Первоначальное христианство - Робертсон Дж.

$От редакции \$
Часть II. Христианство от второго века до возникновения ислама
Взаимоотношения между церковью и государством
§ 2. Утверждение церкви и выработка исповедания веры
§ 4. Восстановление христианской церкви; упразднение язычества
$От редакции \$
Автор: Робертсон Дж.
Теги: религия христианство атеизм
Год: 1930
Похожие
Христианство. Как все начиналось
Происхождение христианства
Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря
Апостолы. Гностико-эллинские истоки христианства
Текст
                    Религия — дурман для народа
Д. Робертсон
ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ
ХРИСТИАНСТВО
ПЕРЕВОД С АНГЛИЙСКОГО
А. Рановича
с предисловием от редакции „АТЕИСТА"
1930.

ОТ РЕДАКЦИИ „АТЕИСТА".
Джон Робертсон принадлежит к числу крупнейших современных буржуаз-
нах ученых, открыто признающих себя атеистами и последовательно проводящих
в своих книгах непримиримо атеистические взгляды.
Атеизм среди буржуазных ученых не исключение. Огромное большинство
деятелей науки в капиталистических странах придерживается материализма, как
практического метода, каковы бы ни были их личные взгляды, их суб'ективное
отношение к религии. Официальный нейтралитет между религией и наукой явля-
ется общим правилом, нарушить которое решаются лишь очень немногие ученые.
Одни склоняются в сторону атеизма, а другие пытаются увязывать научные вы-
воды с той или иной религией. Большинство продолжает держаться мнения, что
дело науки — дело общества, а дело религии — вопрос личных взглядов. Лишь в
самое последнее время на страницы научных журналов начинает прорываться
богословская белиберда, подаваемая под изысканным соусом теоретического обо-
снования религии в плане чистейшей метафизики и практического оправдания
ее по линии борьбы с „большевистским безбожием".
В течение последних пятидесяти лет нейтралитет науки и религии был
известного рода догмой, условием академического приличия для английской науки.
Обострение классовой борьбы отражается в этой области. На крайних
противоположных фронтах английских научных обществ и крупных издательств
вопросы религии и атеизма разрешаются по линии нетерпимости, а не мира, и
требуют от ученых прямого ответа об их вере или неверии.
Большинство ученых до сих пор вели свою работу как агностики, отзыва-
ясь неведением и некомпетентностью по вопросам религиозных верований. Значи-
тельно меньше число тех ученых, которые дают прямой и смелый ответ на воп-
росы о наличности у них религиозных верований и последовательно признают,
что в личной жизни они придерживаются таких же атеистических взглядов, как
и в научной работе. Еще меньше таких ученых, которые не только работают, как ате-
исты, не только считают себя безбожниками, но и ведут свою исследовательскую
работу по линии прямого разоблачения религии, ее критики с материалистиче-
ской точки зрения.
Джон Робертсон относится именно к этим крайне немногочисленным
ученым; он атеист по трем признакам: по своей научной работе, по своим лич-
ным взглядам и по открытой борьбе против религиозного мировоззрений.
Ученые атеисты являются наследниками мощного антиклерикального движе-
ния английской буржуазии эпохи королевы Виктории, той эпохи, которую патри-
оты расценивают, как время высшего расцвета „английского гения", время ни-
чем не омраченного мирового владычества, гегемонии английского флота на море,
английской дипломатии на суше, английских товаров на всех рынках, английского
3

империализма в гигантской империи, равновесия либеральной и консервативной
партии в парламенте, „гармонии интересов" промышленников и рабочих на пред-
приятиях, национальной борьбы против привилегий лордов и против притязаний
англиканской церкви, стоявшей на страже землевладельческих интересов, против
демократически настроенной буржуазии.
В семидесятых годах прошлого века избирательная парламентская борьба
между либералами и консерваторами обострилась и приняла своеобразный отпе-
чаток благодаря тому, что церковь стала на сторону консерваторов и открыто
выступила на политическую арену. Антиклерикальное движение среди либераль-
ной буржуазии достигло высшей точки в 1877 году. Современные научные деяте-
ли Англии, молодость которых совпала с этим периодом, воспитались и разви-
лись в обстановке ожесточенной атаки на церковные твердыни. Впереди движе-
ния стоял журнал „Форнайтли Ривью". Почти каждый его номер заключал статью,
энергично нападающую на церковь. В этом же году был основан журнал „Девя-
тнадцатый век", ставивший своею задачей дискуссию основных вопросов отноше-
ния церкви к государству и религии к науке. Тогда же было организовано
„общество свободомыслящих", во главе которого стоял Гексли.
Именно в это время большинство английских буржуазных ученых открыто
об'являли себя агностиками, а молодое поколение, к которому принадлежал и
Дж. Робертсон, пошло дальше, вплоть до признания атеизма необходимой пред-
посылкой развития культуры и науки.
Церковь не решалась выступить против науки, но предприняла обходное
движение, в высшей степени характерное для английского лицемерного ханжества.
Профессор Шиф в своей лаборатории во Флоренции широко применял опыты над
собаками и вивисекцию для изучения зоопсихологии, как пути к пониманию пси-
хологии человека. Духовенство предприняло настоящий поход в защиту „несчаст-
ных собак" от безжалостных ученых. Проф. Шифа и его учеников изображали,
как зверей, наслаждающихся мучениями животных под предлогом научных иссле-
дований.
Спор из-за собак, как центральный пункт в борьбе либеральной буржуазии
с церковью и буржуазных ученых с богословием, кажется теперь почти смешным, но
в то время церковь угрожала парализовать успехи науки под предлогом покро-
вительства животным. За этим нелепым конфликтом скрывались более серьезные
формы общественной борьбы, побудившие ряд ученых выступить на защиту на-
уки против церковного обскурантизма. Во главе антиклерикального движения в
Англии в семидесятых годах стояли три крупнейших ученых, авторитет которых
толкал на путь агностицизма и атеизма всю массу деятелей науки. Это были:
Тиндаль, Гексли и Клифорд.
Под разными предлогами церковники пытались нанести смертельный удар
старинному центру английской науки — Оксфордскому университету. Биологиче-
ские науки одно время были фактически запрещены, так как ученых обвиняли в
жестокостях по отношению к животным. Геология была допущена при условии,
если профессора не будут противоречить непогрешимому авторитету библии и ее
учению о развитии и строении земли. Дарвинизм высмеивался попами, как тео-
рия одновременно невежественная, безнравственная и безбожная. Епископ Виль-
берфорс в своих выступлениях против Гексли не удержался от грубых личных
4

оскорблений, вызвавших взрыв негодования в фешенебельном английском обще-
стве. Папа Пий IX принимал самое горячее участие в травле ученых. После
1880 года антиклерикальное движение пошло на убыль. Консерваторы умело ис-
пользовали осложнения на Ближнем Востоке и провели энергичную кампанию в
защиту христиан-болгар от насилий со стороны турок. Растущий империализм,
колониальная политика, обострение экономической борьбы с Германской импери-
ей, — все это заставило буржуазию свернуть знамена антиклерикализма. Однако,
молодое поколение ученых, умственно оформившееся в те годы, усвоило тради-
ции атеизма.
Как раз в 1877 году Эдуард Тэйлор, создатель теории происхождения ре-
лигии из анимизма, открыто заявлял, что христианское богословие выросло из
грубой первобытной философии дикаря и должно или подчиниться требованиям
науки, или погибнуть. Кэмбриджский университет, гордившийся своим либерали-
змом в религиозных вопросах, демонстративно предоставил кафедру арабского
языка и литературы Робертсону-Смиту за его критику библии. Робертсон-Смит
доказывал, что христианское таинство евхаристии имеет своим источником культ
поедания племенного бога в виде животного для примирения с ним. Тем самым
он обвинял церковь в том, что ее величайшее таинство возникло из грубейших
дикарских суеверий. Непосредственный ученик Робертсона-Смита Джемс Фрэзер
начал свои исследования, принявшие впоследствии форму грандиозной работы
„Золотая ветвь".
Робертсон пошел дальше и, примыкая к основным взглядам Фрэзера, сде-
лал из них прямые выводы по отношению к христианству.
Он доказал, что Фрэзер, признавая историчность Иисуса, вступает в про-
тиворечие со своей собственной теорией. Он показывает, что, будучи последова-
тельным, Фрэзер должен был бы признать исторической личностью египетского
бога Озириса, и даже больше того: допустить, что Зевс, Аттис, Адонис, Геракл
и Кришна тоже были людьми, положившими начало своих собственный религий,
Применяя метод сравнительной мифологии ко всем религиям, Фрэзер поче-
му-то делает неожиданное исключение для христианства, хотя оно ничем не от-
личается по содержанию своих культов и мифов от других восточных религий
Римской империи. Этот пробел в теории Фрэзера был восполнен работой Ро-
бертсона.
Таким образом, Робертсон стоит в ряду английских ученых, воспитанных
на традициях антиклерикального движения семидесятых годов, и является
в настоящее время самым последовательным представителем тех принци-
пов, которые защищались Дарвином, Ляйелем, Тиндалем, Гексли, Тэйлором и
другими учеными, создавшими английскую науку.
Но.. времена меняются, и теперь, при растущих религиозно-церковных тен-
денциях в английской науке, при обострении ненависти к большевизму и его
„исчадию — безбожию", Робертсон оказывается почти одиноким в рядах современ-
ных английских ученых.
Немногочисленная, но энергичная группа английских атеистов об'едини-
лась вокруг издательства Уотса, работающего до сих пор.
Один из самых плодовитых авторов, печатающихся в этом издательстве,
Джон Робертсон — ученый экономист, историк и непримиримый враг религии.
5

Он принадлежит к так называемому фешенебельному английскому буржу-
азному обществу, проповедующему свободомыслие и терпимость при условии не-
рушимости и неприкосновенности устоев буржуазной экономики и идеологии.
Каким же образом сумел Робертсон примирить свой атеизм с принадлежностью
к буржуазии, как классу, защищающему свою власть против пролетариата и ком-
мунизма?
Ответ на это надо искать опять-таки в своеобразных условиях развития
общественной мысли в Англии. Робертсона нельзя назвать мирным, не воинст-
вующим атеистом. Он не страшится, так называемой, „тенденциозности" и откры-
то говорит о социальных следствиях религии, считает власть духовенства вели-
чайшим общественным бедствием, тормозящим развитие общества. Он не щадит
своих противников, безжалостно высмеивает их, открыто ненавидит их, требует
секуляризации экономики и культуры, полного освобождения от влияния духо-
венства. Блестящий полемист, Робертсон скрещивает шпаги со всеми современ-
ными богословами, не щадя никаких „святынь". И тем не менее он не относится
к числу воинствующих безбожников.
Он осторожно разделяет два вопроса: влияние религии на культуру и вли-
яние атеизма на классовую борьбу.
Классовая борьба должна быть свободна от атеизма! — вот лозунг Роберт-
сона, обеспечивающий ему терпимость со стороны буржуазии и право принадле-
жать к фешенебельному английскому обществу.
Классовая борьба должна быть свободна от атеизма; по мнению Роберт-
сона, это означает следующее. Атеизм, это вопрос борьбы науки против религии.
Содержание атеизма — наука, но научные выводы не должны распространяться
в народных массах, так как они породят самые нежелательные для правящих
классов политические следствия. Робертсон полагает, что дать атеистическую на-
уку в руки мятежного демоса, — это все равно, что позволить ребенку играть за-
ряженным пистолетом; рано или поздно пистолет выстрелит и пуля может пора-
зить того, кто неосторожно дал ребенку опасную игрушку.
Атеизм в науке, но никакой пропаганды атеизма в массах! Свои взгляды
Робертсон лицемерно обосновывает требованиями правильного воспитания ум-
ственно незрелых масс. Так называемые „гибельные социальные последствия
атеизма" — излюбленная тема буржуазных публицистов. Мы не будем излагать и
опровергать их доводы. Они достаточно избиты и разбиты.
Мы остановились на них, чтобы показать границу, дальше которой не идет
свободомыслие Робертсона. Атеизм допустим лишь в научной пропаганде, но,
по его убеждению, в народных массах теоретические интересы настолько тесно
связаны с практическими, что атеизм превращается в искру, брошенную в бочку
с порохом.
Робертсон прав в одном: его научные взгляды настолько радикальны, что
в народных массах они должны вполне последовательно повести к революцион-
ным выводам.
Прежде чем охарактеризовать содержание взглядов Робертсона на религию,
остановимся в нескольких словах на его литературной деятельности. Как эконо-
мист, Робертсон выступил с несколькими книжками: „О восьмичасовом рабочем
дне", „О торговле и тарифах", по социологии он издал два тома „Социологиче-
6

ских этюдов" и „Этюдов о морали", „Историю государственной власти" и „По-
литики королевы Елисаветы", но главной излюбленной областью его работы яв-
ляется история английской литературы и вообще история гуманистических тече-
ний на протяжении нового времени. Он написал книгу по истории литературы
эпохи королевы Елисаветы, очерк о Монтэне и Шекспире, о гуманистах XIX ве-
ка Карлейле, Милле, Эмерсоне, Арнольде, Рескине и Спенсере. Ему принадлежит
большая работа о крупнейших представителях атеизма и деизма в новое время,
— о Макиавелли, Бэконе, Гоббсе, Спинозе, Шефтобюри, Мандевиле, Гиббоне. Он
написал большое исследование об английском атеисте XIX века Чарльзе Бредло-
фе. Отдельной книгой он издал исследования об английском просветителе XIX
века Бокле.
Эти частные исследования об отдельных атеистах и свободомыслящих за-
вершаются двухтомной монументальной работой по истории свободной мысли. В
настоящее время это единственная в мировой литературе история атеизма, на-
писанная последовательным атеистом. Робертсон изложил историю атеизма и при-
мыкающих к нему умственных течений от первобытных времен до второй поло-
вины XIX века.
Основная мысль этой книги заключается в том, что культурное развитие
общества возможно лишь при условии свободного научного исследования, а так
как наука несовместима с религией, то эпохи господства религии и духовенства
были вместе с тем временем умственного застоя и распада общества, его непод-
вижности, неспособности к прогрессу, экономического разложения. Духовенство
по самой своей социальной сущности неспособно приводить в движение рычаги
экономического и культурного прогресса. Оно живет эксплоатацией народных
масс, а эксплоатация возможна лишь при условии массового невежества. Неве-
жество несовместимо с экономическим прогрессом.
Таким образом, духовенство является реакционной силой. Никакие рефор-
мы церкви, никакое очищение религии от суеверий и некультурных пережитков
не в состоянии устранить те элементы, которыми держится идейная власть ду-
ховенства над массами. Экономические интересы общества вступают в противо-
речие с интересами духовенства, как класса эксплоататоров. Когда противоре-
чие достигает крайней напряженности, наука, ведущая прогресс вперед, должна
очистить общественную жизнь от религии и двинуть общество вперед.
Мы видим, что Робертсон высказывает непоследовательные материалисти-
ческие взгляды, соединяющиеся с откровенным идеализмом: история, по его мне-
нию, управляется двумя идейными силами, наукой и религией. Наука толкает об-
щество вперед, религия тормозит его развитие.
Иногда Робертсон высказывается вполне в духе исторического материа-
лизма, приписывая экономическому фактору решающее влияние. Так, в „Истории
свободной мысли" он говорит: „В своей юношеской работе „О наслаждении и
истинном благе" Лорекцо Валла выступил со смелой защитой эпикурейской фило-
софии в то время, когда название эпикурейца было равнозначно свободомысля-
щему, он открыто выдвигает принцип рационализма, утверждая, что в основе на-
уки лежит разум и природа, и что природа является истинным божеством. Не
удовлетворяясь теоретическим разрушением религиозной веры, он открыто штур-
мует церковь.
7

....Однако, для развития Италии, безнадежно обреченной в силу экономиче-
ских причин на порабощение церковью, в высшей степени характерно, что Ло-
ренцо Валла начал искать примирения с папством и в конце концов примирился
с ним" (История свободной мысли, англ. изд. 1911 года, т. 1, стр. 366—367).
Робертсон считает возможным об'яснять развитие взглядов отдельных мыс-
лителей экономикой страны, определяющей в свою очередь политические от-
ношения.
Иногда Робертсон впадает в откровенную вульгаризацию метода экономиче-
ского об'яснения истории. Так, он считает экономическим фактором в истории
религии корыстную заинтересованность духовенства в приношениях верующих и
думает, что идеология духовенства определяется теми способами, при помощи
которых оно извлекает из карманов верующих свою прибыль.
Как у большинства буржуазных ученых, материалистический метод об'яс-
нения истории прорывается у Робертсона случайно в виде отдельных высказыва-
ний, заглушаемых чисто идеалистическими взглядами. Правильнее было бы ска-
зать, что в целом ряде случаев изучаемые факты и атеистическая точка зрения
сами наталкивают Робертсона на правильные материалистические выводы. В об-
щем он остается идеалистом в об'яснении общественных явлений.
По истории религии Робертсон написал меньше, чем по истории гуманиз-
ма, но именно эти работы оказались самыми боевыми и актуальными в обстанов-
ке ханжеской и насквозь лицемерной буржуазной Англии.
Все, что написано Робертсоном о религии, связано с христианством и яв-
ляется ярким образцом самой страстной антирелигиозной пропаганды. Робертсо-
на нельзя назвать ни односторонним просветителем, ни антиклерикалом. Он от-
четливо и ясно сознает, что борьба с религией имеет две стороны, которых нельзя
забывать: борьбу с религиозным мировоззрением и борьбу с реакционным духо-
венством. Тот, кто ударяется в пропаганду чистой науки против религии, стано-
вится мирным просветителем. Кто сосредоточивает удары на духовенстве, не в со-
стоянии сокрушить авторитета религиозной идеологии.
Религия не является продуктом невежества масс или обмана духовен-
ства, как думали наивные просветители и антиклерикалы XVIII века. Религия,
по мнению Робертсона, есть продукт общественного развития в целом и мо-
жет быть уничтожена лишь при условии роста культурности масс и демократиза-
ции общества, когда духовенство, как паразитическая и эксплоататорская группа,
будет уничтожено.
Робертсон не останавливается даже перед признанием необходимости тер-
рора против духовенства. Он считает неправильным мнение, будто идеи сами по
себе в состоянии оказывать такое сопротивление, что их нельзя задушить наси-
лием. История христианства дает много примеров, когда церковь путем примене-
ния террора добивалась полного подавления научной мысли на десятки и даже на
сотни лет. С другой стороны, и само христианство вовсе не является чистой иде-
ей, не поддающейся насильственному уничтожению. Пример завоевания христиан-
ского Египта персами и арабами в VII веке доказывает, что длительный и пос-
ледовательно проводимый террор против духовенства имеет своим следствием
уничтожение христианской религии в целой стране. В самый короткий срок хри-
стианский Египет становится Египтом мусульманским. Арабы лишают христиан-
8

ское духовенство привилегий и систематически уничтожают его. Население не
оказывает духовенству никакой поддержки. Христианство исчезает. Его место за-
нимает ислам. Можно ли после этого утверждать, что гонения только разжигают
веру?
С такой же убедительностью Робертсон доказывает, что христианство рас-
пространилось в Римской империи не вследствие чистоты своих идей, а благода-
ря систематическому террору, направленному против жречества других религий.
Такие взгляды, отдаленно напоминающие террористические речи якобин-
цев против церкви в эпоху Великой революции, являются для ханжеской Англии
необычайной новостью, тем более, что Робертсон излагает их во всеоружии
ученого аппарата исторических исследований.
Неудивительно, что средний английский буржуазный читатель, пресыщен-
ный пресной розовой водицей богословских трактатов, увлекается Робертсоном и
обеспечивает ему круг почитателей, тем более усердных, что Робертсон страхует
своего читателя от социальных последствий атеизма, от его пропаганды в массах.
Надо заметить, что Робертсон и в данном случае смотрит на обществен-
ные отношения вполне трезво и Сознательно. Он говорит, что величайшим фак-
тором в истории свободной мысли было соединение атеизма с революционным
движением рабочего класса в начале XIX века. Пока массы рабочих были верую-
щими, пока атеизм замыкался в кругу ученых, церкви не угрожала серьезная
опасность. Атеизм рабочего класса становится грозным орудием социального пе-
реворота.
Буржуазные сторонники Робертсона делают отсюда вывод о практической
недопустимости безбожной пропаганды среди пролетариата и без колебаний суб-
сидируют церкви и религиозные общества, ставящие целью нравственно-христи-
анское воспитание рабочих. Робертсон правильно понял классовые источники
современного антирелигиозного движения, но понял их в классовом разрезе ин-
тересов буржуазии, верным идеологом которой он остается при всех своих ра-
дикальных взглядах.
Работы Робертсона, посвященные религии, распадаются на три группы:
„История христианства", „Исторический Иисус", „Языческие христы". Он изуча-
ет общие вопросы развития христианства, исследует его исторические корни в
языческих религиях и дает решение основной проблемы христианства, — был ли
христос? — в том смысле, что его не было.
Робертсон является крупнейшим представителем мифологической школы в
Англии, достаточно известным по ряду переводов, выпущенных издательством
„Атеист", в особенности по переводу части работы самого Робертсона „Христи-
анство и мифология". Мы не будем подробно говорить о мифологической школе,
так как она в общем хорошо известна русскому читателю. Остановимся только
на тех своеобразных чертах, которые присущи Робертсону, как исследователю
христианства.
Он полагает, что имя „Иисус христос" подлежит тщательному критиче-
скому разбору. Иисус и вера в Иисуса, христос и вера в христа вовсе не явля-
ются собственными именами для обозначения особого бога и особой религии.
Есть много Иисусов и много разновидностей веры в Иисуса, или „иезуизма".
Есть также много христов и много разновидностей христианства, или „хри-
стизма".
9

По мнению Робертсона, было много христов, в том числе языческих и
дохристианских. Основой веры в Христа является миф об умирающем и воскре-
сающем боге, а сущностью христианского культа надо считать обряд убийства,
поедания и обрядового воскрешения божества. С другой стороны, можно обнару-
жить много следов дохристианского Иисуса и разновидностей его культов. Миф
о боге, сошедшем на землю, свойствен целому ряду религий, при чем имя Иису-
са не характерно для христианства. Культ Иисуса можно проследить на Востоке
задолго до того времени, к которому евангелия относят исторического Иисуса.
То, что мы называем христианством, представляет собой слияние, синкре-
тизм культов языческих христов с мифами Иисусов. „Христизм" и „иезуизм" в
своем соединении дали европейское христианство, к которому на протяжении его
развития непрерывно присоединялись мифы и культы отсталых европейских на-
родов, стоявших на более низком уровне культурного развития, чем народы Рим-
ской империи, создавшие христианство.
Таким образом, Робертсон устанавливает в составе христианства ряд эле-
ментов, эволюция которых восходит к отдаленнейшим временам. Путем примене-
ния эволюционного метода, он находит возможным установить непрерывное раз-
витие каждого христианского культа, мифа и магического символа из первобыт-
ной культуры. Как пример, можно привести выведение культа магического кре-
ста и распятого на нем божества из примитивных обрядов индийского племени
кондов, которые распинали человеческую жертву на „андреевском" (косом) кре-
сте и пожирали ее живьем. Это — дикие первоисточники культа умирающего, пое-
даемого и воскресающего божества.
Мы привыкли по целому ряду работ, посвященных вопросу об историчности
Иисуса, к такому порядку исследования: от отрицания исторической личности,
создавшей христианство и ставшей ее божеством, — к выяснению мифологического
содержания этого божества. Обычно ученые сначала подвергают критике еван-
гельские свидетельства об Иисусе и затем, чаще всего из самой христианской
литературы, извлекают об'яснение мифа об Иисусе.
Робертсон идет несколько иным путем. Он доказывает, что мифы и куль-
ты, относящиеся к центральной фигуре христианства, к Иисусу христу, имеют
многовековую давность. Отсюда он делает вывод, что Иисус есть миф, и под-
тверждает этот вывод критикой новозаветных текстов. В этом мы видим сущест-
веннейшее отличие метода Робертсона от экзегетики немецких либеральных бо-
гословов.
Отрицание историчности Иисуса является прямым выводом из богослов-
ской работы над евангельскими текстами. Протестантские богословы, в поисках
доказательств для обоснования историчности Иисуса, сами невольно сужали
круг достоверных текстов, пока свели их к голому факту существования Иисуса,
„хотя о нем ничего неизвестно достоверно, кроме того, что он жил", а затем и
к полному отрицанию этого последнего голословного утверждения.
В работах Робертсона можно проследить обратный путь исследования. Он
сначала доказывает, что существовало много мифов о христах и Иисусах, а за-
тем дедуктивным путем приводит читателя к доказательству мифологической ос-
новы евангелия. Критика текстов является лишь дополнением к этой основной
работе. Поэтому Робертсону, собственно говоря, осталась только одна работа, которую
10

он и выполнил с поразительной эрудицией, силой критической мысли и полеми-
ческим остроумием: произвести обзор теорий, защищающих Иисуса, и доказать
их несостоятельность. Этому посвящена вышедшая в 1916 году книга об „Исто-
рическом Иисусе", где он излагает эволюцию взглядов самих христиан на христа
и доводы в его защиту крупнейших современных богословов: Карпентера, Вейса.
Шмиделя, Торборна, Флиндерса, Петри, Бласса, Райта, Луази, Швейцера, Вреде
и целого ряда других. Робертсон остроумно и язвительно доказывает, что такой,
например, осторожный защитник исторического Иисуса, как Альфред Луази, в
конце концов сводит все свои доводы к личной уверенности, к личному впечат-
лению и к убежденности в том, что тот или иной текст „вероятно", „быть мо-
жет", „наверное", „по всей вероятности" и т. д. отражает исторические факты.
Эта критика приводит к тому, что последние доводы в пользу историче-
ского Иисуса, основанные на текстах, можно считать окончательно разбитыми.
Для доказательства историчности Иисуса остается один последний аргумент — лич-
ная убежденность исследователя, то-есть довод такого характера, как вера в су-
ществование бога.
Таким образом, Робертсон расчистил почву для систематического постро-
ения научной атеистической истории христианства и выполнил эту задачу в пер-
вой и единственной истории христианства, написанной непримиримым атеи-
стом.
Среди бесчисленного множества богословских историй христианства и
исторических обзоров, написанных верующими учеными или настроенными при-
миренчески по отношению к христианству, книга Робертсона выделяется, как
исключение. Однако, если мы сравним ее содержание с целым рядом историй не
только либеральных ученых, но даже богословов, мы не заметим принципиаль-
ного различия. Дело в том, что Робертсон только подвел итоги длительной кри-
тике истории христианства, начавшейся со времен Лоренцо Баллы, поставившего
под знак сомнения целый ряд христианских документов и традиционное пони-
мание развития христианства.
Несмотря на суб'ективную заинтересованность ученых в защите церков-
ной легендарной истории христианства, несмотря на бесчисленные попытки
фальсификации истории в интересах церкви, об'ективные исторические факты
выпирали из-под груды теорий и били в глаза своим противоречием с церков-
ными схемами.
К тому же история христианства, свободная от церковных вымыслов, бы-
ла написана уже давно, более ста лет тому назад, но ее систематически замал-
чивали. Вольтеру мы обязаны систематизацией научных данных о раннем и сред-
невековом христианстве и о развитии церкви во Франции до времен Людовика
XIV.
Вольтер построил критику источников об Иисусе в виде ряда сомнений.
Если дать прочесть эти сомнения незаинтересованному беспристрастному чита-
телю, не знающему, что Вольтер признавал историчность Иисуса, такой чита-
тель невольно придет к выводу, что этот очерк написан атеистом, ученым, от-
рицающим историчность Иисуса. Однако, Вольтер предпочел облечь свои отри-
цательные выводы в форму сомнений и отказался от заключительного само со-
бою напрашивающегося отрицания историчности Иисуса. Вольтеру же мы обя-
11

заны подбором поразительных, иногда прямо потрясающих фактов социального гне-
та, насилия, эксплоатации, обмана, террора, бесчеловечности, грабительства, об-
разующих в своей совокупности историю христианства.
Вольтер писал, как публицист-антиклерикал, пак памфлетист, стоящий на
точке зрения деизма. В конце XVIII века, в эпоху самого Вольтера, вполне
научную историю христианства написал английский историк Гиббон в своей се-
митомной „Истории упадка и разрушения Римской империи". Это — история непол-
ная, осторожная в выводах, часто скрываемых автором из боязни еще всемо-
гущей церкви, но уже стоящая на высоте требований, пред'являемых научной
критикой.
Таким образом, Робертсон имеет своих предшественников, и даже очень
отдаленных. С другой стороны, „История ранней христианской церкви", написан-
ная французским богословом Дюшенем, характеризуется таким же научным со-
держанием, как у Робертсона, но под лицемерной богословской оболочкой, которая,
однако, не в состоянии обмануть внимательного читателя. Дюшень многого не
досказывает, умалчивает обо многих источниках, рисует только положительные
черты там, где источники говорят о преступлениях и обманах церковников.
Это — апологетическая фальсифицированная история, но такая, обманчивая внеш-
ность которой прозрачно скрывает за собою вполне убедительные факты.
На основе этого богатого развития научных исследований о церкви Ро-
бертсону не так трудно было дать систематический свод и построить чисто науч-
ную и, следовательно, чисто атеистическую историю церкви.
Мы повторяем: атеизм Робертсона выражается в том, что он работал, как
последовательный ученый. Он не проявлял никакой тенденциозности, он не
насиловал фактов, он изображал историю, как отражение действительных про-
цессов социальных отношений в прошлом. Поэтому ошибется тот читатель, ко-
торый ждет каких-то откровений or Робертсона. Все факты были известны давно,
они ждали только исследователя, который систематизировал бы все необхо-
димые выводы.
Однако, в построении развития раннего христианства у Робертсона есть
особенности, которые необходимо отметить. Историю христианства писали боль-
шею частью немецкие протестантские либеральные богословы. Они клали в основу
своих взглядов лютеранский тезис о развитии церкви от первоначального чистого
христианства к средневековому испорченному и затем к религиозному очищению,
совершенному Лютером. История церкви рассматривалась в виде ряда превраще-
ний: раннее христианство — чистое, богооткровенное; средневековое христианство
— развращенное, испорченное; лютеранское христианство — возрожденное, восста-
навливающее истинную веру первых веков.
Робертсон не стоит на этой точке зрения. Он изучает христианство, как
непрерывный социальный процесс, в котором нет оснований различать „чистое"
христианство от „испорченного". В своем изложении он самым решительным об-
разом отвергает традиционные легенды, идеализирующие раннее христианство.
Идеализация первых веков христианства идет обычно по четырем линиям: 1) приз-
нание гонения язычников против христиан, защищавшихся только убеждением
в своей чистой и высоконравственной вере; 2) признание ранней христианской
религии общественным движением, возникшим среди угнетенных и обремененных
12

и имеющим целью дать им те духовные блага, которых они были лишены под
гнетом языческой аристократии; 3) признание за ранним христианством рели-
гиозно-коммунистического характера, высшей и совершенной формы религиозного
социализма; 4) выведение христианства из деятельности и учения основателя
этой религии, ставшего затем богом христианства.
Эти легенды о раннем христианстве широко распространены не только
среди богословов, но и среди идеалистически настроенных буржуазных истори-
ков. Современная историческая наука изживает эти совершенно ложные представ-
ления, выросшие из лютеранской реформы XVI века, и ставит на их место исто-
рико-материалистическое об'яснение христианства, как реального исторического,
явления, об'ясняемого теми общими условиями, какие мы обнаруживаем в нача-
ле всякой религии.
Больше, чем кто бы то ни было, Робертсон приложил усилия для доказа-
тельства того факта, что в развитии раннего христианства нет ничего своеобра-
зного. Даже мифы, из которых выкристаллизовываются богословские понятия
христианства, не заключают в себе ничего нового сравнительно с тем, что пока-
зывает нам развитие других религий.
Таким образом, Робертсон руководится в своем исследовании сравнительно-
мифологическим и сравнительно-историческим методом. Он шаг за шагом раск-
рывает реальную эволюцию христианства и христианской церкви. Он показывает,
что на всем протяжении своего развития христианская церковь была организа-
цией насилия и эксплоатации.
В книге Робертсона собран обширный и чрезвычайно интересный матери-
ал фактов, разоблачающих храстианство. Однако, читатель должен иметь в виду,
что автор не только не марксист, но стоит на буржуазной идеалистической то-
чке зрения при об'яснении христианства. Поэтому собранные им факты необхо-
димо освещать с марксистской точки зрения.
Как отвечает Робертсон на важнейший вопрос, почему христианская рели-
гия восторжествовала над целым рядом других сходных восточных религий? Он
говорит, что христианство „выжило, приспособилось, лучше других религий ас-
симилировалось в окружающей среде". Он говорит: „Если церковь выжила, то в
этом можно видеть, с одной стороны, только результат ассимиляции с существую-
щими культами, а с другой стороны — отказ от такой ассимиляции". Церковь бо-
ролась с остальными религиями и вместе с тем усваивала всевозможные языче-
ские культы.
Такое об'яснение совершенно неудовлетворительно. Робертсон просто не
считается с экономическими силами, обеспечившими торжество христианству.
Он не отказывается от экономического сб'яснения христианства, но его
попытки надо признать прямо неудачными. Он не знает Маркса, не знаком с
историческим материализмом и поэтому на каждом шагу делает грубые ошибки.
Он спрашивает: почему христианская церковь вела непрерывную внутреннюю
борьбу с различными сектами? Для марксиста этот вопрос не составляет зат-
руднений. В христианском государстве, то-есть в таком государстве, где церковь
является официально признанным учреждением, а духовенство входит в состав
господствующих классов, классовая борьба ведется под оболочкой религиозных
интересов. Экономические, политические, национальные интересы находят
13

свое выражение в ересях. Гностики были представителями аристократической
интеллигенции, ариане отражали интересы племенных вождей германских на-
родов, селившихся в Римской империи, манихейцы были представителями на-
родностей, живущих на границах Персии на Востоке, и т. д.
Вместо этого Робертсон дает следующее тяжелое и по существу непра-
вильное об'яснение: „Основным социологическим фактом надо считать сущест-
вование организации с прочной экономической жизнью — прочной, так как она
обслуживала постоянный спрос в недрах общества, чьи учреждения все более и
более страдали от экономического упадка. Когда начинались враждебные дей-
ствия со стороны внешних сил, составные элементы этой организации сплачива-
лись, чтобы оказать сопротивление и выжить. Впоследствии спорящие группы
боролись одна против другой за обладание могуществом и престижем церков-
ной организации. История обоих видов борьбы (с внешними врагами и с от-
дельными группировками внутри церкви) есть вместе с тем история христи-
анской, догмы и иерархической структуры церкви".
Попробуем разобраться в этом утверждении. Робертсон пытается дать
социологическое и экономическое об'яснение общего хода развития церкви. Он
рассматривает ее, как самодовлеющий замкнутый организм, как боевую организа-
цию, живущую в распадающемся римском обществе.
Церковная организация состоит из духовенства, которое получает свои
доходы от верующих масс. Эти доходы Робертсон считает экономической базой
церкви. Такое понимание не имеет ничего общего с марксистским. С точки зре-
ния исторического материализма церковные доходы становятся фактом экономиче-
ским, поскольку здесь устанавливаются отношения между эксплоатирующим и экс-
плоатируемым классами. Следовательно, дело идет о противоречии духовенства,
как составной части эксплоататорских классов, и деревенской или городской бедно-
ты, закабаленной церквами и монастырями. Надо говорить не о церковном ор-
ганизме и общественной среде, а о классовой борьбе.
Точно так же совершенно неверно, будто внутри церкви борющиеся груп-
пы стремились к овладению церковной организацией, видя в этом свою цель. Это
-было средством, а не целью. Отдельные группы господствующих классов выдви-
гали из своих рядов сектантское духовенство. Если класс побеждал, его духовен-
ство овладевало церковью; если терпел поражение, сектантское духовенство под-
вергалось уничтожению.
Нетрудно проследить на примерах, приведенных самим Робертсоном, с ка-
кой отчетливостью проглядывают классовые интересы в борьбе групп духовен-
ства за овладение церковным авторитетом.
Монофизиты распались в Египте на две партии, при чем главным предме-
том спора был вопрос о „тленности" или „нетленности" тела христова. В Алек-
сандрии вспыхнула на этой почве гражданская война. Представитель государст-
венной власти императора Юстиниана II был сторонником учения о „нетленно-
сти". Чтобы добиться общего признания этого догмата, он был вынужден сжечь
большую часть города. Робертсон указывает, что раскол имел основной причи-
ной национальную борьбу между египтянами — коптами и греками — византийцами.
Учение о „тленности" скрывало за собою националистическую реакцию туземно-
го населения против византийского владычества.
14

Если снять религиозную оболочку, перед нами откроется борьба политиче-
ских партий за государственную власть. Между тем Робертсон видит здесь „хро-
ническое общественное безумие"...
В другом месте он замечает, что борьба арианских ересей привела к
превращению „богословия в систематическое безумие".
В данном случае Робертсон покидает позицию атеизма и переходит на
точку зрения скептицизма. В XVI веке во Франции, в эпоху религиозных войн,
крупнейшие представители научной мысли, например: Монтэнь, Шаррон, Ла-Мот,
Ла-Валь — были скептиками. Живя в обстановке ожесточенной борьбы католиков
и гугенотов, созерцая сцены дикого фанатизма, взаимного истребления, чудовищ-
ных жестокостей, вызванных, как будто, только спорами между богословами типа
Теодора де-Безы со стороны протестантов и духовенства, Сорбонны со стороны
католичества, эти мыслители приходили к выводу, что религия порождена слабо-
стью человеческого ума, его неспособностью к познанию, его склонностью к безумию.
Скептики считали богословие чем-то в роде систематического безумия.
Шаррон говорил, что различие религий по их догматам и культам является до-
казательством их чисто человеческого происхождения. По его мнению, религию
создает нация, страна и местность. Зависимость человека от догматов является
свидетельством слабости человеческого разума, иначе люди не могли создавать
религию, которая представляет собою живое противоречие здравому смыслу.
Таинство евхаристии, по Шаррону, доказывает человеческую нищету, глу-
пость и вырождение. „Они, конечно, полезны, — иронически замечает Шаррон, —
но полезны точно так же, как дыба и виселица, другими способами преследую-
щие ту же цель — держать человечество в подчинении". Если бы люди были ум-
нее, они послали бы все религии к чорту, но поскольку люди глупы, религия яв-
ляется печальной необходимостью.
„Подумать только, — восклицает Шаррон, — что подобного рода ужасы, пре-
дательство, вероломство, бунты, мятежи, всякого рода обиды не только об'явля-
ются разрешенными и допустимыми, не только оцениваются, как усердие и пре-
данность религии, но сверх того восхваляются, как святые дела, если только они
служат для усиления и прогресса религии и, следовательно, для победы над про-
тивником". (Соч. Шаррона „О мудрости", по франц. изд. Дюваля, т. II, стр. 156).
Сравнение взглядов Робертсона со взглядами скептика Шаррона ярко об-
наруживает их односторонность и недостаточность. Подобно атеисту, скептик от-
рицает все сверхестественные духовные существа, на которых основывается ре-
лигиозная вера, но в отличие от атеиста он считает религию неизбежным след-
ствием человеческой глупости и испорченности. Считая человека способным соз-
давать религиозные нелепости, скептик отрицает за ним способность к научному
мировоззрению; в результате религия считается достоянием масс, а наука — бла-
гом, принадлежащим избранной аристократии.
Буржуазный атеист, типа Робертсона, никогда не в состоянии полностью
освободиться от скептицизма. Он осуждает религиозное безумие, но не умеет
вскрыть движущие пружины классовой борьбы, создающей религиозную идеоло-
гию и, на известной ступени развития, ведущей к ее уничтожению и к распрост-
ранению в массах научного миросозерцания.
Скептический уклон Робертсона обусловил целый ряд других ошибок, в
частности непонимание того политического акта императора Константина, кото-
15

рым христианская церковь была об'явлена государственной. Он иронизирует над
Константином: „Для него бесконечные споры духовенства по вопросам догмы
были столь же непонятны, сколь и неразрешимы. Подобно сотнику в еван-
гельском рассказе, Константин привык приказывать и повиноваться. Он пытал-
ся установить дисциплину в делах божественных... он по-хорошему просит духо-
венство оставить все эти споры... Вечно раздираемая спорами церковь стала по-
смешищем для язычников и ее даже высмеивали в театрах"...
Это не об'яснение, а скептический сарказм над фактом, который не подда-
ется об'яснению с идеалистической, точки зрения. Император Константин так-
же пытался подавить церковные споры, как государственная власть вообще стре-
мится прекратить, подавить классовую борьбу и установить социальный мир под
единой властью. И точно так же все эти заклинания не могли положить конца
буре классовых страстей и вражды.
Во всех случаях, когда идеалистический способ об'яснения оказывается не-
достаточным, а плохо усвоенный исторический материализм не помогает Роберт-
сону, он заменяет об'яснение скептической оценкой событий. С этой стороны
его работа заключает в себе ряд недостатков, которые необходимо учитывать при
чтении и проработке ее.
В той части труда Робертсона, которую мы дали в русском переводе и
которая доводит историю христианства до начала средневекового феодализма,
эти недостатки тем более отражаются на общем ходе изложения, что Робертсону
приходится об'яснять общие движущие пружины развития церкви. „Если люди, —
говорит он, — в безумии спорили о чепухе вероисповедания и сделали своими
боевыми знаменами цвета цирковых наездников, то это произошло потому, что у
них не было разумных интересов, по которым они могли бы спорить".
Такой скептический итог подводит Робертсон всей эпохе первоначального
развития христианства в течение первых шести веков до арабского завоевания
на Востоке и возникновения феодализма на Западе.
Современная историческая наука показала, что партии голубых и зеленых
в Византии покоились на организации городских димов, за которыми стояли ос-
новные классовые силы. Партия голубых была не просто партией цирковых на-
ездников, а классовой организацией крупного землевладения, поддерживаемого
императором. Между тем, по мнению Робертсона, торжество церкви ведет ко
всеобщему оглупению, отупению, к иссякновению всяких серьезных интересов, к
погружению человечества в детство или, как выражались раньше историки, в
глубокий сон средневековья, охраняемый недремлющей всемогущей церковью.
Заключительных выводов Робертсон не сумел сделать. Он показал, но не
доказал, что христианство на всем протяжении своего развития было оружием
классового господства. Но эти выводы вытекают из всего его изложения с со-
вершенной убедительностью.
Нужда в серьезной научной работе по истории христианства чувствова-
лась уже давно. Накопилась обширная литература о возникновении христианст-
ва и в особенности о мифологичности христа. Запросы масс растут и пред'яв-
ляют к воинствующим атеистам требование об'яснить христианство в целом, а не
только первые его шаги на исторической сцене. Книга Робертсона частично за-
полняет пробел. Она является полезнейшим руководством для изучения исто-
рии христианства и для разоблачения его классовой сущности.
16

ЧАСТЬ I.
ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ ХРИСТИАНСТВО.
ЗАЧАТКИ.
§ 1. Клубок источников.
Началом древней истории религии, так же, как и истории на-
родов, почти всегда служит миф. Примитивная фантазия ищет боже-
ственного, достойного поклонения, основателя не только для жизни
и вселенной в целом, но и для отдельных культов и установле-
ний, племен и государственных образований. В известном смысле
можно сказать, что история, как наука, начинается лишь с того
момента, когда возникающее с течением времени стремление к
точному наблюдению подрывает доверие к этим наивным пои-
скам первопричины или берет их под свой контроль.
Такого рода наблюдение и контроль устанавливается со
стороны враждебных умственных течений; так, например, религия
Магомета с самого начала должна была выдержать ожесточен-
ную борьбу с соперничавшими вероучениями, и его собственное
писаное учение вынуждено было поэтому отвергнуть идею
обожествления пророка. В некоторых из ранне-христианских
сект, выработавших довольно развитые независимые культы, их
основные начала сложились под давлением критики со стороны
основного христианского течения. Но все же и в таких случаях,
как мы это особенно наблюдаем на манихейском движении,
мифотворческий процесс частично ускользал от враждебного
контроля, а более ранние образования еще менее подверга-
лись критическому анализу.
До трго времени, когда христианство, унаследовав литера-
турные и политические методы, воплощенные в греко-римской
цивилизации, приняло известные в истории организационные
формы, вряд ли можно принять на веру какое бы то ни было
предание о возникновении культа, даже если это предание не
связано с каким-либо сверх'естественным учителем: полет мифо-
творческой фантазии при отсутствии постоянной критики не зна-
ет предела. В Будде, Зороастре и Моисее их мифический хара-
ктер только менее явно проявляется, чем в Кришне, Геракле или
Озирисе. О христианском культе можно, в лучшем случае, ска-
зать лишь, что он находится на границе между историческим и
не историческим преданием, и даже защитники его в наше вре-
мя, поскольку они люди мыслящие, вынуждены признать, что в
2. Первоначальное христианство.
17

истории первоначального христианства содержатся, по крайней
мере, элементы мифа.
Древнейший памятник христианского культа, — очевидно, по-
слания Павла, да и те сразу же вызывают сомнения, так как
часть их подложна, т.-е. по своему характеру отличается от ос-
тальных посланий или написана позднее, а прочие обнаружи-
вают явные признаки интерполяции. Как бы то ни было, в том
виде, в каком послания существуют сейчас, они странным обра-
зом обнаруживают незнание большей части евангельских рас-
сказов и всего учения, приписываемого в евангелиях Иисусу.
Произведения Павла только в трех пунктах подтверждают
легенды, принятые позднее христианской церковью: они обычно
говорят об Иисусе, как о распятом и восставшем затем из мер-
твых; они содержат сообщение о тайной вечере в согласии с
евангельским рассказом; наконец, они упоминают о „двенадцати"
апостолах.
Что касается последних двух сообщений, то они встречают-
ся в местах (I Кор. XI и XV), носящих явные следы интерполя-
ции; и если эти два пункта отбросить, то Павловы послания со-
общают только о еврейском, по своему происхождению, культе,
в котором распятый Иисус, называемый мессией, христом или
помазанником, фигурирует как спасительная жертва, но совер-
шенно не выступает как учитель или даже только как чудотво-
рец. Он только бог или полубог, воскресший из мертвых. В его
честь совершается евхаристия, или религиозная трапеза, но нет
никаких упоминаний о каком - либо учении, преподанном осно-
вателем религии. В этих посланиях нет также ничего, что дало
бы нам возможность датировать их независимо от евангельских
рассказов, которые, как это ни странно, не находят себе подтвер-
ждения в посланиях.
В этом отношении новый завет очень сходен с ветхим за-
ветом. Если в книге Судей изображается стадия жизни иудеев,
совершенно несовместимая с описаниями, которые Пятикнижие
выдает за более древние, то и послания Павла рисуют этап в
истории распространения христианства, несовместимый с более
ранней стадией развития его, которую, якобы, дает евангелие.
В обоих случаях разумный вывод один: те документы, ко-
торые дают картину более раннего развития, в сущности не
только написаны позднее, но и вообще представляют собою вы-
мысел, даже когда они не говорят о сверх'естественных событи-
ях. Этому выводу можно противопоставить только гипотезу о
двух отдельных течениях в христианстве, не знавших или
опровергавших одно другое.
В обоих случаях необходимо об'яснение, каким образом
сложились рассказы. В пределах ста лет от даты, к которой
обычно относят распятие, мы находим следы языческого иезуист-
18

ского или христистского 1) движения, имеющего своим источником
иудейство и обладающего евангелием или книгами воспомина-
ний, а также некоторыми Павловыми и другими посланиями
как подлинными, так и подложными. Но бывшее тогда в обра-
щении евангелие, повидимому, содержало кое-что, не сохранив-
шееся в четырех канонических евангелиях и, наоборот, в них
отсутствовало многое из содержания четвероевангелия. Самые
ранние из этих следов найдены в послании Климента, именуе-
мого епископом римским 2) (ок. 100 г.). Послание это, подлин-
ное или подложное, древнего происхождения; то же относится
и к древней редакции посланий, приписываемых мученику
Игнатию (ум. в 115 г.). Около середины II в. послания Игнатия
сообщают о христианской „книге достопримечательностей", но
совершенно не обнаруживают знакомства с Павловыми посла-
ниями. Все эти послания говорят о распространенном культе,
имеющем уже свое — правда, еще не стройное — догматическое
богословие и основывающемся, главным образом, на распятом
Иисусе, вера в которого гарантирует спасение.
Как и послания Павла, послания, приписываемые Клименту
и Игнатию, сообщают о расколах и ожесточенной борьбе среди
церквей; эта нота постоянно звучит в истории христианства от
начала до конца. Что касается культовых обрядов, то мы здесь
имеем голое упоминание об евхаристии и крещении. Рассказ о
происхождении основателя религии еще неизвестен составите-
лям этих документов, о его чудесах и о большей части его уче-
ния они не слыхали.
Ни у Климента, ни в посланиях Игнатия старшей редакции,
ни в послании, приписываемом Поликарпу (ок. 150 г.), ни в пос-
лании Варнавы (та же эпоха) нет никаких признаков знакомства
с евангелиями от Луки и Иоанна; одиноко стоящая параллель к
ев. от Луки скорее всего доказывает, что это место у Луки по-
заимствовано из более древнего источника; евангелие, цитиру-
емое уже в позднюю эпоху Юстина, наверно, не совпадает ни с
ев. от Марка, ни с матфеевым. Даже из соч. Павла вряд ли
можно в них указать какую-либо цитату; Климент, который цити-
рует послания Павла к коринфянам (вернее, ему эту цитату
подсунули), пишет длинное рассуждение в похвалу любви без еди-
ной цитаты из знаменитой главы апостола на ту же те-
му; а ведь эта глава как бы специально создана для целей Климента.
1) Для обозначения более широкого религиозного движения, из которого
вышло христианство, автор употребляет термины „христизм" и „иезуизм", тем
самым утверждая, что „христы" и „Иисусы" существовали до возникновения
собственно христианства и вне его.
2) Послание к коринфянам традиция приписывает римскому епископу Кли-
менту, однако, автором послания называют и несколько других Климентов. Во
всяком случае, послание относится, повидимому, не к эпохе Домициана, а ко вто-
рой половине II в.
2*
19

