демо-
кратия. Учредительное собрание, о котором я столько здесь слы-
шал, теперь я вижу тебя. Учредительное собрание по демократичес-
кой формуле — вот оно стоит здесь в лице кооператора. И «федера-
тивная» Россия есть, в сущности, кооперативная Россия.
И конечно, в этом нет ничего плохого. Больше того: это необхо-
димо, это полезно, это неоспоримо. Но, правда же, не ради этого
льется кровь, и то, что происходит сейчас в России, совсем не
похоже на «кооперативную драму», апофеозом которой бывает от-
крытие потребительской лавки.
И опять принадлежит кому-то слово, и мелькают новые пред-
ставители.
Вот мелькнул на мгновение представитель студенчества, и по-
слышалось:
«Революция есть продукт. Студенчество всегда шло с народом.
Социализм есть продукт».
Это верно, что продукт, и, надо сказать, продукт недоброкаче-
ственный. Остерегайтесь приобретать его в будущей кооперативной
России.
Мелькнул еще профессиональный союз, мелькнул социал-де-
мократ, мелькнула еврейская община — и все исчезло. Осталось
одно всеобщее, прямое, тайное, равное.
Я видел парад демократии. Хорошие люди, но плохие музыкан-
ты. Великий кооператив вы, может быть, создадите, но вам не
создать Великой России.
отш брюха и религия Эуха
Уже не раз замечалось, что социализм есть движение не столько
экономическое, сколько религиозное. С еще большим основанием
это можно сказать о естественном плоде социализма — о больше-
визме. Многие признаки указывают на то, что большевизм есть
своеобразная религия, но религия небывало грубая и примитивная.
Мы знаем апостолов этой веры и по ним можем судить о том,
чему они поклоняются.
Это люди, вполне усвоившие известное положение, что небо
принадлежит воробьям. Установив этот пролетарский, то есть, в
сущности, воробьиный взгляд на небо, они обращают свои взоры
к земле, ибо если небо принадлежит воробьям, то земля, очевид-
но, — червям.
Так основывается некий новый вид земной или, вернее, земля-
ной религии, суть которой заключается в непоколебимой уверенно-
сти, что земля существует для обитающих в ней червей. Коммунис-
тическая религия чрева и есть, в сущности, религия червей. Прак-
тически она выражается в том, что там и здесь закладываются так
называемые коммунистические ячейки — то есть очаги трупного
разложения. Где бы эти ячейки ни появлялись — в полку ли, в
монастыре, в деревне, на фабрике, в школе, в семье, — там тотчас
же начинается гниение и разложение. А так как нет мест, где бы ни
заводились ячейки, то можно сказать, что, став коммунистичес-
кой, Русская земля стала червоточивой.
Менее всего, следовательно, можно назвать так называемую про-
летарскую земную религию возрождением культа земли. Эта язы-
ческая форма богопочитания земли-матери оказывается слишком
высокой и потому недостижимой для примитивного религиозного
сознания пролетария, ибо оно стоит на уровне фетишизма.
«Они поклонялись красным тряпкам», — скажет будущий мис-
Религия брюха и религия духа 247
сионер-просветитель про новых варваров. Другие их боги расплыв-
чаты и неопределенны и даже не имеют изображения. Главные из
них называются Пролетариат, Интернационал, Пролеткульт. Есть у
них злое божество — Буржуазия. Кроме того, почитают они второ-
степенных демонов — Совдепы, Комбеды, Наркомы — и многих иных.
У них есть мифы. В начале, говорят они, не было ничего, кроме
всеобщего чрева, которое мирно переваривало пищу. Потом появи-
лись буржуи — дети злого божества, и с этого времени в мирном
дотоле чреве начался разор. Буржуи угнетали верных сынов чрева —
пролетариев. Пролетарии не раз восставали против буржуев, но бе-
зуспешно. Но вот явился добрый гений всех пролетариев — Карл
Маркс. Он дал пролетариям несколько магических слов, которые
сделали их неуязвимыми. Он дал им могучую формулу заклина-
ния: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь». Но злой бог не дре-
мал. Он подкупил некоторых вождей пролетариев, другим пому-
тил рассудок, незаметно подменил старую формулу новой: «Про-
летарии всех стран, соединяйтесь для защиты своих буржуазных
отечеств». Тогда стали истреблять друг друга пролетарии. Но сжа-
лился над своими сынами светлый бог Интернационал. Он послал
им нового вождя — Ленина, который восстановил чистоту старой
формулы.
С ее помощью пролетарии соединились и стали пожирать буржу-
ев. Наш век и есть век великого пожирания.
Особого жреческого сословия у них нет, как не было его у
древних литовцев, финнов и других диких народов. Нет у них также
храмов.
Но если пролетарскую религию по ее грубости и дикости можно
назвать фетишизмом, то это не значит, что она есть явление того
же порядка, что фетишизм первобытных народов. Дикость не всегда
есть признак первобытности, а следовательно, свежести и непоча-
тости сил. Дикость может быть состоянием начальным, но может
быть и состоянием финальным, а именно когда она является след-
ствием одичания.
Эволюция не всегда совершается от низшего к высшему. И в
природе, и в обществе мы постоянно видим, что новые породы
существ создаются часто под влиянием разложения и вырождения
высших форм, то есть, в сущности, под влиянием одичания. Древ-
ний миф Атлантиды, согласно которому историческая эра началась
не дикостью, а высокой цивилизацией, скрывшейся в водах Океа-
на, — не так уже мифичен, как кажется. Во всяком случае, час-
тично история Атлантиды повторялась не раз, а ныне явно разыг-
рывается на наших глазах. Разве мы, в самом деле, не являемся
248 Дмитрий Болдырев
зрителями того, как люди постепенно превращаются в голодных
волков и на сцену является новая, так сказать волчья цивилиза-
ция, путем захудания и перерождения старой, которая, подобно
«Титанику», наткнувшемуся на льдину, не без величия погружа-
ется в воды забвения.
Теория эволюции заставляет нас думать, что человек произо-
шел от зверя. Может быть, это и так. Но гораздо разительнее оче-
видный случай происхождения зверя из человека. И когда я смотрю
на орангутанга, то я скорее склонен считать его выродившимся
человеком, чем себя его предком. Разве от апашей и хулиганов
труднее перекинуть мост к обезьянам или другим хвостатым суще-
ствам, чем от домашних собак к собакам одичалым, а от этих по-
следних — к шакалам? Ибо почему должны мы думать, что дегра-
дация остановится на апашах и хулиганах? Во всяком случае, на
наших глазах образовалась путем вырождения новая звероподобная
порода людей, которая отличается от зверей главным образом тем,
что у нее нет хвостов.
Какие могут быть религиозные представления у этих шакалов
современной цивилизации, которые, чувствуя свою природную об-
щность, сбиваются в огромные прожорливые коммунистические
стаи? Грубые и ничтожные, как первобытные фетиши, представле-
ния эти лишены, однако, свежести первобытного фетишизма, бу-
дучи не начинанием, а одичанием и вырождением религиозного со-
знания современного человека. Вот почему «пролетарская религия»
с ее гнилостными ячейками, непредолимая для всего выродивше-
гося и духовно немощного, оказывается совершенно бессильной
против религиозного сознания высшего типа и в особенности про-
тив церковного сознания.
В сущности, в духовном обиходе современного нецерковного че-
ловека нет никаких сколько-нибудь надежных оплотов, которые
бы его предохраняли от большевистской заразы, так как она и
явилась следствием этого духовного обихода совершенно так же,
как тлетворный дух является следствием гниющего организма. Ибо
если заглянуть в этот обиход, составляющий так называемое миро-
воззрение современного европейца, то что иное мы найдем в нем,
кроме пустоты и нескольких мертвых понятий вроде Прогресса, Со-
циализма и других столь же немощных фетишей? Эти божки —
плохие охранители врат европейской культуры от вторжения в нее
демонов большевизма.
До сих пор было принято думать, что большевизм есть удел
вшивой, темной и сиволапой России. Но уже с самого начала броса-
лась в глаза одна удивительная несообразность: во главе не само-
Религия брюха и религия духа 249
гонного, а чистого, «идейного» большевизма, то есть, в сущности,
самого злостного, стоят люди, весьма не чуждые довольно высо-
ким плодам культуры, во всяком случае умеющие различать Конта
и Канта, а затем к ним примкнули и люди, не чуждые даже утон-
ченным ее плодам, чьи стихотворения в изысканных переплетах
украшали, согласно моде, не один из тех будуарных или салонных
столиков с лампой, на которых до этой моды не было ничего, кроме
альбома родственников и открыток. Разве мы не видали, в самом
деле, Горького, Валерия Брюсова, Блока, Есенина, Клюева, Белого
и других, плетущих венок из своих дарований Троцкому на рога?
И еще более удивительно, что города с лучшей в мире канали-
зацией, с улицами, видавшими цвет мировой элегантности, вроде
Берлина, Мюнхена, Будапешта, уже столетия забывшие о холере, в
отношении к большевистской заразе проявили не более стойкости,
чем города, не видавшие ничего, кроме луж и свиней. Ибо оказы-
вается, что никакая культурность вместе с благоприличием, ника-
кой пиджак и даже смокинг не представляет достаточно надежного
щита против этой заразы, совершенно так же как пробор, даже
самой расчесанный, не предохраняет голову, на которой он красу-
ется, от безумия.
Но вот я вижу успенский пятиярусный иконостас с суровыми и
склоненными ликами апостолов и пророков, совершающих чин де-
исуса, и сразу нахожу в нем то, чего нет во всей современной
культуре, — нерушимую стену против бесчинства. Вся Церковь есть
такая стена. Своим великолепием и своим смирением, своим вели-
чием, своей тысячелетней святостью — словом, всем земным и
небесным телом своим Церковь есть воплощенное отрицание всех
беснований, всех хаосов, всех разрушений и разложений — словом,
всех революций, под каким бы названием они ни появлялись в
истории.
Вот почему мы видим, что на нашем великом пожарище одна
только Церковь стоит, подобно великому Очагу среди обуглившихся
балок и головней, или, вернее, подобно купине, неопалимой от того
страшного внутреннего огня революции, который все пожирает.
Не з этом ли Очаге закалится наш дух и сделается неуязвим
против большевистской заразы? Религия брюха может быть попра-
на только религией Духа.
Фолеткулып
Великий немой есть в то же время и великий интернационалист,
есть, до известной степени, сам Интернационал. Магическое и мис-
тическое слово, ты становишься наконец видимой плотью или,
вернее, признаком плоти на экране кинематографа.
«Господин Арнольд весело проводит время в своей роскошной
вилле "Россия". Его посещает известный художник Павел Планта-
роз»... Или: «Граф Иоанн Мельников влюбляется в красавицу ис-
панку Маню Кручини» — вот интернационал, подлинный, живой
и наглядный, раскрывающий в образах загадочные формулы Кин-
таля и Циммервальда. И нет и не будет другого интернационала,
кроме этого экранного международного мира аферистов, сыщиков,
спортсменов, тангистов, туристов, апашей, раджей, кокоток, атле-
тов, банкиров, дельцов и бездельников, кроме этого вавилонского
столпотворения имен, костюмов и стран, кроме этого...
Огненные электрические слова, которые с некоторых пор вдруг
начали зажигаться на небосклонах даже самых скромных и туск-
лых, все эти «Триумфы», «Молнии» и «Конморлии», — это нечто
большее, чем реклама какого-нибудь мыла; это, можно сказать,
пророческие слова, своего рода «мене, текел, фарес», начертавшие-
ся над входом в царство Интернационала и Социализма.
Глядите, за небольшую плату вам показывают как бы панораму
земного рая, который пока цветет для немногих, где-то на самой
макушке горы, на Олимпе, но который по природе своей предназна-
чен для широкого подножия горы и даже для самых низких долин.
В эти сумрачные равнины кинематофаф проводит луч этого рая,
призрак этого счастья, то есть, в сущности, пропагандирует в Аиде
Олимп. О, лучше было бы Олимпу оставаться окутанным в свои
облака! Ибо оказывается, что население Аида тоже обладает пище-
варительным аппаратом, чтобы вкушать пищу богов, и всем необ-
ходимым, чтобы сидеть на пружинных подушках автомобилей. По-
Пролеткульт 251
чему же, следовательно, ему не сесть на эти подушки? Если стал
общераспространенным призрак счастья, то почему же не сделаться
общераспространенным самому счастью? И вот Аид устремляется на
Олимп. Для чего? Чтобы его сокрушить? Нет, чтобы им насладиться.
«Довольно вы нашей кровушки попили» — это одна половина
мысли. А другая, умалчиваемая, очевидно, гласит: «Теперь и мы
попьем вашей крови» — то есть, в сущности, нашей же, взятой от
нас и в нас возвращаемой. Но это и значит, что наша рабочая,
пролетарская кровь — буржуазная душа, то есть по крови, по духу
мы родственны, больше того — мы одной крови, одного духа.
Идеал рабочего, если только он у него есть, говорит тонкий
знаток психологии социализма Лебон1, не заключает в себе реши-
тельно ничего революционного, ничего коммунарного и всецело
проникнут буржуазным духом*.
Выражая ту же мысль другими словами, можно сказать, что
пролетарий отличается от буржуа не по существу, а по степени,
или, вернее, по толщине. Они относятся друг к другу как тощий к
толстому, как тень к оригиналу. Социализм есть своего рода вампи-
ризм, стремление тени стать плотью, перелив в себя ее кровь. То-
щие коровы поедают толстых с тем, чтобы самим пополнеть.
И вот мы видим, что этот библейский аллегорический сон сбы-
вается на Руси. Печальное и страшное зрелище! И самое страшное в
нем то, что при этом тощие коровы не становятся толстыми. Ибо
оказывается, что они могут только распределять чужую кровь, но
не производят своей. Вот истина, которая не предвещает больших
перспектив для пролетарской культуры. В самом деле, какого млека
культуры можно ожидать от этой немощи, от этого прожорливого
коммунального стада, которое вышло из царства теней и которое
пожрало Россию? Напитавшись буржуазной кровью, культура эта в
корне исполнена и буржуазным духом, но только безмерно разре-
женным, выродившимся, худосочным, утратившим свою интен-
сивность.
Всякая культура, как учит экономический материализм, вырас-
тает на материальной базе. И Пролеткульт имеет свою материаль-
ную базу. Это диваны и пуфы буржуазных гостиных, на которых
ныне сидит комиссар и его знаменитая теща**.
* Лебон Густав. Психология социализма / Рус. пер. К. В. Орлова, Изд. 2-е.
СПб., 1908. С. 39.
** Сравните слова Зиновьева2, произнесенные осенью 1918 года в Перми,
что он возражает не против реквизиции мебели, но только против того,
чтобы она попадала к теще комиссара.
252 Дмитрий Болдырев
На этой базе вырастает легкая «идеологическая надстройка», а
именно — конфетти и серпантин тех пролетарских балов, которые с
октября стали обычным и даже, можно сказать, эпидемическим
явлением красной столицы. Еще в прошлом году трамваи красной
столицы были оклеены афишами, возвещавшими о «пролетарских
вечерах танцев, с конфетти, серпантином, котильоном, летучей
почтой» — словом, со всеми ухищрениями пролетарской больной
фантазии; и не раз в белые ночи доносилось до меня из окон проле-
тарских танцулек: «Товарищи, соединяйтесь в гран-рон».
Да, именно «в гран-рон», то есть в шабаш на Лысой горе, на
том месте, где был буржуазный Олимп. И в вихре этого шабаша,
как Венера из пены, рождается из конфетти и серпантина нечто
совсем легкое и воздушное и даже вряд ли реальное.
Пролеткульт.
Сам Пролеткульт, то есть пролетарская культурно-просветитель-
ская организация, основанная Луначарским, есть, собственно, рас-
пределительный аппарат, популяризатор и даже, можно сказать,
пульверизатор буржуазной культуры, которая вследствие этого пе-
рестает быть концентрированным экстрактом в граненых флаконах,
красующихся в будуарах эксплуататоров, но, подобно культуре гриб-
ков, начинает обволакивать тонкой и легко рвущейся пленкой весь
трудовой народ.
На местах эта культура распространяется местными аппаратами,
всякими ячейками и «отделами», еще более тонкой пленкой — на-
столько тонкой, что для невооруженного глаза она и вовсе не видна.
Но зато в центре, при выходе из главного Пролеткульта, она надува-
ется пузырями всяких «Институтов антропологии и сравнительной
психологии», «Социалистических академий», «Академий ораторско-
го искусства» и прочих эфемерных и совершенно фантастических
учреждений. Эти странные эфемериды, в которых читаются самые
невероятные курсы, при ближайшем рассмотрении оказываются той
же «буржуазной наукой», но только безмерно разжиженной и разря-
женной.
Кроме науки, Пролеткульт производит, вернее пульверизирует,
и искусство, которое должно «служить украшением жизни трудя-
щихся». И вот жизнь трудящегося украшается плакатами в стиле
парфюмерных реклам, увеличенными портретами «важных родствен-
ников» седовласого Маркса и чернявого Троцкого, простынями,
обмаранными футуризмом, и памятниками столь многочисленны-
ми, что можно подумать, будто сувениры и пресс-папье со всех
буржуазных столов и этажерок расставлены по улицам и площадям
в назидание их бывшим владельцам.
Пролеткульт 253
Это внутреннее убожество и бессилие пролетарской культуры
тщетно прикрывается необычайной спесью ее представителей, а равно
и широковещательными фразами, пышными и мертвыми, как ка-
тафалк. Между тем слово «творчество» не сходит с уст Пролеткульта.
Даже журнал Комиссариата народного просвещения, издаваемый
Луначарским3, называется «Творчество»4.
Это очень нарядный журнал, и, однако, он безотраден и ску-
чен, как надгробная речь коммуниста. Написанные торжественным
языком манифестов, его статьи не более занимательны, чем офи-
циальная часть «Ведомостей градоначальства».
Вообще, все проявления Пролеткульта поражают своей убогос-
тью и безвкусием. Но в так называемых празднествах революции
это безвкусие достигает зенита, становясь поистине сверхъестествен-
ным. Разгоняя крестные ходы, оскверняя иконы и храмы, называя
религию «опиумом для народа», Пролеткульт старается создать не-
которую пародию на религию, некоторый суррогат культа, и время
от времени устраивает торжественные процессии, в которых вместо
хоругвей несут плакаты, вместо икон — увеличенные портреты Мар-
кса и Ленина и под жалкими триумфальными арками дефилирует
целый паноптикум аллегорических фигур на подводах, оклеенных
кумачом и картоном. Эти революционные феерии, эти котильоны
красных бантов, кокард и жетонов, всю убогость которых может
оценить только тот, кто их видел, дают для души народной пищу
не более роскошную, чем обеды советских столовых.
Окутывая эту душу, окрепшую в традициях красоты церков-
ной, всем безвкусием своей жалкой фантазии, как стены Кремля
красными тряпками, Пролеткульт деформирует облик и быт народ-
ный, являясь, подобно раковой опухоли, буйным разрастанием не-
благородных тканей, своего рода социального эпителия, и, таким
образом, оправдывает другие слова Лебона, что «материальные ус-
ловия социализма никогда не будут так бедственны, как его воз-
действие на души людей».
Итак, «пролетарская культура» не заключает и не может заклю-
чать в себе ничего творческого, ничего нового. Так называемое про-
летарское творчество состоит исключительно в раздроблении и даже
в распылении буржуазной культуры. Невообразимая смесь убогой
роскоши, составленная из разоренных будуаров — словом, комис-
сионная лавка, — вот пока единственный продукт этого творчества.
Но разреженная, распыленная буржуазия есть мещанство.
Так вот что предвещает нам это «светлое будущее», это восходя-
щее солнце «пролетарской культуры», эта грандиозная пантомима,
вставленная в Москве и названная странным именем Пролеткуль-
254 Дмитрий Болдырев
та, ■— мещанство и пошлость. И особенное внимание обратите на
эту фигуру в апофеозе, которая едет прямо из «восходящего солн-
ца» на белом папочном лебеде в ореоле плакатов. Это, можно ска-
зать, центральная фигура всей пантомимы, «самый культурный»
человек среди комиссаров, способный даже к слезам и чувствитель-
ности, большой знаток сцены, декоратор и бутафор, очарователь-
ный, как луна театральных подмостков. Будучи режиссером, он в то
же время и дирижер той пролетарской кадрили, паркетом которой
должна служить вся Россия. Это, можно сказать, душа Пролеткуль-
та, или, вернее, его совершенное воплощение — Луначарский.
И, вслушиваясь в эту бешеную кадриль, похожую больше на
танец смерти, среди всех криков и лозунгов, несущихся из него, я
слышу один, самый зловещий и безнадежный: «Гран-рон, товари-
щи. Ангаже во дам»...
остшное областничество
Вы помните последнее похождение знаменитого Тартарена из Та-
раскона? Этот многошумный провинциальный герой вывез однаж-
ды своих доверчивых тарасконцев на необитаемый остров Океании
и основал там независимую колонию. В новой колонии была одна
удивительная особенность: там совсем не было так называемого
народа, то есть ремесленников, землепашцев, рабочих, а был толь-
ко один правящий слой.
Там был директор агрокультур, хотя на острове или ничего не
росло, или росло слишком буйно. Был директор общественного здо-
ровья, директор юстиции, полиции, были еще вице-директоры,
были гранды 1-го и 2-го класса. Сам Тартарен именовался губерна-
тором и носил ленту через плечо. К тому же на острове шли непре-
рывные ливни.
На этой зыбкой почве независимая колония существовала весь-
ма короткое время. В один прекрасный день она вся была арестована
английскими судами и отвезена обратно во Францию.
Это фантастическое происшествие есть для нас лишь забавный
фарс, поскольку оно ограничивается Океанией и фантазией Аль-
фонса Доде. Но что сказать, видя эту «тараскониаду», разыгрываю-
щуюся под именем областничества в самых разнообразных вариаци-
ях в действительной жизни, и притом не в Океании, а в современ-
ной России?
Вот, например, некий Быч, председатель областной Кубанской
рады, отправляется с пышной свитой в сорок человек — куда бы
вы думали? К астраханскому хану? Нет, на Парижскую конферен-
цию. За ним отправляется и другой председатель или даже прези-
дент Грузинской республики Ираклий Церетели1, который тоже
держит путь на конференцию и у которого тоже есть свита в Тиф-
лисе — целая армия в два полка, разодетых в красное и зеленое.
Правда, экспедиция Быча имела не больше успеха, чем поход
256 Дмитрий Болдырев
Мальбрука в известной французской песенке. Этому славному ку-
банскому патриоту удалось доехать только до Новороссийска, где
ему в вежливой форме было предложено французскими властями
вернуться обратно в Екатеринодар с той же помпой, с какой он
приехал в Новороссийск.
Зато к Ираклию Церетели судьба была милостивей. Он имел осто-
рожность оставить своих красно-зеленых телохранителей в Тифлисе
и, к вящему посрамлению Быча, в качестве частного лица благопо-
лучно прибыл если не на саму мирную конференцию, то, во всяком
случае, к порогу ее. Ах, Ираклий, Ираклий! Где твоя гордость, где
твоя революционная тога? Не ты ли громил некогда хищников-им-
периалистов и с негодованием отшвыривал проливы? И вот теперь
ты с трудом, а может быть с унижением, добиваешься пропуска
через эти проливы и, подобно мятежному Генриху, покорно ждешь
у ворот империалистической Каноссы, с той лишь разницей, что
вместо веревки у тебя на шее самый обыкновенный галстук, а вмес-
то папы перед тобой стоит не менее обыкновенный швейцар.
К сожалению, трагикомическая южнорусская тараскониада от-
личается от южнофранцузской тем, что при современных условиях
трагического в ней больше, нежели комического.
В тот момент, когда Быч собирался совершить свой торжествен-
ный въезд в Париж, вся Добровольческая армия оплакивала круп-
ную денежную потерю, а именно — пятьсот тысяч, которые были
похищены у одного генерала в Новороссийске и утрата которых
образовала большую брешь в казне армии. И это в то время, когда
областная Кубанская рада ассигновала миллион на совершенно опе-
реточную поездку Быча в Париж. Поэтому, когда мы читаем в по-
следнем приказе генерала Деникина, что «наряду с боевыми успе-
хами в глубоком тылу зреет предательство на почве личных често-
любий, не останавливающихся перед расчленением великой единой
России», то мы понимаем эту скорбь орла южнорусских степей,
которому слишком дорого обходится оперение бывших революци-
онных павлинов.
Ибо «областничество» есть не что иное, как попытка этих пав-
линов расправить и привести в возможный порядок свои подмок-
шие перья там, где еще не видели их былого великолепия и где
поэтому некоторое время они еще будут удивлять и пленять.
Замечательно, что в большинстве случаев во главе областников
стоят прежние вожди революции, социализма и интернационала.
Это своего рода атлеты, потерявшие силу, вышедшие из возрас-
та и моды актеры, которые готовы идти на провинциальные сце-
Самостийное областничество 257
ны, оперные певцы, пропевшие голос и выступающие в оперетке.
Это люди, которые вовремя поняли, что пора уступить место дру-
гим, и готовы уйти на покой, если, конечно, им будет обеспечена
приличная пенсия и почет, подобающий их прошлым заслугам.
И вот мы видим странное зрелище: титаны революции, которые
потрясают лишь яблони в своих собственных садиках, отважные
мореплаватели по безграничным зыбям Интернационала теперь го-
товы сузить область своего плавания до самого замкнутого из наци-
онализмов — до областничества.
Областничество есть, следовательно, некоторое сокращение мас-
штабов полета, перехода на более скромное положение, то есть, в
сущности, та же эсеровская революция, но только принужденная
ограничить себя провинциальными рамками. И все эти Грузинские
республики, Азербайджаны, Таврии, все эти Сибоблдумы и Рады
суть не что иное, как загнивающие лужицы, оставшиеся от рево-
люционной стихии.
Вот почему областничество почти всегда связано если не с рево-
люционными громами, то, во всяком случае, с революционным
брюзжаньем на все то, в чем есть зачаток государственности и под-
линной национальности.
Но менее всего это вырождение революции может рассматри-
ваться как возрождение мелких национальностей.
Нация же есть что-то одноплеменное и однородное. Под влияни-
ем примитивной революционной терминологии мы привыкли отож-
дествлять народ с народными массами. Поэтому, видя, что народ-
ное тело, скажем русская нация, не однородная масса, мы склонны
думать, что она состоит из нескольких наций, то есть из несколь-
ких масс. Мы забываем при этом, что нация, как и всякий другой
организм, не есть груда клеток, не состоит из разнородных тканей.
Вот эти-то ткани одного народного тела, одной нации, под влия-
нием грубого механического взгляда на общество как на «массу»,
мы готовы считать самостоятельными организмами-нациями. И если
ткани народного организма обнаруживают тенденции расползтись в
разные стороны, чтобы жить самостоятельной жизнью, то вряд ли
такое самоопределение тканей можно назвать созиданием новых на-
циональностей. Областничество есть только наиболее крайнее выра-
жение этих тенденций.
Будучи разложением народного тела, оно, естественно, не имеет
под собой никакой опоры в народе. Личное честолюбие — един-
ственный газ, которым оно надувается. Поэтому оно не более проч-
но, чем мыльный пузырь, хотя и переливается радугой всяких пыш-
ных титулов и одежд.
258 Дмитрий Болдырев
Вот почему, как мы уже не раз видели, оно так легко сдувается
всеми политическими ветрами, откуда бы — справа или слева —
эти ветры ни дули.
Словом, областничество — это адмиралтейство без флота, пра-
вительство без народа.
И какими бы лентами и пышными титулами его ни украшали, в
какие бы одежды и формы — республиканские или монархиче-
ские — ни облекали, оно не двинется с места и вообще не обнару-
жит никаких признаков жизни. Ибо государство, подобно птице,
не может состоять из одного оперения, оно было бы тогда опере-
точным государством.
И весь трагизм современной нам эпопеи в том, что героям Ве-
ликой России наряду с другими препятствиями приходится еще
считаться с героями областнических опереток.
•олитические наброски:
Общественность
В последнее время в связи с нашими неудачами на фронте вновь
заметно выступает на сцену общественность.
Что такое, в сущности, общественность? Это все еще не совсем
ясно, хотя феномен этот наряду с «толстыми» журналами составля-
ет привычную особенность русской жизни и не встречается, по-
видимому, нигде в других странах. Во всяком случае, она неизмен-
но появляется во время неудач и шатаний, когда стоящие у корми-
ла начинают испытывать как бы легкие приступы морской болез-
ни, и появление ее, подобно призраку в доме, не предвещает обык-
новенно ничего утешительного.
Так и теперь. Стоило власти вступить в полосу затруднений, как
задвигалась сложная система платформ и блоков, стоявшая за кули-
сами, и появилась общественность. Как всегда в таких случаях, она
появилась торжественно, в виде целого ряда новых резолюций и
поправок к формулам старым и уже, казалось бы, отслужившим
свой век.
Я зритель. Я только зритель, и мир политических кулис мне
мало известен. Но говорят, что в каком-то блоке была принята
весьма существенная поправка. А именно: формулу «За Учредитель-
ное собрание» решено было подновить словами «созываемое немед-
ленно по взятии Москвы» и в таком виде, подправленную и обнов-
ленную, пустить в качестве лозунга дня и, может быть, даже эпохи.
Так при новых постановках прибегают подчас к декорациям старых
опер и драм.
Общественность, собственно, и есть некоторая декорация, то есть
нечто, производящее известное впечатление и вызывающее иллюзию.
260 Дмитрий Болдырев
Я думаю, что истинное назначение общественных блоков и за-
ключается в том, чтобы, придя в известный момент в движение,
по возможности без скрипа и шума поставить ту или иную декора-
цию в зависимости от требований момента. И, разумеется, назначе-
ние это не лишено важности. Умение вызвать вовремя эту или иную
иллюзию — большое умение. Но именно все дело в том, чтобы она
была вызвана вовремя.
Чрезвычайно важно уметь показывать путникам по пустыне кар-
тины оазиса, поднимая таким образом упавший дух их.
Но вряд ли полезно во время качки, паники и морской болезни
вызывать у пассажиров иллюзию кораблекрушения.
Между тем именно это делает наша общественность. В то время
когда все взоры и надежды обращены на капитанский мостик, она
инсценирует какую-то странную феерию, нечто вроде бунта на ко-
рабле. В более спокойное время, может быть, это было бы и не
опасно. Но сейчас это вряд ли уместно.
Сейчас у несчастных мореплавателей один вопрос на уме: в ка-
ком состоянии находится экипаж корабля, насколько он не под-
вержен общей болезни и насколько тверды те руки, которые дер-
жат руль?
И вот является общественность и создает весьма мрачные иллю-
зии на этот счет.
Самое отрадное, что может показать общественность в столь труд-
ные минуты и что должно поднять дух, — это «Учредительное собра-
ние, созываемое немедленно по взятии Москвы», то есть, в сущнос-
ти, ту же неверную зыбь, с которой мы начали свое плавание.
Ну а твердой земли или хотя бы иллюзии твердой земли вы не
можете нам показать?
Тогда — уберите все декорации, ибо они только заслоняют нам
истинный горизонт. Пусть кто может сам пристально смотрит на
небо —- и не через формулы, а обыкновенными человеческими гла-
зами, направляемыми не блоками, а вниманием и надеждой, пока
не раздастся самый желанный для нас крик: «Terra, terra!».
олитическив наброски:
Пария политической гигиены
...Через всю нашу литературу проходит идеал честного, трудового и
правового человека...
Под разными именами мы встречаем его у Тургенева и Черны-
шевского, у Гоголя и Толстого, у Гончарова и Достоевского и всю-
ду у Чехова. В этом, на взгляд иностранца, проявляется, должно
быть, одна из самых непонятных особенностей нашего ума. Не странно
ли, в самом деле, что существо прозаическое и обыденное, кото-
рым, можно сказать, вымощена вся Западная Европа, у нас возво-
дится в идеал, становится существом ходульным, аллегорическим,
вроде Штольца у Гончарова или даже просто ходячим апофеозом,
вроде Костанжогло у Гоголя?
Есть вещи, о которых не мечтают, которыми только пользуются.
Смешно и непонятно мыло представлять в ореоле мечты или, еще
того более, идеала. Между тем мы все время вздыхали о свободе
печати, о неприкосновенности личности, о честности, о труде — то
есть, в сущности, о мыле, с не меньшей страстностью, чем поэт о
милой. Мы, так сказать, поэты прозы и, следовательно безмерно
далеки от нее.
Карамазовский черт, будучи существом фантастическим, всю жизнь
мечтал превратиться в существо прозаическое — в десятипудовую
купчиху, которая ходит в баню и ставит свечи. Так и мы: от чрезмер-
ной своей фантастичности хотим стать прозаичными и не можем. Но
почему же, почему? Тут какая-то непостижимая аномалия нашей
природы. Ведь эта «проза» так естественна, так законна, так человеч-
на. Да, но именно потому и так трудно для нас достижима.
262 Дмитрий Болдырев
Один русский мудрец и философ сказал, что из божественного,
человеческого и звериного начал, из которых состоит человеческая
душа, в русской душе самым слабым является среднее, человечес-
кое, начало, а божественное и звериное — одинаково сильными.
Ничто божеское и ничто звериное мне не чуждо — может сказать
про себя эта удивительная душа, в которой Бог борется со зверем, а
иногда уживается с ним в непостижимом согласии. Божий старец
Серафим Саровский, кормящий медведя, чуждый людям, но близ-
кий Богу и зверю, не есть ли самое трогательное и величественное
выражение этого согласия, а следовательно, и русской души? Но
часто согласие это нарушается борением и колебанием между бо-
жеским и звериным, между Серафимом Саровским и Ванькой Ка-
ином. И действительно, вся наша история, весь наш быт есть сим-
фония из звериного рева и пения серафимов.
Кадетизм есть попытка ввести в эту симфонию среднее, челове-
ческое, начало, сгладив ее божеские и звериные крайности. Поэто-
му кадетская партия есть самая человечная, самая гуманная из всех
других партий. Сделать жизнь прозаичней, но зато человечней —
вот то простое и бесспорное, что она хочет.
«Ах, какая это будет жизнь, какая будет жизнь», — хочется
воскликнуть вместе с чеховским Вершининым из «Трех сестер»,
который, наверное, выразил бы точнее свою мысль, если бы что-
нибудь знал о кадетах.
И действительно, какая будет прекрасная жизнь, когда воца-
рятся кадеты!
Улицы приобретут опрятный, приличный вид. Знаменитая гого-
левская свинья принуждена будет сократить район своих странствий
до пределов своего хлева. И вообще всякое свинство должно будет
сократиться донельзя.
Не будет дебоширств власти и всяких вообще дебоширств. Будут
только парламентские дебаты. Политическая жизнь потечет от одно-
го министерского кризиса до другого настолько закономерно и глад-
ко, что опытному глазу покажется, что она не течет вовсе. Всех
неграмотных научат читать газеты. Всем соплякам утрут носы и раз-
дадут носовые платки. Всех чуждых политики привлекут к полити-
ке, и даже босоногое существо, подававшее лишь самовар, будет
научено подавать голос на выборах.
Над книгами и микроскопами склонятся почтенные спины уче-
ных. Поэзия и искусство будут поощрены премиями. Настанет время
терпимости. Не будет терпеться лишь нетерпимость. Православная
Политические наброски: Партия политической гигиены 263
Церковь, как большая культурная ценность, получит приличную
пенсию и почет, как и другие исповедания — но, разумеется, в
меньшем размере. Словом, настанет золотой век Правового Порядка.
Поезда в нем будут ходить регулярно. Конечно, у каждого будет
своя курица в супе, и даже расквашенные носы с выбитыми зуба-
ми будут в нем редкостью.
Собственно, в этом последнем обстоятельстве и будет заклю-
чаться корень всех остальных достижений. Можно сказать, что вся
идеология, вся философия и вся программа кадетской партии сво-
дится к этой простой заповеди: не мордобойствуй.
Боже, как это просто и как человечно! Увы, слишком для нас
человечно. Именно теперь, когда мы в сильнейшей степени метну-
лись в звериную сторону, кадетский гуманизм нам особенно чужд
и недостижим. Вот почему появление почтенной партии теперь ка-
жется столь же смешным и трагичным, как появление почтенного
профессора среди драгунов... Ибо то, что нас сейчас потрясает,
изгоняется, как и встарь, только двойным мечом — духовным и
светским, а не правилами гигиены и иегеровской фуфайкой. Увы,
почтенные насадители кадетизма мало привычны владеть каким бы
то ни было мечом...
■una Креста
Еще в медовый месяц большевизма кто-то из крупных большеви-
ков, кажется Троцкий, сказал, поддавшись минутному раздраже-
нию: «Погодите, большевизм еще не показал свои когти».
Прошло недолгое время, и большевизм показал не только ког-
ти, но и рога. И чем больше рос этот подкидыш германского импе-
риализма, тем явственней становилась его сатанинская сущность.
Вначале странный ребенок казался просто кретином, который
забавлялся тем, что разбивал дворцовые зеркала и памятники ис-
кусства. Но по мере того как дитя подрастало, оно стало обнаружи-
вать замашки менее безобидные. Оно стало потрошить всех сытых и
толстых людей, называя их при этом «буржуями». Вскоре оно обра-
тило внимание и на людей средней толщины. А потом начало набра-
сываться и на совсем тощих интеллигентов. Так, все вокруг себя
разрушив и истребив, оно вдруг ушиблось о какую-то твердость —
о камень Святого Петра. После минутного удивления и раздумья
оно с удвоенной яростью бросилось сокрушать то, что оно приняло
за «пановское сооружение» и что оказалось Церковью, то есть жи-
вым и нерушимым Телом Христа. Начался последний и самый страш-
ный период диких кощунств, поруганий и осквернений.
Если в начале отношение большевиков к Церкви носило озор-
ской и погромный характер с сильной ориентацией на грабеж, то в
последнее время это отношение все более и более обнаруживает
признаки методичности — словом, становится тактикой с совер-
шенно определенной ориентацией на кощунство.
Целым рядом фактов устанавливается эта перемена. Так, напри-
мер, произведенные расследования осквернения Церквей в Перм-
ской епархии ясно указывают на определенный план, по которому
эти осквернения совершались. А именно: врываясь в церковь, ко-
миссары в указанных случаях прежде всего требовали выдачи им
антиминса, Святых Даров, мощей, то есть того, что составляет
Сила Креста 265
святая святых храма, оставляя без внимания его материальные цен-
ности. Получив эти святые предметы, большевики совершали над
ними самые чудовищные кощунства, известные разве только участ-
никам черных месс. Подобного рода случаи имели место, по-види-
мому, во всех епархиях.
Однородность приемов, которая проявлялась при этом, свиде-
тельствует о какой-то руководящей руке, исполняющей предначер-
тания какого-то центра. На ту же невидимую руку и на определен-
ную «тактику» указывают своеобразные условия, при которых со-
вершаются ныне вскрытие мощей почти повсеместно в советской
России, о чем можно составить довольно ясное представление по
пространным отчетам об этом предмете большевистских газет за
1919 год. Из этих отчетов мы узнаем, что вскрытия мощей соверша-
ются публично в присутствии местных исполкомов, врачей, мона-
хов, экспертов. Заведены даже особые «комиссии по вскрытию мо-
щей» при губернских и уездных совдепах.
Это уже нечто большее, чем озорство и хулиганство. Это — целая
школа, целая система утонченного сатанизма, рассчитанная на иско-
ренение в народной душе путем кощунства всех христианских рост-
ков и воспоминаний. Это — заговор против христианства, следова-
тельно, всей той культуры, которая вскормилась на христианстве.
Отсюда открываются истинные масштабы борьбы с большевиз-
мом. Они, во всяком случае, шире тех классовых и национальных
рамок, в которые мы все еще пытаемся уложить эту борьбу. Плос-
кий взгляд на нее как на борьбу пролетариев и буржуазии настоль-
ко наивен и примитивен, что вряд ли сами вожди большевизма
принимают его всерьез. Но и наше национальное credo далеко не
освещает всей глубины происходящих событий, и в этом наше не-
счастье... В этом причина нашей неуверенности, нашей робости, пе-
ред которой вполне осознавший себя большевизм имеет все пре-
имущества стороны, знающей свои цели.
Откуда взять нам уверенность, когда мы точно не знаем, кто
наш враг, а главное — кто мы сами. Хуже всего то, что наше траги-
ческое непонимание смысла борьбы вполне передается простому
человеку, порождая в его уме полную путаницу, заставляя его не-
доумевать: за что он, собственно, борется? За русскую нацию? Но
разве не идут против него люди того же языка, той же нации? И он
становится в тупик перед этим простым вопросом.
По правде сказать, тут есть над чем призадуматься не только
простецам, не знающим, что такое государственное право и непри-
косновенность личности. Бесспорно, мы боремся за возрождение
русской национальности.
266 Дмитрий Болдырев
Но весь вопрос в том, где искать сущность и душу этой нацио-
нальности. Думается, что только в христианстве, и именно в той его
форме, в какой оно исторически сложилось, — в Православной
Церкви.
Если так, то само собой разрешается мучительный вопрос —
почему пермские должны стрелять в вятских.
Да потому, очевидно, что большевики и их пособники только
по языку русские. Но они отступники от того, что составляет душу
народную, то есть — они не русские в самом главном и основном.
Поэтому они нам все равно что иноземцы, мало того — хуже ино-
земцев, так как они не только не наши, но изменили нам.
Определяя таким образом своего врага, мы тем самым обретаем
свою силу и оружие против него. Если враг есть отступник, сняв-
ший с себя крест, то, очевидно, оружие против него есть именно
этот крест и та напряженность христианского духа, которую он
выражает.
Нам, как не помнящим родства, нужно прежде всего осознать,
вспомнить, что мы христиане, а те, кто против нас, — антихристы
и сатанинские варвары. Только в этом сознании различаем мы точ-
но себя и врага и, следовательно, становимся на путь победы над
ним.
Проникаясь христианским сознанием, мы тем самым возлагаем
на себя и его внешнее выражение — знаки Креста. Мы, борющиеся
против большевиков, естественно становимся крестоносцами. Сила
Креста и есть наша сила, и другой силы в борьбе с большевизмом
нет и не будет у нас. Крест есть наша защита от большевистской
заразы, ибо мы подвержены ей только через ослабление христиан-
ского духа; Крест — и наш меч против большевиков, ибо сатанин-
ская сила рассеивается перед силой Креста. Крест — наш путь;
Крест — наше воскресение.
Д.В. Болдырев
ЗНАНИЕ
И
БЫТИЕ
ВВЕДЕНИЕ
■оняпше психического
Психология всегда зависела от теории знания. Теория знания, очер-
чивая границы психического, всегда определяла и объем науки о
нем. Вот почему не было науки более неустойчивой в объеме, чем
психология. Все перипетии, пережитые теорией знания, отмечались
изменениями границ психологии и психического.
Современная психология создавалась на почве субъективисти-
ческих теорий в гносеологии. Господство гносеологического субъек-
тивизма с самого начала предоставило психологии неопределенно
большие области мира. Можно сказать, что исходным пунктом пси-
хологии был весь мир. Вся дальнейшая история этой науки есть
постепенная утрата первоначально ею занятых территорий. Под вли-
янием новых гносеологических взглядов область психического все
сокращалась и сокращалась. От субъективизма к объективизму —
таков путь гносеологической философии наших дней. Все течения
современной философии, от которых веет свежестью будущего, де-
лают, в сущности, одно дело — преодолевают мертвящий дух субъек-
тивизма, крайним и грубейшим выражением которого был солип-
сизм. Такие философы и психологи, как Бергсон1, Лосский2,
Франк3, с одной стороны, Джемс4, Мюнстерберг5 — с другой, Брен-
тано6, Гуссерль7, Пфендер — с третьей дружными усилиями осво-
бождают философию от субъективистических предрассудков. Прав-
да, это только подготовительная работа, а главные трудности еще
впереди. Но и то, что сделано, — глубоко знаменательно. Не только
так называемые чувственные качества, но даже представления-об-
разы и даже иллюзии* все с большей и большей решительностью
изъемлются из области субъективного и психического. Но вместе с
тем беднеет и круг ведения психологии. Оказывается, говорит
* См.: Лосский Н. Мир как органическое целое. М., 1917. С. 100—111.
270 Дмитрий Болдырев
Штумпф8, что описание явлений — а под явлениями он понимает и
содержание чувственных ощущений, и представления — с точки зре-
ния теоретической не относится ни к задачам естествознания, ни к
задачам психологии в узком смысле слова, а составляет особую об-
ласть знания*.
