Словарь античной философии - Лосев А.Ф.

Автор: Лосев А.Ф.
Теги: философские науки философия словарь античная философия
ISBN: 5-88884-001-7
Год: 1995
Похожие
Античная философия. Энциклопедический словарь
Кембриджская история философии. Том 127. Кембриджская история поздней греческой и ранней средневековой философии
История античного платонизма в институциоальном аспекте
История философии Древнего мира
Текст
                    А.Ф. ЛОСЕВ
Словарь
АНТИЧНОЙ
ФИЛОСОФИИ
Избранные статьи
Издательство 4МИР ИДЕЙ»
АО АКРОН
Москва 1995

ББК 87 я2
Л 79
Художник Б. К. У ШАЦКИЙ
Редакторы Я. Я. МАХАНЬКОВ, А. А. ЯКОВЛЕВ
А.Ф. Лосев
Л 79 Словарь античной философии. — М.: Издательство «МИР
ИДЕЙ», АО АКРОН, 1995. - 232 с.
.. 0301000000-001 . . „_„ 0, „
Л 88884(02)-95 ** °бЪЯВЛ- ББК 8? *2
15ВМ 5 - 88884 - 001 - 7 © А.А. Тахо-Годи, 1995

ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА
Спустя три десятилетия в свет выходят статьи по античной
философии, написанные для 4-го и 5-го томов 4Философской Энциклопедии»
Алексеем Федоровичем Лосевым. Долгие годы его работы и само его
мышление были единственной живой нитью, связывавшей русскую
философию с современностью. А.Ф. Лосев сумел показать на примере
собственной жизни, что даже в самое черное время можно сохранить
мыслительную честность и не дать поставить себя на колени. Лосев не позволил,
внутренне выстояв, уничтожить тот особый и тонкий склад ума, «русскую
философию», хранителем которой он был. Он сумел сделать больше:
после смерти его идеи и способы рассуждения остались жить в
передающемся от поколения к поколению, от лица к лицу — вопреки всей разности
поколений и лиц — мыслительном огне, логосе. Поэтому его личность,
труды, сам его образ явно выходят за пределы того исторического
контекста, в котором они принуждены были находиться по воле судьбы. Теперь
они принадлежат мировой культуре.
Знаки, метки исторической ситуации присутствуют во всех
произведениях Лосева, опубликованных в советское время. Это — та дань, которой
мир идеальный охотно готов откупаться от земного мира, этой «темной и
жалкой области». Дань, не разрушающая душу мыслителя. Алексей
Федорович никогда не относился всерьез к вызовам «нового» мира, — ведь
это означало бы признать их в качестве предмета, достойного
рассмотрения, а не «ускользающим от мысли каким-то смутным пятном
существования неизвестно чего». По воспоминаниям А.А. Тахо-Годи, Лосев всегда
стремился подойти к возникавшим проблемам такого рода с юмором. А
вместо того, чтобы дать себя «уловить» в сети известного всей русской
интеллигенции парадокса цели и средств, часто выставлял дураками тех, кто
пытался с ним играть в эти игры на моральное уничтожение.
Один из примеров лосевской иронии — книга, которую читатель
держит сейчас в руках. В ней можно встретить, например, слово
«буржуазный» — излюбленный и в действительности ничего не означающий термин
марксистско-ленинской идеологии. Чтобы иметь возможность публиковать
свои работы, Лосев вынужден был употреблять этот термин. Но для
Лосева он имел значение. Близко знавшие философа люди знали, что
«буржуазный» он употребляет как синоним «советского». Таким же образом
следует интерпретировать и другие подобные термины, встречающиеся —
впрочем, нечасто — на страницах публикуемых ниже статей. Алексей
Федорович придумывал иногда поразительные мыслительные конструкции,
понять которые можно, только сопереживая иронии автора.
«Иронический марксизм» Лосева — одно из его изобретений, которое будущие
историки наверняка сделают специальным предметом изучения. Как ни
3

ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА
странно, его рассуждения в этом жанре — порой откровенно
издевательские по своему характеру — «проходили*, к ним относились, в кругу
официальной философии и идеологии, с отеческим снисхождением, как к
странностям, неизбежным для бывшего идеалиста. Начиная с какого-то
времени — конечно, уже после лагеря и долгих лет вынужденного
молчания — философу навязали образ «чудака-профессора* и «дали* работать.
Сегодня мы заново знакомимся с блестящим и непостижимо огромным
и глубоким наследием А.Ф. Лосева. Многое открывается перед нами
только теперь. Мы видим за выходящими в наше время томами его сочинений
не только титанический труд, но и божественное вдохновение.
Мы не сочли возможным что-либо исправлять в публикуемых ниже
статьях, кроме, конечно, многочисленных ошибок, допущенных
издательством «Советская Энциклопедия* при выпуске так называемого «макета*.
Ошибок было так много, что и в этом первом неискаженном издании их
еще осталось, наверное, предостаточно. В следующих изданиях Словаря,
надеемся, они будут окончательно исправлены. Историю публикации
статей А.Ф. Лосева в «Философской Энциклопедии* живописуют 2-е, 3-е и
4-е Приложения. Интересующимся современными работами по истории
античной философии предлагается библиография в Приложении I.
А. А. Яковлев

ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА
ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА — одна из известнейших философских школ
древней Греции (У1-У вв. до н.э.), названная так по городу Элее в Южн.
Италии, где она больше всего процветала, прославленная своим крайне
резким противопоставлением мышления и мыслимого бытия, с одной
стороны, чувственного восприятия и чувственно-воспринимаемого бытия,
с другой стороны. Такая школа отвечала потребностям восходящего
классового рабовладельческого общ-ва, постепенно преодолевавшего первобытный и
стихийный коллективизм и выставлявшего в противоположность этому на
первый план инициативу мыслящего индивидуума на первых порах
мыслящего, но пока еще коллективно, рабовладельческого полиса. Поэтому
мышление, противопоставленное в Э.Ш., оставаясь пока еще безличным
началом, лишенным внутри себя всякого разделения и оформления, уже
претендовало здесь на безусловный примат. А т.к. подобного рода
разделение не только противоречило принципам античного материалистич.
мировоззрения, но в абсолютной форме является неосуществимым и
вообще, то попытки объединения мыслящего и чувственного бытия
проводились в разнообразной форме уже и самими элейцами, а кроме
того, еще при их жизни возникли более совершенные попытки объединять
то и другое, как у представителей материалистич. линии философии
(атомисты), так и у представителей Сократо-Платоно-Аристотелевского
идеализма. Предначинателем элейского учения нужно считать КСЕНОФАНА
КОЛОФОНСКОГО, главными же его представителями были ПАР-
МЕНИД и ЗЕНОН из Элей, а последним его приверженцем был
МЕЛИСС САМОССКИЙ.
С о ч.: Иге Гга#теп*:е с1ег УогзокгаИкег. СпесЫзсп ипё с!еи1:$сп уоп Н.
В1еЬ, пегаизяебеЪ. уоп Ш. Кгапг, 9 АиП. Вё. I, гл. 21, 28, 30, 29. Вег1.,
1960.
Л и т.: М.И. Мандес. Элеаты. Филология, разыскания в области
истории греч. философии. Зап. Новороссийск. Универс. Ист.-фил. факульт.
Вып. IV. Одесса, 1911. А.Ф. Лосев. История античн. эстетики (ранняя
классика). М., 1963, с. 327-339.
Е. Вих. Капи1г\ Бег е1еаи$сЬе 5а1г >Уот ДУ^егзргисЬ. СорепЬа^ие,
1924. ].Е. Кауеп. Ру^Ьадогеапз апс1 Е1еаис$. Ап ассоиш; ог* *Ье тЪегасЬюп
ЪеП\'ееп <:Ье Ьуо оррозео! $сЬоо1$ с1ипп# ЪЬе ИЛЬ апс1 1:Ье еаг1у гоиг*;п
сеШипез В.С. СатЬг., 1948.
ПАРМЕНИД (ПарцеУ1бг|$) из Элей в Южной Италии (род. либо
540/39, либо 515 г. до н.э.) — крупнейший др.-греч. философ и
виднейший представитель ЭЛЕЙСКОЙ ШКОЛЫ, впервые противопоставившей
5

А.Ф. ЛОСЕВ
мышление чувственному ощущению и пытавшейся решить ряд
вытекающих отсюда философских проблем. Все источники говорят о
чрезвычайной солидности этой фигуры, связанной, с одной стороны, через
Ксенофана (ср. 28 А 7 01е189) с Анаксимандром, а с другой стороны,
через пифагорейца Аминия с пифагорейством. Кроме философии, он
занимался еще и законодательством, в к-ром преуспевал (ср. А 12).
Говорили даже о значительности и почтенности его внешнего вида, еще
остававшегося в воспоминании сократовских и платоновских кругов (А 5).
Платон даже посвятил ему целый диалог, и притом один из самых важных
во всем его творчестве, так и назвав его: «П., или об идеях». Все эти
сведения сообщают Диоген Лаэрций (А 1-2) и Суда. По Проклу и Ямвлиху
(А 4), П. и его ученик Зенон прямо были членами пифагорейского союза.
В древности говорили также о зависимости от П. Эмпедокла (А 9-10) и
даже атомистов (А 8). Писал он стихотворную поэму «О природе» (А 13-
15), художественность к-рой, впрочем, расценивалась невысоко (А 16-18),
а критическая направленность этой поэмы против старинных теорий
трактовалась как не очень целесообразная (А 19).
Существо и новизна философской позиции П. заключались в
проведении принципиального различия между МЫШЛЕНИЕМ и
ЧУВСТВЕННОСТЬЮ, а соответственно и между МЫСЛИМЫМ МИРОМ и
МИРОМ ЧУВСТВЕННО ПОЗНАВАЕМЫМ. Для него существуют две
философии, — истины, основанной на мышлении, и мнения, основанного
на чувственности (А 1 = Эю^. Ь. IX 22). То, что в настоящее время
является азбучной истиной всякого философствования, то для П. было
подлинным философским открытием, к-рое с тех пор никогда не исчезало из
философии, так что впоследствии говорили даже, что он «поистине
освободил мышление от обмана воображения» (А 1 = Ою%. Ь. IX 23). И если
что когда-нибудь обсуждалось по-разному и по-новому — это только
характер отношения между мыслимым и чувственным бытием, само же это
различие не только никогда не исчезало, но всегда было основным
предметом всякой философии. Не говоря уже о милетской
натурфилософии, даже Гераклит еще не отличает свой логос от огня, а
Диоген Аполлонийский свое мышление — от воздуха. К принципиальному
противопоставлению мыслимого и чувственного бытия подходил уже
КСЕНОФАН, но во всей глубине формулировал его только П. Что же
заставило П. прибегнуть к этому противопоставлению?
Прежде всего, в период П., т.е. уже на границе У1-У вв. до н.э., в
Древней Греции полным ходом шел развал общиннородовых отношений и
переход к классовому рабовладению, к-рый, между прочим, приводил и к
существенному разделению умственного и физического труда.
Неудивительно, что в связи с этим появилась потребность и теоретич.
осмыслить разницу между мышлением и ощущением. Греки в это время
стали замечать, что все чувственное — неустойчиво, вечно меняется, то
нарождаясь, то расцветая, то погибая, что оно смутно и в своих текучих
очертаниях часто весьма неопределенно и что для его научного осознания
необходимо острое орудие самого четкого мышления. За это не нужно
целиком отвергать П., поскольку также и мы, закрыв глаза на все устойчи-
6

ЭЛЕЙСКЛЯ ШКОЛА
вое, постоянное и закономерное в чувственном мире, тоже должны будем
признать, что он окажется для нас весьма неопределенной текучестью,
бесконечно дробимой множественностью и ускользающим от мысли
каким-то смутным пятном существования неизвестно чего. Правда, на этой
абстракции мы не останавливаемся, но, как мы сейчас увидим, П. тоже на
этой абстракции не останавливается.
Далее, что такое для П. мышление и соответствующий ему мыслимый
(или, как обычно излишним образом торжественно выражались русские
переводчики, умопостигаемый) мир? Конечно, П. еще не умеет дать
изображение мыслимого предмета во всей его категориальной ясности.
Осн. определение этого мира у П. есть ЕДИНОЕ, к-рое он характеризует
также и как бытие, вечность и неподвижность, однородность, неделимость
и законченность (В 8), противопоставляя его становлению и кажущейся
текучести (А 22). Для богов нет ни прошлого, ни будущего, а существует
только одно настоящее (А 30, В 8). Такому бытию соответств. и
мышление, так что «мыслить и быть есть одно и то же», т.е. одно и то же по
своему содержанию (В 5), почему и является более понятным др. выражение
П.: «Одно и то же мысль и то, на что мысль устремляется» (В 8). Такое
бытие, по П., никогда не может быть небытием, поскольку это последнее
П. характеризует как нечто слепое и непознаваемое; бытие всегда,
повсюду и одинаково есть, небытие же никогда и ни в чем не существует (В 4. 6-
8). Бытие ни в каком смысле не может и происходить из небытия или
каким-нибудь образом содержать его в себе (В 8). Этим, несомненно, уже
кое-что схватывалось в мыслимом предмете. П. подчеркивает здесь
постоянство, устойчивость, самотождественность мыслимого предмета и,
значит, мышления о нем. С нашей точки зрения, здесь не хватает элементов
различия, подвижности и постоянной самопротиворечивости как
мышления, так и мыслимого. И нельзя сказать, чтобы П. целиком избегал этого
становления. Так, для него, напр., «душа и ум тождественны» (А 1 =
Бю^. Ь. IX 22; А 45), но душа для античного сознания как раз есть
символ постоянного самодвижения, а то, что он называет единым и бытием,
он нисколько не затрудняется представлять себе в виде шара и мыслить
ограниченным (А 31, В 8), желая выдвинуть на первый план его
нерушимую цельность (А 20. 23. 27), хотя имеются тексты и о
беспредельности единого у П. (А 25). Однако, несомненно, здесь, прежде
всего, бросалось ему в глаза отсутствие всякой неопределенности, всякой
дробимости и подвижности, т.к. иначе при достаточном умении
объединять единое и многое, бытие и становление бытия, тождество и различия,
непрерывность и прерывность здесь перед нами был бы уже самый
настоящий диалектич. материализм, к-рый, конечно, исключался по условиям
тогдашнего времени. Симплиций был совершенно прав, когда упрекал П.
в неумении различать идеальное и материальное, а также субстанцию и
акциденцию (А 28). Единое бытие у П. вовсе не так уж отвлеченно, как
этого хотел сам П. Оно для него и судьба, и правда, и творец мира, и
провидение, к-рые он понимает так же, как и Демокрит, в полной их
тождественности (А 32).
7

А.Ф. ЛОСЕВ
Столь резкое противопоставление бытия и небытия, мышления и
ощущения, непрерывности и прерывности и т.д. всегда давало историкам
философии повод к тому, чтобы зачислять П. либо в число абстрактных
метафизиков, либо даже идеалистов и считать, что свои многочисленные
рассуждения о чувственном мире П. допускал либо в целях беспредметной
мифологич. поэзии, либо даже просто ради вульгарных интересов толпы,
как об этом неправильно думал уже Феофраст (А 7) или Ипполит (А 23).
Аристотель тоже поспешил с обвинением П. в сумасшествии (А 25) и
совершенно напрасно считал элейских философов «неподвижниками* и
«противоестественниками» за якобы отрицание ими чувственного мира (А
26). Не понимал П. в этом отношении также и Аэций (А 29).
На самом же деле, как показывает тщательное исследование
источников, П. вовсе не отрицал чувственного мира, а только доказывал, что для
его философского и научного осознания мало одной чувственности, но
необходимо еще и абстрактное мышление. Считая критерием истины разум,
он отвергал ощущения, собственно говоря, только из-за их неточности (А
1 = Т)\о%. Ь. IX 22). Плутарх же и Симплиций прямо утверждают, что П.
совершенно одинаково принимал свои оба принципа, мыслимое бытие и
чувственное становление, и только пытался указать каждому из них свое
место (А 34). Когда же он переходил к изображению чувственного мира,
он тотчас прибегал к воплощению двух своих осн. принципов в виде огня
и земли или светлого и темного, или теплого и холодного, или тонкого и
плотного, или легкого и тяжелого (что и было для него конкретным
воплощением принципов тождества и различия, В 8) и ровно ничем не
отличался от всей ранней стихийно-материалистич. натурфилософии. Светлое и
темное начала совершенно одинаково и без всякого совмещения
присутствуют у него решительно во всех вещах (В 9), хотя в то же самое
время они в этих вещах и вполне перемешаны (В 10) и распределены
иерархийно (В 12). Излагая несовместимость бытия и небытия по П.,
Плутарх как ни в чем не бывало тут же начинает говорить о двух осн. фи-,
зич. стихиях у П. (А 22); а Аристотель, написавший специальный трактат
против П. (А 21), вопреки своей же собственной слишком резкой критике
П., в др. местах определенно говорил, что П. чувствовал себя
«вынужденным соображаться с кажущимся миром», т.ч. у элейцев сущее в конце
концов оказывалось просто чувственным миром (А 24). А иной раз
атрибуты единого бытия у П. прямо приписываются космосу (А 36). В
источниках не раз попадается даже характеристика П. огня как
действующей причины и земли как причины материальной (А 35). Где же тут
непризнание физич. стихий, и где тут дуализм? Кто в древности говорил о
физиках, тот, в первую очередь, вспоминал Эмпедокла и П. (А 4); и
вообще в древности всегда рассматривали П. в контексте этой древнейшей
натурфилософии (А 11. 14. 20), и даже атомизм рассматривался как
разновидность элейского учения об Едином, потому что атом у Левкиппа и
Демокрита отличался теми же самыми абсолютными качествами, но
только данными в своей бесконечно разнообразной индивидуальности (А 8),
когда атомы становились маленькими едиными, т.е. маленькими единич-
ностями. В натурфилософии П. мы находим также учение о космич. вен-
8

ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА
цах, к-рое, хотя и непонятно в деталях, но в основном едва ли чем-нибудь
резко отличается от такого же учения Анаксимандра (А 37-44). Здесь мы
находим учение об огненном центре вселенной, на манер пифагорейцев, а
также о венцах вокруг этого огня, по к-рым движутся небесные светила
вплоть до чистейшего огня, пребывающего в глубине небес.
Типичными для всей ранней натурфилософии являются у П. такие
учения, как, напр., учение об огненности души (А 45), о разумности всех
животных (там же), о зависимости познания от физич. соприкосновения
органов чувств с вещами (А 48) и от преобладания в человеке тех или
иных физич. стихий (В 16), а также и вообще учение о том, что
«ощущение и мышление тождественны» (А 46), не говоря уже о зависимости
ощущений от состояния организма (А 47). Все это заставляло П. вместе с
Пифагором, Эмпедоклом, Ксенофаном и Мелиссом учить также и о
ложности ощущений (А 49). Наконец, вопросы происхожд. живых существ,
половой жизни и эмбриологии тоже занимали у П. далеко не последнее
место (А 50-54, В 17-18), что также типично для ранней натурфилософии. В
центре мира у П. восседает богиня, являющаяся причиной всех космич.
рождений (В 12), — возможно, та самая Афродита, к-рая, породив Эроса,
трактуется у него как мать всех богов и людей (В 13).
Обращает на себя внимание чрезвычайно торжественный тон,
отличающий собою учение П. о противоположности мышления и чувственности,
или бытия и небытия. П. изображает себя движущимся в колеснице,
запряженной неистово несущимися вперед кобылицами, к-рые под
руководством дев Гелиад (аллегория умозрения) доставляют его в чертог
богини в центре мира, научающей его идти по путям мышления и
умопостигаемого бытия и избегать чувственных и ложных путей слепого и
запутанного мнения (В 1). При этом вступление в ту область теории, к-рая
касается специально чувственного мира, продолжает сохранять тот же
торжественный тон (В 10-11). Вся эта приподнятая торжественность и ми-
фологич. мистика едва ли имеет у П. какой-нибудь предметный смысл, а
скорее выражает его вполне понятную для нас эмоцию по поводу
произведенного им великого философского открытия.
Соч.: Э1е Рга#теп<:е с!ег Уогзокгаикег. СпесЫзсЬ ипс! с!еш:5сп уоп Н.
01е1§, пегаиз^еЬ. уоп XV. Кгапг. 9 АиП. В4. 1, гл. 29. Вег1., 1960. Р.М.
Согпйэп!. Рагтеш^ез* \уау о( <:ги1Ь апс! Р1а1о'з Рагтетс1ез. Ь., 1939.
Пер.: Г.Ф. Церетели в приложении к книге П. Таннери. Первые шаги
древнегреческой науки. СПБ, 1902, стр. 29-33. Досократики, в перев. А.
Маковельского, ч. вторая. Каз., 1915, стр. 1-49 (с обстоятельн. введением).
Л и т.: М.И. Мандес. Элеаты. Филологические разыскания в области
истории греческой философии. Зап. Новороссийского универс. Ист.-фил.
факульт. Вып. IV, стр. 100-198. Одесса, 1911. В.А. Овчинников. О
натурфилософии («Физике*) Парменида. Сб. Хари;Е<; проф. Е.А. Боброву,
Варшава, 1913, с. 20-36.
Р. Таппегу. Ьа рау8^^ие с!е РагтепМе. Кеуие рЫ1оз., 1884, XVIII, стр.
264-292. С1. Ваеиткег. 01е ЕтЪек (1ез Рагтет(1е]ЗсЬеп 5е1епс1еп.
ЛаЬгЪйсЬег Г РЫ1о1., 1886, СХХХШ, стр. 541-561. А. В6пп%. Оаз
\Уекзуз{;ет с!ез РагтепЫез. 2екзсппЙ: {. РЫ1оз. ипс! рЫ1оз. Кгплк, 1894,
9

А.Ф. ЛОСЕВ
IV, стр. 161-177. Н. Вег^ег. Б1е 2опеп1еЬге ёез Рагтешёез. СезеНзсЬаЛ
дег ^ззепзсп. Ьр2м 1895, стр.57-108. ]. В1ёег. ОЪзегуаиопз $иг яие^иез
ггабтеШз ё'Етреёос1е е! ее Рагтетёе. АгсН. г". СезсЫсЬ^е ёег РЬПоз,,
1896, IX, стр. 190-207, 298-309. Н. ШеЬ. Рагтешёеа. Негтез, 1900,
XXXV, стр. 196-201. Рг. ЗизегшЫ. 2ит гч/еНеп ТеП ёез Рагтешёез,
РМЫодиз, 1899, ЬУШ, стр. 205-214 А. РаИп. Рагтешёез пп Катрг'е
бе^еп НегакН^. ЛаЬгЬйсЬег (. к1азз. Рш1ок>в1е. 5ирр1етеп1, 1899, XXV, 491
и след. Н. Кбз^егз. Иаз рагтешё. ЗеШ 1т УегЬ&ктз гиг р1а^. 1ёееп1епге.
У1егзеп., 1901. Ргодг. Е. ее МагсЫ Ь'опЫо^а е 1а 1епотепо1о81а сИ
Рагтеп., Е1еа1:е. Топпо, 1905. О. СПЪег*. Б1е бсиисоу с!ез Рагт. АгсЬ. г*.
СезсЫспЪе с!ег РЫ1оз., 1907, XX, стр> 24-45. У1зу. Загккгз. Эег ЫеаИзтиз
ёез Рагт. МйпсЬ., 1910 (ЗДззегО. К. КешЬагё!. Рагт. ипё ё1е ОезсгпсЫ:е
ёег зпесЬ. РЫ1оз. Вопп, 1916, 1920. ДУ. Кгапг. ОЪег АиЯэаи ипё
Веёеи*ипд ёез Рагтеп. СеёкЫез. $кгипйзЪепспг.е. Вег1. Акаёегте ёег
ДУ15зепзсп., 1916, стр. 1158-1176, Н. Ргаепке1. Рагтешё1зспе 51:иё1еп.
Вег1., 1931. С. Са1ояего. 51исН зи1Г Е1еаЫзто. Коте, 1932. А. Сохоп. ТЬе
рпПозорпу о( Рагтешёез. С1азз1са1 Оиаг1ег1у, 1934, XXVIII, 134-144. \У
К1ег1ег. Рагтешёез. Ргапкгигг., 1934. Е. Вое^. Баз Уегпакшз уоп Ьо^к
ипё ЬеЬеп.Ье1 Рагтешёез. ДУ1епег 5кгЪ., 1935. ]. СгаззапЪ. Ьа ёоха ее
Рагтешёе. М&апдез Безсгоиззеаих, 1937. Е. Вих. Сог^аз ипё Рагтешёез.
Негтез, 1941. ДУ.Л. Уегёешиз. Рагтешёез, зоте соттеп^з т глз роетз.
Сгошаяеп, 1942. А. Ма1:ис1ш. Ие Рагтешёе а 2ёпоп. ЗаетМа, 1948. ,1,5.
Могпзоп. Рагтешёез апё Ег. Лоигп. о? ЬеНешс зЦкНез, 1955, ЬХХУ, 59-68.

ПИФАГОРЕИЗМ
ПИФАГОР (ГТовауброф Самосский — полумифич. основатель в древней
Греции религиозно-философской школы, получившей название от его
имени и проповедывавшей аскетич. образ жизни, учение о числах, акустику,
гармонию небесных сфер и душепереселение. Главные источники о нем,
Диоген Лаэрций, Порфирий и Ямвлих, полны всякого рода сказочных тем
и не дают твердых историч. сведений. Жизнь его относили ко второй
половине VI в. до н.э., о чем большая путаница в источниках. Указывали на
его связь с египетскими верованиями и обрядами (гл. 14, 1.4 01еЬ9),
вавилонскими мистериями (8), Зороастром (11), фракийскими учениями о
бессмертии души (2), дельфийским оракулом (3), считали чудотворцем
(7), верили в его неоднократное душепереселение (8, стр. 21 В 7), после
его смерти дом его превратили в храм Деметры (гл. 14, 13). Его называли
Аполлоном Гиперборейским и видели его золотое бедро; он слышал
нездешние голоса и появлялся одновременно в разных местах (7), не говоря
уже о том, что свою гармонию небесных сфер он тоже слышал своим фи-
зич. ухом (31 В 129). Говорили об изобретении им мер и весов (гл. 14,
12), а также (не вполне одинаково) об его вегетарианстве (гл. 14, 9). О
сочинениях П. в источниках полная путаница (17-19). Большинство
думало, что П. вообще ничего не писал. Содержание его философии тоже
установить невозможно, хотя и известно, что Гераклит (В 40) порицал его за
какое-то «многознайство», а Эмпедокл (В 129) неимоверно превозносил
его знания и мудрость (ср. 36 В 4). Поговаривали о том, что его
учителями были Ферекид (7 А 2; гл. 14, 7. 8) и Анаксимандр (гл. 12, 15), а его
учениками были Эмпедокл (гл. 14, 5) и даже Демокрит (6). Твердая
античная традиция говорила о бегстве П. от тирана Поликрата Самосского в
южную Италию, где он якобы основал свой религиозно-педагогич. и поли-
тич. союз монастырского типа (В'ю%. Ь. 8, 22), разгромленный якобы
тамошними демократич. элементами и якобы заставивший переселиться П. в
Металонт, где он якобы и умер, пифагорейский же дом в Кротоне был
якобы сожжен (16). Насколько можно судить, вся эта сакральная легенда
впервые записана Аристотелем в его трактате о пифагорейцах (отрывок из
к-рого можно читать у Дильса, гл. 14, 7). Легенда эта росла чем дальше,
тем больше, над чем потрудились и ученики Платона в Древней
Академии, и ученики Аристотеля (Аристоксен).
Смутное состояние источников и твердая античная тенденция
превратить П. в миф не дают возможности сказать об этом философе что-
нибудь достоверно историческое. Рассуждая теоретически, можно,
пожалуй, допустить, что это был организатор какого-то
религиозно-философского ордена ради тех или иных сначала пока .еще практич. целей и что
//

Л.Ф. ЛОСЕВ
известные моменты позднейшего пифагорейского учения были созданы
уже самим П. Однако нет никакой возможности твердо установить, какие
именно это были моменты. Едва ли, напр., ему принадлежит открытие
чистой и теоретич. геометрии, как это утверждает Прокл (гл. 14, 6 А). Тем
не менее отрицать существование П. едва ли целесообразно. Ведь об этом
П., об его мудрости и научных занятиях в отрицательном или
положительном смысле говорят, как сказано уже, Гераклит, Ксенофан и Эмпе-
докл, его современники или недалекие от него по времени. Только густой
туман легендарных сказаний мешает говорить нам об этой крупнейшей
личности античного мира что-нибудь достоверно историч. Поэтому
научно-исторически лучше говорить не столько о П., сколько о
ПИФАГОРЕЙСТВЕ, к-рое представлено для нас длинным рядом историч. имен и
засвидетельствовано множеством фрагментов.
Источники, тексты, переводы. О. Ргадтеп^е <1.
Уогзокгаикег. СпесЫзсп ипс1 ёеЫзсп уоп Н. БхеЬ. 9 АиП., ЬегаиздедеЪ. V.
У/. Кгапг. I. Вег1.-№икб11п., 1960 (гл. 14). Порфирий. О жизни П. Ямв-
лих. О пифагорейской жизни, а также Теологу мены арифметики — см.
под этими философами. Бюдепез ЬаегИиз. Ьлуез о5 епипеп* рЪПозорпегз.
т1Ъ ап Еп§1. <:гапз1. Ьу К.Б. Нккз. ТЬе ЬеоЪ. с1азз. НЬг., 1958, (VIII 1-
50). Досократики, перев. А. Маковельского, I. Каз., 1914, гл. 4.
Лит.: Двдв. (Давыдов). Секта пифагорейцев. Вестн. Евр., 1819, 4,
105, стр. 28-43. Н.Н. Голицын. Историч. этюды древн. Греции. П.
Москвитянин, 1855, т. V, N 19-20, стр. 106-134. Ор. Новицкий. Постепенное
развитие древн. филос. учений, т. И. Киев, 1860, стр. 101-241. Л.Ю.
Шредер. П. и индийцы. Исследов. о происхожд. пифагор. учения. Журн.
Мин. Нар. Проев., 1888, NN 10-11, стр. 1-73. С.Н. Трубецкой. П. и
пифагорейцы. Вопр. филос. и психол., 1905, кн. 77, стр. 303-325.
Е<1 2е11ег. Ру^Ьадогаз и.й. Ру^Ьадогаззаде. УогЪгаяе и. АЪЬапс11ип8.
Ьрг., 1865, стр. 30-50. Е. 2е11ег. ОЬег <1 акез^еп Яеидшззе с1. СезсЬ. с1.
Ру^Ьа^огаз, ЗИгипдзЪепспЪе й. Вег1. Акас1. с1. ^ззепзспай, 1889, стр. 983-
996, перепечатано в К1ете ЗсКпЛеп I, стр. 458 слл. Н. 01е1з. Ет
деШзсп^ез Ру^падогазЪисЬ. АгсЫу {. ОезсЬ. й. РЫ1оз., III, 1890, стр. 451-
472. К.А. Бо^аП. Ру^Ъадоге. Рарегз о!" 1Ье ВпИзп зспоо1 а* Коте, III. ^.
ЗсЬикг. АгсЫу (. СезсЬ. а. РЬПоз., XXI, 1908, стр. 240-252. С. Разса1. II
Ыую с!е11а уп;а е 1а ЬЛиега Ру^па^огеа. МдзсеНапеа Сенат, МПапо, 1910,
стр. 57-67. ЕЙ. 2е11ег/ Э. РЬПоз. 6. СпесЬ. I ТеИ, 1 На1Ле. 7 АиП.,
пегаизде^еЪ. V. Ш. №зЫе. Ьрг., 1923, стр. 380-445. 1з. Ьёуу. КесЬегсЬез зиг
1ез зоигсез ее 1а 1ё#епс1е <1е Ру^па^оге, 1927. К. Кегёпуь Ру^Ьадогаз и.
ОгрЬеиз. АтзСегс!., 19392.
ПИФАГОРЕЙСТВО — одно из самых популярных религиозно-фшю-
софских и научно-эмпирич. учений антич. мира, к-рое исходило из
представления о числе как об основном принципе всего существующего.
Свое название оно получило от ПИФАГОРА, крупнейшего деятеля
второй половины VI в. до н.э., личность к-рого в связи с неимоверной
идеализацией ее в течение всей античной истории представляется нам
полулегендарной и почти не допускающей какой-нибудь точной историч.
12

ПИФАГОРЕИЗМ
характеристики. Нужно различать древнее П., развивавшееся в течение
УМУ вв. до н.э., и т.н. НЕОПИФАГОРЕЙСТВО, существовавшее с 1 в.
до н.э. и кончая II в. н.э. Древнее П., просуществовавшее около 200 лет
(Диоген Лаэрций, УШ 45, говорит о древнем П. в течение 9 или 10
поколений), тоже не могло быть однородным и не могло не содержать в себе
различи, противоречий. Пифагореец Экфант, напр., был близок и к
атомистам, и к Анаксагору (гл. 51, 1. 2. 4 01е1з9).
ЧИСЛА у пифагорейцев вначале вообще не отличались от самих вещей
и, следовательно, были просто числовым образом размеренные вещи (58 В
9. 10. 26. 28), при этом числовым образом понимались не только физич.
вещи, но и вообще все существующее, как, напр., добро (58 В 27) или
добродетель (В 4), затем они стали трактоваться как сущности, принципы
и причины вещей, более или менее отделенные от них (В 5.8.13.22.25).
Эврит же даже понимал числа структурно, называя числом, напр.,
человека, составленного из определенного количества камешков и образующего
тот или иной определенный контур (гл. 45, 2.3). Но если у Эврита числа
просто структурны, т.е. содержат в себе идею порядка, то когда
пифагорейцы делили числа на линейные, плоскостные, квадратные,
прямоугольные и трехмернотелесные (гл. 43, 4; 44 А 13; 47 А 17; 58 В
27), тогда, несомненно, действовало у них уже скульптурное
представление о числах. Числа, к-рыми Поликлет (40 В 1-2)
характеризовал свои статуи, тоже суть упорядоченные множества. Фило-
лай же трактовал и звук как трехмерное тело (44 А 26). В дальнейшем же
числа понимались и попросту как платоновские идеи и божественные
существа (В 12), а Гиппас учил даже, что «число — первый образ творения
мира» и что оно — «орган суждения творца мира — бога» (гл. 18, 11).
«Число — самое мудрое из всех [вещей]» (58 С 2). Сначала,
по-видимому, П. мало чем отличалось от древнейшей натурфилософии, когда оно
учило о вдыхании в себя космосом окружающего беспредельного воздуха
(58 В 30). У пифагорейца Гиппона, так же как и у Фалеса, началом
является вода (38 А 4, ср. 5.6.8), а у Гиппаса, как и у Гераклита, — все из
огня (гл. 18, 7.8). Тем не менее общее учение пифагорейцев выводит все из
чисел; а Аристотель прямо считает пифагорейские числа своеобразной
материей (58 В 5), т.ч. небо у них, напр., было — число (58 В 4.5). Космос
тоже трактовался у них состоящим из одних чисел не без использования
мифологии (ср. объяснение млечного пути, гл. 41, 10) и не без детских на-
ивностей, как, напр., при объяснении движения комет (гл. 42, 5). Сначала
душа была огненная (тот же Гиппас 9), или водяная (тот же Гиппон 3.10),
или из пылинок (58 В 40); а затем стали говорить, что душа есть
гармония, и именно гармония противоположностей тела (44 А 23; 58 В
41), что она есть числовое устроение (44 В И), что она бессмертна и
бестелесна (В 22, 26 В 4) и даже что она только ради наказания прикреплена
к телу (44 В 14).
Т.о., древнее П. за 200 лет своего существования прошло все оттенки
философии, начиная от материализма ионийского типа и кончая самым
настоящим платонич. идеализмом.
13

Л.Ф. ЛОСЕВ
Вначале пифагорейские учения передавались только устно, чему
способствовал также и разгром пифагорейского союза в Кротоне на рубеже
У1-У вв. до н.э. Первое письменное изложение пифагорейской доктрины
мы находим только у ФИЛОЛАЯ, современника Демокрита и Сократа,
т.е. действовавшего уже во второй половине V в. после своего бегства из
Южн. Италии в центральную Грецию, а именно в беотийские Фивы. От
этого Филолая, к к-рому нужно прибавить еще и Иона Хиосского,
остались не очень значительные фрагменты. У Филолая мы найдем, напр.,
учение об единице как начале всего (44 В 8), о четверице (В 13), о
семерке (В 20), о декаде (В 11), о чете и нечете (В 5), о познавательной
роли числа (В 4) и т.д. Но в той же самой 2 половине V в. произошло
второе гонение на пифагорейцев. Однако здесь П. стало мало-помалу
сближаться с сократо-платоновскими кругами, т.ч. сам Платон в конце
концов оказался не кем иным, как именно пифагорейцем. По-видимому,
окончательное оформление П. нужно относить именно к позднему
Платону и Древней Академии (срв., напр., учение о декаде как об основной
4художественной идее для всего, что совершается в мире* у Спевсиппа,
44 А 13). Последними учениками Филолая были Эврит, Ксенофил, Фан-
тон, Эхекрат, Диокл и Полимнаст. Ксенофил был учителем перипатетика
Аристоксена, много писавшего о П. Философ и ученый первой половины
IV в. Архит Тарентский был последним крупным представителем древнего
П. После этого П. замирает по крайней мере на 300 лет, поскольку
сведения о нем за это время очень скудны и мало для него характерны (как,
напр., сведения о некоторых пифагорейцах кинич. образа жизни, таков
некий Диодор Аспендский, 58 Е 1-3).
Если задать себе вопрос об основной философской направленности П.,
то, кажется, можно с полной уверенностью сказать, что это была прежде
всего ФИЛОСОФИЯ ЧИСЛА, этим оно резко отличалось от ионийской
натурфилософии, стремившейся свести все существующее к той или иной
материальной стихии с подчеркиванием ее качественного своеобразия
(вода, воздух, огонь, земля). Те из пифагорейцев, кто выводил всё, напр., из
воды, считались прямо безбожниками, как, напр., Гиппон (38 А 8.9). П.
обращает основное свое внимание не на самые стихии, но на их
оформление, на их арифметически-геометрич. структуру (ср. 47 А 6), к-
рую они тут же соединяли с акустикой и астрономией, делая в этих
областях целые открытия (гл. 41, 7; 44 А 6; 58 В 2.3.20) и. подчиняя музыке
даже и грамматику (47 А 19 В). Это — величайший вклад в
сокровищницу мировой философии науки, потому что именно отсюда в
новое время появится все математич. естествознание. Когда у Аристотеля
и позднейших позитивистов мы находим высмеивание этой ««мистики
чисел», то под таким высмеиванием кроется непонимание тех первых
восторгов перед открытием числа, к-рые и вполне понятны и вполне
простительны для тех, кто впервые столкнулся с числовой структурой
действительности. Вначале учение о числе было в П. действительно чем-то
мистич., потому что самый орден пифагорейцев был основан как братство,
стремившееся осуществлять чистую жизнь после дионисийского оргиазма
с переводом экстатич. состояний в философские концепции. О богах учи-
14

ПИФАГОРЕИЗМ
ли здесь в связи с математич. и астрономич. построениями (44 В 19; А 14;
гл. 41, 7), не говоря уже об общем религиозном характере
«пифагорейского образа жизни* (58 Д 2.3). О связи П. с орфиками, т.е. с
религией Диониса и Аполлона — Е. КоЬс1е РзусЬе, ТйЫп^., 1925, 9-10
АиП. стр. 106, прим. 2. Оргиазм и число имели между собою то общее,
что оба они были безличны и не содержали никаких теорий качественного
наполнения предмета (о пифагорейской диалектике оргиазма и числа —
А.Ф. Лосев в «Истории античн. эстетики», Мм 1963, стр. 255 ел.). Когда
же П. переходило к учению о содержании или о качестве бытия, то,
воспитанное на культах Диониса и Аполлона, оно уже не удовлетворялось
внешними материальными стихиями, но создавало учение о ДУШЕ как о
нематериальном начале. Поскольку, однако, античн. мир был лишен
чувства неповторимости человеческой личности, П. втягивало свою
концепцию души в общее учение о круговороте вещества, откуда и возникало
знаменитое пифагорейское или, точнее сказать, орфико-пифагорейское
учение о переселении душ в разные существа и предметы, или концепция
вечного круговорота душ (гл. 14, 8). Вместе с открытием души как
самостоятельного начала появлялось и чувство связанности души телесным
началом, чувство грехопадения, жажды преодолеть телесное начало и такого
возмездия за грехи, в результате к-рого можно было бы надеяться на
полное очищение. Т.о., П. и связанный с ним платонизм были отдаленными
предшественниками христианства, правда, еще в пределах чисто
языческого политеизма. Для безличного понимания души в П. характерна
концепция души у Филолая как самодвижного числа, откуда делается понятной
и связь концепции души и числа в П. (гл. 18, 11).
На почве основного учения о числе возникала в П. и весьма
оригинальная АРИФМЕТИКА, придававшая пластич. и жизненный
смысл решительно каждому числу: единица трактовалась как абсолютная
и неделимая единичность, двоица — как уход в неопределенную даль,
троица — как оформление этой бесконечности при помощи единицы, т.е.
как первое оформление вообще, четверица — как первое телесное
воплощение этой триадич. формы и т.д. Таковы тексты Феофраста об единице и
неопределенной двоице (58 В 14), Эврита (гл. 45, 2), Аэция — об
единице, четверице, десятке, о числовой гармонии, о геометризме чисел и пр. (В
15), Аристотеля — о троице (В 17), как и у Иона Хиосского (36 А 6, В
1.2); Аристотеля также — о числах и гармонии (В 4) и о семерке (В 27)
или вообще о чете и нечете (В 28). Все эти открытия вызывали
неимоверный восторг, доходивший до мистич. ощущений. Там же, где не было
откровенной мистики, была самая откровенная эстетика. «Из форм тел
самое прекрасное — шар, из форм плоскостей — круг» (58 С 3). Вполне
понятно, что у пифагорейцев вызывали восторг первые операции над
числами, понятия чета или нечета, суммирование первых четырех чисел в виде
десятки, и потому священность декады (44 А 13), соотношение чисел в
виде разного рода пропорций (гл. 18, 15; 44 А 24; 48 В 2) и пр. Стоит
только прочитать указанный только что фрагмент из Спевсиппа, чтобы понять,
какие восторги переживались пифагорейцами при разных операциях и
комбинациях четных и нечетных чисел даже в пределах первой десятки.
15

А.Ф. ЛОСЕВ
Уже Пифагору приписывали открытие т.н. пифагоровой теоремы (58 В
19), установление суммы углов треугольника (В 21), открытие пяти
правильных геометрич. тел (44 А 15). Пифагорейцам приписывали
открытие вращения земли и движения ее вокруг мирового огненного
центра (44 А 1.21; гл. 51, 1.5; 58 В 37 ср. 36). О мировом огненном
центре (он же — Гестия — «очаг вселенной», «дом Зевса», «мать»,
«алтарь богов», «связь и мера природы» (44 В 16.17) читаем у пифагорейцев
вообще не раз.
Уже ранние пифагорейцы, по преданию, при помощи наблюдения над
металлич. пластинками разных размеров или сосудов с разным
наполнением водою установили числовые отношения, характерные для кварты
(4/3), квинты (3/2) и октавы (2/1), к-рые тут же объединялись с
общеизвестными материальными стихиями или с правильными геометрич.
телами (гл. 18, 12.14; и уж тем более позднейший Архит, 47 В 1.2; 58 В 18).
Стремление решительно все на свете представлять зрительно и
пластически было здесь гораздо сильнее трезвого и научного эмпиризма. Тоны,
полутоны и еще меньшее деление тона были осознаны у пифагорейцев со
всей точностью, превышающей даже точность новоевропейской акустики
(44 В 6; 36 В 5; 47 А 16.19 А). Мало того, эта физически-арифметически-
акустич. концепция распространялась и на весь КОСМОС (и это
проводилось вполне сознательно, 47 В 1), т.ч. этот последний мыслился
состоящим из 10 небесных сфер (44 В 16; гл. 50, 1), из к-рых каждая
издавала свой характерный звук (58 В 35), состояла из определенной
комбинации правильных геометрич. тел (44 В 12) и выявляла те или иные
материальные стихии с той или иной их структурой, пропорцией и с той или
иной тонкостью их консистенции.
Необходимо также отметить и несомненное начало ДИАЛЕКТИЧ.
рассуждений в П. Последнее особенно напирало на наличие в
действительности и во всем космосе того, что они называли
противоположностями, для к-рых они подыскивали и соответствующие
единства, каждый раз разные. Аристотель перечисляет 10 осн.
пифагорейских противоположностей: конечное и бесконечное, нечетное и
четное, одно и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и
движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, доброе и злое, квадратное и
продолговато-четырехугольное (58 В 5). Филолай называет единство этих
противоположностей — гармонией (44 В 10). Если отбросить случайную и
внешнюю характеристику членов пифагорейских противоположностей, то,
несомненно, центральным ядром останется здесь противоположность
конечного и бесконечного, или предела и беспредельного. Пифагорейцы
демонстрировали эту противоположность путем чертежа замкнутой кривой
на неопределенном и безграничном фоне (А 9; В 1-3.6). Подобного рода
чертеж еще и теперь может служить наглядной иллюстрацией диалектич.
процесса, в результате к-рого образуется нечто определенное и
завершенное с границей, относящейся одновременно и к ограниченному, и к
ограничивающему. Учение о пределе и беспредельном возникло в П. не
без влияния Анаксимандра.
16

ПИФАГОРЕИЗМ
Огромное значение имеет также то, что пифагорейцы называли АКУС-
МАМИ и СИМВОЛАМИ. Это также было разновидностью их
диалектики. Акусма есть буквально «то, что слышит ученик от своего учителя»,
т.е. непосредственная данность действительности. Ямвлих различает 3
рода акусм: то, что есть данная вещь; то, как она является; и всякого рода
предписания религиозного, морального и бытового характера (58 С 4).
Символы — это те же акусмы, но только данные с их мотивировкой и
осмысливанием (С 6). До нас дошло большое количество этих
пифагорейских акусм и символов, с к-рыми можно познакомиться по Дильсу,
58 С 1-6. Многие из них являются пустыми и малоинтересными
суевериями. Но там, где даются символич. толкования мифов (С 1-2),
символизм этот делается в историч. плане довольно интересным. Во всяком
случае, пифагорейский 4 символизм» тоже явился одной из самых
характерных черт античн. философии и без всякого колебания
просуществовал до ее полной гибели.
Наконец, П. на все времена прославилось проповедью аскетизма, но
аскетизма в античн. смысле слова: здоровая душа требовала здесь
здорового тела, а то и другое — постоянного музыкального воздействия,
сосредоточивания в себе и восхождения к высшим областям бытия (58 С
3.4; Б 1.6.8; 57, 3), т.ч. музыка, философия и медицина здесь почти
отождествлялись.
Относительно ПОЛИТИЧ. настроения пифагорейцев существует
традиционное и неправильное приписывание их к аристократич.
идеологии античн. мира. Дж. Томсон (Первые философы. М., 1959, стр. 237-
251) убедительно показал, что пифагорейцы никак не могли, быть
идеологами крупного землевладения и что скорее всего они были умеренно-
прогрессивными демократами. Да и как они могли быть аристократами,
если они уже выставили учение о равенстве всех душ перед вечностью,
оказавшись предшественниками того христианства, к-рое, по Энгельсу,
тоже было вначале религией трудящихся, угнетенных и даже рабов? Если
действительно Пифагор бежал от самосского тирана Поликрата, как об
этом гласит твердое предание, то уже по одному этому можно до
некоторой степени судить об его демократич. настроениях. Знаменитое
сожжение пифагорейского дома в Кротоне было совершено вовсе не
демократами, но аристократом Килоном (гл. 14, 16; 44 А 4 а). Архита
Тарентского Страбон прямо называет вождем демократии (47 А 4), а об
его демократич. поведении читаем пространное сообщение у Атенея (А 8).
И вообще уединенный и сосредоточенный образ жизни пифагорейцев
нисколько не мешал им участвовать в политике, и это начиная с самого
Пифагора (гл. 14, 8.16) и кончая Архитом (кр. указанных только что
фрагментов — А 1.2).
В заключение необходимо сказать, что пифагорейские античн. идеи
оказались чрезвычайно живучими не только в пределах самого античн. мира,
но и во всех последующих культурах вплоть до современной теософии и
антропософии, к-рые все еще продолжают основывать свою ,
антицерковность на этих чисто языческих математически-музыкально-
17

Л.Ф. ЛОСЕВ
астрономии, построениях, несмотря на их наивность и примитив
2500-летней давности.
Источники, тексты и переводы. См. ПИФАГОР. Из
указ. в этой последней статье фрагментов Дильса, кроме гл. 14, сюда
относятся гл. 15-20, 32-58 с включением глав о таких крупных
пифагорейцах, как Филолай (гл. 44) или Архит (гл. 47). Здесь — наиболее
обширное собрание источников по П. Переводы — у А. Маковельского. До-
сократики, ч. III. Каз., 1919 (с ценными вступит, очерками).
Лит.: Нетг. КИДег. Се5сЬ. ё. ру^ЬадотзсЬ. РЬПоз, НатЬ., 1826. СЬг.
Аид. ВгапсНз. Ьег й. 2аЫеп1еЬге <± Ру^Ьадогеег и. Р1а1откег. КЬе1тзсЬ.
Мизеит, 1828, стр. 208 слл., 558 слл. А. Нетге. В[е тег,арпуз1зсЬ.
СгипсНазеп с1. акегеп Ру^Ьаяогеег. Ьрг., 1871. В1зз. А.Е. СЬа^пеЬ.
Ру^Ьадоге еЬ 1а рЬПоз. РугЛгазопаеппе, сопг,епап{; 1е$ йгавтегкз йе РЫ1о1аиз
е1 й'Агспу^аз. 1-Н. Раг., 1873. С. Ник. Бе рпогит Руг-Ьа^огеогит йос^ппа
ег. зспрНз (И5яи1511:10. Раг., 1873. Р. ЗоЬсгук. Баз ру^Ьа^огазсЬез 5узг,ет т
зетеп Сгипй^ейапкеп епЬуккек. Ьрг., 1878. 1)155. Р. Таппегу. Зиг 1е
зесгек йапз Гёсо1е йе РуСЬа^оге. АгсЫу г". СезсЬ. й. РЫ1оз. 1,1888, стр. 28-
36. А. Обппд. уУапйЫпд. т й. ру1Ьа§оге15сЬ. ЬеЬге. АгсЫу г*. СезсЬ. с1.
РЬПоз., V, 1892, стр. 503-531. О. МНЬаий. Ье сопсер1 с1и поглЬге сЬег 1ез
Ру^Ьадопаепз еЬ 1ез Е1ёа1ез. Кеуие с!е Мё1арЬуз., I, 1893, стр. 140-156. XV.
Ваиег. Б. акеге Ру^Ьазогазтиз. Вегп, 1897. Ш.А. Нек1е1. дерад апй
аяЕфОУ т 1Ье Ру^Ьадогеап рЫ1оз. АгсЫу Г. СезсЬ. й. РЬПоз., XIV, 1901,
стр. 384-399. Р. Согззеп. 01е Зргепдипб Й. ру1Ьа§оге1зсЬ. Випйез.
РЫЫодиз, ЬХХ1, 1912, стр. 332-352. А. Ве\аЫе. 1)п ру^Ьа^опаеп. Кеуие
ее рЫ1о1., XXXIV, 1910, стр. 175-198. С. МйЫе. Ет Векгад гиг ЬеЬге уоп
о!. руг-ЬадогазсЬ. 2аЫеп. Шо11з1ет, 1913. Ргодгатт. Е. СарогаИ. Ьа
па!:ига зесопйо Ру^Ьадог. ТоЙ1., 1914. Б. Рштеп. В. Еп&Ышвд й.
5ее1еп\уапйегип8з1еЬге и. Ру^Ьа^ог. АгсЫу г\ КеПдюпзичазепзсЬ., XVII,
1914, стр. 513-523. М. ШеПтапп. Ете руг,Ьа80ге1зсЬ. 11гкипйе й. 4
^ЬгЬипйег1:з уог СЬг. Негтез, ЫУ, 1919, стр. 225-248. Е. Ргапк.
МаСЬетаЫк ипс! Миз1к ипс! с1. бпесЫзсЬ. Се1з1. Ьэдоз, IX, 1920, стр. 242
слл. Его же. Р1аг.о и.с1. зо^епапп^е Руг^Ьа^огеег. На11е (5аа1е), 1923. 1962.
А. Ое1аНе. Езза1 зиг 1а роНг^ие руХпадоппеппе. В1Ы. йе 1а Расик. й.
рЬПоз. е<: 1еПг. й, Шту. йе Ыё^е, газски1. 29. Ыё^е ег, Раг., 1922. С.
Мёаийз. КесЬегсЬез зиг 1е Ру^Ьабопзте. КесиеП й. 1:гау. риЫ. раг 1а
Расик. й. 1ег,г.г. йе №исЬаЧе1. РазаоП. 9. МеисЬ., 1922. О. ДУШтапп.
Руг-Ьа^отзспе ЕшеЬип^^зЬек. Ьгзд. у. уУ РоЫ. РгеП>. 1. В., 1922. Ей.
2е11ег. В. РЬПоз. й. СпесЬ. I ТеП, 1 Накк 7 АиП., ЬегаиздедеЪ. у. \У
Мез11е. Ьрг., 1923, стр. 445-617. Ь. ВгипзсЬук^. Ье гб1е йи Руг-Ьа^оизте
йапз Гёуо1иглоп йез Мёез. Раг., 1937.
Об отношении П. к другим древнейшим философам трактуют: А.
СЫарреШ. 2и Ру^Ьа^ог. и. Апахппепез. АгсЫу. С. СезсЬ. й. РЬПоз., I,
1888, стр. 582-594. уУ ЗсЬикг. Руг,Ьа#)г и. Негак1к. 3*и<Неп гиг апглкеп
Кикиг. НеЛ. 1. \У1еп, 1905. Об отношении П. к Анаксимандру, Ферекиду
и элеатам см. выше в этой ст. К. Нкге1. Руг-Ьа^огазсЬез т Р1аг,опз Согфаз.
СоттепШ. т Ьопог. ТЬ. Моттзеп, 1877, стр. 11-22. А. Козг^ш. Ркадог
е 1 Рка^оге! 1п Итео. АШ й. К. Ассай. й. зс. Й1 Топпо, 49, 1913-1914, стр.
18

ПИФАГОРЕИЗМ
373 слл., 554 слл. О П. у.Платона см. ПЛАТОН. О. СПЪегг,. Апз1:(Ле1е$
1МеПе йЬег й. ру^па^огазспе ЬеЬге. АгсЫу г\ Сезсп. с1. РЬПоз., XXII,
1909, стр. 28-48, 145-165. ,1. МехуаЫ*:. Бе АпзЪохет Ру^Ьа^опаз зепгхпШз
е1 уп;а Ру^Ьа^опса. Вег1., 1904. Бгзз. Обзор позднейшей весьма обширной
литературы с подложным авторством Пифагора и др. древних
пифагорейцев — у 11еЬег\уеб — Нетге — Ргаесп1ег, V, РЬПоз. о1. Акег^итз.
Вег1., 192612, стр. 45-46 (в библиографич. части).
НЕОПИФАГОРЕЙСТВО - возобновленное в I в. до н.э. древнее
ПИФАГОРЕЙСТВО, закончившее свое существование в перлы* 1^>„*.
IV в. до н.э. и в течение трех столетий прозябавшее в едва заметном виде.
В I в. до н.э. это древнее пифагорейство восстанавливается П.
НИГИДИЕМ ФИГУЛОМ и другими малоизвестными для нас
философами. Гораздо яснее и ярче фигура АПОЛЛОНИЯ ТИАНСКОГО (I в. н.э.) -
волшебника, пророка и чудотворца, получившего в античн. мире
огромную известность и конкурировавшего тогда с нарождавшимся
христианством. Представление об этом Аполлонии Тианском можно
получить по подробному изложению, посвященному этому философу, его
жизнеописания Филострата Мл. у М.С. Корелнна (Падение античн.
миросозерцания. СПб., 1901, стр. 104-119). Фигура эта носит почти
исключительно мистически-фантастич. характер, и очень трудным оказывается
уловить здесь какие-нибудь мысли философского содержания. Аполлоний
Тианский не столько философствовал пифагорейски, сколько сам мечтал
быть воплощением древн. Пифагора. Можно отметить только черты
монотеизма Аполлония Тианского, находимые нами, впрочем, не у
Филострата, но у Евсевия (Ргаер. еу. IV 13, Бетопзгт\ еу. III, 3.11), а также
намеки на стоич. космополитизм (в 44-м письме, оставшемся под именем
Аполлония Тианского). В том же I в. н.э. действовал Модерат из Гадеса,
отличавшийся от Аполлония Тианского склонностью к пифагорейскому
учению о числах, в первую очередь об единице и двоице. Во II в. н.э.
много и глубоко рассуждал об идеальных числах как о первообразе вещей,
наличном в боге, Ником ах Геразскнй (Аравия). К пифагорейским
платоникам относится и действовавший в конце II в. н.э. НУМЕНИЙ из Апамеи
(Сирия), подготовивший почву к органич. слиянию пифагорейства и
платонизма в НЕОПЛАТОНИЗМЕ. Если прибавить к этому списку
неопифагорейцев еще и Филострата, писавшего в III в: н.э., как сказано выше, об
Аполлонии Тианском и восторженно почитавшего фантастически
разукрашенного древн. Пифагора, то этим будет исчерпана картина Н,
вообще. Бросается в глаза и общее отличие Н. от древн. пифагорейства. Н.
выступило в результате острейшей потребности к субъективному
самоуглублению, приводившему, с одной стороны, к магнч. мистицизму, а с
другой стороны, к весьма напряженной логике, использовавшей древн.
пифагорейское учение о числах для более точного конструирования
платоновских идей. А то, что это субъективное самоуглубление появилось и все
время нарастало в период эллинизма, это делается понятным из судеб
античн. рабовладельческой формации, спасавшей себя в это время при
помощи небывалого укрупнения социально-политич. форм и неизбежно связан-
19

А.Ф. ЛОСЕВ
ного с этим небывалого субъективного самоуглубления. Благодаря этому
весьма интенсивному использованию своих жизненных ресурсов
рабовладельческая формация отодвинула свою окончательную гибель еще
на несколько столетий.
Источники и лит.: Нигидий Фигул и Аполлоний Тианский
(см.). Об Аполлонии Тианском — там же. ,1. Леззеп. Аро11. V. Т. и. зет
ВюдгарЬ РЫ1оз1га<:оз. НаЬт., 1885. Рго^гат. 3. Сшгаи<1. Ьа У1е а*Аро11.
ае Т. МопииЬап, 1886. X СбНзсЬтв- Аро11. V. Т. Ърг.-КеибпИг., 1889.
П15зег1:. 3. МШег. В. Ве21епипб а. ука АроНопи а. РЫ1оз(:га1;о5 г.
Ру1:Ьа8огаззайе. РЫЫовиз, Ва. 51, 1892, стр. 137-145. К.О.5. Меаа.
Аро11. о? Т., ЬЪе рЬНозорЬег-ге^огтег о( *;Ъе йгз<: сепЫгу А.Э. Ьопс!., 1901.
М. АМипа*. Аро11. V. Т. РгорЬейе и. Му^пепЫМитз. ХекзсЬг. I*.
шззепзсЪаШ. ТЬеоЬ^хе, 49, №ие Ро1#е, 14, 1906, стр. 309-366. К. Меуег-
Кгатег. Аро11. V. Т. Мопа<:зпеК:е а. Сотетиз-СезеИзсп., 15, 1906, стр. 1-
41. Р.\У.Ог. СатрЬеН. Аро11. о? Т., а зЪи^у о? Ыз Ые ап<1 *нпез. Ьопа.,
1908. ^. Нетре1. Оп^егзисЬипя гиг ЬегИеГегип^ V. Аро11. V. Т. 5<;оскп. (год
не указан). Её. Меуег. Аро11. V. Т. и. РЫ1озЬга1оз. Негтез, Вс1. 52, 1917,
стр. 371-424. Отрывки из Модерата имеются у Порфирия (УИ&
Ру^па^ог.), Симплиция (АпзМ:. РЬуз.) и Стобея (см. указатели к этим
авторам). ЫюотасЫ Сегазет Ру1Ьа#оге1 1п4хо4исиош8 агкптеисае НЬп II,
гее. К. НосЬе. Ырз., 1866. ^атЫ^сЫ ш Мсот. агкЬтейсат ийгосктсйоп.
ИЬег, ей. Н. РхзЫИ. Ырз., 1894 (здесь — коммент. к Никомаху). О др.
древн. комментаторах к Никомаху — 1)еЪепуеб — Нетге — РгаесМег. 6.
РЫ1оз. а. АНеЛ. Вег1., 192612, стр. 169 в библиографич. части. V. йе
Ра1со. 8ш ^га^аИ агйтоЬ^а а1 Мсот. еА АпайэНо. Шу13<:а тао^гесо-
НаИса, 6, 1922, стр. 51-60.
Источники и лит-ру для Нумения см.. в ст. «Нумений*. Наиболее
подробной и наиболее тщательной историко-философской и филологич.
обработкой всех материалов, относящихся к трехвековому Н., до сих пор
все еще остается исследование этого последнего у Еа. 2е11ег. РЫ1оз. а.
Опесп., III 25. Ьр7„ 1923, стр. 92-175; 234-239.
НИГИДИЙ ФИГУЛ, или, точнее, Публий Нигидий Фигул, — первый
по времени представитель НЕОПИФАГОРЕЙСТВА, род. в Риме на
рубеже II и I вв. до н.э.., был претором в 58 г. и умер в 45 г. Возобновителем
древнего пифагорейства его называет уже его друг Цицерон Шт. I). Из
Цицерона же и др. источников видно, что Н.Ф. совмещал в себе глубокие
религиозные и научные интересы, много занимаясь математикой,
естественными науками, астрологией и магией. Дошедшие до нас фрагменты Н.Ф.
почти ничего не говорят конкретного о его философских взглядах; и в каком
направлении он возобновил неопифагорейство, тоже судить трудно.
Источники: Р. Ыц^аН Р^иН орегшп геНдшае со11. етепа. епагг.
^иаез^:. №б1а1апаз ргаепизИ; А. 5\\юЬоаа. Рга^ае. УтаоЪ. Ырз., 1889.
Л и т.: Почти все мелкие сведения о Н.Ф., дошедшие до нас,
перечисляет и анализирует Еа. 2е11ег. РЪПоз. а. СпесЪ., III 25. Ьрг., 1923,
стр. 109. А. (лапо1а. Р.Ы.Р. аз<:го1обо е та^о. Кота, 1905, ср. также ].
СеГСскеп в журн. Негтез, Ва. 49, 1914, стр. 327 слл.

ПЛАТОНИЗМ
ПЛАТОН (ПХатсоу) Афинский — крупнейший представитель античн. и
мирового идеализма, или, вернее, основатель всего европейского
идеализма, впервые продумавший до конца все основные принципы идеалистич.
философии.
1. Биография. П. род. в 428/7 г. до н.э. в Афинах (или, м.б., на Эги-
не) в семье, имевшей самое высокое аристократич. происхождение и по
отцовской, и по материнской линии. Имеются сведения о занятиях П. в
ранней молодости поэзией, живописью, музыкой и об его преуспевании в
гимнастике. Одним из ранних его учителей называют гераклитовца КРА-
ТИЛА, делавшего из Гераклита самые крайние и даже иррационалистич.
выводы. Ок. 407 г. П. познакомился с СОКРАТОМ и стал одним из его
самых восторженных учеников. После смерти Сократа П. уехал в Мегару,
вероятно, ввиду неблагоприятной для него политич. обстановки в Афинах.
Имеются полулегендарные сведения о посещении им Кирены, где он будто
бы учился у известного математика Феодора, и Египта, где он будто бы
набрался математич. и астрономич. мудрости у тамошних жрецов. О
путешествиях П. в источниках существует большая путаница. Зато можно
считать вполне исторически доказанным его путешествие в 389 г. в Ю.
Италию и Сицилию. Здесь он, несомненно, имел научно-философское и
религиозное общение с пифагорейцами, с одной стороны, а с другой
стороны, своим другом, зятем тирана Дионисия Сиракузского Старшего,
был представлен ко двору этого последнего. Источники говорят о
немилости Дионисия к П. и даже о продаже философа в рабство, откуда на Эги-
не его выкупил некий Анникерид из Кирены и дал возможность вернуться
в Афины. В родном городе П. на пятом десятке лет своей жизни основал
собственную школу под именем Академии (см.), где началась его
обширная деятельность, привлекавшая к себе многих известных людей того
времени. После смерти Дионисия Старшего постоянный благожелатель П.
Дион опять настоял на приезде П. в 367 г. в Сиракузы ко двору Дионисия
Младшего. Новый тиран принял П. с большой честью. Однако из-за
крупных политич. интриг при дворе, в которых обвиняли Диона, П.
вынужден был скоро покинуть Сицилию. К 361 г. относится третье
путешествие П. в Сицилию по настоятельному приглашению самого Дионисия
Младшего, имевшего якобы намерение проводить в своем государстве
идеи П. Но и эта поездка из-за тех же интриг могла бы кончиться для П.
очень плохо, если бы виднейший пифагореец Архит не помог ему
вернуться благополучно на родину. Остальную часть жизни — П. умер в
348/7 г. — философ провел в Афинах, много писал и много читал
лекций, имел множество как друзей и учеников, так и врагов. Некоторые ис-
21

А.Ф. ЛОСЕВ
точники говорят об его угрюмом и надменном характере в эти годы, об его
конкуренции с Ксенофонтом и др. учениками Сократа и даже об его
литературном плагиате в разных его сочинениях. Эти последние сообщения,
однако, маловероятны ввиду блестящего и вполне оригинального
философского дарования, проявленного П.
И вообще необходимо сказать, что биографич. сведения о П.,
дошедшие до нас в большом количестве, несомненно, полны разного рода
выдумок, домыслов и преувеличений, а потому требуют от современного
исследователя самого строгого и критич. подхода. О П. писали уже ближайшие
его ученики, а также известный ученик Аристотеля Аристоксен. Вся эта и
последующая биографич. литература о П. погибла; и первая обширная
биография П., дошедшая до нас из античности, принадлежит
только-ДИОГЕНУ ЛАЭРЦИЮ (III 1-45). Имеют значение письма П., к-рые часто в
порядке гиперкритики объявлялись неподлинными; отрывки из
эпикурейца Филодема, трактат Апулея «О П. и его учении», фрагменты
Порфирия, биографич. очерк Олимпиодора, а также многие сведения из
Цицерона, Плутарха, Элиана, Атенея и статья о П. в византийском
словаре Суды.
2» Сочинения. Под именем П. дошло до нас от древности следующее:
речь «Апология Сократа»; 23 подлинных диалога; 11 в разной степени
сомнительных диалогов; 8 неподлинньгх произведений, к-рые не входили в
список произведений П. даже в древности; 13 писем, многие из к-рых
безусловно подлинные, и «Определения», единогласно всегда
принимавшиеся за неподлинные. Для истории философии и для
филологии всегда являлось огромной проблемой как подлинность 35 основных
произведений, так и их хронологич. последовательность, заполнившая
собою 50-летнюю литературную деятельность П.
Методов решения этих обеих проблем имеется много. Прежде всего,
уже содержание самих диалогов, их язык и стиль заставляют историка
философии расценивать одни диалоги как зрелые и полноценные, другие
же только как наброски, лишенные еще законченной мысли и стиля.
Далее, имеют огромное значение ссылки одного диалога на другой, ссылки
П. на современную ему и вообще греческую литературу, а также ссылки
на него других авторов, среди к-рых первую роль играет Аристотель. Не
последнее место занимают в этой проблеме также и мнения древних. В
новое и новейшее время в зависимости от периода развития филологич.
науки, а также в зависимости от оригинальности отдельных филологов
подлинность того или иного диалога очень часто опровергалась и вновь
доказывалась, а хронологич. последовательность диалогов тоже
представляет собой пестрейшую картину у разных филологов-критиков.
Не входя в изложение и анализ этих бесконечных теорий, дадим список и
распределение сочинений П. в том виде, как это представляется наиболее
достоверным.
I. Ранний период. Этот период начался даже, может быть,
раньше смерти Сократа, но кончился он, вероятно, 1-й сицилийской
поездкой П., т.е. занимает он собою приблизительно 90-е годы IV в. до н.э.
Сюда относятся «Апология Сократа», «Критон», «Эвтифрон», «Лахет»,
22

ПЛАТОНИЗМ
«Лисий*, «Хармид», «Протагор», 1-ая кн. «Государства». Все эти
произведения П. отличаются чисто сократовским методом анализа
отдельных понятий с попытками найти их родовую сущность и с упором по
преимуществу на моральную проблематику.
II. Переходный период. Сюда относятся произведения 80-х
годов: «Горгий», «Менон», «Эвтидем», «Кратил», «Гиппий меньший»,
«Ион», «Гиппий больший», «Менексен» (последние три диалога уязвимы
в разных отношениях в смысле своей подлинности). Этот переходный
период уже намечает отдаленную концепцию субстанциально понимаемых
идей, с точки зрения к-рых критикуются релятивизм софистов и их
беспринципное риторич. пустословие. («Горгий», «Эвтидем»). Делается
заметным также сознательное отношение к досократовской философии
(критика гераклитовского иррационализма в «Кратиле») вместе с
использованием орфико-пифагорейских учений о пред существовании и
бессмертии душ («Горгий», «Менон»). Кроме сократовского рационального
анализа понятий, пробиваются также мотивы поэтич., мифологич. и даже
мистич. характера, а также страстная политич. направленность против
разложившейся демократии в защиту аристократич. образа мысли, чего
тоже не было у Сократа.
III. Зрелый период, занимающий 70-60-е годы. Не входя в
трудные хронологич. проблемы, отметим только, что диалоги этого
зрелого периода литературной деятельности П. можно разделить на две
теоретич.-стилистич. группы. К первой группе относятся «Федон»,
«Пир», «Федр», П-Х кн. «Государства». Центральным является здесь
знаменитое платоновское учение об идеях как о самостоятельно
существующей субстанциальной действительности, определяющей собою и всю
материальную действительность. В европейской философии впервые здесь
прозвучал не только твердый и убежденный, но и пророческий голос,
возвещавший миру о несамостоятельности и ничтожестве материи и о примате
идеального начала. В «Федоне» это доходит почти до метафизич.
дуализма и почти до полного отрицания человеч. тела в жертву душевной и
духовной жизни. В остальных диалогах этой группы мотив дуализма звучит
гораздо слабее, перекрывается разного рода поэтически вдохновенными
картинами, а в «Государстве» и вообще отрицается, заменяясь учением о
гармонии тела и души, о гармонии душевных способностей между собою,
о гармонии души и* общественно-политич. жизни и, наконец, о гармонии
между собою общественно-политич. сословий. Завершается эта картина
учением о круговороте душ и о загробных наградах и наказаниях.
Художественная изысканность речи П. в данный период кульминирует,
поскольку, кроме неизменного диалогич. способа изложения, преследующего
здесь к тому же цели не какого-нибудь случайного, но вполне систематич.
характера, здесь мы находим целые ораторские речи, богатую мифологию
и тонко разработанную поэтику речи.
Ко 2-ой группе этого зрелого период/литературного творчества П.
относятся: «Теэтет», «Парменид», «Софист», «Политик», «Филеб», «Ти-
мей» и «Критий». От предыдущей группы диалогов эта группа отличается
гораздо больше конструктивно-логич. характером, чем превознесением
23

Л.Ф. ЛОСЕВ
мира идей в его самостоятельности и онтологич. абсолютности.
Идеальный мир здесь нигде не отрицается, а скорее предполагается. Но
содержание самих диалогов касается либо критики голого эмпиризма («Теэ-
тет»), либо диалектики категорий («Парменид», «Софист»), либо
диалектики космоса («Тимей»). И вообще материальным миром П. оказывается
занят здесь гораздо больше, чем миром идеальным. Значительно
деградирует здесь также и художественная сторона диалога, П. много
спорит в этих диалогах с разными философами, часто не называя их по
имени. Мифолого-поэтич. места здесь редки.
IV Последний, или поздний период, куда относятся
«Законы* (писавшиеся уже в 50-х годах) и «Послезаконие» (вероятно,
написанные кем-либо из учеников П.). Огромные 4Законы» очень пестры по
своему содержанию и стилю, ставят своей целью изобразить не абсолютно
идеальное, но сниженное и доступное реальным человеч. силам
государство, содержат много разного рода противоречий в концепциях и в
терминологии, что заставляло многих исследователей находить и в
теориях и в стиле «Законов» черты старческого упадка философии П.
Наряду с этим в диалоге встречается и много таких рассуждений, для к-
рых все еще характерна обычная платоновская глубина и острота мысли.
V. Диалоги весьма сомнительного происхождения и времени: «Алкиви-
ад I», «Гиппарх», «Клитофонт» и «Минос». Диалоги безусловно
неподлинные: «Алкивиад II», «Соперники», «Феаг». Произведения настолько
неподлинные, что они не вошли даже в список произведений П. у
Фрасилла, ритора I в. н.э., виднейшего античн. исследователя П.: «Демо-
док», «Сизиф», «Алкиона», «Эриксий», «Аксиох», «О справедливости»,
«О добродетели», «Определения».
3. Общий характер сочинений П. Если бросить общий взгляд на
произведения П., то даже с учетом естественного для 50-летнего
литературного творчества разнобоя в концепциях, терминологии и стиле все
же необходимо сказать, что произведения П. являются для современного
историка философии скорее какой-то обширной и местами гениальной
лабораторией мысли, чем определенного рода системой и строго
продуманной философской последовательностью. П. очень часто начинает
рассуждение на новую тему, не подведя итогов прежнему рассуждению.
Изложение у него часто прерывается разного рода отступлениями и поэ-
тич. картинами. Иной раз очень важная для системы мысль излагается
кратко, а второстепенная мысль, наоборот, чересчур подробно.
Философским диалогом П. владеет безукоризненно. Тем не менее часто этот диалог
у него состоит из ненужных вопросов и ответов, к-рые можно было бы
легко избежать и заменить более краткой и более ясной формулировкой.
И в первую очередь все это касается центрального для П. учения об
идеях. Собственно говоря, оно нигде не изложено у П. систематически; и его
приходится реконструировать путем привлечения цитат из всей массы
платоновского текста. Это не помешало, однако, П. продумать основные
принципы идеализма очень последовательно и глубоко, а главное, очень
откровенно. Едва ли у какого-нибудь др. философа проводится так
упорно и так безоговорочно мысль о примате сознания над бытием; и едва
24

ПЛАТОНИЗМ
ли кто-нибудь другой так честно продумал до конца все выводы из этого
примата, какой бы нелепостью они ни отличались. Имея все это в виду,
изложим основн. платонич. триаду в том виде, как она дана у П. (об этой
триаде в общ. форме см. ПЛАТОНИЗМ).
4. Общеплатонич. триада разработана у П. достаточно подробно;
однако разработка эта тоже разбросана по отдельным диалогам и потому
лишена систематич. развития. Только в сомнит. ««Письмах» имеются некоторые
намеки на эту триаду: во II письме (312 Е) выставляется триада, в к-рой
не философскими, но скорее обывательскими выражениями
характеризуется 1-я ипостась (как ««царь всех», «цель всего» и ««причина»
всего прекрасного, ««все тяготеет к нему», ««все делается ради него»; о
второй же и третьей ипостаси не сказано ни слова; в VI письме (322 Э)
опять говорится только о первой ипостаси (««бог», ««творец», ««всемогущий
отец», ««руководитель»); из VII письма (342 В) конструировать
общеплатонич. триаду можно только путем большого насилия над текстом. Однако
если взять все соч. П. в целом, то необходимо будет признать, что
некоторые детали уже у П. даны с такой глубиной, к к-рой даже все
последующие платоники не сумели прибавить ничего принципиально нового.
Основа всякого бытия и всей действительности — ЕДИНОЕ
представлено у П., прежде всего, в диалектически тонко развитом виде в
«Пармениде» (137 С — 142 В), где доказывается, что Единое, будучи
взятым само по себе, именно как Единое, или одно, лишено всяких
признаков и потому есть ничто, т.е. ничто из раздельного. Если одно есть
одно, то оно не многое и, след., не имеет частей, т.е. не есть целое, а это
значит, что оно не имеет ни начала, ни конца, поскольку начало и конец
были бы уже его частями. Но не имея никаких частей, оно, очевидно, не
есть и какая-нибудь фигура, т.е. оно не занимает никакого пространства, а
также не может и двигаться, поскольку для движения необходимо
изменение, т.е. множественность. Легко также показать, что к Единому
неприменимы никакие признаки тождества, различия, подобия и т.д. Оно,
следовательно, вообще не есть бытие, т.е. оно есть ничто. Но, собственно
говоря, его нельзя назвать и ««ничем», т.к. это ««ничто» тоже есть
некоторое высказывание. О нем вообще ничего нельзя сказать, оно выше
всякого бытия, выше всякого ощущения и выше всякого мышления. Такова
основа бытия и исходи, пункт всякой действительности по П.
Другие места, где разрабатывается у П. учение об Едином, — это
конец VI кн. ««Государства». Здесь оно трактуется не как единое, но как
Благо (505 АВ), как беспредпосылочное начало, к-рое «трансцендентно
сущности» (509 В) и к-рое, не будучи мыслимым, является принципом
всего мыслимого, являясь его абсолютной единичностью. Оно есть солнце,
поскольку оно дает возможность всему существующему видеть и быть
видимым (508 А — 509 О). В этом источнике скрываются не только идеи
вещей, но и сами вещи, само их становление (510 В, 533 СВ). Не только все
красивые вещи предполагают единую и самотождественную идею красоты
(VI 507 В, X 596 А), но прекрасное и безобразное тоже восходят к одному
принципу (V 476 А, 479 А), как и вообще всякое многообразие
предполагает абсолютно единую и самотождественную раздельность (VII
25

Л.Ф. ЛОСЕВ
524 Е, 525 Е, 526 А). Формально эта первая ипостась в «Государстве» еще
не закреплена в термине «Единое*. Однако и в этом диалоге об Едином и
даже Едином-в-себе сказано достаточно (VII 524 Е — 526 А, особенно 524
Е, 525 Е, 526 А, ср. V 476 А, 479 А, VI 507 В-Б), не говоря уже о массе
текстов в других диалогах (РЬаейг. 249 В, 265 В, 266 В; Тпеае*;. 147 Б,
184 Б, 203 СЕ, 205 СЭ; РЬаеё, 78 В, 80 В, 101 С; Рагт. 132 А, 157 В,
159 С; РЫ1еЬ. 15 АВ-Б, 16 СЭ, 19 В, 23 С, 25 СО; Т1т. 35 А, 36 С; 5орп.
242 БЕ, 245 А).
Вторая ипостась, УМ, является, по П., бытийно-световым
порождением Блага Солнца, поэтому Ум, будучи раздельным и
противоположным неразличимому Единому—Благу, всегда трактуется у
П. как родственный этому последнему и как происходящий от него (К. Р.
490 В, 611 Е, РЬаеа. 79 В; Тип. 90 А-С). Но-П. всегда старался
подчеркивать чистоту своего Ума, тщательно его отграничивая от всего
материального, вещественного и становящегося. На этом основана
концепция Ума как одной из способностей души (К.Р. IV 435 А — 443 В). Ум не
есть только рассуждение, поскольку рассуждение — дискурсивно, а Ум -
интуитивен и своим предметом имеет сущность вещей, но не их
становление (К.Р. VI 509 В - 511 Е, 592 Е, 533 В; РЬаес!. 79 А; РЬПеЪ. 29 В, 59
ВБ, 65 Э). Может быть, наилучшая картина чистого и несмешанного ума
набросана в «Федре*, где мы читаем о мысли (сНапога) бога, питающейся
умом и несмешанным знанием (ер151ётё) (247 В и вообще 246 Е — 247
Е). Желая всячески возвысить ум над всем существующим, П. вообще
часто приписывает ему царское достоинство, называя его прямо «царем неба
и земли» (РЬПеЬ. 28 С), «царственным* (там же, 30 В), «вождем» (Ье§^.
XII 963), «причастным богам* (Пт. 51 Е). Однако подобное определение
ума, свидетельствующее больше о политич. взглядах П., чем об его
философии, компенсируется точнейшей диалектикой ума в том месте уже
использованного нами «Парменида*, где говорится об Едином не в его
абсолютной неразличимости, но в его различимости и раздельности или, как
точнее нужно было бы сказать, в его единораздельности (Рагт. 142 В
157 О). Стоит только допустить, говорит П., что Единое действительно
есть, а не просто ограничивается Единым, т.е. только самим собою, то уже
оно получает категорию бытия, т.к. «одно* и «одно есть* отнюдь не то же*
самое. Но если мы получили категорию бытия и говорим, что одно
действительно есть, то это «одно есть* является тем целым, в к-рое «одно» и
«есть» входят как части и т.д., и т.д. Другими словами, здесь мы
получаем всю систему к^егорий, необходимую для осмысленного существования
Единого, т.е. весь Ум.
Эта гносеологич. и диалектич. концепция ума у П. завершается
концепцией космологич, В «Тимее* (29 В — 31 В) дается учение об Уме как
мысленном родовом обобщении всех живых существ, т.е. доказывается,
что «УМ* ЕСТЬ ЖИВОЕ СУЩЕСТВО, ДАННОЕ ПРЕДЕЛЬНО
ОБОБЩЕННО, ПРЕДЕЛЬНО УПОРЯДОЧЕННО И СОВЕРШЕННО,
ПРЕДЕЛЬНО ПРЕКРАСНО. Ум и жизнь вообще не различаются у П.,
потому что Ум тоже есть жизнь, только взятая в предельном обобщении
(§орЬ. 249 АВ, ср. о «жизни ума* РЬПеЬ. 21 Б). Это можно считать до-
26

ПЛАТОНИЗМ
статочно точным для П. определением «Ума». А то, что для П. это не
просто какая-то метафизич. абстракция, явствует из теории зрительной
природы этого Ума. Оказывается, что этот Ум воплощен в космосе, а
именно в правильном и вечном движении неба, и это небо мы видим
своими физич. глазами (Тш. 47 В - 48 А, Ро1Шс. 269 С - 270 А, Ьезб. X
898 В). Эта зрительная природа Ума является, однако, его наиболее
конкретным воплощением. Что же касается той основы, откуда он
исходит, то она уже не является зрительной; и как прямое созерцание солнца
ослепляет глаза и оказывается мраком, так и прямое созерцание Ума,
когда этот Ум уже переходит к Единому, тоже не является зрительным и
погружается в божественный мрак (Ье&>. X 897 В). В том, что Ум
устрояет и поддерживает все существующее, П. (Ье&&. XII 966 Е, 967 В,
ср. X 889 С) нисколько не возражает Анаксагору (Сга1. 400 А, 413 С;
РЬаеё. 97 С, 98 С), хотя, как мы видели, он возражает ему в других
отношениях, а именно отрицая вещественную природу Ума и его вещественные
функции.
Такова эта вторая основа бытия, по П., — Ум.
Что касается третьей основной ипостаси, а именно МИРОВОЙ ДУШИ,
то и в этом отношении П. дал такую концепцию, к-рая навсегда осталась во
всем платонизме и неоплатонизме. Противопоставивши Ум вместе с идеями,
его составляющими, и телесный мир, П. по необходимости должен был
формулировать начало, к-рое объединяло бы то и другое. Таким началом и
явилась у него душа, принцип самодвижения, к-рый отличается от ума
именно этой вечной подвижностью, хотя и получает от него законы своего
движения, и к-рый отличается от тел своей бестелесностью и бессмертием, хотя и
находит свое конечное осуществление именно в телах (Рпаес1г. 245 С-Е,
РЬПеЬ. 30 АВ). Поэтому в «Тимее» (36 Б — 37 С) мы находим целое
рассуждение о том, что душа есть и в каждой вещи и во всем космосе
одновременно как принцип «тождества*, так и принцип «различия»,
прикрепляя то и другое к «сущности», откуда душа по необходимости
является между двумя мирами, к-рые она объединяет, чем-то прекрасным,
пропорциональным и гармоничным, будучи сама бессмертной, а также
причастной истине и вечным идеям (Меп. 81 В, 86 АВ; РЪаес1г. 245 С-Е;
РЬаес!. 65 В - 68 А, 78 В - 80 В, 105 В-Е; 106 Э; РЬПеЪ. 30 А-Б; Т1т. 30 0;
41 БЕ, 69 С). В «Законах» — может быть, наиболее четкое выведение
понятия души: ища причину движения одной вещи в другой, а другой — в
третьей, мы в конце концов должны прийти к такой вещи, к-рая сама движет
себя. А это и есть душа (X 896 АВ); она старше и первичнее всякого тела
(892 АВ, 894 Б, 895 В), являясь настоящей и подлинной «природой» (892
С); и вообще рассуждение в «Законах» (892 А — 899 Б) дает наиболее
подробную концепцию души именно как третьей платонич. ипостаси,
включая понятия о самодвижности, космичности и бессмертии. Космич. функции
души, включая человеческий и вообще земной мир, подробно разработаны
также в «Тимее» (37 С — 47 Е).
КОСМОС, к-рый совершеннейшим образом воспроизводит вечный и
нестановящийся первообраз или образец (яарссбех/уца)» ПРЕКРАСНЕЕ
ВСЕГО (28 С — 29 В). П. достаточно отчетливо формулирует сущность
27