Судя по вольной манере цитировать ветхий завет, первые
отцы церкви и их подделыватели располагали, надо полагать,
незначительным числом рукописей, и совершенно очевидно, что
они имели христианских рукописей меньше, чем еврейских; не-
сомненно, во всяком случае, одно, — что они не упоминают даже
тех посланий Павла, которые обычно признаются бесспорными.
Иногда, как, например, в случае со словом „изверг" — „ektroma"
(I Кор. XV, 8), встречающимся в подобной фразе также у Иг-
натия, есть основание подозревать, что „апостольское" сочине-
ние было интерполировано в подражание „после-апостольскому":
в последнем это слово уместно, в первом — нет.
Конечно, отсюда не следует, что памятники или отдельные
главы, не цитируемые или не использованные отцами церкви, в
их время не существовали. Послания Павла, если предположить,
что они подлинны, лишь постепенно могли стать общим досто-
янием. Все говорит за то, что ранние христиане были выходца-
ми из необразованных слоев общества, а время обилия рукопи-
сей началось в ту пору, когда в христианство стали обращаться
люди образованные.
Все же совершенно непостижимо, как это человек, зани-
мавший такое место, как Павел, ни разу не цитирует проповедей
основателя религии, раз такие проповеди в его время в той или
иной форме были в обращении; и уж совершенно невероятно,
чтобы человек типа Климента или его фальсификатор и интерпо-
лятор, имея в своем распоряжении первое послание Павла к ко-
ринфянам в его нынешнем виде, ограничился голым упомина-
нием о нем в послании к той же общине и по тому же вопросу;
В первом случае мы почти вынуждены заключить, что для
автора или авторов посланий Павла евангельские рассказы не
существовали, если не считать двух интерполяций, подтвержда-
ющих принятую уже церковью традицию. Во втором случае
приходится заключить, что и сами послания Павла ни в одной
своей части не могут быть признаны подлинными. Такое неодо-
лимое сомнение — неизбежная расплата за ранне-христианскую
наклонность к подделкам и измышлениям.
Однако, остается еще тот факт, что во II в. Павла пред-
ставляли себе реальным, историческим лицом, на имя которого
стоило совершать подделки. Для времени Павла Иисус, с своей
стороны, мог быть историческим лицом, поскольку его не об'яв-
ляли рожденным сверх'естественным путем, хотя и верили, что
он чудесным образом воскрес. Вообще говоря, установлено, что
древность ранне-христианского документа пропорциональна его
литературной сухости, недостатку биографических мифов и от-
сутствию ссылок на существующее евангелие.
Так, для более пространной и более короткой редакций
игнатиевых посланий вопрос о первенстве сразу разрешается в
20

пользу короткой тем, что з первой встречается множество цитат
из евангелий и Павла, а в последней их нет. Но все эти источ-
ники одинаково указывают, повидимому, на какое-то движение,
возникшее в отдаленную пору среди евреев, задолго до разруше-
ния иерусалимского храма Титом в 70 г., и державшееся в ев-
рействе долгое время после разрушения храма. А так как у
консервативных евреев обстановка менее благоприятствовала пе-
ременам в верованиях, чем у язычников, то, если мы хотим про-
следить развитие культа, мы должны обратиться прежде всего к
его еврейским формам.
§ 2. Ранне-христианские секты.
Первые собственно исторические сведения — в отличие от
сведений „от писания" — о иерусалимской церкви сообщают о су-
ществовании в ее недрах мнимо христианской секты эвионитов,
или „эвионим"; слово это означает по древне-еврейски просто
„бедняки", „нищие". Сточки зрения языческих христиан конца И в.,
то были еретики, так как они пользовались вариантом еванге-
лия от Матфея, в котором недоставало первых двух глав, отри-
цали божественность Иисуса и отвергали апостольскую миссию
Павла. Так как они отвергали, кроме того, еврейских пророков
и признавали только Пятикнижие, то есть основание предпола-
гать, что они были самаритянского происхождения или потомка-
ми древнего иудейского племени, которое еще со времени Езд-
ры отвергало, как и самаритяне, позднейшие еврейские писания.
Во всяком случае, надо полагать, что иезуистское движение
коренилось в низших слоях населения, враждебных ортодоксаль-
ному или фарисейскому юдаизму, как ему были враждебны в
высших слоях общества садуккеи. Самаритяне придавали особое
значение Иошуе (Иисусу Навину) и имели книгу, носившую его
имя; дальше мы увидим, что и для некоторых сирийских пле-
мен это имя издревле было божественным.
Более поздние известия обнаруживают существование ме-
нее значительной секты, которую обозначали греческим словом
nazoraioi — назореи, или назаряне; этот термин в „Деян. ап."
(XXIV, 5) применен для обозначения ранних христистов и часто
встречается в „Деяниях" и в евангелиях в применении к Иисусу.
По одному сообщению, назареи отказывались называть себя хри-
стианами, хотя, повидимому, предполагалось, что они происхо-
дят от первых христиан, и именно поэтому их долго не об'яв-
ляли еретиками. Упомянутые две секты могут помочь нам вос-
становить вероятный ход развития раннего иезуизма.
Совершенно нельзя допустить, чтобы какая-либо иезуист-
ская секта получила название назорейской по имени местечка
Назарет; этот термин происходит или от различных начертаний
21

слова nazir (назорей, вернее, — назир), упоминаемого в ветхом за-
вете, или он — вариант термина „нецер" (ветвь), приведенного у
Исаии (XI, 1) и цитируемого, якобы, в ев. от Матф. (II, 23) 1). Фор-
ма „назаряне", иногда заменяющая в евангелиях „назореев", точ-
но так же не могла быть первоначальным обозначением секты,
основанной человеком, который, подобно евангельскому Иисусу,
по преданию, был только воспитан в селении Назарет или На-
зара, но никогда там не учил.
Во всяком случае ни в одном из Павловых и других каноничес-
ких посланий Иисус никогда не называется назореем или назаряни-
ном „из Назарета"; а в евангелии эвионитов, незнающем исто-
рии о Назарете, такого обозначения Иисуса не было бы, если бы это
слово произошло от имени Назарет. Таким образом, секта эви-
онитов, повидимому, была первой формой христизма и первым
творцом евангелия; более поздняя секта назореев была, очевид-
но, или послепавловским, но иудейским ростком из того же эви-
онитского корня, или же особым послепавловским образованием,
привитым эвионитскому иезуизму.
Эвионизм, прежде всего, — считать ли его древним, якобы, са-
маритянским явлением, или новообразованием периода, непосред-
ственно предшествовавшего римскому, — надо понимать, как яр-
лык, приклеенный к движению, имевшему своим лозунгом —
„блаженны нищие" или „нищие духом", — фразы, которые мы
находим в „проповеди на равнине" (ев. Луки, VI, 20) и в „на-
горной проповеди" (Матф., V, 3). В нищей Иудее с ее книгами
пророков и изречений, в которых, как и вообще на Востоке,
беднота пользуется симпатиями, такая марка легко приобретала
популярность, как это случилось с буддистскими „нищенствую-
щими" в Индии.
Однако, связь эвионизма с культом убитого мессии-
Иисуса выдвигает вопрос о том, не лежит ли зародыш дви-
жения именно в мессианизме; есть основания допустить, что сек-
та могла создаться вокруг некоего Иисуса — сына Пандиры, о ко-
тором Талмуд сообщает, что он был повешен на дереве и по-
бит камнями в Лидде накануне пасхи, в царствование Александ-
ра Яннея. Тогда было в обычае казнить в этот день важных
преступников; а так как праздник пасхи имел особое искупитель-
ное значение, то казненного в этот день учителя могли рассма-
тривать, как искупительную жертву.
Но следы мессианского движения, связанного с именем
Иисуса, встречаются уже в ветхом завете задолго до христиан-
ской эры. В книге прор. Захарии, первые 6 глав которой напи-
саны, повидимому, значительно позднее, чем остальные, упоми-
1) „Да сбудется реченное через пророков, что он назореем наречется", при
этом ссылаются на текст Исаии, где такой фразы нет. Русские издания еванге-
лия дают ссылку на кн. Судей, XIII, 5.
22

нается некий Иисус (евр. Иошуа) — первосвященник, изобража-
емый в мессианском духе как „ветвь" и увенчанный двойной ко-
роной — священника и царя. В тумане, обволакивающем боль
шую часть пророческой литературы, трудно определить, какие
исторические события скрываются за этой символикой, но что-
то несомненно за этим есть. Во всяком случае, мы отсюда уз-
наем, что большое значение придавалось символу „ветви" (или
отрасли, отпрыска), который в данном тексте Захарии переда-
ется словом „цемах", а у Исаии „нецер" или „назар".
У язычников этот символ относился к культу различных бо-
гов и богинь: Митры, Яттиса, Яполлона и Деметры, и обозначал,
повидимому, принцип жизни, воплощенный в растении. У евреев
он несомненно находился в связи с всеобщей верой в пришествие
мессии, который восстановит независимость Иудеи. Не исключена
возможность, что мессианская партия называлась на этом основа-
нии „нецеритами" или назареями. Такая секта могла, при свойствен-
ной евреям склонности к всевозможным словотолкованиям, видеть
мессианский символ в самом имени первосвященника у Захарии, по-
скольку „Иисус" (Иошуа) означает спасителя, а древний мифичес-
кий Иошуа — Иисус Навин был типичным освободителем.
Обещание Моисея (Второз., XVIII, 15) относительно будуще-
го пророка и вождя, которое толкуется в „Деяниях", как про-
рочество об Иисусе, евреи раньше переносили на Иисуса На-
вина, преемника Моисея; и в этом случае есть основания пред-
полагать, что более древний миф или культ, сложившийся вокруг
имени Иошуа, положил начало библейскому историческому вы-
мыслу. В ст. 5 послания Иуды некоторые древние рукописи да-
ют чтение — „Иисус" вместо принятого в наших изданиях „гос-
подь"1); это обстоятельство наводит на мысль о существовании
еще одного мифа об Иошуе; впрочем, вопрос неясен. Есть так-
же кое-какие сомнительные данные о существовании в более
позднюю эпоху секты иессеев, вероятно, отличной от истори-
ческой секты ессеев и основанной, вероятно, на пророчестве
Исаии (XI, 1) „об отпрыске от ствола Иессея".
Можно предположить следующий ход исторических событий:
секта бедняков, или эвионим, отколовшаяся от ортодоксального
иудейства и родственная населению Самарии, существовала в
течение всего периода после изгнания, соблюдая какой-то ста-
рый еврейский культ и таинство, или слилась с более поздним
самаритянским движением. Отсюда могла развиться назарянская
секта, известная из истории христизма.
1) „Я хочу напомнить... что господь, избавив народ из семли египетской" и
т. д. Автор предполагает, что имеющееся в некоторых рукописях чтение „Иисус"
вместо „господь" могло быть связано с древним еврейским культом Иисуса, и что
замена слова „Иисус" словом „господь" была сделана впоследствии для устране-
ния мнимого анахронизма.
23

С другой стороны, возможно, что в доримский период су-
ществовала секта назареев, почитавшая мессианское имя Иису-
са; когда более ранняя политическая форма мессианских чаяний
исчезла, эта секта могла превратиться в „эвионим" — „нищих". Са-
мое название этой секты могло привести к тому, что она смеша-
лась или об'единилась с еврейскими назореями (назирами) — мно-
гочисленной, но текучей массой людей, давших временный
обет воздержания. Но эта масса назиров в свою очередь могла
стать мессианской и присвоить себе, со свойственной еврейско-
му духу любовью к словесной символике, мессианскую „ветвь",
„нецер-назар", продолжая называть себя назореями и в старом
смысле этого слова.
Действительно, установлено, что некоторые евреи давали
обет „стать назореем, когда придет сын Давида"; такие люди
имели право пить вино по субботам, но не в будни. К такого ро-
да назореям принадлежали, возможно, участники первых риту-
альных трапез христистов. А так как еврейское слово „назир"
(по переводу семидесяти — „назореи") означало „священный",
„посвященный господу", легко могло случиться, что ранние хри-
стиане из язычников просто переводили это слово на свой язык,
вместо того, чтобы только его транскрибировать. В этом смыс-
ле слово „hagioi — святые" могло в „Деян." и „посланиях" быть
точным переводом термина „назореи".
Однако, в виду сообщения о том, что назореи позднее приз-
нали первые две главы (очевидно, позднего происхождения) ев.
от Матфея, отвергаемые эвионитами, и в виду того, что в этих
двух главах, содержащих рассказ о бегстве в Египет, Иисус яв-
ляется сразу и иудейским и языческим христом, — можно пола-
гать, что языческое христианское движение оказало влияние на
иудейское; благодаря этому ультра-иудейские иезуисты уступи-
ли имя „назореев" менее строгим язычникам, которые в то
время, вероятно, уже имели греческое евангелие.
В конце концов, так как первоначальный смысл слова „на-
зорей" напоминал или о еврейском обете, — а это было непри-
ятно христианам из язычников и даже многим иудео-христианам, —
или о специфическо-еврейских чертах учителя, и так как, с дру-
гой стороны, политическое содержание термина „нецер" (если
предположить, что именно этот термин отразился в названии
секты) было враждебно Риму, — то могло возникнуть стремление
подыскать другое значение для этого термина.
Поскольку язычники привыкли слышать, что еврейских сек-
тантов называют галилеянами, слову „назореи" могли придать
новое значение, опирающееся на вымысел о том, что основатель
новой веры, родиной которого провозглашен, согласно требова-
ниям мессианства, Вифлеем, воспитан в галилейском местечке
Назарет или Назара.
24

Это предание, таким образом, в действительности вовсе не
историческое данное, каким хотят его представить многие исто-
рики-рационалисты, а прагматический (об'яснительный) миф,
пришитый к вифлеемскому мифу. Анализ текста показывает, что
всюду, где в евангелиях и деяниях встречается название „Наза-
рет", мы имеем дело с позднейшими вставками в документы.
Как бы то ни было, греческий термин „назарянин" возник
отсюда; впоследствии он был в известном смысле навязан еван-
гелиям, особенно евангелию от Марка, которое было, повидимо-
му, средактировано под римским влиянием в интересах церкви.
Естественно, что латинская вульгата усвоила этот термин во всех
евангелиях и Деяниях, за исключением истории распятия у Мат-
фея (И, 23). В других случаях тексты почти все без исключения
предпочитают форму „назорайос", т.-е. назорей или назир.
§ 3. Личность мнимого основоположника.
Даже люди, привыкшие видеть чистый миф в образах та-
ких спасителей, пользовавшихся почитанием в течение многих
веков, как Аполлон и Озирис, Кришна и Митра, с первого ра-
за поражаются при мысли о том, что и в личности евангельско-
го Иисуса, так долго пользовавшегося поклонением и любовью
половины человечества, нет ничего исторического. Лишь после
нескольких поколений исследователей современный рационализм
начал сомневаться в реальности учителя, которым он без коле-
баний заменил неприемлемого полубога предания.
Впервые мифичность этого полубога увидели те ученые,
которые устремили свое внимание главным образом на припи-
сываемые ему мифические деяния; но как только они обра-
щались к самому учению, оно опять производило на них впеча-
тление живой речи реального лица. И только после дальнейше-
го анализа — тщательного изучения текстов — исследователь убеж-
дался в том, как обманчиво в действительности это впечатление.
Дело не только в том, что позднее происхождение еванге-
лий лишает их показания авторитетности (ведь они основаны
на более ранних документах), но в том, что, как это можно до-
казать, они все без исключения явились результатом постепенного
нарастания преданий в течение ряда поколений, и даже самые
ранние главы их составлены гораздо позже того времени, к ко-
торому они, якобы, относятся. Самые древние части посланий
Павла не обнаруживают никакого знакомства с биографией или
проповедью Иисуса, и это обстоятельство заставляет предполо-
жить, что Иисус, каким он является у Павла, относится к го-
раздо более отдаленной от Павла эпохе, чем это допускает тра-
диция.
Позднее среди христианских писателей обращались неко-
торые рассказы, передававшиеся, очевидно, из поколения в поко-
25

ление, пока, наконец, к концу ІІ в. не появились четыре кано-
нические евангелия; впрочем неизвестно, были ли они даже тог-
да уже вполне закончены. Цельс в своем антихристианском трак-
тате, который, как предполагают, написан между 170 и 180 гг.,
говорит, что евангелия подвергались бесконечным изменениям;
добавления были еще возможны даже после времени Оригена.
который неуверенно возражает Цельсу, что изменения были де-
лом еретиков.
Рядом с четвероевангелием появилось множество апокри-
фических евангелий, из коих некоторые были так же популяр-
ны, как и канонические, хотя все они были впоследствии отвер-
гнуты церковными соборами. При исключении из канона руко-
водствовались в сущности тем же принципом, что и современная
критика — критическим чутьем, подсказывающим, что голые сказ-
ки о чудесах ниже по качеству, чем рассказы, содержащие, кро-
ме чудес, еще элемент нравственного поучения.
Естественный ход критики таков: сначала она отбрасывает
чудесные эпизоды, затем исключает те части учения, которые
выдаются за проповедь богочеловека; после этого стараются на
основании остальной части учения воссоздать личность его ос-
нователя; но и эта часть столь же бессвязна и противоречива,
как и все остальное; и процесс критики кончается обычно явно
произвольным отбором, якобы, подлинного исторического ядра.
Но беспристрастное изучение текста оказывается роковым для
всякого такого отбора.
Отложить в сторону, как это еще продолжают делать не-
которые, четвертое евангелие и держаться только синоптиков,
значит просто искусственно задержать работу критики; последо-
вательно доведенная до конца критика приводит к убеждению,
что и синоптические евангелия созданы из тех же побуждений
и при тех же условиях необузданного изобретательства и ин-
терполяций, из которых выросло большинство очевидных вымыс-
лов в Иоанновом евангелии.
Мы неизбежно приходим к заключению, что ни одной чер-
ты евангельской проповеди нельзя считать исходящей от покры-
того туманом основоположника, который для Павла был только
распятым призраком. Нравственное учение евангелий столь же
мало может претендовать на исконность и столь же легко мог-
ло подвергаться интерполяциям, как и евангельская мистика и
пророчества. Многие лучшие изречения относятся как раз к наи-
более поздним, а некоторые из наиболее безвкусных принадле-
жат к самому раннему преданию. Вместе взятые они свидетель-
ствуют о том, что к ним прикладывалась сотня рук.
Если предположить, что номинальным основателем Павлов-
ского иезуизма мог быть казненный Иисус Пандира, упоминае-
мый в Талмуде, за сотни лет „до Христа", мы прежде всего дол-
26

жны спросить, не следует ли нам признать, что он был творцом
какого-то учения, которое заставило бы людей видеть в нем
мессию и сохранить в памяти его имя. На это можно ответить,
что для еврейского мессии в значительной мере достаточно было
одного имени, что случайная казнь накануне пасхи могла иметь
для некоторых евреев мистическое значение и что предание о
его воскресении, — а такое предание легко могло распространить-
ся, поскольку речь шла, как в данном случае в Талмуде, о приз-
нанном чародее, — дополнило комплекс условий, необходимых
для создания мифа и культа; ведь евреи ожидали пришествия
мессии согласно традиции в полночь первого дня пасхи.
Несомненно, что принятый за чародея Иисус Пандира был
учителем-новатором. Весьма возможно, что, как носитель роково-
го имени, он претендовал на роль мессии. Род казни, которой
его предали, свидетельствует о жестокой ненависти к нему со
стороны жрецов или властей. Но история не сохранила нам ни-
каких следов его речей; даже в Талмуде его история приняла
легендарную форму.
Таким образом, нельзя даже считать достоверным, что „до-
христианский" иезуизм сформировался вокруг имени определен-
ного человека Мифический Иошуа (Иисус) ветхого завета (Ии-
сус Навин), по всей вероятности, рассматривался, как и Самсон,
как древний семитический солнечный бог, а его имя „Спаси-
тель" было обычным эпитетом бога; а так как в персидско-араб-
ской традиции он был сыном мифической Мириам (Марии), то
возможно, что корни истории христианского культа восходят к
незапамятной семитской древности, когда уже имя Иисуса было
божественным. В тени этого имени скрывается его проис-
хождение.
Зато совершенно ясно, что центральные моменты евангель-
ской биографии Иисуса — рассказ о тайной вечере, о страстях,
предательстве, суде и распятии — не представляют собой ни сов-
ременного описываемым событиям отчета, ни исторического пре-
дания, а лишь простой пересказ мистерии-драмы. Доказательст-
во этого положения лежит в самой структуре нашего источника.
Если внимательно следить за рассказом о тайной вечере и
о дальнейших событиях в первом евангелии, то сразу бросается
в глаза, что здесь воспроизводится ряд следующих одна за дру-
гой драматических сцен, где совсем не оставлено места для раз-
мышлений, естественно возникающих при рассказе о действитель-
ных событиях, и нет никаких признаков ощущения крайнего не-
правдоподобия нагроможденных фактов. Более или менее неес-
тественное уплотнение событий — специфический признак драмы,
даже в руках таких великих мастеров, как Шекспир или Ибсен;
а примитивная мистерия, как и следует ожидать, доводит это
уплотнение до крайних пределов, подчиняясь признанному гре-
27

ческому правилу, что действие драмы должно быть ограничено
пределами в 24 часа.
И вот в евангельском изложении Иисус после наступления
темноты справляет пасху; затем он уходит во мрак ночи, не со-
общая о цели своего ухода своим ученикам, которые спят, пока
он молится; затем его хватает „толпа"; затем его ведут прямо к
первосвященнику, „куда собрались книжники и старейшины";
они начинают глубокой ночью „лжесвидетельства", и „много
лжесвидетелей" приходило безрезультатно, пока, наконец, при-
шли двое свидетельствовать о его словах насчет разрушения
храма; после этого его судят и заушают, и история ночных со-
бытий кончается отречением Петра. Нет никаких указаний на
то, что говорил, делал и чувствовал Иисус в своем пути от ве-
чери до голгофы или в промежутке между еврейским и рим-
ским судом.
Такого рода рассказ не мог быть с самого начала написан
для чтения. Писатель — независимо от того, давал ли он выдумку,
или пересказ предания, — постарался бы об'яснить столь странно
затянувшуюся ночную работу первосвященника, книжников и
старейшин; он постарался бы заполнить неизбежные промежут-
ки между событиям, он ввел бы эпизод пребывания господа в
темнице. Между тем находящийся перед нами евангельский рас-
сказ содержит только то, что может быть изображено на сце-
не, но не больше. Но в то время, когда на сцене сменяющиеся
действия не вызывают у зрителя вопроса об их длительности,
наивный рассказ теряет всякое правдоподобие, когда все
действия совершаются без перерыва или когда Иисус произно-
сит слова молитвы, которых некому слушать, раз нет публики,
как в драме.
В театральном представлении по необходимости приходится
лжесвидетелей вызывать и немедленно же вводить на сцену, и
такое явление нисколько не смущало обычных зрителей; но в
рассказе, при превращении драматического действия в изло-
жение исторического хода событий, такой прием лишает его
всякого сходства с действительностью. Дальше, после ничем не-
заполненного промежутка, „когда настало утро", действие возо-
бновляется с такой же поспешностью перед Пилатом, а казнь, что
совершенно невозможно, следует немедленно же за приговором.
Мы здесь имеем дословное механическое переложение
мистерии-драмы, до такой степени дословное, что в сцене стра-
стей речь, начинающаяся словами „вы спите еще", и речь, начи-
нающаяся: „встаньте, пойдем", помещены вместе, как если бы то
была одна речь; нет ожидаемого походу действия между обеими
речами сообщения о явлении и уходе действующих лиц.
Такую чисто драматическую композицию можно рассматри-
вать только, как возникшую в духе языческих мистерий-драм из
29

отдельного первобытного обряда человеческого жертвоприноше-
ния, долгое время практиковавшегося, как нам известно, у евре-
ев и других семитов. Вероятно, само имя „Иисус" относилось
еще к древнему обряду; а существующий евангельский рассказ
— переделка более простой и ранней иудейской ритуальной дра-
мы, сочиненная язычниками-христианами после падения Иеруса-
лима. Перед нами, таким образом, не история, а миф. Иисус здесь
уподобляется не Магомету, а Дионису и Озирису.
Когда сложившаяся уже церковь разработала свою исто-
рию, она даже не сумела удовлетворительно определить год ро-
ждения ее мнимого основателя; „христианскую эру" начали на
2, 3, 4, 5 или 8 лет после того года, который вынуждены были
впоследствии фиксировать хронологисты, сообразуясь с наибо-
лее ценными документами. Но и их данные имеют не больше
ценности, чем любая другая догадка.
Евангелия имеют так мало общего с историческим доку-
ментом, что из них нельзя даже извлечь указания на продол-
жительность деятельности богочеловека; ранняя церковная тра-
диция вообще считала, что земная деятельность Иисуса продол-
жалась ровно год; это воззрение опять-таки указывает на миф,
так как мы здесь имеем или догматический постулат, основан-
ный на формуле „о годе господнем", или простой возврат к
рассказу о солнечном боге.
О жизни признанного учителя в возрасте от 12 до 30 лет
— тоже мифологический период — нет никаких следов, ни мифи-
ческих, ни немифических, хотя к моменту его смерти его изоб-
ражают центром большой толпы почитателей; наконец, его рож-
дение отнесли к зимнему солнцестоянию, дню рождения сол-
нечного бога в наиболее распространенных культах; далее, в то
время как рождество прикреплено к определенной дате, дата
распятия ежегодно меняется, чтобы согласовать ее с тем же
астрономическим принципом, по которому евреи, по примеру
солнцепоклонников, устанавливали свою пасху.
Все, что евангелие дает между этими двумя мифическими
моментами, как биографические факты, представляет собою слу-
чайные или намеренные выдумки, от которых при критическом
анализе не остается ничего похожего на об'ективную историю.
Прежде чем согласиться с таким приговором, сочувствую-
щие христианству исследователи стараются ухватиться за старый
аргумент, что личность, подобная евангельскому Иисусу, не мо-
жет быть плодом случайной басни или вымысла; что своим
нравственным обликом он превышает всех людей периода соз-
дания евангелий; что его духовная целостность исключает тео-
рию о литературной компиляции. На это надо прежде всего
возразить, что такие утверждения бездоказательны и искажают
наши данные.
29

Что личность Иисуса в действительности лишена цельно-
сти, становится ясно при попытке эту цельность установить, так
как при этом приходится многое из предания отбросить. Претен-
зии на моральное превосходство евангелий (даже если не ка-
саться их сборного характера) отпадают, как только мы срав-
ним их с современной и предшествовавшей им нравственно-по
учительной литературой евреев, греков, римлян и индусов; в
евангелиях нет ни одного поучения, которое не имело бы там
своей параллели, а те места, которые признаются наиболее ха-
рактерными, — например, нагорная проповедь, — простая компиля-
ция более ранних еврейских проповедей.
Таким образом, вкладываемая в предания цельность и припи-
сываемая основоположнику личность являются лишь плодом той
же сочувственной фантазии, которая соткала пышные поэтиче-
ские узоры вокруг образов Диониса и Будды и начертала для
культа Кришны наиболее выразительные документы тогда, ког-
да его культ уже был бесконечно древним. Как человек
сотворил своих богов, так же он сотворил своих
христов; было бы в самом деле странно, если бы
он сумел создать бога, но оказался не в состо-
янии создать христа.
§ 4. Миф о двенадцати апостолах.
В одном из посланий Павла, которые, как обычно предпо-
лагают, относятся к следующему за Иисусом поколению, упоми-
нается о трех главных апостолах, с которыми у Павла были пре-
рекания, но о современной Павлу группе 12 нет указаний.
Единственный намек на это число встречается в одной из
интерполяций I посл. к Кор., где он, повидимому, является встав-
кой в другую вставку. В „Деян. Ап.", представляющих собою
хоть и фальсифицированную, но древнюю компиляцию, вводная
глава сообщает об избрании апостола на место умершего раз-
жалованного Иуды. В дальнейшем, однако, не только не упо-
минается о случаях пополнения числа апостолов, но даже боль-
шинство самих 12 поспешно исчезает из истории. Опять-таки мы
имеем дело с мифом.
В Апокалипсисе, после относящегося к еврейскому ори-
гиналу изображения Нового Иерусалима с двенадцатью ворота-
ми и ангелами, опять проявляется работа христианского интер-
полятора, в виде неуклюжей выдумки о 12 „основаниях", наз-
ванных по „12 апостолам агнца". Если бы автор оригинала был
христианином, он, имея пред собою список двенадцати апосто-
лов Иисуса, ограничился бы тем, чтобы дать названия апосто-
лов 12 воротам. На небе „агнец" окружен не 12 учениками, а
„двадцатью четырьмя пресвитерами", взятыми из более древ-
30

него культа, — вероятно, вавилонского, имевшего 24 „советника
бога".
Столь же решительно отсутствует историческое обоснова-
ние предания о 12 апост. в евангелиях. Обстоятельные, но про-
тиворечивые, явно мифические сообщения приводятся об избра-
нии четырех или пяти апостолов, а затем рассказ, без единого
слова предупреждения или об'яснения, сразу переходит к уста-
новлению группы в 12 ап., при этом только в одном случае да-
на мифическая деталь, что они были „названы" господом на
горе. Таким образом, „двенадцать" не ранний мотив в предани-
ях, это число было навязано памятникам, у которых вместо этой
цифры фигурировали первоначальные группы из 5, 4 и 3 апо-
столов.
Исторический вопрос об источниках этого вымысла разре-
шается теперь более или менее точно. Установлено, что в пос-
ледний период существования храма еврейский первосвященник,
а после него тивериадский патриарх, пользовались какими-то
„апостолами" в качестве сборщиков податей и инспекторов над
правоверными евреями, рассеянными повсюду в соседних цар-
ствах. По еврейскому обычаю таких „апостолов" было, должно
быть, двенадцать. По мере увеличения численности евреев, рас-
сеянных за границей после разрушения храма, создалась, веро-
ятно, под руководством высших 12, группа в 72 сборщика, в со-
ответствии с традиционным еврейским числом „народов". Этот
институт и послужил, вероятно, основанием дня мифической
группы „семидесяти" или „семидесяти двух" в третьем евангелии.
На этой своей стадии 12 ап. исполняли, повидимому, глав-
ным образом функции проповедников и администраторов, так
как очевидно, что мнимо-христианский памятник «Учение двенад-
цати апостолов», найденный в 1873 г. и опубликованный в 1883
году, был первоначально чисто еврейским руководством по со-
ставлению нравственных поучений и в качестве такового получил
то заглавие, которое дошло до нас. К шести или семи чисто
иудейским, не иезуистским, главам, из которых состояло перво-
начальное ядро „учения" и которые заключают в себе страни-
цы, скопированные с так наз. «нагорной проповеди», постепен-
но прибавили новые главы и ввели обряды крещения и
причащения, имя Иисуса, учение о Троице и разные правила
хозяйственного поведения.
В такой постепенности первоначальному еврейскому
нравственному учению привили иезуистский культ, в котором
Иисус именуется «рабом» божьим; при этом все время, при
всех изменениях первоначального текста, сохранялся престиж
еврейских «двенадцати апостолов».
Только на том основании, что этому памятнику или тому
институту, о котором говорит его заглавие, приписали христи-
31

анское происхождение, был создан евангельский миф о 12
апостолах. После Афанасия этот получивший распространение
памятник, сохранивший еще свой неудобный еврейский характер
и бывший также по другим причинам неподходящим для целей
сорганизовавшейся церкви, вышел из употребления, но миф
о 12 апостолах остался.
Что касается трех «главных» апостолов, названных в одном
из посланий Павла, то есть основания предполагать, что они
или были руководителям пропаганды иезуистского культа в том
виде, в каком он существовал в эпоху составления посланий,
или эту роль им приписала позднейшая традиция. Мнение же,
что они были товарищами и учениками основоположника, надо
отбросить вместе с остальной евангельской традицией. В еван-
гельский рассказ их вплели позднейшие компиляторы; но посла-
ние к Галатам вообще, как подозревают, интерполировано или
даже целиком подложно, а самое упоминание в нем иудейских
апостолов дает основание для сомнений и материал для
толкований.
Далее, возможно, что «братьями» господа первоначально
обозначали особую группу верующих, и что буквальное толкова-
ние этого термина — результат непонимания его смысла поздней-
шими читателями и интерполяторами посланий и евангелий.
В евангелиях и Деяниях нет ничего, что могло бы об'яснить по-
явление во главе иезуистского культа подлинных братьев еван-
гельского Иисуса. Наконец, имя Петра послужило ядром для
многих мифов. Оба послания, известные под его именем, столь
мало общего имеют с изображенной в евангелиях личностью
Петра, что их подложность признана в самых широких кругах;
второе послание считалось подложным уже во времена Евсевия.
Да и сам по себе евангельский Симон-Петр (Кифа) — миф
чисто литературного происхождения. В евангелиях его изобра-
жают подло отрекающимся от арестованного учителя, а в
«Деяниях» он фигурирует как казнивший сверх'естественным
образом Ананию и Сапфиру за гораздо более легкое прегреше-
ние. Евангельский рассказ об отречении Петра, должно быть,
продукт антииудейского настроения позднейших языческих хри-
стистов, ибо и история с Ананией позднего происхождения.
Бесспорно только то, что вокруг этих имен (Петр-Симон)
выросли легенды, а оба они содержат намеки на мифологию:
Петр (камень) — имя египетского бога и популярного восточного
божества Митры, а Симон — имя не менее популярного семитского
бога. В своем евангельском виде, как вождь 12 апостолов, осно-
ва церкви и хранитель ключей небесных, Петр соединил в себе
аттрибуты Митры и Януса — двух официальных божеств римского
военного сословия, а также египетского Петры, вратаря неба,
земли и подземного мира.
32

Послание Иакова, независимо от того, кто был его автором,
ни в каком отношении не является христианским памятником;
оно не содержит ни одной иезуистской или христианской док-
трины, за исключением, быть может, прибавленного к нему об-
личения богатых, носящего отпечаток эвионизма. Имя Иисуса
упоминается в нем дважды, но в одном случае это явная интер-
поляция, в другом — весьма вероятная. Остается еще только мо-
ральное увещание, обращенное к собраниям евреев в синагогах;
это — проповедь, очень похожая на проповедь первоначального
доиисусовского «Учения 12 ап.», хотя послание Иакова не упо-
минает о других апостолах.
Это сочинение дает нам образчик пропаганды, совершенно
отличной от собственно христианской; и тот факт, что христисты
его сохранили, свидетельствует об его относительной древности.
Наоборот, послания, приписываемые Иоанну, принадлежат зна-
чительно более позднему периоду; это подтверждается их
сообщениями о фанатическом движении, прославляющем Иисуса
Христа, как умершего во искупление греха, и полном тревож-
ного ожидания пришествия и деятельности множества антихристов.
Созданием позднейшей эпохи является также Иуда, о кото-
ром не упоминает ни одно из посланий, и чье предательство,
известное из традиции, не признается ни недавно найденным
„евангелием Петра", ни в псевдо-павловском упоминании о „две-
надцати". Образ Иуды, вероятно, вырос сначала просто как иу-
дей, еврей, из ранней мистерии-драмы о распятии и воскресе-
нии. Мифологически это представление могло возникнуть из
персидского учения о дьяволе, или „враге", так как и Иуда в
евангелии называется „дьяволом", а легена, наделившая Иуду ры-
жими волосами, уподобила его Тифону, убийце египетского бо-
га — спасителя Озириса.
С другой стороны, имя Иуды могло иметь мифологическую
связь с легендой о предательстве Иосифа его одиннадцатью
братьями, вожаком которых был Иуда. Во всяком случае исто-
рия предательства в евангелиях имеет чисто сказочный харак-
тер. Дело изображается так, что для установления личности учи-
теля, ежедневно появлявшегося в храме и бывшего хорошо зна-
комой народу фигурой, требуется платная помощь Иуды.
Такой миф лучше всего об'ясняется теорией, согласно ко-
торой мистерия, созданная или обработанная язычниками, вы-
вела именно еврея предающим господа, так же как апостолы
выведены защитниками своего учителя. Ящик для хранения „де-
нег крови" был, вероятно, аксессуаром драмы, и отсюда, надо
полагать, возникло представление, что Иуда был казначеем
группы апостолов.
3. Первоначальное христианство.
33

§ 5. Первичные формы культа.
В своей древнейшей исторической форме, насколько ее
можно проследить, христианство было просто определенной фа-
зой иудаизма, религией небольшого числа евреев и еврейских
прозелитов, веривших, что долгожданный мессия явился в обра-
зе некоего Иисуса, казненного, как искупительная жертва. Та-
кие верующие обычно собирались на простые религиозные тра-
пезы, в роде тех, какие были приняты в греко-римском мире, и
там, в виде полуобряда, ели и пили.
Жертвенные пиры такого рода составляли едва ли не са-
мую распространенную черту древней религии и первоначаль-
но были типичной формой племенной обрядности. У евреев эта
церемония хотя и подавлялась чрезвычайно преобладавшими
жертвоприношениями без причастия, все же одно время этот
обычай был у них столь же всеобщим, как и у язычников. Ес-
ли в жизни идея эта стала редкой, то в их священных книгах
она богато представлена.
Такие трапезы, надо полагать, были связаны с семитиче-
ским божественным именем Иисус или Иошуа дохристианской
эры; иначе мы должны были бы заключить, что секта иезуистов,
исходя из одной только веры в жертвенную смерть, усвоила
произвольно без связи с этой верой род обряда, тождественно-
го с языческими культами окружающих язычников, а также обы-
чай языческих солнцепоклонников собираться ночью. Обращен-
ные коринфяне у Павла посещают без разбора трапезу Иисуса
(„господа") и трапезы демонов, т.-е. языческих богов или полу-
богов.
Так как менее правоверные евреи давно уже возились с
подобными „мистериями", то весьма вероятно, что частные „тай-
ные вечери" практиковались также среди некоторых групп ев-
реев задолго до христианской эпохи, в связи с именем Иисуса
„спасителя" или вне ее.
Евангельское выражение „кровь завета" указывает на су-
ществующий обычай, первоначальная форма которого выража-
лась в совместных торжественных тостах над настоящей челове-
ческой кровью. По принятой у евреев системе такой завет уста-
навливался между богом и его почитателями, с одной стороны,
а с другой стороны, между самими почитателями, когда они уча-
ствовали в общем жертвоприношении. Но возможно также, что
на тех же основаниях издревле существовало и мифическое при-
чащение искупительной или одухотворяющей „плоти и крови".
Такой обряд был, несомненно, частью великих азиатских
культов Диониса и Митры; а так как древнее представление о
жертвенном мифе в честь бога заключалось обычно в том, что
почитаемое божественное существо в некотором смысле пое-
34

дается поклонниками или что оно присутствует, как участник
пиршества, то более, чем вероятно, что и трапезы, связанные с
сирийскими культами Адониса и (или) Марны (оба имени озна-
чают „господь"), имели то же значение.
По раннехристианскому обычаю, совершавший евхаристию
священнослужитель говорил от имени Христа, применяя сохранив-
шиеся в евангелии формулы; в культе Аттиса жрец тоже олице-
творял собою бога; это дает серьезные основания заключить,
что то же самое было и у евреев дохристианской эпохи, видоиз-
менивших еще более древний ритуал, где действительно убивали
и с'едали обожествленную жертву.
Такая древняя иисусова евхаристия (возродившаяся, быть
может, в пору национального бедствия, как это вообще случа-
лось с мистериями у евреев, да и у других древних народов) мог-
ла получить новое содержание из рассказа о действительно
казненном человеке по имени Иисус, чья смерть получила ха-
рактер жертвы оттого, что она свершилась во время праздни-
ка искупления.
В самом деле в самых ранних писаниях Иисус — не бог; он
только „святой служитель" еврейского бога. Но поедание симво-
лической крови и плоти имело параллель в ритуалах, в кото-
рых язычники мистически вкушали своих богов, и таково уж
свойство евхаристии, что она становится божественной, даже ес-
ли она с самого начала не была такой. Выражение „сын божий",
бывшее когда-то в ходу, получало в применении к евхаристии
специальное значение, в смысле древне-семитического учения о
боге Кроносе или Сатурне или Эле, принесшем в жертву сво-
его „единородного сына". Легенда в кн. „Бытия" приписывает
тот же акт Аврааму; а Авраам и Исаак, так же, как и Иаков,
надо думать, — древние божества.
С другой стороны, эволюция сказочного героя от человека
до полубога, а затем до возведения его в среду высших богов
— обычное явление в древних религиях (типичные примеры — Ге-
ракл и Дионис), а среди признанных сирийских культов был
культ уже „теандрия", или богочеловека. Даже для еврея имя Иего-
вы было приложимо к мессии. Таково уже свойство религиоз-
ного инстинкта, что человекоподобный и человеколюбивый бог
постелен о занимает самое выдающееся место в культе, где он
первоначально играл роль подчиненную; так это случилось в
культе Диониса, Митры, Геракла и Кришны, такая же тенден-
ция видна и в культе полубогов у древних евреев. (Втор. XXXII, 17).
Нет необходимости предположить, что христианский культ
вырос только из мистическою таинства. С особой „мистерией"
могли сочетаться также поминальные трапезы, простые агапы,
или вечери любви древней эпохи; в этом последнем случае могло
существовать много вариантов, как мы это видим впоследствии
3*
35

в отношении литургии. Скромные коринфские трапезы соединяли
в себе, повидимому, черты агапы и евхаристии и в своем перво-
начальном виде имели далеко не торжественный характер: одни
из участников спят, другие перепились, — такова трогательная
картина не находящей себе выхода тоски по единению среди
подавленных тяжестью жизни людей 1).
Но самая природа евхаристии, представление, будто при-
чащающийся ест и пьет бессмертную „плоть и кровь" для „веч-
ного возрождения", внушает стремление к святости; как только
какая-либо группа выделяла для обслуживания сотрапезников
специального служителя, у него неизбежно появлялась тенденция
превратиться в жреца христианского культа и возвеличить значе-
ние своей должности.
Так как основным моментом в еврейском празднике пасхи
было вкушение агнца „перед господом", то в еврейских кругах
этот обычай предпочитали таинству хлеба и вина, „Цереры и
Вакха", которое было, может быть, самым распространенным
среди язычников; и уж во всяком случае обряд поедания агнца
присоединяли к таинству.
В легенде об Аврааме и Мельхиседеке, жреце финикийского
бога Эль Эльон, фигурирует священная трапеза из хлеба и вина,
а одно место в неканонической книге Иисуса сына Сирахова (15)
предполагает употребление вина, как символа крови. „Хлебы
предложения", кажется, тоже имели в известной мере сакра-
ментальное значение. Но этот обряд, повидимому, был распро-
странен в отдаленную пору иудаизма, а пасха была одним из
важнейших обычаев еврейского мира, которого несомненно дер-
жались и первые христисты.
С точки зрения иерологии вполне вероятно, что пасхальный
агнец в древности был „Иешу", или Иисус, т.-е. высшим симво-
лом именуемого Иисусом солнечного бога; действительно, в
„Откровении" Иоанна, имеющем явно выраженный иудейский
характер, „агнец" фигурирует как общеизвестный символ мисти-
ческого имени сына божьего, „закланного от создания мира", и
отожествляется с мистическим Иисусом, представляющим одно
целое с Иеговой; это представление создалось, очевидно, задолго
до того, как христианский культ выработал такую доктрину.
С точки же зрения мифологической надо предположить,
что такого рода словоупотребление связано с тем обстоятельством
(отмеченным еще у позднейших еврейских писателей), что дата
пасхи совпадала с временем вступления солнца в созвездие Овна;
правило, что пасхального агнца надо есть жареным, а не варе-
ным, также связано с солнечным мифом.
1) Первое посл. к Кор. XI, 21: „ибо всякий поспешает прежде других есть
свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается". (Ср. гл. X того же
послания).
36

Кроме того, в мифе об Аврааме и Исааке агнец является тем
животным, которым впоследствии заменили обреченного на жертву
единородного Исаака, чье имя по еврейски (Исхак) звучит не-
сколько похоже на обычную форму имени Иисуса (Иешу), а
мифологически Исаака можно отожествить с солнечным богом1).
Во всяком случае „закланный за нас агнец" в Апокалипсисе
предполагает существование признанного таинства вкушения
агнца в роде пасхального, а пасха в древности была временем
жертвоприношения первенцов (исх. XXII, 29), и даже в жреческом
(библейском) мифе ее об'ясняют, как воспоминание о том, что
первенцы Израиля были пощажены в то время, когда египет-
ские первенцы были силой божией убиты. Этой национальной
традиции еврейские иезуисты цепко держались, так же как и
практики обрезания.
Но, с одной стороны, настоящая нищета, а с другой сто-
роны, всеобщие аскетические наклонности (заставлявшие иногда
заменять вино водой) не позволяли язычникам вкушать подлин-
ное мясо даже там, где делали вид, что едят плоть и пьют
кровь. В некоторых ранних христианских общинах жертвенный
агнец превращался поэтому в изготовленного из хлеба ягненка
(к такой хитрости часто прибегали в языческих культах, практи-
ковавших особые формы животных жертвоприношений), в то
время как другие общины в самом деле ели ягненка и пили его
кровь, как это делали некоторые митраисты и египетские по-
читатели Аммона.
Фраза Павла „нами также принесена пасхальная жертва,
Христос", — интерполяция ли это или нет, — подходит к любому из
указанных двух ритуалов. Но чтобы евреи, привыкшие придавать
большое значение пасхальному агнцу и считавшие, что Иисус пред-
ставлял собою этого агнца, сразу перешли на священную трапезу
из простого хлеба и вина, — мало вероятно; сами евангелия ука-
зывают, что во время традиционной вечери церемонии с хлебом
и вином предшествовало и то, другое блюдо — пасхальный агнец.
На первоначальный характер иезуистского обряда бросает
свет спор о пасхе, возгоревшийся между Восточной и Запад-
ной церковью в конце II века. Номинально спор вертелся вокруг
разногласий в рассказе о распятии между синоптиками и четвер-
тым евангелием. В то время как в синоптических евангелиях Иисус
с учениками вкушает пасху надлежащим образом и умирает в
первый день праздника (день у евреев считается от вечера до
1) Как раз по еврейски имя Исаак не звучит похоже на Иешу. Вообще
автор придает много значения именам (Иешу, назорей и т. д.), считая без доста-
точного основания позднейшую талмудическую казуистику специфической чертой
еврейства во все времена; во всяком случае, если в богословских толкованиях
уже существующей религии то или иное слово может иметь значение,
об'яснять происхождение религиозного движения словотолкованиями нельзя.
37

вечера), в четвертом евангелии он, в нарушение правила, ужи-
нает с учениками за день до пасхи и умирает в самый момент
пасхальной вечери.
Здесь, очевидно, проводится идея, заключенная также в
вышеприведенной фразе Павла, что ныне Иисус заменил собою
пасхального агнца; действительно, восточные христиане II в., как
оказывается, прекращали свой предпасхальный пост в день
пасхи, тогда как западные откладывали это до воскресенья;
очевидно, восточные христиане сохранили с незапамятных времен
обычай вкушать евхаристию в день пасхи.
Они так поступали не потому, что были правоверными
евреями, ибо они называли свою трапезу пищей „спасения" в
христианском смысле, да и противники не обвиняли их в иуда-
изации христианского обряда, но они утверждали, что они дол-
жны принимать евхаристию в то самое время, когда ее принял
Иисус и его ученики; между тем западники настаивали, что днем
радости и поминовения должен быть день воскресения Христа.
Об'яснение этого разногласия лежит в том, что история о
трапезе Иисуса с учениками — миф из рода тех, которые всегда
создаются дпя об'яснения древней обрядовой практики; при этом
евреи естественно придавали этому мифу такую форму, при
которой Иисус остается верен иудейскому регламенту, тогда как
западные христиане, принявшие этот ритуал, воспротивились
устройству пира накануне того дня, когда господь был предан,
или же они следовали в данном случае обычаю, принятому в
культе Адониса или Аттиса, где первоначальный жертвенный
пир, хотя он, возможно, и не был забыт, отошел на второй план,
уступив главную роль „трапезе любви", устраиваемой после
возвещения, что „бог воскрес".
Спор по самому характеру своему не мог быть разрешен
при помощи логических доводов. На Востоке всегда совершали
священную трапезу во время пасхи, и этот обычай подкреплялся
евангельским текстом, предписывавшим повторять ее „в воспомина-
ние" о господе, вечерявшем в вечер пасхи. В пользу Запада
говорило четвертое евангелие, утверждавшее, что Иисус действи-
тельно умер во время пасхи, заменив собою раз навсегда еврей-
скую жертву; а так как в этом евангелии нет речи о хлебе и
вине, а лишь вообще о трапезе, которая в изложении синоптиков
только предшествует собственно ритуалу и в которой единствен-
ным символическим актом была подача „куска хлеба" предателю,
то сторонники ев. от Иоанна имели законное основание совер-
шать традиционную евхаристию таким способом, какой больше
всего соответствовал их чувствам или их дохристианским
обычаям.
В утвердившейся впоследствии церкви с ее ежедневным
совершением „мессы", превратившей ежегодную жертву в еже-
38

недельную и ежедневную, вся эта теория в конце концов выдох-
лась; но из всего этого спора становится ясным, что жертва была
древнейшим элементом культа, возникшим до создания мифичес-
кой биографии Иисуса. В языческих культах символическое вкуше-
ние хлеба и вина под видом „плоти и крови" представляет собою
смягченную форму более грубой практики первобытного жертво-
приношения; точно так же обстояло дело у христистов: хлеб
был смягченным символом более древнего жертвоприношения,
как облатка в ритуале римской церкви стала смягченным сим-
волом хлеба в мистической вечере.
Когда христианство начало серьезно соперничать с язы-
чеством, одним из обычных обвинений, которое бросали ему его
римские противники, заключалось в том, что христиане, якобы,
имеют обыкновение вкушать плоть настоящего младенца в своих
мистериях. Нет серьезного основания верить, что такие ужасы
действительно совершались у них, хотя язык ритуала говорит о
доисторической практике человеческих жертвоприношений и ри-
туального людоедства, что действительно имело место у древних
семитов, у мексиканцев дохристианского периода и, как говорят,
у друидов около начала христианской эры.
Однако, можно допустить, что в некоторых христианских
общинах существовал обычай поедать испеченную из теста фи-
гурку младенца, как это практиковалось в мистериях Диониса.
Сопоставление легенды об Аврааме и Исааке с другими данными
из Пятикнижия и других источников делает для нас ясным, что
принесение в жертву детей практиковалось в отдаленную пору
у евреев и финикиян и что принесение в жертву ягненка или
козленка заменило человеческое жертвоприношение, для кото-
рого оно же, может быть, и послужило прототипом 1).
Когда стали допускать замену настоящего агнца изображе-
нием из теста, в проведении мистического принципа могли сде-
лать дальнейший шаг, введя изготовленное из теста изображе-
ние младенца, который был символически представлен в агнце.
Под покровом тайны, которая была типична для ранних христиан,
как и для язычников, посвященных в элевзинские и другие таин-
ства, такие изменения обряда могли продолжаться до бесконеч-
ности. Только тогда, когда выросла церковная организация,
усвоившая дух и масштаб системы самой империи, и когда
скомпилированные евангелия стали общепризнанным кодексом
церкви, таинства приняли характер языческого таинства хлеба
и вина.
Второй первичный христианский обряд, крещение, даже
1) По теории автора, первоначальным видом жертвы было ритуальное за-
клание тотемного животного; когда вера в тотемы была забыта, животную жертву
заменили человеческой; наступившее затем смягчение нравов заставило снова
заменить человеческую жертву животной.
39