Что же остается на долю психологии и психического? Прежде
всего, за вычетом восприятий и представлений остаются внутри-
телесные ощущения. Джемс и психологи его школы действительно
особенно подчеркивают внутрителесные ощущения как существен-
ный элемент психической жизни. Но психологи школы Брентано
идут еще дальше в опустошении сферы психического. Штумпф,
например, относит к «явлениям» не только внешние, но и внутрен-
ние ощущения. Словом, психическая жизнь лишается всякого содер-
жания, да, пожалуй, и жизни. За ней остаются лишь «функции»
(Штумпф), способы сознавания (Пфендер), «акты направленности»
(Гуссерль) и тому подобные формальные фикции.
Итак, психология, вначале перегруженная материалом, обрека-
ется новейшими гносеологическими теориями на полное истощение
в мнимостях и абстракциях. Задача этой работы — показать кон-
кретность и целостность индивидуальной психической жизни, не
тождественной с миром, но зреющей внутри мировой полноты из
всех ее соков.
* См.: Новые идеи в философии. Сборник 4. С. 101.
ШВА ПЕРВАЯ
amie
Что есть «психическое?»
Прежде всего нужно сказать, что заведомо «не психическое», дабы
расчистить поле исследования.
Никто не сомневался в существовании целых областей бытия
заведомо не психического. И никто не может, однако, с твердостью
указать эти области. Ведь все, о чем бы ни шла речь, есть сознание.
А сознание — психическое, следовательно, все есть психическое.
Где же искать «не психическое»? В этом взгляде, несмотря на его
видимую нелепость, кроме большой решительности, есть несом-
ненно и малая доля истинности. Но сейчас важно показать не в чем
его истинность, а в чем его ложность.
Очевидно, этот взгляд может казаться бесспорным только до тех
пор, пока мы не сомневаемся в том, что сознание есть психическое.
Но верно ли это? Что бы ни понимать под психическим — одно
несомненно: психическое есть непременно бытие, протекающее во
времени, то есть частное и изменчивое. (Ведь многие даже так и
определяют психическое — как временное бытие в противополож-
ность пространственному.) Но можно ли и сознание сопричислить
к этому изменчивому и частному бытию?
Чтобы не спорить о словах, надо брать слово «сознание» в его
точном, беспримесном смысле, то есть понимая под ним действи-
тельно ошосознание. Когда мы говорим «я сознаю нечто», скажем,
данную обстановку, это значит только, что данная обстановка по-
знается вместе со мной. Так что сознание как таковое ничем не
отличается от знания просто — оно есть знание, предметом которо-
го служит «что-нибудь», но не одинокое, а познаваемое вместе с
«я». А так как нам нужно сейчас не сознаваемое, не предмет, а
«самосознание», каковое «сознание» есть то же самое, что и само
«знание», то слово «сознание» в точном смысле можно вполне заме-
нить словом «знание». Но как охарактеризовать то абсолютно про-
272 Дмитрий Болдырев
стое, что есть знание, — не предмет, не содержание, а «само зна-
ние» как таковое? Быть познанным не может значить ничего иного,
как быть ясным, быть очевидным. Следовательно, само знание есть
сама ясность, сама очевидность или, еще точнее, очевидимость.
Первым открывшим природу знания как очевидности, или, что
то же — как созерцания, был Платон. Но окончательно утвердился
в этом понятии знания и углубил его Плотин9, который усвоил от
Платона всю богатую описательную терминологию знания, а также
развил дальше великолепный платоновский образ знания как сол-
нечного света и ясности. Это понятие «ясности», правда, становясь
все менее и менее ясным, проходит и через всю новую философию
под именем то «природного света», то «ясных и раздельных идей»,
то «созерцания», то «интуиции», встречаясь у Декарта, Мальбран-
ша10, Спинозы, Лейбница, Локка и Канта. Но у этих философов
оно занимает уже далеко не то место, что у Платона и Плотина. И,
наконец, в новейшей философии оно сводится совершенно на нет,
чем вряд ли она может гордиться. И только в последних направле-
ниях философии наших дней оно как будто воскресает в прежнем
блеске под именем «интуиции» и «умозрения», кажется, с особен-
ным многообещанием в «интуитивизме». Но нужно желать, чтобы
это понятие знания-созерцания, или, что то же, очевидности, не
только воскресло: оно должно еще и расшириться и стать един-
ственным понятием знания. Как в древности, так и в самых после-
дних теориях знания созерцание считается одним из возможных
знаний, а не единственным. До сих пор еще в созерцании видят
какое-то особое царственное познание, рядом с которым существу-
ют и его другие, более плебейские виды, как-то: «мышление в
понятиях»*, восприятие, умозаключение и т. д. Нетрудно видеть,
однако, что всякое знание, то есть сознание чего бы то ни было —
отвлеченного или конкретного, малого или великого, — есть всегда
созерцание. Познается ли эта «белая плесень», или Бог, или «квад-
рат», или то, что «все тела протяженны» — одиноко или в связи с
другими истинами, как, например, «это тело», и «значит, оно про-
тяженно», — во всех этих случаях предметы познания, конечно,
глубоко различны (единичные вещи, отвлеченные понятия, связи
этих понятий, то есть суждение, умозаключение), но «сама» оче-
видность этих предметов — всегда и везде та же самая и единая.
Тщетно пробуют некоторые современные философы и психологи
* Противопоставление «мышлению в понятиях» «интуиции» в особенности
ярко проведено у Шопенгауэра, а также у Бергсона и Франка (см.: Франк С.
Предмет знания. Пг., 1915).
Знание и бытие 21'3
различать «способы сознания» (по моей терминологии — «очевид-
ности»), как, например, «представление», «восприятие», «сознание
общего», которые будто бы соответствуют представляемому,
воспринимаемому, общему значению и т. д.* Но все различие этих
«способов» только и зиждется на предметных различиях представляе-
мого, воспринимаемого, общего и т. д., а само по себе, без этих
предметных различий, сразу же перестает обнаруживаться. Поэтому,
чтобы удержать эти различные «способы сознавания», или незаметно
подставляют под них соответствующие им предметы, которые при
этом как бы удваиваются (например, под особым «сознаванием об-
щего» и разумеют само это общее), или, говоря о способах сознава-
ния, на самом деле мыслят известные психофизические акты и со-
стояния, которые действительно связаны с сознаваемыми предмета-
ми, но, как и эти последние, принадлежат к содержанию сознания,
а не к самому сознанию. Ценны в этих теориях не их поиски «спосо-
бов сознавания» — ценно более общее различение, которое им про-
водится между предметом знания и самим знанием.
Само знание, которое есть сама очевидность, есть нечто совер-
шенно простое и, как сказано, всегда остающееся тем же самым, то
есть не изменяющееся. Но как будто данные ежедневного опыта
этому противоречат. Если знание есть очевидность или ясность предме-
та, то ведь эта ясность постоянно меняется, и притом в двух на-
правлениях. Прежде всего ясность постоянно то убавляется, то при-
бывает в степени или в силе, что происходит или в зависимости от
состояния тела (например, помутнение сознания), или от положе-
ния (например, при удалении и приближении). Так что выходит,
будто бы знание есть переменное тела или положения тела. Однако
точно ли меняется знание в смысле возрастания и убывания силы
ясности? Допустим, я вижу издали город и приближаюсь к нему.
Что происходит при этом? Очевидно, с каждым шагом становится
иной картина города, именно она все больше и больше обогащается.
Это и значит, что я вижу город все ясней и ясней. А само видение,
то есть само знание? Оно осталось тем, чем было вначале. Смутное
знание, строго говоря, есть лишь знание смутного, то есть более
бедного по содержанию, например города в самых общих его очер-
таниях. Но само видение, само знание этого смутного столь же ясно,
как и видение ясного, то есть более богатого содержания. И тьма
столь же ясна и столь же очевидима, как и свет. Познать что-
нибудь — это значит уяснить это нечто в его собственном содержа-
нии. Поэтому если тьма познается в ее собственном качестве тьмы,
* См.: Гуссерль, Пфендер, Шуппе".
274 Дмитрий Болдырев
она этим и уясняется, то есть познается в не меньшей ясности или
очевидности, нежели солнце. То же самое нужно сказать и о другом
кажущемся изменении знания — о его расширении. Расширенный
кругозор знания отличается от суженного единственно своим содер-
жанием, само же знание, как широкого, так и узкого содержания,
пребывает и качественно и численно тем же.
Из таких и подобных им наблюдений можно твердо установить:
знание не связано ни с мозгом, ни с каким иным телесным или
духовным, вообще частным бытием — в противном случае вместе с
изменением этого частного бытия оно бы само изменялось, — но
оно есть самое общее свойство бытия. Другими словами: знание —
неподвижно, знание — вечно. В нем могут играть и переливаться все
краски мира, но само оно по твердости и прозрачности подобно
алмазу. Как можно поэтому назвать знание психическим, то есть
сопричислить его к частному и изменчивому бытию?
Но часто под психическим разумеют также все субъективное. Не
есть ли знание, которое ведь есть свойство субъекта, в таком смыс-
ле психическое? Оставим пока в стороне мнение, что психическое
есть субъективное. Посмотрим, может ли [оно] быть свойством ка-
кого-нибудь субъекта, хотя бы и гносеологического.
Субъект знания, очевидно, сам себя познает. Ибо в противном
случае кем бы он вообще познавался? Но он или тождествен зна-
нию, или отличается от него. Если тождествен — то он и есть само
знание, сама очевидность. Если отличается — то он такой же пред-
мет знания, как и все вообще, что существует на свете, или, точ-
нее, в свете знания. На каком же основании выделять его в какого-
то особого носителя знания? Каждый сознаваемый предмет с таким
же правом может быть назван носителем знания. Но, может быть,
на том основании приличествует субъекту познания занимать осо-
бое место среди прочих предметов, что он сам себя познает, тогда
как все другое только им познается? Но, спрашивается, есть ли
хоть что-нибудь в мире, что не само познается, а познается кем-то
другим?
Тем, кто принимает субъекта (или субъектов) знания, само зна-
ние представляется в образе снопов света, исходящих из субъекта,
как из светящейся точки, и падающих то на один, то на другой
участок бытия. Так что предметы то выходят из этого света, то
снова в него погружаются. В этом образе нет даже подобия истинно-
го положения дела. Как будто после трудов имманентной школы,
«интуитивизма» и многих других направлений философии наших
дней можно еще сомневаться, что может быть хотя бы самый нич-
тожный уголок мира, не охваченный знанием! Другой вопрос, как
Знание и бытие 275
объяснить при этом «развитие знания», но несомненным должен
считаться тот факт, что для любого предмета так же невозможно
выйти из знания, как выйти из себя самого. Но это и значит, что
знание держится самим миром, а не каким-то субъектом, другими
словами — знание есть свойство мира, или, что то же, — мир сам
познается. Таким образом, субъектом знания или его носителем яв-
ляется самый предмет знания, будь это целый мир, или его нич-
тожная часть, или какая-нибудь его отвлеченность. В этом смысле и
можно сказать, что все познаваемое само познается. Обычно мы
думаем, что кто-то познает вещи, тогда как правильней говорить:
они познают себя, то есть просто познаются, так же как мы гово-
рим: движутся, покоятся и т. д., с той только разницей, что дви-
жется только очень ограниченная область бытия, тогда как познает-
ся — все бытие. Требовать непременно субъекта, то есть такой опо-
ры для знания, которая не только бы познавалась, но и познавала
другое, можно лишь под влиянием грубого взгляда на знание, буд-
то оно откуда-то извне (из субъекта) налагается на предметы, а не
составляет их природы, их сущности. В мире нет ничего, что позна-
вало бы, есть только извечно познающееся, очевидимое. В этом смыс-
ле и можно сказать, что нет никаких познающих субъектов, если
под такими субъектами понимать нечто не только познающееся, но
еще и способное как-то из себя познавать окружающее, другое.
Однако такое отрицание всякого познающего субъекта не идет
ли в разрез с опытом? Какой же смысл имеет тогда говорить
«я познаю», «мы познаем»? В самом деле, каков точный смысл этих
слов? Скажем, я вижу перед собою озеро с отражением в нем неба,
деревьев, то есть познаю этот вид. Что это значит? Только то, что
этот вид виднеется, познается не одиноко, а в связи с некоторыми
состояниями того, что неопределенно называется моим «я», то есть
в связи, например, с моим вниманием, с ощущением режущей
боли в глазах, если на озере солнце, или, может быть, с грустным
замиранием сердца, если на озере лунная или осенняя грусть. Все
эти состояния, очевидно, так же мало познают озеро, как и оно
познает их, но они познаются совершенно так же, как и оно позна-
ется. Вот все это очевидимое, познающееся целое, то есть «я» в
указанных его состояниях — вид на озеро, и образует тот факт,
который мы описываем словами: я вижу, я познаю, я наблюдаю, я
любуюсь и т. д.
И какого бы мы субъекта ни примышляли сюда — я познаю
всегда будет означать только то, что этот субъект входит в состав
данного целого, которое познается. Хотя бы мной познавался «схе-
матизм понятий» Критики Чистого Разума — я познаю и в таком
276 Дмитрий Болдырев
случае будет значить, что данная отвлеченность познается — конеч-
но, не мной в точном смысле, а со мной, то есть познается вместе с
известным состоянием моего «я», если в данном случае и не с
замиранием сердца, то, например, со своеобразным ощущением на-
пряжения в голове или даже с головной болью. Не без основания
поэтому всякий такого рода факт моего знания или, точней, зна-
ния со мной называется также сознанием.
Но тут не все ясно. Если и можно допустить, что озеро познает-
ся, то есть себя познает, то разве в том смысле, что оно как бы
собой любуется, то есть в метафорическом. Но даже и в метафори-
ческом смысле трудно сказать, что «схематизм понятий» себя по-
знает. Разумеется, это нелепость, но только тогда, когда термин
«познаваться», «познавать себя» берется с некоторой психологичес-
кой примесью. Обычно познание себя, или самопознание, понима-
ется как рефлексия, то есть направленное познающим с окружаю-
щего на себя. Ясно, откуда получает свою убедительность этот взгляд:
от смешения знания с актами внимания. Действительно, акты вни-
мания способны менять направление и при самопознании как будто
с внешних предметов обращаются на производящего эти акты. При
таком взгляде, разумеется, самопознание и вообще знание возмож-
ны только на почве духовного существа или, по крайней мере,
живого. С такой точки зрения говорить о самопознании какой-ни-
будь отвлеченности вроде «схематизма понятий» — значит припи-
сывать ей акты внимания, что явно нелепо.
Эти рассуждения были бы верны, если бы знание было внима-
нием. Но внимание не только не тождественно со знанием, но даже
не обуславливает его. Чтобы видеть, что не вниманием познаются
вещи и что оно не есть необходимое условие знания, стоит только
поставить вопрос: а само внимание в то время, когда оно уже на
что-нибудь обращено, чем познается? Тоже вниманием? Тогда во-
прос повторяется: а это внимание на внимание чем познается? Если
опять вниманием, то чем познается это третье внимание? И так
далее до бесконечности. Из этого затруднения выходят иногда, го-
воря, что внимание, обращенное на что-нибудь, в это время вовсе
не познается, а только потом вспоминается. Но это, конечно, не
выход. Если само внимание, обращенное на предмет, не познается,
то откуда же мы знаем, что оно всегда присутствует при познании?
Из воспоминания? Но как можно вспомнить то, что не было по-
знано? А так как очевидно, что внимание в то время, когда оно
совершается, мы все-таки познаем, то из всей этой путаницы оста-
ется простой и единственный выход: не считать внимание каким-то
таинственным орудием знания, а видеть в нем совершенно такой
Знание и бытие 277
же предмет знания, как и то, на что оно направляется, то есть
нечто, что познается, но не познает. Мнение, по которому внима-
ние или отождествляется со знанием, или обуславливает его, или
стоит с ним в каком-то родстве, возникло, надо полагать, от того,
что внимание — одно или слитно с подобными ему состояниями —
действительно познается вместе со всеми предметами, следуя с ними
подобно тени, то едва заметной, то сильной. По-видимому, внима-
ние является непременным членом того познающегося сочетания,
которое неточно выражается словами «я познаю», что, точней гово-
ря, означает: данное сочетание — то есть внимание, предмет его —
познается. Не внимание само по себе, а все это сочетание, как об
этом подробней будет сказано ниже, составляет ту часть моего пси-
хического существа, которая в общежитии называется «моей мыс-
лью». Чтобы она познавалась, необходимо только одно — чтобы она
существовала, а чтобы это сочетание могло существовать, необхо-
дима наличность внимания, совершенно так же, как и наличность
его предмета. Следовательно, если и можно сказать, что внимание
необходимо для моей мысли, для моего знания, то только в тавто-
логическом смысле, в каком бытие любого предмета знания необ-
ходимо для знания об этом предмете; так что, если бы внимания не
было, не было бы, разумеется, и знания о нем, а значит, и знания
о предмете вместе с вниманием, то есть не стало бы «моей мысли»
или даже вообще чьей-нибудь мысли, хотя от этого очевидность
предмета самого по себе, вне его связи с вниманием, осталась бы
прежней, то есть он вечно бы познавался. Другими словами: в отно-
шении к знанию внимание по сравнению со всеми прочими пред-
метами мира не занимает никакого особого положения. Следова-
тельно, для того, чтобы какой-нибудь предмет мог познать себя,
ему не нужно непременно производить акты внимания и вообще
быть одушевленным или даже конкретным — ему достаточно для
этого просто быть. Ведь и существо, способное к актам внимания,
производит их не для того, чтобы познавать ими, но для того,
чтобы создать некоторый новый предмет очевидности или — что то
же — особое познающееся сочетание, составляющее часть этого су-
щества, именуемую его мыслью. Сама же эта мысль, само это соче-
тание из внимания и предмета, для познания себя не нуждается
больше ни в каких новых актах внимания, но познается уже тем,
что существует. Из таких сочетаний, именуемых «моими мыслями»,
и подобных им, именуемых «чувствами» и «волнениями», и скла-
дывается мое «я». Но примем ли мы это понимание «я», будем ли
понимать под ним простую монаду, субстанцию, духовный центр
моей активности (волюнтаризм) и т. д. — сейчас безразлично, важ-
278 Дмитрий Болдырев
но то, что при всех этих пониманиях «я» — «я познаю себя», то есть
самопознание только и может значить, что данное содержание (мое
«я») со всем, что входит в его состав, — в том числе и вниманием,
само — очевидно, само себя познает или познается в своих подлин-
ных качествах. Никакого раздвоения на познающего и познающего-
ся в составе «я» при этом не происходит, как это должны думать
все те, для кого всякое знание непременно излучается из особых
познающих субъектов. Так что выходит при таком взгляде, будто во
время самопознания часть субъекта или даже субъект сам от себя
отщепляется, чтобы как бы со стороны смотреть на себя самого*. Но
раз ничего подобного на деле не происходит, то спрашивается: чем
отличается самоочевидность моего «я» от самоочевидности этой бе-
резы, прямой линии, «схематизма понятий» и т. д.? И если мы
называем самоочевидность моего «я» самопознанием, то на том же
основании и в том же смысле должны мы сказать, что и всякое
нечто — хотя бы неодушевленное, хотя бы даже и отвлеченное —
самопознается. Чтобы утверждать это с уверенностью, вовсе не нужно
самому стать этим нечто; для этого достаточно просто помыслить
прямую линию, березу и т. д.
Итак, знание, очевидность есть свойство самого мира, а не субъек-
та. О мире как целом можно сказать, пожалуй, не только в метафо-
рическом смысле, что он любуется сам собой. Во всей своей полноте
он объят очевидностью, как радуга — средою кристалла.
Из этого положения — что очевидность есть свойство мира и все
само познается — вытекают многие важные для философии след-
ствия — то, например, что не может быть и речи о сомнениях,
правильно ли я познаю вещи, таковы ли они на самом деле, как
мне представляются, и т. д. Все подобные сомнения, очевидно, уме-
стны и даже неизбежны только при том мнении, что все познается
субъектом, из которого нужно выпрыгнуть, чтобы узнать, каков
мир сам по себе. Но если вещи себя познают (познаются), то спра-
шивать, таковы ли они на самом деле, как познаются, так же
бессмысленно, как спрашивать, таковы ли они сами, каковы суть
на самом деле. В связи с этим следствием стоит и другое, для на-
стоящей темы уже непосредственно важное, — именно, что знание
(а следовательно, и сознание) не есть психическое и в смысле при-
надлежности его к какому бы то ни было субъекту, а следователь-
но, нет оснований и все содержащееся в сознании считать субъек-
* Разрушительной критике подверг это мнение еще Плотин. Но оно опро-
вергается также и вышесказанным о внимании, поэтому возражения Плоти-
на можно здесь и не приводить.
Знание и бытие 279
тивным, то есть таким же психическим. К числу следствий установ-
ленного положения принадлежат и многие трудности и неясности,
с ним связанные. Здесь могут быть рассмотрены только те из них,
решение которых в то же время открывает путь к главной теме этой
работы. К числу таких подлежащих рассмотрению трудностей отно-
сятся три вопроса: о границах знания, об изменении этих границ и о
том, как само знание познается.
1. Если мир лежит в очевидности, то есть весь познается, то как
объяснить существование ограниченного знания, такого, скажем,
как наше? Что может налагать границы на знание, создавая вокруг
небольших островков мира, залитых его светом, как бы тьму не-
знания?
Для тех, кто знание относит к мировому («гносеологическому»)
субъекту, приобщаясь к которому и мы познаем, вопрос этот дей-
ствительно представляет непреодолимые трудности. Нельзя чего-ни-
будь не видеть с высоты этого всевидящего ока, и кто на нее
поднимается — а это происходит всякий раз, как мы познаем, —
тот должен видеть все до последней песчинки. Но станем на точку
зрения не мирового познающего субъекта, которого нет надобности
допускать, а на точку зрения познающегося мира. Тогда станет яс-
ным, что только мир в целом, весь познается, а всякая часть или
сторона мира, очевидно, познается лишь в меру ее собственного
содержания. Другими словами: нет иных границ знания, кроме со-
держания самого познающегося. В содержании А ничего иного по-
знаваться не может, кроме этого А, а в содержании Б —. ничего,
кроме Б. Итак: почему ограниченно «мое» знание? Потому ли, что
кругом него тьма незнания? Напротив: оно только капелька света в
среде света. Но почему же тогда? Потому только, что себя познаю-
щее содержание, на котором лежит эта капелька, ограниченно по
своей природе и не может познать себе ничего больше того, что в
нем заключается. Но как уже видно из сказанного раньше, всякое
мое знание есть знание меня, или, вернее, части меня. Поэтому на
вопрос, почему оно ограниченно, можно кратко ответить и так:
потому что «я» ограниченно. И сколько в мире ограниченных, то
есть различных, содержаний или природ — столько и ограниченных
знаний.
2. Знание вечно, и весь мир погружен в него, как в кристалл. А
так как мир смотрится в нем на себя изнутри, а не извне, и что
смотрится, то и знается, мир же многообразен и сложен, то и по-
знается он не только в целом, но и в отдельных частях, кусках,
сторонах, видах и образах, то есть познается и в частном, ограни-
ченном знании.
280 Дмитрий Болдырев
Но как возможно при кристальной застылости знания постоян-
но происходящее изменение этих границ?
Общий ответ ясен: раз познаваться не может ничего более или
менее того, что познает себя, то слова «изменяются границы зна-
ния» только и могут значить, что изменяется (растет, уменьшается,
распадается, образуется, уничтожается и т. д.) это «само», то есть
данное ограниченное содержание. Но как объяснить изменение гра-
ниц знания в тех случаях, когда в самом его содержании явно не
происходит никаких перемен? Когда, например, дуб, видный на
горизонте, «растет на наших глазах» по мере того, как мы к нему
приближаемся, то есть происходит изменение границ этого частно-
го знания, то ведь не скажем же мы, что сам дуб в это время в
самом деле растет? Но еще менее возможно, чтобы росло само зна-
ние дуба, как бы «растекаясь по древу». На самом деле изменяется,
конечно, не само знание, а его содержание, но не дуб, а то более
сложное сочетание, которое названо выше, согласно с житейским
словоупотреблением, «моей мыслью» и в состав которого входит
между прочим и дуб. К этому-то сочетанию и следует обратиться.
Непременным членом входит в него по крайней мере внимание.
Как особое изолированное переживание, гнездящееся где-то в го-
ловной области, внимание выступает лишь при так называемом
отвлеченном мышлении. При «чувственном» же восприятии оно обыч-
но сливается с другими телесными переживаниями, принадлежа-
щими к тому, что в психологии называется «органическим ощуще-
нием», например с ощущением своих глаз, ушей — в спокойном
состоянии или в напряжении, — с ощущением кожи, мускулов
при осязании или с какими-нибудь менее локализованными пере-
живаниями, расплывающимися, например, по грудной области или
даже по всему телу. Словом, пока мы живем и действуем в конкрет-
ном мире, в состав наших мыслей (то есть познающихся содержа-
ний) входит весьма богатая и кипучая жизнь внутренних ощуще-
ний, в которой может и не существовать внимания как особого
ручейка этой жизни. Но когда она ослабляется и замирает, внима-
ние, по-видимому, является последней ниточкой, которая связы-
вает некую сердцевину нашего существа с прочим миром. Если и
эта ниточка оборвется, то в мире может познаваться все что угодно —
не будет лишь тех познающихся содержаний, которые мы называем
«моими мыслями». Поэтому и можно сказать, что в каждой моей
мысли познается по крайней мере внимание, или, что то же, все
познающееся мною познается со вниманием, и обратно: познающе-
еся мною внимание всегда познается вместе с другим содержанием.
Возможно, что и акты внимания существуют сами по себе, вне
Знание и бытие 281
этой связи, и поэтому и сами по себе познаются, но, чтобы мной
познаваться, они должны стать частью моего существа и войти в
сочетание, образующее «мою мысль». Если актуальное внимание мы
обозначим буквою А, а все, с чем оно может мыслиться, — Я, то
формула любой «моей мысли» будет А + В, причем точки указыва-
ют на другие внутренние ощущения, в которые внимание может
продолжиться.
Но действительно ли при всяком содержании моей мысли, обо-
значенным В, непременно мыслится и внимание? Как будто даже
обычно оно не замечается, а обнаруживается лишь «рефлексией». В
особенности тогда оно не заметно, когда чем-нибудь поглощено. В
таком случае все содержание «нашей мысли» как будто исчерпыва-
ется лишь одним членом — В. В дополнение к ранее сказанному о
«рефлексии» можно добавить еще следующее. По приведенным рас-
суждениям, дело представляется так, будто над сочетанием А + В
царит еще другое внимание, которое должно поставить свое ударе-
ние над Ä, для того чтобы А (то есть первое внимание, обращенное
на А) могло познаваться. Но тогда с таким же основанием и В,
чтобы познаться, подлежит этому вторичному ударению, между
тем по условию оно уже познается, так как на нем уже стоит ударе-
ние первого акта внимания. Скажут: именно поэтому выяснение В и
не нуждается во вторичном акте внимания: В выясняется уже пер-
вым актом внимания. Но дело в том, что этот «первый акт» уже
стал в разряд таких же объектов вторичного акта внимания, кото-
рое и царит над всеми объектами. Но только то, очевидно, и может
быть мною и теперь познано, на что направляется именно этот
царящий в данный момент акт внимания. Как только и он стано-
вится объектом нового акта внимания, он уступает ему свое пре-
жнее место, то есть становится не А, а В; А же является этот новый
акт и т. д. Словом, если в сочетании А + В познается тот член, на
который падает ударение второго акта внимания, которое вместе с
этим ударяемым членом образует новое сочетание А + В, то и про
это новое сочетание тоже ведь надо сказать, что в нем познается тот
член, на который падает ударение третьего акта внимания, кото-
рый вместе с этим ударяемым членом образует еще новое сочетание
А + В, и так далее и так далее.
Мнение, что мы внимание не замечаем, основано, во-первых,
на том, что обыкновенно оно действительно едва приметно, то есть
слабо, как, впрочем, слабы и соответствующие ему предметы, а
во-вторых, на том, что предметы меняются, а внимание есть их как
бы постоянный коэффициент.
Что касается до «поглощения» внимания его предметом, то это
282 Дмитрий Болдырев
выражение может означать многое — например, что содержание,
которое познается вместе с данным актом внимания, стало более
богатым, более ярким, хотя при этом сам акт внимания мог остать-
ся таким же, но никогда это выражение не может иметь того смыс-
ла, будто в сочетании А + В член внимания (А) абсолютно не
замечается, как бы подавленный другим членом.
Итак, во всякой «моей мысли» кроме предмета внимания позна-
ется и самое это внимание. Это не значит, конечно, что всякое
слово непременно должно выражать «мою» или «чью-нибудь» мысль;
оно может выражать и любую часть моей или чьей-нибудь мысли:
то /4, то В *, и это возможно на том основании, что в познающемся
целом А + В, очевидно, познается и А и Ä
Но, спрашивается, если «моя мысль» есть не что иное, как по-
знающийся факт сосуществования А и В, то почему данное А не
познается в каждый данный момент со всеми В мира, с которыми
оно сосуществует? Почему, находясь в Петрограде, я не восприни-
маю Африки, хотя ведь она тоже сосуществует вместе с моим вни-
манием и со всем тем потоком моих внутренних ощущений, в кото-
рый оно переливается? Словом, почему я не познаю раз навсегда
всего мира? Потому что сочетание, которое называется «моей мыс-
лью», не есть простое существование А и В, а некоторая связь меж-
ду этими членами, которую можно назвать координацией, сопря-
женностью. В чем сущность сопряженности — об этом будет сказано
ниже. Сейчас важно заметить то, что эта связь есть сама изменчи-
вость и непрочность. И правда, с чем только не сопрягается наше
внимание — с многообразным и абсолютно простым, с конкрет-
ным и частным, с абстрактным и общим, образуя со всем этим
постоянно меняющиеся системы, то разрушающиеся, то вновь воз-
никающие. Итак, на вопрос, почему я мыслю то-то и то-то не
раньше того, как обращаю на это внимание, можно ответить: да
потому что раньше того, хотя мое внимание, может быть, и суще-
ствовало со своим будущим предметом, но не вступило с ним в
особую связь — в сопряженность, каковая связь и только образует
впервые «мою мысль». Но тут возникает препятствие.
Выходит как будто, что знание, которое вечно, может в некото-
рых частях своих возникнуть и уничтожиться вместе с его содержа-
нием (в данном случае вместе с непрочной координационной систе-
мой А.+ В). Но разве может не только само знание, но и вообще
* Такое слово, по терминологии Гуссерля, будет иметь «идеальное» содер-
жание.
Знание и бытие 283
что-нибудь в мире — хотя бы это был самый хрупкий предмет —
«возникнуть» и «уничтожиться» в абсолютном смысле? Есть какой-
нибудь смысл говорить, что какое-нибудь нечто может обратиться
в ничто? Это значило бы, что нечто перестало вообще мыслиться,
как бы стерлось из знания — что немыслимо. Как бы мы ни стара-
лись стереть, изничтожить какое-нибудь нечто из знания — доколе
мы думаем о нем, оно тем самым и мыслится, познается нами не
как ничто, а как это нечто. Слова «возникает», «уничтожается» имеют
вовсе не тот смысл, что какое-нибудь нечто из небытия переходит в
бытие или напротив — исчезает вообще, а только тот, что данная
вещь, точнее — данный момент вещи существует лишь в данное
время (например в 1812 году по Р. X.), совершенно как о простран-
ственном положении вещи мы говорим, что она существует не здесь
и там — а только там или здесь (в Москве, в Петрограде), но в той
точке времени, где существует какое-нибудь нечто, оно неотменно
и нестираемо существует. Это не значит, конечно, что, скажем,
события 1812 года существуют, то есть совершаются и теперь, это
значит, напротив, что именно в настоящее время их нет (а не вооб-
ще нет), совершенно так же, как здесь нет того, что существует,
однако, там. К подобным недоразумениям, очевидно, подает повод
настоящее время глаголов «есть», «существует» в отношении к про-
шлому бытию: из утверждения, что события 1812 года существуют
именно в то время — что и значит ведь были, существовали, — за-
ключают, что, значит, они и теперь существуют, и этим якобы
приводят его к абсурду. Но из того, что событие неотменно и нести-
раемо существует в прошлом, отнюдь не следует, что оно длится и
в настоящем, как из того, что данная вещь существует там, не
следует, что она непременно существует и здесь. Почему же то, что
так просто и ясно для пространства, вдруг перестает быть ясным
для времени?
Словом, права элейская философия12 в своем утверждении, что
в мире ничего не возникает и не уничтожается. Только совершенно
напрасно убоялись элейцы того, что мы называем «возникновени-
ем», «изменением», «движением», «уничтожением», и начали это
все отрицать. Они могли бы этого и не делать и все-таки сохранить
в неприкосновенности свой основной тезис. Ведь все эти слова,
точно понятые, говорят только о существовании частного, ограни-
ченного бытия в плоскости времени, непреходящего, однако, в том
месте времени, в котором оно существует. Кто отрицает существова-
ние такого частного бытия, распределенного по времени, тот с
таким же основанием или, вернее, с той же безосновательностью
должен отрицать и существование частного бытия, распределенного
284 Дмитрий Болдырев
по пространству. Впрочем, как известно, так и поступали элейцы,
давая этим пример последовательности современным философам.
Утверждая, что все существующее в определенном моменте вре-
мени (например, зелень этого сада, бывшая прошлой весной) есть
только особый вид частного, ограниченного бытия, но отнюдь не
исчезнувшая из мира, нет надобности называть все в мире вечным.
Этот термин лучше сохранить для того бытия, которое именно не
занимает определенного момента во времени, так же как бесконеч-
ным мы называем то бытие, которое не ограничено определенным
пространством.
Все эти рассуждения* нетрудно применить к «возникающей» и
«уничтожающейся» нашей мысли. Наша мысль, то есть познающее-
ся сочетание А... + В, как частное бытие, очевидно существует лишь
определенный момент времени, но зато в нем существует неотмен-
но и нестираемо. Когда мы говорим «мысль возникает», то это зна-
чит, что она существует именно в этот момент времени, в каком
возникает. Та же ее сторона, которая названа здесь самим знанием,
самой очевидностью, не возникает даже и в таком смысле — но
бесчастна, всюду одна и та же и вечна.
Итак, нет препятствий мыслить возникающим и развивающим-
ся «мое знание». Так что, когда я приближаюсь к дубу ли, виднею-
щемуся на горизонте, или к еще туманной мечте, или к какому-
нибудь еще неясному отвлеченному содержанию — происходящее
во всех этих случаях расширение границ моего знания в сущности
значит лишь постепенное расширение сопряженности моего внима-
ния и соответствующих ему предметов, которые захватывают все
новые и новые стороны этих предметов (пятно дуба, оттенки этого
пятна, крону и ствол, листья и кору на корне и на стволе и т. д.) и
которая во всех своих моментах, разумеется, познается, как и ре-
шительно все, что только существует на свете. Конечно, и дуб в
поле не озарился впервые светом знания, очевидности, оттого только,
что соприкоснулся, подобно кремню с огнивом, с моим внимани-
ем. Здесь и теперь стало познаваться лишь то, что возникло и чего
раньше не было, — то есть разрастающаяся постепенно координа-
ция дуба и моего внимания. В налаживании таких сопряженностей
(координации) с миром, от века познающихся, и состоит все раз-
витие человеческого познания.
3. Человек властен — в известных, конечно, границах — созда-
вать, «творить» подобные сопряженности (координации), но позна-
вать или не познавать их, коль скоро они им налажены и, как
* Предварительные и нарочно здесь упрощенные.
Знание и бытие 285
«мысли», входят в состав его существа, он не властен, ибо знание
не акты и не процессы, которые можно было бы произвольно на
что-нибудь направлять или от чего-нибудь отвращать. Человека и
вообще какое бы то ни было существо так же мало можно назвать
творцом своего знания, как мало можно назвать его творцом тож-
дества какой-нибудь им созданной вещи на том только основании,
что он ее создал. И раз не человек творит очевидность и вообще
никто ее не творит, то бессмысленно говорить, что те области мира,
от которых он отворачивается, тем самым погружаются в мрак. Это
не могло бы случиться даже тогда, если бы от них отвернулось все
человечество и даже вообще все существа, но всегда и сполна мир
вместе с ними и со всем, что в нем, погружен в свет очевидности.
Но если познаваться значит быть в очевидности, то спрашивает-
ся: в какой еще свет погружен самый свет, то есть как может по-
знаться сама очевидность?
Чтобы ответить на этот труднейший вопрос, нужно, не обольща-
ясь пространственными образами, раньше спросить себя: что значит
быть в знании, в очевидности? Говорят: предмет «имманентен» зна-
нию. Легко сказать! Но что это значит?
То, что он находится, пребывает в знании, а не вне его? Но
именно это «в», это «внутри» и неясно. Какой смысл имеет гово-
рить о «вне» и «внутри» там, где не может быть и речи о простран-
ственных отношениях, так как, очевидно, и само пространство тоже
ведь в знании? Итак, говоря об отношении предмета и знания («зна-
ния и бытия»), нужно прежде всего забыть о пространственных
образах.
Знание, очевидность, есть, как сказано, самое общее, то есть
абсолютно родовое свойство мира. В отношении рода к виду и нужно
искать разрешение проблемы о знании и бытии. Конечно, и это
отношение таит в себе много загадочного. Достаточно вспомнить
хотя бы то, что, согласно обычному взгляду, вид заключает в себе
род как элемент и в то же время сам заключается в роде и в каче-
стве члена родового объема. Как разрешить это противоречие? В зна-
чительной мере оно объясняется тем, что отношение рода и вида
столь своеобразно, что его почти невозможно выразить словом. Как
прежде всего выразить различие между родом и видом? Несомнен-
но, мы отличаем род от вида. И однако, вглядываясь пристально,
мы замечаем, что родовое содержание связано с видовым какой-то
особенной непрерывностью, в силу которой вид во всех своих мо-
ментах есть род. В красноте явно нет ничего, что не было бы цветом;
в ней все цвет, так же как в тоне «до» — все звук. Эту непрерыв-
ность можно назвать интенсивной, или непрерывностью степеней,
286 Дмитрий Болдырев
в отличие от экстенсивной, или качественной, непрерывности. На-
глядным примером такой экстенсивной непрерывности может слу-
жить радуга спектра. За экстенсивную непрерывность часто прини-
мают отношение рода к виду, когда говорят, что вид в себе заклю-
чает род, то есть считают, что вид есть некоторое целое, в которое
входит родовой момент и как бы нарастающий на него, качествен-
но от него отличный момент вида, например цветность и краснота в
красном цвете. Но думать, что в виде обнаруживается качественно
отличный момент рода, значит помещать родовой момент, напри-
мер цвет вообще, в один ряд с цветами, как будто в спектре наряду
с зеленым, голубым и так далее цветом может встретиться еще и
цвет вообще. Вид не продолжает род новым качеством, как оран-
жевый цвет продолжает красный, — вид непрерывно повторяет
род, являясь его копией, как говорил Платон. В одном этом слове
«копия» выражается вся суть отношений рода и вида, а также и вся
его загадочность. Ибо сейчас же снова возникает вопрос: чем же
отличается эта копия от своего оригинала? Если по существу каче-
ственно вид есть род: вся краснота есть цвет, вся древесность —
растение, то, значит, род и вид ничем не отличаются друг от друга?
Да, не различаются в том, пожалуй, единственно точном смысле
этого слова, в каком отличаются друг от друга два качественно
иных содержания — таких, например, как красный и желтый. Но
они разнятся степенью. Вид не иного качества, но иной степени,
чем род.
Кроме частей, бытие имеет степени. Нельзя, например, сказать,
что слабый звук составляет часть сильного: он есть его слабая сте-
пень. Но возникает вопрос: существует ли вообще различие по сте-
пеням даже в так называемых интенсивных величинах?
Одна из самых интересных попыток свести интенсивность к ка-
чественной, то есть к экстенсивной, непрерывности была сделана
Бергсоном*. Сгибая с напряжением палец, рассуждает Бергсон, мы
думаем, что получаем таким образом пример чисто интенсивного
изменения, а именно большую степень мускульного ощущения,
локализированного в пальце. Мы опускаем при этом из виду, что
ощущение усилия не остается местным, но по мере его роста оно с
пальца распространяется на руку, на плечо, на лицо и наконец,
при очень большом напряжении, может охватить и все тело. Други-
ми словами, в данном случае изменение в интенсивности, в степе-
ни, в сущности сводится к качественному обогащению, к разливу
* В его работе «Непосредственные данные сознания». См. ч. 1.
Знание и бытие 287
первоначального качества в целый спектр новых качеств — к эк-
стенсивной непрерывности, словом.
Что здесь мы имели дело и с экстенсивной непрерывностью — в
этом нельзя сомневаться. Но только ли с ней одной? В самом деле,
чем она обуславливается? Согласно Бергсону, при напряжении мус-
кулов к первоначальному ощущению в пальце присоединяется ряд
качественно новых ощущений в руке и во всем теле. Но ведь и
относительно этой ленты прирастающих ощущений мы скажем, что
и она в многообразии своих качеств не появляется вдруг, но растет
постепенно, то есть изменяется в интенсивности. К чему же сводит-
ся ее интенсивность? Тоже к обогащению ее новыми качествами?
Но ведь и они появляются не сразу, а постепенно. И опять спраши-
вается: к чему же сводится их постепенность? Ясно, что во всех
качественно различных точках мускульного напряжения встретимся
с непрерывностью интенсивного роста вначале ослабленных ощу-
щений, не сводимой к простому и внезапному появлению «из ни-
чего» новых качеств. Их появление, другими словами, и есть их
усиление. Только этим усилением созидается их экстенсивное рас-
пространение в теле.
Если бы усиление сводилось только к усложнению, то мускуль-
ное напряжение воспринималось бы нами как равномерное протя-
жение в теле внутренних ощущений, то есть приблизительно так
же, как мы ощущаем линейку, приложенную плашмя к поверхно-
сти тела. Между тем при мускульном напряжении мы видим совер-
шенно иную картину. Оно не расстилается равномерно по телу. Оно
как бы подступает к нему своего рода концентрическими кругами
не одного уровня, а разных степеней, разных глубин, напоминая,
следовательно, не полоску, а гору, вершиной упирающуюся в точ-
ку наивысшего напряжения мускула. При дальнейшем росте мус-
кульного напряжения происходит как бы сближение, уравнение этих
кругов ощущений в одну плоскость экстенсивной непрерывности
или, вернее, приближение к этой плоскости, что и будет выражать-
ся в том, что ощущение усиления более или менее равномерно
разольется по телу. Итак, при мускульном напряжении ощущение
усилия действительно начинает распространяться по телу. Но это
распространение никогда не достигнет абсолютной равномерности,
никогда не превратится в чистую экстенсивную непрерывность,
точки которой отличаются только качественно. В этом распростра-
нившемся ощущении мы всегда обнаружим точку наивысшего на-
пряжения, например в середине напряженного бицепса, от которой
идет сперва едва заметное, а потом все более и более ощутимое,
словом, постепенное понижение.
288 Дмитрий Болдырев
Но не только так называемая интенсивная величина, как мус-
кульное ощущение, а и все вещи имеют степени. Чтобы увидеть
слабую степень горы, для этого нужно только взглянуть на нее
издали. Удаляющийся корабль дает нам наглядное зрелище убыва-
ния по степеням. Но не сводится ли это убывание к простой потере
из виду некоторых частей удаляющегося предмета, к качественному
его обеднению? Другими словами, не имеем ли мы в этом случае
пример того, как интенсивная непрерывность растворяется в экс-
тенсивной? Нетрудно видеть, однако, что и здесь сохраняют свою
силу те же замечания, какие были сделаны по поводу теории Берг-
сона. Несомненно, удаляющийся предмет теряет на наших глазах
свои части, то есть обедняется в своем экстенсивном многообразии.