А.Ф. ЛОСЕВ
прекрасного также и в идеальном мире. Здесь мы имеем вечный
ПЕРВООБРАЗ совершенного ДЕМИУРГА и то, что появляется в идеальном
мире как результат этой демиургии. Это есть уже не просто неподвижная
идея и не просто возможность тех или иных ее воплощений, но такое ее
воплощение, к-рое является пределом всех возможных частичных
воплощений, тем самым предвосхищая их в себе смысловым образом. Но тогда
должно быть какое-то становление и в области самой идеальности,
отличное от того становления, к-рым характеризуются материальные вещи, то
возникающие, то погибающие. Это есть ЖИВОЕ-В-СЕБЕ (шж> то Ц&оу)
(39 Е), т.е. своего рода организм идеи или, точнее, идея как организм.
Дальнейшее диалектич. развитие первообраза приводит к уму космоса,
душе космоса и телу космоса, что впервые и создает красоту в ее
окончательном виде (30 АБ).
Своими космологич. категориями П., в сущности, выражает здесь ту
простую мысль, что все прекрасное, во-первых, видимо и слышимо,
внешне или телесно, что, во-вторых, оно оживлено своей внутренней жизнью и
что, в-третьих, оно содержит в себе тот или иной смысл. Такая
абсолютная взаимопронизанность тела, души и ума и является, по П., красотой.
Сюда же относится знаменитое платоновское учение о космич.
пропорциях, принцип к-рых дан в очень ясной форме как определенного
рода точное объединение двух связуемых моментов при помощи среднего
связывающего (31 С. ср. Ро1Шс. 284 ЭЕ). Т.о., ум у П. является
первичной красотой, а соединение его с душой и космосом —
окончательной красотой. А что платоновский демиург нельзя понимать
монотеистически, это ясно само собой для языческого философа. Вопреки
христианизированию этого понятия у Гомперца, его нужно понимать
просто как одну из категорий ума, а именно как активную направленность
ума, что мы и находим в последующей истории античн. платонизма, а
именно в неоплатонизме.
5. Материальный мир. Наконец, у П. имеется вполне ясная концепция
также и осуществления основн. диалектич. триады в материальном мире,
т.е. концепция самой материи. Будучи последовательным и абсолютным
идеалистом, П. в яснейшей форме и без всяких затуманивающих дело
оговорок утверждает первичную существенность идеи и непервичность,
несущественность материи. Материя для него есть нечто несуществующее, но не
в абсолютном смысле несуществующее, а в том смысле, что она является
принципом частичного функционирования идеи, принципом ее сокращения,
уменьшения, затемнения, как бы той «воспреемницей» и «кормилицей»
идей, к-рая не может воспринять их целиком, а воспринимает только «по
возможности», только в известной степени, начиная от максимально
устойчивого их воплощения в виде мира неподвижных звезд, переходя к
неустойчивому их воплощению в планетных сферах и кончая миром земных вещей,
к-рые постоянно то возникают, то исчезают Шт. 47 Е — 69 А). Материя,
взятая сама по себе, абсолютно бесформенна, т.к. иначе она не могла бы в
совершенной форме воплощать в себе идеи, а привносила бы в это воплощение
нечто еще и от себя самой (50 ОЕ). Поэтому она не есть ни земля, ни вода, ни
воздух, ни вообще какая-нибудь из физич. стихий; но «она есть некоторый
28

ПЛАТОНИЗМ
вид незримый, бесформенный, всеприемлющий, каким-то неисследимым
образом причастный началу мыслимому и неуловимый» (51 АВ). Это не
есть и пространство, поскольку всякое пространство уже есть некое
оформление. Материю П. нужно понимать чисто диалектически, а именно
как чистое иное, к-рое потому и назыв. иным, что оно никогда не есть ни
одно, ни другое, ни третье, но всегда ни одно, ни другое, ни третье, а вообще
всегда только иное, и иное в отношении той или другой идеи, чистая инако-
вость.
Выражаясь современным языком, мы бы сказали, что МАТЕРИЯ у П.
есть просто-напросто ФУНКЦИЯ ИДЕИ. Идея существует у П. не только
сама по себе, не только неподвижно, не только бесструктурно, не только
всегда предельно, не только всегда вечно и неизменно. Кроме всего этого,
она также еще существует и для другого, она и подвижна, она есть всегда
и определенного рода структура, и притом вещественная структура; она
всегда также и приближается к пределу, а не только неподвижный предел;
она и временна и изменчива. Но всем этим она делается только благодаря
тому, что существует материя, к-рая участвует в идее и тем самым
переделывает ее, т.ч. идея, хотя и остается всегда идеальной, в то же
самое время обязательно есть и функция материи.
Правда, можно было бы сказать и наоборот, а именно что идея есть
функция материи, потому что равенство а = Ь2 вполне равносильно
равенству Ь= ^аГ И а и Ь одинаково можно считать и аргументом и
функцией, лишь бы только то, что мы называем функцией, ничего не
привносило от себя такого, во что превратился аргумент. Вот почему в
эпоху Возрождения математич. анализ стал развиваться не на основе
Аристотеля, к-рый недостаточно четко различал идею и материю и не
оставлял их в полной чистоте и взаимной независимости, но на основе П., к-
рый, целиком и начисто разделив идею и материю, связал их между собой
функционально и тем самым стал мыслить идеи и числа становящимися
или переменными величинами, а материю либо непознаваемой фикцией (и
потому не заслуживающей признания), либо насквозь пронизанной
идеями и числами (т.е. закономерной), несмотря на свое вечное становление, и
неизменно подчиненной законам природы. Здесь П. можно, во всяком
случае, похвалить за одно, за несгибаемую последовательность идеализма,
лишенную всякого рода стыдливых уловок и оговорок: сущее есть только
идея, а материя есть только не-сущее, т.е. она является сущим только в
отношении идеи. Вот это и значит для идеалиста добросовестно признавать
идею первичным началом, а материю — вторичным.
6. Выводы из учения о триаде. Из предыдущего обзора общей платонич.
триады у П. и ее осуществления в материи вытекает следующая
характеристика особенностей платоновской философии. Единое
разработано у П. весьма подробно, но — только чисто логически, без
всякого возникшего впоследствии привнесения теории внутреннего экстатич.
восхождения человека к этому Единому, во всяком случае без подроби, и систе-
матич. развития этой идеи. Основные функции Ума тоже разработаны
достаточно подробно, но здесь пока еще отсутствует учение об его
субъективном самосознании, впервые разработанное только у Аристотеля, а эманаци-
29

А.Ф. ЛОСЕВ
онные функции Ума, возникшие впоследствии только под влиянием
стоицизма, указаны у П. лишь в чересчур общем виде. Ясная концепция
Мировой Души требует детализации, к-рая потом и возникла в
неоплатонизме. Что же касается материального и, в частности, космич. воплощения
общей платонич. триады, а также специальн. учения о первичн. материи, то
никакой последующий платонизм ничего не привнес сюда принципиально
нового, а только занимался анализом деталей.
7. Отдельные проблемы и методы. Гносеология, логика, диалектика.
Упорно и убежденно проводимая общеплатонич. триада, конечно,
налагала у П. свою неизгладимую печать решительно на все отделы его
философии, на все ее отдельные проблемы и методы.
ГНОСЕОЛОГИЯ П. строилась так, что руководящим принципом
познания оказывалась именно идея, а не чувственное знание. Это
проявлялось в том, что любовь к идее оказывалась основой всей теории
познания, т.ч. любовь и познание оказывались неразрывным целым, и П.
в яркой художественной форме рисовал восхождение от любви к
отдельным вещам и телам к любви в области душ, а от этих последних — к
области чистых идей. Этот синтез любви и познания он понимает как особого
рода неистовство и экстаз, когда познание есть чистая любовь, а любовь
есть чистое познание, чему посвящены знаменитые страницы «Пира» (203
А — 212 А) и «Федра» (244 А — 257 В). В прозаич. форме
невозможность познания без идеальных принципов обсуждает целый диалог «Теэ-
тет». В области учения об идеях проводится тот принцип, к-рый П. сам
называет гжоЭеак;, т.е. «смысловая предпосылка», «основание»,
«основной принцип», «основоположение». Идея, по П., вовсе не оторвана от
вещи, но является основанием осмысленного существования вещи и ее
структуры. Это и есть «гипотеза», буквально «под-положение»,
«положение в основе самой вещи» (Рпае<1. 92 Б, 93 Б, 94 В, 101 Б, 101 Е - 107
Е; К.Р. VII 510 С, 531 Е, 534 В; Меп. 86 Е, 87 АБ, 89 С; Рагт. 127 Б,
136 АВ, 137 В, 142 Б, 160 В, 161 А; РЫ1еЬ. 16 Б; ЗорЬ. 253 БЕ и др.).
На основании этого П. дает теорию наук, из к-рых основными являются у
него арифметика, геометрия, астрономия и музыка (К.Р. VII 525 В — 531
С). Представителей этих наук он упрекает в голом эмпиризме и требует
обоснования этих наук при помощи теории идей. С нашей стороны было
бы очень трудно и несуразно называть это проповедью отрыва идей от
вещей. Однако основной наукой, определяющей собою все прочие науки,
является для П. ДИАЛЕКТИКА, к-рая именно и состоит в рассмотрении
самого принципа (А,6т°0 наук или в «давании и требовании смысла» для
чувственных вещей (531 Б — 537 С, ср. I 344 Б; ЬасЬ. 187 БЕ; ТЪеае!.
169 А, 177 В; Рпаес1. 76 В, 101 СБ; Сопу. 202 А; Ро1Шс. 286 А; РЫ1еЬ. 26
В). Поэтому диалектика у П. есть метод четкого разделения единого на
многое, сведение многого к единому и структурное представление целого
как едино-раздельной множественности (Рпаестг. 249 В; 265 БЕ, 266 С).
Следовательно, теория диалектики у П. тоже есть ниспровержение
всякого дуализма (такой, впрочем, она является и у всех др. диалектиков).
О диалектике П. говорит очень часто и очень много, но, как всегда,
разбросанно и достаточно спутанно. Является трудной филологич. и фи-
30

ПЛАТОНИЗМ
лософской задачей свести все эти суждения П..о диалектике в одно целое
или, по крайней мере, исследовать порядок и соотношение этих суждений.
Это дело можно было бы представить приблизительно следующим
образом.
1) Диалектика, вступая в область спутанных вещей, расчленяет их так,
что каждая вещь получает свой собственный смысл или свою идею.
2) Найденный смысл или идея вещи берется не в отрыве от вещи, но
как ее принцип, как ее ипотеса, как ее закон, поскольку у П. общее
обязательно является законом для подпадающих под него единичностей. Так
именно понимается \6уо$ в только что приведенных цитатах из П. Тут же
П. употребляет и термин убдо<; «закон», ведущий от рассеянной
чувственности к упорядоченной идее и обратно (К.Р. VII 532 А). Приблизительно
в этом смысле можно читать о «законе» и «порядке» в отношении
упорядочивания удовольствий (РЪПеЪ. 26 В); именно такого рода закон
определяет собой не просто какую-то отдельную мысль (тц Хоуо<;) и не
просто какое-то отдельное знание (тц 1тотпцт|), о чем мы читаем в
«Пире» (211 А), но мысль и смысл вообще, в чистом виде, взятые сами по
себе (аот6<; 6 Алуод), вне чувственной пестроты (К.Р. VI 511 В).
3) Диалектика поэтому является у П. установлением мысленных
ОСНОВАНИЙ для вещей, своего рода априорных категорий или форм,
но априорных не субъективно, а объективно, т.е. представляющих собою
смысловое отражение самой же действительности.
4) Этот логос — идею — ипотесу — основание диалектика понимает еще и
как ПРЕДЕЛ чувственного становления. У П. довольно часто
употребляется термин «цель» (теХоф там, где мы употребили бы термин
«предел», т.е. «предел чувственно-материального становления». В
«Государстве» не раз такой всеобщей целью является благо (VI 505 БЕ, VII 519
С), как и в «Филебе» (54 С). В «Горгии» (467 С - 468 В, 499 Е, 507 В)
благо тоже трактуется как цель, как предел желаемого. В «Пире» такой
целью, или пределом, является красота (210 Е, 211 С). В «Филебе» —
это то, что П. так и называет здесь пределом (24 В). Этот предел
становления вещи содержит в себе в сжатом виде все становление вещи и
является как бы его планом, его смысловым рисунком, его структурой, его
интегралом, к-рый мы теперь ведь и понимаем, в связи с учением о пределе,
как предел суммы бесконечно малых приращений. Учение о бессмертии
души, напр., как оно развито в «Федоне» (102 А — 107 А) и в
«Государстве» (X 608 С — 611 В), вообще невозможно без понятия предела.
5) В связи с этим диалектика у П. является учением о НЕДЕЛИМЫХ
ЦЕЛЬНОСТЯХ, о чем П. говорит множество раз, и особенно в учении о
синтезе предела и беспредельного (РЫ1еЪ. 16 Е)) и в учении об элементах
идеи, несущих на себе цельность этой последней, в отличие от ее вполне
дискретных частей (5орЬ. 253 БЕ). Когда у П. говорится об едином, то
самое его выражение о переходе «через все» к единому весьма для него
характерно (ЬасЬ. 192 В, Меп. 74 А, ЗорЬ. 240 А), поскольку здесь-то и
дает о себе знать диалектика целостности. Если глубже вникнуть в
подобного рода тексты П., то мы невольно начинаем вспоминать и др. такого же
рода тексты, даже в к-рых не названа ипотеса или не названа диалектика.
31

А.Ф. ЛОСЕВ
Так, в «Меноне» (74 В — 75 В) без упоминания ипотесы и диалектики
постулируется необходимость при определении всякого предмета находить в
нем нечто тождественное во всех своих проявлениях, а эти проявления
трактовать как различные. Так, в «Федре», и опять без упоминания диа-
лектич. ипотесы, тоже выставляется требование объединения, или
сведения (отуоуюуп) и разделения (235 О, 263 АВ, 270 БЕ, 273 БЕ, 277 С).
Впрочем, в «Федре» этот метод в др. местах прямо получает название
диалектики (266 ВС, 269 В; 276 Е).
6) Будучи наукой о целостности, эта диалектика сразу и дискурсивна,
и интуитивна, потому что, в отличие от неподвижных ипотес, «диалектич.
метод» может раскрыть познавательную сущность ипотес (К.Р. VII 533
СО), и поэтому в сравнении с нею прочие основн. науки только «грезят»
о сущем, но не усматривают его «наяву» (533 А-С); а она — «венец
наук», и нет никакой науки выше, чем она (534 Е — 535 А). Производя
всевозможные логич. разделения, диалектика в то же самое время умеет и все
сливать воедино (531 ОЕ, 537 С). Диалектик, по П., тот, кто обладает
«совокупным видением» (<т6уо\|аф наук, так что диалектик тот, кто «видит
все сразу» (<тоуоттк6<;) (там же).
7) Поэтому диалектика есть не только умение беседовать (Сп1. 53 С;
Рго1. 348 СБ; Оот&. 471 Э; Сопу. 194 Э; К.Р. I 328 ВБ, VII 526 А), не
только умение спрашивать и отвечать (Рго1. 329 АВ; Оогд. 462 А, ТЬеае!.
151 С; РЪаеа. 75 Б; К.Р. I 336 С, 343 А, VI 487 В, VII 534 Е; Сга*. 390
СО) и даже не просто умение среди смутных споров находить истину
(ТЪеае!. 161 Е, 167 Е, 169 С) или применять ее практически (Еу1пу<1. 290
С), но умение и вообще МЫСЛИТЬ ЛОГИЧЕСКИ (Рпае4. 90 В) и
получать искомый предмет в расчлененном, единораздельном виде (РЬПеЪ.
17 А), т.ч. при помощи такой диалектики знание становится максимально
истинным (РЫ1еЬ. 57 Е, 58 А) и все прочее оказывается «вторичным и
позднейшим» (РЬПеЪ. 59 С). Др. словами, диалектически развиваемая
ипотеса сообщает мышлению и познанию единораздельный, т.е.
структурный характер.
Т.о., П. называет диалектикой науку о разыскании принципа каждой
вещи, в к-ром предельно предвосхищено все возможное становление этой
вещи, т.ч. он является смысловым методом ее существования, содержа в себе
весь план этого последнего структурно и единораздельно. От Гегеля эта
диалектика П. явно отличается отсутствием историзма и опорой на космос, т.е.
на вечное движение, но в то же самое время и на неподвижность, поскольку
движение античн. космоса есть вращение в самом себе и вечное
возвращение, лишенное всякого существенного прогресса. Тут П. — тоже
типичн. древн. грек. От диалектич. же материализма диалектика П. явно
отличается приматом идеи над материей, к-рая впервые только от нее получает
здесь и свой смысл, и даже свое существование.
Что же касается самого центра диалектики, а именно учения об
единстве противоположностей, то оно, с одной стороны, и вытекает само собой
из собранных нами у П. суждений о диалектике, и, с др. стороны,
виртуозно проведено им фактически во многих диалогах, а особенно в
«Пармениде» и «Софисте». Виртуозность соединения и разделения кате-
32

ПЛАТОНИЗМ
горий в связи с принципом единства противоположностей может понять у
П. только тот, кто дает себе труд внимательнейшим образом проследить
каждый шаг диалектич. развития категорий в этих диалогах (такое
прослеживание дается в советской лит-ре у А.Ф. Лосева в 4Очерках ан-
тичн. символ, и мифол>, т. I, М., 1930, с. 497-500, 508-532).
Вполне понятно, что для всякого буржуазного ползучего эмпиризма
малейший намек на принцип целостности и на принцип идейной
действительности всегда представлялся ужасным метафизич. дуализмом. К П., однако,
это неприменимо в сколько-нибудь доказуемой форме. Правда, П. иной раз
занимается идеями как таковыми, отвлекаясь от тех вещей, к-рые этими
идеями осмысливаются и оформляются, но ведь так поступает любая логика в
тех случаях, когда она занимается изучением понятий, т.е. их
соотношением, их классификацией или просто их определением, и суг этого
элементарный учебник логики далеко еще не делается абстрактно-метафизич. В
этом смысле П. предлагает в «Федоне* отрешиться от тела и заниматься
только идеями (64 А — 67 В). Но ясно, что это предложение только
предварительное, потому что даже «Федон», не говоря уже о прочих
диалогах, проповедует именно осмысление вещей при помощи идей. Душа
трактуется здесь как жизнь вообще, а жизнь, как и всякая идея вообще
(напр., чета, нечета, двойки, тройки и т.д.), не содержит в себе ровно
никакого увеличения или уменьшения; следоват., и к душе бессмысленно
применять какие-нибудь подходы с точки зрения становления. Меняется то,
в чем осуществляется идея жизни, потому что в нем одновременно может
осуществляться и идея гибели. Но сама-то идея, будь то идея возникновения
или уничтожения, нисколько не подвержена ни возникновению, ни
уничтожению, так же как и идея теплоты сама по себе вовсе не есть теплая идея.
Следоват., весь «Федон» строит свое учение о бессмертии души вовсе не на
смертности тела, но на том, что все вообще существующее определяется
смыслом и идеей, к к-рой невозможно применять принцип возникновения и
уничтожения (100 В - 101 Б; 102 В - 106 Б).
В «Пире» отчетливо говорится прямо о бессмертии или, вернее, о
вечном возникновении также и тела вместе с душой, сопоставляя прекрасное-
в-себе, вечно неизменное, и прекрасные вещ>1, то возникающие, то
убывающие. П. говорит о созерцателе красоты, что «прекрасное предстанет
перед ним само по себе, будучи единообразным с собою, тогда как все
остальные прекрасные предметы имеют в нем участие таким примерно
образом, что они возникают и уничтожаются; оно же, прекрасное,
напротив, не становится ни большим, ни меньшим и ни в чем не
испытывает страдания» (Сопу. 211 В).
Другими словами, смерть тела есть только его переход в другое
состояние; А САМО ПО СЕБЕ ОНО ТАК ЖЕ БЕССМЕРТНО, КАК И
ДУША, и этот круговорот возникновений и уничтожений происходит на фоне
вечной и неизменной красоты космоса. В «Федре» бессмертие тела
формулируется еще более четко: о душе и о теле говорится, что они
«соединены между собою на вечные времена» (246 В). В «Горгии» (523 С —
524 В) тоже проводится рассуждение о том, как всякая душа должна быть
судима в подземном мире после ее отрешения от тела; но тут же оказыва-
2 3ак. 1012
33

А.Ф. ЛОСЕВ
ется, что это отрешение относится только к внешним и случайным
признакам тела, к-рые мешают судьям рассмотреть подлинную жизнь
души, и душа все равно продолжает оставаться с телом, но с тем своим
подлинным телом, к-рое уже не затемняет свойств души, но выражает их в
подлинном виде, что и дает возможность судьям «рассматривать» тело
души как самое душу. В «Государстве» также достаточно говорится о
смертности и ограниченности тела (и прежде всего при изображении
пещерного символа, VII 514 А — 517 В, или неполноценности чисто эм-
пирич. наук, 521 В — 536 С; этому же посвящена почти вся VIII кн.,
трактующая о неустойчивости и обреченности всякой безыдейной формы
госуд. власти). С другой стороны, однако, земная и телесная жизнь в том
же самом «Государстве» не только оправдывается, но объявляется
необходимой в рассказе Эра о круговращении душ (X 614 В — 621 Э). Следо-
ват., с точки зрения строгого платонизма, смертно не тело, но та или др.
форма тела, а смена этих телесных форм прекрасна, как и весь космос.
Здесь П. выступает как типичный античн. философ. Кроме того, в
«Государстве» принцип идеального равновесия одинаково охватывает и пси-
хич., и физич. способности, равно как и все три основные сословия. В
«Софисте» (254 В — 260 А) пять категорий — тождество, различие,
покой, движение и бытие — представляют собою тоже неделимое целое (т.е.
никакое бытие не мыслится здесь без движения, покоя и пр. категорий). В
«Государстве» проповедуется т.н. «беспред посыл очный» принцип, к-рый
«выше бытия и познания», но он охватывает у П. все видимое и видящее,
всякий субъект и объект, и он является предельной сплоченностью всего
существующего и объявляется солнцем, к-рое дает возможность и
существовать, и познавать это существующее. Трудно назвать это дуализмом.
Далее, в «Пармениде» (130 А — 135 С) содержится самая резкая критика
разрыва идей и вещей и формулируются те самые аргументы, к-рые
Аристотель задним числом направил против якобы платоновского
дуализма, заимствуя их, вероятнее всего, из того же П.
Возможно, однако, что Аристотель в своей критике идей меньше всего
имеет в виду П., а скорее, как и сам П., МЕГАРСКУЮ ШКОЛУ, тем
более что и сам Аристотель учит о надкосмич. Нусе —Уме, «форме форм»,
к-рая, будучи совокупностью всех идей, управляет, как и у П., всем
материальным миром. А то, что Аристотель позаимствовал у П. свою
критику изолированных идей, нисколько не может нас удивлять. М.
Наг1тапп доказал зависимость учения Аристотеля об энтелехии от учения
П. об идеях. О. ЗсЪпеМег, О. ТекЬтйИег, О. 51еЬеск, ТЬ. Оотрегг, К.
Вигу, К. РгаесЫег и др. настолько сблизили четыре принципа Аристотеля
с четырьмя принципами платоновского «Филеба», что в настоящее время
можно говорить только о позаимствовании Аристотелем своего основного
метафизич. учения из позднего платонизма. Что же касается проблем
поэзии и искусства, то О. р1П51ег уже давно доказал полную близость всех
этих аристотелевских материалов к П. Единственное принципиальное
отличие Аристотеля от П. заключается лишь в том, что он связывает
диалектику только с чувственной видимостью (Тор. II, 100 а 27), выставляя
вместо нее свой формально-логич. принцип противоречия (Ме!;. IV 7,
34

ПЛАТОНИЗМ
1011 Ь 23 слл.; Са<:. 4, 2 а 7 слл.), заставивший его помещать свои формы
тел в самые тела (как будто бы о форме нельзя говорить в чистом виде), в
противоречии с собственным учением об отделенном от космоса
перводвигателе, ««форме форм».
Наконец, необходимо покончить с обычным антиисторич. приемом
понимать учение об идеях у П. вне сложнейшей эволюции его 50-летней
литературной деятельности, вне характерной для П., можно даже прямо
сказать загадочной особенности совмещать в одном и том же произведении
самые разнообразные оттенки мысли, не только противоположные, но
часто даже и противоречивые. В «Критоне» и в -«Апологии Сократа» П. стоит
просто на точке зрения наивного реализма. В -«Апологии» (41 ВС) о
загробном мире П. высказывается даже скептически или гипотетически. В
«Меноне» (81 В-Е) о загробном мире тоже говорится не очень уверенно;
но точность науки, напр. геометрии, уже толкуется здесь как
воспоминание о загробном мире, т.е. тем самым предполагается, что загробный мир
есть нечто идеально точное и самотождественное (бессмертие души тоже
базируется здесь на воспоминании о загробном мире, 86 АВ).
Об идеях здесь еще нет разговора. Термин -«идея» в собственном смысле
слова употребляется только начиная с «Федона» (102 В, 104 В). Да и этот
термин в тексте П. весьма неустойчив. То это есть логич. категория, к-рая
рассматривается в диалектич. или иной связи с др. категориями, как, напр.,
в -«Софисте» (254 Б — 260 А) или в -«Пармениде» (137 С — 166 С); то она
синтетич. и неделимое целое, возникшее из отдельных смысловых элементов
в качестве неразрушимо данного их интеграла (8орЬ. 253 В)\ то это
основные смысловые предпосылки вещей, без чего невозможно сказать, что
данная вещь именно она сама, а не что-нибудь другое (см. выше о -«гипотезах»);
то это действующие и закономерно-оформляющие космич. силы (К.Р. VI
509 В — о солнце, создающем жизнь и делающем возможным ее познание;
РоШс. 271 С - 272 О, 273 Е - 274 А; Тип. 29 В - 37 С; 90 А - о демонах,
нисходящих от божественного ума к душам); то это идеальные тела, вечно
блистающие или в виде мира неподвижных звезд, или в виде божеств, или в
виде вообще мировых и надмирных материализованных сущностей (39 ЭЕ —
41 АВ); то это вечные первообразы вещей, демиургически оформляющие
собою весь космос (30 С — 31 В); то это предметы вечной любви и познания; а
то это и просто формы самых обыкновенных чувственных вещей (4 раза о
теле мальчика — СЬагт. 154 Э, 159 Е; Ьуз. 222 А; РЬаеё. 73 В; 2 раза о
наружности Сократа — Меп. 80 А и Сопу. 215 В; 2 раза о внешности андро-
гина — Сопу. 189 Е; 1 раз — весьма выразительно о гибком теле Эроса —
Сопу. 196 А; или просто о голом теле человека — Рго1. 352 А, ТЬеае1. 162 В).
Т.о., обнаружить дуализм учения П. об идеях ни историко-философ-
ски, ни филологически невозможно. Наоборот, в самых ответственных
местах соч. П. бросается в глаза скорее монизм и синтетизм, а не дуализм.
Логика, диалектика, теория познания и онтология у П. являются чем-то
единым и нераздельным, хотя основным бытием для П. является бытие
идеальное, к-рое существует само по себе, а в материи только
-«присутствует» (яссроиоСос -«присутствие», РЬаес!. 100 В, 8орЬ. 247 А), в
то время как материя впервые получает свое существование оттого, что

Л.Ф. ЛОСЕВ
подражает ему, приобщается к нему или «участвует* в нем (цеЭе^с,
«участие», Рагт. 132 Б, 141 Б, 151 Е; 5орЬ. 256 В, 259 А).
Др. словами, для П., как для абсолютного идеалиста, только и
существует одно идеальное бытие с абсолютной концентрацией и завершением
его в Едином или Благе и с абсолютным распылением его в
неопределенно-множественной материи. Не будет ошибкой сказать, что у П.
только и имеется учение об идеальном, потому что всякое др. бытие у него
представляет собой не больше, как ту или иную насыщенность и
разреженность идеальности. Это, так сказать, количественный идеализм, в
к-ром и все идеальное в собственном смысле слова, и все материальное в
собственном смысле слова, и даже сама материя, понимаемая как чистое
«не-сущее» (цт| 8у), есть только та или иная степень идеальности, от нуля
до бесконечности. Здесь не может идти и речи о раздельности
рационального и иррационального. Каждая вещь есть она сама, т.е. она
отлична от всех др. вещей; и тем самым она рациональна; но в ней, даже
если взять только ее одну, все ее части одинаково содержат в себе всю
цельность вещи, без чего они не указывали бы на цельность вещи, т.е. не
были бы и ее частями, а в таком случае каждая вещь неразличима в себе и
лишена раздельности, т.е. она есть нечто иррациональное. И эта
иррациональность усиливается еще оттого, что каждая вещь, в свою очередь,
является частью всего мирового целого, т.е. это мировое целое тоже одинаково
присутствует в каждой своей части и потому является высшей
иррациональностью, Единым, будучи неотличимым ни от чего, потому что
и вообще ничего не существует иного, раз мы заговорили о мировой
действительности в целом.
Ясно, что такого рода идеализм не есть ни просто рационализм (черты
последнего хорошо указаны у П. П.Д. Юркевичем, см. лит., а последнее
время — О. Воаз'ом, КаИопаНзт т Огеек рЫ1о$орпу. ВаШтоге, 1961, с.
128-187), ни иррационализм (черты к-рого у П. хорошо указаны Рг.
Ват1ег'ом, О. ^сЬтапп'ом, С.Кпйег'ом, Р.Тгирр'ом и др.; ср. Е.К.
ОооМз, ТЬе Сгеек$ ап(11пе 1ггаКопа1. Са1#. Вегк1., 1959, с. 207-235), но —
диалектич. синтез того и другого, хорошо понятый у Гегеля (Соч., X,
1932, с. 165-184) и у П. Наторпа (в метакритич. приложении ко 2-ому
изд. его «Учения П. об идеях», см. лит.).
8» Психология, этика и политика также трактуются у П.
последовательно идеалистически, поскольку умственное и логич. начало
оказывается здесь на первом месте (РпПеЪ. 226), но, будучи античн. гением, П. и
здесь неизменно проводит принцип единства, гармонии и даже
пропорциональности.
Душа состоит у него из трех способностей: идеально-умственной,
целесообразно-волевой и инстинктивно-аффективной, с приматом первой
способности над всеми остальными (Я.Р. IV 435 А — 443 О). В этом состоит
смысл также и знаменитого образа души в виде крылатой колесницы, двух
коней и возничего (РЬаео*г. 246 АВ), а в «Федоне* проводится
рассуждение о душе и вовсе без всякого разделения ее на отдельные
способности. Все равно каждая индивидуальная душа есть не что иное, как
36

ПЛАТОНИЗМ
образ и истечение универсальной мировой души (РЬПеЬ. 30 А, Т1т. 41
ВЕ, 69 СЭ).
В ЭТИКЕ этому соответствуют три добродетели — мудрость, мужество и
просветленное состояние аффектов, причем для обозначения этого
последнего П. употребляет здесь непереводимый греч. термин, к-рый обычно
весьма неуклюже передается русскими переводчиками как
«рассудительность», «благоразумие*, «воздержание» или «скромность» (IV 427 С —
434 Е). Эти три добродетели объединяются в одну цельную добродетель,
представляющую их равновесие, — справедливость. Это учение о четырех
добродетелях основано на «здоровье»,«красоте» и «благообразии» души,
будучи вполне противоположно яиаз1-дуалистич. учению «Федона» (64 А —
67 Е>) о теле как могиле души. Хотя только дух, чистая мысль, благо и
божество делают нас счастливыми (Сог#. 504 А-Е), К.Р. I 353 АВ, IV 443 ВЕ, IX
583 В, X 609 В; Тпеае!. 176 Е — 177 А) и само государство у П. существует
только для философской добродетели (Сог#. 464 В, 521 Б; РоНИс. 309 СО;
К.Р. 500 ЭЕ), все же весь «Филеб» посвящен учению о синтезе разума и
удовольствия (РЬПеЬ. 61 В-Е), да и в самом «Государстве» (напр., X 603 Е —
604 В) основным принципом этики считается мудрое равновесие всех
человеческих способностей, поскольку тело воспитывается здесь гимнастикой
так же, как душа музыкой, т.е. в общий этич. синтез добродетели входит
также и тело.
Т.о., этику П. тоже нельзя понимать монотонно и неподвижно. Если в
ранних диалогах П., подобно Сократу, трактует всякую добродетель как
знание, то в «Пире» и в «Федре» это знание уже неотделимо от любви, в
«Государстве» — от телесного благосостояния, а в иных местах трактуется
как умиротворенное, мудрое, упорядоченно-законное и блаженное
состояние всех естественных человеческих способностей (Сог#. 504 А-Б, ТЬеае!:.
176 Е - 177 А, К.Р. I 353 А - 354 В, IV 443 В-Е, IX 583 В - 586 Е, X
609 ВЭ).
Такое же тройное деление П. проводит и в ПОЛИТИКЕ, ДАВАЯ
ТЕОРИЮ ТРЕХ СОСЛОВИЙ: философов, к-рые на основании созерцания
идей управляют всем государством (V 471 А — 480 А, IV 484 А — 487 А);
воинов, основная цель к-рых охранять государство от внутренних и
внешних врагов и о музыкально-гимнастическом воспитании к-рых у П.
имеется целая теория (II 372 А — 375 Е); и работников, т.е. крестьян и
ремесленников, к-рые поддерживают государство материально (И 369 А —
372 А).
Необходимо обратить самое серьезное внимание на то, что даже в
таком идеалистич. диалоге, как «Государство», П. очень трезво относится к
вопросу о происхождении государства, что обычно забывает большинство
исследователей П., именно, в указанном отрывке из II кн. «Государства»
П. утверждает, что государство является в результате невозможности
человека жить в одиночку в результате врожденных ему социальных
потребностей и что даже самые классы государства есть результат ис-
торич. нужды человека в самообслуживании в результате его вполне
естественного состояния. Ясно П. также и то, что в результате развития есте-
37

А.Ф. ЛОСЕВ
ственных потребностей человека появляются даже такие группировки
людей, как сословия воинов или мастеров (372 А — 375 Е).
Хотя сам П. гораздо шире и глубже своей социально-политич. теории и,
напр., свое третье сословие он вовсе не понимал как рабов, а все общество
хотел основать на безусловном содружестве всех граждан (V 461 Е —
465 С), все же его утопия в «Государстве» не может быть охарактеризована
иначе, как утопия реставрационно-рабовладельческая, если иметь в виду
учение П. о безусловной невозможности для греков быть рабами друг в
отношении друга и о варварах, к-рые являются врагами греков «по природе»
(V 469 С — 471 С). Цари у него должны философствовать, а философы
царствовать (V 473 СБ, ср. Ро1Шс. 292 В-Е). Больше всего П. выступает
против злой и необузданной черни, в то время как подлинными философами
и правителями, думает он, могут быть только немногие созерцатели истины
(IV 428 О - 429 А, РоНИс. 292 В - 293 В). Но подобного рода теория,
несомненно, является кануном эллинистич. монархии, что и дает ему
возможность громить решительно все государственные формы периода классики
(К.Р. У1Н-1Х).
Дается подробная теория общественного и личного воспитания
философов и воинов (И 375 Е - 380 Е; VI 489 Э - 495 А, 498 С - 504 Е),
когда душа воспитывается музыкой, а тело гимнастикой, но к третьему
сословию это не относится. Единственная функция и добродетель третьего
сословия — это повиновение философам-правителям и доставление
жизненных ресурсов для всего государства (IV 416 Е, VIII 547 С).
Нереальный характер «платоновской социальной утопии» в
«Государстве» сказывается уже в том одном, что он, хорошо зная свой
рабовладельч. строй и его тогдашнюю необходимость, проповедует
уничтожение частной собственности, а также общность жен и детей (V 449 А —
464 Е): браки у П. совершаются по указам правительства, а дети не
должны знать своих родителей. Как сказано выше, этот социально-политич.
абсолютизм значительно снижен в «Законах», где трактуются гораздо более
мягкие порядки, но где всеобщая регламентация общественной жизни и
правительственный абсолютизм являются еще более сильными.
Для П. весьма характерно его колебание в отношении третьего, земле-
дельческо-ремесленного сословия. С одной стороны, это сословие состоит,
по П., безусловно из свободных граждан. Воины, т.е. второе сословие,
живут у него абсолютно скромно, не имеют не только рабов, но и вообще
никакой частной собственности, живут и питаются сообща, имеют общих
жен, не прельщаются никаким*золотом и серебром и не становятся
никакими хозяевами ни в каком смысле, чтобы не притеснять никого и не
превращать земледельцев и ремесленников, своих кормильцев, в рабов и
слуг (К.Р. III 416 А — 417 В). С другой стороны, однако, земледельцы и
ремесленники, по-видимому, и обладают у П. частной собственностью, и
не получают изысканного образования, и не обладают какой-нибудь
мудростью, и лишены той уравниловки, к-рая свойственна воинам, хотя,
впрочем, П. и о них высказывает желание, чтобы они были и не слишком
богатыми, и не слишком бедными. Причем за этим должны следить сами
воины (IV 421 ЭЕ), к-рые также должны следить и за состоянием всего
38

ПЛАТОНИЗМ
государства, предупреждая всякую междоусобицу и никого не наказывая
рабством и гибелью, в противоположность варварам, в отношении к-рых
все позволено (V 470 А — 471 С).
Вообще же у П. только немногие разумные управляют многими, к-рым
природа отказала в разумности (IV 431 В — 432 А), и у П. получаются
две морали — одна, основанная на разуме философии, и другая — на
«навыках и упражнениях» для борьбы со всеми низкими пороками
(РЬаеск 82 АВ). Эта низшая мораль, по-видимому, и свойственна
земледельцам и ремесленникам. Т.о., даже и в своем идеальном государстве П.
не избежал учения о неравенстве людей и даже о законности такого
неравенства. Но все-таки его концепция имеет мало общего с
рабовладельческой аристократией. Земледельцы и ремесленники у него не
рабы, но свободные; а философы и воины не аристократы, но утопически
и отвлеченно придуманные носители и претворители в жизнь
общегосударственных идеалов вечной мудрости. В «Теэтете» (175 АЕ), во всяком
случае, мы находим злое издевательство над теми, к-рые кичатся своей
родовитостью, перечисляют своих отцов и дедов и на этом основании
отделяют себя от всех других.
В отношении политич. учений особенно интересен диалог «Политик».
П. здесь, прежде всего, отделяет специфику государства от таких областей
народной жизни, к-рые близки государству, но еще не есть само
государство, — производство, изыскание продовольствия, сельское хозяйство,
врачебное искусство и т.д. (287 В — 291 С). Затем П. устанавливает три
основных формы правления — монархию, аристократию и демократию.
Каждая из них также делится на две формы. Владычество одного (или
монархия) бывает либо законное (царь), либо насильственное (тиран);
владычество немногих есть либо аристократия, владычество лучших, либо
олигархия, владычество худших; владычество всех есть демократия, либо
согласно законам, либо беззаконная и насильственная (291 С — 297 В).
Лучшая форма правления не зависит от количества правителей. Она
зависит от знания и истины, к-рую осуществляют правители. Такая власть
даже выше законов, т.к. является «живым законом» (297 В). Такой
правитель есть воплощенная добродетель, совершенно справедлив и не
причиняет никому вреда (300 А — 301 В). И только если не найдется
такого правителя, только тогда должны быть введены законы (301 V). Все
изображенные здесь П. шесть форм государственной власти с разных
точек зрения, но в общем совершенно одинаково подвергаются жесточайшей
критике (302 В — 303 С), причем П. строго отличает политич. власть от
военной, судебной и адвокатской (303 Б — 305 Б). Идеальный
правитель, по П. в «Политике», должен уметь создать в государстве
гармонию людей мудрых и знающих, с одной стороны, и, с другой
стороны, людей экспансивных и энергичн., а также свободных и рабов; но
под рабами он, как и Сократ, вовсе не понимает экономич. категорию, а
скорее категорию психологич. и моральную, т.е. людей, не способных к
добродетели и мудрости и коснеющих в невежестве (309 А). Кроме того,
идеальный правитель проводит строгое воспитание всех граждан и строго
наказывает всех за пороки и преступления, хотя и пользуется всеобщим
39

Л.Ф. ЛОСЕВ
уважением и любовью (308 А — 311 С). Т.о., если в «Государстве»
подвергаются критике 4 формы правления — тимократия, олигархия,
демократия и тирания, то в «Политике» политич. горизонт П. гораздо шире,
т.к. философ бичует здесь все те шесть форм правления, к-рые реально
имели место в рабовладельческом полисе периода классики. Вместе с тем
делается совершенно ясным то, что П. в «Политике», прекрасно сознавая
наступающую гибель полиса, рисует идеальную государственную форму,
далеко выходящую за пределы этого последнего, и в утопич. виде
предчувствует наступление периода военно-монархич. организации
эллинизма. Но т.к. этот эллинизм при П. еще не наступил, то философ еще не
успел разочароваться в проповедуемом им идеальном монархизме. Иначе,
при своем резко критич. отношении к государственным формам, он и эту
эллинистич. монархию тоже подвергнул бы такой же уничтожающей
критике.
В заключение обзора политич. взглядов П. необходимо сказать, что
наша квалификация П. как реакционного реставратора получает разный
смысл в зависимости от того, имеем ли мы в виду «Политика», или
«Государство», или «Законы». В «Политике» мы находим попросту теорию
идеального монарха, почему этот диалог и является кануном эллинизма.
Что же касается «Государства», то здесь П. реставрирует, по-видимому,
скорее период греч. классики. Он требует здесь не только единства всех
общественных сословий с идеалом общественной жизни вообще — об этом
целое рассуждение в таких местах, как I 347 А-Е, VI 484 В — 489 Е, 490
Е — 493 А, 500 В — 501, VII 519 С — 521 В, но, как сказано, талантливо
рисует вполне естественное происхождение развитого и цивилизованного
общества с его роскошью, развращенностью и дурной сложностью из
общества наивного, скромного и простого (II 369 А — 376 Э) и даже
постулирует переход людей из одного сословия в другое, если они обладают
соответствующими природными способностями (III 415 А-С).
Эту концепцию трудно назвать аристократич. да еще
рабовладельческой. П. горячо оспаривает право сильнейшего
эксплуатировать слабейшего (Оог&. 489 В) против софиста Калликла, к-рого
почему-то, как и пр. софистов, считают демократом. П. определенно
высказывается против государственного устройства у персов «вследствие
чрезмерного рабства и деспотизма» (Ье$?. П1 698 А) в их стране. Тут же
мы читаем целый панегирик по адресу демократии периода греко-
персидских войн с горьким сетованием по поводу того развала и анархии,
к-рыми отличалась позднейшая афинская демократия (698 В — 699 Э), и
с рекомендацией среднего пути между безграничной властью и
безграничной свободой от власти (701 Е). Тирания, олигархия и
разнузданная демократия даже не являются для П. правовым
государством, а выражают собою только эксплуатацию одного человека
другим (VIII 832 С).
Свое идеальное государство П. называет наилучшим и в этом смысле
аристократич., понимая под аристократией всеобщее государство
законности. Но этому, с его точки зрения, мало соответствуют фактич.
аристократии, потому что все они переходят сначала в тимократию и дока-
40

ПЛАТОНИЗМ
тываются до тирании (К.Р. VIII 545 В — 550 В, 561 Е - 569 С). П. резко
выступает против несправедливого раздела земли и против всякого рода
долговых обязательств (1-е§&. III 684 ВЕ). Это — постоянное убеждение
П.; и 4Законы» отличаются в этом отношении от «Государства» только
тем, что здесь философ, чувствуя безнадежность своего идеала в
«Государстве» (хотя формально разумность и пр. добродетели остаются и здесь
универсальным принципом, Ье8#. III 688 В), строит гораздо более
близкое к практич. жизни граждан государство полицейского и чиновничьего
типа, с единственной фактич, целью обуздать всеобщую вражду,
свойственную человеку, когда один народ борется с другим народом, когда
внутри народа одни группы борются с другими и когда внутри себя самого
каждый человек борется с самим собою (I 625 Е — 626 Б), так что
принудительное исполнение закона заменяет здесь страстную потребность
жить согласно созерцанию идей в «Государстве». Следоват., политич.
убеждения П. движутся между реставрацией молодого рабовладельческого
полиса и восхвалением полицейско-монархич. государства периода
эллинизма. Поэтому Целлер (Очерк ист. греч. филос. М., 1913, с. 146-148)
совершенно неправ ни в своем утверждении о примате у П. морали над
обществом, ни в своем понимании учения П. как безусловно аристократич.
9. Эстетика. Являясь не только философской, но и художественной
натурой, П. очень часто трактует свои предметы в ХУДОЖЕСТВЕННОМ
или, по крайней мере, ЭСТЕТИЧ. плане. В «Гиппии Большем» и в
«Ионе» (это, впрочем, касается и «Пира») П. всячески старается
отграничить эстетич. область от прочих соседних областей. Прекрасный
предмет, будь то живой человек, будь то неодушевленная вещь (Шрр.
пш. 287 Е — 291 В), будь то совокупность разных прекрасных предметов
(291 Э — 293 Э), не есть прекрасное само по себе, потому что все эти
люди и вещи могут быть и прекрасными и безобразными и не от них исходит
источник прекрасного во всем. Самый принцип прекрасного не может
быть также и принципом только приличия (293 Е — 294 Е), или пользы
(295 С — 297 ГЗ), или удовольствия (298 А — 300 В), потому что все это
может быть не только прекрасным, но и безобразным. Настоящее
прекрасное не сводится ни на какой-нибудь один предмет, хотя бы он и
был в каком-то отношении прекрасным, ни на все предметы вообще, хотя
бы они тоже были все без исключения прекрасными. Прекрасное — и вне
отдельных предметов, и в то же самое время все прекрасные предметы
приобщаются к нему (301 Е — 303 А). Это прекрасное как всеобщая
категория вполне специфично, требуя для себя также и специфич. путей
познания. Вещи, к-рые изображаются у поэта, в своем существенном
значении и практич. применении известны гораздо лучше не поэтам, а тем, кто
реально умеет их производить. И не этими вещами как таковыми
интересуется поэт, но той стихией красоты, к-рая нисходит свыше на эти
вещи и делает,их прекрасными. В «Ионе» доказывается, что рапсод ровно
ничего не понимает в тех предметах, к-рые он изображает, — в военном
деле, в управлении колесницами или кораблями и т.д., и т.д. (536 Е — 542
В), но. при их изображении направляется только божественной волей (542
41

Л.Ф. ЛОСЕВ
А), тем божественным вдохновением, к-рое ниспосылается ему музами,
восторженным энтузиазмом (530 В — 536 Б).
Это у П., однако, не является банальным указанием на
художественное вдохновение. Несомненно, отвергнувши познание отдельных
предметов и всякого рода связанные с ними бытовые переживания
человека, П. хочет обрисовать специфику красоты, не свойственную ничему
другому, кроме нее. В яснейшей форме это дается в диалогах «Пир» (203
В — 212 С) и «Федр» (244 А — 253 С), содержание к-рых в отношении
специфики красоты сводится к следующему: познание здесь не отделяется
от любви, а любовь — от красоты, так что познание трактуется как вечное
рождение прекрасного и тоже для вечности.
Мир идей у П. есть мир вечной красоты. Что дает это общеизвестное
учение П. для специфики красоты? На это можно было бы ответить так. В
сфере красоты имеется субъект, переживающий эту красоту, и объект,
существующий независимо от субъекта. Но, чтобы возникла красота,
необходимо слияние субъекта и объекта, и не просто слияние, а еще и любовь
субъекта к объекту, не просто любовь, но некоего рода вступление в брак
субъекта и объекта и даже некое порождение в результате этого брака. В
этом порождении, конечно, некоторым образом существуют и субъект и
объект, его породившие; но само порожденное уже не есть ни только
субъект, ни только объект. Наконец, это порожденное уже не допускает
применять к себе категории времени и пространства. Оно — вне времени
и пространства, как, напр., к любому арифметич. числу тоже было бы
бессмысленно применять категории времени и пространства. П. на все лады
расписывает неприменимость к его красоте всякого рода вещественных
характеристик (Сопу. 211 АВ).
И между прочим, необходимо заметить, что тут у П. пока еще нет ни
капли идеализма. Ведь мы тоже не считаем, что если есть понятие железа,
то и само это понятие железно, и что если в физике говорится об идее
температуры, то и сама эта идея температуры всегда холодная или теплая и
тоже измеряется градусами. Это определяется тем, что понятие железа
или понятие температуры вскрывают самый смысл этих явлений природы.
Точно так же и П, говорит не просто о красоте, но об ее смысле, об ее
идее. Только когда упомянутое порождение понимается в своей смысловой
данности, т.е. как чистая идея, только тогда оно становится у П. красотой.
И, собственно говоря, если, далее, вникнуть в содержание порожденного,
то на своем идеалистич. языке П. выражает и здесь самую простую мысль,
простейшее определение красоты. На прекрасной картине художника
изображается самая обыкновенная объективная действительность, но она
изображается здесь так, что это изображение есть в то же самое время и
результат переработки объективной действительности художником,
творческое ее воспроизведение, интимнейшим образом пережитое
художником, так что оно есть совместное порождение субъектом и объектом, к-
рое обладает совершенно самостоятельной, созерцательной «ценностью*.
Поэтому изображенное на картине оказывается не просто объектом, но и
живет своей собственной жизнью, даже неодушевленные предметы —
домашняя утварь, одежда, растения, реки, горы и природные ландшафты —
42

ПЛАТОНИЗМ
всегда овеяны каким-то внутренним настроением и дышат непонятным, но
вполне ощутительным биением жизни.
Др. словами, в -«Пире» и в «Федре» совершенно нет ничего страшного
для современной эстетики. Здесь мы находим только идеалистич.
интерпретацию того, что является самой обыкновенной особенностью
всякого вообще эстетич. предмета. Во всяком случае, специфика прекрасного
обрисована здесь у П. не хуже, чем у др. великих представителей
эстетики, а во многих отношениях даже и лучше, поскольку вдохновение,
«исходящее от муз», т.е. эстетич. переживание и художественное творчество
(РЬаеёг. 245 А), П. самым резким образом отграничил и от пророческого
наития (244 А-Б), и от религиозных переживаний и очищений (244 Е), и
от любовной тоски по вечному идеалу (245 Б — 249 Е). Красота есть
любовно сконструированный предмет (любовь есть творческое само-
порождение жизни) или предметно-сконструированная любовь. По тем
временам это совсем неплохая эстетика.
Не нужно забывать того, что П., как и вообще многие античн.
философы, впервые открывающие ту или иную категорию, чрезвычайно
вдохновенно расписывает эту категорию, чем и выражает свои первые радости по
поводу открытия этих категорий, в то время как у последующих
философов уже нет этих невинных и вдохновенных радостей и эти первые
радости кажутся им чем-то ужасно мистич. Ведь почти всякий человек так
или иначе, здесь или там, на том или на др. предмете чувствует красоту,
приводящую его в восторг и заставляющую видеть в ней что-то
волшебное, неизъяснимое, небесное и даже занебесное. Как изобразить этот
общечеловеческий феномен на простом, но философском языке?
Большинство философов-эстетиков приходят к выводу, что красота
есть слияние или даже отождествление внутреннего и внешнего,
содержания и формы, идеального и реального, духовного и материального.
Так оно и есть, потому что, напр., всякий художественный пейзаж на
картине как раз и есть для нас, с одной стороны, нечто внешнее и
чувственное, а с другой стороны — дышит своей собственной внутренней
жизнью и настроением. Без слияния этих двух сфер нет ни красоты, ни
вообще чего-либо эстетич. П., собственно говоря, тоже ничего др. не говорит в
своей эстетике. Но все дело заключается в том, что он ВПЕРВЫЕ
ОТКРЫЛ эту простейшую истину; и потому она его вдохновила, потрясла и
заставила превратить ее в нечто в подлинном смысле сверхчеловеч.,
мировое и надмирное, в нечто в букв, смысле небесное и занебесное, даже
в нечто букв, волшебное и божественное. Внутренняя или жизненная
сторона искусства превратилась у него в божественный первообраз, в
небесную действительность; а внешняя и чувственная сторона, осмысляемая
этим первообразом, задрожала у него, затрепетала, превратилась в
неистовство, в экстаз, в эротич. энтузиазм. И такого рода красота оказалась
у него правителем и вообще источником жизни для всего живого.
Характерно, однако, что даже и при этих восторгах П. все же не
поставил наше обычное искусство на первый план. Душа, увидевшая однажды
такую красоту, переходя к земным делам, далеко не сразу становится
душой художника. Выше всех любитель самой этой красоты и любитель со-
43

А.Ф. ЛОСЕВ
ответствующей мудрости, т.е. философ; дальше идут — идеальные
строители государства, государственные люди и творцы самой жизни,
затем устроители тела и гимнасты, пророки и священнослужители, поэты и
художники, ремесленники и земледельцы, софисты и демагоги, тираны
(РЪаеёг. 248 С-Е). Все это люди, по-разному понимающие красоту; и мы
видим, что поэты и художники занимают здесь только шестое место. В
«Филебе» (66 А-С) — тоже целая лестница благ красоты: сначала идет
чистая мера; потом то, что ей подчиняется; затем — ум и разумность;
далее науки и искусства и, наконец, чистое и беспечальное чувственное
удовольствие. Характерно, что античн. интуиция заставляет П. даже и здесь
ставить на первое место меру или мерность как таковые, а науки и
искусства — на четвертое место. Характерно и то, что даже и в области чисто
чувственной красоты он выдвигает на первый план то, что не связано ни с
какой печалью или скорбью, куда он относит созерцание чистых гео-
метрич. фигур и тел, несмешанные, т.е. простые и насыщенные, цвета и
звуки, за к-рыми следуют и благовония, уже нечто низшее по своей
природе (51 С-Е). Весь космос конструируется у П. из правильных
треугольников, к-рые в дальнейшем путем разных комбинаций
превращаются у него в пять правильных многогранников, являющихся
законами строения всего материального мира Шт. 53 Б — 57 В; ср.
подроби, характеристику учения П. о космич. пропорциях у А.Ф. Лосева,
«Ист. античн. эст>, М., 1963, с. 273-295). Даже трагич. и комич.
расценивается у П. довольно низко ввиду того, что эти категории уже не
являются простыми и ясными, но синтезируют радость с большой скорбью
или большими недостатками .жизни (Тип. 48 А-В, 50 В).
Т.о., красота для П. есть, вообще говоря, беспечальная слиянность
идеи и материи или, что то же, разумности и удовольствия; а принципом
этой слиянности является мера. Мера и есть разгадка той идеи или той
идеальности, к-рую и сам П. выдвигает на первый план и из-за к-рой все
последующие поколения стали именовать его идеалистом. Это —
АНТИЧНЫЙ ИДЕАЛИЗМ, т.е. идеализм, ограниченный
рабовладельческой формацией и потому заставляющий видеть в идее не
столько ее внутреннее и духовное углубление, сколько ее структуру и
мерность. Сам рабовладельческий способ производства слишком телесен и
бездушен, чтобы открыть для идеи и красоты бесконечные горизонты.
Хорошо, что он допускает хотя бы только самый факт идеи или самую
структуру красоты, не очень углубляясь в их бесконечную глубину. Такую
бездушную формацию приходится благодарить и за это.
В этике и политике теория душевных способностей и социальных
сословий строится, как думает П., тоже гармонически и симметрич., т.к.
основана на принципе равновесия. В космологии «Тимея» космос трактуется
как идеальное подражание вечным идеальным первообразам, и вообще все
диалоги П. пересыпаны тонкими наблюдениями и замечаниями из
художественной и эстетич. области.
Тут, однако, нужно заметить, что красота жизни и красота реального
бытия для П., как мы уже заметили выше, гораздо ВЫШЕ КРАСОТЫ
ИСКУССТВА. Бытие и жизнь есть подражание вечным идеям, а искусст-
44

ПЛАТОНИЗМ
во есть подражание бытию и жизни, т.е. подражание подражанию, или,
так сказать, подражание второго сорта (К.Р. X 595 А — 603 В). Поэтому,
хотя сам П. и не чужд бескорыстных и беспредметных эстетич. чувств.,
все же он изгоняет Гомера из своего идеального государства (III 398 А),
поскольку это последнее, с его точки зрения, есть творчество жизни, а не
творчество пусть хотя бы и красивых вымыслов (X 605 Б — 607 В), тем
более что народные поэтич. мифы часто весьма далеки для П. от
подобающей человеку морали (II 377 В — 378 Е). И вообще из всего искусства П.
оставляет в своем идеальном государстве только военные марши и
религиозные гимны. Всякая плаксивая, печальная, разнеживающая или
застольная (т.е., надо полагать, буйная и пьяная) музыка совершенно
исключается. В идеальном государстве П. оставляет только военную или
вообще мужественную музыку и мирно-деятельную, куда относятся молитвы
и проникновенно-человеческие мотивы (III 398 Е) — 399 С). Изгоняются
все инструменты, кроме лиры и цитры, т.к. даже флейта расценивалась
как слишком возбуждающий инструмент. Только пастухам разрешается
пользоваться свирелью (399 В). Благонравие и приличие являются
необходимым условием красоты и вообще во всех искусствах, не исключая
музыкальных размеров (399 Б — 403 С). Это не мешает П. ставить Гомера
выше всех поэтов Греции с чисто поэтич. т. зр. (X 595 С; 606 Е — 607 О).
Поэтому ошибаются те (как, напр., А.М. Миронов, «Ист. эстетич.
учений», Каз., 1913, с. 65-73), кто находит противоречие между
принижением искусства в «Государстве» и восхвалением красоты в
«Пире» и в «Федре». В «Государстве» изгоняется искусство не вообще, но
искусство беспредметное, бесплодно-созерцательное, безнравственное и
антиобщественное; а в «Пире» и «Федре» тоже восхваляется не красота
вообще, но красота чистая и возвышенная, как в моральном, так и в
общественном отношении, и прежде всего красота творчески-жизненная.
Неверно и то, когда говорят, некритически повторяя буквальное
выражение П., что искусство есть подражание не сущностям вещей, но
подражание второго сорта. Если говорить о сущности вещей, то отдельные
произведения искусства действительно не доходят у него до сущности
вещей. Но зато у него есть одно величайшее произведение искусства, к-рое,
уж во.всяком случае, является прямым подражанием как раз именно
сущностям вещей. Это величайшее произведение искусства есть КОСМОС.
Заметим, что Н.Г. Чернышевский (Поли. собр. соч., т. II. М., 1949,
с. 268-275), к-рый тоже ставил жизнь выше искусства, хвалил П. за
примат государственной и общественной жизни у него над погружением в
недра чистого искусства. Убийственную критику антиобщественного
значения безыдейной софистической риторики читатель П. находит в
«Горгии» (461 А — 481 В), а также повсюду в «Софисте».
10. Наконец, эстетич. познават. характером пронизана у П. и вся его
религия, равно как и вся мифология. Однако невозможно ограничиваться
такой общей фразой в отношении данного предмета. Прежде всего, такой
высокий ум и такая тончайшая аналитич. способность духа, какие мы
находим у П., не могли проходить равнодушно мимо религиозно-мифологич.
образов греч. старины.
45

Л.Ф. ЛОСЕВ
П. подвергает настоящему разгрому всю традиционную греч.
мифологию, считая опасным и недопустимым для восприимчивого детского
возраста ознакомление с большинством мифов. Нельзя рассказывать об
оскоплении Урана Кроносом (К.Р. II 377 Е), о ссорах, сражениях и драках
среди богов, о битве, напр., Зевса с гигантами (378 В-Б), хотя бы мифы эти
и понимались аллегорически. БОГ — есть благо. Поэтому все мифологи и
поэты, изображающие, как Гефест приковал свою мать к сидению или Зевс
сбросил его с неба на землю и пр., не могут допускаться в идеальное
государство (379 В — 380 С). Бог не может выходить за пределы своей «идеи»,
пребывая «всегда просто в своем образе» и оставаясь «простым и
истинным» ; а поэтому все рассказы о перевоплощении богов тоже есть сплошная
ложь (380 Б — 383 С). Мифы о смехе богов или о плаче грешников в
подземном мире, взятые сами по себе и в чистом виде, тоже способны только
развращать людей и расслаблять их волю (III 386 А — 389 А). Никуда не
годится не только Гомер или Гесиод, но даже и Эсхил (II 383 АВ, III 389 Б —
391 Е). Являясь «величайшими стражами» и «охраняя все великое» (Ье§^.
X 907 А), боги по своему достоинству вообще не сравнимы с людьми и
неподкупны (905 В — 906 Е), а т.к. П. делит всех богов на невидимых и
видимых и под этими последними понимает небесные светила, то о небесных
светилах, согласно П., не может существовать вообще никаких фантастич.
вымыслов, а только те точные астрономнч. модели, к-рыми занимаются
специалисты СПт. 40 А-Б).
Т.о., П. не отвергает богов традиционной мифологии, но только
требует философского очищения от всего того грубого, безнравственного и
фантастич., что в этой области накопилось за многие века в народе и
раздувалось поэтами. Больше того, П. прямо обрушивается против всяких
безбожников или против тех, к-рые признают богов, но не признают их
управителями мира. П. при этом исходит из учения о том, что все должно
иметь свою причину, т.е. свою душу; и это прежде всего касается мира в
целом (Ье$>. X 888 Е — 899 И); особенно много от П. достается деистам
(899 Е — 903 В). Государственные люди, во всяком случае, должны быть
глубоко и сознательно верующими (XII 966 Б).
Религию и мифологию у П. нужно характеризовать как исключительно
ФИЛОСОФСКИЕ. Подлинные боги для П. — это, собственно говоря, есть
его идеи; а т.к. абстрактных идей он не признает иначе, как только вместе с
их воздействием на космос и на все, что в этот космос входит, то его идеи
неотделимы от душ. И вот это-то: идеально обобщенная или максимально
одушевленная идея — это и есть бог. Мы уже видели выше, что платонич.
Единое могло бы считаться наивысшим божеством, если бы оно не включало в
себя также и все внебожественное. Поскольку же оно всеобщее и
неразличимое тождество, то вторая ипостась, а именно — Ум, как мы видели
выше, во всяком случае, есть высшее божество (РЫ1еЬ. 30 С), будучи
синтезом всех отдельных и единичных богов или идей—душ. Правда, вся эта
философия мифологии находится у П. пока еще в зародыше и расцветет только
в неоплатонизме. Но Зевс уже определенно трактуется у П. как Мировая
душа — Ум (РЬНеЬ. 30 В). Он главный устроитель всего существующего и в
таком виде изображается у П. много раз (РЬаес1г. 246 Е; тексты о демиурге
46

ПЛАТОНИЗМ
— Тш. 28 С, 29 Е, 34 А, 37 С, 41 А, 92 В; о вложении разумной души в
космос — РоШс. 269 Е; ср. 5орЬ. 265 С). Кроме этого главного бога, говорится
еще о многих богах, связанных с отдельными областями или функциями
космич. жизни. Путь этих небесных душ по небесному своду художественно
изображен в РЪаеДг. 246 Е — 247 В, а об их происхождении подробно
говорится в Тип. 40 А-Е (в этом последи, тексте, однако, допускаются и
традиционные представления о богах).
ДЕМОНОВ, к-рые занимают середину между божеством и смертными
(Сопу. 202 Е), П. тоже, несомненно, почитает, хотя позднейшей неоплато-
нич. формулы демона у него пока еще нет (Аро1. 27 С, Стзк. 397 Е, 398 С;
Ье#8. IV 713 ^, 717 В, 738 Э). Поэтому философ, для к-рого вся эта
мифология является предметом разума, особенно благочестив (Сопу. 211 Е;
РЬаес!. 63 В - 69 Е, 79 Е - 81 А, 82 В, 83 В, 84 В; ТЬеае*. 176 В; К.Р. X
613 А; Тип. 90 АС).
Остается указать еще на одну большую проблему платоноведения, а
именно относящуюся к учению о ТЕОРЕТИЧ. понимании у П.
мифологии. Проблема эта не раз подвергалась в науке глубокому изучению; но в
20-х годах нашего столетия она, кажется, была достаточно глубоко решена
в трудах Р.Ыа1огр'а (1921), АУ. т№ (1925) и К.КешЬагоТа (1927). Было
выяснено, что мифы, излагаемые у П., меньше всего носят характер поэ-
тич. украшения, понятного для читателя объяснения или какой-нибудь
иллюстративной значимости. Аллегориями эти мифы тоже трудно назвать,
поскольку содержащиеся в них картины весьма близки к буквальному, а
не к переносному изложению. Это заставляет нас считать их скорее весьма
глубокими символами, к-рые иной раз даже трудно отделить от объектив-
но-онтологич. рассуждения.
Сам П. нигде не дал определения мифа, но его место в системе П.
совершенно ясно. Ведь, как мы хорошо знаем, П. вовсе не намерен
останавливаться на абстрактном и отрешенном понимании своих идей. Этот мир
идей отождествляется с воздействием его на материальный мир в виде
души, т.ч. нужно говорить не столько о платоновских идеях, сколько о
платоновских идеях-душах. Но всякая идея—душа — есть только логич.
структура живого существа. Поэтому платоновские мифы оказываются не
просто случайными рассказами, но рассказами о тех или иных
идеях—душах, т.е. о тех или иных живых существах, глубоко вскрывающих
природу мировой и человеческой действительности. Не давая анализа
каждого такого мифа, мы ограничимся только перечислением этих мифов,
к-рые необходимо проанализировать каждому, кто захотел бы конкретно
ознакомиться с философией П. Философ в мифологич. форме трактует о
периодах и возрастах всего космоса (Ро1Шс. 269 С - 274 Е, с частичн.
указ. на преступление Фиеста, к-рое нарушило ход всей космич. жизни,
268 Е — 269 А). В форме мифа дается изображение космич. движения
богов и всяких душ вообще (РЬаес1г. 246 В — 249 Б). Более подробно о
круговороте душ с загробными воздаяниями рассказывает у П. некий Эр
(К.Р. X 614 В — 621 В). Сначала как будто бы несколько скептически, но
в дальнейшем все больше и больше трактуется миф о загробной жизни
(Аро1. 41 А-С; Сог^. 523 А — 527 А) с характерным приближением к
47

А.Ф. ЛОСЕВ
теории идей (Меп. 81 ВС, РЬаес!. 107 Э — 108 С) и в телесной их
эстетике (РЬаеа\ НО В — 114 С). В связи с этим читаем о невоздержанных
телах и душах как о дырявых бочках и решетах (6ог#. 493 АС). Знамениты
платоновские мифы о пещерной жизни людей, повернутых спиною к
солнцу и принужденных рассматривать солнце только в его отражении на
поверхности воды в пещере (К.Р. VI 514 А — 517 В), о числовом образе
возникающей в государстве смуты (VIII 545 Е — 547 В), об Атлантиде
(Т1т. 21 Е - 25 Е, СгШаз 108 Е - 121 С), об Эросе (Сопу. 203 В - 204
А) и андрогинах (189 Е — 191 В). Мифологически объясняются
самозабвенное пение цикад (РЬаес1г. 259 Б), слепая жажда приобретения в
рассказе о кольце Гигеса (К.Р. II 359 С — 360 С). Миф о Прометее и
Эпиметее с намеренным искажением ради критики софистов П. влагает в
уста Протагора (Рго1;. 320 В — 322 Ь). Т.о., П. не оч. высоко поднялся
над мифологией своего народа. В тех случаях, где она была доступна ло-
гич. или моральной переработке, он охотно признавал такого рода мифы и
требовал почтительного к ним отношения.
Наконец, великий П., не сумевший целиком преодолеть мифологии,
безусловно оказался также и под влиянием тысячелетней идеи СУДЬБЫ.
Когда он изображает движение душ по небу и их падение, оказывается, что все
это происходит по -«закону Адрастии», т.е. неотвратимой судьбы (РЬаес!г.
248 ВС). Когда П. рассуждает об изменениях души, он тут же утверждает,
что изменения эти происходят «согласно закону и распорядку судьбы»
(Ье&>. X 904 С). «От судьбы никто не уйдет» (Сог§. 512 Е). «Судьба
ввергает в Тартар» неисправимых грешников (РЬаес!. ИЗ Е, ср. 58 Е).
«Божья судьба» повелевает людям что-либо делать (Аро1. 33 С).
Жизненные силы образуются из треугольников только по определению судьбы
(Тип. 89 С).
Таких текстов из П. можно было бы привести множество. Впрочем,
однако, для П., как и для всякого древнего грека, это вовсе не было
односторонним фатализмом. Свободу воли П. безусловно признает. Когда в
загробном мире душам приходится выбирать свою новую судьбу перед
новым перевоплощением, то у П. так и говорится, что они сами выбирают
свою судьбу, и это подчеркивает сама же богиня судьбы Лахесида (К.Р. X
617 Е — 620 Е), и притом не раз. В упомянутом тексте из «Законов»
говорится также и о свободе каждого человека (Ье&#. X 904 В). Так или
иначе, но П. не избежал общеантичного учения о судьбе.
11. Последний период философии П. Как было сказано выше, сюда
относятся «Законы», куда еще нужно прибавить сообщения Аристотеля о
новой форме учения об идеях. Если говорить совсем коротко, то это
последнее учение П. об идеях сводилось к тому, что П. хотел найти
источник для самих идей, к-рый он и увидел теперь в «идеальных числах». Для
нас это будет вполне естественно, если мы вспомним, что первая плато-
нич! ипостась именовалась как Единое и что дробление этого Единого
само собой должно было приводить к числам, а идеи оказывались уже
качественно заполненными числами. Это промежуточное положение
идеальных чисел между первыми двумя ипостасями будет играть колоссальную
роль в неоплатонизме. Подробнее об аритмологич. ступени платоновского
48

ПЛАТОНИЗМ
учения об идеях — А.Ф. Лосев, «Очерки античн. символ, и мифол.», I,
1930, с. 592-608, с приведением соответствующих текстов Аристотеля. На
этой последней ступени своего учения об идеях П., несомненно, намекает
и на два рода материи, поскольку выдвигаемая им теперь «неопределенная
двоица» является наивысшим обобщением материи в сравнении с более
ранним учением «О беспредельном».
Огромные сдвиги произошли у П. и в области социально-политич.
взглядов, о чем у нас уже говорилось выше и о чем более подробно можно
прочитать у Е.Н. Трубецкого (Социальная утопия П. М., 1908, с 89-105).
Общая картина последнего периода П. — у Соп§1. ШМег, Р1а*оп$ Оезе1:2е.
Оаг^еПип^ <1. 1пЬа1Ь, Ьрг., 1896 и того же автора — Р1а1опз Се$е12е,
КоттепЬг. гит ОпесЬ. Тех!, Ьрг., 1896. О полемике по поводу
понимания последнего периода П. — Эд. Целлер, Очерк ист. греч. филос, М.,
1913, с. 152, прим. 1.
12. Общее заключение. В заключение этого обзора философии П.
необходимо сказать, что она далеко выходит за рамки традиционных
философских проблем, поскольку создавалась она у П. и переживалась в
атмосфере весьма интенсивного поэтич. творчества, а также и в условиях
напряженной деятельности философа в области политики. Чтобы понять
философию П. в целом, необходимо весьма тщательно учитывать его язык
и стиль, его постоянно приподнятые настроения и чувства и его страстную
борьбу с политич. врагами.
Не вдаваясь во все эти проблемы, мы должны, однако, сказать, что П.
является мыслителем, весьма далеким от удовлетворения одними
абстракциями, что все свои философские идеи он всегда горячо и
взволнованно пропагандировал, что все свои «заумные» идеи он очень умно и
даже страстно переживал, изображал и пропагандировал. Несмотря на
постоянные у него тончайшие философские анализы, он дал нам образец
весьма драматич. философствования, избегая всякой отрешенности и
академизма. В противоположность современ. зарубежным историкам
философии, три крупных русских дореволюционных идеалиста, Владимир
Соловьев1, Е.Н. Трубецкой2 и В.Ф. Эрн3, создали концепцию жизненной
драмы П. и, можно сказать даже, жизненной трагедии П. с выдвижением
на первый план постоянных и горячо переживаемых им высоких идей, а с
др. стороны - жизненных неудач этих идей, их неприспособленности к
жизни, их безвыходности и в конце концов полного краха. Два советских
работника, А.Ф. Лосев4 и П.С. Попов5, в борьбе с излишним
академизмом и с обычным превращением П. в какой-то мертвый и чисто музейный
экспонат тоже дали характеристику страстной философской натуры П.,
его постоянных увлечений все новыми и новыми идеями и его отчаянной
борьбы за идеальное, но в то же время чисто жизненное устроение и
общества, и отдельного человека. В настоящее время к этому можно прибавить
разве только то одно, что здесь мы сталкиваемся не только с жизненной
драмой и трагич. катастрофой отдельной философской системы, но скорее
1 (1898) 2 (1908) 3 (1917) 4 (1927-1930) 5 (1958)
49

Л.Ф. ЛОСЕВ
с трагедией всякого вообще последовательного и абсолютного идеализма,
захотевшего преобразовать жизнь при помощи только одних идей, а
особенно идей реставрационной утопии.
Такое жизненно-драматич. и жизненно-трагнч. понимание П.,
несомненно, есть завоевание русской мысли в отличие от зарубежного филоло-
гич. и историко-философского крохоборства в этой области. Это русское и
советское понимание П. в дальнейшем будет только укрепляться, и с его
позиций только и можно будет критиковать зарубежные методы платоно-
ведения.
Л и т.: 1. Главнейшие издания греч. текста П. ОБЩИЕ И
ОТДЕЛЬНЫЕ. Р1ак>т5 орега яиае ех1ап1 отта, её. Непг. 51:ерЬапиз МП.
Раг., 1578 (по международной традиции страницы этого издания с
разделением каждой из них на первые 5 букв латинского алфавита
приводятся во всех изданиях, вплоть до современности, на полях
издаваемых книг П. и цитируются во всех работах о П.). Р1а1ошз ^иае ех^апЪ
орега, ей. Р. Аз*: 1-Х1. Ырз., 1819-1832. Р1а1ошз орега отта, гее. Септ.
ЗиПЬаит, 1-Х. 1лрз., 1827-77. Орега ^гаесе е^ Ыте МП. еа1. К. НхгзсЫ^и —
С.Н. 5сЬпе1с1еп. Раг., 1862-1873 Шк1оО. Р1а<:отз орега яиае !егип<;иг
отта её. М. ЗсЬапг. Ырз., 1875-1885. Ес1. з*;егео1:ур. (неполное изд.).
Р1а101П8 сИа1о81, её. Негтапп-^оЫгаЬ, 1-У1. 1лрз., 1921-1927. (ТеиЬпег.
Имеется несколько более ранних изданий). Орега, 1-У гее. ]. Вигпе!:. ОхС.
Р1а1оп, Оеиугез сотр1ё1ез 1-ХШ. Тех^е е1:аЫ1 е1 1гаё. раг Спнзе*; и др.
Раг., 1920 (Ьез Ве11ез 1е#гез). Р1аЪо ^^Ь ап ЕпдНзЬ Ъгапз1. в серии ТЬе
ЬоеЬ с1а$31са1 ИЬгагу. Все соч. П. без обозначения томов, последи, год
1962 (предыдущие изд. этой серии содержали обознач. томрв). Эвтифрон,
Апология, Критон, изд. ]. Вигпе*;, Ох!., 1924. Апология, Критон, Федон,
изд. О. С180П. Вегпе, 1943. Ион, изд. 51:. С. 51:оск. Ох!., 1909, изд. К.
Шгагё, Ые^е, 1923. Протагор, изд. №. 01зеп. На11е а. 3., 1909. Горгий,
изд. >У.Н. ТЬотрзоп. 1894. Менон, изд. 8*. С. 51оск. Ох!., 1904. Менон и
Гиппий меньший, изд. В.], Оутск. Атз^егёат, 1930. Эвтидем, изд. Е.Н.
О\{(отй. Ох/., 1905. Гиппий больший, изд. ]. Могеаи. Кеуие с!ез еЧидез
Згссяиез, 1940, Кратил, изд. Воуапсё (там же, 1941). Пир, изд. О.Р.
КеШд. НаНе а. 3,, 1876. Федон, изд. ], Вигпе!. Ох!., 1911. Государство,
изд. В. Зо^еЫ апй Ь. СатрЬеИ, НИ. Ох/., 1896; изд. ]. Аёат. СатЬг.,
1902; изд. Р. ЗЬогеу. Ьопй., 1930; «изд. КеШезЫр. Ьопс!., 1937. Федр, изд.
\У.Н. ТЬотрзоп. Ьопо1., 1868; изд. На(г(е1с1. Кеуие с!ез ё1ис1е$ апс!еппез,
1930. Теэтет, изд. Ь. СатрЬеИ. Ох!., 1883; изд. К. уоп РМг. Вег1., 1935.
Парменид, изд. *\У."\У. ДУайёеП. 01азв., 1894; изд. ]. №аш\ 1927; изд.
Р.М. Сот!ог<1 Ьопс!., 1939. Софист и Политик, изд. Ь. СатрЬеИ. Ох!.,
1867. Филеб, изд. К.О. Вигу. СатЬг., 1897; изд. Воиззои1аз. Р., 1952
(Ргеззе 11п1уегз11. с1е Ргапсе). Тимей, изд. К.Б. АгсЬег-Н1по!. Ьопй., Ы.-У.,
1888; изд. А.Е. Тау1ог. Ох!., 1928; Р.М. СопиЪгё. N.-7., 1957. Законы и
Послезаконие, изд. Е.В. Ещ;1ап(1 1-Й. Ьопо\, N.-7., 1921. Законы, изд.
СЬатЬгу. Р., 1946. Послезаконие, изд. Каейег. СорепЬад., 1938. Письма,
изд. Е. НодуаЫ. 2йпсЬ, 1923; изд. О.Могпж. 11Нпо1з, 1935; изд. О.
РазяиаН. Р1гепге, 1938.
50

ПЛАТОНИЗМ
РЫотз ароЬфа Зосгайз, Сп*ю. Текст со слов Я. Кремера, изд. 6-ое.
М., 1888. Диалог Критон, объясн. А. Поспишиль. СПБ, 1912. Ю. Фель-
кель. М., 1873. Менон, диалог П. Греч, текст с примеч. Н.Е. Скворцова.
М., 1867. Эвтифрон, диалог П. С примеч. и словарем Захарбекова и Гайч-
мана. М., 1872. Эвтидем, диалог П. Греч, текст с примеч. Н. Скворцова.
М., 1878. Избранные соч. П. II Лахет. Греч, текст с русск. примеч. А.О.
Поспишиль. Киев, 1887. П. Лахет, диалог о мужестве. Греч, текст с введ.
примеч. и слов. В.М. Краузе. Казань, 1885.
2. РУССКИЕ ПЕРЕВОДЫ. Творения велемудрого П., переложенные
с греч. яз. на росс. И.Сидоровским и М.Пахомовым. 1-1V СПБ, 1780-
1785 (неполн. перевод). Сочинения П. перев. и объясн. проф. [В.Н.]
Карповым, ч. 1 (Протагор, Эвтидем, Лахес, Хармид, Иппиас, Эвтифрон,
Апология Сократа), СПБ, 1863; ч. II (Критон, Федон, Менон, Горгиас,
Алкивиад первый, Алкивиад второй), СПБ, 1863; ч. III (Политика или
Государство), СПБ, 1863; ч. IV (Федр, Пир, Лизис, Иппиас больший,
Менексен, Ион, Феаг, Соперники, Иппарх, Клитофонт), СПБ, 1863; ч. V
(Филеб, Кратил, Теэтет, Софист), М., 1879; ч. VI (Политик, Парменид,
Тимей, Критиас, Минос, Эриксиас), М., 1879. Творения Платона, перев.
Владимира Соловьева: I (Феаг, Алкивиад I, Алкивиад И, Ион, Лахес,
Хармид, Лизис), М., 1899; II перев. Владимира Соловьева, М.С.
Соловьева, С.Н. Трубецкого (Протагор, Больший Иппий, Меньший Иппий,
Эвтидем, Эвтифрон, Апология Сократа, Критон). М., 1903. Поли.Собр.
творений П. в 15 томах, перев. под ред. С.А. Жебелева, Л.П. Карсавина,
Э.Л. Радлова.1 (Эвтифрон, Апология Сократа, Критон, Федон), ПТб.,
1923; IV (Парменид, Филеб), Л., 1929; V (Пир, Федр), ПТб., 1922; IX
(Гиппий больший, Гиппий меньший, Ион, Менексен, Клитофонт), Л.,
1924; ХШ-Х^ (Законы, Послесловие к законам), Пб., 1923.
Платоновские разговоры о законах. Перев. В. Оболенского. М., 1827.
Тимэй, диалог П. о природе вещей. Перев. Г.В. Малеванского. Киев,
1882. Диалог П. ««Протагор*. Перев. А. Добиаша. Киев, 1890. Диалог П.
«Феэтит*. Киев, 1891. Софист, диалог П. Перев. с ист.-литер, введен.
С.А. Ананьина. Киев, 1907. П. Теэтет, перевод. В. Сережникова. М.-Л.,
1936. П. Федон, разговор П. Перев. Д. Лебедева. М., 1896. П. Творения.
Федр. Перев. Н. Мурашова. М., 1904.
3. СЛОВАРИ. Р. Ай. Ьехкюп р1а*отсшп МП, 1835-1838, 1908, 1956.
Ценные индексы содержатся в изд. N. ВИоЬ (указ. выше), в приложении
к книге Р. №1огр. Р1аЪоз 1с!ееп1еЬге Ьрг., 1903, 1921, а также в изд.
Р1а1;оп, затШсЬе О1а1о#е, Ьегаиздев. V. О. Арек, Вё. VII. Ьрг., 1916.
Р1аЪо. Оеиугез сотр1ё!ез, XIV. ^еx^^ие с!е 1а 1ап#ие рЪПозорг^ие еХ,
геН^еизе ее Р1а^оп. М1. Е. с!е Р1асез. Раг., 1964. М. ЗЪоскЬаттег. Р1а1о
сКсйопагу. Ьопо1., 1963.
4. ОБЩИЕ ТРУДЫ О П. П. Линицкий. Общий взгляд на философию
П. Труды Киевск. Дух. Акад., 1867, N 10, с. 52-88. А.А. Козлов. Фило-
софск. этюды, ч. II. Метод и направление философии П. Киев, 1880.
А.О. Поспишиль. Очерк древне-греч. филос. Сократ. П. (сборн. ст. по
классич. древн., изд. Киевск. Отд. Общ. Класс, филол. и педаг., вып. 2,
Киев, 1885). А. Гиляров. Платонизм как основание современного
51

А.Ф. ЛОСЕВ
мировоззрения, в связи с вопросом о задачах и судьбах философии. М.,
1887. Е.Н. Орлов. П. Его жизнь и философск. деятельность. СПБ, 1896.
Н.Я. Грот. Очерк философии Платона. М., 1896. А. Гуляев. Как Платон
понимал свою философию? Вера и Разум, 1897, N 13, с. 1-27. Владимир
Соловьев. Жизненная драма Платона. Собр. соч., IX, 2 изд. СПБ, год не
указ., с. 194-244. В. Виндельбанд. Платон. СПБ., 1904 (немецк. 6 изд.
1921). В.Ф. Эрн. Верховное постижение П. Вопр. филос. и психол,, 1917,
кн. 137-138, с. 102-173. И. Боричевский. У древнейших истоков идеали-
стич. легенды о П. Книга и Революция, 1922, N 11, с. 8-И1.
К.П. Новицкий. П. М., 1923. А.В. Мишулин. П. против Маркса.
Революция и Культура, 1930, N 21-22, с. 125-128. В.К. Сережников. Сократ. Ос-
новн. проблемы философии П. Труды МИФЛИ, т. I, 1937. П.С. Попов.
Об изучении философии П. Научные доклады высшей школы.
Философские науки, 1958, N 3, с. 171-175.
К.Р. Негтапп. СезсЫсЬЪе и. ЗузЪет с1ег р1а*оп. РЬПозорЫе. I.
Нек1е1Ъ., 1839, С. СгоЪе. Р1а1о ап<1 1Ье о^Ьег сотратопз о? 5осга1ез.
Ьопс1., 1885. А. РоиШёе. Ьа рЬПозорЫе с!е РЫоп. Р., НУ, 1888-1889. СЬ.
Ник. Ьа У1е е1 Гоеиуге ее Р1а1оп, 1-Н. Раг., 1892, С1. Р1а<;. Р1агхт. Р.,
1906. Сопзг,. ИМег. Р1а1оп, зет ЬеЬеп, зете ЗсЬпЛеп, зете ЬеЬге, 1-Н.
МйпсЬ., 1910, 1923. \У.Ра1:ег. РЫо апс1 р1а1;от5т. Ьопс!., 1910. Е.
НотеГгег. Р1аЪоп ве^еп Зокга^ез. Ьрг., 1904. Р. ЗЬогеу. ТЬе итЬу ог* Р1а1:о$
^ЬоидЫ;. СЫса^о, 1903. Н. Оиуок. РЬПозорЬез е^ рЬПозорЫе сГаргёз Р.
Кеуие с!е рЬПозорЫе 4, с. 316 ел. Н. Каеёег. Р1аЬопз рЬПозорЫзсЬе
Епглукк1ипд. Ье1р2., 1905. Р. №1огр. Р1а*оп. Сгоззе Эепкег, Ьегаиззе^еЬ.
V. Е. уоп Аз1;ег. Ьрг., 1912. М. АУипск. Р1аг,опз ЬеЬеп и. АУегке. ^па, 1914.
С. 51еве1. РЫоп и. Зокга^ез. Ьрх., 1920. А. Соес1ескетеуег. Р1а1:оп.
МйпсЬ., 1922. Е. НошаЫ. Р1а<юпз ЬеЪеп. 2йг., 1923. И. V. ДУПато\укг-
МоеИепйогН. РЫоп I. II. Вег1., 1920. Н. Сотрегг. РЫопз
5е1Ъз1:Ък>8гарЫе, 1928. Н.Р. Сйп^Ьег. Р1а1;оп а1з НиЧег йез ЬеЪепз, 1928.
А.Е. Тау1ог. Р1а1;о, <:Ье тап апё Ыз >уогк. Ьопё., 1929, 1949. Р.
Рпес11йпс1ег. Р1а*:оп, еМоз, ра1с1е1а, Б1а1о805. Вег!., 1928. А. 01ёз. Р1а1:оп.
Раг., 1930. Ь. КоЫп. Р1а<хт. Раг., 1935. .1. Могеаи. Ьа сопзСгис^оп с!е
ГЫёаНзте р1аг,отаеп, 1939. Его же. КёаПзте еЬ 1с1ёаН5те сЬег Р1а1оп. Р.,
1951. К, ЗсЬаегег. Ьа ^иез<:^оп рЫютаеппе. №исЬа!:е1, 1938. Р. Рё1:гетеп^.
Езза1 зиг 1е сЫаНзте сЬег Р1а1оп. Раг., 1947. Р. Огепе!:. Ьез опдтез ее
Гапа1од1е рЬПозорЫяие <1апз 1ез <Иа1о8иез ее Р1аЬэп. Раг., 1948. К.
51те*;егге. 1п1гос1ис11оп & ГёЬиДе ее Р1а^оп. Рапз, 1949. О. Мёаи^з. Р1а1:оп
У1Уап1. Раг., 1950. К. ЗсЫШпд. Р1аЪоп. ЕтгиЬгипд т зете РЬПозорЫе.
ШиггасЬ, 1948. Р.Б. \УИс1. РкДо'з 1Ьеогу о5 тап. СатЪг. (Ма$$.), 1946.
Р.М. ЗсЬиЫ. Ьа гаЪи1айоп р1а^отс1еппе. Раг., 1947. ]. Могеаи. КёаНзте
еЬ МёаНзте сЬег Р1а^оп. Раг., 1951. О.С. ПеЫ. Р1аг,оп апс! Ыз
соп^етрогапез. А зЬийу ог* гоиг^Ь сеп1:игу Ше апс! ЪЬоидЫ:. 2 АиП., 1948.
Его же. ТЬе рЫЬзорЬу о? Р1а1:о. Охг\, 1949. Р. Рпес11апс1ег. РЫоп, ЫН,
1959-1960. Н. Саизз. РЬПозорЫзсЬег Напй. коттепг.аг т с!еп Б1а1о8еп
Р1а*оз. МИ, 1952-1957. К. Ьеутзоп. 1п ёегепзе о^ Р1а<:о. СатЪг., 1953.
С.М.А. СгиЬе. Ркгю'з <:ЬоизЫ:. ВозЮп, 1958. К.С. Ьоё§е. ТЬе рЬНозорЬу
ог* Р1а1о. Ь., 1956. С.К. уап Рааззеп. Р1а1оп 1п йеп Аидеп ёег 2е1^епоззеп.
52