сами евангелия представляют, как дохристианский. Антииудей-
ский Иоанн Креститель мог быть исторической еврейской фигу-
рой, хотя его связь с Христом — миф, разные стадии развития ко-
торого можно проследить в евангелиях. Надо полагать, что этот
миф сложился в то время, когда еврейские христисты, столкнув-
шись с оппозицией обрезанию со стороны Павла и язычников,
решили заменить его крещением (тоже уже популярным среди
евреев) и, таким образом, спасти первенствующее положение ев-
реев. Но крещение было также распространенным обычаем среди
язычников, так же, как и употребление святой воды, усвоенное
впоследствии христианской церковью.
С этими христианскими обрядами, как известно, первона-
чально соединялась твердая вера в близкий конец света; это
понятие проходит через все книги нового завета; оба таинства
рассматривались, таким образом, как и подобные им языческие
мистерии, как путь к будущей жизни — все равно, понимали ли
ее как появление на земле чудесного Нового Иерусалима, или
как преображенное существование материального небесного
царства в небесах.
Для эпохи Павла близящаяся катастрофа была предметом
крайних забот, и вся христианская пропаганда призывала про-
никнуться страхом перед ее пришествием. Однако, нет основания
верить, что у христиан в Иерусалиме „все было общее", как
уверяют „Деян. Ап."; другие места в тех же деяниях как раз
опровергают это заявление. Такие коммуны действительно воз-
никали в древности; существует подобное же предание, что за
несколько столетий до того Пифагор в Италии одной только
речью обратил множество слушателей, решившихся жить
коммуной.
Но рассказ в Деяниях, особенно в части, относящейся к
Анании и Сапфире 1), был придуман, повидимому, в интересах
некоторых христианских коммун, возникших после описываемого
периода: их вождям нужно было иметь для утверждения своих
идеалов пример апостолов и вместе с тем узду для удержания
в повиновении примкнувших к ним. В посланиях Павла обращен-
ные язычники настолько далеки от признания общности имуще-
ства, что они не гнушаются разрешать свои имущественные тяжбы
в языческом суде.
Применение знака креста, как признака принадлежности к
общине и символа спасения, принадлежит, вероятно, к самым
ранним стадиям культа; по крайней мере, этот знак фигурирует,
как отметка на лбу религиозных энтузиастов в еврействе, уже в
книге прор. Иезекииля (IX, 4 Мас. ); а в Апокалипсисе (VII, 2,3)
„печать бога живаго" понималась, очевидно, в том же смысле,
1) Анания и Сапфира, утаившие часть своего имущества и не сдавшие его в
общинную казну, были чудесным образом умерщвлены по слову Петра. (Деян. Ал. 1)
40

как и знак, о котором говорится в книге пророка. Названная там
еврейская буква тау, как известно, изображалась в разные вре-
мена в виде различных форм креста; полагают, что древнейшей
была египетская форма crux ansata + — иероглиф, означавший
бессмертную жизнь.
Таким образом, историческая форма распятия определилась
не тем, что таков был способ обычной казни на кресте (руки
были подняты кверху, а не распростерты), но тем, что такова
была ранее существовавшая символика. В египетском ритуале
Озириса распятые руки на кресте были в отдаленной древности
образом мистического возрождения, а на некоторых амулетах
stauros, или крестное дерево, Озириса изображено с человече-
скими руками.
§ 6. Возникновение языческого христизма.
Расхождение между еврейскими и языческими христианами
было необходимым условием для широкого распространения
культа. Хотя дорогу пропаганде христизма проложил еврейский
прозелитизм, но только очень немногие язычники соглашались
признать претензии евреев на обладание всеми источниками
„спасения". Весьма вероятно, что грецизированный еврей, каким
изображают Павла, положил начало космополитическому харак-
теру культа вопреки оппозиции Иерусалима, а эта постоян-
ная оппозиция только расширяла образовавшуюся брешь. При-
тязания евреев были основаны на денежном интересе; а так
как местные экономические интересы были фактором, влиявшим
на развитие всякой языческой общины христистов, то неизбежно
должен был быть создан богословский аргумент в пользу неза-
висимости языческих христистских общин.
По мере того, как складывались христианские мифы, были
выдуманы, таким образом, различные эпизоды, имевшие целью
развенчать мифических двенадцать учеников Иисуса: „один из
двенадцати" фигурирует как предатель, Петр всенародно отре-
кается от своего учителя, а остальные в полном составе покидают
его в час испытания; вместе с тем часто подчеркивается их
неспособность понять Иисуса при жизни. Далее, Иоанну Крести-
телю и Иисусу прямо вкладываются в уста пророчества, что
„царство божие" отнято от евреев, хотя Иисус обещает двенад-
цати, что они будут восседать на двенадцати тронах и судить
двенадцать колен.
Наконец, в вопросе об ответственности за казнь Иисуса де-
лаются различные манипуляции с преданием, и в результате
выходит, что вина лежит не на римском правителе и не на под-
чиненном Риму царе, а на еврейских священниках и народе;
угроза для жизни бога-младенца при его рождении исходит
41

опять-таки от иудейского царя. По всей вероятности, все эти
эпизоды впервые были выдвинуты в языческой мистерии, откуда
они попали в общий поток преданий; но роль, которую играет
Пилат, введена, вероятно, впервые евреями, так как Пилат был
об'ектом особой ненависти со стороны евреев.
При таких условиях литературные и мифотворческие спо-
собности язычников, с их многочисленными богами-спасителями,
давали им преимущество над иудаистами. Но борьба между
интересами обеих групп была продолжительной и ожесточенной.
Она прорывается в иудейской книге „Откровения", в намеке на
тех, кто „называют себя апостолами, а они не таковы", а спустя
долгое время после эпохи, к которой относят Павла, мы находим
карикатурное его изображение в пропитанном иудаистскими
тенденциями сочинении — псевдо - Климентовых „гомилиях" — в
лице Симона Волхва, целиком выдуманной личности, появляю-
щейся также в „Деяниях Ап.".
Симон Волхв — в действительности мифическая фигура, про-
исшедшая из Semo megas, или Великий Сим (имя это произошло
от Сим-он, так же, как Самсон образовалось из Шамаш-он),
древнего семитического солнечного бога, почитавшегося в поли-
теистической Самарии; с его культом было, очевидно, связано
некое языческое христианское движение гностического или ми-
фического характера, при чем христос здесь воспринимался не
как человек. Это движение конкурировало с еврейским иезуиз-
мом, и Симон, которому приписывали выразительный гностиче-
ский трактат, стал типом антиеврейской ереси; отсюда произо-
шел позднейший христианский рассказ в Деяниях, где Элимас
(великий Эл) — мифический дубликат Симона.
Есть много признаков того, что самаритянские элементы
рано проникли в христианское движение. Четвертое евангелие
сообщает даже, что Иисус был принят в Самарии, как Мессия;
и поскольку культ принял языческие черты (если даже не счи-
тать эвионитов древним местным самаритянским институтом), са-
маритяне, надо полагать, тем охотнее примкнули к нему, что
они этим содействовали посрамлению державшихся обособленно
евреев. Но самаритяне, кроме того, имели свой собственный миф
о христе, и понятие о святом духе, как о голубе, попало к хри-
стианам от них. Впоследствии в своих стараниях основываться
на ветхом завете авторы писания вынуждены были раз'яснить
своих предшественников самаритян, как еретиков.
„Деяния Ап." в целом поддерживают, однако, проявившуюся
во II в. тенденцию представить дело так, что между первыми
апостолами не было группировок; что Петр проповедывал также
языческий христизм, к которому он обратился благодаря виде-
нию, а Павел в свою очередь делал уступки иудаизму.
По мере того, как иудейская церковь становилась все менее
42

опасной, как возможный претендент на монополию, организую-
щиеся общины из язычников могли постепенно установить тео-
ретическую связь между христианством и иудаизмом, новым и
ветхим заветом, и сохранить, таким образом, для новой веры
престиж ветхого завета; с этой массой священных книг новым
завет даже в глазах верующих долгое время не выдерживал
конкуренции.
Вместе с тем апостолы, давно уже фигурировавшие как
основатели церкви, были действительно прославлены, как чудо-
творцы, и им приписывали чудеса, соперничавшие с чудесами
самого христа: Петр воскрешает Тавифу, как Иисус воскресил-
„Талифу", или девицу (миф этот сам по себе — дубликат тради-
ционного языческого чуда, которое впоследствии приписали
Аполлонию Тианскому).
Однако, на ряду с организующим центростремительным про-
цессом продолжался и центробежный процесс создания новых
языческих ересей.
Уже в посланиях Павла мы читаем о „другом Иисусе",
которого апостол „не проповедовал", а во II веке дюжина гно-
стических ересей свили себе гнездо в христианстве. Они вдох-
новлялись мистическими претензиями на обладание внутренним
светом, „гнозой", или знанием, которое Павел презрительно
называет „ложно именуемым знанием". То были в большинстве
случаев комбинации ходких в то время теософских идей Египта
и Азии с именами богов иудейских и христианских культов.
Стремление к независимости в то время и при последую-
щих политических переменах было так сильно, что дух гности-
цизма в его еврейской разновидности проник и в разросшиеся
евангелия; Иисус здесь временами выставляется обладателем
мистического знания, недоступного пониманию толпы, которое
он передал своим ученикам; в других местах, однако, ученики
тоже низводятся до низкого духовного уровня толпы.
Нет сомнения, что брожение, исходившее от элементов, ко-
торые систематизаторы об'явили еретическим, сначала содей-
ствовало распространению культа, по крайней мере, номи-
нально, поскольку все без различия христисты совершали евха-
ристию, и все вступали в об'единения, из которых развилась
церковь.
В первое время еврейские христисты вполне разделяли
естестественную ненависть евреев к римской тирании. Нерон мог
быть для них антихристом, каким он, повидимому, является в
Апокалипсисе; но нет серьезных оснований предполагать, что во
времена Нерона в Риме было заметное количество настоящих
христиан. Фабрикация мучеников стала ремеслом церкви лишь
впоследствии; поразительное место у Тацита, сообщающее о
пытках и казнях „огромного множества" христиан от руки Не-
43

рона, нигде не цитируется в христианской литературе ранее на-
печатания при подозрительных обстоятельствах „Анналов" Та-
цита. В деяниях Ап. нет ни намека на эту катастрофу. Сообще-
ние, подобное Тацитовскому, мы впервые находим в хронике
Сульпиция Севера в V веке; здесь оно представляет собою про-
странный эпизод посреди крайне сжатого конспекта.
Столь же подозрительное место у Светония на ту же тему
становится еще более сомнительным, когда тот же автор сооб-
щает, что в царствование Клавдия евреи в Риме постоянно бун-
товали, „подстрекаемые Xрестом", — выражение, означающее,
самое большее, что в то время в Риме существовало обычное
проникнутое мессианством еврейское движение, которое просто
ждало христа, как избавителя, независимо от специального
культа Иисуса; все это совершенно неприменимо к тому движе-
нию, которое изобразил в своих посланиях Павел.
Во всяком случае, после падения Иерусалима иезуистские
чаяния, видимо, ограничились сферой религии, а языческое хри-
стианство вынуждено было подчиниться системе империи, частью
которой ему суждено было стать впоследствии.
Далее, даже уже в посланиях Павла наблюдается обраста-
ние еврейского богословского словаря новыми греческими тер-
минами и понятиями из области метафизики и религии, как „бес-
смертие", „совесть", „провидение", „естественный", „тленный",
„невидимый"; в языке евангелий и „Деяний" греческое влияние
начинает сказываться все сильнее, оно возрастает в „Деяниях"
и третьем евангелии и становится господствующим в четвертом.
Самое понятие о религиозном спасении, отличном от мир-
ского, скорее эллинистическое или персидское, чем иудейское;
термин „спаситель", ставший специальным эпитетом христа,
сложился не только на основании первоначального значения
имени „Иисус", но и под влиянием языческих навыков. Точно
так же скорее языческой, чем иудейской, хотя и обычной среди
доиудейских семитов и идолопоклонников из евреев, была вы-
раженная в Павловых посланиях мысль, что участник мистичес-
кого обряда страдает вместе с Христом и благодаря этому он
— одно целое с закланным полубогом, он „сораспят Христу".
(Посл. к гал., 2, 19).
Такая концепция была раньше общепринятой во всех об-
рядах оплакивания умершего бога, особенно в культе Озириса,
и еще больше в культе Аттиса, где верующие наносили себе
раны и уколы в руки и шею; некоторые жрецы увечили себя
даже таким же образом, как был изувечен бог согласно мифу.
Выражение Павла надо понимать в свете другого места Павло-
вых посланий, где галатам выражается горький упрек за то, что
они восприняли ложный христизм, хотя „перед (их) глазами
44

предначертан был Иисус Христос распятый", (К галат., 3,1:
ср. I Кор. XII, 26, греч. текст).
В некоторых, но не во всех рукописях прибавлены слова
„у вас" (то же и в русском переводе); эти слова или были
в первоначальном тексте, но опущены позднейшим перепис-
чиком, которого они смутили, или, наоборот, они были встав-
лены кем-то, чтобы подчеркнуть и без того достаточно сильное
выражение оригинала. Если мы с этим сопоставим дальнейшую
фразу, которая обычно также без доказательств принимается
за метафору, а именно фразу, в которой Павел говорит, что он
„носит язвы господа Иисуса на теле своем", то мы придем к
заключению, что Павел или кто-либо другой в мистерии своей
секты олицетворял собою Иисуса таким же образом, как свя-
щеннослужитель в коллегии жрецов Диониса назывался по
имени бога Вакхом, как почитатель Озириса распинал себя на
кресте и сливался с Озирисом, как жрец Аттиса олицетворял
собою Аттиса в мистериях.
То, что так долго принималось за словесную метафору,
первоначально было символическим актом; теория таинства за-
ключалась в том, что человек, олицетворяющий собою распя-
того полубога, в сильнейшей степени уподоблялся богу. Павел-
говорит на эту тему в выражениях, точно совпадающих с общей
первоначальной теорией о принесении себя в жертву богочело-
веком. „Я сораспялся Христу. И уж не я живу, но живет во мне
Христос". (Ср. посл. к фил. III, 10—11).
Такого рода выражения туманны и надуманны, если их
понимать как простые метафоры, но они хорошо укладываются
в очень древние религиозные представления, если видеть в них
описание символического обряда.
Во всяком случае, приведенное выше место свидетель-
ствует о драматическом представлении или о картине, изобра-
жающей, в связи с таинством, распятого Христа; эта процедура,
которая, вероятно, была не по душе евреям, ненавистникам ис-
кусства, но постепенно приобрела популярность среди греков,
любителей драматического искусства, положила, должно быть,
начало многим евангельским рассказам. Всем такого рода мис-
териям свойственно было никогда не разглашать подробностей
обряда среди посторонних; вот почему намеки на них встре-
чаются редко, даже в посланиях верующим. Христианский культ
позаимствовал даже термин из языческой практики и посвящен-
ные назывались „мистами", подобно посвященным во всех со-
перничавших с христианством религиях.
Изучение раннехристианских могильных памятников пока-
зывает, как много более или менее бессознательных компромис-
сов имело место при обращении в христианство. Прелестный
миф о Психее для язычников превратился в учение о бессмертии;
45

и вот на ранне-христианских надгробных памятниках без всякого
смущения изображают детскую фигуру богини.
Так же обстоит дело и с изображением Гермеса Криофора,
Гермеса, несущего барана, которое является несомненно прото-
типом христианского представления — в искусстве и в теории — о
добром пастыре, хотя, возможно, что посредствующим звеном
послужило изображение Аполлона в той же роли. Таким же об-
разом и Орфей ассимилировался с Христом; а когда искусство
начало служить потребностям нового культа, Иисуса обычно
изображали, как безбородого юношу, как и большинство по-
пулярных языческих божеств.
Среди языческих элементов, содействовавших распростра-
нению христианского культа, немалую роль сыграло и двоякое
значение, которое греки придавали мессианскому имени „Хри-
стос". В вышеприведенном недостоверном тексте Светония
слово „Христос" написано „Chrestos", очевидно, на основании гре-
ческого слова chrestos, — „добрый", „превосходный", „благой".
Слово это часто встречается в новом завете и служило
специально титулом „хтонических" или „подземных" богов само-
фракийских мистерий, а также Гермеса, Озириса и Изиды. Chre-
stos и Christos произносились одинаково; из такого рода сов-
падения древние мыслители, привыкшие придавать большое зна-
чение словам, часто делали серьезные выводы. В свободно
переведенной евангельской фразе „мое иго легко" в греч. тексте
употреблено прилагательное chrestos; то же самое мы имеем в
фразах: „он благ и к неблагодарным и злым" (ев. Луки VI, 35),
„благ господь" (I посл. Петра II, 3).
В посланиях Павла также слово „chrestotes" употреблено
в фразе „благость божия"; а в известной цитате из Менандра у
Павла „добрым нравам" в греч. тексте соответствует „chresta-
ethe". Далее, у язычников этот эпитет постоянно фигурирует на
надгробных памятниках, называемых „heroon", воздвигнутых в
честь покойников, удостоившихся звания низших божеств или
полубогов; на основании такой чисто эпиграфической формулы
в таких полубогах в позднейшее время видели христианских
мучеников и память их чествовалась праздниками, составлявшими
прямое продолжение языческих празднеств в их честь 1).
С другой стороны, сами христиане во II и III вв. обычно
писали на своих надгробных плитах имя своего основополож-
ника Chrestos или Chreistos, так что эти надписи совпадали с
1) Неправильное толкование сокращенных греческих и латинских слов дало
повод к созданию множества легенд о святых и мучениках; обычное на надгроб-
ных надписях сокращение DM — Dis manibus (т. е. богам манам) толковалось, как Divo
Mattyri — „святому мученику"; греческое chr-chrestos (блаженный) толковали, как
christianos. Как видно будет в дальнейшем, египетский иероглиф, озна-
чающий бога солнца, был понят, как греческие буквы ХР, и отсюда заключали,
что на знаменах имп. Константина был обозначен символ христа.
46

формулой языческих надписей „chreste chaire"; слово „христиа-
нин" часто тоже писалось по той же орфографии. Многие из
отцов церкви жонглируют этим двояким начертанием, утверждая,
что оба термина для них равнозначны. Двоякое словоупотребле-
ние до того упрочилось, что следы его сохранились до сих пор
в начертании французского „chretien".
Таким образом, в этом случае мы имеем уступку со стороны
христистов язычникам в вопросе об имени или условном обоз-
начении, которое уже ранее прочно вошло в обиход языческой
религии; „Chrestos" имело для язычников притягательное значе-
ние, которого не могло иметь слово christos, означающее чуждое
для язычников понятие „помазанника".
О том, как велико было притягательное значение слова
chrestos, можно отчасти судить по такому документу, как апо-
логетический трактат Феофила Антиохийского; этот памятник,
относящийся предположительно к 180 г., не содержит ни еди-
ного упоминания о Христе, как основателе христианской веры,
а имена „Христос", „христианин" многократно заменяются словом
„Chrestos". Автор выступает не только, как христист, в духе
Павла, сколько как язычник-прозелит, основывающийся на еврей-
ском священном писании и верующий в какого-то безразлич-
ного христа, понимаемого двояко — и как „благой", и как „по-
мазанник".
Точно так же в апологии Афинагора, относящейся к той же
эпохе, основатель христианства фигурирует только как божес-
твенный Логос, и о нем даже не упоминается, как о личности
с человеческой биографией, несмотря на то, что Логос здесь
взят из апокрифического евангелия и, следовательно, автор с
биографией Иисуса был знаком. Для пропаганды среди языч-
ников греческие ассоциации, связанные с эпитетом Chrestos,
имели больше значения, чем мессианские ассоциации, вызы-
ваемые иудейским Christos.
Но наибольший успех на этой почве христианская про-
паганда имела, надо полагать, в Египте, где почитание креста
входило в древний культ Озириса так же, как и в новый культ
Сераписа. Озирис по существу своему Chrestos, благой; мало
того, иероглиф, означающий благость в применении к Озирису
и другим богам, имеет вид креста, воздвигнутого на холме (или
могиле?), в то время как тот же символ креста в другом на-
чертании означает бессмертную жизнь. В занесенном извне
культе Сераписа, который в основном неизбежно был прино-
ровлен к культу Озириса, крест точно так же был мистическим
знаком божества.
Становится поэтому понятным, что некоторые почитатели
Сераписа, по свидетельству хорошо известного письма импера-
тора Адриана, являются одновременно христианскими еписко-
47

пами, и что почитателей Сераписа лричисляли к христианам,
поскольку их бог был, как и Озирис, „Chrestos". Постепенно
развивавшаяся иерархическая организация собрала воедино эту
пеструю массу слабо связанных между собою элементов, и в
этом процессе собирания естественно сохранились некоторые
характерные черты соответствующих различных культов.
Что, кроме прямого обращения, были и другие источники
роста членов ранней церкви, можно видеть из алле-
горического сочинения, известного под названием „Пастыря
Ермы" и бывшего, как известно, одной из популярнейших книг
во всей христианской литературе II в. Сочинение это, написан-
ное, очевидно, в Италии, ни разу не упоминает имени Иисуса
или христа, не цитирует ни одной книги ветхого и нового
завета, не намекает ни на распятие, ни на евхаристию; но оно гово-
рит о едином боге, святом духе, о сыне божьем, претерпевшем
труды и страдания, о „церкви", означающей здесь, повидимому,
единение всех добрых людей, об епископах, апостолах и
пресвитерах.
Книгу Ермы можно понять лишь как некоторый вид дои-
езуистской пропаганды, очень слабо связанной с иудаизмом, так
как она хоть и цитирует, повидимому, некоторые еврейские
апокрифы, но не излагает никакой иудейской доктрины. Един-
ственный отмеченный здесь обряд — крещение, а все моральное
учение сводится к признанию идеи искупительной жертвы.
Это сочинение должно было иметь свой круг читателей
еще до того, как иезуистское движение приобрело характер секты
и создало свою догму, и его популярность в кругах раннехристи-
анской церкви вызвана была, надо полагать, тем, что оно при-
вело на лоно церкви своих ранее завербованных сторонников.
Но естественно, когда церковь окончательно сформировалась
и создала догматическую систему, „Пастырь" был отставлен, как
не содержащий ни одного из специфических признаков христи-
анского документа.
„Церковь" в том двусмысленном ее понимании, в каком ее
изображает „Пастырь", могла явиться созданием одного из
течений вышеупомянутого самаритянского христистского движения
или, быть может, другого движения, связанного с именем еврея
Елксея; о нем передают, что он писал о „Христе", при чем не-
известно, относилось ли его сочинение к евангельскому Иисусу.
Как у елкезаитов, так и в „Пастыре" „Сыну" приписывается
гигантский рост, что говорит о связи между обеими книгами.
Как бы то ни было, книга Ермы — не христианская и не
антихристианская, а лишь дохристианская, но использованная
для надобностей христианства, — подтверждает предположение, что
так называемые ереси в ранней христианской церкви в дейст-
вительности были пережитками более ранних движений, погло-
48

щенных церковью, вероятно, в эпоху гонений. „Ересь" Симона
Волхва была несомненно также дохристианским культом; так же,
повидимому, обстоит дело и с ересью Досифея, а идеи „Пастыря"
не согласуются ни с одной канонической версией христианского
исповедания.
§ 7. Образование мифов о христе.
Культ христа упрочился не потому, что в своей догме или
в том, что он сулил верующим, он содержал что-либо новое,
а как раз наоборот, — потому, что его догма и обещания имели
близкие параллели во многих языческих культах; христианский
культ фактически укреплялся путем усвоения все новых элемен-
тов язычества.
Можно проследить шаг за шагом, как он заимствует у
популярных языческих религий мистерии, чудеса и мифы: Иисус
изображается, как и Митра, вышедшим из гроба, высеченного в
скале; к священной трапезе двенадцати, изображенной в тайной
вечере, прибавлен в четвертом евангелии эпизод, включающий
распространенный языческий обычай трапезы семи; христос
чудесным образом превращает воду в вино, как это сделал в
незапамятные времена Дионис; он идет по водам, как Посейдон;
подобно Озирису и Фебу-Аполлону, он имеет власть карать; как
и солнечный Дионис, он едет верхом на двух ослах и насыщает
толпу в пустыне; подобно Эскулапу он оживляет мертвых, воз-
вращает зрение слепым, исцеляет болезни; как и в культе Адо-
ниса и Аттиса, женщины его оплакивают и они же ликуют по
его воскресении.
Даже там, где параллель не точна, мы все еще видим, как
христианские мифы возникают из языческих: басня об искушении
лишь новый вариант многократно скопированного вавилонского
астрономического символа, в котором бог — козел (знак козерога)
помещен рядом с солнечным богом; сцену эту греки перерабо-
тали в мифы о Пане, возводящем Юпитера на вершину горы,
о соперничестве между Паном или Марсием и Аполлоном и о
Силене, обучающем Диониса.
Больше всего было сделано для создания мифа о рождении
христа — при тех же обстоятельствах, что и излюбленный в древ-
ности бог-младенец: его матерью должна быть дева и он должен
быть в пеленках помещен в яслях, сохранившихся с незапамятной
древности в мифе об Ионе и в культе Диониса, где изображе-
ние бога-младенца носили в процессии в день рождества.
Подобно Гору он рождается в хлеву — храме священной
коровы, символа девственной богини Изиды, царицы неба; апо-
крифические евангелия еще дополнили эту параллель, превратив
хлев в пещеру — место рождения Зевса, Митры, Диониса, Адониса,
4.Первоначальное христианство.
49

Гермеса и Гора. Канонические евангелия благоразумно исклю-
чили эту подробность, но она вошла в народные верования.
Наконец, день рождения христа народ наивно приурочил к солнце-
стоянию, дню рождения солнечного бога, 25 декабря, задолго до
того, как церковь решилась освятить этот обычай.
Однако, не было недостатка и в иудаистских влияниях;
хотя Иисус родился от девы, но это происходит в духе еврейской
теософии: „дух божий" витает над Мариею, как и над зарож-
дающей мир бездной в „Бытии". Иисус, бывший еврейским
спасителем еще до того, как он стал языческим или самаритян-
ским христом, должен был и впредь по возможности удовлетво-
рять еврейским мессианским стремлениям. Он должен был по-
этому произойти от рода Давида и родиться в Вифлееме; но
поскольку еврейская традиция ожидала двух мессий — мессию
сына Давида и мессию сына Иосифа — последний, очевидно,
соответствует чаяниям самаритян, -его сделали сыном Давида по
царскому происхождению и сыном Иосифа по мнимому отцу.
Далее, поскольку были и такие мессианисты, которые от-
рицали необходимость происхождения помазанника от Давида,
в евангелие был вставлен рассказ, в котором Иисус отвергает
свое царское происхождение; и эти две противоположные теории
мирно уживаются рядом без всяких попыток об'яснить их.
Точно так же аскетические элементы движения потребовали,
чтобы сын человеческий был бедным и бездомным, а против-
ники аскетизма изобразили его пьющим вино и охотно сидящим
за столом с мытарями и грешниками. Далее, чтобы удовлетво-
рить требованиям евреев, создан миф о воскрешении „сына
вдовы- по образцу истории об Илье и Елисее в ветхом завете;
эта легенда — еврейский вариант языческого (воплощенного в
живописи?) мифа о воскресении умершего Аттиса или Адониса,
или умершего младенца Гора или Диониса, воспроизведенного
впоследствии в воскресении самого христа. При его рождении
(в угоду евреям) введен миф об избиении младенцев, как и в
мифе о Моисее и в арабских мифах об Аврааме и Данииле.
Далее, при распятии пришлось изобразить Иисуса облеченным
знаками царского достоинства, наподобие принесенного в жер-
тву „единородного сына" семитического бога Эл и принесенного в
жертву богочеловека в вавилонском празднестве Заккеев. Воз-
можно, что Варавва, „сын отца", — пережиток того же представле-
ния и того же ритуального обычая, подобным же образом вне-
сенный в рассказ, где нет ничего исторически достоверного.
Так же, как с действием, обстоит и с теорией. На Востоке
долго господствовало мистическое учение о том, что верховный
бог, находящийся за пределами нашего познания, воплотился или
сотворил божество, представляющее его разум по отношению
50

к людям — Логос или Слово в смысле благовествования или
проявившегося в откровении разума.
Таковы были: Митра, посредник, в маздейской системе, от-
куда, вероятно, это представление берет свое начало; Тот в еги-
петской теософии; Гермес, сын Майи, вестник богов, в греческом
пантеоне; а евреи уже давно усвоили этот принцип: у них это
божество фигурирует иногда как Логос, в образе человека или
ангела (напр., Быт. XV), иногда в виде олицетворения Софии
(мудрости), как в Екклезиасте, притчах Соломоновых и ветхоза-
ветных апокрифах, иногда в своей позднейшей форме теорети-
ческого учения о Логосе, каким его развил в своих сочинениях
на основе философии Платона Филон, еврей из Александрии,
около начала христианской эры.
В четЕертом евангелии это учение в его позднейшей форме
вкратце включено в христианский культ, хотя в трех синоптичес-
ких евангелиях от него нет никаких следов. Новый миф был при-
нят так же радушно, как и прочие, ибо все они одинаково по-
могали создать божество, которое могло бы сравниться и кон-
курировать с мифами других культов того времени.
Христианская доктрина следовала тому же закону ассими-
ляции. Христос должен был в своей проповеди отразить все фа-
зы религиозной мысли этой эпохи, как бы противоречивы они
ни были. Прежде всего ему надо было отразить иудейские чая-
ния царства небесного, особо подчеркнув права бедных; он дол-
жен был настойчиво возвещать близость иудейского судного
дня и свое участие в близкой катастрофе.
Но, с другой стороны, ему пришлось представить царство
небесное, как некую лишь духовную перемену, и в конце кон-
цов он выражает мудрость мыслителя, постигшего все иллюзии
народа и увидевшего, что „царство небесное внутри вас" и ни-
где больше. В одном евангелии он исключает самаритян и языч-
ников из пределов своей миссии; в другом — самаритянин для не-
го образец „соседа", а в третьем он сам проповедует среди
самаритян.
Его учение становится столь же многообразным, как и фун-
кции Аполлона или Диониса. Когда он, выступая против еврей-
ского суеверия, устанавливает здоровый принцип, что жертву
случайности нельзя считать более грешной, чем прочие люди,
рука позднейшего автора делает приписку, вновь утверждающую
оспариваемое суеверие.
Ему по очереди приписывают все многообразие правил мо-
рали, в пределах еврейских и языческих идеалов того времени.
Иисус попеременно партикулярист и универсалист, фанатичный
еврей и космополит; то он любит народ, то, как и гностики,
презирает его невежество; он проповедует любовь к врагам и
шлет жестокие угрозы своим противникам; то он настаивает на
4*
51

безграничном всепрощении, то он требует осуждения непослуш-
ных братьев.
Он требует то исполнения Моисеева закона, то его упразд-
нения; он попеременно обещает блаженство мирское и отрицает
его, об'являет о своем мессианском призвании и скрывает его;
предписывает своим слушателям то соблюдение тайны, то раз-
глашение его деяний; своим ученикам он предписывает иногда
слепую веру, иногда только добрые дела.
Иисус, таким образом, — смешанный продукт творчества сотен
противоречащих друг другу авторов, смесь языков, которая ни-
когда не исходила и не могла исходить от одного лица. Сквозь
его сверх'естественную маску к нам доходят речи воевавших
между собой сект и идеалов трех столетий: мудрость и иллюзии,
кротость и ожесточенность по очереди вещают от его имени.
Много поколений еврейских вероучителей предпосылали
всем своим изменчивым положениям заявление: „так сказал
господь"; подобным же образом их христианские преемники ста-
раются отчеканить на своих излюбленных догмах, стойких пред-
рассудках и высших боговдохновенных мыслях образ и надпись
нового Логоса, возрастающего в своей славе бога преображае-
мого мира. Более позднее творчество так же нереально, как и
более раннее.
Только при таких предпосылках, которые сами являются
плодом веры в миф, может казаться, что данная нами картина
развития христианского мифа неправдоподобна и невозможна и
что для об'яснения широкого распространения христианской си-
стемы требуется что-то из ряда вон выходящее. Тот, кто наблю-
дает течение истории в открытой населенной равнине, с трудом
замечает, что она берет начало в мелких ручейках и случайных
источниках в далекой горной стране. Но именно так образуются
большие реки.
СРЕДА.
Искусственный организм, начало образования которого мы
проследили, надо рассматривать, как и организмы в собст-
венном смысле этого слова, зависящим от среды и приспособляю-
щимся к ней. Характер этой среды мы уже отметили в очерке о
зачатках культа; теперь ее следует рассмотреть особо, если мы
вообще хотим ее полностью понять.
§ 1. Общественное и культурное состояние Римской империи.
Мир, в котором выросло христианство, был прежде всего
миром угасших национальностей, изживших себя демократий,
выдыхающейся интеллектуальной энергии. Всюду, куда проникла
власть Рима, проявлению общественного сознания, выражавше-
52

гося в критике политического режима или в усилиях усовершенст-
вовать собственный общественный строй, полагались строгие гра-
ницы. Местные формы управления с установлением господства
Рима не менялись, но естественной прогрессивной борьбе клас-
сов и интересов наступал конец. Евреям пришлось отказаться
от своего государственного строя, основанного на последователь-
ной теократии, грекам — от их идеала города-государства 1);
даже сам римский сенат опустился до роли сборища льстецов,
довольствующихся регистрацией декретов своего властелина. Все
без исключения должны были, под страхом полного уничтожения,
молча и раболепно принять систему империи и оставить надежду
самим творить свою политическую судьбу.
В таком мире мысль, почти совершенно лишенная возмож-
ности практически разрешать живые вопросы политики и мора-
ли, по необходимости обратилась к таким темам, которые были
для нее доступны; но при подавлении свободы, означающем
ограничение духовной личности, самый размах человеческой
мысли суживается; поэтому не было уже той общей способности
охватывать трудные проблемы науки и философии, которые
были выдвинуты смелой спекуляцией веков свободы и тонкой
изощренностью одаренных научных деятелей доримской Алек-
сандрии. А для массы народа, если не считать тех случаев,
когда для нее еще давались греческие драмы, единственным
видом умственной деятельности осталась разработка конкретных
вопросов религии; для более серьезных людей такого рода
умственная деятельность служила и утешением и занятием.
Под гнетом деспотизма, во многих отношениях соответст-
вовавшего восточному типу, серьезные люди вырабатывали себе
восточное настроение отрешенности от действительности; от
действия обратились к мечте, от видимых интересов к пробле-
мам невидимого. Даже в самом Риме, где высшие классы были
гораздо равнодушнее к христизму, чем в восточных провинциях,
новые условия вызвали новый интерес со стороны язычников к
вопросам богословия.
Вообще говоря, у различных человеческих типов и классов
всегда склонность к созерцательной религии или к размышле-
ниям зависела от степени их оторванности от практических
интересов. В древнем мире этот закон проявляется во всех
видах. Одну из крайностей представляют собою энергичные рим-
ляне, вначале усердные земледельцы, а затем столь же усердные
вояки, суеверные, но неспособные к умозрению, превратившие
религиозный ритуал в систематический отдел политики, в часть
государственного механизма.
1) Древние греческие республики обычно занимали небольшую территорию
с одним городом, как политическим центром; одно и то же слово polis поэтому
обозначало и город и государство, так как эти понятия почти совпадали.
53

На другом полюсе стоят индусы, которым физические и эко-
номические условия предуготовили деспотизм, как форму государ-
ственной власти, которых климат осудил на бездеятельность; они
настоящие дети грез, для которых эволюция религии закончилась
в углубленном погружении в безудержную спекуляцию. Середин-
ную позицию занимали греки, деятельные, но не трудолюбивые,
слишком живые, чтобы предаваться мечтам, слишком культурные,
чтобы поддаваться педантичным суевериям, естественные творцы
религии, проникнутой поэзией и искусством. Их наука и фило-
софия зародились в Малой Азии на почве полунаучного, полу-
религиозного знания ниспровергнутых древних культур Ассирии
и Вавилонии, в полувосточной атмосфере лени.
После первого свободного развития зародышей гр. фило-
софии в полной превратностей жизни бесконечно между собою
воевавших городов-государств, — наиболее заметный рост грече-
ской философии совпадает с периодом, когда начали обнаружи-
ваться признаки политического упадка и когда тень деспотизма
упала на людей, отрезвившихся и опечалившихся при виде бес-
престанных внутренних раздоров. Когда деспотизм стал фактом,
мысль еще некоторое время продолжала итти вперед, благодаря
накопленным культурным ценностям и в силу инерции движения.
Но в новой обстановке монархии высшие классы утратили
свою энергию, и философия опустилась до уровня древнего ми-
стицизма, превратившись из продукта напряженной критической
мысли в игру фантазии.
Если такова была участь культурного меньшинства, некуль-
турная масса могла только питаться наиболее простыми рели-
гиозными учениями, попадавшимися на ее пути. Она неизбежно
обратилась к более тесному использованию существующего ре-
лигиозного аппарата, к применению более чувственных ритуалов,
к более свободному участию в том утешении и возбуждении,
которое дают драматические мистерии. Там, где гражданская
жизнь при отсутствии самоуправления зависела от чужой воли,
более серьезные люди все более подпадали под влияние свой-
ственных Востоку забот о будущей жизни; такое умонастроение
обычно развивается в странах, подвергающихся частым завоева-
ниям и зависящих от каприза тиранов и сатрапов.
В период своего роста свободная еще Греция за несколько
столетий до христианской эры заимствовала на Востоке возбуж-
дающие чувственные культы, особенно ценимые женщинами, с
мистериями, обещавшими своим посвященным блаженную жизнь
по ту сторону печальной действительности; по вполне естествен-
ной причине, как раз те, кто меньше всего имел власти над
настоящим, цеплялся за такое утешение в будущем. Так, уста-
новлено, что в республиканском Риме как раз женщины и
чужестранные рабы охотнее всего принимали новые „суеверия",
54

а в периоды опасной войны тяга к новым культам усиливалась.
Таким путем совершалось нечто в роде отпущения на волю
религии в средиземноморском мире и до и после того, как
римляне стали властелинами вселенной. В ранних городах-госу-
дарствах Греции и Италии отправление культа было в значи-
тельной мере привилегией высшего сословия. Наиболее устой-
чивым и интимным естественно был культ домашних богов,
ларов и пенатов, и люди, не имевшие своего родового гнезда —
рабы или нищие — были лишены такого общения с богом. Только
культ государственных богов был всеобщим; но и здесь римские
патриции в течение долгого времени монополизировали для себя
жреческие должности, и даже в более демократической Греции
рабы и иностранные поселенцы не допускались к участию в
священных пирах, составлявших признак принадлежности к
культу — все равно публичному или частному.
Точно так же чужестранные культы в первое время отда-
вались под государственный контроль, который несомненно за-
ботился о соблюдении в них благопристойности, но вместе с тем
охранял и классовые интересы. Позднее в республиканском
Риме установился обычай приносить к священному пиршествен-
ному столу статуи богов, которые, как полагали, участвуют в
совместной трапезе с верующими; конечно, общество для этого
случая подбиралось отборное. Таким образом, для римского
плебса религиозные об'единения ограничивались главным обра-
зом учрежденным для него культом публичных ларов и пенатов.
В Греции с ростом демократии доступ к государственному
жертвенному пиру стал свободнее, но в лучшем случае это от-
носилось только к свободным гражданам; к тому же древняя
простота обрядности неизбежно лишала ее всякой атмосферы
эмоциональности. Временами приходилось даже принимать меры
побуждения, чтобы обеспечить необходимое число „паразитов"
менее важным сакраментальным трапезам (языческий тип еже-
дневной „обедни"), совершавшимся ежедневно в храмах и не
имевшим притягательной силы публичных пиршеств.
Таким же образом получилось, что с течением веков про-
стонародье, в особенности многочисленные чужеземцы из Малой
Азии, рабы и свободные люди, — всюду все больше стремились
найти религию и для себя нечто такое, в котором они могли бы
принять близкое участие на равных правах со всеми. Прибли-
зительно таким же образом в позднейшее время простонародье
во многих европейских странах отшатнулось от официального
католицизма; так это было при реформации, или когда городское
население Англии создало свои диссидентские церкви из отвра-
щения к существующей церкви. Уже во время пелопонесской
войны мы наблюдаем возникновение новых религиозных обшеств
среди низших классов афинян. Такие „гетерии" делали для них
55

доступными дионисовые и другие восточные таинства святого
крещения и святого причащения „плоти и крови", где жертвою
был козленок.
Эти многочисленные общины содержались на собственные
средства и имели свое самоуправление, сами назначали своих
жрецов и жриц и имели собственные священные книги. К таким
культам допускались без различия рабы, чужестранцы и жен-
щины; и хотя в некоторых случаях культ был оргиастическим в
соответствии с господствовавшим тогда уровнем народной куль-
туры, нельзя все же предполагать, что провозглашенные идеалы
„доброты, целомудрия и нравственной чистоты" были для таких
групп вообще лишены морального значения.
Просвещенные слои, как в республиканской Греции, так и
в республиканском Риме, осудили их, как грубые и неприличные;
но если верить этим обвинениям против языческих общин, тогда
надо на таком же основании верить обвинениям против христиан,
в отношении которых те же обвинения выдвигались во II и III вв.
Вероятно, в отношении всех религий эти обвинения только
отчасти были справедливы. Во всяком случае греческие сообще-
ства во многих отношениях послужили образцом для ранне-
христианских общин: большинство из них имело „пресвиторов"
и „епископа", а некоторые назывались „синагогами" (термин
этот — синоним „церкви").
В конце концов давление конкуренции со стороны частных
культов настолько усилилось, что для поддержания государст-
венных культов понадобились поощрительные меры; с течением
времени замкнутые когда-то элевзинские мистерии в Афинах
стали открытыми и доступными для всех членов государства, а
позднее — для всех членов римской империи, если не считать
исключительных из'ятий для лиц откровенно неверующих, эпику-
рейцев или христиан. Даже рабов, в конце концов, стали посвя-
щать в мистерии на государственный счет.
Поскольку вообще евангелия могут бросать свет на зачатки
христианства, приходится заключить, что христианский культ
вырос в обстановке, подобной описанной выше. Некоторые из
„нищих" в еврействе чувствовали себя в некотором роде вне
установленного культа. Хотя всякие речи против богатых уже
давно пользовались популярностью, все же имена, данные леген-
дарным апостолам, свидетельствуют, что новые культы и здесь
(как и в Риме и Греции) в значительной степени были продви-
нуты опять-таки иностранцами.
Рассказы об общении Иисуса с „мытарями" и „грешника-
ми" говорят о наличии таких элементов в сектах; смысл постоян-
ного присутствия женщин при евангельских событиях так же
заключался или в неудовлетворенности женщин пресностью офи-
циальной религии или в потребности в утверждении своей лич-
56

ности, в чем иудаизм отказывал подчиненному полу. Не по-
хоже, однако, чтобы на иудейском этапе христианства рабы так-
же были желанными участниками движения.
В некоторых евангельских текстах Иисус даже взывает к
идеалу рабовладельца (ев. от Луки XVII, 1—10), и нигде раб не
выводится в симпатичном освещении. Но ясно, что когда хри-
стианский культ стал распространяться среди язычников, он при-
нимал и рабов подобно греческим религиозным сообществам; а
в первый языческий период члены общины, повидимому, ведали
своими финансами и управляли сами своими делами по грече-
скому демократическому способу.
Решающим политическим условием повсюду было социаль-
ное господство империи, лишившее всех людей влияния и зна-
чения в делах высшего государственного управления. В общем,
устранение от общественной жизни послужило основной причи-
ной того, что женщины, рабы и не получившие гражданских
прав иностранцы в греческих городах и в Риме обратились к
частным культам и общинам. При империи все классы были в
одинаковой степени отстранены от участия в государственной
власти, и место старых политических интересов должны были
занять какие-то новые.
В пределах римского „мирного преуспеяния" эти новые
интересы для большинства сводились к атлетическим состяза-
ниям, театральным и цирковым зрелищам; другие находили поле
для интереса в религиозной деятельности. Надежды на улучше-
ние и отчаяние, наступавшие после неудачного восстания, также
питали дух веры; надежда превращалась в пророчество, а от-
чаяние искало убежища под сенью таинств, обещавших лучшую
жизнь за гробом.
Преобладающим состоянием людей стала безропотная по-
корность; утонченная материальная культура создала в городах
особую чувствительность, в сущности особый невроз; даже сам
порок вызвал реакцию аскетизма; а над всем этим витал пес-
симизм упадочного Востока, настроение людей подавленных,
сознающих, что они игрушка в руках не поддающегося контролю
мирового рока, жаждущих высшего откровения и руководства.
§ 2. Еврейская ортодоксия.
Между нормальной, установившейся еврейской религией,
которая уже содержала в себе или во всяком случае легко могла
воспринять все элементы раннего иезуизма, и новыми сектами
силы отталкивания исходили не из учения или теории, а из
экономики и политики. Если не считать развившегося позднее
понятия о воплощении (собственно говоря, легкая тень этой
идеи была уже намечена и в еврейской религиозной мысли), в
57

системе христианства нет почти ни одного принципа, которого
бы не было или в священном писании, или в общепринятых
раввинских учениях, развивавшихся не только за счет либераль-
ных моральных проповедей раввинов типа Гиллеля, но и за счет
простого толкования традиций, приписываемого массе книжни-
ков и фарисеев.
Священные книги евреев говорили о бедняках сочувственно,
а храмовая казна кормила, должно быть, многих, хотя, как и во
времена пророков и в наше время в Европе, было и не мало
непримиримых. Даже среди фарисеев были такие, которые про-
возглашали „устное учение" наивысшим законом. Что касается
религиозного мышления, то и здесь еврейская система жертво-
приношений, с одной стороны, а с другой — их возвышенная
сверхцерковная мораль таили в себе зародыши всех тех идей, к
которым обращаются евангелия и послания; единственное исклю-
чение составляет то специфически христианское чувство, которое
было устремлено скорее к полубогу, чем к богу, схорее к боже-
ству, по-человечески чувствующему и знакомому со страданием,
чем к далекому грозному всемогущему богу.
Но и эта фигура человеческого полубога частично разви-
лась на еврейской почве, — в представлении о мессии, который
должен пострадать и умереть. Но такой мессия, который умер
и не явился тотчас же вновь с триумфом, не мог удержаться в
еврейской системе религиозной мысли; поэтому, когда культ
такого мессии приобрел популярность среди язычников, особенно
после разрушения Иерусалима, мессия неизбежно должен был
или прочно утвердиться в новом виде вне еврейства, или вовсе
исчезнуть.
Правда, так наз. несториане (собственно назаряне) в Арме-
нии примирили иудаизм с христизмом, признав принесение в
жертву Иисуса последней жертвой во искупление грехов и со-
хранив вместе с тем и жертвы, предписываемые моисеевым
законом; но такое примиряющее течение было неприемлемо
для еврейской иерархии, обвиняемой в распятии Христа; да и
несториане были такими же антисемитами, как и другие
христиане.
Иудаизм был, так сказать, прикреплен сразу и к своему
национальному и к экономическому фундаменту. Его главными
козырями перед язычниками прозелитами были — его великий
исторический храм и свод священной литературы; и то и другое
давало духовному сословию основания претендовать на доходы
от верующих, как евреев, так и прозелитов. Финансовые инте-
ресы еврейского клира должны были быть гарантией, что
управление новообращенными будет соответствовать требова-
ниям самой либеральной пророческой литературы; но существо
иудаизма требовало сосредоточения всей казны Еерующих в
58

храме или в ведении патриаршего престола; и вот тут-то и
ставились моральные и финансовые пределы либерализации
иудейской церкви.
Простой расовый инстинкт, обыкновенное языческое свое-
корыстие должны были стремиться отвергнуть централистские
притязания раввинской Иудеи, как и (впоследствии) папского
Рима; а чисто моральный, духовный характер иудейского влияния,
в соединении с обычным презрением язычников к личности
евреев, привел к тому, что еврейский романизм, всегда более
ограниченный, чем папский, быстрее выдохся. Дальнейший
упадок еврейского иезуизма — явление того же порядка.
Ранний иезуизм совершенно очевидно процветал, как способ
еврейского прозелитизма среди язычников. К числу обстоятельств,
наиболее четко установленных в окружающей „апостолов" сом-
нительной литературе, относится тот факт, что от новообращен-
ных язычников ожидали таких же взносов в центральную казну,
какие делали обыкновенные евреи. Даже после того, как на-
чался процесс отхода язычников от иудейства, в эпоху Павла
или тех лиц, которые подделывали послания от его имени, все
дело распространения христианства творилось силами евреев,
поскольку оно осуществлялось путем литературной пропаганды.
Через все синоптические евангелия проходит представление
о функциях Иисуса, как они большей частью мыслились в позд-
нейшем еврействе; в приближающемся страшном суде
Иисус председательствует, а его апостолам предстоит судить
двенадцать колен израилевых; таким образом выходит, что ран-
ние иезуисты должны были включить себя в иудейскую паству.
Все группы христистов вплоть до возникновения антиев-
рейского гностицизма основали свое учение на греческом пере-
воде еврейского священного писания; нравоучительное руковод-
ство двенадцати еврейских апостолов было, как мы видели, на-
стольной книгой иезуистов, а евангельская мораль, даже во всех
ее противоречиях, насквозь еврейский продукт.
Если верно, что Иоанн Креститель, как это ему приписы-
вается, отбросил расовую гордость и предрассудки евреев, то
это значит, что и универсализм начал уже обнаруживаться в
пределах еврейства. Даже оппозиция в вопросе о разводе, вы-
текавшая скорее из нееврейских, чем из еврейских идеалов,
нашла в самом еврействе элементы для обоснования доктрины,
противоречащей практиковавшейся ортодоксами свободе раз-
вода, и весьма вероятно, что как абсолютное, так и условное
запрещение развода в евангелиях вышло из-под пера еврея;
мораль и вся религиозная атмосфера иудаизма великолепно
совмещались с образом жизни ранних иезуистов.
Нетерпимой сектантской ложью надо считать положение,
будто отталкивающий образ, воплощенный в „книжниках и фари-
59