Именно эта сторона дела и имелась в виду, когда выше шла речь о
различии смутного и ясного видения. Именно это качественное обед-
нение подчеркивает язык, говоря, что мы «теряем из виду» удаля-
ющийся предмет. Но тот же язык выражает и другую, более глубо-
кую, сторону происходящего при удалении, говоря, что удаляю-
щийся предмет «тает вдали». И нетрудно видеть, что утрата подроб-
ностей и частей такого предмета и есть, в сущности, не что иное,
как это таяние их вдали, то есть ослабление в степенях. В самом
деле, выражение «терять из виду» удаляющийся предмет или его
подробности, его части, становится бессмысленным, если не пред-
полагается при этом ослабление его частей в степенях. Ведь если
убывание в степенях сводилось бы к утрате частей, то это значило
бы, что, уплывая, корабль теряет на наших глазах одни части,
сохраняя в прежнем виде другие, то есть как бы разлагается, рассы-
пается на наших глазах, и в таком случае вид удаляющегося кораб-
ля можно было бы получить, освобождая его от труб, от снастей и
т. д., а вид дуба на горизонте ничем не отличался бы от того же дуба
вблизи, но лишенного, например, листьев или коры. Но ясно, что
вид удаляющегося предмета не то же самое, что вид предмета разла-
гающегося. Разница состоит именно в том, что при разложении
предмета одни части просто отпадают, другие остаются в прежнем
виде, при удалении же все части предмета ослабевают, одни в боль-
шей степени, другие в меньшей. Другими словами, потеря некото-
рых частей из виду только и возможна на почве общего ослабления
удаляющегося предмета и есть не что иное, как относительно наиг
большая глубина этого ослабления.
Удаляясь, предметы тонут в этой глубине, свертываясь в точку;
приближаясь, развертываются в экстенсивное многообразие своих
качеств, частей и подробностей, усиленных в степени напряжения
и потому выделившихся, то есть внеположных друг к другу. Эк-
Знание и бытие 289
стенсивность, то есть многообразность и многочастность вещей, есть,
таким образом, не что иное, как усиление напряженности их глу-
бины. Следовательно, экстенсивность немыслима без и вне интен-
сивности, и где есть части, там есть и степени. Это не значит,
однако, что где степени, там и части. Звук, например, обладая
неопределенной экстенсивностью, а следовательно и степенями, не
имеет частей. Части, как об этом подробней будет сказано ниже,
являются результатом наивысшего напряжения и последующего за-
тем омертвения бытия, то есть его материализации. Но не всякое
бытие имеет уделом материализацию и омертвение. Такое бытие,
например, как звук, может не костенеть, оставаясь неопределен-
ным, живым, как бы расплавленным и находясь постоянно в со-
стоянии то усиления, то ослабления. Такое бытие можно назвать
преимущественно «интенсивным», но не потому, что интенсивность
есть его привилегия, а потому лишь, что в нем нет, как в мертвой
материи, рассыпающейся на куски экстенсивности. Только отсут-
ствием такой экстенсивности, а не своей интенсивностью отличает-
ся оно от косного дерева, от мертвого камня, от неподвижной горы,
которые столь же интенсивны, столь же степенны, как звук. При-
ближаясь к ним или от них удаляясь, мы обнаруживаем то силь-
ные, то слабые степени их.
Правда, замирая или усиливаясь, звук изменяется как бы в
себе, тогда как камень или дерево, приближаясь или удаляясь,
усиливаются или ослабляются только относительно нас, а не в себе.
На этом основании часто делают вывод, что усиление и ослабление
в данном случае относится к нашему зрению, а не к самой вещи и
что поэтому оно сплошь субъективно. Но, как было разобрано выше,
само-то зрение не субъективный акт, но особое целое или связь
внимания глаз и предмета. Поэтому и усиление-ослабление зрения
было бы невозможно, если бы не было сильных и слабых степеней,
как внимания, так и предмета. Слабо видеть и значит видеть слабую
степень. Разностепенность или интенсивность предмета есть, следо-
вательно, необходимое условие слабого или сильного видения и ни
в каком смысле не может быть субъективной. В этом отношении
видимый мир ничем не отличается от слышимого. Представим себе
неизменно длящийся звук. Мы охотно допустим в нем степени. В
таком же смысле мы должны допустить их и в видимой вещи. Мы
легко соглашаемся, что слышим слабую степень звука, когда отда-
ляемся от него. Мы должны согласиться и с тем, что видим слабую
степень предмета, когда смотрим на него издали.
И подобно тому как вид удаляющегося предмета мы не полу-
чим, исходя из одних лишь частей его, так точно через один каче-
290 Дмитрий Болдырев
ственный анализ его содержания мы никогда не дойдем до его рода.
Согласно традиционному взгляду формальной логики, род есть при-
знак, то есть часть содержания вида. Поэтому не дойти до родовой
части можно или через отвлечение, то есть отделение от остального
содержания вида, или через сосредоточение на ней внимания, то
есть через выделение.
Взгляд этот, выраженный с особой прямолинейностью у анг-
лийских эмпириков, особенно ярко — у Локка, подвергся основа-
тельной критике Гуссерля. В самом деле, мы не получим «дерева
вообще», мысленно отсекая от него одни части и оставляя другие,
как этого хотел Локк, или как бы сосредоточивая внимание на
родовых признаках в ущерб видовым, как думал Милль. Идя таким
путем, мы всегда будем иметь лишь обрывки, лишь скудость пред-
мета, с которой нельзя отождествить, в которой нельзя потопить,
как в родовом лоне, все виды данного рода. Мы не скажем, что эта
береза есть вид ствола или каких бы то ни было ее признаков,
обнаруженных в ней анализом и составляющих будто бы ее род.
Между тем характерной особенностью отношения вида к роду яв-
ляется именно это тожество, точнее — это растворение вида в роде,
которое дает нам возможность сказать, что краснота есть цвет,
береза есть дерево. Вся особенность этого отожествления сохраняет-
ся, мало того — загадочность его проясняется, если, оставив точку
зрения частей, встать на точку зрения степеней. Не путем анализа,
раздробления содержания вида, а путем его ослабления дойдем мы
до рода. Род не признак, не часть содержания вида, а все это содер-
жание в целом, но в ослабленной степени. Род, следовательно, не
есть скудность признаков. Мало того: род не только не скудней
своих видов, он полней их, он сама полнота.
Мы замечаем, что всякое содержание, ослабляясь, как бы свер-
тывается, сгущается, то есть теряет в экстенсивности, а усилива-
ясь, развертывается в нее. Плоскость стены превращается в пят-
нышко, в точку по мере того, как, удаляясь, мы видим ее в ослаб-
ленных степенях. Она снова развертывается в многообразие неров-
ностей, трещин, узоров мха и теней по мере того, как мы прибли-
жаемся к ней. Все это, следовательно, и многое иное, что не попало
в наше зрение из непрерывной глади стены, находилось в том пят-
нышке, в сгущении и в полноте. Но и само это пятнышко при
достаточном удалении может представиться слившимся с окружаю-
щим в пятно еще большей насыщенности, которая, усиливаясь,
развертывается башнями, окнами, крышами города. Точно так же
слабеющий звук сливается как бы в звуковое пятно, в неразличи-
мость с ближайшими к нему шумами и наконец погружается в
Знание и бытие 291
тишину, то есть, в сущности, в полноту ослабляемых звуков. Усиля-
ясь, тишина разражается звуками. Словом, уходя в глубину ослабле-
ния, предмет тонет в полноте насыщения. Напротив того — чем на-
пряженней предметы, тем определенней, тем замкнутей они в своих
очертаниях. Таков видимый, чувственно воспринимаемый мир. Но он
весь вырастает из глубины ослабленности, где постепенно тают и
исчезают грани вещей, где все сливается друг с другом, где, нако-
нец, все пребывает во всем. Мы погружаемся в эту глубину, когда,
слабея физически, видим, как предметы начинают струиться, вер-
теться, или когда отдаемся игре фантазии, которая и есть не что
иное, как радужный перелив друг в друга раздельных предметов.
Сосредоточиваясь пристально на реальных, то есть напряжен-
ных, предметах, мы не улавливаем этого перелива. Взор соскальзы-
вает на него неудержимо, как только, ослабляясь и становясь ум-
ственным или мысленным взором, свободно отдается слабым степе-
ням тех же предметов, то есть образам. Вот почему фантазировать,
то есть свободно отдаваться игре перелива превращения образов,
легче, не видя предметов, чем имея их перед глазами. Вот почему
также образы путаются, смешиваются, принимаются друг за друга
легче, чем восприятия. Это смешение, называемое обыкновенно за-
блуждением, вовсе не есть продукт субъективного акта. Мы смеши-
ваем легкоразличимые образы потому, что на известной глубине
ослабления они действительно пребывают в смешении и в слиянии,
ибо быть любым и значит быть слитным. И чем образы более сход-
ны, тем на меньшей глубине ослабления они начинают сливаться.
Представим себе теперь, что перед нами — ряд сходных предме-
тов. Чуть тронутые ослаблением, они на наших глазах начнут сли-
ваться друг с другом. Нужна большая напряженность внимания,
чтобы не упускать из виду и не смешивать двух-трех гусей в стаде.
Стоит лишь немного ослабить внимание, как бы сойдя взором на
едва заметную ступень понижения ввдимого, чтобы фигуры гусей
начали сливаться в одного гуся, непрестанно удваивающегося, ут-
раивающегося и так далее. Этот один гусь, повторяющийся во мно-
жестве экземпляров, и есть первая родовая ступень, наиближай-
ший род данных видимых форм. Переходя взором на следующую
едва заметную ступень ослабления и так далее, отвращая его, нако-
нец, от видимых форм и погружая в замирающую глубину памяти,
мы увидим, как этот первый родовой образ постепенно сливается с
другими, ближайшими к нему по сходству, в высший род, а этот
последний — в еще более высший и так далее. Чем дальше, следова-
тельно, родовой образ отходит от конкретных, видимых форм, по-
гружаясь в глубину ослабления и становясь все более и более об-
292 Дмитрий Болдырев
щим, тем все плотней и плотней насыщается он содержанием. Род,
другими словами, есть не обрывок, не скудость, а полнота и сгу-
щение видов.
Род есть гнездо видов, которые из него вырисовываются и им
охватываются, как малые круги большим кругом. Словом, род име-
ет объем.
Объемности родового понятия современная логика, занятая по
преимуществу его содержанием, не уделяет много внимания. Между
тем существование так называемого объема понятия в корне подры-
вает установившийся взгляд на его содержание, по которому оно
оказывается несравненно более бедным и скудным, нежели его объем
(например, древесность и вся совокупность деревьев в понятии де-
рева вообще), ибо содержание есть только признак объема. Но тогда
что такое объем и какое отношение вообще он имеет к родовому
понятию? Есть ли он совокупность тех предметов, с которыми свя-
зан родовой признак? Так что, например, объемом понятия «крас-
ный» будет вся совокупность красных предметов, например крас-
ные листья, красные бороды, краснокожие. Но ведь все это предме-
ты очень сложного содержания — что же именно войдет из него в
объем понятия «красный»? Неужели все то, что связано с красным
цветом? Тогда придется сказать, что войдет красная кожа дикарей,
а значит и их организмы, и их образ жизни, их страна и так далее,
так как все это находится в связи с родовым признаком, и нужно
будет спросить: что не войдет в объем понятия «красный»? И дей-
ствительно, к этому вопросу приводит логика, когда говорит о
чем-то совершенно невозможном: о перекрещивающихся объемах
понятий — например, негра и невольника, утверждая, что в объем
понятия «негр» входит все, что связано с признаком негритянской
расы, например невольническое состояние, и забывая при этом,
что в таком случае трудно найти в мире предметы, явления, состо-
яния, совершенно не связанные с негритянской расой. Если в опре-
деление объема внести поправку и сказать, что в состав объема
входят не все предметы, с которыми связан родовой признак, а
лишь те, которые немыслимы без этого признака, например не крас-
ные крыши и листья, а лишь все виды и оттенки красного цвета,
то мы впадем в обратную крайность и станем отрицать всякий объем.
Ибо если объем отличается качественно от содержания, то и все
оттенки красного отличаются от самой красноты, и тогда почему
же их не мыслить без красноты? Другими словами, что же тогда
есть объем?
Но в этом утверждении, что к объему принадлежит лишь то, что
немыслимо без содержания, заключается намек и на истинное по-
Знание и бытие 293
ложение дела. Действительно, объем «немыслим без содержания» не
потому, что он связан с ним какой-то неведомой связью, а потому
только, что объем есть само содержание или, точнее, часть его. С
общепринятой точки зрения объем понятия есть что-то чуждое и
внешнее содержанию, неизвестно зачем и как с ним связавшееся.
Но встанем на точку зрения, противоположную общепринятой —
на ту именно, что род есть полнота, а объем — только совокупность
фрагментов от этой полноты, — и тогда станет ясным отношение
содержания и объема. Тогда станет прежде всего понятным, почему
объем, как говорят, «определяется содержанием» или как бы очер-
чивается им: потому, очевидно, что он есть часть содержания. От-
сюда ясно, что в предметах охватывается кругом объема, и что —
нет. Очевидно, в этот круг не может войти ничего сверх того, что
мыслится в содержании. И если, например, я мыслю понятие негра
со стороны расовых качеств, то никакие силы не могут внедрить в
объем этого понятия то, что выходит за пределы его содержания,
например рабство негров или приниженность их в современной Аме-
рике и вообще какое-нибудь историческое положение, через кото-
рое проходила негритянская раса.
С другой стороны, становится ясным и то, в каком смысле объем
не то же самое, что содержание, — в том, очевидно, в каком об-
рывки полноты не то же самое, что вся полнота. Вот почему содер-
жание понятия, например, цвета нельзя получить суммированием
зеленого, синего, красного и так далее. Напротив: на лоне родовой
полноты содержания отдельные цвета проступают как обрывки ее.
Лишь когда эти обрывки — в данном случае отдельные цвета —
мыслятся в слиянии со всеми цветами, как одна полнота всех цве-
тов, то есть как один-единственный цвет — цвет вообще, лишь
тогда имеем мы перед собой не объем, а содержание, которое есть,
таким образом, не «признак», а непрерывность и полнота. Первым,
понявшим род как полноту, качественно подобную виду, был Пла-
тон. Говоря об идеях как о родовом бытии, он в то же время считал
это родовое бытие полнотой. В «Государстве» он прямо указывает на
общность родовых понятий как на всеобщность, всеобъемлемость,
то есть цельность и полноту.
Понимание рода как цельности и полноты все более и более
укрепляется и в современной философской литературе*. К сожале-
нию, усвоив учение Платона о полноте рода, она осталась чуждой
* Такое понимание можно найти, например, в «Гносеологической логике»
Шуппе. Еще определенней оно проведено в «Интуитивизме» Лосского, а
также в книге Франка «Предмет знания».
294 Дмитрий Болдырев
его учению об удвоении рода в копиях видов, по которому род не
только обедняется в видах, но и повторяется в них. Это чрезвычай-
но важное дополнение, без которого тщетно возрождать и учение о
родовой полноте. В самом деле, легче принять это наследство Плато-
на, чем его сохранить. Род полней своих видов. Но если только этим
исчерпывается отношение рода к видам, то оно ничем не отличает-
ся от отношения частей к целому. Но можно ли сказать, что сук есть
вид дерева или ножка есть вид стола? Ясно, что в простом отноше-
нии части к целому нет того характерного повторения рода в виде,
то есть, в сущности, целого в частях, которое позволяет сказать,
что вид есть род. Мы явственно видим это повторение, когда пыта-
емся представить себе родовое понятие. Мы замечаем тогда некото-
рую туманную полноту, например дерева вообще, которая не дро-
бится, а как бы щепится образами разных деревьев, целиком, а не
с обрывками в них повторяясь, как оригинал в копии. Эта туман-
ность, другими словами, поминутно усиливается в отдельные обра-
зы, которыми она как бы напружена. Однако она усиливается в
них, хотя и целиком, но не с абсолютною равномерностью. Эта
туманность родового бытия как бы концентрическими и непрерыв-
ными нимбами напрягается в свои видовые образы. А так как эти
нимбы, с которыми можно сравнить всю шкалу родов — от бли-
жайших к данному виду до отдаленнейших, — ослабляются в конце
концов в глубину мирового рода, то можно сказать, что вся глуби-
на мира повторяется каждым видом и каждой вещью в ослабленной
степени. Но чем ближе к данному виду род, тем равномерней, а
следовательно, и полней он повторяется в этом виде, тем менее
между ними отношения части к целому, тем больше портретного
сходства, то есть чистой разницы в степенях. Напротив, чем род
отдаленней от вида, тем эта разница в степенях все больше и боль-
ше осложняется разницей в полноте и тем уместней говорить об
отношении вида к роду как части к целому. В таком случае виды как
бы проваливаются в огромном круге отдаленного рода, например
«роза» в «растении». Другими словами, вид есть двойник ближайше-
го к нему рода и обрывок по отношению к отдаленному роду. При-
чем надо помнить, что между видом-двойником и видом-обрывком
нет резкой грани, так как и обрывок родовой полноты все-таки
повторяет ее в себе целиком, но только не в равномерной усилен-
ное™.
Если бы род был целым в обычном смысле этого слова, то есть
виды только бы заключались бы в нем, как, скажем, кора или
сучья, ствол, крона заключаются в дереве, то было бы непонятно,
как можно познавать родовое бытие как всеобщее, то есть охваты-
Знание и бытие 295
вающее в себе, как в гнезде, весь объем данного рода видов, обра-
зов и предметов.
Мы говорим: «Все бытие», или хотя бы: «Все цвета», «Все зву-
ки» и т. д. Но какой смысл мыслится в этих словах? Разве когда-
нибудь мыслится нами какое-нибудь «все» целиком? А если нет, то,
по-видимому, бессмысленны эти слова и бессмысленны всякие речи
о полноте, о богатстве мира, недостаточности этого мира, о чем
рассуждали Платон и Плотин и что, в сущности, имеется в виду
при всяком познании. Если мы скажем: в этих словах мыслится не
все, а лишь кое-что, то никого не удовлетворит такое их толкова-
ние. Ибо ясно: когда мы говорим все, то имеем в виду именно все,
хотя бы даже речь шла о всем мире, а не кое-что. Надо смело ска-
зать: когда говорится о всем, то и мыслится, познается действи-
тельно все, хотя бы весь мир, а не что иное — частное и обрывоч-
ное. Но только это «все» мыслится в слабейшей степени, хотя и во
всей его полноте. И надо признать, что весь мир в полноте не
только может познаваться нами, но составляет необходимую пред-
посылку и лоно для всех частных познаний*, познаваясь даже в
каждой индивидуальной вещи.
Познавая бытие вообще, то есть весь мир в полноте ослабленных
степеней, мы познаем и его сильнейшие степени, но уже не в
полноте, а в обрывках. Совокупностью таких обрывков, усиленных
и выделяющихся в мировой полноте, надо признать блики и очер-
тания «отдельных вещей» так называемого чувственного восприя-
тия, а также все образы, то есть представления и вообще все содер-
жания наших отдельных «мыслей». Все эти отдельные содержания
выплывают в разных «сознаниях» в разное время в самых различ-
ных степенях, иначе говоря, принадлежат не какой-нибудь одной
степени, то есть не какой-нибудь одной плоскости глубинного из-
мерения бытия (но интенсивной непрерывности), а относятся в раз-
ных сознаниях, в разное время к разным степеням, к разным глу-
бинам бытия. Другими словами, перед нами проходят обрывки не
только из разных областей, но и разных степеней мира. Итак, мир
познается нами или в полноте, но зато в слабой степени, в «тускло-
сти», или в его более сильных степенях в яркости, но зато не цело-
стности, а в обрывках.
Все эти рассуждения показывают, что нет препятствий и много
есть оснований мыслить степени и отдельных вещей мира, и всего
мира в целом, то есть признавать кроме качественной и степенную
* Об этом же самом, но в иных словах находим у Франка — «Предмет
знания», у Лосского — в «Интуитивизме».
296 Дмитрий Болдырев
интенсивную непрерывность бытия, как бы его глубинное измере-
ние, в котором есть лишь различие степеней мира, по существу од-
ного и того же.
Но этим открывается путь и к решению проблемы об очевидно-
сти в ее отношении к миру — знаменитой проблеме «знания и
бытия». Очевидность, будучи или общим свойством бытия, или,
что то же, высшим родом бытия, есть тем самым слабейшая степень
мира, то есть мир в последнем пределе ослабленности и «замира-
ния». Этим все сказано, и притом сказано в главном и основном
еще Плотином.
Можно сказать, что мысль о степенях мира, то есть об интен-
сивной его непрерывности, есть главное открытие Плотина и осно-
ва всей его философии. Так, «наш мир» Плотин считал не только
обрывочным, но еще и «ослабленным», как бы «замирающим све-
том»*. А в первоначале, в Едином Плотина нетрудно признать выс-
ший род мира. Недаром Плотин в знании общего, родового видел
прямой путь к Единому. Мало того: его «Эннеады» полны указа-
ний, что этот высший род мыслится им как лоно слабейших степе-
ней мира.
Прежде всего достойно внимания, что Плотин не считал Единое
чем-то по существу отличным от мира. Напротив, и образами и
точными терминами ясно говорит он о единосущности Единого миру.
Излюбленный им образ света, неодинакового по степеням напря-
жения, но по существу единого, а также подобный ему образ цент-
ра окружности с исходящими радиусами в конечных точках окруж-
ности, тожественными точке центра, в этом отношении особенно
замечательны, так как с большой выразительностью показывают
все своеобразие той непрерывности, которую мнил Плотин в отно-
шении Единого к миру и которая основана на тожестве ее моментов
по существу и на различии их по степени. Вот почему, называя
Единое также Добром и источником бытия, говорит Плотин о сте-
пенях добра, считая их в то же время степенями бытия**. Если бы
Плотин мнил Единое чем-то по существу (качественно) отличаю-
щимся от мира, то оно было бы лишь одной из частей сущего,
между тем оно, по словам философа, охватывает, то есть заключает
в себе как единство, все сущее***, что и значит едино-сущным,
единосущно. По той же причине не находит Плотин возможным
назвать Единое простой точкой, «монадой»****, ибо и в таком слу-
* V Эннеады. Кн. 8. Гл. I.
** См.: Т. 1. С. 140. V Эннеады. Кн. 9.
*** V Эннеады. Кн. 5. Гл. 9, а также VI Эннеады. Кн. 7. Гл. 32.
**** VI Эннеады. Кн. 9. Гл.5
Знание и бытие 297
чае оно было бы не все, а лишь нечто в мировом целом, то есть
отличалось бы от этого целого по существу. Только при таком
понимании Единого становится понятным и ясным утверждение
Плотина, что Единое никогда не бывает, не ущербляется, хотя все
из него исходит: если бы это «все» качественно было иным, чем
его источник, то Единое было бы непременно некоторым остат-
ком мирового целого, ущербом его. Напротив, если допустить, что
Единое по существу есть то же самое, что и все, то есть весь мир,
полнота, то его неубываемость в истечении получает глубокий и
ясный смысл — тот именно, что Единое, будучи лишь бесконечно
малой степенью полноты, от этого, очевидно, не становится по
существу менее полным, не убывает; а само это «истечение» из
загадочного понятия превращается в дивное выражение для ин-
тенсивной непрерывности мировой полноты, которая, как бы по-
вторяясь в бесчисленных степенях, во всех степенях по существу
всегда остается той же самой. Так разрешаются и все остальные
загадочные речи Плотина о Едином.
Единое, будучи всеобъемлющим, в то же время, по словам Пло-
тина, есть и нечто простое. И понятно: как все бытие, оно сама
полнота, и как слабая степень всего, оно сама простота — то есть
сгущение слабых степеней всех вещей.
Единое, далее все в себе заключая и всему давая начало, само от
всего свободно и ни в чем не нуждается. Все, говорит Плотин,
существует с другим, а Единое — само по себе. Тоже понятно. Ника-
кая большая степень не может существовать без меньшей, но мень-
шая может быть и без большей, а Единое, будучи началом всех
возрастаний по степеням, от них везде и вполне свободно.
Единое неопределимо и несказанно. Что можно возразить против
этого? Определить что-нибудь — ведь это и значит указать, какого
родового гнезда есть это «нечто», какой полноты оно есть обрывок.
Но эта полнота доступна для нас лишь в степени меньшей, нежели
обрывки ее. Ибо чем в большей степени дано нам бытие, тем оно
дано нам отрывочней. Но Единое, будучи наименьшею степенью
бытия, тем самым есть наивысший род, наибольшая полнота, ка-
кая только доступна нам, а следовательно, дает лоно и условие всех
определений и потому само неопределимо.
О Едином нельзя даже сказать, что оно есть. Не удивительно!
Ибо одно из двух: или бытие есть то же самое, что и Единое, и
тогда слово «бытие» — только другое обозначение для названного
Единым; или под бытием разумеется иная степень мировой полно-
ты, как, по-видимому, это и имеет место у Плотина, и тогда Еди-
ное, очевидно, не может быть названо бытием.
298 Дмитрий Болдырев
У Плотина находим мы указания и на то, что, считая царство
Духа за созерцающую полноту, Единое мыслит он самим созерца-
нием. Действительно, в нем есть все признаки созерцания, очевид-
ности. И правда, все, что говорит о нем Плотин, может быть сказа-
но и об очевидности, то есть самом знании. Так же как и Единое,
очевидность единосущна миру. Если бы она от него отличалась, то
мир не лежал бы в знании, не познавался бы. Будучи наибольшим
родом бытия, все в себе заключающим, очевидность, как и Еди-
ное, есть лишь слабейшая степень все-бытия, мировой полноты.
Другими словами, чистое знание, очевидность мы не найдем среди
частей мира или даже среди его качеств. До самого, до чистого
знания, до самой очевидности доходим мы не через расчленение, а
через равномерное ослабление всей мировой полноты, в чем и со-
стоит истинная абстракция, которая приводит нас к отвлеченней-
шему содержанию, то есть наиполнейшему по существу и наисла-
бейшему в степени. Чистое знание, точнее — знаемость (очевид-
ность), есть как бы белый, солнечный свет, который заключает в себе
всю радугу цветов (всю полноту мира), но только в бесконечно
ослабленной степени, и в этом смысле есть сама ясность, сама про-
зрачность, сама чистота. Словом, как и Единое, очевидность можно
представить в образе источника мирового света, в образе солнца
мира, весь же конкретный мир есть лишь напряжение этого света —
плод, налившийся этим солнцем и вечно творящийся из этого ма-
лого семени. Таким конкретным миром мнил Плотин царство Кро-
носа (Духа), что Платон назвал царством идей и что есть полнота и
богатство в отношении к «этому» чувственному миру, который
есть лишь совокупность обрывков, «объем» этого богатого содержа-
ния, этого Индейского царства бытия, которое дано нам лишь в
его бесконечно ослабленном виде, лишь в виде ровной чистоты
света, прозрачности, отвлеченности, очевидности. Кое-где только
брезжится этот свет очевидности обрывками радуг — это проступа-
ют из его лона блики чувственных восприятий, которые относятся
к нему так же, как части объема понятия к охватывающему их
содержанию, и которые суть не что иное, как точки его высшей
или, по крайней мере, большей напряженности. Вот почему можно
сказать, что все в мире охвачено очевидностью, как прозрачной
средою, и вот в чем философский смысл этих образов.
Будучи по существу всеобъемлемостью, всеобщностью, полно-
той, очевидность, так же как и Единое, и по той же причине, что
и Единое, есть простота. Как и Единое, очевидность неопределима
и не есть даже бытие, и так далее и так далее. Словом, все речи
Плотина о Едином можно рассматривать как великолепное и точное
Знание и бытие 299
описание чистого знания очевидности. В этом описании дальше уже
идти нельзя.
Так на вечно питающей почве философии Плотина решается труд-
нейший вопрос о «знании (или мышлении) и бытии». Еще со времен
Парменида13 завелась неясная двойственность в решении этой про-
блемы. «Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит», — говорит
Парменид. Но далее продолжает: «Без сущего мысль не найти».
Итак, что же? Мысль есть то же самое, что и сущее, или она
только без сущего быть не может? От Парменида и до Когена14
сохранилась эта неясность. По-прежнему остается, что мысль как-
то тождественна бытию и в то же время как-то не тождественна.
Правда, у Плотина тоже встречается неясность, связанная с этой
двойственностью. Но у Плотина же находим и ключ к этой загадке,
ввиду понятия степени основанного на нем понятия интенсивной
непрерывности бытия. По существу, качественно бытие есть, ко-
нечно, одно и то же, что и знание, но по степени оно не то же
самое, что знание. Чистое знание есть слабейшая степень бытия —
не уменьшенность, не ущерб полноты, а полнота в бесконечной
ослабленности, в отвлеченности. Другими словами: знание отлича-
ется от бытия только степенью. Но этим решается вопрос, постав-
ленный в начале сего дела: как познается сама очевидность? На это
можно просто ответить: да так же, как и все в мире. Ведь очевид-
ность есть слабейшая степень мира, его ослабленность. И обратно:
мир есть только высшая степень очевидности — это так. Для самой
очевидности уже нет второй очевидности, в которой бы она нахо-
дилась, — это тоже верно. Но что значит это — «быть в очевиднос-
ти»? Не совсем то же самое, что быть в прозрачной среде. Этот
платоновский образ — прекрасен, но неточен. Надо помнить, что
быть в очевидности, в сущности, как явствует из всего вышеска-
занного, значит быть самой очевидностью, но в ее большей степе-
ни. Если мы отличаем предмет от самой очевидности, то не как
футляр от содержимого и не как часть содержания и не как эле-
менты его, а единственно как меньшую степень предмета, которая
разумеется, не может не быть в его большей степени. Будем его не
уменьшать, а ослаблять — и мы дойдем до самой очевидности. В ней
уже не может быть еще меньшей степени. Иначе говоря, сама она
ни в чем не будет охвачена никаким высшим родом, никаким но-
вым светом. Но будет ли она от этого менее познаваться? Ничуть.
Почему же? Потому что познаваться и значит быть самой очевидно-
стью не в какой-нибудь одной, а во всех бесконечных ее степенях.
Так одна за другой отпадают все три главные препоны к объек-
тивизму, как можно назвать установленный здесь взгляд на знание.
300 Дмитрий Болдырев
В трех проблемах о границах знания, о его развитии и непознавае-
мости этот взгляд обретает не три препоны, а три мощные опоры.
И окончательно становится ясным, что само чистое знание, оче-
видность, ни в каком смысле нельзя мнить психическим — ни в
смысле акта, процесса, состояния, ни в смысле принадлежности к
какому-нибудь субъекту, хотя бы то было какое-нибудь «гносеоло-
гическое, сверхмирное я». Единственный субъект держателя знания
есть его объект, то есть весь мир.
О каком «психическом» знании, существующем будто бы рядом
с «логическим», может быть речь? А раз так, то нельзя и впасть в
«психологизм», в чем в наше время так часто уличают друг друга
философы. Ибо то, что считают психическим знанием, то есть акты
внимания ощущения, одушевляемость вообще, не только, как было
сказано, не то же самое, что само знание, но даже и не связано с
ним тесней, чем «этот камень», «эта прямая линия» и так далее.
Конечно, и всякая одушевляемость лежит в очевидности, сознается.
Но, спрашивается, есть ли хоть одна песчинка мира, которая была
бы вне ее, то есть не очевиднелась, не познавалась бы? Этим по-
путно решается один из труднейших вопросов, связанных с пробле-
мой бессмертия: пусть вечна душа, но может ли быть вечным ее
сознание? Ответ ясен: все существующее познается таким, каким
оно существует. И что существует вечно, то вечно познается. Была
бы вечна душа — познаваться она будет всегда, то есть сознание ее
не умрет.
ГЛАВА ВТОРАЯ
щущение
Перенося поиски психического из общего, родового, в частное
бытие, мы прежде всего наталкиваемся на обширную область, ко-
торая обыкновенно принимается за психическое и которая объемлет
то, что можно назвать ощущениями.
В современной психологии под словом «ощущение» объединяют-
ся явления столь разнородные, что надо удивляться, как до сих пор
могли называть их одним общим именем. Под «ощущением» пони-
мается цвет, звук и так далее, а кроме того, также «усилие», «на-
пряжение», голод, боль и так далее. Странность этой классифика-
ции, по которой, например, ломота в ногах оказывается в одной
области и под одним именем с солнечным блеском, уже давно
чувствуется некоторыми психологами. Поэтому Вундт15, например,
значительную часть так называемых органических ощущений (на-
пример, состояние усталости) изъял из области ощущений, отнеся
их в разряд «физических чувств». Еще полней и резче совершили это
изъятие Джемс и Рибо16, которые все органические состояния вы-
делили в область чувств. Но от этого классификация душевных яв-
лений мало выигрывает. Распространяя название чувства и на орга-
нические ощущения, мы станем называть «чувством» и «ломоту в
ногах» и «любовь к отчеству» — явления явно столь разные по
структуре, что ставить их в один ряд значит только покрывать их
рознь общим именем. Поэтому лучше поступить наоборот: не ис-
ключать органические состояния из области «ощущений», а только
их и оставить там, звуки же, цвета и так далее не считать и не
называть ощущениями. Тогда «ощущениями» будут только такие
состояния, как голод, жажда, усталость, замирание сердца, одыш-
ка, озноб, жжение, напряжение мускулов, легкость в груди, тя-
жесть в голове, а также всякая боль (в определенных местах тела и
вообще в теле) и все состояния, которые мы выражаем словами:
«режет в глазах» или в «ушах», «пробегают мурашки по коже»,
302 Дмитрий Болдырев
«щиплет язык», «щекочет в носу» и так далее. Неописуемые в своей
общей природе, ощущения могут быть отчеркнуты одним внешним
признаком, который указывает область, где их нужно искать, —
тем именно, что все ощущения гнездятся в теле или, как принято
говорить, локализуются в нем, составляя как бы его внутреннюю
жизнь, поминутно материализующуюся в состояниях и движениях
организма. Все, что так не связано с телом, то есть всякое не-
ощущение, можно назвать представлением.
Чувственные восприятия (например, звуки, цвета, запахи, свой-
ства тел — твердость, движение, протяжение), а также все образы
(воспроизведения и фантазии) и отвлеченности — все это можно
назвать представлением, но отнюдь не в том смысле, что это все
субъективно, а напротив, в том прямом смысле этого термина, по
которому все здесь им обозначенное признается как бы стоящим
перед нами, то есть, в сущности, именно внесубъективным и именно
внетелесным. Действительный мир представлений (в противополож-
ность ощущениям) можно назвать внетелесным, ибо он не связан,
или, во всяком случае, не так связан с телом, как мир ощущений,
которые локализируются в теле. Не говоря уже о внешнем мире, то
есть о предметах чувственного восприятия, даже и такие представ-
ления, как, например, образ дракона, кентавра, или такие, как
геометрическая фигура, число, закон множества и так далее, —
внетелесны в указанном смысле. И фантазии, и математические и
философские истины могут сопровождаться самыми разнообразны-
ми ощущениями — внимания, головного напряжения, замирания
сердца, которые как бы гнездятся (локализуются) в голове, в сер-
дце и проч., но чтобы сами эти образы и отвлеченности, подобно
ощущениям, тоже гнездились бы в мозгу ли, в сердце ли или где в
другом месте тела — это такая нелепость, о которой после работ
Бергсона даже и говорить не стоит.
Хотя, казалось бы, трудно и даже невозможно смешать ощуще-
ние с представлением, то есть, в сущности, усталость от обращения
с топором — с самим топором, однако, как это ни странно, такое
смешение не только встречается, но, можно сказать, со времен
Локка до сих пор господствует в психологии. И этому можно найти
если не оправдание, то объяснение. Ощущение действительно всегда
тесно связано с представлением. Глядя на солнце, я испытываю резь
в глазах, слыша резкую ноту — в ушах. В таких случаях довольно
мудрено резь в глазах или в ушах прямо смешать с блеском солнца
или с самим звуком. Но это сделать менее трудно при осязатель-
ных, обонятельных и вкусовых ощущениях. Вот почему эти ощуще-
ния следует особенно тщательно отличать от представлений, свя-
Знание и бытие 303
занных с ними. Так, шероховатость, гладкость, твердость при ося-
зании относится к представлению, то есть к внетелесному предме-
ту, про который говорится: шероховатый, гладкий, а самое испы-
тывание «кожей» прикосновения разных оттенков в зависимости от
того, гладкое ли, шероховатое ли и проч. осязается, есть ощущение.
Так же точно холод, тепло относятся к внетелесному миру, а испы-
тание прикосновения холода или, иногда, дрожи, озноба — к ощу-
щению. Холод может быть на улице, в комнате, и притом он один и
тот же для всех, кто с ним соприкасается (ощущение дрожи, на-
против, свое у каждого). Тут надо заметить только, что холод может
быть и внутри нашего тела, но от этого он тем не менее не стано-
вится ощущением, так же как не ощущение сердце, нервы, легкие
и все органы их с отправлениями, хотя и они внутри тела, что и
понятно, так как анатомическое тело со всем его составом относит-
ся к области представлений. И если эту область можно назвать вне-
телесной, а об ощущениях мы говорим, что они в теле, то не в
пространственном смысле, а в том только, что ощущения опреде-
ленным образом связаны с телом, а представления так не связаны с
ним. Ощущения именно не находятся в телесном составе, а только
определенным образом связаны с ним, приблизительно так же, как
звук — с арфой. И подобно тому как нельзя сказать, что арфа
состоит из струн, грифа и звуков, так мы не скажем, что наше тело
состоит из легких, сердца, движения крови и из ощущения боли в
ноге. В телесное целое может, как часть его, входить также и холод
(то есть холодная материя, например холодный воздух в полости
легких), но именно потому этот внутрительный холод и не есть
ощущение.
При обонянии и при вкусе тоже нетрудно ощущение отличать от
связанного с ним представления. Самый запах и вкус, то есть го-
речь, соленость и прочее — действительные или воображаемые, —
все равно принадлежат к тому же объективному миру, что и цвета,
звуки, холод, твердость и проч., а испытания терпкости, остроты,
щипания, щекотания, жжения, которые переживаются при вос-
приятии этих вкусовых и обонятельных качеств, явно гнездятся
(локализируются) в языке, в полости носа и рта и именно поэтому
должны быть отнесены к ощущениям. Напротив, горечь, соленость,
запах гари, хотя бы они проникали все наше тело, локализоваться в
теле, то есть так связываться с ним, как щипание от горчицы
связывается с языком, явно не могут и поэтому не могут быть
причислены к ощущениям по тем же соображениям, что и холод.
Но при осязании, вкусе и обонянии ощущение настолько сбли-
жено с предметом своим, с представлением, что легко одно смеши-
вается с другим. А отсюда это смешение легко распространяется и
на зрение и на слух, и тогда звуки и цвета, конечно, существую-
304 Дмитрий Болдырев
щие независимо от органов слуха и зрения, сливаются в одно с
внутренними ощущениями, которыми звуки и цвета сопровожда-
ются и которые гнездятся в органах чувств. Образцом такого смеше-
ния может служить психология Вундта. Называя, как сказано, не-
которые ощущения чувствами, Вундт мнит эти чувства лишь сте-
пенью ощущения, понимая под ощущениями рядом с органически-
ми испытываниями также цвета, звуки, вкусы и запахи. На приме-
ре осязательных ощущений Вундт еще имеет возможность придать
некоторый смысл своему взгляду: тут может действительно наблю-
даться, что ощущение, усиливаясь, становится из нейтрального при-
ятным или неприятным, то есть превращается в то, что Вундт на-
зывает органическим чувством, в чем нет ничего загадочного, так
как тут «ощущение» в сущности есть то же самое, что и «чувство».
Но как можно сказать, что и «органическое чувство» режущей боли
в глазу — то же самое, что усилившееся «зрительное ощущение»,
то есть по обычной терминологии, принятой Вундтом, — то же
самое, что, например, солнечный блеск? Утверждать это можно
только при полном неразличении того, что названо здесь ощущени-
ем и представлением.
Явно, что именно этому неразличению обязан своим возникно-
вением и так называемый солипсизм, то есть мнение, что и все то,
что названо здесь представлением, есть психическое. Молчаливый
ход мысли при этом рисуется вполне ясно: представление, напри-
мер блеск, твердость, звук и проч., — все это есть то же самое, что
и сопровождающие эти качества ощущения в глазах, в руке, в
ушах, а ощущение это психическое, следовательно, и эти качества
тоже психическое и потому субъективное. Что именно таков был
ход мысли, который вел к солипсизму, это ясно видим у Локка. В
этом отношении поучительны, как доказывает Локк, психичность
и субъективность чувственных или, как он называл их, «вторич-
ных» качеств. Не скажем же мы — так приблизительно рассуждает
Локк в своем «Опыте», — что боль, причиненная нам лезвием,
находится в лезвии, а не в пальце? Почему же мы думаем, что
звуки, цвета и так далее — где-то там, а не в нас, то есть там же,
где и боль от пореза, где вообще все раздражения, возникшие от
внешних причин? Итак, «вторичные качества» относятся к телу так
же, как боль, и потому субъективны. Ясно, что натолкнуло Локка
на мысль о субъективности чувственных качеств: сближение и сме-
шение некоторых представлений с сопровождающими их ощущени-
ями. Это было началом. Идя по тому же пути, Беркли17 и Юм18 стали
сближать и сливать с ощущением уже не только чувственно вос-
принимаемое, но и мыслимое. И тогда все в мире превратилось в
психическое и субъективное. Поэтому одной на важнейших задач
философии наших дней был раздел этих двух областей мира, со-
пряженных друг с другом, но не слитых. Однако эта задача испол-
Знание и бытие 305
нена еще не вполне, а кроме того, исполнение ее привело, с одной
стороны, к разрывам на месте прежних смешений, а с другой — к
новым смешениям. Еще легче смешать ощущение с телесными фи-
зиологическими процессами, с ним сопряженными, и подобно тому,
как чувственные качества часто отожествляют с их физиологичес-
кой базой, говоря: что такое цвета? — колебания волн эфира, или:
что такое звук? — только воздух, — так же точно и так же часто,
как бы симметрично этому смешению, отожествляют ощущение с
его физической основой. И так же как качественное содержание
цвета, звука и проч. не то же самое, что колебания каких бы то ни
было волн, хотя сопряжено с ними, так и ощущения, скажем,
биения сердца явно не то же самое, что сокращение этого органа, а
только с ним связано. Биение сердца есть определенного рода дви-
жение, имеющее известную скорость и проч., ощущение же ни в
каком смысле не есть движение; биение сердца можно слышать и
даже видеть, ощущение видеть и слышать нельзя и т. д. и т. д. Не-
достаточно ясно различали ощущение и сопряженный с ним физио-
логический процесс Джемс и Рибо. Но родоначальником этого сме-
шения был, бесспорно, Спиноза. Причем у него оно еще осложни-
лось первым смешением — представления с ощущением, и получи-
лось, таким образом, двойное смешение, по которому «образ вещи»
равен «аффекту»* (то есть ощущению), аффект же равен состоянию
тела**, из чего следует, что образы вещей суть впечатления (то есть
отпечатки) в человеческом теле***. Так из двойного смешения, ко-
торое, сближая представление с ощущением, а последнее — с теле-
сным состоянием, сближает с этим состоянием и представление,
вытекает нелепейшее учение о мозговых отпечатках, или «следах»,
каким-то чудом удержавшееся и доныне.
Теперь спрашивается: можно ли назвать ощущение психичес-
ким? Можно, но только тогда нельзя одновременно называть пси-
хическим мысль, чувство и волю, ибо, как уже давно было сказа-
но, мысль, чувство и воля по строению своему не могут быть по-
ставлены в ряд с ощущением. А так как трудно мысль, чувство и
волю не называть психическим, то лучше только ддя них и сохра-
нить этот термин ощущения так не называть.
Еще менее можно мнить психическим представления. Такого
мнения, как было показано, можно держаться только до тех пор,
пока представления недостаточно ясно отличены от ощущений.
Но все в мире или представление или ощущение. А между тем ни
то, ни другое не есть психическое. Что же тогда остается на долю
психического?
* Этика. Ч. III. Полож. XIV (с. 154).
** Ibid. Полож. XVIII (с. 138).
*** Ibid. Полож. XXVII (с. 145).
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ИШЕСКОЕ
Ответ достаточно подготовлен для философского ясновиде-
ния. Искали психическое среди ощущений, искали среди представ-
лений, считая его и в том и в другом случае простым качеством, то
есть чем-то однородным, своего рода духовной материей, отличая
дух от материи так же, как отличается звук от цвета. Остается един-
ственный и неискаженный путь: искать психическое не среди ка-
честв, а среди чего-то совершенно иного — среди целостностей. Среди
каких же? Не тех, очевидно, которые находим мы в мире представ-
лений, будь то организмы, кристаллы, произведения искусства или
системы наук, - и не среди тех, которые могут слагаться из ощу-
щений, так как психическое не относится ни к области представле-
ний, ни к области ощущений. Но, не будучи ни тем ни другим, оно
только и может быть, очевидно, и тем и другим в их совместности,
в их целостности. Полней всего психическая жизнь проявляется в
чувстве. К чувству и обратимся.