ПЛАТОНИЗМ
Кб1п, 1960. Р.М. ЗсЬиЫ. Е<:ис1ез р1а1:отаеппез. Раг., 1960. К. \УеП.
Ь'агсЬёЫо^е ее РЫюп. Раг., 1960. А.М. МаИпягеу. РЬПозорЫа, ёЧи(1е
(Тип бгоире с!е тоЬ с1апз 1а Ниёга1:иге ^г^ие ^ез ргё$осга!^ие$ аи IV
31ёс1е аргёз ХС. Раг., 1961, с. 46-56. К. ЗсЬоШаепскг. Бег Згхек ит Р1а1о.
В. Акейит, 1964, В4. 10, 3, с. 142-154. О. Мепс1е. 2ит 51геИ: ит Р1а<:о.
Там же, с. 230-234. ]. Втп. Р1а*оп ег, ГАсайёпие. Раг., 1962. М.
5<;оскЪаттег. Р1а<:опз ^екапзспаиипд. Кб1п, 1962.
Из общих трудов по античн. философии необходимо отметить до с.п.
еще непревзойденный по кол-ву даваемых сведений, хотя во многом
совершенно устаревших, труд — Е<1. 2е11ег. О. РЫ1оз. с1. СпесЬ, 5 АиП. II
ТеП, 1 АЫ. с. 389-982, Ьрг., 1922. К. НИёеЬгапсИ. Р1а<:оп, Ьо^оз и.
МуЙюз, 2 АиП. Вег1., 1959. Ь. МоиИшег. Ъе риг е(: Птриг йапз 1а репзёе
(1ез Огесз (ГНотёге а АпзМ*. Р., 1952 (О П. с. 323-409). С]. С1а$зеп.
11п<:егзисЬипбеп ги РЫхтз ^аб(^Ъ^Iс^е^п. В., 1960.
5. ХРОНОЛОГИЯ И ПОДЛИННОСТЬ СОЧИНЕНИЙ П. Владимир
Соловьев. Жизнь и произведения П. Творения П., перев. Владимира
Соловьева, I. М, 1899, с. 1-30.
Рг. ЗизепиЫ. Р1е ^епег.. ЕпглуюЫипй с!ег р1а1:оп. РЬПозорЫе, 1-Н Ьрг.,
1855-1860. Н. Вош*г. Р1а*оп. ЗЬкНеп 1-Й. 1858-1860, 3 АиП. Вег1., 1886.
Рг. иеЪепуед. 11п1егзис1шп8еп йЬег сИе ЕсЫпек и. ХекЫ^е р1агюп.
ЗсппЛеп и. йЬег (Не Наир1:тотепг,. аиз Р1а1оп. ЬеЬеп. ^1еп, 1861. К.
ЗсЬаагзсЬписк. В1е ЗаттЫпд с!. Р1а*оп. ЗсЬпйеп гиг ЗсЪеЫипя (1ег еспг,еп
уоп с1еп ипесЫеп ип1;ег5. Вопп, 1866. Н. 51еЬеск. 2иг спгопоЬ^е 4. р1а1;оп.
01а1ове. ип^егзисЬип^еп гиг РЬПозорЫе с!ег СпесЬеп, На11е 1873, 2 АиП.
1888. С. Ш1±ег. 11п<:ег8исЬипдеп йЬег Р1а<;о. З^ии^., 1888. (Распределение
диалогов по языковым признакам). ТЬ. Сотрегг. Р1а1оп. Аигз&ге, I 2иг
2ек(о1зе р1аЪэп. ЗсЬпЙеп. Зкг. Ш1еп. Акас!., 1887, 741 слл. СопзЬ. КИйег.
Р1а*опз бхаЬ^е. 1ппакз(1аг51:е11ип$еп I с!ег ЗсппЙеп о!. Зр&егеп Акегз.
3<:и<:<:., 1903. Р. В1азз. Ьег сНе 1еИЫ& уоп Р1а<:оп. 1еЫ;еп ЗсЪпйеп.
Арорпогейэп, Вег1., 1903. N. Каео'ег. Р1а1:оп. рЫ1оз. Епт.\У1ск1ипй. Ьрг.,
1905. А. Сое^ескетеуег Б1е КейепЫ^е д. р1а*оп. ЗсЬпгЪеп. АгсЫу (.
СезсЬ. с!ег РЫЬзорЬ., 1909, 22, с. 435-455. Н. у. Агтт. ЗргасЪИсЬ.
РогзсЬип^еп г. СЬгопоЬ^. с1ег р1а*оп. Б1а1обе. Зкг. \Ушп Акай., 1912, 169,
3 АЬЬ.
6.ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ, ЛОГИКА И ДИАЛЕКТИКА. Д.И. Богда-
шевский. Учение Платона о знании. Из истории греческой философии,
Киев, 1898, с. 151-173. Ф. Зеленогорский. Идеи и диалектика по Платону.
Вера и разум, 1890, N 7, с. 285-312; N 8, с. 327-339). Н. Скворцов. Платон
о знании в борьбе с сенсуализмом и рассудочным эмпиризмом. Анализ
диалога Феэтет. М., 1871. Г.Е. Струве. О логике Платона в связи с
хронологией и стилометрией его сочинений. Вопросы философии и
психологии, 1898, кн. 43, с. 187-205. П.Д. Юркевич. Разум по учению Платона
и опыт по учению Канта. М., 1865. П. Каленов. Любовь по Платону.
Русск. вестн., 1886, 11, с, 121-139. А. Фуллье. Любовь по Платону. М.,
1898. А. Лосев. Эрос у Платона. Г.И. Челпанову от участников его
семинариев в Киеве и Москве. М., 1916, с. 52-78. Л.П. Соколов. Борьба
между Демокритом и Платоном по вопросу о категориях единичного, особен-
53

А.Ф. ЛОСЕВ
ного и всеобщего. УЗ Шадринского Пединститута, вып. 3, 1959, с. 56-124.
Э.Л. Радлов. «Парменид» Платона и Гегеля. Сб. ст. в честь С.А. Жебеле-
ва, 1926, с. 260-270.
Н. НШе. ОЬег (Не р1аг,. ЬеЬге уоп Егоз. 1Ле#п., 1891. Ргодгат. С.
ВбШспег. Егоз ипй ЕгкеппЫз Ье1 Р1агю. Вег1., .1894. Ргодгат. О. Юегег.
Р1. ЗЫ1ипй 2. НотозехиапШ. ЛаЪгЪ. г*, вех. ХмзсЪепзг,., 1905, с. 109-127.
Ьеоп КоЫп. ТЬеопе рЫошаеппе с!е Гашоиг. Раг., 1908. М.У. \УШ1ат.
Зхх еззауз оп г.пе р1аг,ошс 1;пеогу о*" кпо^ей^е аз ехроипс1е(1 т г,Ье 1а1ег
(На1о^иез апй геу1е\уей Ьу АпзгюгЛе. СатЬг., 1908. Е. 5глэе12е1. Э1е
ВеЬапс11иП8 с!ез ЕгкеппглпзргоЫ. Ье1 Р1а1о. На11е а. 5., 1908. К.В.К. Аагз.
^^е 1Ш:е11ек<:ие11е Апзспаиипб 1т 5уз1ет Р1аг,о. ХекзсЪпг"! г". РЬПозорЫе и.
рпПозорЬ. КгШс. 1911, 143, с. 190-199. Ай. ^соЪиз. РЫо ипс! йег
ЗепзиаНзтиз. Вег1., 1914. Рг. Ват1ег. Эаз 1ггаглопа1е Ье1 Р1агх>. Сог.па,
1916. Э1ззег1:. Р. Тгирр. Р1агх> ^иае Й1ззегаг, (1е шзри-аи'опе (Пуша. Вопп,
1920, 01ззег1;. О. Зип^ег, В\е р1аг,оп. смхцут|С1<; Кийо1гз\уе11:п, 1886. Рго-
дгат. ТЬ. 1пдепЫеек. 1п \уе1спет 2изаттеппапб зг.еЫ; Р1ат,оп. Ьепге уоп й.
ауацуг)ок; пиг. зетег 1йееп1:пеопе? З^таг., 1890. Ег. МйНег. Э1е
Апатпез13. Ет Векгад гит Р1аг,ошзтиз. АгсЫу г". СезсЫсЫе (1.
РЬПозорЫе, 1912, 25, с. 196-225. Е.. КоЫп. Зиг 1а йосЫпе с1е 1а
гёпишзсепсе. Кеуие йез ёЧийез ^гесдиез, XXXII, 1919, Р., 451 ел. Ьа репзёе
ЬеПёшцие йез оп^тез а Еркиге. Раг., 1942, р. 337-342. Р. КисЬагзкь Ьез
сЬеттз йи зауо1Г йапз 1ез йегшегз (ИаЬ&иез (1е Р1агхт. Раг., 1949. ДУ.С.
Кипстгап. Р1а1оз 1а*ег ер1з{:ето1о2у. СатЬг., 1962. N. Ои11еу. Р1а<:оз 1;Ьеогу
ог* кпо\у1ейде, 1962. Е. Атайо Ьеуу-Уа1епз1. Ьез шуеаих йе Гёгхе, 1а
соппаяззапсе еЬ 1е та1. Раг., 1963, гл. 50. \У. Ьиг,оз1алузк1. ТЬе от'щт апй
2го\у1:п ог" Р1а^оз 1об1с уЖЬ ап ассоип* о* Р1а1о з<:у1е апй о! *Ье сЬгопоЬбу
о? Ыз \угШп83. Ьопй., 1897. А. Заиегезз^. ОЬег (Не ОегЪпглопзкЬге Р1а<:о.
ОЪегеЬпЬе1т, 1884. Рго^гат. Е. На1ёуу. ТЬеопе р1аг,ошаеппе с1ез заепсез.
Раг., 1896. N. Нагйпапп. Р1а1оз Ьов1к с1ез Зетз. СИезз, 1909. ^У.
Ье\утзоЬп. Се^еша^ ипс! Уегпетип^, 51:иЙ1еп г\х Р1а<:о ипс! Апз1о(:е1ез.
Вег1., 1910. 01ззег1. N. ТигсЫ.' Ьа йойтта <1е1 Ьо^оз т Р1агл). Кота, 1910.
}. Боги. Р1а1:оз УегсНепз^е ит (Не Ьов1к ипс1 Егкепп^шзгЪеопе тк
ВегйскзюЬИвипй с!ег ЬеЬге уогр1а<:оп. РЬНозорЬеп. Оз(:го\уо, 1912. Рго-
^гат. Р.Е. СгоЫке. В[е ЬеЬге уоп с!ег АЬз<:гак<;1оп Ье1 Р1а1о ипй Апз^оЫез.
На11е а. 5., 1914. 01ззег1:. С. К^ег. Р1а1:опз Ьо^к. РЫЫосиз, 1919, 75, с.
1-67, 304-322. ЛоЪ. \Уо1^. В1е рЫоп. 01а1еШк, 1пг ^езеп ипо1 Шг \Уе1±
^иг (Не тепзсЬИсЬ. Егкеппглиз I. 2екзсЬпЛ. ^. РЫЬзорЫе ип<1 РЬНозорЫе
ипс1 рЫЬзорЬ. Кгкхк, 1874, 64, с. 200-253, II, 1874, 65, с. 12-34; 1875, 66,
с. 69-85, 185-220. С. КосНег. Маг,пёта1^ие е1 сНа1ес1:1дие йапз 1е зузгёте йе
РЫоп. АгсЫу (. Сезсп. и. РЬНозорЬ., 1902. Его же. ЕуоЫглоп Йе 1а
й^а1еси^ие йе Р1агхш. Аппёе рЬНозорЬ., 1905. V. Вгоспагй. Ье йеуешг йапз
1а рпПозорЫе йе Р1а1:оп. Е<:ийез йе рЪПозорЫе апс1еппе еЬ тойегпе. Раг.,
1912. V. Вгоспагй. Ьа г.пёопе р1а<:опю1еппе йе 1а ра111С1ра<:юп й'аргёз 1е
Рагтеп1Йе ек 1е ЗорЫзке. (Там же). ]. ЗошШё. Ьа по<:1оп р1а1оп1с1еппе
й'1п1егтёЙ1а1ге. Е{:ийе зиг 1е <:егте Оупат1з. Раг., 1919. В. ЫеЬЬшскз.
Р1а<:опз ЕпЫюкЫп^ г. Б1а1екглк, 1949. Ь. ЗкЫгоПо. АпггороЦ^а е
01а1еШса пе11а РПозоПа <И Р1а1;опе. МИапо, 1957. V. Со1Й5спт1й1. Ье
54

ПЛАТОНИЗМ
рагас11$те йапз 1а сИакс^ие р1а1ошс1еппе. Р., 1945. РЬ. МеНап. Рогт апё
сопрел!т Р1а1:о'з рЬПозорЬу, ^игп. о?1:Ье Ыз<:огу о? Иеаз, 1947, VIII, р. 406-
431. Его же. Ьез сНаЬдиез ее Р1а1оп. 51гис*иге еЪ т&Ьоёе (Иа1ес11яие. Раг.,
1944. К. КоЫпзоп. Р1а1оз еагИег а1а1есИс, 2 ей. Ох!., 1953.
7. УЧЕНИЕ ОБ ИДЕЯХ И О БЫТИИ. Е.А. Соловьев. Философские
очерки. 1. Судьба догматизма в философии. 2. Догматизм в учении П. об
идеях. М, 1906. К.И. Сотонин. К вопросу об идеях Платона. Жрн. Мин.
Народн. Проев., 1915, сент. отд. V, с. 391-418. А.Ф. Лосев. Терминология
учения Платона об идеях. Очерки античного символизма и мифологии, т.
I, М., 1930, с. 135-281. Его же. Учение Платона об идеях в его система-
тич. развитии. Там же, с. 283-694.
Н. ^екзоп. Р1а1о'з 1а*ег 1Ьеогу о( к!еа5. ^игп. о? РЫЫ., 1882, 10, с.
2^3-299, 1882, И, с. 287-311; 1884, 13, с. 1-41, 242-272; 1885, 14, с. 173-
230; 1888, 16, 280-305. О. Ре1регз. ОпЫо^а р1а1ошса, ас! поЫопиш
1егпипогип^ие Ыз*:опат зутЪо1а. Ьрг., 1883. С. ЗсЬпеИег. Б. ри^отзсЪе
МеЪарЫ51к. Ьрг., 1884. Е. 2е11ег. Ьег сНе Ш1;ег5сЬе1с1ип8 етег ёоррекеп
дезЫ* ёег Ыееп1еЬге т ёеп Р1а1оп. ЗсЬпЙеп. ЗкгипдзЪег. Вег1. Акаё.,
1887, с. 197-220. А. Весктагт. Ыит Р1а1о аг!е?ас1огит 1ёеаз зШиегк.
Вопп, 1889. 01$$ег1. Рг. ЗсЬппсИ. Б1е УегзсЫеёепЬек с!ег 1ёееп1еЬге ш
РЫоз КериЫ. ипё РЬПеЪиз. С1езз, 1891. П15зег*. Н. Т1е1ге1. 01е 1ёее с1.
Си<;еп ш Р1а1. 51аа<; ипс! ё. СоНез Ве&М. №еЫаг, 1894. Рго^гат. К.Р.
НагсИе. Р1а1о'з еагНег Июогу оГ 1ёеаз. МЫ., N.5., 1896, 5, с. 167-185. С.Ь.
П1ектзоп. РЫоз 1а1ег ЪЬеогу о? *Ье 1с1еа5. ^игп. о? РЫ1о1., 1904, 29, с.
121-133). К. Кокез. Ыеие 11п1ег5исЬип8еп йЬег сИе р1а1оп. Ыееп. РЬПозорЬ.
ЛаЬгЬ., 1900-1902, 13-15. Р. Ыа<;огр. Р1а1о5 1ёееп1еЬге, еше ЕтЙЬгипз т
с!еп ЫеаНэтиз. 1-рг., 1903, 1921. Н. Сотрегг. Р1а*о$ 1ёееп1еЬге. АгсЫу {.
СезсЫсЫе с!ег рЫ1о$орЫе, 1905, 18, с. 441. С. Ракег. Р1а1оз 1ёееп1еЬге,
АгсЫу Г. ОезсЫсЫж с!ег РЬНозорЫе, 1908, 21, с. 357-372. М, 51е\уаг*.
Р1а1о'з йос!г1пе о5 1с1еаз. ОхГ., 1909. А.\У. Вепп. ТЬе 1а(ег опЫо$у о?
Р1а<;о. МЫ, N,5., 1902, И, с. 31-53. Ь. КоЫп. Ьа 1Ьёопе р1а1ошс1еппе ёез
1с14е5 е! ёез потЬгез ё'аргёз Апз1о1е. Раг., 1908. С. Кк1ег. Р1а*оз
1ёееп1еЬге пасЬ с1еп зр&1егеп ЗсЬпЛеп. Ьрг., 1908. А. И^з, Ьа <1ёйп11юп с1е
ГЛге е! 1а па*иге с!ез 1ё*ез ёапз 1е 5орЫз1е ее Р1а1оп, Раг,, 1909, Р.А.
СауапалЬ. ТЬе е*Ыса1 епё оГ Р1а*о'з 1Ьеогу о? 1ёеаз, 0x5., 1902. Кпз1, В.-К.
Аагз. Р1а1оз Ыееп а1з Е1пЬекеп, Тгапзгепёепг и. гисЫ Кгк1г1зтиз. АгсЫу {,
СезсЫсЫе ё, РЬПозорЬ., 1910, 23, с. 518-531, 5, Магск, ЕгкепШшзкННк,
РзусЬо1о81е и. МеирЬув1к пасЬ Шгет тпегеп УегЬйкп, т ёег АизЫ1с1. ёег
р1а*оп. 1ёееп1еЬге. Вгез1,, 1911. 013зег*. Его же. Б1е р1а^оп. 1с1ееп1еЬге 1п
]Ьгеп Мо^уеп. МйпсЬ., 1912. О. Арек. Вег йЬегЫттНзсЬе ОгС. Р1а1оп.
Аи^азз. Ьр2., Вег1., 1912, 1-30. Р. ЫаЮгр. ОЬег Р1а1оз Ыееп1еЬге. Вег1.,
1914. Е. НоКтапп. МееЬех1з и. МеСаху Ье1 Р1аЮ. 5окга1ез, 1919, 7. А.
ЬеУ1. II сопсеио <1е1 ^етро пе1 зио1 гаррогЫ со1 ргоЫ. ё. сИуеп1ге е 6. еззеге
пе11а Н1озо5. <1. Р1а1о. Топпо, 1920. Б. Козз. Р1а*о'з ^Ьеогу о( 1(1еаз. 0x5.,
1951. N.1. Воиззои1аз. Ь'ё^ге е^ 1а сотрозкюп йез т1х^ез йапз 1е РЬНёЬе.
Раг., 1952. Н.М. ДУокГ Р1аЮ. Бег Катр5 итз 5е1п. Вегп, 1957. Н.;.
Кгатег. АгеСе Ьег Р1а1о ипё Аг1з^о1е1ез, 2ит Шезеп ипё г. ОезсЫсЬ1е ёег
р1а^отзсЬеп Оп^о1об1е. НеИе1Ь., 1959. Е.А. Шу11ег. Р1а1опз <Рагтеп1дез>
55

А.Ф. ЛОСЕВ
т зетет ХизаттепЬапз тк: Зутрозюп ипа РоИЫа. 1Ы:егрге<:а1:юпеп гиг
р1аг,ошзсЬеп Непоквде. Оз1о, 1960. Р. СЫегедЫп. 51опс№ е опдтапег.ё
пе1Г 1аеа р1а1;отса. Ра^оуа, 1963. Н. Вег^ег. Оиз1а т ае сНаЬ^еп уап
Р1аг.о. Ье^аеп, 1961.
8. МАТЕМАТИКА, АСТРОНОМИЯ И НАТУРФИЛОСОФИЯ. К.
Тхоржевский. Исследование о космической системе Платона. УЗ Каз.
Унив., 1855, III, с. 123-172. А. Шостьин. Учение П. о материи. Вера и
Разум, 1887, N 14, с. 82-109. А.Ф. Лосев. Античный космос и современная
наука. М., 1927.
С. В1азз. Бе Р1аг.опе та1Ьета<лсо. Вопп, 1861. Бхззег*;. В. КокЫаиг*. 01е
Ма^ЬетаЫкег ги Р1акт. 2еИ;еп и. зете Вег1еЬипзеп ги 1Ьг, пасЬ Р1а1.
е^епеп \^егкеп и. а. Хеизшззеп акегег ЗсЬгпЫеПег. ^па, 1878. 01ззег1:.
Н. СоЬеп. Р1а(:оз ИеепкЬге ипа а. Маг.Ьетаик. МагЬ., 1879. Рго^гат. С.
МПЬаиа. Ьез рЬПозорЬез ^ёотёггез бе 1а Сгёсе. Р1а<:оп е*: зез ргёаёсеззеигз.
Раг., 1900. Е. Сапз. РзусЬо1. 11п1егзисЬипй. Ъ\х аег уоп АпзЬоЫез а1з
р1а<:оп. йЬегНег*ег. ЬеЬге уоп аеп ЫеакаЫеп аиз ает СезкЫзрипк^е аег
р!аг.оп. 01а1ек<:1к и. Аз^Ье^к. ^1еп, 1901. Рговгат. С. Коа1ег. Ьез
та^Ьётаициез е1 1а а1а1ес<лцие аапз 1е зуз<:ёте ае Р1а<:оп. АгсЫу г\
СезсЫсЫе а. РЬПозорЫе, 1902, 15, 470-490. К. ЕЪеИпв. Ма1:Ьетаглк и.
РЬПозорЫе Ье1 Р1а1оп. Напп. — МйпсЬ., 1909. Рго^гат. Н. Уо^. 01е
ЕпЫескипязбезсЫсЫе а. 1ггаглопа1еп пасЬ Р1акоп и. апаегеп фиеНеп аез 4
ЛаЬгЬипа. В1Ы. гпаг.Ьета*. 3. Ро1$е, 10 Ва. 1910, с. 97-155. А. Эгёз. Ье
потЬге ае Р1а*оп. Раг., 1936. СЬ. Ми^ег. Р1а*оп ек 1а гесЬегсЬе
та^Ьёта^ие бе зоп ёро^ие. 51газзЬоигб — 2йпсЬ, 1948. А. ВоескЬ. Ое
Р1аг,отса согропз типааш г*аЬг1са сопПагл ех е1етепглз веотеЫса галопе
сопстпа<лз, а также работа Ое р1аг,. зузЬета сое1езиит бЬЬогит еЬ бе уега
1пао1е аз^гопоггиае РЬПоЫсае. Ш1;ег5исЬипбеп йЬег ааз козпизсЬе 5уз(:ет
аез Р1агх>з ти: Веги^ аи? Сгиррез «КозпизсЬе 5уз<:ете аег СпесЬеп*. Вег1.,
1852. Н. 51еЬеск. Р1а<х>з ЬеЬге уоп а. Мазепе. ипЪегзисЬип^еп гит
РЬПозорЫе аег СпесЬеп, 2 АиП. Рге1Ь. 1. В., 1888. 3. Вазз^геипа. Ьег ааз
гч/е\1е Рппг1р аез ЗтпПсЬеп оаег а. Мазепе Ье1 Р1а1:о. Ьрг., 1886. М.
5аг1:опиз. Э1е КеаНШ аег Мазепе Ье1 Р1а1о. РЬПоз. МопаЬЬе^е, 1886, 22,
с. 129-167. С1. Ваеиткег. 01е Еч/'щЪеИ бет Ч/еМ Ье1 Р1а1:о. РЬПозорЬ.
Мопа^ЬеЙ;., 1887, 23, с. 513-529. XА. КПЪ. Р1а*оз ЬеЬге у. б. Мазепе.
МагЬ., 1887. В15зег1;. С1. Ваеиткег. Б1е РгоЫет а. Мазепе, с. 110-209. Р.
Тоссо. БеПа та!:епа т Р1а1. 5*:иа1а гЫ. б'\ Ыо\о^. с1азз., 1896, 4, с. 1-5. Ь.
КоЫп. З^пШсаЫоп е!: р1асе бе 1а рЬу5^^ие аапз 1а рЬПозорЫе бе Р1а1:оп.
Р., 1916. Его же. Ьа р1асе бе 1а рЬуз1дие аапз 1а рЬПозорЫе бе Р1а*оп.
Раг., 1919. С. ККйег. Р1а<юз ЗЫЫп^ ги б. Аиг^аЪеп б. ЫаЪигшззепзсЬаЛ.
5К:2ип8зЬ. Не1ае1Ьег8., Акаа. рЫ1оз.-Ыз<;ог. К1аззе, 1919, 19 АЬЬапа!. 3.В.
Зкетр. ТЬе *:Ьеогу о? то<:10п 1п Р1а<:о'з 1акег а1а1обиез. СагпЬ., 1942. Р.-М.
5сЬиЬ1. Р1агх>п е*; 1а тёаесте. Кеуие аез ё!иаез вгес^иез, 1960, I, р. 73 слл.
СЬ. Ми^1ег. Ьа рЬуз^^ие бе Р1а1:оп, 1960.
9. ПСИХОЛОГИЯ. П. Милославский. Душепереселения у Платона.
Каз., 1873. Д. Лебедев. Платон о душе. Анализ диалога «Федон». Одесса,
1874. М.А. Орлов. Вопрос о судьбе души по смерти в философской систе-
56

ПЛАТОНИЗМ
ме Платона. Одесса, 1882. П.А. Боковнев. Философские учения Платона
в диалоге «Федон*. Гермес, 1914, N 20, с. 492-504.
А. ВоескЬ. Ьег й. ВИй й. \Уе11зее1е 1т Итаеиз. Вй. III, Юете
ЗсппЛеп, 109-180. СР. Негтапп. Бе 1ттог1аН1а11з поНопе т Р1аЬ. Рпаей.
МагЬ., 1835. Его же. Бе рагИЪиз аттае 1ттог1аНЬи8 зес. Р1а1опет. 0511.,
1850. Р. 11еЬег\уе8. йЬег ске р1а1. \Уе11зее1е. КЬет. Мизеит, 1854, 9, с. 37-
84. Р. ЗизегтЫ. 2иг р1а!оп ЕзсЬа1о1об1е и. Аз1гопот1е. РЫЫодиз, 1860,
15, с. 417-434. Н.Э. АгсЬег-Нтй. Оп зоте (ИШсиШез т 1Ье Р1а1.
рзусЬоЬбУ- .1оигпа1 ог* рЫЫоду, 1881, 10, 120-131. О. ЗсЬгатт. ВегЬ-ад ги
етег депе!. Еп1\у1ск1ип8 с!. Шз^гЪНсЬкеИзкпге Р1а1оз. \уТйггЪ., 1883. Рго-
дгат. К. ЫеиКаиз. Бег т Р1а1. РЬа1Йоп ^егйЬг^е Ве\уе1з г\ й.
11пз1егЫ1сЬке11 (1. 5ее1е. НатЬ., 1885. Рго^гат. О. 51апяег. В[е Р1а1оп.
ауацугчочд Кийо1гз\уег1п, 1886. Рго#гат. Ь. Саггаи. Е1ийе Ыз1о^ие е!
сп^ие зиг 1ез ргеиуез йи РЬёйоп бе Р1а1оп еп гауеиг ее ПттогЫИё ее
Гате Ьитате. Зёапсез е! 1гауаих с!е ГАсад. йез заепсез тога!ез е!
роН^иез, 1887, 128, с. 50-120. О. Ка1тиз. Р1а1оз Уогз1е11ип8 йЬег й.
2из1;апй йег 5ее1е пасЬ йет То<1е. Руп1г, 1888. Ргойгат. Е.\У. 51тзоп. Бег
Ведпгг бет 5ее1е Ье1 Р1а1о. Ьрг., 1889. О. ОеИ. Бег ЬеЬге у. й. церт] тг|$
г|>г>хЛ5- Соттеп!. т Ьопог. О. 31ийетипй. 51газзЬ., 1889, 29-46. Р. Вгапск.
2иг Еп1\У1ск1ип8 б. р1а!оп. ЬеЬге у. с. 5ее1еп1еИеп. МйпсЬ., 1890. Ргодгат.
ТЬ. Ы^епЫеек. 1п >уе1спет 2изаттепЬап§ з!еп1 Р1а1оз ЬеЬге V. б.
ауссилгпоч^ гт! зетег 1йееп1Ьеопе. З^таг, 1890. Ргодгат. К. ТЫетапп.
Э1е Р1а1оп ЕзсЬаЫо^е т Шгег депе!. Еп1>У1ск1ипв. Вег1, 1892. Рговгат.
СЬг. А. ТЫ1о. ОЬег б\е РзусЬоЬ^е Р1а1. 2еИзсппг*1 г. ехак!е РЫозорЬ.,
1893, 19, с. 22-37. К. 5сЬе>УС21к. Р1а1оз ЬеЬге у. й. 5ее1е пасЬ йеп ОиеНеп
йаг^езЫк и. Ъеиг1еП1, I. ^1епег-№из1ай1, 1896. Рго^гат. Е. Ко1гез. 01е
ипз^егЪНспкеИ; б. 5ее1е пасп бет Ве\уе1з1иппп8 Ье1 Р1а<:о и. АпзгюЫез.
РЬПоз. ^ЬгЪисЬ б. ОоггезвезеИзсЬаг!, 16, 18-29. Е. Сгоа^. Р1а^оз ЬеЬге V.
й. 5ее1еп1:е11еп. I. Б1е \У1йегзргйспе т йег р1а1. 5ее1еп1еЬге и. йге Ьозипд.
Меп 51ий., 35, 1903, с. 323 ел. К.К. Оауе. ТЬе Р1а1. сопсерИоп ог
1ттог1аН1у апс1 Из соппесИоп >уИЬ 1Ье 1Ьеогу ог* 1Йеаз. Ьопй., 1904. А.
Ье1ззпег. Ше р1а1. ЬеЬге у. с1. 5ее1еп1еПеп пасЬ Еп1>у1ск1ипб, ДУезеп и.
51е11ип8 тпегЫЪ с1ег Р1а1. РЬПоз. МйпсЬ., 1909. Бхззег!. Н. ЕП>1. Р1а1оп.
РзусЬоЬ^е. 2еИзсппг"1 г*. РЬПозорЫе и. рЬПозорЬ. КгШк, 1910, 139, с. 1-
33. К.И. АгсЬег-Нтй. Ме1етрзусЬоз1з ап<1 уапаИоп о? зреаез 1п Р1а1о.
1оигпа1 ог* рЫЫо^у, 1910, 31, с. 84-94. ]. 51епге1. ОЬег Р1а1. ЬеЬге V. а.
5ее1е. Рёз^сЬп^! с1ез зсЫез. РЫЫо^епуегетз. 11п1У. Вгез1., 1911, 85-92. Е.
МйИег. В'ге Апатпез15. Е1п ЗеНга^ г. Р1а1оп1зтиз. АгсЫу {. ОезсЫсЬ1е б.
РЬНозорЫе, 1912, 25, с. 196-225. Е. Ноггтапп. Р1а1оз ЬеЬге V. и.
уУе11зее1е. ^аЬ^е5Ьег. йез рЫ1о1. Уеге1пз ги ВегНп, 5окга1ез, 1915, 3 Апп.,
с. 187-211. К. Ерр. 2иг Егкепп1тз й. аХоуоу 1П б. 5ее1е Ье1 Р1а^о. Вазе1,
1913. Охззег!. О. ШкЬтапп. РЫоз ЬеЬге у. 1пз11пк1 и. Оете. Вег1., 1917
(КапЫисНеп, Ег^.-НеЛ. 40). Н. Ваг1Ь. В'\е $ее\е ш б. РЬНозорЫе Р1а1оз.
ТйЬ., 1921. С. ШИег. Баз ипЬе>уи5з1е и. На1ЬЬеАУизз1е. (Тгаит, АЬпип^еп,
Уеггйскип^, Ве8е151египз) Ье1 Р1а1о (Коггезропй. В1. 5. й. ЬоЬ. 5сЬи1е,
^йг1. 27, 209 слл.). Р. Тгирр. Р1а1о ^иае (Иззега! йе 1пзр1га11опё Й1Уша.
57

А,Ф. ЛОСЕВ
Йопп, 1920. 013зег<:. С. МаггапЫш. 5иг ГнптогЫкб с!е Гате ёапз 1а
рЬПозорЫе с!е Р1а*оп. АЪЬепаеит, 1940.
10. ЭТИКА. С. Трубецкой. Протагор Платона в связи с развитием его
нравственной мысли. Вопросы философии и психологии, кн. 58, с. 207-
228. В.С. Соловьев. «Протагор» Платона в связи с развитием его
нравственного учения. Творения Платона, т. II, М., 1903, с. 374-395. А.Ф.
Лосев. Классическая калокагатия и ее типы. Вопросы эстетики, 1960, N 3,
с. 417 слл.
ТЬ. Ке1сЬ. ^^5^и. т Р1а*оп. ее тепёасю ёосйчпа (ее гер. И, III).
Е1Ыпз., 1820. ].]. Атеп. Р1а(;оп, ее ^Шла ёосЫпа. Вег1., 1854. Ргодгат.
ДУ. Кй51ег. Р1а<:оп5 Ап$1с№ уот ДУе5еп и. ^егЬе ё. Ьиз*;. Вег1., 1868. Рго
§гат. ТЬ. Мадшге. Еззауз оп <:Ье Р1а(;оп'5 е^Ысз. БиЬНп, 1870. Р. Нб/ег.
Э1е ВеёеиЬип^ <1ег РЬПозорЫе Г ё. ЬеЬеп пасЬ Р1а<:о. СбШпд., 1870. О.
КпаЬЬ. ОиаезИопез с1е потопе 1ез зорЬгозупез Р1а{;отса спйсае. На11е,
1870. Б^ззегЬ. К. Нкге1. Ьег с1еп ШСегзисЬипя. <1ег ёюаюзупе и. с1ег
зорЬгозупе т с1. Р1а^оп. КериЫ. Негтез, 1874, с. 379-411. С. 5сЬпе1ёег.
РЫоз АиЯаззипд уоп ёег Везиттипд с1ез МепзсЬеп. Сега, 1883. В.
РаЫапё. \У1е ип1егзсЬе1ёе1 51сп ёег Р1а1оп. Ти§епёЬедпг7 т ёеп кЫпеп
В1а1одеп уоп с!ет т с!ег КериЬПк? СгаЯепз!., 1883. Рго^гат. К.
МиззЬаиег. ОагзЪеИипд с1. дедепзеИля. УегЬ&кшз <1 р1а*;оп. НаирМидепёеп
и. Ведгйпёипд с!егзе1Ъеп ёигсЬ Р1а1:оп. РзуЬо1од1е и. РЬузк^о^е. Сбгг,
1884. А. СЫарреШ. Бе1 зиклёю пе1 сИа1овЬ1 Р1а1оп. Ассаё. с!е1 1лпсе1,
Кота, 1885, с. 222-233. К. Шгге1. Бег 5е1Ьз<;тогё. АгсЫу. /.
КеП8Юпз\У155еп5сЬ. II, 134, 140 ел. \У,А. Наттопс!. Оп *пе поНоп оГ
У1г1ие т Ъпе (Иа1овиез ог* Р1а1о \уИп раг1лси1аг ге^егепсе № ЬЪозе о( ^Ье йгзс
репоё апё 1о И\е Шгё апс! гоиПЬ Ьоокз о5 1пе КериЫ. Ьрг., 1891. 01ззеП.
Нагуагё зСиё. т с1азз. рЫ1о1„ 1892, 3, с. 130-180. А. Огбзег. ОЬег а. ВедпЯ
и. с1аз ДУезеп ёег Ьиз! Ьех Р1а1оп. Мапп8сЬ.-\Уе155кп'спеп, 1892. Ргодгат,
С. М1сЬаеНз. Эхе ЕпЬчискЫпвзз^и^еп т Р1а1оп. ТизепсИеЬге. Вагтеп,
1893. Ргодгат. К. Но1з1еп. Р1а<:опз Е1Ык т Шгет УегЬ&ктз г. япесЫзсЬе
Уо1к5в1аиЬеп. $<:е«т, 1899. Рго^гат. С. На*. Ь'еСге е<: 1е Ыеп ё'аргёз
Р1аЮп. АгЫу. (. СезсЬ. ё, РЬИоз., 1906, 19, с. 486-494. Е. ТЫе1. Ьег ёеп
ТияепёЬевпЙ РЫоп. т с!еп Б^аЬ^еп ёег егз1еп Репоёе тк Ьезопё.
Вегйскз1сгк, V. Рго1а$огаз и. Мепоп. РЫ1оз. ^ЬгЬ. ё. СбггездезеПзсЬ.,
1919, 23, с. 322-351. Р Зе1ёе1. 1п1:е11ек<;иаН5ти5 ипс! УоЫпипзтиз т ёег
Р1аЮп. Е<:Ык. Ье1рг., 1910. 01ззег<:. С. Еп&. Резз1пизтиз ипс! \^екЯисЬс
Ье1 Р1аСоп. ТйЬ., 1911. О. Арек. О. Рппг1р й. р1акоп. ЕсЫк. Р1а(:оп.
Аи^зйГге. Ьрг., Вег1., 1912, с. 109-120. О. Арек. Бег \Уег<: ёез ЬеЬепз пасЬ
РЫоп. РЫоп. АиЫсге. Ьрг., Вег1., 1912. У ВгосЬагс!. Ьа тога1е ее
Р1а<:оп. Е^иёез ее рЬНозорЫе апаеппе ее ее рЬНозорЫе тоёегпе. Раг.,
1912, V/, Зезетапп. В\е Е*Ык Р1а^оз и. ёаз РгоЫет ёез Вбзеп.
РЬНозорЫзсЬ. АЬЬапсЛ. Негт. Сопеп ёагвеЬг. Вег1., 1912, с. 170-189. ^
РегЬег. РГа1;оп. Ро1ет1к ^е^еп Не ЬизЫеЬге. ХеНвсЪгИЬ. (. РЬНозорЫе ипс!
рЬНозорЬ. КпИк, 1912, 148, с. 129-181. О. Арек. В'\е ЬеЬге уоп с1. Ьи51.
Р1аСоп. Аи^зё^е. Ьрг., Вег1., 1912. Рг. ЗсЬеиШег. В[е Еп<:\у1ск1ип8 ёег
есЫзсЬеп АпзсЬаиипдеп Р1а1опз Ыз гит Сог^аз. ^аЬ^е5Ьег. ё. РЫ1о1об.
Уег. 2. Вег1., Зокг., 1915, 3, АпЬ. с. 212-233. ]. Сои1ё. ТЬе ёеуе!ортеп<: о5
58

ПЛАТОНИЗМ
Р1а1о'5 ег.Ыс5. СатЬг., 1955. Н.О. Уо1бШпс1ег. Б1е Ьиз1: ипё с1а$ Си1е Ье1
Р1аг.оп. ШиггЬигб, 1960.
И. СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ П. Е.Н.
Трубецкой. Социальная утопия Платона. Вопросы философии и
психологии, 1908, 91, с. 1-4; 92, с. 119-185. Р. Пёльман. История античного
коммунизма и социализма. СПБ., 1910 (гл. II, III, V). П. Новгородцев.
Очерки по истории философии права. Политич. идеалы древнего и нового
мира. М., 1913. А.А. Рождественский. Положение третьего сословия в
«Государстве» Платона. Сб. Ярославского унив-та, в. 1-1920, с. 35-104. Н.
Устрялов. О политическом идеале Платона. Харбин, 1929. А.В.
Мишулин. Утопич. план аграрной Магнезии. ВДИ, 1938, с. 92-116.
Е. Р1аг,пег. ОЬег й. Рпп21р1еп с1. Р1а1оп. Кпгшпа^езе^ге. 2екзсЬпгг. г.
(1. Акег^итз \У155., 1844, N 85, 86. К.Р. Негтапп. 01е ЫзглэпзсЬ. Е1етеЫ;е
ёез Р1а^оп. 8<:ааЫс1еа15. Сезатт. АЬЬапс11. СбИ., 1849, 132-159. Е. 2е11ег.
Эег р1а*;оп. ЗЬгг.1 т зетег Вейеи^ип^ г. сНе Ро^егек. 2е11егз Уоггга^ ипс(
АЪпапс11. ^езсЫсЫ. 1пЬ. Ье1рг., 1865, 62-81. С. 1ЧТоЫе. 01е 81ааЫеЬге
Р1а1оп. 1п Шгег СезсЫсЫ;. Еп1лу1ск1ипб. ^па, 1880. Р. Мбгке1. И1е
1екепёеп Оес1апкеп с!ег т Р1а1оп. Ро1Шк епгдугскекеп Зиа^запзкЫ;.
с1аг§е51е1к и. тк Ъезопс1егег Кйскзюп!: аиг с!еп тос1егпеп 5ипс1рипк1
ЬеигЫк. На11е, 1881. 015$ег1. Р. Ма1и$а. Ьа йоНхша с!е1 Ье11о т Р1а1;оп. I.
Уепе1., 1885. А. Езртаз. Оп$>тез е1 рппарез ее 1а роН^ие р1а!:ошс1еппе
(Вступление к изд. VI кн. «Государства»), Раг., 1886). Её. 2е11ег. ОЬег
с!еп Вебпгг с(ег Тугапшз Ье1 с!еп ^песпеп. 81212. Вег1. Акай., 1887, 1137-
1146. К1еше 8сЬпг1еп, 1910. 8. В1азспке. Вег 2изаттеппапд <1ег РатШеп
ипс! Ой^егдететзсЬаг!; о!е$ Р1а1:оп. 81аа1:е5 тк с1. ро1к. и. рЬНозорп. 8уз1:ет
Р1а1:оп. Вег1. 1893. Рго^гат. К. ВоКпе. \У1е ^е\^п^1 Р1аЮп гиг АиГзЪеПипб
зетез 8иаЫс1еа1$ и. \У1е егк1аг1 зкЬ с!а& 1МеП йЬег сНе Роез1е т
с1етзе1Ьеп? Вег1., 1893. Рго^гат. К. 8спбЬег. Баз 81:ааг.з1ёеа1 Р1а*:оп.
Е1Ып8, 1901 Ргодгат. I. \Уаззтег. ЕтЬек, СИес1егип§ ипо! 2\уеск с!е
р1а!:оп. 8иа1ез. Ьигегп, 1906. Р. \УеЬег. Р1а1оп. 81е11ип^ ги ёеп ВагЬагеп
МипсЬ., 1904. Ргодгат. СК.С. РапигМез Та лер! уиусико; дара ПХаталч
срьХоаофоицЕУа. Рге1Ъ. 1. В., 1903. 01ззег1:. Сопз!;. Кк1ег. Б1е роШ
СгипйапзсЬаиипзеп Р1а1оп. аагдезЫк ш АпзсЫиВ ап ё. РоНт.е1а. РЬПо1.
1909, 68, с. 229-259. Р. \Уепс11апс1. ЕпичсЫип^ и. Могдуе а. р1а*ог
81:ааЫепге. Ргеизз. ^ЬгЬ., 1909, 136, с. 193-220. Р. МайеИа. II $иит пеН;
ёоШипа <И Р1а1оп, пе1 с11гк1о готапо е пе11а ёоШ'те Шоз.-дшпсИс;
Салата, 1910. СВ. К1ет. Р1а*;оп. е П зио сопсеШэ роШлсо ёе1 таге. Ези*.
ёеИ'ортюпе яеодгарЬ. Ркепге, 1910. О. Арек. Э1е Аиг^аЬе с!< •*
Зиа^зтаппез. Р1а1оп. АиГзаЧге, 168-188; 189-202. ].\У Не\У1П. ТЬ
песезз^у ог п(иа1 рипНсаИоп аНет ^из1:^йаЫе поппсМе. ТгапзасИопз о^ 1:Ь«:
Атепс. рЫ1о1. аззос1а1. 1911, 41, с. 101-113. М. Нетге. 01е Каззепггавеп
Ье1 РЫо. Мопа^ззсЬпг!. г. 8о2ю1о81е, РеЬг., 1909. К. РбЫтапп.
СезсЫсЬ1:е бег зог1а1. Ргаде и. ё. 8о21аНзти$ 1п ёег ап^к. \Уек., I с. 546-
559; II 10-311. МйпсЬ., 1912. А.М. Кепз1п81оп. Р1а^о'з тога1 апо1 ро1к1са1
1с1еа15. №\у Уогк, 1913. М. РоЪ1епг. Аиз Р1а1:оп. ^ег^егек. Вег1., 1913, с.
207 слл. Ь. КоЫп. РЫоп е1 1а зс1епсе зос1а1е. Кеуие с1е тёирЬуз. е!: <1е
тог., 1913, 21, с. 211-235. 'уУ 8сЫпк. Р1аЮ и. а. РгаиепЬе\уе^ипб<
59

Л.Ф. ЛОСЕВ
5окга1:е5, 1915, 3, с. 432-544. Н. Меуег. Р1а1о иЬег Бетокга1:1е. Ревизский.
Г 5еЬ. Мегк1е, Вйззе1с1., 1922. Соп. КИ±ег. Р1а1;оп. МйпсЬ., 1923, II с. 554
слл. Ш ^едег. Бге СпесЫзспе $1аа1;5е1:Ык 1т 2еИа1ег Дег Р1а1о. Вег1.,
1924. Р. ЬасЫег-Кеу. Ьез 1ёёез тогакз, 5ос1а1ез еЪ роН^иез ее Р1агоп.
Раг., 1938.
М. УаппоиНе. Ьа рЬПозорЫе роН^ие бе Р1аЪоп ёапз 1ез 1ллз. Ьоиуат,
1913. 1.М. СготЫе. Ап ехаттаглоп ог* Р1а1о'з йос^ппез. Вй. I. Р1а1:о оп
тап апо1 зоае^у, 1962. А. ДУоогку. Р1а1о'з гериЬНс. А рЫ1озорЫса1
соттепигу, 1964.
12. ВОСПИТАНИЕ. И.Н. Новосадский. Педагогические идеалы
Платона. Варшавский университет, Известия, 1904, 1, с. 1-20. Г.Г.
Зоргенфрей. Социальная педагогика Платона. Журнал Министерства
Народного Просвещения, 1906, ч. VI, с. 188-201. И.Д. Нарбеков. Идеалы
воспитания и образования у древних греков по соч. философа Платона
«Политика или Государство» и «Законы*. Прав. Соб., 1912, N 7-8, с. 130-
163. М. Рубинштейн. Педагогические идеи Платона. Вопросы философии
и психологии, 1914, сент.-окт., с. 400-461. Его же. Платон — учитель.
Иркутск, 1920. И.Г. Чкуасели. Педагогические взгляды Пдатона. Тб.,
1938.
А. Игу^аз. Р1а1о. ЕшеЬипдз^Ьеопе пасЬ зетеп ЗсЬпЙеп сЬгзезЫк,
5сппе1а1етйЫ, 1880. Ргодгат. Р. Таппегу. 1/ёс1иса1:юп. Р1а1;оп. Кеуие
рЬПозорЬ., 1880, 10, с. 517-530; 1881, И, с. 283-299. А. БгетШег. Оаз
Етепипб5\у. Ье1 Р1а1оп. Мапепшегс1ег, 1880. Рго^гат. Доз. КШег. Апа1узе
и. Кпглк ёег уоп Р1а1оп т зетег ЗсЬпЙ уоп ЗСааЪе аигдезЫкеп
ЕшеЬипдзкЬге. Беи<:г, 1881. Рго^гат. Н. Кап1ег. Р1а1оз АпзсЬаиипд йЬег
СутпазИк. Сгаис1еп2, 1886. Рго^гат. 5.Д. ЬепдзЫпег. Р1а1о а1з ЕтеЬег.
Ка1кзЬигй, 1898. Рго^гат. А. Ма2агак1з. Б1е р1а!оп. РаДадо^к
зуз^етаИзсЬ и. кп<лзсЬ. ЗагяезЫк. 2йпсЬ, 1900. ].Е. АсЬтзоп. ТЬе <:Ьеогу
о? еёисаНоп т РЫю'з КериЬНс. Ьопё., 1903. С. Бап1и. Ь'ёс1иса{;юп ё'аргёз
Р1а1оп. Раг., 1907. ^. 5сЬгоес1ег. Р1а1оп. ЗСаа^зетеЬипз, Сеез1:етйпс1е,
1907. С. Ьйс1ке. ОЬег о1. УегЬактз уоп 51:аа{; и. ЁтеЬипз т РЫ;. РоШ:е1а.
ЕНапд., 1908. В1ззег1:. К. 51;йЬе. Р1а1о а1з роПИзсЬ.-раёадо^зсЬ. Оепкег.
АгсЫу. I. СезсЫсЫ* с1ег РЬПозорЫе, 1910, 23, с. 53-88. К. Ниетег. Р1а*о
а1з ЕтеЬег. 2еК;5сЬп& Г. о1. бз1еггекЬ. Сутпаз., 1911, 62, с. 289-302.
]е%е\. Р1а1оп. 5<:е11ипв ги ЕтеЬипдзггавеп. АгсЫу. г". СезсЬ. й. РЬПозорЬ.,
1913, 26, с. 405-430. К.К. Кизк. ТЬе йосШпез о( ^Ье ^геа!: ео*иса1:ог5. Ьопс!.,
N.7., 1918. Е. №г(1еп. Б1е ап^ке Кипз^ргоза II. Ье1рг., 1918, КасЫгая. 8
ел. Сопз!. ШМег. Р1а<:оп. МйпсЬ., 1925, Н, с. 554 слл. ]. 51епге1. Р1а1:о а1з
ЕтеЬег. Ьрг., 1928-1962. \У. ]ае%ет. Ра1ёе1а, И, с. 130-360, III, с. 1-99,
255-344. Вег1., 1959. 3 АиП.
13. ИСКУССТВО. С. Шевырев. Учение Платона о прекрасном и
поэзии (В.А. Воскресенский. Поэтика. Историч. сб. статей о поэзии. СПБ,
1885). Е.В. Амфитеатров. Историч. обзор учений о красоте в искусстве.
Учение о красоте и искусстве в классич. филос. I. Сократ и Платон. Вера
и Разум, 1889, N 15, с. 79-105. А.И. Смирнов. Эстетика как наука о
прекрасном в природе и искусстве. Университет, чтения, Каз., 1894. Д.Ф.
Сергиев. Из истории античной поэтики. Введение к поэтике Платона. Сб.
60

ПЛАТОНИЗМ
ист.-филологии. Об-ва при Ин-те кн. Безбородко в Нежине, т. IX, 1914.
А.Ф. Лосев. Эстетическая терминология П. Из ист. эстетич. мысли
древности и средневековья, М., 1961, с. 17-63.
Е. МШкг. СезсЫсп!е ёег ТЬеопе <1. Кипз! Ье1 с!еп Акеп, I. Вгез1., 1834,
с. 27-129. Агп. Ки^е. В1е р1а<;оп. зЛейк. На11е, 1832. ТЬ. ЗстаЧег. 8<лкИеп
2. СезсЫсЬ^е и. Аз^Ьейк. Н.1. В1е Шее ёез ЗсЬбпеп Ье1 Р1а1:о, Вопп, 1861.
X Кеёег. Р1а*о и. оЧе Роез1е. МйпсЬ., 1864. 018зег*. М. Кету. Р1а*оп.
досгхта с-е агЫЪиз ИЬегаНЬиз. На1., 1864. Б1ззегг.. С. уоп Лап. Бге Топаг*еп
Ье1 Р1а1:о. Ыеие ЛаЬгзЪ. (. РЫЫ. и. Р&ёадо., 1867, 95, с. 815-826. В.
НаизпаНег. Р1а*о а1з Се^пег А. ВкЫет. КшЫзг.., 1875. Р. Кбт$з Ьег
Р1а1;опз Кипз^апзсЬаиип^. Заагветйпс!, 1879, 1881. Рговгат. ].У. №уак.
Р1а1о и. сИе Кпе<юпк. ДаЬгЪ. (. к1азз. РЫЫ. Зирр1., 1883, 13, с. 441-540.
К. ДУезг.рЬа1. Р1аг.опз Ве21епипдеп гиг Миз1к. Вег1. рЫЫ. ДУосЬеп., 1884,
№. 17-22. С. Уауга, Р1а^оп. 1МеП и. Ьепге йЬег сИе КеёекипзЬ. Вгйпп,
1884. Р. Мопг.аг$13. Ве Р1а(юпе пишсо. Раг., 1886. Тпез1з. Е. Сгйп^аЫ.
01е ОгсМег, тзЬезопё. Нотег, 1т р1а^оп. 5иаЪ. Вег1., 1890. Ргозгат. ТЬ,
КйЫ. 01е Апгапд <1. ВегеёзаткеИ пасЬ Р1ай>п. Ег1., 1892. 01ззег1. ].
\Уакег. СезсЫсЫе й. А^пейк 1т АЦегЬит. Ьрг., 1893, с. 168-476. М.
5аг1;огшз. Р1аг.оп и. сНе Ма1ега. АгсЫу. г". СезсЫсЬ. ё. РЬПоз., 1896, 9, с.
123-148. Р. 5<:а'Ыт. Иге 51е11ипз Ает Роез1е ш йег р1акоп. РЬПозорЫе.
МбгсП., 1901. А. ЬотЬагс!. Ьа роёз1е ёапз 1а КёриЬ^ие е! ёапз 1ез Ьо15 Ае
Р1а1оп. Ыапсу, 1903. V/. 8йзз. ЕЪЬоз. 51исИеп 2. Ш. дпесп. КЬеЪопк. Ьрг.,
1910, с. 71 слл. 51:. Рог.зсЬ. Р1аЬоп. ВеёеиЪипя г\ А. Кеёекипзг, и.
Кейекйпз1:е. Мапазспет., 1911. Ргодгат. М. РоЫепг. Аиз Р1а^оп.
У/егАегеИ. Вег1,, 1913, с. 193 слл. \У. Вбтег, Б1е КйпзЫегрзусЬоЬ^е 1т
Акег1;ит. Р1а1;оп, 2еИ$сЪт. г\ зг.пег.1к и. аИ^ет. КипзЫчззепзсЬ. 7, 92 слл.
\У.СЬ. Огеепе. Р1аг.о'з У1е\у ог* роеггу. Нагу, 5^ий. т с1азз. р№1о1., 1918,
29. Сопзг.. К№ег. Р1а<:оп. МипсЬ., 1923, II с. 797 слл. Ь. 51еЬтт. И
ргоЫета ез1:еглса т РЫопе. Топпо, 1926. С. МйИег. Сопсегптя Р1аг.отс
аезСпейсз. Лоигпа1 о* РЬИозорпу, 1933, 30, с. 337-346. Р.-М. ЗсЬиЫ. Р1а1:оп
ег. Гаг! ее зоп ^етрз. Раг., 1933. Р. Ьошз. Ьез тёЧарЬогез с!е Р1аЬп. Раг.,
1945. Т.-МогеШ-Соз1:ап21. Ъ'езШхса, Аг Р1а1опе. 5иа аНиаН*а. Кота, 1948.
^У. Уегёепшз. М1те815. Р1а1о'з с1ос1ппе о( атИвИс 1т1!аиоп апс1 Из теаптд
Ьо из. Ье1с1еп, 1949. Р. Ргийбег. Р1а1оп е^ Гаг! с!е зоп 1:етрз. Раг., 1952. Р.
Киспагзк1. Ьа ти5^^ие е1 1а сопсерИоп с!и гёе1 Йапз 1е РЬНёЬе. Кеуие
рЬНозорЬ., 1951, с. 39 слл. А. АЫуегз. 2аЫ ипё К1ап^ Ье1 РЫ:оп. Вегп,
1952. К.С. ЪоА%е. Р1аЬ'з 1Ьеогу о^ аг1. Ы.У., 1953. Ь. 1тига. Опе з1ёе оГ
Р1а1о'з У1еду оп аг! аз !Ье тата т ^РЬаейгиз^. В^аки, 1956, 7, N 3, с. 8-
18. Н. КоПег. 01е т1тез1з 1П Ает ап^ке. Вегп, 1954, с. 15-68. Ь. КкпСег.
2иг \У1з5епзсЬаЛз1еЬге уоп ёег Миз1к Ье1 Р1а!оп ипй Апз1:о1;е1ез. В., 1961.
Е. 5аск. Р1а1:опз Миз1ка'зеЬеик. 5!ии8., 1959. Р.У1са1ге. Р1а!оп сгШяие
Ниега1ге. Раг., 1960. Е. Мои1:зори1оз. Ьа тиз1яие йапз 1'оеиуге ее Р1аг.оп.
Раг., 1959. N. Воиззои1аз. Е1:ис1е зиг 1,е$(пёЦяие с1е 1а сотрозШоп
р!а1:отс1еппе йез т1х!ез. Кеуие с1е тёирЬуз1оие е! с?е тога1е, 1961, N 1-2,
с. 142-158. ДУ. Регрее!. АпЫке АзЛейк. РгеПэигв, 1961, с. 38-68. ;.0.
№аггу. Сгеек аезЛеИс 1:Ьеогу. Ьопс!., 1962, с. 15-68. К. Бетоз. Р1а!о'з
рЬНозорЬу о{ 1ап^иазе. ^ит. ог" РЬНозорЬу, Ьапсаз1;ег, 1964.
61

А.Ф. ЛОСЕВ
14. МИФОЛОГИЯ И РЕЛИГИЯ. П.Линицкий. Учение Платона о бо-
жесгве. Киев, 1876.
К. 51итр{. Уегпактз с!ез р1а!оп. Соиез гиг Иее ёез ОиЪеп. 1еИ$с)\пИ.
г\ РЬПоз. и. рЬНозорЬ. КгШк, 1869, 54, с. 83-128, 198-261. ]. Неппезу. Ве
с!ео Р1аг.оп. МопазЪ., 1872. 015зег1. Е. РогзЪег. В[е р1а1отзспеп Му^Ьеп.
Ка$1:аи., 1873. В. РапзсЬ. Эе ёео Р1а1:оп. Оби., 1876. А1. 5р1е1тапп.
Р1а1;оп. Рап1пе1зтиз. Впхеп, 1877. ^. Ыаззеп. ОЬег ёеп р!а!оп. СоиезЪедг.
РЬНоз. ЗаЪгЪ., 1894, 7, с. 144-154, 367-380; 1895, 8, с. 30-51. Н. ИеЪгеГ.
В[е Ыее а. Ои1:еп т Р1а1. 51аа1;. и. (1. СоИезЪевпЯ. \УеЫаг, 1894. Рго-
8гат. Р. ЗЬогеу. ТЬе 1с1еа о? Ооё т Р1а1:о'з КериЬПс. СЫсадо, 1895. ТЬ.
Вогеаз. Баз чгекЬНйепёе Рпп21р с!ег р1аЪ. РЬНоз. Ьрг., 1899. 015зег1. Р.
ВоуеЪ. 1-е спей бе Р1аЪоп сГаргёз Гогёге сЬгопо1. с!ез сиа1одие5. Сепёуе,
1902, ТЬёзе. С1. Р1аЪ. 01еи (Гаргёз Р1а1;оп. Кеуие пёо-зсо1азияие, 1905,
194, 306. Е. В1ске1. Р1аЪотзспез ОеЪеЫеЪеп. АгсЫу. г. ОезсЫсЬ^е ё.
РЬПоз., 1908, 21, 535-554. V ВгосЬагс!. Ьез Му1Ьез йе Р1а1;оп. Е1:и(1е5 йе
рЬНозорЫе апаеппе еЪ тонете. Раг., 1912, с. 46 слл. С. КШег. Р1а1оп.
Сейапкеп йЬег Со# и.ё. УегЬаНтз (1. АУеИ: и. с1. МепзсЬеп ги 1пт. АгсЫу.
Г. КеНдюпз^зз., 1919, 19, с. 233-272, 466-500. Его же. РЫоп. МйпсЬ.,
1923, II, с. 735 слл. А. Вгётопё. Бе Гате е<; ее Б1еи с1апз 1а рЬНозорЫе <1е
Р1аЬп. Агсглуез йе рпПозорЫе, 1924, II, N 3, с. 24 ел. \У. \УПН. УегзисЬ
етег СгишПедипд ёег ркгхлшепеп МуЙюроНе. Вег1., 1925. К. КешЬагсИ.
Р1а1оп5 Муг,пеп. Вопп, 1927. Р. Ргигл^ег. Ьез ту^Ьез ее Р1а1:оп. Раг., 1930.
Р.-М. 5спиЫ. 5иг 1е ту1Ье с1и РоН^ие. Кеуие (1е тё1;арпу5^^иеI 1932, с.
47 слл. ]. Вк1е2. Ьез сои1еигз (1ез р1апё!ез с1апз 1е туг,пе сГЕг. Ви11е<ап с1е
ГАсаё. гоуа1е <1е Ве1одие, 1935, 2 аойЧ. Р. 5о1тзеп. РЫо'з 1Ьео1о^у.
Согпе11. 11ту. Ргезз, 1942. \У.5. Огеепе. Сое! т Рк^о'з 1:пео1о8у. С1азз.
^Уеек1у, 1941-42. К. Зспаегег. Бгеи, 1а У1е е*; Гпотте сГаргёз Р1а1;оп, 1944.
О. Кеуегёт. Ьа геЦ^оп с1апз 1а сНё рЫюпипеппе. Раг., 1945. V
СоЫзсгшпсн;. Ьа геН^юп с1е Р1аг.оп. Раг., 1949. А.]. Рези^ёге.
Соп1:етр1аиоп еЬ 1а У1е соп1;етр1а1;1уе зе1оп РЫоп. Раг., 1951. ДУЛ.
Уегёепшз. Р1а1опз ОоиезЪезпгг*. УапсЬеиугез, 1952. ^. V. Сатр е1 Р
Сапаг*;. Ье зепз <1и то*: *Ьеюз сЬе2 РЫ:оп. Ьоиуат, 1956. О. Ргап^о1з. Ье
ро1у*;пё15те е! ГетрЫ 4аи зт^иНег <1ез той 1пеоз, (1а1топ. Раг., 1957, с.
246-305. .1. Ре1Ыетап. КеН^оиз р1а1:оп15т. ТЬе 1пПиепсе о^ геН§1оп оп
Р1а1:о ап<1 <:Ье 1пПиепсе ог" Р1а<:о оп геИ^хоп. Ьопё., 1959.
15. ПЛАТОН И ЕГО ОТНОШЕНИЕ К ДРУГИМ ФИЛОСОФАМ.
И. Чистович. Древнегреческий мир и христианство в отношении к вопросу
о бессмертии и будущей жизни человека. СПБ, 1871. Г.В. Малеванский.
Музыкальная и астрономическая система Платона в связи с другими
системами древности. Платонов. О платонической троичности божества перед
светом христианского и богооткровенного учения о св. Троице, 1874. Е.Н.
Трубецкой. Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно-
историческом значении. Вопросы философии и психологии, 1890, 4, с. 1-
36. А.П. Шостьин. Нравственно-воспитательное значение музыки по
воззрениям Платона и Аристотеля. Богословский вестник, 1898, 10, с. 48-
74. Н. Арсеньев. Платонизм любви и красоты в литературе эпохи
Возрождения. Журн. Мин. Нар. Проев. 1913, N 1, с. 23-56, N 2, с. 232-
62

ПЛАТОНИЗМ
300. Э.Л. Радлов. «Парменид* Платона и Гегель. Сб, в честь С.А. Жебе-
лева. 1926, с, 260-270. А.Ф. Лосев. Критика платонизма у Аристотеля.
М., 1929.
А.Эгёз. АиЪоиг йе Р1а^оп, 1-П Раг., 1927. Р. СоигсеИез е1с. КесЬегсЬез
зиг 1а 1га4кюп р1аЪотаеппез. УапсЬеиУгез, 1958 (Роп^аНоп Наго1!. III).
Нетг. V. ЗЫп. 51еЪеп ВйсЬег гиг СезсЫспЪе с1ез Р1а1ошзтиз, ЫН. ОоН.,
1862-1875. Е. 2е11ег. РЫопз МкЫ1ипдеп йЬег {гйЬеге и. й^сйгеги^е
РЬПозорпеп. АгсЫу {. ОезсЫсЫе ё. РпНозорЫе, 1892, 5, 165-184. 5.А.
Вук. Бег НеНешзтиз и. ёег Р1аЪогизтиз. Ьрг., 1870. \]. V. \УИато^'к2.
Бег дпесЫзспе и. о!ег Р1а^ошзспе ЗЪаа^ео'апке. ЗЪаа*;, КесЫ ипо1 Уо1к, 3
НеЛ. Вег1., 1919. Е. 5а1т. Р1а1оп ипо1 А. япесЫзсЬе Ш0р1е. МйпсЬеп,
Ьрг., 1921. К. ЗЪегпЪегд. Монете Сес1апкеп йЬег ЗЪаа* ипо! ЕгаеЬипя Ье1
Р1а^оп. Вег1., 1920. Р. Бипет. Ье зуз1:ёте ёи топде, Н1зЫге о*ез ёосЫпез
созтоЬ^яиез с1е Р1а1оп а Сорегтс. I. Р., 1913. ].Н. Кйпп. Нурзоз, Ете
ип^егзисЬипз гиг Еп*лУ1ск1ипяз8езсЫсЫ:е с1. АиЬсЬ^ипяздеа'апкеп уоп
Р1а1оп Ыз РозеИопюз. 31иК., 1941. К. 1/гЬап. Р1а1опз УегЪаИшз гиг
бпесЫзспе УЫкзгеПдюп. СбгНг-г, 1871. Ргодгат. К.Н. \Уо1уег. Ве Р1а*;опе
ргаезосгаЫсогит рЬПозорпогит ех13ГлтаЪоге еС шсНсе. Ьеуо!еп, 1904. Р.М.
Соиггого1. Р1а^оп ипё ОгрЬеиз. С1азз1са1 геу^е^, 1903, 17, 433-445. \]. V.
\УНато\\'кг. РЫоп. II. Вег1., 1920, 82 слл. (Платон и пифагорейцы). Е.
Ргапк". Р1а<:о и. д\е зо^епапп^еп РуЛазогеег. На11е (5аа1е), 1923, 1962. Еуа
ЗасЬз. В'\е тип/ р1а1отзспеп Кбгрег. 2иг СезсЫсЫ:е с1ег Ма^ЬетаЫк и. сИе
Е1етеп1:аг1епге. Р1а1оп и. (Не Ру^Ьа^огеег. Вег1., 1917. 51:е11а Ь.А. 1пПизз1
сЦ рое81е е ё'аг<:е еПешса пеИ'орега <А1 Р1а1опе. МИапо, 1934. Р. Киспагзкь
Ьез рппарез ёез Ру^Ъадопиепз е1 1а Буаёе о!е Р1айэп. АгсЫуез с1е
рЫ1озорЫе, XXII, 1959, N 2, 3. Е. с1ез Р1асе8. РЫаге еЬ Р1а<:оп, 1949. Е.
НоЯтапп. Рагтетс!е5 ипо! Р1а1оп. ^пгезЪепсп^е о!ег РЫкЛод. Уегетз. гиг
Вег1. 47, 137. Р. Ма^огр. Оетокп!: — Зригеп Ъе[ Р1а1оп. АгсЫу I.
СезсЫсЫ* ёег РЬПозорЫе, 1890, 3, 515-531. 1.Н. Наттег^епзеп.
Бетокп*; и. РЫоп. АгсЫу {. СезсЫсЫе й. РЬПозорЫе, 1910, 23, 92 слл.
211 слл. М. РоЫепг. РЫоп и. Эетокгк. Негтез, 1918, 53, 418 слл. ].
5<:епге1. Р1а1оп и. Оетосгкоз. Ыеие ^ЬгЪ г\ 6. к1. АН. 1920, 45, 89-100. Е.
Вагкег. Р1а<;оп апс1 Ыз ргеёесеззогв. Сгеек ро1к. Шеогу, Ьопс!., 1918. .1.
Ме1ззепег. ЕНйиЪегипд ипо! АУйгсНвип^ о!ез 1МеНз Р1а1оп йЬег (Не
ЗорЫзик. ЗоНп^еп, 1898. Ргоягат. А. у. К1еетапп. Р1а1оп и. РгосНкоз
(\У1епег Егапоз гиг 50 Уегзатт1. о!еи*зсп. РЫ1о1ов- и. ЗсЬи1те1з1:. ^V^еп,
1909). ^ КоПапо! с!е КепёуШе. Езза1 зиг 1е ргоЫёте о!е Шп тик1р1е е^ Ае
ГаигШиНоп сЬег Р1а^оп е! 1ез зорЬ^з^ез. Раг., 1962. Е. НогпеЯег. Р1а1оп
8е$еп Зокга^ез. Ьрг., 1904. А. 01ёз. Ье Зосга1:е с!е Р1а1оп. Кеуие с!ез
зс1епсез рЫЬзорЬ. е1 (Ь6о1., 1913, 7, 412-431. Р. Ойтт1ег. Оег З^гек йез
Р1а^о ипо! Ап^з1:Ьепе5 йЬег (Не 1с1ееп1еКге. Акаёетка, гл. 8, С1езз, 1889. М.
Си88еппе1т. З^исНеп г. Р1а1оп. Ыеа1§иа1. Куп1зтиз и. Р1а1оп1зтиз. Меие
;аЬгЬ /.ё. к1. РЫ1о1. 1902, 9, с. 521-539. ,\У. АЬекеп. Бе гттезеоз арид
Р1а^оп. е^ АпзЪоЫ поЫопе. Оби., 1836. Н. Каззо\у. Ьег о!1е ВеигЫ1ипд о!ез
ЬотепзсЬеп Ероз Ьех Р1а1о е1 Апз^о^. Рое^к. 31еШп, 1850. Рго^гат. С.
Ртз1ег. Р1а1оп и. Апз1о^е1. Ьрг., 1900. ^. 2игек. Баз Ыеа1 ёез Кедпегз Ье1
Р1а^о и. (лсего. Кгетз1ег, 1904. 3. Ьотта^зсЬ. Оиотоо!о Р1а1оп еЬ Аг15^о^.
63

Л.Ф. ЛОСЕВ
геНдоп. ас ге1риЫ. рппс1р1а сопшпхегк. Вег1., 1863. Бгззег!:. М. Нетге.
Ьег ёеп Ые1Ъепс1еп \Уег1: р1а*оп.-ап$1:оЫ. Огипёве(1апкеп т с!ег 8ЪааЫеЬге.
^ззепзсЬаШ. ВеИ. й. Ьрг. 2.еН\т&., 1885, N 34, с. 197-210. \У.
Ьи^оз1а\Узк1. ЕгНакип^ и-. \]п1ет%&п% с!ег ЗЪаа&уегг'аззипяеп пасЬ Р1а1:оп,
АпзЬэЫез ипс! МасЫауеШ. Вгез1., 1888. Е. Вагкег. Тпе ро1Шса1 ^пои^Ь*: о?
. Р1а^о апс! АпзЪоЫе. Ьоп<1., 1906. ]. 5*:епге1. 2аЫ и. СезЫ*; Ье1 Р1а*:оп и.
Апз^оЫез. Ьрг., Вег1., 1924, 1958. .1. 5*:епге1. З^исНеп гиг Еп1:шск1ип8 с1ег
р1а!:оп15сЬеп Б1а1екик уоп Зокга^ез ги АпзвэЫез, 1931. Р. КисЬагзк1. Ье
РкПёЪе е*; 1ез ё1ётеп1з пагтотяиез сГАпз^охёпе. Кеуие рЬПозорп., 1949, с.
41 слл. Е. ТоркзсЬ. Б1е р1а1отзсЬ-апз1о1еНзсЬеп Зее1еп1еЬге т
дуекапзспаиипдзкгШзсЬеп ВекисМипд. Меп, 1959. СЬ. ХУа^сИп^оп.
РЫоп е* Апз*о*е, 1еиг ассогс! гопёатепЫ. Ьа рЬПозорЫе апаеппе е! 1а
сгШяие Ыз1опяие. Р., 1904, 250-259. К. \№1Ьгашк. Р1а1оз Ыееп1епге т бет
Оагз*е11ип$ и. КгШк с?. Апз1о1е1ез. Вег1., 1899. К. ШаЫе. ВеНга^е гиг
ЕгкШгипй р1а!оп. ЬеЬгеп ипс! гиг ХУйгсНдипд Дез Апз^оЫез. АгсЫу г*.
СезсЫсЬ^е й. РЬПозорЫе, 1901, 14, с. 145-155. М. НагШапп. БагзЫЬпд
с1ез 11п1ег5сЫес1. 2лу1зсЬеп с!ег р1а!оп. Ыееп и. с!ег апз^оЫ. ЕпЫесЫе.
НаШпдеп (КиЬг), 1908. Рго^гат. ]. Ыпскау. Р1а1о апс! Апз*о*1е оп 1Ье
ргоЫет о** еШаеп* саизайоп. АгсЫу. I*. Се$сЫсЬ1е 6. ^ЬПозорЬ., 1906, 19,
509-514. А. Ьагохйате. Ье рЫзн* ё'аргёз Р1а*оп е1 Ап$(о1е. Раг., 1902.
ТЬёзе. ^. Ро1аск. ЕтеЬипдзккак Ье1 Р1а1оп и. Апз^оЫез. Вгйпп, 1904. ].
Регктапп. Эез ВецтШ скз СЬагак^егз Ье1 Р1а1оп ипс! Апз^оЫез. ХУ1еп,
1909. С. БеПе. УегдЫсЬепс-е БагзЫ1ипя с-. р1а*оп. и. апзЪоЫ. Раёа^о^к,
I. Рас-адов. 5ик1., Ы.Р., 23, с. 229-238. ]. СЬеуаНег. Ьа по*юп с!и пёсезза1ге
сЬег Ап51о1е е! сЬег зез ргёёёсеззеигз, рагИсиПёгетет сЬег Р1а1оп. Р.,
1915. У ЗоиИЬё. ТЬе гипс-атепЫ оррозйюп ог* Р1а*о апс! Апз1оЫез. Атег.
Лоигп. РЫ1о1., 1940. Н. СЬегтзз. Апз1оЫез сгШазт о? Р1а(о апс! ЪЬе Асас-ету.
ВаШт., 1944. Н. Меуег. Р1а<;оп и. (Не апзЫеНзсЬе Е*Ык. МйпсЬ., 1919. М.
МйЫ. 2и Р1а*оп и. Б1ка1агсЬ. РЫЫо^. \УосЬеп5сЬпг"1:еп, 1923, 430 ел. Н.
51еЬеск. Р1а1оп а1з КпЫкег апз^оЪеИзсЬег Апз1сЫ:еп. 2екзсЬп& г*. РЬПозорЫе
и. рЬНозорЬ. Кгк1к, 1896, 107, 1-28, 161-176; 1896, 108, 1-18, 109 ел. Р.
5Ьогеу. Р1аЪоп, Ьисге^из апб Ер1сигиз. Нагуагс! 51иё1ез 1П с1аз81С.
рЫ1о1о8., 1901, 12, 20 ел. А. РакЬапкз. ТЬе з1о1са1 ует т Р1а1оп.
КериЬНе. РЬНозорК. Кеу1е>у, 1900, 10. ], Могеаи. Ь'ате с1и топйе йе
Р1а1оп аих зйжиепз. Раг., 1939. Н. Ри^гпег. В1е е^ЫзеЬе 5уз1ете, Р1а<:опз
и. с-. 51оа т Шгет яевепзеШд. УегЬактз. Вег1., 1913. ^. Ногоуйг. Эаз
р!а!оп. уот]тоу ^оюу и. ёег рЬПоп. коацод уог|т6$. МагЬ., 1900. 015зег^. Его
же. ип^егзисЬипвеп йЬег РЬНопз и. Р1а<;оп. ЬеЬге V. с!ег ШекзсЬбр^ипв.
МагЬ., 1900.
Р. КаЪЪо^. Ап^^ке 5сЬг1Г*з^е11ег йЬег 5ее1епЬе11. и. 5ее1епЬеи. I. Ьрг.,
1914 (о влиянии П. на Посидония, стр. 19, ел., 33 слл.). О. КиёЬегд.
РогзсЬипзеп ги Розе1ёоп1оз. Уррз. Ьрг., 1918 (то же самое, стр. 27 ел.).
XV Лае^ег. Ыетезюз уоп Етеза. Вег1., 1914 (то же самое, стр. 59, 70 и
др.). 1\у. МйПег. Оа1епиз Р1а<;от5 1т1и<;ог. Ас*;. 5етт. ЕНап^., 1886, 4,
260. В. у. На^еп. Ете РЫюпгепптзгепг Ье1 Р1оип. РЫЫо^из, 1908, 67,
475. ]. Неззеп. Р1а1оп1зти5 и. РгорЬейзтиз. 01е апНке и. сИе ЬхЬНзсЬе
Се1з1:е5\уек 1п 5*;гик1;игуег81е1сЬепс1ег ВеЬгасЬитд, 1955. Е. Ме1пеке. Б.
64

ПЛАТОНИЗМ
р1а!:оп. шк! пеи!:е5<:атепШсп. Ведпгг* (1ег Ъозюкез. ТЬео1. 51ис1. и. Кгн:.,
1884, 57, с. 743-768). А.Х Резг^и^ёге. ЬЧс1ёа1 геН^еих с1ез Огесз е*
Гёуап^Пе. Раг., 1932. ]. Могеаи. Р1а*оп еЬ Ги1ёаПзте спгёЫеп. Кеуие Б!,
апаеп., 1947. Л. ВМег. Еоз ои Р1а1оп еЬ ГОпеп*. Вгих., 1945. ].
КегзсЪепз(:етег. Р1а*:оп и. Опеп*;, 1945. К. Опеке. Р1а1:оп, Раи1из и. еле
Рпу^Ьа^огеег. РЬПоЬвиз, 1911, 70, 511-519. ]М. РгаШзсЪ. Эег ЕтПизз
Р1а*;оп аиг (Не ТЬеЫоде ЛизЫпз с1ез Маг1:угегз. Рас1егЬ., 1910. Р. ЗЬогеу.
Р1аг,о апс1 Мтисшз РеИх. С1азз1с. геу., 1904, 18, 302 ел. Л.Р. \Уа1Ып8.
Р1а*;оп зоигсе сИгесйе с1е Мтисшз РеИх (Мизёе Ве^е 8, 424-428). Р1. С1агк.
СкаНопз ог Р1а1:о щ СЛетеп* о? А1ехапс1па. Ргосеей. ог 1Ье Атепс. рЫЫ.
аззоаа!:., 33. С. Огопаи. Бе ВазШо, Сте^опо Ыаиапгепо Ыуззепс^ие
Р1аг.огнз 1пиЧа*;опЪиз. Сой., 1908. 0155. РгЫ. Реппег. Ве ВазШо 5е1еис1еп81
Яиаез<:. 5е1ес*;ае, Магр. СаИ;., 1912. 0133. Н. 5сЬб1ег. Аияизглпз УегЪактз
ги Р1а<:о т депеНзспег Еп1:шск1ш1й. Лепа, 1897. П.Д. Юркевич см. в отд.
Теория познания, логика и диалектика. Н. Каигг. Б1е Егкепп1:шз1епге с1.
ЬеИ. АидизИп и. Шг УегЪакшз гиг р1а1от5Спеп РЫ1озорЫе, I ТеП,
СешззЪек и. ДУапгЬек. Монете 1гг1йтег 1т 5р1е8е1 с1ег СезсЫспСе,
Ьегаиз^е^еЬ. V. ДУ. ЬгиЫе. Ье1р2., 1912, 95-113. В. КоЫскш. Ьа гёриЪ^ие
с!е Р1а<;оп сотрагёе аих 1а'ёех е1 аих ё<;аг,з тоа'егпез. Раг., 1869. X МйПег.
Р1а1;оп. 51:ааЫепге и. с1. тонете 5о21аНзтиз. 5опс1егзпаиз, 1886. Ргодгат.
]. Ууууап. ЗЬакезреаге ап(1 р1а*:отс Ьеаику. Ьопс!., 1961. С. РисЬз. 01е
Ыее Ье1 Р1а<:о и. Кап*. ^епег-ЫеизисИ;, 1887. Рго^гат. Е. НоЬтапп. РЫо
ет Уогяапдег Кап^з? Кбззе1, 1906. Ргойгат. А. Сбг1апа\ Ыагюгрз
ЕтгйЪгипя т й. Ыеа1. йигсЬ Р1а1;оз ЫеегЛеЪге. Кап*з<:исиеп, Вс1. 11, 240-
247. Р. Беиззеп. Уес1ап1:а, Р1а*оп и. Кап*. ДУ1еп, 1917. Рг. Во11. СоееЪе и.
РЫоп йЬег (1. ТгаябсНе. Вег1. рЫ1о1ов. ХУоспепзсппЛ, 1916, 1380 ел. Е.
Сазз1гег. СоееЪе и. Р1а1:оп. ЛаЬгезЬег. с!ег РпПо1о8- Уегет. г. ВегПп, 48, 1-
22. Р. Лапе*;. Б1ис1ез зиг 1а сиа1ес(^ие йапз Р1а1:оп ег, с1апз Нёде1. Р., 1860.
ДУ. ВесЬег. Р1а<;оп ипй. Р1с1н:е, 1937. Л. РоЛпоу. Р1а<:ошс есЬоез т 5оу1е<:
тизюа1 сгШс1зт. Лоигпа1 ог аез^ЬеЫсз апа1 аг! спйшт, 1950, V, VIII, с.
245-250. ]. 5. Маскегше. ТЬе сопсер1:10п о^ а созтоз ггот Р1а<:о <:о Егпз^еш.
ШЬЬеП; Лоигп., 28, 431, 61-81.
ПЛАТОНИЗМ — философия, основанная на учениях крупнейшего
древн. греч. философа Платона (428/7-348/7 гг. до н.э.) и состоящая в
основном из теории идей, гипостазированных родовых понятий, которые
образуют особого рода специфич. действительность и определяют собою
всю материальную действительность. В П. не идея образует собою
отражение материи, но материя есть отражение и истечение идей. В этом
смысле П. является одной из самых ярких и крайних форм идеализма
вообще, а самого Платона даже можно считать основателем мирового
идеализма. Даже самый термин «идеализм» связан с платоновским
выдвиганием на первый план понятия и термина «идея* (е\8о<;, !бш). Тем не менее
эта основная характеристика П., хотя и является общераспространенной,
оказывается только исходным пунктом для определения П., в то время
как детализация этой характеристики вносит сюда много новых и
существенных моментов, не предусмотренных исходной характеристикой.
ЗЗак. 1012
65

Л.Ф. ЛОСЕВ
1. Идея Платона. Прежде всего, необходимо отдавать себе строгий
отчет в основной концепции П., именно в том, что такое сама идея у
Платона. Как сказано, она есть: 1) родовое понятие, т.е. обобщение отдельных
вещей и их групп, и, следовательно, имеет дело не с вещами, но с логич.
абстракциями.
Этого, однако, мало. Платоновская идея не есть просто обобщение
вещей и предметов, но 2) ПРЕДЕЛЬНОЕ обобщение, т.е. такое обобщение,
дальше которого уже делается невозможным самый процесс
абстрагирования. Предельный характер платоновской идеи сближает ее,
как у самого Платона, так и у его излагателей, с математикой, которая
тоже оперирует предельными величинами, давая им точное определение.
Можно сказать, что платоновская идея есть то, расстояние от чего до
соответствующей материальной вещи (в порядке утончения самой
материальности) может становиться как угодно малым, никогда, однако, не
превращаясь в нуль.
Идея Платона есть 3) смысл, смысловая сущность и определение той или
иной вещи, самый ПРИНЦИП ЕЕ ОСМЫСЛЕНИЯ, потому что всякая
вещь, будучи сама собой, всегда нечто значит, т.е. имеет свою собственную
сущность, а платоновская идея как раз и является принципом
конструирования этой сущности вещи и, следовательно, самой вещи.
Поэтому понимание платоновской идеи как просто родовой сущности совершенно
недостаточно и грубо. Идея вещи не только есть род в отношении вида, но
логич. отношение между идеей вещи и самой вещью в П. гораздо более
сложное.
Лучше было бы говорить, что идея есть ФУНКЦИЯ вещи или, если
соблюдать точность и последовательность в платоновском идеализме, вещь
есть функция идеи, поскольку функциональные отношения не есть просто
отношения рода и вида, но отношения любой смысловой сложности. Это
всегда приводило к тому, что платоновские идеи были предметом
тончайшего и скрупулезнейшего логич. анализа, блестящий пример которого дал
уже сам Платон (напр., в диалогах «Софист* и «Парменнд») и которые в
течение всей истории П. были высоким соблазном почти для всех
приверженцев этой философии. Поэтому 4)
ЛОГИЧЕСКИ-СТРУКТУРНАЯ сторона платоновской идеи всегда подвергалась у платоников
наиболее тщательному исследованию, без которого немыслима и сама идея
Платона.
Далее, идея эта никогда не мыслилась в виде голой и чисто головной
абстракции. Платон и все платоники всегда вносили в нее
художественный элемент, и она обладала тонко разработанной 5)
ХУДОЖЕСТВЕННОЙ СТРУКТУРОЙ. Для этого в царстве самих идей мыслилась
своя собственная, тоже идеальная, материя, оформление к-рой и давало
возможность понимать эти идеи художественно. Об идеальной материи не
раз делал намеки и сам Платон. Напр., в диалоге «Тимей», Т1т. 28 А —
31 В, 41 А, 46 Е, 48 Е, 68 Е, 69 С, в идеальном мире различаются
лара6е1у|ш «образец» или «первообраз», «прообраз» и бгщюируб;
«мастер» или «художник», «творец», «создатель», «зодчий», т.е. материал и
66