сеях" или даже в торговцах в храме, был первоначальной при-
чиной нравственного возмущения среди евреев и язычников, и
что из этого возмущения возник иезуизм. Конечно, худшие типы
„книжников и фарисеев" быстро появлялись в новой секте, как и
во всякой другой. Но нельзя предположить, чтобы такие иезуи-
сты, каких рисует первое послание к коринфянам, могли отвер-
гнуть иудаизм из-за моральной грубости; правильнее будет счи-
тать, что их оттолкнуло требование взносов и одновременно
презрительное отношение к прозелитам из язычников; немалую
роль сыграл, наконец, и варварский обряд обрезания, которое
даже сочувствующие еврейству иезуисты в конце концов заме-
нили крещением.
Отношения между иудаизмом и иезуизмом были тогда
аналогичны отношениям между метрополией и колонией; послед-
няя укрепляется при помощи первой, заимствует у нее язык,
обычаи, идеалы, методы, формы и престиж, пока с течением
времени новая среда не создает у нее специфических характер-
ных черт, а затем чисто географическая обособленность и соб-
ственные интересы колонии побуждают ее перестать платить
старинную дань. Как это обычно бывает, и в данном случае в
колонии существовала партия лойяльных по отношению к мет-
рополии людей, оказывавших жестокое сопротивление сепара-
тистским стремлениям.
§ 3. Еврейские секты; ессеи.
Хотя Иосиф Флавий перечисляет 4 еврейские „секты", на
самом деле в еврействе существовала, не считая иезуистов, только
одна отколовшаяся секта в современном значении этого слова.
Фарисеев и саддукеев можно скорее сравнить с разделенными
церквами или „школами" римской и англиканской; первые были
„правоверными и даже более того", поскольку они соблюдали
закон, но, развивая его, настаивали на учении о грядущем цар-
стве, не содержавшемся в моисеевых книгах, тогда как саддукеи,
руководимые домаккавеевским консерватизмом или эллинисти-
ческим скептицизмом, держались только моисеева учения, в
осуществлении которого они играли главную роль, так как при-
надлежали преимущественно к жреческому сословию. Инте-
ресно отметить, что евангелия с особым ожесточением нападают
не на саддукеев, отвергавших учение о будущей жизни, а как
раз на фарисеев, утверждавших эту догму; дело в том, что фа-
рисеи были естественными конкурентами нового культа в среде
еврейства.
Третья группа, упоминаемая Иосифом, — группа Иуды Галли-
лейского была скорее политической партией, чем религиозным
течением; она просто защищала еврейскую национальную неза-
висимость против римлян.
60

Но в известных пределах термин „секта" подходит к ессеям;
факт существования и характерные черты секты ессеев заслужи-
вают особого внимания в связи с зачатками христианства. Все
говорит за то, что в течение многих поколений среди еврейства
существовала группа, называемая ессеями (возможно, что она
раньше называлась хасидами), которая вела аскетический образ
жизни, отвергала животную пищу и животные жертвоприноше-
ния, избегала вина, теплых купаний, масла для натирания, носила
белое платье и предпочитала льняные ткани шерстяным, запре-
щала всякого рода клятвы, кроме одной, и высоко ценила
безбрачие
Многие из них жили на берегах Мертвого моря собствен-
ным трудом в мужских безбрачных общинах, соблюдая общность
имущества, под строго иерархическим управлением; но многие
другие жили разбросанными по еврейским городам; некоторые
были женаты, но все соблюдали принципы аскетизма. Для
приема в члены общины требовался длительный искус. В отно-
шении вероучения они крепко держались моисеева закона, но
почитали также солнце, которому они по утрам возносили хва-
лебные гимны; они строго соблюдали субботу; они сами испол-
няли свои религиозные требы, без священников, изучали магию
и ангелогию, но чурались логики и метафизики.
Что касается морали, их культ проповедывал физическую
чистоту и братское смирение, относился враждебно к рабству,
войне и обычным порокам, но был склонен к мистицизму, про-
поведуя столь часто встречающуюся в древних религиях веру,
что аскетизм может сообщить человеку сверх'естественные спо-
собности. В общем это учение имело столько общего, с одной
стороны, с пифагореизмом, а с другой стороны — с маздейской
религией и буддизмом, что это надо считать доказательством
связи между этими учениями; отсюда следует также заключить,
что одно общее движение некогда распространилось в Азии
вплоть до буддистской Индии, а в средиземноморском мире до
греческой Италии („Великая Греция" в южной Италии) и сохрани-
лось в различных сектах в течение многих столетий.
Мы видим, таким образом, что и без участия какой бы то
ни было, якобы, божественной личности, даже без предания о
ней, мог в среде еврейства существовать культ, превосходивший
христизм в отношении аскетизма и смирения, достигший степени
братства, к которой христизм явно, но тщетно стремился, и в
течение многих поколений соблюдавший по существу безбрачие,
принимая своих адептов чаще всего извне после строгого искуса,
частью путем усыновления и воспитания детей.
Такая система, определенно ставившая себе целью отбор
наилучших и исключение худших, исключала мысль о создании
мировой религии, и хотя она еще существовала в V веке, она
61

не могла пережить окончательного уничтожения создавшей ее
среды, если не считать перешедшего в христианство идеала
монашества. Но длительное существование ессейской секты
ясно показывает, какие широкие возможности открывались для
религиозных движений в Палестине и на Востоке без каких бы
то ни было исключительно одаренных вождей и без чего-либо
похожего на сверх'естественное новое религиозное творчество.
Насколько ессеи повлияли на ранний иезуизм, трудно уста-
новить. Несмотря на некоторые совпадения, как. например, запре-
щение клятвы и уважение к безбрачию, ясно, что между обоими
движениями не было такого сходства, какое предполагали в них
писатели, старавшиеся их отожествить; но эти совпадения сви-
детельствуют о сходных умонастроениях. Тот факт, что ессеи не
упоминаются в евангелиях, надо об'яснить отсутствием соперни-
чества между этими двумя учениями. Одно было местное мона-
шеское, замкнутое; другое было странствующим и пропаганди-
рующим. Только в умах плохо информированных римских фаль-
сификаторов II в. могла зародиться мысль о враждебных стол-
кновениях между ними. Ессеизм не нуждался в нововведении
Мессии, а иезуизму надо было итти в поход за вербовкой сто-
ронников.
§ 4. Языческие культы.
В греко-римском мире христизму приходилось соперничать
не столько с собирательным принципом политеизма или с пуб-
личным почитанием храмов, живших за счет взносов верующих,
сколько с тем типом полуприватных культов, к которому принад-
лежал и сам христизм, и с народными культами, связанными с
страдающими и умирающими богами-спасителями. Наиболее
выдающиеся из них были древние культы сирийского Адониса,
фригийского Аттиса, Диониса и египетского Озириса; все они
частично ассимилировались друг с другом в вопросах теории,
ритуала и публичного отправления культа.
Но одновременно с христианством начал распространяться
в империи еще и персидский культ Митры, впервые проникший в
римскую армию после войны с Митридатом; в конечном счете
он стал самым опасным соперником новой церкви. Все эти шесть
культов одинаково выдвигали идею о смерти и воскресении бога;
все они жили в одинаковой атмосфере древних суеверий, эмо-
ционального возбуждения, жажды религиозного общения, тре-
воги за будущее и стремления смыть с себя грехи путем рели-
гиозных обрядов и покаяния. Наконец, все шесть богов счита-
лись „рожденными от девы".
Из восточных культов, соперничавших с христианством,
наименее развитыми в богословском отношении были культы
Адониса и Аттиса, бывших первоначально божествами расти-
62

тельной силы; их ежегодная смерть и воскресение означали сна-
чала ежегодное умирание и возрождение всей жизни природы,
а затем также убивающую и возрастающую силу солнца. Хотя
все культы древнего мира обнаруживали тенденцию к сглажива-
нию различий между ними, однако, наиболее древние всегда
были отмечены каким-либо специфическим обрядом; в религиях
Адониса и Аттиса таким специфическим обрядом были празд-
нества, начинавшиеся скорбью и кончавшиеся ликованием.
Аттис, сын девы Мирры, символизировался срезанной сос-
ной, означавшей принцип жизни в человеке и природе; на празд-
нестве, во время весеннего равноденствия, это дерево в процессии
относили в храм Кибелы, при чем к нему привязывали изобра-
жение юноши, представляющее умершего и изувеченного бога.
В древности, повидимому, к дереву привязывали настоящего
юношу, которого убивали, как жертву, и смерть которого долж-
на была обеспечить стране и народу одновременно физическое
плодородие и моральное благоденство; но благодаря общему
закону смягчения нравов место первоначального кровавого убий-
ства заняла мистическая церемония. Отзвуком прежних времен
остался обычай, по которому жрецы в мистериях Аттиса носили
его имя.
Эти мистерии были двоякие. Весною Аттис выступал, как
юноша-самоубийца, возлюбленный матери богов Кибелы и пре-
данный ее культу; в более позднее время года он фигурировал,
как papas, „отец", владыка вселенной; в этом своем качестве он
считался важнее Кибелы, сидевшей в мистической драме рядом
с ним на троне среди окружавшей ее толпы женщин. Посвящен-
ный в таинство становился mystes Atteos, посвященным Аттису;
в этой стадии бог почитался как миротворец в этом мире бес-
чинства.
Но „много было тирсоносцев, мало было посвященных" 1):
как раз только весеннее празднество сохранилось в сознании и
памяти всех; заключалось оно в том, что после дня, в течение
которого совершались процессии и оплакивали умершего бога,
дня торжественных обрядов и „дня крови", в который верховный
жрец, нанося себе раны в руки, предлагал свою кровь в жерт-
ву, — убитый полубог восставал из мертвых, и все ликовали по
поводу его воскресения. То был великий фригийский праздник.
Хотя римляне, вводя во время пребывания Ганнибала в Ита-
лии культ великой матери, формально приняли в свой пантеон
только ее (без Аттиса), однако, невозможно допустить, чтобы свя-
занный с нею культ Аттиса не был включен в их мистерии.
„Галлы", оскопленные жрецы, фигурирующие в празднике Кибелы
— гилариях, в действительности были представителями Аттиса. Его
1) Много званных, мало избранных. Тирс был аттрибутом всех участников
дионисовых процессий.
63

культ, таким образом, был позднее одним из популярнейших в
римском мире.
Адонису, Таммузу ассирийцев, в течение долгих веков воз-
давалось поклонение в более утонченной форме. Для сирийцев
его имя означало „господь" („адонай" в еврейской библии);
сотни поколений восточных женщин ежегодно проливали слезы
над рассказом о его безвременной смерти от клыков кабана в
горах Ливана. „Женщины, оплакивающие Таммуза" (Иезекииль,
8, 14), в иерусалимском храме в эпоху до изгнания были по-
клонницами Адониса, а в Афинах, во время пелопонесской войны,
ему совершали такое же заупокойное молебствие. Для своего
священного города Библоса Адонис был в самом деле душой
и символом годового кругооборота природы.
Окрашивавшиеся ежегодно в красный цвет от весенних пото-
ков воды реки Адониса являлись для его почитателей таинством
пролития его крови. Тогда начинался скорбный ритуал, в кото-
ром деревянное раскрашенное изображение Адониса, лежавшее
рядом с изображением возлюбившей его богини Афродиты, за-
меняло собою жертву, практиковавшуюся в более древнем об-
ряде, где бог также несомненно умирал „за народ".
„Садики Адониса" — неглубокие ящики, в которых быстро
вырастали и столь же быстро погибали зеленые растения — пер-
воначально служили, как и сама жертва, магическим средством:
ускорить появление плодоносных сил весны; но в ре-
зультате длительной привычки они превратились в простой сим-
вол безвременной смерти; обряд характеризовался выражениями
скорби и сострадания, переходившими, как это всегда бывало в
подобных обрядах, в экзальтацию и радость, когда на третий
день после того, как изображения бога бросали, как трупы, в
море и реки, он воскресал и в присутствии своих почитателей
возносился на небо (в пантомиме — маскараде или при помощи
механического трюка). Как и в культе Аттиса, именно женщины
„находили" воскресшего бога, чью смерть они же оплакивали
раньше.
В таких культах, как мы увидим, многое зависело от духа
сексуализма, вызываемого сочетанием божественных пар; этот
принцип был свойствен древнему семитическому пантеону, а здесь.
он был осложнен романическим налетом. Мифы, в роде мифов об
Адонисе и Аттисе, годились для возбуждения противополож-
ных эмоций, любовная страсть сменялась у верующих аскетиче-
ским экстазом. Даже сами оскопленные жрецы, представлявшие,
казалось бы, самый крайний антисексуализм, считались одер-
жимыми манией распущенности, а с другой стороны — Великую
матерь, которая в первоначальном мифе была возлюбленной Ат-
тиса, а по одной версии изувечила его, наиболее серьезные ве-
рующие рассматривали, как самый святой свет.
64

Точно так же Афродита, возлюбленная Адониса, имела под
именем Урании и небесную ипостась, а легенда о равнодушии
Адониса или о самооскоплении Аттиса служила поучительным
материалом и являла образец целомудрия. По мере того, как
мир становился развращенным и первобытная простота вожделе-
ния извращалась пессимизмом и аскетизмом, более грубые куль-
ты повсюду стремились стать более утонченными, и значение
культа богинь возрастало.
В священном городе Гнераполе, в Сирии, существовал дол-
гое время пользовавшийся с незапамятных времен славой культ
богини, вокруг которой сложились мифы, аналогичные мифам о
Кибеле и Афродите, Аттисе и Адонисе; но ее обаяние поддер-
живалось не столько тем, что о ней пересказывали эти же мифы,
сколько тем, что их сокращали. В ее культе верующие обычно
наносили себе уколы в руки и шеи, — надо полагать, мистически
воспроизводя казнь связанного с легендой о богине полубота
в роде Аттиса; служившие ей жрецы — аскеты или отшельники —
поднимались на фаллические столбы, чтобы долгим недельным
бдением приобрести святость.
Все это создало богине религиозную славу, равную славе
иерусалимского Ягве, привлекало на каждое ее празднество
множество иностранцев и наполнило казну ее жрецов щедрыми
дарами (см. об этом Лукиана „О Сирийской богине").
Культам Аттиса и Адониса родственен и равноценен культ
Диониса, самого многостороннего божества, заимствованного гре-
ками в Малой Азии. Появившись сначала, как Вакх, фракийский
бог пива, а затем как бог вина, он, повидимому, проложил себе
дорогу в древнюю Грецию благодаря веселому настроению, вы-
зываемому в его почитательницах непривычным напитком. Но
такого рода явления сами вырабатывали себе противоядие; ус-
воение культа городами подвело его под сдерживающее влияние
греческой культуры. Из всех наиболее древних греческих куль-
тов наиболее популярным был (вероятно, восточного происхож-
дения) культ Деметры и Персефоны, скорбной матери и девст-
венной дочери, первоначально означавших мать землю и посеян-
ное зерно.
С их культом, в великих елевзинских мистериях, был связан
и культ Диониса, сына Зевса и девственной богини Персефоны
или смертной девы Семелы (мифов было множество). Накануне
зимнего солнцестояния носили изображение новорожденного
младенца Диониса в яслях; в этом своем виде он — преимущест-
венно бог-младенец, Иакх, „сосущий грудь". Далее он фигури-
рует в мифе, как растерзанный титанами и возвращенный к
жизни или вновь рожденный (после того, как Зевс за него же-
стоко отомстил) своей матерью Семелой (в действительности
5. Первоначальное христианство.
65

древней богиней земли) или матерью-богиней Деметрой; его по-
этому изображают сосущим грудь Деметры.
В совершавшихся в его честь раз в три года драматиче-
ских мистериях верующие ели сырое мясо в память его жерт-
венной смерти, которая, однако, мистически должна была озна-
чать добывание вина из винограда. В других более распростра-
ненных формах священного пиршества вино понималось как
кровь, а хлеб как Деметра-Церера; в этой прозрачной форме
символика „плоти и крови" была обиходным выражением у рим-
лян. В их народной религии бог вина, ассимилировавшийся с
древним римским богом, был известен как Либер „младенец",
„отец Либер" и Вакх; а Цереру или Прозерпину придали ему в
пару под именем Либеры.
Учение, встречающееся в V веке у манихейцев, что „Иисус
висит на каждом дереве", произошло, по всей вероятности, из
этого культа, так как, хотя Дионис — бог вина по преимуществу,
но он, кроме того, бог всякой растительности. Для мистиков, ко-
торые складывали или заучивали орфические гимны, Дионис
был богом, обладавшим разнообразным могуществом, и вокруг
него создалась целая теософия аскетической морали, где идеа-
лом верующего было — бороться, страдать и победить вместе с
богом, дарующим бессмертие.
Об особенностях его культа трудно составить себе общее
представление, так как он тесно переплетается с другими, в част-
ности, с фригийским культом Савазия и с мистериями корибан-
тов, в связи с чем мы можем проследить целый ряд местных
божеств того же типа, что и рассмотренные нами; подобным
образом можно видеть, как миф об Аполлоне поглотил целый
ряд местных солнечных богов.
Так, смертный Иазион или Иазиой убит Завсом за то, что
он был возлюбленным Кибелы, родившей ему одного божествен-
ного сына Корибанта. Но в другом мифе он являлся также сыном
девы Персефоны и не имеет отца — ни человека, ни бога. В ор-
фическом гимне Корибант — могущественный владыка преиспод-
ней; он освобождает дух от всяких страшных видений, посылает
блаженство и печаль; ею природа двойственного характера.
Дионис, подобно индийскому богу огня Агни, также рожден от
двух матерей и также, как Гермес и Геракл, он сошел в ад и
вернулся, восторжествовав над смертью.
Во всех таких культах можно отметить постепенное выпя-
чивание отношений материнства, при чем богиня-мать, как
таковая, все более выходит на первый план; зато бог-сын, как
мы это видим на примере Диониса и Деметры, заслоняет и вы-
тесняет богиню-дочь (Персефону), которая в Риме стала близне-
цом с Вакхом, образовав с ним пару под именем Либера и
Либеры.
66

В культе Озириса мы тоже наблюдаем такой процесс
постепенного изменения. В древнейших египетских верованиях
Озирис одновременно брат и супруг Изиды; когда Озирис
был убит и растерзан Тифоном, Изида собрала ею разбро-
санные члены и предала их погребению. Затем их сын Гор
(который в свою очередь найден мертвым в носящейся по вол-
нам колыбели и вновь рожден своей матерью) отомщает за сво-
его огца, который остается в подземном царстве судьею мертвых.
Но по мере развития кульга, Гор, выступающий в одном из
своих проявлений (первоначально они обозначали, быть может,
разные божества), как взрослый могущественный бог, ока-
зывается только младенцем, сыном Изиды и Озириса, и его
обычно изображают сосущим материнскую грудь младен-
цем, рожденным, как и Иисус, накануне зимнего солнцестояния.
Озирис же в новой версии остается страдающим богом, пред-
метом скорби и ликования; к нему обращается в мистерии ве-
рующий, жаждущий мистического возрождения; с этим таин-
ством связано почитание креста Озириса, эмблемы бога.
„Я обнимаю ствол смоковницы", — говорит превращенная в
Озириса душа в „книге мертвых"; „я прилепился к дереву смо-
ковницы и ее руки милостиво раскрылись для меня". Но, с дру-
гой стороны, Озирис „утвердит властелином и правителем сво-
его сына Гора", а в некоторых обрядах душа в подземном мире
сливается с Гором, как она в других случаях сливается с Озирисом.
Из всей этой мешанины выделилось в сознании народа гос-
подствующее представление об Озирисе, как спасителе и судье
над умершими, об Изиде, как царице небесной, скорбящей бо-
гине, богине-матери, и об Горе, как божественном сыне Ног-ра-
Khrot — „Гор-младенец"; греки со свойственной им фантазией
превратили его в Гарпократа, бога молчания, неправильно ис-
толковав значение приложенного к губам пальца, что для егип-
тян служило только обозначением ребенка. Как мы видели, культ
Озириса, а также привитый ему в эпоху Птоломеев культ Сера-
писа, распространил символ креста задолго до христианства, да
и разными другими путями подготовил почву для утверждения
христианской религии.
Но самым близким двойником христианства был, повиди-
мому, его самый сильный соперник-культ персидского солнеч-
ного бога Митры, впервые введенный в Риме во времена Пом-
пея; его войска усвоили этот культ от киликийских пиратов, ос-
татков армии Митридата, которого Помпей покорил и обратил
на службу империи. Митра был самым величественным из всех
богов войны, и потому его культ стал специальной религией
римской армии.
Помимо обещания бессмертия, его обаяние заключалось в
сложных посвящениях, крещениях, искусах, присягах, а также в
5*
67

таинствах, которые оставались на более высоком уровне мораль-
ной строгости, чем таинства почти всех других соперничавших с
ним культов. Митра был общего рода, двуполым, он имел и
мужскую и женскую ипостась; в его мифе, повидимому, в хри-
стианский период не содержалось никакого любовного элемента.
Если признать, что евхаристия была обрядом, господство-
вавшим на всем Востоке, христианскую евхаристию приходится
считать прямым подражанием митраистской, с которой она была
до того сходна, что первые отцы церкви должны были об'яснить
приоритет таинства своего конкурента кознями дьявола. Но хри-
стианский обряд, как мы видели, имеет древние корни в Палестине
и восходит еще к суровому человеческому жертвоприношению.
Митраистский обряд послужил, повидимому, в действитель-
ности источником для части христианской мистерии-драмы, по-
скольку Митра, чей специальный эпитет был „скала", изобра-
жался в литургии умершим и похороненным в высеченной в ска-
ле могиле, после чего его оплакивали, и он воскресал среди
ликования. Знак креста, проведенный на лбу, был также и для
митраистов высшим символом; тот же культ Митры преиму-
щественно установил старинный обычай называть воскресенье,
первый день недели, „днем господним", так как Митра, в каче-
стве солнца, был первым из планетных божеств, по имени ко-
торых названы дни недели.
В I в. центром культа Митры был Ватиканский холм в
Риме; к этому же месту христианская легенда приурочивает му-
ченичество Петра, который, как мы знаем, присвоил себе и
имя и аттрибуты Митры.
В культах Озириса, Диониса и Митры особое значение при-
давалось, повидимому, учению о бессмертии параллельно с уче-
нием о вечной каре. Насколько можно судить о митраизме по
нынешней редакции зендавесты, составляющей только подверг-
шуюся пересмотру часть более древней маздейской литературы,
митраизм (своим учением о бессмертии и загробной жизни) столь
же успешно воздействовал на воображение, как и иезуистская ли-
тература, — например, Апокалипсис.
Митра был богом и горнего и подземного мира, храните-
лем ключей неба и ада, жизни и смерти; подобно Озирису, он
был судьей поступков людских. Как и другие культы спасителей,
митраизм предвосхитил христизм, включив в свой культ привле-
кательную богиню-мать; культ Кибелы был присвоен митраизму,
как и культу Аттиса. Митраизм дает очень близкую параллель
раннему иезуизму и в другом своем проявлении. Странная фраза
в Апокалипсисе относительно одежд, „омытых кровью агнца",
указывает на применение ранними иезуистами криоболии, со-
ставлявшей на ряду с тавроболией один из наиболее поразитель-
ных митраистских ритуалов.
68

В этих отталкивающих церемониях над решеткой убивали
барана или быка — непременно молодого, согласно правилу, что
жертва должна быть непорочной — таким образом, что кровь
стекала на посвященного, помещавшегося под решеткой в яме;
посвященному предписывалось носить пропитавшееся таким об-
разом кровью платье в течение нескольких дней. Митраисты
верили, что эта церемония дарует высшую благодать спасения
и посвященного торжественно называли in aeternum renatus — „воз-
рожденным в вечность".
В отношении обоих животных (барана и быка) действовал
частично астрономический символизм: устанавливалась связь с
вступлением солнца на разных этапах его пути в созвездия
Тельца и Овна. Древнейшим и наиболее известным символом
Митры был бык. Но, поскольку халдейские астрономы издревле
видели солнце в весенний период — начало года в древности — в
созвездии Овна, агнец также (как и бык) был принят в мисте-
риях солнечных культов. Около начала христианской эры ново-
годним созвездием было созвездие Рыб; поэтому божественная
рыба также довольно часто фигурирует среди ранне-христиан-
ских символов.
Как мы выдели, первоначальный иезуизм, с его агнцем,
„закланным от создания мира", мыслил своего бога, надо пола-
гать, в астрономических терминах; но предпочтение, оказанное
митраизмом кровавому ритаулу, привело к тому, что астрономи-
ческий агнец пришел в забвение среди языческих христистов; их
религия в дальнейшем превратила Иисуса в последнюю пасхаль-
ную жертву и свела апокалиптическую фразу к простой мета-
форе. Тем не менее обряды и теории великих языческих куль-
тов, которые все процветали в доримский период в самой Па-
лестине, должны быть признаны факторами, участвовавшими в
создании христианского культа.
Что христианство целиком принадлежит к миру религиоз-
ных идей, в среде которых оно возникло, можно убедиться, на-
конец, если кинуть взгляд на культ римского императора, уста-
новившийся еще до христианской эры. В четвертой эклоге Вер-
гилия, написанной около 40 лет до Р. X., римлянам преподно-
сится в поэтической форме миф о грядущем младенце, которому
суждено стать спасителем и господом омоложенной земли и ко-
торого Вергилий готов отожествить с племянником Августа. Но
в то же время он воспевает Августа, уже как бога, и Август
должным образом целиком использовал для себя всю эту идею.
Он не только пустил в обращение, как и Александр Ма-
кедонский, басню о сношениях его матери с Аполлоном и рим-
скую версию древнего мифа, превратившегося в евангелии в
рассказ об избиении младенцев: в эдиктах, частично сохранивших-
ся на памятниках, он выдает себя на Востоке за бога и спаси-
69

теля, положившего конец войне и беспорядкам, чей день рож-
дения отныне должен праздноваться, как начало благовествова-
ния миру. В дальнейшем императоры продолжали эту линию,
хорошо испытанную персидскими и египетскими царями в пре-
дыдущие века.
Этим претензиям на божественность со стороны римских
победителей евреи инстинктивно противопоставили собственную
формулировку ожидания еврейского миссии. Повсюду в римской
империи, где люди возмущались обожествлением земного само-
держца, иудейско-языческий культ убитого и воскресшего Хри-
ста, который должен вскоре явиться и судить мир, находил себе
почитателей, охотно отдавших ему и те почести, на которые
претендовал Цезарь и все прочие. Таким образом, новая (хри-
стианская) религия во всех отношениях представляла собою сме-
шение всего религиозного материала того времени.
§ 5. Народная и философская мораль.
Само собою ясно, что христианский культ не мог бы делать
быстрых успехов, если бы он предлагал каким-либо классам
населения более возвышенную мораль, чем та, которую они
привыкли признавать. Утверждать превосходство христианской
морали — значит опровергнуть сопутствующее этому утверждению
положение, что языческий мир, в который вступило христиан-
ство, был глубоко развращен. Если мужчины и женщины со всех
сторон приветствовали новое учение за его нравственную про-
стоту, то это доказывает, что они приобрели вкус к такой кра-
соте, и их, следовательно, нельзя считать „погрязшими в пре-
ступлениях и грехах".
Правда, среди необразованных слоев народа — в современ-
ной ли Индии, в дохристианской Мексике, или в классической
древности — репутация аскета всегда вызывала большую популяр-
ность и уважение: люди относятся с почтением к самоотречению,
на которое они сами не способны; но культ и религиозная об-
щина, стремящаяся действительно захватить народные массы, не
может требовать от них „святости", являющейся уделом лишь
немногих.
В действительности христианская мораль по каждому
пункту имела свою параллель в морали иудаизма или той или
иной из языческих школ и культов. Контраст, который обычно
находят между церковью и ее моральной средой, создается по-
тому, что сравнивают христианскую теорию с языческой на-
родной практикой. Если сравнить теорию с теорией и прак-
тику с практикой, такой разницы не окажется.
Если сначала обратиться к этической литературе того
времени, то мы найдем, что нравственное учение, скажем, Сене-
70

ни имело столько точек соприкосновения с учением Павла, что
оно дало повод к годанию теории об обмене мнений между
языческим моралистом и апостолом. Теперь все согласны в
том, что такого обмена мнений не было и что мнимая переписка
между Павлом и Сенекой христианские подделки. Но общность
их учений неоспорима.
У обоих можно проследить элементы восточной морали,
занесенной в греческий стоицизм писателями семитической расы.
У Сенеки заключающиеся в его философском учении моральные
принципы получили гораздо большее развитие, чем в любом
евангелии или послании; Сенека во многих отношениях дает
конкретные и практические указания там, где евангелия выска-
зываются неопределенно и отвлеченно.
Так, например, он осуждает всякую войну и требует ласко-
вых товарищеских отношений между господами и рабами; по
последнему вопросу еврейский платоник, Филон Александрий-
ский, пошел еще дальше, прямо осудив рабство, как наихудшее
из зол, и отвергнув утверждение Аристотеля, что для некоторых
людей рабство — их естественное состояние.
Такие нравственные правила, как взаимная любовь и про-
щение обид, были, конечно, общим достоянием моралистов всех
цивилизованных стран дохристианской эры — проповедников Ки-
тая и Индии, так же, как и Греции; в частности, долг осущест-
вляемой на практике благотворительности, который в обращен-
ном к язычникам третьем евангелии превращен в центральный
пункт нравственной и религиозной жизни, проповедуется в почти
буквально тех же выражениях в гораздо более древних египет-
ских книгах.
Если христианская этика отличалась от высшего язычества,
то главным образом в пункте о жертвенной замене, или «спасе-
нии через кровь», и в пункте о смирении. Стоицизм культиви-
ровал, наоборот, самоуважение, следуя в данном случае прин-
ципу, который мы находим в раввинской литературе; здесь, во
всяком случае, остается еще под вопросом, выражало ли прак-
тически такое «добровольное смирение», отвергнутое в поздней-
ших посланиях, более действенный нравственный принцип.
У такого писателя, как Ювенал, мы находим протест про-
тив обычая молить бога вообще «о всякого рода благах» на том
основании, что господь, дескать, знает лучше, чем его почита-
тели, что им действительно нужно. В евангелии перед молитвой
господней дается такое же указание, но откуда бы ни произо-
шел в обоих случаях (в евангелии и у Ювенала) этот принцип,
во всяком случае язычник, который молится о здоровом теле в
здоровом духе, нисколько не хуже христиста, молящегося о хлебе
насущном, если принять обычный перевод греческого слова
71

„epiousios" 1); если же, что весьма вероятно, речь идет здесь о
молитве о «хлебе духовном», то мы получаем опять-таки проти-
воречие между римским культивированием самоуверенности и
христианским культивированием чувства духовной зависимости.
Однако, в сущности, поскольку надежда на божью помощь
теоретически должна внушить человеку уверенность в себе,
практический результат в обоих случаях был, вероятно, один и
тот же, и в хорошем и в дурном смысле. Когда богословие
Павла к учению о спасении при помощи веры присоединило
новый принцип, что бог — горшечник, а человек - глина, без соб-
ственных моральных устоев, то этим самым была введена нрав-
ственная концепция, имевшая только деморализующее значение;
к ней параллели в высших языческих учениях не было.
Что касается христианского учения об искупительной жерт-
ве, то в этом отношении и в иудаизме и в язычестве многие
мыслители достигли более высокого нравственного уровня; хрис-
тизм в этом случае, как мы видели, скорее приспособился к
народной религиозной морали, имевшей за собою глубокую
древность. Точно так же многие еврейские и языческие мысли-
тели, признавая веру в бессмертие, давно уже поднялись над
учением о будущей награде и наказании после смерти и от-
вергли понятие о боге мести, тогда как христисты довели до
крайности господствовавшие среди еврейских и языческих обы-
вателей понятия на этот счет и, в частности, целиком переняли
популярные представления об адских мучениях, которые в древ-
нем мире были столь же живы и столь же (практически) бес-
сильны, как и в средние века.
Более того, новая вера впоследствии ввела ужасную догму
об осуждении всех некрещеных младенцев — учение, которое
раньше никому и не снилось, и способное только раздирать
человеческое сердце. В остальном формальная этика в смысле
долга честности, верности, милосердия и целомудрия была оди-
наково непрочна. Так же, как и все другие религии того вре-
мени, христизм не мог предложить такого кодекса обществен-
ного и политического поведения, который мог бы заметно при-
остановить процесс политического паралича и упадка всего
мира империи.
Наоборот, и евангелия и послания предсказывают близость
страшного суда и рекомендуют политическую покорность, не
обнаруживая никаких признаков другого, земного идеала, а
между тем, мы видим, как в конце II в. такой учитель, как
1) В фразе „хлеб наш насущный даждь нам днесь" слову „насущный" в
греческом оригинале соответствует слово „epiousios"; слово это не было понято
славянским переводчиком, который придумал для его перевода грамматически не-
лепое, никакого смысла тогда не имевшее, слово „насущный"; в действительности
epiousios значит „наступающий", „текущий". Не исключена, однако, и возмож-
ность толкования слова epiousios в смысле „горний".
72

Ориген, соединяет с принципом мирового римского владычества
идею вселенской церкви. Христианская литература была открыто
враждебна всяким сохранившимся еще следам идеала самоуп-
равления.
Далее, поскольку евангелия определенно требуют безбра-
чия, как условия для скорого, спасения (от Луки XX, 35; ср. Матф.
XIX, 12), они отталкивали от себя нормальные народные массы
и притягивали к себе фанатиков и людей, претендовавших на
святость. Однако, такие доктрины доводились до крайности толь-
ко наиболее аскетическими проповедниками и сектами; послания
Павла, например, в конце концов занимают компромиссную
позицию.
Наконец, традиционное представление о том, будто прин-
цип братской любви отличает христианскую теорию и политику
от еврейской и языческой, было ложным заключением. Все
памятники свидетельствуют, что обычно те самые лица, которые
твердили о взаимной любви, легко переходили на преследова-
ние противников, не чувствуя при этом никакой непоследова-
тельности в своем поведении.
Тому самому Иоанну, который рисуется, как проповедник
любви, христианская традиция без колебаний дает прозвище
«сын грома» и приписывает ему проявления жестокой ненависти
к еретикам; да и все подряд первые учителя, от Павла до Тер-
туллиана, прославляют в теории любовь, а практически дейст-
вуют наперекор этому принципу; даже Иисуса творцы евангелий
изображают бичующим своих современников, которым он вну-
шал, как будто, любовь к врагам.
Точно так же заповедь прощения внушается под угрозой
будущих мучений по велению отца небесного, подражающего,
таким образом, жестокости человеческого закона; между тем
греческие мыслители-рационалисты раньше на одно-два столе-
тия обосновывают эту заповедь неизбежностью заблуждения и
требуют, чтобы злодея скорее учили, чем ненавидели.
Во все периоды своего существования христисты не только
не возвысились до чувства любви к непримкнувшим к их вере,
но, наоборот, проявляли совершенно исключительную нетер-
пимость даже друг к другу; единственным основанием для этого
было то, что их догматическая система оставляла место для
споров, а необходимо было создать в ней единство. В периоды
гонений они несомненно об'единялись в общем чувстве, как
это случилось бы и в любом другом сообществе; но в таких
случаях братство создавалось гонениями, а не верой.
Нельзя также сказать, чтобы христианские учителя того
времени, за исключением, быть может, кое-каких исключенных
из церкви гностиков, могли сравниться в смысле душевной ясно-
сти и самообладания с такими язычниками, как позднейшие
73

стоики. В остальных отношениях тот человеческий материал,
который рисуется нам в рассказе Павла о стадном обычае глос-
солалии, «говорить языками» (чисто истерические выкрики ли-
шенных всякого смысла звуков), были сплошь невротики, легко
ступавшие на путь всевозможных ошибок.
Все сказанное означает, что современное христианство
приобрело в конце концов популярность единственным возмож-
ным путем — приспособляясь к уровню обыкновенного среднего
массового обывателя. Если бы оно упорно старалось подняться
выше среднего человека или сдерживать его инстинкты, оно
никогда не могло бы стать мировой религией. Утверждать же,
что писанное учение, насколько возможно, предписывало более
возвышенные правила поведения, но что его сторонники факти-
чески не следовали этим правилам, значит повторять те же
претензии, которые может заявлять любая другая популярная
или философская система.
Основная ошибка в таких рассуждениях заключается в
предположении, будто можно перевоспитать общество одним
только моральным учением, независимо от жизненных изменений
социальных и культурных условий; а они-то и оказываются и
в древнем, как и в новом, мире по существу решающими для
массы мужчин и женщин.
Наконец, по отношению к самому идеалу нравственности
важно установить, что как раз те идеи, которые принимаются
за высшую отличительную черту христианства, представ-
ляют собою в действительности дохристианское учение.
Обычно так наз. „нагорную проповедь" называют нежней-
шим цветком евангельского учения, а в той проповеди самой
благородной заповедью считается любовь к врагам. Не касаясь
вопроса о том, как часто эта заповедь соблюдалась, христиане
обычно видят в ней резкую разницу между идеалом их веро-
учения и идеалами еврейским и языческим. Фактически же
иллюстрирующая эту заповедь притча дана уже в притче о
Ликурге и молодом аристократе, выбившем ему глаз; что ка-
сается самой заповеди, то можно доказать ее еврейское про-
исхождение; она не только имеет, как и все остальное в
„нагорной проповеди", полную параллель в ветхом завете и
другой дохристианской еврейской литературе: евангельские фра-
зы непосредственно заимствованы из „учения двенадцати апо-
столов", более раннее происхождение которого совершенно
очевидно.
В „учении двенадцати апостолов" текст гласит: „благослов-
ляйте проклинающих вас и молитесь за ваших врагов и пости-
тесь за преследующих вас; ибо если вы любите любящих вас,
какая вам награда? Не то же ли делают чужеземцы? (ta ethne,
язычники), но вы любите ненавидящих вас, и у вас не будет
74

врага". В евангелии (от Матф. V, 44—47) мы читаем; „не то же
ли делают и мытари?" и далее: „не то же ли делают и языч-
ники?" (ethnikoi).
Древний textus receptus, ныне сокращенный, в действитель-
ности был расширен в подражание „учению"; но замена „языч-
ников" „мытарями" говорит о более раннем изменении текста. В
.учении", первичном еврейском сочинении, язычники „чуже-
земцы" совершенно естественно выводятся, как чуждые по
религии еврейской массе, тогда как у христистов, принимавших
в свою среду и язычников, противопоставление делается между
верующими и сословием, пользовавшимся дурной славой
во всей империи.
Несомненно, серьезный духовный опыт привел сынов Изра-
иля в годы поражения и тяжелого гнета к мысли о тщетности
ненависти и о единственном возможном способе сбросить с себя
свое бремя. Но этот урок был преподнесен не только в дни
непосредственно „перед Христом": в действительности он содер-
жится уже в руководстве, распространявшемся двенадцатью апо-
столами первосвященника или патриарха для поучения евреев,
рассеянных по всей Римской империи.
„Если кто-либо потребовал от тебя то, что принадлежит
тебе", — просто говорит „учение", — „не требуй этого обратно, ибо
ты этого не можешь" (добиться): лишенному отечества еврею
предписывается покорно сносить обиды, против которых у него
нет легального средства. Евреи, может быть, так же мало усво-
или учение о всепрощении, как и христиане; но стоит отметить,
что по крайней мере теоретическое учение создано ими.
ПРИЧИНЫ ПОБЕДЫ ХРИСТИАНСТВА.
§ 1. Приспособление к потребностям народа.
Среди евреев христианство было заслонено обычными тра-
дициями иудаизма, а среди язычников оно оказалось лицом к
лицу с конкуренцией, характер которой обрисован нами выше;
поэтому, чтобы победить своих соперников, христианский культ
должен был усвоить все притягательные черты языческих
религий.
Христианство никогда не достигло бы победы только одним
превосходством нравственного идеала, даже при наличии такого
превосходства, а ведь даже защитники христианства признают,
что и в большинстве языческих этических систем, принятых
среди образованных классов, были высокие нравственные идеи;
но эти системы никогда не стали популярны, потому что они
не искали популярности.
Для того, чтобы завоевать массы, к которым была обра-
щена пропаганда нового учения, необходимо было угодить вку-
75

сам этой массы; при этом даже наиболее добросовестные про-
пагандисты в лучшем случае могли только рассчитывать на то,
чтобы взять под свой контроль невежество и суеверие масс, кото-
рые они старались привлечь. Когда во II и III вв. наиболее
строгие пуритане, как, напр., монтанисты, организовались в
особые общины, они, естественно, были отвергнуты основной
церковью, которой приходилось приспособлять свое учение к
характеру среднего мирянина и среднего духовенства.
Поэтому развитие первоначального христианства по необхо-
димости приняло характер усвоения народных верований и ре-
лигиозной практики соседей-язычников, как мы уже частично
указали выше. Миф о Христе должен был впитать в себя упро-
чившиеся драматические черты доисторических культов, а таин-
ства должны были по возможности воплотить эти черты на по-
добие языческих драматических действий; при этом в процессе
драматизации естественно создавались новые детали, имевшие
то же назначение. На основе такого рода ранних драматических
выдумок и возникло, должно быть, большинство евангельских
рассказов. Конечно, все это совершалось постепенно.
На ранней стадии своего распространения христианство
взывало к сочувствию, прежде всего, евреев, во вторых, — еврей-
ских прозелитов.
Но после разрушения Иерусалимского храма пропаганда
обращалась во все возрастающей степени к язычникам, главным
образом к бедным классам — ремесленникам и мелким торгов-
цам. По примеру вышеупомянутых языческих религиозных общин,
христиане принимали и рабов, из коих многие нередко находи-
лись не в худшем положении, чем ремесленники. Есть также
указание, что согласно признанным богословским принципам
секты в нее допускались даже люди с дурной репутацией, —
конечно, при условии, что они раскаялись. «Пусть тот, кто украл,
не крадет больше» 1) — гласит одно из предписаний в одном из
позднейших посланий.
Вполне естественно, что число такого рода сторонников,
находящихся еще во власти других культов, не могло бы увели-
чиваться, если бы по отношению к ним постоянно не пускались
в ход привычные для них приемы; еженедельные «вечери люб-
ви» в «день господень» были, вероятно, первым этапом на пути
уступок требованиям прозелитов.
Постоянные напоминания и увещания в посланиях исклю-
чают мысль о том, что эти собрания верующих были свободны
от обычных пороков; инспектора постоянно бились над пробле-
мой о том, как сохранить симпатии общества, не допуская,
однако, при этом открытой распущенности. Только после того,
1) Посл. к ефес. IV, 28: „кто крал, впредь не крадь".
76

как с течением времени был в этом отношении достигнут успех,
стали обращаться к идеалу воздержания, который, как мы виде-
ли, долгое время был популярен на Востоке.
В основном успех движения среди народа зависел от его
способности приспособляться. Когда «свобода от ига закона»
доходила до серьезного скандала среди язычников (1 Кор. V.),
ее по необходимости подавляли; но с самого начала в христи-
анских общинах были непорядки, в роде тех, в которых Тертул-
лиан обвинял своих товарищей — христиан в вопросе об их ноч-
ных сборищах.
Народное движение могло совершаться только средними
людьми, и чем большее распространение получал христианский
культ, тем сильнее обстоятельства заставляли его усваивать
обычаи язычества, придавая им любую новую окраску и изобре-
тая для них первый лопавшийся предлог. В этом разрезе ста-
новится понятным успех христианства в его борьбе против
митраизма. Жрецы Митры, повидимому, никогда не стремились к
популярности, поскольку их культ и без того распространялся
вместе с распространением римской армии; их идеалом было
скорее религиозное франкмасонство, чем открытая организация.
Христисты, напротив, с самого начала усвоили от евреев
склонность к фанатизму и прозелитизму и стремились к попу-
лярности, переняв от евреев понимание больших финансовых
возможностей, которые дает массовое движение.
§ 2. Экономические причины.
Игра экономических интересов — одна из постоянных дей-
ствующих сил в истории установления и сохранения религий.
В простейшей форме жизни дикарей шаман или жрец извлекает
из исполнения своих обязанностей средства для привольной
жизни, а в древности всякий могущественный культ обогащал
своих жрецов. Развитые культы Ассирии и Вавилонии, Финикии
и Египта поддерживались сильными жреческими корпорациями,
обладавшими огромными доходами; в частности доходы египет-
ского жречества даже еще в римский период исчислялись в
размере одной трети всего национального дохода Египта.
По сравнению с этим древняя Греция и Рим обнаружили
слабое церковное развитие главным образом потому, что их от-
носительно большая политическая свобода открывала мною
других путей для энергичных стяжателей. В республиканском Ри-
ме жречество было сословной привилегией избранной кучки,
и большинство правящего класса было довольно таким положе-
нием вещей; боги там, как и в Греции, понимались как местные
божества и имели местные культы, так что даже сама мысль о
вселенском жречестве была исключена, хотя римская политика
предоставляла всем богам расширяющегося государства место в
общем пантеоне.
77

В древней Греции к тому еще крепко утвердился идеал го-
рода-государства, и сама по себе многочисленность культов в
отдельных государствах изолировала их друг от друга; к тому
же республиканские навыки приучили считать жрецов и жриц
частями политического организма, а не особо стоящими корпо-
рациями.
На такой же почве начался исторический рост христиан-
ства в период империализма и упадка; восточные религии ему
служили образцом, еврейская система пропаганды и сосредото-
чения финансов в руках церкви помогала его успеху, демократи-
ческая практика Греции облегчала его первые шаги, а римский
способ управления позволял ему распространяться и создавать
официальную организацию.
Впоследствии появился заимствованный из поздней грече-
ской политической и религиозной жизни институт церковных со-
боров; на них разрозненные тенденции учения подвергались более
или менее основательной проверке по принципу большинства
голосов, а наиболее слабые общины находили здесь поддержку
и одобрение со стороны прочих. Со всех точек зрения эволю-
ция христианства совершалась по ранее проторенным путям.
Как мы видели, в эллинистический и римский периоды
иудаизм финансировался при помощи системы странствующих
„апостолов" и сборщиков, которые следовали за евреями повсю-
ду, где они достигали процветания, и собирали большие доходы
в пользу храма и священнического и раввинского сословий.
Иезуизм начал применять ту же систему и создал обычай по-
стоянных взаимных сношений между отдельными общинами, ко-
торые с своей стороны на местах самостоятельно финансирова-
лись членами общины, как это было принято у греков и ев-
реев.
Как бы ни поступали на практике энтузиасты типа Павла,
общим правилом, надо полагать, было, что „трудящийся заслу-
живает своей платы"; поэтому, поскольку проповедническая
деятельность была в спросе и привлекала интерес членов
иезуистских общин, — странствующих проповедников приходилось
содержать или оплачивать.
Одно из позднейших посланий различает апостолов, проро-
ков, евангелистов, пастырей и учителей; упоминаются также
старшины (пресвитеры), дьяконы и епископы (надзиратели); ког-
да общины разрослись и начали владеть зданиями, создавшиеся
для профессионалов удобства стимулировали новый экономиче-
ский интерес к занятию пропагандой.
Такое явление не было новым ни для Греции, ни для Ри-
ма. Еще за несколько столетий до христианской эры за потоком
дионисового и других мистических культов в Греции следовали
рои религиозных нищенствующих, из коих многие имели при
78

себе священные книги и преподносили утешение чающим, играя
на их легковерии. В более тонком стиле то же делали „софи-
сты" или гуманисты домакедонского периода, создавая свое бла-
годенствие путем проповеди нравственности и философии, или
путем чтения лекций.
Позднее стоики и другие философы стали чем-то в роде
руководителей и „духовных советников", а также — лекторами мо-
рали; в Риме такое призвание на практике превратилось в под-
линную профессию. Таким образом образованные люди получа-
ли средства для привольной жизни, не занимая официальных
постов и не обладая наследственными доходами.
Но понятно, что всякая утвердившаяся религиозная культо-
вая организация имела явные финансовые преимущества
перед такими проповедниками-одиночками, так как она
обладала способностью привлекать к себе членов, имела
постоянный местный центр и организованные приемы сбора до-
ходов; даже люди, неспособные иметь успех, как проповедники,
могли достигнуть сравнительно обеспеченного положения в каче-
стве пресвитеров или епископов, т.-е. надзирателей отдельных
общин, а впоследствии и целых районов.
Первоначальная функция епископов, присвоенная впослед-
ствии в пресвитерианской системе старостам, заключалась в над-
зоре за публичными приношениями или сборами и за их рас-
пределением среди нуждающихся братьев. Позднее епископ стал
главою группы и ее представителем в сношениях с другими
группами. Только достигнув такой системы организации, новая
секта могла рассчитывать на долговечность.
Важным источником дохода уже на ранней стадии хри-
стизма была щедрость обращенных женщин. Поскольку хри-
стианское движение означало обуздание половой распущенно-
сти, оно, несомненно, извлекало пользу из нравственных наклон-
ностей, а также из суеверий женщин высших и средних клас-
сов. Наиболее богатые женщины в самом деле чувствовали себя
обязанными делать „приношения" пропорционально своему бо-
гатству.
С другой стороны, в то время, как и теперь, раздача мило-
стыни нищим служила средством завербовать симпатии и под-
держку важных матрон; в этом отношении христисты руководи-
лись не только примером Востока вообще и евреев в частности,
но и систематически проводившейся тогда в Римской империи
политикой раздачи продовольствия.
Позднейшие послания показывают, как рьяно восхвалялась
благотворительность „вдовиц", которые, будучи и сами бедными
и пользуясь отчасти или полностью поддержкой общины, утешали
страждущих и обездоленных членов и ухаживали за больными.
Процент смертности в восточных городах был тогда, несомненно,
так же высок, как и теперь.
79

Благодаря такому образу действий, церкви становились
притягательным центром и для посторонних нищих, так как кон-
курирующие с христизмом языческие культы не оказывали им
подобного внимания и не искали их симпатий. Но в других слу-
чаях христизму приходилось конкурировать с массой странствую-
щих прорицателей и религиозных нищих, пользовавшихся такой
же популярностью, как и нищенствующие монахи в позднейшем
христианстве; а заклинатели в ранний период были признанной
группой священнослужителей, состоявших в связи с христианскими
церковными общинами.
Сейчас невозможно установить, на каком этапе христизма
начали извлекать доход из обычая молиться за упокой души
умерших; но установлено, что уже в III веке было принято
оглашать перед алтарем имена жертвователей, которых всена-
родно славили. Церковь умела извлекать доходы и разными
другими путями. Из всех канонических книг явствует, что пред-
сказание близкой кончины мира было одним из постоянных уче-
ний ранней церкви; а вера в конец света естественно вызывала
в I веке, так же, как в десятом, приток пожертвований в пользу
церкви.
Очевидно также, что постепенное развитие „таинств" укреп-
ляло влияние священнического сословия. Так как, в частности,
причащение уже в раннюю эпоху стало обязательным для всех
крещеных, кроме кающихся, право совершать евхаристию или
отказывать в ней стало верным источником дохода, как власть
посвящать в мистерии была в других культах источником дохода
для священнослужителей.
§ 3. Роль организации и священных книг.
Своим успехом в борьбе против свободно-конкурировавших
языческих культов христизм обязан в конце-концов соединенному
влиянию своей церковной организации и популярных священных
книг. Оба этих основных преимущества, как мы видели, покои-
лись на базе иудаизма.
В течение почти двух столетий главной литературной осно-
вой христизма была еврейская библия, ставшая широко доступ-
ной благодаря переводу семидесяти толковников: в греко-рим-
ском мире эта масса древней религиозной литературы вызывала
уважение к себе; а там, где другие культы имели в противовес
библии свое собственное религиозное предание, там особую силу
христианскому движению придавала ее система церковного един-
ства, заимствованная также у иудейства.
Церковная система больше всего служила средством для
создания новых священных книг, завершивших самоопределение
христианства в качестве чего-то отличного от иудейства; а но-
80