Что в состав чувства входит волна ощущений, охватывающая
широкие области тела и в особенности грудную область, — доста-
точно засвидетельствовано и в психологии, и в каждодневном опы-
те, и в языке, который чувство называет сердцем и имеет множе-
ство выражений вроде «душа ушла в пятки» — для обозначения
бесконечных переливов этой волны по телу. Что при любви «зами-
рает сердце», при гневе «спирает в груди», а при страхе «немеют
ноги» — изведано всеми.
Но еще полней и сильней жизнь ощущений участвует и в менее
обыденных чувствах — в таких, например, как религиозный экстаз.
В этом отношении много дает книга Коновалова «Религиозный эк-
стаз в русском мистическом сектантстве».
«Трепеталось сердце аки голубь»; «забил какой-то пульс в серд-
це, в горле чувствуется стеснение»; «почувствовал какую-то сладо-
стную теплоту, разлившуюся в груди»; «вскипело сердце»; «потоки
Знание и бытие 307
теплые потекли во все суставы и члены»; «лицо горит жаром», «точ-
но в пот ударяло»; «все внутренности во мне трепещут» — такими и
подобными выражениями полны бесчисленные документы мисти-
ческого чувства, приводимые Коноваловым19. Менее всего можно
принять эти выражения за описания «телесных явлений». «Трепета-
ние внутренностей» не только не то же самое, что колебательные
движения соответствующих органов, но даже, может быть, и не
связано с состоянием этих органов. Сам же автор приводит слова
одного исследователя, что иногда больные испытывают трепетание
живота без судорог самого живота*.
По мнению Клементовского, подложечное трепетание, обуслов-
ливаемое клоническими судорогами, может зависеть «от слишком
сильных и учащенных пульсаций брюшной начальственной арте-
рии, а иногда больные ошибочно принимают за такие трепетания
биение самого сердца».
Конечно, телесно-физиологические состояния в общем подразу-
меваются приведенными выражениями, но не они имеются ими в
виду, а ощущения.
Итак, без ощущения нет чувства. Но это не значит, как это
выходит по Джемсу, что чувство есть ощущение. Какие бы важ-
ные ощущения ни разливались по телу, сами по себе они еще не
дадут чувства. Что остается от чувства страха бесстрашного, от чув-
ства радости — безрадостного, от весенней радости, например, без
весны?
Пусть «ноги немеют», «холодеет в груди», пусть дыхание учаща-
ется — не связанные со страшными или радостными образами это
испытывать будут только ощущением болезненной слабости, а не
страхом, одышкой, способной внушить тревогу, а не радостью. Сло-
вом, в состав каждого чувства кроме ощущения входит также и
нечто из внетелесного мира, из мира представлений, хотя ни то, ни
другое не есть чувство. «Трепещет восторгом душа моя», — говорит
старец Зосима. Известно, что кроме трепета входили в этот восторг
«усталые лучи заката» и вообще красота «Божьего мира», продол-
женная в красоту небесную. Если бы потух закат и не только на
небе, но и в душе старца, что осталось бы от этого «вдохновения»?
Одно удушье, подобное астме. Но только тогда, когда к трепета-
нию, к теплоте, к стеснению в горле и в груди присоединяется
тихий свет вечной красы — получается тот новый аккорд, который
* Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве.
Сергиев Посад, 1908. Ч. I. В. 1. С. 49.
308 Дмитрий Болдырев
есть чувство особого умиленного восторга, свойственного душе старца
Зосимы.
Это рассуждение подтверждается и документами, собранными
Д. Г. Коноваловым. Те спазмы, трепетания, трясения, дрожания,
воздыхания, рыдания, жжения, которые испытывают мистики при
экстазе, а также всевозможные мускульные ощущения, связанные
с пляской, с кружением, с символическими позами во время сек-
тантских радений, являются часто лишь аккомпанементом к бога-
тому миру образов, который развертывается в это время в песнях,
в мотивах и просто в фантазии участников этих радений. «Обливай-
ся ты слезой, придет к тебе Дух Святой. Горькие слезушки про-
льем, с неба птицу созовем»*, и поют сектанты и рыдают; пред-
ставляют Духа Святого в образе голубиного трепетания в солнеч-
ном жаре — как это изображается и на иконах, — своего рода жар-
птицей, — и горят огнем и трепещут голубями, в страшном мус-
кульном напряжении распинаются крестом, «наподобие как Хрис-
тос распинался»**; кружатся в хороводе, испытывая плавность, а в
мыслях видят кружение звезд и ангелов вокруг престола Царя Не-
бесного. Подмосковная хлыстовка Фекла (XVII—XVIII вв.) «руками
махала в тот образ, чтобы ангелы на крыльях ее носили»***; а одна
бесноватая, испытывая, «как у ней что-то подымалось от желудка к
горлу и давило ее, — сопрягала это с представлением семи дьяво-
лов, поселившихся у нее в утробе»****.
Правда, в сектантском экстазе далеко не всегда волна ощуще^
ний ритмически следует за образами сектантской фантазии. Так бы-
вает, по-видимому, лишь в начале радений. Потом начинается бу-
шевание этих волн, своего рода поток ощущений, который залива-
ет мир образов. Но тогда гибнет не только религиозное, но и всякое
вообще чувство. И это воочию убеждает, что истинный строй чув-
ства и, как увидим, всякого психического переживания именно
таков, каким он здесь открыт и описан.
«Под плясовой мотив новой песни, — рассказывает свидетель
радений, — сначала двое-трое, а потом и другие начинают подерги-
вать плечами, потом от легкого подергивания переходят к притопты-
ванию на месте, от притоптывания — к легкому подпрыгиванию, а
затем доходят и до бешеного пляса». Что же происходит при этом? В
некоторое пояснение нелишне привести слова другого свидетеля.
* Коновалов Д. Г. Указ. соч. С. 19.
** Там же. С. 69.
***Тамже. С. 134.
**** Там же. С. 49.
Знание и бытие 309
«Пение одушевляется, становится все чаще, все быстрей. Кое-
кто вскидывает кверху руки и хлопает в ладоши, кто пристукивает
ногой, либо причмокивает губами, либо присвистывает. Все больше
и больше наэлектризовываются певцы, сильней и сильней учаща-
ется темп пения. Начинает кой-кого уже "подергивать". Но он еще
крепится, держится на месте. Сильней и сильней подергивания. Его
просто-напросто "трясет". Он не может уже сидеть и привстает,
как бы борясь с собой. Его "кидает" в сторону. Чтобы победить и не
поддаться, он выходит на середину, но тут его просто-напросто
начинает "подбрасывать" и подымает иногда так высоко, как в
нормальном состоянии человек никогда не поднимается. Стоит выйти
одному, как зараза охватит всех; за одним выскакивает другой,
третий, четвертый. И все кружатся, прыгают, вертятся на середине
в разных направлениях, то поодиночке, то обхватив один другого, то
схватив какой-нибудь предмет»*. Поразительно точное и меткое описа-
ние картины хлыстовских радений! Психологический смысл ее ясен.
Начинается с пения. Пение аккомпанируют «притоптывания»,
«подергивания плечами» и «причмокивания» — словом, обычные
движения начавшегося пляса и, следовательно, связанные с ними
ритмические мускульные ощущения. Но вот «сильней и сильней
учащается темп песни». Слова при этом, очевидно, сливаются, как
спицы вращающегося колеса. Вместе с тем затуманивается и смысл
их. Должно быть, свертывается в крик или в гул и музыкальное
содержание песни. Словом, сходит на нет сторона представления в
сектантском экстазе. И по мере того как она ослабляется, стихия
ощущения поднимается неукротимо в душе. Тогда, вместо ритми-
ческих ее волн, начинается «бешенство», изливающееся не в плав-
ных движениях, а в неистовом прыганий, кривляний, ломании и
кружении. Про людей, охваченных ураганом этой стихии, уже нельзя
сказать, что они пляшут, бегают, кружатся, прыгают. Правильней
сказать, их «трясет», «кидает», «подбрасывает». Танец сменяется су-
дорогой.
Во что перерождается религиозное чувство, в котором все залито
и все подавлено ощущением, ясно видно из многих примеров. Ког-
да на московского хлыста Василия Степанова (XVIII в.) нисходил
«дух», то «поднимало его с лавки, сбрасывало сажени на две и
больше, и лежал он без памяти». Тот же Степанов «лег на пол и
лежал с полчетверти часа и ничего не говорил, и потом поднимало
ево от полу с аршин, било оземь и бросало по сторонам необычай-
но»**. Кликушу Ирину-«верижницу» (XVIII в.) «корчило, вскинуло
* Коновалов Д. Г. Указ. соч. С. 85.
** Там же. С. 86.
310 Дмитрий Болдырев
вверх и ударило оземь; ее приподнимала неведомая сила и била»*.
На прыгунских моленьях в Закавказье у многих женщин «подкаты-
ваются глаза под лоб и изо рта бьет густая пена»**. Иногда наступа-
ет то, что называется «мускульным бешенством». Закавказский прыгун
Упырев «во время общего прыганья так хлопал себя в грудь, так
колотился головой то об пол, то об стены, что все столько же
дивились его религиозному рвению, сколько крепости лба».
«О скопческом учителе Максиме рассказывали, что в его кораб-
ле много благодати и из учеников его объявились блаженные, в
каковом блаженстве пророки их во время пророчества били некото-
рых, по полу таскали за волосы и по ним ходили».
Эти неистовства — обычный финал сектантских экстазов. Не-
сомненно, они преизбыточествуют бушующими ощущениями. Но
оттого можно ли назвать их чувствами? Едва ли: тогда пришлось бы
назвать чувствами и ощущение рвоты и вообще все судорожные
припадки. Ибо между неистовствами сектантов и судорожными при-
падками душевнобольных часто нет грани. Так, сердцебиение, со-
пряженное с обычным у сектантов ощущением «трепетания», часто
встречается у истеричных «без всякого повода, или при малейшем
волнении, или перед судорожным припадком»***. Раздувание жи-
вота иногда «до невозможных размеров», что часто бывает с участ-
никами хлыстовских радений, есть тоже болезненное явление «ис-
терического метеоризма»****.
Во время сан-медарской религиозно-конвульсивной эпидемии некто
Фонтэн, в приступе опираясь на одну ногу, вращался на ней, как на
оси, в течение полутора или двух часов с быстротой, достигавшей
шестидесяти вращений в минуту*****. Эта вращательная благодать по-
сещала нередко и наших хлыстов, но она же известна и врачам, но
уже в качестве «вращательной судороги» у душевнобольных. Благо-
дать прыгательная тоже происходит не только на радениях, но и в
клиниках, и под именем «sponues saltotoires» (плясучие судороги) опи-
сана так: «Приступы появляются пять или шесть раз в день. Каждый
из них обнаруживается болезненным ощущением, родом неопреде-
ленной вибрации, которая, сходя из верхней части живота, быстро
охватывает все туловище и члены». Припадок кончается прыганьем
(Pitres (Питер). Leçons cliniques sur l'bisterie)******.
* Коновалов Д. Г. Указ. соч. С. 86.
** Там же. С. 130.
*** Там же. С. 6.
**♦* Там же. С. 53.
***** Там же. С. 109.
****** Там же. С. 100.
Знание и бытие 311
Итак, на некоторых ступенях экстаза сектанты-мистики превра-
щаются в одержимых, в душевнобольных, в истериков, в эпилеп-
тиков. Можно представить себе, как при всех этих судорогах, лома-
ниях, кривляниях, кружениях, подергиваниях и прискакиваниях,
подобно сорной траве, богато и пышно разрастается жизнь ощуще-
ний! И в то же время глохнет чувство. Но когда же наступает смерть
чувства? По показанию некоего Фирса Сажина (1760), «во время
пения из сидящих их по одному человеку и по два, как мужеского,
так и женского полу, с лавок само неведомо кем сдергивало на пол
и вертело вокруг по солнцу иных, например, по часу, а иных по
получасу, в том числе и ево, Фирса, с час времени вертело ж и там
он в том вертении себя чувствовал (якобы неведомо кем носило,
поднимая ево вершим), что признавал себе оное за снисходящую на
него милость Божию и Дух Святый, только в том вертении ни-
какого видения в прорицания ему и протним не происходило»*. Но, в
сущности, и во время прорицаний, то есть произнесения часто в
диком реве и в конвульсиях слов и фраз, сектанты говорят: «Как
будто не от себя, а в забвении»** то есть не только без «никакого
видения», но и без простого видения и смысла того, что произносят.
Другими словами, по собственному наблюдению сектантов-мисти-
ков, «благодать» (ощущения) бушует в них одна, без «видений», то
есть без сдерживающих ее представлений, без образов, и потому
есть поистине дикая, безобразная «благодать». Да и без этих показа-
ний ясно: какие еще образы могут быть при внутреннем хаосе,
изливающемся пеной, воем и судорогами! Но как только выпадает
из религиозного чувства всякое представление, так оно перестает
быть собственно чувством и перерождается в ощущение, склонное
к дикому росту, которое ничем не отличается от обыкновенного
приступа истерии.
«Землю целуй и неустанно, ненарушимо люби» (Зосима) — вот
одно умиление.
А вот другое: «Иногда он (один одержимый) чувствовал силь-
ное давление в спину и под коленами, которое принуждало его,
несмотря на его сопротивление, становиться на колени и целовать
землю в публичных местах, в виду целой толпы»***.
В чем же разница? Пусть бы даже этот одержимый, бросаясь на
землю, испытывал не одни мускульные и осязательные, но и сла-
достные и сердечные ощущения, какие мог испытывать старец Зо-
* Коновалов Д. Г. Указ. соч. С. 88.
·· Там же. С. 243.
***Тамже. С. 81.
312 Дмитрий Болдырев
сима, — и в таком случае разница между этими двумя целованиями
громадна. Зосима видел перед собой мать-землю, подножье и край
одежд Царицы Небесной и сонм иных образов. А что видел тот,
который бросался на землю только в припадке каких-то толчков и
давлений, еще лучше — тот, который разбивал о землю свой лоб?
Кроме ощущений своих судорог — ничего.
Известно, что Магомет во время откровения дрожал* и, схва-
тывая его, двигал губами. Но «девка Матрена Федорова, встав с
лавки, стала трястись, и тряслась с четверть часа, и потом вертелась
кругом часа с полтора»**. А новохоперские хлысты тоже полчаса
«начинали неистово трясти и шевелить губами»***.
Из таких и подобных им сопоставлений выводят: значит, и Ма-
гомет во время своих откровений был чем-то вроде эпилептика или
кликуши.
Какой вздор! Но в чем же разница между Матреной Федоровой
и Магометом? Только в том, что сотрясение Магомета было откли-
ком его сердца на божественные глаголы, то есть было именно
сопряжено с откровением, с представлением ему посланника Бо-
жия — Гавриила, а Матрена Федорова, новохоперские хлысты и
проч., хотя и тряслись и «рожи корчили», только никакого видения
и прорицания ей и прочим не происходило.
Но почему же видения не уживаются с чрезмерным подъемом
ощущений во время экстаза? Именно в силу его чрезмерности.
«Отличительный признак оргиастических плясок, — говорит зна-
ток их M. Emmanuel, — заключается не в форме составляющих их
движений, а в чрезмерном усилении этих движений****. Оргиасти-
ческие же пляски, по-видимому, имеют такой же припадочный
характер, как и плясовые беснования наших сектантов. Итак, «бес-
нование» есть не что иное, как чрезмерно усилившееся и, кроме
того, чрезмерно разросшееся, то есть утратившее местный характер,
ощущение. Но, вышедшее из меры в силе и широте, оно теряет
способность вступать в отношения сопряженности с каким бы то
ни было соответствующим представлением. Но в таком смысле оно
как бы портит чувство и перерождает его. И тогда часть поедает
целое. Так непомерно разросшаяся при раке ткань организма съедает
весь организм.
Согласно учению Рибо, а также всеобщему наблюдению, «ин-
теллектуальный элемент» чувства, то есть представление, усилива-
* Коновалов Д. Г. Указ. соч. С. 63.
** Там же. С. 57.
*** Там же. С. 62.
****Тамже. С. 124.
Знание и бытие 313
ясь, душит чувство. Это верно. Но и обратное верно: если рост пред-
ставления душит чувство, то рост ощущения его топит. В обоих слу-
чаях оно одинаково гибнет.
Впрочем, эта гибель чувства часто бывает лишь относительной.
Даже многие беспорядочные и буйные движения сектанты готовы
рассматривать как выразительные, то есть приноровленные к изве-
стному представлению. «Плясали мы голыми, — говорят они, — по-
тому что Адам до грехопадения ходил голый»*. Немудрено поэтому,
что многие из таких привычных для нас представлений могут брез-
житься в сознании даже тех, кто уже находится во власти тьмы и
безудержных ощущений. Так, упомянутая Фекла, хотя и трепета-
лась, и кружилась, «как бы движения вторила», и руками махала,
но делала то «в образ» ангелов, носящих ее на крыльях.
Только этот «образ» весьма смутен при неумеренном разраста-
нии ощущений и, по мере этого дикого роста, тускнеет все больше.
Но доколе он вполне не исчез, не исчезло и чувство. И может
наступить наконец момент — и это бывает, по-видимому, при эпи-
лепсии, когда на месте образа остается лишь одна черная бездна, в
которой бушуют одни ощущения и которая поглощает не только
чувство, но, как нам будет показано, и самое «я» человека. Но
возможно, что и эта черная бездна есть лишь помутнение и даже
почернение всего образа, который данное сознание заполнял, а не
простое и абсолютное его исчезновение. Если так, то и чувство
абсолютно не может исчезнуть, но лишь перерождается, бесконеч-
но приближаясь при этом к нулю своего бытия. Но практически и
условно такое чувство, которое состоит из ощущений в бездне, можно
принять за отсутствие чувства.
Если правилен весь этот анализ, то для возрождения только
перерожденного чувства нужно одно: нужно, чтобы бездна вновь
забрезжилась и расцвела образами. И это действительно подтверж-
дается наблюдениями. «Доктор Суботин, — говорит Коновалов, —
давший интересное описание периодической эпидемии истерии
("русалье", по народному воззванию) в сербо-валашской деревне
Дубока, говорит, что по мере того как приближается музыка и
пение к пораженным припадками, их волнение усиливается и об-
наруживает нечто ритмическое; сотрясение всего корпуса, колебание
и размахивание руками и ногами происходят равномерно, согласно с
музыкальным тактом»**.
Известно, также, что музыкой и пением лечились припадки
* Коновалов Д. Г. Указ. соч. С. 133.
** Там же. С. 112.
314 Дмитрий Болдырев
безумия. Надо полагать, что ритмические колебания звуковых волн,
сопряженные с музыкой, действуют на нервную систему, распола-
гая ее сопрягаться с более умеренными волнами ощущений, в свою
очередь более способными к сопряженности с представлением. Про-
исходит ли дело так или иначе, важно то, что дикость движений, а
следовательно и с ними связанных ощущений, смиряется несколь-
ко, как только на это расходившееся море проливается елей пред-
ставления, в данном случае музыкальное содержание. А по мере
того как спадает этот потоп и показывается потонувшее в нем цар-
ство образов, появляется также чувство, в котором потоки ощуще-
ний текут в берегах представлений.
Но величайший пример того, как неистовство ощущений сми-
ряется по мере соприкосновения с образом и как от такого сопри-
косновения зарождается чувство, дает нам история христианского
просвещения дикой стихии язычества.
«И, призвав двенадцать, начал посылать их по два, и дал им
власть над нечистыми духами». И апостолы «изгоняли многих бесов
и многих больных мазали маслом, и исцеляли»*.
То же самое делало и все последующее церковно-христианское
просвещение: проливая на дикую языческую стихию елей красоты
церковной, смиряло бесов. Церковь только и делала, что усмиряла
эту стихию, придавая ей образ, то есть преображая дикие ощущения
в благородные чувства. Вся история церковного просвещения есть
такое преображение. Церковь отрицала не полноту жизни, а лишь ее
дикость и буйность в язычестве, которая губит и самую полноту
так же, как она губит растительность. Больше того: только в свете
церковного просвещения могла впервые осуществиться полнота
жизни, так как еще Платон знал, что полнота только там, где есть
мера, а эту меру дала языческим народам лишь Церковь миром
своих представлений. Поэтому Церковь не отрицала ничего из того,
в чем есть кипение жизни; ни пиршества, ни пения, ни поэзии, ни
даже плясок, но только все это преображала, то есть обогащала и
просветляла красотой своих образов.
«Говорят, что люди этой нации имеют обычай приносить в жер-
тву быков; нужно, чтобы это изменилось в христианское торжество.
В день освящения церквей, переделанных из капищ, точно так же и
в праздники в честь святых, которых мощи там покоятся, пусть
они строят, как прежде, шалаши вокруг церкви, пусть собираются
там, пусть убивают животных, но не для жертвы диаволу, а для
Мк. 6, 7-13.
Знание и бытие 315
христианского пира во имя и в честь Бога Истинного» (Григорий
Великий)*.
И все древние праздничные обряды — святки, куличи и т. д.
сделала Церковь таким «христианским пиром», напоив их роско-
шью своих образов. Той же роскошью озолотила и украсила Цер-
ковь и народную песню — ибо и народная поэзия, по новейшим
исследованиям, выросла под ее покровом, в гнезде ее представле-
ний. Так же преображала Церковь и пляс.
«Заменим, — говорит святой Григорий Богослов, — зрелищное
рукоплескание — рукоплесканием благодарственным и благозвуч-
ным действием рук. Если же тебе, как любителю торжественных
собраний и празднеств, нужно плясать, то пляши, но не пляской
постыдной Иродиады, а пляской Давида при поставлении на место
кивота, которая, как думаю, была таинственным знаменованием
быстрого и гибкого шествия перед Богом»**.
А по словам Иоанна Златоуста, «не для того дал Бог нам ноги,
чтобы мы бесчинствовали, но чтобы стройно ходили, не для того,
чтобы мы прыгали подобно верблюдам (и они, а не только женщи-
ны, отвратительны, когда пляшут), но чтобы ликовали с ангелами.
Ведь если тело делается безобразным при таких бесчинствах, то не
гораздо ли больше душа? Так скачут бесы». Не так ли скачут и наши
хлысты? Такими же беснованиями, то есть все возрастающим рас-
положением эвритмии, были и языческие религиозные пляски, ко-
торый вливались, как видно из слов Златоуста, и в обиход христи-
анства. Безобразие тел при этом служит для него признаком еще
большего безобразия душ. Как тонко указал этим Иоанн Златоуст
самый источник вакхических, а следовательно, и хлыстовских бес-
чинств! Да, при этих «бесчинствах» душа перерождается в бесную-
щиеся ощущения, сопряженные с зияющей бездной, а не со святы-
ми и четкими образами, в буквальном смысле становится без-
образной, безобразной.
Но как же боролась Церковь с «бесчинствами»? В приведенных
словах двух отцов ее уже преднамечен путь этой борьбы с беснова-
нием — весь путь церковного просвещения. Церковь сообразовывала
всякое ликование «с ангелами». И всякое благообразие в душе вос-
станавливало благоритмие в теле, делало его движения «знамено-
ваниями», то есть сопряженными с христианскими представления-
ми, а значит, исполненными гармоническими чувствами. Этим Цер-
* Цит. по: Корея и н М. С.20 Важнейшие моменты в истории средневекового
папства. М., 1901.
**Тамже. С. 140-141.
316 Дмитрий Болдырев
ковь уже на земле подготовляла блаженство. «Нет ничего блаженнее
подражания на земли ликованию ангелов», — говорит Василий Ве-
ликий*. И всякое возбуждение жизни, брак, рождение и просто
напор жизненных сил — всякое «ликование» в Церкви, окружаемое
«ангелами» и иконами, обрядами, таинствами, песнопениями, лам-
падами, свечами, блеском мозаики, осенением каменных крыльев
соборов и сверхчувственным великолепием, которым это все отли-
вает. Поэтому что дала Церковь людям? Блаженство. Но блаженство
есть чувство. Вся суть его в том, что оно есть, «ликование с ангела-
ми», которое равновесие между возбуждением жизни — ощущени-
ем и образом. Сектантский экстаз на этом равновесии не удержива-
ется, так как хочет быть одним «ликованием» без образов, то есть
без «ангелов». Но «ликование без ангелов» превращается в беснова-
ние. Понятно, что церковь к таким проявлениям экстаза, как хлы-
стовство, не могла относится иначе как с омерзением.
Ибо хлыстовство есть действительно взрыв темной языческой
мерзости, гибель чувства, а следовательно и блаженства, и осво-
бождение бесов, усмирение которых было всегда главным требова-
нием Церкви.
Если дикий разгул ощущений назвать варварством, то Церковь,
преобразующая ощущения в чувства, есть неиссякаемая сокровищ-
ница высшей культуры. И в особенности этой величественной и
утонченной культурой преисполнена Православная Церковь, кото-
рая в храмах покоила сокровища, в образах запечатлела красоту
божественных образов; в народной душе (воззрении) воздвигла ико-
ностасы на зорях. Поэтому и народ, который вырос в этой Церкви,
не может быть ни варварским, ни бесчувственным
Все это если не убеждает, то показывает путь убеждения в том,
что без представления нет чувства. До сих пор говорили о связи
представления с чувством. Искали между ними причинного отноше-
ния и спрашивали, что чем обусловливается. Здесь речь идет совсем
об ином. Если справедливо все сказанное, то вопрос о связи пред-
ставлений с чувством нельзя даже ставить. Представление не связано
с чувством, а входит в его состав, — то же, с чем оно связано, есть
уже не чувство, а лишь другой его элемент — ощущение.
Но если без представления нет чувства, то нет его и без ощуще-
ния. Кто смотрит на лица, страдание, счастье, на солнце и на луну
и т. п. без внутреннего волнения, при полном молчании сердца, того
называем мы холодным, бесчувственным. Доколе не завторит всему
* Корелин М. С. Указ. соч. С. 142.
Знание и бытие 317
этому сердце, нет ни жалости, ни сочувствия, ни грусти, ни радо-
сти. Только прибой ощущения в мир образов способен придать миру
ту интимность и теплоту, которая свойственна чувствам. Если же не
пересыхает жизнь ощущений, то чувство бесконечно приближается
и сводится к представлению, становясь в то же время безжизнен-
ным, так же как от чрезмерного его разлива оно перерождается в
ощущение, становясь безобразным при безжизненном чувстве. Душа
становится подобной пустыне, населенной миражами представле-
ний, среди которых человек может бесцельно и безысходно блуж-
дать. Это блуждание по пустыням есть состояние, обратное беснова-
нию в бездне, но для чувства такое же гибельное, как и оно. Его
началом может быть обыкновенная бездеятельная мечтательность, а
его пределом — спокойная форма бредового безумия. Но самым
обычным видом такого блуждания в пустыне образов, бесспорно,
является сон.
Сон есть тоже своего рода дикий разгул, но не ощущений, а
образов, и вместе с тем замирание и отмирание целых слоев ощу-
щений. Правда, и во сне могут быть чувства, а следовательно, и
ощущения. Но замечательно, что от этих чувств не «портится кровь»
и «волосы не седеют». Они проходят так же бесследно по телу, как
по зеркалу отражения. Это показывает, что та сторона чувства, с
которой они непосредственно соприкасаются с телом — то есть
ощущение, — сильно мелеет во время сна. Почему и эти сонные
чувства малоощутительны и сильно приближены к безжизненным
образам. Можно даже указать, какие именно слои ощущения убы-
вают при этом. Все говорит за то, что во время сна, который есть
прежде всего и некоторое разобщение с внешним, то есть чувствен-
но воспринимаемым миром, пересыхает тот более грубый и, так
сказать, наружный слой ощущений, который сопряжен с предме-
тами так называемого чувственного восприятия. Остаются же те бо-
лее тяжелые, «обескровленные» ощущения, которые могут сопря-
гаться с образами фантазий, и воспоминания.
Иным способом оскудевает ощущением чувство, когда обраща-
ется в мысль.
Допустим, пылает зарево пожара на горизонте, над кровлями
родного гнезда. Раньше набата сердце уже бьет тревогу. Но пламя
предполагаемого пожара оказывается игрою небесных красок. И тре-
вога сменяется спокойным наблюдением странного небесного зна-
мения.
Что же происходит при этом? Пока волновались в груди ощуще-
ния, в такт огненному волнению было особое тревожное чувство
пожара и страха. Но когда тревога перешла в «спокойное наблюде-
318 Дмитрий Болдырев
ние», главная масса ощущения схлынула и пересохла. Что же оста-
лось от этой схлынувшей массы, скопившейся в груди, но захва-
тившей также и голову и ноги? На лоне глухого, общетелесного
ощущения, в которое оно улеглось, остались лишь местные ощуще-
ния в области головы, которые вместе с заревом и образуют состо-
яние спокойного и острого наблюдения. Так чувство оскудело до
«мысли».
Но допустим, что от невинного метеорологического явления до-
летело до слуха что-то вроде набата. И зарево опять полыхнуло жут-
кими образами. У страха глаза велики. И по мере того как разгорает-
ся воображение, растекается потоком и ощущение по всему телу.
Мысль разливается в чувство.
Другими словами, между чувством и мыслью нет ни грани —
ведь одно переходит в другое, — ни существенной разницы —- ведь
одно отличается от другого лишь полнотой ощущения. Поэтому все
сказанное о чувстве можно сказать и о мысли.
И действительно, мысль обнаруживает одинаковый состав с чув-
ством: с одной стороны, в состав ее входит так называемый пред-
мет, то есть представление в абсолютном смысле — как все, что
вообще не ощущение, или же в относительном — как все, что не
сопряжено с моим телом (сюда, значит, может войти и чужое ощу-
щение и мое собственное, но теперь не связанное с моим телом, и
чужое или мое прошлое психическое переживание, то есть ощуще-
ние в некоторой связи с представлением), а с другой — испытыва-
емое кем-нибудь ощущение, сопряженное с этим предметом. Отли-
чительной особенностью ощущения, входящего в состав мысли,
является его местный, четкий и острый характер. Такие черты осо-
бенно резко отличают внимание, которое есть тоже своеобразное
ощущение, гнездящееся в головной области и отличающееся боль-
шой четкостью и обостренностью. Но зато внимание есть только
зерно, постоянно прорастающее ощущениями в органах чувств, где
оно смешивается с местными ощущениями (и в зависимости от
того, в какие органы чувств оно прорастает, получаются различные
виды). «Мысли», в состав которых входят ощущения (прорастающие
из внимания), гнездящияся в органах чувств, и суть то, что назы-
вается «чувственным восприятием». А в зависимости от того, како-
вы эти ощущения и в каких именно органах они гнездятся, чув-
ственные восприятия могут быть «зрением», «слухом», «осязани-
ем», «вкусом» и «обонянием». В состав всех зрительных, слуховых и
прочих восприятий, кроме цвета, звука, вкуса и прочего, непре-
менно входит также и нечто, что уже не цвет, не звук, не запах, не
вкус и не твердость, но только сопряжено со всем этим — именно
Знание и бытие 319
своеобразное, бесконечных оттенков ощущение, приуроченное к
глазу, уху, к участкам поверхности кожи, к языку, к носу. Напри-
мер, восприятие сильного блеска слагается не только из блеска, но
также из особой природы ощущения в глазу, в каковом ощущении
напряженность «внимания глаза» смешивается в одну слитность,
например, с режущей болью.. Подобного же рода ощущение яв-
ственно обнаруживается в ухе, в носу и пр. в случаях резкого звука,
запаха и т. д. Менее явственно, но столь же несомненно оно обнару-
живается при самых нежнейших цветах, звуках, запахах и т. д. Но
только тогда по органам чувств разливаются тончайшие ощущения.
Именно их имеют в виду, когда говорят: морская синева ласкает
глаз, а атласный шелест волн океана — ухо. Если органы чувств,
разрушаясь, перестают сопрягаться с таким или более грубым ощу-
щением, то наступает ослабление зрения, слуха и прочего и, нако-
нец, слепота, глухота и прочее — в зависимости от того, какие
ощущения наших органов чувств ослабляются или совсем отмирают.
«Утрата чувствительности к цветам, звукам» — вот совершенно точ-
ное выражение для слепоты и глухоты, гораздо более точное, чем
смысл, который обыкновенно в это выражение вкладывается. Именно
утрата чувствительности, то есть ощущения к цветам и звукам, а
не самих цветов и звуков, которые утратить уже потому нельзя, что
их вообще нет ни в глазах, ни в ушах. При замирании этой «чув-
ствительности», конечно, бесконечно замирает и тот вид «мысли»,
который есть «чувственное восприятие» цветов и звуков, совершен-
но так же, как истощается чувство от пересыхания в нем ощущения.
И так же как чувство может оскудеть (как в приведенном примере)
в спокойное видение, так видение и вообще всякое «чувственное
восприятие» может оскудеть в так называемое воображение. Это про-
исходит тогда, когда в отношении к целой области мира — цветов,
звуков и прочего, или в отношении к отдельным предметам и кус-
кам его (этой книги, этого края неба) происходит ослабление чув-
ствительности, то есть ощущения глаза, уха, вообще органов чувств,
крайним пределом которой является слепота и глухота. И остается
одно лишь зерно внимания к ним. Так бывает, когда, не видя зеле-
ни листьев — оттого ли, что она отмерла в природе, или оттого, что
чувствительность к ней отмерла в глазах, — мы еще поддерживаем
с ней связь вниманием. Воспринимать цвета, звуки и прочее не со
всей полнотой ощущений глаза и уха, а с одним лишь вниманием и
значит воспоминать, воображать. Это оставшееся ощущение, на-
званное здесь для простоты вниманием, с которым что-нибудь во-
ображается, явно настолько же суше и беднее ощущения, с кото-
рым мир чувственный воспринимается, настолько воображаемые
320 Дмитрий Болдырев
краски и звуки беднее «настоящих». Но есть миры, по отношению к
которым все люди одинаково слепы и глухи, которые нам не дано
воспринимать с такой же полнотой ощущений, как цвета и звуки,
и с которыми нас связывает лишь тончайшая паутина внимания.
Это миры «чистой мысли», и философия — увы! — принадлежит к
их числу. Таким образом, мысль как чувство есть также некоторое
равновесие ощущения и представления, — равновесие, нарушение
которого в ту или другую сторону ведет к гибели мысли. И здесь,
как в чувстве, мы видим, что лишь ощущение способно сопрягать-
ся с четкостью представлений в мысль. Разрастаясь безмерно, оно
теряет эту способность и ввергает нас в бездну, в которой тонет
всякая четкость.
Так, случается, что чрезмерная напряженность понимания пога-
шает мысль в шуме, в гуле, в головной боли, и наконец — в
обмороке. Мистическое сектантство, опытное в перерождении чув-
ства, дает немало примеров и такого погашения мысли, что особен-
но наглядно проявляется во время «пророчеств», когда из уст разда-
ются живогласные и златые архангельские трубы*. И действитель-
но, пророческие гласы сектантов по силе подобны гласам трубным,
хотя и не золотым. Так, когда заговорил «языками» некий Тап-
лин — ирвингианский пророк, то голос его был настолько силен,
резок и пронзителен, что некоторым «показалось, будто затрещала
крыша, у других от ужаса появилась дрожь и "дыбом встали на
голове все волосы"»**. Такая напряженность голоса, а с ним и всей
массы головных ощущений, от чего глаза «выворачиваются»***, «бро-
ви сходятся»****, — обычное явление сектантских пророчеств.
Обычно также и то, что при этих пророчествах «думы уничтожа-
лись»*****, то есть смысл заглушался громкогласием ощущений. При
этом, в то время как голова наполняется гулом пророческих труб, в
теле может и не быть общего беснования.
Обыкновенно эти «трубы» оглушают голову тогда, когда общая
буря ощущений уже отревела. Поэтому и можно говорить, что в
этих случаях гибнет мысль, а не чувство, хотя, строго говоря, меж-
ду тем и другим нет грани. Исчезает смысл пророчеств. Остаются
лишь пустые слова, то есть чисто звуковая сторона представления,
но и та разлагается.
* Корелин М. С. Указ. соч. С. 228.
** Там же. С. 230.
*** Там же. С. 238.
**** Там же. С. 238 (Примеч.)
***** Там же. С. 244.
Знание и бытие 321
Когда возбуждение бывает более ровным и тихим, сектанты про-
износят свои изречения нараспев, в форме своеобразного пения,
напоминающего речитатив*, хотя и это пение уже лишено смысла
для поющих. При бурной прерывистой форме экстатического воз-
буждения пение сменяется выкриками хотя и бессмысленных для
самих пророков, которые говорят «не от себя, а в забвении»**, но
вообще не бессмысленных слов. И наконец, «в случаях крайней эк-
зальтации» при высших степенях возбуждения*** сектантские проро-
чества извергаются так называемой глоссолалией, то есть невообра-
зимой тарабарщиной из слогов, вроде «тер-фа-ти-ко-лум-ка-сти»
или «алабалатррр», что сектанты называют «даром языков». То есть
высшая напряженность ощущений, свойственных «мысли», ведет к
полной их распряженности даже со звуковым содержанием речи, от
которого остаются только обломки. Что к этому состоянию высшего
бессмыслия и безмыслия приводит непомерный рост силы входящих
в него ощущений и что, следовательно, от состояний более осмыс-
ленных оно отличается только степенью — об этом свидетельствуют
сами сектанты. Так, «Ирвиншанин Пилькингтон о первом проявле-
нии своего пророческого дара, когда он импульсивно произнес на
английском языке несколько осмысленных фраз, замечает: "Воз-
буждение, какое я чувствовал, было совершенно тождественно с
испытываемыми другими, только степень его была не так велика,
чтобы я мог вещать на неизвестном языке"»****.
Другими словами, нужна неистовая напряженность «труб» в го-
лове, чтобы ухнуло в бездну даже и звуковое содержание слова.
Его смысл исчезает в ней первым, что и понятно: смысл сопря-
жен с нежнейшими ростками внимания, которые перерождаются в
грубые ощущения первыми. Но эти ощущения еще способны и к
сопряженности с чувственно-воспринимаемой стороной слова. При
сравнительно умеренном возбуждении — даже с некоторым благо-
звучием и «эвритмией» песни. Перерастая и эту относительную уме-
ренность, ощущения уже не вторят музыкальному содержанию речи,
но извергаются в сопряженности с охами, выкриками, хотя вооб-
ще не бессмысленными, а возрастая в силе и дальше, сплетаются в
вихрь с обрывками слов. Разлагается эвритмия не только песни, но
и простой речи, и начинается «беснование языка», вполне соответ-
ствующее беснованию всего тела во время неистовых плясок. И
* Корелин М. С Указ. соч. С. 232.
** Там же. С. 243.
***Тамже. С. 193.
****Там же. С. 194.
322 Дмитрий Болдырев
тогда гаснет мысль, так же как в неистовых плясках гаснет чувство.
Так бывает, когда равновесие мысли нарушается в сторону ощуще-
ния. Но это равновесие может нарушиться и в обратном смысле.
Сторона ощущения в мысли подчас может оскудеть, каким-то та-
ким оскудением, при котором сторона представления не только не
убывает, но как будто разрастается пышным, хотя часто и диким
цветом. Испытывающий такое состояние уже не мыслит, а грезит.
Тогда наступает затишье, полный штиль внимания и всех ощуще-
ний, с ним связанных, а на этой глади, пассивной, как зеркало,
безличной и ко всему равнодушной, развертываются иногда страш-
ные, а чаще беспорядочные миры представлений.
Из всего сказанного вытекает, что чувство и мысль — одного и
того же строения, что между ними нет грани, что одно переливает-
ся, переходит в другое, что одно отличается от другого лишь пол-
нотой — именно со стороны ощущений мысль есть оскудевшее чув-
ство, а чувство — разлившаяся мысль.
А со стороны представления? То же самое. Представление в чув-
стве настолько же полнее представления в мысли, насколько ощу-
щение в чувстве массивней ощущения в мысли.
Можно сказать, что на том туманном мировом поле всемирного
представления, которому в нас от века отзывается отдаленнейшим
и слабейшим эхом предвечное чувствилище наших душ, рождаю-
щее все частные ощущения, — внимание намечает точки, а серд-
це* — пятна. В мыслях бытие освещается лишь искрами, в чув-
ствах — пламенем ощущений. Отсюда следует, что познавательное
значение чувства больше познавательного значения мысли. Это не
значит, что вся область человеческих мыслей беднее области чувств.
Напротив: обыкновенно лишь небольшая часть представлений, вхо-
дящих в мысль, входит и в чувство: многое ли из того, что нами
мыслится, нами чувствуется? Многие ли волнуются истинами фи-
лософии и науки, даже из тех, кто их мыслит? Это значит лишь то,
что каждое отдельное чувство по содержанию полновесней соот-
ветствующей мысли, и потому для нашего значения значительнее
ее, то есть, например, представление, входящее в состав чувства,
полнее того же представления, входящего в состав мысли.
Обыкновенно чувство ставится в ряд с познанием, как особое
отношение. Говорят: предмет можно познавать, но можно и чув-
ствовать. Это так, если познанием называть только сочетание вни-
мания и предмета (представление), которое здесь названо мыслью. В
таком смысле, конечно, познание-мысль отлично от чувства, ибо из
Под сердцем здесь подразумевается вся область ощущений в чувстве.
Знание и бытие 323
того, что между мыслью и чувством нет грани, не следует, что
между ними нет и различия. Но если словом «познание» обозначить
всю область познающегося в нашем знании, то как можно чувство
противополагать познанию? Это так же невозможно, как зеленое
противополагать цвету. Ибо что такое «мое знание», что означается
словами «я познаю»? Начинающееся сочетание из ощущения и пред-
ставления. Иные из сих сочетаний, именно те, в состав которых
входит внимание, как особое ощущение в голове, и то, что с ним
может войти в сопряженность, мы называем мыслями, иные —
чувствами. Ибо и чувство есть сочетание того же строения, что и
мысль, но только более содержательное, более полное, чем она. Но
всякое такое сочетание и есть то, что мы обозначаем словами «я
познаю». Вот почему и в чувстве мы познаем, и притом полнее, чем
в мысли. Старый, хотя и туманно выраженный, закон познания,
что только любящий познает, обретает новое подтверждение. Исти-
ны, познающиеся только с вниманием, бледны, бледны и дробны
рядом с теми, которые познаются со всем пламенем сердца. И для
нашего времени остается в силе, что лишь великое сердца сочетает-
ся с великими истинами.
Говорят: чувство слепо или, по крайней мере, слепит. Но что
значат эти слова?
Хотя познается все содержание мысли и чувства, но обычно и в
жизни и в психологии преимущественно познавательным элемен-
том считается и называется не ощущение, а представление, должно
быть от того, что именно эта сторона, обладая неисчерпаемо разно-
образным содержанием, по преимуществу расширяет наше позна-
ние. Напротив, ощущение, сопряженное лишь с неопределенным,
туманным представлением — «слепо», так как действительно, не
будучи координированным с четкими образами, например, окру-
жающей человека среды, может привести его к пропасти и к поги-
бели. В таком смысле мы говорим: «слепое влечение», «слепой ин-
стинкт» и так далее. Чувства, в которых ощущение всегда может
разлиться и заполнить сознание, представление же — померкнуть,
особенно легко делаются «слепыми». Но, во-первых, быть слепым
вовсе не есть свойство чувства — и «мысль», как было показано,
может стать тоже слепой. А во-вторых, эта слепота относительна и
отнюдь не означает полного погашения нашего знания, но указы-
вает только на особое содержание оного, обедненное со стороны
представления и потому практически малоценное.
В ином смысле говорим мы, что чувство «слепит», «ослепляет».
Чувство, в особенности когда оно становится страстью, заполняет
324 Дмитрий Болдырев
наше сознание каким-нибудь одним представлением и как бы при-
ковывает нас к нему, этим самым ослабляя нашу сопряженность с
остальным миром, который уплывает в туманные дали сознания по
мере того, как страсть крепнет. Поэтому ослепленный страстью по-
добен ослепленному солнцем: весь мир гаснет перед ним в яркости
одного представления. Такая длительная односторонность, создавае-
мая страстью, действительно ограничивает наше знание, делает его
содержание косным, неспособным к развитию и вполне оправды-
вает другой древний закон мудрости, с особенной силой выстав-
ленный Платоном (а позднее Спинозой), о необходимости борьбы
со страстями для совершенного, то есть, на языке Спинозы, полно-
го знания, но, однако, нисколько не колеблет познавательного зна-
чения чувства. Ибо и здесь нужно сказать, что, во-первых, и мысль
приковывает нас подчас к ограниченному представлению (навяз-
чивая идея), а во-вторых, это представление в мысли всегда гораз-
до беднее такой же «навязчивой идеи» в страсти. И в ненависти и в
любви имеем мы одностороннее знание, но то, что мы познаем в
них, мы познаем полней и глубже, чем познали бы это в спокой-
ствии мысли. Мысль, как это видней будет позже, есть сочетание
более подвижное, нежели чувство, и потому более способное, не-
жели оно, распространяться — хотя и постепенно: в одном месте
усиливаясь, в другом ослабляясь, — на обширную область бытия.