ПЛАТОНИЗМ
метод его обработки, в результате чего получаются как законченные идеи,
так и весь космос, построенный по законам этих идей.
Концепцию идеальной, или умственной материи глубоко разработал
Аристотель в том месте своей «Метафизики», где он является не
противником, но продолжателем Платона (Ме<:. XII 10, VIII 6), и в
весьма отчетливой форме продумал Плотин (II 4, 2-5). У Плотина же (V 8, 8-
9) имеется отчетливая концепция тождества мысленного первообраза и
возникших из этого последнего художественных идей-богов. Наличие
особого рода материи в идеальном мире нисколько не смущало платоников.
Указывали, напр., на геометрич. образы, которые в отличие от
арифметич. чисел вполне материальны, однако в то же самое время не
обладают никакими физич. свойствами и отличаются точнейшей логикой, не
сравнимой ни с каким обыкновенным материальным становлением. В
области самих чисел также возможна разная упорядоченность составляющих
их единиц, что тоже, по мнению платоников, свидетельствует о наличии в
них некоторого рода пространства или континуума. Так или иначе, но
признание существования материи в недрах самой идеальности давало
возможность, в известном смысле, оформлять эту материю и тем самым
превращать идеи в художественные идеалы. Обобщенность и
художественность тем более совмещались в идеальном мире, что и в самом
обыкновенном реалистич. искусстве художественный образ всегда является
одновременно и материальным, и обобщенным.
Далее, платоновская идея всегда мыслилась 6) ЖИЗНЕННО-
НАСЫЩЕННОЙ. Она была царством мечты и предметом всяких
жизненных упований. Самая любовь мыслилась платониками как восхождение в
идеальный мир и как отражение этого последнего на людях, их
поведении, их чувствах, на разных событиях и всяких обстоятельствах жизни.
Эта жизненная насыщенность платонич. идеи доходила до того, что
сама эта идея мыслилась не просто как объект и не просто как принцип того
или иного объекта, но еще и как СУБЪЕКТ, как МЫШЛЕНИЕ, т.е. как
мышление самого себя, когда идея оказывалась
СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНЫМ ТОЖДЕСТВОМ, как субъект-объектным мышлением, или 7)
НУСОМ —УМОМ, космич. разумом. В П. он оказывался бесконечно
предельным состоянием жизни, ЖИЗНЬЮ-В-СЕБЕ, образец какового
учения мы также находим уже у Платона (Тип. 30 А-Б, 34 В, 39 Е, 69 С).
Всю эту живую систему самосознающих, созерцающих и мыслящих самих
себя идей, т.е. все это живое-в-себе, служащее причиной, истоком,
принципом и первообразом -всего живого и всякой жизни вообще, П. и
именует Ну сом —Умом.
Отсюда делается понятным и то, что платоновские идеи в своем
полном логич. завершении оказываются не чем иным, как БОГАМИ, но
богами не той исконной народной религии, к-рая для платоников была скорее
предметом уважения, чем философского интереса, но богами логич.
сконструированными. Это приводило к тому, что такие логич.
конструкции богов часто не соответствовали богам народной религии или
соответствовали только отчасти. В этом отношении П. особенно ярко
выступает как философия реставрации. Т.о., 8) ФИЛОСОФИЯ МИФОЛО-
з*
67

Л.Ф. ЛОСЕВ
ГИИ есть окончательное завершение платоновского учения об идеях.
Предначинателем ее тоже необходимо считать Платона, хотя пока еще в
довольно слабой степени (такова, напр., философская конструкция Эроса
как сына Пороса-Богатства и Пении-Бедности в «Пире* 203 В — 204 С).
Наконец, платоновская идея всегда трактовалась как особого рода
бытие, как особого рода субстанция, противостоящая простому логич.
абстрагированию или беспочвенным человеческим мечтаниям. Эта 9)
СУБСТАНЦИАЛЬНАЯ сторона платоновской идеи и заставляла мыслить
ее как особого рода действительность, которая в популярном мьпилении
представлялась в виде чего-то заоблачного, чего-то небесного или занебес-
ного, в виде чего-то божественного и мистич., и т.к. латинское слово
«субстанция* переводится на греческий язык как «ипостась», то часто
говорили о платоновских идеях также как и о гипостазированных понятиях.
Однако предложенный выше обзор основных особенностей платоновской
идеи свидетельствует о том, что вся эта заоблачность и занебесноеть,
вполне свойственная самому Платону, часто раздувалась до антиплатоновских
размеров, а игнорирование характерных для платоновской идеи логич.
методов и понимание платоновских идей как некоторого рода идеальных,
неподвижных, изолированных от всякой материи и абстрактно-метафизич.
субстанций-вещей делали П. вполне антинаучной и даже вульгарной
философией, в то время как среди множества действительно антинаучных
особенностей платоновской идеи объективный историк философии всегда
находил в ней также и весьма значительные попытки человеческого ума
научно осознать окружающую его реальную действительность.
Т.о., платоновская идея есть предельно-обобщенное
жизненно-функционирующее логич. понятие, содержащее в себе принцип и метод или,
вообще говоря, причину осмысления каждой вещи, обладающая
художественной структурой, а потому и насыщенная глубоким жизненным
содержанием и образующая собою специфич. субстанциальную
действительность и ее цель. Все эти моменты платоновской идеи в разные периоды П.
получали, конечно, самую разнообразную трактовку, а их бесконечно
пестрое дозирование приводило иной раз к неожиданным и неузнаваемым
результатам.
2. Диалектич. развитие идеи. Данная сейчас характеристика
платоновской идеи все еще тоже обладает слишком общим характером.
Детализация этой идеи происходила у платоников на путях весьма изощренно
проводившейся ДИАЛЕКТИКИ, причем под диалектикой в истории
понимались самые разнообразные методы мысли, о которых должна идти речь
в каждом случае отдельно. Что же касается нашего понимания
диалектики, т.е. как метода, основанного по преимуществу на установлении
единства противоположностей, то такое понимание диалектики в истории П. не
только находило для себя почетное место, но часто даже играло
доминирующую роль. Во всяком случае, при помощи именно такого понимания
диалектики в П. были формулированы три основные ипостаси,
изображение которых всегда составляло основное содержание этой
философии.
68

ПЛАТОНИЗМ
1) Прежде всего, платоники никогда не останавливались только на своей
идее или на идеальном мире, но всегда шли гораздо дальше и выше; а
именно, всякая идея и вообще все бесконечное множество идей всегда
трактовалось у них не только как нечто раздельное или единораздельное, но
они пытались формулировать еще более высокое единство. Ведь уже
небольшое размышление обнаруживает, что каждая вещь, как бы она ни была
раздельна и какой бы структурой она ни обладала, всегда есть именно она, а
не что-нибудь другое; и эта вещность обязательно должна не только
различно, но и обязательно совершенно тождественно присутствовать в
каждой отдельной ее части и в каждый отдельный момент ее существования.
Идея вещи в этом смысле тоже оказывается абсолютно неделимой
единичностью, какое бы разнообразие смысловых моментов эта вещь в себе ни
содержала. Бесконечное множество идей и бесконечное множество их
воплощений тоже объединяются в одну абсолютно неделимую единичность,
которая нисколько не мешает всякой фактич. раздельности, а, наоборот,
впервые только и делает ее возможной. Если мы возьмем всё, что
существует, всё в его абсолютной цельности, то ведь не останется ничего другого, с
чем мы могли бы это всё сопоставить и от чего мы могли бы его так или иначе
отличать. Но если что-нибудь ничем ни от чего не отличается, то в нем нет и
того, чем именно оно отличалось бы от всего другого. А раз оно не содержит
в себе никаких особенностей, то оно есть ничто, но в высшем смысле слова,
т.е. ничто, если иметь в виду какую-нибудь отдельную особенность бытия,
но зато — решительно и категорически всё в абсолютной цельности и
нераздельности. Это совпадение всех возможных противоположностей или,
как говорил еще в XV в. платоник Николай Кузанский, сотсЫепНа
оррозкогит является первой и высшей ипостасью в П. Однако учение это
было заложено уже у самого Платона (К.Р. VI 509 В).
2) Но если П. остался бы только в пределах этой первой ипостаси, то
он был бы не П., но кантианством, потому что именно это последнее учило
о вещах-в-себе как о чем-то лишенном всяких реальных свойств и потому
совершенно недоступном человеческому познанию. Первая ипостась П.
или, как платоники говорили, Единое, оставаясь какой-то непознаваемой
для человека бездной, неизменно источала из себя разного рода
смысловые явления. В ясной форме о них заговорил уже Аристотель в своем
учении о потенции и энергии; в систематической же форме, через стоич.
учение об истечениях первоогня, эта концепция заняла ведущее место в
позднейшем П. в виде учения об ЭМАНАЦИЯХ. И вот т.н. идеи, кратко
очерченные у нас выше, оказались первой эманацией Единого. Они, в
отличие от Единого, представляли собой уже нечто раздельное, нечто
понятийное; и в развитом П. сами начинали делиться на несколько основных
категорий. Так, уже у Платона идеальный мир состоял, как мы видели
выше, из образца, или первообраза, творческого и оформляющего принципа
ума или разума (РЫ1еЪ. 28 С, 30 С, 30 Э, Тип. 29 Е - 47 В) в
законченном смысле этого слова. Прокл тоже учил о разделении идеального мира
на три категории: сущее (мы бы сказали, идея как объект), жизнь (мы бы
сказали, идея как субъект) и ум (мы бы сказали, тождество субъекта и
объекта, или, как сам Прокл говорил, тождество умопостигаемого сущего
69

А.Ф. ЛОСЕВ
и умопостигающей жизни). На этом, однако, диалектич. развитие идей у
платоников далеко не кончалось.
3) Сама идея у платоников, как бы «жизненно» они ее ни трактовали, все
же оставалась чем-то неподвижным и, во всяком случае, чем-то
противостоящим реальному и вечно движущемуся космосу. Поэтому между
умом и космосом платоники должны были поместить еще одно начало, или
эманацию, которая, сохраняя неподвижность идеи, в то же самое время
была бы причиной тех реальных движений, из которых состоит материальный
космос. Ум — неподвижен и ничего не движет. Необходимо было такое
начало, которое при всей своей внутренней неподвижности было бы
способным и к собственному движению, т.е. было бы самодвижным и было бы
способно приводить в движение все прочее. Эту третью ипостась платоники
именовали Мировой Душой, которая и завершила собою характеристику
трех основных ипостасей — Единого, Ума и Души. Элементы учения о
Мировой Душе также были разработаны уже Платонрм, и последующим
платоникам оставалось только систематизировать это учение.
4) Только после формулировки этих трех ипостасей платоники
получали возможность объяснения того, что являлось у них, как и у всех античн.
философов, последним и самым важным предметом объяснения, именно
объяснения материального КОСМОСА. Для этого последнего платоникам
понадобилось особое учение о материи, которая лишалась у них всякой
субстанциальности, а превращалась только в то, что воспринимало на себя
идеи, в недрах чего создавались разные виды материального движения и
что функционировало только в виде принципа дальнейшего объединения
трех основных ипостасей, т.е. как причина проявления трех основных
ипостасей уже в частичной, непостоянной и подчиненной законам
рождения и умирания форме вещей. Платон отчетливо формулировал это
учение о материи в «Тимее* (47 Е — 53 С), систематически же оно
развито у Плотина (II 4, 6-16). Иерархия, свойственная трем ипостасям,
когда выше всего ставилось Единое, ниже — Ум и еще ниже — Душа,
досконально проводилась и в области космоса, в котором эфирное небо
оказывалось по своей материи наиболее тонким и острым, а чем ниже, тем
больше эта материя грубела и, пройдя через все небесные сферы,
кончалась грубой и неподвижной землей, или, точнее, подлунным миром,
областью вечного возникновения и вечной гибели.
3. Происхождение П. Такая сложная философская система, конечно,
не могла образоваться сразу. Основной причиной ее возникновения были
недостатки древнегреч. космологии, которая не могла справиться с такими
проблемами, как становление (оно приводило там ко всеобщей
неразличимости вещей и, следовательно, к своеобразному нигилизму) или
как проблема индивидуальности (приводившая в лице атомистов к
невозможности объяснить текучую действительность геометрич. атомами,
лишенными всяких реальных физич. свойств). Сама собою возникла
потребность создать такую действительность, которая в своей основе тоже
состояла бы из нематериальных атомов, но которая в условиях
применения диалектич. метода обосновывала бы собою материальную
текучесть вещей. Другими словами, если древний натурфилософский космос
70

ПЛАТОНИЗМ
был проблемой по преимуществу чувственного восприятия или такого
чувственного восприятия, которое неотличимо от разумного постижения, то в
V в. до н.э. этот космос уже превратился в проблему сознания или разума,
что и дало свои результаты в виде философии Платона.
Не нужно забывать также и того, что рабовладельческая формация, на
основе которой возникала старая натурфилософия в V и IV вв. до н.э.,
сильно эволюционировала, и общественные отношения уже далеко ушли
от примитивной и непосредственной только одной физической
эксплуатации раба его господином. Теперь стало выгодным эксплуатировать раба не
только элементарно — физически, но и духовно, требуя от него
исполнения разного рода свободных и полусвободных поручений. А это сразу же
открыло бесконечные горизонты для духовного развития, в результате
чего старый натурфилософский космос тоже превратился в проблему разума
и духа. А это и вызвало к жизни такую философию, как П., начинавшую
учить о материи как об отражении и истечении духа и в то же самое время
подвергшую материальный космос небывало тонкой логич. разработке,
превратившую также и ее в проблему духа. Однако это «духовное*
понимание материального мира необходимо приводило к старой
натурфилософии, т.е. к старому классич. рабовладельческому полису, но
уже на новых, априорных и духовных началах. Поэтому П., уже по
одному тому, что он учил не столько о вещах, сколько об идеях вещей,
навсегда стал философией реставрации, очень часто получавшей весьма
консервативное и даже реакционное значение, однако часто игравшей в
истории вполне прогрессивную и даже революционную роль в зависимости
от эпохи и соответствующей историч. обстановки.
4. История П. Сам Платон неохотно стремился к системе и часто
предпочитал изображать в своих произведениях различные спорящие
стороны, иной раз при полной неясности окончательных выводов и
непонятности взглядов самого Платона. Произведения Платона — это какая-то
кипучая лаборатория мысли, какая-то огромная и плохо организованная
фабрика идей, в которой можно найти очень много глубокого, очень много
художественного, очень много ораторского, но которая слишком далека от
окончательной философской системы. Тем не менее, как мы видели, у
Платона уже содержатся решительно все те идеи, на которых базировался
мировой П., и эта лабораторность мысли видна еще на первых преемниках
платоновской философии, т.е. на истории платоновской АКАДЕМИИ в
первые века ее существования.
Дело решительно стало меняться с I в. до н.э., когда Посидоний Апа-
мейский (Сирия) решительно повернул П. на путь строгой
систематизации, по преимуществу на основе комментария одного из наиболее система-
тич. произведений Платона, именно «Тимея*. Однако П. Посидония —
совершенно особого типа. Его необходимо назвать стоич. П., потому что
объявленные у него основой бытия платоновские идеи представлялись в
виде источника натуралистически понимаемых истечений, рождавших
собою все существующее. Этот стоич. П. упорно держался еще долго после
Посидония, найдя для себя большую опору в богословии ФИЛОНА
Александрийского (I в. до н.э.), у гностиков в герметизме и во всей доникей-
71

А.Ф. ЛОСЕВ
ской патристике, а во Н-Ш вв. н.э. у Нумения, учителя Плотина, и
Оригена, христианского соратника Плотина по философской школе.
Советский исследователь П.П. Блонский (Филос. Плотина. М., 1918, 11-27)
создал убедительную картину борьбы с этим стоич. П. того направления,
которое тяготело к Аристотелю, и которое к III в. н.э. одержало
решительную победу со своим рационализмом и диалектикой над
мифологией стоич. П. Именно, уже АНТИОХ Аскалонский (I в.до н.э.) успешно
боролся со стоич. этикой в пределах Академии, Гай (платоник первой
половины I в. н.э.) со своим учеником Альбином и в окружении Апулея,
Кальвисия Тавра, Аттика и вообще пифагорействующего аристотелизма
этого века постепенно изгоняли стоицизм из стоич. П. АММОНИЙ же
Саккас (175-242 н.э.) создал учение об идеальном мире в стиле Платона и
Аристотеля и освободил также и учение о душе от методов стоич.
натурализма. НУМЕНИЙ (та же эпоха) тоже стоял на путях этого
синтезирования П. с аристотелизмом, но ему мешала в этом связанность с
иудейским и индийским богословием.
Таким образом, начиная с I в. до н.э. платоники, используя
Аристотеля и пифагорейцев, стали решительно бороться со всеми
элементами материализма и натурализма, которые в известной степени
оставались еще у самого Платона, но которые весьма окрепли в век эллинизма
благодаря деятельности стоиков, эпикурейцев и скептиков. В результате
этой почти трехвековой борьбы в III в. н.э. появляется впервые тщательно
разработанная система П., а именно т.н. НЕОПЛАТОНИЗМ,
просуществовавший в древнем мире до VI в. и ставший одним из
центральных философских учений всего Средневековья, а в значительной
мере также и Возрождения. Основателем неоплатонизма явился Плотин
(203-269 гг. н.э.), ученик АММОНИЯ САККАСА и в известной степени
НУМЕНИЯ. За ним последовал целый ряд самых разнообразных неопла-
тонич. концепций (см. НЕОПЛАТОНИЗМ).
В дальнейшем П. и фигурировал главным образом в виде
неоплатонизма. Реставрацию этого неоплатонизма можно находить даже в философии
XVII и XVIII вв. В настоящее время неоплатонизм уже давно ушел в
историю и отодвигается на третье место благодаря современным проблемам,
которые были неведомы античн. миру. Однако отдельные элементы его не
умирают и по сей день.
5. Главнейшие закоренелые предрассудки в понимании П. Две с
половиной тыс. лет, прошедшие со времени Платона, настолько затушевали и
исказили античн. П., что в настоящее время даже одна расчистка всех
напластований, возникших в этой области, является предметом
многочисленных капитальных исследований.
Прежде всего под влиянием либерально-буржуазного материализма, в
основе своей просветительского и механистич., самое понятие идеи многим
представляется какой-то нелепостью и фантастич. вымыслом. По этому
поводу необходимо сказать, что в платоновской идее многое действительно
умерло раз навсегда. Но мы не можем считать всякую идею только одним
вымыслом и только одной фантастич. фикцией. Всякая идея для нас не
есть просто ничто, но отражение материальной действительности, а
72

ПЛАТОНИЗМ
отражение это вполне реально существует и оно необходимо для
распознавания самой действительности, поскольку всякий закон природы
не есть просто материя, но в своем окончательном пределе математич.
формула, без к-рой невозможно превратить хаотич. действительность в
закономерное целое, т.е. охватить ее научно. Поскольку черты этой
абстракции, необходимой для познавания действительности, свойственны
платоновской идее, постольку эта последняя не может отвергаться нами
целиком и раз навсегда. Считать ее только субъективной и отвергать ее
укорененность в отношениях, царящих в самой объективной
действительности, значит не только отказаться от понимания Платона, но и впасть в
объятия субъективного идеализма.
Далее, разбухание идеи в П. и принижение материи, конечно, требует
коренной критики. Однако является злостным и весьма цепким
предрассудком толкование всякого П. обязательно как дуайистич.
метафизики. Идеи у Платона являются принципами познания вещей, причинами
их возникновения и вообще неразъединимы с материей. Учение Канта о
вещах-в-себе действительно является и дуалистич. метафизикой и
агностицизмом. Но платоновские идеи изливаются в материальный мир, они
вполне познаваемы и мыслимы, и они составляют с материей единое
целое. Отсюда одним из самых коренных предрассудков в отношении П.
является то, что этому последнему приписывается учение о бессмертии
души, но не приписывается учение о бессмертии тела. На самом же деле у
ПЛАТОНА (см.) говорится только о смертности и временности лишь
отдельных форм тела, но не самого тела вообще. По Платону, если умирает
тело, то это значит только то, что душа переходит в другое тело и
функционирует иной раз даже в иных областях космоса. Поэтому учение о
круговороте душ, т.е. об их перевоплощении и переселении, — одна из
основных концепций П. Это вполне можно называть идеализмом,
мифологией и даже мистикой, но это нельзя называть дуалистич. метафизикой.
Далее, платоновская идея почти всегда понимается чересчур
абстрактно, поскольку ее сущность видят в родовом понятии, к-рое
гипостазировано в виде какой-то отдельной и специальной вещи. На самом же
деле родовое понятие есть только одно из определений платоновской идеи,
и притом не самое главное; а ее гипостазирование, т.е. представление в
виде реальной субстанции, нисколько не ведет к отрыву ее от материи и
космоса. Наоборот, реальный и чувственный космос для П. как раз и
является наиболее реальным, наиболее совершенным и прекрасным
осуществлением идеи.
Далее, если даже и отбросить в платоновской идее все ее моменты
одушевленности, жизненности, красоты и т.д. и свести ее только на логич.
понятие, то даже и в этом случае приходится констатировать, что вся плато-
нич. литература заполнена учением об идее как о принципе данной вещи
или данных вещей, как о методе их познания, как о законе их
функционирования, как о бесконечно далекой цели познания, но такой, к-рая
одновременно вместе с тем присутствует и в каждом отдельном акте
познания данной вещи, будучи не только абсолютной действительностью, но и
предметом асимптотич. приближения к ней человеческого познания и нау-
73

А.Ф. ЛОСЕВ
ки. Поэтому делается понятным огромный упор во всех системах П. на
математику и диалектику, к-рым в истории П. посвящены сотни, если не
тысячи страниц.
Наконец, реставрационный и реакционный характер П., отмеченный у
нас выше, достаточно определенно увязанный с известными периодами
социально -историч. развития, отнюдь не всегда оставался в истории чем-то
неподвижным, мертвым и заскорузлым. Будучи основан на живом и
одушевленном понимании идеи, будучи всегда связан с чувственным
космосом как с идеальным воплощением идеи, будучи опорой для всякого
внутреннего и возвышенного энтузиазма (в частности, хотя бы в своей
теории любви), П. часто весьма удачно боролся с такими действительно
реакционными системами, как аристотелизм с его бесконечными дистинк-
циями, сухой академичностью и направленностью против живых, светских
и эмоциональных сторон философии. Именно поэтому аристотелизм часто
был официальной философией малоподвижных средневековых
философских и богословских систем, в сравнении с к-рыми П. всегда был
передовым течением и даже становился прямой ересью. А в эпоху
Возрождения он и подавно стал опорой борьбы с закоснелым
аристотелизмом и возбудителем живого и непосредственного интереса к
философии, науке и жизни. Игнорирование этих передовых сторон П.
является тоже одним из самых тяжелых и самых закоснелых предрассудков
историко-философского понимания П.
б. Значение П. Историч. значение П. огромно и, строго говоря, даже
неохватно. В истории философии было слишком много таких эпох, к-рые в
силу социально-историч. необходимости интересовались не столько вещами,
сколько идеями вещей и потому отличались не только консервативным, но
даже реакционным и реставрационным характером. П. в этих случаях
неизменно приходил на помощь и играл огромную роль в качестве глубокой и
разносторонней философии духа. Тем не менее научное и прогрессивное
значение П. никак нельзя приуменьшать. Он довольно ловко обосновывал
астрономию как антично-среднедекового, так иной раз и Нового времени.
Он дал достаточно тонкий анализ того, что такое человеческие идеи, каково
функционирование их в реальном человеческом поёнании, и часто он
довольно удачно применял диалектич. метод как к самим идеям, так и к
космосу, к-рый он преувеличенно считал осуществлением идеи. Это одна из
полных и законченных систем диалектич. идеализма.
РАЦИОНАЛЬНОЕ ЗЕРНО П. выясняется весьма выразительно
тотчас же, как только мы отвлечемся от той' чисто спекулятивной
интерпретации трех ипостасей, к-рая самому Платону была свойственна в
глубочайшем смысле слова. Платоновское Единое при позитивном его
истолковании легко превращается в единство законов природы, а будучи
находимым в каждой отдельной вещи, оно превращает ее в конкретную
индивидуальность, не сводимую ни на какие отдельные ее свойства.
Мировой Ум в этом смысле мог легко превращаться, а с эпохи
Возрождения и прямо превратился в систему математич. закономерностей,
во всеобщую связь явлений, конструируемую при помощи законов
природы. Но ведь сам закон природы, как сказано, есть только математич.
74

ПЛАТОНИЗМ
формула; и чтобы стать реальной характеристикой реального мира, он
должен непрерьшно осуществляться и реализоваться, должен находиться
в движении. Это последнее как раз и создавалось платоновской Мировой
душой, которую, следовательно, весьма нетрудно было представить в виде
вечного и самопроизвольного движения всего космоса и материи. Эта
материя, наконец, будучи в П. каким-то ничто и только воспреемницей идей,
в позитивной науке тоже представлялась подчиненной тем или другим
вечным закономерностям. Поэтому, обслуживая в течение полутора тысяч лет
спекулятивную философию разных типов, П. с ослаблением
спекулятивного мышления в эпоху Возрождения ОЧЕНЬ ЛЕГКО ПРЕВРАЩАЛСЯ
В МАТЕМАТИЧ. ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ, гораздо легче, чем, напр.,
аристотелизм, долгое время остававшийся символом средневекового дог-
матич. мышления. Делается понятным, почему, напр., неокантианцы, и
притом еще в XX в., с таким успехом для себя давали идеалистич.
обоснование точных наук методами и категориями именно П. (см.
НЕОПЛАТОНИЗМ). Для этого, однако, нужны были специфич.
социальные условия, впервые в истории вообще определившие собою
отделение позитивной науки от спекулятивного отношения к действительности.
Наконец, своим учением об абсолютной истине, об идеальном
государстве, о любви к идее, о возвышении человеческого духа над земной
суетой и низшими страстями П. в течение по крайней мере двух тысячелетий
питал умы и сердца, не желавшие ограничиваться обывательщиной и
серым существованием, поскольку материализм далеко не сразу овладел
всеми средствами, необходимыми для полноты человеческого
самоудовлетворения. Некоторые страницы из Платона в этом отношении еще и
теперь читаются с захватывающим интересом. Однако ни на минуту нельзя
забывать того, что, по Платону, не идея является отражением материи, но
материя есть отражение и истечение идеи, и что в этом смысле П. является
одним из самых последовательных видов идеализма. При учете этого
обстоятельства многое из Платона еще и теперь способно будить
человеческую мысль и звать ее к новым и уже вполне научным построениям.
Лит.: 1. ОБЩИЕ ВОПРОСЫ. А. Гиляров. Платонизм как основание
современного мировоззрения в связи с вопросом о задачах и судьбах
философии. М., 1887.
\М\М. Ргапк1. Р1ак>ш5ти8. АгсЬ. {. СезсЫсЫе А. РЫ1оз., 1910, 23 с.
512 слл. I. Ас1ат. ТЬе уйаШу о( рЫшпзт апс1 о<:Ъег еззауз. СатЬг., 1911.
Р. Н6(ет. Э1е Вес1еи<:ип2 бет РЬПозорЫе Г с1. ЬеЬеп пасЬ Р1а1оп. Сб#.,
1870. Не1пг. V. 51ет. $1еЬеп ВйсЬег гиг СезсЫсЫ:е с!ез Р1а1ошзтиз, 1-Ш.
Оби., 1862-1875. Р. Мег1ап. Ргот р1а*;ош5т Ьо пеорЫошзт. На^ие, 1953.
К.Э. АгсЬег-Нтс!. Зоте гетагкз оп 1Ье 1а1ег рЫюшзт. ^игп. о? рЫ1о1.,
1904, 29 с. 266-277. Н. Г^зе^ая^. 01е Ве^пйе (1ег 2е\1 ипс! Ечйбкей ш
зр&егеп Р1а1ошзтиз. Мйпз<:ег ь ^., 1913. Р. ОиЬет. Ье зуз!:ёте о* и
топде, Н1з1о1ге (1ез сЬс(ттез созто1о^иез с1е Р1а*;оп а Сореппс, I. Р.,
1913. Р.Е. Моге. Рк^ошзте. Рппсе1:оп, 1917. 3. Вите!. Р1а<юшзт.
Вегке1еу, СаШ., 1928. Р. ЗЬогеу. Р1а*;ош5т апаеп!: апс1 тос1егп. Вегке1еу,
СаМ., 1938. 3. Могеаи. Ьа сопз!:гис<:юп (1е ГШёаНзте р1а*:ошс1еп. Р., 1939.
С. Мёаийз. Р1а{оп У1уап1:. Р., 1950. ТЬ. ВПИп^з. ТЬе р1а1ошзт о{ РЪПоп
75

А.Ф. ЛОСЕВ
^с!еиз. Лоигп. о( НеПешс 51:ис1., 40, 134. Н. Обгпе. 01е Ргаде пасЬ с!ет
Тгапз2епс1еп1еп 1Ш М1Ке1р1а1ошзти8 (РопёаНоп Нагск роиг ГЙиск <1е Гап-
Ияшгё с1аз51яие, 1. V, Ьез зоигсез с!е Р1о1т, Уапс!оеиУге5, Оепёуе, 1957).
С]. с1е Уо^еК РгоЫетз сопсегтпй 1а1ег р1а1отзт. Мпетозупе, 1949, с.
197 слл., 299 слл.; ср. Кеуие рЬ^1о50рЬ^^ие, 1953, с. 463 ел.
2. П. И РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО. Ь. Ке11ег. В'к Ас1акегшеп ёег
Р1ах;оп1кег 1т АКейшп, пеЬзт: Векгадеп гиг СезсЫсЫе ёез РЫошзтиз т
(1. сЬпзИ. 2екеп. Мопа&Ьек ёег СотешизяезеПзсЬаг**;. ВегЬ, 1899. Б.
Вескег. Баз рЬПозорЬ. 5уз1ет Р1ат:оп5 ш зетег Ве21еЬипд гит сЬпзЫкЬеп
Оо^та. РшЪигд, 1862. К. КговЬ-Топтпд. Еззауз. Р1ат:оп а1з УоНаигег ёез
СЬпз1еп1итз. КетрСеп, 1906. ДУ. С1а\уе. 01е НеПешз^египд с1ез
СЬпзЪеп^итз. I. 1паия. 0^8. В., 1909. Ай. ^Уа11е^^и5. Р1а1отзтеп Ьоз
К1етепз а? А1ехапс1па. Соттепт;. рЫ1о1. т Ьопог. ^Ь. Раи1зоп. Оо1оЬиг$1,
1905, 1905. А. ^Ьп. 5. Ме^ЬосИиз Р1а*ош2апз зКге Р1а1отзти5 засгогит
раггит. есс1ез1ае Сгаесае. 5. МеЪЬойи ехетр1о Шиз^тиз. НаНз Зах., 1865.
К. СоМлуаШ. Бе Сгедопз Ма21апгепо, Р1а1отсо. УгаЫз1., 1906, Б^зз. С.
Огопаи. Бе ВазШо, Сгедопо Ма21апгепо Nу5зепо^ие Р1а1ошз шгШопЪиз
1паид. 0155. Оби., 1908. А. ДаЬп. Вюпуз1аса ЗргасЫ. и. засЫ. РЫоп.
В1йЧеп1езе аиз Бюпузюз ёеш зо^. Агеорадйеп, Акопа. Ьрг., 1889. Е.
НогТтапп. Р1а1отзти5 ипй сЬпзШсЬе РЬПозорЫе. 2ипсЬ, 1960. Н. V.
Зт:ет. УегЬактз й. Р1ах:отзти5 г. РЬПозорЫе (3. сЬг1511. 2екеп. Сои.,
1875.
3. П. И СРЕДНИЕ ВЕКА. С1. Ваеиткег. Бег Р1а1отзтиз ш
М1т:1е1а11ег. МйпсЬ., 1916. СЬ. Ник. Ье р1а1ошзте аи тоуеп аде. Аппа1ез
с1е рЬПоз. сЬгё^еппе, N.5., XX, XXI. СЬ. Ник. \л р1а1отзте а Вузапсе е^
еп каНе а 1а пп с(и тоуеп аде. Сотр1:е гепйи йи 3 сопдгёз заепИг^ие
1п1егпаиопа1 с(ез са1Ьо1^^иез 1епи а ВгихеПез с!е 3-8 зер1. 1894. Заепсез
рЬПоз., 293-309. Его же. Ьез ё1ётеп1з р1а1отс1епз с!е 1а <1ос1ппе ее 5.
ТЬотаз. Кеуие 1Ьот1з1:е, поу.-ёёс. 1911. Отдельно — Тои1оизе, 1911. С.
Таго221. Ьа йгасНгюпе Р1а1отса пе1 тесНо еуо, Тгат, УессЫ, 1892. ^.^.
Не1Ьег8. ТЬеосЬпсиз рЫотсиз. ВегИп, рЫ1о1. \УосЬепзсЬпк, 1909, 93 ел.
Ь. Саи1. А1Ьег1:5 с!ег Сгоззе УегЬакшз ги Р1а*о. 5и*аззЬ., 1913, Б155. К.
\Уегпег. \УПЬе1тз V. Аиуегдпе УегЬакшз ги йеп Р1а1ошкеш А. гъ'бШеп
;аЬгЬипй. 'Меп, 1873.
4. П. И ЭПОХА ВОЗРОЖДЕНИЯ. >У. Сазз. ОеппасИиз и. Р1еИЬо,
Аг1з1о^еПзт и. Р1а1отзт т дег ^г^есГ1- К1гсг1е пеЬз1: АЬЬ. йЬег с1.
Вез^гекипб А. 1з1ат 1т М1ие1акег. Вгез1аи, 1844. Р. Зсгшкге. Сеог§.
Сет1з1оз Р1е1;Ьоп и. зете геЬгта!:ог. Ве5^геЬип§еп. На11е, 1864. ^
Огазеке. 2и Р1а1оп и. Р1е1Ьоп. АгсЫу. {. ОезсЫсЬ^е с1ег РЬПозорЫе, 1914,
27, 288 слл. ^\У. Тау1ог. Сеог^. Р^Ьо'з СгШазт о! Р1а1о апй Апз^оИе,,
0133. СЫса^о, 1921. К. ЗсЬгбёег. Р1а^оп1зтиз 1П с1ег еп811зеЬ. Кепа1ззапсе
уог ипё Ье1 Ьу1у пеЬз^ Ыеиёгиск уоп з1г ТЬотаз ЕНо1:$ 401зрииНоп
Р1а^оп1ке о( ^Ьа1 кпо^1ес!§е дуЫсЬ такез а ^'1зетап», 1533. Вег1., 1907.
0153. К. КосЬоП. Бег Р1а^оп1зт Ает Кепа1ззапсе2е1^. 2е11зсЬг.Г
ЮгсЬепзезсЫсЬ^е, XIII, 47-107. СЬ. Ник. Ье р1а!:оп15те репёап^ 1а
Кепа1ззапсе. Аппа1ез Ае рЬПозорЫе сЬгё^еппе, 1895-1898, Вс1. 65-67. К.
Регп. II р1а1отзто пе1Г Ассас1ет1а РЬгеп^па. Миоуа АпЫо^а, Ьи^Но,
76

ПЛАТОНИЗМ
1891. Д. ёе11а Тогге. 5*опа ёеП'асаёеппа р1а!отса сИ Пгепге. Пгепге,
1902. 1*. Регп. Р1а1отзто сН Р1сто. Сепяпо1а, 1904. Е. СоИЬет. Р1а1опз
51ааЫеЬге т ёег Кепа15$апсе. ЗкгипйзЪепсМ Не1ёе1Ь. Акаё. рЬП.-Ыз*.
К1азз., 1912. К. ЗсЬгоеёег. Р1а1отзтиз т ёег епдИзсЬ. Кепа1ззапсе уог ипё
Ье1 ТЬотаз ЕНо*. Вег1., 1920. Ет. ЪГоШ. Ргапс13 Васопз УегЬ&Ип. 2.
Р1а1:оп. Вег1., 1908. МипсЬ. 0155. Ь. Ве$ег. ТЬотаз Моги5 ипё Р1а1:о. I. В.,
ТиЪ,, 1879, 0155.
5. П. И НОВОЕ ВРЕМЯ. Ь.Кут. Р1а1:оп е*: Зртога ёеуап!: 1а заепсе
тоёегпе. В1ЪНо*Ь. итуегз. е* Кеуие Зшззе, 1873, 47, 5-33. В. Репг1ег. В\е
Мопас1еп1еЬге и. Шге Вег1еЬипя гиг 8Г1есЫ5сЬ. РЫ1о5орЫе. ^па, 1878,
0155. Е. ЗдаН. Р1а*оп и. ЬеПэтг йЬег ё. ап^еБогепеп 1ёееп, 2, ТеПе,
Сгегпо^^з, 1897, 1898. Ргозгаш С. Ник. ЬеЛтг ипё Р1аСоп. Ак<;еп ёе5
т^егпа^. Копдг. ка^Ь. Се1еЬг*еп, 1901, 231 слл. Н. 5сЬ\уагг. Б1е
Соие5УОГ5Ы1ипд. V. Р1аЫ, Ьенэшг, РесЬпег. Мопа15пеЛ. ё.
Сотешиз^еИзсЬ., 1907, 263 слл. Сп. Ник. Бе р1а1отзте ёапз 1ез 1етрз
тоёегпез. Аппа1е5 ее рЬПоз. сЬгёЫеппе, 1907. Рг. Катре. Бег Мепёе1зоЬп.
РЬЯёоп т зетет УегЬйкп. гит р1аг.отзспеп. На11е, 1880, 01зз. Р.
Оеи55еп. Уеёап^а и. Р1а1отзтиз 1т 1лсЬ*е ёег Кап^зсЬеп РЬПозорЫе.
ВегНп, 1904. Ои. МсЬтапп. Р1а<;оп и. Кап!. В., 1920. К. РисЬз. Э1е 1ёее
Ье1 Р1а1о и. Кап*. Рго^гат. Мепег Кеиз1аё*., 1893. О. ЫеЪтапп.
Р1а1отзт и. Эагмтзт. РЬПозорЬ. Мопа^зЬеЛ., 1873, 9, 441-472. К.
Вег1Ье1о*. ЕуоЫшптзте е* р1а1отзте. Р., 1908. ЕНз. Ко^еп. Сое^Ьез
игрЬапотеп и. сИе р1а!оп. 1ёее. РЬПозорЬ. АгЬеНеп Ьегаиздед. V. СоЬеп и.
№*огр, 8, 1. 01езз, 1913. Рг. МбзсЫег. Р1а^опзф Его51еЬге и. ЗсЬорепЬаиегз
ДУШеп5рЫ1оз. 1-рг., 1907, В1зз. Н. 5сЬ\уагг. ОЬег <Ие Со^езУогз^еИ. уоп
Р1а1оп, ЬеПэтг и. РесЬпег, Мопа1зЬег*1. ёег Сотетиздезе^сЬ., 16 ^Ьгд.
Е. Но\уа1ё, Э1е р!а1оп. Акаёепие и. ё. тоёегпе итуегз^аз Ниегагит,
Вегп, 1921. Е. Ногпеггег. Оег Р1а^оп1зтиз и. ё. Севеп\уаг1. Каззе1, 1920.
Н. В1йЬег. Б1е \У1еёег8еЪиг1 ё. р1а!оп. Акаёепие. ^па, 1920.
СПЕВСИПП (2яеиочлж>$) из Афин (407-339 до н.э.), племянник и
ученик Платона, по завещанию самого Платона стал руководителем
платоновской Академии после смерти ее основателя и оставался им до конца
жизни (347-339 до н.э.). Несмотря на свою близость к Платону, он во
многом от него отличался. Признавая Единое, или Благо в качестве
исходного пункта для развития бытия, он видел в нем скорее только начало, а
не конец, не идеал. Платоновские идеи он начисто отрицал, заменяя их
числами, к-рые тоже понимал не идеально, а скорее просто
математически. Следовательно, от платоновского Единого С. прямо переходил к
числам, что и заставило его проводить резкое различие между единым в себе
и единицей как началом числового ряда. Кроме того, при всех попытках
мыслить платоновские идеальные числа математически, С. понимал свои
числа субстанциально, волей-неволей создавал из них тоже своеобразный
идеальный мир, откуда необходимо считать неудачной как его борьбу с
идеальными числами Платона, так и его попытку заменить идеальные
числа математич. К этому необходимо присоединить еще и весьма интенсив-
77

Л.Ф. ЛОСЕВ
ное использование пифагорейских традиций, как, напр., учение о деся-
терице и о составляющих ее первых четырех числах.
Это и заставляет многих исследователей (как, напр., Э. Франка)
находить в Древней Академии впервые полностью завершенное пифагорейское
учение о числе. Представление о позднем Платоне и древних академиках
как о пифагорейцах с приведением соответствующих текстов из
Аристотеля можно получить по А.Ф. Лосеву в «Очерках античн. символ,
и мифол.», т. I, М., 1930, стр. 592-608. Мировой Ум С. признавал, как и
Платон, но не отличал его от Души и приближал к космосу гораздо
больше, чем Платон. По-видимому, он всерьез начал бороться с платоновским
дуализмом, как это, в частности, заметно, напр., в его гносеологии,
боровшейся за «научно-значущее чувственное восприятие», и в его этике,
где основной категорией для него было счастье. Занимался ботаникой и
зоологией, преследуя цели систематизации растений и животных.
Насколько можно судить, в С. уже появлялся тот скептицизм, к-рым
прославилась последующая история платоновской Академии. Как и вся
древняя Академия, С. дошел до нас в виде только незначительных и
немногочисленных фрагментов.
Соч.: Р. Ьап#. Не 5реиз1рр1 аса^епиа зспрНз. Ассеёип!; {та^теп^а.
И^ззег*. Вопп., 1911.
Л и т.: Р. Каушззоп. 5реиз1рр1 р1аска. Раг., 1838. М.А. ПзсЬег. Эе
5реиз1рр1 ука. Ка*., 1845. Е. Ргапк. Р1а1;о и. й. зо^епаппСеп ру^Ъадогеег.
На11е (5аа1е), 1923, 1962.
НУМЕНИЙ (Ыоицг^укк;) — из Апамеи (Сирия) — один из
многочисленных представителей эклектич. платонизма первых двух столетий н.э.,
предшествующих строгой системе неоплатонизма, возникшей у Плотина в
III в. н.э. Деятельность Н. относится ко второй половине II в. н.э.
Известны заглавия нескольких его трактатов, но сами эти трактаты до нас не
дошли. Он, как и его предполагаемый ученик Плотин, учит о трех основных
ипостасях бытия (Ргос1. т Ит. I 303, 27 слл. гг^. 36 ТЬесИп^а; ЕизеЬ.
Ргаер. Еу. XI 23, 3=г*г$$. 25 ТЬесИп^а), но учение это резко отличается от
Плотина. Первую ипостась он именует Благом, Монадой, 4Отцом»,
«первичным богом», «принципом сущности» и рисует ее сходно с
платоновским учением о благе в «Государстве» (К.Р. VI 507 А — 509 В).
Однако вместо абсолютной трансцендентности и неразличимости платоновского
Блага Н. именует его Умом, т.е. чем-то уже различимым, хотя и старается
всячески отделить этот замкнутый в себе ум от всего существующего.
Полной замкнутости первого бога поэтому у Н. не получается. Вторая
ипостась у него — тоже Ум, но только ум уже действующий, демиург,
вступающий в общение с материей, «Сын», «Вторичный бог», «принцип
становления». Это значит, что и здесь у Н. не получается платоновской чистоты
мышления. Третья ипостась — порождение второго ума, или космос, чем
Н. тоже резко отличается от Плотина, у которого третья ипостась есть
мировая Душа, а космос является порождением первых трех ипостасей.
Следовательно, у Н. — один из эклектич. подходов к трем ипостасям,
возникавших в большом числе накануне неоплатонизма.
78

ПЛАТОНИЗМ
Зависимость от Платона очевидна; но очевидно также и отсутствие
платоновского предельного обобщения каждой из трех ипостасей.
Указывают также и на зависимость от пифагорейства, поскольку вторая
ипостась Н. возникает по преимуществу с помощью чисел и отношение Ума с
материей Н. толкует как отношение Монады и Неопределенной Двоицы.
Н. хочет сблизить платонизм с Библией, египетскими и индусскими
учениями, полагая, напр., что Платон есть «говорящий по-аттически Моисей».
Этот синкретизм был навеян эпохой; но по существу между Платоном и,
напр., Моисеем нет ничего общего. Больше всего, по-видимому, Н.
зависит от стоич. платонизма, поскольку свой Ум он понимает
натуралистически, полагая, что все существующее есть результат
«обсеменения» материи Умом. Эта материя, наконец, по своей неопределенности,
текучести и зависимости от умственных семян близка к платоновскому
«Тимею», но дуализм Н. еще больше бросается здесь в глаза, равно как и
в его учении о душе, которое проповедует две души, добрую и злую, или
разумную и неразумную, как во всем космосе, так и в каждом человеке. К
пифагорейскому платонизму восходит также учение Н. о перевоплощении
душ. Вместе с тем, судя по Немесию, еп. Эмесскому Фе па1. Ьот. 2;
имеется русс, перевод Владимирского «О природе человека», Почаев, 1905, а
также соответствующие отрывки у М. Владиславлева в «Филос.
Плотина», СПБ, 1868, стр. 268 ел.), Н. и Аммонию Саккасу принадлежит целое
рассуждение, четко отделяющее душу как сдерживающий и организующий
принцип от тела как принципа разъединения, рассеяния и текучести,
каковое рассуждение в дальнейшем целиком вошло в неоплатонизм. Из этого
можно заключить, что демиург Н. еще более противоположен телесному
миру, чем душе. Н. — смутный продукт хаотической истории платонизма
между Посидонием (I в. д. н.э.) и Плотином (III в. н.э.), платонизма в
общем эклектического, но обладавшего определенной тенденцией
синтезировать Платона с натурализмом стоиков с помощью мало подходящих
для этого методов неопифагорейства и восточных дуалистич. вероучений.
С о ч.: Р. ТЬесИп^а. Эе Ышпешо рЬПозорпо Р1а1ошсо. Вопп, 1875,
Б155. (с приложением фрагментов).
Л и т.: М. Владиславлев. Философия Плотина. СПБ, 1868, стр. 274-
280. П.П. Блонский. Философия Плотина. М., 1918, стр. 22-23 (с
важными историко-филос. примеч. на стр. 326).
К.5. СгйЬпе. Митешоз ог Аратеа. Ьюас, 1917. Рг. ТпесНп^а. РЬИп
ойег Ышпетоз. Негтез, ВА. 52, 1917; 1919; 57, 1922. Е6. 2е11ег.
РЬПозорЫе с1ег СпесЬеп III 25. Ьрг., 1923, стр. 234-241. Е.К. БооМз,
Ыитешиз апс[ Аттошиз (Роп^аНоп Нагск, <:. V, Ьез Зоигсез Йе Р1ойп,
Уап^оеиугез-Сепёуе, 1957, 1-33).

стоицизм
СТОИЦИЗМ — одно из главнейших эллинистическо-римских
философских течений, ставившее своей целью выработку непреклонного и ни от
чего не зависящего человеческого характера и обосновывавшее эту мораль
на истечении человеч. субъекта из провиденциально-фаталистич.
первоогня. Свое название стоики получили от наименования
«Живописная Стоя*, к-рое принадлежало одной крытой колоннаде с картинной
галереей внутри в Афинах, где как раз и помещалась их школа. Социально-
историч. почвой для С. оказался необычайный рост крупн. рабовлад. и
землевлад. в эпоху эллинизма, для чего требовалось весьма тонкое и
дифференцированное развитие индивидуума как в его организационно-технич.
функциях, так и в его внутреннем самоуглублении. Это последнее всегда
выступает в истории тотчас же, как только становятся необходимыми и
экономич. значимыми организационно-технич. функции индивидуума, т.к.
то и др. есть только две разные стороны одного и того же внутренне-диф-
ференцированного индивидуума. С. как раз и взял на себя обязанности
охранять внутренний покой индивидуума перед лицом стихийно-
возраставшей мировой империи. Нужно было сделать личность внутренне
непоколебимой, несгибаемой и твердокаменной, чтобы обезопасить ее от
небывалых общественных треволнений и всякого рода превратностей,
связанных с обширными завоеваниями и организацией мировой имп. Но С.
не был бы античн. теорией, если бы он так и оставил этот воспитьшаемый
им внутренне-бесстрастный индивидуум на стадии субъективной
изоляции. Наоборот, надо было обосновать его и общественно, и политич., и
природно, и космич.
1. Физика и этика. Для этого стоики реставрировали старый космоло-
гизм Гераклита и весь его материализм с огнем. (5УР I фр. 98. 102; II 405;
413. 418 Агп.) как первоначальной стихией и истолкованием всего
существующего как истечения (II 413. 618) из этого огня и как результата его
вечных превращений в разн. др. стихии. Одним из главных терминов, к-
рыми стоики характеризовали свой первоогонь, является «дыхание*,
«дух». Это теплое дыхание, согласно учению стоиков, сильнее всего было
на небе и разливалось по всему миру, создавая все вещи, к-рые как бы
дышали теплым дыханием, доходило до человека и животных, душа к-рых
тоже объявлялась теплым дыханием, и, наконец, остывало в
неорганической природе (I 138. 140, 484; II 715. 787. 442. 471. 774. 778.
841. 1009. 310; III СЬг. 370. 305).
Стоики пользовались здесь еще одним весьма интересным понятием, а
именно понятием бытийной напряженности (тбуоф: первоогонь, а также
имманентно присущий ему логос истекает вниз не только иерархийно, но и
80

стоицизм
с бесконечно разнообразной степенью напряженности этого огня и этого
логоса (I 563; II 441. 444. 447. 785. 457; III СЬг. 473); а это значит, что и
материя, разная в неодушевленных и одушевленных существах, в человеч.
душе в природе и космосе и в самих богах, тоже отличается бесконечно
разнообразной степенью напряженности, т.е. грубости или тонкости,
будучи тождественной столь же бесконечно разно напряженному логосу (II
318; I 87; II 316. 309;1 85. 493; II 300. 306; III АгсЬ. 12; II 1108; 1 87; III
СЬг. 195). Однако старый Гераклит был здесь совершенно недостаточен.
Поскольку тогдашний индивидуум стал несравненно более самоуверенным
и щепетильным, чем во времена Гераклита, то теперь он ставит себя в
центре всего существующего. Оказывается, что первоогонь не есть просто
слепая сила и не есть просто гераклитовский логос, но он художественно-
творческий огонь (тгйр ТБХчакбу), к-рый разумно создает мир и управляет
им (I 98; II 421. 422. 423. 1027), является ПРОВИДЕНИЕМ (I 509; II
1157. 1107. 1108. 1029 и мн. др. текстов) — термин, раньше совсем не
имевший такого значения, — и в конце концов создает венец творения,
человека. Каждый человек есть только одно из бесчисленных
перевоплощений этого первоогня и этого космич. теплого дыхания, пнев-
мы. Отсюда стоики учат о том, что все существующее есть обязательно
ТЕЛО, включая людей, богов, любые свойства существующего состояния
души, хотя кое-кто из стоиков, и, как мы сейчас увидим, вовсе без
противоречия со своими принципами, объявляли нетелесным пустое
пространство, место, время и предметы высказывания (Аяктюу).
Относительно всеобщей значимости тела у стоиков — опять множество
высказываний (напр., II 358. 359. 319. 320. 329. 140. 387. 735; III Апг, 16, АгсЬ. 6,
СЬг. 136). Но их материализм резко отличается от материализма греч.
классики своей телеологией, провиденциализмом и фатализмом.
Художественный первоогонь изливается «сперматич. логосами» или
«осеменяющими идеями» (II 580. 1027, 1074. 739; I 102. 108), пронизывающими весь
космос с начала до конца («всецелое смешение» I 102; II 497. 487) и
образующими т.н. космич. «симпатию» (II 475. 534. 546. 1013. 1211),
всеобщую взаимопроницаемость и взаимопревращаемость.
Получался необычайной силы пантеизм и учение о безусловной
разумности всего существующего, т.ч. все несовершенства жизни и мира
трактовались у стоиков как вполне целесообразные (III СЬг. 2, Апг.. 57)
для разумности всеобщего. Но т.к. проблемы зла все же нельзя было
избежать даже для такого оптимистич. фатализма, то стоики привлекали
старую, тоже еще гераклитовскую идею периодич. воспламенения и тем
самым очищения (II 596. 594. 626. 614. 585. 299; I 510) космоса с учением
(с нашей точки зрения, вполне безнадежным для оптимизма) об
абсолютной повторяемости одних и тех же вещей, лиц, событий и всего космоса
после каждого такого мирового пожара. От такого «оптимизма» на нас
веет подлинным трагизмом и полным отчаянием в проблемах
самосохранения человека.
Т.о., внутреннее бесстрастие человека обосновано тем, что последний
является не чем иным, как пневматич. истечением несокрушимого и
творческого первоогня, к-рый является «ведущим» в человека и опорой
81

стоицизм
для воспитания такой же несокрушимой космичности и в человеке.
«Ведущее» или «господствующее» существует не только в душе человека
относительно других ее способностей (I 202, 143; II 839. 836. 828. 858; III СЬг.
306. 459), но оно есть также и бог (И 1076. 1077), небо (И 644), эфир (II
634. 642. 644), «огневидная и теплая сущность» (II 1032), солнце (I 499)
и даже земля (II 642; III АгсЬ. 15).
Своим ригоризмом стоики весьма близко подходили к киникам. Но
они совершенно не разделяли их презрения к науке и культуре. Учение о
безусловной разумности человека несколько напоминает Сократа, Платона
и Аристотеля. Хотя и здесь стоики нашли свою материалистич. линию,
имеющую весьма мало общего с идеализмом этих мыслителей.
Человек, которого проповедуют стоики, — мудрец (I 65. 66. 347. 216.
215. 411. 434; II 131; III СЬг. 509. 458, 463. 503. 535. 456. 457. 458. 450);
он любит свой рок (атог 1а.И, «любовь к року»), т.к. «художественный
огонь», «провидение» и «рок» — одно и то же. Кто этого не знает или не
понимает, тот любит свою мелкую личность, а не свою судьбу, тот вечно
волнуется и страдает; и все равно это напрасно, т.к., кроме судьбы, ничего
не существует. Никаких переходных ступеней между мудростью и
глупостью не существует (III СЬг. 682. 668. 760), а т.к. всех «глупых» стоики
принимали за сумасшедших (III СЬг. 658. 663), то у них оказывалось, что
подавляющее число людей — это сумасшедшие; а мудрецов оставалась
лишь незначительная горсть (III СЬг. 668), и поэтому антропоцентризм
давался древн. стоикам дорогой ценой.
Будучи высшим, наиболее разумным совершенством природы, человек
имеет своей основной добродетелью практич. мудрость (фроуесад) I 374.
375; II 174. 1005. 1181; III СЬг. 265. 266. 268. 274. 598; III В. 33), к-рая
по платоновскому образцу мыслится в виде четырех основных
добродетелей. Др. терминами были для этого «мудрость» и «сила духа».
Однако человеку присущи также и аффекты, вносящие смуту в его разум.
Эти аффекты нужно не перевоспитывать, но вырывать с корнем из чело-
веч, души (III СЬг. 443. 444. 447). Бесстрастие или отсутствие аффектов
(йяабекх) III СЬг. 201. 448; I 449), а Ьместе с тем и «выпрямленность»
(катбрбшца), т.е. высочайшая и непоколебимая моральная выправка (III
СЬг. 501. 284. 494. 297) и «обязанность» (каблкоу), т.е. честно и посильно
выполняемый долг, оШсшт (I 230; III СЬг. 493. 494. 495. 498. 293), т.ч.
«выпрямленность» есть «совершенная обязанность» (III СЬг. 494. 498.
499), — основные категории стоич. этики. Всякие потребности
заслуживают только презрения. В этом и заключается знаменитый призыв стоиков о
следовании природе, поскольку природа мыслилась абсолютно
бесстрастной, идеальной художницей жизни.
Первонач. и классич. С. есть максимальный и абсолютный ригоризм в
морали. Мудрец может оказаться против своей воли запутанным в хаосе
жизненных отношений. Но, если ему не представляется возможным
разумно упорядочить этот хаос, он должен покончить с собою, т.к. эта
мера, уж во всяком случае, вырвет его из неразумного хаоса жизни и
приобщит его к идеальной разумности мирового целого. По преданию, два
основателя стоич. школы, Зенон и Клеанф, кончили жизнь именно само-
82

А.Ф. ЛОСЕВ
убийством. Говорилось это и о многих др. стоиках древности; да еще и в
новое и новейшее время многие идейно настроенные люди, не в силах
справиться с неразумной стихией жизни, кончали с собой и обосновывали
это при помощи стоич. философии.
Наконец, становится ясным, что и весь космос, управляемый судьбою,
есть мировое государство, а мы все — его граждане, или космополиты (III
СЬг 336. 337). Необходимо сказать, что только стоики впервые стали
понимать космос как государство. До сих пор космос понимался либо как
универсальная родовая община (мифология), либо как круговорот
материальных стихий (натурфилософия). Только стоики впервые поняли
космос как мировую империю, что и соответствовало их социально пс-
торич. положению и самочувствию (имеется достаточное количество
текстов, прямо отождествляющих космос с государством, — III СЬг. 327.
333. 334. 339; II 528. 645. 1127. 1129. ИЗО. 1131. 1141). Неумолимый
«закон» и в природе, и в человеке, и в обществе, и в государстве — тоже
одна из основн. категорий С (I 162; II 1003. 528. 1076; III.СЬг. 315. 317.
319. 323. 332. 308. 360. 613. 614). Нетрудно видеть, что такое абсолютно -
монархич. государство — космос есть только предельное обобщение тех
эллинистич. монархий, к-рые возникали в разн. местах, покамест не
влились в Римск. миров, империю. Во всякОхМ случае, свой первоогонь —
логос стоики постоянно и весьма охотно именовали Зевсом, а стоик Клеанф
даже прославился своим знаменитым гимном к Зевсу. Однако в стоич.
космополитизме нужно находить огромн. шаг вперед на путях
освобождения человека, потому что стоики перед лицом мирового закона равняли
решительно всех людей: свободных и рабов, греков и варваров, мужчин и
женщин.
Т.о. (чисто стоич. термины сейчас будут поставлены в кавычки), С. в
основном есть учение:
1) о выработке несокрушимой, «бесстрастной», непоколебимой чело-
веч, личности;
2) о понимании этой последней как самого «совершенного» «пневма-
тич.» «истечения» первоогня, «логоса»;
3) о всеобщей разумности, заставлявшей признать гераклитовский
огонь, но в его «телеологич.», «провиденциалистском» и «фаталистич.»
истолковании;
4) о бесконечно-разнообразной «напряженности» упомянутых «пнев-
матич. истечений»;
5) о вытекающей отсюда всеобщей взаимопроницаемости и
взаимопревращаемости, т.е. о «всецелом смешении» и о космич. «симпатии»;
6) о распространении человечески мудрых отношений на весь космос и
превращении этого последнего в «мировое госуд-во» с его вечными и
непоколебимыми «законами», совершенно одинаковыми для всех людей;
7) о «подражании» «мудрецов» «природе» во всем ее «бесстрастии», в
ее «художественно-бытийном творчестве» и в ее безусловно материальном
характере, поскольку и все существующее вообще есть только «тело», т.е.
нечто «способное действовать и претерпевать»; и, наконец,
83

СТОИЦИЗМ
8) о необходимости систематич. критики антропоморфизма, о замене
его философским учением и, следоват., о последовательном
«аллегоризме» (га11о рЬузка, «физич. смысл» в понимании традиционных и ми-
фологич. образов и религиозного культа).
2. Логика. Стоикам принадлежит строгое разделение философии на
логику, физику и этику (146, III АгсК. 5), при этом если физика и этика были у
Аристотеля названием целых трактатов, то термин «логика» употребляется
здесь впервые для обозначение соответствующей философской дисциплины
(II 134. 49. 49 а). Нам остается кратко сказать о ЛОГИКЕ.
Впервые у стоиков логика оказывается наукой не о разуме, в смысле
Платона, и не о понятиях, суждениях, умозаключениях и доказательствах, в
смысле Аристотеля, но о СЛОВЕСНОМ ВЫРАЖЕНИИ, каковой момент,
вообще говоря, играет огромную роль в античн. понятии ЛОГОСА.
Стоич. логика делится на риторику и диалектику (И 48), а диалектика —
на учение об «обозначающем» (поэтика, теория музыки и грамматика) и
«обозначаемом», или «предмете высказывания» (II 122), нечто вроде
нашей формальной логики, поскольку неполное высказывание трактуется
здесь как «слово», — обычный перевод употребляемого здесь стоиками
термина «логос» как «понятия» совершенно неправилен, если иметь в
виду контекст всей стоич. диалектики, — а полное — как «предложение».
След.> диалектика у стоиков понимается исключительно
описательно-семантически и словесно. Очевидно, в значит, мере такой же смысл имеют и
четыре логич. категории, поскольку они относятся именно к «слову»:
нечто (бытие и небытие), существенное свойство (общее и частное),
случайное свойство и относительное случайное свойство, т.е. находящееся в
соотношении с др. случайными свойствами (II 369-375). Здесь тоже обычный
перевод соответствующих стоич. терминов совершенно неправилен.
Именно, третья категория яш$ ехоу указывает на «как» свойство, т.е. на его
строение, на его структуру. Четвертая же категория лрбд и яш$ е/с^
указывает на соотношения данной сдруктуры с др. структурами. Поскольку
же категории эти расположены в порядке возрастающей конкретности, то
последняя категория, т.е. система отношений, оказывается тем, что
наиболее конкретно рисует всякую вещь. «Предложения» делились на простые,
или категорич., и сложные, особенно гипотетич. (II 252). Когда же речь
заходила об умозаключениях, то и здесь описательность брала верх,
потому что эти умозаключения понимались как дизъюнктивные (еще не
известные Аристотелю).
Характерно и то, что, считая все телесным, стоики как раз именно
«предметы высказывания» считали нетелесными (II 132. 166. 170. 331.
335). Что они считали нетелесными пространство, место и время, это
понятно уже из того, что эти области бытия они мыслили пустыми, т.е.
вместилищами тел, а следов, и не телами. Но можно задать себе вопрос,
почему же нетелесны «предметы высказывания»? Ведь большинство скажет,
что предметом наших высказываний являются самые обыкновенные вещи
и тела, камни, деревья, всякого рода изделия и т.д. Почему же эти
предметы вдруг нетелесны? Тут, однако, нужно уметь понять весьма
большую тонкость стоич. логики, требующую от нас полного отказа от обыва-
84

А.Ф. ЛОСЕВ
тельского представления о высказываниях. Можно ли, напр., сказать, что
своими глазами или ушами мы воспринимаем какие-то колебания той или
иной среды? Вовсе нет. Музыкант, несомненно, приводит в движение
воздушную среду и образует определенного рода воздушные волны, к-рые
вполне телесны и являются физич. основой музыки. Однако, слушая
музыку, мы слышим вовсе не какие-нибудь физич. колебания воздушной
среды, к-рые вполне телесны, но музыку, к-рая, очевидно, нетелесна.
Иначе музыку могли бы слышать только одни физики, да и те, слушая
музыку, вовсе не воспринимают соответствующие воздушные колебания,
хотя эти последние и являются единственной физич. основой музыки. Вот то
же самое стоики говорят о своем нетелесном Хекхбу и утверждают, что
предмет высказывания, взятый сам по себе, ничего телесного в себе не
содержит, хотя физика и акустика и являются для него единственной физич.
основой. Это тоже свидетельствует об их чистой описательности в логике,
заставляющей нас признать, что стоич. логика, в основном, есть не что
иное, как чисто описательная феноменология, сама по себе отнюдь еще не
связанная с проблемами объективной реальности.
Но стоики не были бы античн. философами, если бы они остановились
на этом, как мы теперь сказали бы, неопозитивистском толковании логич.
отношений. Будучи материалистами, они прежде всего признавали
внешний материальный мир, его отражение в человеч. сознании через
посредство чувственных восприятий, возникновение чувственных
представлений, воспоминание, образование отсюда общих понятий и
функционирование этих последних в целях охвата чувственной
действительности в качестве т.н. «предвосхищений» (яроХцук;) I 140; II 83. 841).
Следов., «общее понятие» (кошси Зууоки) II 841. 847) феноменологически
никак не связано с объективирующими актами сознания, хотя и возникло на
основе чувственного опыта, иначе — II. 473. Когда такое субъективно
образованное понятие осмысленно действует при восприятии чувствеяной
действительности, оно становится «постижением» (катаХгц^нд) I 60; II 90.
84. 131; III СЬг. 189),. т.е. содержит в себе уже объективирующий акт.
Чувственный же образ вместе с таким объективирующим актом назыв.
«постигательным представлением» (сраутссспа катаХт)ят1КГ| I 59; II 60. 69.
53. 97. 56. 105. 90. 850), к-рое трактовалось как «критерий истины» (III
АпЪ. 18 Аро11. 13) (хотя критерий этот у разн. стоиков не всегда был
устойчив, II 90. 105; III В 1). Стоики довольно мудро лавировали между
текучестью чувственных восприятий и строго научно обоснованным
убеждением; нисколько не впадая ни в платонизм, ни в аристотелизм, они
безукоризненно сохранили свою исходную эмпирич. позицию и в то же самое
время учли необходимость идеальных понятий в человеч. субъекте, без
функционирования к-рых в оценках чувственности они совершенно не
мыслили никакой строгой науки.
Это один из лучших примеров того, как можно спасти науку на основе
эмпирич. данных без всякого впадения в кантовский субъективный
априоризм или в платоновско-аристотелевскую объективную эйдологию.
Эти понятия, полученные из опыта путем предельного обобщения, не
только идеальны, но они еще обязательно САМООЧЕВИДНЫ, т.ч. их
85

А.Ф. ЛОСЕВ
обратное воздействие на опыт в смысле его формирования нисколько не
нуждается в их идеалистич. трактовке. Все это свидетельствует о большой
описательной четкости у стоиков в вопросах о составе сознания и о
выделении в процессах мысли непосредственно описательных и
объективирующих актов. А поскольку логика, будучи семантич. анализом слов и
предложений, все же противопоставлялась у них учению о бытии, то она в
основном сводилась у них на анализ отношений, царящих в сознании и
мышлении, и притом без всякого впадения в субъективизм или в
номинализм. Необходимо отметить также и то огромное явление в обл. античн.
науки, к-рое непосредственно связано со стоим, учением о словах и
предложениях и к-рое мы теперь называем античн. грамматикой.
Дионисий Фракийский (I в. до н.э.) создал свою грамматику именно как
дальнейшее развитие стоич. исследований в области логики и грамматики, а за
ним последовали и др. античн. грамматисты. Результаты их обширной
деятельности дожили до настоящего времени и во многом целиком вошли в
современные грамматики.
В итоге необходимо сказать, что С. сыграл огромн. культур но-историч.
роль, будучи наряду с эпикурейством и скептицизмом одним из самых
сильных просветительских направлений античн. мира. Его гуманизм, его
учение о всеобщем равенстве людей, его попытки согласовать отдельного
человека с обществом и государством, а также с природой и космосом, его
материалистич. попытки дать цельное мировоззрение и, наконец, его
трогательное и, с нашей точки зрения, наивное стремление создать в
человеке непоколебимую и несокрушимую основу для жизненного поведения, —
все эти идеи оказали огромн. влияние на всю последующую античн.
философию, но также и в Новое время часто производили не только на
философов, но и вообще на мыслящих читателей самое серьезное и
благовидное впечатление. Вместе с тем, однако, необходимо сказать, что из всех
античн. философских систем особенным примиренчеством с окружающей
действительностью, особенным отсутствием всяких попыток ее
переделывать и особенно пассивным прикреплением себя к объективному
процессу жизни отличались именно стоики, эпикурейцы и скептики. Их
единственная цель жизни — это сохранение внутреннего покоя души,
отсутствие всяких треволнений и неподдаваемость никаким воздействиям со
стороны общ-ва или истории. Такое примиренчество и такая внутренняя и
внешняя пассивность, исторически вполне понятные и объяснимые, никак
нельзя понимать в качестве чего-то положительного или хотя бы в
минимальной степени прогрессивного. В той форме, в какой дошли до нас
сведения об античн. стоиках и особенно о Древн. Стое, эта философия
обладает характером чрезвычайной консервативности, если не, прямо сказать,
реакционности. И это причудливым образом сплетается с тем положит,
наследием, к-рое мы сейчас отметили в общ. оценке С.
3. Периоды развития С. Весь античн. С. можно разделить на четыре
периода.
К ПЕРВОМУ (Ш-П вв. до н.э.) периоду относятся его основатели
ЗЕНОН ЮТИОНСКИЙ, КЛЕАНФ из Асса (Троада) и ХРИСИПП Со-
лский. Их учекиками и современниками были: Аристон Хиосский, Герилл
86

стоицизм
Карфагенский, поэт Арат Солский, Эратосфен Киренский, Зенон
Тарсский, Диоген Вавилонский, Антипатр Тарсский, Архедем тоже из
Тарса. Весь этот период носит в науке название Древн. Стой. Обращает на
себя внимание провинциальное или даже негреч. происхождение этих
философов, действовавших вдали от греч. философского центра. Эта
начальная и, как можно было бы сказать, классич. форма С. отличается
абсолютно ригористич. чертами в морали, с ко-рыми связывается и
набросанная выше картина общего мировоззрения. Однако уже и здесь
стоич. принципы были настолько абсолютны, что сами же стоики то и
дело их нарушали. Вместо полного разрыва мудреца и глупца, когда мудрец
оказывался настолько совершенным, что уже не мог никуда развиваться
дальше, и когда глупец трактовался тоже вполне монолитно, а именно как
сумасшедший, вместо этого стоики этого периода часто проповедывали
самовоспитание и постепенное совершенствование, т.ч. сумасшедший не в
одно мгновение становился мудрецом, но лишь в результате упорных и
долговременных упражнений. Кроме добра и зла, ранние стоики
признавали еще т.н. «безразличное», куда относили такие важные
предметы, как жизнь и смерть, здоровье и болезнь, богатство и бедность,
почести и позор и мн. др. Уже это было, несомненно, уступкой первонач.
абсолютному ригоризму, особенно если принять во внимание, что в
•«безразличном» признавалось три вида: -«согласный с природой», или
естественный, противоестественный и безразличный в узком смысле слова.
Стоики признавали брак, и это, конечно, в противоречии с самими собой.
Гораздо последовательнее были эпикурейцы, к-рые ради избежания
всяких волнений и неприятностей запрещали и брак и любовь. Стоики очень
ценили дружбу и проповедывали даже какой-то своеобразный культ
дружбы. Были шатания и в области учения об удовольствиях. Словом,
стоики, желая спасти человека, давали столь бесчеловечные рецепты, что
эти последние уже с самого начала оказывались для них самих
непосильными и невыполнимыми. Отсюда делается понятным наступление более
мягкого второго периода С.
Ко ВТОРОМУ периоду (Н-1 вв. до н.э.) относится деятельность
Средней Стой, куда нужно отнести крупные имена БОЭТА, ПАНЭЦИЯ и
ПОСИДОНИЯ, значит, смягчивших жестокое философствование прежн.
стоиков с помощью методов Платона и Аристотеля. За этим периодом в
науке установилось название стоич. платонизма. К этому же периоду
необходимо относить в значит, мере и весь римск. С. (Н-1 вв. до н.э.) (см.
Римская философия).
То, что обычно назыв. Средней Стоей, весьма неоднородно по своему
составу. Панэций, смягчивший понятие мудреца, создал довольно
однородную и вполне монистич. систему философии, расположивши всю
мировую действительность в виде последовательной иерархии между
небом и землей. Но это удалось ему сделать только потому, что идеал его
мудреца оказался несколько сниженным и гораздо более доступным для
простых смертных. Посидоний, наоборот, в своем смягчении разрыва
между мудрецом и глупцом отнюдь не снизил идеал для мудреца, а
превратил этот идеал в платоновский мировой разум, в платоновский мир
87

А.Ф. ЛОСЕВ
идей. Вследствие этого земная жизнь человека оказывалась теперь
слишком темной и грешной, т.ч. теперь уже стало необходимым пользоваться
такими платоновскими образами, как пещерный символ в VII кн.
«Государства». А для избежания абсолютного пессимизма Посидонию пришлось
опять воскресить к жизни древнее пифагорейско-платонич. учение о
перевоплощении душ, об их круговороте, об их очищении, а также о
загробных наградах и наказаниях. Ничего этого не было у Панэция. Из
этого можно видеть только то, что за то столетие, к-рое разделяло
Панэция и Посидония в их цветущие периоды, в Средней Стое произошли
огромн. перемены, к-рые не замедлили сказаться также и в последующих
периодах развития С. В римск. литературе имеется один замечательный
образ, конкретно рисующий нам это соединение фатализма с оч.
развитыми субъективными чувствами и с драматич. ощущением своей
полной личной свободы. Это — Эней в 4Энеиде» Вергилия, созданной,
несомненно, под прямым впечатлением от философии Посидония. Однако
то, что в науке назыв. Средней Стоей, т.е. наш второй период С,
представляет собой явление далеко не однородное. Если Панэций был
учителем римск. стоиков со времен Сципиона Младшего во II в. до н.э.,
то о влиянии Посидония говорить здесь еще рано, поскольку деятельность
этого последнего относится уже к половине I в. до н.э. Огромное влияние
этого философа, заметное и у Цицерона и у Вергилия, сказалось,
собственно говоря, только в последующем, третьем периоде С. Кроме того,
Панэций все еще продолжает просветительскую линию древн. стоиков, в то
время как Посидоний уже отличается сильными религиозно-мистич.
чертами, явно ведет стоич. философию от секуляризации к сакрализации.
ТРЕТЬИМ периодом (1-П вв. н.э.) необходимо считать развитой
стоич. платонизм СЕНЕКИ, ЭПИКТЕТА, МАРКА АВРЕЛИЯ, Мусония Ру-
фа и Гиерокла Стоика. Это т.н. — ПОЗДНЯЯ СТОЯ, когда этот развитой
С. начинал проявлять именно уже черты не просветительской
секуляризации, но характерные для римск. имп. черты сакрализации. Тут-то и
сказалось особенно влияние Посидония.
Параллельно с этим третьим периодом и одновременно с ним
развивалось то, что можно назвать уже ЧЕТВЕРТЫМ периодом, или
ступенью греко-римск. С. Сюда относятся эклектич. платоники и
пифагорейцы 1-11 вв. н.э., к-рые, тоже находясь под сильнейшим влиянием
Посидония, постепенно изгоняли стоич. материализм из платонизма. Сюда
же нужно отнести деятельность ФИЛОНА Александрийского (еще пока в
I в. до н.э.) и мн. черты из ГНОСТИЦИЗМА, т.н. «Халдейские оракулы»
и т.н. герметич. литературу (тексты I в. н.э. с идеями восхождения
человека к богу, искупления и спасения), а также в значит, мере и Псевдо-Пи-
фагоровы «Золотые стихи», относимые традицией тоже к какому-то
Гиероклу (но это не упомянутый выше Гиерокл Стоик, ни неоплатоник
Гиерокл Александрийский, написавший на эти «Золотые стихи»
комментарий). Советский исследователь П.П. Блонский (Филос. Плотина. М.,
1918, с. 25) установил, что АНТИОХ Аскалонский изгнал стоицизм из
этики, Гай из логики, Аммоний Саккас из психологии и Плотин из первой
философии. Др. словами, в этом четвертом периоде С. эволюционировал в
88

стоицизм
направлении неоплатонизма и в конце концов растворился в платоно-
аристотелевском диалектич. синтезе этого последнего.
Соч.: Общего собрания фрагментов всех стоиков не имеется.
Подборы некоторого количества стоич. текстов можно найти: у ^. МезгЛе. О.
ЫасЬзокгаикег II 1-248 (в немецк. перев.); у ]. Впт. Ье з^о'клзте. Раг.,
1962 (во франц. перев.); у С]. Пе Уо§е1. Сгеек рЬПоз. III, с. 44-183, 231-
339. Ье1с!еп, 1959 (греч. текст и англ. перев.) Эстетич. фрагменты — у ^.
ТлШкетсг. Ез<:е1:ука з<:агогу{;па в 2-х изд. I, с. 215-219, \\^гос1.Л^атз.-
Кгак., 1962 (греч. текст и польск. перев.), а также у А.Ф. Лосева, Ист.
зет. I, с. 137-147, М., 1962 (фрагменты др., чем у Татаркевича).
Фрагменты отдельных стоиков см. в соотв. ст.
Лит.: 1. ОБЩИЕ ТРУДЫ. С. Говоров. Моральная филос. стоиков в
отношении к христианству. Вера и Разум, NN 1-2; 5-7, 1888. И. Невзоров.
Мораль С. и христианск. нравоуч. Каз., 1892. М. Гюйо. С. и
христианство (собр. соч. т. IV). СПБ, 1900. Г. Гомперц. Жизнепонимание
греч. философов и идеал внутренней свободы. СПБ, 1912, с. 175-227.
С.Л. Утченко. Кризис полиса и политич. воззрения стоиков. М. 1957.
Р. Обегай. Езза1 зиг 1е зузгёте рЫ1оз. с1ез згонпепз. Раг., 1885. Л.
(ГАуепеГ Ье згхжпзте е(: 1ез згхнаепз. Раг., 1886. Рг. ЗизепиЫ. СезсЬ. Й.
бпесЬ. Ькегаг.. ш а\ А1ехапс!пп. Ъе\1. Ьрг., 1891, 1892 (I 48 ел., II 62 ел.
238 слл.). А. НаЫег. 2иг Козто^оше с!ег 51. ЛаЬгЪЪ. (. РЫ1о1. и. Рас!ай.
147, с. 298-300. 1893. Мизопн Ки« гга$теп<:а 08*еш1. О. Непзе. соИ.
ТеиЬпег, 1905. Ь. ОауИзоп. ТЬе зЫс сгееё. ЕсИпЬиг^Ь, 1907. Е(1\у. Ве\уап.
5г.01С8 апа* зсерЫсз. Охг\, 1913. Е<1. 2е11ег. РЬПоз. с1. СпесЬ. III Т., 1 АЫ:.,
5 АиГ, с. 27-372; 572-609; 699-791. Ьрг., 1923. Р. Вагг.Ь. В. 5гоа. ЗШ*.,
1924. 1941. 1946. С. КосИег. НхзЫге ех!ёпеппе е^ шгёпеппе (1и з^оУазте.
Е(:ис1ез о*е рЬПоз. 8гесЯие> с< 219-269, 1926. О. Ше(:п. Ст\тАЪе%пКе (I.
з<:о13сЬеп Ег.Ык. РгоЫетагл, 9, 1933. Его же. Ьег (1. Те1оз А. 51о1кег.
Негтез, 69 В(1., с. 13 слл., 1934. Е. Е1ог<1иу. Э. 5ог1а1рЫ1оз. <1. 5<;оа. Ьрг.,
1936. Л. Могеаи. 1_/ате с!и топёе Ае Р1аг.оп аих згллаепз. Раг., 1939. V.
СоМзсЬгтсН. 1*е зуз1ёте згюилеп еЬ ПАее Ае г,етрз. Раг., 1953.
Р.Ь. Сапг.зег. В. зг.015сЬе 5узг.ет с!. а15Г.Ьез15. РЫМ., 53 ВА. Е. ВгёЫег.
Е1ис1ез (1е рЫ1оз. апг^ие. (Раздел С). Раг., 1955. Е. ВгёЫег. Ьез згхжлепз.
Раг., 1961.
2. ДРЕВНЯЯ СТОЯ. СОЧ. 51о1Согит уе^егит гга^тепи соИ. I. Агтт
1-1V. Ырз., 1924 (Древняя Стоя).
Лит.: ОБЩИЕ ТРУДЫ. Н. Купег. Ьез ргегшегз зкоГаепз. 5ирр1. аих
СаЫегз с1е Гишуегзкё рори1. Раг., 1906. Е. ВгёЫег. Ьа 1Ьёопе (1ез
шсогрогеЬ с!апз Гапаеп зкоУазте, 1908.
ЛОГИКА. П.П. Блонский. Филос. Плотина. М., 1918 (о С. - с. 14-
16). А.Ф. Лосев. Посидоний. Ист. греч. лит. изд. Акад. Н. СССР., т. III,
с. 374-378. М., 1960. И.М. Тройский. Основы античн. грамматики. Романо-
герм. филология. Сборн. ст. в честь В.Ф. Шишмарева, 1957, с. 299-310.
Р.А. ТгепсЫепЪигд. СезсЬ. А. Каг,е#опеп1еЬге, с. 217-232. ВегЬ, 1846.
Ргапи. СезсЬ. А. Ъо&с 1Ш АЬепсП. I Ьрг., 1855; Оаппзс.., 1955. 1.Н. 1Шег.
Ое 5(:о1С. скюгт., ргаезегглт ее еогит Ьдоа. ВгезК, 1849. ЭАззегг,. V.
ВгосЬага1. Ое аззепзюпе 81о1С1 ^и^с^ зепзегтг,. Ыапсу, 1879. К. Шгге!. Бе
89

Л.Ф. ЛОСЕВ
1о81са Зглисогит. Вег1., 1880. М. Нетге. 2иг Егкеппг.шз1еЬге (1. ЗЫкег.
Ьрг., 1880. Ч/. ЬйЪе. Б. ЕгкеппЫз1еЬге (1. ЗЫкег. ЕттепсЬ, 1890. V.
ВгосЬап!. Зиг 1а Ь^ие (1ез зг.01аепз. АгсЬ. {. СезсЬ. (1. РЬИоз. V, с. 449-
468, 1892. Р.Ь. СаМег. Э. зЫзсЬе 5уз1ет (1. то&цок;. РЫ1о1., Ва. 53, с.
465-504, 1894. А. Воппоейег. 2иг зЫзсЬеп рзусЬоЬ^е. РЫ1о1. 54 В(1,
1895. НатеИп. 5иг 1а Ь^яие (1ез з1:о1С1епз. Аппее рЫ1оз., 12, с. 23, 1902.
К.Н. Тикеу. ТЬе зг-ок изе ог" Хе^к; апс1 срраоц. С1азз. рЫ1о1., VI, с. 444-449,
1911. V. ВгосЬап!. Ьа 1о$одие (1ез з^онлепз. Ет.идез (1е рЫ1оз. апаеппе, с.
221-251, 1912. А. Ьеуь 5и11а рзкоЬ^а дпозеоЬ^са Аёф зила.
АЛепаеит, 1925, ]иШе<:, ос!:. А. Ушеих-Кеутопо!. Ьа 1оадие е1
Гёр15<:ето1ой1е с!ез з^оклепз. СЬатЪёгу, 1950.
ФИЗИКА. 5. Ае УПЫзоп. Т>е 1Ьео1. рЬузка 51;о1с. соттеп^аНо, т <1.
Аизя» с1ез СопшЫз V. Ргс1г. Озапп. СбШпд., 1844. V. Нете. З^огс. Ае га{;о
сЬсЫпа (Сотт. Ройепзьз). ЫитЪигб1, 1859. С. \УасЬзти1:Ь. Э. Аизз. А.
51. йЬег МапЫк и. Батопеп. Вег1., 1860. Р. \Ут1ег. 51оюог. рап1Ье1зтиз ег.
ргтарха (1ос<:г. е!Ысае яиотодо зт! т!ег зе ар!а еЬ сопеха. \У111епЬ.,
1863. Ь. 51ет. Б. ЕгкеппЫзсЪеопе (1. ЗЫкег. I ВА. Мег.арЬуз15сЬ-
ап!Ьгоро1. Т. Вег1., 1886. А. ВопЬоегТег. 2иг зЫзсЬ. РзусЬоЬ^е. РЫ1о1,,
ВА. 54, с. 403-492, 1895. Н. 51еЪеск. Б. итЫИ. А. репраг^екзсЬ.
Ма1игрЫ1оз. ш А. ЗЫкег. Рге1Ь. 1. Вг., 1888. Р. ^епЛап^. РЬПоз. ЗсЬг.
йЬег А. РогзсЬип^, 71 слл. ^У. Сип(1е1. Э. АигпаЬте А. Оеи1ипя V. Апапке
ипс1 Неппагтепе Ье1 с1. 51. С1езз, 1914. Е. СгитасЬ. РЬуз15 и. Ава1Ьоп т (1.
АИеп 31оа. РгоЫета1а, Ней 6, Вег1., 1932.. К. РЬШррзоп. РзусЬоЬ^е.с!.
51оа (КЬет. Миз. 1937), Н. и. М. Зшюп, 01е АНе 51оа и. Шг Ма1игЪевпг'г'.
Вег1., 1956.
ЭТИКА И ПОЛИТИКА. М. Нетге. 51:. Ае аЯесИЪиз (ЬсЫпа. Вег1.,
1861. 015зег1. Его же. 51. е!Ыса ас! опдшез зиаз ге1а!а. ЫаитЪ., 1862.
Рго^г. Р. >Ут1ег. 51. рап1Ье1зти5 е! рппс1р1а (1ос1ппае е!Ысае яиотос!о
зт! т!ег зе ар!а е! сопеха. ХУШепЪ.,. 1863. Ргодг. Э. ШсЫег. Э.
ЬегНе^егип^ с1ег 31. ОеПпШопеп йЬег й. А#ек1е. На11е, 1873. Ргодг. Е.
Нашю1. Езза1 зиг 1а тога1е з1. е! зез сопзе^иепсез аи рот! <1е уие с1е 1а
ауШзаИоп. Вгих., 1880. К. ТЬапип. II п ргоЫёте тога1 йапз Гап^иНё,
ё!ис1е зиг 1а сазшзгляие 81. Раг., 1884. О. Арек. В. з<:о1зсЬ. Оейпкюпеп А.
АЯек*е ипй Розе1ёошоз. ^аЬ^ЪЬ. {. к1азз. РЫЫ., с. 513-550, 1885. X.
Кгеиипег. Э. зЫзсЬеп ОейпШопеп <1. АНе№е Ь. Зшйаз. РЫ1о1. 46, с. 755-
757, 1888. С. Са>уапка. Бе зитто Ьопо цаъе {иетИ 3<:о1С. зеп1еп^1а.
Оз^егойе, 1889. Рго^г. А. Нааке. Э. СезеИзсЬагЫ. А. 31:. ВегЬ, 1887. АА.
ВутоИ. В. Е^Ык А. акеп З^оа. Вег1., 1897. А. РаЫзапкз. ТЬе зЫса1 ует 1П
Р1а1о'з гериЬНс. РЫ1оз. Кеу., 1901. Н. V. Агшт. Э. зЫзсЬе Ьепге у.
РаЫт и. ^ШепзГгехЬек. \\^ззепзспаШ. ВеН. хи с1. ^а1^гезЬег. А. РЬПоз.
Сез. ап А. 17шу. г. ^еп, 1904-1907. Апз. Ргеу. О. РгоЫ. А. МепзсЬепИеЬе
1П А, акегеп 31оа. НеШаепз!:., 1908. Рго^г. 'уУ. Ки1зсЬЬасЬ. V, УегпашИипв
а. 31:. ЕШк г. ЕШк РЫопз. На11е, 1912. ]. Каг^. Б. ЬеЬге А. ЗЫкег у.
51аа*. Ег1., 1913. 01ззе11:. С. ВоппепЫиз*. Б. Епз*:. йез 31. Мога1ршшрз.
АгсЬ. (. СезсЬ. А. РЫ1оз., 27, с. 171-187, 1914. К. Шгае1. Б. 5е1Ьз1:тога.
АгсЬ. ?. КеИ81оп>у1з8епзсЬаШм XI, с. 75-206. М.Е. Кеезог. ТЬе роНиса1
1Ьеогу о^ Ле о\А апё тШк 31оа. Ые>у Уогк, 1951.
90