вые священные книги в свою очередь создали прочное основа-
ние для исторически сложившейся церкви.
Знакомство с культом, связанным с прославившимся в I веке
язычником Аполлонием Тианским, показывает, что даже там, где
странствующий религиозный реформатор и мнимый чудотворец
приобрел большую известность и где обоготворяющая его би-
ография содействовала в некоторой степени сохранению его
славы, все же отсутствие иерархии и организованных религиоз-
ных общин помешало, с одной стороны, продолжению культа и, с
другой стороны, развитию литературы, необходимой для его
сохранения.
Первые следы собственно христианской литературы пред-
ставляют собою, как мы видели, послания и увещания апостолов
и полуапостолов, которые читались вслух в церквах, как это
было принято у евреев. Потребности клира содействовали сохра-
нению таких документов, а в дальнейшем они вызывали под-
делки, направленные против ересей и расколов. Но людей в мас-
се легче привлечь рассказом, чем проповедью, а как-раз зани-
мательная мистерия-драма, которая для церкви служила един-
ственным средством создать сильнейшую конкуренцию имевшим
свои мистерии языческим культам, также хорошо поддавалась
письменному изложению, как и постановке.
Такого рода документ, как евангельский рассказ о тайной
вечере и следующих за ней событиях, сам по себе доказывает
первенство мистерии-драмы, в некоторой упрощенной форме,
перед евангельским рассказом. С теми подробностями, с какими
мы имеем ее теперь, эта драма относится, должно быть, к той
стадии христистского движения, когда оно прокладывало себе
дорогу среди язычников; ее переложение в предназначенный
для чтения рассказ относится или к тому времени, когда хри-
стиане по причине гонений не имели возможности совершать
свои обычные обряды и празднества, или, что более вероятно,
к тому времени, когда иерархия из соображений осторожности
или дисциплины решила перестать прибегать регулярно к дра-
матическим спектаклям.
Отсюда, конечно, не следует, что до переделки драмы в
рассказ ни одна из дидактических частей евангелия не сущест-
вовала в писанном виде; но тот факт, что ни одно из посланий
Павла не цитирует ни одного изречения Иисуса, а первое по-
слание Климента упоминает только одно — два, дает основание
утверждать, что они появлялись на свет очень медленно. Мисте-
рию-драму развивали большей частью или даже целиком
язычники.
Правда, нельзя вполне решительно утверждать, что евреи
и в позднейший период испытывали неизменно отвращение к
драматическим представлениям, к которым их насильно приучила
6. Первоначальное христианство.
81

династия Ирода, да и теория происхождения иудейского апока-
липсиса из драмы не совсем лишена вероятия; но случайно как-
раз наиболее явно драматического происхождения части еван-
гельского рассказа — это именно те, которые в духе язычников
сваливают вину за распятие на евреев.
Раз евангелие появилось, интерполяции и изменения его
были для нескольких поколений уже легким делом; и действи-
тельно, различные группы, секты и вожди стали прибавлять к
евангелию множество доктрин и наставлений; люди, имевшие
какие-либо свои идеи о догме или о нравственности, пользова-
лись этим средством для их утверждения, не заботясь о связ-
ности и цельности интерполированного текста. Многие места
явно вставлены взамен других, оставленных, однако, в тексте:
гораздо легче прибавить новое, чем из'ять старое.
Созидание канона могло начаться только в конце II века,
так как послания Климента ссылаются на недошедший до нас
документ, имевший характер евангелия, а „достопримечатель-
ности об апостолах" Юстина не совпадают с сохранившимися
Деян. Ап. То обстоятельство, что позднее церковь отвергла тако-
го рода писания, показывает, что их считали отчасти еретиче-
скими, а некоторые отделы канонических евангелий были по
разным догматическим соображениям изменены уж после того,
как в них пришлось включить многое из содержания неканони-
ческих евангелий.
Третье евангелие признает, что уже ранее существовали
„многие" повествования. Независимо от всех этих недошедших до
нас сочинений, сохранились некоторые отвергнутые евангелия,
сводящиеся главным образом к чудесным рассказам. Некоторые
из них долгое время пользовались огромной популярностью;
евангелие Никодима, например, было сильно распространено
вплоть до средних веков.
Но наиболее рассудительные представители духовенства
скоро поняли, что гораздо большую ценность имеют те книги,
которые могут содержащимся в них учением произвести впечат-
ление на наиболее образованных мирян; через все христианское
движение проходит идея о комбинированном использовании
двух влияний: обаяния сверх'естественного и призыва к мораль-
ному чувству паствы.
Организованность церкви, с другой стороны, задерживала
распространение ересей, которые, выступив на поле брани, гро-
зили разбить христианскую церковь на бесконечное множество
взаимно отвергающих одна другую групп. В самом деле, те
группы, которые обращались к наиболее склонным к теоретизи-
рованию, якобы философским, умам, были обречены на вырожде-
ние вместе с вырождением культуры и могли в лучшем случае
стать верою меньшинства.
82

В частности, группы, доводившие антисемитизм до отрица-
ния еврейского бога, лишались поддержки еврейского священ-
ного писания; а между тем уже одно количество этой литерату-
ры и ее разнообразие составляли в ту эпоху солидную базу для
культа.
Однако, даже ставший на этот опасный путь манихейский
культ получил далекое распространение и просуществовал долго:
до такой степени в то время любому культу было легко раз-
виваться.
Чтобы выжить, новая религия должна была дать простые,
конкретные, понятные народу мифы, конкретный ритуал, точную
догму, опирающуюся на силу государства; а потребности народ-
ной веры выдвигали всегда на первый план человеческую сто-
рону распятого бога, даже если догматически его об'являли в
одно и то же время и раздельно существующим от его извеч-
ного отца и составляющим с ним одно целое.
Это было только одним из многих неустранимых противо-
речий, которыми наполнено священное писание. Привести писа-
ние в состояние единства было невозможно; но иерархия имела
возможность прибавлять к нему все новые и новые догматы; то
обстоятельство, что эти догматы и сами постоянно менялись, для
ведомственного и финансового благополучия не имело значения.
Для успеха важен был только общий стандарт и устойчивая
церковная практика.
§ 4. Уступки и утвержденные догмы.
Не следует думать, что создание символа веры и канона
или официальной системы церкви было делом чьего-то исклю-
чительного ума; если церковь выжила, то в этом можно видеть
только результат, с одной стороны, ассимиляции с существующи-
ми культами, а с другой стороны — отказа от такой ассимиляции.
Нужно было распространиться вширь, чтобы создать достаточно
широкую арену для охвата языческого населения, и потому в
вопросах мифа и обычая не приходилось отвергать почти ни
одного языческого элемента.
При первом выступлении христизма серьезной причиной
расхождения между христианами и язычниками был презритель-
ный отказ первых выражать в какой бы то ни было форме поч-
тение к „идолам"; этот принцип, заимствованный евреями из
Персии, перешел и к первым иезуистам. Однако, когда христиан-
ский культ стал государственным, он, как мы увидим в дальней-
шем, вынужден был вновь примениться к психологии массы и
довел почитание изображений до такой высоты, до какой оно
никогда не доходило у язычников.
Даже так наз. египетское „поклонение животным" сохрани-
лось в таких обычаях, как участие священного вола и осла в
6*
83

мистерии рождества христова (народный обряд глубокой древ-
ности, относящийся к культу солнца), в заимствовании четырех
апокалиптических зверей в качестве символов четырех еван-
гелистов, в понятии „агнца".
Еще до периода иконопочитания церковь полностью пошла
на компромисс, занеся бесчисленных языческих „героев" и
„гениев", об'екты местных культов, в списки святых и мучени-
ков, чьи кости сообщили святость могилам, источникам и храмам
и чьи старинные дни поминовения стали частью нового церков-
ного календаря.
С особой настойчивостью церкви был навязан в конце-кон-
цов культ матери, как богини-девы; без этого церковь не могла
бы устоять против великих, хорошо организованных культов
Изиды, Реи-Кибелы и Деметры, так как эти божества, особенно
Изида и Деметра, вызвали такой взрыв экзальтированной набож-
ности, какой был психологически невозможен даже в отношении
распятого бога; разве только восторженное поклонение женских
почитательниц закланного полубога уравновешивало чувства
мужчин — поклонников Царицы неба, матери и вседержительницы.
Если бы в первоначальном мифе Иисус не имел мифической
матери, ее необходимо было бы выдумать. А раз установив-
шись, культ богоматери неизбежно должен был вырасти до раз-
меров культа Изиды.
Но, с другой стороны, для того, чтобы новая система со-
хранилась, как официальный институт, необходимо было догма-
тически ввести новое учение в рамки. Насколько конкретные
мифы и ритуал увеличивали простор для культа, настолько сво-
бода отвлеченного мышления распыляла его силы и грозила
самому его существованию. Всякого рода ручьи могли с пользой
вливаться в поток новой веры, но если главной реке грозила
опасность разбиться на сотни уходящих в разные стороны рука-
вов, то это могло привести к тому, что она совсем затерялась бы
в песках.
Такая опасность — вину за нее иногда сваливают только на
гностиков — появилась с самого начала распространения культа;
все послания Павла как ранние так и поздние показывают,
какой был простор для расколов и фракций. Всякого рода слу-
чайные „пророчества14, которым трудно было противодейство-
вать, создавали бесконечные новшества в доктрине.
На каждом этапе, на котором мы можем проследить ран-
нюю церковь, она раздирается спорами: иудаизма против языче-
ства, принципа „веры" против принципа „дел", Павла против
Аполлона, одного Иисуса против другого; самый характер тех
сил, которые делали возможной религиозную пропаганду, при-
водил к частым столкновениям; несомненно, в превратностях
84

сектантской борьбы быстро приобреталось и столь же быстро
терялось множество обращенных.
Когда к евреям, прозелитам и невежественным сторонникам
первоначального христистского движения стали присоединяться
мыслящие язычники гностики, для которых Ягве был лишь одним
из многочисленных соперничающих между собою племенных
богов, а Иисус — одним из многих конкурирующих между собою
закланных спасителей, то вместе с ними появилась разновид-
ность ереси, которая сулила усыпить все раздоры, дав им мир-
но успокоиться в универсализме.
Теософии Египта и Востока облеклись в форму христизма
и создали бесконечную ткань грандиозного мистицизма, в кото-
ром проблемы космоса разрешались чисто словесно в виде схе-
матических теорий о посредствующих силах между божеством и
человеком и о бесконечных периодах превращения между первым
и последним состояниями материи. В этих философских теориях
Иисуса об'ясняли и толковали аллегорически, так же, как и язы-
ческих богов, и энергия фанатического озлобления против этих
богов по поводу неприемлемых для религиозного мышления
свойств их выдыхалась во всеоправдывающем символизме.
С другой стороны, такие философские системы были созда-
ны для созерцательных умов, неспособных успокоиться на тех
примитивных решениях, которые дают народные культы; они
поэтому никогда не могли привлечь или удержать народные
массы. Однако, поскольку такие теории появлялись со всех сто-
рон, христианская организация была вскоре вынуждена точно
определить свою догму, чтобы сохранить какое-нибудь отличи-
тельное для нее вероучение.
Поскольку так наз. гностицизм послушно позволял себя ис-
пользовать для украшения канонических книг и опровержения
язычников — таковы были, например, сочинения Климента Алек-
сандрийского, — его принимали без особых колебаний; но всякая
новая и независимая теория об'являлась табу. В церкви, стремя-
щейся к практическим целям, умы, склонные к размышлению,
были опасны и их неизменно исключали.
Этот охранительный процесс, историю которого мы опишем
в дальнейшем, проводился частью путем подделок документов,
частью путем более честной полемики, частью путем администра-
тивного воздействия и установления символа веры голосованием.
Но наиболее центральной и решающей силой естественно были
подделки, когда они были удачны; мы и теперь еще можем ви-
деть по схематическим рассказам Деяний Ап., по интерполяциям
Апокалипсиса, по некоторым поправкам к евангельскому тексту
и по наиболее явно подложным посланиям Павла, как фракцион-
ность и фанатизм побеждались ловким обманом и как для за-
щиты от неудачных народных иллюзий создавались новые иллю-
85

зии, но уже годные для официальных целей церкви. „Истинная"
вера — именно та, которая оказалась способной выжить.
§5. Космология.
Как мы видели, языческая философия действительно про-
никла в священные книги новой веры, а именно в виде учения
о Логосе или „слове", которое в четвертом евангелии в сущно-
сти преображает всю иезуистскую систему. Четвертое евангелие
в более сильной степени, чем проповедь Павла, обосновывает
доктрину языческого христианства. В синоптических евангелиях
основоположник христизма представляет собою неопределенную
фигуру иудейского мессии, который должен скоро возвратиться
при кончине мира, чтобы судить живых и мертвых; такая религия
могла удовлетворить только такое общество, которое было
убеждено в непосредственной близости дня страшного суда.
В посланиях Павла и других апостолов вера в скорое при-
шествие христа проявляется в полной силе и только в одной из
последних подделок (2 посл. к фессал. II) включена оговорка.
Когда неопределенно указанный срок второго пришествия явно
прошел, а церковь тем временем стала экономической организа-
цией, как и другие культовые об'единения, то, чтобы удержать-
ся, ей необходимо было создать религию, которая годилась бы
для мира, продолжающего существовать.
Изменчивые пригодные для этой цели спекуляции гностиков
в интересах единства церкви пришлось запретить, и понадобился
поэтому какой-то вид философской догмы, которая, подобно гно-
стическому учению, рассматривала бы мир, как длительный
процесс. Павловское полемическое богословие также не удовле-
творяло этому требованию, так как оно только защищало права
верующих язычников на участие в обетованном евреям спасении;
такую же точку зрения развил еще до Павла Филон.
Четвертое же евангелие, заменив еврейскую пасху жертво-
приношением христа и поставив на место потомка Давида сло-
во „логос", дало теоретическую базу для постоянного космополи-
тического культа, аналогичного египетскому и персидскому. Изо-
бражение истории о деятельности первых апостолов среди языч-
ников также составляло часть того же процесса приспособления;
но только четвертое евангелие дало ту религию, которую стара-
лись развить официальные компиляторы.
Психологически этот процесс был подготовлен всем направ-
лением еврейской мысли последнего времени вне Иудеи. Идея
о „слове" божием, как о существе, способном к олицетворению,
долгое время существовала в еврейском богословии, выражена
во многих местах ветхого завета и представляет собою лишь ва-
риант того психологического процесса, в силу которого брамины
86

дошли до представления о Ведах, а магометане о коране, как
о существующем извечно слове.
Халдейское слово „мемра" уже в значительной степени за-
ключало в себе мистический элемент значения слова „логос",
обозначающего „слово" и „разум"; книги „Притч Сол.", Иова и
„Премудрости Соломона" популяризировали понятие об олице-
творенной божественной мудрости, обитающей рядом с божест-
вом, а александрийский еврей Филон сделал Логос центральной
фигурой в своей теософии. Но в теософии Египта и Персии это
самое понятие было уже давно установлено; Платон пустил его
в обращение в греческой теософии, скомбинировав его с мисти-
ческим учением о кресте, а Тот, Гермес и Митра были уже из-
вестны своим почитателям, как Логос.
Таким образом, четвертое евангелие, сложили ли его в
Эфесе или в Александрии, еврей-космополит или прозелит-языч-
ник, имело основание найти отклик у всякого христиста, за исклю-
чением первых еврейских иезуистов, так как четвертое еванге-
лие было написано как-раз с целью уничтожить их монополию.
Евангелие, конечно, не давало связной философии вселенной,
а проблему зла, которую гностики постоянно старались разре-
шить, оно просто устраняло; тем не менее, оно вполне было
годно, как религиозный документ, заменяющий философскую
систему.
Все же только под давлением обстоятельств пришлось дать
еванвелию от Иоанна место в новой религии. Несмотря на мно-
гие сставки, имеющие целью привести его изложение в согла-
сие остальными евангелиями, его отличие от остальных на-
столько сильнее разногласий внутри синоптических евангелий,
что только крайней жизненной необходимостью в борьбе культа
за свое существование можно об'яснить окончательную канони-
зацию всех четырех евангелий.
Эта необходимость была настоятельной и преодолела ту
оппозицию, которую вызвало четвертое евангелие. Во всяком
случае христианская организация не могла отказаться от такой
массы доктрин, исходящих, якобы, из уст самого основоположника;
а раз этот трактат по указанным мотивам был принят в канон,
он сыграл свою роль в деле подавления способности к критиче-
скому суждению.
Четвертое евангелие прямо исключает положение о рож-
дении богочеловека в Вифлееме; тем не менее оно, как и вто-
рое евангелие, не знающее истории о Вифлееме, сгруппировано
с первым и третьим евангелиями, дающими обстоятельный, хоть и
и не согласный, рассказ об этом событии. А там, где можно
было допустить, таким образом, непримиримые расхождения по
самым существенным фактам биографии Иисуса, можно было,
конечно, пропустить и самое широкое расхождение в идеях
87

учения. Двойное давление предрасположения и корпоративных
интересов помогло преодолеть вызванные им трудности.
Основной момент — невежество и легковерие паствы — одолел
все препятствия. Легковерию соответствовала склонность к изоб-
ретательству; христианская религиозная община, как и другие,
была скреплена силою стадных устремлений, враждебного окру-
жения и экономических интересов.
88

ЧАСТЬ II.
ХРИСТИАНСТВО ОТ ВТОРОГО ВЕКА ДО ВОЗНИКНОВЕНИЯ
ИСЛАМА.
РАЗВИТИЕ ХРИСТИАНСТВА ДО ОКОНЧАТЕЛЬНОЙ
ОРГАНИЗАЦИИ ЦЕРКВИ.
§ 1. Численность церкви и ее внутренняя жизнь.
К тому моменту, когда во II веке начала вырисовываться
„католическая" христианская церковь, как политическое и обще-
ственное целое, она представляла собою гораздо менее числен-
ную армию, чем это рисуется в сочинениях ее поборников.
Выражения, какие употребляют „Деяния" (гл. II, IV, V, VI),
извращают истинное положение вещей. Первые „церкви" в
городах Малой Азии или же группы, которым „Павел" адресо-
вал свои послания, были лишь незначительными собраниями,
устраивавшимися в частных домах.
Даже в V веке, через шестьдесят лет после принятия хри-
стианства Константином, антиохийская церковь, одна из самых
древних и важных, насчитывала, повидимому, только пятую часть
населения города, т.-е. около 100.000 из полумиллиона. В об-
ширном круге Новой Кесарии в III веке об'явились только 17.000
верующих, а в самой римской церкви в том же III веке было,
вероятно, не больше 50 000 христиан при населении, может быть,
в миллион. Далее, в Египте вплоть до конца II века не было ни
одной церкви вне Александрии.
Таким образом, заявления Юстина, Тертуллиана и других
отцов церкви, повторявших в данном случае сообщение Деяний,
будто христиане были повсюду во всей империи и будто среди
всех народов проповедывали евангелие и славословили Иисуса,
надо считать чистой риторикой в восточном вкусе. Христианство
вообще существовало только в городах империи, часто также
в небольших городах Востока, но pagani, население сельских
округов, так крепко держалось своих верований, что слово
pagani стало для христиан нарицательным именем для обозначе-
ния приверженцев старых культов; если в Персии и Аравии
89

замечалось еще кое-какое миссионерское движение, то в запад-
ные провинции христианская пропаганда в первые два века вряд
ли вообще проникала.
Даже в Галлии христианство имело мало сторонников; а
что касается Британии, где, говорят, в Йорке в III веке сущест-
вовала группа христиан, не сохранилось ни одного памятника,
который свидетельствовал бы о наличии там христианства в те-
чение четырех веков римской оккупации; между тем, памятники
культа Митры, процветавшего в армии, встречаются часто. Таким
образом, к концу II века, надо полагать, в центральных провин-
циях Римской империи даже одна сотая населения не была
христианизирована, а дальние провинции фактически вовсе не
были затронуты.
О нормальной внутренней жизни обращенных в ту эпоху
можно составить себе некоторое представление, если одновре-
менно окинуть взором бывшее тогда в ходу учение, заявления
апологетов, жалобы, содержащиеся в апостольских и более
поздних посланиях, и тон и характер всей церковной литературы.
Кое-какие выводы можно сделать из того факта, что даже в
самом Риме первые верующие принадлежали главным образом
к выходцам с Востока.
Но было бы, конечно, ошибкой на основании совокупно-
сти всех данных предполагать, что в жизни раннехристианских
общин преобладал какой-нибудь конкретный, только для нее
характерный тип; напротив, по многим пунктам мы имеем право
брать за общую скобку христианское движение, его предшест-
венников и его окружение. Так, например, можно утверждать,
что христиане были очень слабо развиты в умственном отноше-
нии, сознательно отвергали работу мысли и ограничивали умст-
венную жизнь религиозными интересами.
Если не считать некоторых посланий Павла, обнаруживаю-
щих известный темперамент и нравственную энергию, в ранней
церковной пропагандистской литературе нет ничего, что могло
бы выдержать сравнение с лучшими образцами предшествующей
литературы Греции и Рима. Предание изображает апостолов
как фанатиков с узким кругозором и ограниченными жизненны-
ми интересами, не обнаруживающих понимания человеческих
склонностей, неспособных к радости вне религиозной экзальта-
ции, мучительно погрязших в богословских спорах и апокалип-
тических пророчествах.
Наиболее удачливые проповедники были, может быть, на-
именее умными. Папия, епископа Гиерапольского, который у
Евсевия изображается как лицо, встречавшееся с людьми, лично
слушавшими апостолов, тот же историк определенно называет
человеком малого разумения; его идеи о тысячелетнем царстве,
90

как уже прошедшем, оправдывают такое критическое отноше-
ние к нему Евсевия.
Другие традиционные фигуры II века, как епископы Поли-
карп и Игнатий, представлены, главным образом, как образцо-
вые мученики, т.-е. в самом выгодном освещении, в каком мож-
но представить неодаренных людей; но в приписываемых им со-
чинениях нет ни одной строчки, которая не вызывала бы подо-
зрения в подделке. Вообще о первых христианах создалось со-
вершенно преображающее их идеальное представление, связан-
ное с мученичеством и гонениями; такие испытания, при которых:
мужчины и женщины ищут опоры в своих высших проявлениях
мужества и твердости, положительно облагораживают.
Интересно, что такого рода все собою покрывающая доб-
лестная стойкость обнаруживается там, где ее менее всего можно
ожидать: у мужчин и женщин, которых давно сломила восточ-
ная тирания, у египетских феллахов, привыкших к плети, у кре-
стьян, приученных молча трудиться и повиноваться. Но возмож-
ность такого временного под'ема духа в мученичестве не меняет
нормальной жизни этого типа людей. Невежество, фанатизм и
суеверие приносили в обычной обстановке свои обычные плоды.
Христианское предание знает, что даже среди мучеников были
дурные люди, искавшие в мученичестве кратчайшей дороги в рай.
В раннехристианских общинах было много рабов и, может
быть, от трех до пяти процентов нищих. Процентное отношение
женщин было, вероятно, так же велико, как и в современных
церквах; один из упреков, который язычники делали христианам,
заключался в том, что их проповедники охотнее всего обраща-
лись к женщинам, а количество богатых женщин среди членов
общины было относительно велико. Все сословия без различия
глубоко верили в злых духов, и наиболее устойчивым был
взгляд на веру, как на защиту против бесовских влияний. На
службе римской церкви в III веке состояло 46 пресвитеров, семь
дьяконов, 42 послушника или клирика и пятьдесят „чтецов",
заклинателей и привратников; эти вот заклинатели были
загружены работой, по крайней мере, не меньше, чем прочие
члены клира.
В отношении морали больше всего значения придавали
плотским грехам, частью потому, что они были наиболее рас-
пространенными, частью потому, что идея интеллектуальной
этики еще не зародилась; поскольку церковь была подвержена
вспышкам гонений, ее практика была несколько суровой. Муж-
чины и женщины, приставшие к церкви главным образом ради
ее милостыни и агап, вряд ли были склонны оставаться в ней в
тревожное время, а самое провозглашение принципов аскетизма
первоначально привлекало лишь людей, у которых аскетизм —
призвание (такие люди имеются во всяком обществе).
91

Но такие аскеты почти во все времена находились среди
еретиков и раскольников так же, как в самой церкви, и наобо-
рот, послания Павла определенно свидетельствуют о разноречиях
по вопросу об аскетизме среди „апостольских", т.-е. правовер-
ных обращенных. Некоторые гностические секты придерживались
строгого аскетизма, другие оспаривали его; метод суждения
а priori можно было применять попеременно с одинаковым успе-
хом к противоположным доктринам, — что дух должен умерщвлять
плоть, и что действия плоти не касаются духа. Такое же рас-
хождение в практике вызывалось в то время и позднее в основ-
ном ядре церкви борьбой принципов „веры" и „дел". Тертул-
лиан определенно подчеркивает призрачность христианской веры
в его время в Карфагенской церкви, где преданность вере была
во всяком случае не меньше, чем в других местах.
Облик взятого в отдельности среднего христианина II века
представляется в таком роде: неграмотный человек из ниже-
среднего или бедного сословия; живет в городе; испытывает
глубокое отвращение к „идолам", театру, цирку и публичным
баням или, по крайней мере, убежден, что все это следует пре-
зирать; в высшей степени склонен к вере в демонов и в чудеса;
неспособен критически относиться к священным книгам; сам не-
вротик или относится с почтением к неврозу; легко воспламе-
няется страстью к распятому богу и к священному таинству, в
котором подается „плоть и кровь"; лишен эстетических, как и фи-
лософских способностей; никаких мыслей о гражданском долге и
политической теории; очень предан ритуалу; способен на фана-
тичную ненависть и на личное коварство; не обладает природной
чистоплотностью и целомудрием и не испытывает в этом постоян-
ной потребности; во время гонений его охватывает экзальтиро-
ванная страсть к самопожертвованию; в такие моменты, возмож-
но, временно приближается к провозглашенному идеалу любви
к врагам.
Но основным стимулом для единения внутри общины в мир-
ную пору, как и в периоды гонений, служила скорее господст-
вующая страстная ненависть к языческим верованиям и обычаям
и пылкая надежда на „спасение", чем социальный или даже
только узкосектантский энтузиазм. Как заметил один ортодок-
сальный церковник, „даже при беглом чтении нового завета
нельзя не поразиться, как часто упоминаются безнравственные
люди, именующие себя христианами".
Такого рода паствой в первые века управляло духовенство,
обладавшее сомнительной культурой, иногда отмеченное силой
характера, но никогда не отличавшееся глубиной и широтой
мысли.
Если сравнить христианских писателей древнего мира с
языческими мыслителями, жившими на три и больше столетий
92

раньше, можно получить яркую картину умственного упадка, со-
провождавшего рост империализма. От Платона до Климента
Александрийского, от Аристотеля до Тертуллиана такая же глу-
бина падения, как при спуске с величественного плоскогория на
бесплодную равнину или душную долину: здесь такая же раз-
ница, как между различными стадиями развития организма.
Но даже между раннехристианскими отцами церкви и
современными им язычниками контраст в интеллекте и эс-
тетике поразителен. Сравнение Юстина Мученика и Климента
Александрийского с Плутархом или Эпиктетом сразу создает
впечатление о духовной нищете первых: жизненный уровень языч-
ников выше, сама жизнь богаче и благороднее, характер хри-
стиан резок и угрюм, даже у Климента, напитавшегося учено-
сти и языческой метафизики.
Даже такой культурный и относительно свободомыслящий
человек, как Ориген, в своем возражении Цельсу часто оказы-
вается в невыгодном свете по сравнению с язычником, проявляю-
щим определенно больше мужества и проницательности, осо-
бенно в тех местах, где он от чистой полемики в еврейском духе
переходит к философским размышлениям. Будучи не менее суе-
верным, чем Цельс, наш христианский писатель доходил до та-
ких вульгарных верований, как вера в магическую силу некото-
рых божественных имен. Однако, Ориген, родившийся в семье
образованных христиан, — почти недосягаемый идеал в древне-
христианской литературе в смысле культурности и умственной
гибкости (185—254).
Таким образом, можно сказать, что вплоть до времени Ори-
гена и Климента христианский культ не привлек к себе из рядов
язычества ни одного более или менее значительного ума; рели-
гиозные гуманисты типа Плутарха и тонкие моралисты в роде
Марка Аврелия ушли в могилу, не увлекшись даже временно
христианством. Оставшийся в литературе дух сатиры держался в
стороне от религии; для Лукиана в церкви не было места, хотя
возможно, что как-раз христиане сохранили его сочинения, по-
скольку он высмеивал языческих богов.
Только когда упадок империи поразил все источники ум-
ственной жизни, христианские писатели, которые тоже не были
представителями умственного оздоровления, могут выдерживать
сравнение, один на один, с современным им язычеством; но и
здесь широта кругозора остается опять-таки у мистиков старого
образа мысли, в роде Порфирия и Плотина, а не у ожесточен-
ных полемистов новой веры, Киприана или Арнобия. Тот мораль-
ный признак, который в новое время считался первичным и ти-
пичным для христианства, а именно imitatio christi, никогда не
был свойственен христианским отцам церкви; во всяком случае
этот принцип не был у них выдержан. Идея подражания Христу —
93

скорее результат средневековых размышлений, продукт многих
поколений монастырской жизни и налаженного церковного по-
рядка под защитой необычайно прочного мира.
В течение тех веков, когда христианская церковь, посте-
пенно разрастаясь, стала, наконец, самым подходящим культом
для гибнущей империи, ее история почти сплошь занята внут-
ренней и внешней борьбой, конфликтами между церковью и ее
языческими гонителями, между ее литературными корифеями и
языческой критикой, между поборниками ортодоксии и еретиче-
скими новаторами, между сторонниками различных догм, чья
борьба на жизнь и на смерть должна была в конечном счете
определить, в чем сущность ортодоксии.
Основным социологическим фактом надо считать существо-
вание организации с прочной экономической жизнью — прочной,
так как она обслуживала постоянный спрос — в недрах общества,
чьи учреждения все более и более страдали от экономического
упадка. Когда начинались враждебные действия со стороны
внешних сил, составные элементы этой организации сплачива-
лись, чтобы оказать сопротивление и выжить; впоследствии спо-
рящие группы боролись одна против другой за обладание могу-
ществом и престижем церковной организации. История обоих
видов борьбы с внешними врагами и между отдельными группи-
ровками внутри церкви есть вместе с тем история христианской
догмы и иерархической структуры церкви.
§ 2. Рост духовенства.
В иезуистских группах I века, как мы видели, были „епи-
скопы" или надзиратели и „пресвитеры" или старшины; такие
названия им дали просто в подражание эллинистическим рели-
гиозным обществам, еврейским и языческим, в восточных обла-
стях империи. Епископ первоначально был только инспектором
и распорядителем „сборов" как денежных, так и других и за-
нимал тот же духовный и социальный ранг, что и пресвитеры и
дьяконы. Не было специального посвящения в сан, рядовой
член общины мог при надобности даже совершать таинство
причащения.
Проповеди и поучения вначале не составляли специальной
функции какого-либо члена общины, „пророком" мог быть кто
угодно (возможно, что название „пророк" появилось позже, по
имени жреца-наблюдателя или епископа в некоторых египет-
ских храмах, на обязанности которого лежало распределение
доходов); но некоторое время произносили публичные проповеди
странствующие апостолы, старавшиеся основать новые группы
христиан и совершавшие евхаристию всюду, куда они приходили.
Как и следовало ожидать, звание епископа, в виду его эко-
номической важности, приобретало все больше морального авто-
94

ритета; столь же естественно, обычные в раннюю пору инфор-
мационные увещевания, или „пророчества", всегда очень легко
вырождавшиеся в истерическую глоссолалию, бессмысленные
„языки", были вытеснены регулярной проповеднической деятель-
ностью квалифицированных людей. В I веке таких людей было,
должно быть, мало; они обычно превращались в деятельных
епископов, все больше и больше отожествляли себя со священ-
нослужителями „мистерий" и, конечно, стали отвергать вмеша-
тельство „мирян". Здесь опять-таки следовали примеру язычни-
ков; некоторые языческие общества имели своего „теолога", а
во всех этих обществах епископы пользовались известными пре-
имуществами и авторитетом.
Когда общины расширились и церковная служба усложни-
лась, епископу понадобились помощники, и для этой цели к нему
официально присоединили пресвитеров в качестве сослужителей.
Однако, жреческий дух лишь постепенно завладел культом це-
ликом. Литургия долгое время была делом местного вкуса. Весь-
ма вероятно, что полное представление мистерий страстей, рас-
пятия и воскресения полностью никогда не давалось, за исклю-
чением разве нескольких крупных центров, где такие спектакли
приходилось давать, конкурируя со специальными языческими
приманками этого рода.
Первичной функцией всякой церкви была евхаристия, с ее
изменчивым ритуалом и гимнами, исполнявшимися специальны-
ми должностными лицами. Когда численность церковных общин
и их доходы возросли, люди честолюбивые и с административ-
ными способностями стремились вступить в ряды церкви, и уже
к концу II века раздаются громкие жалобы на жадность и за-
носчивость главных епископов. Однако, их своекорыстие содей-
ствовало развитию секты. Такие люди фактически строили цер-
ковь, подобно тому, как позднее воинственные дворяне создали
машину феодализма или жаждущие наживы „рыцари индустрии"
создали особую структуру современных торговых компаний.
Справедливость, благородство и одухотворенность также мало
могли в Римской империи создать популярную и доходную цер-
ковь, как они теперь могут создать и сохранить выгодную про-
мышленную организацию. Правда, в ранний период епископу
приходилось зарекомендовать себя в глазах общины, чтобы быть
избранным; но в большом городе, обладая личным влиянием и
опираясь на священническую клику, он мог быть уверен, что
станет решающей силой в церковных делах. Честолюбивый
священник ставил себе целью добиваться епископата для себя, а
в невежественной общине домогательства должностного лица,
при соблюдении некоторого такта, не могли встретить серьезно-
го сопротивления. Таким образом, количество „книжников и фа-
рисеев" быстро удвоилось.
95

В век неограниченного легковерия обман постоянно напра-
шивался сам собою; хотя легковерие само по себе означает воз-
можность наивного и, следовательно, добросовестного лжесвиде-
тельства, но во всякого рода рассказах о чудесах общим явле-
нием был сознательный обман.
Думать, что в то время, когда умышленная фабрикация лож-
ных документов и рассчитанные манипуляции с подлинниками
составляли главную часть литературной жизни церкви, все рас-
сказы о чудесах возникли путем добросовестного заблуж-
дения, — значит совершенно быть лишенным понимания действи-
тельности.
Систематическое подделывание и интерполяции „Сивилли-
ных книг", путем создания христистами языческих свиде-
тельств и пророчеств, надо рассматривать как систематическое
занятие духовенства во II веке. На обязанности епископа было —
возвеличивать славу и выгоды своей церкви; и вот прозрачный
отчет Амвросия об открытии им в IV веке чудотворных мощей
святых в Милане дает нам типичный образчик тех методов, ка-
кими поднимали престиж веры. А ведь Амвросий стоял выше, а
не ниже среднего нравственного уровня предшествовавших ему
епископов.
Открытие того, что может сойти за останки и мощи святых
и мучеников, измышление относящихся к ним лживых историй,
вербовка невежественных и бедных язычников путем подража-
ния их празднествам и церемониям — вот в чем заключалась, как
это с грустью признают многие историки церкви, обычная дея-
тельность церкви, начиная с II или III века; а естественными ис-
полнителями этих действий было духовенство.
Правда, самый факт существования людей, пользовавшихся
особой репутацией чудотворца, как, например, Григорий Тавма-
тург в III веке, показывает, что притворство не было всеобщим
явлением; шарлатанство также имеет свои нюансы, и всегда
среди обманщиков, наверно, было некоторое количество людей,
обычно добросовестных, но лишь невежественных и не умеющих
критически разобраться в фактах; эта-то неспособность отличать
истину от вымысла питала сознательный обман. С другой сторо-
ны, однако, нашлись и правдивые люди, которые сохранили нам
сведения о том, как иногда кости казненных грабителей были
признаны за мощи мучеников.
В одном отношении духовенство ранней, как и более позд-
ней „вселенской" церкви серьезно пострадало от того, что оно
само установило примитивную теорию морали, которой оно не
в состоянии было следовать на практике. В эпоху упадка науки
и свободы и роста суеверий упрочился на ряду с другими иллю-
зиями варварский идеал аскетизма.
Представление о том, что посредством физического умерщ-
96

вления плоти люди приобретают магическую силу или силу
заступничества в делах духовных (это представление существо-
вало во всех древних религиях и упрочилось в умах многочис-
ленных жреческих корпораций), было в некоторой степени на-
вязано христизму с самого начала, и аскетизм начал прини-
мать все более принудительный характер, когда руководство
культом ушло из рук евреев.
Таким образом, рядовой пресвитер II в. приобретал репута-
цию святости во многих случаях тем, что он давал обет безбра-
чия, который ему в громадном большинстве случаев было очень
трудно соблюдать; и вот, между его собственным неудачным
идеалом и требованием толпы, чтобы он этому идеалу следо-
вал, его жизнь становилась сплошным обманом. В таких во-
просах толпа бывает всегда до нелепости прямолинейной.
В дохристианский период ацтеки, как нам известно, обычно
предавали смерти согрешивших профессиональных аскетов, а в
Европе в средние века осуждению безнравственности духовен-
ства редко противопоставлялось соображение, что ошибка свя-
щенника заключалась только в том, что он взвалил на себя не-
посильное бремя. В том, что священники должны жить в без-
брачии, мирянин, получивший духовное образование, не сомне-
вался. Отсюда и возникло стимулирование ханжества в период
созидания церкви.
Искусственная этика создала искусственное преступление,
христианская мораль привела к деморализации. Во II в. откры-
то появляется практика конкубината священников, часто под на-
ивным предлогом чисто духовного единения. Этот обычай, мно-
гократно осужденный в течение столетий епископами и собора-
ми, очевидно, в период империи никогда не прекращался. Впо-
следствии дисциплина западной церкви загнала его под поверх-
ность видимой жизни духовенства, создав этим еще худший
разврат.
В римский период не было такого аппарата, при помощи
которого можно было бы силой заставить соблюдать безбрачие.
Соборы соперничали в строгости своих постановлений по этому
вопросу, и многим епископам приходилось голосовать за прави-
ло, которому они в своей частной жизни не подчинялись. Что
касается римской епархии, то она в то время только в обрядо-
вом отношении имела первенство над другими провинциями. По
преданию, епископ римский Виктор во 11 в. издал постановление
об отлучении восточных общин, не подчинявшихся его решению
о соблюдении пасхи; но его авторитета оказалось в данном слу-
чае недостаточно, и его преемники в течение столетий, пови-
димому, также не сумели утвердить авторитет епископа.
В III в. карфагенский епископ Киприан, первый ревностный
защитник епископства в церковной литературе, претендует толь-
7. Первоначальное христианство.
97

ко на первенство, отнюдь не на высший авторитет, главных
епархий и первенства римской над прочими. Он считал епис-
копов, даже всех пресвитеров, включая епископов, духовно рав-
ными. Это правило теоретически соблюдалось вплоть до IV и
V вв., с тем только исключением, что к тому времени только
епископу принадлежало право назначать на церковные должно-
сти — вначале то была прерогатива всей общины. Но внутренние
и внешние условия вели к созданию иерархии.
Когда в III в. пуританская партия в римской церкви хотела
рядом с другим епископом назначить своим отдельным епис-
копом Новатиана, провинциальные епископы во главе с Киприа-
ном яростно воспротивились этому и установили правило, что
ни в одном городе не должно быть больше одного епископа.
Власть епископов расширялась и другими путями. Скоро к ним
перешло право принимать или не принимать новых членов об-
щины; когда возник вопрос о том, как быть с христианами, от-
павшими во время гонений, не было другого способа достигнуть
единства образа действий, как только передав дело на решение
епископов, действовавших, как правило, в основном единодушно.
В момент опасности они естественно боролись за единение;
церковные соборы, начавшиеся во II веке и развивши-
еся в III в., были более или менее единодушны вплоть до ут-
верждения церкви при Константине (313).
Только тогда, когда церковь, как целое, не имела больше
оснований бояться язычников, разразились наиболее ожесточен-
ные споры.
§ 3. Гностицизм во втором веке.
В греческом тексте нового завета „секта" и „ересь" обо-
значаются одним и тем же словом — знаменательный факт, пре-
дупреждающий о неизбежных превратностях всякой новой идеи
в религии. Всякий процесс размышления о чем бы то ни было
должен был привести к разномыслию между теми христианами,
которых обратил Павел или Павловы послания.
Такого рода разногласия, неизбежно приводившие в среде
ревнителей веры к злобе, относятся к первым проявлениям хри-
стизма. Как мы видели, главные ереси I в., заклейменные цер-
ковью позднее, в сущности были независимыми культами, бо-
лее древними, чем сам христизм; есть основания полагать, что
ненавистные „николаиты" в апокалипсисе были в сущности пос-
ледователями Павла.
Далее, в начале II в. первые еретики, о которых сохрани-
лись предания, были елкесаиты; а между тем, как мы видели,
они были не ответвлением иезуизма, а самостоятельной едини-
цей; их христос был гигантским духом, а их учение представля-
ло собою груду символизма. В языческом христианстве ересь
98

начинается с так наз. гностиков, претендовавших на высшее
знание; так как некоторые гностики упоминаются уже в посла-
ниях Павла и они же интерполировали синоптические еванге-
лия (Матф. XIII, Мрк. IV, Лк. XII 49 сл.), не говоря уже о создании
четвертого евангелия, то их можно отнести к „первым христиа-
нам". Скоро, однако, у них начинают появляться заметные от-
личия от христизма нового завета.
При сравнении ранних гностических учений с учением Пав-
ла обнаруживается, что они имеют с ним гораздо больше об-
щего, чем с иудейским иазуизмом, от которого они откололись.
Поэтому не лишено вероятия, что гностический христизм,
как и павловский, древнее евангельского, иудейского по проис-
хождению. Самаритянские „симониане", по всем видимостям, бы-
ли не еврейскими „дохристианскими" христистами; а позднее
гностики имеют много точек соприкосновения с самаритянами.
Как и Павел, гностики не знают никакой биографии
Иисуса; но в то время, как Павел явно говорит о живом чело-
веке Иисусе, хотя он и не описывает его, гностики обычно пря-
мо об'являют его только божественным призраком 1), имеющим
лишь внешнее сходство с человеком, но незапятнанным при-
косновением материи, считавшейся у гностиков символом всякого
зла.
Гностики лишь связали имя христа и надежду на спасение
с общей теософией, как Павел связал это с иудаизмом; больше
всего они интересовались формальным об'яснением существова-
ния зла, которое было для них злой силой или существенным
свойством материи, постоянно противостоящим принципу добра.
Отсюда об'ясняется намек в послании Павла на „оппозицию лож-
но именуемого знания", т.-е. „противопоставление гнозы". Гно-
стические учения несколько отличались между собою в зависи-
мости от среды, в которой они возникли; их можно грубо раз-
делить на две группы — азиатскую и египетскую.
В начале II в. гностицизм в Сирии отожествляется с учением
Сатурнина Антиохийского; по его теории бог сотворил семь ан-
гелов, которые в свою очередь создали низменный тип живот-
ного — человека; но бог по милосердию своему одарил человека
разумной душой. Из семи ангелов одному предоставлено управ-
ление миром, и он-то является богом евреев, но остальные бо-
ги соперничали с ним, — и сатана, глава злых сил, создал род
людей с дурной душой. Тогда верховный бог послал своего
сына под видом кажущегося человеком Иисуса христа, чтобы
сообщить людям познание небесного отца и поразить мятежных
ангелов.
Другой сириец Бардесан, живший в царствование Марка
1) См. Второе посл. Иоанна ст. 7 о „многих обольстителях", „не исповеду-
ющих Иисуса Христа, пришедшего во плоти".
7*
99

Аврелия, обнаружил не столь явные антиеврейские настроения;
у него единый бог является создателем вселенной и человека,
который вначале был эфирным и чистым существом, но потом
дьявол его совратил и снизил его до плотского существования;
роль христа заключается в обеспечении лучшей будущей жиз-
ни тем, кто его приемлет. С точки зрения и Сатурнина и Бар-
десана, умерщвление плоти — первый долг верующего, так как
все плотские инстинкты — зло; по той же причине они оба от-
вергали телесное существование Иисуса. Гностики всегда стара-
ются об'яснить зло, как свойство материи, созданной не верховным бо-
гом, но некоей подчиненной силой, которая должна бытьпобеждена.
Так, у Татиана, ученика Юстина-мученика и современника
Сатурнина, творец вселенной — подчиненный бог, а иудаизм и еван-
гелие он выводит, как творения низших богов. Воскресение
христа некоторые, как Бардесан и Татиан, считали воскресе-
нием во плоти; другие, как Сатурнин и Кердон (жил около 140 г.),
настаивали на антиматериальном принципе и отрицали воз-
можность воскресения во плоти. На этом основании легко было
создать промежуточное понятие о „духовном теле", т.-е. види-
мом, как реальное тело, но неосязаемом, — короче говоря, суще-
ствующее во все века понятие о „духе".
Есть основания заключать, что гностические системы были
подсказаны не только предшествующими теологиями, но и зре-
лищем земного правительства. Подобно тому, как император
царствует, но не управляет, и вина за все бедствия дурного уп-
равления падает на проконсулов, точно так же, думали гностики,
глава вселенной, вседержитель, не может быть причастен к злу,
творимому под его владычеством. Такое воззрение впервые воз-
никло, повидимому, в великих восточных монархиях. Но отсюда
можно также было заключить, что как среди сатрапов и про-
консулов попадаются хорошие правители, так и низшие боги
могут быть и благими.
И действительно, по теории Василида египетского, живше-
го в блестящее царствование Адриана, аттрибут благости имеет
бесконечное множество степеней, вплоть до ангелов 365-го неба,
сотворивших землю и ее население; как и в учении Сатурнина,
бог дает людям мыслящую душу, но ангелы восстают против
бога, и их вожак, ставший иудейским богом, своей заносчиво-
стью навлекает на евреев ненависть всех других народов. Таким
образом, на египетском гностицизме лежит печать египетского
пантеизма, согласно которому всякая сила — эманация Единого
Нерожденного, тогда как в азиатских системах некоторым обра-
зом воплотился маздейский принцип двух враждующих сил, при
чем сила зла должна быть побеждена лишь в последний день.
Бесчисленные виды александрийских гностических систем
также об'ясняются из предшествующих им египетских теорий.
100

Как в египетской истории одна династия следовала за другой,
а в египетском пантеоне один бог рождал другого, так и у Ва-
силида Нерожденный из себя производит Nous, разум; Nous рож-
дает Логос, Логос — Phronesis, суждение; Phronesis — Софию и Dy-
namis — Мудрость и Силу; последние в свою очередь рождают
ангелов, а ангелы, с своей стороны, создают других ангелов,
вплоть до 365-ой степени.
Теория Валентина, которую относят к эпохе Антонина Пия,
еще более осложнила эту иерархию отчасти под влиянием тог-
дашней необычной государственной бюрократии, нашедшей
свое отображение в небесах, отчасти в результате априорного
мышления, старавшегося об'яснить вселенную то при помощи
„основных начал", по образцу ранней римской мифологии, то —
применением принципов обычной теософии.
Под пером Валентина религия превращается в путаницу, в
которой может разобраться только опытный человек; в частно-
сти, роль христа — у него целый лабиринт тайн. Nous, первый из
многих эонов, — „единородный сын"; мать его Ennoia, мысль; од-
нако, вместе с ним родилась Правда; все трое вместе с отцом
образуют первую тетраду (четверку). Затем Nous произвел Ло-
гос и Жизнь; они произвели Человека и Церковь; эти две пары
произвели новых эонов и т. д. На дальнейшей стадии, после
„падения", Nous рождает христа и святой дух; еще позднее зо-
ны создают Зона и Иисуса, при чем в этом творении участвуют
София и Гор.
Такая мешанина, хотя она, говорят, имела и много пок-
лонников, никак не могла стать религией массы, даже в Египте;
поэтому там, где появлялось евангелие с его видимо конкретным
и понятным Иисусом, оно легко побеждало такого рода приз-
рачных конкурентов. Теории, представлявшие Иисуса нечелове-
ческим существом или обманчивой абстракцией, оказывались в
невыгодном положении по сравнению с учением, которое об'яв-
ляло Иисуса рожденным от женщины и претерпевшим смертные
муки ради сынов человеческих. Женщины могли оплакивать рас-
пятого богочеловека, как они оплакивали с незапамятных вре-
мен Адониса и Озириса, но они не могли проливать слезы по
поводу фантастической серии рождающих и рождаемых: Nous —
Логос — христос — Эон — Иисус.
Другие гностики, хотя и не отказываясь от претенциозной
мистики, довольствовались изображением Иисуса, как высшего
человеческого существа, рожденного естественным путем Иоси-
фом и Марией. Карпократ из Александрии, развивший такое
учение в царствование Адриана, имел много последователей. Та-
кая терпимость к „материализму" навлекла на секту обвинения
во всякого рода чувственности; предание категорически утвер-
ждает, что карпократиане, следуя Платону, пытались осущест-
101

вить общность жен. Подобным образом василидианцев обвиня-
ли в том, что они рассматривают плотское вожделение, как не-
что безразличное с точки зрения религии, так как основатель
секты выступал против прославления девственности и учил, что
Иисус не был абсолютно безгрешным, ибо бог никогда не до-
пустил бы наказания невинного. Однако, нет никаких доказа-
тельств, что какие-либо основатели сект были антиномистами
(т.-е. отвергавшими ветхий завет и его закон); свободомыслие
в вопросе об отношении к ветхому завету встречалось у мно-
гих, а послания Павла свидетельствуют, что оно могло возник-
нуть в недрах первоначальной церкви, как и в любой секте.
Точно так же, какова бы ни была доктрина отдельных сект,
можно считать достоверным, что брошенное некоторым из них
обвинение, что они склонились перед гонениями, отчасти спра-
ведливо по отношению почти ко всем христианским группиров-
кам.
Учения в роде вышеописанных, опиравшиеся меньше всего
на ветхий и новый завет, были, очевидно, не столько христиан-
скими ересями, сколько образованиями, отличными от истори-
ческого христианства; в большинстве случаев они развились из
отвлеченного христизма, не в чисто языческом духе, но основы-
ваясь на языческих религиях в противовес иудаизму. Они, вооб-
ще говоря, обнаруживали поэтому тенденцию сойти с арены хри-
стизма, поскольку язычество имело других богов, более подхо-
дящих для роли гностического Логоса. Промежуточный тип бес-
телесного в лучшем случае христа должен был вымереть.
Гностицизм не только не имел собственного канона, но да-
же не помышлял о нем; за все время гностического творчества
каждое десятилетие приносило с собою новое учение, утончав-
шее предшествующее ему и еще более увеличивавшее его аб-
страктность, пока, наконец, само слово гнозис не стало пого-
воркой. Как уже сказано было, на успех могло рассчитывать
только простое и конкретное учение, особенно если оно сумело
создать свою организацию; а гностики II в. даже не пытались
создать общую организацию.
Однако, гностицизм оставил прочный отпечаток на христиан-
стве. На ранней стадии своего развития он, как мы видели, ока-
зал влияние на изменения текста евангелий, а после того, как
он отошел от евангельской базы, он оказал влияние на фило-
софски мыслящих церковных писателей, особенно на Климента
Александрийского, явно заботящегося о том, чтобы проявить себя
„хорошим гностиком" и одновременно основываться на приня-
тых церковью священных книгах.
Следуя отчасти еврейскому платонику Филону, они ввели в
христ. церкви манеру сводить библейские рассказы к аллегори-
ям; этот метод поддерживался не только Оригеном, но и Авгус-
102