Мысль сгадвижнее чувства, чувство полнее мысли.
Но не только между чувством и мыслью нет грани; нет также
грани между ними и всецелостностью нашего существа, мало того:
между ними и мировым целым.
Отдельные мысли и чувства не суть отрезки мира, из которых
состоит наше психическое существо. Но надлежит представлять их
брезжущими на некоторой смутной глубине нашего существа и все-
го мира. Со стороны представлений они суть не отрезки, а точки и
пятна усиленной яркости на смутной тверди, составляющей как бы
объективную часть нашего «я», а со стороны ощущения — волны и
всплески на столь же туманном море, составляющем то, что можно
назвать жизнью нашего существа. Эта глубина нашего психического
существа и есть, по-видимому, его всецелостность, то есть оно
само в полноте, но в ослабленности, то есть в зародыше. Там-то
место рождения «мыслей» и «чувств», и там же место усиления их.
И как «мысли» и «чувства» на окраинах и горизонтах «сознания»
ослабляются в некоторую смутность, в глубину и зародыш «психи-
ческого существа» — в то, что составляет мое «я», так точно это «я»
само-то есть туманное пятнышко, которое на своих окраинах ос-
Знание и бытие 325
лабляется в мировую глубину и мировую туманность, именно со
стороны представлений оно тонет в мировом небе, со стороны ощу-
щения — в океане мировой жизни. Иначе говоря, «я» есть весь мир в
бесконечно ослабленной степени, усиленный в какой-нибудь огра-
ниченной, частной сфере (составляющей «я» в собственном смысле).
А еще более усиленная, но и более ограниченная часть этой уже
огромной и усиленной сферы суть отдельные «чувства» и «мысли».
Подобно радужным цветам в перламутре, зарождаются они в перла-
мутровой глубине бытия и в ней тонут, в нее ослабляются. Зарожда-
ются же они в той глубине прежде всего волей. Воля, говорят, есть
внутренняя активность. Это так. Но выразительнее и точнее сказать:
воля есть внутреннее развитие. Причем развивающимися плодами
этого внутреннего развития оказываются «мысли» и «чувства». До-
пустим, я хочу вспомнить давно забытую сцену своего детства.
«Хочу» — это значит, что она уже зародилась, то есть начала усили-
ваться где-то в мутных глубинах моего «я», подернутая глухим и
тоже нарождающимся ощущением в голове, а может быть и в серд-
це, уже затронутым милой, хотя и смутной картиной. Эта картина
будет осложняться, то есть усиливаться в некоторых ее точках, а
ощущение, с ней сопряженное, — пробиваться и прорастать по
мере того, как «желание вспомнить забытое» будет осуществляться.
И наконец, при полном осуществлении во что оно превратится? В
ясное видение прошлого, в воспоминание, то есть в особый вид
мысли, и может быть в особый вид грустного и сладкого чувства
прошедшего. Или допустим, что я хочу подняться на стоящую пере-
до мной гору, с тем чтобы насладиться видом, с нее открываю-
щимся. Должно сказать, что не эта гора, не этот вид и не я — в
отдельности взятые, а сложный фон, в состав которого входят: я,
стоящий на вершине горы, вид передо мной (хотя бы я его никогда
не видел) и связанные со всем этим ощущения — вот это своеобраз-
ное целое, даже до того как оно предвкушается мною и вообще
кем-либо, уже существует реально, но в будущем, то есть по друго-
му поводу. Превращение этого целого в явно обозначенное предвку-
шение, в желание, а потом желания в действие состоит не в чем
ином, как в его развитии, то есть в постепенном усилении, ослож-
нении. Когда наконец это зародышевое целое, то есть цель, сбыва-
ется, то это значит, что чувство, дотоле лишь предвкушаемое, то
есть зарождающееся, заполнило грудь, горло, нос, глаза, уши упо-
ительными ощущениями и распустилось представлением лесных шу-
мов, благоуханий и далей. Так чувство зародышевое, то есть жела-
ние, цель, предвкушение, что одно и то же, превращается в разви-
тое, или в собственном смысле чувство. (Поэтому можно сказать,
326 Дмитрий Болдырев
что «чувство» и «мысли» суть осложнения.) Некоторые психологи
считают волю напряженным чувством, а чувство — ослабленной
волей. Самое простое наблюдение над зарождением мыслей и чувств
убеждает в обратном этому мнению — в том, что чувство и мысль
суть не что иное, как развившаяся, то есть усиленная и осложнен-
ная, воля, а воля — зародышевое, то есть слабое, но усиливающее-
ся и осложняющееся, чувство (или же мысль). Это наблюдение под-
тверждается и основным для воли понятием цели. Обыкновенно цель
мы отличаем от самой воли, говоря: «Цель моего желания есть то-то
и то-то». Но замечательно! Указать фани между волей и целью трудно
и даже вряд ли возможно. Цель есть непременно нечто нарождающе-
еся или, по крайней мере, наклонное к развитию, к осложнению.
При ближайшем рассмотрении «моя цель» — а только о такой цели
и идет речь — есть непременно развивающееся представление и
ощущение (например, внимание, сердечное трепетание и т. д.), то
есть воля. Непрерывно развивающуюся волю мы и называем целью,
так как действительно в ней целиком, цельно заложено то, во что
она выливается.
Наименование воли целью как нельзя ярче обнаруживает ее сла-
бую, зародышевую по отношению к чувству (а также и мысли),
природу. Цель есть цельность, полнота. Как и всякий зародыш, воля
есть тоже цельность относительно своего осуществления. Начиная с
учения Платона об Эросе и до сего времени воля, стремление обык-
новенно представлялась неполнотой, недостаточностью. Эти выра-
жения в лучшем случае неточны. Неполное, недостаточное по точ-
ному смыслу есть непременно то, в чем чего-то недостает, то есть
нечто частичное в противоположность полному, цельному.
Но можно ли назвать волю неполнотой, недостаточностью в та-
ком смысле? Я хочу — значит, я неудовлетворен. Эта неудовлетво-
ренность, свойственная воле, как будто и свидетельствует о ее не-
достаточности. Но вряд ли это так. Ведь, во-первых, как увидим
сейчас, можно и обладать чем-нибудь в полноте, испытывая, одна-
ко, одну неудовлетворенность таким обладанием, а во-вторых, по
мере осуществления воли неудовлетворенность бывает еще рази-
тельней, чем при ее начале, и в этом случае действительно является
показателем недостаточности и неполноты, свойственной всякому
осуществлению. Осуществляется ли когда-нибудь вполне какая бы
то ни было цель? Не сопровождается ли, напротив, каждый путь
осуществления какой-нибудь новой утратой из цельности перво-
начального замысла? И чем цель полней и богаче, тем эта утрата
чувствительней. Очевидно, это общеизвестное наблюдение и заста-
вило Плотина изречь: «Лучшее — откуда, худшее — куда» и в
Знание и бытие 327
другом месте: «Всякое творческое начало должно само по себе быть
выше, чем сотворенное: не недостаток в музыкальном одарении
делает музыканта, но музыкальное искусство точно так же сверх-
чувственный образ — видимый». Другими словами, всякое происте-
чение, осуществление есть непременно и оскудение. Поэтому всякое
творческое начало, всякий зародыш, всякое «откуда» есть непре-
менно нечто более богатое, высшее и совершенное, нежели «куда»,
то есть проистекшее, осуществленное. И если мы творим что-ни-
будь, то делаем это не в силу «недостатка» в нас, который будто бы
и восполняется в наших делах. Напротив, наши дела — только оску-
дение и порча их источника и начала, то есть воли, которая именно
поэтому есть некоторая первобытная полнота, как и подобает быть
зародышу всех наших чувств, мыслей и дел. Что воля есть полнота
по отношению к тому, что из нее вытекает, это нужно понимать
буквально и точно. Хочу ли я выразить свои мысли, или совершить
путешествие, или просто поднять руку — все, что имеет свершить-
ся, как плод этих волнений (то есть путешествие, поднятие рук и
проч.). Кроме того, многое, что при этом останется несовершен-
ным, заложено там в завязи, то есть целиком и вполне уже заложе-
но в воле. А так как и сама воля есть зарождение и начало осуществ-
ления еще более полного зародыша — моего «я», а мое «я» — зарож-
дение и осуществление в конце концов последнего мирового заро-
дыша {Единое Плотина), то можно сказать: всякое воление со всем
тем, что из него вытекает, есть неуклонно возрастающее осуществ-
ление, то есть оскудение мирового целого. Как возможно и что
значит «оскудение мирового целого» — это может быть разъяснено
лишь в связи с понятием координации, сопряженности, о чем ниже.
Здесь же становится на пути вопрос: неужели зародыш есть це-
лое, а его развитие — оскудение целого? Развитие — разложение! И
правда, заранее ясно, что не в оскудении, то есть не в разложении,
суть развития.
Движение философии наших дней несомненно совершается в
сторону органического понимания мира. В противоположность меха-
ницизму, объясняющему целое из частей, органическое понимание
все частное стремится объяснить из целого, проявляя это стремле-
ние и в общем метафизическом учении о мире, и в частных теориях.
В духе механицизма, например, утверждать, что общее понятие есть
совокупность единичных понятий или что суждение образуется из
понятий, а умозаключение — из суждений. Согласно органическому
пониманию мира, единичное познаем мы на лоне общего, простое
и частичное — в недрах целого и сложного (например, познаем
точку из линии, линию из плоскости, а не наоборот). Что органи-
ческое ^снимание мира полней выражает истину, чем механичес-
кое, — нечего и доказывать. Однако этому мировоззрению не хва-
328 Дмитрий Болдырев
тает еще многих понятий, которые в нем в лучшем случае лишь
затронуты, но совсем не продуманы, и притом не второстепенных,
представляющих его дальнейшее расширение, а основных, без ко-
торых оно просто существовать не может. И этот недостаток особен-
но заметен тогда, когда речь идет о развитии. В духе органического
понимания мира развитие должно представляться именно так, как
оно описано выше, то есть отнюдь не как сложение, собирание
целого из частей, но напротив: как оскудение целого. Но не так-то
легко отстоять это мнение, ибо ведь не может же быть развитие
простым разложением! Тут явно не хватает каких-то важных поня-
тий, и прежде всего понятия интенсивной непрерывности, в кото-
ром открывается единственный выход из затруднения. Зародыш есть
относительная полнота, и не потенциальная. Что такое потенция? —
способность стать полнотой, то есть, в сущности, еще не полнота, а
скудость — нет: существующая полнота, и притом существующая
вполне, а не частично, но ослабленно, точнее — в степени более
слабой, нежели то, что из нее развивается. Допустим это — и тогда
загадочность развития и зародыша начнет проясняться. Чем будет
тогда развитие? Усилением, но не простым усилением зародыша —
потому что в таком случае развитие не могло бы быть в то же время
его оскудением, — а усилением неравномерности: более сильным в
одних точках и более слабым — в других. В этом и состоит характер-
ное для развития усложнение, которое, будучи неравномерным уси-
лением, должно быть тем самым и оскудением зародышевой полно-
ты. Ибо каждая вещь есть для нас непременно связь содержаний
определенной и в общем одинаковой интенсивности или глубины
бытия. Все отдельные вещи, как сказано, суть только усиленные
точки на слабом мировом фоне, в котором постепенно они истаива-
ют. Однако то, во что они ослабляются, мы уже не поставим в ряд
с ними, как такую же отдельную вещь, и не назовем их частью,
их свойством и прочее, но назовем их родом той или иной близости
в зависимости от глубины этой ослабленности. Поэтому в состав
вещи, получившейся путем неравномерного усиления зачаточной
полноты, не войдет то, что из нее осталось на ином уровне глубины
бытия, нежели сама вещь, и поэтому плод развития будет беднее
своего семени, хотя и сильней его*.
* Разумеется, что плод развития, в особенности если оно происходит мед-
ленно, не обедняется, а обогащается по мере развития: обедняется же не
плод, а зародыш будущего плода.
Знание и бытие 329
Следовательно, если, согласно органическому мировоззрению,
зародыш есть полнота, а не скудость, то эту полноту можно мыс-
лить не иначе как ослабленной, а развитие — как ее неравномерное
усиление.
Вместе с тем ясно, что обладающий причастностью в волевом
акте, то есть в зародыше, в ослабленности хотя бы всем миром — от
такой ослабленной полноты еще не возомнит себя богачом и не
перестанет испытывать неудовлетворенности.
Из всего сказанного вытекает, что всякий волевой акт, даже
такой, который развивается хотя бы всего только в поднятии руки,
представляет собой не элементарную двигательную силу, влияю-
щую на внутреннюю жизнь и на тело, но творческий акт, расцвета-
ющий чувством и мыслью, и, следовательно, их в себе заключаю-
щий. В отношении к этим явлениям психической жизни воля, та-
ким образом, занимает особое положение. Она не стоит с ними в
одном ряду. Она принадлежит иной глубине бытия, чем они. Она
моложе их и, так сказать, свежей, потому что стоит ближе, чем
они, к зародышу всей нашей психической жизни — к нашему «я»
и, следовательно, к мировому зародышу. Вот почему она всегда
кажется нам кореннее всех прочих явлений психической жизни,
которые, будучи более зрелыми, чем он, менее, чем она, цельны.
Более, чем они, основная и коренная, воля также всегда кажется
нам и более, нежели они, самочинной, что и понятно, раз они
начинаются в воле, как в завязи — плод.
Отсюда открываются новые перспективы и учения о свободе
воли. Уже и теперь ясно, что ни чувство, ни мысль не могут обус-
лавливать воли — своего истока и первоначала. Говорить о подобном
обусловливании можно только при взгляде на волю как на силу,
действующую наряду с остальными психическими состояниями. А
раз это не так, то тщетно искать причин воли среди частных фак-
тов нашего «я». Значит, с этой стороны воля свободна. Но мало того.
Ведь и сама воля есть только осуществление еще более коренных,
полных и основных глубин нашего «я» и, наконец, единой и перво-
начальной мировой глубины. Значит, в своем последнем корне воля
уже не относительно, а безусловно свободна и теряет в своей само-
чинности лишь в мере осуществления или развития заложенной в
ней полноты.
Эти по неизбежности скудные намеки на свободу воли суть след-
ствие представленной здесь общей теорий воли и важны лишь по-
стольку, поскольку служат уяснению этой теории, а также ее ук-
330 Дмитрий Болдырев
реплению. Для ближайшей же цели этой работы — выяснить приро-
ду психического — гораздо важнее другое следствие той же теории.
Если отношение воли к другим явлениям психической жизни тако-
во, что воля есть зародыш мысли и чувства, так что в ней заложены
все их части, то уже тем более заложены в ней основные их элемен-
ты, то есть ощущение и представление.
Впрочем, обе эти стороны различает часто в воле и обычное
наблюдение, хотя менее ясно, нежели в чувстве и мысли. Очень
часто при этом сторона зарождающегося представления преимуще-
ственно называется целью (это служит тогда другим основанием
различать цель от «самой» воли), а когда подчеркивают активность,
напряженность и силу, свойственные волевому акту, то, очевидно,
имеют в виду преимущественно ощущение, входящее в состав воли
и тоже развивающееся.
Как в чувстве и мысли, так и в воле может нарушаться равнове-
сие этих сторон. Воля может быть хилой и малодейственной, если
сторона представления в ней расцветает богато, а жизнь ощущения,
напротив, бедна. В таком случае развитие ощущения как бы не по-
спевает за развитием представления. Обратно этому бывает тогда,
когда ощущение волевого акта развивается неудержимо, а соответ-
ствующее ему представление отсутствует, то есть в сущности весьма
слабо, практически несущественно намечается. Таким волевым ак-
том с представлением едва развитым (практически и вовсе отсут-
ствующим), но с неудержимо и мощно развивающимся ощущени-
ем является, по-видимому, инстинкт. Поэтому эти и подобного
рода чувства мы называем часто слепыми. Однако слепота инстинк-
та, так же как и слепота переродившегося в ощущение чувства,
условна и относительна. Говоря о «бессознательности» инстинкта,
очевидно, имеют в виду его объективную сторону (представление),
которая действительно в инстинкте совершенно помрачена. Но надо
полагать, что ощущение, неудержимо развивающееся в действие и
движение, заполняет сознание даже ползущей гусеницы. Это еще
новое подтверждение теории воли, представленной здесь, и поня-
тий, лежащих в основе ее. Теория, которая бросает некоторый свет
на такие сложнейшие понятия, как развитие, свобода воли, ин-
стинкт, сама свидетельствует о правильности взятого ею пути ре-
шений этих вопросов.
Итак, воля обнаруживает ту же природу и то же строение, что
чувство и мысль. Ту же природу и по тем же основаниям, что и в
воле, очевидно, мы должны предполагать и в основном зерне на-
шего психического существа — в нашем «я», рождающем волю так
же, как она сама рождает чувства и мысли. Эта природа, как видно
Знание и бытие 331
из сказанного, сложна и конкретна. Она есть не особое духовное
качество, но особая цельность.
Такое понимание психического, объясняя многие его особенно-
сти, объясняет и обычные заблуждения, точнее, односторонние
взгляды на этот предмет. Так, если иметь в виду исключительно
или хотя бы преимущественно сторону ощущения в психическом,
которая действительно представляет собой волну простых качеств
тончайших оттенков, то неизбежно должен возникнуть взгляд на
психическое как на простое и аморфное качество, то есть отвлечен-
ный спиритуализм. За невозможностью определить простое доволь-
ствуются такими громкими определениями психического, как «не-
пространственное» или «бытие, протекающее во времени», «бесте-
лесное» и прочее. Напротив, если подчеркивать преимущественно
объективную сторону психического, условно названную здесь «пред-
ставлением», закрывая при этом глаза на совершенно отличное от
него «ощущение», то неизбежен солипсизм во всех его видах.
Но психическое, как теперь ясно, нельзя отожествить ни со
звуком, ни с цветом, ни с ощущением. По роду своего бытия пси-
хическое принадлежит вообще не к простым качествам, но к таким
целым, как организм, симфония, арфа, корабль и т. д., — с той
только разницей, что психическое нельзя ни видеть, ни слышать,
ни осязать, хотя в состав его входит и видимое, и слышимое, и
даже осязаемое. Это потому, что непременно составной частью пси-
хического является представление, то есть весь так называемый
объективный мир. Положим, я любуюсь на радугу, упирающуюся в
горизонт, — радуга входит в состав моего чувства. Что радуга! Со-
бор, скала, величием которых я подавлен или вознесен, со всей
своей массивностью составляют только часть этого давящего или
этого возносящего и легчайшего чувства. Но и радуга, и собор, и
скала суть нечто сложное. В состав чувства они входят не водяными
капельками, не кирпичною массою, не недрами горной породы,
не, тем более, химической или, еще того менее, физической и,
наконец, механической своей материей, а входят своей, так ска-
зать, лицевой стороной, образом — со всем тем ореолом фантазий,
в которой эта сторона продолжается. Это так называемая чувственно
воспринимаемая лицевая сторона мира, вместе с фантазией, кото-
рой, быть может, она есть только обрывок, не может быть отоже-
ствлена с психическим, хотя, конечно, это не значит, что она
материальна. Звуки, цвета, запахи, тяжесть и проч. — с той их
стороны, с которой они даны нашему непосредственному опыту,
то есть как определенные качества, а не как, например, движения
световой и прочей материи, нельзя назвать материей, если этим
332 Дмитрий Болдырев
словом обозначить ту, другую, не видимую, а только умозримую и
как бы закулисную сторону мира, над которой приподнимает по-
кров математика, естествознание, — нельзя потому, что чувственно
воспринимаемый мир и естественно-научный образуют явно два
совершенно разных яруса бытия. Если материальна природа, к кото-
рой стремится естествовед, то именно потому природа житейского
опыта, не говорю поэтически — нематериальна. И однако, она не
психична и мало того — объективна, точнее, внетелесна. Внетелесна
не только чувственно воспринимаемая сторона мира (природа не в
естественно-научном смысле этого слова), но и фантазия, потому,
как можно думать, все видимое и слышимое лишь клочки ее радуги.
Итак, в приведенных примерах в состав чувства входит хотя и не
материальная, но и не психическая, а внетелесная, объективная
сторона мира. Водяные капельки же, кирпичи, горная порода, не
говоря уже о чисто материальной стороне, которая ведома только
физике и механике, так же мало входят в состав описанных чувств,
как в состав красочного содержания картины — серое полотно или
в состав чисто музыкального содержания симфонии — колебание
звуковых волн. Ибо ведь мы не скажем, что картинное изображение
состоит из облаков, Мадонны, херувимов и серого полотна или
симфония — из темы героической, пасторальной и звуковых волн.
Но и чистая материя, а тем более материя, к ней приближающаяся
(кирпичи, гранит и т. п.), может войти в состав психического, не
чувства, а мысли — в том случае, если взглянуть на радугу, на
собор, на скалу глазами физика, геолога, техника. Хотя, таким
образом, в состав мысли и чувства (и воли) могут входить предме-
ты даже чувственно воспринимаемые и даже материальные, однако
сами-то мысли, чувства и воления от этого не делаются видимыми,
слышимыми, осязаемыми. Из того, что я вижу тот же собор, ко-
торым восхищается мой сосед и который входит в состав его чув-
ства, еще не следует, что я вижу и его чувство. Почему? Да потому
только, что это чувство есть нечто более сложное, чем вид собора,
оно есть целое, в которое входит и этот вид и связанная с ним
волна ощущения. Часть видима, целое же невидимо.
В том, что психическое есть целое, в состав которого входит не-
психическое и даже иногда материальное, нет ничего удивительно-
го. С подобным же явлением мы постоянно встречаемся в том роде
бытия, к которому принадлежит и психическое. Ни гриф, ни дека,
ни струны, например, не суть скрипка, однако они образуют скрипку.
И подобно тому, как суть скрипки заключается не в чем ином, как
в самой определенной целокупности этих частей, так и сущность
психического заключается тоже в особого рода цельности из таких
элементов — ощущения и представления, которые сами не суть
Знание и бытие 333
психическое. Какова же связь, соединяющая в одно целое эти две
основные стороны психического?
Эта связь была названа координацией или сопряженностью. В
чем ее сущность? В ее непостоянстве, в ее временности. Но в этом и
ее загадочность. Казалось бы, все связи вневременны, в том смыс-
ле, что не зависят от времени. Два предмета, связанные сходством,
где бы и когда они ни встречались, вместе или порознь, пока они
существуют, всегда останутся сходными. То же самое: части, ска-
жем, какого-нибудь архитектурного стиля всегда одним своим внут-
ренним содержанием будут дополнять друг друга до одного целого,
или, что то же, стоят в гармонической связи между собой, и ника-
кое время не сотрет этой внутренней связи. А причинность? И она
подлежит тому же закону: вся полнота содержания причины от века
связана со всей полнотой содержания следствия. Ведь причинность в
том и состоит, что коль скоро дано содержание причины, дано и
содержание действия, и обратно. Правда, многие и поныне разделя-
ют старую мысль Лейбница и Юма о «фактичности» причины и
действия*, то есть о том, что вместе с содержанием причины и
действия не дана их причинная связь. Нагревание и расширение тела
сами по себе, одним своим содержанием еще не требуют, говорят,
причинно-следственной связи между собой. В противном случае эту
связь можно было бы установить без помощи опыта, одним рас-
смотрением понятий нагревания, расширения и т. д. Святая истина!
Разумеется, причинно-следственная связь устанавливается относи-
тельно содержаний данных в «опыте», а не «в понятиях». Но быть в
«опыте» — это значит только быть данным во всей полноте содер-
жания. Поэтому говорить, что причинность обнаруживается на опыт-
ном, а не мыслимом содержании — все равно что сказать: причин-
но А и Б связаны лишь тогда, когда они даны во всей полноте
своих содержаний (в том числе и так называемых условий, которые
тоже суть содержания), то есть конкретно; взятые же не в полноте,
а частично, абстрактно, они могут быть только сходны, различны,
но причинно связываться не могут, что и требуется доказать. Да это
и понятно: что останется от причинности, если допустить, что при-
чина А и действие Б не связаны между собой своими содержания-
ми? Тогда окажется ведь, что А, равнодушное к содержанию Б,
может иметь следствие /?, но может и не иметь его.
Итак, все рассмотренные виды связей отличаются тем общим
свойством, что все они полагаются своим связуемым содержанием
и всегда даны, коль скоро дано это содержание. Никакого измене-
* Липпс. Логика.
334 Дмитрий Болдырев
ния не могло бы быть в мире, если бы существовали только такие
связи, ибо в таком мире не было бы времени. Очевидно, кроме
связей содержания, как их можно назвать, в мире должны быть
связи совершенно иного порядка, от содержания не зависящие и
потому временные. Но существуют ли связи подобного рода? Они
встречаются на каждом шагу. Отношения близости и дальности,
например, принадлежат к их числу. Если шар находится у стены,
то, конечно, он лежит там, а не здесь — в силу причинности. Но
самое отношение близости шара к стене непрочное, и больше этого —
не заключает в себе необходимости. В противном случае, пока суще-
ствует этот шар и эта стена, никакие силы не могли бы нарушить
их близость, которая, однако, нарушается постоянно. Очень мудро
и точно обычный язык называет эту близость случайностью. Что он
хочет этим сказать? Только то, очевидно, что шар и стена находят-
ся в отношении близости отнюдь не в силу их содержаний. Только
потому шар может катиться и мимо дерева, и мимо камня, и мимо
канавы, вступая поочередно со всеми этими предметами в отноше-
ния близости, совершенно независимо от сходства с ними по содер-
жанию.
Значит, близость покоится не на сходстве содержаний, точнее,
не есть связь или отношение содержаний. И все-таки нельзя усом-
ниться в наличности и в самостоятельности такой связи, как бли-
зость, и ее ослабления — дальность. Как же понять эту связь? Если
она основана не на содержании близких и дальних предметов, то на
чем же? Это отношение: близость — дальность, а следовательно,
как увидим, и время, действительно непонятно для тех, кто видит
в мире одни только качества и содержания телесные или духовные,
феноменальные или субстанциональные — все равно. Но это отно-
шение понятно вполне, если кроме содержаний или частей усмат-
ривать еще и степени в бытии. Тогда окажется, что вещи могут
вступать друг с другом в соотношения или связи не только содер-
жаниями, но также и степенями. Сопряженность (координация) и
есть связь предметов со стороны их степеней; близость и даль-
ность — один из случаев сопряженности. А именно: близость есть
связь сильными степенями, или, что то же, связь в более сильной
степени, дальность же, точнее удаление, есть ослабление той же
связи. Представим себе какие-нибудь содержания, настолько сбли-
женные друг с другом, что они образуют одну вещь — скажем, две
крестообразно наложенные друг на друга пластинки. Другими сло-
вами: если существуют образования, вся суть которых заключается
в близости их частей, то есть в сопряженности некоторых содержа-
ний сильными степенями — то это образование, или, что то же, эта
Знание и бытие 335
связь ослабляется по мере нарушения этой близости, так называе-
мых разрушений, и усиливается по мере сближения своих состав-
ных частей. Чем эта близость больше, тем в более сильной степени
существует это образование, или, что то же, — эта связь, и оно
ослабляется по мере нарушения близости его частей, то есть по мере
его разложения. Представим себе прутики дерева, случайно склады-
вающиеся в пентаграмму, но не вполне сближенные в эту фигуру.
Про эту фигуру нельзя сказать ни того, что она есть, ни того, что
ее нет вовсе. Она, скажем мы, только намечается прутиками. Мы
еще не видим готовую, законченную пентаграмму, но уже как бы
видим, воображаем ее, но так, что воображаемое приближается к
видимому. Ибо воображаемое и видимое — одно и то же, но только
в разных степенях. Следовательно, намечающаяся фигура, то есть в
данном случае такая, части которой недостаточно сближены, слабее
по степени видимой, но сильнее чисто воображаемой. Пусть игрою
ветра прутики сблизятся в законченную пентаграмму. Перед нами
выступит фигура в более сильной степени, чем только намеченная,
что и должно быть, раз она состоит из частей, в силу их большей
сближенности сопряженных и более сильными степенями. Только
поэтому мы и можем охватить ее более ярко, чем только намечен-
ную. Если, напротив, порывом ветра пентаграмма совсем разложит-
ся, то хоть части ее, то есть прутики, и останутся существовать в
той же сильной степени, иначе говоря, будут существовать теперь
или, что тоже реально, но в ином отношении — то друг к другу в
пентаграмме они будут связываться в эту группу лишь чрезвычай-
но слабыми степенями, так что и самая фигура остается только в
прошлом, то есть в слабости и в воображении.
Или представим себе какую-нибудь множественность, которую
охватываем, однако, как некую целостность, скажем листву. Ли-
ства — то же самое, что множество отдельных листьев. Больше того:
два, три листа, или два, три камня, взятые как двойка, как трой-
ка, — не то же самое, что эти же листья, камни, взятые порознь.
Чтобы увидеть листву, то есть не просто листья, а листья, соот-
несенные друг к другу в известной степени близости, нужно по-
смотреть на крону с некоторого расстояния. Тогда мы увидим, что
листва есть нечто существующее во всяком случае в более слабой
степени, нежели каждый лист, взятый порознь, или даже чем два,
три, десять листьев, взятые вместе, что и понятно, если листва и
состоит в сближенности листьев более слабыми степенями по срав-
нению со сближенностью частей, каждого листа порознь — стерж-
ня, жилок, зеленой поверхности и т. д., каковая сближенность дол-
336 Дмитрий Болдырев
жна быть названа сплошностью. Если так, то становится понятным,
почему мы не можем охватить в одинаковой силе (яркости), ска-
жем, толпу и отдельного человека, лес и деревья, или также лицо
и черты лица, ствол и мох на стволе — словом, множественность,
разрозненность и относительное единство, сплоченность, сближен-
ность. Ответ прост: потому только мы не воспринимаем в одинако-
вой силе раздробленную множественность (в той или иной мере) и
единичную сплошность, что они и не существуют в одинаковой
силе, но даны в разных степенях, в разных глубинах бытия. Ссылки
в объяснение этого факта на ограниченность нашего существа или
сознания, не способного охватить зараз многое, на законы внима-
ния и т. д. — тщетны.
«Ограниченность нашего существа или сознания» есть нечто на-
столько неопределенное и неясное, что вряд ли способно что-ни-
будь объяснить (ибо само нуждается в объяснении). А что касается
до «законов внимания», оказывается, что в данном случае они сами
объясняются только что приведенными соображениями. Говорят:
внимание не может быть направлено зараз на много предметов,
поэтому и множественность воспринимается нами слабо. Следова-
тельно, можно заключить отсюда: раздробленная множественность
в отношении нашего внимания существует в слабости, сама же по
себе она существует в той же силе, что и составляющие ее предметы.
Поэтому сила ясности, с какой даны нам предметы, субъективна,
она различна у разных лиц, а можно представить себе такое суще-
ство, которое бы зараз воспринимало множественность в такой же
степени ясности, что и отдельные ее части. Все это так.
Конечно, предметы даны в слабой или сильной степени своих
содержаний не только относительно друг друга, но также и относи-
тельно внимания. Но, во-первых, само то сочетание внимания и
предмета, как увидим, есть вид координации сопряженности, то
есть соотношения степенями. Так что говорить о восприятии какой-
нибудь вещи со слабым вниманием — и значит утверждать суще-
ствование некоторого целого, именно внимания и предмета, в от-
носительно слабой степени. Поэтому-то и тщетно, ссылаясь на зако-
ны внимания, отрицать в мире наличность образований, целостно-
стей, основанных на сопряженности степенями и потому существу-
ющих то в слабых, то в сильных степенях, ибо самый-то факт
соотнесения предмета, например данной множественности, со сла-
бым вниманием есть яркий пример существования подобного рода
то слабых, то сильных образований.
А во-вторых, мало того, что множественность, охватываемая
Знание и бытие 337
нами как целое, существует в этой лишь степени в зависимости от
степени сопряженного с ней внимания, необходимо еще допус-
тить, что и сама эта множественность «в себе» есть образование,
существующее во всяком случае в степени более слабой, нежели
составляющие ее «единицы». Вот почему и надо сказать, что ничья
сила внимания, хотя бы даже божественного, не заставит объеди-
ненную множественность, скажем лес, представить в той жЬ самой
яркости, что и отдельное дерево или тем паче отдельный листок.
Невозможность этого коренится в устройстве самого мира, в каком
мы живем. В мире, в котором все предметы существовали бы в одной
основной степени, в одинаковой силе, вообще не было бы предме-
тов, не было бы нашей множественности, а также никакой глуби-
ны и даже плоскости, а была бы абсолютная простота. Ибо глубин-
ность мира и основана на различии степеней, в каких сопряжены
между собой его различные содержания. Достаточно посмотреть в
дали, чтобы понять это. Но и протяженность мира была бы немыс-
лима, если бы поверхность была бы той же степени, той же силы,
что ее точки и ее глади. Вот почему чем обширней поверхность, тем
более слабой она предстоит перед нами, охватывается лишь издали
и от нее остаются лишь глади, участки и наконец точки, если мы,
приближаясь к ней, хотим воспринять то, что существует в ней, в
усиленной степени. Это и значит, конечно, что различные степени
плоскости суть сопряженности разной степени, как если бы плос-
кость была сложена из множества точек, гладей, участков. Но плос-
кость не есть также и абсолютная простота и единичность. Плос-
кость есть сплошность, и, как увидим, между множественностью,
сплоченностью и сплошностью нет граней, через множество проме-
жуточных состояний одно непрерывно переходит в другое. А по-
скольку даже в геометрической плоскости различаем мы хотя бы
неопределенно части, приближающиеся к чему-то, что уже частями
назвать нельзя и для чего в языке нет слова (глади? поверхности?),
поскольку, следовательно, и в ней есть неопределенная множе-
ственность, опять-таки переходящая в абсолютную сплошность, по-
стольку имеем мы право говорить о различии степеней в плоско-
сти, хотя различие это близко к нулю.
Итак, если в мире исчезнет различие степеней, то как бы свер-
нутся его дали, его горизонты и сократятся в абсолютную простоту
его протяженности. Но, как увидим, не может быть в мире разли^
чия степеней без хотя бы зачаточной множественности, без зачина-
ющихся сопряженностей целостностей, без намечающихся сложных
предметов. И чем явственней будут в нем выражаться такие слож-
338 Дмитрий Болдырев
ные образования, тем резче будет в таком мире обнаруживаться и
различие степеней. Тут еще много неясного, что прояснится в даль-
нейшем. Но уже из сказанного можно видеть, что различие степе-
ней, в каких даны нам некоторые сложные предметы, а именно,
основанные на сближенности их содержаний, коренится не в силе
внимания, а в самом предмете; следовательно, со стороны учения о
внимании нет препятствий представлять всякую сближенность —
стол, арфу, нагромождение камней, дерево, созвездие — как со-
пряженности, то есть как связь содержаний их степенями, или, что
то же, как целое, существующее в относительно сильной или же
слабой степени. Из такого понимания близости—дальности вытека-
ет одно важное для дальнейшего следствие: всякое сближение со-
держаний есть усиление предмета, суть которого состоит в сопря-
женности сближаемых содержаний, а всякое разложение есть лишь
его ослабление. Но тут может возникнуть недоумение. Неужели если
отнести камень, который лежит вот у того пня, на десять саженей
от него, то сочетание «камень у пня» ослабнет в меньшей степени,
чем в том случае, если унести камень от пня на версту? Так должно
быть, если всякое разрушение, разделение есть ослабление разруша-
емого. Не проще ли сказать, что сочетание «камень у пня» в одина-
ковой мере перестанет существовать, удалим ли мы камень на де-
сять саженей или на десять верст: оно перестало существовать уже
тогда, когда камень вообще отделился от пня и поэтому с дальней-
шим его удаление ослабнуть уже не может.
Однако сомнительна простота подобного объяснения, так как
оно противоречит даже обычному, житейскому взгляду на вещи.
Если бы быть близко к данному месту означало совершенно такое
же отсутствие в этом месте, как и пребывание вдали от него, то
выражения близости—дальности («ближе, дальше») вообще не имели
бы смысла. Что значило бы тогда, что, живя под Москвой, я нахо-
жусь ближе к Москве, чем к Пекину, раз меня там и здесь одина-
ково абсолютно нет? Может быть, то, что от Москвы я нахожусь за
версту, а от Пекина — за десять тысяч верст? Но близость и даль-
ность явно не то же самое, что измерения расстояния. Если пола-
гать, что, нахожусь ли я от данной точки за пятнадцать верст или
за две, меня совершенно одинаково нет в этой точке, то я не вправе
говорить и о том, что в первом случае я к ней ближе, чем во
втором, так как близость и дальность означают различные степени
присутствия предмета (или отсутствия — все равно) в различных
точках пространства, а без этого различия в степенях теряют весь
смысл свой. Может быть, скажут: близость означает более легкую
возможность для вещи перенестись в данную точку, чем это осуще-
Знание и бытие 339
ствимо при дальности? Пусть так. Но на чем эта возможность была
бы основана, если бы в случае близости вещь уж не находилась в
большей степени в точке, от которой она недалеко, чем в случае ее
отдаленности от этой же точки?
Точно так же при взгляде на близость и дальность как на одина-
ковое отсутствие вещи в той точке, от которой она близка или
далека, теряет всякий смысл и понятие места, выраженное слова-
ми «там» и «здесь». Что значит это неопределенное и неточное мес-
топребывание «там—здесь» в лесу, в городе, дома, в комнате и т. д.,
характерное именно своею неопределенностью и неточностью? Если
мы знаем, что в той чаще — медведь, то мы чувствуем, что его
присутствие действительно наполняет собою всю чащу. Кто любит,
тот улавливает как бы незримое присутствие любимого существа,
как бы разлитое всюду там, где оно живет, хотя это «там» может
быть очень обширно и неопределенно — на такой-то улице, в горо-
де, в имении, в России. «Все полно им» — не простая метафора, а
выражение чего-то действительно существующего. Чего же именно?
Только того, что любимое или почитаемое существо, действитель-
но, и телесно наполняет своим присутствием место, в котором жи-
вет, или «находится», разумеется, не в одинаково сильной степени
в различных точках данного места — ибо в противном случае оно
было бы вездесущим, но все же в степени настолько сильной, что
это неопределенное место (город, имение, улица и т. д.) есть как
бы очаг его присутствия, бесконечно ослабевающего по мере удале-
ния от этого очага. Вот почему также богомолец уже на берегу Свя-
той Земли предвкушает Иерусалим и по мере того, как входит в
ворота города, потом в ограду храма и наконец в самый Храм Свя-
того Гроба — испытывает все сильней и сильней присутствие святос-
ти, подобной солнцу, распространенному всюду в разной силе све-
та и теплоты.
Разумеется, с такой разительностью все это замечается лишь
тогда, когда сам предмет, находящийся «там» или «здесь», подобен
по своему значению для нас все согревающему и все озаряющему
солнцу. Но будет ли речь идти о царе, о праведнике, наконец,
просто о любимом человеке, который живет там — во дворце, в
скиту, в Москве и т. д., или же о простом знакомом, земляке и
т. д., о святыне или о самоваре в столовой на столе — во всех этих
случаях предмет представлений воспринимается нами не просто и
одинаково отсутствующим всюду, кроме занимаемого им простран-
ства, но как бы разлитым в неодинаковых степенях повсюду, где
«он находится», иначе говоря, образующим с данной средой соче-
тание близости, которое существует в общем в более сильной степе-
340 Дмитрий Болдырев
ни, чем такое же сочетание данного предмета с какой-нибудь дру-
гой средой, где мы говорим: его нет. Это не значит, что предмет,
находясь в разных степенях всюду, находится во всех местах сразу
или в одно и то же время: как увидим, быть разных степеней — это
и значит быть в разных временах. Точно так же нельзя это разносте-
пенное вездеприсутствие представлять так, будто бы всюду, но не-
одинаково сильно разлитый предмет при этом удваивается, удеся-
теряется, вообще дробится и множится на огромное число своих
двойников или каких-то едва ощутимых фантомов. Ничего подоб-
ного нет. Так представляется дело лишь при грубой подмене поня-
тия степени понятием части. Но степень не часть, и разные степени
не значит различные, хотя и похожие содержания. Предмет поэтому
может быть в бесчисленных степенях, оставаясь при этом самим
собой в каждой степени.
Следовательно, живое показание обычного опыта, хорошо улав-
ливающего, что близость и дальность измеряются не аршинами, а
степенями присутствия «здесь», близкого и дальнего «отсюда» пред-
мета, смело может быть принято как выражение истины, а не на-
важдения. Напротив, только для сознания, опустошенного от этого
опыта, открывающего нам тончайшие переливы между такими гру-
быми терминами, как присутствие и отсутствие, близость—даль-
ность сводится на аршины и версты. Спрашивается, что может еще
значить для такого сознания то неопределенное приурочивание ве-
щей к среде, которая выражается словами «там» и «здесь»? Скажут:
это значит не что иное, как нахождение данной вещи на относи-
тельно небольшом расстоянии от группы предметов, образующих
среду, в которой она находится, и отдаленность ее от какой-нибудь
другой среды. Если, например, куст растет не больше чем в двух
саженях от той группы деревьев, то он там, где роща, а если он
растет за две версты от нее, то он уж не там, а в другом месте.
Против подобного объяснения, разумеется, нечего возразить, но
только в том случае, если с этими различными расстояниями уже
связывать и различные степени присутствия предмета вместо его
неопределенного приурочивания. Если же начисто устранить это по-
нятие «степеней присутствия», или «присутствия предмета в разных
местах в разных степенях», то никакими измерениями не устано-
вить нам смысла этого столь таинственного для философии и лишь
ясного для обычного опыта слова «там». Ибо что из того, что этот
кустарник растет не дальше двух саженей от берез, когда мы ска-
жем: от фруктового сада он в двух верстах, раз он существует
только в том ограниченном пространстве, которое заполняет? Ведь
он не существует в том, и том, и том месте пространства, где роща.
Знание и бытие 341
Даже в ближайшем от себя месте, в двух шагах от себя, он отсут-
ствует совершенно так же, как в двух верстах. Поэтому он совер-
шенно так же не там; не в этом неопределенном районе, который
окружает его на радиусе в два, в двадцать, в сто шагов, так же как
и не здесь — в районе, находящемся в двух верстах от него. Он
существует только в том самом вполне определенном месте, кото-
рое заполняет, и нигде больше — вот все, что мы вправе сказать.
Между тем указание «там», сопровождаемое широким жестом
руки, имеет в виду именно неопределенную область как бы распро-
странения, разлития предмета, а вовсе не замкнутое и строго опре-
деленное пространство, им занимаемое и его сковывающее, на ко-
торое можно указать пальцем. Быть «там» и значит не быть скован-
ным данным определенным пространством, это значит быть всюду
в некотором неопределенном пространстве. Мы прекрасно понимаем
это, когда говорим: «Там в роще поет соловей» или: «Пение соло-
вья наполняет рощу». В таком же смысле мы можем сказать это и о
самом соловье, и о кусте, на котором сидит соловей, и даже о
камне.
Скажут: эта игра словами; пение действительно разлито в роще
и в ближайшей округе, так как слышится не в одном определен-
ном, а зараз и в том, и в том, и в том месте, то есть повсюду
существует реально, тогда как соловей и тем более камень не нахо-
дятся нигде зараз и реально, кроме того места, которое занимают.