стоицизм
3. СРЕДНЯЯ СТОЯ. А. 5сптеке1. И. РЫк>8. (I. пиШ. 51оа т Шгет
дезсЫсШ. Яизаттепдапяе. Вег1., 1892. Библиографию о Панэции и Поси-
донии см. в соответств. ст. Что же касается более мелких представителей
Средн. Стой Гекатона Родосского, Дионисия Киренского и Мнесарха
Афинского, то о них см. в общ. ук. выше трудах Целлера, Суземиля и
Шмекеля. Н.1М. Ро>у1ег. РапаеШ е! Неса(х>шз НЪгогит ггадтеп^а. Вопп,
1885, Бхззей.
4. ПОЗДНЯЯ СТОЯ. Е. ВгёЫег. Ьа созтоЬ^е зЫс. а 1а Пъ с!и
раяатзте. Кеу. о!е ГЫзк. с!е8 геИ^., 64, с. 1-20. Библиографию о поздних
стоиках см. к ст. РИМСКАЯ ФИЛОСОФИЯ и в отдельных соответств. ст.
ПАНЭЦИЙ (ПссусЙтюЗ Родосский (ок. 185-110/9 г. до н.э.) -
реформатор СТОИЦИЗМА в антич. философии в смысле смягчения его
первоначального ригоризма. После представителей Древн. Стой, бывших
уроженцами глухой провинции, а иной раз и едва ли настоящими греками,
П. выступил как подлинный грек, аристократ, высокообразованный
человек, астроном, географ, историк, историк философии и религии, много
путешествовавший, сразу же отбросивший из стоицизма кинич.
опрощенство, возобновивший прерванную первыми стоиками духовную
связь с Аттикой, с ее Сократом, Платоном и Аристотелем, с ее ясным и
простым, умным и мягкочеловечным взглядом на жизнь. Аттику П.
особенно любил, доказывая, что климат ее весьма благоприятен для духовно
одаренных людей (Ргос1. 1п Р1а1. Тип. I 162, 11-15, 01еЫ.), и учил он
также в Афинах. Ему нравился простой и небольшой классич. полис (Ргос1.
1п Нез. Ег#. 705 УоПЬеЬг), т.ч. прелести абстрактного стоич.
космополитизма, по-видимому, мало его привлекали. Он пытался связать себя не
только с Платоном, но и с его учеником — Ксенократом, и не только с
Аристотелем, но и с его учениками Теофрастом и Дикеархом (С1с. Бе. гт.
IV 28, 79). Его мало интересовали стоич. космология и логика. Но, как
истого грека, его интересовала целесообразность в природе, и не только
красота звездного неба, но и красота всей природы, животных и растений,
красота человеческого тела и духа, когда зрение и слух являются не
просто технич. орудием для познания, но когда они проникают в глубь
вещей и начинают видеть в них космич. провидение, наглядно видимое,
красиво действующее и создающее красоту жизни (Сю. Бе па*. с!еог. II,
29, 61, 73; 153; А. 5сшпеке1. Э. РЪПоз. с1. пиШ. 51:оа. Вег1., 1892, с. 187.
Прим. 2 правильно относит эти тексты не к предполагаемому здесь Поси-
донию, но к П.). О том, как П. любил красоту природы, тут же делая
выводы и для красоты души, имеются весьма выразительные тексты (Слс. Бе
ой. I 4, 14, Бе гт, III 22, 75, Ер1$1;. 115, 3-4; Эе па!. с1еог. II 45, 115). П.
с глубоким чувством наблюдал-, как солнечный жар смягчается в
результате разнообразных атмосферных явлений (АсЫИ. Та!. 1§а^. т
Ага!. РЬат. р. 96).
В противоположность старым стоикам, его интересуют теперь все
явления физич. природы в их красоте и блеске и весь человек в полноте его
самопроявления. При этом, хотя древн. стоики и считали все на свете
материей, тем не менее вся их философия проникнута духом борьбы души с
91

стоицизм
телом. Для П., наоборот, человек является единым и прекрасным, вполне
гармоничным организмом, и если он умирает, то фактич. он все равно
продолжает жить в своем потомстве благодаря всегдашнему действию
мирового разума (Сю. Ое огг\ I 4, 11). Прекрасную картину вечного
возрождения человечества, несмотря ни на какие катастрофы природы и
общества, благодаря вечной закономерности всего существующего, рисует,
по П., известный историк Полибий (VI, 5, 5). Даже и судьба, к-рую П.
теоретич. признавал, не мешала ему проповедывать самостоятельность и
самоопределяемость человеч. личности; и, главное, П, вовсе не склонен
связывать подобное воззрение нерушимым образом с учением об
«обязанностях» (Сю. Ое огг*. I 4, 11).
Эта возвышенная, но мягкая эстетика (ср. Сю. Ое гт. IV 28, 79)
сказалась у П. в гораздо менее строгом учении о бесстрастности мудреца,
привлечении удовольствия как живого принципа моральной жизни наряду
с долгом и обязанностями. Если судья должен ориентироваться на истину,
то для адвоката достаточно опираться на простую вероятность, к-рая во
многом не хуже истины (Сю. Ое огг\ II 14, 51), ив толковании
естественных потребностей как необходимых для достижения высшего блага (С1ет.
А1ех. 51;гот. II 21, 129 ЗЪ-РгйсЫ.) Стоич. логос везде у П. на первом
месте (ср. Сю. Ое огг\ I 30, 107; Ое 1е^* I 7, 21 ел. ). Вместе с ним П.
признает, м.б., только звездных богов, в то время как все прочие боги
являются для него только поэтич. выдумками (А. 5сптеке1. О. РЬНоз. с1.
тШЛ. 51оа. Вег!., 1892, с. 190). Однако этот бог—логос не действует у
него, как у древн. стоиков, извне и свыше; но он постепенно вырастает в
человеке в результате гармонизации естественных аффектов (о «постоянстве
и порядке», сопз^апиат, опИпет — читаем у Сю. Е)е огг\ I 4, 14; 33, 120;
III 8, 35) и постепенного приближения к идеалу-логосу, кроме к-рого
прежние стоики вообще ничего не хотели признавать. Оставляя эту
жуткую «выпрямленность» для мудрецов, П. старается заботиться о простых
смертных, к-рые еще далеки от «мудрости», но хотят стремиться к ней, и
предписывает им вместо абсолютной морали пока еще долгое и терпеливое
исполнение обязанностей (там же, III, 3, 13, 5еп. Ер1з1;. 116, 5). Что это
не было полным разрывом с Древн. Стоей, а только некоторым ее
смягчением, об этом можно судить по многим текстам, где тоже у П.
проповедуются вполне стоич. строгости (ср., напр., Сю. Ое оН, II 14, 51;
17, 60). По-видимому, и здесь у П. не обошлось без влияния Платона, к-
рый при всей суровости своих этич. взглядов вполне признавал реальную
борьбу за осуществление прямых путей божества (Р1а1. Ьез§. IV 716 А);
как и в логике, кроме абсолютного разума, он признавал и просто
«правильное рассуждение», и притом в самых ответственных пунктах
своей системы (напр., РЬаес1. 72 Е, 94 В). Мораль и польза для П.
совершенно одно и то же, и быть в противоречии между собой они могут
только при неправильном их понимании (Ое огг\, III 7, 34), что каждый
раз требует особого рассуждения (там же, I 29, 90).
Стоич. антропоцентризм П. развивал в духе конкретно-жизненного и
художественного творчества, когда человек сам, своими руками создает
красоту и в себе, и вокруг себя. Умный и хорошо настроенный человек —
92

стоицизм
это атлет, к-рый может победить только искусством своих рук и ног (Аи1.
Се11. XIII, 28). В связи с этим П. уже не нужно было так напряженно
связывать бесстрастие человеч. личности с общ. космич. законами, а также
понимать этику только в смысле учения о непреклонной практич.
разумности. Его не страшат ни болезни, ни страсти, т.к. он умеет находить
в них разумную сторону, равно как и то, с чем необходимо бороться (Аи1.
Ое11. XII, 5). А при всех страданиях и неприятностях жизни П.
предлагает подражать Анаксагору, к-рый при известии о смерти сына
сказал, что смертность его сына была ему давно хорошо известна (Р1и1. ее
соЬ. 1га, 16). Вслед за Аристотелем П. ввел различие теоретич. и практич.
добродетелей (Эю$. Ь. VII 92), к-рое, однако, он снабдил учением о
воспитании естественных аффектов и о доведении их до практич. и теоретич.
добродетелей. Здесь П. тоже учит о следовании природе (Аи1. Се11. XII
5); но как стоик он, конечно, различает естественные и
противоестественные удовольствия (5ех*. аск. та!:Ь. XI 73), признавая за
благо, кроме самодовлеющей добродетели, также и здоровье, силу и
способности (010^. Ь. VII 128), а единой целью всех добродетелей признавая
счастье, к к-рому каждая добродетель идет по-своему (5к>Ъ. Ес1. II, р. 63,
26 \УасЬ8.).
В своем учении о государстве он признавал и разные формы власти,
синтезируя по-аристотелевски демократию, монархию и аристократию
(Эюя. Ь. VII 131) вместо абсолютного монархизма древн. стоиков.
Индивидуальное бессмертие души он едва ли признавал, потому что под душой
на манер прежн. стоиков он тоже понимал теплое дыхание, уходящее в
небо (Ос. Тизс. I 18, 42), а Гомера и Платона он критиковал за их учения о
бессмертии души, исходя из смертности всего существующего (там же, I,
32, 79). Зато под человеч. личностью он понимал совокупность всех
природных данных как самого человека, так и влияющей на него внешней
среды. П. поражен богатством индивидуальностей, возникающих от
природы (Слс. Эе оИ. I 30, 107), и в случае естественных недостатков он
предлагает бороться с ними хирургич. или воспитательными мерами,
вроде того, как Демосфен избавился от своей картавости (Слс. Не (Ну. II
46, 96). Однако он шел гораздо дальше древн. стоиков в своей трактовке
религии. Он не то чтобы целиком отвергал мантику и астрологию, но во
всяком случае в них сомневался (Слс. с1е (Ну. I 3, 6; об этом гораздо
решительнее — Вю%. Ь. VII 149). А в своем делении религии на
философскую, государственную и поэтич. (деление это было, по-видимому,
вообще в Стое, ср. Эохо^г. Сгаес. 295, а 6-14 В1еЬ 3) он оч. резко нападал
на поэтов как бесплодных фантазеров и обманщиков, в философии же
признавал только аллегоризм с безусловным исключением мифологии в
чистом виде. Но и философская религия, согласно П., не имеет особой
ценности, к-рую он признавал только за государственной религией,
необходимой для воспитания граждан, для организации их общественной
жизни. Об этом подробное рассуждение у Августина Фе с1у. с!е1 IV 27, VI 5).
Собственно говоря, П. нельзя назвать даже аллегористом. Единственный
бог для него — это мировой логос, и тут нет для него никакой аллегории,
а проявление этого логоса в виде красот природы и общества он тоже
93

Л.Ф. ЛОСЕВ
конкретно наблюдает своими живыми глазами. Значит, и тут нет никакого
аллегоризма. П. известен как предначинатель римского стоицизма. В Риме
он был другом Сципиона Младшего и Лелия, а также учителем Цицерона,
и притом особенно в этике и государственной философии (Сю. Бе гер. I
29, 35. 45. 54. 69).
В итоге необходимо сказать, что, сохраняя учение и о логосе, и о
провидении, и о телесности бытия, и о разуме, и о долге, П. впервые
показал, как можно эллинизировать эти ужасные неэллинские учения об
апатии, о камнеподобном мудреце, о признании большинства людей
сумасшедшими, о презрении к естественным потребностям жизни, о
самоубийстве; и как можно, оставаясь на стоич. почве, и в теологии, и в
космологии, и в психологии, и в обществоведении давать чисто эллинскую
философию о радостях жизни, а не только о «любви к року», и веру в силу
человеческой солидарности, и всемогущую надежду на лучшее будущее.
Даже эллинское, но только слишком уж давнишнее досократовское учение о
мировых пожарах, по-видимому, тоже казалось ему слишком ужасным
(РЬНоп. Эе ае^егп. т. 15), или, по крайней мере, он в нем сомневался
(С1с. Ве па<;. йеог. II 46, 118), почему он и признавал мир вечным (Шо^.
Ь. VII 142; 5гх>Ъ. Ес1. I 171, 5 ^аспз.). Историки философии отмечают у
П. его большую роль в насаждении гуманности, в мягком отношении к
своим философским противникам и в перенесении на римск. почву как раз
тех форм стоицизма, к-рые для Рима были приемлемы, а иной раз даже и
необходимы. П. весьма ценил преданных людей (Сю. Ве огг. II 5, 16) и
имел массу учеников (их перечисляет с текстами Ей. 2е11ег, РЪИоз. й.
Спесп. III Т. 1. АЫ., 1923, с. 589, прим. 3). Наконец, М. Ро1епг блестяще
доказал, что П. есть не что иное, как эллинизация Стой, переполненной
до него совсем не эллинскими учениями.
Соч.: РапаеШ еЬ Несайэшз НЪгогшп гга^теп^а. со11. Н.К. Ро>у1ег.
Воппае, 1885. 01ззег1:. РапаеЬп КЪойи гга^теп1:а, ей. М. Уап 51:гаа1:еп.
Ье1й., 1952, 1962.
Л и т.: А. 5сЬтеке1. В1е РЫ1о$орЫе йег гшШегеп 51оа т Шгет
^езсЫсЪШспеп Хизаттеппапве, ' с. 18-85, 185-235. Вег1., 1892. А.
Везапсоп. Ьез айуегзэдгез йе ГНеИетзте а Коте. Раг., 1910 (гл. V). В.Ы.
ТаЫаз. Рап&шз йе КЪойез. Раг., 1931. М. РоЫепг. Ашлкез РйпгегЬшг,
Скего Эе оШснз, ипй йаз ЬеЬепз1йеа1 йез РапаШоз. Ьрх., 1934. Е. ВгёЫег.
Зиг ипе йез огфпез йе ГЬшпашзте тойегп. Е<;ийез йе рЬПозорЫе апйцие.
Раг., 1955, р. 131. А. СпШ. 5*:иЙ1 рапе21аш. 51:ий1 КаНаш Й1 РНо1о81а
с1азз1са, XXIX, 1, 1957. Р.-М. ЗсЬиЫ. РапаШоз еЬ 1а рпНозорЫе ас1луе,
Кеуие рЫ1озор1^ие, 1960, N 2, р. 233 слл. Ь. Меу1ап. РапёНиз е<: 1а
рёпё^гаЪюп йи зЫ'азте а Коте. Кеу. ТЬёо1., 1929. Ь. ЬаЪо>узк1. ЕШк й.
РапаШоз. Ьрг., 1934.
ПОСИДОНИЙ (Пооегбоуюф из Апамеи в Сирии (ок. 135-51 до н.э.) —
в античн. философии реформатор стоицизма в направлении от
первоначального стоич. просветительства к сакрализованному
мировоззрению при помощи Платона, или, точнее, платоно-пифа-
горейской традиции, почему и все это направление именуется в науке сто-
94

стоицизм
ич. платонизмом. П. относится к т.н. Средней Стое, к-рая отличалась
весьма пестрым составом, поскольку к ней же относят и такого стоика-
просветителя, как Панэций, действовавшего на несколько десятилетий
раньше П. Хотя от этого философа не осталось ни одного трактата, а
имеется только небольшое кол-во фрагментов, тем не менее усилиями
филологов конца прошлого и начала нынешнего столетия установлено огромн.
значение этого философа на основании ссылок на него множества
современных ему и последующих античн. авторов. Его недаром
сравнивали и с Платоном по глубине мыслей, и с Аристотелем по его
энциклопедизму. До 80-х гг. прошлого века П. был совершенно неизвестен,
т.к. ничтожное кол-во оставшихся от него фрагментов мало о чем
говорило. В дальнейшем, однако, когда стали отмечать влияние его на
современных ему и последующих философов, выяснилось, что все два с
половиной века, отделяющие его от неоплатонизма, заполнены его
колоссальным влиянием не только на философов, но даже и на поэтов,
риторов, историков и представителей спец. дисциплин. Особенно в этом
отношении помог новый анализ трактатов Цицерона, писем Сенеки и
новое освещение доксографич. данных у Диогена Лаэрция, Секста
Эмпирика и Стобея. В настоящее время это — философ первой величины,
ознаменовавший собою переход от раннего эллинизма к позднему, от
секуляризации к сакрализации и от раннего стоицизма через стоич. платонизм
к неоплатонизму.
1. Сочинения. Об обширности интересов П. можно судить хотя бы по
сведениям, дошедшим до нас относительно его сочинений. Чисто
философским темам у П. был посвящен 1) трактат «Увещание* с проповедью о
главенстве философского ума в человеке, и — чисто гносеологич. темам
2) «О критерии*. К религиозной области относились трактаты 3) «О
богах*, 4) «О судьбе», 5) «О мантике». Доказательства бытия богов из
трактата П. «О богах» черпали Цицерон в трактате «О природе богов»,
Варрон в «Божественных древностях» и Секст Эмпирик в трактате
«Против физиков». Философско-космологич. взгляды П. были
представлены в его 6) комментарии на платоновского Тимея. К этико-пси-
хологич. области относятся трактаты П. 7) «Этич. учение» 8) «О душе»,
9) «О добродетелях», 10) «О страстях», 11) «О гневе», 12) «О долге».
Огромное внимание П. уделял вопросам географич.-астрономич. Сюда
относятся: 13) «Физич. учение», 14) «Об океане» (излагается у 5<;гаЪ. II
2, 1 с указанием, между прочим, на учение Посидония о шарообразности
земли и всего мира), 15) «О метеорах» (последний трактат лежит в основе
известного полунаучного, полумистич. трактата Псевдо-Аристотеля «О
мире», появившегося не раньше I в. до н.э.). Чтобы убедиться в
разнообразии географич. и астрономич. изысканий П., стоит читать
Страбона (хотя бы, напр., II 3, 6-9, где Страбон полемизирует с ним по
ряду вопросов и, между прочим, критикует учения Гомера и П. об
окружении земли рекой Океаном). Насколько можно судить, П. писал и
16) по математике (против нападавшего на нее эпикурейца Зенона).
Наконец, П. писал и много обширных трудов по истории, риторике и
даже тактике (их мы здесь не касаемся).
95

А.Ф. ЛОСЕВ
П. поражает удивительным разнообразием своей тематики, чисто
эмпирич. и позитивным отношением к изображаемой им природе и истории,
а также огромной наблюдательностыр и интересом к бесконечной пестроте
жизни. Эта вполне эмпирич., вполне позитивная, хотя в то же самое
время и вполне эстетич. точка зрения на мир сквозит у него почти в
каждой строке из дошедших до нас материалов о нем, несмотря ни на какой
его спекулятивный образ мыслей и несмотря ни на какую его мистику. Он
трактовал о размерах земли, о материках, о климатических поясах, о
почве, о реках и горах, о ветрах, о приливах и отливах, о движении Океана,
о землетрясениях, о глубине Сардинского моря, об италийских рудниках,
об иберийских городах, о ливийских реках, о кипрской меди, о перешейке
между Понтом и Каспием, об извержении Этны, о разливах Нила, о
минералах, о нефти, о глине, о разных народах — финикийцах, лигурийцах,
галлах, римлянах, египтянах, к-рых П. изображал не хуже, чем Геродот
своих скифов или Тацит германцев. Писал он и целую историю от
покорения Греции до диктатуры Суллы, охватывая годы примерно 145-82 до
н.э. Можно сказать, что Стоя была вообще последи, школой в античности,
где точная наука Демокрита, Платона, Аристотеля еще имела более или
менее важное значение. Она особенно велика у П., хотя, как мы сейчас
увидим, мистич. ощущения уже начинают у него снижать значимость
науки. П. восторгался актуально-космич. значением земли (С1еот. Сус1.
1пеог. 111 несмотря на ее малые размеры. Ск. Тизс. I 17, 50; 5ех<;. Етр.
Ас1у. та!Ь. IX 119 ел.), воды (5еп. ^иае5^:. па1. V 5, 2), Океана (5<:гаЪ. I
3, 9), воздуха (С1с. Эе па1. о*еог. II 33, 83; 5еп. диаез!. па!. II 6, V 6, 1;
Бю^. Ь. VII 154), радуги Фк>8. Ь. VII 152), солнца (С1еот. Сус1. 1Ъеог.
II 1; II 2, 2; III 5, 8), огня (РЫ1. Ас1. типе!. 18) и круговоротом элементов
как в данном космич. периоде, так и при переходе от одного периода к др.
(Сю. Бе па*, о'еог. II 46, 118; Бю^. Ь. VII 142). Можно сказать, П. прямо
упивается разными свойствами стихий и симметрич. комбинацией этих
стихий (МасгоЬ. т Зотп. 5с1р. I 6, 24 слл.; Мах. Туг. IX 3, р. 102 ел.
НоЬет; Ыетез., 151 слл.), с подчеркиванием гераклитовского «пути
вверх» и «пути вниз» (Ыетез. 154, 10 ел.). Воздух для него, кроме того,
полон демонов (С1с. Ое <Цуш. I 30, 64). Однако жестоко ошибется тот
исследователь, к-рый подумает, что у П. здесь полный сумбур и
верхоглядство. П. вполне отчетливо делил все науки на 3 раздела — о
мировом целом, об элементах и о причинах, да еще и эти разделы он
представлял себе в виде разных подразделов (Т)ю%. Ь. VII 132 ел.). О
становлении он говорил не просто, но тоже отчетливо делил его на целых
четыре подвида (51оЬ. Ес1. I 20). И хотя Псевдо-Аристотелевский трактат I
в. до н.э. «О мире» и не имеет прямого отношения к П., но то, что
говорится здесь в такой выразительной форме о целостности мироздания
(гл. 1-4), звучит так, как будто бы это были слова самого П. Во всяком
случае, вся хаотичность и неразбериха действительности, составлявшая
собою предмет такого любовного созерцания для П., вся подчинена для
него всеобщей причинности. У него «Первое — Зевс, второе — природа и
третье — закон природы» (Ае!. I 28, 5), причем мир есть только видоиз-
96

А.Ф. ЛОСЕВ
менение все того же единого божества (51оЬ. Ес1. I, р. 133, 18; ТУ\о&. Ь.
VII 148).
2. Принцип стоич. платонизма. Вся эта огромная пестрота
научно-философских интересов П., с к-рой связана такая же пестрота и его фило-
софско-художественного стиля, все-таки была пронизана одним
главенствующим принципом. А именно, П. был, как сказано, СТОИЧ.
ПЛАТОНИКОМ. Этот платонизм сказался у П. прежде всего в том, что П.
учит не просто о божественно-огненной и пневматич. целесообразности
мира (С1ет. А1ех. Зтгот. II 129, 4; 5Ы). Ес1. I 34, 26 слл.; ср. Сю. Бе
ёеог. па{;. II 2, 4 слл., 5ех1. Етр. Ас-у. таШ. IX 60 слл.), но и прямо о
МИРОВОМ УМЕ, к-рый является и всезнающим (5ех1;. Етр. Ас!у. та!п.
VII 94), и приводящим все в движение божеством (Сю. Эе па<:. ёеог. II
И, 31; 9, 23; 16, 43; 5ех1;. Етр. Аёу. таЙ1. IX 76), и миром ИДЕЙ и
ЧИСЕЛ (5ех1. Етр. Ас1у. таШ. VII 93), и огненной пневмой одновременно,
из к-рой истекают и расходятся по всему миру отдельные огненные
зародыши всех вещей, определяющие всякую вещь и по ее материи, и по
ее смыслу Шю^. Ь., VII 138, 142. 149). Это — т.н. «семенные смыслы*,
(Х($уо1 олерцсткоО стоиков. «Божество есть мыслящее, огненное дыхание,
к-рое не имеет никакого образа, конечно, в относительном смысле (ср.
5йэЪ. Ес1. I, р. 133, 8 слл.), но может превращаться во что оно хочет и все
делать себе подобным» (Ае^ 16, 1). Имеются подробные рассуждения о
творящей и организующей деятельности этого огненного ума (5еп. ^иае5^.
пат,. II 1). В этом смысле первичная, божественная и разумная пневма как
бы расчленяется в мире на действующую сущность и пассивную материю
Ш103. Ь. VII 134). Мировой Ум у П., судя по тому же Цицерону (Эе па!:.
о*еог. II 33 ел.), есть как бы необходимый предел всех возможных
вещественных изменений и колебаний. Это видно уже из одного того, что мир у
П. мыслился здесь шаровидным Ши>8- Ь. VII 140; 51:оЬ. Ес1. I, р. 206, 19
слл.), а силы природы трактовались как конечные в том смысле, что они
есть максимум, к-рый нельзя превзойти (С1еот. Сус1. ЪЬеог. I 1). Весьма
красноречиво об этом Мировом Уме рассуждает Сенека (Ер1$1. 92, 3 слл.;
ср. Сю. Ног1еп§, ггд. 97), к-рый, как это и требовалось в эллинистически-
римск. эпоху, связывает эту концепцию Ума с внутренними
потребностями реального человека, чрезвычайно одухотворенными и в то
же время чрезвычайно интимными. Характерно и то, что «настоящих»
богов и демонов Цицерон во II кн. своего трактата 4О природе богов» резко
отличает от тех, к-рые возникли в» сознании людей благодаря
обожествлению того или др, важного человека, и вообще от всякого суеверия. Но
множество подлинных и неподлинных богов не мешает тому, чтобы
платонически-пифагорейские идеи и числа давались здесь, как мы сказали, в
виде стоич. огненной пневмы (ср. Сю. Бе па{;. ёеог. II 9, 24), т.е. пока
чисто натуралистически, а мировой огонь стоиков завершался здесь плато-
нич. царством идей и чисел, т.е. натурализм переходил здесь в теорию
абсолютизированных понятий.
Справедлиэо видели в такой концепции стоич. платонизма нечто эклек-
тич. Однако уже самая попытка объединить теорию идей и чисел с
натурализмом мирового огня указывает на весьма знаменательную тенден-
4 Зак. 1012
97

А.Ф, ЛОСЕВ
цию, и в дальнейшем развитии античн. философии эта тенденция будет
неизменно крепчать и углубляться, пока не достигнет своего завершения в
неоплатонизме. Она заключается в том, что платоновские идеи перестают
быть только чем-то запредельным и занебесным, но они начинают
конкретно и интимно ощущаться, поскольку истекающая из них огненная
пневма есть не что иное, как теплое дыхание, т.е. человек (да и вся
природа) как бы дышит этими идеями. Секст Эмпирик (Айу. та!;Ь. VII
119), излагая теорию П., прямо так и говорит: как для восприятия света
необходимо, чтобы глаз был светочувствителен, как для слуха
необходимо, чтобы он был чувствителен к звуку, и то же самое соответственно для
чувства запаха и вкуса, точно так же и для души, воспринимающей
нетелесные формы, необходимо, чтобы и она сама тоже была нетелесной. И
для П. ничего не стоит в то же самое время утверждать, что душа есть
тонкое и огненное дыхание, способное рассеиваться в атмосфере (Зех*.
А(1у. та!Ь. IX 71 слл.), а демоны — это эфирные субстанции, т.е. в конце
концов тоже тела (МасгоЬ. 8а1. I 23). Можно сказать, что на пу*ях
разрушения платоновского дуализма стоики сыграли огромную роль своей
концепцией пневматич. истечений (будущих «эманации» неоплатонизма)
и (что то же самое) сперматич. логосов (будущих «энергийных эйдосов*
того же неоплатонизма), и наибольшая роль в этом принадлежит П.
Наконец, при обсуждении небесного и огненного разума у П.
необходимо иметь в виду также и общестоич. теорию ФАТАЛИЗМА, целиком
перешедшую к П. Т.к. и у него все пронизывается всем и он тоже учит о
мировой «симпатии» (Слс. Бе па!;. с1еог. II 7, 19; Эе сНуш. II 14, 33 слл.;
5ех1. Етр. А<1у. та!Ь. IX 78-85), т.е. о полной связанности малейшей
части космоса со всем космосом (Слс. Эе па!. <Зеог. II 45, 115), то идея
судьбы вытекает отсюда сама собой (Слс. Эе сНуш. I 55, 125; Эе ^&^о 3; Ою#.
Ь. VII 149; 51оЪ. Ес1. I, р. 78, 15 сел.). А то, что это является в то же
самое время и провидением, — это весьма характерно для эллинизма, также
у П. не является для нас новостью (Слс. Ье па1. <1еог. II 22, 58; 65, 162
слл.). Это же самое является и законом природы, оно же воплощается и в
человеке как его воля (Зеп. Ер1з1. 87, 113, 31; 28). Странным и
причудливым образом, но в то же время диалектически совершенно
понятно то, что эта сила воли в человеке, его «господствующее», или
«ведущее», — есть залог его полной свободы (Зеп. Ер151. 87, 31; 113, 28; Ос.
Бе ЛМп. I 55, 126; 1> па*. (1еог. II 12, 32; 5ех1. Етр. Ас1у. та!Ь. IX 76).
Она основана на разуме, т.е. добродетель вполне изучима (Эю&. Ь. VII
91), а судьба хотя и всемогуща, но не обладает никаким оружием; оружие
же против судьбы принадлежит знающему и добродетельному мудрецу
(Зеп. Ер151. 133, 22). Правда, для этого требуется весьма длительное и
тщательное воспитание (кроме указанного текста Зеп. Ер1$1:. 113, 28 —
также 95, 65).
Др. элементом платонизма философии П. является использование
платоновского «Тимея» с его учением о гармонии сфер, о космич.
музыкальных тонах и правильных геометрич. телах и с превращением всего
космоса в огромный инструмент, не только оформленный музыкально и
геометрич., но и сконструированный как универсальное живое и разумное су-
98

стоицизм
щество (Ыетез. 43, 13). Правда, источники по этому вопросу не вполне
ясны. Однако использование «Тимея» у П. не подлежит никакому
сомнению. Различи, материалы на эту тему можно найти у Р. Согззеп (1878),
С. Актапп (1906), ^. Воиззе! (1914), V. КЫ* (1926), К. Нап1ег (1929),
РЫ1. Мег1ап (1934), ХК. МаШп^гу (1938). Р. Воуапсё (1936). Самое же
главное — это то, что П. со своим комментарием к «Тимею» безусловно
стоит во главе всех последующих комментаторов этого диалога Платона и
тем самым залегает в основе всего неоплатонизма. Вот эту-то пифа-
горейско-платонич. космологию П. и объединяет с огненным пневматиз-
мом стоиков, так что здесь мы получаем не просто стихийный
гераклитовский круговорот огненного вещества, проходящего все степени
уплотнения, начиная от тончайшего небесного огня и кончая плотной и
тяжелой землей, но круговорот, становящийся гармонией сфер, то есть
целесообразно устроенный при помощи чисел, музыкальных тонов и, кроме
того, еще определенного рода геометрич. тел.
Третьим важным платонич. (и, точнее говоря,
платонически-пифагорейским) пунктом философии П. является учение о ПЕРЕСЕЛЕНИИ И
ПЕРЕВОПЛОЩЕНИИ ДУШ, совершающих круговорот рождений
вместе с периодич. воспламенением вселенной. Согласно этому учению, душа,
после оставления ею тела, поступает в надлунный мир, где она проходит
очищение от земной скверны; после этого она поступает в высшие сферы,
где в соответствии с своей природой она проводит время в созерцании
идей и вкушает блаженство, покамест не наступит период воспламенения
всего мира и покамест воспламененный мир вновь не разделится на те или
иные сферы и она вновь не найдет в них свое очередное тело. Мотивы из
Филолая и платоновского «Федона» переплетаются здесь с огненной
пневматологией древних стоиков и с конструкциями платоновского «Ти-
мея*.
П. заостряет стоич. платонизм Панэция и сверху, и снизу. Сверху об-
щестоич. первоогонь — пневма—бог — судьба—провидение начинает
трактоваться как платоновский мир идей, и потому для стоич. мудреца
ставятся еще более трудные задачи и обязанности, чем в Древн. Стое.
Снизу же земная жизнь и человек трактуются у П. в виде весьма темной и
жалкой области, подобной платоновской пещере. С первого взгляда этим
как будто бы нарушается тот гладкий монизм, к-рый мы находим у
Панэция. Однако — это тоже своего рода монизм, т.к. П. не оставляет
человека и всю низшую сферу его существования навеки в одном и том же виде.
Он использует здесь платоновскую теорию душепереселения и
круговорота душ, что и спасает его от абсолютного дуализма, приобщая к
общеантичн., а в том числе и платоновской теории вечного круговорота и
вещей и душ, а тем самым приобщая и стоич. мудреца к более живой и
перспективной жизни вместо каменного и нечеловеч. бесстрастия. Человек
у П. есть единство души и тела (РЫ1. Ое ори*, типе!! 46; Ыетез. 38 слл.,
63), и дух есть бог, гостящий в человеке (5еп.Ер1з1. 31, 11 слл.). Но тело
есть тоже истечение божественной пневмы, хотя и более грубое, из к-рого
душа хочет вырваться. Будучи пламенем, душа, хотя она и бессмертная
субстанция, все время движется (5еп. Ерх$1. 39, 3); а уходя на небо, она
4*
99

Л.Ф. ЛОСЕВ
пребывает среди света, здесь она свободна от тела, и П. определенно учит
о бестелесном предсуществовании душ (тексты и научная дискуссия на эту
тему - у А. Зсптеке1, В. РЫ1о8. с1. тШЛ. 5<:оа, Вег1. 1892, с. 249 слл.).
Т.о., если можно говорить здесь о каком-нибудь дуализме, то скорее об
этическом, чем об онтологич.
Итак, если стоицизм П. заключается в учении о первоогне и его
превращениях, то платонизм П. выражается в доведении первоогня до
степени Нуса как мира идей и чисел, в музыкально-геометрически -числовой
теории космоса и в учении о мировом круговороте душ. Ближайшим
источником для изучения космологии является знаменитое « Сновидение
Сципиона», содержащееся в конце трактата Цицерона «О государстве».
3. Демонология, мантика, астрология. Далее, свой стоим, платонизм
П. понимал также и практически и мистически, вводя в свою философию
учение о ДЕМОНАХ и МАНТИКЕ. Демонология и мантика были
исконным достоянием греч. религии; и для них не требовалось ни П., ни
философии вообще. В чем же тогда заключается новость привлечения всей этой
сферы у П., и в чем заключается смысл этого привлечения? Новость
привлекаемых у П. демонологии и мантики заключается в том, что они
становятся у него ПРЕДМЕТОМ ФИЛОСОФСКОГО РАССУЖДЕНИЯ,
определения и классификации, а равно и предметом ТЕХНИЧЕСКИ
ТРЕНИРОВАННОЙ и целесообразно направленной
субъективно-человеческой ВОЛИ. Прежде всего, П., с своей точки зрения, весьма удачно
привлек для обоснования демонологии и мантики именно стоич.
платонизм. Никакая другая система тогдашнего времени, ни эпикурейство, ни
скептицизм, ни Академия, ни Ликей, не могла в такой конкретной форме
рисовать демонов и общение с ними, как именно стоич. платонизм. Ведь
стоики, учившие о своем огне, базировались, как им казалось, на чисто
чувственных восприятиях, поскольку они придавали большое значение
как связи жизни с теплотой, так и тепловой деятельности солнца. Стоило
только понять тепловые спермы всех вещей как некоего рода идеи, и уже
получалась нужная теория того, что такое демон. В этой демонологии,
т.о., объединились телеологич. пневматизм огня и платонич. теория
вечных идей и бессмертных душ; но это объединение происходит здесь так,
что в результате мы действительно получаем демона как некое огненное
или эфирное тело (что вполне соответствовало старинной мифологии) со
всей той максимальной чувственной конкретностью, к-рая требовалась для
демона, и с необходимым для него внутренне-смысловым содержанием.
Демон получал здесь поэтому вполне конкретное для себя объяснение; и
этому объяснению нельзя отказать в философской обоснованности, если
иметь в виду популярные тогда философские школы.
К этому необходимо прибавить еще два обстоятельства, к-рые тоже
очень близко связаны с философией стоиков.
А именно, из своей теории вездесущего и всепроникающего мирового
огня стоики делали свой знаменитый вывод о так называемой МИРОВОЙ
СИМПАТИИ, т.е. о проникновении единого начала во все мельчайшие вещи
и явления в мире и о возникающем отсюда наличии всего во всём. Это
обстоятельство также прекрасно обосновывало для П. его теорию мантики, по-
100

стоицизм
скольку здесь оказывалось возможным по отдельным частным явлениям
судить обо всем в целом и потому о любых других частных явлениях. Все
небесные явления, полет птиц, сновидения и т.д. и т.д., всё это, являясь
носителем более общих явлений, при такой теории свободно могло
рассматриваться в качестве достаточного основания для любой мантики.
Др. обстоятельство не менее важно. Оно заключается в том, что П.
использовал и выдвинул на первый план тоже одно из старых стоич. учений,
именно о всеобщем ЗАКОНЕ и СУДЬБЕ. Если иметь в виду интересы его
философии, то необходимо сказать, что это обстоятельство тоже весьма
способствовало обоснованию теории мантики. Получалось (как и в теории
симпатии), что все явления природы и общества охвачены одним
непреложным законом и что, следов., пользуясь этим законом, опять-таки
можно предсказывать любые явления в будущем. Здесь мы тоже являемся
свидетелями того, как старинные мифологич. представления получают у
П. вполне научный (с его точки зрения) характер и как они допускаются
у него только после своего строго-философского (с его точки зрения)
обоснования. На подобных учениях о мировой симпатии и роке у него
получила свое обоснование не больше и не меньше, как астрология, к-рая
уже по одному этому была совершенно чужда классич. мысли Греции и к-
рая явилась одним из самых ярких продуктов именно эллинистич.
мышления, ибо наблюдение небесных светил, необходимое для составления
гороскопа, возможно было только в период весьма развитой цивилизации.
Здесь, как и везде у П., самая архаич. мифология объединялась с
новейшими достижениями самой цивилизованной мысли в области астрономии.
4. Универсальная непрерывность и прерывность. У П. нашли свое
обоснование не только самые общие представления о богах и демонах и о
мантике, но весь этот материал подвергся у него и подробной
классификации. Так, соответственно платоновским 9-ти сферам разделяет П. и всех
своих демонов, т.ч. разделение это в его глазах получает вполне
«научное» обоснование. П. внимательнейшим образом создает классификацию
богов и демонов, точно квалифицируя их разряды (С1ет. А1ех. Рго1г. II
26), не говоря уже о четко проводимой иерархии в природе (Ос. Бе па1.
ёеог. II 12, 33; 60, 152). Точно так же, насколько подробно
разрабатывалась у П. мантика, можно судить по 1 кн. трактата Цицерона
«О дивинации», где как раз использованы посидониевские материалы.
Интересно, что вся эта классификация проводится на фоне монистич.
понимаемой огненной пневматологии. Здесь весьма интересным является то
обстоятельство, что П., исходя из своей иерархийной пневматологии,
говорит именно о точных «законах природы», к-рые дают возможность во
всех явлениях жизни предсказывать будущее так же, как это делают
астрономы, предсказывающие то или иное небесное явление, поскольку
все существующее есть только развертывание того, что в свернутом виде
дано в мировом разуме, подобно растению, произрастающему из зерна
(С1с. Бе <ИУ1П. I 55, 125 слл.; ср. 30, 63 сл.;<49, 110;11 15, 35). Поэтому и
в физике, и в биологии, и в психологии, и в этике мы находим соединение
той непрерывности, к-рую несла с собой пневматология, и той
прерьшности, к-рую приносил с собою у П. огромн. интерес к систематике
101

Л.Ф. ЛОСЕВ
и классификациям. Каждое физич. тело оказывалось у него, т.о., некоей
силой, отражающей на себе всеобщую закономерность мира, что в
биологии, напр., определенно вело к чему-то вроде витализма нового времени.
В психологии и в этике в противоположность Древн. Стое аффекты души
и самый ум трактовались как ее естественное достояние с постепенным
переходом от низших способностей и добродетелей к высшим.
5. Философия истории. Особенно интересна у П. его ФИЛОСОФИЯ
ИСТОРИИ'. В связи с синтетич. характером своей философии П. пытается
глубоко объединить две философско-историч. концепции, имевшие
хождение у греков в предьцгущее время. Одна концепция, восходившая еще к Ге-
сиоду, выражала собою идеологию побежденных сословий и классов, учила о
золотом веке первобытного человечества и об его постепенном вырождении.
Др. концепция, выражавшая собою настроения прогрессивных элементов
общества, была формулирована Демокритом, Эпикуром и Лукрецием и
говорила о прогрессе человечества от полуживотного состояния через
научные, технич. и художественные открытия и изобретения до высших форм
культуры. П. удивительным образом, хотя в то же время и очень ясно и
понятно, объединяет обе эти концепции в том смысле, что вначале он
принимает полуживотное состояние человека, но в то же время трактует это
состояние как невинное и наиболее близкое к божественному огню, т.е. как
золотой век, к-рый к тому же является и царством философов. Люди здесь
живут в пещерах, в расщелинах земли и в дуплах деревьев, но они не знают
преступлений и потому не нуждаются ни в каких законах. В дальнейшем
начинается развитие наук, ремесел и искусств, — и тут П. повторяет то, что
нам известно из демокрито-эпикурейской традиции, — но одновременно с
этим происходит и падение нравов, так что роль философов делается теперь
существенно иной, поскольку они теперь должны воспитывать людей при
помощи законов, стараясь пробудить в каждом человеке потемневшего и
огрубевшего в нем демона.
Объединительной тенденции П. также нужно приписать еще и то, что
он, стоя на точке зрения Гиппократа относительно зависимости человека и
его истории от климата и почвы и, кроме того, присоединяя к этому
методу еще и Полибия, трактовавшего человеческий индивидуум как
определяемый исгорич. средой, отнюдь не доводит своей философии
истории до полного детерминизма, но он одновременно с этим воскрешает
здесь др. старинное учение, именно о «следовании своему собственному
демону», учение, к-рое мы находим у Платона и даже еще у Гераклита.
Эта философия истории только с внешней стороны имеет такой наивный
и безобидный вид. Античн. писатели, говорящие о социально-политич.
теориях, вообще не любят распространяться о перспективах историч.
развития, и этого не нужно требовать также и от П. Однако достаточно уже
беглого взгляда на философию истории П., чтобы сразу понять всю ее
безвыходность и бесперспективность. Конечно, всякому захочется спросить у
П., чем же кончится, по его мнению, этот непрерывный научно-технич.
прогресс и моральный регресс. Но едва ли П. занимался таким вопросом, а
если и занимался, то его космология еще до всякой философии истории
давала на это свой безрадостный и безгорестный ответ о периодич. мировых
102

стоицизм
пожарах, в к-рых погибают и .всевозможные миры, и все возможные в них
живые существа со всей их историей. Такой ответ вполне достоин этого
философа, если твердо усвоить его исходные позиции.
В одном отношении, впрочем, П. является теоретиком и несомненным
защитником историч. прогресса, это — в области наук, ремесел и
искусств. Сенека в своих письмах (особенно в 90-м), равным образом он же
в трактате Оиаезйопез па*ига!е$ (особенно VII 24, где высказывается
мысль о наличии множества неисследованных вопросов и о том
удивлении, которое будут испытывать наши потомки в отношении нашей
теперешней неосведомленности), также и Цицерон и Тускуланах (V 7 — И,
I 62), — эти авторы используют как раз П., что заставляет нас
предполагать, что П. всерьез учил о постоянном научно-технич. прогрессе;
и здесь он, несомненно, весьма близок к указанной выше демокритовской
традиции. Но, конечно, эту теорию прогресса надо брать в связи с его
общей философией истории, и тогда получается здесь не демокритовская, но
и не гесиодовская традиция, а своя собственная, коренящаяся еще у
Платона и находящая себе завершение у Сенеки.
5. Общефилософский метод. Наконец, необходимо отметить еще одну
общую идею философии П., с к-рой мы частично уже встречались, но к-
рую здесь необходимо формулировать в самом общем виде. Это есть то,
что можно было бы назвать ЭВОЛЮЦИОННО-ИЕРАРХИЧ.
МОНИЗМОМ ИЛИ НЕПРЕРЫВНЫМ УНИВЕРСАЛИЗМОМ. Очень
удачно используя гераклито-стоич. теорию всеобщей текучести, П. путем
внедрения в нее платоновской космич. структуры делает ее еще более
яркой и эффективной, поскольку эта непрерывная мировая текучесть
продолжает у него определять собою весь мир, несмотря на его четко
отграниченные друг от друга области. У П. нет непроходимой пропасти
между человеком и божеством, между свободной верой и судьбой, между
человеком и животным, между органич. и неорганич. миром, между
душой и телом, между самоопределением человека и предопределением его
географически-историч. средой, между жизнью и смертью, между
мужчиной и женщиной, между греками и варварами, между свободными и
рабами, между космополитизмом и национализмом, между философом и
нефилософом, между мышлением и ощущением, между спекулятивной
теорией и научно-эмпирич. позитивизмом, мез^ду фнлософско-аллегорич.
религией и наивным суеверием. Достаточно прочитать у Немесия Фе па1.
Ьот. 11-13), рассуждающего здесь, по П., как совмещается в одном и том
же существе чувствительность и нечувствительность, а в человеке
мышление и ощущения, и как эти составные элементы незаметно переходят один
в др., как равно и в случае перехода от хаотич. звуков к
артикулированной речи человека, чтобы убедиться в этой прерывной
непрерывности у П. Максим Тирский (8, 8, р. 96) свидетельствует о
непрерывности перехода от человеческого к божественному через демонич.
мир; а видимые и невидимые боги, согласно тому же источнику (100, 11;
11, 12, р. 145), тоже переходят друг в друга непрерывно, оставаясь
индивидуально различными. Дион Хризостом (XII, 27 слл.), подражающий
философии П., дает яркую картину огромной пестроты и разнообразия,
103

А.Ф. ЛОСЕВ
даже хаотичности, царящей в природе и в обществе, и притом с глубоким
и даже художественным сознанием буйного разума, творящего всю эту
космич. беспорядочность. Всем управляет мудрость, несмотря на
постоянные катастрофы в мире (ЕизеЪ. Ргаер. еуап§. VIII 14, 43 слл.).
Божественная пневма проникает все живое вплоть до его костей (ЕивШп. II, р.
910, 40), а природа снабжает все живое бессознательным, но весьма
действенным инстинктом самосохранения (5еп. Ер1з<:. 121, 5-24). Под влиянием
П. Диодор Сиц. (I 1, II 51) тоже ставил своей задачей обозреть множество
стран и эпох как в зависимости от природы, так и в зависимости от
единого принципа, главенствующего в истории. В сочинениях извести, врача II
в. н.э. Галена можно найти немало текстов, написанных также под
влиянием П., об иррациональности человеч. аффектов (против приравнения их
к суждениям, как то делали древн. стоики), о борьбе этих аффектов
между собою, а в соотношениях с умственной способностью и об эффективной
борьбе одного человека с другим.
Всю эту хаотичность жизни П. неустанно трактовал как проявление
единого абсолютно целостного мирового разума (Сю. ^е па1. ёеог. II 45,
115; 5ех1. А<1у. та1п. IX, 119 ел.) и возводил к небу, в к-ром, по его
мнению, царят порядок, истина, разум и постоянство (С1с. Бе па*, ёеог. II 21,
56), т.ч. в мире царит только одна красота (там же, 22, 58). Такая система
всеобщей прерывной непрерывности, хотя и залегала еще в досократике,
но там она не была выявлена во всех подробностях; и, кроме того, дуали-
стич. элементы Платона и Аристотеля сделали эту непрерывность еще
более абстрактной. Только у П. мы встречаем полное и бесстрашное
проведение принципа мировой непрерывности, ибо она у него проводится
совместно с теорией прерывных областей и явлений в космосе и проникает
всех их насквозь несмотря ни на какую их прерывность. Эта непрерывная,
хотя в то же время и ступенчатая универсальность Посидониева космоса
тем самым резко отличается от всех встречаемых нами до П. античн. типов
универсализма. Это не есть ни универсализм внутренне разъединенных и
взаимонепроницаемых атомов у Демокрита, ни энциклопедич. полиматия
Демокрита и Аристотеля. Все индивидуальные атомы внутренне
проникнуты тут единой космич. силой и переливаются один в другой без
остатка, а все отдельные науки призваны здесь демонстрировать все ту же
единую мировую и непрерывную универсальность.
Сама философия является для него не только живым организмом, но и
цельным живым существом, где мясо и кровь соответствуют физике, кости
и сухожилия — логике и душа — этике (5ех1. Етр. Аёу. та1Ь. VII 19;
почти то же самое, но без упоминания имени П. — Эю^. Ь. VII 40, 5еп.
Ер15Ь. 88, 17-18). П. тут, несомненно, синтетичнее Аристотеля. Он не
только философ, мистик, астроном, географ, этнограф, биолог, психолог
и историк, но он давал также и такого рода рецепты, как, наприм., по
борьбе с вредителями растений (51гаЬ. VII 5, 9). Между прочим, эту
пронизывающую сверху донизу космич. непрерывность, вплоть до
мельчайших частиц материи вместе с прерывными областями, хорошо
характеризует К. КешпапК (Раи1у — \У13$омга Кеа1епсус1ор. 43. На1ЪЫ1.
Со1. 624-630). Понимая философию как учение «о причинах божествен, и
104

стоицизм
человеч. дел» (5еп. Ер1з1. 89, 5), П. нисколько не боялся разногласия
философов и считал, что иначе нужно было бы отказаться не только от
философии, но и от самой жизни (Бго^. Ь. VII 129), поскольку философия
есть не только теория, но и жизненное дело человека (Зеп. Ер15*:. 95, 65).
(У Цицерона, Тизс. V 2, 5, по этому поводу мы читаем, под влиянием П.,
целые гимны по адресу философии). Разнообразие мнений только
отражало для него бесконечные свойства самого бытия, и под влиянием П.
Сенека в том же самом 90-м письме после рассуждения о пестроте
развития человека в истории восхваляет единство и глубину философии,
единственно только и способной понять причины божественных и человеч.
деяний. Подлинными философами являются не те, к-рые путаются в
мелочах жизни (Ос. Тизс. II 4, 11-12), но те, к-рые созерцают вечное
движение неба и познают вечные законы жизни, несмотря на ее пестроту (там
же, V 24, 67-70). Промелькивают даже мотивы древн. стоич. учения о
мудреце (Эю^. Ь. VI 124, Ос. Тизс. I 30, 74).
7. Заключение. Подводя итог, необходимо сказать, что П. твердой
ногой стал на путь синтезирования главнейших достижений греч. мысли, т.е.
мифологии, досократики, Платона, Аристотеля, пифагореизма и
стоицизма, что в соответствии с историч. императивом той эпохи необходимо
означало сакрализацию раннеэллинистич. просветительства; и то, что не
успел сделать П. на этом пути, с успехом доделали платоники последующих
двух столетий, пока весь этот синтетизм и сакрализация не достигли
своего завершения в системе неоплатонизма.
Соч.: Несмотря на огромную зависимость П. от предыдущей греч.
филос. и на еще большее влияние его в последующие века (о чем можно
подробно судить по трудам: АМ\ Лае^ег. Ыетезюз V. Етеза, ОиеНепгЪгзсЪ.
гит №ир1а1ошзтиз и. зешеп Ап/апдеп ^ РозеМошоз. Вег1., 1914 и
АпзкоЫез. Вег1., 1923, НИЛезЬ., 1955; ср. также Н. 01е1з. РозеЫопюз и.
Етре<1ос1ез. АЪЪарсИ. А. Вег1. АкаЛ. ]аЪт%ап% 1916, рЫ1.-Ыз^. К1аззе,, N 6,
23; см. также ниже п. 8), общего собрания философских материалов по П.
до сих пор не имеется, в чем ощущается в настоящее время острая нужда.
Есть прекрасное собрание только историч. фрагментов П. (Б. Ргазт. А.
СпесЬ. ШзЬпкег V. Р. ^оЪу II А, с. 222-317, Ьек1еп, 1961). Некоторой
заменой полного собрания философских фрагментов П., заменой, далекой
от совершенства как по качеству, так особенно по количеству, но весьма
важной, может считаться собрание их в немецком перев. у \^. №зие. Б.
МасЬзокгаЫкег. II Вё. с. 86-144. Лепа, 1923, а также у С.З. ^е Уо&е\.
Сгеек рЫЬзорЬу, III, с. 247-274 (греч. текст и англ. перев.).
Л и т.: 1. ОБЩИЕ ТРУДЫ. Лапиз Ваке. РозЫопп КЪо4п геНяшае
ёосЫпае. Ьи^о*. Ва*:., 1810. Р. АУеш11ап<1. РЫ1оз. 8сЪгШ; йЪег А.
VогзеЬипв. Вег1., 1892. Е. Мгитлш. Оиаез^юпез РозЫошапае. Ьрх., 1895.
М.М. РоЫепг. Ье РозЫопп ИЬпз яер! гахбшу. Р1еске1зепз ^аЬгЬЬ. 5ирр1.
XXIV, с. 537 слл., 1898. Р.ЗсЬйЫет. имегзискипяеп йЬег А. РозеЫотоз
ЗсЪпЙ: пвр\ 'ПкессуоС. Ег1апвеп, 1901. 01ззе1±. М. АгпоЫ. Оиаез1юп.
РозИотапае. Ырз., 1903. А^. СегЬаиззег. Э. Рго^ерйкоз д. РозеИошоз.
МйпсЬ., 1912. ЕМззег*. О. КисШег^. РогзсЬип^. г. РозеИопюз. иррза1а,
1918. X Нешетапп. РозеИопюз текарЬуз. Зсдпйеп III. Вгез!., 1921,
105

А.Ф. ЛОСЕВ
1928. К. КешЬапк. РозеУошоз. МйпсЬ., 1921. О. КисЛег^. РозеШошоз
КпзИаша. 11ррза1а, 1924. К.М. ,1оЬпез. Роз1с1опюз апс! *Ье РН^Ь!: о{ *Ье
МЫ Лгои^Ь Ле 11шуегзе. С1азз. РЫ1о1., XXI, с. 97 слл., 1926. К.
Ке112епзЬеш (Характеристика философии по П.). Негтез, с. 81 слл., 1930.
К. ЗсЬтсНег. Б. з1:о1зсЬе ЬеЬге V. <1еп 5ее1еп1:еПеп и. 5ее1епуепп6^еп тзЬ.
Ье1 РапаШоз и. РозеЫошоз и. 1Ьге Уепуепс1ипв Ье1 Сю. МйпсЬ., 1934.
01ззег1. Ь. Е4еЫеш. ТЬе рЫ1озорЬгса1 зуз^ет о{ Роз1>1опюз. Ат. ^игпа1 о{
РЫ1о1., 57. 1936. К. КешЬагск. РозеМошоз. Раи1уз Кеа1епсус1ор. <1. С1азз.
А11ег1итз^1ззепзсЬ. 43. На1ЬЪ4. со11. 558-826, 1953.
2. МАТЕМАТИКА И ЕСТЕСТВЕННЫЕ НАУКИ. XV. СареИе. Б.
РЬузНсег Агпап и. Розе1с1ошоз. Негтез, 40, с. 614-635, 1905. Е. ВгёЫег.
РозёЫопюз (ГАратёе {ЬёЪпаеп йе 1а яёотёЧпе. Веу. Е4. ^г. 1914; ЕЪиёез
Ае рЬПозорЫе ап^ие, с. 117-130, 1955. XV. СареИе. Б. дпесЫзсЬе
Ег<1кип<1е и. РозеМошоз. Ыеие ^ЬгЪЪ. {. А. К1азз. АкеЛит, XXXIII, с.
305, 1920. К. КешЬапк. Козтоз и. ЗутраШе. МйпсЬ., 1926. Р. ЗсЬиЬеЛ.
Э. ЕзсЬайоЬ^е й. Розе^ошоз. Vегб#еп^1. А. РогзсЬ. тз<;. Г. УегвЬ
КеНяюп5#езсЬ. Ьрг., 2 КеШе, Ней 4, Ьрг., 1927. К.М. ,1оЬпез. РозМбшоз
ап<1 зо1аг езсЬаЫо^у. С1азз. РЫ1о1., 27, с. 113 слл., 1932. ].К. МаШп#1у.
Созтодопу апс! з*егеоте1:гу ш РозкЬшап рЬузкз. Озшз, III, с. 558-583,
Вги#ез, 1938. 1.Е. ОгаЬкш. РозМопу ап<1 (;Ье агсшпГегепсе о^ 1Ье еаг1Ь.
1з13. 34 с. 509 слл. 1943.
3. КОММЕНТАРИИ К <ТИМЕЮ> И КОСМОЛОГИЯ. Р. Согзеп. Ве
РозУопН КЬосНо Сгсегошз т ПЬго рпто Тизс. е1 ш Зотшо 5ар. аисЬоге.
Вопп, 1878. С. Актапп. Е)е Роз1<1опи Тшае1 Р1а1:. соттеп(;а1:оге. Юе1,
1906. 0188ег1. РЫ1. Мег1ап. РозеИошоз йЬег А. \^екзее1е ш Р1а1. Т1т.
РЫ1о1., 89, с. 197 слл., 1934. Иегге Воуапсё. ЕЫАе зиг 1е зоп^е Ае Зарюп.
Раг.-Ытояез, 1936.
4. ЭТИКА И ЭСТЕТИКА. М. РоЫепг. Бе Роз^опи НЪпз тер! жхвюу.
ЛаЬгЬЬ. {. к1азз. РЫ1о1. 5ирр1., 24, с. 535-634, 1898. XV. КгоН. Розегёотоз
АзкЬе*. 5осга*ез, с. 96-98, 1918. М. РоЫепх. РозеИопюз А#ек{:еп1еЬге и.
РзусЬоЬфе. ЫасЬг. РЬИ.-Ыз*. К1., с. 113, 1921. ]. Могг. РозекЬшоз йЬег
ОкЫипй и. Кедекипз*:. А^еп, 1926-1927. Его же. 2иг 5к1еп1еЬге й.
РозеМошоз. РЫ1о1. 34, с. 105 ел. СбШпв., 1929. А. Мойгге. 2иг Е*Ык и.
РзусЬо1ов1е а. РозеМошоз. РЫ1о1., 87, с. 300. 1932. С. №Ъе1. 2иг ЕШк А.
РозеИошоз. Негт., 74, с. 34 слл., 1939.
5. ПОЛИТИКА И ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ. К. КешЬапк.
РозеЫопюз йЬег Шврпш^ и. Еп1аг1ип8- Опеп* и. Ап^ке VI. НеМе1Ъ.,
1928.
6. МАНТИКА И АСТРОЛОГИЯ. РЬ. Пп^ег. В. тпе{ тапЫзсЬеп
5уз*ете С1с. А\\. I (КЬ. Миз. с. 371 слл.), 1929.
7. РЕЛИГИЯ И МИФОЛОГИЯ. Р. АУепс11апс1. Розе1(1ошоз ^егк 7ТЕр1
9ейу. АгсЬ. (. СезсЬ. й. РЬПоз., I, с. 200-210, 1888. Р. Ситоп!:. 1?п ту1;Ье
ру1Ьабопс1еп сЬег Розййошоз е1 РЬНоп. Кеу. А. рЬу1о1., 43, с. 78 слл.,
1919. ХР. БоЬзоп. ТЬе РозМошиз Му1:Ь. С1азз. ОиаЛ., 12, с. 179 слл.
8. СОПОСТАВЛЕНИЕ, ПРЕДШЕСТВЕННИКИ И
ПОСЛЕДУЮЩЕЕ ВЛИЯНИЕ.Р. КизсЬ. Бе РозЫошо ЬисгеШ Саг. ашйоге ш сагт. с1е
гег. па*. VI. Сге1{з>уаИ, 1882. 01ззег1. К. №гге1. Уп^егз. ги Ск. рЬИоз.
106

стоицизм
ЗсЪгиЧеп. 3 ТеПе, (1877-1883). Р. ТОеш11ап<1, 2и С1с. па*. с1еог. П. Агсп. {.
СезсЪ. А. РЫ1о8. I с. 200 слл., 1886. К. Сгопаи. РозеЫошоз и. А, \ъА.~
сЬпзи. Сепезхзехезезе. Ьрг., 1914. А. КеЬт. В. 7 В.А. ^иае5^:. с!. Зепеса
и.<1. Коте*еп1пеопе А, РозеЫошоз. Зкг.-Вег. Ьауг. Ака<1. N 1, 1921. К.
ЫесЫеппапп. Б. %&Ш. УогЬегЪезиттипз Ье[ Раи1из и. ш А.
Ро81(1ошаш8сЬеп РЫ1оз. РогзсЪ. гиг Ке1. и. Щ. Ае$ А. и. Ы.Т., СбШпя.,
1922. К.М. ^ппез. РозИошиз апс( Скего'з Тизс. (Нзр. I 17-81. С1азз.
рЫЫ., 18, с. 202 слл., 1923. М. МйЫ. РозеИопюз ипс! <1. р1и<;агсЫ8Спе
МагсеИиз. К1азз.-рЫ1о1. Зйис!. уегбГСепИ. V. Р. ^соЪу, Вег1., 1925. ^. Могг.
В1е ОиеИеп у. 5<таЪоп 3 В. РЫЫ. 5ирр1., 18, с. 3), 1926. Рпес1г. Ьеуу. В.
^екип^егвапб т Зепесаз па*, чиаез*. РЫ1о1., с. 459 слл., 1928. К. Мипг.
РозекЬшоз и. 5(таЪоп. СбШпд., 1929. К. Нагйег. Ьег Скегоз Зотп. Зар.
ЗсЪпЛеп А. К6т&Ъет&. Се1еЬг1. Сез. III, 1929. РЬ. Гт&ет. В. ЪеЫеп
ОиеПеп (1ез 3 В. А. Тизс. Сгсегоз. РЫЫ., 84, с. 51 слл.; 320 слл., 1929. \у\
ТЪеПег. О. УогЪегекип^ с1. Ыеир^ошзтиз (РгоЫета1а I). 1930. К.Е.
\^кк. РЫлпиз апё РозМошиз. С1азз. Оиаг1. 24, с. 198 слл., 1930. С.
Раз^иа1^. Сезаге, Р1а*опе е РозкЬто. ЗЬкН Аг Я1о1. с1азз., 8, с. 297 слл.,
1931. ^. Ьйск. В. ОиеНевггаве 1т 5 ип<1 6 ВисЬ А. Ьикгег. Вгез1аи, 1932.
Р. Е^егтавп. В. Ргобпиеп гч А. АД^егкеп <1ез За11из<:. 5.-Вег1. Акаё. А.
\№юз., ^1еп, 1932. М. ЗсЬаГег. Ет ^гйЬтк^еЬЫзсЬез Зуз^ет А. Е1Ык Ъе1
С1сего (11шжгз. V. Ве Яп.). МйпсЬ., 1934. 01ззег1. Ь. ЕёеМеш. Скего (1е
па!:. Аеот. II. ЗЫК <Н РПо1. С1азз., XI, с. 131 слл., 1934. V/, НатШоп. ТЬе
Му1:Ь т Р1и*агсп'з Ве гаае. С1азз. ОиаЛ., 28, с. 24 слл., 1934. Его же. ТЬе
шу!Ь ш Р1и<:агсп'з Бе ^ето. С1азз. Оиаг*., 28, с. 175 слл., 1934. К. Но11.
Э. па*. ^иаез^. А. РЬПоз. Зепеса. Лепа, 1935. I]. V. У/ПаточАЬг-
Мое11еп<к>гт>. А1Ыпиз апс! *Ье ЫзЬэгу о^ М1сЫ1е Р1а1:отзт. СатЬг. С1азз.
31исНез, VII, 1937. М. V. с!еп Впшаепе. Ьа <:ЬёоЬй1е Ае С1сегоп. Нес. Ае
1гауаих риЬНёз раг 1ез тетЪгез (1ез Соп^ёгепсез (ГШзЫге е1 ее РЫ1о1. II
42. Ьоиуаш, 1937. 5. ВЬпкег*. Зепеса Ер13<:. 90 оуег Ыа1:игеп СиНиг еп
РозМотиз а1з гцп Вгоп. Атз1;ега\, 1940, Ь. Кгитте. В. КгШк А. зЫзсЬеп
ТЪеоЬ^е ш С1сетоз ЗсппгЪ (1е пак. ёеог. СдШпд., 1941. М. V. Аеп
Вппуаепе. Тгасез с1е РозМошоз (1апз 1е ргегшег Нуге ёез Тизс. Ь'Ап1щш1ё
С1азз., N 55-66, с. 20-22; 40 слл., 1942. К. РЬШррзоп. Сю. па*. Аеот. II и
III (Ете ОиеНепшйегзиспипд. ЗутЬ. Оз1. И слл., 8 слл., 7 слл., 16 слл.),
1941-1945. О. Зоигу. Ьа ёётопокдое Ае Р1и<;агяце. СоП. <1'Е1ис1ез
Ашиеппез, Азз. Виёе, 1942. А. Вал^ата. 8и11е ^опЫ <1е1 ИЪго I Йе11е
Тизси1апе. К1у. сИ РПо1. С1азз/, 24, с. 161 слл., 1948. Н.К. МеиепзсЬ\уап(1ег.
Маге Аиге1з ВегхеЬип^еп ти Зепеса и. РозеМошоз (Ыос1ез Котапае). Вегп,
1951. А.Э. Ьеетап. Зепеса апё РозМопшз. Мпетоз, с. 57 слл., 1952. СО.
ОЫтд. Зиг Роз1с1ошиз е1 5<:гаЬоп. В., 1906. Ь. АНопзь Зи1 яер\ 0ео5 (1е1 Р.
Ае8ур1из, 23, с. 262-269, 1943.
СЕКСТИН — два римлянина, Квинт Секстий (род. ок. 70 г. до н.э.) и
его сын, — основатели небольшой и недолго просуществовавшей школы
римских стоиков, эклектически примешивавших к своему основному
учению также и неясные для нас пифагорейско-платонич. элементы. Из этой
школы, кроме некоторых безвестных философов, вышел знаменитый
107

стоицизм
представитель стоим, платонизма в Риме — Люций Анней СЕНЕКА.
Этим, кажется, и ограничивается влияние школы Секстиев. О строгом
ригоризме Квинта Секстия, доходившем до кинич. твердости и
неприступности, а также о перевоплощении душ у некоего Сотиона,
ученика Секстия Старшего, можно судить по реминисценциям из Сенеки и
некоторым изречениям из Стобея. Сборник сентенций, восходящий якобы
к Секстию Старшему и имевший некоторое распространение среди ранних
христиан, согласно Целлеру, едва ли принадлежал самому Секстию и
содержал в себе откровенные иудаистически-хрйстианские монотеистич.
элементы. Сенека трактует Квинта Секстия как типичного римлянина, т.е.
как принципиального и сильного человека с непоколебимым характером,
противостоящего любому треволнению жизни.
Лит.: Ей, 2е11ег. РпПоз, <1. СпесЬ. III 15, ЬегаиззезеЬ. V. Ей.
АУеИтапп. Ьрг., 1923, стр. 699-704.
СЕНЕКА, или, точнее, Люций Анней Сенека (ЬисШз Аппаеиз 5епеса),
сын ритора Марка (?) Аннея Сенеки, род. ок. 4 до н.э. - ум, в 65 г. н.э., -
крупнейший представитель стоич. платонизма в Риме. С. родился в г.
Кордубе (Испания), вначале получил образование ритора, вскоре зйтем
перешел к философии и стал последователем знаменитого греч. стоика
Посидония. В Риме был воспитателем императора Нерона и занимал при
нем большие государственные должности; но, обвиненный в
государственной измене, по приказу Нерона принужден был окончить жизнь
самоубийством. «Этот стоик, проповедывавший добродетель и
воздержание, был первым интриганом при дворе Нерона, причем дело не
обходилось без пресмыкательства; он добивался от Нерона подарков
деньгами, имениями, садами, дворцами и, проповедуя бедность евангельского
Лазаря, сам-то в действительности был богачом из той же притчи. Только
когда Нерон собрался схватить его за горло, он попросил императора
взять у него обратно все подарки, так как с него достаточно его
философии» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XV, 1935, с. 607).
1. Литературное наследие С. весьма значительно: 12 диалогов
морально-религиозного содержания («О провидении», «О постоянстве
мудреца», «О гневе», «Об утешении к Марции», «О блаженной жизни»,
«О досуге», «О спокойствии духа», «О кратковременности жизни», «Об
утешении к Полибию», «Об утешении к матери Гельвии», «О
благодеяниях», «О гуманности»); «Естественно-научные вопросы» в 8 кн.;
фрагменты не дошедших до нас трактатов; 124 письма к Люцилию также
философского и этического содержания; 9 трагедий и 1 историч. драма
насыщенно-морального содержания в сильно натуралистич. стиле; сатира на
умершего императора Клавдия «Отыквлейие» (пародийное название
вместо «Обожествление», поскольку тыква считалась символом глупости).
Это произведение, как и 10 драм, выходит за пределы Ф.Э.
2. Недостаточность характеристики С. как только моралиста. С. в
Новое время всегда был одним из наиболее читаемых античных
философов. Моралисты всех стран и народов всегда находили у него ничем не
заменимые материалы для доступного философского чтения и для
108

стоицизм
применения высрких моральных истин в своей личной и повседневной
жизни.
Действительно, С. является, в первую очередь, убежденным и
настойчивым моралистом, так что из трех стоич. философских дисциплин —
логики, физики и этики — логике он придает наименьшее значение и постов
янно спорит против злоупотребления логич. и риторич. тонкостями.
Теорию познания древн. стоиков он тоже принимает только в самом
общем виде, может быть, только больше подчеркивая устойчивость общих
понятий, полученных из опыта (Бе уЦа Ьеа1а 8; Ер1з1. 96, 61), ничего не
говоря о стоич. «постигательном* представлении и только бегл о'у поминая
о стоич. пролепсисе (Ер1$1. 117, 6). Мораль у С, конечно, на первом
плане. Это видно уже из того, что в своих «Естественно-научн. вопросах* он
часто касается вопросов морали; а в своих «Письмах* он настолько
поглощен моральной философией, что даже забывает о всякой физике. Он
упивается перечислением и разъяснением всех основн. добродетелей на основе
единой и истинной добродетели, т.е. добродетели чистого разума и
высшего блага (Ер181. 5,4; 31,66,6; 67,10; 71,4; 74,1; 76,9-11; 85,17; 118,10),
хотя счастье из этих благ у него не исключается фе Шв. Ьеа^а 4). Говорится
не просто о моральном восхождении, но о целых трех его ступенях (Ер1з1.
75,8-15). Тем не менее сводить всю философию С. на один морализм,
игнорируя к тому же его историко-философские источники, его эпоху и его
интимную реакцию на тогдашнюю жизнь, совершенно недопустимо ни в
популярных изложениях, ни тем более в научных исследованиях, что,
однако, очень часто находит для себя место.
3. Черты Древн. Стой. С, прежде всего, СТОИК. Что он взял от
Древн. Стой? От Древн. Стой к нему, несомненно, перешел ма-
териалистич. монизм или, по крайней мере, настойчивая тенденция к
такому материализму. Для него, как и для древн. стоиков, ВСЕ ТЕЛЕСНО
(Ер18<:. 106,4; 113,1; 117,2), или, конкретнее говоря, все есть теплое
дыхание, т.е. в конце концов огонь, к-рый, находясь на небе в самом чистом и
тонком виде, постепенно уплотняется по мере приближения к земле,
застывая и окаменевая в этой последней (102,7; 65,2. 12). Душа человека
(как и сами боги) — телесна. Она — истечение из высшего огня и
восходит к нему у мудреца сознательно, а во всей природе — бессознательно.
С. признает даже учение древних стоиков о периодйч. воспламенении
мира (№*. Оиае$1. III 13,1; Ас1 Ро1уЬ. 1,2; Ер18*. 9,16) или о мировых
потопах (Ыа1. Оиае$1. III 27-30). В тех местах своих произведений, где С.
говорит о философии как водительнице жизни, он рассуждает иногда
настолько строго и сурово, что кое-где соприкасается даже с КИНИЗМОМ,
будучи к тому же и личным почитателем крупн. римск. киника тогдашнего
времени Деметрия. От Древн. Стой к С. перешло также и ТЕЛЕОЛО-
ГИЧ. и ПРОВИДЕНЦИАЛЬНО-ФАТАЛИСТИЧ. учение о первоогне и
человеке, или о боге, судьбе и природе (Ыа1. Оиае$1. II 45,2; Ое Ьепе^. IV
7,1). Бог, судьба, провидение, воля божия, природа со своими вечными
законами, получающими осознание в человеке и становящимися его
свободной волей, все это для С. — совершенно одно и то же (Ыа*. Оиаей. II
36.45,1; Эе Ъепе*. IV 7,2; 8,2.3; Эе ргоу, 5,8). И т.к. С. постоянно об этом
109

Л.Ф. ЛОСЕВ
говорит или думает, то подобного рода яркий языческий его пантеизм
надо всячески противопоставлять тем исследователям, к-рые излишним
образом подчеркивают у него монотеизм и потому слишком его
христианизируют. Философу, несомненно, свойственно не только стоич.,
но и вообще античное чувство суровой и величавой красоты космоса, где
как бы нет ничего человеческого; но зато царит вечная гармония хаоса и
космоса (Бе Ьепе^. IV 5.23; Ер181. 113,16), так что этот космос и является
у него единым и общим «градом* (игЪ$) для богов и людей (Ад Маге.
18,1). Нечего и говорить о том, что он вполне разделяет также и
панпсихизм древн. стоиков, вытекающий из учения о всеобщей пневме и
заставлявший С. одушевлять и обожествлять как все небесные светила, так и все
поднебесное, включая землю.
4. Черты Средней Стой. Однако на С. очень резко сказалось влияние
также и Средн. Стой, к-рая в лице ПАНЭЦИЯ весьма смягчила учение о
мудреце, установив естественность аффектов и необходимость их
воспитания на путях приближения к идеальному единству разума. Здесь С.
возвысился даже до признания теории Эпикура относительно внутреннего
блаженного покоя человека, несмотря на то, что стоики всегда были
смертельными врагами эпикурейцев, и несмотря на основной этим,
принцип Эпикура, удовольствие. Последнее для С. есть только один из
материалов, на к-ром строится моральная жизнь, но никак не ее цель.
Особенно близок С. к последнему представителю Средн. Стой — ПОСИ-
ДОНИЮ, от к-рого к нему перешли элементы платонизма как в
онтологии (ср., напр., о «бестелесном мировом разуме*, А(1 Не1у. 8, или о
бестелесной душе, Ер151. 65,16), так и в психологии и этике. Хотя душа и
продолжает быть для С. все той же пневмой, этим вполне материальным
теплым дыханием, правда, очень тонким и очень легким в сравнении с
прочими- телами (Ер1$<:. 57,8; 50,6; а сама душа уже безусловно для С.
является телом, как об этом читаем в Ер1$1;. 106,4.6), все же С. проникнут
совершенно НОВЫМ ПРЕДСТАВЛЕНИЕМ О ДУШЕ, поскольку ее
разумность он, вслед за Посидонием, сильно ограничивает неразумными
аффектами (Ер1з1. 92,1; хотя и не без усилий сохранить монизм в
психологии — Бе 1га I 8). Правда, в своем разделении бытия на телесное и
нетелесное (Ер1§1. 89, 16) С. не очень ясно трактует свое нетелесноё,
понимая под ним то высший разум (№1. Оиаез*. I рго1е$$.), то человеческую
мудрость (Ер181. 90,29), потому что мировой разум образует материю
(Ер15*:. 65, 2.12) и, значит, сам не материален, а человеческая мудрость
вообще трактуется как освобождение от тела и его аффектов (Бе 1га II
3.4) и как неизменное самотождество человеческого духа (Ер15*:. 23,7;
31,8; 34,4; 35,4; 95,43; 120,22; Эе уО& Ьеа1а 8), а душа есть сам покой (Эе
1га1циШ. ашли 2.3). Это самотождество никак не вяжется с аналогией у
С. подвижности души и подвижности пламени (Ер18<:. 39,3). И, несмотря
на все это, душа у С. трактуется как область постоянной борьбы, как
область побед и поражений, как область взлетов и падений, а иной раз С.
даже декламирует об освобождении души от аффектов и всякой скверны,
об ее восхождении к богу и последующем очищении (Ер151. 65,16; 102,22;
№*. Оиаез!. I рго!е§. 12), об ее слабости, о трудностях борьбы за осво-
110

стоицизм
бождение от материи (Ас! Маге. 24.25; Ер15*. 79,11), т.ч. от древнестоич.
монизма и материализма у С. почти ничего не остается. Здесь можно было
бы привести множество текстов (таковы, напр.^ Ер1$1. 94,55; 65, 22).
5. Специфика философии С. Наиболее же оригинальной стороной
философии С. является то, что обычно более всего игнорируется, хотя и
чувствуется почти на каждой странице его диалогов и писем. Если уже у Посидо-
ния вместо гордого самоутверждения мудреца в Древн. Стое мы находим
учение о слабости и беспомощности человеческого существа, отпавшего от
мирового разума и бесплодно стремящегося опять вернуться к
первоначальному состоянию, то в эпоху С. это чувство человеческого
ничтожества дошло до крайних пределов. Формально С. все еще продолжает
признавать древнестоич. теорию мудреца. Он дает ее даже в еще более
интенсивных тонах, потому что мудрец у него не только равен Зевсу, но даже
выше Зевса, поскольку этот последний является таковым по природе, а
человеку нужно только еще достигать такого высокого состояния, и мудрец не
знает никаких бурь, пребывая в безмолвии надлунного мира (Бе ргоуЫ. 6;
1)е соп$1. «ар. 4,2; Ер1$1. 59,16). Однако, не говоря уже о редкости такого
мудреца (он, как птица Феникс, появляется однажды в 500 лет — ЕрМ.
42,1. Бе {гавди. 7,4), С. рисует полную беспомощность и слабость
человеческого существа, его постоянную погруженность в грех и зло и почти полную
невозможность выбраться из этого состояния (Эе Ьепе/. 7,27; Ер15^. 11,1-7;
54,4; 94,54), а это, в свою очередь, вызывало к жизни еще небывалую в
античности теорию монотеизма, постепенно приближаясь к учению о боге как о
любящем и заботливом отце и спасителе.
Никаких подобных теорий античность никогда не знала. Платоновский
демиург есть такая же отвлеченная категория, как и боги Демокрита или
Эпикура, с тем отличием, что она имеет идеалистич. смысл, а боги
Демокрита и Эпикура состоят из огненных атомов и являются только
предельным натурфилософским обобщением. Стоики уже понимают свой
первый огонь провиденциально; но во всей Древн. и Средн. Стое, кончая
Посидонием, этот творческий, мировой, огненный разум тоже не имеет
ничего общего ни с каким монотеизмом. Не является проповедью личного
бога также и философия С. Это пока еще вполне языческая философия,
т.е. пантеизм (прямое заявление об этом находим в Ыа1. Оиаез*;. рго1е&.
13; II 45, 3); гармония и целостность мира, взаимная согласованность его
частей и внешнего вида, традиционное величавое протекание мировой
истории как бы вне всяких трагедий*, вечный круговорот переходящих одна
в др. стихий, когда все возникает из всего и царствует знаменитое
гераклитовское тождество «пути вверх и пути вниз» (№1. ОиаезЪ. II 2,2;
III 10, 1.3; VII 27,3; Бе укаЪеа^а 8,4 ел.; Ер1$1. 107,8). Однако на С. уже
заметно веяние надвигающейся МОНОТЕИСТИЧ. ТЕОЛОГИИ. Высший
разум здесь покд все еще Зевс, или Юпитер (№1. Оиаез!. II 46), т.е.
предельное обобщение и обожествление сил природы и общ-ва, холодное
и нейтральное в отношении человеческой личности. Но С. является
первым античн. писателем из тех, к-рые чувствуют человеческую
беспомощность с крайним волнением, с бесконечными вздохами и слезами, с
чувствительным взыванием к гуманности, мягкости, милосердию, с неимо-
///

А.Ф. ЛОСЕВ
верной жаждой искупления и с отчетливым пониманием единственной
возможности достигнуть спасения только в результате божественного
милосердия, так что иной раз у С. действительно несколько ослабевал его
пантеизм и богов он уже не просто отождествлял с природой и ее законами,
но склонен был считать их виновниками этих законов (Бе Ъепег. VI 23);
правда, тут еще было очень далеко до христианского представления об
интимно личных отношениях между человеком и божеством. Ходили слухи
даже о знакомстве С. с апостолом Павлом и даже об их переписке. Слухи
эти были, конечно, фантастич. выдумкой, но под этой выдумкой крылась
несомненная близость античн. мира к его гибели и судорожное искание
какой-то новой философии уже на путях тысячелетней античн. мысли.
Не будучи в состоянии представить своего бога—слова, воплощенного
в виде человека, отрицательно относясь к мифологич. верованиям и
религиозным обрядам, исповедуя философскую религию чистого разума,
не имевшую ничего общего с религией боговоплощения, страдания за
грехи всего мира, смерти и воскресения того самого высшего существа, к-
рого он привык считать своим абсолютом, С. был бесконечно далек от
христианства, как бы последующие христианские проповедники и
читатели ни считали его себе близким. И все же наступавшая гибель ,всей
рабовладельческой формации взывала к новому божеству, и это веяние
монотеизма можно находить даже у таких глубоко языческих писателей,
как Вергилий или Овидий. Поэтому Энгельс был совершенно прав, когда
называл С. «дядей христианства» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XV,
1935, с. 606), что, конечно, является гораздо более правильным, чем
мнение деятелей церкви Тертулиана и Иеронима, из которых один называл С.
«своим*, а другой просто считал его христианином.
РИМСК. ФИЛОСОФИЯ вообще отличается необычайно острым
чувством синтеза, универсализма и индивидуализма, доходящего до весьма
углубленного субъективизма. Но как раз именно в С. этот синтез доходит
до своей крайней остроты и болезненной чувствительности. Сказать, что
С. моралист, — это значит сказать очень мало. С. погружен в становление
жизни, а не просто в древнестоич. неподвижный идеал мудрости.
Завершенная, умиротворенная внутренняя гармония духа, основанная на
преображении естественных аффектов, является идеалом также и для
него. Однако, по С, эта гармония достигается только на путях философии,
этого дара богов; а философия требует постоянных исканий, борьбы,
стремления, помышляя о смерти не меньше, чем о жизни (Ое Ьгеу. уКае
XIX 2). На этих путях слабый человек требует постоянной поддержки,
ласки и утешения; и своими трактатами об утешении С. был популярен,
м.б., больше всего. Отсюда становится ясной та особенность
философского самочувствия С, к-рая заставляла его вечно находиться среди
противоречий жизни и мучительно их переживать.
6. Трагич. противоречивость философии С. как отражение
назревающей гибели рабов л ад. формации в целом. Его бог, с одной
стороны, есть огонь, т.е. тело; а с другой стороны — это идея, разум,
творящая сила и даже любящий отец (Ъе ргоу. 2), т.ч. боги у него и не
хотят и не могут делать зла (Ое хга II 27, Ое Ъепег. VI 23, Ое ргоу. 5.).
112

стоицизм
Тем не менее мир, по С, в корне испорчен; чистым он был только в самом
начале, да и то недолгое время (№*. ОиаЫ. III 30,8). Бог, когда захочет
уничтожить мир за отпадение от истины, устраивает целый мировой
пожар (Ыа1. Оиае$1. III 28; 29,5; 30); и только влага, остающаяся после
мирового пожара, является для С. надеждой на возникновение нового,
лучшего мира (Ыа1. ОиаезЪ. III 13; Ас1 Маге. 26; Ое Ъепег\ VI 22). У С.
здесь фигурирует жуткий символ: оказывается, что Геракл, сжигающий
себя после всех своих сверхчеловеческ. подвигов, это и есть образ
мирового пожара, когда мир гибнет в результате своих злодеяний и своего
грехопадения Фе Ъепег\ IV 8). Вот к чему свелась у С. прославляемая им
вечная красота мира, созданная такой же вечной красотой небесных богов.
С одной стороны, обожествляя судьбу и законы природы, он
распространяет эти последние и на всю землю, и на все надземное (№*.
Оиаез*. III 16), т.ч. землетрясения происходят у него не из-за гнева богов,
но по законам природы (VI 3) и бог даже не может изменять материю (I
рго1е^. 16; Эе ргоу. V 9), а с другой стороны, звезды определяют у него
жизнь человека (Бе Ьепег. VI 22). И вообще, когда читаешь Ыа1ига1е8
Яиаезйопез С, то не знаешь, чему больше верить: научным ли изысканиям
на эмпирич. основе или мистически-мифологич. объяснению мира; в мире,
по С, нет никаких случайностей; однако всё — от бога, и происходящие,
как бы случайные, стихийные катастрофы оказываются непонятными для
нас только из-за нашей неосведомленности (I рго1е^. VI 3; ср. ^е 1га II
27.28). Юпитер, как думает С, вовсе не сверкает молнией даже и по
мнению древних, но он был и у этих последних мировым духом; при этом
полнейший аллегоризм признается у С. не только в отношении Юпитера,
но и отца Л ибера, Геракла, Меркурия, Граций (Ыа*. Оиае§1.11 45; Эе
Ьепе! I 3; IV 7.8.). Что же касается авгуров, то они не предсказывают то,
что будет, а говорят о том, что уже было (№1. Оиае§<:. II 32,2); иу С.
относительно подобного рода вещей проскальзывает даже насмешка (№<;.
Оиаез!. IV 6). Мифологию он считает во многих отношениях даже
безнравственной (Эе чИа Ьеа1а 26; Ве Ьгеу. уЦае 16). С др: же стороны,
С. почему-то вдруг оказывается безусловным сторонником мантики; и это,
может быть, не почему-то, а скорее по исконной римск. традиции, вне к-
рой С. и вообще оказывается непонятным. И гадания по блеску молний, и
гадания по внутренностям животных, и пр. другие предсказания и гадания
он и признает, и даже старается философски оправдать (II 32,3).
Оказывается, Юпитер не один, но их два, один — народный и капитолийский,
др. — философский, к-рый, если и представляется в разн. видах, то
только ради демонстрации своих различных вполне духовных функций (об
этом — только что привед. тексты №1. ОиаезЪ. II 45 и Эе Ьепе^. IV 7.8).
Теоретич. философия С. звала его к общестоич. космополитизму и
заставляла презирать общественные, государственные и вообще
национальные дела (Ер151. 68, 2). С др. стороны, однако, он считал грехом
презирать родину и государство, думая, что земное государство есть
только часть государства космического Фе 1га II 31). Между пр., С. вместе с
др. стоиками на этом основании учил о природной необходимости
государства (Ер1$1. 95,52) против эпикурейцев, к-рые понимали его как
113