тином, и был необходим для защиты еврейских сказок против
языческой критики. Далее, обычная практика церкви отделять
оглашенных от посвященных также была заимствована из гно-
стического принципа эзотеричности (замкнутости) знаний.
Гностицизм и другими путями оказал влияние на раннее
христианство. Гностики впервые привили христианам литератур-
ные навыки; они первые начали создавать многочисленные доку-
менты разного рода; весьма вероятно, что их ранние прибавки
к евангелиям послужили стимулом для дальнейшего расширения
их содержания в других направлениях. Короче говоря, гностики
впервые ввели в христианский культ элемент искусства и лите-
ратуры; в их духе создано четвертое евангелие, давшее христиз-
му единственные философские элементы, какие в нем когда-
либо были.
Правда, нельзя сказать, чтобы гностики с успехом занима-
лись философией, хотя они дали некоторый философский тол-
чок позднейшим платоникам. Средний гностик был скорее всего
досужим диллетантом, который в тот век ученого невежества и
притупившейся мысли жадно прислушивался к новому мисти-
цизму подобно многим некультурным бездельникам в наше вре-
мя. Бессмысленные амулеты, очевидно, интересовали их в той
же мере, как и теория; их усердное стремление к тайному зна-
нию заключало в себе нечто от духа сословной обособленности
и даже от личного высокомерия.
Можно думать, что когда тирания в древнем мире положи-
ла конец прежним моральным классовым различиям, люди ин-
стинктивно хватались за новые способы создать для себя прево-
сходство перед своими товарищами; дух гностицизма зародился
среди греков язычников, следовавших в данном случае примеру
египетских жрецов, среди самаритян и грецизированных евреев.
О гностиках можно сказать, что они больше, чем ортодоксы,
старались создать полное и стройное богословское мировоззре-
ние и пытались на пути своего ученого невежества руководиться
не только верой, но и разумом. Они естественно оказались в
меньшинстве.
Однако, их теоретический уклон, сохранившийся в обладав-
шей уже евангелием церкви, определил собой развитие христиан-
ского догматического богословия. Их отказ от понятия бога-спа-
сителя в человеческом теле нашел свое выражение в поздней-
ших спорах и формулировках, как, например, в четвертом еван-
гелии; если окончательное учение о троице не было подлинно
гностическим, то только потому, что гностики обнаружили боль-
ше интереса к тому, чтобы сделать свое учение правдоподоб-
ным, и никогда не стремились навсегда подчинить мысль явно
противоречивой формуле.
Многие элементы гностицизма сохранились, вероятно, в ма-
103

нихействе, которое, хотя тоже было в достаточной мере догма-
тичным, но не щеголяло такими положениями, как никейский
символ веры, и всегда было бельмом на глазу у церкви. Даже
амулеты их были очень распространены среди христиан, а по-
читание ангелов, начавшее процветать в IV веке среди католи-
ков, тоже, повидимому, было отражением их учения.
Наконец, современная церковь в некотором смысле смутно
вернулась к гностической точке зрения на будущее царство. В
то время, как „правоверные" христиане второго века верили,
что душа мертвых отправляется в подземный мир, чтобы при
наступлении тысячелетнего царства христа восстать вместе с
телом, гностики, рассматривая тысячелетнее царство, как грубое
материалистическое понятие, считали, что душа после смерти
возносится на небо. Это стало, повидимому, господствующим
представлением у современных протестантов, хотя люди теперь
остерегаются делать формальные заявления на этот счет.
§ 4. Маркионизм и монтанизм.
Кроме гностицизма, церковь во II веке подвергалась влиянию
нескольких еретических или сектантских движений, концентриро-
вавшихся в среде отдельных влиятельных учителей, в частности
Маркиона Синопского и Монтана, ставших основателями чего-то
в роде независимых церквей. Монтан, как и Манихей, являет чер-
ты мифического характера, и нельзя быть уверенным в историч-
ности того и другого; маркионизм этой трудности не представляет.
Маркион — ученик Кердона, и деятельность его, так же, как
и его учителя, относится к царствованию Антонина Пия. Он
придерживался некоторых основных теорий гностиков, но отли-
чался от них в общем тем, что он основывался исключительно
на ветхом завете и абсолютно не был в оппозиции к иудаизму.
По его учению, высший бог, Благо, создал Демиурга, творца все-
ленной, воплощение справедливости или законности, бога евреев;
язычниками правит сатана, порождение материи, и лишь христиа-
нами правит благой бог, впервые открывшийся людям только во
христе. В этом смысле Маркион применил гностический принцип
„противоположений" или „антитезис" в сочинении, носящем та-
кое заглавие.
Его этика была, повидимому, сектантской версией этики
Бардесана, по определению которого добры те, кто делает до-
бро даже дурным людям, справедливы — творящие добро только
добрым, злы те, кто делает зло даже добрым. Маркиону, пови-
димому, не приходило на ум, что помещая язычников вне сферы
действия добра, он тем самым лишает всякого смысла призна-
ваемый им самим принцип доброты и милосердия; но как-раз в
этом отношении он был менее всего еретиком, так как называв-
104

шие себя христианами все были согласны между собой в том,
что спасение — удел одних христиан, а язычники осуждены на
адские муки.
Что Маркион был фанатиком исключительной силы харак-
тера, доказывается теми обстоятельствами, что он, во-первых,
поставил перед церковью проблему создания канона, так как он
первый создал канон, исключив, согласно его об'яснениям, из
евангелий и Павловых посланий все еврейские документы и
все еврейские интерполяции; во-вторых, он сумел создать отдель-
ную организацию, просуществовавшую, с незначительными вари-
ациями в доктрине, в течение многих веков рядом с „католи-
ческою церковью"; даже еще в VIII веке мы находим ее следы.
Поднятые Маркионом споры в течение ряда поколений ока-
зывали влияние на всю церковную литературу, и хотя ортодок-
сы считали для себя делом чести обвинять его в извращении
не только веры, но и текстов, все же в конце-концов установ-
лено, что некоторые из его разночтений к третьему евангелию,
на которых он особенно настаивал, являются действительно пер-
воначальными. Но поскольку он упорно отстаивал аскетизм,
вплоть до запрещения брака, ему естественно не удалось прив-
лечь к себе массы, хотя именно под его влиянием в церкви,
начиная от его времени, укрепились аскетические идеи.
Движение монтанизма, известного также под названием ка-
тафригианской ереси, представляется в двух видах; с одной сто-
роны, это — секта, основанная сильною личностью, фанатиком, ко-
торый испытывал какой-то особый внутренний свет и утверждал
(или ему такое утверждение приписывали), что его вдохновлял
возвещенный в евангелии Параклит (дух-утешитель); с другой
стороны, то была общая реакция против церковного бюрокра-
тизма, нечто в роде квакерства эпохи реформации.
Монтанизм отстаивал все наиболее крайние тенденции ран-
ней церкви-предсказание близости кончины мира, неприличие бра-
ка и деторождения в виду близкой катастрофы, умножение постов,
абсолютное осуждение вторых браков, отказ от земных радостей
вообще. Христос, — говорил Монтан, — отменил те уступки, какие
были сделаны Моисеем, а через Монтана, как Параклита, он
уничтожил и поблажки, данные Павлом. Иудаизм был детством
истинной религии, эпоха евангелий — ее юностью, и только под
властью святого духа она достигла зрелости (эта идея возроди-
лась тысячу лет спустя в католической Европе). До христа было
царство жестокосердия, до Параклита было господство слабости
плоти.
Особым штрихом в монтанизме — а он получил широкое
распространение и увлек впоследствии Тертуллиана, одно время
противившегося ему — было соучастие в деятельности основате-
ля двух богатых знатных женщин, Максимиллы и Присциллы,
105

поддерживавших движение своими пожертвованиями. Интересно
отметить, что этот особый отпрыск аскетизма вырос как-раз в
Фригии — области, которая в языческой древности всегда была
связана с чувственными и оргиастическими культами. Повидимо-
му, век нравственной расслабленности естественно привел к нер-
вной реакции. Во всяком случае, в аскетической полемике Тер-
туллиана, ставшего типичным монтанистом, чувствуется невроз.
Монтанизм, принято говорить, имел „все, кроме победы"; в
то время победа действительно была для него невозможна. По-
беда монтанизма, лишив христизм всех привлекательных для народа
черт, означала бы приостановление роста христизма и превра-
щение его в осужденную на гибель только государственную
церковь; но в деле укрепления христианства были замешаны
слишком серьезные интересы, чтобы можно было позволить се-
бе отказ от популярности религии в массах.
Движение монтанизма можно с некоторой вольностью срав-
нить с выделением в наше время более строгих групп из став-
ших более снисходительными сект методистов и кальвинистов:
добровольный ригоризм всегда неизбежно будет в меньшинстве.
Церковная община, категорически отказавшаяся оставить в сво-
их рядах или вновь принять человека, совершившего большой
грех или поколебавшегося во время гонений (при этом говори-
ли, что такого грешника может спасти милосердие божие, но
ему не должно быть прощено от людей), была заранее осужде-
на на то, чтобы оставаться на втором плане.
Но, призывая к идеалу святости, которого средний христиа-
нин не решался отклонить, монтанизм оказал сильное влияние
на официальную церковь; особенное значение имели сочине-
ния такого выдающегося полемиста, как Тертуллиан, упрекавший
христиан в том, что в вопросах целомудрия и единобрачия они
стоят ниже даже многих язычников. Официальная церковь,
конечно, не могла коренным образом перемениться под влия-
нием монтанизма, но извлекла отсюда урок о необходимости, по
крайней мере, номинального безбрачия духовенства. Таким об-
разом, каждая более или менее заметная так называемая „ересь"
оставила свой отпечаток на церкви.
Движения Маркиона и Монтана лучше всего показывают,
какое значение в то время имела для сохранения секты с ее
разного рода священными книгами сила организованности. Ере-
тики использовали урок, который первые христисты дали иуда-
изму, и в свою очередь показали, что если организованный ие-
зуизм мог преуспевать на ниве язычества вне иудаизма, то и
новые христианские секты могут жить вне ортодоксальной цер-
кви, раз уже их заставляли от нее отделяться.
Монтанизм, как и маркионизм, просуществовал века и был,
наконец, подавлен, повидимому, только прямым насилием со
106

стороны христианских императоров, которые, пользуясь орудием
церкви, имели в своем распоряжении гораздо более действитель-
ные средства для гонений, чем язычники. Развитие этих ересей
и, еще больше, успех выступившего позднее манихейства, при-
менившего, как мы увидим дальше, еще лучшие методы орга-
низации, устраняют все трудности к тому, чтобы об'яснить рост
христианства чисто естественными причинами. При наличии не-
многих существенных условий создание секты было делом про-
стым и легким.
Монтанизм, а после него манихейство претерпели гораздо
больше гонений со стороны и христиан и язычников, чем когда-
либо испытали христиане; и даже при преследованиях со сторо-
ны утвердившейся церкви только непопулярность по существу
идеалов монтанизма дала возможность подавить его, как секту.
Манихейство, как мы увидим впоследствии, оказалось почти не-
одолимым даже тогда, когда политические перемены дали цер-
кви такую силу организации и понуждения, какая при других
условиях не могла никогда создаться.
Словом, к концу III века церковь в силу внутренних усло-
вий быстро приближалась к распаду на новые непримиримые
между собою организации.
§ 5. Обряды и церемонии.
Если не считать заимствованной у иудаизма привычки к
дискуссиям по вопросам учения, содержание христианства III ве-
ка преимущественно заключалось в обрядах и церемониях, как
и у любого языческого культа. Храмы, построенные для отправ-
ления культа, еще редкие во втором веке, стали обычным яв-
лением, в них начали появляться уже иконы, и каждение вош-
ло во всеобщее употребление, несмотря на первоначальное от-
вращение к этому характерному для идолопоклонства обряду.
В наиболее богатых церквах можно было видеть золотые и се-
ребряные медали. Здесь, как и в других случаях, оказалось не-
возможным преодолеть языческие образцы.
К тому времени крещение и причащение стали подлинны-
ми „мистериями", в которые новичков посвящали так же, как и
в языческих культах. Крещение совершалось только дважды в
году, и то только над лицами, подвергшимися долгому предва-
рительному испытанию. Первым актом было торжественное за-
клинание, которое должно было освободить посвящаемых от
власти злого духа или духов. Затем, после того как посвяща-
емые прочитывали символ веры (на Западе его читали и на гре-
ческом, и на латинском языках, при чем греческий текст играл
роль магической формулы), их погружали в купель, осеняли
крестом, над ними произносили молитву и священнослужитель,
107

епископ или пресвитер, особым образом касался их руками; на-
конец, они получали мед и вино и возвращались домой, укра-
шенные белым платьем и венцом.
Евхаристию, совершавшуюся обычно по воскресеньям, счи-
тали безусловно необходимой для спасения и воскресения из
мертвых; поэтому причастие давали и детям еще до того време-
ни, когда крещение было об'явлено для них обязательным. При
совершении таинства могли присутствовать только крещенные,
но частицы освященного хлеба и вина разрешалось брать с со-
бою для больных членов общины; предполагалось, что они об-
ладают целебными свойствами.
Знак креста тоже тогда постоянно применялся для той же
цели, так как ему приписывали особую силу против физическо-
го и духовного зла, поскольку вообще различали физическое и
духовное. Болезни, как и у дикарей во все века, рассматрива-
лись обычно, как дело злых духов; медицины поэтому не при-
знавали, предпочитая лечение посредством заклинания. Наконец,
крещенный мог пользоваться молитвой господней с ее заклина-
нием против „лукавого"; оглашенные, только еще добивавшиеся
членства, были лишены этой привилегии.
§ 6. Споры по поводу основных догматов.
Основное ядро для теистско-христианского вероисповедания
было дано церкви, как мы видели, в четвертом евангелии. Пер-
вые еврейские иезуисты были просто унитариями (сторонниками
единства)*). У Павла, насколько об этом можно с уверенностью
заключить из его бесконечно интерполированных посланий,
Иисус, наверное, не составлял части единой троицы.
В начале II века ортодоксальные христисты также мало
имели какое-либо определенное богословие, как и неграмотные
почитатели любого другого бога-спасителя. Евангелия научили
их самое большее считать, что рожденный сверх'естественным
путем христос вознесся на небо, чтобы сесть в видимом образе
одесную отца, как Геракл, Дионис, или Аполлон сидели рядом со
своим отцом Зевсом. В середине II века Юстин-мученик гово-
рил о Логосе не как об олицетворенном проявлении боже-
ства, а как о вдохновении, внушаемом людям богом в различной
степени и в различное время. Только уже после Юстина четвер-
тое евангелие начинает оказывать свое действие.
Христианским апологетам, высмеивавшим верования языч-
ников, пришлось столкнуться с обвинением их самих в том, что
*) Так называют тех христиан, которые не признавали троицы, потому ли,
что отрицают божественную природу христа, или потому, что отрицают его чело-
веческую природу, отожествляя его с богом. Сторонники троицы называются
тринитариями.
108

они тоже политеисты, им бросали тот же вызов, который они
обращали к язычникам: если страдающий спаситель был чело-
веком, за что же ему поклоняться? А если он был богом, зачем
оплакивать его страдания?
Попытка преодолеть эту трудность сделана в ереси Прак-
сея, члена христианской церкви, прибывшего из Азии в Рим в
конце второго века; он учил, повидимому, что сын и святой дух
не отличаются от отца, но что они составляют просто проявле-
ния единого бога, и отец вошел в деву и вновь родился, как
Иисус христос. Его сразу обвинили в том, что он „заставляет
отца страдать" на кресте, и его секта на этом основании одной
из первых была, повидимому, окрещена патрипассианской.
В том же или в ближайшем столетии то же учение пропо-
ведует Ноет из Смирны, а в руках Савелия из Ливии, имя кото-
рого его противниками было присвоено этому учению, оно ста-
ло одной из наиболее влиятельных ересей того века. Действи-
тельно, Савелий дал единственную приемлемую формулиров-
ку теории троицы. Для него три personae (таков был этимологи-
чески правильный латинский термин, как и ранее применявший-
ся греческий термин prosopon) — не личности, а лишь проявления
или модусы божества, как могущество, мудрость и благость или
законность, милосердие и предначертание; этот способ решения
вопроса прельстил многих богословов, включая Сервета и
Кольриджа.
Но Савелий, как и его предшественники, навлек на себя
кличку „патрипассианца"; это обвинение он парировал, выдвигая
формулировку, по которой с человеком Иисусом соединилась
только некая энергия, исходящая от божественного естества.
Вряд ли церковь могла выдумать что-либо лучшее, пытаясь осмы-
слить бессмысленное и установить единство в противоречии. Но
при таком решении задачи богочеловек, как таковой, теорети-
чески исчезал; а так как богочеловек как-раз составлял специ-
фическую особенность христианского культа, доставлявшую ему
популярность и доходы, савелианство не могло стать официаль-
ным учением, хотя многие его признавали, даже многие епис-
копы. Тем не менее, савелианство, хоть и на втором плане, всег-
да сохранялось, но его идеи приняли новые формы и новые
названия при последующих поколениях, когда нашлись люди,
достаточно мужественные и энергичные, чтобы вновь поднять не-
разрешенный спор, продолжавшийся в течение четырех столетий.
Другого типа решения проблемы предложены были учите-
лями II века, как Федот Византийский, ученый кожевник, живший
в Риме, другой Федот — банкир и Артемон. Все они были осно-
вателями сект, рассматривавших Иисуса просто как выдающе-
гося человека, родившегося сверх'естественным путем. Так как
этот вид учения унитариев бил прямо по самому существенному
109

элементу божественности христа, в отношении которого христи-
анство соперничало с другими аналогичными культами, он был
столь же неприемлем, как и савелианство; более чем вероятно,
что только odium theologicum послужил источником рассказа о
том, будто Федот сначала в эпоху гонений отрекся от христа, а
потом создал свое богословие для прославления христа.
Однако, эта доктрина, должно быть, постоянно находила
для себя почву среди наиболее беспокойных умов, потому что,
когда в следующем столетии Павел из Самосаты, епископ Антио-
хийский, снова попытался утвердить тезис унитариев, он нашел
себе много последователей. Логос, — учил Павел, — не было лицом
отличным от отца, а лишь его мудростью, которая снизошла на
Иисуса, но не была тожественна с ним.
Обнародованное около 260 г. учение Павла было осужде-
но антиохийским собором в 264 г., и Павел дал обещание „ис-
правиться", которого он не сдержал; другой собор, состоявший-
ся в 269 или 270 г., низложил и отлучил его; но он отказался
повиноваться, а царица Зиновия Пальмирская, правившая тогда
Антиохией, не защитила его. Только в 272 г., когда Антиохия
была вновь взята Аврелианом, большинству удалось его выгнать,
благодаря специальному вмешательству Аврелиана. Но „ересь"
все еще продолжалась, и ненависть богословов росла. Таково
уже было свойство религии — этой поставленной на свою верши-
ну пирамиды — что она находилась в состоянии неустойчивого
равновесия и колебалась в любую сторону при всяком дунове-
нии волны разума.
Развитие соборов в III веке свидетельствует как о росте ор-
ганизованности церкви, так и о потребности в ней. Не следует
думать, что все ортодоксальные церковники в своей практике
обращали внимание на суть учения; напротив, очевидно, что
многими руководило лишь консервативное усердие, свойствен-
ное начетчикам всех времен, а еретиками руководил дух рассу-
дочности; среди епископов во все времена были, должно быть, и
такие люди, которые смотрели на вопросы веры с точки зрения
финансовой, как и многие члены политических партий в наше
время, а такие епископы способны были при каждом серьезном
споре склонить чашку весов в желательную для них сторону.
Но даже такие трезвые политики, несмотря на помощь со
стороны полемической пропаганды, не сумели бы посреди всех
раздоров и споров сохранить какое-либо преобладающее основ-
ное течение, если бы церковь была предоставлена самой себе.
Полемические писатели, вообще говоря, никого не обращали,
они только воспламеняли людей, уже ранее обращенных, и
споры между отдельными течениями становились все более и
более страстными, более яростными, более грозными, пока, на-
конец, государство не спасло церковь от нее самой.
110

ВЗАИМООТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ЦЕРКОВЬЮ И ГОСУДАРСТВОМ.
§ 1. Гонения.
Агрессивный характер христианского движения неизбежно
должен был вызвать гонения на него со стороны таких же
фанатиков. В самом деле, уже из-за одного своекорыстия жречества
все древние религии склонны были ненавидеть и подавлять вся-
кий новый культ; ничто так не проникнуто таким ожесточенным
фанатизмом, как еврейское священное писание, но много следов
фанатизма мы находим и в языческом мире.
Так, в Греции было оказано сильное сопротивление введе-
нию культа Диониса, а в Риме к нему применили около 187 г.
при обстоятельствах, явно преувеличенных у Ливия, древний
римский закон против новых культов. Позднее взрыв религиоз-
ности привел к официальной ликвидации культа Изиды и Сера-
писа в Риме. Но империя всегда предполагает некоторую офи-
циальную терпимость к чужестранным культам; как в Вавилоне
и Египте, так и при эллинистическом и римском образе правле-
ния религии каждой провинции более или менее растворились
в общей массе. Если даже древние Афины вынуждены были
разрешить в черте города мирные чужеземные культы, то широ-
ко разлившиеся империи, конечно, не могли действовать иначе.
В самом деле, распространение христизма зависело от того,
что во всей империи облегчилась возможность веры в чужих
богов. Не может быть большей ошибки, чем обычное утвержде-
ние, будто успех пропаганды христизма об'ясняется „прискорб-
ным скептицизмом"; напротив, рационализм фактически исчез, и
даже римские язычники, наиболее враждебные христизму, хоро-
шо относились к другим новым культам.
Если бы христианский культ, как и его не еврейские сов-
ременники, заключался только в стремлении „почитать бога сог-
ласно велениям совести", он подвергся бы гонениям со стороны
язычников не больше, чем другие чужеземные культы или чем
иудейство, за исключением тех случаев, когда государство вме-
няло в обязанность воздавать почести статуе императора. Одним
богом больше — это не составляло соблазна для политеистов.
Но христизм воспринял от иудаизма, как основной прин-
цип, ненависть к „идолам", и христианская пропаганда с самого
начала содержала жестокую полемику против них. Для христиан
языческие боги не были чем-то нереальным, они были для них
злыми демонами, вечно деятельными. Далее, поскольку первые
иезуисты в западной части империи разделяли ненависть евреев
к Риму, выраженную в Апокалипсисе, то весьма естественно, что
они вызывали насилия со стороны римлян. Постоянное предска-
111

зывание близкой кончины мира, в том числе, конечно, и Рим-
ской империи, само по себе рассматривалось, как мятежное дей-
ствие, а если к этому еще присоединялось оскорбительное през-
рение ко всем прочим религиям, то это не могло не вызвать зло-
бы против них.
Таким образом, хотя сообщение о кровавых гонениях при
Нероне, как уже было указано, — явная фикция, поскольку дело
идет о христианах, ибо эти события не упоминаются в „Деяни-
ях", — в период империи с самого начала было много случаев
местных и всеобщих враждебных действий и против иезуистов и
против евреев. Вполне определенное учение, вложенное в уста
Иисуса, что он принес не мир, а меч, и создает раздоры внутри
семьи, не могло, конечно, смягчить предубеждение против рели-
гиозных принципов новой веры. Во времена Тертуллиана хри-
стиан поэтому определяли, как „врагов богов, императоров, за-
конов, нравственности и всей природы".
По словам Тертуллиана, писавшего при имп. Севере и Ка-
ракалле, церковь преследовали только дурные императоры. Но
опасность гонений заключалась не столько в специальных ука-
зах, сколько в применении к христианам постоянно действующих
законов против тайных обществ и ночных богослужений и в
обычной склонности невежественной, руководимой жрецами, фа-
натичной массы к взрывам жестокости в периоды народных бед-
ствий и смятения. Землетрясения или эпидемии всегда были до-
статочным предлогом, чтобы обрушиться на новых „безбожников",
вызвавших гнев божий.
Уже одного факта ночных богослужений, доказывающих,
между прочим, что ранний иезуизм был как-то связан с культом
солнца, было достаточно для того, чтобы вызвать подозрения.
Но так как митраизм терпели, несмотря на его ночные обряды,
то и христианство терпели бы, если бы оно не давало других
поводов для обвинений. Но и этих поводов правительство дол-
гое время не знало.
Если считать подлинным часто цитируемое письмо Плиния
к Траяну (около 100 г.), то оно доказывает, что власти были ра-
сположены защищать христиан, поскольку они были политиче-
ски лойяльны, против нападений фанатиков. Тертуллиан, говоря
о таком письме, приписывает Марку Аврелию ограничение сфе-
ры действия законов, направленных к преследованию христиан-
ской секты, хотя мы знаем от самого Марка, что христиане под-
вергались казни. Общепризнано, что хотя в течение первых трех
веков было много отдельных случаев гонений, но общеизвест-
ные „десять гонений" — сказка; в частности, гонения, приписанные
Домициану, вряд ли лучше доказаны, чем гонения при Нероне.
Возможно, что христиане особенно пострадали, как это ут-
верждает традиция, в царствование Адриана, когда евреи своим
112

последним восстанием навлекли на себя особую ненависть; но
Адриан не издавал общих декретов о преследовании христиан;
ему даже приписывают, как и Антонинам, покровительственное
отношение к новым сектам. В конце-концов весьма сомнительно,
чтобы когда-либо имели место организованные и узаконенные
гонения на христиан, за исключением (1) гонений в Египте при
Севере, относившемся вначале, да и впоследствии, дружествен-
но к христианству, (2) в небольшом масштабе при Максимине,
(3) на Востоке при Декии и (4) Валериане, (5) во всей империи
при Диоклетиане и его коллегах (от 303 до 311 г.). Все эти эпи-
зоды произошли в течение периода немногим больше ста лет.
Во все времена от конца I века вплоть до Константина, не-
сомненно, было много временных жестоких преследований. По-
слание виениской и лионской церквей, цитируемое у Евсевия и
отнесенное к 161 г., — сомнительный документ; но описываемые
в нем зверства были весьма возможны. Жестокость общества,
повидимому, приняла наихудшие формы как-раз в тот период,
когда жители городов больше всего отвыкли от войны и когда
образованные люди стали особенно человечны; жестокость, по-
добно другим животным инстинктам, была сильно возбуждена в
условиях порочного безделья, и многие люди стали виртуозами в
жестокости, как и в сладострастии. Само христианское евангелие
ведь считает „мучителей" типичными для процесса божеской ка-
ры, а пытки в течение многих веков составляли и у христиан и
у язычников часть судебной процедуры.
Поскольку гонения имели официальный характер, в них на-
до видеть не подавление новой религиозной веры, а лишь на-
падение на ее политическую и социальную стороны. Так, на-
пример, в деле Киприана, епископа Карфагенского, который
после бегства и изгнания был казнен в 258 г. при императорах
Валериане и Галл иене, предположительной причиной постигшей
этого епископа судьбы была его далеко зашедшая деятельность
политическая. Не следует забывать, как отмечает Гиббон, что
за десять лет пребывания Киприана на своем посту четыре им-
ператора тоже погибли от меча вместе с их семьями и сторон-
никами.
Временами, вероятно, случались придирки к христианам без
особого повода; обычно такие придирки заключались в требо-
вании приносить присягу на статуе императора или принести
ей жертву, тогда как христианин соглашался присягать по пра-
вилам своей собственной веры.
Публичный культ императоров был подобием централизо-
ванной религиозной организации, раскинувшейся, как и христи-
анская церковь, во всей империи.
Образцом для культа императоров послужил древний еги-
петский обычай и практика Александра и его преемников; его
8. Первоначальное христианство.
113

первыми проявлениями были предложения раболепного сената
обоготворить Юлия Цезаря и систематические мероприятия Ав-
густа по установлению почитания Юлия, как бога (divus); эта
честь вскоре была оказана ему самому. Обожествление цеза-
рей было отмечено переименованием месяцев квинтиль и сек-
стиль в июль и август, и только крайняя непопулярность Тибе-
рия помешала заменить его именем название месяца сентября:
эта честь была ему предложена з молодости, но он ее отверг.
Позднее некоторые из наиболее безумствующих императо-
ров пытались продолжать процесс введения их имен в кален-
дарь, но после смерти императора его предписание не испол-
нялось. Ненавистным императорам, как Тиберий, Нерон, Доми-
циан, отказали даже в апофеозе, но всеобщее падение нравов
при самодержавии было таково, что вообще титул divus разда-
вался щедро; в провинциях вошло даже в обычай поклоняться
императору еще при жизни в специальном храме вместе с ге-
нием г. Рима, а культы многих императоров сохранились долго
после их смерти.
Здравый смысл и чувство юмора побуждали некоторых пра-
вителей обращать мало внимания на этот институт, и шутка
умирающего Веспасиана: „Мне кажется, что я превращаюсь в
бога" одна из многих острот на эту тему, но таково уж свой-
ство монархии, в Риме ли, или в Египте, или у инков Перу, что
она умело использует все средства для унижения человеческого
духа, чтобы обеспечить безопасность трона; одним из наиболее
наглядных способов было обожествление императора; эта про-
цедура в век обожествления Иисуса была „естественной" и за-
висела от тех же психологических условий.
И хотя личность императора редко была в полной безо-
пасности от убийц-солдат, культ императоров сыграл свою роль,
утвердив роковую идею империи. Ни результаты подлости и не-
годности императоров, ни несносное чувство неуверенности, вы-
зываемое властью армии назначать и смещать императоров, ни
испытанные опасности войны между претендентами на трон не
могли заставить римлян подумать о более здоровом и достой-
ном образе правления: потребное для этого мужество упало
слишком низко.
Империализм был, таким образом, сам по себе религией, и
культ императора был очень удобен для всякого администратора,
желавшего подвергнуть испытанию члена секты, порицавшей
установленные обычаи и хулившей всех установленных богов.
Помимо специальных законов, предписание присягать именем
императора было общепризнанным способом испытать лойяль-
ность христианина; там, где такая процедура испытания допу-
скалась, любой злобствующий язычник мог послать стойкого
христианина на казнь.
114

Но есть засвидетельствованные христианами указания, что
многие исступленные изуверы сами добровольно навлекали на
себя мученичество, оскверняя языческие храмы и священные
статуи. Тертуллиан рассказывает, как проконсул Азии Аррий
Антонин прогнал от себя толпу безумных фанатиков, ищущих
смерти, спросив их с удивлением, неужели нет у них для само-
убийства веревок или пропастей. Очевидно, настроение римских
чиновников бывало различно, как и настроение христиан.
В период до Диоклетиана, если не считать интриг языче-
ского жречества и провинциальных демагогов и проявлений
нормальной подозрительности самодержавной власти, не было
ничего похожего на официальную и всеобщую ненависть к хри-
стианам, хотя поведение христиан было всегда в достаточной
мере непримиримым. Но в начале IV века с обеих сторон соз-
далось положение напряженное и опасное.
Великие усилия Диоклетиана вдохнуть новую жизнь в ог-
ромный организм империи, сначала путем мелочного надзора, а
затем путем подразделения империи между двумя императорами,
называвшимися Августами, и двумя Цезарями, оказали опреде-
ленное серьезное влияние на политические интересы бюрократии,
а христианская церковь, на которую долгое время смотрели то
с презрением, то с ненавистью, достигла такой степени органи-
зованности и стала такой значительной силой, что всякий, имев-
ший широкий взгляд на будущее государства, не мог не счи-
таться с ней.
В то же время видоизменилось и язычество, так называе-
мые неоплатоники восстановили древнюю мифологию и теоло-
гию в формах, которые легко можно было сравнить с отвлечен-
ным учением церкви; в образованных слоях общества существо-
вала в некоторой степени религиозная ревность к христианам,
как хулителям чужих богов. Вряд ли такому правителю, как
Диоклетиан, понадобились убеждения со стороны его антихри-
стианского коллеги, цезаря Галерия, что христианская церковь,
усиливающееся государство в государстве, все еще отстаивающая
свое официальное учение о близком конце света и отвергающая
культ императора, была неподходящим и опасным элементом в
системе империи.
Действительно, церковь была явным источником политиче-
ской слабости империи, хотя и не столь опасным, как само
самодержавие. Таким образом, стремление уничтожить христиан-
ство было почти естественным выводом из государственных иде-
алов Диоклетиана. Он попытался сообщить новый ореол свято-
сти культу императоров, назвав себя Jovius, а своего коллегу
Максимина — Herculius; чтобы его усилия увенчались успехом, ка-
залось необходимым сокрушить единственный культ, прямо сто-
явший у него на пути и как вероисповедание, и как организа-
8*
115

ция. Кроне того, специальный повод для суровых мер подал
Галерию отказ христианских солдат подчиняться некоторым при-
казам, которые они считали незаконными.
Не следует забывать, что некоторое оправдание для своей
политики репрессий императоры и чиновники находят в ожесто-
ченных спорах между христианскими сектами и группами. Евсе-
вий признает, что между ними велась чуть ли не форменная:
война; в борьбе за власть выступали одни епископы против дру-
гих, одна партия против другой; при этом прежде всего счита-
лось обычным делом обвинять противника в самых худших зло-
деяниях.
Некоторые из наиболее мрачных обвинений, возводившихся
на христиан язычниками, были в сущности повторением обвине-
ний, выдвигавшихся ортодоксами против еретиков, а монтани-
стами и другими — против ортодоксов. Легковерный язычник впол-
не мог поверить, что все без различия христиане устраивают
мерзкие ночные оргии и заслуживают лишения права собраний.
Однако, не следует думать, что оба императора — Диоклетиан
и Максимин и гонитель христиан — цезарь Галерий действовали
таким образом из соображений нравственных; хотя Галерий был
ревностным язычником и имел фанатичную мать, но мотивы для
гонений у него были чисто политические. Страстям ревнителей
веры среди язычников был дан некоторый простор, и если пре-
дание у Евсевия не просто сказка, то преследования часто про-
водились с ужасающей жестокостью.
С другой стороны, существуют засвидетельствованные хри-
стианами сообщения о человечности многих из лучших язычни-
ков, укрывавших своих христианских друзей и родственников:
цезарь Констанций Хлор, управлявший Галлией, Британией и
Испанией, отнесся чисто формально к указу императоров, унич-
тожая церкви и священные книги, но щадя их владельцев. На-
конец, тот факт, что в течение десяти лет гонений число жертв
во всей восточной и центральной части империи не превысило,
повидимому, двух тысяч, показывает, что масса христиан или
покорилась, или спаслась от гонений.
Впоследствии возникли жестокие споры, напоминавшие та-
кие же споры, возникшие в предыдущем столетии, о том, как
надлежит обращаться с traditores (предателями), которые под-
чинились и отреклись от веры; наиболее ревностные церкви и
секты налагали на согрешивших продолжительное покаяние или
отказывались принять их обратно в свою среду. Так как такого
рода курс грозил только ослабить их самих, большинство цер-
квей соблюдало известную политичность в наложении взысканий.
Но вот наступило время, когда церковь из предмета нена-
висти со стороны государства должна была стать его орудием.
Как-раз перед своей смертью, в 311 г., Галерий, который был
116

весьма посредственным государственным деятелем, начал пони-
мать то, что несомненно уразумел бы Диоклетиан, если бы он
жил дольше, и что внушил, вероятно, своим коллегам Констан-
ций Хлор, — а именно, что правильной государственной полити-
кой будет не сокрушение, а использование христианской орга-
низации. Если эта точка зрения не была усвоена еще гораздо
раньше наиболее трезво разбиравшимися в политике императо-
рами, то этому помешала первоначальная антигосударственность
христианского культа.
Отстаивание учения о близком конце света, проповедь без-
брачия, осуждение земных властей, ожесточенная борьба с су-
ществующими государственными культами, так же, как отказ при-
носить жертвы статуе императора, — все это долгое время застав-
ляло видеть в христианах естественных врагов всякого граждан-
ского управления. Но по мере того, как численность и богатство
церкви возрастало, епископы и священники все больше стреми-
лись сообразоваться с обычными нормами общественной жизни;
а так как, если не считать самого государства и культа импера-
торов, христианская организация была тогда единственной, ра-
скинувшейся по всей империи, то государству, очевидно, оста-
валось или уничтожить ее, или ее прибрать к себе.
Великие гонения, поставившие себе целью первое, только
обнаружили непригодность гонений для этой цели, так как сами
язычники помогали укрывать ревностных христиан, а более сла-
бым духом достаточно было временно склониться перед бурей.
Уже Константин, действуя смело в духе принципов своего отца,
предоставил христианам полную свободу исповедания в своей
части империи; то же самое сделал и Максенций, борясь с ним
за власть над Западом.
Даже на Востоке Максимин то преследовал, то терпел хри-
стиан, в зависимости от того, приходилось ли ему нажимать на
Галерия, или мириться с ним.
Наконец, образ действий Галерия, отменившего свой указ
о гонениях, доказывает, что он не только признал свою неудачу,
ко и научился от своих противников понимать, что можно при-
вязать к монархии эту секту, гораздо более широко поставлен-
ную и гораздо более ревностную, чем другие популярные рели-
гии, хотя она тогда охватывала еще только небольшую долю
всего населения.
С другой стороны, долгий период гонений несомненно на-
учил христиан мудро отказаться от крайностей своего учения,
заставлявших даже скептиков видеть в них опасность для госу-
дарства. Понятно, что епископы в роде Евсевия Кесарийсного,
охотно могли обещать правительству лойяльное внимание к его
интересам в случае терпимости и дружественного отношения к
117

церкви; а в священных книгах можно было найти тексты для
оправдания любого политического поведения.
Государство, постоянно находившееся под угрозой со сто-
роны варваров на границах, нуждалось во всякой силе единения,
которую можно было бы использовать внутри империи; и вот
церковь, которую в конечном счете можно было приспособить
для этой цели, была единственной организацией, деятельность
которой проникала или могла проникать всюду.
Наконец, для высших церковных деятелей союз с государ-
ственной властью был тем более желателен, что, с одной сторо-
ны, он означал бы прекращение гонений, а с другой стороны
партийные лидеры могли надеяться с помощью государства одо-
леть своих противников.
Одним поколением раньше, в 272 г., император Аврелиан
по прямой просьбе той епископальной партии, которая низло-
жила Павла Самосатского, вмешался в этот спор и осуществил
волю большинства, которая иначе не могла бы получить закон-
ную силу; а такие случаи, наверно, возникали часто. Нужен был
только другой император — новатор, чтобы осуществить подготов-
ленную таким образом коалицию.
§ 2. Утверждение церкви и выработка исповедания веры.
После отречения обоих императоров, Диоклетиана и Мак-
симиана, цезари Галерий и Констанций Хлор стали августами,
при чем первый, как старший, получил Восток, второй — Запад.
Сразу же стали рушиться планы Диоклетиана; Галерий, вместо
того, чтобы возвести в сан цезарей, как того желал Диоклетиан,
Максенция, сына Максимиана, и Константина, уже прославивше-
гося сына Констанция, предоставил эти вторые по рангу места
своим племянникам Северу и Максимину.
Но последовавшая вскоре смерть Констанция обеспечила
Константину его избрание на трон армией его отца, стоявшей в
Британии; затем начались всевозможные раздоры, окончившиеся
торжеством Константина. Максенций и вернувшийся к власти
отец его Максимиан свергли Севера; Максимиан выдал свою
дочь за Константина, создав таким образом положение вещей,
при котором три императора об'единились против четвертого
императора и одного цезаря.
Скоро Максимиан и Максенций поссорились, и отец бежал
сначала к Константину, затем к Галерию; однако, Галерий выд-
винул еще одного императора — Лициния. Вслед за этим цезарь
Максимиан поднял восстание и заставил Галерия провозгласить
августом и его. Старик Максимиан тем временем вновь соеди-
нился с Константином, который заподозрил его в измене и велел
его удавить. Скоро после этого, в виду смерти Галерия (311 г.),
118

Максимиан и Лициний об'единили свои силы, а Максенций, вла-
девший Италией и Африкой, под видом мести за отца об'явил
войну Константину, владевшему Галлией; результатом этой вой-
ны было поражение и смерть Максенция, что отдало в руки
Константина весь Запад (312 г.).
В 314 г. он напзл на Лициния, успевшего тем временем
уничтожить Максимина, и отнял у него Иллирию, Македонию
и Грецию. После этого Константин в течение десяти лет делил
императорскую власть с Лицинием. Затем, вновь поспорив со
своим соперником, он взял его в плен и удавил его; таким об-
разом он стал единственным самодержцем (324 г.).
Из этой отчаянной драмы христианство вынырнуло, как
особо покровительствуемый культ Римской империи. Константин,
как мы видели, с самого начала покровительствовал христианам,
как это делал до него его отец; Лициний тоже усвоил эту по-
литику, хотя во время его последней войны с Константином он
преследовал христиан, чтобы привлечь к себе симпатии язычни-
ков. Тем не менее много было споров о том, обратился ли Кон-
стантин к христианству по политическим или по религиозным
мотивам.
Повидимому, дело обстояло так, что он в обычном духе
древних религий верил в помощь христианского бога в его ве-
ликой борьбе с Максенцием, призывавшим бога язычников с его
старинными дурными обрядами; а после своего первого крупно-
го успеха Константин еще больше утвердился в своем выборе.
Однако, рассказ о виденном им во сне или видении знамени —
явный вымысел, возможный только при невежестве первых хри-
стианских историков, увидевших греческие буквы ХР (хотя пре-
дание утверждает, что сопровождавшие сновидения слова „сим
победиши" были на латинском языке) в солнечном символе, по-
являвшемся на египетских и других монетах за несколько столе-
тий до того и не имевшем никакого отношения к имени Христа;
впрочем, Константин применял этот символ на своих штандартах
вместо имени Христа.
Такую же сказку рассказывали и о его сыне Констанции,
на монетах которого, однако, этот символ связан с языческой бо-
гиней победы. В остальном Константин был таким же христиа-
нином, как и другие. Еще его отец был монотеистом, защищав-
шим христиан на основании своих философских принципов, а из
постоянных успехов Констанция во всех его начинаниях и из не-
удач его собственных соперников сын сделал вывод, что рели-
гия „единого бога" приносит счастье его дому. Его личный во-
енный успех был всегда его главным аргументом в пользу хри-
стианской веры, а в те времена такой аргумент был довольно
убедителен.
119

В том обстоятельстве, что он отложил свое крещение до
самого смертного часа, не следует непременно видеть доказа-
тельства его религиозных колебаний в этом вопросе, хотя у него
и могли быть колебания. Многие христиане в то время посту-
пали таким же образом на том основании, что крещение смы-
вает грехи, и было бы не экономно принять крещение в моло-
дости. Для Константина такой довод был особенно веским, и нет
никаких солидных оснований думать, что у него были и другие
мотивы религиозного характера.
Однако, поскольку число язычников все еще значительно
превосходило число христиан, Константин не мог пойти на то,
чтобы об'явить себя определенно противником всех прочих
культов; поэтому он сначала об'явил свободу исповедания всех
религий, принял языческий титул pontifex maxim us и большую
часть своей жизни продолжал чеканить монеты и медали, на ко-
торых он изображен поклонником Аполлона, Марса, Геракла,
Митры или Зевса.
Но, умилостивляя таким образом других богов и их почи-
тателей, он с самого начала оказывал финансовую поддержку
только христианам. До того духовенство обыкновенно дополняло
свое месячное жалованье доходами от торговли, фермерства,
банковских операций, ремесл и медицинской практики; теперь
император постановил, чтобы они получали регулярное годовое
жалованье; церковные „вдовицы" и девы также получали суб-
сидию.
Далее, он не только возвратил верующим отнятые у них во
время гонений владения, но и издал указ, чтобы все священни-
ки, как жрецы в Египте, а позднее и вообще в империи, были
освобождены от всех муниципальных повинностей; этот шаг был
в такой же мере в интересах священства, как и ущербом для
государства и для духа государственности вообще. Ближайшим
результатом этого распоряжения было то, что множество людей,
ищущих наживы, устремились к священству; скоро карфагенская
и константинопольская церкви имели во главе 500 священни-
ков; протесты муниципалитетов против вызванного этим декре-
том расстройства финансов были так сильны, что Константин вы-
нужден был ограничить его действие.
Правда, языческие фламины и жрецы государственных про-
винциальных культов в ограниченном числе пользовались той же
привилегией и Константин сохранил ее для них, несмотря на
протесты христиан; он, повидимому, не лишил этой привилегии
также пользовавшихся ею священников и старейшин еврейских
синагог, но христианской церкви он отпускал значительные пря-
мые дотации, а разрешением получать подобно языческим хра-
мам имущество по завещаниям он создал для нее прочную фи-
нансовую базу. Доходы священников были настолько велики, что
120

пришлось законодательным путем ограничить численность духо-
венства, а впоследствии понадобилось издать специальные зако-
ны, чтобы ограничить дальнейшее обогащение священников и
епископов путем отдачи денег в рост.
Но власть духовенства простерлась еще дальше. Епископы,
которые до сих пор выступали, как арбитры в христианских ди-
спутах, могли теперь заставить признавать свои решения при
поддержке закона; важная процедура отпуска на волю рабов
была перенесена из храмов в церкви. Некоторые языческие хра-
мы Константин временно закрыл, основываясь на требованиях
общественной нравственности, некоторые он разрешил снести,
как пустующие; но хотя он построил и богато одарил несколько
больших христианских церквей и провел некоторые законы про-
тив языческих обычаев, но никогда не решился начать общее
преследование язычества, чего так жаждали его христианские
блюдолизы; утверждение Евсевия, будто Константин разграбил
храмы и унизил язычество, принадлежит к числу многочислен-
ных вымыслов, — а может быть позднейших подделок, — какие
встречаются в сочинениях этого историка.
Как бы то ни было, число христиан достаточно умножилось.
Самые суровые меры Константин принял против частных гада-
телей, которых сжигали живьем; но в данном случае он дейст-
вовал на основании существовавшего языческого закона и, веро-
ятно, под влиянием свойственного самодержцу страха перед
предсказаниями, направленными против него. Эта мера, конечно,
не оказала никакого действия на народную практику. Сами им-
ператоры обычно обращались к гадателям перед восшествием
на престол, и их запрещение гадать другим не производило по-
этому впечатления.
В своих отношениях к избранной им церкви, ее кодексу
морали и исповеданию Константин проявил себя с самой худ-
шей стороны. Через год после победы над Лицинием, когда он
стал по видимости вдвойне убежденным христианином, он умер-
твил своего сына Криспа, племянника и свою жену Фаусту и
удавил Лициния и его сына, которым дал обещание сохранить
им жизнь; но ни одного слова упрека не раздалось со стороны
христианского духовенства. Одним ударом была упразднена вся
их показная высшая нравственность; церковь с тех пор была
столь же ревностной наушницей у трона, какими всегда были
прежние жрецы.
Константин вел обычный для императоров образ жизни, не
навлекая на себя порицания, и даже панегирик епископа допу-
скает, что он был окружен недостойными стяжателями, сплошь
христианами. Церковь охотно приняла его таким, каким он был,
как земного главу церкви.
Создание новой столицы, Константинополя, рассматривалось,
121

как начало новой эры, эры христианства, так как в Риме высшие
классы были наиболее ревностными приверженцами древних,
культов, и, говорят, Константина там при его последнем посеще-
нии приняли с явным неуважением. Оставаясь pontifex maximus,
он председательствовал в Экономическом совете церкви, и од-
ной из крайностей его церковной политики было предоставле-
ние в распоряжение путешествующих епископов всего импер-
ского почтового аппарата с его сменами лошадей и повозок.
В награду за все свои усилия он видел, как христиане все
более бешено спорили о центральных догматах и по вопросам
дисциплины. На его глазах возник великий арианский раскол и
раскол донатистов в Африке; обоим предстояло углубиться и
ухудшиться в течение многих поколений. Несостоятельность цер-
кви, как средства для нравственного единения, становится сразу
очевидной, как только ее официальное утверждение устранило
единственную прежнюю силу, сдерживавшую споры, именно —
страх перед языческим врагом.
Так как духовенство жило большей частью на местные до-
ходы, то экономически расколы не находились еще в худшем
положении по сравнению с другими течениями, так как не нуж-
дались в финансовой помощи сверху; а христианская вера так
же мало была способна овладеть первобытными инстинктами
борьбы, как и выдвинуть разумное обоснование для своих мне-
ний и действий.
Казалось, что все оставшиеся еще у людей умственные ин-
тересы должны были устремиться в новые каналы, которые цер-
ковность и теология открыли для энергии невежественных людей
в этот век все сгущающейся тьмы и убывающей цивилизации.
Литература, как таковая, исчезла, искусство с каждым царство-
ванием становилось все более бессильным, точные науки, одно
время оживившиеся в своем убежище в Александрии при Анто-
нинах и Флавиях, были утрачены новыми поколениями.
Приписывать всеобщий упадок христианству было бы та-
кой же ошибкой, как и старое заблуждение, что оно было сти-
мулом для нравственного и общественного возрождения; хри-
стианство было скорее результатом, чем причиной всеобщего
упадка. Но, утвердившись, как часть государственного механизма,
оно ускорило все процессы умственного вырождения, а при та-
ких обстоятельствах нравственный под'ем был невозможен.
Слепая вера не могла спасти мира, гибнущего от явного недо-
статка света.
Для Константина бесконечные споры духовенства по вопро-
сам догмы были столь же непонятны, как и неразрешимы. По-
добно сотнику в евангельском рассказе, Константин, привыкший
приказывать и повиноваться, пытался найти дисциплину в делах
божественных, и когда область богословия все сильнее запутыва-
122