Конечно, есть разница между вездеприсутствием звука и камня,
лежащего «там», на берегу моря. Больше того — между неопределен-
ным вездеприсутствием косного камня и порхающей птицей. Но эта
разница степени, а не существа. И звук ведь не присутствует всюду
в роще зараз, то есть в разных местах в одинаковой степени, иначе
говоря, во всех точках с одинаковою реальностью, но разлит всюду
в разных степенях силы, а следовательно, и реальности. Соловьиная
роща есть очаг звуков, в разных точках, неодинаковой силы. Но
совершенно в таком же смысле обозначаем мы словом «там» очаг
присутствия порхающей в роще птицы и даже неподвижно лежаще-
го камня. «Жарко, жарко», — говорят дети в известной игре по мере
приближения ищущего к тому месту, где спрятана палочка. К этому
прекрасному и точнейшему показанию свежего и чуткого опыта, не
испорченного механистическими предрассудками, полезно прислу-
шаться и философу, в особенности тому, который привык смотреть
на мир как на совокупность тел в пустоте. В чем же разница между
вездеприсутствием всенаполняющего звука, всеоблетающей птицы
и камня, прикованного к своему месту? Только в том, как увидим,
что звук больше, чем птица и камень, приближается к идеалу ре-
342 Дмитрий Болдырев
ального вездеприсутствия, хотя, конечно, не достигает его; птица
же, облетающая все сучки и деревья рощи, приближается к нему
меньше, чем звук, но больше, чем камень, хотя и его прикован-
ность к занимаемому пространству лишь относительна.
Итак, выставленное здесь понимание близости—дальности как
связи, основанной на степени присутствия предмета в местах его
близости или дальности, проливает свет и на то загадочное и таин-
ственное, что подразумевается в неопределенно-указательном слове
«там» и что составляет лишь частный случай сближенности. Даже
самый мертвый и косный предмет как бы разлит во всех местах,
ему близких, а в еще более ослабленных степенях — ив далеких, и
житейское выражение «его там нет» отнюдь не означает абсолютно-
го отсутствия такого предмета в местах, им не занятых. Это значит,
другими словами, что если я вышел из комнаты, то я все-таки
нахожусь в ней? И что всего странней — продолжаю занимать место
у своего письменного стола, которое, быть может, в мое отсутствие
уже занял другой?
Необходимо сейчас же устранить эти и подобные им нелепости,
основанные на нечуткости к слову и на позитивистическом взгля-
де, одеревеняющем все переливы живого опыта. Есть слова, обозна-
чающие не содержание само по себе, но содержание в определенной
степени. Они теряют весь смысл свой в отношении хотя и к тому же
предмету, но взятому в иной степени. Так, «находиться» в той ком-
нате или вообще где-либо и значит быть в данном месте в наивыс-
шей для этого предмета степени. Поэтому присутствие хотя бы того
же предмета и в том же месте, но в слабой степени уже бессмыслен-
но обозначать как «нахождение его в этом месте». Как обозначить
это ненахождение, это ослабленное присутствие предмета в данном
месте? Словами «его там нет», не понимая, однако, под этим «нет»
пустоты и небытия. Ведь ничего подобного и не ведает взгляд на
мир, которым создавался язык, и ныне не обязанный считаться с
философскими, естественно-научными предрассудками. Всякий, кто
произносит слово «нет» не одними устами, хорошо постиг глубокий
смысл этого слова. Когда мы говорим с печалью «его уже нет здесь»,
в том неопределенном месте, где мы стоим сейчас и где он был, то
перед нами не демокритова пустота, а предмет воспоминания, чье
бесконечно ослабленное присутствие мы все еще улавливаем в этом
месте, хотя оно слабее самого слабого эха и бледнее самой немощ-
ной тени. Когда мы входим в горячую от солнца рощицу туй около
темницы Сократа, мы, по возможности ослабив в себе все грубые
ощущения, нежнейшей и как бы замирающей частью нашего суще-
ства все еще улавливаем в бесконечно ослабленной степени улыб-
Знание и бытие 343
ки, теплоту — словом, личность Сократа, озаряющую всю эту ме-
стность, а стоя в темнице, мы не чувствуем себя в геометрическом
объеме десяти кубических сажен вместимости. Не чувствуем мы себя
в геометрической пустоте и в долине села Михайловского и в дру-
гих местах, полных воспоминаниями. Нам претит относиться к та-
ким местам как к пустоте. Находясь в них, мы понижаем свой
голос и вообще утихаем и замираем, подчиняясь тому pianissimo
жизни, которая в них замолкает, не прерываясь. Мы называем их
для себя дорогими или священными в глазах целых народов местами,
самая мысль о которых не могла возникнуть, если бы они были
пустыми. На самом же деле, населенные тенями воспоминаний,
они полны ослабленного бытия. Только плоскому взгляду на мир
места великих событий, подвигов и просто дорогих сердцу воспо-
минаний могут показаться пустыми. Плоскому потому, что такому
взгляду не видны замирания и ослабления, то есть глубины и сте-
пени бытия, а видны лишь фрагменты его одной поверхности, од-
ной степени, которые, подобно снастям затопленного корабля, там
и здесь выступают из глубины. Нужно сойти с этой поверхности,
нужно, ослабив напряженность своих ощущений, погрузиться в глу-
бину, как бы в подводное царство бытия, где мало-помалу исчезает
косная определенность предметов в струях непрерывности, чтобы
почувствовать присутствие того, чего, говорим мы, «уже нет». Но
это и делаем мы, отдаваясь воспоминаниям. И тогда поймаем мы
поистине глубокий смысл слов «его нет больше здесь», ускользаю-
щий от плоского, поверхностного сознания.
Итак, образы в ослабленных степенях разлиты повсюду, по-
добно звуку или свету. Но это не значит, что они повсюду нахо-
дятся, или, что то же, занимают зараз бесчисленное число мест.
Ибо занимать, «локализоваться» это и значит выделяться, четко
вырисовываться в определенных очертаниях на фоне того, что мы
неправильно зовем «пустотой», то есть быть в сильной степени. Но
стоит хотя немного сойти с этого переднего плана бытия в его
глубину, чтобы образы сейчас же утратили свою четкость и нача-
ли бы расплываться по «пустоте», не переставая от этого быть
пространственными. Но этим самым они уже не локализуются, не
занимают определенного места и, следовательно, ускользают от
действия закона непроницаемости. Поэтому нет ничего удивитель-
ного в том, что занявший мое место не вытесняет меня, но не
потому, что он садится в пустоту, а потому лишь, что я не зани-
маю определенно этого места, хотя и пребываю в нем, как и всю-
ду, в ослабленной степени. Только это и выражаем мы, когда
говорим, что мы можем вообразить себя где угодно, не считаясь с
тем, занято или нет то место, в какое мы себя ставим.
344 Дмитрий Болдырев
В самом деле, на чем основана способность воображения прони-
кать сквозь стены и любой предмет видеть в любом месте даже там,
где его нет? Для субъективизма вопрос решается просто: наше «я»
расставляет образы в пространстве там, где оно хочет. Другими сло-
вами: произвол и прихоть нашего воображения объясняется субъек-
тивностью его образов. Однако нетрудно видеть, что это объясне-
ние, в сущности, ничего не объясняет. Это странная гипотеза осно-
вана на неправильном разделении образа и восприятия, тогда как
по существу между ними нет разницы. Мы склонны представлять
образ как наружность, как поверхностный облик предмета, будто
бы существующий, как всякое отвлечение в нашем «субъективном
сознании». Нетрудно видеть, откуда возник этот взгляд. Мы вообра-
жаем чаще всего или себя или других людей, для нас небезразлич-
ных. При этом, разумеется, нас больше всего интересуют их лица,
их облик. Но, например, их тяжесть, их внутренности настолько
для нас безразличны, что они даже не входят в наше понятие о их
личности. Эта закулисная сторона мира редко когда и воображается
нами. Но, конечно, когда это нужно, мы можем вообразить и мас-
сивность и тяжесть того или иного лица столь же легко, как и его
улыбку. Другими словами, в воображении нам дано то же самое,
что в восприятии, и так называемый образ есть не часть соответ-
ствующего предмета, но тот же предмет в ослабленной степени. Мо-
жет быть, скажут: но в образе, в особенности смутном, всегда мно-
гое упущено, многого не хватает из того, что мы воспринимаем в
предмете; образ, следовательно, есть неполный предмет. Это утвер-
ждение можно принять с оговоркой, что, во-первых, опущенные
части предмета не абсолютно отсутствуют в образе, но остаются в
нем в еще более ослабленной степени, чем наличные, а во-вторых,
эти последние в свою очередь даны в образе не в той же степени,
что в предмете, но в более слабой. В таком случае утверждать, что
образ менее полон, нежели предмет, значит только указывать на
неравномерность степеней внутри образа при его общей, по сравне-
нию с предметом, ослабленности. Но это утверждение легко пре-
вращается в искажение данных сознания, если опущенные в образе
части мы станем понимать как начисто отрезанные от него, а на-
личные — как обломки предмета, оставшиеся в нашей памяти в той
же степени, что и в самом предмете. Тогда, пожалуй, окажется, что
стоит ощипать лепестки ромашки, чтобы в лице оставшейся серед-
ки получить образ воспоминания, или наложить транспарант с вы-
резанным рисунком, чтобы превратить его из предмета реального в
предмет воображаемый. Есть болезнь зрения, при которой в зри-
тельное поле попадают лишь точки и обрывки предметов, причем
Знание и бытие 345
эти точки могут вырисовываться с остротой и силой не меньшей,
чем при самой большой дальнозоркости. Такому зрению мир дол-
жен представляться мозаичной картиной, от которой остались лишь
отдельные камешки и кусочки. Скажем ли мы, что кто видит так
мир, тот его вспоминает или воображает? Нет, воображаемое не
состоит из частичек воспринимаемого, и воображение есть не час-
тичное, а ослабленное восприятие. Но если между образом и предме-
том нет разницы по существу и образ есть тот же предмет, только в
ослабленной степени, то, очевидно, нет разницы и в их объектив-
ности. Поэтому воображаемыми предметами я могу распоряжаться
не более, чем воспринимаемыми, и образ стопудового колокола
мне так же трудно передвинуть, как и самый колокол. Но скажут:
нет ничего легче, как одним взмахом воображения поставить Царь-
колокол на Сенатской площади, в Петрограде?! В ответ на это спро-
сим себя: что означает эта метафора? Только то, очевидно, что я
могу умственным оком увидать этот тяжелый предмет, где хочу.
Теория субъективности образов, если присмотреться к н^й ближе,
только и выражает эту возможность воображать, то есть довсюду
умственно видеть предмет, но никак не ставить его где угодно.
Другими словами, освобожденная от метафор, теория эта сводится
к утверждению, что предметы и образы усматриваются там, где
усматриваются, и нисколько не подвигает нас в решении постав-
ленного выше вопроса, на чем основана возможность видеть образы
всюду. Для объективизма вопрос этот теряет свою загадочность и
даже перестает быть вопросом. Спросим ли мы, почему Царь-коло-
кол можно увидеть только в Москве, на Кремлевской площади, и
нигде больше? Ибо само собой очевидно, что оттого и Царь-коло-
кол видим глазами только в Москве, что он находится .лишь в этом
городе, в этом определенном месте, и нигде больше. Ну а почему
образ колокола мы можем видеть повсюду? Ответ столь же прост:
образ потому виден повсюду, что он разлит всюду.
Эта вездеразлитость образов объясняет нам безграничную при-
хотливость воображения, но она же делает понятным и явления
относительной закономерности в его жизни, и прежде всего неко-
торые законы ассоциации. Почему мы особенно легко останавлива-
ем внимание на образах, связанных со средой, в какой мы нахо-
димся, так называемой ассоциацией смежности? Если образ есть
субъективное нечто, то совершенно непонятно, почему мы перево-
дим внимание предпочтительно на этот субъективный продукт, ни-
чем не связанный с данной средой. Ибо смежностью связан с ней
реальный предмет, а не образ, который ведь является совсем иной
вещью, нежели предмет. Напротив, ассоциация по смежности воз-
346 Дмитрий Болдырев
можна и объяснима, если воспроизводимый образ разлит в той
среде, с которой предмет был связан по смежности, и составляет
как бы призвук ее. Но мало того: для полного объяснения ассоциа-
ции по смежности мы должны допустить, что образ присутствует в
более сильной степени там, где он был реальным предметом, неже-
ли там, где он таковым не был. В противном случае он воспроизво-
дился бы с одинаковым успехом всюду, где мы находимся, а ассо-
циация по смежности была бы излишня. Но мы знаем, что нигде
так ярко не вспоминаются образы прошлого, как там, где мы их
некогда переживали, и достаточно иной раз пройтись по улицам
родного города, чтобы вспомнить то, что казалось забытым навек.
Все это свидетельствует о том, что образ предмета в более сильной
степени присутствует там, где этот предмет был, нежели там, где
он не был, что означает, другими словами, что прошлое нам дано
более определенно и точно, нежели возможное будущее.
На чем основан этот общеизвестный факт?
Думается, только на том, что прошлое действительно существу-
ет в более сильной степени, чем возможное будущее. Только этим и
объясняется явление памяти, суть которого в том, что прошлое,
как говорят, «сохраняется». Обыкновенно думают, что прошлое «со-
храняется в нашем сознании». Это утверждение можно принять, но
только уяснив его точный смысл и очистив его от метафор вроде
тех, о которых Платон говорит в «Теэтете». В самом деле, ведь вос-
поминания — не голуби, а «наше сознание» — не голубятня. Что же
в таком случае значит, что «прошлое сохраняется в нашем созна-
нии»? Только то, очевидно, что некоторая связь, некоторое целое,
состоящее из образа прошлого и из прошлого же ощущения, не
исчезает, на только ослабляется, замолкает, продолжая жить все же
в более сильной степени, нежели такая же связь, еще не родивша-
яся. Но это и значит, что прошлое «сохраняется». Такому целому,
как существующему в относительно сильной степени, гораздо легче
воскреснуть, нежели той будущей связи — родиться. Вот почему
воспоминание нам доступней предвидения, подобно тому как вос-
кресение легче рождения.
Таким образом, на примере памяти мы видим, что прошлое
действительно сохраняется. Будем ли мы ограничивать сохранение
прошлого одной памятью? Память есть не что иное, как ослабевшее
или усиленное до известного предела целое, состоящее из образа и
слабого ощущения. Воспоминание есть усиление этого целого, заб-
вение — его ослабление. Память охватывает все эти степени. Но
кроме этого целого, то погруженного в глубокое прошлое, то из
него выступающего, которое мы зовем памятью, разве не суще-
Знание и бытие 347
ствует множества иных целых, в той или иной мере погрузившихся
в прошлое, то есть ослабнувших? Такие целые могут входить, на-
пример, в состав памяти, и это бывает тогда, когда мы вспоминаем
о несуществующем ныне, когда представляем себе, например, ста-
рый дом, от которого уже ничего не осталось. Разве об этих входя-
щих в состав памяти целых мы не скажем того же, что о самой
памяти, — именно, что и они сохраняются в прошлом? Сказать,
что всякое прошлое сохраняется только в нашей памяти, значит
запутать себя в неразрешимом вопросе: а где же сохраняется сама
память, которая, как мы видели, есть тоже вид прошлого? Тоже в
памяти?
Но если образы прошлого, так сказать, существуют в себе, то
чем же объяснить, что они могут вспоминаться только теми, кто их
пережил? Места чужих воспоминаний, чужого, например, детства,
говорят мне не более, чем всякие иные места. Но после сказанного о
памяти и воспоминании это не покажется странным. Невосприни-
маемость или, вернее, трудная воспринимаемость пережитых обра-
зов прошлого свидетельствует не о субъективности самих этих обра-
зов и не о том, что они не сохранились в прошлом, а только о том,
что в прошлом не сохранилось более сложного целого образа и на-
шего ощущения, то есть самого факта памяти, что и понятно, раз
этого факта и не было, ибо ведь в прошлом сохраняется только то,
что само было некогда настоящим. Напротив: само это более слож-
ное целое не могло бы существовать и сохраняться, если бы не
сохранились входящие в его состав элементы, и прежде всего обра-
зы прошлого. Мы потому вспоминаем всегда ясней, чем вообража-
ем, что воспоминаемое положение действительно существует силь-
ней, чем то же положение воображаемое, или, как мы говорим,
сохраняется. Но где же оно сохраняется, если не в памяти? Там,
очевидно, где оно было. Вот почему, чтобы ясней уловить события
прошлого, нужно пойти туда, где они совершались. Есть места, до
того насыщенные прошлым, или, вернее, ароматом прошлого, что
они помимо нашей воли начинают дурманить нас, едва мы вступа-
ем в них, увлекая своей сладкой тяжестью в неподвижность и ти-
шину. Стоит войти в старую, покинутую усадьбу с заглохшим пру-
дом и тишиной и, так сказать, ослабить свою обычную напряжен-
ность, чтобы почувствовать, как неудержимо увлекает нас про-
шлое в свою глубину. В таких случаях мы как будто смутно улавли-
ваем прошлое, которое сами не пережили. С непреодолимой яв-
ственностью удостоверяемся мы в этом на местах великих событий.
Читая Карамзина, мы представляем себе Куликовскую битву. На
Куликовом поле мы в нее погружаемся. «Это потому, — скажут, —
348 Дмитрий Болдырев
что мы уже знали о ней. Мы прошли бы по Куликову полю так же
безразлично, как и по всякому полю, если бы не были заранее
предупреждены о нем». Но что значит «предупреждены»? Только то,
что, идя по месту великих событий истории, мы известным обра-
зом настроили, подготовили себя к восприятию прошлого. Поэтому
в таких случаях оно лучше уловится нами.
Но есть основания думать, что прошлое улавливается нами и
тогда, когда мы не подозреваем о нем. В каждом месте есть свой
аромат прошлого — то более сильный, то близкий к нулю, совер-
шенно так же, как в каждом человеке в разное время есть разная
степень чуткости, чтобы этот аромат уловить. Можно сказать, что,
подобно отдаленным и уже угасшим звездам, и все вообще вещи,
уже умерев, известное время еще продолжают светить, то есть ос-
тавляют после себя свое слабеющее повторение, переходя нечув-
ствительно от настоящего к прошлому. Как мы увидим, одни из
этих повторений, из этих следов, ослабляются медленно, прибли-
жаясь к бессмертию, другие мимолетны, как фосфорическая черта,
проведенная спичкой по камню. Исторические и вообще все значи-
тельные события приближаются к первому типу и потому сохраня-
ются в памяти людей и улавливаются там, где они совершились,
легче и продолжительней, чем события незначительные. Это глав-
ным образом их можно сравнить с потухшими звездами, которые
столетия пребывают на границе прошлого и настоящего, приближа-
ясь, но никогда не достигая той глубины исчезновения и забвения,
что фосфорическая черта. Что битва на Каталаунских полях еще три
дня и три ночи была видима над пол^1 сражения — не пустая
метафора. Но и невидимой она столетия замирает в глубинах про-
шлого, подобно звезде. Наряду с этими полувечными звездами все
камни нашей земли испещрены то вспыхивающими, то угасающи-
ми фосфорическими чертами более или менее крупных и вовсе мел-
ких событий. Умирая, и они длятся в бесчисленных степенях ослаб-
лений. Их отзвуки, их следы, их ароматы — словом, их слабые
степени мы встречаем повсюду на той или иной глубине от окружа-
ющих нас предметов. Это своего рода тончайшие «eidoxa» [от гр.
eidos — образ, вид] Демокрита, которые часто поражают нас при-
чудливыми и неожиданными видениями. В грубой форме Демокрит
провидел то, что не могла разработать дальше европейская филосо-
фия, проникнутая субъективизмом, и что лишь в самое последнее
время с большими муками выступает вновь на поверхность, —
объективизм образов и основанные на нем причуды воображения.
Говоря словами Демокрита, мы окружены этими «eidoxa» и посто-
янно испытываем их влияние. Мы улавливаем их то в виде «ничем
Знание и бытие 349
не вызванного» смутного и мимолетного настроения, то в виде как
бы совсем постороннего для нас образа, который вдруг забрезжит в
нашем сознании. Достаточно, ослабив свое внимание и заботы, прой-
тись по тихим заводям жизни, например по безлюдным улицам
города, чтобы испытать множество подобного рода образов и состо-
яний, ничем не связанных между собой и с нашим прошлым, кото-
рые кажутся нам странными и загадочными именно потому, что
они появляются в нас вне законов воспроизведения представлений.
Ибо они, не будучи фантазией, не относятся и к воспроизведенно-
му, то есть пережитому нами прошлому. Они, следовательно, то,
что можно назвать впервые уловленным нами прошлым, связан-
ным смежностью с теми местами, по которым мы шли.
И нет ничего невероятного в том, что образ, который является
непонятным гостем в нашем сознании, в сознании обитателя этих
мест явится в силу ассоциации смежности. Мы открываем наше
сознание для этих случайных и смутных гостей, когда, ослабив
напряженность внимания, как бы сходим с переднего плана бытия.
Мы прогоняем их, как только вновь «берем себя в руки», и подни-
маемся к прежнему плану. Мы идем, другими словами, не по ров-
ной дороге. Мы то и дело слегка погружаемся в глубину прошлого с
тем, чтобы тотчас же снова из нее выйти. Это погружение должно
быть очень глубоким, чтобы перед нами предстало все смутное про-
шлое данного места. Таким погружением может быть сон. Возможно
поэтому, что нет лучшего средства уловить прошлое данного места,
как заснуть там. Впрочем, состав сна гораздо сложнее: в него входит
не только связанное по смежности, но и связанное «ассоциацией
сходства».
ГЛШ ЧЕТВЕРТАЯ
ШПАЗИЯ
Ассоциацию сходства можно рассматривать как частный случай ас-
социации смежности, но только в ином смысле, чем это делается
обычно. Вернее, обе они являются частными случаями единой ассо-
циации по непрерывности. Ибо подобно ассоциации смежности, и
ассоциация сходства основана на вездеразлитости, точней, непре-
рывности образов и предметов. Мы видим, что на известной глуби-
не предметы соприкасаются и даже сливаются с образами, связан-
ными с ними по смежности, и делают легким переход к этим
образам, то есть ассоциацию смежности. Ибо образы находятся не
на одном уровне с видимым миром, и для того чтобы переход к
ним сделался нечувствительным, нужно, как сказано, немного сойти
с этого уровня. Вот почему для того, чтобы легче вспомнить по
смежности, не нужно задерживаться вниманием на видимом мире,
нужно, напротив, погрузить себя с ним в некоторую ослаблен-
ность, чтобы началась та диффузия образов и предметов, которая
делает легким переход от одного к другому, то есть воспоминание.
Так, предметы, разделенные большим промежутком, мы увидим
смежными, если ослабим их, то есть отойдем на некоторое расстоя-
ние. Уходя в еще большую глубину ослабленности, мы увидим их
до неразличимости сходными.
Мы склонны думать, что сходство есть отношение, которое не
связывает предметы непрерывной нитью, но оставляет их отрезан-
ными друг от друга, разделенными и все-таки сходными. Однако
возьмем пример наиболее полного сходства — неразличимости, вгля-
димся в него, и мы увидим, что неразличимость есть не дробность,
не раздельность предметов, но и не тожественность их, а некоторая
теснейшая их непрерывность, в которой они непосредственно и не-
уловимо переходят друг в друга. Неразличимость есть первичное,
элементарное сходство, на почве которого развивается и сходство
более сложное, опосредованное, как его можно назвать. В самом деле,
Знание и бытие 351
возьмем два, казалось бы, совершенно различных и в то же время
сходных предмета, и при известном взгляде на них мы заметим, что
они не разделены пустотой, но непрерывно, как бы радугой друг в
друга переливаются. Когда мы мечтательно смотрим в камин с крас-
ными угольями и думаем о пионах, то это значит, что взор наш,
свободно отпущенный, не задерживается на реальных угольях, но
убегает за ними в некоторую глубину, на которой действительно
пунцовые пригоршни золы начинают переливаться в пионы. Имен-
но этот непрерывный перелив одного предмета в другой улавливает
и выражает метафора. Когда мы говорим вместе с поэтом «звезд
золотые ресницы», то этим мы разом снимаем все грани между
звездами и ресницами, на лучах звезд улавливаем трепетание и ост-
роту ресниц. Однако столь разнородные содержания переходят друг
в друга не непосредственно, но проходя через целую радугу проме-
жуточных образов. Этот перелив, эта радуга и есть то, что мы назы-
ваем фантазией. Те ресницы, которыми трепещут звезды, те цветы,
в которые распускается потухающая зола, нельзя назвать реальны-
ми и обычными. Это образы фантазии, которые с одного конца
отливают в звезды и в уголья, а с другого — в трепет ресницы и в
пунцовую пышность пионов и которые поэтому суть ни то, ни
другое, но нечто промежуточное, нечто неразличимое между тем и
другим. Другими словами, менее всего образ фантазии можно пред-
ставить в виде вырезанной картины в резко очерченных контурах.
Фантазия есть сама жизнь, переход, перелив и игра — радужный
мост, перекинутый между предметами. Поразительно чутко и тонко
выражена эта живая суть фантазии как перехода в народной по-
эзии, и в особенности в загадках и заговорах.
В загадке брезжится образ фантазии и неуловимо переходит в
реальный предмет, о котором говорится в разгадке. «Висит на тыне
золотая грива», — говорит загадка. «Хмель», — добавляет разгадка,
и золотой гривы как не бывало: она, так сказать, у нас под руками
перешла в хмель. Но взглянем на хмель свободным непридирчивым
взором, иначе говоря, ослабим его, и космы спелого хмеля неудер-
жимо начнут отливать золотой гривой. И обратно: попробуем уло-
вить образ фантазии, данный в загадке, и неудержимо взор наш
соскользнет с него на реальный предмет. Загадка и запечатлевает
эту неуловимость, этот радужный переход фантазии в реальный
предмет, данный в разгадке. «Дрожит свинка — золотая щетинка», —
глядь — огонь. «Горит голенаст, изгибаться горазд», — глядь — дым.
«Над двором стоит чаша с молоком», — глядь — луна и т. д.
В этом неуловимом переливе одних явлений в другие заключает-
ся вся гамма превращений и основанных на них заговоров. Раздель-
352 Дмитрий Болдырев
ные вещи при известном взгляде на них по радугам фантазии начи-
нают переливаться, или, что то же, превращаться друг в друга:
кровь — в зарю, заря — в румянец, жар сердца — в жар пламени и
т. д. «И конь лапландца белолобый стал скалой у водопада, шапка —
облаком над морем». Расписной лук лапландца перегнулся радугой
над морем и т. д. Разумеется, обычный взор не улавливает столь
сложных и богатых переливов между предметами, которые поэтому
кажутся ему разделенными. Но и ему доступно усматривать непо-
средственное сходство между вещами, основанное на том же пере-
ливе, что и фантазия, но только более бедном, нежели она. Можно
сказать, что это обычное сходство есть обедненная фантазия, а фан-
тазия — богатое сходство. Ибо сходными предметами обычно мы
называем такие, которые сходны в чем-то очень немногом и скуд-
ном, в так называемых общих признаках. Все же остальное в них, и
обыкновенно самое существенное, остается за пределами сходства и
относится на долю различия. Поэтому, строго говоря, сходными
оказываются не сами предметы, но лишь вылущенные части их,
так называемые признаки. Но зато эти признаки, будучи скудными
и простыми, являются столь близко сходными, что легко принима-
ются за тожественные. Отсюда легко возникает учение, что сход-
ство есть наличность тожественного в различном, и признаки, только
до неразличимости сходные, оказываются одними и теми же, или,
как говорят, общими, у многих предметов. Но неразличимость, как
сказано, то же самое, что тожественность. Неразличимость есть не-
посредственность перехода одних содержаний в другие. Это как бы
зачаточная, укороченная фантазия. Но она развертывается в целую
радугу промежуточных образов, по которой переливаются друг в
друга предметы весьма разнородные, когда мы сближаем между
собой такие разнородные вещи, как огонь и петух, или конь и
грозовое облако, между которыми, говорим мы, существует лишь
отдаленное сходство. Эта радуга может быть различной длины. Чем
она короче, тем беднее фантазия и тем больше непосредственного
сходства между предметами. Чем она длинней, тем богаче фантазия
и тем отдаленней она от «действительности», тем отдаленней и сход-
ство вещей.
Итак, сходство не есть какое-то отношение в пустоте. Оно осно-
вано на фантазии, то есть на непрерывном переходе вещей, причем
переход этот может быть более или менее непосредственным, в
зависимости от чего они бывают близко или отдаленно похожими.
Замечая переходный характер фантазий, субъективизм, начиная с
Локка, принимает ее за нечто вторичное, производное, за продукт
субъективной деятельности смешения. Поэтому для него и сходство
есть отношение, устанавливаемое субъектом между вещами. Корень
этого заблуждения заключается в игнорировании непрерывности в
Знание и бытие 353
двух ее видах — интенсивном и экстенсивном. Субъективизм всегда
выступал в сочетании с механицизмом. Для него весь мир состоит
из отдельностей, вместилищем для которых служит мое сознание.
Рассматривая видимый мир как абсолютно дробный, он смотрит
так же и на идеи, и прежде всего на фантазию. Ее образы для него
лишь точно вырезанные картины, запечатленные в живописи и скуль-
птуре. Он забывает при этом, что в изобразительном искусстве не-
видимое делается видимым, то есть выделенным из лона своей не-
прерывности. Видя фавна, окристаллизованного в греческой статуе,
он принимает его за образ фантазии, между тем как это лишь мер-
твый фрагмент ее. И тогда возникает вопрос: куда отнести этот
образ, к чему прикрепить? Из невидимого мира он вырван, с ви-
димым у него тоже нет связей. У него нет среды и отечества, он как
бы висит в пустоте. И его приписывают к субъекту. Уже будучи
дробью, он подвергается дальнейшему раздроблению, и оказывает-
ся, что он склеен из двух половинок — козлиной и человеческой.
Между тем не может быть и речи о склеенное™ этого, как и
вообще всякого фантастического образа, из коих бы то ни было
половинок, и прежде всего потому, что этих половинчатых частей в
них не обнаруживается. Как будто фавн состоит из козлиных ног и
туловища человека. У фавна не одни ноги козлиные. Во всем его
облике и характере есть что-то козлиное, что непрерывно переходит
в его человеческую природу и потому не есть часть его существа.
Иначе говоря, фавн есть переход между козлом и человеком, но
только естественно отрезанный от этих своих крайних пределов. Чтобы
ясней уловить этот переход, нужно представить себе не современ-
ного человека, а первобытного горного пастуха, обвязанного коз-
линой шкурой, дни и ночи пребывающего в обществе стад и уже
как бы подернутого козлом. На таком человеке уже брезжится, едва
намечаясь, образ козлоподобного существа; еще немного, и он за-
играет между козлом и человеком образом фавна, непрерывно обо-
рачиваясь то одним, то другим. Подобного рода обороти и чество по-
стоянно происходит во сне и, что всего удивительней, кажется нам
естественным — потому, очевидно, что мы живем фантазиями во
время сна и ясно видим все переливы между вещами. Когда мы
фантазируем, мы как бы спим наяву, то есть переходим от перед-
него, усиленного плана бытия к ослабленному, где с большой оче-
видностью мы созерцаем радужную игру фантазий. Будучи игрой,
переливами и переходами, фантазия не есть, таким образом, что-то
сборное, склеенное. Она — сама непрерывность и, следовательно, не-
субъективна, так как между ней и восприятиями нет грани, то есть
нельзя сказать, где кончается одно и начинается другое. Мало того,
фантазия не только несборна и несубъективна, но, будучи перехо-
дом, она есть нечто первичное по отношению к восприятиям, в
354 Дмитрий Болдырев
которые переходит. Как переход между ними, она содержит их в
себе в слабой различимости, в зачаточности и, следовательно, есть
полнота, обрывками которой и являются восприятия. При таком
взгляде мы должны сказать, что как козел, так и горный пастух
представляют собой как бы однобокие и обрывочные воплощения
фавна. Иначе говоря, образ фавна есть их идея. Ибо, согласно Пла-
тону, идея есть полнота, а не абстракция, не обрывок. Мир идей
есть не что иное, как мир фантазий, а мир вещей — его частичное
воплощение, или, точней, усиление.
Нет более прекрасного выражения этого взгляда на видимый
мир, чем Голубиная книга. Можно сказать, что это есть целая сис-
тема и откровение христианской фантазии. Все видимые явления
неба, для обычного взгляда обрывочные и разрозненные, оказыва-
ются для Голубиной книги проявлениями невидимого Лица Божия
и намеками на Него. Она, следовательно, переводит нас в ту глуби-
ну бытия, в которой мы воочию видим, как все дробное, посте-
пенно ослабляясь и теряя в своей обособленности, переходит неуло-
вимо в нечто цельное и непрерывное. Поэтому можно сказать, что
Голубиная книга есть поистине глубинная книга. Согласно этому
глубинному взгляду на мир, небеса — это ризы Божий, гроза —
Его гнев, роса — слезы Богородицы, горы — Ее покров. Словом,
все, что разыгрывается на небе, есть лишь признаки, черты, выра-
жения какого-то единого действия, рождающегося в глубине и до-
шедшего до нас лишь в крайних и обрывочных точках своего на-
пряжения. Когда небо напрягается стальной синевой, оно отливает
броней небесного воинства, а плечевые излучины туч продолжают-
ся в крылья Архангела, сокрывшие солнце. Изображение Архангела
на новгородской иконе XV века*, на темном фоне, как бы написа-
но на грозе. Шумящий, бряцающий меч точно рождается из грозы —
небесный лебедь, крылья которого плещут грозой. Не может быть
никакого сомнения, что этот дивный образ Архангела впервые про-
брезжился на грозе. Это подтверждает и Библия, в которой херуви-
мы рисуются в окружении туч**. Вообще грозовые образы народной
мифологии могут служить наиболее яркими примерами сказанного
о фантазии — ее полноты относительно восприятий, ее игры, ее
живой и непрерывной связи с видимым миром. Оставляя сильней-
шее впечатление в народном сознании, грозовые явления улавлива-
лись, сообразно складу мыслей и характеру народа, в бесконечно
разнообразных тонах, оттенках и очертаниях и поэтому отливали
столь же разнообразными образами и целыми картинами, или, вер-
* Музей Александра 111.
** См. прор. Исайя.
Знание и бытие 355
нее, действиями народной фантазии и мифологии. Образы эти по-
истине неисчислимы. Они все прекрасны и глубоко поучительны
для уяснения природы фантазии. Но едва ли не самую характерную
из них мы встречаем в некоторых вариантах наших былин о Добры-
не Никитиче. А именно — образ летящего змея.
Не дождь дождит — гроза гремит.
Не гроза гремит — змей летит* —
и т. д.
Отрицательная форма уподобления вообще, как известно, не-
редкая в нашей народной поэзии, уже сама по себе прекрасно вы-
ражает суть фантазии. Если верно, что фантазия есть переход, пере-
лив и между ней и видимым миром нет грани, то должен был
выработаться в народной поэзии особый оборот речи, который бы
эту непрерывность запечатлевал. Этот оборот, эта форма и есть так
называемое отрицательное сравнение. В этом приеме, цельном и не-
делимом, могут быть различны, однако, два момента — отрица-
тельный («не две горы столкнулися») и положительный, в котором
отрицаемое разрешается в некоторый положительный образ («два
богатыря схватилися»)**. Нетрудно заметить при этом, что отрица-
ние играет здесь совершенно особую роль. Оно не отбрасывает отри-
цаемый предмет как ненужный и, так сказать, не идущий к делу —
в противном случае зачем было бы упоминать его? Отрицая, оно
лишь затушевывает, ослабляет этот предмет, отодвигает его на зад-
ний план и этим облегчает переход его в разрешающий образ. Оно,
другими словами, очень тонко и чутко выражает самый момент
перехода обычного, знакомого предмета в законченный образ фан-
тазии. Не отвергая отрицаемого, оно и не задерживает его. Оно не
говорит ему ни да, ни нет, но то и другое зараз. Оно не хочет
сказать, что столкнувшееся — совсем не горы, а летящее — совсем
не туча. Нет, столкнулись горы, но уже не горы, а богатыри; летит
туча, но уже не туча, а змей. В последнем примере этот прием при-
менен гениально. Мы как бы присутствуем при самом акте рожде-
ния змея из туч, когда змей едва лишь брезжится на грозе, когда
туча уже не туча, но и не змей, — словом, при самом моменте
перехода реального в идеальное. Этот момент фантазии мы называ-
ем иллюзией.
Если бы даже мы никогда не видели иллюзию, то, исходя из
намеченного здесь учения о фантазии, мы могли бы сказать, что
она должна быть и только случайно не уловлена нами. Если дей-
* Цитировано на память, только приблизительно.
** Неточно. См. былину об Илье Муромце и Сокольнике (Гильфердинг А. Ф.
Сборник былин).
356 Дмитрий Болдырев
ствительно фантазия объективна, если, другими словами, реальные
предметы отливают фантазией и между ею и ними нет перерыва, то
его нет и между видимым и невидимым, и где-то у самых границ
реального фантазия из невидимой должна превращаться в видимую.
Это и подтверждает иллюзия.
Иллюзия есть видимая фантазия. Впрочем, видимой ее можно
назвать лишь за неимением другого слова, более точно выражающе-
го тот оттенок полувидимости, который отличает иллюзию. Ибо она
есть самый момент перехода воспринимаемого в фантазию и, сле-
довательно, ни то, ни другое. Она есть колебание между тем и
другим, порождающее недоумение и вопрос: «Пень или волк?» И
то и другое зараз. Пень, переходящий в волка, и волк — в пень, то
есть нечто промежуточное или, иначе говоря, фантастическое, что
брезжится на том или ином реальном предмете. Взор уже уплывает в
фантазию, но еще держится у берегов реальности. Он все еще ви-
дит: «Мчатся тучи, вьются тучи» и как бы видит: «Мчатся бесы,
рой за роем». Что это? Галлюцинация? Нет — вьюга, тронутая фан-
тазией, то есть иллюзия. Все это грезится в «мутном небе». Это и
понятно: ясность, усиленность очертаний мешает проявиться иллю-
зии, ибо она есть уже начало фантазии, в которую предметы пере-
ходят лишь на некоторой глубине ослабления. Вот почему ночь есть
время иллюзий. Теперь спросим себя: чем иллюзия отличается от
так называемой ассоциации сходства? Только тем, что ассоциация
сходства бледней и опосредствованней, чем иллюзия. По существу
же между ними нет разницы. Когда мы в облаках видим лебедя,
единорога, богатыря, то что это — иллюзия или ассоциация сход-
ства? Мы с точностью даже не можем сказать, видятся нам эти
образы, грезятся или только воображаются. Очевидно, и то, и дру-
гое, и третье в живой непрерывности этих трех состояний. Почему
одним из этих состояний, так называемым восприятиям, мы будем
доверять больше, нежели другим? Почему, следовательно, не ста-
нем мы доверять воображению, которое вокруг предметов улавли-
вает образы, связанные с ними сходством и смежностью? Предме-
ты выделяются не из пустоты, но из тончайшей, из замутненной
ткани непрерывности образов, с расходящейся нимбами, все слабе-
ющими по мере удаления от восприятия, которое есть центр и точ-
ка наивысшего напряжения этих нимбов. И если мы еще сомнева-
емся в том, что образ, связанный с данным предметом сходством,
действительно дан в неопределенном районе, из которого этот пред-
мет выступает, то явление иллюзии окончательно рассеивает это
сомнение. Глядя на пень, мы замечаем, что он по очертаниям напо-
минает нам волка. Мы говорим в таком случае, что волк только
воображается по поводу пня. Но вот ночные сумерки стушевывают
Знание и бытие 357
резкие очертания пня, и образ волка видится, грезится там, где
воображение, иллюзия более точно удостоверяет то, что смутно улав-
ливает воображение.
Еще более точным свидетелем объективности воображаемого яв-
ляется иллюзия удвоения.
То, что предметы при известных условиях видятся нами удвоен-
ными, в сущности говоря, неправильно называть иллюзией. Иллю-
зия есть видимая фантазия или, вернее, переход ее из невидимой в
видимую, из воображаемой в воспринимаемую. При этом образ фан-
тазии непрерывно продолжает обогащать предмет восприятия. При
удвоении — напротив того: образ видится не как переход к воспри-
ятию, но обособленно от него, и не продолжает, но повторяет
предмет. Правильнее поэтому будет сказать, что при удвоении мы
имеем дело с галлюцинацией. Ибо характерная особенность образа
галлюцинации есть его самостоятельность, его обособленность по
отношению к окружающей обстановке, с которой он не связан
непрерывными переходами. Правда, при удвоении имеется налицо
предмет, который порождает своего двойника. Но, во-первых, этот
предмет стоит во всяком случае в ином отношении к своему двой-
нику, чем к образу, в который он неуловимо переливается при
иллюзии, а во-вторых, его присутствие обязательно лишь при дли-
тельном видении двойника. Весьма короткое время он может ви-
деться и после того, как породивший его предмет исчез. Так, быст-
ро потушенное пламя несколько мгновений еще держится перед
глазами. Зверь, внезапно прыснувший в чащу, одно мгновение еще
стоит перед охотником «как живой». И всякий быстро исчезающий
предмет как бы оставляет после себя на некоторое время свой види-
мый след, или, просто говоря, свою видимость. На этом основана
особенность некоторых лиц как бы в столбняке, долго смотреть на
то место, где застыл на мгновение образ ошеломившего их предмета.
Но ведь и галлюцинации, по крайней мере самые типичные из
них, так называемые привидения, суть двойники давно угасших
источников. Почему в одном случае двойник исчезнувшего предме-
та остается видимым лишь мгновение, а в другом — длительно и
много времени спустя после того, как источник угас, — на это
существует много субъективных и объективных причин. Несомнен-
но, что прежде всего это различие в длительности коренится в
природе самих двойников, одни из которых, как уже сказано выше,
замирают скорей, другие медленнее. Несомненно также, что во всех
этих случаях мы имеем дело в области зрительной с тем же самым
явлением, с каким, в виде эха, встречаемся в области звуковой.
Эхо есть двойник звука.
И на примере эха мы ясно видим, в чем тайна этого удвоения — в
том, очевидно, что эхо есть не иной звук, чем тот, который его порож-
дает, но повторение того же самого звука в ослабленной степени.
ГЛАВА ПЯТАЛ
збеприсутстше вещи-образа
Тайна удвоения уже давно перестала занимать ум философов, как
если бы она давно была ими разгадана. Между тем не подлежит
сомнению огромная важность ее для человеческой мысли. Можно
сказать, что все мифологическое и философское умозрение древно-
сти развивалось под обаянием и очарованием этой тайны. Такие ее
проявления, как эхо, миражи, отражения в зеркальной поверхнос-
ти, двоения в глазах, сон, воображение, служат, как известно,
экраном, основой для мифотворчества, в особенности в Древней
Греции. Та же идея удвоения легла в основу представлений древно-
сти о загробном существовании. У древних выработалось довольно
ясное представление о двойнике человека, который переживает его
смерть и есть не что иное, как его ослабленное повторение. «Ка»
древних египтян, ψνχγ Гомера — вот наиболее яркие примеры таких
двойников. Наконец, платонизм простер идею удвоения на весь мир
и есть поистине апофеоз этой идеи. Для Платона весь мир есть
отражение, то есть двойник, идеального царства, Но, будучи, можно
сказать, философией удвоения, платонизм все-таки оставил нераз-
гаданным этот факт. Лишь Плотин, понимая удвоение как ослабле-
ние, сделал первый шаг в разрешении этой загадки, которая про-
должала стоять и перед Оригеном, и перед всеми умозрениями от-
цов Церкви. Продолжает стоять она и перед современною мыслью,
хотя и не замечается ею.
Вся загадочность удвоения заключается в том, что двойник явля-
ется по существу тожественным со своим оригиналом и все-таки
нумерически с ним разделенным. Весь вопрос, значит, в том, что
такое численная разделенность, или, проще говоря, что такое число.
Уже Бергсон показал с достаточной убедительностью, что толь-
ко однородное подлежит счету. Когда мы, считая стадо баранов,
составляем из него числовой ряд, то, в сущности, имеем дело с
Знание и бытие 359
одним бараном, повторенным столько раз, сколько голов в стаде.
Конечно, каждый баран есть особая, неповторяющаяся индивиду-
альность, но мы как бы опускаем это из виду при счете. Точно так
же при счете и вовсе разнородных предметов, например вещей,
находящихся в этой комнате, мы считаем не «стол», «комод»,
«шкаф», в их индивидуальных отличиях, но то неопределенное,
что мы называем предметами обстановки, говоря: в этой комнате
десять предметов. Имея в виду лишь одно конкретное, то есть раз-
нородное, мы не могли бы считать. Ибо, считая, мы отвечаем на
вопрос, сколько здесь чего-то одного, например яблок, свечей, де-
ревьев, предметов — словом, единиц однородного. Народная форма
единственного числа для обозначения множественности очень точно
выражает суть счета. «Нынче развелось много мошки» (а не мошек),
«сельдь пошла», «червь яблоко съел», «ягоды совсем мало» — все
эти выражения резко подчеркивают характер множественности как
повторенности чего-то одного много раз: биллионы мошек — это
одна мошка, размножившаяся, повторенная в бесчисленных своих
двойниках.