А.Ф. ЛОСЕВ
результат человеческого соглашения. Фактически, С. был даже страстным
поклонником Древн. Рима с его прославленными солдатскими идеалами, с
его Катоном Старшим, с его сенатской аристократией, с его
республиканской оппозицией императорскому деспотизму.
То он думает, что человеческая природа чиста и непорочна в самой
своей основе (Ер1$*. 22,15; 94,55), потом начинает вздыхать о
неимоверной порче самого существа человека, о теле как темнице души, о
непреодолимости земных оков и о возможности подлинной жизни души
только вне тела, когда дух оказывается лишь случайным и
кратковременным гостем тела, от к-рого и происходит все зло для этого
небесного гостя (Ер1$*;. 65,16; 92,13.33; 102,26; 120,14 и мн. др. тексты).
Когда С. говорит о пребывании духа в телесной темнице и об
освобождении его для чистой, непорочной и безмолвно блаженной жизни в глубине
небес, то вялая и дряблая упадочная латынь С. становится возвышенной,
принимает почти ораторские формы и начинает волновать уже каким-то
подлинным философским пафосом. С. чуть ли не по-христиански
проповедует любовь к ближнему и всепрощение, а также декламирует о
трудностях борьбы с человеч. злом, страданиями и болезнями (Ер1з<:.
50,4). Однако это не мешает ему советовать умерщвлять новорожденных,
если они родятся уродами или слабомощными Фе 1га I 15).
С, далее, известен как неимоверный богач, как государственный
деятель, как воспитатель и советник императора, как придворный делец, как
ловкий дипломат в моменты перехода власти из одних рук в другие. Но С. —
мыслитель, беззаветно преданный тихой, уединенной и блаженной жизни
сосредоточенного в себе философа, стоящий выше всех превратностей
быстротечной жизни, ценитель тончайших настроений измученной души и
бесконечно стойкий при всех жизненных катастрофах. К добродетели
стремится он только через самое же добродетель (Ер1$1. 89,8) и в целях
только нее же самой, а не чего-нибудь другого Ц 13,32), от печали его
освобождает лишь истина (94,46), а аффекты он признает только
благородные (104,3). В начале 41-го письма у С. набрасывается величавая
картина того, как бог живет внутри нас, святой дух нисходит на нас, кадс
божество созерцается скорее в густых рощах, чем в храмах, как живет оно
в диких пещерах, в истоках больших рек, в неожиданно появляющихся из
земли горячих ключах, в неизмеримых глуби;:;» *' м озер. С. созерцает
вечный круговорот стихий (13е Ъ« ле\. V 8; \'а*. Оиг.«.-ч. \ц до). Особенно
восторженно рисует он пребывание души на небе, 1 о ерцание ею всех
богов и всего мира, узрение этой душой всей человеч. жизни в целом с
недоступной небесной высоты и жизнь ее среди блаже<эдых духов, в
непосредственной близости к ним (А<1 Ро1уЬ. 9 и Ас! Маге. 26). Его
преданность чистому знанию даже трогательна (Е)е Ъепе?. 7,1). Но вместе
с тем ему ничего не стоило весьма ловко опровергать тех, кто упрекал его
в одновременной погоне за богатством и за самоудовлетворенной
философией (бе уЦа Ъеаи 18,21.23.27), хотя это опровержение производит на
нас весьма тягостное впечатление. С. считал всех людей равными и
одинаково благородными, допуская даже, что рабы по существу своему часто
гораздо благороднее своих господ. Все люди — члены одного мирового
114

А.Ф. ЛОСЕВ
целого (Ер18*. 95,52); все люди — дети одного бога, все абсолютно равны
друг другу (Ер1$1;. 44; 47,1; Бе ЪепеГ. III 28), и каждый человек даже
священен для другого (Ер1з1. 95,33), т.ч. даже и преступники — это прежде
всего люди (Ье Ьгеу. уНае 13), а в отношении врагов тоже нужно
поступать мягко и дружественно Фе уИг. ЪеаЪа 20; Бе ЬепеГ I И). А кроме
того, С. допускал еще бесконечное разнообразие путей совершенствования,
неуклонно и терпеливо веруя в победу упорно достигаемого добра (Бе
ЬепеГ 5, 13; 7,26. 31). Но рабство он объяснял только причинами психо-
логич. и моральными и не смог дать никакого др. для него объяснения
(Ер13*. 47; 48; 95; 103). Мало того, фактически он не только презирал
рабов, но даже и всякое занятие ремеслом считал унизительным ввиду его
утилитарности (Ер1$*;. 88, 21), а признавал как чистый аристократ только
свободное духовное творчество Фе ЬепеГ 7,1).
Окруженный богатствами, к-рым многие удивлялись и тогда и
впоследствии, знаток и любитель придворных интриг, выдающийся писатель и
ритор, он проповедовал мораль всепрощения, осуждал гнев, призывал к
смирению и часто говорил о любви к ближнему, взывая к ласке и
милосердию (Ер151. 63, 1-16). Больше того, он умер так, кац велела ему его
философия, потому что, хотя и был приказ императора покончить ему
самоубийством, но это самоубийство соответствовало гораздо больше
общеизвестной стоич, заповеди, чем приказу императора. Поэтому в конце
концов С. умер все же как стоик, именно так, как он сам прославлял
самоубийство в своем 24 письме. Его стоич. заповедь требовала прибегать к
самоубийству в условиях невозможности разумного разрешения безнадежно
запутанной проблемы жизни. Об этом читаем волнующие и незабываемые
страницы у Тацита (Аппа1. XV 60-64). И поэтому морализм С, взятый в
своем чистом и отвлеченном виде, вполне может квалифицироваться и как
устаревший, и как скучный, и как реакционно-фаталистический, и как
слишком уж покорный. Однако для историка философии С. навсегда
останется и весьма красочной фигурой вообще, и символом одной из самых
катастрофич. эпох мировой истории, когда социальная катастрофа
вызывала даже в самых высоких и глубоких умах душераздирающие
противоречия и героич,, хотя в то же самое время бесплодные, усилия
вырваться из этих противоречий.
С о ч.: Зепесае орега. I, &$с. 1. О1а1о8огит ИЪп XII, её. Е. Негтез,
1923; &5с. 2. Бе ЬепеПсю, ее сктепйа, её. С. Нозтз, 1915. II Ма^игаНит
^иае81:^опит ИЪп VIII, её. Сегске, 1907. III Ер1$Ыае её. О. Непзе (асе.
5ирр1. (Эшпшапит, 1914. 5ирр1етеп^ит 8 её. Р. Наа$е, асе. 1пёех гегит
(к изд. Наазе 1853), 1902. Зепесае 1га8оеё1ае, её. К. Ре1рег — О. КкЬЪег,
1921.
РУССКИЕ ПЕРЕВОДЫ. С. избранные письма к Люциллию. СПБ,
1894. О благодеяниях. Вера и Разум, 1889-1897. О провидении. Керчь,
1901. Утешение Марции (М. Браш. Классики философии, I СПб., 1907,
311-330, пер. с немецк.). Л.А. Сенека. Трагедии. М.-Л., 1932.
Псевдоапофеоз императора Клавдия (Аросо1осуп1:оз1$). Филологич. обозр., 1899,
XVI. Прилож. Кроме того, имеется большое колич. переводов С. в XVIII в.,
115

Л.Ф. ЛОСЕВ
а также значительное количество переводных отрывков в разнообразных
изд. Х1Х-ХХ вв.
БИОГРАФИЯ С. П.Н. Краснов, Л.А. С. его жизнь и философская
деятельность. СПБ., 1895. Н. Виноградов. Биографические сведения о
латинском риторе С. и его трагедиях. Сергиев-Посад, 1906. Философ, его
жизнь, учение и судьба. Люблин, 1902 (без автора).
Р. НосЬагд. Е*ис1ез зиг 1а \хе с!е Зёпёцие. Раг., 1885. К. АУакг. Ьа у1е
роШдце йе Зёпёдие. Раг., 1909. ВаШу. Ьа у'ге е1 1ез репзёез ее ЗёпЦие,
1929.
Лит.: ОБЩИЕ ТРУДЫ. К. Марта. Философы и поэты-моралисты во
времена римской империи. М., 1880. В.И. Модестов. Философия С. и его
письма к Луцилию. Актовая речь. Киев, 1872. Н. Побединский, Мысли о
боге Л.А. С. в их отношении к христианству. Вера и Разум, 1901, N 20, с.
281-296. В. Фаминский. Религиозно-нравственные воззрения Л. А. С.
(философа) и отношение их к христианству. Киев, 1906. Его же. Мораль
языческого философа С. и современное отношение к вопросам
нравственности. Труды Киевск. Дух. Акад., 1905, N 5, с. 94-123. Г. Бу-
асье. Римская религия от Августа до Антонинов. М., 1915. Р.Ю. Виппер.
Этические и религиозные воззрения Сенеки (ВДИ, 1948, N 1, с, 43-63).
П.М. Шендяпин. Сенека - философ и его трактат «О милосердии*. М.,
1947 (диссертация).
Н.Ь. ЬеЬтапп. Ь.А. Зейеса и. зете рЫ1оз. ЗсЬгШеп. РЫ1о1ов, 8, с. 309-
328, 1853. Вг. КгисгЫе^кг. Ьег А. РЬНоз. ё. Ь. А. 5. (ЗВ А, Кгакаиег
Акай. 3, с. 123-219, 1875. Ь. РпесИЯпскг. ^. РЫ1оз. Зепеса. 5уЪе1з ЫзЪог.
ХеНзсЬг^., 39, с. 193-249, 1900. Е. 5р1е. Бе рЬНоз. Аппаеапае дгаШЬиз
ти^аИошЬ^ие. На11е, 1900. Р. V. Надо*. 2иг МеирЬузИс с1. РЬПоз. Ь. А.
Зепеса. Ег1., 1905. В1ззег1. С, Разса1. Зепеса. Салата, 1906. СЬ. Вигшег.
Ьа тога1е Ае 3. е* 1е пёоз^о&цзте. Ьаизаппе, 1909. ГМззег!. №. СареНе.
Зепеса и. А, НшпашДО. Мопа&Ьейе А. Сотепшззез., 18, с. 37-41, 1909.
Н. ВегпЪапк. Ь.А. Зепеса ет тойегпег МепзсЬ. Нит. Сулш. и. тойегпез
Кикиг1еЬеп, ЕтЫтЬ, 1911. V. Ыззаш. Зепеса. А1епе е Кота, N 16. с. 1 слл.,
84 слл., 169 слл. Рг. ЗЫпег. Б. 'тойегпе' ЗШ <1. РЬПоз. Зепеса.
КозепЪе1т, 1913. Ргояг. Е. НошаЫ. ^. \УеИ;апзсЬ. Зепеса. №ие ^гЪ., 35,
с. 353 слл., 1915. ТЬ. Ви*. Зепеса (Аиз д. ЬеЪеп А. Ап1лке, с. 165-188),
1919. Р. НоИапсЬ Зепеса. ЬопсЬ, 1920. С. МагсЬезь Зепеса. Меззша, 1920.
К. МйпзсЬег. Зепесаз ОДгке. 11п4:ег$8. 2. АЫаззипдогеЦ; и. ЕсЫЬеК. РЬПоЬ
ЗиррЬ, 16, 1922. V. КпосЬе. Бег РЬПозорЬ Зепеса, РгапкГ., 1933. О.
КезепЬовеп, Зепеса а1з Эепкег А. гбт. ^ШепзЬакипв. АпИке, 1936, 12.
107 слл. А. Ркке*. УосаЬиЫге рЬПозорЫдие с1е Зёпёаие. Раг., 1937 (не
оконч.) СЬ. Рауег. Ье резз1пизте <1е Зёп^ие. Кеу. йез е*и<1ез 1а{тез, 4947.
Р. Спта1. Зёпёяие, за У1е, зоп оеиуге, за рЬПозорЫе, Раг., 1948. А. с1е
Воу18. Ьа за^еззе с1е Зепеяие, 1948. Е.С. Еуапз. А зЫс азресЬ о? Зепесап.
ёгата рогкгакиге. Тгапз. ап<1 Ргореес!. о? 1Ье Атег. РЫ1о1. Аззоаа*., 1950,
81, 186 слл.
СПЕЦИАЛЬНЫЕ ТРУДЫ. О. \Уе1ззеп*е1з. Ое 3. ерюигео. Вег1., 1886.
Рго$гат. №. ШЬЬеск. Ь. А. 3, А. РЬПозорЬ. и. зете УегЬакшзз ги Ер1сиг,
Р1а*о и. СЬлЛепЬлп, Наппоу., 1887. Е. ТЬотаз. Ьег ВгисЬзН1ске СпесЬ.
116

стоицизм
РЪПозорЫе Ье1 А. РЫ1оз. Ь. А. 8. АгсЫу (. СезсЫсЫж А. РЪПоз., 1891, 4,
с. 557-573. ХА. Не1ке1. 8. СЪагас*ег и. роНизсЪе ТаИ^кеИ; аиз зетеп
8сЬпЛеп ЬекисЫе*:. ВегЬ, 1886. ]. Шу-ВгиЫ. Ошс! с!е Бео 8. зепзеп*.
Раг., 1884, ТЪёзе. Рг. Вескег. &1е 8И1е. ОпшйапзсЬаиипв 8. Ет Векг. г.
\Уйгс118. А. зЫзсЬ. ЕШк. Кб1п, 1893. Рговгат. А. Сегске. 8. 81и<Иеп.
ДаЬгЬ. (. к1азз. РЫ1о1. 8ирр1., 1895, 22, с. 1-333. 8. КиЪт. Вге ЕШк 8. ш
1Ьгет УегЬ&Ишз г. Шетеъ и. пйШ. 81оа, Вегп, 1901. СЬ. Вигшег. Ьа
тога1е ее 8ёпЦие е*; 1е пёо-Лсшлзте. Ргей)./8с1г\у., 1907/8, ТЪёзе. Н.
Ми<:зсЬтапп. 8. и. Еркиг. Нелпез, 1915, 50, с. 321-356. Р. РаИег. Е1и<1е$
виг 8. Сапй., 1921. Е. УеИжг. 8. йЬег 8к1ауепЪеЪапа1. ЧУ1епег ВШ. (.
Ргеипс1е (1. Ап^ке, 1922, I 112 слл. Е. А1ЬегЫш. Ьа сошрозШоп <1апз 1ез
оиугавез рЫ1оз. Ае 8. Раг., 1923. В. Ахе1зоп. ЗепесазикИеп. Ьопа\, 1933-
39. М. РоЫепг. РЫ1озорЫе и. ЕНеЪшз ш 8епесаз В1а1овеп. МасЬпсЫ;. А.
СезеИзсЬ. Лет \У1ззепзсЬ. тм СйШвдеп, 1941, 55 слл. 8. В1апкег1. 8епеса
(Ер13*. 90) оуег па*ииг еп сиКииг еп РозЫошиз аЬ щп Ьгоп. Атзйегд.,
1941. 01ззег1;. Р. МагШаггоИ. 8епеса, 81исЦо зиПа тога1е еИешса
йеН'еэрейепга готапа. Р1ог., 1945. А.В. Ьеетап. 8епеса апс( РозМошиз Ер.
102. Мпетозупе, 1951. Р. КаЪЪслу. 8ее1еп№Ьгипв. МйпсЬ., 1954.

НЕОПЛАТОНИЗМ
НЕОПЛАТОНИЗМ — обширное многовековое философское
направление конца античного мира (III-VI вв. н.э.), ставившее своей целью
строгую систематизацию разбросанных и разноречивых элементов
философии Платона с добавлением учений Аристотеля (в тех случаях, когда они
не противоречили Платону, но развивали его дальше) и с привлечением
методов эллинистич. имманентизма. Основное содержание Н., таким
образом, сводится к диалектич. триаде — Единое, Ум, Душа — с
доведением ее до степени космологии (см. Платонизм). Первая ипостась этой
триады, для заполнения разрыва между непознаваемым Единым и
познаваемым Умом, добавлялась учением о числах, которые трактовались как
первое, еще докачественное, расчленение Единого и которое возникало из
переработки старого пифагорейства. Вторая ипостась, Ум, представленная
у Платона лишь в виде отдельных намеков, расширялась неоплатониками
на основе учения Аристотеля о чистом космич. Уме — Перводвигателе и об
его самосозерцании, когда он сам являлся для себя и субъектом, и
объектом, т.е. был «мышлением мышления» и содержал в себе свою
собственную «умственную* материю. Учение о Душе на основе платоновского
*Тимея* и тоже под влиянием как Аристотеля, так и древнего
пифагорейства, доводилось в Н. до учения о космич. сферах, излагавшегося с
большими подробностями и дававшего картину действия Мировой Души
по всему космосу, начиная от его огненной границы, переходя через
сферы планет, Солнца и Луны и кончая Землей, которая мыслилась
большей частью в центре космоса и в неподвижном виде. Для учения о
внутрикосмич. телах Н. привлек теории Аристотеля о субстанции и
качестве, об эйдосах (формах вещей) и энтелехиях (действенно
развивающихся принципах вещей), а также о потенции и энергии.
Что касается эллинистич. имманентизма, т.е. учения о сохранении
внутреннего покоя личности и защиты ее от катастроф и потрясений,
происходивших в связи с огромным ростом военно-монархич. организаций
в период эллинизма, кончая мировой римской империей, то не без
влияния на Н. остался, прежде всего, стоицизм, учивший о тождестве
мирового первоначала (огня) с внутренним «Я* человека, хотя стоич.
эманации (истечения) казались неоплатоникам слишком грубыми и вместо
них было выдвинуто учение Аристотеля о потенции и энергии, а эманации
стали пониматься как излучения вечного небесного и занебесного
первосвета. Тот же самый эллинистич. имманентизм создавал
необходимость разного рода учений о спасении, искуплении и воскресении душ,
что, однако, не дошло в Н. до христианского спиритуализма, а оставалось
на стадии орфико-пифагорейского учения о переселении и
118

А.Ф. ЛОСЕВ
перевоплощении душ и на стадии общеантичной теории круговорота
вещества в природе, однако с весьма повышенным жизненным самочувствием и
с весьма напряженным стремлением избавиться от материальных оков.
Последнее обстоятельство чрезвычайно характерно для Н. в связи с тем,
что он был отражением огромного развития рабовладельческой формации,
уже давно клонившейся к концу, когда многие, вполне осознавая падение
античной рабовладельческой системы с ее идеологией и не будучи в
состоянии примкнуть ни к какой из возраставших тогда форм монотеизма, будь
то иудаистич., будь то христианского, искали выхода для себя в
языческом платонизме, заостренном до небывалой еще степени мистич.
ощущений. А т.к. старое платоновское учение об идеях, развивавшееся в сфере
проблем Ума, Души и Космоса, получало теперь огромную жизненную
насыщенность, то идеи эти уже ничем теперь не отличались от богов и
демонов древней мифологии. Н. в конечном счете оказался теперь не чем
иным, как ДИАЛЕКТИКОЙ МИФОЛОГИИ, что сразу удовлетворяло
собою обе основные потребности духа, вызванные временем, —
потребность бесконечного логич. конструирования (необходимого для
организации мировой римской державы) и потребность мистич.
настроенного субъекта вырваться из оков материальности (в связи с
наступившей гибелью всей рабовладельческой формации, оформленной в
виде римской империи). Таким образом, Н. явился последней и весьма
интенсивной попыткой сконцентрировать все достояние античной философии
для борьбы с неуклонно возраставшим монотеизмом. Но борьба эта
кончилась для него полным поражением, поскольку для наступившего тогда
феодализма античн. космологизм оказывался весьма недостаточным и
создавалось учение о личном абсолюте, которое только и могло удовлетворить
теоретич. потребности иерархийного феодализма.
Огромное по своим размерам и небывало интенсивное по своей
внутренней проблематике неоплатонич. направление представляло собою
весьма пеструю картину философского развития как в локальном, так и в
хронологич. отношении. Прежде всего, мы имеем ряд систем Н. в
пределах еще античн. мира.
1. Античн. Н.
1) Римский Н. возглавлялся ПЛОТИНОМ (III в. н.э.) и был
продолжен в деятельности учеников последнего Амелия и ПОРФИРИЯ
(Н1-1У вв.). Этот римский Н. отличался спекулйтивно-теоретич.
характером и занимался по преимуществу конструированием основной
платоновской триады. Тут еще нет ни магии, ни теургии, ни астрологии;
мифология же проводится не систематически, хотя текстов, использующих
ее, у Плотина достаточно.
2) Сирийский Н. возглавлялся ЯМВЛИХОМ (IV в.) и, в отличие от
Плотина, во-первых, уже давал в систематич. форме диалектику древней
мифологии, а во-вторых, огромное и преимущественное внимание обращал
уже на практически-культовую сторону философии, изъясняя сущность и
методы пророчества, чудотворения, ведовства, оракулов, мистерий,
астрологии и внутреннего экстатич. восхождения в сверхчувственный мир.
Другие имена, сюда относящиеся, — Феодор Азинский, Сопатр, Дексипп.
119

А.Ф. ЛОСЕВ
3) Пергамский Н., основанный Эдесием Каппадокийским, широко
представлен для нас в произведениях императора Юлиана (IV в.) и
некоего Саллюстия (многочисленные прочие имена из этого направления
дошли до нас без соответствующих философских произведений). От
сирийского Н. пергамский отличается только географически, потому что
по существу это есть философия Ямвлиха. В дальнейшем, в связи с
крахом реставрации язычества у Юлиана, начинают выясняться весьма
ограниченные возможности философского развития Н., которые чем
дальше, тем больше движутся по путям комментирования Платона и
Аристотеля.
4) Афинский Н. был основан Плутархом Афинским, продолжен СИ-
РИАНОМ АЛЕКСАНДРИЙСКИМ и возведен на небывалую высоту
ПРОКЛОМ из Константинополя. Другие, тоже весьма крупные,
представители афинского Н. — МАРИН из Самарии, Исидор, ДАМА-
СКИЙ и СИМПЛИКИЙ.
Все они — V в.; как и 5) александрийский Н., уже всецело
погруженный в комментаторство Платона и Аристотеля, причем с
усилением объективного, отчасти эклектич. подхода и ослаблением плотино-ям-
влихо-прокловской линии. Сюда относятся: Гипатия (ее комментарии до
нас не дошли), Синесий Киренский (гимны, песни, речи, письма,
трактаты), Гиерокл (коммент. к неопифагорейским 4Золотым стихам*);
Немесий епископ Эмесский (трактат 4О природе человека»), Гермий (его
коммент. на диалоги Платона «Федр» и «Филеб» стоят еще на позиции
Ямвлиха и Прокла и отличаются необычайной глубиной и
проницательностью); Аммоний (коммент. на «Введение» Порфирия, на
трактаты Аристотеля «Категории», «Об истолковании» и «Первая
аналитика» и трактат «О судьбе»), Филопон (коммент. на «Метафизику»
Аристотеля и «Арифметику» Никомаха; трактаты «О творении мира» и
«О вечности мира»), Асклепий (коммент. на «Метафизику» Аристотеля),
ОЛИМПИОДОР МЛАДШИЙ, Элий (коммент. на «Введение»
Порфирия и «Категории» Аристотеля), Давид (коммент. на «Введение»
Порфирия), Стефан (коммент. на трактат Аристотеля «Об
истолковании»).
Начиная с Аммония, — это деятели VI в. и начала VII в., причем
Стефан Александрийский со своим интересом к традиционным античным
наукам является не только последним александрийцем, но уже переходным
звеном к средневековым теориям наук. В связи с разочарованием в
возможности реставрации политеизма и в связи с ростом объективного
подхода к Платону и Аристотелю получили доступ в школу неоплатоников и
христианские мыслители (Синесий, Немесий). Существовали еще и 6)
неоплатоники латинского Запада, выступавшие параллельно с развитием
греческого Н., тоже постепенно приходившие к объективной критике
Платона и Аристотеля и близкие к светской науке и литературе, — Корнелий
Лабеон (фрагменты), Халкидий (перевод платоновского «Тимея» и
коммент. к нему), Марий Викторин, МАКРОБИЙ, Фавоний Эвлогий, МАР-
ЦИАН КАПЕЛЛА, БОЭЦИЙ. В 529 г. император Юстиниан запретил
изучение языческой философии и распустил платоновскую Академию в
120

НЕОПЛАТОНИЗМ
Афинах, бывшую последним оплотом языческого неоплатонизма. Дама-
ский, Симпликий и др. неоплатоники эмигрировали в Персию ко двору
Хозроя И, который казался им покровителем философии, но в 531 г.
вернулись обратно в Грецию в связи с мирным договором между Персией
и Византией. В дальнейшем, в связи с крушением античн. мира вообще,
Н. стал бурно проявлять себя уже за пределами античности.
Здесь Н. столкнулся со своим очень сильным врагом, именно
монотеизмом. Последний тоже использовал его для своих целей, как только это
было возможно. Однако подобного рода использование могло бьпъ только
строго ограниченным, поскольку монотеистич. богословие тоже нуждалось
и в концепции идеального мира, и в теории воплощения идеи в материи, и
в обосновании бессмертия души, и в символич. истолковании
действительности. Системы эти, однако, были диаметрально противоположны одна
другой и непримиримо враждебны. Монотеизм нуждался, прежде всего, в
обосновании личного абсолюта. Н., наоборот, под абсолютом понимал
вполне безличное Единое. Монотеизм должен был доказывать
противоположность бога и мира, что и делалось на основании теории
творения. Н., наоборот, учил об эманациях, т.е. об истечении божества в
мир, т.ч. мир оказывался тем же самым богом, но только на известной
ступени его развития. Творение мира из ничего, которое было основной
догмой монотеизма, никак нельзя было обосновать средствами Н., потому что
как бы Н. ни ставил низко материю, он всегда тяготел к теории вечности
материи, а, следовательно, и вечности мира. В этих условиях
использование Н. в целях монотеизма могло быть только ограниченным, поскольку
всякая религия нуждается в теории идеального мира, а Н. как раз и давал
такую теорию. Но, давая теорию идеального мира, он, ввиду безличия
античн. Н., всегда тяготел к пантеизму, т.е. к устранению субстанциального
различия между богом и миром, и шел разве только на иерархию божест-
венйого мира, т.е. в конце концов на иерархийное толкование того же
самого мира и его материи. Вот почему увлечение Н. дальше известной
границы всегда приводило монотеистич. теорию либо к ее существенной
деформации, либо прямо к ее катастрофе. И вот почему исторически Н. в
течение Средних веков и Возрождения неизменно оказывался передовой
теорией, для которой монотеистич. концепция, будь то Библии, будь то
Корана, будь то Талмуда, всегда оставалась, самое большее, наивной,
детской фантазией или простонародным суеверием.
2. Н. в средние века.
В 1Х-Х вв. появился целый ряд 7) АРАБСКИХ неоплатоников на
Востоке, и прежде всего АЛЬФАРАБИ и АВИЦЕННА. У них под новыми
названиями проводилось типичное неоплатонич. учение о триаде,
эманациях и космосе; однако в связи с монотеизмом мир идей и весь Ум
трактовались теперь как достояние единого и личного бога.
До некоторой степени к ним примыкал на Западе испанский араб 8)
АВЕРРОЭС (XII в.), но с весьма сильным уклоном к учению о вечности
мира, эмпиризму, с отрицанием бессмертия души и с большим
использованием натуралистически понимаемого Аристотеля. Арабский Н. весьма
успешно боролся с официальной догматикой ислама и в этом смысле был
121

Л.Ф. ЛОСЕВ
здесь, несомненно, передовым течением. Коран был для него только
народной символикой, мешавшей чисто философскому и, с его точки
зрения, научному мышлению. В конце концов у Аверроэса получалась
почти атеистическая концепция божественного разума. Э. Ренан в книге
«Аверроэс и Аверроизм» (Киев, 1902, стр. 85) так характеризует это
учение Аверроэса: «единосущность разума обозначает не что иное, как
всеобщность принципов чистого разума и единство психологич.
организации, всего человеческого рода...» 4Бессмертие разума означает
бессмертие человеческого рода... Человечество непрерывно живущее —
таков, по-видимому, смысл аверроистич. теории о единосущности
разума... Бессмертие деятельного разума есть, таким образом, не что
иное, как вечное возрождение человечества и непрерывность
цивилизации». Другими словами, Н. Аверроэса был по сравнению с Кораном
прогрессивной теорией, которая подкапывалась иод самый монотеизм
ислама.
То же самое нужно сказать и об 9) ЕВРЕЙСКОМ Н., который ярче
всего представлен ИБН-ГИБЕРОЛЕМ (другое«его имя — Авицеброн),
испанским евреем XI в., который пытался объединить монотеизм Библии и
Талмуда, включая учение о воле бога вместо его мышления, с неоплато-
нич. учением об эманациях, что, конечно, было невозможно ввиду того,
что учение о творении из ничего было прямо противоположным теории
эманационного истечения всего существующего из персоналистски
понимаемого божества.
Элементы Н. указываются исследователями и в 10) КАББАЛЕ,
еврейском философском своде древнего происхождения, получившем
окончательную форму во второй половине средних веков. Здесь еще
больше свободной мистики и пантеизма. Неоплатоничны в Каббале: учение об
Эн-Соф («Не—нечто»), ничем не отличное от традиционного неоплато-
нич. единого; теория эманационной иерархии, трехступенной с тройным
разделением каждой ступени; теория Адама Кадмона, или Ацилут, как
«мира первообразов; ослабление первоединства до степени темной и злой
материи; теория предсуществовання душ, их переселения и
перевоплощения, их восстановления.
Где тут монотеизм, сказать трудно. Даже и европейский аристотелик
Моисей Маймонид (XII в.), вопреки всякому Аристотелю, трактовал
первоединое совершен» апофатически, хотя и делал из этого номинали-
стич. выводы.
Арабско-еврейского происхождения были и 11) некоторые трактаты»
появившиеся в Латинском переводе в христианском мире на Западе во
второй половине средних веков, как, напр., «Богословие Аристотеля»
(ряд эксцерптов из IV-VI «Эннеад» Плотина), или «Книга о причинах»
(ряд эксцерптов, а большею частью и просто переводы из «Элементов
богословия» Прокла, сделанные Давидом Гундисалином в XII в.). Здесь
тоже господ/ггвует учение об эманации последовательно убывающих
ипостасей из непознаваемого первоначала.
Что касается ХРИСТИАНСКОГО Н., то сначала необходимо
упомянуть Иоанна Филопона (У1-УП вв.), критиковавшего Н. в лице Прокла и
122

НЕОПЛАТОНИЗМ
защищавшего философию Платона и Аристотеля, и притом не с
богословской, но с чисто научной точки зрения, к тому же считая Платона
учеником Моисея. Вместе с учеником Иоанна Филопона Стефаном
Александрийским этот умеренный Н. начинает весьма настойчиво входить в
русло христианской византийской мысли, которая в дальнейшем уже
редко расстается с платонизмом и с Н.
Непосредственными предшественниками византийского неоплатонизма
необходимо считать писателя IV в. Исихия Иерусалимского (О трезвении и
молитве. М., 1912) с его учением о световом восхождении, а также
противоарианских деятелей того же века Афанасия Александрийского (см.:
И.В. Попов. Религиозный идеал Афанасия Александрийского. Серг. Посад,
1904), Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского,
давших обстоятельные диалектические концепции христианского учения о боге,
уходящие корнями еще в раннюю патристику (ср. И.В. Попов. Идея обожения
в древне-восточной церкви. Вопр. филос. ипсихол., 1909, ХСУП, 165-213).
В самой яркой форме Н. проявился в Византии в том собрании
нескольких трактатов и писем, которое известно под именем 12) «АРЕОПАГИТИК*
(У-У1 вв.), где на основе философии Прокла дается соответствующая
переработка христианского учения с выдвижением на первый план
типичных неоплатонич. теорий непознаваемого и неименуемого первоначала в
световой природе ума, световых эманации из первоначала, о заполнении
расстояния между этим последним и землей, диалектич. иерархией
бесплотных сил и символич. интерпретацией всей и церковной и светской жизни.
Русские переводы Ареопагитик: О божественных именах. Буэнос-Айрес,
1957. О небесной иерархии. М., 18986. О церковной иерархии (Писания св.
отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию православного
богослужения) I 9-262. СПБ, 1857. О таинственном богословии. Христиан,
чтение, 1825, XX. Письма Дионисия Ареопагита. Христиан, чтение, 1825, XIX;
1838, IV; 1839,1. Полный франц. перев. Оеиугез сотр1еЧез с!и РзеисЬ-Эепуз
ГАгёораяке. Тгас1. раг М. ее СапЛНас. Раг., 1943. аер. XV. Vо1кег.
Коп*етр1айоп ипс! Екзйазе Ье1 РзеисЬ-Оюпузшз Агеорадка. ^езЪаёеп,
1958. Вл. Лосский. Отрицательное богословие в учении Дионисия
Ареопагита. Сб.дю археологии и византиноведению, изд. ин-том им,
Кондакова, III. Прага, 1929, с. 133-144.
Ареопагитики имели огромное распространение в средние века и
прежде всего на востоке христианского мира, особенно у Максима
Исповедника (580-662), который их комментировал (Ра1г. сигз. сотр1., ес1.
Мц^пе, 5ег. Сг., уо1. 4, где как раз содержится комментарий на
Ареопагитики; соч. самого М. Исповед. там же, уо1. 90-91). «Тайноводст
во» переведено в указ. выше изд. 4Писания св. отц. и учит, церкви е!с>
Подвижнические слова в вопросах ученика и ответах старца.
Добротолюбие, т. III. М., 1900, с. 149-176. Сто слов о любви. Там же, с.
177-246. Ср. С.Л. Епифанович. Материалы к изучению жизни и творений
Максима Исповедника. Киев, 1917. Корн. Кекелидзе. Сведения
грузинских источников о преподобном Максиме Исповеднике. Труды
Киевской Духовной Академии, 1912, т. III, кн. 9, с. 1-41; кн. 2, с. 451-486; и
отдельно, Киев, 1912.
123

Л.Ф. ЛОСЕВ
Одновременно с М. Исповедником в Византии появился другой
вариант Н., принадлежащий Иоанну Лествичнику, который сильно
приблизил классич. неоплатонич. концепцию к идеалам стоицизма и даже
кинизма. (Иоанн Лествичник. Лествица. М., 1862, 1909), В Х1-ХИ вв. мы
находим в Византии новую волну Н. с традиционными для него учениями
об Уме и Едином, а также и о световом восхождении человека в состояние
духовного восторга. Таковы Симеон Новый Богослов (Слова, 1-11. М.,
1879-1892. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. «Деятельные и
богословские главы» в «Добротолюбии», 1900, т. V, с. 9-64. Зутеоп 1е
поиуеаи гЬёЫодоп, Са*ёспёзез. 1-5. 1п*г. 1:ех1:е сгИ;. е* по^ез раг В.
КпуосЬёте. Тгас1. раг ]. РагатеНе. Ес1. Аи Сегг\, 1963) и Каллист Катафи-
гиот (М1бпе, 3. Сг., 147, со1. 833-941. Каллист Катафигиот. Добротолю-
бие, IV, М., 1793.).
Гораздо более светский и рационалистич. Н. у Михаила Пселла (1018-
1096), который даже обвинялся в пристрастии к древнему эллинству (см.
лит.). В XIV в. — новый и сильный подъем Н., представителями которого
на этот раз явились т.н. исихасты («безмолвники»), проповедывавшие во
главе с Григорием Паламой (М^пе, 5ег. Сг., уо1. 150, 151. Аскетические
писания. Добротол., т. V, с. 277-304. Десятословие по христ. законопо-
лож., с. 305-313. О священнобезмолвствующих, с. 314-323. О молитве и
чистоте сердца, с. 324-328. еп. Арсений. Св. Григ. Паламы три творения,
доселе не бывшие изданными. Новь, 1895. И.И. Соколов. Св. Григ. Пала-
ма, его труды и учение об Исихии. СПБ, 1913) мистич. молчание как путь
восхождения к непознаваемому первоначалу вместе с традиционным пла-
тоно-аристотелевским учением о сущности и энергии. Здесь очень важны
также имена Григория Синаита (М^пе. Зег. Сг., уо1. 150, со1. 1240-1336.
«Главы о заповедях и догматах» в *Добротол>, т. V, с. 197-234.
Наставление безмолвствующим, там же, с. 235-258) и Николая Кавасилы
(Мц^пе, там же, со1. 368-727). Русские переводы: Николая Кавасилы семь
слов о жизни во Христе. М,, 1874. Николая Кавасилы изъяснение
божественной литургии. СПБ, 1857 (а также в указ. выше Писан, св. отц. и
учит, церкви е!с, т, III, с. 287-426). Ср. еп. Алексий (см. лит.), еп.
Порф. Успенский. История Афона, ч. III, отд. 2. СПБ, 1892 (об исихазме
ХХХН-ХЫУ, 211-217). О византийском платонизме вместе с переводом
актов Константинопольского собора 1351 — у А.Ф Лосева. Очерки ан-
тичн. символ, и мифол., I, 1930, с. 844-883.
Т.о., восточно-христианский, византийский, православный Н.
предстает перед нами по крайней мере на шести разных ступенях:
а) подготовка и переход от языческого Н. к христианскому (Иоанн
Филопон и Стефан Александрийский и предвизантийский Н. — Исихий
Иерус, Афанасий Алекс, Григ. Б. и Григ. Нисс);
б) основа (Ареопагитики);
в) первая философская разработка (Максим Исповедник, а также
стоим, и кинич. вариант у Иоанна Леств.);
г) рационалистич. уклон от ортодоксального Н. и симпатия к древнему
эллинству, предвозвещающие собою будущий возрожденский платонизм
(Михаил Пселл);
124

НЕОПЛАТОНИЗМ
д) учение о световом восхождении (Симеон Новый Богослов, Каллист
Катафигиот);
е) закрепление этого учения при помощи диалектики непознаваемой
сущности и познаваемой световой энергии, или закрепление византийского
Н. (мистики XIV в.).
Относительно исихастов необходимо сказать еще то, что их
неумолимая диалектика сущности и явления, которую они разрабатывали
неоплатонич. методами, получила особенное заострение в связи с борьбой против
них Варлаама и Акиндина. В противоположность старому монизму пала-
митов, основанному на эманационном Н., варлаамиты проповедовали
полную непознаваемость сущности и обусловленность явления только
благочестивым субъективным состоянием человека. В дальнейшем в связи с
ослаблением чувства субстанциально понимаемой сущности варлаамиты
тяготели к позитивизму и материализму, что является яркой
противоположностью историко-философского процесса на Западе. Как мы
увидим ниже, немецкая мистика XIV в. тоже пыталась разорвать
сущность и явление; но она также самое сущность погружала в недра
человеческого субъекта.
Поэтому, если византийский Н., разваливаясь, переходил к
позитивизму и материализму, то западный Н. в связи со своим расслоением
переходил к индивидуализму и субъективизму. Такова яркая
противоположность Востока и Запада, сказавшаяся на истории
средневекового Н., и особенно в его конце, накануне Возрождения.
Весьма сильным течением в христианском Н. оказалась 13)
ГРУЗИНСКАЯ философия в лице, особенно, Иоанна Петрици (ок. 1055-1130)
с его трактатом 4 Рассмотрение платоновской философии и Прокла Диадо-
ха» (перев. И.Д. Панцхава, Тбилиси, 1942).
В западном христианском мире Н. тоже был весьма распространен. Он
глубоко представлен уже у 14) АВГУСТИНА, которому, несмотря на его
горячую приверженность к христианской догматике, удалось весьма
существенно использовать основные неоплатонич. теории. А т.к. в средние века
вообще мало отличали платонизм от Е, то в известной мере платонич.
черты можно наблюдать и у таких ортодоксальных философов католич.
церкви, как АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИИСКИЙ, не говоря уже о ПЕТРЕ
АБЕЛЯРЕ, БОНАВЕНТУРЕ или ФОМЕ АКВИНСКОМ. Так, напр., он-
тологич. доказательство бытия божия у Ансельма несомненно почерпнуто
из неоплатонич. источников, поскольку оно основано на выведении бытия
божия из присущего человеку понятия наивысшего существа, а в Н. —
как раз на первом плане учение о тождестве бытия и мышления.
Некоторые из западных ортодоксов так и назывались платониками —
напр., Абеляр Батский, Бернард Шартрский, Вильгельм Конхезий или
Вальтер из Мортани (первая половина XII в.), и даже проводили самую
настоящую неоплатонич. триаду (Бернард Шартрский).
От этого ортодоксального католич. учения резко отличается
философская система 15) ИОАННА СКОТА ЭРИГЕНЫ (IX в.), который
переводил «АРЕОПАГИТИКИ* на латинский язык, был близок к
Оригену и Максиму Исповеднику, но пользовался неоплатонич. учением
125

НЕОПЛАТОНИЗМ
настолько интенсивно, что впадал в прямой пантеизм, а его главное
сочинение даже было осуждено церковью. Однако еще во второй половине XII
в. и в первой половине XIII в. у Эригены были весьма прямолинейные
последователи — Амальрих Шартрский и Давид Динантский, тоже
осужденные церковью за свой пантеизм.
В том же XIII в., наряду с ортодоксальным томизмом, Н. тоже весьма
успешно пытался философски оформлять христианское учение. В
некоторых, и притом значительных, пунктах своего учения уже 16) АЛЬБЕРТ
ВЕЛИКИЙ был настоящим неоплатоником. Но известен также и целый
ряд его прямых учеников по Н., таких как Ульрих Страсбургский,
Вильгельм из Мёрбеке в Брабанте (переведший <Элементы богословия*
Прокла), Дитрих Фрейбергский (Саксония), Бертольд Мосбургский
(написавший коммент. к указанному трактату Прокла и проявивший
огромный интерес к естествознанию).
К ним примыкает весьма яркий неоплатоник ВИТЕЛО из Линица (Си-
лезия) и знаменитый РОЖЕР БЭКОН, тоже, несмотря на свои гилозо-
истич. настроения, а может быть и благодаря им, соединявший платонич.
концепции с математич. естествознанием, явившись предшественником
своего знаменитого однофамильца XVI в., а тем самым и расцвета
математич. естествознания в XVII в.
Несомненно, вопреки своему томизму, сильно преувеличенному у
исследователей, знаменитый итальянский поэт Данте (1265-1321) тоже
находился под сильным влиянием Альберта Великого и его неоплатонич.
учеников XIII в., а также под влиянием указанной у нас выше книги <0
причинах», что особенно заметно и в космологии Данте, и в его учении о
Свете, и в его психологии.
Таким образом, Н. западного христианства был настолько огромной
силой, что вполне равнялся с официальной догмой и часто даже побеждал
ее, иногда оставаясь в рамках церковного учения, но большею частью
находясь в резком противоречии с нею; а к концу Средневековья появился
новый мощный взрыв Н. в 17) немецкой мистике XIV в. у МЕЙСТЕРА
ЭКХАРТА, Иоанна Таулера, Генриха Сузо, Иоанна Рейсбрука и в
анонимном трактате 4Немецкое богословие*. В течение всего Средневековья
Н. был почти неизменным спутником монотеизма. Но спутник этот был
весьма опасен и непостоянен, часто отличаясь коварством и даже
вероломством. Ареопагитикам Иоанну Петрици и византийским
богословам более или менее удавалось использовать Н. без существенного вреда
для себя. Однако у арабов и евреев, а также и в западном христианстве Н.
часто приводил к прямому пантеизму и субстанциальному неразличению
бога и мира. Августин и ортодоксальные аристотелики в католицизме
убереглись от Н. только в результате больших усилий ума и часто даже
благодаря вполне механич. отсечению неоплатонич. методов там, где они
должны были бы иметь у них место. Напр., хотя Фома и переводил
«Ареопагитики*, подвергал их анализу и многое у них заимствовал
(ареопагистские проклизмы Фомы уже не раз подробно изучались), все
же для средневекового томизма главным авторитетом логики был
Аристотель; а платонизм в онтологии существенно сдерживался Боэцием,
126

НЕОПЛАТОНИЗМ
Августином и вообще библейским мировоззрением. Натурфилософию
часто строили по «Тимею* Платона и Макробию; и Абеляр, правда, с
большой опасностью для церковной догмы, возводил догмат о троичности к
«Тимею» и даже герметизму; гс /гение «Тимея» о демиурге легко
подвергалось христианизации. Фома же попросту изгонял учение об эмана-
циях, и теорию света многие аристотелики считали только благочестивой
метафорой. Однако Эригена на путях Н., как мы уже видели, пошел еще
дальше и, собственно говоря, ликвидировал монотеистич. основу
церковной догмы.
А то, что сделал Н. у немецких мистиков XIV в., превосходит даже
всякий пантеизм. Они учили о различиях в неразличимом божественном
первоначале так, что появление этих различий совпадало с появлением
мира, т.ч. бог и мир ничем существенным у них не отличались друг от
друга. Что же касается внутренней основы человеческого духа, которая
обнажается только в условиях мистич. созерцания, то эта основа
объявлялась совершенно тождественной с божественным первоначалом, т.ч. не
только один Христос считался сыном божиим, но и каждый человек тоже
объявлялся сыном божиим, и не в каком-нибудь переносном, а в самом
буквальном смысле слова, т.е. по самой своей субстанции.
Читая проповеди Мейстера Экхарта, мы самым ощутительным
образом наталкиваемся здесь на отдаленное предвозвестие кантовского
субъективизма, в котором бог как принцип единства мира объявлялся
только нашей субъективной идеей, порожденной субъективным разумом
человека без всякого соответствия какой-нибудь объективной реальности,
а только ради придания цельности всем субъективным порождениям
человека вообще.
Поэтому историк философии не будет очень удивлен, если узнает, что
платонизм и Н. по крайней мере трижды подвергались анафеме — на V
Вселенском соборе (553) и на двух поместных соборах в Византии (1076,
1351). С постановлениями этих соборов можно познакомиться в русском
переводе по книге А.Ф. Лосева 4Очерки античн. символизма и
мифологии», т. I, М., 1930, стр. 844-883.
3. Н. в эпоху Возрождения. Нечего и говорить о том, что Н. в эпоху
Возрождения мог только еще более осмелеть. Насколько можно судить,
единственной формой Н., не порвавшей с церковной догмой, был только Н.
18) НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО (XV в.). Но и этот философ давал
настолько четкие и не зависимые от теологии диалектич. концепции, что его имя
стало занимать почетное место в истории диалектики даже с марксистской
точки зрения, а математич. концепции этого философа явились прямым
предшествием дифференциального и интегрального исчисления XVII в.
Один исследователь (Н. 5с1таг2. Б. Со&езвейапке ш А. Се$сЬ. А, РЪПоз.
Не1ёе!Ь., 1913, с. 459-500) совершенно правильно понимает бога Николая
Кузанского как «абсолютный дифференциал». Кроме того, со страниц
произведений Николая Кузанского тоже определенно веет насыщенным
пантеизмом, хотя сам философ всячески этого боялся и принимал против
этого всевозможные меры.
127

А.Ф. ЛОСЕВ
19) ГЕМИСТ ПЛЕФОН и МАРСИЛИО ФИЧИНО (XV в.) тоже
старались согласовать свой Н. с христианским учением, но уже не были
такими официальными богословами, как Николай Кузанский. Фичино
удачно боролся с аверроизмом в защиту догмата о троичности и
бессмертия души, переводил и комментировал Платона, Плотина и др.
греческих философов на латинский язык и тем самым заложил фундамент
для их объективного истолкования. Но у него Платон, Плотин и Прокл
являются предметом уже не средневекового, а новоевропейского
романтич. восторга; и все неоплатонич. концепции подвергаются у него
мягкой поэтизации, свидетельствующей скорее о любви историка к своим
историч. предметам независимо от их объективной ценности, чем о
фанатизме религиозного догматика.
Дальнейшим шагом секуляризации неоплатонич. теории является
20) итальяно-немецкая натурфилософия эпохи Возрождения,
повернувшая в целях более последовательного пантеизма к досократовскому
гилозоизму, использовавшая старые методы астрологии и магии с
последовательно выраставшим отсюда математич. и эмпирич. естествознанием, с
учением о вечности живой материи, с открытой борьбой против церкви и
против официального аристотелизма. Сюда относятся знаменитые имена
ПАРАЦЕЛЬСА, КАРДАНО, ТЕЛЕЗИО, ПАТРИЦЦИ, КАМПАНЕЛЛЫ,
ДЖОРДАНО БРУНО и Якоба Беме. Уже Плефон и М. Фичино
объединяли христианство с другими религиозными верованиями в одну древнюю
мудрость, но христианство было для них все-таки важнее. Что же касается
Рейхлина, Патрицци и Пико делла Мирандола, то в своем объединении
христианства с герметизмом, Сивиллиными оракулами и даже Каббалой
они заходили слишком далеко, стирая всю оригинальность христианства.
Августиновский Н. через анонимное 4 Немецкое богословие»
эволюционировал к Лютеру, Цвингли, Сервету и вообще к 21) мировому движению
ПРОТЕСТАНТСТВА.
В конце концов, в результате максимальной рационализации своих
основных категорий Н. пришел к открытиям 22) КЕПЛЕРА и ГАЛИЛЕЯ в
области астрономии, а также ЛЕЙБНИЦА и НЬЮТОНА в области
математич. анализа.
Общее и притом весьма ценное освещение проблем платонизма и Н. в
период Возрождения с множеством интересных, глубоких
историко-философских наблюдений дает Е. Сазз1гег (1псИ\а<1ишп и. Созтоз ш (1. РЫ1оз.
(1. Кепшззапсе. Ьрг.-Вег1., 1927). Кеплер и Галилей в буквальном смысле
слова являются диалектич. узловым пунктом перехода антично-
средневекового Н. к естествознанию нового времени: находящееся у них в
центре вселенной Солнце одушевлено и является для всего космоса
единственным источником света, одушевления и жизни; планеты вокруг него
либо имеют собственные души, либо получают их от Солнца; Солнце
управляет космосом при помощи числа и гармонии; число не получается
просто из опыта, но в порядке платоновской анамнезы возникает в
человеке из объективного духа или ума, точнейшим образом, однако, согласуясь
с материей; а с ослаблением спекулятивного пантеизма одушевленность
превращается во всеобщее движение, число в принцип математической
128

НЕОПЛАТОНИЗМ
закономерности движения, и вся природа — в материю, благоустроенную
в силу имманентно ей присущей математич. закономерности. И стоило
только всеобщее одушевление понять как всеобщее тяготение, а
представление Николая Кузанского о дифференциале и интеграле
применить к силовому становлению материальных вещей, взятых вне
субстанциальных и объективных идей спекулятивной теологии, как уже тем
самым получался математич. анализ Лейбница и Ньютона.
Тайну неоплатонич. происхождения дифференциального и
интегрального исчисления, а следовательно и связанного с этим математич.
естествознания приоткрывает НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ почти в каждом
своем трактате, КЕПЛЕР в «Нагтота лшшН» (1619) и особенно ДЖ.
БРУНО в трактате «О причине, начале и едином» (1584).
Из Николая Кузанского можно привести трактаты «Об ученом
незнании* (I 4-6 — о максимуме и минимуме, 10-21 23 — о математич.
бесконечности, вся II кн. — о применении этой бесконечности к миру;
406 Уме» (гл. У1-УП — о живом числе и вечной потенциальности материи,
IX — о становлении точки) и, особенно, «О бытии — возможности»
(где ощутительно заложены начала математич. анализа на основе
соответствующего учения о божестве). Все эти трактаты переведены в изд.:
Избр. фил ос. соч. Н.К. М., 1937. Возникновение понятия бесконечно
малого у Николая Кузанского на основе платоновского учения об
отношении бога к миру обсуждает Е. Саззпгег. С Егкепш:ш8ргоЫет т (1.
РЬПоз. и. А^ззепзсп. <1. пеиег. 2ек. Вс1. I. Вег1., 1922, с. 43-45, 32-34,
в связи с чем о значении Николая Куз. в истории математики — М.
Сап1ог. Уог1ез. ОЪег СезсЬ. с1. Ма1:петаик, 3 АиЯ. Ьрх., Вё. 1, 1907
(ср. начатки учения о дифференциале у Кардано — Саззкег, ук. соч.,
с. 266 слл.). О платонич. происхождении концепции нового учения о
научно обоснованном опыте у Кеплера и в связи с этим об онтологиче-
ски-математич. конструировании у него понятия в связи с законами
непрерывного становления — Сазягег, ук. соч. с. 336-338, 351 слл., 374
слл. Из того же платонич. источника вытекает и учение Галилея о
взаимопревращаемости древн. правильных геометрич. тел и замена
обывательского учения о неподвижных субстанциях подвижными функциями
и соотношениями (ср. Са$$1гег, ук. соч., 416-418 слл.).
Л. Ольшки (Ист. научн. лит. на новых языках, т. III. М., с. 112 слл.)
прекрасно показал зависимость Галилея от Платона не в смысле
отдельных научных концепций, но в смысле общей научн. методологии, когда
измерения, исчисления и взвешивания приобретают свою подлинную
значимость в условиях идеальной обобщенности, к-рую Платон на своем
языке называл миром идей, т.ч. по своему духовному складу Галилей —
«платоник», и поэтому «для него, как и для всех гуманистов, Платон был
учителем и образцом сочетания истины и красоты» (там же, с. 119 слл.).
В своем сводном труде (Г. Галилей. Диалог о двух системах мира,
Птолемеевой и Коперниковой. М.-Л., 1948) математич. мир естествознания,
охватывающий все бесконечные просторы Вселенной, Галилей изображает в
виде «гармонич. красоты космоса, как она раскрывается перед мыслящим
по-коперникански человеком» (там же, с. 231).
5 Зак.1012
129

Л.Ф, ЛОСЕВ
Однако наилучшим символом перехода от Н. к математич.
естествознанию Нового времени все же остаются сочинения Дж. Бруно. Их
философский и поэтич. стиль великолепно изображен у того же Л. Ольшки в ук.
соч., с. 5-45, к-рый талантливо вскрыл возвьпыенную, не всегда
продуманную, но всегда риторически приподнятую романтику Бруно,
хотя Ольшки и понимает философскую концепцию Бруно слишком
элементарно, а именно как примитивный анимизм. В ук. выше трактате Бруно
дает безукоризненное изложение неоплатонич. триады (Диалоги. М.,
1949, с. 202-210), а также трактует о полной бесформенности чистой
материи (с. 228-232) вместе с учением о субстанциальном единстве формы и
материи (с. 235-237), так что относительная возможность материи
оказывается вполне тождественной с абсолютной возможностью первоединого
(с. 241-270). Поэтому у Бруно получается, что Аристотель плох вовсе не
только тем, что он был раньше абсолютным авторитетом и мешал своими
умозрительными схемами, но, самое главное, тем, что он слишком
принизил и ослабил платоновские идеи—числа, смешавши их с
бесформенной материей как с субстратом, в результате чего оказалось
невозможным ни использовать математич. числа во всей их универсальной
значимости, ни восстановить материю во всем ее непрерывном становлении и
во всей ее математич. закономерности (с. 268-269 — критика
аристотелевой перманентности, с. 278 — критика непонимания
абсолютного единства у Аристотеля, с. 249 — блестящая характеристика платоно-
аристотелевской материи, с. 262 — протяженность — не единственное
свойство материи, с. 263 — о двух материях у Плотина). Здесь отчетливо
показаны как раздельность материи и идеи, сохраняющая в нетронутом
виде мощность и той и другой, так и их тождество, объединяющее
математич. теорию и чувственное наблюдение в одно нерушимое целое. Эти
неоплатонич. категории и Яетоды, примененные к изучению коперниканской
и физически бесконечной Вселенной, с огромной силой обрисованы в
пятом диалоге указанного трактата, откуда нетрудно сделать и все выводы
для учения о бесконечно малых, о пределе, о функциях, о дифференциале
и интеграле, о неразрушимом единстве математики и естествознания, о
диалектике максимума и минимума и вообще для всего того, что лежало в
основе позднейшей науки периода Ньютона и Лейбница.
Историки философии хорошо поступают, выдвигая на первый план
борьбу в эпоху Возрождения против Аристотеля. Но они часто забывают,
что эта борьба велась в те времена с опорой на Н. Тем не менее, кто хотел
бы яснейшим образом представить себе соотношение идеи и материи в Н.,
тот должен отдать себе строгий отчет в том, как теоретически решаемые
уравнения оказываются закономерностями самой обыкновенной
чувственно-наблюдаемой природы и как чувственные наблюдения природы сами
собой наталкиваются на строго математич. закономерности. Это
равновесие теории и наблюдения возникает только благодаря полному
тождеству идеи и материи, возможному только благодаря четкому их
различению, а с другой стороны — только благодаря использованию
неоплатонич. учения об Едином как абсолютном тождестве всего во всем. На
Платона и Плотина Бруно ссылается множество раз.
130

НЕОПЛАТОНИЗМ
Из Бруно, как потом из Кеплера и Галилея, как раз и выясняется
рационализированное использование Н. в эпоху Возрождения:
а) материя есть функция идеи, или, что то же, идея есть функция
материи (для чего и необходимо не аристотелевское их смешение, но именно
неоплатонич. абсолютная раздельность идеи и материи);
б) эти функции и их соотношения должны быть облечены в математич.
форму, к-рая в условиях бесконечного и непрерывного изменения и
приводила к учению о бесконечно малых, а тем самым и к
функциональному взаимоотношению этих последних;
в) неоплатонич. идеи продолжали представлять собой мир идей, но
идей, понимаемых как:, комплексы отношений, формулировавших собою
закономерности материальных отношений; наконец,
г) это функциональное взаимоотношение бесконечно малых (и тут уже
во всей силе выступало новое мировоззрение) должно было применяться к
непрерывной и однородной, а по времени и пространству бесконечной ко-
перниканской Вселенной.
Кто не понимает ведущей здесь роли Н., тот не понимает ни
математич. анализа, ни новейшего математич. естествознания, ни новейшего ин-
финитезимального материализма в сравнении с античным, абсолютно
расчлененным и взаимонепроницаемым атомизмом.
Историки философии слишком преувеличивают значение Демокрита
для математики и математич. естествознания эпохи Возрождения.-
Невозможность получить бесконечно малое из неделимого атома
Демокрита заставило уже Э. Франка (Е. Ргапк. Р1а1о ипё (1. зовепапп^еп
Ру*пабогеег. На11е, 1923. 1962) считать бесконечно малое, получавшееся
из протяженно-неделимых Демокрита, созданием не самого Демокрита, но
т.н. пифагорейцев. Но это едва ли были пифагорейцы, поскольку они не
владели понятием непрерывного становления или континуума. Подобного
рода понятие было, конечно, только платоновским. Во всяком случае,
Демокрита резко критикуют по данному вопросу и Аристотель (Бе ап. I 4,
409 а 1-30), и Секст Эмпирик (Аск. та1Ъ. III 28). Не учитывает значение
Платона в данном вопросе также и С.Я. Лурье (Теория бесконечно малых
у древн. атомистов. Л., 1935). Тем не менее сам же С.Я. Лурье
(Предшественники Ньютона в философии бесконечно малых. В сборн.:
Исаак Ньютон. М.-Л., 1943, с. 82-94) утверждает, что эта
«пифагорейская» математика бесконечно малых, наличная у христианск.
богословов и даже у Фомы, перешла не только к Кавальери, но и к
непосредственному учителю Ньютона — Барроу и в значительной мере
определяла собою также и мысли Ньютона, далеко не сразу пришедшего к
своим более точным формулировкам. Поэтому утверждение С.Я. Лурье о
том, что «атомистика входит в моду у передовых философов начиная с
конца XVI в> (там же, с. 78), совершенно неверно.
Бруно, напр., прямо критикует Демокрита, а если Демокритом
где-нибудь здесь и пользуются, то либо ради механистич. материализма (самому
Демокриту отнюдь не свойственного), либо с пониманием атома как чего-
то близкого к бесконечно малому (а для этого Н. со своим учением о
материальном континууме был гораздо сподручнее, чем Демокрит со своими
5*
131

А.Ф. ЛОСЕВ
абсолютно дискретными атомами, не допускающими никакого своего
внутреннего изменения).
Учение.о бесконечно малых в результате постепенной рационализации
платонич. философии с ее вечным становлением идей-чисел остается
непонятным многим исследователям или формулируется неточно. Так, можно
было бы указать на ст. С.Ф. Васильева 4 К вопросу о происхождении ме-
ханич. мировоззрений*, М.-Л., 1935, с. 5-55. Таково изложение
происхождения современной механики у А.Н. Крылова (Галилео Галилей.
Сб. ст. к 300-летию со дня смерти. Изд. Акад. Н. М.-Л., 1943, с. 57-68),
к-рый, приводя аргументы Галилея против учения Аристотеля о
движении, не знает, что аргументы эти платонич. происхождения (ср. Л. Ольш-
ки, т. III, с.235). С др. стороны, В.А. Фок в работе «Система Коперника
и система Птолемея в свете общ. теории относительности* (Ник.
Коперник. Сборн. ст. к 400-летию со дня смерти. Акад. Н. М.-Л,, 1947, с.
180-187) при помощи категорий современной механики обнаруживает
сложность вопроса о выборе между Птолемеем и Коперником, причем
главн. роль играет здесь общая теория относительности, к-рую этот автор
правильно наз. *геометрич. теорией тяготения*. Эта последняя теория
невольно рисуется данным автором в тонах, весьма напоминающих
платонич. концепцию пространства, времени и движения. Больше врего,
однако, дает внимательное перечитывание самих создателей современ. матема-
тич. естествознания. Не составляют никакого исключения из этого даже и
труды такого трезвого мыслителя, как Галилей (напр. Галилео Галилей.
Соч., том I. М.-Л., 1934); даже и самый стиль писаний Галилея
обнаруживает склонность этого мыслителя к Платону (Олышси, III, стр.
133). О таких же произведениях, как Дж. Бруно *0 героич. энтузиазме*
(М., 1953), и говорить нечего.
Неоплатонич. происхождение философии Дзс. Бруно тоже до сих пор
мало кем учитывается. В.С. Корниенко (Филос. Дж. Бруно. М., 1957, с.
8) среди правильно указываемых им источников для Бруно ничего не
говорит о Платоне и Плотине, в то время как при изложении взглядов
самого Бруно, несомненно, учитывает влияние этой мировой философии,
правда, без отчетливой формулировки инфинитезимальных особенностей
возрожденского материализма. Остается и до сих пор правильным
суждение Л. Олышси (Ист. научн. лит. на нов. яз., т. III, с. 5) о том, что Бруно
4влекла к себе мистико-поэтическая картина мира Плотина, ставшая
основой его мышления*, причем «воспитавшийся на мистике Плотина
философ и автор самых грубых комедий эпохи Возрождения объединились в
нем для совместной работы* (с. 7, имеются в виду шутовские выходки
Бруно в его 4Диалогах*). И Бруно находит нужным пользоваться даже
языком Плотина, сравнивая, напр., распространение мировой души по
миру с распространением звука человеч. голоса (там же, стр. 38). Комич.
сравнение материи с женщиной у Бруно — тоже античн. происхождения
(Р1а*. Тип. 50 &., Апз*. Бе ^епег. е* соггир*. II 9; РЬуз. 1, 9. РЬе. III 6,
19). Но работа А.Х. Горфункеля «Джордано Бруно*, М., 1965,
несомненно, представляет собою некоторый шаг вперед а оценке неоплатонизма
Бруно. Конечно, не мбжет быть и речи о навязывании Бруно неоплатониз-
132

НЕОПЛАТОНИЗМ
ма в старом антично-средневековом смысле этого слова; и поэтому такие
работы, как X СЬ. КеЬоп. Кегшззапсе {Ъеогу о* 1оуе. ТЬе соп1:ех1 о{
Сюгс1апо Вшпо'з Егогс1 {игоп. Ые\у Уогк, 1958, не говоря уже о
«магической* концепции англ. исследовательницы Р.А. ^ез. Сюг<1апо Вшпо апс!
1:Ье НегтеНс 1;га<Шоп. Ьош1., 1964, являются большим искажением
историко-философской картины философии Бруно. А.Х. Горфункель (ук.
соч., с. 70-167), правильно отрицая неоплатонизм Бруно в чистое виде,
все же пытается, в отличие от многих излагателей Бруно, формулировать
этот неоплатонизм уже на новой, совершенно неузнаваемой ступени эпохи
Возрождения, хотя инфинитезимал*>ные особенности пантеизма Бруно рее
же и у этого автора намечены недостаточно. Это — предмет будущих
исследований.
4. Н. в Новое время, кончая немецким идеализмом. Основные
направления новой философии тоже отнюдь не остались без влияния Н.
Если мы возьмем 23) европейский РАЦИОНАЛИЗМ, то на неоплато-
нич. происхождение онтологич. доказательства бытия божия у августиновца
ДЕКАРТА, а также на его Содко ег#о $ит указывал еще П. П. Блонский
(Филос. Плотина. М., 1918, с. 307), куда нужно отнести также и
рассуждение Декарта об ясности и отчетливости мышления как о критерии
истины и о совпадении порядка и связи вещей с порядком и связью идей. На
связь учения Декарта о человеке с Платоном и неоплатониками указывает
В.Ф. Асмус (Декарт. М,, 1956, с. 193), относительно же связи с ними
Декарта в учении о душе и уме говорил И.И. Ягодинский (Философия
Лейбница. Каз., 1914, с. 287). О том, что в историч. глубинах картезианства
залегает философия Августина и неоплатоников, свидетельствует философия
МАЛЬБРАНША, который только открыто и последовательно высказал то,
что затушевывал Декарт. О происхождении спинозизма из пантеистически и
натуралистически обработанного Н. прекрасно рассуждает В.В. Соколов
(Философия Спинозы и современность. М., 1964, с. 26-68), причем П.П.
Блонский особенно подчеркивает значение для Спинозы августинизма
Декарта и неоплатонизма Бруно и Каббалы. Монадологию Лейбница Куно
Фишер (Ист. нов. филос, III. СПБ, 1905, с. 359-363) напрасно связывает
только с Платоном, Аристотелем и схоластиками, т.к. Лейбниц учит не
просто об активно субстанциальных формах, но и о монадах как результате
самосозерцания мирового ума и об отражении в каждой монаде всего бытия
в целом. А это уже Н. Но и без всякой метафизики математич. и механич.
взгляды Лейбница с их происхождением из Н. прекрасно вскрыты у Е.
Саззигег'а (ЬеШшг' Зу&ет т зешеп мззепзсЬаМ. СгишИа^еп. МагЬ., 1902,
с. 105-230).
Даже 24) европейский ЭМПИРИЗМ не обошелся без влияния Н., а
иной раз даже и без существенной с ним связи. Фр. Бэкон тоже учил об
активно-субстанциальных формах вечных, неподвижных и образующих
законы вещей, приходящих к обобщению подобно вершине пирамиды, что
можно считать одним из лучших символов Н. (Нов. Органон. Л., 1935, с.
198, 200, 202, 206, 235; О достоинстве и усовершен. наук. СПБ, 1874, с.
269-277). Беркли же только в начале своей деятельности давал поводы к
субъективистским выводам, будучи в целом самым настоящим неоплатони-
133

А.Ф. ЛОСЕВ
ком. И кто считает Беркли только эмпириком, тот просто не читал этого
философа в целом. Это блестяще доказано П.П. Блонским в другой его
работе, «Историч. контекст философии Беркли» (в сборнике: Г.И. Челпа-
нову от участников его семинариев в Киеве и в Москве. М., 1916).
На основании точно приводимых цитат из Беркли Ленин пишет (Соч., т.'
14, с. 17): «Беркли не отрицает существования реальных вещей! Беркли не
разрывает с мнением всего человечества!.. Беркли не отрицает
естествознания...» По Ленину, как и по самому Беркли, Беркли отрицает только
существование материи как того начала, откуда порождаются вещи. Вместо
материи он признает объективно существующий дух, или божество, которое и
создает в человеке идеи о вещах, и притом такие точные, что по содержанию
они ничем не отличаются от вещей. «Выводя «идеи» из воздействия
божества на ум человека, Беркли подходит таким образом к объективному
идеализму: мир оказывается не моим представлением, а результатом одной
верховной духовной причины, создающей и «законы природы», и законы
отличия «более реальных» идей от менее реальных и т.д.» (Ленин. Там же,
с. 20). Комментируя учение Беркли о том, что идеи остались бы
существовать как мысли бога, даже если не было бы ни одного человеческого
субъекта, В.Ф. Асмус пишет (I т. наст. Энцикл., с. 150): «Подобно своему
старшему современнику — франц. идеалисту Мальбраншу, — Беркли учил
о реальности вещей в уме бога. Тем самым его учение сближалось с учением
неоплатоников». Но тогда это не эмпиризм и не субъективизм, а самый
настоящий Н., хотя общая субъективистич. тенденция философии нового
времени и заставляла Беркли прибегать иной раз к тем или другим
«проделкам» или «подделкам» (выражения Ленина), но эти тенденции
Блонский как раз не учитывал. ЛОКК является эмпиристом только в учении
о происхождении идей, в учении же об их познавательной ценности он
всецело является рационалистом, а в учении об объективных качествах он —
прямой неоплатоник. Ум пользуется прообразами для объединения идей (Д.
Локк. Избр. филос. произв., т. I. М., 1960, с. 383 слл.; в учении же о бытии
божием, как это правильно указывается в примеч. к с. 603, Локк только
несколько модифицирует онтологич. доказательство Ансельма и Декарта; ср.
о влиянии кембриджских неоплатоников на Локка в примеч. 2 к с. 602).
Наконец, в докантовской философии в Англии существовало целое
направление, которое так и называется — 25) КЕМБРИДЖСКИЙ Н., —
Р. Кэдворт (1618-1688), С. Паркер (1640-1688), Г. Мор (1614-1687), Дж.
СМИТ (1618-1652), Н. Кульвервел (ум. 1651), Теоф. Гейл (1628-1678),
Томас Гейл (1636-1702), Дж. Лид (1623-1704), Дж. Пордедж (1607-1681),
Фр. Ли (1661-1719), В. Лоу (1686-1761), Дж. Норрис (1657-1711), А.
Колльер (1680-1732).. Первое представление об этих неоплатониках можно
получить по ук. соч. Блонского (с. 92-95). Можно с полной уверенностью
утверждать, что подобно тому, как Мальбранш проповедовал только
последовательное августиновски-неоплатонич. картезианство, так и
некоторые из кембриджских неоплатоников, и уж во всяком случае Колльер,
были последовательными мальбраншистами. В этом контексте надо
рассматривать и Беркли.
134

НЕОПЛАТОНИЗМ
Что касается НЕМЕЦКОГО ИДЕАЛИЗМА, то 26) учение КАНТА о
разуме, основанное на самосозерцании разума, исключающем всякое
другое бьггие, кроме бытия идей, когда эти идеи есть предельная полнота
мышления, является также субъективистически обработанным Н.
Неоплатонич. характер философских исканий Фихте показан у Б.
Вышеславцева (Этика Фихте. М., 1914, с. 230-245). Шеллинг является в
полном смысле слова неоплатоником, включая диалектику мифологии и
диалектику абсолюта, превосходящего собою субъект и объект. Бытие и вся
действительность как порождение самосозерцающего объективного духа
являются единственным предметом философии Гегеля. Кроме того, Гегель
был в Европе первым историком философии, который глубоко и
адекватно изложил неоплатоников и правильно определил их место среди прочих
систем философии (Гегель. Соч., т. XI, 35-74). Логицизм Гегеля находил
для себя критику более или менее во всех странах. Но часто эта критика
выходила далеко за пределы философии самого Гегеля и производилась с
чуждых ему позиций. Положительное использование Н. в критике
философии Гегеля мы находим, напр., у двух итальянских мыслителей, а
именно в диалектически-теософском онтологизме А. Розмини (1797-1855), как
это показал В. Эрн (Розмини и его теория знания. М., 1914, с. 220-277), и
< положительно-историч. креационизме В. Джоберти (180Ы852), как это
показал тот же В. Эрн в другой своей работе (Философия Джоберти. М.,
1916» раззнп) в связи с использованием этим философом Платона,
неоплатоников, Августина и Мальбранша.
5. Н. и современность. Вторая половина XIX в. в связи с ростом
абстрактной метафизики,* спиритуалистич. или материалистич., оставалась
более или менее глухой к Н.
Однако конец века и первая половина XX в. опять были ознаменованы
27) новым расцветом Н. в разных странах, и притом в самом
разнообразном виде. В России сильные неоплатонич. элементы
содержались в философии Владимира Соловьева, С.Н. Булгакова и С.Л.
Франка. В Германии неокантианство, начавшее с логич. анализа
позитивной науки, постепенно приближалось кН., и тоже на почве учения о
тождестве бытия и мышления и даже • включая неоплатонич.
сверхкатегориальное единство (особенно в теории иг8ргип#5ш±еП у Г. Ко-
гена и в последних трудах П. Наторпа). Неоплатонич. элементы вошли
также и в неогегельянство (В. Дильтей, Г. Глокнер, Р. Кронер). До
некоторой степени сюда же можно отнести Николая Гартмана в Германии,
Кроче и Джентиле в Италии, Бол ланд а в Голландии, Стирлинга, бр.
Кэрдов, Грина, Брэдли, Мак-Таггарта, Коллингвуда в Англии и Ройса в
США. Из гуссерлианства уже давно сделали платонич. выводы М. Ше-
лер, многие неотомисты и почти все современные западногерманские
философы. Платонич. и неоплатонич. корни нетрудно обнаружить в
современной американской философии, особенно в неореализме А. Уайт-
хеда и Д. Сантаяны, а также у т.н. критич. реалистов, американских и
французских персоналистов. Наконец, если говорить о современном
мировоззрении, то платонизм и Н. свили для себя прочное гнездо также и
у многих 28) ЕСТЕСТВЕННИКОВ, напр., у таких современных ведущих
135

Л.Ф. ЛОСЕВ
физиков, как Гейзенберг и Шредингер. )У. Не1зепЪег8 в своей работе Э1е
ИапскзсЪе ЕпЫескипц; ипс1 сИе рЪПозорЫзсЬеп Сгипёгга^еп с!ег А<:от1еЬге.
Ыа^игшззепзсЪагЧ:, 1958, 45, с. 227-234, указывает на поразительную
аналогию современного учения о квантовании энергии с учением Платона в
«Тимее» о правильных многогранниках, к-рые являются не самой
материей, но именно только ее структурой, несущей с собою все динамич.
возможности ее оформления. Согласно известному закону Эйнштейна Е =
тс2, где Е — энергия, т — масса, с — скорость света, энергия и материя
являются понятиями коррелятивными, т.е. энергия переходит в материю,
а материя в энергию в противоположность учению Демокрита о
взаимонепроницаемости и вечной неизменности метафизически раздельных
атомов. По Платону (РЪПеЪ. 25 С — 26 В; Тип. 52 В — 53 В), как и у древн.
натурфилософов, в начале мыслится полный хаос элементов, к-рый
превращается в космос только «эйдосами» и -«числами» СПт. 53 В), где
«эйдсо, конечно, не есть отделенная от материи идея, а ее структура, ее
действенная, и притом квантовая, энергия. Согласно Эйнштейну, материя
есть не что иное, как геометрия, каковое учение можно сопоставлять с
Платоном при учете субстанциальности материи, когда сущность и
становление существуют вместе как единое целое, как ставшая сущность (РЬНеЪ.
27 В). Правильные геометрич. тела «Тимея» есть кванты энергии, если
вместе с Платоном и современной физикой признавать взаимную
превращаемость элементов, заменяя треугольники, из которых состоят
геометрич. тела «Тимея», соответствующими уравнениями математич.
физики и материю понимать как сгущение элементов.
Более подробно о совпадении новейшей физики с платоновским «Тиме-
ем» можно познакомиться по работе Оёпез КбуепсИ. 2ит РгоЫет <1ег
РЫюшзсЬеп 1с1ееп1еЬге. Баз Акег1ит, 1965, В<1. И, НеИ 1, с. 32-36. Е.
ЗсЬгбсНпяег (Аппа1еп ёег РЬузИс, 1948, 3) связывал современную теорию
атома с античн. атомистами, но с очень оригинальным пониманием ан-
тичн. атома. Ср. также работы: Е. ЗскгосИп^ег. Ыа<:иге апс( 1Ье Сгеекз.
СатЬг., 1954. В. Гейзенберг, Физика и философия. М., 1963.
Но в Советском Союзе еще в 20-х гг. А.Ф. Лосев при помощи
многочисленных текстов доказывал существенную близость теории
относительности к платонич. учению о времени и пространстве, включая, напр.,
концепцию разной кривизны пространства и о возможности для каждого
материального тела иметь любой объем, вплоть до 0, в зависимости от
скорости своего движения (Античн. космос и современная наука. М.,
1927, с. 167-193, а также многое о неоплатонич. эйдосе и энергии на с.
276-454; ср., напр., об энергийном эйдосе у Р1о1. VI 2, 20, 22), поскольку
само существо диалектики, кроме абсолютного бытия, обязательно
предполагает и бытие относительное.
6. Заключение. В заключение необходимо сказать, что Н. является
чрезвычайно живучей и цепкой если не системой, то во всяком случае
тенденцией в истории философии. В течение своего больше чем полу-
тор атысячелетнего существования он не раз создавал великие и весьма
устойчивые философские и религиозно-философские системы. Но он часто
оказывался та1рке и причиной шатания и даже краха этих систем. По
136

А.Ф. ЛОСЕВ
крайней мере, вероучения таких мировых религий, как магометанской,
иудейской и христианской, в конце средневековья пришли к полной
катастрофе не благодаря развитию естествознания с его ничтожными в то
время результатами, но благодаря именно Н., сумевшему довести
монотеизм сначала до степени пантеизма, а потом и до степени самого
обыкновенного математич. естествознания. Социально-историч. природа Н.
чрезвычайно сложна. В период развала и падения рабовладельческой
формации Н. оказался символом духовного упадка и отражал собой
беспомощность в борьбе рабовладения с надвигавшимся тогда феодализмом.
Но это не значит, что он восторжествовал в период феодализма. Там, где
монотеистич. вероучение сумело привлечь его к своим услугам, и оно и он
становились символами культурного расцвета (в специфич. смысле).
Однако там, где он направлялся к пантеизму, он оказывался символом
упадка и всей феодальной формации, превращаясь зато в идеологию еще
новой и небывалой культуры. Так и случилось в эпоху Возрождения, когда
молодая и восходящая буржуазно-капиталистич. формация
воспользовалась им для опровержения феодализированного Аристотеля. Тут Н. опять
играл передовую роль. Но не прошло и 3-4 столетий, как эта новейшая
формация, испытывая глубокие шатания и приближаясь к своей гибели,
вновь использует Н., но уже как реакционную систему философии.
Поэтому, если легко критиковать субъективный идеализм и уже труднее —
идеализм объективный, то Н., ввиду своей чрезвычайной логич. тонкости, а
иной раз даже и неуловимости, а главным образом ввиду своего
социально-историч. оборотничества, оказывается еще более трудным для критики.
Можно сказать, что идеализм будет в настоящем смысле слова
опровергнут только тогда, когда будет опровергнут Н.
Л и т.: 1. СОБРАНИЯ ТЕКСТОВ. ГгадтепСа рЫЬзорпотт
§гаесошт, со11. Рг. МиНаспшз, уо1. III. Раг., 1881 (Альбин, Саллюстий,
Нумений, Аттик), и'хе КасЬзокгаикег т Аиз\уаЫ йоегз. и. пегаизведеЪ V.
^ КезЫе, Вс1. II. ^па, 1923, с. 131-163. Н151опа рЬПозорЫае Сгаесае е1
Котапае ех гоп1шт 1ос1з соп1ех1а. СоП. Н. ШМег е1 Ь. РгеИег, 9 ее!, сигау.
Е. ШеИтапп. Со1пае, 1913. V.А. Раёоуат, А.М. МозспеШ. Сгапёе
аМо1о21а ШозоПса. I. И репз1его с1аззк:о. МПапо, 1954. Сгеек рЬИозорпу.
А СоНесЫоп ог* 1ех1& \уК:п по^ез апс! ехр1апа<лопз Ьу С.]. 4е Уоде!. \го1. III,
ТЬе Не11еш$ис-Котап регюё. Ье1с1еп, 1959, с. 340-592. М. Браш.
Классики философии. I. Греческая философия. СПБ, 1907, с. 426-509.
2. Н. И АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ. [Маттер]. Александрийская
школа. Библиотека для чтения, 1842, т. 53, с. 29-103. О. Новицкий.
Постепенное развитие древних философских учений, т. IV, с. 139-282, Киев,
1861. П. Редкий. Из лекций по истории философии права, т. VII, с. 425-
482, СПБ, 1891. А.Ф. Лосев. Философская проза Н. Ист. греч. лит., изд.
Акад. Н., М., 1960, с. 379-398.
]. $нпоп. Шзйпге Де Гёсо1е ё'А1ехапс!пе. Р. 1834-45. Е. Уаспего!;.
Шзимге сгг^ие йе Гёсо1е сГА1ехаш1пе, 1-Ш. Р., 1846-51. А. Сегске. Ете
Р1а1оп. ОиеИе с1ез Меир1а1отзт. Кпе1т$спе$ Мизеит, 1886, 41, 266-291.
М.]. Мопгао\ ОЬег с!еп заспПсЬ. ХизаттепЪапд с!ег пеир1а1;оп. РЫ1оз. тк
уогпегбепепёеп БепкпсЫ;ип8еп, Ьезопёегз тМ ёет 5керЙ215тиз. РЬПоз.
137

А.Ф. ЛОСЕВ
Мопа^зЬеЙ:, 1888, 24, 159-193, А. Виззе. В1е пеир1а*оп. Аизк^ег 4ег
Ьа^о^е (1ез РогрЬупоз. Вег!., 1892. Рго^гат. Н. Кгаизе. ЗЪисИа
Кеор1а1;ошса. Ьрг., 1904. О^ззег!. Р.К.Е. Сйп1:Ьег. Баз РгоЫет й.
ТЬеосНгее 1т №ир1а<:оп. Ьрг., 1906. 01ззег1:. З*. ЗсЫпёек. Азе1Ш СШез,
Еэзепйа и. Ех13*епиа 1т №ир1а*ошзт. РЬПозорЬ. ^гЪисЬ., 1909, 22, 3-
19, 159-170. К. РгаесЬ^ег. КкЫипдеп и. 5сЬи1еп 1т №ир1а1ошзпш8.
СепеЙШакоп, Вег1„ 1910, 105-156. С. ТгауавИо. Ь'ез*е*хса ае^Н
А1еззапс1пш. АИ\ й. К. Ассас!. де11е заепге, Топпо, 1912. А.М. Сет,
1п(тос1и2Юпе а11а е&еИса пеор1а<:отса, I. Кота, 1951. Н. Ь^зедапя- В[е
Каит*Ьеопе 1Ш зр&егеп Р1а1:ошзтиз тзЬез. Ье1 РЫкт. и. Леи №ир1а!:оп.
51газзЬ., 1911. ГМззег!;. Его же. Б1е Ве^пЙе с1ег 2ек и. Ешд,кеИ 1т
зр&егеп Р1а<:отзтиз. Мйпз*., 1913. Е. ВгёЫег. 1Л<1ёе с!и пёап* е^ 1е
ргоЫёте ее Гоп^те гасНса1е <1апз 1е пёор1а*отзте дгес. Кеуие <1е
МЙарЬуз1дие е1 йе Мога1е, 1919, 443-475. ТЬ. АУЫиакег. ТЬе Мео-
Р1а1;ошз1:з, 2 ей. \укЬ а 5ирр1ет. оп *Ье соттеп*апез о* Ргос1из. СатЬг.,
1918. Ос1о СазеЬ Бе рЬПозорЬогит дгаесогит зПепйю тузИсо. С1езз.,
1919, с. 111-158. Р. Мег1ап. Ргот рЬЬмнзт Ьо пеор1а!:ошзт. На^ие, 1953.
^. Рёрт. Ь'тЫНяепсе е^ ГтЫИ^Ые сЬех Р1а*оп е1 (1апз 1е пёорТайэшзте.
Кеуие рЫ1о1., 1950, с. 38-64.
3. Н. И РАННЯЯ ПАТРИСТИКА. В. Полисадов. Христианство и
неоплатонизм. Журн. Мин. нар. проев., 1853, ч. 77, NN 2-3. И. Чистович.
Неоплатоническая философия и отношение ее к христианству. Христ.
чтение, 1860, NN 9, 12. М.А. Куплетский. Неоплатонизм и христианство,
вып. 1. Казань, 1881. А. Спасский. История догматических движений в
эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того
времени), т. I. Тринитарный вопрос, Сергиев Посад, 1906, 1914. Его же.
Эллинизм и христианство. Сергиев Посад, 1914. И.В. Попов. Личность и
учение блаженного Августина, т. I (ч. 1 и 2). Сергиев Посад, 1917 (ценное
неоплатонич. сопоставление; с. 11-20, 66-83, 167 слл., 201, слл. 218-220,
225-227, 237-240, 307-309, 316-318, 335-338, 349-352, 381-383, 387-390,
393-395, 450-452, 466-470, 485-499, 562 слл., 572-578, 578-590). Его же.
Конспект лекций по патрологии. Сергиев Посад, 1916, с. 223-253.
СЬ, Е1зее. Меор1а1:ошэт ш ге1а1юп 1о сЬпзНапИу. СатЬг., 1908. А.
Нагпаск. №ир1а*ошзтиз, и. ЫгсЬНсЬ. БовтаШс ш а. Уег*. ЬеЬгЪисЬ. й.
Оовтеп$евсЫсЬ<:е. ТйЬ., 1909, I 823 слл. 6 АиЙ. Вс1. 3, Т1. 4, ТйЬм 1922.
К. РгаесЫег. СЬпз<:1.-пеир1а1. Вег^еЬипдеп. Вузап*. 2екзсЬг., 1912, 21, 1-
27. ДУ. Лаедег. №тезшз уЪп Етеза. ОиеИеп^огзсЬип^еп г. №ир1а*ошзт. и.
аетеп АпЙп$еп Ье1 РозеИошиз. Вег1., 1914. К. РгаесЫег. №коз!;га*08 ёег
Р1а*;откег. Негтез, 1922; 57, 492 слл. ]. Огйзеке. №ир1а*отзсЬез т с1ег
Сгедопоз уоп №г1ам ТптШзкЬге. Вугап*. 2еНзсЬг., 1906, 15, 141-160.
С. уап СгоглЬги^бЬе. Ьа скх&ппе сЬпзЫовдие еЬ зо1*6по1одоие с!е Заш*
Аи$изйп е1 зез гаррог!з ауес 1е пёо-р1а1ошзт. Кеуие сГЫз!:. есс1ёз., 1904, 5,
237-257. ТЬ. X Раггу. Аи^из^пе'з РэусЬо1ояу (1иппв Ыз Пгз!: репой о{
Шегагу ас^уНу тОь зреаа1 ге^егепсе 1о Ыз геГаНоп Ьо Р1а*ошзт. ЗйгазэЪ.,
1913, 01ззе1*. СЬ. Вцда. ТЬе сЬпзНап р1а1ош8т о{ А1ехапс1па. Ьопйоп,
1886. МюЬеНз. СЬег (Не Вес1еи1:ипб (1ез ЫеирЫошзтиз ^. йхе Еп^у/юк1ип§
йет сЬпзиюЬ. Зреси1а1юп. РЬ11озорЬ. Уог^гёве, N.Р.Н., $, 48-74, На11е,
138