лась, он от чувства неудовольствия перешел к состоянию, сред-
нему между страхом и яростью. Divinitas (божественная сущность),
— доказывал он, — обратится против всех, против духовенства, импе-
ратора и мирян, если духовенство не будет жить в мире; и он
по-хорошему просил их оставить все эти теоретические спор-
ные пункты или же следовать примеру языческих философов,
умевших спорить без ненависти.
Вечно раздираемая спорами, церковь стала посмешищем
для язычников и ее даже осмеивали в театре; обращаться в хри-
стианство могли только такие люди, которые готовы были итти
в любое место, где есть шансы на выгоду. И вот в одном из
своих приступов ярости Константин установил смертную казнь
для непримиримых раскольников, но оказалось, что эта угроза
только увеличила число нарушений.
Однако, как бы там ни было, церковь была орудием само-
державного правительства, и с ней нельзя было не считаться, и
вот при таком возбуждении неограниченных здоровым мораль-
ным чувством богословских импульсов, которое при отсутствии
гонений со стороны государства могло бы привести к созданию
взаимно уничтожающихся фракций, официальное покровитель-
ство христианству со стороны государства об'единяло все враж-
дующие группы, хотя и номинально, в одно целое. Вот, что
поддержало организм церкви — что угодно, только не нравствен-
ная жизнеспособность или умственные силы.
Предоставив церковным соборам устанавливать или не уста-
навливать догму, император к великому удовлетворению духо-
венства взял на себя все внешнее администрирование, включив
церковь в свою систему политики. Четыре главные епархии —
Рим, Антиохия, Александрия и Константинополь — были прирав-
нены к четырем префектурам претория; под их началом были
церковные экзархи, соответствующие 13 гражданским экзархам
данных территорий или диоцезов, затем шли митрополиты или
архиепископы, заведывающие отдельными провинциями, всего 116.
В следующем столетии епископ иерусалимский, ранее под-
чиненный антиохийскому, стал независимым; все эти 5 епархий
стали известны, как пять патриарших престолов. Многие церкви
по разным причинам оставались еще технически независимыми:
но естественным результатом всей системы было резкое повы-
шение авторитета иерархии; епископы главенствовали над пре-
свитерами, а все вместе старались ограничить право общин вме-
шиваться в церковную жизнь. Так как общины включали те-
перь все большее число людей безразличных к вопросам цер-
ковного управления, то процесс развивался тем легче.
В отношении внешней обрядности — а она составляла для
большинства самую суть и мифа и учения — христианство тетерь
ассимилировало себе почти все, что было в язычестве привле-
123

кательного: крещение, как выше указано было, стало точной
копией посвящения в языческие мистерии; оно совершалось
дважды в год при свете факелов; когда Константин распорядил-
ся считать день солнца (воскресенье) особо священным, он взял
за общую скобку и христианское и языческое богословие, так
как имелась в виду одинаково санкция обеих религий. Конечно,
воскресенье не было тогда святым днем в современном пуритан-
ском смысле и было только приравнено к другим большим го-
сударственным праздникам, когда работы не производились, но
игры разрешались.
Через год после достижения Константином единовластия, в
325 году, он созвал Вселенский собор в своем дворце в Никее
з Вифинии, чтобы установить богословскую точку зрения на по-
ложение основателя церкви. Вопрос был решен решительно
против Павла Caмосатского и савелианцев. для которых сын
был только проявлением или образом отца в том смысле, что
отец и сын были об'явлены разными лицами. Такова была в то
время ортодоксальная догма.
Но, когда Арий, александрийский пресвитер, выступая про-
тив своего епископа, провозгласил, что „сын полностью и су-
щественно отличается от отца", смятение началось сначала.
Арий нашел много сторонников, обвинявших епископа в саве-
лианстве, когда он утверждал, что отец и сын имеют одну и ту
же сущность; церкви пришлось снова заняться определением
своего бога. Епископ Александр при поддержке двух Александ-
рийских соборов изгнал Ария, но в результате он ударился в
еще более ревностную пропаганду, которая имела столь же бы-
стрый и широкий успех, как и все предыдущие ереси.
Вслед за этим Никейский собор большинством голосов по-
становил, что сын единосущен (homousios) отцу, но составляет
отличное от него лицо; он — одно с отцом, однако, рожден им.
Таким образом, догмат был установлен; Арий был отправлен в
изгнание; бывшие на его стороне руководящие епископы были
низложены. Постановление было вынесено путем искусственной
подтасовки голосования, ибо в соборе участвовало только 300
епископов, тогда как всего их было в церкви не менее 1.800;
спустя пять лет, Константин, который с своей стороны распоря-
дился сжечь писания Ария, а сам, однако, выражался, как истый
арианин, пришел к убеждению, что с ересиархом поступили дур-
но, и вернул его из ссылки.
После этого восстановленные в должностях арианские епи-
скопы начали преследовать своих преследователей; когда новый
александрийский епископ Афанасий отказался восстановить в
должности Ария, то Тирский собор (335 г.) низложил его самого
и сослал его в Галлию; за этим последовали и другие увольне-
ния; в то же время большой собор, состоявшийся в Иерусалиме,
124

формально восстановил Ария, а император отдал распоряжение
константинопольскому епископу принять самого ересиарха.
Однако, до исполнения этого приказа Арий умер в Кон-
стантинополе — очевидно от яда, а Константин умер год спустя,
приняв крещение от арианского епископа и оставив обе партии
в схватке для долгой жестокой борьбы. В течение нескольких
лет сын императора Констант угрожал войною своему брату
Константину, если он не восстановит Афанасия.
Никогда более безумная борьба не сотрясала какого-либо
общества. Как заметил один историк церкви, обе партии вери-
ли в спасение через кровь христа; относительно этой первона-
чальной догмы, унаследованной от доисторического периода вар-
варства, не было споров; бой разгорелся вокруг многообещаю-
щего пункта „об отведении ему подобающего ему места во все-
ленной".
Ортодоксия утверждала, что сын был сыном от века — опять-
таки совсем так, как набожные брамины или мусульмане утвер-
ждали, что „реды" и коран „не сотворены", а существуют вечно.
Повидимому, при отсутствии критической мысли, человеческий
инстинкт почтения к божественному приводил к такого рода
представлениям.
Но, с другой стороны, мысль о том, что Иисус — бог, родив-
шийся во времени и homoiousios (подобосущный) отцу, была
лишь относительно более здравой. Таким образом, ариане, с
одной точки зрения представлявшиеся рационалистами, тоже
стояли на основе иррационального, атринитарии, представленные
Афанасием, нашли достаточным заменить аргументацию безу-
держной бранью. То обстоятельство, что ариане противились
монашеству и идеалу вечной девственности, еще более увеличи-
вало ярость ортодоксов. Ненависть к арианам была сверх ме-
ры, и ее можно об'яснить только тем, что вера, обращающаяся
к чувству и унижающая разум, заключает в себе самые худ-
шие возбудители дурных страстей.
С точки зрения разума, если вообще здесь можно говорить
о разуме, учение о троице было просто заимствовано христиа-
нами из понятия о божественных триадах, господствовавших в
древне-египетском и других учениях; из них троица Озирис — Изи-
да — Гор была хорошо известным примером. Афанасий только
прибавил христианскую историю страстей к другой языческой
доктрине, усвоенной в духе гностицизма, и поставил особое уда-
рение на словесном утверждении монотеизма.
В данном случае единственным более или менее разумным
доводом в пользу принятого церковью пункта символа веры
могло быть далеко не идейное соображение о том, что христи-
анский культ находился между Сциллой политеизма и Харибдой
монотеизма, низводящего Иисуса до роли простого человека; и
125

если явно противоречивая формула могла предотвратить гибель
христианства, то обе стороны готовы были пустить ее в ход.
Конечно, такой аргумент не выдвигался никем, но он, ве-
роятно, фактически руководил некоторыми из более дальновид-
ных или менее честных епископов, которые, затевая споры, ста-
рались тем не менее приспособиться к политическим требова-
ниям момента. К счастью, государство создало нечто в роде офи-
циальной ограды, внутри которой воюющие между собой члены
церкви номинально оставались одной церковью; но под поверх-
ностью этого видимого единства царил неописуемый хаос
Ариане в свою очередь раскололись на полдюжины взаим-
но анафемствующих одна другую сект, и каждая потрясала сво-
им символом веры; каждая новая фаза ереси вызывала со сто-
роны ортодоксии возражения, оказывавшиеся в свою очередь
уклонившимися в ересь в другом направлении. За первым ря-
дом споров последовал второй — по вопросу о том, как сочета-
ются у Иисуса его божественная и человеческая природы; затем
возник третий спор о личности или модальности святого духа; в
конце-концов богословие стало чем-то в роде систематического
безумия.
Во время всей этой сумятицы в Египте и на Востоке Север-
ная Африка, стоявшая по вопросу о троице на почве „ортодок-
сии", была охвачена ересью донатистов; то было одно из мно-
гих проявлений пуританских или аскетических инстинктов, и при-
том как-раз там, где издревле процветали некоторые наиболее
чувственные культы. Спор возник по поводу избрания карфаген-
ского епископа, и пуританская сторона получила свое название
от того, что один или оба епископа назывались Донатом. Ряд
соборов один за другим тщетно пытались умиротворить эту епар-
хию; не больше успеха имел и император, отнявший у расколь-
ников несколько храмов, сославший некоторых из их епископов
и многих казнивший.
В 330 г. один из их соборов насчитывал 270 епископов, а
раскол тогда еще продолжал расти. Совершенно очевидно, что
всякая секта могла так же расти, как и сама иезуистская секта.
Рядом с другими началось и новое движение, названное по име-
ни своего полулегендарного основателя — Манихея или Манеса,
перса родом, который по образцу гностиков скомбинировал хри-
стианское ученье с маздейским дуализмом, отожествляя Иисуса
с Митрой. Тщательно организованный, этот культ получил бы-
строе и широкое распространение, и его успеху содействовало
еще верование, что Манес был казнен персидским царем, как
еретик по отношению к маздеизму (275).
Манихейская секта имела своего председателя, представляв-
шего христа, двенадцать учителей, представлявших двенадцать
апостолов, и 72 епископа, представлявших 72 апостолов третьего
126

евангелия, иди то же количество раз'ездных сборщиков еврей-
ских патриархов. Как и большинство первых гностиков, манихеи
были докетами, утверждавшими, что Иисус имел только кажу-
щееся тело и не мог в действительности пострадать; они не толь-
ко поносили ветхий завет, называя Иегову злым духом, но от-
вергали и четыре евангелия в пользу одного нового евангелия,
называемого Эртенг, которое было, якобы, продиктовано Манесу
богом.
Развивая идеи Монтана, Манес утверждал (или ему припи-
сали утверждение), что он — обещанный параклит. Так создалась
новая вера, во всех мелочах похожая на христизм. В вопросах
морали новый культ превозносил и исповедывал все аскетиче-
ские добродетели и защищал теорию о двух чистилищах — одно
из священной воды на луне, другое из священного огня на
солнце, сжигавшем нечистое тело и оставлявшем только бес-
смертный дух. Обнародовав свое независимое евангелие, мани-
хейство соединило в себе жизненную силу народного монта-
низма и умственные притязания гностиков.
Ничто, очевидно, не могло помешать созданию новых сект
рядом с основным церковным учением; и пока они находили
ревностных проверженцев, только систематические губительные
преследования могли прекратить их раздельное существование.
В семье Константина продолжали соблюдать его веру и по-
литику, при чем результаты как в личной жизни наследников
императора, так и в судьбах государства были не лучше, чем
при Константине. Константин оставил империю своим трем сы-
новьям — Константину 11, Констанцию и Константу — и двум пле-
мянникам; но племянники немедленно были убиты вместе со свои-
ми отцами, а из трех сыновей второй погубил первого на войне
(340 г.); третий, унаследовавший западные провинции старшего
брата, пал в войне с новым соперником Магненцием (350 г.).
После этого Констанций, обезоружив Магненция тем, что
назначил его своим помощником, оказался единственным импе-
ратором (353—361). На него, повидимому. падает вина в преду-
мышленном убийстве одним ударом двух оставшихся в живых
братьев его отца со всеми их сыновьями, кроме двух — Галла и
Юлиана — сыновей Юлия Константа. При Констанции началось,
по крайней мере теоретически, преследование язычников под
настойчивым давлением церкви, которая за сорок лет до того
сама была гонима.
Приходится отметить исторический факт, что в то время как
до утверждения христианства многие язычники благоприятство-
вали веротерпимости, христиане, естественно осуждавшие всяко-
го рода гонения, пока они сами от них страдали, сразу стали
яростными гонителями, как только они получили власть. Трак-
тат Юлия Фирмика Матерна о языческих заблуждениях представ-
127

ляет собою пламенный призыв к сыновьям Константина уничто-
жить языческие культы.
Фактически первыми пострадали не язычники. Первыми ре-
зультатами главенства Константина были отлучения, изгнания и
казни раскольников; и хотя — некоторое время воздерживались от
казни еретических товарищей по христианской вере, но через
сотню лет эта щепетильность тоже пропала. Такими способами
опять-таки „церковь" приобрела возможность выжить.
С другой стороны, гонения христиан на язычников осущест-
вились не так быстро, как того хотелось бы их вдохновителям.
В 341 г. Констант издал нелепый закон, что „суеверия должны
быть прекращены и безумие жертвоприношений уничтожено"
под страхом смертной казни. Повидимому, не было ни одного
судебного процесса, основанного на этом декрете, а в следую-
щем году, очевидно вынужденный посчитаться и с языческой
партией, император постановил, что хотя суеверия следует пода-
вить, но старые храмы нужно пощадить.
В свою очередь Констанций в 353 г., как мы узнаем из ко-
декса Феодосия, издал указ о закрытии всех храмов во всей
империи; указ предписывал предавать казни всех, кто будет при-
ходить в храмы или приносить жертвы, и конфисковать их имуще-
ство; такое же наказание грозило правителям, которые не про-
водили бы во всей строгости нового закона. В том же году Кон-
станций посягнул на ночные языческие богослужения в Риме, где
христианская служба долго еще совершалось ночью.
Спустя три года, когда Юлиан был назначен цезарем под
его началом, он составил указ, подписанный ими обоими, в ко-
тором он в немногих словах подтверждает установление смерт-
ной казни для всех, кто будет приносить жертвы или покло-
няться идолам — это в то время, когда некоторые христиане уже
начали поклоняться идолам в своих церквах.
Так как нет никаких следов о том, чтобы по этим законам
совершались какие либо официальные действия, и так как есть
вещественные памятники, доказывающие как-раз, что, по край-
ней мере, в Западной империи и в Египте языческие культы
продолжали свободно существовать попрежнему, то мы вынуж-
дены заключить, что эти указы, если они и были написаны, ни-
когда не были обнародованы Констанцием.
Напротив, существуют официальные данные о том, что он,
сохраняя языческое звание pontifex maximus, издал, как и Кон-
стант, строгие законы против осквернителей языческих могил;
далее известно, что он продолжал платить жалованье фламинам,
авгурам, весталкам, обычно лицам высокого ранга. Повидимому,
фактически самодержец не мог или не смел силой провести свои
законы против языческих культов. Однако, на всем Востоке и да-
же в Италии, там, где храмы не посещались и плохо охранялись,
128

они легко подвергались бесстыдному разграблению и разруше-
нию со стороны христиан, остававшихся безнаказанными.
Помимо того, Констанций увеличил финансовые привилегии
христиан, выдавая повышенное жалованье духовенству и разда-
вая общинам провиант. Он сохранил также огромную свиту по-
рочных христианских паразитов. Все это ухудшало и без того
несносное бремя государственных налогов и привело к крайнему
напряжению финансовой системы, близкой к краху. Как глава
церкви, он председательствовал на соборах, а как полуарианин,
он покровительствовал арианству и преследовал школу Афана-
сия, а ортодоксы не смели ему противоречить.
Точно так же ни одна партия его не осудила, когда он гру-
бо убил молодого Галла, христианского брата Юлиана, оставив
в живых из всей семьи Константина только одного Юлиана.
Собравшимся на собор епископам он заявил, что его воля — ка-
нон, и он запретил им осуждать те мнения, которых он держался.
Одного епископа он послал на пытки, других отправлял в ссыл-
ку, одного казнил; он несомненно убил бы Афанасия, если бы
этот великий агитатор не скрылся так хорошо у египетских монахов.
Под давлением императора собор в Римини высказался за
арианство; для себя он придумал титул „его вечность" и называл
себя господином вселенной. Только милость императрицы и соб-
ственные опасения императора спасли Юлиана от участи его
брата, так как, повидимому, он замыслил и его смерть.
Церковь была достойна своего главы. „Всякий раз при вы-
боре или изгнании епископа", — говорит один ортодоксальный пи-
сатель, — „наиболее славные престольные города христианства —
Константинополь, Александрия, Антиохия — являли собою зрели-
ще, которое опозорило бы революцию". Юлиан рассказывает,
как целые толпы людей, об'явленных еретиками, предавались
смерти, особенно в Кизике и в Самосате, а в Пафлагонии, Ви-
финии и Галатии и многих других провинциях целые города и
селения уничтожались до тла.
Во время одной резни в Константинополе — то была вторая
по счету резня в связи с восстановлением в должности полу-
арианского епископа Македония (342) — погибло больше трех ты-
сяч человек, гораздо больше, чем за целых десять лет во вре-
мя последних языческих гонений. Ортодоксальная масса, разбив-
шаяся на яростно борющиеся партии, сражавшаяся, как дикари,
в самых храмах своих, обнаружила ту же жестокость, что и ее
вожди. Перед лицом этих ужасов христианское духовенство про-
явило больше бессилия делать добро, чем какое бы то ни было
другое духовенство.
Григорий Назианский, чьи свирепые речи иллюстрируют
характер той эпохи, откровенно заявил, что он никогда не ви-
дел собора, который добился бы чего-либо, кроме ухудшения
9. Первоначальное христианство.
129

спора. Таково было христианство при первых воспитанных в
христианстве императорах. А если считать Тиридата Армянского
(302) первым христианским царем, то и здесь с первыми шага-
ми христианства, как государственной религии, дело обстоит
не лучше, так как и здесь новая вера распространялась огнем и
мечом, а старую неустанно преследовали в течение ста лет же-
стоких религиозных войн между Арменией и Персией. Новая ве-
ра „пришла принести не мир"'.
§ 3. Реакция при Юлиане.
Все согласны в том, что кратковременный эпизод „возрож-
дения язычества при Юлиане — одна из интереснейших глав
позднейшей истории собственно Римской империи. Единствен-
ный после Марка Аврелия император, привлекательный для нас,
как человек и мыслитель, Юлиан поставил перед собою задачу,
которая, независимо от ее успеха или неудачи, должна была
высоко вознести его имя в летописях упадочной цивилизации;
в сущности его неудача делает его наиболее живой фигурой в
длинном ряду монархов от Константина до Карла Великого.
Именно при сопоставлении его с другими императорами обна-
руживается величие Юлиана.
Если мерить его меркой прогрессирующей цивилизации и
сравнивать его с великими мыслителями доимператорского мира
и с лучшими государственными людьми последующих царств,
он не окажется ни великим правителем, ни великим умом. Ожи-
дать высшего государственного ума в общей обстановке упадка
значило бы от начала до конца не понять историю империи.
Если бы даже предположить, что в таком обществе мог родить-
ся потенциально великий талант, он не мог бы развиться и про-
явить себя: этому мешала умственная и чувственная атмосфера
той эпохи. Для того, чтобы могли появиться крупные умы, нуж-
ны были крупные люди, а империя положила конец этой поро-
де людей.
Оригинальность мысли давно исчезла в этом мире, где
наивысшим отличием считалась грубая сила, перед которой куль-
турные люди пресмыкались, как животные под плетью. Неисто-
вое творчество Лукреция и широкое здоровое суждение Цезаря
стали тогда для носителей римского имени так же невозможны,
как и жизнь форума времен Кориолана или греческая литера-
тура эпохи Аристофана. Процесс покорения мира под иго импе-
рии кончился тем, что все люди превратились в вьючных живот-
ных, и их наиболее способным вожакам оставалось только осед-
лать их.
Юлиан, впечатлительный ребенок, спасшийся от избиения
всей его семьи, выросший среди книг, содержание которых ни-
130

кто не мог ему толково раз'яснить, стал в конце-концов верить
зо все религии, кроме той, которая стремилась искоренить все
прочие. Погрузившись в теософию, он способен был радоваться
исчезновению эпикурейцев, наименее легковерной и потому самой
здравой философской школы. Но тех учений, которые он себе
избрал, было достаточно, чтобы сделать из него надолго образец
умеренности и самообладания; будучи властелином мира, он был
целомудренным и воздержанным; он был справедлив и вели-
кодушен, несмотря на вызывающее поведение противников, на
которое он мог бы ответить, если бы хотел, массовыми избие-
ниями.
Он больше всего заботился о внутренней жизни, хотя уме-
ло управлял всей вооруженной силой государства. Если говорить
о нравственности, то приходится сказать, что христианство ни-
когда не дало ни одной области Римской империи правителя,
достойного сравнения с Марком, Аврелием и Юлианом, и на всех
тронах мира до настоящего времени не было человека, который
стоял бы выше их по нравственному благородству. А если мы
остановимся на веке Константина, мы не можем не поразиться
тем обстоятельством, что Констанций „бледный", отец Констан-
тина, монотеист, но не христианин, и Юлиан, отвернувшийся от
христианства к политеизму, были наилучшими людьми в ряду
вышедших из этой семьи правителей.
Христианство привлекало к себе худших людей, Констан-
тина и его сыновей, и отталкивало или не умело удовлетворить
лучших; как раз младший Констанций, воспитанный в христиан-
стве, оказался хуже всех. Наиболее благородные душевные ка-
чества связывались с язычеством, а на стороне христианства
оказывается знаменательное отсутствие хороших людей.
Короткая жизнь Юлиана была наполнена не только заня-
тиями, но и испытаниями. Будучи воспитан в христианстве, он
сумел в ту пору, когда его жизнь зависела от милости Констан-
ция, составить себе свое собственное мнение о религии, крова-
вые плоды которой были перед его глазами. Повидимому, он
был тайно обращен в язычество, когда он обучался в Пергаме,
до убийства его брата (354).
Когда он был назначен цезарем (355), он находился под
строгой опекой, и в течение пяти лет его умелого командова-
ния в качестве цезаря в Галлии и Германии, и даже после того,
как легионы провозгласили его августом (360), он скрывал свою
веру. Лишь тогда, когда он выступил в поход против Констан-
ция, он открыто признал свою веру и принес жертвы древним
богам, а когда смерть об'ятого страхом императора сделала его
полновластным монархом, он начал усердно восстанавливать ста-
рые обычаи.
9*
131

Будучи сам идеалистом и действительно аскетом, он ста-
рался превратить язычество в религию чистоты и милосердия,
которая должна была перенять от христиан их первоначальную
иудейскую практику воспомоществования бедным, и выступил
против народной распущенности с той же твердостью, что и пер-
вые христиане, но применяя при этом стоическую умеренность,
а не мрачный фанатизм. Для этой цели он построил и одарил
новые храмы, вновь одарил жрецов там, где их ограбили, и за-
ставил возвратить или восстановить отнятые у них или разорен-
ные земли, строения и владения. В то же время он отнял у хри-
стиан предоставленные им привилегии и дары; за это, а также
за его нелюбовь к вульгарным проявлениям язычества, против
него писали грязные и дерзкие пасквили; особенно изощрялась
антиохийская чернь как языческая, так и христианская. Но Юли-
ан не пытался мстить, хотя он был достаточно задет, чтобы от-
ветить сатирой.
Энергичные злобные нападки на его память со стороны
церковников доказывают, что он никогда не унизился до гоне-
ний, если не считать гонением запрещение христианам препо-
давать в школах риторики; на это он мог привести, по крайней
мере, тот довод, что христиане постоянно поносили языческую
литературу, которую изучали в этих школах, и, оставаясь после-
довательными, они должны были бы оставить ее в покое.
Некоторые христиане действительно серьезно жаждали пол-
ного закрытия этих школ. Но больше всего, очевидно, приводи-
ло в ярость христианских противников Юлиана его язвительное
отношение к христианским спорам. Вместо того, чтобы пресле-
довать разные фракции, он защищал их одну против другой,
возвращал из ссылки еретиков, приглашал конкурирующих дог-
матистов на устраиваемые в его присутствии диспуты, где спор-
щики, к удовлетворению императора, в своей злобе сами себя
унижали. Яд воспоминания о таком диспуте вызвал у Григория
Назианского, познавшего горечь христианской ненависти, такое
страстное озлобление против Юлиана, что он желал бы видеть
тело его брошенным в общественную клоаку.
Неоднократно поднимался вопрос о том, могло бы ли пыл-
кое желание дискредитировать христизм заставить Юлиана сде-
латься гонителем христианства, если бы он прожил дольше; та-
кая эволюция действительно была бы вполне возможна. Его усер-
дие было так велико, что, неся на своих плечах бремя империи
и командования армией, он нашел все же время в течение сво-
его кратковременного царствования написать длинный трактах
против христианских книг и христианской веры; при этом его
обширные знания и превосходная память сделали его критику
убийственной. Его тон по отношению к Афанасию становился
все более жестким. Да и трудно человеку, повелевающему трид-
132

цатью легионами, терпеть оппозицию и оставаться справедливым.
Но, с другой стороны, Юлиан дал доказательства не только
необычайного самообладания, но и исключительного здравомы-
слия в чисто политических делах. Самый факт, что его юноше-
ский энтузиазм сбил его с пути, возбудив в нем надежду восста-
новить язычество одним мановением руки, говорит о том, что
при его складе ума он после первого урока повел бы политику
осторожности. Он пал в сражении с персами (363) после лишь
12 месяцев полновластия и не успел приспособиться к положе-
нию вещей, которое для него открылось на опыте; он успел
только почувствовать разочарование. Если бы он дожил до того,
чтобы создать себе собственное суждение, а не только усвоить
идеи своих учителей — неоплатоников, он прекрасно был бы в
состоянии создать лучшую философию, чем философия политеи-
стов или христиан.
Такую философию оставил после себя Эпиктет, не говоря
уже о других; но страсть Юлиана к обрядам и жертвоприноше-
ниям была шагом назад по сравнению с ходкой в его время
языческой мудростью и этикой, а его легкомысленная вера в
мифы была шагом назад по сравнению с языческим рациона-
лизмом, развитым несколько позднее Макробием, небезызвест-
ным в дни Юлиана. Столь же недостойной лучших образцов язы-
ческой мысли была его приверженность к языческой нечисто-
плотности — какое-то извращенное щегольство, прошедшее, ве-
роятно, вместе с молодостью.
Достаточно было нескольких лет, чтобы показать ему, что
языческие веры также не способны переродить людей, как и
христианская; к своим законам по реформе административного
управления ему следовало бы прибавить и законы, направлен-
ные к реформе культуры. Его ранняя смерть дала возможности
многим христианам изощряться в риторике на тему о том, что
Юлиан был суетным мечтателем. Но поскольку смысл этой ри-
торики в том, что христианская церковь, якобы, не могла быть
сокрушена рукою языческих императоров, она так же неоснова-
тельна, как и самые пылкие надежды Юлиана.
Сказать, что Юлиан безнадежно просчитался в возможно-
стях, скрывавшихся в язычестве, — значит не понять социологи-
ческой стороны этого явления, особенно когда при этом пред-
полагают, будто христианство победило благодаря своей догме
или учению и будто язычество погибло опять-таки из-за его
догмы или нравственного учения. Христианство, как творческая
сила, было так же бессильно, как и любая языческая вера; в
сущности оно было даже гораздо менее плодотворно, чем язы-
ческая философия, и мы видим, что оно вызывало в государстве
все новые жестокие приступы гражданской розни.
133

При обоих Антонинах стоические принципы так хорошо ру-
ководили империей, поскольку сама система империи это допу-
скала, что многие современные историки склонны были считать
царствование Антонинов высшим пределом достижения для всех
европейских правительств. Такого уровня ставшая христианской
империя после Константина ни разу не достигла. Сам Юлиан в
течение одного только года своего правления спроектировал
больше солидных административных реформ, чем все его хри-
стианские преемники, за исключением Маркиана и Анастасия, —
и если бы он мог предвидеть, по какому пути пойдет империя
в руках христиан, это не дало бы ему основания изменить свой
курс.
Считать просто победу христианства доказательством того,
что в нем содержится больше истины или добродетели, чем во
всем язычестве, — значит смешивать биологическую способность
выжить с моральными достоинствами. Принцип .выживания при-
способленного", оправдывающийся во всех явлениях природы,
представляет собою не формулу для установления нравственных
градаций, а лишь закон эволюции. Верблюд, выживающий в
безводной пустыне, нисколько от этого не лучше, чем конь или
слон, погибающие в таких условиях.
Христианство, как мы видели, дошло до крайнего падения
среди евреев, где оно зародилось, но оно с самого начала ут-
вердилось в языческом мире (1) благодаря усвоению привлека-
тельных черт язычества и (2) в силу своей политико-экономиче-
ской приспособленности. Язычество, — т.-е. официальное языче-
ство, — погибло, как институт, потому, что оно не сумело при-
способиться.
Столь же неосновательно было бы утверждать, что пред-
приятие Юлиана было невыполнимо. Правда, его планы дейст-
вительно были планами неопытного энтузиаста, но, если бы он
прожил так долго, как Константин, и приобрел жизненный опыт,
он мог бы быть свидетелем серьезного успеха своего дела; а
одного столетия разумной выдержанной политики в этом на-
правлении было бы достаточно, чтобы совершенно изгнать хри-
стианство из римского мира, как был изгнан вскоре из Индии
буддизм. Кто изучал это последнее явление, не может уже пов-
торять обычных утверждений относительно попытки Юлиана.
Буддизм, представляющий собою, по крайней мере, столь
же глубокий нравственный сдвиг, как христианство, возник и
процветал, как прямая противоположность браманизму; но после
нескольких столетий успеха оказалось, что он усвоил все народ-
ные суеверия, которыми жил браманизм, так же, как христиан-
ство усвоило суеверия язычества, и брамины в конце-концов со-
вершенно исключили буддизм из своей сферы или путем вклю-
134

чения его элементов в свою доктрину, или путем соединенного
применения политики ассимиляции и насилия.
Если бы ряд поколений римских императоров отдались со-
зданию жреческой организации языческих культов, подведя под
них такую хорошую экономическую базу, какую имел браманизм
или иудейство даже после разрушения храма, они могли бы со-
здать силу, которая восторжествовала бы над новым культом в
его же собственной сфере, как это случилось с браманизмом и
иудаизмом. Если бы они еще вдобавок предоставили церковь
самой себе и дали вечным раздорам между христианами делать
свое дело, церковь неизбежно поделилась бы в расколе на сот-
ни взаимно враждующих между собою фракций и оказалась бы
слишком слабым противником для дружного язычества.
Одни только судорожные вспышки гонений не имели успе-
ха, так как случайными гонениями нельзя убить веры, но дейст-
вительно беспрестанными и длительными гонениями можно до-
стигнуть многого.
В периоды между 330 и 370 гг., а затем снова в VI в.
персидские цари сумели в своем царстве только кровавой поли-
тикой до того сокрушить правоверное христианство (оставив
только несториан, как еретиков, враждебных Византии), что оно
потеряло там всякое значение. — обстоятельство это недостаточно
отмечено теми, кто пространно излагает „успех" христианства в
Европе. Эта же самая сассанидская династия, начавшаяся в сре-
дине III в., добилась систематического возрождения маздеизма,
который до того, казалось, был безнадежно испорчен и дискре-
дитирован.
Если бы Юлиан научился в Персии тем методам, которые
столь успешно применял Ардешир, он мог бы практиковать их
с неменьшим успехом. Конечно, только такой идеалист, как
Юлиан, мог думать, что стоит пытаться провести свои планы
мирным путем. Человек, более способный и сильный, чем Ио-
виан, на его месте понял бы, что религия Митры, исходящая от
торжествующего ныне персидского врага, вряд ли может продол-
жать оставаться религией римской армии, и что самым правиль-
ным курсом было бы вернуться к тому культу, против которого
Юлиан ополчился, и вожди которого усмотрели в его смерти
перст божий.
Тем не менее, всеобщий приговор о Юлиане, как о жертве
безнадежной иллюзии, так же мало обоснован, как и грубая ба-
сня о том, что, получив смертельную рану, он воскликнул: „Ты
победил, галилеянин". Христиане, конечно, могли ликовать и со-
здавать всякого рода сказки по поводу его смерти; она была ре-
шающей для успеха или гибели их веры, уже распавшейся на
множество течений и способной воссоединиться только при по-
мощи карающей силы государства.
135

§ 4. Восстановление христианской церкви; упразднение язычества.
Знаменательно, что ни слабый Иовиан, посаженный на трон
в результате заговора христианских офицеров после смерти Юли-
ана, ни сменивший его сильный Валентиниан не пытались пре-
следовать язычество, хотя оба формально исповедовали христи-
анство. У историков церкви следующего столетия, утверждавших
противное, эта мысль порождена их желанием. Позорное отступ-
ление Иовиана из Персии совершилось на основании явно язы-
ческих авгурий.
Христианский номинально Константинопольский сенат по-
слал к нему депутацию во главе с язычником Фемистием, кото-
рый, основываясь на высших принципах языческой морали, уве-
щевал его вести политику полной веротерпимости; и Иовиан
действительно вел такую политику (если не считать его кресто-
вого похода против магических обрядов), хотя он и восстановил
многие из христианских привилегий.
О Валентиниане сказано, что из всех христианских импера-
торов он лучше всего понимал и соблюдал свободу культов, и
если не считать конфискации в пользу казны владений, отнятых
раньше у языческих храмов и затем возвращенных им Юлианом
он ничем их не обидел. Языческим жрецам высшего ранга он
оказывал большие финансовые привилегии, чем какие предоста-
вил им даже Юлиан, и дал им льготы и почести, приводившие
в отчаяние христиан. Возможно, что покровительствовать таким
образом древнему жречеству заставляло его то обстоятельство,
что в его управлении находился сильно еще приверженный
язычеству Запад.
Но его брат Валент, правивший Востоком, проводил ту же
политику терпимости, не считая только того, что он, как ариа-
нин, преследовал сторонников Афанасия. То, что он заставил
монахов вновь вступить в курии, т.-е. снова подвергнуться обло-
жению муниципальным налогом, мотивировалось хотя его нелю-
бовью к монахам, но это было просто разумным финансовым ме-
роприятием.
Жестокое преследование гадателей, проводившееся обоими
братьями, было результатом страха и вместе с тем гнева, выз-
ванного быстрым распространением искусства гадания, которому
тогда была посвящена обширная литература; принципиально
цари ничего не имели против гаданий, публичные или офици-
альные римские гадания авгуров были определенно разрешены
так же, как и элевзинские мистерии. Христиане в то время не в
меньшей степени предавались гаданиям, чем язычники.
Таким образом, в течение тридцати лет от смерти Констан-
тина до восшествия на престол Феодосия Великого церковь про-
должала богатеть, но сделала, должно быть, небольшие полити-
136

ческие успехи, и уж наверно не достигла никакого нравственно-
го успеха. Закон Валентиниана против своекорыстных римских
монахов и священников — лучшее свидетельство со стороны хри-
стианского императора о новой деморализации, которая охвати-
ла церковь.
Под давлением, может быть, язычества, но с явным под-
черкиванием он запретил церковникам принимать личные дары
или завещания от богатых женщин, у которых они являлись ду-
ховниками; закон этот, конечно, обходили при помощи таких
уверток, как принятие для видимости только опеки над полу-
ченным фактически в собственность имуществом; жадность нель-
зя было потушить законодательными запретами.
Высшее духовенство обнаруживало те же инстинкты: в по-
следнем побоище между Дамазом и Урсином за овладение пу-
тем физической силы кафедрой епископа в Риме (366) в бази-
лике насчитывали сто тридцать семь трупов, так как Дамаз на-
нял гладиаторов для защиты его дела.
В провинциях церковь несомненно часто была лучше пред-
ставлена, и новый тип хорепископов, т.-е. деревенских еписко-
пов, заключал, должно быть, в своей среде некоторых достой-
ных людей; но во всех крупных христианских центрах царство-
вали насилие, жадность и ненависть. В Северной Африке меж-
дуусобица между донатистами и остатками церкви приняла ха-
рактер хронической гражданской войны, в которой фанатичные
крестьяне, названные circumcelliones, на преследования со сторо-
ны властей отвечали самыми свирепыми военными выступле-
ниями.
На Востоке бешеной борьбы между сторонниками Ария и
Афанасия было достаточно, чтобы лишить всю церковь всякого
политического значения, и лучшие из язычников видели в христи-
анстве гораздо худшее нравственное падение, чем какое можно
было поставить в вину языческой философии. „Сделай меня рим-
ским епископом", — в шутку сказал язычник префект Претекстат
Дамазу, — „и я стану христианином".
В арианизме если и был элемент здравого смысла, то он
полностью покрывался той коррупцией, которая распространи-
лась в кратковременный период, когда арианизм был в фаворе,
а ортодоксия основывалась на народном невежестве. Одним из
последних еретиков, обнаруживших некоторые философские идеи,
был Фотин, возродивший в 343 г. учение о „модальной" троице,
Фотин подвергся осуждению со стороны как афанасиевской
партии, так и ариан, и умер в изгнании.
Восшествие на престол Феодосия, которого Грациан, сын
Валентиниана, после падения Валента назначил своим соправи-
телем, отмечает собою окончательное утверждение церкви три-
нитариев и официальное подавление арианизма и язычества.
137

Молодой Грациан воспитывался отчасти под руководством Милан-
ского епископа Амвросия, первого замечательного типа иску-
сного церковника. Под его влиянием Грациан конфисковал зе-
мельные владения языческих храмов на Западе, лишил жрецов
их привилегий и заставил убрать из римского сената древнюю
священную статую богини победы, которую раньше еще убрал
Константин, но Юлиан возвратил.
Повидимому, в значительной мере эти конфискации были
вызваны финансовыми соображениями, так как экономическое
благосостояние Западной империи неуклонно падало. Молодой им-
ператор не пытался закрепить языческие культы или отменить
право языческих храмов получать имущество по завещаниям;
хотя говорят, что он отказался от титула pontifex maximus, но,
повидимому, ему этот титул официально дали. Однако, в его не-
популярности, повидимому, какую-то роль играла его антиязы-
ческая политика; а он был до того непопулярен, что когда Мак-
сим поднял мятеж в Британии и вторгся в Галлию, Грациан
оказался всеми покинутым.
Максим был тоже христианином — лишнее доказательство
того, что со времени Константина многие военные пришли к мы-
сли, что „счастье переменилось"; Максим, хотя и искал распо-
ложения язычников, не стал снова финансировать их культы.
Под его влиянием епископ Авилы в Испании, Присциллиан, ус-
воивший гностические взгляды, близкие к взглядам манихеев, и
сосланный при Грациане, был отдан под суд за свою ересь, под-
вергнут пытке и казнен в Треве вместе с несколькими своими
последователями.
Этим был сделан новый шаг в деле утверждения христи-
анства, так что когда Феодосий свергнул Максима и отдал За-
падную империю молодому Валентиниану, дело официального
язычества значительно ухудшилось. Когда Валентиниан был в
свою очередь низложен и убит языческой партией, то, хотя Амв-
росий выразил мысль, что дело христиан на Западе погибло,
Евгений (преемник Валентиниана) все же не решился возвра-
тить жречеству его владения и доходы; они были обращены на
нужды гибнущего государства, которому вдоль всей северной
границы угрожали голодные варвары, все более убеждавшиеся
в собственной силе и в бессилии колосса империи.
Когда Евгений и его партия пали и уступили место Феодо-
сию, дело государственного язычества было видимо проиграно.
Хотя Феодосий умер в следующем году (395), он оставил древ-
ние культы в Италии, так же, как и на Востоке, окончательно
дезорганизованными. В течение шестнадцати лет своего царст-
вования в Восточно-Римской империи он подавлял, насколько мог,
арианизм, лишая ариан их церквей; по его распоряжению или
попустительству многие уже лишившиеся своего имущества язы-
138

ческие храмы были разграблены или секуляризированы; он за-
претил все языческие культы, не прекращая вместе с тем похо-
да против гадателей.
Под покровом такого рода враждебного язычеству законо-
дательства монахи и другие предприимчивые христиане, назы-
вавшие себя „искоренителями", имели полную возможность по-
всюду грабить и разрушать храмы и даже захватывать земли
язычников под предлогом, что они нарушили закон и приноси-
ли жертвы. Деморализация при Феодосии приняла такие гру-
бые формы, что Феодосий, более щепетильный, чем духовенство,
провел, наконец, закон, наказывающий христианских грабителей.
Но это не могло спасти язычников. Многие из них, чтобы
спастись, притворно обращались в новую веру и являлись к хри-
стианским алтарям, где они про себя продолжали возносить мо-
литвы своим старым богам. При таких обстоятельствах не могло
быть речи об искреннем нравственном убеждении. Нормальной
процедурой обращения было принуждение, которое приветство-
вал Августин и практиковали такие главари христианства, как
Мартин Турский.
Насильно обращенные естественно приносили с собою в
церковь все верования своей прошлой жизни. Церкви, однако,
такое торжество принесло достаточно славы, особенно когда
был издан еще закон, по которому виновные в преступлениях
против христианства как духовные, так и светские лица подле-
жали юрисдикции только церковных трибуналов.
Повидимому, многие жестокие законы Феодосия против ере-
тиков и язычников не выполнялись буквально; для уничтожения
официального язычества достаточно было отрезать его от его
финансовой базы. Император не только терпел откровенно ис-
поведующих язычество, но и брал их к себе на службу, а рим-
ским язычникам он охотно делал поблажки, которых Амвросий не
мог терпеть. С другой стороны, язычники, будучи хотя еще очень
многочисленны, не оказывали сопротивления.
Вообще говоря, было тогда два типа язычников: более или
менее философски мыслящее меньшинство, бывшее большей
частью монотеистами, склонными видеть во всех богах просто
символы центральной силы вселенной, и нефилософствуюшее
большинство, из высших, как и из низших слоев, продолжавшее
верить по привычке; их духовные потребности лежали в обыч-
ной плоскости христианства. Из этих двух групп первая нера-
сположена была бороться за старый аппарат жертвоприноше-
ний и молитв; вторую, лишенную руководителей, без труда мож-
но было повернуть в сторону новой религии, если новым
обычаям давалось время на то, чтобы пустить корни. Всякий, кто
давал им литургию, обряды и таинства с храмами и местами
поклонения, мог рассчитывать, что сумеет удовлетворить их рели-
139

гиозные потребности; а это-то христианская церковь склон-
на была делать очень усердно.
Языческие праздники были сохранены и приспособлены к
христианству; их местные „герои" стали христианскими мучени-
ками и святыми покровителями; число их мистерий было удвоено;
их святые места переменили только названия; их самые грубые
идеалы были восприняты церковью. В отношении церемониала,
как признает Мозгейм, „в то время была незначительная разница
между богослужением христиан и богослужением греков и рим-
лян". Lituus авгура превратился в посох епископа; митры и тиары
языческих жрецов должным образом перенесены на новых иерар-
хов, а христианские процессии были по возможности точными
копиями процессий великих церемониальных культов Египта и
Востока.
Прим ер приспособления мы находим в церковном кален-
даре, где в октябре месяце поминаются (или поминались) три
дня подряд святой Вакх, святой Димитрий и святой Дионисий,
Рустик и Елевферий, при чем все они описываются, как муче-
ники. Все эти пять имен — просто имена бога Диониса, чей кре-
стьянский праздник праздновался в это время. Таким же образом
Озирис, через его коптское имя Онуфри, превратился в святого
Онуфрия. Далее, весьма вероятно, что с 376 г., когда храм Митры
в Риме был разрушен христианами, римский папа, заменивший
жреца Митры на Ватиканском холме, сел на священный трон
Митры, сохранившийся доныне в церкви св. Петра.
В качестве представителя Петра, папа носил на себе спе-
циальные символы Митры. Там, где язычество в его высших
проявлениях дошло до отрицания народной религии с ее мишу-
рой и церемониалом, с жертвоприношениями и умерщвлением
плоти, утвердившееся христианство снова поставило в центре
культа как-раз внешние обрядности, с одной стороны, и аскетизм,
с другой, лелея всякие „суеверия" прошлого и вводя новый вид
иконопочитания, едва знакомого прошлым векам.
Только публичный, или официальный языческий культ был
низвергнут; но самое существенное в язычестве, именно поли-
теизм, вера во вмешательство второстепенных духовных сил,
принципы жертвоприношения и умилостивления, покаяния и
искупления, особое почитание местных храмов и икон, практика
ритуальных таинств и импозантных церемоний, официальная
связь между культом и судьбами государства, — все это сохрани-
лось в католической церкви, только под другим именем.
Не было никакого „уничтожения язычества", было только
преобразование его. Этот процесс преобразования национального
быта совершался так медленно, что в течение нескольких поко-
лений сохранялась даже терминология и специфические обычаи
язычества, за исключением только открытого богослужения.
Феодосию и его сыновьям пришлось даже издавать один закон
140

за другим, предусматривающие кары за обратный переход из
христианства в язычество. Такие переходы могут служить пока-
зателем низкого уровня нравственности на ряду с официальным
успехом христианства.
Последний акт официального похода против язычества —
открытый грабеж — стал возможным, в конце-концов, в результате
полного разложения империи. На Западе так называемые рим-
ляне продолжали жить древними традициями старого режима,
пока они не превратились в свете прошлого величия в ряженых
обезьян; все, что осталось еще от видимости патрицианства,
давало повод для декламации, педантизма и пустозвонства. В
многократных дискуссиях по поводу удаления из сената статуи
победы мы видим со стороны сенаторов ткань искусственной
риторики, со стороны христиан — смесь откровенного ханжества
и низкопробной софистики.
Религиозный фанатизм, последняя и самая низменная фор-
ма нравственной энергии, свойственен только черни; но бесфор-
менная языческая масса, никогда не приходившая в соприкосно-
вение с жрецами или сенаторами и никогда не знавшая общего
центра, оказалась совершенно бесполезной для политических
целей, когда высшие классы почувствовали, наконец, надобность
в ней; между тем христианская чернь, гораздо менее численная,
но постоянно подстрекаемая и возбуждаемая, была силой, страш-
ной даже для самодержца.
Патриции, которые в течение столетий шли по пути низко-
поклонства во всех политических делах, не были людьми, способ-
ными рисковать жизнью ради какого-то церемониала; а те, ко-
торые в качестве жрецов были ограблены Грацианом и Феодо-
сием, не имели для протеста никакой организации и не были
способны к организованному выступлению.
Политика Валентиниана, отнявшего у христианского духо-
венства его привилегии, заставляла христианскую церковь под-
держивать тесную связь со своими первичными народными ис-
точниками дохода — местными общинами, тогда как языческому
духовенству, когда оно лишилось жалованья и недвижимости, не
к кому было обратиться, и оно, можно сказать, пало само, без
толчка извне; низложение Валентиниана II Арбогастом и кратко-
временную узурпацию Евгения можно рассматривать, как по-
следнее усилие язычества сохранить свое официальное суще-
ствование.
Но и сама Западная империя также находилась при по-
следнем издыхании, как и древние боги. Италия дошла до край-
ней степени экономического и военного истощения. Самые бога-
тые и доходные провинции империи были в Африке и на Вос-
токе; и вот, когда началась роковая борьба с варварами, восточ-
ная, наиболее богатая, часть империи, привыкшая в течение столь
141

долгого времени действовать независимо от Запада, дала ему
покориться варварам.
Драматичность положения была в том, что сшитое из много-
образных лоскутов римское язычество, развившееся, как и сама
империя, путем длинного ряда инстинктивных действий и при-
способлений, оказавшись теперь лишенным мудрого управления,
вынуждено было пожертвовать своим официальным существо-
ванием и своим имуществом для поддержания уже обреченного
на гибель политического организма и было стертое лица импе-
рии как-раз перед самым ее падением.
Что бы там ни говорил Августин в ответ на укоры языч-
ников, остается тот факт, что самое большое унижение империя
перенесла под эгидой христианства. Фанатичный Иероним, в
котором отразилось типичное переключение римской энергии
действия на личную набожность, имел основание жаловаться
на старости лет, что его культ оказался бессильным спасти
древнейший город, одно имя которого так долго правило миром;
почти только одно имя и осталось от великого города.
В виду всеобщего умственного упадка ни язычники, ни
христиане не поняли характера ни религиозной, ни политиче-
ской эволюции. Язычники видели в новой вере кощунство, на-
влекшее на империю гибельный гнев богов; христиане назвали
нашествие варваров божьим наказанием за грехи язычников и
христиан, а в упадке всех языческих культов они видели пора-
жение ложной веры правой.
Ни те, ни другие не имели ни малейшего представления о
том, что крушение империи подготовлено самими людьми:
вырождением народов под римским игом, экономическим разо-
рением и духовным параличем Рима в результате прямолиней-
ной политики империи; они также мало поняли, что судьба ре-
лигий была лишь естественным следствием социально-политиче-
ских условий. То, что случилось с церковью, было по существу
экономическим процессом, хотя и проявившимся в религиозных
верованиях.
Язычество, как государственная система, исчезло потому,
что оно было лишено всех своих доходов. Христианство, как
система, в конце концов окрепло потому, что церковь получила
законную возможность получать без ограничений дары и наслед-
ства и была освобождена от обязанности делиться с кем-либо
своей собственностью. Любая корпорация, любая религия сумела
бы процветать, имея такую базу.
После утверждения христианской веры могло бы выжить
только языческое жречество, которое сумело бы организовать
поступление доходов от добровольных взносов, как этого добилась
в свое время христианская церковь. Но языческое жречество,
выросшее первоначально на совершенно другой основе, не
142

сумело понять экономики движения, не сумело приспособиться
к процессу, протекавшему, как мы видели, в обстановке разного-
лосицы среди фанатиков своего учения; этого фанатизма позд-
нее язычество не сумело воспроизвести.
Но умственные навыки и специфические верования языче-
ства далеко не исчезли; историки христианства в наше время с
горечью обвиняют язычество, что оно „заразило" их данную
„в откровении" веру, которая, якобы, была предназначена богом
для низвержения язычества, но которая, наверное, превратилась
бы в кучу анафемствующих одна другую сект, если бы их не
об'единила принудительная сила государства. Если действительно
умерло что-то „духовное", то только первоначальные идеалы
христианской церкви; а то, что выжило и сохранилось под име-
нем христианства, в действительности было идолопоклонническим
многобожием.
УПАДОК В СВЯЗИ С ПОБЕДОЙ.
§ 1. Низвержение арианства.
Феодосий был последним правителем империи, способ-
ным командовать армией; после его смерти падение западной
части империи совершается быстрым темпом. Его сыновья,
Гонорий и Аркадий, были еще хуже и слабее, чем сыновья
Залентиниана; чтобы сын, рожденный в пурпуре, годился для
трона, было вообще трудным делом, а при христианстве — де-
лом, повидимому, невозможным. В конце IV в. начинается ряд
судорог, отмечающих собою конец собственно так называемой
Римской империи.
Через год после смерти Феодосия Аларих напал на Грецию
и опустошил ее; оттуда варвары под водительством Стилихона
обрушились на Италию. Эти неудачные попытки, как и попытка
Радагаста, носили характер нащупывания противника и внушили
врагам уверенность в конечном своем торжестве. Нашествие
следовало за нашествием, пока в середине V в. Западная Рим-
ская империя не потеряла Галлию, Испанию и Африку; а в
476 году Рим, трижды разграбленный, получил, наконец, царя
из варваров.
Посреди всех этих потрясений христианство в целом не толь-
ко удержало свои старые позиции. Завоеватели тоже были хри-
стианами, хоть и еретиками. После обращения готов в христиан-
ство арианином Ульфилой в предыдущем столетии христианство
получило широкое распространение. Характер догмы не имел
никакого значения для политической роли церкви; среди варва-
ров, как и в пределах империи, церковь старалась только до-
водить централизацию до такого предела, за которым раскол
становится уже неодолимым.
Тевтонские вожди, очевидно, видели в христианской церкви
143