Но, верно подметив однородность счисляемого, Бергсон сделал
отсюда неправильный вывод, что число, арифметическая множе-
ственность, есть сосуществующий ряд. Если это было бы так, то мы
могли бы считать только предметы, расположенные в пространстве.
Между тем мы отчисляем также, например, последовательные уда-
ры маятника. Для объяснения счета последовательных моментов Берг-
сон строит весьма искусственную гипотезу о привнесении простран-
ства в область чистого времени, в силу чего и удары маятника мы
располагаем в одном экстенсивном ряду, и при счете мысленно
производим смотр им, как сосуществующим единицам. Но, спра-
шивается, в чем же состоит их последовательность? На каком осно-
вании одни из этих ударов мы помещали не только возле, но и
после других — второй после первого, третий после четвертого
и т. д.? Вглядываясь пристально, мы замечаем, что последователь-
ные удары маятника располагаются вовсе не в одном экстенсивном
ряду, но в некоторой перспективной глубине по убывающим в
глубину степеням, так что каждый предыдущий удар в этом перс-
пективном ряду слабей каждого последующего удара. В этой убыва-
ющей или возрастающей разностепенности последовательных уда-
ров и состоит их последовательность и основанный на ней порядко-
вый счет. Третий удар, например, только потому и «третий», что он
дан нам в более слабой степени, чем второй, но в более сильной,
нежели четвертый и т. д. Весь счисляемый ряд может погружаться в
какую угодно глубину ослабленности и забвения — пока мы счис-
360 Дмитрий Болдырев
ляем, отношения его членов останутся теми же. Будучи разносте-
пенными, они не сосуществуют, ибо сосуществующие вещи суть
те, которые существуют в одно и то же время, то есть в одной и той
же степени, на одной глубине.
Но мало того, не только число последовательных ударов маят-
ника, но число чего бы то ни было — яблок, баранов и проч.,
словом, всякое число, будучи множественностью однородного, уже
тем самым не есть ряд сосуществующих единиц. Ибо однородное не
может быть сосуществующим. Относительно однородного, то есть
повторенного содержания прежде всего, как и встарь, возникает
вопрос: чем отличаются друг от друга однородные единицы? На
этот вопрос у Бергсона мы не находим ответа. А между тем со
времени Лейбница его разрешение не подвинулось ни на йоту. От-
личаются ли друг от друга однородные единицы своим положением
в пространстве? Но допустить это значит утверждать, что одно и то
же ограниченное содержание может быть одновременно во многих
местах, что явно нелепо.
Если два сосуществующих содержания во всем одинаковы, кро-
ме их положения в пространстве, то это значит, что их не два, а
одно, а одно не может быть зараз в двух местах. Principium identitatis
Лейбница остается непоколебимым. Может быть, однородных со-
держаний совсем нет? В таком случае не могло бы быть счета. Выход
из затруднения дается лишь понятием степени. Сосуществующий,
экстенсивный, то есть одностепенный ряд, разумеется, не может
быть однородным. Для него principium Лейбница сохраняет свою
силу. Но именно поэтому такой ряд несчисляем. Лишь однородное
подлежит счислению, но именно поэтому оно должно быть не сосу-
ществующим, но равностепенным. Иначе говоря, однородные еди-
ницы чего бы то ни было различаются лишь степенями. В разносте-
пенности однородного и состоит так называемая нумерическая раз-
деленность.
Не имеем ли мы, однако, примеров сосуществования однород-
ного? Перед нами два стеклянных шарика А и />, похожие друг на
друга как две капли воды. Мы знаем, что, взятые во всей их конк-
ретности, эти шарики далеко не тожественны.
Но то поверхностное и неполное, что открывается в них обыч-
ному взору, безусловно должно быть признано однородным. Так
что, если незаметно для нас переместить эти шарики, то мы бы не
обнаружили этого. Таким образом, здесь как будто мы имеем при-
мер сосуществования однородного, различающегося лишь местом в
пространстве. Но спросим себя: почему мы путаем шарики? На чем
вообще основано обычное заблуждение, когда одно принимается за
Знание и бытие 361
другое? Мы часто ведь «путаем» предметы несравненно более разно-
родные, нежели шарики. Но обычно это происходит тогда, когда
перед глазами мы имеем один лишь предмет, другой же, за кото-
рый мы его принимаем, вырисовывается только в воспоминании,
то есть в ослабленности. Это последнее обстоятельство и объясняет
нам возможность путаницы и смешения. Ибо в воспоминании ос-
лабляются и блекнут характерные особенности предмета и остается
лишь бледный двойник его, который при известной степени ослаб-
ления является также двойником и всех остальных предметов того
же типа. И чем разнородней предметы, тем глубже должно быть
забвение одного из них, чтобы другой мог быть за него принят. Но
и обратно: чем однородней предметы, тем незначительней может
быть глубина ослабления, на которой один из них уже является
двойником другого. Мы видели только что лошадь, и она еще свежа
в нашей памяти. Через минуту мы видим другую и принимаем ее за
первую. При еще большей однородности достаточно на мгновение
потерять из виду один предмет или даже ослабить к нему внима-
ние, чтобы он выступил неразличимым двойником стоящего с ним
рядом предмета. Именно это имеет место в приведенном случае с
шариками. Как бы близко они ни лежали друг к другу, мы не
можем воспринимать их абсолютно одновременно. Если даже оба
они зараз находятся в поле зрения, то какой-нибудь из них все-
таки фиксируется слабее другого. Но этого достаточно, чтобы один
из них явился двойником своего соседа. Следовательно, напрасно
мы думаем, что однородные шарики мы видим сосуществующими.
Один из них всегда дан нам в более слабой степени, чем другой.
Если бы мы увидели их сосуществующими, то они явились бы нам
в их разнородности, исключающей возможность смешения их друг
с другом. Они, следовательно, разновременны, или, что то же,
равностепенны. Значит ли это, что один из них в прошлом, а дру-
гой — в настоящем? Нет, ибо между прошлым и настоящим суще-
ствует бесчисленное множество промежуточных степеней, которые
лишь условно могут быть отнесены к тому или к другому из этих
грубых делений времени. Разница же степеней между шариками не
настолько значительна, чтобы один из них мы могли отнести к
прошлому. Правильней и тот другой отнести к настоящему,, памя-
туя, однако, что в неопределенных предметах этого настоящего мож-
но различить целую градацию степеней, то есть времен более или
менее настоящих, совершенно так же как мы различаем их в про-
шлом, говоря о более или менее отдаленных временах прошлого.
Значит ли это, что, подобно ударам маятника, шары существу-
ют в разное время — так что в то время как один из них дан нам в
362 Дмитрий Болдырев
сильной степени, то есть в настоящем, другой ослабевает, то есть
уходит в прошлое? Очевидно, нет, ибо из прошлого так легко не
возвращаются, а между тем каждый из шаров то ослабляется перед
нами, то вновь усиляется. Каждый из них, следовательно, суще-
ствует не только в прошлом, но и в прошлом и в настоящем зараз,
то есть длится. Эманация в вышеизложенном понимании, то есть
неоскудевающее ослабление, или, что то же, повторение себя в
бесчисленных и непрерывных степенях ослаблений, свойственна не
только Абсолютному, но и каждой частной существующей вещи.
Длительность и есть эманация. Именно потому, что все существую-
щее длится, то есть существует зараз в разных степенях и в настоя-
щем и в прошлом и во всех промежуточных состояниях между на-
стоящим и прошлым, для которых нет слов в языке, — можем мы
порой видеть прошлое каждого настоящего. Мы видим это прошлое
настоящего или, вернее, неизъяснимый переход от настоящего к
прошлому, так сказать полупрошлое, когда воспринимаем какую-
нибудь реальную вещь в некоторой, хотя бы минимальной, ослаб-
ленности: когда, например, перед нами уходит вдаль перспектив-
ный ряд телеграфных столбов. Но и каждая единичная вещь, кото-
рая длится, видится нами в такой же перспективной глубине своих
повторений, когда мы представляем ее существующей не только
теперь, но и существовавшей секунду, минуту, день, год тому на-
зад. Вот почему мы можем считать одну и ту же вещь, бесчисленно
ее повторяя. Мы потому можем ее повторять, что она действитель-
но повторяется в бесчисленных степенях ослаблений, то есть длится.
Строго говоря, всякий счет есть повторение одного и того же пред-
мета в определенном числе степеней. Вместе с тем эта возможность
считать, имея перед собой один лишь предмет, окончательно выяс-
няет нам сущность числа, подтверждая данный здесь анализ его
понятия. Ибо когда мы считаем, повторяя заведомо один и тот же
предмет, то мы ясно видим, что для численной раздельности доста-
точно различия степеней какого-нибудь одного, тожественного себе
содержания. Число не есть сосуществование единиц, как это полага-
ет Бергсон, но не есть обязательно и последовательность, как это
думают многие. Число есть разностепенность, которая может быть
последовательностью, например, ударов маятника, но может и не
быть ею, как это видим при длительности.
Представим себе теперь, что один из моментов длительности
какого-нибудь предмета, одно из бесчисленных повторений в не-
прерывном истечении его образов, в силу особого положения или
состояния нашего зрительного аппарата, начинает брезжиться перед
глазами, становится видимостью, причем и самый источник этого
Знание и бытие 363
тока, самый предмет не теряется нами из виду -— представим себе
это, и мы получим иллюзию удвоения. Эта «видимость» или полу-
видимость, этот двойник предмета, вдруг вырастающий перед гла-
зами, и есть не что иное, как вырисовывающийся перед нами мо-
мент длительности, или, что то же, — степень чуть заметной ослаб-
ленности предмета. Двойник, следовательно, есть тот же предмет,
но иной степени. Эта разница степеней при иллюзии удвоения столь
незначительна, что часто мы затрудняемся сказать, где двойник и
где оригинал, как это бывает, например, при осязательном удвое-
нии шариков. Ибо мы не только зрим, мы осязаем предмет там в
ослабленных степенях вне определенных районов его распростране-
ния, его эманации, его длительности, и тем ясней, чем мы к чему
ближе. Так должно быть, если правда, что сам предмет во всех
своих, хотя и ослабленных, но подлинных свойствах, а следова-
тельно и в осязательных, разлит кругом себя самого, нимбами сво-
их повторений — и так он действительно есть. «Шестое чувство»
слепых убеждает нас в этом.
Вот как описывается «шестое чувство» одним слепым. «Хотя со-
вершенно слепой, я могу сказать, как у себя, так и на открытом
воздухе, как на ходу, так и стоя, нахожусь ли я перед каким-
нибудь предметом, и могу узнать, велик ли последний или мал,
узок или широк. Точно так же я могу определить, изолированный
ли это предмет или непрерывная преграда, компактная ли эта пре-
града или с просветом, и часто я различаю, находятся ли предо
мною деревянный забор, кирпичная стена или живая изгородь. Я
обыкновенно не могу распознать предметов, если они значительно
ниже моего плеча, но бывают и исключения. Это может зависеть от
природы этих предметов или ненормального состояния атмосферы.
Воздушные течения не имеют никакого отношения к этой способ-
ности, например направления ветра не оказывают на нее влияния.
Орган слуха также не имеет к ней никакого отношения: например,
когда земля покрыта толстым слоем снега, предметы ощущаются
более отчетливо, хотя шум шагов не может быть услышан.
Кажется, что предметы ощущаются непосредственно (курсив мой. —
Авт.) кожей лица и что впечатление от них передается прямо в мозг.
Лицо есть единственная часть моего тела, обладающая этим свой-
ством. Я убедился в этом посредством опытов. Когда я затыкаю себе
уши, это ощущение продолжает существовать, но оно абсолютно
исчезает, когда я покрываю себе лицо толстым платком. Ни одно из
пяти чувств не имеет никакого отношения к описанной способнос-
ти, и вышеизложенное ведет меня к названию этого чувства, еще
не изученного, лицевым восприятием (facial perception).
364 Дмитрий Болдырев
При помощи его профессор Саундерсан мог узнать, находятся
ли на горизонте облака. Раньше и я обладал этой способностью, но
потом я долго жил в Лондоне, где постоянно бывают облака, так
что теперь уже не в состоянии с уверенностью определить, нахо-
дятся ли они на горизонте или нет. Туман очень мешает лицевому
восприятию. Я могу, кажется, утверждать, что чем суше воздух,
тем точнее лицевое восприятие. Я полагаю также, что различные
вещества, как-то: железо, дерево, камень — производят различное
впечатление. Когда я прохожу по улице, я не смешиваю лавок с
жилыми домами; более того, я могу даже указать двери, окна, и
безразлично, открыты ли они или закрыты.
Когда ощущаются предметы, расположенные ниже лица, то ощу-
щение исходит будто по косой линии от предмета к верхней части
лица. Во время прогулки с одним из своих приятелей в Forest Lane
я сказал как-то раз, указывая на палисад, отделявший дорогу от
поля: "Этот забор несколько ниже моего плеча". Мой приятель от-
ветил, что он выше; мы измерили его, и он оказался на три пальца
ниже. В момент своего наблюдения я находился приблизительно на
расстоянии четырех футов от забора. Итак, в данном случае лицевое
восприятие оказалось более точным, чем зрительное.
Если нижняя часть ограды из кирпича, а верхняя из дерева, то
это легко может быть определено, как и линия разделения. Непра-
вильности в вышине, выступе и углублении стен также могут
быть узнаны. Я полагаю, что этим чувством обладают и зрячие, но
не обращают на него внимания и потому не в состоянии пользо-
ваться им»*.
Такой тонкий наблюдатель душевной жизни слепых, как доктор
Крориус, считает, что «большая часть» приведенных в этом отрывке
фактов «вполне соответствует действительности». Как же объяснить
эти факты? Существует несколько теорий «шестого чувства». Одна из
них сводит «шестое чувство» к слуховому восприятию отраженных от
разных предметов звуков, произведенных главным образом шагами
самих слепых, другая — к осязательным восприятиям лицом слепого
различных давлений и толчков воздушных волн между ними и пред-
метом, третья — доктора Крориуса — к температурным восприятиям
тоже лицом слепого лучистой теплоты окружающих его предметов.
Первая и вторая из этих теорий подверглись такой критике доктора
Крориуса, что опровержение их излишне. Но и его объяснение «шес-
того чувства» трудно принять. Для подтверждения своей теории док-
тор Крориус подносил к лицу испытуемых металлический цилиндр,
* Цит. по кн: Крориус А. Из душевного мира слепых. Ч. I . С. 50—51.
Знание и бытие 365
сперва пустой, потом с водой в 42° С, и убеждался, что температур-
ная чувствительность у слепых тоньше, нежели у зрячих, и что при-
ближение цилиндра с водой в 42°С определяется и теми и другими
на расстоянии значительно большем, чем приближение цилиндра с
менее интенсивной температурой.
Закрывая затем лица слепых масками различной теплопрозрач-
ности, доктор Крориус замечал, что «шестое чувство» ослабевало,
и тем больше, чем теплопрозрачность маски была меньше. Из этих
опытов доктор Крориус заключает, что «шестое чувство зависит от
температурных ощущений». Но ясно, что эти опыты свидетельству-
ют лишь о том, что слепые воспринимают лицом и температурные
изменения, и притом более тонким образом, нежели зрячие. Но при
чем же тут «шестое чувство», то есть способность слепых определять
на расстоянии не только наличность теплого или холодного, но и
материал, и величину, и до известной степени форму предмета? Ведь с
каменным и деревянным, узким и широким не связано никаких
определенных температур. А главное, даже на небольшом расстоя-
нии от своих источников различные температуры расплываются,
уравновешиваются, создавая одну безличную температуру. Можно
ли слепым при таких условиях определить даже приблизительно
высоту забора, тем более облака на горизонте? Еще невероятней
становится это температурное объяснение, если «шестое чувство» у
людей сопоставить с его проявлениями у животных. Особенной ос-
троты оно достигает у летучих мышей. Ослепленная летучая мышь
может летать в комнате, перетянутой по всем направлениям нитя-
ми, и не задеть ни одну из них, как это показали опыты Спаланца-
ни*. Если бы летучей мышью руководило только температурное
ощущение, ее полет среди натянутых нитей никогда бы не достиг
такой точности, ибо их лучистая теплота не вычерчивается в про-
странстве температурными нитями. Чтобы воспринять, так сказать,
температурный образ предмета, надо осязать самый предмет. Между
тем все .указывает на то, что «шестое чувство» есть осязание на
расстоянии.
Как возможно такое осязание? Для этого надо допустить, что
можно соприкасаться с отдаленным предметом. Для мысли, воспи-
танной на механизме и атомизме, возможность такого соприкосно-
вения заранее исключена. Поэтому теория, сводящая «шестое чув-
ство» к осязанию, не может провести взгляд свой до конца и при-
нуждена, уступая механистическому предрассудку, вводить посред-
* См.: Handbuch der Biologie über Wirbeltiere ν. Dr. M. Hilzheimer. 1913. С. 647.
366 Дмитрий Болдырев
ника между осязательным чувствилищем и предметом — в виде ли
столба воздуха или столба воды, как это делают естествоиспытатели
для объяснения «шестого чувства» у рыб. Однако эти посредники
ничего не объясняют, а главное, не устраняют необходимости ося-
зать на расстоянии. Нетрудно видеть, что всякое осязание соверша-
ется на расстоянии. Когда мы осязаем пальцем конец иголки, то
между острием и кожей всегда остается расстояние, которое можно
даже обнаружить сильным увеличительным стеклом. А теоретически
мы должны сказать, что, как бы плотно мы ни прижимали руку к
стеклу, между ними, как предметами пространственно ограничен-
ными, всегда останется известный незаполненный промежуток. Ска-
жут: эти поверхности, будучи неровными, соприкасаются отдель-
ными точками, между которыми уже нет промежутка. Но дело в
том, что и о точках можно сказать то же самое, что о поверхностях,
именно, что они соприкасаются еще меньшими точками, а эти
последние — тоже точками и т. д. Словом, всякие две соприкасаю-
щиеся точки всегда будут друг от друга на расстоянии, подобно
тому как две звезды А и В, на глаз слившиеся в одну, при рассмот-
рении в телескоп оказываются разделенными. Итак, или осязания
вовсе нет, или оно всегда совершается на расстоянии. Следователь-
но, приближаясь к предмету, но еще его не «касаясь», я уже начи-
наю его осязать.
Но в чем же состоит в таком случае соприкосновение? Для меха-
низма этот вопрос действительно неразрешим. Если мир есть мате-
риальная крупа в пустоте, то между отдельными крупицами его,
как бы они ни сближались, всегда будет пропасть. Величина этой
пропасти, разумеется, не имеет никакого значения: как бы мала
она ни была, факт разделенности пустотой всегда остается. Больше
того: каждая крупица ведь тоже может быть рассмотрена как гнездо
разделенных пустотой материальных частиц, которые, в свою оче-
редь, разделены пустотой и т. д. Словом, ни в одной точке про-
странства нет соприкосновения, нет сплошности, нет материи. Что
же остается? Одна пустота. Подобно «морской соли», о которой го-
ворит Платон, пустота, раз допущенная, разъедает весь мир. Неиз-
бежно, следовательно, допустить, что между двумя частицами нет
пустоты даже тогда, когда они далеки друг от друга, но что они,
распространяясь вне пространства, ими занимаемого, непрерывно
переходят друг в друга, сливаясь между собой в нечто одно. Они
как бы вырастают из одного глубокого корня, в котором и сходят-
ся. Этот корень есть глубина их ослабленности. Если, поэтому, мы
хотим увидеть раздельные предметы в их непрерывности, в слитно-
сти, как бы существующими друг в друге, мы должны погрузить
Знание и бытие 367
свои взоры в глубину их ослабленности. Это мы и делаем, когда
отходим на некоторое расстояние от предметов. Тогда мы действи-
тельно видим их слившимися, действительно существующими друг в
друге, потому что видим их слабые степени. Итак, все существует во
всем.
Кстати заметим, что понятие степени проясняет и это загадоч-
ное выражение, так как прежде всего устраняет нелепости, с ним
связанные. Как может солнце существовать в капле дождя? Это в
самом деле нелепо, если мы имеем в виду «реальные» солнце и
каплю, то есть строго локализованные, заключенные в определен-
ное место в пространстве, словом — существующие в высшей сте-
пени напряженности. Но то, что нелепо относительно сильной сте-
пени, вполне возможно и даже обыденно относительно слабой сте-
пени тех же предметов. Нет ничего невозможного в том, что солнце,
в некоторой степени ослабления, в двойнике действительно суще-
ствует в капле воды, что мы видим воочию при отражении. При
этом нельзя не заметить, что солнце дано в капле каким-то особен-
ным образом, не так, например, как инфузория, рассмотренная в
ней под микроскопом, или соринка, застрявшая на ее поверхности.
Вся суть зеркального отражения в том, что оно не под поверхнос-
тью, но и не на поверхности. Оно в глубине поверхности, как это ни
странно звучит. Понятие степени разъясняет нам, что это за глубина.
Это глубина ослабления зеркальной поверхности, поверхность, по-
вторенная в своем двойнике, с которым встретился двойник солн-
ца. (Иначе говоря, ослабленное солнце встречается с ослабленной
же поверхностью капли — вот в чем состоит отражение.) Отраже-
ние дает нам ясно зримый пример встречи, взаимопроникновения
предметов на некоторой глубине их ослабленности. Погружаясь в
еще большую глубину, мы узрим все более и более совершенную
непрерывность предметов, пределом которой служит слияние всех
вещей мира в одной точке. Эта древняя и великая истина, что все в
слабой степени существует во всем, освобожденная от нелепостей,
открывает для мысли неисчерпаемые следствия и возможности. Так,
она таит в себе возможность чудес. Вино в бесконечно слабой степе-
ни есть в воде, и в Кане Галилейской творческим напряжением
Духа оно могло усилиться в пурпур, в аромат, в сладость — сло-
вом, во все качества подлинного вина и сполна переродить воду. Но
сейчас важно отметить, что дает эта истина для поставленного выше
вопроса о соприкосновении.
Все во всем — следовательно, на некоторой глубине даже разде-
ленные предметы встречаются между собой, образуя совершенную
непрерывность. Глубина ослабления, на которой предметы сливают-
368 Дмитрий Болдырев
ся, тем больше, чем дальше друг от друга предметы, и тем меньше,
чем они ближе друг к другу, Вот почему нужно находиться на
расстоянии миллионов верст от звезд Aw В, разделенных простран-
ствами, чтобы узреть ту глубину, ту степень их ослабления, на
которой они сливаются. Но достаточно отойти на шаг от рисунка
пунктиром, чтобы увидеть точки, сливающиеся в непрерывную ли-
нию, так как благодаря своей сближенности они сливаются в не-
прерывность на очень незначительной глубине ослабления, которая
поэтому начинает видеться нами при первом же небольшом ослаб-
лении зрения. Но и сплошную линию, проведенную мелом ли на
доске или даже пером на бумаге, должны мы рассматривать как
пунктир, переходящий в непрерывность на чрезвычайно малой сте-
пени ослабления его точек, так что нужно увидеть эти точки в их
усиленной степени и, следовательно, потерять из виду их ослабле-
ние, чтобы они предстали разделенными промежутками, что и дос-
тигается в микроскопе. Что все это доказывает? Только то, что
между пунктиром — непрерывностью и проведенной линией — от-
носительной непрерывностью разница только в степени. Всякая пре-
рывность существует на фоне некоторой непрерывности. В одном
случае — при разделенности и пунктире — этот фон, так сказать,
находится на некоторой глубине от усиленных точек, в другом —
при сплошной линии — он подступает к ним более или совсем
близко, точней говоря, уравнивается степенями с усиленными точ-
ками непрерывности. Соприкосновение и есть такое относительное
«уравнение в степенях» реальных, усиленных точек и фона их сли-
яния, их непрерывности, которая, усиливаясь, к ним подступает и
из которой они тогда почти перестают выделяться. Это уравнение в
степенях происходит в силу сближения, сращения и оплотнения
реальных, то есть усиленных, точек, благодаря чему они начинают
присутствовать друг в друге, а также на всем промежутке между
собой в усиленных степенях, подступающих к уровню степеней
реальности еще более усиленных степеней реальных предметов. Та
глубина, та пропасть — не пустота, а ослабление, на которой пред-
меты, разделенные большим промежутком, все-таки сливаются при
их соприкосновении, выравниваются, грубо говоря, приподнима-
ются подобно дну моря, отчего и соседние с ним водоемы соединя-
ются в одну непрерывную гладь.
Но, скажут, не есть ли то, чем заполняется эта пропасть двух
соприкасающихся точек реальности, некоторое субъективное недо-
разумение — плод несовершенства нашего зрения, который тотчас
рассеивается, как только микроскоп исправляет это несовершен-
ство? Все сплошное только кажется нам таковым благодаря плохо-
му аппарату нашего зрения. В мире есть только прерывность, только
Знание и бытие 369
крупа и пунктир. Этого возражения не стоило бы и касаться, если
бы оно утратило перед умами свою убедительность. Но оно все еще
смущает умы. Между тем наивность его очевидна. Единственным его
обоснованием является суеверный пиетизм к микроскопу. Прини-
мается за аксиому, что микроскоп совершеннее глаза. Но интересно
спросить: на каком основании? Микроскоп даст нам возможность
видеть точки реального мира в наиусиленной степени их бытия. Для
этой цели он бесспорно есть более совершенный прибор, нежели
глаз. Но только для этой цели. Для того же, чтобы видеть вещи в
ослабленности, перламутровой переливчивости, он не только не
совершенен, но просто не годен. Он хорошо дает знать о пунктире
бытия, но видеть его непрерывность он только мешает. Поклонни-
кам микроскопа остается только сказать, что непрерывности вовсе
нет в мире, а что она «субъективная греза». Но почему? Потому, что
микроскоп есть совершенный прибор, а он не обнаруживает непре-
рывности. Но почему же он совершенный? Потому что он обличает
«заблуждения глаза». Но почему же видимое глазом есть заблужде-
ние? Потому что микроскоп есть совершенный прибор, а он не
обнаруживает и т. д. Ясно, что все возражение вращается в круге.
Но в нем есть и доля истины. Абсолютной непрерывности дей-
ствительно нет в реальном, видимом мире. Но нет и абсолютной
незаполненности, то есть пустоты, которая разъедала бы мир. Вник-
нем в самую суть соприкосновения, и мы поймем это. Две соприка-
сающиеся точки переходят друг в друга на необычайной глубине,
на степенях, почти равных степеням самих точек, и таким образом
уравниваются в некоторую сплошность. И все-таки переход этот,
как бы он ни уравнивался в степени с реальными точками, никог-
да не достигал абсолютной равностепенности с ними. Он никогда
не приравняется, другими словами, к миру реальных вещей. Этот
неуловимый переход нельзя, следовательно, и назвать реально су-
ществующим в абсолютно таком же смысле, в каком мы называем
так сами соприкасающиеся точки. Но и «несуществующим реально»
назвать мы его тоже не можем. Как и все переходное, это нечто
такое, для чего нет слова в языке. Это не реальное и не нереальное,
это некоторое положение реальности, но положение не уступа, а,
так сказать, чуть заметного выгиба, какой бывает между двумя
едва приподнятыми волнами. Мы как будто видим это несказанное
положение перехода, когда вглядываемся в соединение двух слегка
соприкасающихся подушками пальцев, поднесенных к сильному
свету. Мы видим тогда, как соприкасающиеся поверхности пальцев
в месте соприкосновения дают как бы отросток, своего рода соеди-
нительный мост, который есть не что иное, как ослабленное повто-
рение некоторых участков этих поверхностей, и относительно кото-
рого мы не можем твердо решить, реален он или же иллюзорен.
370 Дмитрий Болдырев
Если соприкосновение таково, то мы не можем точно сказать,
на каком расстоянии оно начинается и на каком кончается. Другими
словами, мы не можем поставить твердой грани между соприкосно-
вением и несоприкосновением двух точек или предметов. Одно от-
личается от другого лишь степенью, лишь глубиной того ослабле-
ния реальности, на которой происходит встреча и слияние двух или
больше предметов. Так что мы можем сказать, что всякое разделе-
ние есть лишь ослабленное соприкосновение. Осязание есть сопри-
косновение с живым телом. Значит, для него нет твердых границ, и
при условии особенно тонкой чувствительности, как у слепых, оно
может стать заметным и практически важным на расстоянии значи-
тельно большем, чем у зрячих. Поэтому нет ничего невозможного в
том, что слепые осязают на расстоянии. «Шестое чувство» доказы-
вает это на деле. Слепые осязают предмет в его ослабленных степе-
нях, в двойниках, которыми они соприкасаются с их лицом. Не
указывают ли на это сами слепые, когда говорят, что они ощущают
на лице тень предмета? Если так, то, спрашивается, где должен
слепой увидеть окружающую его обстановку, если бы он вдруг
прозрел? Там, очевидно, где он ее осязает, то есть у самого своего
лица, если справедливо все сказанное о шестом чувстве. И действи-
тельно, слепорожденному, оперированному Чезельденомом, каза-
лось, что все предметы «касались его глаз». Опыты подобного рода,
обыкновенно дававшие повод для заключения о субъективности
пространства, на самом деле говорят только о том, что предметы в
их слабой степени действительно присутствуют там, где они были
осязаемы, то есть в непосредственной близости от слепого. Но именно
слабые степени предметов должен видеть прозревший слепой, кото-
рому операция вернула на первых порах лишь зрение, но не его
остроту. Поэтому он видит предметы так, как они существуют в
ослабленных степенях и как зрячий их видит издали, то есть ску-
ченными в одном плане с ним.
Но в таком случае, казалось бы, слепые, получившие зрение,
должны видеть окружающее их так же, как и зрячие, имеющие
перед глазами ослабленные картины мира, то есть вдали от себя, а
между тем они, как дети, протягивают руку к отдаленным предме-
там, видя их, следовательно, вблизи от себя. Но это не покажется
странным, если принять во внимание, что прозревшие слепые на
первых порах и свое собственное тело, свою протянутую руку, на-
пример, со всем, что непосредственно к нему прилегает, видят
тоже в ослабленной степени, а согласно вышесказанному, слабыми
степенями даже отдаленные друг от друга предметы сходятся, со-
прикасаются или даже сливаются между собой, в зависимости от
глубины ослабления. Поэтому можно сказать, что оперированные
Знание и бытие 371
слепые видят ближайшую к ним обстановку приблизительно так же
скученно, сближенно и, так сказать, однопланно, как зрячие ви-
дят город вдали, с той лишь разницей, что и свое тело со всем к нему
прилегающим они видят в одной ослабленности, а следовательно, и в
одной скученности с окружающей их обстановкой. Им должно ка-
заться, что со всех сторон она как бы упадает на них. Их еще не-
обостренное и негибкое зрение не различает достаточно раздельно и
четко разных степеней, разных тонов видимого бытия, которое по-
этому обхватывает их туманом одного плана, одной глубины*. Не-
что подобное этому мы можем представить себе, если, глядя на
сблизившиеся дома города на горизонте, вообразим и себя в таком
ослабленном городе, который тогда будет уже не перед нами, а в
одном плане, в одной глубине с нашим телом. Он отнесется таким
же в глубину иного дальнего плана, как только мы разглядим свое
тело и все ближайшее к нам в более сильной степени — в той, в
какой оно существует «в реальности». Ибо перспективная глубина
создается разностью степеней. Вот почему, подъезжая степью к го-
рам, мы видим их близкими. Они отодвинутся на более отдаленный
план, если между ними и глазом появится какая-нибудь промежу-
точная веха, данная в иной, более сильной степени, чем они, —
например, деревушка или нить телеграфных столбов. И напротив —
подступят еще ближе к глазам, если постараться отвлечься от лоша-
дей и дуги, от собственных рук и колен, от дороги и от колес —
словом, от всего ближайшего, что стоит перед глазами в иных, чем
горы, в усиленных степенях. И если все-таки, как бы близко опти-
чески мы ни стеснились с горами, мы никогда не почувствуем эту
близость настолько живо, чтобы поверить в нее и потянуться к
горам, то, надо полагать, объясняется это тем, что «шестое чув-
ство» у зрячих притуплено, что они не осязают дальних предметов
с такой удивительной тонкостью, с какой упомянутый выше сле-
пой мог осязать даже облака на горизонте. Ибо перспективная отда-
ленность предметов оценивается не только по разностепенности их
видимых облаков, но и по разнице в степенях их осязаемости, как
это показал еще Беркли. Осязаемое в более сильной степени мы
оцениваем как более близкое к нам. А так как «шестое чувство» у
зрячих настолько притуплено, что даже близкие к ним предметы
осязаются ими с чрезвычайной ослабленностью, то зрячие всегда
живут, так сказать, на почтительном отдалении и в свободе от
окружающей обстановки, в которую слепые осязательно и посто-
* О зрении мира в одном глазе см.: Эббингауз А1.21 Основы психологии. Т. I
(рус. пер). С. 17-18.
372 Дмитрий Болдырев
янно погружены. Одни чувствуют себя в пустоте, другие — в среде.
Одни воспринимают мир зрительно, воздушно, стереоскопично,
другие — телесно, массивно, пластично. Поэтому зрячий, видя дом
на оконной раме своей комнаты, не потянется со своего места,
чтобы пожать руку соседу, подобно тому как один оперированный
слепорожденный пытался схватить ручку двери, не дойдя несколь-
ко шагов до нее: то, что соприкасается с окном его комнаты, есть
для зрячего только видимость, а не осязаемость, как для опериро-
ванного слепого с развитым «шестым чувством». Не ощущая, так
сказать, у себя под руками присутствия соседнего дома в его теле-
сности, хотя бы ослабленной, он скажет, что ему только кажется,
что дом на противоположной стороне улицы соприкасается с рамой
его окна, что это лишь одна видимость, а на самом деле между
домом и окном большой промежуток. Это очень точное выражение
действительного положения дела. «Казаться» для обыденного созна-
ния значит быть только видимым, а «на самом деле» в данном
случае значит не что иное, как быть осязаемым. Следовательно,
выражение «это не на самом деле, это только кажется, что дом
соприкасается с оконным стеклом» говорит только то, что на стек-
ле улавливается нами лишь облик дома, его видимость, но не его
телесность, отчего мы и воспринимаем его близость только опти-
чески, а не с той осязательной живостью, чтобы поверить в нее.
Это общеизвестные слова и факты не мудрствующего лукаво, ис-
толкованные в духе субъективистических предрассудков, легко при-
нимаются за свидетельство субъективности, произвольности тре-
тьего измерения глубины. «Если довериться чистому зрению — рас-
суждает, например, Эббингауз, — то дома окажутся на стекле, и
даже на носу, между тем как на "самом деле" они далеко. Значит,
чистое зрение дает нам плоскостную картину мира. Значит, глубина
не зрится, не осязается, вообще не воспринимается в опыте, а при-
мышляется нами»*. Бесспорно, что предметы видятся нами друг на
друге и в соприкосновении с самыми отдаленными фонами. Но
отсюда никак не следует, что зрение нас в этом обманывает, а
мышление его исправляет, размещая предметы в перспективную
глубину там, где зрение будто бы обвивает их в плоскость. Зрение
видит то, что действительно дано в объективности. Да, оно видит
дома на оконном стекле, а звезды — в листве. Но кто сказал, что
быть далеким значит быть отрезанным пустотой? Самые отдален-
ные предметы соприкасаются с нами самыми слабыми степенями.
Быть далеким и значит быть в слабой степени в том месте, от
* См.: Эббингауз Г. Основы психологии. Т. 1. Вып. 2.
Знание и бытие 373
которого данный предмет далеко. Поэтому немудрено, что мы ви-
дим звезды как бы запутавшимися в ветвях: мы видим то, что
действительно есть: далекое в слабой степени близким. Поэтому,
видя отдаленные друг от друга предметы соприкасающимися, мы
видим их не в одной плоскости, как думает Эббингауз, а в разных
степенях и тем самым в разных планах, в разных глубинах. Итак,
почему мы видим вещи различных планов как бы нагроможден-
ными друг на друга? Потому что самые отдаленные фоны действи-
тельно подступают к более близким нам предметам. Почему же эти
фоны видятся нами в отдалении и в глубине? Потому что они
подходят к переднему плану лишь слабыми степенями. Следова-
тельно, мы не «примышляем», а видим и осязаем перспективную
глубину.
Эта глубина, как теперь ясно, не есть пустота. Она создается
слабыми степенями вещей и насыщена ими. Больше того: она есть
не что иное, как эти слабые степени. Она вся соткана из воздушной
и прозрачной ткани, и ничего другого в ней нет. «Вселенная напол-
нена богами»*, по словам Фалеса. «Пространство полно образами» —
так более точно можно было бы выразить его мысль.
Эта прозрачная, уходящая вдаль «пустота», именуемая простран-
ством, простором, есть, в сущности, полнота ослабленных звуков,
цветов, форм, ароматов, чьи непрерывные степени ослабления и
образуют ее глубину. Она есть царство иллюзий, замирающих эхо,
видимостей и двойников, которые порой, при особой насторожен-
ности наших органов чувств, на мгновение брезжутся из нее, чтобы
вновь в нее погрузиться. Ею пронизаны и охвачены все реальные
вещи, которые, занимая пространство, тем самым заключают в
себе все, чем чревато оно, то есть все остальные вещи мира в бес-
численных степенях ослабления в зависимости от их близости или
дальности. И обратно: каждая реальная вещь в слабых степенях
проникает собой все пространство, заключаясь всюду и во всем в
разных степенях своего ослабления. Это разностепенное вездепри-
сутствие вещи, в сущности, вытекает из самого понятия простран-
ства как равностепенной и непрерывной ослабленности вещей, или,
проще говоря, есть то же самое, что пространство. Оно же делает
возможным и понятным движение.
* Маковельский А. Досократики. Ч. 1. С. 23.
глава шестая
движение и везОеприсрстше
Без преувеличения можно сказать, что со времени Зенона понятие
движения так и не сдвинулось с места, и как перед Зеноном, так и
перед современной мыслью вместо движения стоит одна неподвиж-
ность. «Движение есть факт сознания, в пространстве же имеются
только одновременности»* — вот последний вывод философии на-
ших дней. Таким образом, даже мыслитель, воплощающий в себе
новый гераклитизм, чья философия есть живое отрицание непод-
вижности, элеизма, казалось бы способной уловить и почувство-
вать суть движения, в сущности, приходит к тому же, что и Зенон.
Знаменательный факт!
Очевидно, в современной философии не хватает каких-то важ-
ных понятий для радикального преодоления механизма и субъекти-
визма. В самом деле, если пространство есть сосуществующая, мерт-
вая пустота, в которой тела занимают определенные части, будучи
отрезаны от остальной пустоты, то есть пребывают в столь же мерт-
вой неподвижности, что и она, то как возможно движение? В каж-
дый момент движения тело будет находиться лишь в определенном,
резко отрезанном месте, ни в каком смысле не распространяясь за
пределы его, то есть будет стоять в неподвижности. Но из ряда
стояний не получится никакого движения. Чтобы вынести тело из
его мертвенного покоя, Бергсон примешивает к нему субъективное
ощущение «движимости», говоря, что «во всяком движении следу-
ет различать два элемента: пройденное пространство и акт, посред-
ством которого оно проходится. Первый из этих элементов — одно-
родное количество, второй реален лишь в нашем сознании»**. Но
оттого, что пространственные стояния пропитаются субъективным
* Бергсон А. Время и свобода воли / Пер. С. И. Гессена. С. 168.
·♦ Там же. С. 96.
Знание и бытие 375
ощущением движимости, они не придут в движение, как не ожи-
вет труп оттого, что мы нарисуем его живым. «Каждый шаг Ахилле-
са, — говорит Бергсон, — представляет из себя простой и нераз-
дельный акт. Ахиллес обгонит черепаху после определенного числа
этих актов*. Как может произойти это чудо, если Ахиллес и черепа-
ха—в пространстве, тогда как «движение — в длительности, а
длительность — вне пространства»?**
Вот это разделение движения и пространства — куда бы ни по-
мещать разделенные стороны, — этот дуализм, столь характерный
для механизма, а также, как это ни странно, и для Бергсона, зара-
нее делает тщетными все попытки понять движение. Как может
начаться движение, если между покоем — пространством, запол-
ненным или незаполненным, все равно — и движением существует
безнадежная грань? Это резкое разделение двух начал Демокрита:
движения, с одной стороны, и пространства, материи, пустоты —
словом, покоя — с другой, есть корень механического мировоззре-
ния, и в этом корне оно должно быть подсечено.
В основе этого дуализма лежит мысль, что в пространстве, по
выражению Бергсона, «имеются только одновременности», или,
проще говоря, что пространство во всех его точках есть одновре-
менность. Но, как показано выше, пространственная глубина, а
пока только о ней речь, не могла бы существовать вне разностепен-
ности. Она есть сама ослабленная и непрерывная разностепенность
вещей. Иначе говоря, пространство есть ослабление и равностепен-
ное вездеприсутствие всех вещей мира, в том числе и реально суще-
ствующих тел. Это значит, другими словами, что каждое отдельное
тело всюду присутствует в разные времена, ибо быть в разных сте-
пенях и значит быть в разных временах. Это разница степеней, в
каких тело всюду присутствует, бывает весьма различна — или очень
малой, или очень великой. Предположим, что тело покоится, тогда
со всех сторон оно как бы обрывается в пропасть пространства. Между
этой пропастью и им мы не чувствуем перехода. Это значит, что
разница в степенях между ним и окружающей его ослабленностью
«пустого» пространства — огромна. Представим себе, что эта разни-
ца степеней начинает в большей или меньшей мере уравниваться, а
тело — приближаться, хотя бы весьма отдаленно, и в каком-нибудь
одном направлении к одностепенному, то есть одновременному,
вездеприсутствию, и перед нами будет движение.
Чтобы уловить сущность движения, нужно довериться и, так
* Бергсон Л. Указ. соч. С. 97.
** Там же. С. 98.
376 Дмитрий Болдырев
сказать, отдаться тому, что мы видим и чувствуем, когда всецело
захвачены созерцанием какого-нибудь быстро движущегося пред-
мета. Нам кажется, что он как бы зараз, как бы в одно время нахо-
дится и там и там и там в направлении своего движения. В движении
он как будто охвачен неосуществимым стремлением заполнить со-
бой проходимый им путь и до известной степени это осуществляет.
Он действительно на наших глазах как бы выходит из себя самого,
распространяется вне себя и тем самым заметней, чем его скорость
больше. Так летящий метеор удлиняется на небе в непрерывную
линию, почти одновременно присутствуя во всех точках своего ог-
ненного пути. Точно так же и промчавшийся паровоз на мгновение
заполняет собой целый участок пути, значительно более длинный,
чем он. «Но, — скажут, — это (распространение движущегося пред-
мета) только нам кажется, это только галлюцинация». Это «толь-
ко» весьма характерно. Как будто этим презрительным «только» мы
получаем право махнуть рукой на интереснейшее явление.
«Казаться», как показано выше, и значит быть видимым в более
слабой степени, чем та, в какой видим «реальный предмет». Он был
бы вездесущим, если бы в одинаково сильных степенях был в раз-
ных местах. Но во время движения он только приближается к этому
состоянию, никогда его не достигая. Движение, другими словами,
есть уравнение степеней присутствия предмета в разных местах, в
силу чего он начинает быть здесь и там в приблизительно одинако-
вых степенях. Это «приблизительно» нужно особенно подчеркнуть.
Мы не можем сказать, что движущийся предмет находится там и
здесь, даже в ближайших к нему местах пробега, в которые он еще
не вступил, но уже начинает вступать, или которые еще не поки-
нул, но уже покидает. Но не можем сказать и того, что его нет там.