А.Ф. ЛОСЕВ
1885. С. ЬоезсЬке. Эе Аийизглпо р1о11шгап1е ш ёосйппа с!е с!ео сПззегепсЬ.
^па, 1880. 0188егт,. Его же. ОЬег Р1оглп ип<3 Ли^из^т. 2ейзсЬг. г*. к1аз515сЬе
МззепзсЬаЛ ипс! к1ГсЫ. ЬеЪеп, 1884, 337-346. Ь. Сгапбеогде. 51. Аи^изИп
е^ 1е пёо-р1а1ошзте. Рапз, 1896. Н. ЬеЬег. ип^егзисЬипдеп йЬег Дивизии.
Егкепп1тз1;пеопе т 1пгеп Ве21еЬипзеп гиг апЫкеп 5кер318| ги Р1оип ипс!
БезсаЛез. МагЪигд, 1901. ]. Рёрт. Ье ргоЫёте ее 1а соттитсаглоп скз
сопзаепсез сЬег Р1о1т е! 51. Аи^изИп. Кота, 1950. СЬ. Воуег.
СЬпзЫашзте еЬ пёо-р1а1ошзте ёапз 1а гогтайоп <1е 5а1п1 Аи^изЫп. Р.,
1921. Н. КосЬ. Баз тузЫзсЬе ЗсЬаиеп Ье1т ЬеШдеп Сгедог V. Ыузза. ТЬео1.
ОиагЫзсЬг., 1898, 80, 397-420. Его же. РзеисТо-Оюпузшз Агеорадйа т
зетеп Ве21еЬипдеп ги Кеор1а1ошзтиз и. Музгхпетуезеп. Матг, 1900. К.
5сЬтк11. Р1оИпз 5Ы1ип8 гит Спо8ГЛ21зтиз и. ги к1гсЬНсЬ. СЬп81еп1ит.
Ьрг., 1900. Н.Р. МйНег. Эюпузюз, Ргок1оз, Р1оглпоз. Ет Ыз1ог. Вейгад
гиг пеир1а!оп. РЬПозорЫе. Мйпзг,. 1. Ш., 1918. А. Оетрг\ Бег р1а1огизтиз
с!ез ЕизеЫиз, Ую1оппиз и. Рзеиёо-Оюпузшз. МипсЬ., 1962.
4. Н. И СРЕДНИЕ ВЕКА. А.А. Васильев. История Византии, вып. 1-
3. Л., 1923-1925. Ф.И. Успенский. История Византийской империи, 1-3.
СПБ, 1913; М.-Л., 1948. Ф. Успенский. Очерки византийской
образованности. СПБ, 1891. А. Вертеловский. Западная средневековая
мистика и отношение ее к католичеству. Харьк., I, 1888; II, 1898 (ценные
материалы для изучения Н. в средние века). А. Бриллиантов. Влияние
восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта
Эригены. СПб., 1898 (ценные изложения Ареопагитик, Григ. Нисского,
Максима Исповедника, Августина, Эригены и сопоставления
византийской философии с западной). С.Л. Епифанович. Преподобный Максим
Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915 (обстоятельное
изложение ареопагитского Н. у Максима). Орлов. Труды Максима
Исповедника по раскрытию догматич. учения о двух волях во Христе. СПБ, 1888.
Еп. Алексий. Византийские церковные мистики XIV в. Казань, 1906. И.И.
Соколов. Св. Григорий Палама, его труды и учение об Исихии. СПБ,
1913. В.В. Болотов. Лекции по истории древней церкви, IV История
церкви в период вселенских соборов. Петрогр., 1918 (платонич. влияние).
И.Д.Панцхава. Элементы диалектики в грузинской философии Х1-ХП вв.
Тб., 1937. Ш. Нуцубидзе. История грузинской философии. Сб., 1960, с.
84-171, античная философия в Грузии. Ш.И. Нуцубидзе. Петр Ивер и
античное философское наследие (проблемы ареопагитики). Тб., 1963. Ш.
Хидашели. Основные мировоззренческие направления в феодальной
Грузии, 1962, с. 51-75 — античная философия в Грузии.
Е. ВгёЫег. ЬПзЫге <1е 1а рЬПозорЫе, 2 газе. зирр1. В. Та^аЫз. Ьа
рЬПозорЫе Вугапглпе. Раг., 19592, с. 39-50, 73-87; 140-156; 161-209, 261-280.
К. КгитЪасЬег. СезсЬ. с!. ВугапНп. Ьй;ега1:иг. МипсЬ., 1897 2, 1-И, Ые\\-
Уогк, 1959. V. Vа1с1епЬегб. 5иг 1е сагас!:ёге яёпёга1 & 1а рЬПозорЫе
Ъугапглпе. Кеуие сРЫз*. <1е 1а рЬПоз., 1929, III, с. 227-295. 5а1ауП1е. Ое
ГЬеПетзте аи Вугапитзте. ЕсЬо сГОпеп*:, 1931, 30, с. 28-64. Ь. $^ет. Б1е
Соп1тш1аЧ ё. СпесЬ. РЬПозорЫе т с1. ВугапИпег. АгсЬ. г", с!. СезсЬ. й.
РЬПоз., 1896, 19. V. Сгите!. Ьез азреси ^епёгаих с!е 1а ^Ьёопе ЬугапЬте.
ЕсЬо сГОпепЬ, 1931, 30, с. 385-396. № КуЪсгупзкь ОЬег сНе ЕпПиззе й.
139

А.Ф. ЛОСЕВ
№ир1а1х>шзт. 1т МкЫакег. Кгакаи, 1891. Его же. ОЬег с1еп №ир1а*ошзти9
1т МкЫакег. РЬПозорЫзсЬе Кеуие АУегуЬоз, 1900. Р.А. МюЬеНз^
Ыеор1а{;ошс рЬПозорЬегз ап<1 Вугап<лпе аг1. ,1оигп. Аезг,Ье*. апс1 АгЪ Сгкклзт,
XI, 1952, р. 67-74. С. Заиг,ег. Е)ег №ир1а1:ошзт, зете Вейеи^ипд г\ А. апйке
и. ппгМакегНсЬ. РЫЬзорЫе. РЬПоз. МгЬисЬ, 1910, 23, 183-195, 367-380,
469-486. С1. Ваеиткег. бег Р1а1ош$ти8 1т МП±е1акег. МйпсЬ., 1916. С.
5сЬе1Ьо<:. Аукеппе еЬ 1е р1а1ошзте. ЛЬМасЬи^, 1899, 823-830. СЬг. 2егуоз.
II п рЬПозорЬе пёор1а1ошаеп, М1сЬае1 РзеПоз. Кеу. (1е зуп*Ьёзе Ызйог., 31,
991. Его же. 11п рЬПозорЬе пёор1а1;ошс1еп с1и XI8. М. РзеПоз. Раг., 1920. Рг.
Мазаь Р1ёЧЬоп е* 1е р1а*ошзте о*е М1з<:га. Раг., 1956. Р. ЗсЬикге. СезсЫсМе
А. РЬПоз. А. Кепа1ззапсе. I. Оеогд Оепиз1;о5 Р1е*Ьоп и. зете гегогпШопзсЬеп
ВезсгеЬипвеп. ^па, 1874. К. РгаесЫег. СЬпзШсЬ-пеорЫюшзсЬе
Ве21еЬип#еп. ВугапИшзсЬе ЯекзсЬпЙ, 21, с. 1-27. Е. Эагко. ^гкип^еп йез
Р1а<;ошзтиз 1т дпесЫзсЬеп МкЫакег. ВухапЫшзсЬе ХекзсЬпгЧ:, 30. М.
Ласяшп. Ье пёо-р1а*ошзте Ае]еап Зсог,. Кеуие А. зспепсез рЬПозорЬ. еЬ 1Ьёо1.,
1907, 1, 674-685. I. Ьапдег. Бюпузшз уот Агеорад. и. сИе 5сЬо1аз1;1кег. Кеуие
1П<:егпа1. Ае СЬёЫо^е, 8, 1900, 201-208. ]. Бигап^еЬ 5. ТЬотаз ег. 1е рзеийо-
Эепуз, 1918. ]. Зй^тауг. Меир1аг,оп1зсЬез Ье1 Бюпузшз А. КегЛаизег.
ШзЬэг. МгЬисЬ. А. Соггез^езеН, 1899, 20, 367-388. А. 5сЬпе1(1ег. Б1е
РзусЬо1об1е А1Ьег1: ёег Сгоззе, II. Мйпз1ег, 1906. Н. ДУеег12. В1е Со<±ез1еЬге
(1ез Рзеиёо-Эшпуз. Агеора^. и. Шге Етмгкипд аиг* ТЬотаз уоп А^и^п. Вопп,
1908. С1. Ваеиткег. АУке1о, ет РЬПозорЬ. и. Ма1иггогзсЬег а*ез йге1геЬп1:еп
ЛаЬгЬипс!. Мйпзг., 1908. М. СгаЬтапп. бег №ир1а1отзтиз т Ает Леи&сЬеп
НосЬзсЬоЫЫк. РЫЬзорЬ. ^гЪисЬ., 1910, 23. Р. ЭиЬет. Ьа рЬуз^^ие
пёЪр1аг,ошс1еппе аи тоуеп а^е. Ьоиуат, 1910.
5. Н. И НОВОЕ ВРЕМЯ. К.Р. Наззе. Уоп РЫлп ги СоеЙе. Э]е
Еп1\У1ск1. (1. пеир!а*;оп. ЕтЬекздейапке г. ХУекапзсЬаиипд А. Ыеигек.
Ьрг., 1909; Лепа, 1912. Н.Рг. МйНег. 2иг ЬеЬге уот ЗсЬбпеп Ье1 Р1о1т.
РЬПоз. Мопа^зЬеЛе, 1876, XII, о Шиллере и Плотине. Р.Ке1^. Р1о1ш ипй
А. йеи^зсЬе Котап^к. ЕирЬогюп, 1912, XIX, гл. обр. о Новалисе. М.
ДУипск. Р1окт ип<1 ё. с1еи1:зсЬе Котапйк. Ыеие ЛаЬгЬ. {. А. к1азз. Акег*.,
1915, XXXV. Н.Р. МйИег. ОоеЛе и. РЫлп. Сегт.-готап. МопаЬзсЬг.,
1915, II. О. \Уа1ге1. Р1оглпз ЪедЛН А. азЙн*. Рогт. Ыеие ^ЬгЪ. ЪЛ.А. Ыаз.
Акег!., 1916. XXXVII, перепеч. в Уот Се15{ез1еЪеп ак. и. пеиег. 2ек.,
Ьрг., 1922. Е. КоМеп. Сое1;Ьез 11грЬапотеп и.с1. РЫошзсЬе Мее. МагЬ.,
1912. 013зег1:. М. Неп^еЬ 01е р1а<:отзсЬе Апатпез1з и. Оое^Ьез
Ап1121ра110п. КапЫис11еп, 1920, XXV. Е. Саззггег. Сое1:Ье и. Р1а1оп.
5окга1:ез, 1922, 48 ^. Рг. КосЬ. Оое*Ье и. РЬЫп. Ьрг., 1925. ЕА.
Кгако^зкь Ьа рЬПозорЫе ^агсНеппе с!е 1а скё. Бе Р1о*:т 4 Вег^зоп. Раг.,
1947. Е. ВгёЫег. Е^иёез Ае рЬПозорЫе ап^ие. Р., 1955, с. 207-307. (Н. и
его продолжение). СМ. Нагрег. ТЬе пеор1а!ошзт ог" АУПНат В1аке.
СЬаре1-НП1, 11шу. о^ N. СагоИпа ргезз, 1961.
ОЛИМПИОДОР из Александрии Старший — V в. н.э. — аристотелик,
учитель Прокла (Маг1т, VII. Ргос1. 9).
Л и т.: Е. 2е11ег. РЫ1озорЬ1е с!ег ОпесЬеп, III 2,5, стр. 804, Вег!., 1923.
140

НЕОПЛАТОНИЗМ
ОЛИМПИОДОР из Александрии Младший (V в. н.э.) —
типичный представитель александрийского неоплатонизма, отходившего от не-
оплатонич. интерпретации Платона и Аристотеля и дававшего эклектич., а
иной раз и вполне объективные комментарии к Платону и Аристотелю.
Сохранились его схолии к «Федону*, «Филебу», «Горгию*, «Алкивиаду
I*, а также комментарии на «Категории» и 4Метеорологию» Аристотеля.
Написанная им «Жизнь Платона» является одним из основных
источников для биографии этого философа.
Соч.: ЗсЪоНа ш Р1а1оп!з РЬаеёопет, е<1. V/. Иогут. Ырз., 1913.
ЗсЬоНа т РЫошз РЬНеЬит. Р1а*х>шз Орега отта ее!. 5Ы1Ьаит. Ор$.,
1826. 5споНа т Р1а1:ошз Сог^ат, ес1. А1Ь. ЛаЬп. ^аЬпз ^аЬгЬйспег, Зирр1.
14, 1848, стр. 104-149, 236-290, 354-398, 517-549; ее!. ^. Ыотп. Ьрг.,
1936.
Соттеп*;. т Р1а{;ошз АМЫаёет ргюгет, её. Р. Сгеигег. 1пНла рЫ1оз.
ас 1Ьео1. ех Р1а1ошс. ЬпНЬиз о*ис1:а II Ргапсог\ ас1. Моеп. 1821.
Ргок^отепа еЬ т Са^опаз соттеп!:., ей. Ао*. Виззе, 1902. 1п Ме1;еога
соттеп1;., еА. XV. 5<:йуе, 1900. Ука Р1а1ошз (в изд. Ьюдеш ЬаегШ, ес1.
СоЬе!:, Раг., 1878 и в др. изданиях).
Лит.: ЕА. 2е11ег. РЬЛозорЫе (1ег СпесЬеп, III, 2,5, стр. 917-919,
Эег1„ 1923.
ПЛОТИН (ШюАуос) 203/4 или 204/5-269/70 н.э.) - основатель
виднейшей философской школы поздней античности, т.н.
НЕОПЛАТОНИЗМА, основным содержанием к-рого являлось платоно-
аристотелевское учение о диалектич. триаде Единое—Ум—Душа с ее
последующим применением к учению о космосе и материи по образцу
платоновского «Тимея».
1. Биография. О ЖИЗНИ П. мы знаем из трактатов Порфирия («О
жизни Плотина»), Евнапия («О жизни философов и софистов»), а также
из известного средневекового словаря Суды (X в.). П. родился в Ликопо-
ле (Египет) от безвестных родителей. 28-ми лет от роду он стал
заниматься философией и слушал различных философов в Александрии, но его
долго никто не удовлетворял, покамест он не остановился на АММОНИИ
САККАСЕ, в школе которого он пробыл 11 лет. Его сотоварищем по
школе был ОРИГЕН, от к-рого П. отличается критикой стоич. платонизма и
полной непричастностью к христианскому богословию. Ставши вслед за
Аммонием на путь примирения Платона с Аристотелем, П. зато резко
разошелся с египетским ГНОСТИЦИЗМОМ, в к-ром ему претила
фантастика мифологич. образов и полухристианские, полуязыческие
богословские тенденции. (У П. имеется специальный трактат против гностиков, II
9). В 242 г. он примкнул к походу императора Гордиана в Персию, где
собирался изучать персидскую философию, но после поражения Гордиана
должен был спасаться бегством в Антиохию. В 243/4 г. П. прибывает в
Рим, где начинается его очень широкая преподавательская деятельность.
Среди его учеников мы находим сенаторов, врачей, риторов и философов,
людей разных национальностей, но характерно, что как раз не из
Александрии. Это объясняется тем, что П. относился отрицательно не только к
141

А.Ф. ЛОСЕВ
разным гностич. и восточным верованиям, но даже и в отношении своего
учителя Аммония Саккаса занимал самостоятельную позицию как в
учении об Едином, так и в учении об Уме. Имеются сведения об его
возвышенных настроениях и об его глубоком воздействии на учеников.
Порфирий рассказывает о том, что П. был не только выдающимся
преподавателем философии, но и был очень добрым человеком, которому
многие родители перед смертью отдавали на воспитание своих детей и к
которому многие приходили как к судье за разбирательством своих
конфликтов. При императоре Галлиене, который лично со своей супругой
весьма к нему благоволил, у него возникла мысль организовать в Кампании
пробное идеальное государство по образцу платоновских «Законов* под
именем Платонополиса. На это П. получил согласие у Галлиена, но в
дальнейшем Галлиен отказался от этой мысли. Рассказывается о высокой
личной жизни П., об его аскетизме, об его склонности к созерцанию и о
тяжелых болезнях в последние годы жизни, и в частности о болезни глаз,
мешавшей ему перечитывать и исправлять написанные им сочинения
(РогрЬ. 1-2, 8-9, 13, 23).
2. Сочинения. Что касается СОЧИНЕНИЙ П., то необходимо сказать,
что П. не был специалистом литератором и в свои цветущие годы ничего
не писал, а начал записывать свои лекции только 50 лет от роду (РогрЬ.
4), да и то, ввиду болезней и неохоты заниматься литературой, не доводил
свои записи до полной литературной отделки. Перед смертью он завещал
Порфирию проредактировать, привести в порядок и издать его лекции,
что тот и сделал, затративши на это большой труд и внимание.
Прежде всего, Порфирий разделил все трактаты П. (мы бы теперь
сказали, все статьи П.) на шесть отделов в соответствии с основной
тематикой философии своего учителя. Каждый отдел Порфирий в свою очередь
разделил на девять частей, вследствие чего каждый получил у него
название Эннеады, то есть Девятки, и все шесть отделов тоже получили с тех
пор общее название «Эннеады». Т.о., в настоящее время мы имеем всего
54 трактата П. Трактата, на которые делилась у Порфирия каждая Энне-
ада, были расположены у него в порядке возрастающей трудности и
занимали каждый от нескольких страниц до нескольких десятков страниц.
Первая Эннеада была посвящена по преимуществу этике, вторая —
космологии, третья — натурфилософии, четвертая — психологии, пятая —
учению об уме и шестая — учению о категориях (трактаты 1-3), о
целостности сущего (4-5), о числах (6) и об Едином в собственном смысле слова
(7-9). В настоящее время невозможно установить, какие изменения
Порфирий внес в текст П., но этот вопрос и не представляет особенно
большого интереса, если Плотин сам выбрал себе такого редактора.
Каждый трактат Порфирий снабдил специальным заголовком.
На основании указаний Порфирия в его трактате о П. (РогрЬ. 4-6)
можно пытаться представить себе хронологич. порядок появления Эннеад
и их частей. Были исследователи (Фр. Гейнеман), которые расположили
трактаты П. в хронологич. порядке и даже устанавливали периоды
развития философии П. Имеются даже издания П. (А. Кирхгоф, Р.
Гардер), с подобным хронологич. расположением трактатов П. в
142

НЕОПЛАТОНИЗМ
противоположность обычным изданиям П. с порядком трактатов по
Порфирию. Однако П. стал записывать свои лекции уже после того, как
была создана его философская система, записывал неаккуратно, и лекции
эти исправлял Порфирий, прибавляя свои замечания на основании
слышанного им от самого П. К этому же надо прибавить еще и то, что все
изданные Порфирием 54 трактата П. в философском отношении
представляют собою единое целое, в котором трудно указать какие-нибудь
противоречия, несогласованности или разновременность происхождения.
Поэтому хронологич, концепции трактатов П. имеют мало успеха в науке,
и обычно П. издается в редакции Порфирия.
3. Общий характер философии. ОДНОЙ ИЗ САМЫХ
СУЩЕСТВЕННЫХ ОСОБЕННОСТЕЙ философии П. является ее
исключительный спекулятивно-теоретич. характер, резко отличающий ее от
большинства других неоплатоников. Этим характером объясняется то, что П.
направляет главное свое внимание только на три высших проблемы, а
именно на Единое, Ум и Душу, причем эти три основные субстанции
(или, как он выражается по-гречески, ипостаси) являются у него очень
глубоко продуманной диалектич. триадой. В противоположность Платону,
у которого эта триада рассматривается в разбросанном виде, П. дает
четкую и вполне сознательную их формулу как основную проблему всей
своей философии (V 1; У 2). Определение диалектики у П. мы находим в
I 3, 4-5: она есть смысловое расчленение общности и объединение
расчлененного на фоне этой общности. Специально же о диалектике 3
ипостасей — V 1-2, не считая множества других мест. Все остальные
проблемы в сравнении с этим уже занимают у П. второстепенное место.
Гораздо слабее разработана натурфилософия и космология, где хотя и
чувствуется повсюду платоновский «Тимей», но мысль философа очень
далека от платоновского музыкально-числового исчисления космоса. Еще
меньше места отведено демонологии и мифологии, хотя спекулятивно-
теоретич. они в совершенно ясной форме вытекают из всех рассуждений
философа (III 4). В систематич. форме мифологии касается, собственно
говоря, только трактат III 5, но здесь дана не столько мифология в
собственном смысле, сколько дальнейшее развитие философско-символич.
учения, Платона об Эроте как о сыне Богатства и Бедности. Некоторые же
философские интерпретации мифа, как, напр., исключение в VI 4, 16 из
мифов о лалингенесии и метемпсихозе, а равно как из мифов об Аиде
всяких пространственных и вещественных представлений, почти граничат с
отрицанием буквального реализма мифологии. Более четкая мифологич.
интерпретация основной триады дана в виде учения об Уране и Кроносе
(III 5, 2; V 1, 7) и о Зевсе (III 5, 8). Наконец, П. не только не дает
философии астрологии и магии, но, вопреки большинству неоплатоников, даже
прямо критикует и астрологию и магию (II 3).
4. Единое* Что касается основных проблем, то учение об ЕДИНОМ
является наиболее оригинальной частью системы П., потому что после
платоновского «Парменида» мы у него впервые находим столь
принципиально проведенную трансцендентность первого начала.
143

А.Ф. ЛОСЕВ
Единое не только не есть что-нибудь из сущего, ни идея, ни ум (VI 9,
2), ни какой-нибудь род сущего (VI 2, 8) и вообще предшествует сущему
(VI б, 10), но всякая вещь, созерцаемая как таковая, обязательно отлична
от всего иного, т.е. она есть некое одно, противополагаемое всему иному,
и потому Единое неразличимо и нераздельно соприсуще всему фактически
существующему и всему мыслимому (VI 6, 13) и сущему (V, 3, 12), так
что оно есть также и все сущее, взятое в абсолютной единичности (VI 5,
2), не допуская в себе никакого различия (VI 2, 9; 5, 6; 9, 9, 4-5),
включая жизнь космоса и человеческого ума (VI 7, 13-14), являясь принципом
всего существующего (VI 9, 4-5), хотя и ни в чем не нуждается (VI 9, 6) и
недоступно никакому исчислению (V 5, 3). Сколько бы мы ни делили
Единое и как бы мы ни превращали его во множественность, каждая
полученная часть все равно будет чем-то одним, т.е. Единое, вообще говоря,
совсем никак не дробится (VI 6, 14), существуя и везде и нигде (III 9, 1;
V 2, 1), и обнаруживает себя только в моменты приобщения к нему чего-
нибудь иного (VI 1, 26). Эту диалектику едино-множественного мира П.
очень четко и с исчерпывающей полнотой рисует во многих своих
трактатах, а особенно в V 2, 1-2. Вслед за Платоном и в отличие от
многих других платоников, напр. от Спевсиппа, П. очень интенсивно трактует
свое Единое как Благо (II 9, 1; III 8, 1; VI 7, 38; VI 7, 17. 25. 31. 35 и мн.
др.), как свет и излучение (I, 1, 8 V 1, 6; VI 7, 5), как «родителя» сущего
и «первое рождение» (V 2, 1), хотя эпитет «отец» применяется у П. и к
Уму (I 6, 8; И, 9, 2; V 1, 1. 8; VI 9, 5), причем все из него «изливается»,
«произрастает» (III 2, 2; V 2, 1) без убыли породителя (V 1, 3) и без его
сознательного волеизлияния (ибо он безличен), но исключительно по
необходимости его природы (III 2, 2; IV 8, 6; V 2, 1).
ЧИСЛО. Промежуточную ступень между первой и второй ипостасью
занимают у П., как и у Платона, ЧИСЛА, которым у него посвящен
специальный трактат (VI 6). По П., числа не есть ни чувственная вещь (VI 6,
4), ни психич. акт (6), ни просто количество (16), ни просто спутник ума
(5), но оно является принципом мыслительной категориальности (8, 10,
И), не будучи дурной бесконечностью (2-3), но будучи принципом
каждой вещи и всего невещественного (15), а также имея специфическое
отношение к трем основным ипостасям (9). Оно, таким образом, само есть
своеобразная ипостась и, как принцип конструирования, красота (1).
5. Ум. Неразличимое единое, приходя к различению при помощи
числа, достигает качественно-смыслового различения во второй ипостаси, в
Уме (V 1, 4. 7; V 6, 1; V 9, 5). Особенно глубокое и в то же время
диалектически понятное изображение пути от Единого к Уму находится в V 2, 1:
Единое, переполняясь самим собой, требует перехода в иное; а поскольку
оно остается постоянным и не убывает, иное только отражает его, т.е.
является «видом» и «умом», т.е. «умопостигаемым —космосом» (V 9, 9), его
зеркалом (I 1, 8). В учении об уме и душе, которое П. проводит по
образцу АММОНИЯ и НУМЕНИЯ, т.е. чисто имматериалистически,
обращают на себя внимание очень острые рассуждения о тождестве
субъекта и объекта в Уме, т.е. о том, что предметы ума «не вне» самого Ума
(V 5; III 8, 9; V 1, 4); учение о синтезе индивидуального и общего в Уме
144

НЕОПЛАТОНИЗМ
(V 7, 9) и в душе (IV 9). Обращают на себя внимание подробные
трактаты об умопостигаемой красоте (V 8), которая понимается в виде
умственной скульптуры богов (V 8, 5-7. 9) и в соотношении Ума, идеи и —
сущего (V 9).
6. Душа. Третья ипостась общеплатонич. триады, нисколько не выходя
за пределы Платона, получила у П. тоже весьма подробную и притом сис-
тематич. разработку. Душа для него, как бы ни дробить ее по отдельным
ее способностям, в центре своем представляет собой нечто единое и
неделимое. Она вовсе не есть только претерпевание чего-нибудь извне, но и
субстанция, а не только вечно дробящееся становление (IV, 7, 13), т.е.
она в своей основе неаффицируема (III 6, 1-5) и бестелесна (6, 6-19). Ее
нельзя представлять атомистически, т.е. как простую множественность
психич. состояний (IV, 7, 2-3; 3, 2). Здесь, несомненно, П. борется со
стоиками, к-рые признавали и делимость души и ее пневматич.
происхождение (2, 2, 7, 4.10-11), и вообще со всяким материализмом, не
умеющим, с его точки зрения, объяснить ни чувственных ощущений, ни
их объединения в более сложи, переживания; др. словами, П. всячески
отказывается свести сознание на материальные процессы (7, 5-8), поскольку
оно представляется ему лишенным всякой материальности (7, 9). Особенно
отчетливо П. говорит о диалектике делимости и неделимости души (2, 1;
3, 3. 19). Однако если начать снизу, то что же такое душа в положит,
смысле слова? — Формула П. — вполне точная: душа есть то или иное
смысловое функционирование ума за его пределами, или, как говорит П., —
«логос ума» (3, 2. 5). Соответственно с этим подробно рассматривается и
взаимоотношение души и тела (3, 20-23; IV 7, 18). Вся эта теория,
основанная на учении о становлении ума вне ума, приобретает весьма
конкретный смысл, когда П. вспоминает, что бытие вне Ума есть чистое
становление, и логос есть только тот новый смысл, к-рый приобретается
умом в каждом моменте своего становления. А это значит, что «логос ума»
есть в данном случае принцип жизни и сама жизнь (7, 14. 16), так что
душа, оставаясь и вечной и божественной, все время находится в
становлении; это вечно становящаяся жизнь или жизненно-становящаяся вечность,
данная как та или иная индивидуальность (7, 15), и, следоват., далеко не
вся душа нисходит в тело (8, 8). Однако индивидуальная душа не может
существовать самостоятельно от всех др. душ. Все души охватываются
общей, уже Мировой Душой (3, 4), как бы они ни были различны между
собою (3, 6) и какие бы различные тела они собой ни определяли (2, 1; 3,
8). Везде в этих вопросах П. неизменно следует Платону, как это видно
само собой и как иной раз он сам об этом говорит (3, 7), включая учение
о нисхождении души с неба на землю (3, 9-17; 8, 1.4.5. 7-8) и об ее
обратном уходе на небо (3, 24), как и критику пифагорейского учения о
душе как гармонии тела на манер платоновского «Федона» (7, 12).
Вполне платонично также и общее учение П. о бессмертии души (7, 14-20).
Опять подробно разрабатывается учение о знании как припоминании (4,
1-5), о душе небесных светил и Земли, об их отношении к Мировой Душе,
а также и к человеку (4, 6-30).
145

НЕОПЛАТОНИЗМ
Подводя итог учению П. о душе, необходимо сказать, что он, как и
Платон в «Федоне>, критикует пифагорейское учение о душе как о
гармонии тела. Отвергает он и концепцию аристотелевской энтелехии, т.к.
эта концепция для него слишком биологична. Стоич. учение о пневме и об
истечениях первоогня критикуется П. еще более резко. Не устраивают его
и те платоники, к-рые в его время или склонялись к прямому дуализму
психологии и соматологии, или не умели понять динамично становящейся
природы эйдоса, лежащего в основе души. Вместо этих шатаний и
колебаний П. дает чисто платоновскую концепцию, добавляя к ней разве только
аристотелевскую концепцию потенции и энергии. Эта эйдетич. теория
энергии ума, становящейся вне ума как его жизнь, упорно и
последовательно проводится у П. с применением всего имеющегося в его руках диа-
лектич. аппарата единства противоположностей.
7. Природа и космос. Далее, выяснивши отношение П. к общеплато-
нич. триаде, обратим внимание на то, как эта триада воплощается у него в
природе и в космосе. Здесь тоже мы находим только систематизацию
разных концепций, разбросанных по всем произведениям Платона.
Непосредственным же образом используется, конечно, «Тимей».
С неумолимой последовательностью абсолютного идеалиста П. рисует
нам картину МАТЕРИИ, Материя у него, как и у Платона, есть только
«воспреемница эйдосов*, и потому сама ни в каком случае не является
эйдосом. Она лишена качества, количества, массы и пр., т.к. все это есть
уже так или иначе оформленная материя, а не материя просто, и требует
привхождения той или др. формы, т.е. эйдоса, извне. Если удалить из
материи все тела и вещи и достигнуть ее в чистом виде, то мы получим
бесконечную неопределенность, к-рая является только субстратом изменений;
но и этот субстрат не должен пониматься как некоторого рода идея,
потому что субстрат, как идея, тоже не есть чистая материя, а уже некоторым
образом оформленная материя. Сущее — это только идеи, эйдосы,
формы, числа. Следоват., все материальное, к-рое получает ту или др.
форму, величину, массу, зрительные и слуховые качества, не есть первая
материя. Первая материя - это не сущее, неощутимое, непознаваемое и
вечный переход от одного к иному, когда, схватывая что-нибудь умом, мы
в тот же самый момент и теряем его, вечно стремясь все к новому и
новому, Поэтому материя у П. всегда есть только иное, т.е. инаковость в
чистом виде. Она может только воплотить в себе нечто идеальное; но это и
значит, что наше идеальное начнет вечно и вечно меняться и изменений
этих будет бесконечное количество, начиная от идеального и совершенного
подражания идее и кончая полным распылением его в темной и
непознаваемой бездне первоматерии. Поэтому материя для П., не будучи потенцией,
всегда вечно потенциальна. Она есть, в сравнении с вечно сущими эйдоса-
ми, принцип их разрушения, и потому она — зло. Она есть только то
отношение, в к-рое попадает идея, взятая в ее инобытии, к идее в чистом
виде. Поэтому она не есть что-нибудь, а всегда только то или иное
отношение к чему-нибудь (то лро;п). То, что материя для П. является злом, а
весь материальный мир «украшенным трупом*, это есть оч. яркое
свидетельство упадочного характера философии П. Однако та концепция, что
146

А.Ф. ЛОСЕВ
все материальное познается только при помощи соответствующего
идеального и прежде всего числа, в эпоху Возрождения будет пониматься как
учение о познаваемости материального мира при помощи математич.
отношений, т.е. при помощи учения о функциях, откуда и возникнет
неизменно царящее в науке математич. естествознание (см. НЕОПЛАТОНИЗМ).
Это замечательное по своей последовательности и безоговорочности идеа-
листич. учение о материи блестяще сформулировано у П. в II 4, 6-16.
Сюда необходимо присоединить еще и параграфы II 4, 2-5 — об умственной
материи, т.к. ум у платоников всегда трактовался интуитивно и бы-* я
пределах самого себя по-разному оформлен, т.е. тож> ц
различения в себе материи и формы.
Понятно, что при таком учении о материи ЧУВСТВЕННЫЙ
КОСМОС приобретал у П. иерархийное строение. Больше всего и глубже
всего материя воспринимает на себя идеальный мир в том случае, когда она
создает космос в целом с его миром неподвижных звезд. Идя от этого
высшего неба к Земле, мы встречаем все более и более слабое материальное
воплощение эйдосов, покамест не доходим до Земли, где все материальное
совершенно неустойчиво, каждое мгновение переходит все в новые и
новые формы и где рождение и гибель не отличаются друг от друга. В этом
учении о природе и космосе особенно обращают на себя внимание две
концепции.
Первая — это концепция времени и вечности. Времени как
становлению предшествует нестановящаяся вечность. Однако эта последняя
пребывает в вечном покое только в сравнении с чувственным
становлением; в сравнении же с чистым эйдосом она тоже есть вечное и притом
никогда не убывающее становление. Она — живая вечность или вечная
жизнь (III 7, 2-6). Что же касается времени, то оно не есть ни просто
движение, т.к. движение его уже предполагает (7, 8), ни число или мера
движения, т.к., взятые сами по себе, они вне времени (7, 9), ни прочие
атрибуты движения (7, 10). Время только проявляется в пространстве, но
само не есть пространство. Оно есть вечность, поскольку вечность есть без
убыли становящаяся жизнь; но вечность не как таковая сама по себе, а
инобытие вечности, воплощение вечности в ином, подвижный образ
вечности, или вечная энергия Мировой Души (7, 11-13). Др. важная концепция
П. в учении о природе и космосе — это учение о самосозерцании,
тождественном активной самодеятельности. Восходя от низших материальных
сфер к более высоким и к космосу в целом, от космоса к Душе и, далее, к
Уму и к Единому, мы и во всей природе и во всем космосе находим в
ослабленном виде ту же самую активность, что и в Душе, и то же самое
созерцание себя, что и в Уме, и то же первичное и нераздельное бытие, что
и в Едином. Вся природа и космос есть, т.о., иерархия самосозерцания,
или, что то же, творящей активности. Большой известностью в этом
отношении пользуется трактат П. III 8, из к-рого укажем на главы о действии
и созерцании (3), о телеологич. сущности души (4-6), о том, что творить
могут только эйдосы (7), и о самосозерцании Ума как ближайшем
результате всеобщей и единой причины, или Единого (8-11).
147

А.Ф. ЛОСЕВ
8. Некоторые др. важные проблемы. Чрезвычайно важной проблемой
в философии П. является учение о КАТЕГОРИЯХ, или, вернее, родах
сущего, учение, к-рому слишком часто не придавалось никакого значения,
но к-рое отличается у П. не только острейшей критич. направленностью,
но играет также весьма положительную роль для самого П. Это — первые
три трактата VI Эннеады. П. дает здесь полный разгром сначала
категорий Аристотеля (VI 1, 1-24) и затем стоиков (1, 25-30). В основном эта
критика сводится к тому, что Аристотель и стоики не различают идею от
носителя идеи, что и приводит в проблеме категорий, с точки зрения П., к
невероятной пестроте и путанице. Свое собственное учение П. сначала
посвящает умственным категориям, к-рые он по примеру Платона понимает
как сущность, движение, покой, различие и тождество (2, 4-8),
присоединяя сюда массу всякого рода методологич. (2, 1-3) и уточнитель-
ных (2, 9-12) рассуждений. Что же касается чувственных категорий, к-
рые необходимо отличать от умственных для того, чтобы не смешивать
носителя идеи с самой идеей, то П. после краткого введения (3, 1-2)
формулирует их вполне аналогично пяти умственным категориям,
поскольку чувственность есть только носитель идеального умственного и
подражание ему: сущность, отношение качественное, количественное,
движение (3, 3). Каждая из этих категорий тоже подвергается подробному
анализу: сущность (3, 4-10), количество (3, 11-15), качество (3, 16-20),
движение (3, 21-27), отношение (3, 28).
Выдающееся место среди трактатов П. нужно признать за трактатами о
потенции и энергии (И, 5), о субстанции и качестве (II 6), об едино-
раздельной целостности бытия (VI 4-5), о красоте (I 6, V 8), о воле и
свободе первоединого (VI 8) и, наконец, о субъективном восхождении к
чистому уму и к сверхумному Единому (VI 9).
9. Социально-историч. место П. Бросается сразу в глаза пропасть,
отделяющая мистич. идеализм П. от мрачной и катастрофич.
действительности Римской империи III в. н.э. Однако при ближайшем рассмотрении
пропасть эта оказывается глубочайшим образом оправданной в социально-
историч. отношении. То, что учение об Едином соответствовало эллини-
стич. монархии, это мы хорошо знаем уже из платоновских материалов.
Поэтому вполне правильно будет сказать, что философия П. есть самая
настоящая цезареаиская философия. То, что платонизм в качестве своей
второй ипостаси выдвигает Ум и в дальнейшем — Душу, ясно
свидетельствует о том, что весь платонизм и больше всего П. исходили еще из
социально-историч. опыта того или иного окружения монарха, м.б.,
сенаторского сословия и ближайших исполнителей воли цезаря. Ясно и то, что
П., заменяя образы древн. мифологии точными логич. категориями
(напр., свое Единое он называл Ураном, Ум — Кроносом, а Душу —
Зевсом, или Юпитером — III, 5, 2; IV 4, 10, — после каковых божеств шла
универсальная, иерархийно расположенная демонология), явно не только
старался возвысить и реставрировать древн. и давно уже отживщую
мифологию, но тем самым пытался укрепить престиж и мировой авторитет
Римской имп., к-рую он хотел поставить выше отдельных, входящих в нее и
уже тем более не входящих в нее местных народностей. Это неплохо
покато*

НЕОПЛАТОНИЗМ
зывает единств, советский исследователь социально-политич. взглядов П.
в своей спец. диссертации -А.Л. Кац. Однако и этот исследователь не
учитывает всей широты и глубины развала рабовладельческой формации в
целом, к-рый только и мог приводить к единственному выходу — мистич.,
поскольку все др. выходы уже давно были использованы, а новые,
возникавшие тогда в истории в связи с феодализмом и монотеизмом, не
заслуживали доверия и пока еще целиком отвергались. Философия П. есть
результат и символ этой мировой катастрофы рабовладельч. культуры,
символ бесконечного уныния, тоски, социально-политич. отчаяния и
бегства от реальной жизни в иллюзорное прошлое. В этом и состоит социально-
политич. сущность всей этой виртуозной диалектики, диалектики мифа у
П., наилучшую характеристику к-рой читаем у Маркса: «Смерть и любовь
являются мифами тогдашней диалектики, потому что диалектика есть
внутренний простой свет, проницательный взор любви, внутренняя душа,
не подавляемая телесным, материальным раздроблением, сокровенное
местопребывание духа. Итак, миф о ней есть любовь; но диалектика
оказывается бурным потоком, сокрушающим многих и их границы,
ниспровергающим отдельные формы, погружающим все в море вечности.
Итак, миф о ней есть смерть.
Итак, она есть смерть, но в то же время и носительница жизненности,
расцвета в садах духовных, пена в искрящемся кубке тех точечных солнц,
из которых распускается цветок единогос/духовного пламени. Поэтому П.
называет ее средством, ведущим к осяАдюк; души, т.е. к ее
непосредственному единению с богом, — выражение, в котором любовь и
смерть и в то же время 0есор{а Аристотеля соединены с диалектикой
Платона. Но т.к. эти определения, так сказать, предопределены у Платона и
Аристотеля, а не развиты в силу имманентной необходимости, их
погружение в эмпирически индивидуальное сознание у П. является
состоянием, а именно состоянием экстаза» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. I,
с. 495, М.-Л., 1929). Диалектика и мифология, безвыходное отчаяние и
острейшие восторги, любовь и смерть — вот те символы гибели мировой
рабовладельч. Римской имп., к-рые лежат в основе философии П.
Л и т.: 1. ГЛАВНЕЙШИЕ ИЗДАНИЯ П. Р1о11ш орега отгиа еа. С.Н.
Мозег еЬ Р. Сгеихег, 1-Ш. Охоп, 1835 (с лат. переводом, комментариями,
указателем Марсилио Фичино). Р1ойт Еппеас1ез. Раг., 1855. ЭМо* (то же
изд., но без комментариев и указателя М. Фичино). Р1о*пи орега ех. гее.
Ас1. КлгсЫюШ, 1-П. Ырз., 1856. Р1о*1ш Еппеаскз гее. Н.Р. МйПег, III.
ВегоЬ, 1878-1880. Р1о«ш Еппеас1ез еА. Шс. УоНопапп, 1-И. Ирз., 1883-
1884. Р1о<:т. Еппёаёез, 1;ех*:е ёЧаЪН е* йгас1ип: р. Е. ВгёЫег, 1-У1. Раг.,
1924-1938. Р1ойш орега еА. Р. Непгу е! Н.К. 5сп\уугег, I. 1951, 1964; II
1959. Раг.-ВгихеИез (ожидается III т. с У1-ой Эннеадой). РЫлпз ЗсЬгиЧеп
йЬегз. V. К. Нагс1ег, ЫеиЪеагЪекипй тп: дпесп. Ьезе(:ех{; ипс1 Аптегкип^еп.
1а, 1Ь. НатЬ., 1956. Уа, V Ь, Ус, НатЬ., 1958-1960 (I, И-1У тома еще не
вышли).
2. ИНОСТРАННЫЕ ПЕРЕВОДЫ. Кроме указ. выше лат., франц. и
немец, переводов, необходимо отметить след.: Ьез Еппёао'ез, 1таа\ раг N.
ВоиШе1, 1-Ш. Раг., 1857-1861 (с ценным комментарием). Еппеас1еп йЪегз.
149

НЕОПЛАТОНИЗМ
уоп Н.Р. МйПег. Вег1., 1878. РЫлпо. ЕппеасИ рпта уегзюпе сН V СПеп^о,
МП. Вап, 1947-1949. РкЛишз. ТЬе ЕппеасЬ, 1гап$1. Ьу 8. Мас-Кеппа, 1-У1.
Ьопс!., 1917-1931. 3-е изд., просмотренное В.5. Ра§е, Ьопё., 1962. Р1ог,уп.
Еппеас1у, р2е1огу1 А. КгоЫемег, М1. \Уагз., 1959. Р1о1лп. Еппеаёеп т
Аизи'аЫ йЪегз. и. етбе1. уоп О. Юегег, 1-Н. ^па, 1905. 5е1ес<:ес1 у/огкз о5
Р1оипиз. Тгапз. Ьу ТЬ. ТЬауЬг. А пе\у ес1. Ьу ХК.Зе. Меас1. Ьоп<1., 1895.
3. РУССКИЕ ПЕРЕВОДЫ. Избр. трактаты. Перев. Г.В. Малеванско-
го. Эннеады V 1-6, 8-9; У1 4-5, 7-9. Вера и разум, 1898, NN 8, 9, 11, 13,
14; 17, 19; 1899, NN 2, 6, 11-15; 1900, NN 18-21. Перев. с немёцк. у М.
Браша. Классики философии, т. I. СПБ, 1913, с. 435-482 (Эннеады, II 3-
6, III 7.9, V 8). Перев. П.П. Блонского - У 2 (Филос. П. М., 1918, с.
184-186). Перев. А.Ф. Лосева: II 5. 6 (Античн. космос и соврем, наука.
М., 1927. Тут же много переводов отдельных глав из всех Эннеад: I 3, 4-
5; 6, 9; II 2, 1-3; 4, 2-8, 13-16; 5, 1-5; 6, 1-3; 7, 1-3; III 7, 2-6. 8-11; 8, 10;
9, 3; V 8, 5; VI 2, 8. 15. 19-22; 7, 13; VI, 6 (Диалектика числа у П. М.,
1928); V 8 (История эстетики, под ред. М.Ф. Овсянникова и др., I, с.
224-235, М., 1962). Перев. под ред. В.Ф. Асмуса — I 6 (Античные
мыслители об искусстве. М., 1938 с. 244-253).
4. ОБЩИЕ РАБОТЫ О П. [И.М. Скворцов.] О философии П. Журн.
Мин. Нар. Проев. 1835, ч. VIII, с. 1-17. М. Владиславлев. Философия
П., основателя новоплатойовской школы. СПБ, 1868. П.П. Блонский.
Философия Плотина. М., 1918.
С.Н. ЮгсЬпег. В'\е РЬПозорЫе с!. РЬНпз. На11е, 1854. А. КюЫег.
Кеир1а<:. ЗслкНеп, МУ. На11е, 1864-1867. Н. V. КЫз!;. НоНпз Кп«к екз
МаСепаИзтиз. РЫ1оз. Мопаг-зЬеЙ., 1878, 14, с. 129-146. С. ЬбзсЬе. Р1оЫп
и. АизизЬт. ЕеИзсЬпЛ {. к1гсЫ. Д^ззепзсЬ., 1884, 5, с. 337-346. ].
Ыпс-зау. ТЬе рЬПозорЬу о/ Р1оЫп. АгсЬ. Г. СезсЫсЫе ё. РЬПозорЫе, 1902,
15, с. 472-478. А. Оге\У5. Р1о1:т и.с!. 11п<;ег8ап2 с1ег апглке ДУекапзсЬаиипд.
^па, 1907. СЬ. ]. №ЫЬЬу. ТЬе ичзсЬт о( Р1о(:т. Ьош!., 1909. К.5.
ОиСЬпе. Р1оглп, Ыз НГе, Ытез апс! рЬПозорЬу. СЬюа^о, 1909. Н.Р. МйПег.
Р1о<:т, Ет СЬагак^егЫМ. ЗокгаСез, 1914, 2, с. 94-110. Р1о(:т. З^исИеп II,
ОпепЫ1зсЬез Ье1 Р1оСт? Негтез, 1914, 49, с. 70-89. \У.К. 1п^е. ТЬе
рЬПозорЬу ог Р1о<:т, 1-Й. Ы.У., 1918; 3 ео\ Ьопс!., 1948. М. ТОшкк. Р1о<:т.
ЗЬисНеп 2. СезсЫсЬЬе о!. №ир1а<;ош5т, I. Ьрг., 1919. Р. Нететапп. Р1оЫп.
РогзсЬип^еп йЬег о*. Р1оглп. Рга^е. Р1о*т5 Еп1\У1ск1ипб и. зете Зуз^ет.
Ьрг., 1921. Р. ТЬесНп^а. Р1оЫп оёег Китешиз? Негтез, 1917, 52, с. 592-
612; 1919, 54, с. 249-278; 1922, 57, с. 189-218. Е. ВгёЫег. Ьа рЬПозорЫе с!е
РЬип. Рагм 1922. 5иг 1е ргоЫете {опёатепЫ с!е 1а рЬПозорЫе с!е Ркйт.
ВиПеглп с!е Газзоаа*;. С. Вис1ё, 1924, аугП, с. 25-32 = Е. ВгёЫег. Ег.ис!е5 с-е
рЬПозорЫе ат^ие. Раг., 1955, с. 218-255. Н. Оррегтапп. РЫлпз ЬеЬеп,
1929. О. Вескег. Р1оглп и. ёаз РгоЫет о"ег б^зи^еп Апе^ип^, 1940. Р.
Нету. ЕЦк1е5 рЫшкиеппез I. Ьез Е<:аи с!и (:ех<:е де Р1оЫп. Мизеит
Ьезз1апит, 1938-1941; II. Ьез тапизегкз дез Еппёаёез 1941. 1948. Р.-Х
^пзеп. Р1о(т. СорепЬ., 1949. М. с1е СапсНПас. Ьа за^еззе ее РЬСт. Раг.,
1952. ]. ТгоиШагс!. Ьа депёзе с!и рЬШнзте. Кеуие рЫ1. о!е Ьоиуат, 1955,
с. 469.
150

Л,Ф. ЛОСЕВ
5. ГНОСЕОЛОГИЯ, ЛОГИКА И ДИАЛЕКТИКА. А. Кубицкий.
Учение П. о мысли и бытии, Вопр. филос. и психол., 1909, кн. 98, с. 477-493.
Г. Ланц. Момент спекулятивного трансцендентализма у П. Журн. Мин.
Нар. Проев., 1914, N 1, с. 84-138.
Н. V. К1е1з1. Бег Оеёапкепд. ш Р1о1т. 1 АЪЬапсН. йЬег сИе
АПзезеп^аг! Ает тЫ1181Ъе1п т йет >уаЬтеЬтЬаг. \Уе11. Р1епзЬ., 1881.
Рго^гат. 2и Р1о1т. 2 АЪЬажИ. (1Ьег Не АПаевепшаг! бег т^еШд. ш йет
\уаЬгпеЬтЪаг. №ек. РЫЫояиз, 1883, 42, с. 54-71. Н.А. Оуегз*гее1. ТЬе
сЫесйс о? Р1о1т. Вегке1еу, 1909, В1ззег1. С. ТгауадПо. Ьа уега сопозсепга
зесопёо Р1ойпо. Мет. с1е11а К. Ассас1. с1е11е заепга <Н Топпо, 1911, 5ег. 2,
1. 61, с. 197-250. Р. ЬеШсЬ. Бе11а зепзагюпе а1 репз1его пе11а Шоз. И
Р1оипо. Тпез*, 1911, Рговг.
6. ЕДИНОЕ, ЧИСЛО, БЫТИЕ И УМ. А.Ф. Лдсев. Диалектика числа
у П. М., 1928.
А. СоуоШ. II созтоз Моемое <Н Р1ойпо пе11а зиа роз12юпе з^опса.
К1У1$1а НаНапа й'\ /ПозоНа 12, 2. Н. Сиуо1. Р1о1ш е1 1а яёпёгаЫоп ее
ПпЪеШяепсе раг Гип. Кеуие пёо-зсо1аз^ие, 1905, с. 55-59. С. Бгеаз. В'ге
1131а Ье1 Р1оИп. Вогпа, Ьрг., 1912. Б^звет*;. Н.Р. МйПег. РЬипз 5<;исИеп I.
Ы Не Ме1арЬу$1к йез Р1оЫп ет ЕтапаиопззузЪет? Негтез, 1913, 48, с.
408-425. 2и РЫтз Ме*арЬуз1к. Негтез, 1916, 51, с. 319 слл. В'\е ЬеЬге V.
Ьо^оз Ье1 Р1о1т. АгсЫу ^. СезсЫсЫе с1е. РЬНозорЫе, 1917, 30, с. 38-65.
А.Н. АгтБ^гопв. ЕтапаНоп т Р1о1тиз. Мтд, 1937. ТЬе агсЫ1ес1иге о* 1Ье
тЬеПфЫе шпуегзе т 1Ье рЬНозорЬу о{ Р1о1тиз. СатЬг., 1940. М. Ие
СогСе. Р1о1т е^ 1а пик с1е Гезргк, Е^ийез сагтёНЫпез, 1938. ]. ТгоиШагё.
Ьа тёсИайоп йи уегЬе зе1оп Р1о*т. Кеуие рЫ1., 1956, с. 65 ел. А.Н.
АгтзЬ-опв. ТЬе Ьаскдгоипс! о{ ЪЬе йосЬппе «ТЬа1 1Ье шЫИ^Ыез аге по!
ои!з1с!е 1Ье ш1е11ес1» (Гопйайоп Нагс1<: роиг Г&иёе Ае Гап^яикё с1а531яие,
г. V, Ьез зоигсез с!е Р1о^п, Уапёоеиугез-Сепёуе, 1957, с. 391-414).
7. ДУША И КОСМОС. М,А. Орлов. Учение П. о душе, Одесса, 1885.
М. Владиславлев, Психология П. Журн. Мин. Нар. Проев., 1868, ч. 139,
июль, с, 1-54,
А. СоуоШ. 1*а созтодоша р1о1т. е Гш1егрге(. рапЫз^о-сИпалиса с!е11о
2е11ег. КепсИс. с!е11а К. Асе ас!. Де\ Упсеи Нота, 1895, зег. 5, у. 4, с. 371-
393, 469-488. Н.Р. МйПег. Фйспд Ье1 Р1о*т. КЬеЫзсЬез Мизеит, 1916, 71,
с. 232-245. У Ошиоп. Ъе (етрз ее Г&егпкб сЬег Р1оИп еЬ заш* АисизИп.
Раг., 1933. Н.К. ЗсЬ>уугег. «Ве^изз*» ипс! «11пЪе>уиззи Ье1 Р1о*т (Ропё.
Нагск, I. V, Ьез зоигсез Йе Р1о1т, У.-Оепёуе, 1957, с. 341-379).
8. ЭТИКА. М.Б. Беэобразова. Об этике Плотина. Философские
этюды, М., 1892, с. 5-21.
Н.Р. МйПег. ЕИсез Р1ойт ПпеатеШа. Вег1., 1867. В1$зег1. М.
ВезоЪгазо*. ОЬег Р1о1т СШскзеНвке^еЬге. Ьрг., 1887. 51шуе. В\е
пеир1а*. ЕЙпк с!ез Р1оИпз и. 1Ьг УегЬйктз гиг Р1а1оп. К1гсЫ. Мопа1ззсЬг.,
1892, И, с. 467-478. Ь. Р1зупоз. 01е ТизепШеЬге с1. Р1о^п тк Ьезопйегег
Кйскз1сЬ1 й. Ве^тШе с!ез Вбзеп и. с!ег Ка1Ьагз13. Ьрг., 1895. 01ззе11. ТЬ.
Со11\уЦ2ег. Р1оИпз ЬеЬге V. с1. <уУШепз?ге1Ьек, I. Кетр^еп, 1900. Рго^гат.
В.А.О. Ри11ег. ТЬе ргоЫет о/ еуП 1П Р1о1т. СатЬг., 1912. Н.Р. МйПег.
Р1о*т йЬег №1>уеп(118кек и. Рге1Ьек. Иеие ;аЬгЬ., 1914, 33, с. 462-488.
151

НЕОПЛАТОНИЗМ
2иг Е1:Ык йез Ркйш. 5окга1*5, 1916, 4, с. 177-187. Е. ЗсЬгбйег. РЬЫпз
АЪпапй1ип8. Побеутакакб (Епп. I 8). Коз{;,, 1916. В155ег1;.
9. ЭСТЕТИКА. Е.В. Амфитеатров. Истории, обзор учений о красоте и
искусстве в классич. философии. 3. Плотин. Вера и Разум, 1889, N 17, с.
218-230. С.А. Ананин. Учение П. о прекрасном. Вера и Разум, 1903, N 2,
с. 47-57, N 3, с. 93-104.
Р. Сгедогоушз, СгипйПшеп етег з^ЬеШс с!е$ Р1о1лпз. РкЫез Хейзспг. г\
РЬНозорЬ., 1855, 26, с. 113-147. Е. Вгептпз. В1е ЬеЬге уоп ЗсЬбпеп Ье1
Р1оИп 1т ЕизаттепЬапд зетез Зуз^етз йагдезЫИ;. ВеИта% г. СезсЫсЫе о1.
з1:Ьеик, СбМ., 1864. Р. ЗспаггепЪплсп. Р1о1:1п йе ри1сЬго йос*;г. На11е,
1898. ЕИззег!. АУ. Ьи1о51ашзк1. Ь'езЪЬёияие йе Р1о1:т еп ге1а1юп ауес 1а
сопсерИоп с1а55^^ие с1и Ьеаи. Апг. й. Акай, й. ^ззепзсЬ. т Кгакаи, 1903,
79-86. К. Ногзг,. Р1о1ш$ АзЬЬеИк. Уогзг,ий. ги етег №иипг,егз.,# I. Со{;Ьа,
1905. ДУ. Вбгаег. В1е КйпзЫегрзуспо1. 1т А11ег1. 2екзсп. г*. АзйЬеИк и.
аН^ет. Кипз1лу. 7, 102 ел. ,1. ^акег. СезсЫсЫе й. Аз^ЬеНк ш АкеИит.
Ьрг., 1893, с. 736-786. Н.Р. МйНег. РЫлп йЬег аз&е*;. Егаепип^. Меие
^ЬгЪ., 1915, 36, с, 69-79. 01е Ьепге уоп ЗсЬбпеп Ье1 Р1о<лп. 5окга<:ез, 1915,
3, с. 593-602. О. АУа1ге1. РЫтз ВедпК йег аз1Ье(:. Рогт. №ие ^ЬгЪ.,
1916, 37, с. 186-225. V. СПеп1о. МИо е роезха пе11е ЕппеаЙ1 Й1 РЬИт
(Ропй. Наги!:, <;. V, 1957, с. 243-311).
10. РЕЛИГИЯ И МИФОЛОГИЯ. П. Верешацкий. Плотин и бл.
Августин в их отношении к тринитарной проблеме. Правосл. Собес,.1911, N 7,
с. 171-196; N 9, с. 305-328. М.А. Куплетский. Неоплатонизм и
христианство. Вып. I. Казань, 1881. П. Минин. Мистицизм и его природа.
Серг. Посад, 1913, с. 13-23.
.ГА. Иеапйег. ЪЬег Еппеай. II 9, бе8еп °^е Спозйкег. АЪпапй1. Ве.г1.
Акай., 1843, 299 слл. Е. КоспоП. Р1оШ1 и. йаз Сппз^епипп. ^па, 1898.
01ззег1. С. ЗсЬткп:. Р1о1ш 5Ы1ип8 2. Спозйгхзтиз и. ЫгсЫ. СЬпз<:еп1ит.
Тех1е и. Ш1:ег5. г. СезсЬ. й. аксЬг. Ш. 20 М.Р.5., 1901, НеИ 4. К.
А1кегтапп. В[е ЬеЬге Р1о1тз у. й. АИяедеп^агЪ й. СбШ. ^па, 1905.
В15зеН;. Е. ТЫе1. 01е Екз^азгз а1з ЕгкеппЫзГогт Ье1 Р1оИп. АгсЫу. г\
СезсЫсЫе й. РЬПоз., 1913, 26, 48 слл. ]. СосЬег. Ьез геНдюпз йе ГЕтр1ге
йапз 1а рЬИозорЫе йе Р1оЫп. Раг., 1921. К. Агпои. Ье Йёз1г йе 01еи йапз 1а
рЬИозорЫе йе Р1оЫп. Раг., 1921. О. ЗбЬпдеп. Оаз туз!:. Ег1еЪтз т Ркйтз
^екапзсЬаиипв. Ьрг., 1923. Е. РгЫггЪг. ЗДшНеп г. ап1. 51:егп§1аиЬе.
2хо1хеТа II, 68 ел. Е. ВгеЫег. Ье «Рагтетйе* йе Р1а*:оп еЬ 1а *пео1оя1е
педаНуе йе Р1оглп. ЗорЫа, ^апу.-тагз, 1938, с. 33-38 = Е. ВгеЫег. Ег^ийез
йе рЬИозорЫе ап^ие. Раг., 1955, 232-237. МузЫазте йе йосЫпе сЬег
Р1о<:т. ЗорЫа, аугП, 1948, с. 182-186 = Е. ВгеЫег, ЕЫйез, с. 225-232. ].
ТгошПагй. Ьа ршчЯсайоп р1о*1теппе. Раг., 1955. Ьа ргёзепсе йе Б1еи зе1оп
РЬглп. Кеуие тё^арЬузхяие, 1954.
И. П. И ЕГО ИСТОРИЧ. СВЯЗИ. А. ^Ьп. ВазШиз Ма^п. рЫЫгапз.
Вег., 1838. Н.Р. МйПег. Оое<:Ье и. Р1оип. Сегтап.-гот. МопаизсЬг., 1915,
46-60. К.Н. Ве 1опв. Неве1 и. Р1о<:т. Ье1йеп, 1916. М. ^шкИ;. Р1о<:т и. й.
КотапШс. Ыеле ДаЬгЬ., 1915, 35, с. 649-672. *Н.Р. МиПег. ЗЬагЪЪигу и.
Р1о1т. Вег1. рЫ1о1. ШосЬ., 1918, 670 ел. Р. Непгу. Р1оип е1 1'Осс1Йеп1.
Ьоиуа^п, 1934. Е. Кгако\Узк1. Ьа рЬ^ЬзорЫе дагЙ1еппе Де 1а С11ё. Бе РЬЫп а
152

НЕОПЛАТОНИЗМ
Вегдзоп. Раг., 1947. Л. Рёрт. Ье ргоЫёте с1е 1а соттшпсаНоп с1ез
сопзаепсез сЬег РЫлп е* зат<; Аийизип. Кота, 1950. Р.У. Р1з<х>пи5. РЫлпиз
апс! пеорЫюшзт, 1952. К.Н. Уо1ктапп-5сЫиск. Р1о(;т а1з 1п1;егрге*;. с1ез
ОпйЛоде РЫоз, 1957. >У. ТЬеНег. Р1о^1й г^зсЪеп Р1а1оп ипс! 5*;оа (Ропё.
Натек, <:. V, Ьез зоигсез (1е Р1о<лп, Сепёуе, 1957, с. 63-87). Р. НасЫ:. Е1ге,
У1е, Репзёе сЬех Р1о(лп еЬ ауап! Р1оИп. Там же, с. 105-142. Н.-СЬ. РиесЬ.
РЫ;т е^ 1ез ^йоз^иез. Там же, с. 325-333. Р. Непгу. 11пе сотрага1зоп сЬег
Аг1з1о1:е, А1ехапс1ге е* РЫлп. Там же, с. 427-445.
ПОРФИРИЙ (ПорфбршЗ из Тира родился в 232/3 г. н.э., с 262/3 г. -
ученик Плотина, умер в начале IV в. (между 301 и 304 гг.). Это был
чрезвычайно плодовитый писатель в разных областях философии, религии,
математики, гармоники, астрологии, риторики, грамматики, истории.
Известно об его 77-и трактатах, из которых дошли только следующие.
Прежде всего — трактаты философско-теоретического содержания. 1)
-«Исходные пункты для восхождения к умопостигаемому». Состоит из
отдельных небольших тезисов с четкими формулировками основных учений
неоплатонизма. Обращает на себя внимание отсутствие
общеплатонического учения об Едином. 2) -«Введение в Категории Аристотеля», или под
другим названием «О пяти звучаниях». Это знаменитый трактат, имевший
огромную популярность как для всего последующего неоплатонизма, так и
для всего Средневековья, где он много раз переводился и
комментировался, и притом — как на Востоке, так и в Византии и на Западе.
Пять «звучаний», о которых здесь идет речь, есть не что иное, как то, что
в логике называется признаками понятия, то есть род, вид, видовое
различие, собственный признак и несобственный (случайный) признак. В
таком виде это учение о признаках понятия просуществовало полторы
тысячи лет и еще в настоящее время входит целиком в учебники логики. 3)
Комментарий на «Категории» Аристотеля — другое сочинение на ту же
тему в диалогической форме.
Далее — трактат философско-практического содержания: 4) «О
воздержании от употребления в пищу одушевленных существ», содержащий
традиционные орфико-пифагорейские аскетические наставления.
Затем — трактаты религиозно-мифологического содержания: 5) «О
пещере нимф» — философский комментарий к гомеровской Одиссее XIII
102-112, содержащий одну из первых неоплатонич. конструкций космоса;
6) «Письмо к Анебону», в котором Порфирий выставляет перед
египетским жрецом Анебоном свои сомнения относительно теургии и мантики и
просит ответа; 7) «Введение в сочинение Птолемея о действии звезд» —
астрологического содержания; 8) «О философии из оракулов»; 9) «О
статуях» (защищается мистический символизм изображений и вытекающая
отсюда необходимость их культового почитания); 10) «Об исходе души»,
все это — только фрагменты. 11) «Против христиан», — тоже только
фрагменты (в 15 книгах враждебного в отношении христиан содержания,
основанного на критике Библии; опровергается у многих отцов церкви и
сожжено в 448 г.).
153

Л.Ф. ЛОСЕВ
К историко-философским сочинениям Порфирия относятся: 12)
«Жизнеописание Плотина*; 13)«Жизнеописание Пифагора* (часть не
дошедшей до нас и доведенной до Платона «Истории философов» в 4 книгах) и
фрагменты. Есть фрагменты и чисто исторического содержания.
Филологического и философского характера: 14) «Гомеровские вопросы»,
комментарии на «Илиаду*, и 15) то же — комментарии на «Одиссею». Оба
последние трактата написаны в молодости и не содержат в себе следов
неоплатонизма.
Из естественнонаучных трудов сохранились 16) «Введение в
гармонику Птолемея» и 17) «О том, как одушевляются зародыши»
(последнее сочинение фигурировало как принадлежащее Галену, но в
последние десятилетия с большим вероятием приписывается Порфирию).
18) «Письмо к Марцелле» (нравоучительного содержания, Марцелла —
жена Порфирия).
Из не дошедших до нас сочинений Порфирия в качестве очень важных
исторически необходимо отметить его комментарии к лекциям Плотина,
его комментарии к платоновским «Тимею», «Кратилу», «Софисту»,
«Пармениду», «Филебу», «Федону», «Государству», «Пиру», а также
ряд трактатов о Платоне и Аристотеле и трактатов грамматических,
филологических и др.
Если теперь перейти к СОДЕРЖАНИЮ СОЧИНЕНИЙ П., то уже
беглый просмотр их названий указывает на необычайную широту
интересов этого философа, значительно превосходящую круг интересов
Плотина. Не говоря уже о том, что П. занимался многими науками, кроме
философии, самое философию он понимает значительно шире Плотина. Он
гораздо больше, чем Плотин, комментировал Платона, но к этому он еще
прибавил свои многочисленные комментарии к Аристотелю, причем
характерно то, что он комментировал логику Аристотеля. Чисто
спекулятивное мышление, по-видимому, интересовало его меньше; из всех
подобных проблем в своем трактате «Исходные пункты» он более
самостоятельно трактует только проблему отличия духовного от телесного, повторяя во
всем прочем Плотина. Зато у него гораздо больше, чем у Плотина,
интереса к практической философии, которую он понимает как учение о
добродетелях политических (метриопатия), катартических (апатия,
очищение от аффектов ради уподобления богу), душевных (обращение к уму)
и парадейгматических (когда ум становится образцом для всей духовной
жизни). П. признает также и мистическую практику, включая астрологию
и вообще мантику и теургию.
Нужно, однако, учитывать известную сложность в оценке П. этой
практич. мистич. области. С одной стороны, в отличие от Плотина, он
придает огромное значение всей этой области, защищая и оправдывая ее
во многих сочинениях. Но с другой стороны, до нас дошло небольшое
письмо П. к египетскому жрецу Анебону, в котором он ставит длинный
ряд вопросов о возможности и эффективности мантики и теургии и
которое обычно не оценивается должным образом у историков философии.
По-видимому, П. расценивал всю эту область как известную необходимую
ступень в человеческом развитии и потому оставлял ее либо для ма-
154

НЕОПЛАТОНИЗМ
лоразвитых масс, либо как предварительную ступень для философского
умозрения. Сам же для себя и для подобных себе Порфирий все-таки
оставлял путь чистого умозрения, подчиняя и все религиозные обряды, и
всю практическую мораль чисто духовному восхождению. По крайней
мере, Августин (Бе С1У. ёе1.) говорит о трактате П. «Восхождение души»,
где проповедовался этот двойной путь, чистое умозрение для философов и
теургия для толпы. Тут он едва ли уходил от Плотина далеко. С Плоти-
ном он сходится также и в учении о вечности мира, которую он выводил
из платоновского «Тимея» вместе с Древней Академией, вопреки
многочисленным платоникам 1-П вв. н.э. и прежде всего Плутарху и Аттику.
Евнапий хвалит ЯЗЫК П. за его простоту и понятность,
противопоставляя его сложности и трудности язьпса Плотина. П. будто бы
делал более ясным то, что у Плотина было неясно и трудно. Это можно
вполне допустить вместе с Евнапием на основании оставшихся текстов П. Во
всяком случае, его язык гораздо чище Плотина и близок к языку аттикистов его
времени. Что же касается, так сказать, внутреннего стиля его сочинений, то
здесь весьма заметна, опять-таки в отличие от Плотина, большая
перипатетическая выучка, сказавшаяся, впрочем, не столько в сложных
дефинициях и дистинкциях, сколько в общем естественно-научном,
грамматически-филологическом и формально-логическом направлении его
мышления. Тут он резко расходится и с Плотином, и со всем последующим
малоазиатским неоплатонизмом и сходится только с александрийским
неоплатонизмом, который прославился именно своей научностью и коммента-
торством. Таким образом, П в наших глазах до некоторой степени двоится,
потому что в отношении мантики и теургии он есть переходное звено от
римского неоплатонизма к малоазиатскому, а в отношении интереса к
специально-научным дисциплинам и комментаторству он перекликается с
возникшим через 200 лет афинско-александрийским неоплатонизмом.
1. Издания текстов. РогрЬугшз оризси1а, её. А. Ыаиск. Урз.,
1886 (трактаты: Жизнь Пифагора, О пещере нимф, О воздержании, 1-У1,
К Марцелле). РогрЬуги зеп^епЫае аё ийеПдаЬШа ёисеп^ез, гее. е*. тз1г.
В. Моттег!. Ырз., 1907. Ер1з(;. ас1 АпеЬопет. ЛатЪИсЫ ее туз*;егп8, гее.
О. РаЛЬеу. Вег1., 1857. РогрЬуги Ьа^оде е<: ш Апз^оЪеНз Са^е^опаъ
Соттеп!., ес1. А. Виззе 1887 (Соттеп!. ш АпзгюЫет Сгаеса IV 1).
РогрЬуги Ае рЬПозорЫа ех огасиНз Ьаипепёа ИЬгогит ге^шае её. С.
№о11гг. Вего1., 1856. Фрагменты из трактатов П. «Об изображениях* и
«О возвращении души», см. у ]. Вхёег. У1е ее Р. 1е рЬПозорЬе пёор1а1ошс.
Ьрг., 1913. РогЬуги ^иаез^^опит Ьотепсагит аё Оёуззеат регйпепЫит
геИдшаз, еА. Н. ЗсЬгаёег. Ырз., 1890. О более мелких фрагментах см. К.
РгаесЫ;ег. 01е РЬИозорЫе ёез АНегкитз. Вег1., 1926, с. 598.
2. Л и т.: Аё. ЗсЬагегз. Эе РогрЬуг. ш РЫ. Т1т. соттеп*:апо. Вопи,
1868, 01ззег(:. А. Виззе. Б1е пеор1а1оп. Аизк^ег Ает Ьаво^е ёез РогрЬуг.
Вег1., 1892. Рго^г. Аттошиз ш саг^опаз, её. А. Виззе, 1895 (Сотт. т
Апз(;о<;. Сгаеса IV 3). ЕНаз (оНт Оау1ё) т РогрЬуги Ьадодеп ек Апз*;.
Са^опаз её. А. Виззе, 1900. (Там же, XVIII 1). Баухёез Ргок^отепа е<:
т РогрЬуги Ьадодеп соттеп*., её. А. Виззе 1904. (Там же, XVIII 2). А.Л.
ЮегТпег. РогрЬуг. ёег МеирЫоп. и. СЬпз1;еп1етё. РаёегЬ., 1896. ^.
155

А.Ф. ЛОСЕВ
Ригригз. В1е АпзсЬаииа# <1ез РогрЬуг. йЬег Не Т1егзее1е. АпзЪ., 1899.
01ззег1:. Рг. ВбгЫег. РогрЬуг. ЗсЬпЙеп V. йеп Сб1±егЫЫегп. Ег1., 1903.
БхззеН;. Р. Незе1ег. 2и РогрЬуг. ЗсЬпЙеп. КгеигпасЬ, 1909. Рго^г. ^. ВИег.
У1е <1е РогрЬ. 1е рЬПозорЬе пёор1а!оп. Оапс1. Ьрг., 1913. \У. Воиззе*:, 2иг
БатопоЬ^е с!ег зраЧегеп* АпИке. АгсЫу {. КеЦдюпзипзз., 1915, 18, с. 134
ел. — о Порфирии. Н. ^е#ег. Т>\е (ЭиеИеп Ает Ру^ЬадогазЫо^г. ёез
РогрЬуг. 2йпсЬ, 1919. Охззег*:. К. РгаесМег. РогрЬуг. т АпзЪо*. Са^езопаз
р. 123, 29 слл., Негтез, 1921, 56, 226 слл.
ПРОКЛ — (ПрокХоф род. в 410 г. и ум. 445 г. н.э., представитель
афинской школы неоплатоников. Сын богатого ликийского адвоката,
родившийся в Константинополе, слушатель Олимпиодора Старшего в
Александрии, Плутарха и Сириана в Афинах, ближайший ученик
Сириана и его преемник по руководству Платоновской Академией. После
Плотина это — самая крупная фигура во всем четырехвековом
неоплатонизме. Да и Плотину он уступает только в новизне и оригинальности
своих идей, поскольку Плотин созидал новую систему философии, П. же
только углублял и детализировал эту систему. Во всех прочих
отношениях он безусловно превосходит и Плотина; и это превосходство резко
бросается в глаза в отношении огромной аналитич, силы его ума,
большого разнообразия его интересов, в отношении мастерства микроскопич.
исследований отвлеченнейшего логич. предмета, а также в отношении
тончайшего философско-филологич. вникания в текст Платона, куда нужно
еще прибавить очень четкий философский язык, местами доходящий до
изложения в виде геометрич. теорем и доказательств и часто удивляющий
какой-то юридич. отчеканенностью выставляемых положений. Кроме
всего этого, размеры дошедших до нас материалов П. представляют собою
нечто уникальное во всей античной литературе. При сравнительно
небольшом количестве названий, дошедшие до нас трактаты П. обнимают в
общей сложности несколько тысяч страниц, что превосходит собою не
только сочинения Платона или Аристотеля, но во много раз превосходит и все
то, что мы вообще имеем от классич. греч. литературы. Это привело к
тому, что за все 500 лет своего существования буржуазная наука не
удосужилась посвятить П. ни одного капитального исследования, так что мы
сейчас не имеем ни монографич. исследования отдельных сторон его
творчества, ни общей их сводки. Не имеется никакой надежды также и на
то, чтобы эти тысячи страниц П. сочинений были изучены хотя бы в
ближайшие десятилетия. На их изучение понадобились бы совокупные
усилия большого количества ученых, да и они могли бы произвести эту
работу не раньше, чем через столетие. На изучение Платона и Аристотеля,
меньших по объему и более легких по содержанию, ушло около 300 лет, А
к изучению П. еще не приступлено.
1. Сочинения. Философско-теоретич. сочинениями П. являются
следующие: 1) «Богословское элементарное учение», состоящее из 211
напряженно-отчеканенно формулированных тезисов, содержащих в себе в
кратком очерке всю систему неоплатонизма, то есть проблемы Единого,
Ума, Души и Космоса. В литературном отношении этот трактат можно от-
156

НЕОПЛАТОНИЗМ
носить к тому философскому жанру, к-рый был создан неоплатонизмом,
хотя до нас дошло и слишком мало памятников этого жанра. Сюда
относятся «Отправные пункты» Порфирия и указьшаемый у нас ниже трактат
П. «Физич. элементарное учение». Этот жанр заключается в расчленении
всего изложения на более или менее краткие тезисы с пояснениями,
формулированные решительно без всяких уклонений в сторону, без
всяких литературных украшений, без всяких цитат, подчеркнуто точно,
сжато и сухо, на манер учебников геометрии или юридически-точного
законодательства; 2) ^О богословии Платона», огромное исследование,
заключающее в себе учение о методах использования Платона для философии,
очень подробное учение об Едином, о богах мыслимых
(интеллигибельных), мыслящих (интеллектуальных) и мыслимо-мыслящих
(интеллигибельно-интеллектуальных). Эта терминология кажется страшной только
по виду. Просто-напросто здесь речь идет о том, что Ум, поскольку он
мыслит, есть субъект; а поскольку он мыслит сам себя, он является своим
собственным объектом. Но, будучи нераздельным целым, он од-
норременно оказывается сам для себя и объектом, и субъектом, т.е.
действительно мыслимо-мыслящим. Остальные три философско-теоретич.
трактата П. сохранились только в латинском переводе XIII в. Вильгельма
из Мёрбеке, — 3) «О десяти сомнениях касательно промысла», 4) «О
промысле, судьбе и о том, что в нас», 5) 406 ипостасях зла».
Особый отдел составляют комментарии П. к отдельным платоновским
диалогам — к 6) «Тимею» (сохранился до Р1а1. Ит. 44 Б), 7)
«Пармениду», 8) «Государству», 9) «Алкивиаду I» и 10) «Кратилу». Эти
комментарии только чисто формально мо^кно назвать комментариями к
Платону. Фактич., в каждом таком комментарии перед нами длинный ряд
капитальнейших философских рассуждений, из к-рых каждое вполне
могло бы иметь хождение в качестве отдельного трактата со специальным
названием. Особенно большое значение имеют комментарии П. к «Тимею» и
«Пармениду», содержащие в себе не только систематич. изложение всех
центральных вопросов неоплатонизма, но и массу историко-философского
материала, не говоря уже о гигантских размерах этих комментариев.
Наконец, все эти комментарии П. являются наилучшим образцом
применения того метода толкования Платона, к-рое ввел ЯМВЛИХ. Сюда
же — 11) схолии на «Труды и дни» Гесиода, состоящие из кратких
пояснений к тексту Гесиода.
Далее — сочинения философско-научного характера: 12) «Физич.
элементарное учение», на основе аристотелевского учения о движении из
трактатов 4Физика» и «О небе»; о стиле этого сочинения см. сказанное
выше к трактату 1; 13) комментарий на I кн. «Элементов Эвклида»
(анализу отдельных аксиом Эвклида здесь предшествуют два обширных
предисловия об общей философии числа); 14) «Обзор астрономич.
положений» .
Из чисто мистич. области от П. дошли только незначительные
материалы — 15) «Эклоги из халдейской философии» (извлечение из
большого специального труда в 10 книгах) и 16) «О жертвоприношении и
магии». Наконец, от П. осталось 17) 7 небольших гимнов богам в
157

А.Ф. ЛОСЕВ
традиционных эпических гекзаметрах — к Гелиосу, Афродите, Музам, ко
всем богам, Ликийской Афродите, Гекате и Янусу, к велемудрой Афине.
Эти гимны обращают на себя внимание своим орфич. содержанием,
астрологич. элементами, учением о мистич. восхождениях и аскетич.
чистоте духа (хотя тут не отсутствуют и характерные для древних гимнов
прошения о здоровье, счастье, богатстве и пр.) и, наконец, разного рода
искусственными языковыми приемами.
Не сохранились комментарии П. к платоновским «Горгию», «Федо-
ну», «Федру», «Теэтету», «Филебу», ««Пиру», а также сочинения
««Рассуждение о вечности мира», ««Рассуждение против христиан»,
комментарий ко всему Гомеру «О богах у Гомера», ««Согласие Орфея, Пифагора
и Платона», ««На богословие Орфея», ««О поведении», ««Книга о Матери»
(О фригийской богине), комментарии к логич. сочинениям Аристотеля. —
Признаны неподлинными небольшой трактат относительно астрономич.
содержания ««Сфера» (эксцерпт из Гемина, ученика Посидония I в. до
н.э.) и астрологич. ««парафраз» к 4 книгам Птолемея о действии звезд.
Патриарх Фотий (IX в.) приводит в своей ««Библиотеке» отрывки из
хрестоматии некоего П., являющейся для нас основным источником для
установления содержания древн. т.н. циклич. поэм. Тождество этого П. с
неоплатоником П. сомнительно.
2. Теоретич. философия. Из огромного философского наследия П. мы
коснемся только его ФИЛОСОФСКО-ТЕОРЕТИЧ. ВЗГЛЯДОВ,
поскольку они оказываются у него и наиболее оригинальными, и наиболее
разработанными. Сложность относящегося сюда материала очень велика,
потому что своих основных теоретич. взглядов П. касается во всех своих
произведениях и по многу раз, причем многое представляется даже при
близком ознакомлении противоречивым и чрезвычайно многозначным.
С теоретич. точки зрения, у П. бросается в глаза, даже и для всякого
новичка, упорное единообразие его метода, сводящееся к ТРИАДИЧ.
РАЗВИТИЮ ПРЕДМЕТА, хотя склонность к триадам весьма ярко
выступает уже у ЯМВЛИХА, предшественника П. Эта триада господствует у П.
решительно везде, включая все самое высокое и все самое низкое,
включая отвлеченные понятия, богов, живые существа, весь мир, все отделы
философии, мифологии, мантики и т.д. Она много раз у него прекрасно
формулирована и сводится к утверждению трех моментов: 1) пребывание
в себе (|хоут\), причина, неделимое единство, наличие (гшхр!;ц), отец, отчее
начало, потенция; 2) выступление (ярбобоф из себя, или эманация за свои
пределы, причинение или действие на иное в виде причины, переход из
единства во множество, начало делимости, мать, материнское начало,
энергия; 3) возвращение из инобытия обратно в себя (етотросрт^),
возведение расторгнутого множества опять в неделимое единство, расчлененное
единство, эйдос или единораздельная (т.е. структурная) сущность. П. не
устает на все лады изображать эту триаду; и пока нет специального
обследования всех относящихся сюда текстов, нет возможности изложить эту
прокловскую триаду в достаточно надежном и полном виде. Но,
по-видимому, наиболее основной формулой здесь является у него то, что мы
сейчас передали с греч. терминами, т.е. пребывание—выступление —
158

НЕОПЛАТОНИЗМ
возвращение. Вот эта триадич. система и применяется им к разработке
всей его философской, а значит и мифологич. теории.
Универсальная триада Плотина остается в полной мере и у П., но
только Единое, Ум и Душа обо К/, таны у него уже при помощи этой
компактной и ясной триадич. схемы, чем, несомненно, достигается большой
выигрыш по сравнению с изложением у Плотина, еще не достигшим такой
технич. и терминологич. шлифовки, а также и по сравнению с Ямвлихом,
у к-рого эта триада выступает в не вполне зрелом виде и кое-где
производит несколько спутанное впечатление. То, что Плотин излагал
часто только интуитивно, описательно, пользуясь иной раз даже
обывательским языком и многочисленными вспомогательными образами, все это
сведено у Прокла в одну компактную формулу, для понимания к-рой уже не
требуется стольких умственных усилий и такого множества словесных
пояснений. Коснемся каждого отдельного момента этой универсальной
триады.
3. Единое. Первый момент триады, Единое, уже нашло свое
расчленение у ряда неоплатоников и прежде всего у ЯМВЛИХА. П. тоже
отделяет от абсолютно непознаваемого Единого другое Единое, к-рое уже
содержит в себе некоторую множественность, но эта едино-множествен -
ность еще не содержит в себе никаких качеств и есть только энергия
самого различения и членения, и потому она предшествует даже Уму,
поскольку этот последний есть не только расчлененность, но и то, что именно
расчленяется. Указанная единомножественность образует у П. совершенно
специфич. ступень эманации Единого, существующую между абсолютным
Единым и Умом; и эту ступень П. называет ЧИСЛОМ, или областью
чисел, или «над-бытийными единицами*. Т.о., изложенная в статье
4 Неоплатонизма ступень над-бытийных чисел впервые формулирована в
качестве самостоятельной эманационной ступени именно у П., хотя, как
можно видеть из статей «Платон» и «Плотин*, в принципиальной форме
соответствующее учение о числах дано было уже у Платона и у Плотина.
4. Ум. С потребностью расчленения Ума, трактованного у Плотина
слишком суммарно, мы также встречаемся у других неоплатоников.
Однако в то время как Ямвлих не дает вполне ясной триады в области одного
Ума, но делит Ум только на интеллигибельный (уот|т6<^ мыслимый) и
интеллектуальный (уогр6<;, мыслящий) и каждый из них понимает
триадически, П. дает триадич. членение уже всего Ума целиком и не
ограничивается только его двойным делением, как Ямвлих. С точки
зрения принципов неоплатонизма, такую позицию П. нельзя не считать
большим усовершенствованием всей предыдущей неоплатонич. ноологии.
Именно, весь Ум у него с не допускающей никаких сомнений ясностью
трактуется как триадич. согласно указанной выше триадич. схеме: 1) Ум
как пребывание в себе, к-рый характеризуется как «интеллигибельный»
(мыслимый), т.е. как то, что в Уме является предметом для него самого,
терминологич. у П. это есть «бытие»; 2) Ум как выхождение из себя, как
«интеллектуальный» (мыслящий), как мышление Умом самого себя,
терминологич. это есть «ум» в собственном смысле слова; 3) Ум как
возвращение к самому себе, как тождество бытия и мышления, Ум «интел-
159

А.Ф. ЛОСЕВ
лигибельно-интеллектуальный», — терминологии, -«жизнь» или
«вечность», «жизнь-в-себе» (ссйто^юоу).
Во избежание недоразумения, однако, необходимо заметить, что
триада П., являясь во многих отношениях аналогией новоевропейской
триадич. диалектики, в то же время резко отличается от нее в том
отношении, что новая триада отражает прямолинейный и прогрессирующий ход
мыслей (так что синтез в ней богаче и тезиса, и антизезиса), триада П.
имеет регрессивное значение, поскольку момент синтеза он помещает
между первым и вторым моментом, так что наиболее полным и богатым Умом
является Ум интеллигибельный, менее богатым — Ум интеллигибельно-
интеллектуальный и еще менее богатым — Ум интеллектуальный. Здесь,
таким образом, мы имеем дело с эманацией, которая *чем дальше, тем
больше ослабевает, в то время как гегелевская триада строится как
возрастающая, т.е.в совершенно обратном порядке: в ней первый момент
самый бедный, а последний — самый богатый. Это тотчас же сказывается
у П. на его диалектике мифологии.
5. Диалектика мифологии. Боги, выражающие собою
интеллигибельный Ум, есть самые высокие и наиболее идеальные боги; они так высоки и
общи, что им П. не приписывает никаких мифологич. имен. Здесь — три
триады, возникающие по общему триадическому закону в связи с
платоновским «Филебом»: 1) предел, сущее, отец; 2) беспредельное, жизнь,
материя; 3) смешанное из предела и беспредельного (симметрия, истина,
красота). Слабее вторая сфера, именно Ум
интеллигибельно-интеллектуальный, потому что это уже не просто ум, но и жизнь, т.е. какая-то уже
материя ума. По П., это есть сфера Урана. Используя платоновские
термины — «Федра», П. говорит здесь о наднебесном, небесном и
поднебесном месте. В каждом из этих трех моментов П. тоже устанавливает по
триаде, а именно: 1) числовую, 2) связующих богов (единое — многое,
целое — часть, предел — беспредельное), 3) богов «усовершительных».
Третья область Ума указывает на дальнейшее ослабление, а именно на Ум
только интеллектуальный. Эта интеллектуальная триада Ума: боги отчие,
•«охранительные» и «разделительные» в первых двух своих моментах
тоже содержит по триаде, что с присоединением третьего, нераздельного
момента образует уже гебдомаду или седмерицу, да еще каждый момент этой
гебдомады тоже гебдомадичен. Так что интеллектуальных богов—умов
получается 49. Первая из этих гебдомад — Кронос, вторая — Рея, третья —
Зевс I, или демиургич. гебдомад а. Первые три члена этой зевсовой де-
миургич. гебдомады называются богами «отчими», вторые три
«материнскими» (жизнеродительными), и последний представляет собой
переход к душам и называется «источником душ». Из многочисленных
триад интеллектуальных богов, соответствующих первым трем моментам
Зевсовой демиургии, отметим здесь очень важную триаду «охранительных
богов» — Афину I, Кору и куретов.
6. Душа. Мир Души у П. также триадичен; сюда входят
божественные, демонич. и человеческие души. Первый разряд этих душ делится на
«богов-водителей» или «ведущих» (тущю\хко\\ «абсолютных» (йяоХлшн)
и «внутри-космич.» (Е7»с6о>1101). Водители — 1) управляют миром в целом
160