средство частично сплотить свои народы, примерно так, как их
сплотил Рим; пока арианство держалось у них прочно, оно не
хуже ортодоксальной церкви продолжало процесс созидания
единства, давно утраченного в Восточной империи. Поскольку
общность веры обычно облегчает ассимиляцию завоевателей
с покоренными, христианство положительно облегчило падение
Западной империи.
Далее, в Африке, где донатисты с их четырьмя стами епи-
скопов только недавно подверглись новому преследованию со
стороны Гонория, раскольники оказали содействие завоевателям
вандалам, вознаградившим донатистов за их помощь предоста-
влением им свободы вероисповедания. Возможно, что и монахи,
которых много было в той же провинции и которые также
подвергались бесчисленным преследованиям, сначала привет-
ствовали завоевателей.
Риск оттолкнуть от себя еретиков гонениями на них был
до того ясен, что Гонорий, прислушиваясь одно время к сове-
там веротерпимых язычников, издал даже закон о всеобщей
веротерпимости. Однако, ортодоксальное духовенство заставило
его отменить этот закон, и преследования донатистов возобно-
вились еще в худших формах.
В то же время древнее язычество было еще настолько
распространено на Западе, что, когда Гонорий по совету своего
набожного министра Олимпия постарался после падения Стили-
хона своим указом снять с государственной службы всех языч-
ников и ариан, он вынужден был потом просить наиболее вид-
ных язычников вернуться к работе.
Но и готы-ариане тоже не покровительствовали язычникам:
в Греции Аларих даже прекратил элевзинские мистерии, а б
Африке вандалы скоро начали против манихеев еще более кро-
вавые гонения, чем против последователей Афанасия, которых
они решились изгнать из провинции. Но таким путем они осла-
били свое государство, не говоря уже о том, что они вообще
подпали под влияние социальных болезней империи; поэтому
в VI в. Велизарий оказался в состоянии вновь завоевать Африку
для императора Востока — Юстиниана.
В Испании, завоеванной вестготами, господствовала отно-
сительная веротерпимость. Но арианское духовенство, состоявшее
большею частью из неграмотных тевтонцев, было не столь по-
лезным орудием в руках правителей, каким могло быть орто-
доксальное христианство; неудивительно поэтому, что в конце
VI в. новый король при восшествии на престол принял догму
тринитариев.
Чем дальше укреплялась ортодоксальная вера, тем опаснее,
очевидно, становилась позиция арианских королевств, так как
их ересь всегда служила хорошим предлогом для совместных
144

действий прочих королевств, направленных к уничтожению ере-
тиков. Варварскому королю, которому духовенство внушало, что
он сделает угодное богу, уничтожая язычников, этого было
вполне достаточно, чтобы решиться на войну; а на такие советы
ортодоксальная церковь всегда была щедра.
Уже в конце V в осевшие при Хлодвиге в Галлии франки
были массами „обращены" в ортодоксальное христианство про-
стым указом короля; завоевание Италии Велизарием и Нарзесом
еще больше укрепило католичество. Лангобарды, в свою очередь
завоевавшие север и юг, но не центр, Италии, повели правиль-
ную политику, начав отказываться от своего арианства в конце
V в. Однако, весьма вероятно, что арианство все равно с тече-
нием времени погибло бы в новых варварских государствах,
как оно погибло в Восточной империи.
То обстоятельство, что Теодорих в Италии и первые готы-
ариане в Испании и Галлии предоставили католической вере
свободу исповедания, нисколько не могло повлиять на неуклонно
проводившуюся ортодоксальной церковью политику подавления
ересей, а что касается заключающегося в арианстве элемента
рационализма, его основного преимущества, то в тот век неве-
жества он меньше всего мог содействовать успеху. На стороне
католичества было время и легковерие; а так как христианство
в то время было полезно своей помощью самовластным прави-
телям, то с точки зрения расчетливого монарха как-раз самые
ярко выраженные жреческие суеверные формы христианства
были самыми полезными.
Таким же был в общих чертах ход развития на Востоке, где
незаметное подавление и изгнание арианизма Феодосием и его
преемниками показало, что может дать упорное преследование,
когда оно проводится одновременно и экономическими, и кара-
тельными мерами и когда его направляет иерархия, знающая,
где и как ударить, и вкладывающая в это дело всю свою душу.
Арианство не было уничтожено; в самом деле, все великие
ереси первых пяти столетий — маркионизм, монтанизм, арианство,
манихейство, ересь монофизитов, уж не говоря о несторианской
церкви в Азии, — мы находим существующими в Восточной импе-
рии еще в VII в., несмотря на лишение доходов и на жестокие
гонения; это доказывает, что если бы христианство просто было
предоставлено самому себе и государство не помогало бы ему
и не нападало на него, оно бы к пятому веку растворилось
в массе враждующих между собою сект.
Манихейцы обнаружили такую же непреклонность, как и
самые непреклонные из христистов; вообще в отношении искрен-
ности убеждений нравственное падение ортодоксальной церкви
по сравнению с еретиками было полным. Казнь близкого к ма-
нихеям Присциллиана в IV в. только еще больше воспламе-
10. Первоначальное христианство.
145

нила его последователей, которых в Испании двумя веками
позже было очень много.
Но хотя богатое ортодоксальное духовенство не могло
искоренить ереси или обратить еретиков, оно могло держать их
в нищете, отправлять их в ссылку и мобилизовать против них
подкупленную подачками чернь и весь государственный аппарат.
С такими методами нажима еретики не могли бороться, как бо-
ролись первые иезуисты против беззаботного курса язычников
с их изолированными друг от друга жрецами, гораздо чаще
равнодушными, чем фанатичными.
Раннее христианство пошло навстречу стремлениям аскетов,
мистиков, людей, находившихся просто во власти эмоций, бед-
ных искателей конкретного бога, не окруженного оградой алта-
рей и священников; оно, таким образом, искало сочувствия и у
еретиков евреев, и у еретиков язычников; между тем возникшие
в более позднюю эпоху ереси обращались или к аскетам, или к дог-
матикам и, кроме оттенков догмы, ничего не могли предложить мас-
се такого, чего бы она не могла найти в недрах самой церкви.
Манихейство как-раз доказывает, что, применяя методы и
обращение раннего христизма, всякая действительно новая рели-
гия могла развиваться и существовать веками, даже в тисках
христианства; но то же манихейство показывает, что только
благодаря организованности, богатству и прочной связи с вла-
стью христианская церковь, вдохновленная упорной ненавистью,
сумела обуздать и подчинить себе соперничавшую с ней рели-
гию, тогда как язычеству не удалось покорить христианство, за
отсутствием об'единяющего верующих настроения и системати-
ческой официальной ревности к вере. Политическое из'ятие
номинального арианства на Западе вновь доказало, что и здесь
ортодоксия в конце концов восторжествовала благодаря тому,
что она привлекла на свою сторону не только инстинкты много-
божия, но и интересы монархии.
Знаменательно, что изгнанное из пределов империи ариан-
ство процветало в варварских странах, где одно время суще-
ствовала как будто некоторая свобода мысли. Если ревностной
защите афанасиевского вероисповедания такими правителями,
как Феодосий, можно найти какое-либо разумное об'яснение, то,
вероятно, только одно: такие правители понимали, что как-раз
самая нелепая догма лучше всего согласуется с дисциплиной и,
наоборот, дух, склонный рационализировать религию, обнаружит
меньше готовности к политическому послушанию.
Помимо того, низшее духовенство тринитариев в Испании так-
же считало выгодным для себя, как для иерархии, привести своих
арианских учителей в ортодоксальную веру. Во всяком случае тор-
жество ортодоксии шло рука об руку не только с умственным раз-
ложением и нравственным параличем, но и с распадом империи.
146

§ 2. Цена ортодоксии.
Постоянным законом развития богословия было то, что вся-
кая вспышка разума подвергалась анафеме, как ересь, и что
догмы тем скорее оказывались ортодоксальными, чем они были
нелепее. Ереси, уклонявшиеся в язычество или многобожие, как,
например, ересь коллиридианок в Аравии (IV в.), которые покло-
нялись Марии, как богине, и приносили ей в жертву хлебы (кол-
лириды), как их матери приносили их Астарте, мало чем риско-
вали: их ереси шли в направлении к ортодоксии. Другое дело —
более здравые ереси.
В конце IV в. мы встречаем в Италии монаха Иовиана,
который выступал против аскетизма, стремился к разумной мо-
рали и раз'яснял, что Мария перестала быть девой, произведя
на свет Иисуса. За эти преступления он был осужден церков-
ными соборами, наказан плетьми и сослан на уединенный остров.
Несколько позднее Вигиланций, галльский пресвитер, ри-
скнул воспротивиться возрастающему почитанию реликвий мо-
литвам, обращаемым к святым, употреблению церковных свечей,
бдениям и паломничествам и критиковать некоторые ходкие
чудеса. Но Иероним так свирепо его одернул, что ему приш-
лось замолчать, чтобы сохранить жизнь.
Ни один из руководителей церкви не замолвил слова в по-
льзу обоих реформаторов: Амвросий и Иероним оба осудили
Иовиана; а отповедь Иеронима Вигиланцию являет собою редкий
образец нового вида умственной злобы, созданной религией. В этом
отношении человечество сделало несколько шагов назад к еврейству.
Еще позднее ожесточенную оппозицию со стороны орто-
доксии во главе с Августином вызвала ересь Пелагия, тоже на
Западе. Пелагий (имя это — вероятно, грецизированная форма
бриттского имени Морган) и ирландец Целестий, бывшие мона-
хами в Риме около 400—410 гг., выдвинули систему аргументов
против идеи человеческой испорченности, предопределения и
спасения посредством благодати; они отрицали осуждение не-
крещеных младенцев и добродетельных, но не крещеных,
взрослых; они отвергали библейское учение о том, что Адам
умер оттого, что согрешил, и что он передал свой грех потом-
ству; наконец, они проповедывали относительно разумную этику.
Бежав из Рима при нашествии Алариха, Целестий направился
в Карфаген, а Пелагий на Восток.
Первый был осужден Карфагенским собором (412), второго
некоторое время защищали против нападок, но потом его тоже
осудили. После этого полустертые следы пелагианизма (главным
образом в виде колеблющегося полу-пелагианизма, согласно ко-
торому бог предустановил лишь добро, а зло он только пред-
усмотрел) были, если не считать арианства, единственными
10*
147

признаками духа критической мысли на Западе, вплоть до пер-
вых проблесков средневекового ренессанса.
На Западе, надо заметить, самопроизвольно возникавшие
ереси обращались к вопросам поведения и морали, частью сле-
дуя в этом отношении традиции римлян, интересовавшихся во-
просами нравственного поведения, частью выражая этим свой-
ственный варварам здравый смысл. Такие мысли были чужды
христианам, их порицали такие изворотливые теологи, как Авгу-
стин, опиравшийся несомненно не только на среднее послушное
священство, но и на тех, кто понимал, что доведенные до логи-
ческого конца принципы Пелагия положили бы конец, с одной
стороны, всей схеме христианства, а с другой стороны — понятии:
о всемогущем боге.
Такие способные рассуждать богословы понимали точно
так же, что догма Августина о предопределении и благодати
кладет конец человеческой ответственности за свои поступки;
на этом безуспешно настаивали некоторые пелагиане. Но неле-
пая догма больше всего подходила к функциям церкви и ее
финансовым интересам и потому она и утвердилась в церкви.
На Востоке, где хотя и Пелагий с его практическим рацио-
нализмом нашел себе сторонников, возникавшие самопроиз-
вольно ереси, как мы видели, занимались обычно только
абстрактной догмой, как в ересях Праксея, Савелия, Павла Са-
мосатского, Ария и гностиков. Если в них осталось кое-что от
критической мысли, то она шла по пути, предуказанному древ-
ними греческими диалектиками.
Аерий, поднявший в IV в. в Малой Азии агитацию против
епископата, постов, молитв об умерших и церемонии заклания
агнца на пасху, составляет исключение среди еретиков; господ-
ствующей была тенденция догматическо-диалектическая. В V в.
Феодор из Мопсуестии, плодовитый писатель, учил в соответ-
ствии с разумом, что большинство пророчеств ветхого завета,
применяемых ортодоксами к Иисусу, относится к событиям до-
христианской истории. Само собою разумеется, это было при-
нято, как ересь. Но главными новыми ересями этого периода
были ереси несгориан и монофизитов.
Несторий, епископ константинопольский, ученик Федора, но
ревностный гонитель ересей, вмешался в перешедший во вторую
стадию бесконечный спор о природе Христа. Во второй половине
IV в. Аполлинарий, епископ Лаодикейский, сильный противник
арианства, утверждая, что догма о богочеловеке — чудовищна, учил,
что у Иисуса не было человеческой души (или ума, в отличие от
чисто животной души), что он обладал только божественной душой.
Но это означало „отрицание двойственной природы"
Иисуса, и Аполлинарий был осужден; сирийские ортодоксы
исправили дело, настаивая на том, что были две души; египет-
148

ские богословы, опасаясь риска возникновения теории о двух хри-
стах, настаивала, что эти две души были, тем не менее, одной.
Несторий соглашался со своими товарищами-сирийцами
и старался сокрушить Аполлинария, как он ранее помог затра-
вить ариан, новатиан и прочих неправоверующих. Но аполлина-
ристы укрылись за твердыней своего учения о Марии, которую
они назвали Theotokos Deipara, богородицей, и когда несториане
стали хулить обычное употребление этого термина, они навлекли
на себя ярость толпы, которая, привыкши в прошлом с особой
набожностью поклоняться богиням-матерям, возмутилась попыт-
кой поставить Марию ниже Изиды и Кибелы и, естественно,
старалась возвысить Марию, как возвысили Иисуса.
Был созван всеобщий собор в Ефесе (431), чтобы обвинить
Нестория; и вот этот гонитель еретиков был уличен в кощун-
стве, приравнен к Иуде и осужден на пожизненное изгнание.
С тех пор ортодоксальное христианство стало для практических
целей культом богини и двух высших богов, а несторианское
христианство, процветавшее в Азии, где его сторонники были
хорошо известны под старой маркой „назарян", стало враждеб-
ной церкви религией.
Таким образом, и на Востоке, как и на Западе, церковь
распалась на новые религиозные партии как-раз в тот момент,
когда она больше всего нуждалась в единстве. Персия в то
самое время начала присоединение половины Армении, а вандалы
начали завоевание северной Африки. Несториане были загнаны
в Персию; об'явив себя друзьями врагов Византийской империи,
они там пользовались покровительством, тогда как ортодоксаль-
ные христиане подвергались гонениям, казням и изгнанию.
Мыслящему язычнику, наблюдавшему этот ход вещей,
должно было казаться, что бог послал безумие на христиан.
Среди главных врагов Нестория был некий Евтихий, аббат кон-
стантинопольского монастыря. В 448 г., желая положить конец
несторианизму, он прямо провозгласил, что христос имел только
одну природу, божественную. Это учение было немедленно осу-
ждено, как возврат к ереси Аполлинария, и Евтихий был под-
вергнут отлучению враждебным ему собором.
Другой собор, ловко подтасованный, оправдал его и при-
судил его обвинителя к бичеванию и ссылке; но третий собор,
Халкедонский (451), опять осудил его. Таким-то произволом
и недомыслием устанавливалась христианская догма. Никейский
собор (321) постановил против Ария, что христос истинно был
богом, со-равным и со-вечным своему отцу, раздельно суще-
ствующим и вместе с тем единым (с отцом); Константинополь-
ский собор (381) против Аполлинария постановил, что он был
также истинно человеком; Ефесский собор (431) утвердил, что
обе природы христа — человеческая и божественная — одно не-
149

раздельное целое, а Халкедонский собор (451), — что они, тем не
менее, отличны одна от другой.
Все эти четыре догмата стали прочными составными эле-
ментами христианского символа веры; вот до чего люди развили
миф; а ему предстояло претерпеть еще дальнейшее развитие.
Осужденные евтихиане, изменившие свою позицию, но про-
должавшие еще называть себя монофизитами, в свою очередь
стали силой, роковым образом раскалывавшей христианство.
Император Зенон в 482 г. примирился с ними, издав эдикт, ко-
торый был назван Henotikon (об'единяющий); но ортодоксы после
этого стали еще больше противиться им, хотя монофизиты все
время заявляли, что рассматривают „единую природу", как еди-
нение двух, „но без обращения, слияния или смешения". Из-за
такой-то малопонятной разницы в формулировке секта в конце
концов отделилась даже, как национальность.
В конце VI в. они под руководством нового главы — Якова
Барадея стали известны, как яковиты, и когда в следующем
столетии возникшее движение магометанских арабов захлест-
нуло Египет, где было много яковитов, ненависть этих послед-
них к католикам была так сильна, что они приветствовали анти-
христианского неприятеля так же, как они, да и другие, ранее
приветствовали персов в Сирии.
Не следует, конечно, думать, что единственной или основ-
ной причиной такой жалкой эволюции была христианская вера.
В безумных спорах христиан по поводу бессмысленных догматов
следует прежде всего видеть роковой результат ограниченности
жизни и энергии, вызванной системою империи. Если люди в без-
умии спорили о чепухе исповедания и сделали своими боевыми зна-
менами цвета цирковых наездников, то это произошло потому, что
у них не было разумных интересов, по которым они могли бы спорить.
Точно так же в Египте низшие слои населения старых го-
родов вплоть до эпохи Юлиана бились насмерть между собой
за своих животных богов. Необходимо отметить, что христиан-
ство совершенно не оказалось в состоянии осветить как-нибудь
путь для гибнущей цивилизации. Христианство процветало бла-
годаря ее гибели и не могло поэтому ее приостановить. Все
части распавшейся христианской империи сохранили, как насле-
дие язычества, его старые законы и строй, которые были при-
менены к государству, лишенному своих внешних и чужеземных
провинций и превратившемуся в однородное по своему составу
царство с обособленной торговой и промышленной жизнью.
Для составления свода законов, по которому жила затем
Византия, Юстиниан вынужден был обратиться к нехристианскому
юристу Трибониану — язычнику или атеисту. Юстиниан метал
громы против оживших ересей, предал анафеме давно умершего
Оригена, но впоследствии сам провозгласил собственное ерети-
150

ческое учение, которое вызвало бы в государстве новые потря-
сения, если бы император прожил дольше.
Таков был характер греко-христианской жизни вплоть до
того часа, когда последняя катастрофа оторвала у воинственного
Ираклия провинции Сирию и Египет (632—639) и охватила бли-
жайшую северную Африку, навеки низвергнув христианство как-
раз в тех странах, где оно впервые утвердилось. Ираклий в бо-
рьбе за спасение пошатнувшейся империи давно понял, как и
до него Маврикий, какое безумие толкать десятки тысяч несто-
риан в об'ятия Персии; поэтому после победы над Хозроем он
постарался помириться с несторианами и монофизитами, издав
декрет (630), устанавливающий, что у христа две природы, но
только одна воля, как это допускали несториане.
Некоторое время все казалось хорошо, и многие монофи-
зиты во внешних провинциях вернулись в лоно церкви. Но
через несколько лет фанатик ортодоксии Софроний, патриарх
иерусалимский, вновь открыл вечный спор, заявляя, что новая
формула — возрождение ереси Евтихия. Тщетно Ираклий, борясь
за спасение остатков империи, пытался подкрепить свое преж-
нее решение новой эктезой, или формулой, запрещающей даль-
нейшие прения по этому вопросу (639).
Католики решили, что у Иисуса есть две воли, хотя всегда
совпадающие, и учение об одной воле — ересь монофелитов —
послужило впоследствии основанием для того, чтобы отказаться
признать в Италии власть Константина II; сотня епископов пре-
дала анафеме формулу, в которой он подтвердил эктезу своего
отца. Наконец, Константин II (681) принял доктрину, что в христе
были две воли, находящиеся в гармонии между собою, и, таким
образом, еще одна ортодоксальная бессмыслица прибавилась
к определению никогда не существовавшего богочеловека. Так
называемый афанасиев символ веры — в действительности он
создан латинской церковью через несколько столетий после
Афанасия — представляет собою парад всей серии накопившихся
в течение веков бессмыслиц. К этому свелся результат четырех
веков неописуемой борьбы.
В этом хаосе ясно проступает только одно, что на всякой
своей стадии спор сводился к своему исходному пункту — к спору
между единобожием и многобожием. Почитая еврейские священ-
ные книги, как и свои собственные, церковь в своей доктрине
должна была обращаться к монотеизму, а на практике — к поли-
теизму. Всякое утверждение о „едином" лишало опоры отдель-
но от него существующее божество в лице принесенного в жертву
Иисуса, а всякое утверждение о дуализме открывало пути для
политеизма. Единственным сносным решением при всяком кри-
зисе было — одновременно утвердить и то и другое и таким обра-
зом сбить с толку и разум и фанатизм раскольников.
151

В результате христианство стало религией многобожия; если бы
не то обстоятельство, что личности отца, сына и матери удовлетворя-
ли религиозные потребности среднего христианина, как они дол-
гое время удовлетворяли дохристианских египтян, процесс развития
многобожия пошел бы еще дальше; спор, начатый константино-
польским епископом Македонием в IV в., о модальности святого духа
зашел бы так же далеко, как и спор о сыне и богоматери.
На своей первой стадии понятие о святом духе, столь не-
определенное и бесцельное в ортодоксальной доктрине, было,
повидимому, определенным понятием о женском божестве. Мы
знаем от Оригена, что в утерянном евангелии от евреев Иисус
говорит о „своей матери духе святом".
Это было возвратом в иудеогностическом духе к первона-
чальной семитской теософии, согласно которой каждый бог имеет
партнером женское божество; но обычный еврейский монотеизм,
устранивший из старых верований женский дух (ruach), был дос-
таточно силен, чтобы воспрепятствовать принятию такой ереси в пе-
риод созидания евангелий; к тому же принятый евангельский миф
о рождении Иисуса был лучше приспособлен к общим целям куль
та; наконец, для церкви, усвоившей языческие черты, обожествле-
ние Марии было, как мы видели, простым делом. Проникнув непо-
нятным образом в ортодоксальную версию мифа в форме по су-
ществу самаритянской, но допустимой и для иудейского учения, свя-
той дух с тех пор остался в виде лишней загадки, вдобавок к загадоч-
ной тайне о сыне, „совечном" отцу и вместе с тем рожденном им.
Восточная церковь, опасаясь повторения в вопросе о проис-
хождении святого духа того же противоречия, что и в вопросе
об отношении между отцом и сыном, решила (381), что дух
„исходит" от отца, но не от сына, и, таким образом, фактически,
в конце-концов, лишила сына его равенства с отцом, многократно
той же церковью подтвержденного.
Корень трудности, как и вообще в догмате троичности, надо
видеть в египетском пантеизме, согласно которому всеоб'емлю-
щий Амун „одновременно отец, мать и сын бога"; но как жрецы
Амуна, утверждая единственность Амуна, манипулировали все же
отдельно с сыном божиим Хонсу, так и христианское духовенство
вынуждено было на каждом шагу выделять сына, продолжая
вместе с тем утверждать единство троицы; поэтому каждый но-
вый догмат являлся новым поводом для старого спора.
В конечном счете западная церковь отбросила эту восточ-
ную ересь, как она отвергла ересь монофелитов; Толедский со-
бор (589) прибавил к символу веры параграф filloque, установив,
что дух исходит от отца „и от сына". Но восточная церковь оста-
лась по этому пункту непреклонной; она допустила, что дух
явился через сына, но она не хотела сказать, что он исходит от
сына. Пункт относительно filloque стал постоянным поводом для
152

борьбы между Востоком и Западом, а также постоянным при-
мером бессмысленности ортодоксального богословия.
Неудивительно, что при таких обстоятельствах церковники
еще в VII в. должны были писать трактаты против язычества,
которое, несмотря на все карательные законы, продолжало суще-
ствовать благодаря своей нестройной простоте в противополож-
ность систематической непостижимости христианской веры.
Христианин, разбирающийся в церковной политике, доказал
бы необходимость именно такой догмы, которая не дает опоры в ра-
зуме, ссылаясь на историю ереси, для которой попытки опираться
на разум оказались гибельны. Как и ариане, монофизиты распа-
лись на воюющие между собою секты; основным моментом спора
был вопрос о тленности или нетленности тела христова; образовав-
шиеся две партии в свою очередь поделились на новых пять.
Раскол этот в основном носил расовый характер — грекам
противостояли египтяне; значительную роль в создании раскола
играла, повидимому, кровожадная ревность патриархов и еписко-
пов; но ничто не могло приостановить процесса дальнейшего
деления и борьбы сект. Во время яростного спора по поводу
избрания епископа монофизитской церкви в Александрии, через
170 лет после возникновения ереси Евтихия, воюющие стороны
дошли до самой низкой степени дикости. Юстиниановский гене-
рал Нарзес, поддерживавший по приказанию императрицы
Феодоры кандидата-сторонника „нетленности", должен был сжечь
большую часть города, чтобы поставить на своем.
Скоро после этого другому императорскому ставленнику,
вступившему в город в военном снаряжении, пришлось сра-
жаться за свой пост, и резня была при этом чудовищная. При
каждом споре по вопросам учения партии устраивали кровопро-
литие с такой легкостью и с таким вкусом, что все их нравственные
и религиозные формулы превращались в издевательство. Такое
общественное безумие было хроническим в христианстве от века
Константина до победы сарацин; само собою разумеется, о про-
грессе цивилизации при таких условиях не могло быть речи.
§ 3. Нравственный и умственный застой.
В умственном отношении древнее христианство в общем
было сильнее всего на Западе, как раз перед самым падением
Западной империи; весь остаток умственной энергии римлян
как бы устремился в этот канал. Августин оставил в наследство
средневековью целый свод полемического богословия, который
был достаточно живучим, чтобы стать классической литературой
христианства. В лице Августина латинская церковь дала послед-
нюю личность, достойную сравнения с Оригеном.
С другой стороны, и Иероним, как ученый, мог бы поспо-
рить с Оригеном и, как и Ориген, он заложил фундамент для
учености будущих веков. Но в общем христианство не сумело
153

использовать древнюю культуру. Распространяя учение о том,
что всякая ложная вера, будь то язычество или ересь, осуждает
человека на вечные муки, церковь лишила опоры идею челове-
ческого братства и предоставила широкое поле для ненависти —
личной и корпоративной.
Христианство не создало ни хороших правителей, ни здорового
общества. Если Валентиниан обнаружил терпимость в делах го-
сударственных, то он к этому, должно быть, вынужден был духом
языческой политики; как человек, он был до того чудовищно же-
сток, что если бы он был язычником, историки сравнили бы его
с Нероном. Что через год после смерти Юлиана на троне мог ока-
заться император-христианин, распорядившийся отдать преступ-
ников на растерзание медведям в его присутствии, — представляет
собою деталь в истории христианства, которую стоит отметить.
О его брате арианине Валенте рассказывают, что он рас-
порядился сжечь в открытом море судно с восемьюдесятью цер-
ковниками, прибывшими к нему в качестве депутации; возможно,
что эту историю выдумали враждебные Валенту ортодоксы; но
самая возможность такого вымысла — показательный признак де-
морализации и злобы; о том же свидетельствует и обратный
случай — замалчивание ортодоксами истории о том, как арианский
епископ Деограций в Карфагене оказал помощь пленным, кото-
рых привезли вандалы после разграбления Рима, — редкий случай
великодушия и человечности в истории этого века.
Сами ортодоксы рассказывают нам, как папа Лев изгнал
и заключил в тюрьму манихеев и пелагианцев, искавших убе-
жища в Риме при нападении вандалов на Карфаген. Импера-
торы дают нам образцы одичания. Валентиниан умер от бе-
шенства; его набожные сыновья были хилыми недоносками. Фео-
досий в ответ на оскорбление, нанесенное ему в Фессалонике
чернью, убившей его губернатора за насильственное проведение
закона против популярного наездника, изменнически организовал
систематическую повальную резню, в которой погибло от семи
до пятнадцати тысяч мужчин, женщин и детей. Ни один языческий
император никогда ничего подобного не сделал; такого огром-
ного количества христиан не мог бы казнить и Нерон.
Ираклий, обезглавив Фоку, велел волочить его голову
и тело по улицам Константинополя — возврат к варварству. Двумя
столетиями раньше (415) толпа александрийских монахов, дей-
ствуя в интересах патриарха Кирилла, схватила языческую про-
поведницу Ипатию, содрала с нее кожу, черепками сняли у нее
мясо с костей, а остальное сожгли. Надо считать одной из ано-
малий историографии, что веку, в котором были возможны та-
кие вещи, приписывается начало нравственного перерождения.
Напротив, средиземноморский мир стал тогда более утонченно
злым, чем когда бы то ни было раньше.
154

Лучшее, что можно привести впротивовес этим проявле-
ниям варварства, заключается в том, что епископ Амвросий Me-
диоланский осудил поступок Феодосия, заставив его каяться
семь месяцев, прежде чем вновь допустить его к богослужению,
и что Феодосий в раскаянии подчинился этому приговору и после
этого стал менее мстительным.
Сам Амвросий горячо оправдывал сожжение еврейских
синагог; но если он при всем своем церковном лукавстве обна-
ружил все же некоторый дух государственности, то вообще в
истории христианства общепризнано, что, начиная с III в., епис-
копы были своекорыстными людьми, яростно боровшимися по
вопросам о границах епархий, и представляли собою полный
контраст легендарным апостолам.
Среди принявших христианство варваров, последовательно на-
воднявших Римскую империю, нравственность пала еще ниже, новая
религия делала их, повидимому, еще более дикими и порочными.
Все, что христианство могло дать под видом улучшения
нравственности, заключалось в усилении прославления цело-
мудрия и безбрачия и в некотором уменьшении детоубийства.
Когда Западная империя находилась накануне гибели и Рим был
уже разграблен, Иероним растекается в безумном ликовании по
поводу новости, что некая молодая римлянка дала обет мона-
шества; этому событию он приписывает мировое значение; мать
такой девы, — заявляет он, — тем самым становится „тещей бога".
Как это всегда бывает там, где половая добродетель отоже-
ствляется с воздержанием, чрезмерно развился порок. Злато-
уст на Востоке и Сальвиан в Галлии свидетельствуют, что и в
распущенности и в жестокости христианизированное государство
в начале V в. было ухудшенной копией языческого мира I в.
Грек Василий и итальянец Амвросий одинаково свидетельствуют
нам, что в христианской церкви сохранились все излишества
древних вакханалий. Даже предание о том, что в царствование
Гонория (404) были, якобы, уничтожены ужасные гладиаторские
игры, христианскими учеными признано ложным.
Возможно, что какой-нибудь человечный монах действительно
пожертвовал жизнью, чтобы прекратить эти игры; но мы имеем
ясные доказательства, что они продолжали существовать еще
позднее в христианской уже Галлии, хотя даже гуманные языч-
ники требовали их отмены, а стоимость их ложилась тяжелым
бременем на падающий бюджет.
За несколько столетий до Гонория игры были, говорят, по
инициативе Аполлония Тианского отменены в Афинах. А при
христианстве на Западе игры не прекращались до самого за-
воевания его готами; точно так же набожность Гонория и его
советников не удерживала их от предательских массовых убийств и
от введения казни через сожжение живьем за обход органов фиска.
155

Но и самое худшее из зол не только осталось нетронутым, но на
него даже и не покушались: рабство осталось, и положение рабов в
среднем было не лучше, чем в Риме времен Горация. Что христиан-
ская религия сыграла ничтожную роль в утверждении даже наиболее
ценимых видов добродетели, явствует из „Confessiones" Августина.
По его собственному сообщению, первое, что натолкнуло
его в юности на нравственное размышление и поведение, была
не вера его матери, а сочинения Цицерона; он был добросо-
вестным манихеем, прежде чем стать христианином, а в своих
обвинениях манихеев в ханжестве он ставит эту еретическую
секту просто на одну доску с ортодоксами. В отношении наи-
более важных пунктов морали не могло быть никаких сущест-
венных реформ, так как не было той умственной силы, которая
бы их вызвала, а угнетенные общественные классы в своем стре-
млении к самосохранению не производили соответствующего
давления; этика, побудившая Оригена сделаться евнухом, не была
той силой, которая могла бы улучшить дело.
Точно так же обзор литературы IV в. и V в. показывает,
что христианство не сумело обновить и умственную жизнь, при-
шедшую в расстройство в эллинском мире со времен Александра,
а на Западе со времен Августа. Современный исследователь,
ищущий в наследии древнего мира мудрости и красоты, и не
вздумает обратиться за этим к греческой и латинской литера-
туре эпохи утверждения христианства.
Августин, у которого хватило энергии провести огромную лите-
ратурную работу, оставил массу сочинений, из коих всего два-три
трактата представляют не только археологический, но и подлинноли-
тературный интерес; но и эти сочинения, по сравнению с хорошими
произведениями язычников, оказываются испорченными несносным
истерическим ханжеством и крайней неясностью изложения. „Con-
fessiones" могли бы быть значительным человеческим документом, но
иx религиозное содержание сводит их почти к уровню окружающей
их пустыни риторического богословия, от которого осталась це-
лая библиотека книг, к чтению непригодных и никем не читаемых.
Риторика, этот яд вырождающейся языческой литературы,
заразила в равной мере всех христианских писателей, сообщив
наиболее сильным из них звонкую напыщенность и фальшивую
страстность. Литература, представляющая собою художественную
или умственную ценность, почти вовсе прекратилась.
Конечно, такие христианские поэты, как Пруденций и Пав-
лин, имеют известные заслуги в своем роде; но они не могли
начать собою эру возрождения литературы в обстановке хри-
стианского фанатизма или такого светского направления, которое
делило с этим фанатизмом власть над христианской церковью
и государством на Западе и на Востоке. Когда впоследствии
началось оживление литературы, она гораздо менее охотно обрати-
156

лась к названным благочестивым поэтам, чем к их современнику, язы-
чнику Клавдиану, который хотя и не был крупным поэтом, но все же
стоит среди второстепенных римских классиков довольно высоко.
Клавдиан образование получил греческое, а начал писать
по латыни; возможно, что благодаря и этому обстоятельству он
был избавлен от той искусственной бестолковости, которая стала
обычным явлением у всех писателей Востока и Запада; необхо-
димость думать на новом языке, возможно, сделала речь Клав-
диана более живой. Но Клавдиан по своим верованиям был
целиком язычником.
Такие языческие мыслители, как Макробий и Симплиций, хотя
они и не оригинальны по сравнению с комментируемыми ими авто-
рами, заслуживают во многих отношениях большего внимания, чем
их современники христиане. Если в проповеди Августина есть что-
либо сохраняющее еще свою способность воздействовать на чита-
теля, то это продукт его раннего философского нехристианского обра-
зования; у Амвросия вряд ли есть какая-либо серьезная или философ-
ская мысль, которой он не позаимствовал бы из языческой учености.
Боэций, последний из древних философов, был христиани-
ном только по имени и излагал свою ортодоксальную догму,
как юрист стал бы излагать безразличный для него закон; ко-
гда ему пришлось в тюрьме писать свои „утешения", он вер-
нулся к древней универсальной этике, отложив в сторону свою
веру, как снятую с лица маску. Популярность его книги в мрач-
ные века служит выражением удовлетворенности мыслящих лю-
дей этим позднелатинским трактатом, серьезно обсуждающим
вопросы жизни и смерти в духе человеческих чувств и чело-
веческой мудрости, без всякого намека на формулы священников.
В отношении науки и вообще образования христианство
обнаружило возрастающие репрессивные тенденции. При ут-
верждении христианства в каждом значительном городе в импе-
рии были еще классические школы, в крупных городах — много
высших школ, хотя долгое время христиане старались исполь-
зовать эти языческие по своему характеру школы, поскольку
курс преподавания в них сводился почти только к литературе
и риторике; однако, церковь дала им постепенно вымереть, не
пытаясь даже создавать взамен этого христианскую систему
воспитания, если не считать немногих богословских школ. Но
на этом еще процесс угашения знания не остановился.
В начале V века Феодосий II запретил всякого рода пуб-
личные лекции неофициальным учителям; а спустя сто лет
Юстиниан ограбил и закрыл философские школы в Афинах,
уничтожив таким образом последние следы высшей умственной
жизни. Папа Григорий Великий фанатично отвергал литератур-
ное образование, на Востоке скоро стало ортодоксальным пра-
157

вилом, что мирянам не следует читать священных книг — един-
ственной вообще доступной им литературы.
Наука стала синонимом ереси; усердные верующие в III в.
об'явили ее нечестивой, а в VI в. Козьма Индикоплевст — путе-
шественник по Индии, христианин несторианского толка, отвер-
гает языческое учение, что земля круглая, и доказывает, с точки
зрения религии, что земля продолговатая плоскость. Медицина
при язычестве сделала большие успехи, и Антоний Пий дал всей
империи муниципальных врачей; но христиане, видевшие во вся-
кой науке ересь, ставили молитву и заклинания выше лечения.
Храмы-школы Асклепия были закрыты вместе с прочими
языческими храмами, и медицина фактически вымерла при хри-
стианах; впоследствии маврам пришлось вновь ее открыть в на-
учных преданиях древней Греции. Григорий Великий оказы-
вается суеверным, как невежественный азиат.
Мир тогда больше всего нуждался в новом развитии науки
и в реальных знаниях вместо риторики; но роковым образом
христианство выдвинуло убеждение, что всякое жизненно-необ-
ходимое знание заключается в христианстве. Вместе с тем рели-
гиозное умонастроение, видевшее в благочестивом обмане слу-
жение богу, почти совсем уничтожило разумное понятие о5
истине; прошла тысяча лет, прежде чем показания людей вновь
обрели достоверность показаний Фукидида, и человеческое су-
ждение поднялось над грубым легковерием.
Если бы свет знания погас только на Западе, подвергшемся на-
шествию варваров, то это нашествие можно было бы выдвинуть,
как причину явления; но и история христианской Византии тоже —
история умственного застоя на тысячу лет как-раз на самой роди-
не цивилизации.
§ 4. Социальный упадок.
Если взять Восточную христианскую империю в том виде,
в каком она осталась после мусульманских завоеваний, т.-е. поте-
рявшей больше половины своей территории, то единственное, чего
в ней нельзя найти, это — прогресс или преобразования. Здесь
опять-таки было бы ошибкой видеть причину застоя в христи-
анстве; политическая наука древности вся носит резко выраженный
консервативный характер; но необходимо отметить, что истори-
ческое христианство утвердило абсолютный идеал неподвижности.
Только оживленный контакт с другими культурами мог бы
сохранить полнокровную умственную жизнь под эгидой христиан-
ства; но Византия, к несчастью, оказалась в обстановке почти
полной расовой и религиозной изоляции. Византия Юстиниана
и Ираклия представляет собою почти идеал окостенения; даже
ее беспорядки носили характер нормального явления, как обыч-
ные извержения испорченного организма.
В языческой истории нет ничего, что могло бы сравниться
158

с хроническим пандемониумом, который в христианском Кон-
стантинополе представлял церковные партии синих и зеленых;
их взаимные избиения в течение ряда поколений унесли больше
жертв, чем многие гражданские войны.
В изображении его собственных христианских цензоров насе-
ление Византии было, по крайней мере, таким же подлым, как и на-
селение Рима в худшие дни империи; оно соединяло в себе невеже-
ство и консерватизм китайцев, но без обычных для китайцев добро-
душия, вежливости, семейного единодушия и терпеливого труда.
Промышленность в Византии несомненно была; вероятно,
шелковая промышленность, введенная Юстинианом, начала эко-
номическое оздоровление государства; но закон предписывал
организацию промышленной касты, где каждый человек был
по возможности привязан к ремеслу отца, а рабочее население
должно было в значительной мере оставаться на таком уровне,
на каком оно было в древнем Египте.
Не лучше обстояло дело и на Западе, — как в Италии под
господством Византии или лангобардов, так и в новых варвар-
ских государствах — арианских и католических. Повсюду не толь-
ко не исправляли старого неудовлетворительного законодатель-
ства, оно даже еще ухудшилось, а христианские учителя и не
думали об его исправлении. Идеалы наилучших среди них, Иеро-
нима и Павлина, начинались и кончались на одной только на-
божности и физическом самоистязании.
Неудивительно поэтому, что во всем христианском мире
наиболее выдающимся социальным продуктом новой веры было
учреждение монашества — христианизированного обычая, долгое
время бывшего распространенным в набожном и забитом Египте.
Все содействовало успеху монашества.
Зрелище постоянных раздоров и чувственности горожан
побуждало многие страждущие души людей, не любящих свет-
ской суеты, искать убежища в монастыре, и все властители
умов восхваляли этот идеал, хотя и осуждали злоупотребления
им; для масс людей обездоленных или стоящих на низком уро-
вне, избегающих труда или спасающихся от тирании, во все
времена жизнь, хоть и бедная, монаха или даже отшельника
представлялась относительно легкой и беззаботной; ее предпо-
читали жизни пролетария, так как все могли рассчитывать, если
не обогатиться за счет верующих в их святость, то, по крайней
мере, получить средства к жизни от народной благотворительности.
К этим типам надо еще прибавить невежественных фанатиков, ко-
торых было, повидимому, так же много, как и лентяев, и которые
в условиях монашеской жизни становились еще фанатичнее.
Таким образом, некоторые из лучших и очень многие из
худших элементов (этих последних было, конечно, подавляющее
большинство) об'единились, чтобы расшатать здание общества:
159

первые — тем, что лишали общество наиболее благородных лич-
ностей, в которых оно нуждалось; вторые — тем, что они умень-
шали количество рабочих рук и расширяли царство невежест
венной веры. Правда, в монашестве воспитались некоторые
крупные личности, как Василий, Златоуст, Григорий, но в основ-
ном оно означало обнищание цивилизации.
В критические периоды христианской истории монахи ча-
сто выступали, как ревностные исполнители жестоких насилий,
как, например, при разрушении языческих храмов и еврейских
синагог или при ужасном убийстве языческой девицы-философа
Ипатии в Александрии. У монахов, как и у духовенства, были
свои догматические споры, особенно в IV и V вв., когда египет-
ские монахи об'явили себя борцами за подвергавшуюся сомне-
нию ортодоксию Оригена без всякого видимого основания к
тому, кроме разве факта его самооскопления.
Но, как заметили христианские историки, монахи ничего
не сделали, чтобы оказать сопротивление разрушительной атаке
ислама, больше всего презиравшего монахов. В этом отношении
и духовенство вело себя не лучше. Установившаяся в Испании при
вестготах власть иерархии до такой степени охолостила или парали-
зовала нацию, что после трехсот лет безмятежной жизни она сразу
пала перед горстью прибывших из северной Африки мусульман.
Наконец, есть основания думать, что умственное и полити-
ческое падение христианских масс в Сирии, Египте и северной
Африке сделало очень многих легко восприимчивым материалом
для ислама, точно так же, как ненависть к христианской церкви
заставляла сектантов приветствовать победителя и отвергать только
его толерантность к их противникам.
Христианская религия не только оказалась неспособной
оказать сопротивление атаковавшей ее новой вере, но прихо-
дится признать, что успех мусульманства отчасти даже парали-
зовал христианство. Успех всегда был в богословии доказатель-
ством божьей помощи; а многочисленные бедствия, как, напри-
мер, землетрясения, уже раньше, казалось, обнаружили гнев
божий против христианского мира. Такие аргументы многих за-
ставляли колебаться. Начался массовый отход от христианства,
и когда власть мусульман утвердилась от Иерусалима до Кар-
фагена, христианская церковь, которую терпели только для того,
чтобы унизить ее, сошла почти на-нет в странах своего былого
господства.
В африканских провинциях христианство окончательно
исчезло; в остальных оно стало уже неспособным вызывать к
себе уважение со стороны арабов или франков. Христиане не-
сториане, осевшие в Персии, пользовались особой терпимостью
со стороны сарацин, как и ранее со стороны персов, благодаря
своей враждебности к христианской Византии; но если несториан-
160

ство продолжало существовать, то не благодаря своей силе, а
лишь потому, что его терпели.
Несторианское духовенство и миряне отчасти преуспевали,
как евреи в Риме; но они не могли сопротивляться исламу, и
некоторые азиатские государства, где несториан было много,
целиком отпали в магометанство. Это дает нам еще одно исто-
рическое доказательство того, что любая религия может с тече-
нием времени погибнуть или выродиться под влиянием грубой
силы, если только эта грубая сила действует постоянно и при-
меняется решительно.
Чего не удалось добиться языческому Риму, из-за отсутст-
вия систематически направленных усилий к достижению постоян-
но преследуемой цели, того достиг без труда ислам, так как его
цели и его средства были здоровыми и ясными. Если мы срав-
ним позднюю сарацинскую цивилизацию с той, которую она
опрокинула, вряд ли у нас получится впечатление, что мир по-
терял от этой перемены. Если считать, что монотеизм имеет ка-
кое-то цивилизующее значение по сравнению с политеизмом, то
именно мусульмане, а не христиане, были монотеистами; презре-
ние мусульман к христианскому обоготворению человека и идо-
лопоклонству воспроизводило отношение раннего христианства
к язычеству.
В отношении нравственности мусульманское многоженство
было, конечно относительно, злом; зато благотворительность,
столь часто провозглашавшаяся специально христианской до-
бродетелью, стала при исламе абсолютным долгом; мусульманам
не разрешалось держать рабов-мусульман; ислам не знал жре-
чества; он решительно исключил обычное у христиан зло — пьян-
ство и проституцию. Почти единственным искусством, которое
византийцы переняли от своих предков, была архитектура; их
церкви часто бывали прекрасны; но это искусство, а также
золотых дел мастерство, сарацины сохранили; мало того, только
тому обстоятельству, что сарацины современем усвоили науку
древних греков, мир обязан возрождением знания после ночи
мрачных веков.
Скульптура и живопись стали предметом презрения уже у
христиан, да и с литературой дело обстояло не намного лучше.
Необходимо также отметить, что традиционный упрек готам и
вандам в том, что они обезобразили древний Рим, направлен не
по адресу; самыми худшими разрушителями были полководцы
Юстиниана и само население, всегда готовое разрушить языче-
ский памятник ради строительного материала.
Наконец, если мы посмотрим на эллинистический мир вре-
мен Магомета и сравним его с веком Перикла, или если мы
сопоставим Рим папы Григория Великого (590—604) с Римом
Адриана, мы убедимся, в какой громадной степени человечество
11. Первоначальное христианство.
161

утратило свою способность чувствовать красоту и радость и
способность действовать. Не будет преувеличением сказать, что
христианский идеал святости означал не только умерщвление
плоти и угашение радости, но и грязь в личной жизни; отли-
чительным признаком города, построенного в христианский пе-
риод, является отсутствие бани.
Языческая Греция всегда живет в памяти людей, как идеал
грации, красоты и вдохновенной речи; и хотя позади яркого
видения искусства и поэзии простирается мрачная картина войн
и рабства, все же это искусство и эти песни — бессмертный дар
человечеству. При каждом высшем своем достижении наша ци-
вилизация оглядывается на эллинский мир с неугасимой за-
вистью и бессильной тоской расы, как бы лишившейся наслед-
ства. Вновь обрести эту славную зарю жизни — вот к чему не-
вольно стремится всякий, кто издали видел ее сияние. Но до
сих пор еще не нашелся человек, который мечтал бы о воссоз-
дании Константинополя времен Юстиниана или Ираклия.
И здесь и там — мечты, но детская вера Эллады времен Фи-
дия с ее толпой богов, с ее многочисленными статуями и вели-
чественными в своей симметричности храмами несравненно более
прекрасна, чем вымученная догма византийской церкви, являю-
щаяся глазу в жалких иконах, варварских одеяниях и бесконеч-
ных маскарадах церемониала. И тут и там — идолопоклонство, но
поклонение поющих юношей и девушек благородным статуям
гораздо меньше вредило уму и сердцу, чем потомки эллинов,
простертые ниц перед выкидышами византийского искусства.
И тут и там — суеверие, но в древнегреческой религии со
всеми ее пережитками диких мифов нет ничего, что могло бы
сравниться по своей мерзости с практикой христианских греков,
с их паломничеством в Аравию, чтобы целовать холм испраж-
нений Якова, с их унизительным поклонением костям умерших
людей. Некоторые христианские историки в поисках существен-
ного критерия для суждения о превосходстве христианства над
язычеством заключали, что при язычестве не было хорошей
„жизни сердца", но какова бы ни была эта „жизнь сердца" в
наше время, ее совсем не видно в христианских цивилизациях,
говоривших еще в VII в. на классических языках язычества.
На Западе, где некая духовная сила начала смутно завое-
вывать Римскую империю, пародию на былую империю, есть
действительно некоторое потенциальное превосходство, припи-
сываемое новой империи. Посылка Григорием Августина в Бри-
танию обращать в христианство бриттов — более красивое нрав-
ственное зрелище, чем Цезарь, стремящийся покорить их в жаж-
де наживы.
Но каково бы ни было нравственное достоинство искрен-
него фанатизма человека в роде Григория, с такой же легкостью
162

попиравшего цивилизацию, как он продвигал свою пропаганду,
жизнь большинства нам показала, что романизм был в несколь-
ко видоизмененной форме тем же цезаризмом, и что для духовной,
как и для светской, империи главной целью было золото. И здесь
и там мы имеем тиранию, и здесь и там — власть, но Рим над-
менного и жестокого Траяна вряд ли хуже, чем Рим, в котором
попы сражались за свой престол посредством наемных банд и
занимали свою кафедру по милости куртизанок; а население
Рима времен Григория нисколько не было лучше, чем в дни
Каракаллы или Гонория.
„Ничто так не рисует их подлость и вырождение, как их
деяния", — говорит Мильман, описывая поведение римлян в момент
смерти Григория, когда они все уже были христианами. Как и
в старину, случайные достоинства христианских правителей
могли иметь большое значение в делах управления; но и здесь
кроткие Антонины могут, как правители и люди, выдержать
сравнение с любым из носителей тройной короны.

Главлит № 22054.
Пугачев, типография
Райисполкома.
Тираж 10.000.