Ибо между «есть» и «нет», «находится» и «не находится» существует
непрерывность промежуточных степеней. И как раз во время движе-
ния они обнаруживаются. В этом-то и замечается жизнь движения,
что увлеченный в него предмет находится и не находится в разных
местах своего пути, не то находится, не то не находится, так ска-
зать, полунаходится; во всяком случае, выравнивается в степенях
своего нахождения в разных местах или, что то же, почти в одно
время находится в разных местах. Чем совершенней это уравнение,
чем меньше разницы в степенях присутствия предмета в разных
местах его пути, тем больше скорость его движения. Мы видим это
наглядно, когда перед нами вращается с ускорением мельница. Уже
вскоре после начала движения мы замечаем, что промежуточная
пропасть, «пустота», между ее крыльями начинает выравниваться,
заполняясь слабыми, но все усиливающимися степенями вездепри-
Знание и бытие 377
сутствия мельничных лопастей в каждом из этих секторов. Это зна-
чит, что началось все возрастающее уравнение степеней, то есть
ускорение. Некоторое время мы еще видим лопасти мельницы как
бы выделяющимися из нимба их более слабых, но возрастающих
степеней. Это значит, что лопасти еще не распространились в доста-
точно сильных степенях по всему кругу их вращательного движения
и что, следовательно, сохраняется заметное неравенство степеней
их присутствия в разных местах этого круга. Но вот скорость усили-
вается, неравенство в степенях вездеприсутствия лопастей сглажи-
вается, и все сливается в один сплошной и непрерывный круг. Дви-
жение почти достигает своего идеала: вездеприсутствия тела в оди-
наково сильной степени во всех точках его пути.
[На этом рукопись обрывается.]
онспекты
§ 1. Психическое — не то же самое, что «содержание сознания»,
то есть быть сознанным, или, что то же — быть познанным, не есть
признак психического.
Доказательство. Психическое есть заведомо бытие временное,
изменчивое, частное. Таково ли знание? Нужно различать «само
знание» и то, что познается. Само знание есть очевидность, яс-
ность, созерцаемость предмета. Содержание очевидности может ме-
няться, но сама очевидность во всех случаях остается одной и той
же: различия в ясности, широте и т. д. знания относятся к содержа-
нию знания, а не к нему самому. «Смутное», например, знание
есть, в сущности, знание смутного; и тьма в своих качествах тьмы
столь же очевидима, что и свет. Следовательно, само знание, сама
очевидимость не есть функция или свойство какого-нибудь частно-
го бытия — в противном случае вместе с его изменением изменя-
лась бы и она. Она — свойство не частного, а всего бытия, всего
мира, то есть вечна, неизменна, всегда одна и та же, а значит — не
психична.
§ 2. Но, может быть, знание-очевидность психично в том смыс-
378 Дмитрий Болдырев
ле, что субъективно, то есть имеет носителем особый познающий
(гносеологический) субъект? Нет, ибо этот субъект будет таким же
содержанием знания, как и все, что вообще познается; поэтому нет
оснований выделять его в особого носителя знания, к которому оно
как-то прикреплено. Единственным носителем, державцем знания
является весь мир. Другими словами, мир познает себя сам, или
просто познается; единственный субъект знания — его объект.
Но если нет особого субъекта знания, то что же значит выраже-
ние «я познаю»? Только то, что познается особого рода сочетание
или целое, состоящее из так называемого предмета (дерева, прямой
линии, закона причинности, Наполеона, и т. д.) и такого моего
органического состояния (ощущения), как внимание. Такое познаю-
щееся сочетание и называется «моим познанием» или «моей мыс-
лью». Правильней сказать поэтому, что данный предмет познается
не мной, а со мной, то есть сознается.
§ 3. Мнение, что знание есть субъективный акт, происходит от
смешения знания с вниманием. Но внимание не то же самое, что
знание, а лишь одно из познающихся его содержаний. Мало того:
внимание не есть орудие знания, ибо в противном случае чем бы
познавалось само внимание? Ясно, что оно, как на это указал еще
Брентано (см. его «Psychologie vom empirischen Standpunkt». T. 1.
С. 187), познается самим фактом своего существования без новых
актов внимания и в этом смысле не теснее связано сознанием, чем
всякий иной познающийся предмет.
Итак, само знание ни в каком смысле не психично. Оно есть как
бы вечный и неизменный свет мира, его логос (ср. идею добра в
«Государстве» Платона).
Но отсюда ряд трудностей: а) как возможны границы знания;
б) как возможны изменения этих границ; в) как само знание по-
знается?
§ 4а. Границы знания полагаются его содержанием. Только мир в
целом весь познается, а всякая часть его познается лишь в меру ее
собственного содержания. Другими словами, нет иных границ зна-
ния, кроме самого познающегося содержания.
§ 56. Изменяется в границах не само знание, а то познающееся
сочетание предмета и внимания, которое составляет то, что названо
выше «моей мыслью», «моим знанием». Внимание и то, из чего оно
выделяется, то есть общая масса органических ощущений, может
Знание и бытие 379
вступать в сочетание, координироваться с более или менее широ-
кими областями мира; в налаживании таких координации и состоит
«развитие знания».
§ 6в. Если познаваться значит быть в очевидности, то, спраши-
вается, в какой еще свет погружен самый свет, то есть как может
познаться сама очевидность? Но что значит быть в очевидности,
быть «имманентным» знанию? Знание есть самое общее, то есть
абсолютно родовое свойство мира. В отношении рода к виду и нужно
искать разрешения проблемы «знания и бытия».
Род отличается от вида не качественно, но степенью. Степени
нужно различать не только в так называемых интенсивных величи-
нах, но во всех вещах, сторонах, частях мира. Род — не часть, не
признак, но слабая степень видов. Поэтому род не скудней, но
полней видов, ибо всякое содержание, ослабляясь, сливается в не-
прерывность с родственным ему содержанием, то есть становится
полней, насыщенней. Чем, следовательно, шире род, тем он насы-
щенней содержанием. На то, что род полней своих видов, указывает
также существование так называемого объема родового понятия,
который нельзя установить, если род есть «признак». В учениях об
идеях Платон первый понял род как полноту. Это понимание начи-
нает проникать и в современную философию (учение о родовых
понятиях Шуппе, Лосского, Франка) которая, однако, не усвоила
учения Платона о «копиях» — важного дополнения к теории родо-
вых понятий как полноты, как идей. Ибо отношение рода к видам
не то же самое, что простое отношение целого к частям: вид повто-
ряет в себе род, есть его копия, по словам Платона.
Само «чистое» знание, сама очевидность, свет мира, будучи наи-
высшим родом, есть, следовательно, то же самое, что мир, что
«бытие», но только в слабейшей степени, другими словами — знание
есть слабейшая степень бытия. И обратно: бытие есть усиленная
степень знания, поэтому все пропитано его светом, есть сам этот
свет в напряжении, как бы в сгущении. Следовательно, между по-
знающимися вещами и самим чистым знанием — светом нет суще-
ственной грани, есть разница только в степени. Отсюда открывается
возможность решения вопроса, поставленного в начале этого пара-
графа.
Итак, нет препятствий мыслить знание-очевидность как общее
и вечное свойство мира, как нечто, следовательно, онтологическое,
а не психическое.
§ 7. Психическое теснейшим образом связано с телом. Поэтому
380 Дмитрий Болдырев
естественно искать психическое в той многообразной, изменчивой
и неуловимой внутренней жизни тела, которую можно назвать ощу-
щениями. Современная психология этим словом обозначает столь
разнородные явления, как, например, «ломоту в ногах» и «золотой
блеск солнца». Целесообразней этот термин сохранить только для
так называемых внутренних ощущений, называя их просто ощуще-
ниями. Основной признак этого рода бытия есть его особая связь с
телом —локализация. Все, что так не связано с моим телом, можно
назвать представлением. Так называемые восприятия, фантазии, об-
разы памяти, отвлеченности (например, закон тожества, прямая
линия и т. д.) не локализуются в теле, следовательно, суть «пред-
ставления». На смешении представлений с ощущениями основан так
называемый солипсизм и субъективизм. (Примеры: Спиноза, Локк.)
В особенности легко это смешение производится в области осяза-
тельных, вкусовых и обонятельных ощущений.
Ни ощущения, ни представления нельзя назвать психическим.
Но все в мире — или ощущение, или представление. Где же искать
психическое?
§ 8. Психическое не есть простое однородное качество («духовная
материя»). Психическое нужно искать среди целостностей. Не будучи
ни ощущением, ни представлением, психическое только и может быть
тем и другим в соединении, в целостности. Если психическое таково,
то можно предвидеть, что в психологии должны быть два основных
направления, каждое из которых имеет в виду преимущественно одну
сторону психического — ощущение или представление. И действи-
тельно, мы имеем интеллектуализм (школа Гербарта), принимаю-
щий за сущность психического представление, и сенсуализм (услов-
ный термин), для которого в психическом на первый план выступает
сторона ощущения (Брентано и его школа, а также Джемс—Ланге22—
Рибо). Эти направления односторонние; истина — в их соединении. И
действительно, в каждом психическом переживании можно обнару-
жить обе эти стороны одного целого: ощущение и представление.
Анализ «чувства», «мысли» и «воли» подтверждает это.
§ 9. Чувство. Что в состав чувства входит волна ощущений, охва-
тывающая широкие области тела, и в особенности грудную об-
ласть, — это достаточно засвидетельствовано и в психологии, и в
каждодневном опыте, и в языке, который чувство называет серд-
цем и имеет множество выражений (например, «спирает в груди»,
«душа ушла в пятки», «стынет кровь» и т. д.) для обозначения
бесконечных переливов этой волны по телу. В психологии особенно
Знание и бытие 381
выдвинут и подчеркнут элемент ощущения, как образующий ядро
чувства, в теории Джемса—Ланге—Рибо. Но эта теория односторон-
ня: в состав каждого чувства, кроме ощущения, непременно вхо-
дит и представление. Не может быть и страха без «страшного», чув-
ства весенней радости или осенней грусти без весенних или осенних
образов и т. д. Если бы «стеснение в груди», какое бывает при чув-
стве восторга, не сопровождалось никакими образами (хотя бы смут-
ными), то это был бы припадок астмы, а не чувство. Во что вырож-
дается чувство, если в нем начинает преобладать и все затоплять
ощущение, показывают многочисленные примеры религиозных эк-
стазов, собранные в книге Коновалова («Религиозный экстаз в рус-
ском мистическом сектантстве»). Из этих примеров ясно видно, что
по мере того, как бушующие ощущения заполняют сознание, обра-
зы меркнут и вместе с тем чувство перерождается в эпилептические
конвульсии, которые так же мало можно назвать чувством, как
нельзя этим словом назвать, например, ощущение рвоты и т. д. И
обратно: по мере ослабления и замирания жизни ощущений и чрез-
мерного развития представления чувство становится холодным, без-
жизненным, превращаясь в сухое созерцание, как бы в блуждание
по пустыням фантазий, — состояние, близкое к каталепсии. Сло-
вом, если чувство, как и вся наша психика, есть некоторое равно-
весие ощущения и представления, то следует ожидать постоянного
нарушения этого равновесия в сторону ощущения или в сторону
представления. И действительно, это нарушение постоянно проис-
ходит. Эпилепсия и каталепсия — его крайние пределы. Наша психи-
ка постоянно колеблется между этими пределами, проходя множе-
ство промежуточных стадий. Отсюда можно вывести и объяснить
все различие темпераментов. Отсюда решается также вопрос о связи
представления с чувством: представление не связано с чувством, а
входит в его состав; то же, с чем оно связано, есть уже не чувство,
а лишь другой его элемент — ощущение.
§ 10. Мысль. Предположим, мы испытываем чувство тревоги,
видя зарево пожара на горизонте, над кровлями родного гнезда.
Раньше набата сердце уже бьет тревогу. Но вот, при более присталь-
ном вглядывании, пламя пожара оказывается игрою небесных кра-
сок. И тревога сменяется спокойным наблюдением странного небес-
ного знамения. Что же происходит при этом? Когда тревога перешла
в спокойное наблюдение, то, очевидно, масса ощущений, подняв-
шаяся при чувстве тревоги, схлынула и затихла. На лоне глухого и
смутного о5и<етелесного ощущения, в которое она улеглась, оста-
лись лишь местные ощущения в области головы, которые вместе с
382 Дмитрий Болдырев
картиной зарева и образуют состояние спокойного и острого на-
блюдения. Так чувство оскудело в мысль. Между чувством и мыслью
нет грани: одно переходит в другое. Уже отсюда ясно, что мысль
должна обнаружить ту же структуру, что и чувство. И действитель-
но, в состав каждой мысли входит, с одной стороны, так называе-
мый предмет (представление), а с другой — ощущение, сопряжен-
ное (координированное) с этим предметом. Отличительною осо-
бенностью ощущения, входящего в состав мысли, является его ме-
стный, четкий и острый характер (например, внимание, которое
есть тоже своеобразное ощущение, гнездящееся в области головы,
глаз, ушей и т. д.). «Мысли», в состав которых входят ощущения,
гнездящиеся (локализируемые) в органах чувств, суть так называе-
мые чувственные восприятия. А в зависимости от того, в каких
именно органах гнездятся чувственные восприятия, они могут быть
«зрением» «слухом», «вкусом» и т. д. Например, восприятие сильно-
го блеска слагается не только из блеска (представления), но также
из особой природы ощущения в глазу (например, режущей боли и
проч.). То же обнаруживается при восприятии самых нежнейших цве-
тов (например, морской синевы), звуков (например, шелеста волн),
запахов и проч., с той лишь разницей, что в таких случаях по
органам чувств разливаются тончайшие ощущения. Те же ощуще-
ния, но в крайне ослабленном виде, входят в состав так называемо-
го воображения, памяти и проч. (Опыты П. Жане показывают, что
при анестезиях, то есть при полном ослаблении, так называемой
потере чувствительности — жизни ощущений в органах чувств не
возникают и соответствующие образы памяти и воображения.)
Как и чувство, мысль во всех видах есть некоторое равновесие
между ощущением и представлением, которое тоже может нару-
шаться в ту или иную сторону. «Мистическое сектантство» дает мно-
гочисленные примеры крайних форм этого нарушения.
§ 11. Воля. Ослабляясь, чувства и мысли тонут в глубине нашего
существа — в нашем «я», усиливаясь — выделяются из нее. Их
зарождение и развитие из этой глубины есть воля. Допустим, я хочу
вспомнить давно забытую сцену своего детства. «Хочу» — это зна-
чит, что она уже зародилась, то есть начала усиливаться где-то в
мутных глубинах моего «я», подернутая глухим, но нарождающим-
ся ощущением в голове, а может быть и в сердце, уже затронутом
милой, хотя и смутной картиной. Эта картина и ощущение, с ней
связанное, будут усиливаться и усложняться по мере того, как «же-
лание вспомнить забытое» будет осуществляться. И наконец, при
полном осуществлении оно превратится в ясное видение прошло-
Знание и бытие 383
го — в воспоминание, то есть в особый вид мысли, и, может быть,
в особый вид грустного и сладкого чувства прошедшего. Итак, «мыс-
ли» и «чувства» не стоят в одном ряду с волей. Они — ее плод, воля —
их зародыш. Воля развивается в чувства и мысли, заключая их в
полноте, в цельности («в цели»), но в ослабленной степени. Воля
коренней «мыслей» и «чувств», будучи ближе их к глубине, к исто-
ку нашей психической жизни — в нашем «я». Отличаясь, таким
образом, от чувства и мысли лишь степенью, воля, естественно,
обнаруживает ту же структуру, что и они. И действительно, в каж-
дом волнении можно заметить развивающееся, то есть усиливаю-
щееся, ощущение и сопряженное с ним представление, часто (хотя
и неточно) называемое целью. Как в чувстве и мысли, так и в воле
эти элементы (ощущение и представление) находятся в неустойчи-
вом равновесии: один легко развивается в ущерб другому. Напри-
мер, неудержимое развитие в волевом акте элемента ощущения,
выливающегося в действия при отсутствии (то есть при величайшей
смутности) соответствующего представления, есть инстинкт. Мы
называем инстинкт слепым именно потому, что в нем сторона пред-
ставления затушевана, «отсутствует». Это не значит, что он «бессо-
знателен»; при нем не познается только представление, но зато со-
знание заполнено ощущением. Примером такого перерождения воли
в инстинкт в области религиозной психологии может служить г-жа
Гюйон (см. об этом психологическое исследование Delacroix «L'histoire
du mysticisme Chretien».
§ 12. Итак, анализ чувства, мысли и воли показывает, что каж-
дое психическое переживание есть связь (координация) ощущения
и представления. Суть психического заключается не в самих этих
элементах, а в их соединенности, в их целостности. Поэтому в
состав психического могут входить и непсихические, даже матери-
альные элементы: горы, которыми я любуюсь, несомненно входят
в состав эстетического чувства наслаждения их красотой, сами не
будучи от этого психическими. В этом нет ничего удивительного:
подобного рода целостности мы встречаем на каждом шагу: ни дека,
ни гриф, ни струны не суть скрипка, но целое их составляют скрипку.
Психическое, следовательно, есть целостное, конкретное бы-
тие, органическими частями которого являются ощущение и пред-
ставление.
ПРИМЕЧАНИЯ
H. В. БОЛДЫРЕВ
Правда большевицкой России.
Голос из гроба
Работа написана в 1928 или 1929 году.
1. Суггестивность (от лат. suggestio — внушение) — активное воздей-
ствие на воображение, эмоции и подсознание посредством образных,
ритмических и звуковых ассоциаций.
2. Щеголев Павел Елисеевич (1877—1931) — русский литературовед,
историк революционного движения. Автор книг «Грибоедов и декабрис-
ты» (1905), «Первый декабрист Владимир Раевский» (1905), «Дуэль и смерть
Пушкина» (1916), «Петр Григорьевич Каховский» (1919), «Декабристы»
(1926), «Алексеевский равелин» (1929), «Книга о Лермонтове» (вып. 1 —
2, 1929), «Охранники и авантюристы» (1930). Редактировал издания до-
кументов «Падение царского режима» (т. 1—7, 1924—1927).
3. Лойола Игнатий (1491?—1556) — испанский дворянин, основатель
ордена иезуитов. С 1541 избран пожизненным генералом иезуитского ор-
дена. Канонизирован католической церковью. Автор книги «Духовные
упражнения».
4. Энтелехия (греч. εντελέχεια — завершение, осуществленность) —
понятие из философии Аристотеля, означающее осуществление какой--
либо возможности бытия. В новой философии энтелехия характерна для
систем, основанных на телеологии (например, Лейбниц).
5. Имеется в виду «Рассказ о семи повешенных» (1908) известного
русского писателя Л. Н. Андреева (1871—1919).
6. Лемке Михаил Константинович (1872—1923) — российский историк
и публицист. Автор книг «Эпоха цензурных реформ 1859—1865 годов» (1903),
«Очерки по истории русской цензуры и журналистики XIX столетия»
(1904), «Политические процессы М. И. Михайлова, Д. И. Писарева и
Н. Г. Чернышевского» (1907), «Николаевские жандармы и литература 1826-
1855 годов» (1908), «Очерки освободительного движения "шестидесятых
годов"» (1908), «250 дней в Царской Ставке» (1920).
7. Штаден Генрих (ок. 1542 — ?) — немецкий авантюрист, мемуарист.
Будучи в России в 1564—1576, был опричником. В конце 70-х — начале 80-х
разрабатывал планы немецкой и шведской интервенции в Россию. Автор
записок «О Москве Ивана Грозного».
8. Устрялов Николай Васильевич (1890—1938) — русский политиче-
Примечания 385
ский деятель, публицист. С 1917 — член кадетской партии. С 1920 — в эмиг-
рации. Профессор в Харбине. Один из идеологов сменовеховства. В 1935
вернулся в СССР и был репрессирован. Автор книг «Революция и война»
(1917), «В борьбе за Россию» (1920), «Под знаком революции» (1925),
«Политическая доктрина славянофильства (Идея самодержавия в славя-
нофильской постановке)» (1925), «Россия: у окна вагона» (1926), «Этика
Шопенгауэра» (1927), «Итальянский фашизм» (1928), «Германский на-
ционал-социализм» (1933),. «Наше время» (1934).
9. Введенский Александр Иванович (1888—1946) — активный деятель
«обновленческого» церковного раскола. Был обновленческим «митро-
политом». После раскола «Живой церкви» (1922) — глава «Союза общин
древлеапостольской церкви».
10. Сьейест (Сиейес) Эмманюэль Жозеф (1748—1836) — деятель фран-
цузской ревоюции. Один из основателей клуба якобинцев. С 1791 — член
клуба фельянов. В 1799 — член Директории. После переворота 18 брюмера
1799 года один из консулов. В 1816—1830 находился в изгнании.
Смысл истории и прогресс
Работа написана в 1922 году.
1. Тэйлор Брук (1685-1731) — английский математик. Нашел формулу
для разложения функций в ряды.
2. Крез (595—546 до н. э.) — последний царь Лидии (с 560 до н. э.). За
время своего правления значительно расширил территорию своего цар-
ства, имел огромные богатства. Был разбит и взят в плен Киром II, а его
царство было присоединено к Персии (546 до н. э.).
3. Гетерономия (от греч. héteros — другой + nomos — закон) — чуже-
родная закономерность, определяемость какого-либо явления чуждыми
ему внешними законами. Гетерономия в идеалистической этике противо-
положна автономии.
Д. В. БОЛДЫРЕВ
СТАТЬИ 1919 ГОДА
Школа Святой Софии
Идеология русской интеллигенции и Церковь
Статья напечатана в газете «Сибирская речь» № 214 (2 октября), 217,
221,223, 224,228,237, 238, 240,241,243,246 (9 ноября) за 1919 год.
1. Бернар Клервоский (1090—1153) — французский богослов-мистик.
Аббат монастыря в Клерво. Вдохновитель 2-го крестового похода.
386 Примечания
2. Фридрих II Гогенштауфен (1194-1250) — германский король (с 1212).
Император «Священной Римской империи» (с 1220). Король Сицилии (с
1197). Боролся с папством и северо-итальянскими городами.
3. Марсилий Падуанский (между 1275 и 1280 — ок. 1343) — итальянский
политический мыслитель. Лучшей политической формой считал сослов-
ную монархию. Автор трактата «Защитник мира». Выступал против при-
тязаний папства на светскую власть. Отлучен от католической церкви.
4. Оккам Уильям (ок. 1285 — 1349) — английский философ-схоластик,
логик, францисканец. Главный представитель номинализма. С 1284 жил в
Мюнхене и являлся главным идеологом императорской власти и про-
тивником притязаний папства на светскую власть.
5. Кола ди Риенцо (настоящие имя и фамилия — Никола ди Лоренцо
Габрини) (1313—1354) — итальянский политический деятель, вождь вос-
ставших пополанов в Риме в 1347 и глава Римской республики, установ-
ленной в мае—декабре 1347 и августе 1354.
6. Тайлер Уот (?—1381) — вождь крестьянского восстания в Англии в
1381. Убит во время переговоров с королем.
7. Уиклиф Джон (между 1320 и 1330—1384) — английский реформа-
тор, идеолог бюргерской ереси. Требовал секуляризации церковных зе-
мель, отвергал необходимость папства.
8. Жане Пьер (1859—1947) — французский психолог и психопатолог.
Профессор психологии в College de France. Психологию рассматривал как
науку о поведении. Основой неврозов считал нарушение равновесия между
высшими и низшими психическими функциями. Автор книги «Неврозы».
9. Фребель Фридрих (1782-1852) — немецкий педагог. Теоретик до-
школьного образования. Автор идеи детского сада.
10. Жамм Франсис (1868—1938) — французский поэт. Автор сборников
«Прогалины в небе» (1906), «Богоматерь и сонеты» (1919), «Четверости-
шия» (кн. 1-4, 1922-1925).
11. Беме Якоб (1575—1624) — немецкий философ-мистик. Основные
сочинения: «Аврора, или Утренняя заря в восхождении», «О рождении
и обозначении всех сущностей», «Великая тайна, или Изъяснение пер-
вой книги Моисея».
12. Фабр Жан Анри (1823—1915) — французский энтомолог. Автор книги
«Энтомологические воспоминания» (т. 1—10, 1879-1907).
Парад демократии
Статья напечатана в газете «Свободная Пермь» № 53 от 21 марта
1919 года.
1. Ллойд Джордж Давид (1863—1945) — английский государственный
деятель, дипломат, либерал. В 1905—1908 министр торговли, в 1908—1915
министр финансов. В 1916—1922 премьер-министр. Один из авторов Вер-
сальского мирного договора (1919). Автор книг «Речи, произнесенные во
Примечания 387
время войны» (1916), «Мир ли это?» (1924), «Военные мемуары»
(ч. 1-6, 1934-1938), «Правда о мирных переговорах» (1957).
2. Клемансо Жорж (1841 —1929) — французский государственный дея-
тель. Сторонник военного реванша в борьбе Франции с Германией. В
марте—октябре 1906 министр внутренних дел. В октябре 1906 — июле 1909,
с ноября 1917 по 1920 председатель Совета министров. Один из авторов
Версальского мирного договора (1919).
3. Вильсон Томас Вудро (1856—1924) — американский государствен-
ный деятель, президент США в 1913-1921 от демократической партии.
Один из главных творцов Версальской системы после Первой мировой
войны. Автор книг «Государство. Прошлое и настоящее конституцион-
ных учреждений» (1905), «Государственный строй Соединенных Штатов»
(1909), «Новая свобода» (1919).
4. Чернов Виктор Михайлович (1873—1952) — политический деятель. Один
из основателей партии социалистов-революционеров, главный теоретик
партии. В 1917 — министр земледелия Временного правительства. В 1918 из-
бран председателем Учредительного собрания. С 1920 в эмиграции. Автор
книг «Памяти Н. М. Михайловского» (1904), «К. Маркс и Ф. Энгельс о кре-
стьянстве» (1905), «Марксизм и аграрный вопрос» (ч. 1, 1906), «Марксизм
и славянство» (1917), «Собрание сочинений» (вып. 1—2, 1917), «Конст-
руктивный социализм» (т. 1, 1925), «Перед бурей. Воспоминания» (1953)
5. «Никаноров социалист!» — запись в книге жалоб на железнодорож-
ной станции в рассказе А. П. Чехова «Жалобная книга» (1884).
Религия брюха и религия Духа
Статья напечатана в журнале «Единая Россия» № 6 за 1919 год.
Пролеткульт
Статья напечатана в литературном еженедельнике газеты «Сибирская
речь» (Омск) № 105 и 129 (19 июня) 1919 года. Номер 105 этой газеты
найти не удалось, поэтому статья печатается без начала.
1. Лебон Густав (1841 — 1931) — французский писатель, социолог, ес-
тествоиспытатель. Автор книг «Арабская цивилизация» (1884), «Индий-
ская цивилизация» (1887), «Психология толпы» (1895), «Эволюция силы»
(1905-1907), «Массовая психология» (1912).
2. Зиновьев (настоящая фамилия Радомысльский) Григорий Евсеевич
(1883-1936) — коммунистический политический деятель. С декабря 1917 —
председатель Петроградского совета. В 1919—1926 председатель Исполко-
ма Коминтерна. В 1926 отстранен от руководства Петроградским советом
и Исполкомом Коминтерна. С 1928 ректор Казанского университета. С
1931 в Наркомпросе РСФСР. В 1936 приговорен к смертной казни.
3. Луначарский Анатолий Васильевич (1875-1933) — коммунистичес-
кий политический деятель, публицист. В 1917-1929 — нарком просвеще-
388 Примечания
ния. Один из создателей Пролеткульта. С 1929 — председатель Ученого
комитета при ЦИК СССР. В 1933 — полпред в Испании.
4. «Творчество» — иллюстрированный «журнал литературы, искусст-
ва, науки и жизни», выходил в Москве в 1918—1922. В нем печатались
преимущественно пролетарские поэты и прозаики.
Самостийное областничество
Статья напечатана в газете «Сибирская речь» № 144 от 6 июля (23
июня) 1919 года.
1. Церетели Ираклий Георгиевич (1881-1959) — политический деятель.
Один из лидеров социал-демократов меньшевиков. Депутат II Государ-
ственной Думы. В 1917 член Исполкома Петросовета. Во Временном пра-
вительстве был министром почт и телеграфов, затем министром внут-
ренних дел. С 1918 член правительства Грузии. С 1921 в эмиграции.
Политические наброски: Общественность
Статья напечатана в газете «Сибирская речь» № 163 от 30 (17) июля
1919 года.
Политические наброски: Партия политической гигиены
Статья напечатана в газете «Сибирская речь» № 167за 1919 год.
Сила Креста
Статья напечатана в газете «Сибирская речь» № 180 от 19 (6) августа
1919 года.
Знание и бытие
Работа писалась в 1910-х годах; не была окончена. Впервые была напеча-
тана вдовой автора в Харбине в 1935 году.
1. Бергсон Анри (1859—1941) — французский философ. Представитель
интуитивизма и философии жизни. Нобелевский лауреат по литературе
(1927). Автор книг «Смех в жизни и на сцене» (1900), «Творческая эволю-
ция» (1909), «Материя и память» (1911).
2. Лосский Николай Онуфриевич (1870—1965) — русский философ. Пред-
Примечания 389
ставитель интуитивизма и персонализма. В 1922 выслан за границу. До 1945
жил в Праге, в 1947-1950 — в Нью-Йорке. Автор книг «Основные учения
психологии с точки зрения волюнтаризма» (1903), «Обоснование интуи-
тивизма. Пропедевтическая теория знания» (1906), «Введение в филосо-
фию. Ч. I. Введение в теорию знания» (1911), «Мир как органическое це-
лое» (1917), «Логика» (ч. 1-2, 1922), «Свобода воли» (1927), «Чувствен-
ная, интеллектуальная и мистическая интуиция» (1938), «Условия абсо-
лютного добра. Основы этики» (1949), «Достоевский и его христианское
миропонимание» (1953), «Воспоминания. Жизнь и философский путь
(1934-1958)» (1968).
3. Франк Семен Людвигович (1877-1950) — русский философ. В 1922
выслан за границу. В 1923-1937 жил во Франции, в 1937-1945 — в Вели-
кобритании. Автор книг «Предмет знания» (1915), «Смысл жизни»
(1926), «Духовные основы общества» (1930), «Непостижимое» (1939),
«Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (1956).
4. Джеймс Уильям (1842-1910) — американский философ и психолог.
Один из основателей прагматизма.
5. Мюнстерберг Гуго (1863—1916) — немецкий психолог и философ-
неокантианец. Профессор Гарвардского университета. Представитель экс-
периментальной психологии. С 1892 жил в США. Автор книг «Американ-
цы» (1906), «Психология и учитель» (1910), «Психология и экономичес-
кая жизнь» (1924), «Основы психотехники» (ч. 1—2, 1924—1925).
6. Брентано Франц (1838-1917) — немецкий философ.
7. Гуссерль Эдмунд (1859—1938) — немецкий философ. Основатель фе-
номенологии. Автор книги «Логические исследования» (т. 1—2, 1900—1901).
8. Штумпф Карл (1848—1936) — немецкий психолог, философ, музы-
ковед. Представитель феноменологии. Автор книг «О психологическом
происхождении пространственных представлений» (1873), «Психология
музыкальных восприятий» (т. 1—2, 1883—1890).
9. Плотин (ок. 204/205— 269/270) — древнегреческий философ, основа-
тель неоплатонизма. С 244/245 жил в Риме. Оставшиеся от него сочинения
изданы его учеником Порфирием под названием «Эннеады».
10. Мальбранш Никола (1638-1715) — французский философ. Один из
представителей окказионализма. С 1659 — священник, вступил в конгре-
гацию ораторианцев. Автор книг «Разыскания истины» (1674—1675), «Трак-
тат о природе и благодати» (1680).
11. Шуппе Вильгельм (1836-1913) — немецкий философ. Представи-
тель имманентной философии. Отождествлял бытие с сознанием.
12. Элейская философия — древнегреческая философская школа конца
VI—V вв. до н. э., в которую входили Парменид, его ученик Зенон Элей-
ский и Мелисс Самосский. Элеаты (элейцы) были убеждены, что чув-
ство дает не достоверное знание, а только ложное мнение. Исходя из
этой посылки, они стремились постичь мир только через разум.
13. Парменид (ок. 515 или ок. 544 до н. э.) — древнегреческий философ,
основатель элейской школы. Автор поэмы «О природе» (дошла до нас в
отрывках).
390 Примечания
14. Коген Герман (1842—1918) — немецкий философ, глава марбург-
ской школы кантианцев. Главный труд «Система философии» (ч. 1—3, Бер-
лин, 1922-1923).
15. Вундт Вильгельм Макс (1832—1920) — немецкий физиолог, психо-
лог, философ. Один из основоположников экспериментальной психологии.
Автор книги «Душа человека и животных» (т. 1—2, 1865—1866), «Основа-
ния физиологической психологии» (1880), «Этика» (т. 1-2, 1887—1888), «О
наивном и критическом реализме» (1910), «Психология народов» (т. 1-10,
1900-1920).
16. РибоТеодюль Арман (1839—1916) — французский психологи пси-
хопатолог, родоначальник опытного направления во французской пси-
хологии. Основатель и редактор журнала «Ревю филозофик». Автор книг
«Современная английская психология» (1881), «Психология внимания»
(1890), «Память в ее нормальном и болезненном состоянии» (1894), «Со-
временная германская психология» (1895), «Психология чувств» (ч. 1—2,
1897), «Эволюция общих идей» (1898), «Опыт исследования творческого
мышления» (1901).
17. Беркли Джордж (1685—1753) — английский философ. Епископ в
Клойне (Ирландия). Автор «Трактата о началах человеческого знания»
(1710).
18. Юм Дэвид (1711 —1776) — английский философ, историк, эконо-
мист. Автор «Трактата о человеческой природе» (т. 1—3, 1739—1740).
19. Коновалов Дмитрий Григорьевич (1876—?) — русский исследова-
тель сектанства. Доцент Московской Духовной академии. Защищенную в
Академии магистерскую диссертацию «Религиозный экстаз в русском
мистическом сектантстве» не утвердил Священный Синод. Отрицатель-
ную рецензию дал архиепископ Антоний (Храповицкий). В 1909 — оста-
вил академию.
20. Корелин Михаил Сергеевич (1855—1899) — русский историк. Про-
фессор Императорского университета с 1892. Автор книги «Ранний ита-
льянский гуманизм и его историография» (вып. 1—2, 1892), «Иллюстри-
рованные чтения по культурной истории» (вып. 1—5, 1893-1899), «Очер-
ки итальянского Возрождения» (1896), «История Древнего Востока»
(1901), «Важнейшие моменты в истории средневекового папства» (1901).
21. Эббингауз Герман (1850—1909) — немецкий психолог. Представи-
тель ассоциативной психологии. Автор книги «О памяти» (1855), «Осно-
вы психологии».
22. Ланге Фридрих Альберт (1828—1875) — немецкий философ-нео-
кантианец и экономист. Автор книги «История материализма и его зна-
чения в настоящее время» (ч. 1—2, 1866).
СОДЕРЖАНИЕ
Михаил Смолин. «Революция взвесила все земное,
и оно оказалось легким» 5
Н. В. БОЛДЫРЕВ
Правда большевицкой России. Голос из гроба
Предисловие редактора 29
1. Забытые слова 30
2. Выступление масс 35
3. Гуманизм против человечества 41
4. Две интеллигенции 54
5. Принцип относительности 60
6. Безымянная Россия 68
7. Война и насилие 76
8. Побуждение и заповедь 81
9. Вожди и погонщики 90
10. Восстановление рода 99
11. Семья и сожительство 109
12. Освящение собственности 115
13. Террор и страх Божий 128
14. Штиль и стиль 133
15. Социология революции и революция социологии 142
16. Границы нашей правды 151
17. Принятие революции 162
Смысл истории и прогресс 169
Д. В. БОЛДЫРЕВ
Статьи: 1919 год
Школа Святой Софии 211
Парад демократии 241
Религия брюха и религия духа 246
Пролеткульт 250
Самостийное областничество 255
Политические наброски: Общественность 259
Политические наброски: Партия политической гигиены 261
Сила Креста 264
Знание и бытие
Введение. Понятие психического 269
Глава первая. Знание 271
Глава вторая. Ощущение 301
Глава третья. Психическое 306
Глава четвертая. Фантазия 350
Глава пятая. Вездеприсутствие вещи—образа 358
Глава шестая. Движение и вездеприсутствие 374
Конспекты 377
Примечания 384
КНИЖНАЯ ЛАВКА
ЖУРНАЛА «МОСКВА»
В центре столицы, на старом Арбате, журнал «Москва»
открыл свой книжный магазин.
В нашей лавке представлены книги различных москов-
ских издательств: историческая литература, справочники, эн-
циклопедии, словари, альбомы, учебные пособия; большой
выбор православной литературы, периодических изданий
патриотического направления. Здесь можно приобрести кни-
ги серии «Пути русского имперского сознания», вышедшие
в нашем издательстве, отдельные номера журнала «Москва»
за 1999—2001 годы, пять выпусков журнала «Благодатный
огонь».
Книжная лавка журнала «Москва» открыта ежедневно
с 10 до 20 часов, кроме праздничных дней.
В субботу и воскресенье — с 11 до 18 часов.
Адрес: улица Арбат, дом 20, первый этаж.
Телефоны: 291-72-32, 291-71-10
Проезд: ст. метро «Арбатская» или «Смоленская»
Арбатско-Покровской линии
Автотранспортом — Гоголевский б-р., пер. Сивцев Вражек,
Староконюшенный пер.
пути русского имперского сознания
Вышла в свет книга:
ГРАФИНЯ С. Д. ТОЛЬ
НОЧНЫЕ БРАТЬЯ
Для всего демократического движения России декабристы были пер-
выми героями борьбы с Империей. Их возвеличивали все — от либералов
до террористов. Книга графини Софьи Дмитриевны Толь (урожденной
графини Толстой) (18607—1917) о заговоре декабристов развенчивает этот
«прекраснодушный» интеллигентский миф.
Книга «Ночные братья» включает:
— два исследования графини С. Д. Толь — «Масонское действо» и «Ноч-
ные братья»;
— документальные материалы по делу о заговоре декабристов;
— часть сочинения А. И. Генца «Масоны».
пути русского имперского сознания
Вышла в свет книга:
ЛЕВ ТИХОМИРОВ
ТЕНИ ПРОШЛОГО
Воспоминания
Лев Александрович Тихомиров был свидетелем и участником наибо-
лее значимых событий в истории России второй половины XIX — начала
XX столетия: в 70—80-е годы он — один из лидеров и ведущий теоретик
движения народовольчества; на рубеже веков — блистательный политиче-
ский мыслитель-монархист, советник П. А. Столыпина, автор «Монархи-
ческой государственности»; в конце жизни — автор фундаментального
труда «Религиозно-философские основы истории». Все, что прошло пе-
ред глазами этого выдающегося человека на протяжении более чем семи
десятилетий его жизни, нашло отражение в его неизданных мемуарах
«Тени прошлого».
Это беспристрастные воспоминания, написанные писателем-христи-
анином, цель которого — не сведение счетов со своими друзьями-про-
тивниками, со своим прошлым, а создание своего рода документально-
го среза эпохи.
Повествование представляет собой чередующиеся отдельные карти-
ны «семейной хроники» и зарисовки о русских и зарубежных обществен-
ных деятелях. Здесь революционеры Михайлов, Перовская, Халтурин,
Плеханов; «тени прошлого» революционной и консервативной Фран-
ции, где в годы эмиграции жил Л. А. Тихомиров; Владимир Соловьев,
русские консерваторы — К. Н. Леонтьев, П. Е. Астафьев, А. А. Киреев,
о. Иосиф Фудель и другие.
пути русского имперского сознания
Готовится к изданию:
В. Ф. ИВАНОВ
РУССКАЯ ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ И МАСОНСТВО:
ОТ ПЕТРА ПЕРВОГО ДО НАШИХ ДНЕЙ (4-е издание)
Книга крупнейшего русского исследователя масонства Василия Фе-
доровича Иванова — это книга «борьбы и гнева». Она охватывает весь
исторический период деятельности масонской организации в России.
Исследуя идейное и политическое влияние масонства на русское об-
щество, В. Ф. Иванов на огромном историческом материале показывает
разрушительную деятельность в России этого тайного ордена.
Нигде в Европе общество не последовало за этим течением с той
безусловной верой, как это сделала русская интеллигенция: «История
русской интеллигенции за 200 последних лет стала историей масонства».
Книга впервые была издана в Харбине в 1934 году тиражом в не-
сколько сотен экземпляров и стала библиографической редкостью.
пути русского имперского сознания
Готовится к изданию:
М. О. МЕНЬШИКОВ
ПИСЬМА К РУССКОЙ НАЦИИ (3-е издание)
Книга составлена из лучших статей, выбранных из многочисленных
фолиантов «Писем к ближним» Михаила Осиповича Меньшикова (1859—
1918). На протяжении многих лет (с 1901 по 1917 год) являясь ведущим
политическим публицистом самой влиятельной русской газеты «Новое
время», М. О. Меньшиков был рупором идей русского национализма. Бу-
дучи теоретиком национального пути, М. О. Меньшиков был идеологом
и организатором «Всероссийского национального союза» — первой чис-
то националистической русской организации. Целью союза, по формули-
ровке М. О. Меньшикова, являлось «восстановление русской националь-
ности не только как главенствующей, но и государственно-творческой».
Выдающийся публицист, идеолог национального возрождения, ко-
торым зачитывалась вся Россия, был расстрелян большевиками в 1918
пути русского имперского сознания
Готовится к изданию:
ИВАН СОЛОНЕВИЧ
НАША СТРАНА. XX ВЕК
Изданные в нашей серии книги Ивана Лукьяновича Солоневича (1891—
1952) «Белая Империя» и «Россия в концлагере» были написаны в ЗО-е
годы. Последние годы эмиграции И. Л. Солоневич провел в Аргентине, где
основал газету «Наша страна». В эти годы Иван Солоневич не уставал
утверждать, что «Российская империя, даже в ее нынешнем, изуродо-
ванном и залитом русской кровью лике, есть результат самой высокой
государственной культуры, какая только была на земле со времени па-
дения Римской империи».
Любезно предоставленные существующей и поныне редакцией «На-
шей страны» книги и статьи Ивана Солоневича дают нам возможность в
рамках нашей серии издать в наиболее полном объеме его замечатель-
ную публицистику, в большинстве своем ранее никогда не печатавшую-
ся в России.
Это будет сборник работ 1940-1950-х годов, посвященных истории
царствования Императора Николая II, тайнам Февральской революции
и «антропологии» большевизма.
пути русского имперского сознания
Готовится к изданию:
МИХАИЛ КАТКОВ
ИМПЕРСКОЕ СЛОВО
Михаил Никифорович Катков (1818—1887) — русский публицист,
философ, литературный критик, издатель. Это человек, которому Кон-
стантин Леонтьев предлагал поставить памятник рядом с А. С. Пушки-
ным; издатель журнала «Русский вестник», где был напечатан почти весь
корпус русской литературной классики («Война и мир» и «Анна Каре-
нина» графа Л. Н. Толстого, «Преступление и наказание», «Идиот», «Бра-
тья Карамазовы» Ф. М. Достоевского, «На ножах» и «Соборяне» Н. С. Лес-
кова, «Накануне», «Отцы и дети», «Дым» И. С. Тургенева, лучшие стихи
Ф. И. Тютчева, графа А. К. Толстого, Я. П. Полонского, А. Н. Майкова,
А. А. Фета, повести и статьи К. Н. Леонтьева и т. д.); профессор философии
Императорского Московского университета; организатор одного из луч-
ших учебных заведений Российской империи —лицея имени Цесаревича
Николая Александровича; редактор-издатель наиболее влиятельной га-
зеты «Московские ведомости», в которой почти ежедневно в течение
четверти века публиковал свои публицистические статьи, читавшиеся
всей Россией...
Именно Михаил Никифорович Катков в 1863 году (год польского
восстания и почти поголовной поддержки его в либерально-революци-
онном стане) и в 1881 году (год цареубийства) отстоял честь русской
государственности, неутомимо борясь в «Московских ведомостях» с ог-
ромным количеством польских, русских и европейских писателей, про-
рочивших и приближавших гибель Империи.
Общество ответило ему забвением, а тогдашние революционеры вына-
шивали планы его убийства. Пришло время отдать M. H. Каткову должное.
Болдырев Н. В., Болдырев Д. В.
СМЫСЛ ИСТОРИИ И РЕВОЛЮЦИЯ
Редактор М.Б. Смолин
Художник Д. Е. Бикашов
Корректор Г. А. Островская
Компьютерная верстка Е. Л. Кудиновой
Подписано в печать 15.02.01
Гарнитура «Тайме ET».Формат 60x90 Ч\ь.
Усл. печ. л. 25. Тираж 2000 экз. Заказ 874.
Издательство журнала «Москва»
Лицензия Л Ρ № 0407000 от 05.01.95
Адрес: 121918, Москва, ул. Арбат, 20
Тел. (095) 291-72-32, 291-71-10. Факс (095) 291-07-32.
E-mail: moskva@cdru.com
Интернет: www.moskva.cdru.com
Отпечатано с готовых диапозитивов
в ГИПП «Зауралье»
640627, г. Курган