НЕОПЛАТОНИЗМ
(Зевс II в трех видах: Зевс в собственном смысле, Посейдон и Плутон), 2)
направляют протекание мировой жизни в ее частных моментах (Кора II,
выражаемая либо Персефоной, либо Афиной II), 3) возводят мировые
части к единому целому (Гелиос — Аполлон в разных видах) и 4) охраняют
мир в таковом состоянии (корибанты), т.е. тут четыре триады.
4Абсолютные» боги, к-рые представляются П. в бесчисленном количестве и к-рые в
окончательном виде являются тем, что обычно называется Олимпийскими
богами, также состоят из четырех триад: 1) творящие (Зевс III, Посейдон,
Гефест), 2) хранящие (Гестия, Афина, Арес), 3) жизнеродительные (Де-
метра, Гера, Артемида) и 4) возводящие (Гермес, Афродита, Аполлон II).
Наконец, внутри-космич. боги, являющиеся принципом материального
дробления и потому обладающие эфирным или огненным телом, делятся
на звездных и подлунных. Демонич. душ — также три класса: ангелы,
демоны в узком смысле и герои.
Является многовековым буржуазно-просветительским предрассудком
охаивать всю эту классификацию П. с начала до конца как презренную
схоластику. Несомненно, во всех этих построениях П. заранее можно
ожидать большого количества самых разнообразных натяжек, домыслов,
априорных предвзятостей и даже прямых ошибок, доходящих до
нелепости. Однако охаивать всю эту систему в целом можно было бы только
после ее детального изучения и после учета всех сложностей, к-рыми
отличается здесь работа П. и труднейший его текст, в к-ром дана эта система на
протяжении многих сот страниц и во многих сочинениях. Только
фундаментальное исследование П. могло бы показать, где он со своей системой
приближается к конкретно-мифологич. персонажам и где он от них
отдаляется. Относительно некоторых частностей уже и сейчас можно сказать,
что П. очень глубоко судит о мифологии и помогает уразуметь то, что в
самой мифологии оказывается непонятным иксом. В общем, однако, без
детального исследования всей соответствующей и бесконечно
разнообразной терминологии П. ничего здесь наперед сказать нельзя, а
буржуазные априорные предрассудки нас не устраивают.
ИСТОРИЧ. ЗНАЧЕНИЕ П. Мы не будем касаться других проблем
философии П., так как обозреть их можно было бы только в большом
труде. Скажем только, что П. принадлежат многочисленные страницы,
особенно в «Элементарном богословии» и в комментарии на «Парменида»,
содержащие замечательно тонкие логич. анализы, не связанные ни с какой
мифологией, ни с какой метафизикой и могущие представить огромный
материал, интересный не только для историч. исследования, но и для
критич. использования его в современной диалектике. Укажем также на
чрезвычайно подробную у П. диалектику космоса, обследовать к-рую. и
представить к-рую в ясных и исчерпывающих формулах было бы весьма
интересной задачей для современной истории философии. В общем, как
мы сказали, философия П. интересна главным образом своим
систематизмом и аналитизмом, и в ней мало новых и оригинальных идей, к-рых мы
бы не находили в предыдущем развитии неоплатонизма. Так, он учит об
огненном теле демонов или об эфирном теле душ, но все это
принципиально есть не только у Плотина или Ямвлиха, но восходит еще к
6 Зик. 1012
161

Л.Ф. ЛОСЕВ
древним стоикам. Точно так же он учит о том, что материя не есть ни зло,
ни добро, а только необходимость, но элементы и такого учения
содержатся и у Плотина, и у Аристотеля. П. учит о трех типах
восхождения, к-рые он называет любовью, мудростью и верой, но это только по
видимости отличается оригинальным характером, ибо любовь к мудрости —
это исконное учение всего платонизма, если не всей античной философии,
а веру он понимает как экстатич. соприкосновение с непознаваемым, что
тоже для неоплатонизма традиционно.
Т.о., философия П., вообще говоря, не оригинальна. Однако ее систе-
матич. дух, ее аналитич. проницательность, ее виртуозность в
микроскопич. выкладках, ее доходящая до своеобразного пафоса и
экстаза рассудочность делают ее весьма своеобразным явлением в античной
литературе и философии. Если же мы прибавим к этому еще и все те
сведения, к-рые дает Марин, ученик П., в своей, дошедшей до нас, биографии
П., то личность П. придется погрузить в напряженнейшую атмосферу
всякой магии, волшебства, чудотворения, мантики, теургии, т.ч. трудно
становится сказать, чего больше в П. — тончайшей эквилибристики мысли
или же всякого рода мистич. операций. Что такого рода идеология
отражала собою катастрофу всей рабовладельч. античности и полную
безвыходность для реальной ориентации себя в жизни, это едва ли нуждается
в каких-либо доказательствах и совсем не требует никаких пояснений.
1. Соч.: РгосИ орега, 1-У1, ей. V. Соизт. Раг., 1820-1825. 1864 (в
одном томе). 1пШа рЪНозорЫае ас ЬЪео\офъе ех Р1а1ош8 гопИЪиз (1ис<:а 81уе
РгосИ БгасЬсЫ е* СИутрюсЬп ш Р1а*. АклЫаёет соттеп*. Рг. Сгеигег, I-
III. Ргапсг"., 1820-1822. (Здесь главный труд П. «Элементы теологии» с
лат. перев.). ТЬе е1етеп*з о{ *Ъео1о8у, е<1., 1гас!., сотт. Е.К. Оо<Ыз. Охг*.,
1933. РгосИ Э1ас1. Ьусп ЫзШиЪю рпузка ес1. А1Ь. КкхепгеЫ. 1лрз., 1912.
РгосИ Б1ас1осЫ *па оризси1а. Вег1., 1960 (оставшиеся в лат. перев. ^е
ргоу1(1еп1:1а, Бе НЬегШе, Ве та1о). РгосИ ш Й1ео1о#1ат РЫошз ИЬп зех
ипа сит Мапш уйа РгосИ е* РгосИ 1пзиМ;юпе *пео1о81са, её. Ает.
Ройиз. НатЬ., 1618. РгосИ Б1ао,осЫ 1п Р1а1;о11. РагтепИет соттеп!:аг.
её. О. 8Ы1Ъаит. Ьрг., 1839, 1940. Ргос1из соттеп!а1ге с!и Рагтетс1е,
*:гас1. Ошдпе*. Раг., 1900-1902. РгосИ БхасЬсЫ 1п Р1а1:оп. Т1таеит
соттеп*., ес1. Е. 01еЫ, МИ. Ьрз., 1903-1906. РгосИ 01ас1осЫ. 1п Р1а1ош8
КетриЬИсат соттеМагп, ес1. О. Кго11, МП. Ыр8., 1899-1900. РгосИ
В1ас1осЫ 1п Р1ай>Ш8 Сга*у1ит соттеп1:апа, ей. С. Раз^иаИ. 1лрз., 1908.
РгосИ Э1ас1осЫ 1п рптит ЕисИсИз е1етеп!;огит ИЬгит соттеп1;агп ех
гесо^п. С. Рпс11е1П. Ырз., 1873. Схолии к «Трудам и дням* Гесиода в изд.
НезюсИ Орега е1 (Нез, ес1. Е. УоНЬеЬг. КШае, 1844. РгосИ В'ый.
Нурофроз15 аз^гопописатт розШрпит ей. Сегтап. Ырз., 1909. РгосИ
01а<1осЫ Ес1о#ае йе рЫ1озорЫа спаЫака. А. ЛаЬп, На11е, 1891. РгосИ
Охас!. Эе заспйсю е1 та^а. Апа1ес1:а Сгаеса, ее!. О. Кго11, Сге1гз\у., 1901.
Ргодг. РгосИ Ьутш, ес1. Е. Уоф. ДУ1езЪа<1еп, 1957.
2. Л и т.: А. Вег^ег. Ргосгиз. Ехрозклоп бе за ёосЫпе. Раг., 1840. Н.
ЮгсЬпег. Це РгосИ пеор1а*;оп. те^арпузка. Вег1., 1846. ]. ВИег. РзеНиз еЬ 1е
соттепЫге (1и Т1тёе йе Р. Кеуие йе рЫЫ., 1905, 29, с. 321-327. М.
АкепЬигб- Т>1е Ме<:Ьоёе с!ег Нуро1Ье81з Ье1 Р^оп, АлзйэЫез и. Ргос1оз.
162

Л.Ф. ЛОСЕВ
МагЬ., 1905. 01зз. N. Наг1тапп. Эез Ргос1. В1ас1оспиз рЬПоз. Апгап888гйпс1е
<1 Ма1ЬетаШс пасЬ ёеп гч/е[ егз^еп ВйсЬег с1ез ЕикКс1коттеп1аг$ ёагяезЫк.
МагЬ., 1909. Н. Уо^*. 2иг Еп1(1ескип838е5сЫсп1;е ёез 1ггаиопа11еп. В1Ы.
.та<:пет., 1914, 14, с. 9-29). А.С. Ьаигё. РЫоз зеоте1;г. ЫитЬег. (РоИЫа546
Ьс) апс11Ье Соттеп*. ог" Ргос1. МасИзоп, \\^зсопзт, 1918. Н. КосЬ. Ргос1. а1з
Оие11е с!ез Рзеиёо-Бюпузхиз Агеора^и т ёег ЬеЬге V. Вбзеп. РЫ1о1., 1895,
54, с. 438-454. ,1. ЗЫ^тауг. Е>ег Кеир1а*откег Ргос1. а1з УоНаде с!ез зодеп.
Бюпузшз АгеорадПа т бет Ьепге V. Ье1. Н1з1;ог. 1аЬгЬ,, 1895, 16, с. 253-273,
721-748. Т. Ып&еу. Ье зузгёте с!е Ргос1из. Кеуие Мёирпуз., 1921. Ь. ^у
Козап. ТЬе рЬПозорЬу ог* Ргос1из. Ы.У., 1949. К. КПЬапзку е* С. ЬаЪоузку.
Рагшешёез... пес поп РгосП соттепипит т Рагтетёет. ЬопсЦ 1953, У
ТгоиШагё. Ьа топасЫо^е с!е Ргос1из. Кеу. рЫ1. с!е Ьоиуат, <:. 57, ауп1 1959,
р. 309-320. Его же. Сопуегдепсе ёез йёКшИопз ее Гате сЬег Ргос1из. Кеуие
с1ез заепсез рЬПозорЫциез еНЬёок^циез, Раг., ]апУ1ег, 1961, р. 1-20.
САЛЛЮСТИЙ (2аМхл5оио$), которого не нужно смешивать с
известным римским историком I в. Саллюстием, — представитель пергамской
школы древнегреческого НЕОПЛАТОНИЗМА (IV в.н.э.), известный
своим единственным трактатом «О богах и о мире>. Никаких
биографических сведений о С. не сохранилось. Трактат С. дает в краткой
форме систематическое изложение всей системы неоплатонизма и, между
прочим, дает конкретное разделение и видов мифологического
исследования, и самих богов, а эти вопросы в до-прокловеком неоплатонизме — по
крайней мере в дошедших до нас материалах — не представлены с
желательной ясностью и полнотой.
Первая глава этого трактата содержит общие соображения о том, что
такое слушатель и наука. Если во 2-й гл. этого трактата говорится в общей
форме о неизменности и бестелесности богов и если в 3-й гл. о
необходимости разыскания в мифах их внутреннего смысла, то 4-я гл.
формулирует весьма интересное для нас разделение 4-х видов мифов и,
следовательно, мифологического истолкования: мифы богословские, в
которых дается сущность богов; мифы физические, в которых говорится о
действиях богов в природе; мифы психические — то же о действиях в
душе; мифы материальные, говорящие о низших божествах неорганической
и органической природы; и мифы смешанные, возникшие из того или
иного объединения предыдущих видов. Следуют примеры. 5-я гл. повествует
о первой причине, или о Благе.
Очень важна б-я гл., где впервые из всех сиро-пергамских
неоплатоников дается ясное разделение богов и тем впервые достигается чисто
неоплатоническая их классификация. По Саллюстию, боги делятся на до-
мировых и мировых. Домировые — те, которые создают сущности, ум и
души, каковое разделение есть, конечно, домировая триада Ямвлиха (ср.
^тЫ. Ое туз^. II 7). Любопытно, что своих домировых богов С. и Ямв-
лих понимают пока еще очень отвлеченно, поскольку не придают им
никаких конкретных мифологических имен. С такими мифологическими
именами этот разряд богов впервые выступает спорадически у Плотина (см.
об Уране, Кроносе и Зевсе у Плотина) и в ясной диалектической форме
6*
163

А.Ф. ЛОСЕВ
только у Прокла. Мировые боги, далее, делятся у С. на создающих мир
(Зевс, Посейдон, Гефест), одушевляющих (Деметра, Гера, Артемида),
упорядочивающих (Аполлон, Афродита, Гермес) и охраняющих (Гестия,
Афина, Арес) его. Другие боги принадлежат этим 12-ти основным,
например, Дионис — Зевсу, Асклепий — Аполлону, Хариты —
Афродите. Точно так же, по С, существует и 12 космических сфер: сфера
Гестии — земля, Посейдона — вода, Геры — воздух, Гефеста — огонь,
Артемиды — Луна, Аполлона — Солнце. Далее следуют сферы Гермеса,
Афродиты, Ареса и Зевса; дальнейшая сфера под обычным названием
Кроноса отнесена к Деметре, и последняя сфера Эфира отнесена к Афине;
Уран же, или небо, объединяет всех богов.
Здесь необходимо добавить, что ввиду чрезвычайной краткости
изложения С. не мотивирует самый порядок распределения 12 основных богов
по космическим сферам, в результате чего возникают некоторые
неясности. В частности, относительно замены Кроноса-Сатурна Деметрой можно
было бы привести для пояснения следующие слова Прокла (ТЬеоГ РЫ;.
V, р. 267): «Согласно Орфею, Рея называется соединенной с Кроносом,
производящей Зевса, и вместе с Зевсом выявляющая как целостные, так и
частичные разряды богов, а также Деметрой».
В» 7-й гл. мы находим учение о космосе, об его вечности, сферах и
движениях; в 8-й гл. — о душе, в 9-й гл. — о судьбе, которую автор понимает
как силу, имманентную богам (с критикой астрологии). После 10-й гл.,
посвященной этике и учению о добродетелях, рассматриваются в 11-й гл.,
по платоновскому образцу, правильные политические формы — царство,
аристократия, тимократия, и неправильные - тирания, олигархия,
демократия. В 12-й гл. трактуется зло, не как реальная сила, но как
отрицание и убыль добра. В 13-й гл. развивается мысль, что боги создали
мир не в силу своего «искусства» и не по своей «природе», но в смысле
своей «потенции», так что мир вполне совечен богам. В гл. 14-15
защищается тезис о том, что в сношениях человека с богами не боги меняются и
переходят от одного действия к другому, но меняется сам человек, то
приближаясь к ним, то удаляясь от них. То же самое в 16-й гл. говорится
по поводу жертвоприношений. 17-я гл. — новое резюме о вечности мира.
18-19 гл. — о непротиворечии промыслу факта существования
безбожников и о последующих наказаниях. 20-21 гл. — о переселении душ.
Для тех читателей, которые хотели бы ознакомиться с неоплатонизмом
в кратчайшей и притом популярнейшей.форме, мы бы рекомендовали
читать не Плотина и Ямвлиха, представляющих большие трудности даже
для людей подготовленных, но именно этот трактат С. В компактной и
ясной форме, без всяких уклонений в сторону, несколько суховато, но очень
отчетливо дается здесь трактовка всех основных проблем неоплатонизма,
так что на основании этого трактата становится многое ясным даже у
Ямвлиха, который писал очень много, но очень разбросанно и
несистематично, не говоря уже о том, что вся его триадическая диалектика мифологии
дошла до нас только в виде неясных фрагментов.
Соч.: Трактат С. напечат. в изд. Рга^теп^а рЪПозорЪогшп Сгаесогит,
ей. Р.\У. МиИасЬ. Раг., III уо1., 1881, рр. 30-50.
164

НЕОПЛАТОНИЗМ
Лит.: Е. Развалюге. Ьа ЛоМгша йе1 тШ <И 3. Шоз. пеор1а1. КейсИс.
с!е1Г Ассай. с!е1 Ыпсе1, С1. (И зс. тог., з(:ог. е ПЫ., зег. 5, уо1. I, 1892, 643-
664. Ье йоМхше тог. е геИ#. сЦ 5. Шоз. пеор1. Там же, стр. 712-727. Р.
Сшпопг.. 5. 1е рЬИозорЪе. Кеуие <1е рЫЫо^е, 16, 1892, 49-56. Е. 2е11ег. Б.
РЬПоз. й. СпесЬеп, III, 25. Вег1., 1923, 793 ел.
СИМПЛИКИЙ (Ефтйлкюф, не Симплиций, как его иногда неправильно
называют на лат. лад (ум. 549) — греч. неоплатоник, род. в Киликии,
преподавал в Афинах и Александрии; после закрытия в Афинах
Платоновской Академии имп. Юстинианом в 529 г. и до 533 г. жил в Персии,
позднее вернулся в Грецию, где и умер. Автор комментариев к соч.
Аристотеля. Часть их была переведена в XIII в. на лат. язык Вильгельмом
из Мёрбеке. В них С. пытался дать ученый свод осн. концепций греч.
философии, стараясь понять их как синтетическое целое. Особенно важна
работа С. в смысле творческого примирения Платона и Аристотеля. Для
нас это далеко не означает того, что между Платоном и Аристотелем
действительно не было никакой разницы и что критика у Аристотеля
изолированных платоновских идей не есть опровержение платонизма. Однако
примирение Платона и Аристотеля в духе позднейшего неоплатонизма
имеет для нас огромный исторический смысл и во многом является весьма
ценным пособием для изучения многочисленных моментов платонизма и
аристотелизма. Так, напр., С. совершенно прав в своем утверждении, что
четыре аристотелевские причины были формулированы уже Платоном.
Правильно то, что Платон отнюдь не всегда и по преимуществу только
ради дидактич. целей рассматривал идеи в их самостоятельном
существовании, что фактически он понимал их и каузально, и финально.
Несомненно, много общего и между учениями о материи у того и другого
философа. Душа, по С, тоже только с первого взгляда получает разную
интерпретацию у Платона и Аристотеля. На самом же деле, когда П. учит
о самодвижности души, он не отрицает ее воздействия на тело, а наоборот,
утверждает его; и Аристотель, когда учит о том, что душа есть
неподвижный принцип органического тела, не* отрицает воздействия души на тело, и
наоборот, считает ее движущим началом. Любопытный образец весьма
тонкого рассмотрения учения Аристотеля о материальных стихиях,
дающий возможность объединять в этом отношении аристотелизм с
платонизмом, содержится у С. в комментарии на трактат Аристотеля «О небе*,
содержащиеся здесь 15 пунктов фе сое1о р. 642-671, НегЬ.)
проанализированы у А.Ф. Лосева (Античн. космос и современ. н. М.,
1927, с. 186-192). Наконец, все комментарии С. содержат множество цитат
из разных греч. философов. В тех случаях, когда трактаты этих
философов до нас не дошли, цитаты эти представляют огромный исторический
интерес и обычно входят во все сводки философских фрагментов.
Соч.: Комментарии С. к Аристотелю вошли в сводное издание Берл.
академии «Соттеп(;апа ш Апзг.о(;е1ет &та.еса> (уо1. УП-Х1, В., 1882-
1907). 1п Алз1:о<:еИ5 Са^опаз, ей. С. Ка1Ы1е1зсЬ. ВегоИш, 1907 (уо1.
VIII). 1п АпзЫеНз РЬузкогит ИЬгоз, ей. Н. 01е1з, Вс1. IX, 1882-1895, уо1.
IX е<: X. 1п Апз^еНз ИЬгоз Ве сое!о, ей. 1.Ь. Не1Ьег^, там же, 1894 (уо1.
6а Зак. 1012
165

НЕОПЛАТОНИЗМ
VII). 1п Ап5*о1еП5 НЬгоз Бе ашта, ей. М. Наус1иск. Вего1., 1882 (уо1.
XI). Комм, к «Энхиридию» Эпиктета. ТЬеорпгаз^из, её. Р. БйЬпег, Раг.,
1841 (ШоО.
Лит.: ].С. ВиЫе. Ое ЗипрПсп ука, т^ето е1 тегШз. ОбШпд. ве1.
Апг., 1786, с. 1977 слл. Е. УаспегоЪ. Шз^иге сгИ^ие с!е Гёсо1е
сГАкхапёпе, 1. II. Раг., 1846, с. 396-400. Ей. 2е11ег. РЬПоз. с!. СпесЬ. III
Т., 2 АЫ. 5. АиП. Ьрг., 1923, с. 910-914.
СИРИАН (1ир1ау6$) Александрийский (ум. ок. 450 г. н.э.) — один из
самых ранних представителей афинской школы НЕОПЛАТОНИЗМА,
учитель Прокла, а может быть и его предшественник по руководству
Платоновской Академией. Известен своими комментариями к Платону и
Аристотелю, в которых выдвигал на первый план превосходство Единого
над Умом, триадич. диалектику, числовое происхождение ума и
понимание Аристотеля не только как философа, согласного с Платоном, но мис-
тич. подготовителя к нему. Будучи переходным звеном от ЯМВЛИХА к
Проклу, он основывался также и на орфич. и халдейской литературе, на
сборниках оракулов и мистически понимаемой пифагорейской литературе.
С о ч.: Зупапиз т Ап5<:. Ме(:арЬу$1са, ей. Сш1. Кго11. Вего1., 1902.
(Коммент. к кн. III, XIII и XIV).
Лит.: ТЪ. ВасЬ. Бе Зупапо рЬПозорЬо пеорЫотсо. I. Ргодгатт.
ЬаиЪап, 1862. К. РгаесЬСег. СбШпв. 8е1еЫ;е Апге^ег, 1903, стр, 513-530.
ЯМВЛИХ (*1ацР>ахо5) — основатель сирийской школы неоплатоников,
ученик Порфирия, из Халкиды в Нижней Сирии (ок. 280-330 гг. н.э. по
Суде, период расцвета при Константине I). Слушал Порфирия в Риме, но
потом преподавал в сирийской Апамее. Продолжает ту же линию развития
неоплатонизма, уходя еще дальше от Плотина в область практич. мистики
и теургии. Писал он немало.
1. Сочинения. Ему принадлежит большой 4 Свод пифагорейских
учений», от которого дошло до нас пять трактатов: «О пифагорейской
жизни», «Увещание к философии», «Об общей математич. науке», «О мате-
матич. введении Никомаха» (все эти трактаты есть I, И, III, IV книги
«Свода»), «Теологумены арифметики» (VII кн. «Свода»). Остальные
книги «Свода» до нас не дошли, но мы знаем их тематику: V кн.
трактовала физич. учение о числах, VI кн. — этич. учение о числах, VIII
кн. — музыку, IX — геометрию и X — сферику или астрономию.
Авторство Я. для «Теологуменов» оспаривал Аст, но без достаточных
оснований. Трактат этот является бесценным документом для истории
античной философии, поскольку Я. дает здесь единственное во всей античной
литературе систематич. развернутое учение о всех числах декады на
основании обширных старых и новых пифагорейских материалов. Точно так
же еще один, дошедший до нас, трактат, именно «Об египетских
мистериях» некоторые относят не к самому Я., но к его школе, хотя об
авторстве Я. говорят Прокл и Дамаский и имеются работы об его стилистич.
тождестве с сочинением Я. Остальные трактаты Я. погибли (среди них «О
душе», «О богах», «О статуях», «Совершеннейшее халдейское богосло-
166

НЕОПЛАТОНИЗМ
вие», 4О планировке наилучшей речи», комментарии на «Золотые стихи»,
на Платоновские «Тимея», «Алкивиада I», «Филеба», «Федра»,
«Парменида» и на Аристотелевские «Категории», «Об истолковании»,
«Аналитику I» и «Физику»). Очень интересные материалы по Я. у Стобея
(главным образом этич. содержания, см. индексы к Стобею).
2.Теоретич. философия. Несмотря на то, что главное внимание Я.
сосредоточено на практич. мистике, ТЕОРЕТИЧ. ФИЛОСОФИЯ
оказывается у него далеко не на последнем месте. В ней он также продолжает и
углубляет основную тенденцию всего неоплатонизма, именно тенденцию к
умножению и к терминологич. закреплению различных моментов в трех
Плотиновых ипостасях.
ЕДИНОЕ Плотина Я. разделяет на два начала; но это делается у него,
насколько можно судить, вполне в духе Плотина. Именно, Я. различает в
Едином одно такое, к-рое действительно выше всякого познания и бытия и
выше всякого наименования, другое же такое, к-рое является началом
всего последующего и к-рое потому и заслуживает наименования в качестве
Единого и Блага. Возражать против такого различения совершенно не
приходится, потому что оба эти момента несомненно имеют место у
Плотина и пока только еще не зафиксированы у него терминологич.
Сложнее обстоит дело у Я. с УМОМ, хотя сложность и непонятность у
него соответствующих расчленений, вероятно, зависит от несовершенства
наших источников, поскольку эти его расчленения приходится брать
только у позднейших излагателей. Основное деление Ума у Я. вполне
понятно: он расчленяет мыслимый (уот|то<;) Ум и мыслящий (уоеро<;) Ум, т.е. он
хочет просто указать в Уме наличие определенного субъекта и объекта.
Дальнейшее, однако, менее понятно. Оба эти Ума делятся у него каждый
триадически: мыслимый Ум содержит в себе 1) «отца», или «бытие»
(ияар^ф, 2) «потенцию» (бшацц) и 3) «мышление потенции» фатазс.
I, 108, 17-24 Ки.). Мыслящий же содержит в себе 1) Ум (т.е. мыслящий
ум вообще), 2) жизнь и 3) «демиурга» (т.е. мыслящий ум в специальном
смысле). Каждый момент этой мыслящей триады тоже триадичен, а
демиург, кроме того, содержит в последних двух моментах своей триады
тоже по триаде, т.ч., в общем, он есть седмерица. Кроме того, все мыслящие
умы, по Я., суть идеи, в то время как мыслимые умы являются у него
прообразами (Ргос1. т Ит. I 230, 5-8; 321, 24-30; Оатазс. Ое рппс. II
149, 25 ел.). Плотинову «Душу» Я. также представлял триадически
(Ргос1. II 105, 15-18; II 240, 4-12 01еЫ.), трактуя первую душу
принципиально надмирно как абсолютную, как у Плотина, а две другие
как исходящие из нее и как внутримировые (Ргос1. т Тип. I, 308, 15-310,
2). В др. месте (Ргос1. ш Тип. III) Прокл, излагая Я., дает др. деление
мыслящего ума Я.: сущее, жизнь, ум (т.е. ум в специальном смысле). Др.
словами, первый и третий член триады мыслящего ума оказываются здесь
переставленными, причем на третьем месте ум выставляется с демиургич.
функциями.
3. Философия мифологии. Все это, т.е. чистые умы и душа, суть, по Я.,
боги надмирные. За ними следуют боги небесные, или так называемые «во-
дительные» Сптец.оу1Ко1), которых Я. насчитывает 12, в связи с тем, что они
6а*
167

А.Ф. ЛОСЕВ
предводительствуют над 12-ю мировыми сферами, т.е. сферами земли,
воды, воздуха, огня, семи планет и эфира. Эти 12 богов тоже триадичны, так
что их всего 36 ОиНап. Ога1. 1192, 14-20 Нег11.), цифра, которую Я. в
дальнейшем умножает еще на 10, так что всех небесных богов получается 360
(Ргос1. ш Т1т. III 197, 15) (думают, что тут имело значение античное
представление о годе как состоящем из 360 дней). За небесными богами
следуют у Я. боги поднебесные: из 36 небесных он выводит 72 ряда
поднебесных, а из 21-го 4водителя» (к-рых никак не разъясняет сообщающий о них
Прокл) Я. выводит 42 ряда богов природы (Ргос1. т Тип III 197, 12-20).
Наконец, Я. присоединяет к этому еще и «охраняющих* богов и демонов
для отдельных людей и для народов (Ргос1. т Тип. I 145, 5-12). Все эти
сообщения о диалектике мифологии у Я. были бы для нас гораздо интереснее,
если бы они были сообщены нам подробнее и понятнее.
При изложении этой философии Я. в буржуазной науке принято
разводить руками, пожимать плечами и дарить милостивую
снисходительную улыбку. В противоположность этому, советская наука предпочитает
сначала разбираться в подобных странных учениях и понять секрет их
нелепости, а уже потом давать им ту или иную оценку. Известно, какая
неумолимая социальная необходимость (падение античного мира) вызывала к
жизни подобного рода странное учение неоплатонизма. Теперь же надо
сказать несколько слов и об их логич. стороне.
Прежде всего, это разделение богов производится триадически. Как
объясняет сам Я. (Ргос1. ш Тип. II 313, 15 ел. БхеЫ.), существует 1) то, в
чем нечто участвует (или чему оно подражает), т.е. предмет участия, и
существует 2) само участвующее, и — 3) то среднее, что их объединяет. В
таком понимании триады нет ровно ничего нелепого, потому что всякая
вещь вообще есть не только то, что она есть сама по себе, но она отражает
на себе и свою связь с другими вещами. Тут нет ничего непонятного.
Далее, установивши такую триаду, Я. понимает триадически и каждый из ее
трех моментов. Тут также нет ничего неожиданного, ибо если понятна
первая триада, то вполне естественна триадичность где бы то ни было, в
частности, в любом моменте самой триады. Можно, правда, удивляться,
что этих триад набирается у Я. очень много. Однако не надо забывать, что
Я. здесь занимается не больше и не меньше, как реставрацией политеизма.
И если уже представитель науки и рационалист Фалес утверждал, что
4мир полон демонов», то сколько же этих демонов мыслилось в эпохи
наивной и нетронутой мифологии? Нам кажется, что у Я. не слишком
много, а, наоборот, слишком мало разрядов богов и демонов, если всерьез
стать на точку зрения реставратора старинной мифологии. Далее, нужно
иметь в виду, что реставрируемое у Я. язычество, вообще говоря, есть
обожествление природы и мира; и если самые позитивные и ультра-научные
античные астрономы насчитывают 7, 9, 10, 12 и больше мировых сфер, то
как же иначе нужно было поступать Я., не производя такого же
разделения и среди управляющих этими сферами богов и демонов.
Наконец, то, что все боги и демоны выводятся из Ума или Души, то для
языческого сознания иначе не может и быть, ибо не только Я., но и любой
реставратор мифологии и любой верующий язычник вообще скажет о сво-
168

НЕОПЛАТОНИЗМ
их богах и демонах прежде всего то, что это есть разумные и
одушевленные существа. Единственно, против чего мы могли бы возражать, — это
против соответствия тех или иных категорий Я. тем или иным конкретным
античным божествам, потому что, с нашей точки зрения, каждое такое
божество имело свою длинную историю, в к-рой оно часто являлось в
неузнаваемом виде. Однако было бы смешно требовать от Я. теперешней
научной разработки мифологии и запрещать ему пользоваться общими и
ходячими представлениями о тех или иных богах или демонах, если все
культурное человечество никогда и не обращалось с античной мифологией
другим способом. Кроме того, сам Я. очень скупо сопоставляет свои ми-
фологич. категории с конкретными именами античных божеств.
Т.о., можно считать нелепостью самый политеизм, и можно считать
двойной нелепостью его реставрацию. Но если уже стать на точку зрения
реставрации политеизма, то теория Я. сама по себе окажется вполне
естественной; и нужно считать, что она прекрасно выполняет свою функцию —
выражать в философской форме последние и отчаянные усилия
умирающей античности оживить и возродить в себе изжитое право на
жизнь. Поэтому Э. Целлер глубочайшим образом неправ, когда он
считает, что Я. сам себя вычеркнул из истории философии своей мистикой и
схоластикой. Этот взгляд тем более является неправильным и
антиисторичным, что Целлер считает трактат « Об египетских мистерях* не
принадлежащим Я., потому что в прочих сочинениях у Я. нисколько не
больше мистики, чем вообще в неоплатонизме. В связи с этим и оценка у
Целлера стиля Я. как болтливого, раздутого и бедного мыслью тоже не
соответствует действительности. Евнапий (р. 12 Во15§.) был в этом
отношении более прав, утверждая, что стиль Я. уступает Порфирию и не лишен
риторики, но сам по себе ясен, точен и конкретен.
4. Практич. философия. Практич. философия Я. отличается теми же
чертами, что и его теоретич. философия. Именно, он и здесь не делает
ничего иного, как только восстанавливает древнюю религию со всеми ее
обрядами, чудесами, пророчествами, предзнаменованиями, молитвами и
вообще со всем ее непосредственно данным культом. Вполне естественно,
что при такой позиции самым главным в человеке он считает веру в богов
и общение с ними, что всякие добродетели, моральные, политич. и даже
чисто внутренние, он считает только низшими ступенями добродетели
абсолютного единения с богами, что он хочет понять существо теургии, ман-
тики, жертвоприношения и молитвы и дать классификацию основных
явлений в каждой из этих религиозных областей.
В этом отношении наиболее характерным для школы Я. произведением
является трактат «Об египетских мистериях» (или, как, м.б., было бы
точнее, «египетских тайных учениях»). Относительно авторства самого Я.
были высказаны сомнения, но все согласны с тем, что этот трактат вышел
из школы Я. и принадлежит если не ему самому, то какому-нибудь бли-
жкйшему его ученику. Формально он представляет собою ответ на те
сомнения, которые выставил Порфирий в своем «Письме к Анебону», и
написан от имени некоего египетского жреца и учителя Абаммона.
Поскольку этот трактат чрезвычайно интересен для всей эпохи, изложим кратко
169

А.Ф. ЛОСЕВ
его содержание не по порядку его книг и глав, но тематически, разбивши
его на девять основных тем.
1) Общее предисловие Абаммона — Я. по поводу письма Порфирия к
Анебону. О природе и действиях высших существ, которые делятся на
богов, демонов, героев и души. Их классификация (I 1-21, II 1-2). 2) О
различительных признаках существ, к-рые являются теургам в их экста-
тич. видениях, и о степени достоверности этих последних. Умозрительная
философия и практич. теургия (II 3-11). 3) Существо и виды мантики.
Средства и методы доставления людям со стороны высших существ
знания о будущем и о высших предметах (III 1-31). 4) Опровержение
сомнений Порфирия относительно теургии как средства воздействий на богов и
принуждения богов к дурным поступкам (IV 1-13). 5) Природа, действия
и виды жертвоприношений. Опровержение взгляда Порфирия о
принесении в жертву животных. Связанный с этими жертвами вид
ведовства (V 1-25, VI 1-4). 6) Природа, свойства и действия молитвы вообще и
теургич. и заклинательной в частности (V 26, VI 5-7, VII 1-5). 7)
Основные принципы божественного и мирового бытия по учению египтян (VIII
1-5). 8) Освобождение человеческой души от власти судьбы при помощи
демона, дарованного каждому человеку (VIII 6-8, IX 1-10). 9) Средства
достижения истинного блаженства. Заключительное благодарение богам
за открытие истины (X 1-8).
Вся эта тематика говорит сама за себя и не нуждается в комментарии.
5, Метод комментирования Платона. Наконец, необходимо упомянуть
еще об одной стороне деятельности Я., имевшей большое ИСТОРИКО-
ФИЛОСОФСКОЕ значение. Именно, К. Прехтер установил, что Я.
является основоположником типичного неоплатонического комментария к
Платону. Неоплатоники чем дальше, тем больше будут заниматься
комментированием Платона. И большинство из них в своем методе
комментирования восходят именно к Я., написавшему комментарии к
труднейшим диалогам Платона. Метод этот заключается, вообще говоря, в
истолковании Платона с точки зрения развитого неоплатонизма. А так как
неоплатонизм представляет собою учение об иерархии бытия, где каждая
низшая ступень есть излучение и отражение высшей ступени и где всякая
отдельная область специфич. отражает в себе все другие области и все
бытие в целом, то и каждая философская наука должна была здесь отражать
на себе все прочие философские науки. Поэтому если речь шла об этич.
диалоге Платона, то этот диалог неоплатоники понимали и аритмологич.,
и ноологич., и космологич., и физич., а если брался диалог логич., то его
чисто логич. тезисы тоже получают интерпретацию с точки зрения учения
о космосе и т.д., и т.д. И так как поэзия тоже входила тогда в этот общий
синтез, то в этих комментариях обычно также и Гомер интерпретировался
и метафизич., и мистич., и космологич., и натурфилософски, и логич., и
физич., и этич.
Разумеется, поскольку Платон (хотя и не он один) все же лежит в
основании неоплатонизма, многие такие утверждения о нем неоплатоников
не только вполне уместны, но даже помогают разобраться и в самом
Платоне, поскольку можно судить по развитому организму об его
170

НЕОПЛАТОНИЗМ
зародышевом состоянии. Однако этот метод все же есть неимоверная
модернизация Платона и внесение в него тех сложностей, до к-рых сам он
никогда не доходил, не говоря уже о том, что этот метод не имеет ничего
общего с нашим теперешним научно-филологич. анализом платоновского
текста. И все же, если отнестись к делу чисто историч., этот неоплатонич.
метод толкования Платона имел свою внутреннюю, хорошо продуманную
логику и дал замечательно глубокие и красивые построения платонизма
(особенно у Прокла, Дамаския, Олимпиодора, Гермия), и он надолго
пережил античность, дойдя до Флорентийской Платоновской Академии и
найдя себе поклонника в Пико делла Мирандола, не говоря уже о
влиянии его на всю мировую оккультистскую литературу. Если последующие
неоплатоники относились к Я. с величайшим благоговением, называя его
имя не иначе как с эпитетами «великий», «удивительный», «блаженный»,
«божественный», то это благоговение, конечно, определялось не только
собственной философией Я., но и его оригинальными и основоположными
для всего последующего неоплатонизма комментариями к Платону.
Т.о., философия Я., в отличие от спекулятивно-теоретич. системы
Плотина, производит дробление каждой из трех платонич. ипостасей,
пользуясь по преимуществу методом диалектич. триады, пытается
охватить такой необычайно развитой системой категорий все главнейшие
божества древн. мифологии и в оч. интенсивной форме реставрирует не только
образы этой последней, но и весь религиозно-мистич. их антураж.
Приближались последние бои античн. языческой мудрости с быстро
восходящим монотеизмом, и потому Я., как и все неоплатоники, но в самой
энергичной форме, пускал в ход все достояние древности, максимально
его реформируя, очищая, одухотворяя и прославляя. Однако дни этой
древней языческой мудрости были сочтены, и никакая гальванизация ее
не могла принести никакой пользы.
Издания текстов: ЛатЬНсЪоз.. Бе ука Ру^Ъа^опса ИЬег, её.
ТЬ. ЮевзИпй 1> II а И Ь. Ырз., 1815-1816. ЛатЬПсЫ йе ука рЬу^Ьо^опса
ИЬег гее. А. №иск. Ре1хор., 1884. ЛатЬНсЫ РпйгерИсиз ео1. Н. Р15<:еШ.
ирз., 1888. 1п ЫкотасЫ агкптеНсат т^гойисЫо ИЬег, ей. Н. Р151еШ.
Ырз., 1894. Пер! тт\<; когу^с; цабццстк^с, ^тот^цт)^ ей. N. Ре&а. Ырз.,
1891. ТЪео1ояитепа агкЬтеНса, Лесей. №сотасЫ Сегазеш шзШиИо
агкптейса, ей. V. йе Ра1со. Прз., 1922. ^атЫ^сЫ йе туз^егиз ИЬег гее. О.
РаЛЬеу. ВегоЬ, 1857.
Л и т.: ]. ЕИйег. ^тЬ^ие е1 зон ёсо1е. Кеуие йез ёкийез згедиез, 1919,
с. 29-40.

РАЗНЫЕ СТАТЬИ
НУ С — (греч. уоСс; «ум», «разум») — одна из основных категорий ан-
тичн. философии, представляющая собою обобщение всех смысловых,
разумных и мыслительных закономерностей, царящих в космосе и в
человеке. Поскольку античн. философия была связана с двумя первыми обще-
ственно-экономич. формациями, основанными на непосредственно-физич.
использовании человеческого труда, и эта категория навсегда осталась
здесь связанной тоже с непосредственно-физич. и материальными
обобщениями, т.е. в конце концов с космосом, чувственно-материальным,
видимым, слышимым и осязаемым. Уже у Гомера этот термин и в форме имени
существительного, и в форме глагола настолько близко связан с
чувственным восприятием, что у него встречаются такие выражения, как «мыслить
глазами», «мыслить в диафрагме» и пр. (Тексты и литература по этому
вопросу — у А.Ф. Лосева в работе: Эстетич. терминология ранней греч.
лит. Уч. Зап. МШИ им. Ленина, т. 83, М., 1954, стр. 130-132). С
падением антропоморфич. мифологии и с наступлением периода
натурфилософии прежние боги превращаются в те или иные космич.
закономерности, откуда и начинается характерное для всей античн. философии
отождествление богов с умами. Это меньше всего обозначало попытку
обожествлять Н., а скорее, наоборот, концепцию богов как обобщенных
закономерностей разных областей природы и общества, или космоса в целом.
Если уже у Фалеса (А 23) «бог есть Н. мира» и «быстрее всего Н., ибо он
обегает все», и если у пифагорейцев (58 В 15) тоже «бог есть Н>, и если,
по Ксенофану (А 1), «бог — всеобщий Н>, а, по Метродору, «Зевс есть
Н.» (6), определяя собою и знания людей (Гиппократ 22 С 1), и ту
«сущность», к-рая является первообразом для вещей и имен (Пифагор 68 В
26), то, с другой стороны, никогда не нужно забывать о стихийном
материализме греч. натурфилософии: по Демокриту (А 74), Н, есть «бог в
шаровидном огне»; по Эпихарму (В 50 а), солнце есть «всецело Н.»; и
хотя, по Экфанту (1), космос есть образ Н. и движется «божественной
силой Н.», все-таки, по Архелаю (А 12), «бог есть воздух и Н., однако не
мирообразующий». По ДИОГЕНУ АПОЛЛОНИЙСКОМУ, мировое
мышление есть воздух.
Наиболее разработанную концепцию Н. в период натурфилософии дал
АНАКСАГОР. Ставя беспримесный Н. над бесформенной материей (А 1.
2), над вещами, к-рые он оформляет (А 55, 57), и считая Н. «виновником
движения и становления» (А 41, В 13), так что Н. есть начало
действующее, а материя — страдательное (А 42, 45-49; В 12), Анаксагор, вопреки
его идеалистич. истолкователям (см. АНАКСАГОР), все же считал свой
Н. «принципом всего» (гл. 62, 20) и» полагал его имманентно
172

РАЗНЫЕ СТАТЬИ
присутствующим как в безраздельном хаосе вещей, так и в возникшем из
него космосе (В 14), так что Н. Анаксагора (В 12) является не больше,
как «тончайшей и чистейшей из всех вещей». Отсюда делается понятным
материалистич. смысл утверждения Ксенофана (В 25), тоже
противопоставлявшего мышление и ощущение вместе с прочими элеатами:
бог «без усилия силой Н. все потрясает». В период софистики Еврипид
(Тго. 885-888) отождествляет «Н. смертных» с Зевсом и воздухом. Что
касается Н. в человеческой душе, то в период натурфилософии можно
наблюдать постепенный переход от недифференцированного его понимания
(таково отождествление в душе Н., знания, мнения и чувственного
ощущения 58 В 15) к противопоставлению его аффективно-волевой стороне
(58 В 1 а, 23 В 43), чувственному восприятию и представлению
(Демокрит А 113), телу (у него же В 105) и глазам (Эмпедокл В 17, 21). Н.
не только приравнивается иной раз душе (Парменид А 1), но и огню
(Демокрит А 101). В противоположность материализму ранней
натурфилософии, СОКРАТ, учивший находить родовые понятия на
основании изучения спутанных вещей конкретной действительности,
постулировал наличие в человеке Н. — как самой главной способности, а от
частичного человеческого Н. переходил ко всеобщему мировому Н., причем
понимал он этот последний как принцип практич. объяснения
действительности, обозначая его также термином фроуг^слд т.е. «практический
разум» (Хеп. Метог. I 4, 17). Однако до учения об Н. как системе
мировых идей и особой идеальной действительности Сократ еще не дошел,
а ограничился только общетелеологич. толкованием родовых сущностей.
ПЛАТОН критикует как вообще всякие вещественные объяснения
существующего, так и, в частности, учение Анаксагора о Н., которое не годится
потому, что объясняет пребывание Сократа в тюрьме состоянием его
костей, жил и вообще организма, а не приговором судей и собственным
желанием Сократа оставаться в тюрьме (Р1а1. РЬаео1. 96 А слл. и специально об
Анаксагоре 97 В — 102 А). Т.о., Платон отличается от ранней
натурфилософии своим чисто смысловым, но не вещественным пониманием
Н. Однако последняя конкретность Н., по Платону, опять-таки
заключается в том, что этот Н. трактуется у него как принцип мирового порядка и
гармонии (Р1а*. Т1т. 29 В — 31 В), так что отличие Н. от космоса
оказывается у него в то же самое время и тождеством Н. с космосом, каковое
взаимоотношение Н. и космоса Платон сознательно трактовал
диалектически. Этой диалектикой Н. Платон резко отличается от описательной
телеологии Сократа, кроме того, еще лишенной учения о Н. как особого рода
субстанциальной и идеальной действительности.
АРИСТОТЕЛЬ, критикуя Платона по вопросу об отдельном
существовании идей каждой вещи, на самом деле не отвергает это учение целиком,
а только считает его недостаточным. Идея вещи должна быть формой
самой вещи, ее движущей причиной и целью, а также тем, что вмещает в
себя ее материю. Кроме того, все идеи вещей, не будучи в состоянии
существовать разрозненно, образуют некое мировое целое, или мировой Н.,
который отделен от материальных вещей в том смысле, что они содержат в
себе чувственную материю, но зато.он содержит в себе свою собственную
173

РАЗНЫЕ СТАТЬИ
умственную или, как говорили латинские переводчики, интеллигибельную
материю (Ме*. VII 10, 1036 а 9-10, VIII, б, 1045 а 22 - Ь 18). Этот
мировой Н., по Аристотелю, есть форма форм и ощущение ощущений (Бе
ап. III 8 432 а 2). Здесь термином «форма» переведен типич. платонич.
термин «эйдос», или по-русски «идея». Н., по Аристотелю, мыслит только
сам себя, так что мыслимое и мыслящее в нем совпадают (МеЪ. XII 7 1072
Ь 20-27 и 9, 1075 а 4. 1074 Ь 21. 1075 а 8). И это мышление не только
потенциальное, но и актуальное (XII б, 1071 Ъ 12-31; Эе ап. III 4, 429 Ь 5-
10; 5, 430 а 18; 4, 429 Ь 31 а 24; 7, 431 Ь 17), причем Аристотель резко
разграничивает Н. «деятельный, или сущностный» и Н. «возможный»,
подверженный внешнему воздействию (III 9, 432 Ь 27; 10, 433 а 14. 16).
Н. «вечно истинен» и «есть более истинный, чем знание» (Апа1. Роз*. II
19, 100 Ь 8-11), принцип всех умственных функций (там же, I 23, 85 а 1;
33, 88 Ь 35; II 19, 100 Ь 12-15) и вообще принцип (ЕЙ1. N. VI 7, 1150 а 5).
Это актуально мыслящая вечность, в к-рой каждая чувственная вещь
имеет свою идею, но идеи эти Аристотель мыслит вечно действующими, а
состоящий из них вечный и неподвижный Н. называет перводвигателем
(Ме1. IV 8, 1012 Ь 24-31; XII 7; 8 1074 а 37; РЬуз. VIII 10). Т.о., не
Платон, но скорее Аристотель является отдаленным предшественником неоп-
латонич. учения о Н., отличаясь от Платона учением о самосознании Н. и
об его вечно-энергийном, а также иерархийном (ср. о действиях Н. в кос-
мич. сферах, МеЪ. XII 8) функционировании и вполне совпадая с ним
своим характером субстанциальной действительности. Развивая это учение,
неоплатоники впоследствии будут говорить об эманациях Н. Т.о.,
перводвигателем у Аристотеля является Н., а не Единое, хотя и здесь он
остался не без противоречия с самим собою, т.к. один текст (гг^. 46 К)
гласит, что «бог или Н., или по ту сторону Н.» (с употреблением
платоновского термина еяекемх «по ту сторону», Р1а1. К.Р. VI 509 В).
В эпоху ЭЛЛИНИЗМА, когда главной задачей философии оказалась
охрана и покой человеческого «Я», потрясаемого небывалыми
превратностями жизни растущей мировой империи, Н, должен был нести
на себе материально организующие функции и быть тем
«художественным» огнем, истечения к-рого создавали собою всю природу и все
общество и становились сущностью всякой индивидуальности. Нужно было
любить этот рок (атог гаи) и уходить от всяких волнений жизни
(«атараксия») и даже от всех случайных чувственных переживаний
(«апатия»), превращаясь в твердокаменного и ничем не поколебимого
«мудреца», к-рый этим способом только и мог добиться внутреннего
покоя. В этом сходились три основные школы раннего эллинизма, во всем
прочем столь различные между собою, — стоицизм, эпикуреизм и
скептицизм. От гераклитовского огня Н. стоиков отличался телеологией,
провиденциализмом и теорией систематич. морального самовоспитания
человеческой личности. Считая Н. божественным (5VР II фрг. 1038 Агп.; I
фрг. 146, 158) и даже просто богом или судьбой (II фрг. 1027; I фрг. 102;
II фрг. 580), стоики трактовали его как огненный (I фрг. 157),
пребывающий в эфирной высоте (II фрг. 1027) и пронизывающий собою
каждую малейшую часть космоса (II фрг. 634), как ту способность, к-рая,
174

РАЗНЫЕ СТАТЬИ
оставаясь одной и той же, в одном отношении разумна, в другом
чувственна (II фрг. 849). Т.о., стоич. Н. отличался от аристотелевского Н. своим
натурализмом, телеологией и провиденциализмом или фатализмом,
возникавшими на почве острейшего жизненно-стесненного субъективизма, к-
рый находил для себя выход в теории небывалого ригористич.
самовоспитания.
Этого стоич. ригоризма хватило, однако, не более чем на два века. Он
был существенно поколеблен в средней Стое, а именно ПАНЭЦИЕМ и
ПОСИДОНИЕМ. Согласно учению последнего, гераклитовские космич.
противоречия должны разрешаться методами платоновского «Тимея» (31
В слл., МасгоЬ. т 5отп. 5ар. I б, 2, 4 слл.), в результате чего космич. Н.
уже переставал быть материальным и огненным, но превращался в
мировой порядок, начиная от чистого и абсолютного Н. и переходя через
все ступени материального бытия к природным явлениям и человеку
(Ыетез. 154, 10 ел.; (лс. Бе па1. ёеог. II 24 слл., 155 слл.; Мах. Туг. VIII
8, 9 1; Сю. ^е аМп. 1 НО, 117. 125 слл.; С1с. Бе па1. (1еог. II 73 слл., II
33 ел.). Благодаря отделению в Н. идеальной стороны от материальной,
последняя теряла свой твердокаменный характер и первоначальный
стоицизм становился менее ригористич. Постепенно стало развиваться учение
о внутреннем восхождении человека к чисто световому Н., который
мыслился как максимальная сосредоточенность человеческого духа в себе,
чему у Плотина будут посвящены многие десятки страниц. Поэтому Н. По-
сидония уже переставал быть первоначальным стоич. Н. Скорее его
нужно назьшать Н. стоич. платонизма. Многочисленные Н. стоич. платонизма
мы находим также в том среднем платонизме 1-Н вв. н.э., к-рый обычно
трактуется как эклектизм, но к-рый был постепенной подготовкой
неоплатонизма. Из философов, ближайших к неоплатонизму, мы укажем на
НУМЕНИЯ, стоич. платонизм к-рого помешал ему дать классич.
концепцию платоновского Н., заставивши объединить этот последний с Единым
и прямо от Н. переходить к космосу, минуя учение о душе, и тем самым
слишком материально представлять себе Н. (см. НУМЕНИЙ). Зато Н.
выступил у него как демиург, что было вполне в духе классич.
платонизма. С другой стороны, один из ближайших учителей Плотина АМ*
МОНИЙ САККАС весьма отчетливо отделял Н. от всего душевного и
телесного (Ыетез. Ое па1. пот. 3), чем вплотную придвинул эклектич.
учение о Н. к Плотину (Немесий. О природе человека. Пер. Владимирского.
Почаев, 1905, а также у М. Владиславлева. Филос. Плотина. СПБ, 1868,
стр. 269). Т.о., сущность платонич. Н. между Посидонием и Плотином
заключается в последовательном исключении стоич. материализма и
натурализма. От стоицизма к неоплатонизму перешла только упомянутая
выше острейшая жажда субъективного освобождения человека из оков
материальной действительности, достигшая в неоплатонизме степени
внутреннего и экстатич. слияния с последними основами бытия.
Плотин дал богатейшее из всей античн. философии учение о Н. Он дал
наиболее простое и гениальное определение Н. как вечно-самодвижной
самосоотнесенности бытия и, следовательно, его самосозерцания (V 2, 1).
Понимание Н. как чистого сущего Плотин воспринял из элейской
175

А.Ф. ЛОСЕВ
традиции через переработку ее у Анаксагора, Платона и Аристотеля.
Плотин глубоко продумал тождество в Н. субъекта и объекта (II 9, 1; V 3.5.6;
III 8, 9; V 1, 4), полное отличие Н. как от Единого (VI 9, 2), так и от
Души (IV 8, 7; V 1, 7, 8), не говоря уже о космосе (IV 1, 1; 2, 1), так что
Единое оказалось у него уже выше мышления, а Ум — не в Душе, но
Душа в Уме. И если он отчетливо разделил Душу и космос, то это пришло к
нему прежде всего от Платона, а ближайшим образом от Нумения, как и
платонич. отождествление Ума с демиургом тоже пришло к нему
ближайшим образом от того же Нумения. Наконец, чистота Н. в концепции
Плотина явно носит на себе следы философии Аммония Саккаса, в то время
как световая природа Н. (многочисленные тексты, напр., I б, 9)
разработана прежде всего на основе платоновских суждений (Р1а1. РЬаес1г.
250 В-Е). Сюда же надо присоединить и детально представленное у
Плотина учение о внутреннем восхождении человека к последней световой
сосредоточенности в Н., а через Н. и в Едином (VI 9).
Ученики и последователи Плотина уже не могли прибавить
чего-нибудь принципиально нового к его богатым и глубоким концепциям.
Последующий неоплатонизм старался только дифференцировать и уточнять то,
что у Плотина еще не получило большой разработки. И, прежде всего,
появилась потребность более четко характеризовать субъект-объектные
отношения внутри самого Н. Отсюда возникали многочисленные триады Н.
Уже ученик Плотина Амелий терминологически закрепил три Н. или,
вернее, три ступени Н.: Н. сущий, Н. обладающий и Н. видящий (Ргос1.
ш Тип. I 306, 1 слл. Б.). Здесь явно первая ступень есть Н. как
совмещение того и другого. Насколько можно судить по сообщению Прокла (там
же, III 226, 5 слл.), ту же самую триаду проводил и представитель
сирийского неоплатонизма и ученик Ямвлиха ФЕОДОР ИЗ АЗИНЫ. Н.
мыслимый (умопостигаемый, интеллигибельный), чоцхбс,, Н. мыслящий,
или мыслительный, уогрбс; (умопостигающий, интеллектуальный) и т.н.
демиург. Вероятно, этот демиург, введенный в Н., как мы только что
сказали, Нумением, является синтезом мыслимого и мыслящего. Кроме того,
Прокл сообщает еще о тройных делениях у Феодора в пределах каждой из
этих областей Н., а в демиурге даже о трижды тройном делении. Яснее
дело обстоит у самого ЯМВЛИХА, у которого мыслимый и мыслящий Н.
содержит в себе точно обозначенную триаду (см. ЯМВЛИХ). Зато,
однако, мыслимый и мыслящий Н. не объединяются в точно обозначенный
синтез. Что же касается демиурга, то он оказывается не чем иным, как
последним членом мыслящего Н. и, кроме того, еще сам состоит из семи
моментов, образуя таким образом гебдомаду.
Яснее всего, однако, это дело представлено у ПРОКЛА. Здесь дается
совершенно ясная триада всего Н.: мыслимое сущее, или прообраз;
мыслящие идеи; и — синтез того и другого, понимаемый как жизнь. Что же
касается мыслящих идей, то они в целом составляют у Прокла весьма
ясно проводимую гебдомаду, каждый член которой тоже гебдомадичен.
В буржуазной истории философии вошло в обыкновение трактовать
все эти неоплатонич. триады как беспредметную и пустую схоластику
абстрактных категорий. Само собой разумеется, что с точки зрения фило-
176

РАЗНЫЕ СТАТЬИ
софии нового и новейшего времени здесь очень много пустого формализма
и беспредметной абстракции. Однако нагромождение триад само по себе
отнюдь еще не есть беспредметность, т.к. иначе пришлось бы признать
беспредметной также и философию Гегеля, тоже состоящую из
нагромождения триад. Надо считаться с эпохой позднего эллинизма, к-рая
уже не могла создавать новых идей, но к-рая зато ставила своей целью
углубление, дифференциацию и систематику уже созданных античн. идей. А
так как это в основном сводилось к реставрации древней мифологии, то
неудивительно, что каждое божество или каждый демон получал свое
строго продуманное логич. место. И если, по Фалесу, все полно демонов,
а римский писатель I в. н.э. Петроний утверждал, что в Риме во время
путешествия скорее можно встретить бога, чем человека, то не приходится
удивляться и тому, что неоплатоники, в своем постоянном стремлении
логич. зафиксировать хотя бы основных богов и демонов, наталкивались на
целые десятки и даже сотни разных категорий, систематизировать к-рые и
значило приходить к бесконечным триадам и гебдомадам. Кроме того,
поскольку боги и демоны мыслились разумными и одушевленными
существами, их классификация по необходимости превращалась в
категориальную систему Н., за к-рой следовала такая же система, но только
из области мировой души. Вполне понятно, что общеплатонич. Единое
было выше всяких богов, разделение его на бесконечное множество единич-
ностей все еще было далеко от конкретной мифологии. Когда же
переходили ко второй ипостаси, к Н., то и здесь мифология начиналась не
сразу. Покамест Н. рассматривался как только мыслимый,
интеллигибельный предмет, мифологии не было, потому что боги и демоны вовсе не
являются только мыслимыми предметами, они ведь еще и мыслящие
субъекты и души. Следовательно, конструкция богов и демонов начиналась
только с момента фиксации в Н. также и субъективно-мыслящей стороны. И
только разработка всех категорий Н. с точки зрения его
субъективно-мыслящих моментов приводила к тем многочисленным категориям, к-рые уже
можно было сопоставлять с конкретно данными в народной мифологии
образами и построениями.
Т.о., огромное ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ античн.
теории Н. заключается в том, что древние с большим пафосом и
энтузиазмом всегда стремились давать единую концепцию всего осмысленного и
закономерного, что они находили в своем космосе, всегда стремились
противопоставить возникавшую на этих путях концепцию Н. всему
случайному, хаотически-текучему, слепому и ползуче-эмпирич., но
противопоставить так, чтобы потом снова вернуться к эмпирии, научно ее
конструируя и приводя к строгой системе. Против такой диалектики
умственной сущности и физич. явления идеи и материи, необходимого и слу-
чайностного не сможет возразить никакая философия вообще.
Возражения могут начаться только с того момента, когда мы учтем, что
осознаваемый при помощи Н. чувственный космос был всегда полон для
древних самых разнообразных богов, демонов и душ. Такой Н., к-рый бы
не отражал собою этой мифологии, был бы для древних чем-то
беспредметным и никому не нужным. Правда, в античн. космосе были не
177

А.Ф. ЛОСЕВ
только боги и демоны, но и физич. явления, в к-рых они так или иначе
воплощались. Об этих физич. стихиях, конечно, можно было говорить
отдельно, и тогда получалось что-нибудь вроде Н. Анаксагсра, и вообще Н.
в значительной мере характерен для всей досократовской или ранней эл-
линистич. философии. Но расстаться с древней мифологией целиком и
окончательно для древних было очень трудно. Поэтому если даже у
Платона и Аристотеля теория Н. почти насквозь космологична, но не теоло-
гична, то последние века античн. философии заполнены колоссальным
напором на теорию Н. как на диалектику древней мифологии. Ясно, однако,
что это было уже концом античности, когда уже не появлялись новые
философские идеи, а вся философия в основном направлялась на
реставрацию мифа. Здесь мы уже перестаем понимать древних, в то время
как основная тенденция античн. теорий Н. была не только необходима для
самой античности, но и часто играла в ней прогрессивную и даже
революционную роль.
Лит.: Р.К.б. Лапзеп. йЬег <Ие Ъе^еп потепзспеп СапНпаНи^епёеп.
МеЫог?, 1854. Ф. Зелинский. Гомеровская психология. Из Трудов
раздела изящной словесн. Росс. Акад. Наук. Петерб., 1922, 10-16. А.Ф.
Лосев. Эстетическая терминология ранней греческой литературы. МГПИ
им. Ленина, М., 1954, т. 83, 130-132. П.Д. Юркевич. Разум по учению
Платона и опыт по учению Канта. М., 1865. А. Кубицкий. Учение
Плотина о мысли и бытии. Вопр. филос. и психол., кн. 98, 1909, 477-493.^
8. Игпиаш. А1сипе оззегуагюш зи 1а галопе 1га И Уой<; е 1а у\У%(\ пе11а
ДоНгша Шозойса сН Апахаяого. Шу15<:а йаНапа сН Шозог"., 1898, 4, с. 66-77.
М. Нетге. ОЬег с1. Уой<; (1ез Апаха#огаз. ВепсЫ:е А. СезеНзсЬаЙ; <1ег
ШхззепзсЬаЛеп, рЬП.-Ыз*. К1аззе, Ьр2., 1890, с. 1-45. Е. АгЫЪ. Эхе ЬеЬге
(1ез Апахадогаз уот Се1з1: и. <1ег 5ее1е. АгсЫу {. СезсЫсЫе ёег РЪПозорЪле,
1895, с. 8, 59-85; (10-205). Е. БепИег. В\е СгшкЗрппзщлеп (1ег РЪПозорЫе
ёез Алаха^огаз. МйпсЬеп, 1897, 01зз. Его же. Бег уойс; пасЬ Апаха^огаз.
РЪПозорЪ. ЛапгЬисЬ, 1898, 11, Н. 1-3. М.М. РаЫск. ТЬе Ыгг.п о* 1пе Ыеа
о{ зр1гн: ш Огеек ^пои^Ь!. Рори1аг заепсе топШу, 1906, ос!. Р. КгоЬп.
Бег усп><; Ье1 Апаха^огаз. МйпзЪег, 1907. Е. №из(;а(к. Без Апаха^огаз ЬеЬге
уоп Ое1з1:. СЪагЫйепЪ., 1914. Ргодгат. К. Кшрег. Бе теп!е Апахадогеа.
Мпетозупе, 1919, 47, с. 124-137. К.В.К. Аагз. Б1е т<:е11ек1ие11е
АпзсЬаиипв т 5уз1;ет Р1а1:о. ЗейзсЬпЙ: г". РЬПозорЫе ипс! рЬПозорЫзспеп
Кгнлк, 1911, с. 143, 190-199. Рг. Вгеп^апо. Б1е РзусЬоЬ^е (1ез Алз1о(е1е8,
1пзЬезоп(1егз ете ЬеЬге уоп уоис, яо1Т1Т1кб<; пеЪз! етег ВеНаде йЬег <1аз
УУккеп (1ез апзйо^еНзспеп Соиез. Матг, 1867. А. ВиШп^ег. Апз^оЫез Ыиз
ЬеЬге. ОШшдеп, 1882. Ргойг\ Его же. 2и Апз1;о<;е1 Миз1еЬте. МйпсЬеп,
1884. К. Ргап11. СезсЫсЫе (1ег Ьо^к 1Ш АЪеп<11апс1е, I, 108 слл. Ьрг.,
1855; Оагтз!;., 1955. Р.Р. Катре. В1е Егкешйш&Ьеопе с1ез Апз^оЫез.
Ьрх., 1870, 3-60. О. А^ззепгеЬ. Оиае рагИз аЬ Апз1оЫ. тй Уф 1пЬиап1иг.
Вег1., 1870. Рго^гатт. К.С. МкЬаеНз. 2иг апзЬоЫ. ЬеЬге уот Миз. Меие-
5<;геШ2, 1888. Рго^гатт. К. ВоЬЬа. Ьа сЬМгта Ае\У 1п1:е11е1±о т Апзгх>1;е1.
Топпо, 1896. \У.А. Натлюш!. ТЬе зц^пШсапсе о( *пе сгеаЫуе геазоп 1П
АпзЪоЫ. рЪПозорпу. РЫ1озорЫса1 геу1е\у, 1902, 11, стр. 238-248. \у\
Апс1гез. Б1е ЬеЬге с1ез Ап$1о1е1. уот уоо><;. Сго-51геЫИ:2, 1906. Р.
178

Л.Ф, ЛОСЕВ
Воко\Упе\у. Бег уоид яступхб; Ье1 Апз1о^е1. АгсЫу {. СезсЫсЫе ёег
РЬПозорЫе, 1909, 22, стр. 493-510. Рг. ВгеШапо. Ап81оЫ. ЬеЬге уош
игзргипд с1ез тепзсЬИсЬеп Оекез. Ьрг., 1911. Н. Киг&зз. 2иг СезсЫсЫе
йег ЕгШгипд <1ег апз*оЫ. ЬеЬге уош зояепапп^еп уой? ясчг)Т1к6$ ипё
яабттикбд. ТйЪ., 1911, В1зз. В. КеИегтапп. Баз ЫизргоЫет.
РЬПозорЫзсЬе АЪЬапсИип^ Негт. СоЬеп г. 70. СеЪигШаз йагдез^еП^.
Вег1„ 1912, 152-169. 'уУ. ^езег. АпйоЫез. Вег1., 1923 НПаезЬ., 1955
(вопросы космологии, натурфилософии и психологии Аристотеля).
К.Мидтег. ТЬёопе апз1оЪёПс1еппе с!и ргепиег то1еиг. Р., 1930. М. с1е
Согг,е. Ьа с!ос1ппе с!е ГтЫНдепсе сЬег АпзххЛе. Р., 1934. ]. Раи1из. Ьа
Лёопе ёи ргепиег тох:еиг. Кеуие рЬИозорЫдие, 1933. А. СоуоШ. И созтоз
пое^оз (И Р1оипо пе11а зиа розшопе з1опса. К1У1з1а каНапа сН Шозойа, 12,
2. Н. Сиуох:. Р1оИп еЬ 1а дёпёгахлоп Ае Гт^еШдепсе раг Гип. Кеуие пёо-
зсо1аз1^ие, 1905, 55-59. А.-Н. Агтзтгопя. ТЬе агсЬйес^иге о? т;Ъе
шЫНдйЫе итуегзе т х:Ье рЫ1озорЬу о** Р1оглпиз. СатЬг., 1940. ].
ТгошИагй. Ьа ргёзепсе Ае сНеи зе1оп Р1ойп. Кеуие тё^арЬуз^^ие, 1954.
ОРИГЕН ('Ор1уеуг15) — главнейший представитель доникейской
патристики (малоазиатская Никея — место созыва I Вселенского собора
христианской церкви, впервые установившего точную формулу
соотношения первых двух ипостасей в боге); и потому О. использовал для целей
догматики популярный в его время стоим, платонизм, связанный с чисто
языческими традициями. Годы жизни О. 185/6 — 254. В древн. церкви он
прославился как большой знаток и талантливейший комментатор
еврейской и греческой Библии, как весьма популярный проповедник, как
активный борец против язычества и как автор первой сводки догматич.
богословия. Зависимость О. от стоич. платонизма и его роковые жизненные
заблуждения помешали церкви признать его великим отцом церкви,
несмотря на мученическую гибель во время одного из гонений на христиан.
Если остановиться только на его философских взглядах, то ему
принадлежит, как и его товарищу по философской школе Плотину,
учение об абсолютном единстве бога, превышающем всякое расчленение и,
следов., всякое познание. Это — вполне неоплатонич, учение об Едином,
и тут никакие христианские ортодоксы ничего не могли ему возразить.
Точно так же и необходимость раскрытия этой непознаваемой монады или
Отца, превышающего всякую сущность в ее познаваемых проявлениях,
также нужно признать как учение вполне неоплатонич. и как
ортодоксально-христианское. Дальше, однако, начинаются у О.
расхождения в меньшей мере с неоплатонизмом, но в оч. большой степени
с ортодоксальным христианством. Если мы, согласно нашей диалектике,
признаём полное единство сущности и явления (сущность проявляется, а
явление — существенно), то О. не сумел применить эту диалектику к
своему учению о боге. Единственным шагом вперед по сравнению с
предыдущими представителями патристики было признание им вечного
сосуществования первой, еще пока нерасчлененной ипостаси, к-рую
христиане назыв. Отцом, и второй, уже расчлененной и познаваемой, к-
рую христиане назыв. Сыном или Богом-Словом, Логосом. Признавая
179

А.Ф. ЛОСЕВ
вечное рождение Сына от Отца и отрицая предшествующее учение о
сотворении Сына Отцом или о рождении Сына Отцом во времени только
ради создания мира и управления им, О., несомненно, сделал огромный
шаг вперед в диалектике сущности и явления. Однако вторая ипостась, по
О., все-таки ниже первой ипостаси: она обладает др. сущностью, чем
первая ипостась, т.к. первая ипостась даже и вьппе всякой сущности. Отец
есть абсолютное благо; Сын же — только справедливость и правосудие,
т.е. добро в применении к миру и его частям. Отец-то и есть для него
настоящий бог, к-рому можно и нужно молиться; а Сын — только высшее из
творений, к-рому даже нельзя и молиться, поскольку он есть только
посредствующее звено между человеком и богом.
Переводя все это на современный язык, мы должны были бы сказать,
что хотя сущность и явление вечно сопутствуют друг другу, но все-таки
явления имеют свою собственную сущность. Этим мы, конечно, вносили
бы в свою диалектику элементы метафизич. дуализма и принижали бы
явления в сравнении с сущностью. На это никак не могла пойти
христианская ортодоксия, к-рая, хотя и признавала раздельность в боге,
но отрицала всякую неравноценность отдельных моментов этого
разделения, т.е. обязательно признавала, как тогда говорили, полную еди-
носущность ипостасей божества. Еще хуже обстояло дело с третьей
ипостасью. Т.к. христиане чувствовали в своем боге не просто всемогущество
или всеведение, но и освящающую животворящую силу, а все
божественные силы, ввиду абсолютной цельности и неделимости божества,
неотделимы от самого божества и вполне тождественны с ним, то христианам
пришлось ввести учение о Св. Духе как о третьей ипостаси божества,
вполне равноценной первым двум ипостасям и неотделимой от них. О. и
здесь не справился с той простейшей диалектикой, к-рая в настоящее
время уже давно вошла в наши учебники. Третью ипостась он поставил
еще ниже второй ипостаси, поскольку у него получалось, что вторая
ипостась управляет только разумными людьми, а третья ипостась —
животными и пр. природой. Получалось так, как если бы мы сказали, что
материя в одних случаях есть движение, а в др. случаях — не есть
движение, или что законы живой и неживой природы хуже, слабее и ниже
законов человеческой жизни.
Еще дальше от христианск. ортодоксии О. оказался в области
космологии, но на этот раз ближе к языческим учениям. А именно, он
признавал вечное творение мира и, признавая, вместе с церковным
учением о тварности материи фактически учил о вечности материи, что уже
совсем казалось тогда какой-то ересью и даже чем-то нехристианским. Эта
противоречивость О. сказалась и в том, что христианское учение о
грехопадении он ухитрялся соединять с обычной традиционной языческ.
иерархией и эманацией космоса, переходившего от чистого огня и духа к
постепенному охлаждению в душах и телах и к предельному охлаждению
в злых духах тьмы. Вопреки христианск. традициям О. признавал не
единственный мир, но бесконечное множество возникающих друг за
другом миров, относя традиционное учение о кончине мира только к
нынешнему состоянию мира. В довершение всего — и это опять в полном
180

А.Ф. ЛОСЕВ
противоречии с церковной традицией — О. не считал зло положительной
силой, а только ослаблением божественной эманации в мире, причем
силой логоса это ослабление будет уничтожено и все творение в конце
концов восстановится в первоначальной чистоте и спасется. Этот «апокатаста-
сио, т.е. окончательное восстановление всего и всех, несмотря на
грехопадение и независимо от воли сотворенных существ (так что даже и
Сатана спасется), было у О., можно сказать, полным, хотя и невольным,
ниспровержением всей церковной традиции, отличаясь яркими чертами
языческого пантеизма.
Если бросить общий взгляд на все подобного рода концепции О., то
для историка философии здесь возникает весьма интересный образец
огромн. усилий большого философского ума совместить христианское
учение о над мирном божестве как абсолютном и личном духе с учением сто-
ич. платонизма о мировом огненном разуме со всеми его внутримировыми
истечениями и даже с вечным круговоротом душ и тел; при этом даже для
самого божества утверждалась необходимость, как говорят богословы,
субординации, т.е. наличия также и в нем неравноценных ступеней. Этот до-
никейский субординационизм, достигший своей окончательной
формулировки в арианстве, был сурово и непримиримо осужден на
Никейском соборе, и все ариане, во главе со своим вождем Арием, были
преданы анафеме. Но, рассуждая строго исторически, нужно признать,
что О. не стал также и неоплатоником. Этому помешал как его стоич.
платонизм, всегда отличавшийся больше натурализмом, чем диалектикой, так
и его глубочайшая убежденность в истине христианской веры,
евангельской истории и всей церковной догматики. Это навсегда удалило его от
неоплатонизма и помешало воспользоваться его диалектикой.
Остальные учения О., носящие уже чисто богословский характер,
нами здесь не излагаются, но для истории философии они тоже являются
интересным результатом все той же неудачной борьбы О. за правильное
применение диалектич. метода в той религиозно-мифологич. области, к-
рой он единственно только и занимался и за к-рую героич. и мученически
погиб.
Соч.: Ра1:го1о81ае сигзиз сотр1е1и$, е<1. М^пе, зег. ягаеса» V©!. XI-
XVII. Опвепе$ >Уегке, ва. 1-Х1. Ьрг., 1899-1937 (в серии «Б. впесЬ.
сппз*1. 5сппг1зЫ1ег й. егз1еп 3 ^кгпипс1ег<:е>). Ориген. Против Цельса, ч.
I. Каз., 1912. Творения Оригена, вып. I. О началах. Каз., 1899.
Л и т.: Н. Лебедев. Соч. Оригена против Цельса. М., 1878. Ф. Елеон-
ский. Учение о божестве сына Божия и Духа Св. СПБ, 1879. В. Болотов.
Учение О. о св. Троице. СПБ, 1881.
Е.К. Кейерептпд. Опдепез ЬеЬеп и. ЬеЬге. Вс1. 1-Н, Вопп, 1841-1846.
]. Бетз. Эе 1а рЬПозорЫе й'Опдёпе. Раг., 1884. В. РозсЬтапп. Э.
Зйпс-епуег^еЬипз Ъех Опдеп. ВгаипзЪегд, 1912. Рго^гат. Е. с!е Рауе.
Оп^епе, МП. Раг., 1923-29. А.М. Мшга-Зипзе. Се1зиз и. Оп^еп. Б.
дететзате 1пгег ДУекапзсЬ., 1926. С. Вагёу. Ез^и^$8е ее 1а репзёе
(РОпдёпе. Р., 1931. К. Сасиои. ^гоёис^юп аи зуз^ёте ё'Оп^ёпе. Раг.,
1932. №. Уб1кег. О. Уо11коттепЬеи:з1с1еа1 а. Опзеп. ТйЫп^м 1931.
А1о1$Ш5 Ыезке. Б. ТЬео1о81е й. Ьодозтузтлк Ье1 Опдеп. Мйпз!., 1938. У
181

А.Ф. ЛОСЕВ
БашЯои. Оп^ёпе. Раг., 1948. М. Наг1. Оп^ёпе е* 1а гопйюп геуёкЫсе (1и
уегЬе тсагпё. Раг., 1958. Кетсагпайоп ш Еазк-^ез*:. Ап*о1ояу. Сотр. апс!
ес1. ]. Неас! а. З.Ь. Сгапз^оп. Ы.-У., 1961 (с. 323-325 анафемы против Ори-
гена).
ПЕРИПАТЕТИКИ — ученики и последователи крупнейшего древне-
греч. философа Аристотеля, к-рый имел обыкновение во время чтения
лекций прогуливаться в своем лицее со своими слушателями (греч.
першот&о значит «гуляю кругом*). Хронологически можно различать
несколько периодов их развития. 1-ю группу составляют ученики
Аристотеля в ближайшие два века после его смерти. Наиболее известными
именами были здесь ФЕОФРАСТ Лесбосский, ЭВДЕМ Родосский, АРИ-
СТОКСЕН Тарентский, ДИКЕАРХ Мессенский. Учениками Феофраста
были Деметрий Фалерейский, Дурис, Хамелеон, Праксифан. Если главой
школы после Аристотеля был Феофраст, то после Феофраста таковым
был Стратон Лампсакский. Дальнейшими руководителями школы П.
последовательно были Ликон, Аристон Кеосский, Критолай Ликийский,
Диод ор Тирский, Эримней. Остались оч. глухие сведения и о др. П. до
рубежа II и I вв. до н.э. Всем этим П. свойственны не только большая
близость к Аристотелю, но и довольно слабые тенденции развивать
Аристотеля в области теоретич. философии. Гораздо больше заметна
склонность к занятиям в области отдельных наук, как философских, так и
нефилософских. Феофраст, напр., сделал кое-что в области логики и
оставил дошедшие до лас труды по ботанике. Аристоксен занимался теорией
музыки, заимствуя многое у пифагорейцев. Многие ученики Аристотеля в
эту эпоху становились историками, географами, теоретиками и
историками литературы, не говоря уже о разнообразных естественных
науках. Склонность всех П. к позитивизму очевидна. 2-ую группу П.
образуют ученики Аристотеля I в. до н.э. — Андроник Родосский, Боэт
Сидонский, Ксенарх, Стасей Неапольский, Аристон Александрийский,
Николай Дамасский. Это были по преимуществу издатели и редакторы
аристотелевских сочинений, а также и их комментаторы. Такими же
чертами отличается и третья группа П., живших в 1-П вв. н.э., —
Александр Эгский, Сотион, Адраст, Термин, Аристокл Мессинский, Сосиген,
Александр Афродисийский. Мы плохо осведомлены о степени
оригинальности этих П. и о методах комментирования ими сочинений
Аристотеля. Больше др. известен Александр Афродисийский, от к-рого
дошел большой комментарий к «Метафизике» Аристотеля и к-рый
позволял себе некоторые вольности, напр., чересчур выдвигая на первый план
учение Аристотеля об единичном. Для историка философии являются
гораздо больше ощутительными те следы аристотелизма, к-рые мы
находим у платоников, пифагорейцев и стоиков, к-рых обычно именуют
эклектиками или средними платониками. Историческая заслуга их заключается
в постепенной подготовке неоплатонизма, возникшего уже в III в. н.э. См.
ЭКЛЕКТИЗМ, ПЛАТОНИЗМ, НЕОПЛАТОНИЗМ, СТОИЦИЗМ и
РИМСКАЯ ФИЛОСОФИЯ.
182

РАЗНЫЕ СТАТЬИ
С о ч.: Р. ЧУеЪгИ. В1е 5сЬи1е 4ез АпзгоЫез 1-Х. Вазе1, 1944-1959
(фрагменты Дикеарха, Аристоксена, Клеарха, Деметрия Фалерейского,
Стратона Лампсакского, Ликона, Аристона, Гераклида Понтийского, Эв-
дема, Фания, Хамелеона, Праксифана, Иеронима, Критолая).
Л и т.: Её. 2е11ег. РЫ1оз. <1. СпесЪ., II ТеП., 2 АЫ. 4, Аиг1. Ьрх., 1921,
с. 806 946. III. ТеП, 1 АЫ. 5 АшТ. Ьрх., 1923, с. 804-831.
ПИРРОН (ГТорршу) из Элиды — основатель древнегреч. скептицизма.
Относительно дат его рожд. и смерти нет никаких твердых данных, а
существуют лишь более или менее вероятные предположения. Насколько
можно судить, даты эти были приблизительно 365-275 г. до н.э. Имеются
сведения об его участии в походах Александра Македонского, об его
дружбе с демокритовцем Анаксархом, об учреждении им своей школы в
Элиде и о всеобщем уважении к нему не только элиддев, поставивших его
статую среди Элиды, но и афинян, преподнесших ему почетное афинск.
гражданство Фю#. Ь. IX 61-65. 67). Имеются сведения об его
отношениях в Азии с индийскими святыми, аскетами и магами (там же, IX 61); но
судить нам в настоящее время о характере и степени зависимости П. от
индийской мистики оч. трудно. Яснее всего представляется связь П. с
ПРОТАГОРОМ и АРИСТИППОМ, впервые давшими в античн. (да и
вообще во всей европейской) философии яркие образцы релятивистского
учения о познании. На связь П. с ЭЛИДСКОЙ школой указывает
известный византийский лексикон Суда, а на связь его с МЕГАРСКОЙ школой —
Диоген Лаэрций (IX 61). Обе школы эти, как известно, содержали в себе
достаточно элементов скептицизма. Не без влияния на П. оказался,
наконец, и ДЕМОКРИТ со своим учением о чувственных качествах Шю#. Ь.
IX 67), в к-ром тоже общеизвестен релятивистский элемент.
Поскольку сам П. ничего не писал, а воззрения его были записаны
только его учениками, особенно Тимоном из Флиунта, судить в настоящее
время о том, что принадлежит самому П. и что принадлежит его
многочисленным ученикам, является весьма трудной задачей. Большинство
исследователей полагают, что в изображении основн. концепции П. вполне
можно доверять Евсевию (Ргаер. еуап&е1. XIV 18.2), к-рый формулирует
три основных вопроса Тимона: какова природа вещей, как мы должны к
ним относиться и что должно проистекать для нас из этого отношения? На
первый вопрос П. и Тимон отвечали вполне отрицательно, утверждая, что
ни о каких вещах мы совершенно ничего не знаем и что о каждой вещи
можно сказать не больше одно, чем что-либо другое Фю&. Ь. IX 61. 78).
Влияние софистич. релятивизма здесь вполне очевидно. Отсюда же
вытекает и ответ на второй вопрос: мы должны воздерживаться от всякого
суждения о чем бы то ни было, т.к. всякое наше суждение не связано ни с
каким объективным миром и свидетельствует только о нашем
субъективном состоянии. Это «воздержание* — один из основных принципов у П.
Ответ на третий вопрос ярко характеризует собою социально-историч.
место П., как и всего скептицизма: мы должны пребывать в полной
духовной независимости от всего того, что кажется нам объективным; а если
возникает необходимость действовать, то мы должны действовать согласно
183

РАЗНЫЕ СТАТЬИ
обычаям, законам и нравам своей страны (у Диогена там же). Эта
знаменитая «невозмутимость►, или «атараксия*, это «безразличие* ко всему
существующему и даже полное «бесстрастие*, апатия свидетельствуют о
небывалом еще в античности отказе от всякой личной самодеятельности, о
небывалом примиренчестве с окружающей средой и о безропотной
покорности берущим верх общественно-политич. силам. В этом скептики
ничем не отличаются от стоиков и эпикурейцев, тоже проповедывавших
полную покорность восходящему эллинизму с его крупными военно-мо-
нархич. организациями, оформлявшими собою растущее крупн.
рабовладение. Но только стоики и эпикурейцы обосновывали свою
атараксию научно-философски, а П., по-видимому, отказывался даже и от
этого и едва ли шел куда-нибудь дальше выработки в себе чисто практич.
атараксии. Часто приводится рассказ Диогена Лаэрция (IX 66.68) о том,
как однажды, находясь на корабле во время бури и наблюдая смятение
пассажиров, П. указывал на свинью, мирно пожиравшую в тот момент
свой корм, как на прекрасный пример атараксии, к-рому нужно всем
следовать. Поскольку античн. скептицизм развивался также и в
Платоновской Академии, в науке часто возникали споры о разнице между
пирронизмом и академич. скепсисом. Необходимо сказать, что ввиду
скудости наших источников о П. вопрос этот едва ли разрешим, хотя
отчетливо бросается в глаза практич. характер скепсиса П. и утонченно-логич.
аргументация скепсиса у академиков АРКЕСИЛАЯ и КАРНЕАДА. Кроме
того, после Карнеада Платоновская Академия постепенно вновь
становилась на путь классич. платонизма и в этом отношении развивалась вплоть
до неоплатонизма III в. н.э.; пирронизм же с большой силой вновь стал
проявлять себя на рубеже обеих эр, и прежде всего в лице ЭНЕСИДЕМА,
и еще во II в. н.э. создал такую большую фигуру, как СЕКСТА
ЭМПИРИКА, которого можно считать завершителем пирронизма и после
которого античный скепсис угас уже навсегда.
Л и т.: Р. Рихтер. Скептицизм в философии, т. I. СПБ, 1910, с. 60-75.
В, 21ттегтапп. БагзЪеП. ё. руггЬ. РЫ1оз. Ег1., 1841. N. Массо1. ТЬе
Сгеек зсерИсз Ггот РуггЬоп *о 5ех1из. 1-опс1., 1869. С. >Уас1с1ш21оп.
РуггЬоп еЬ 1е руггЬотзте, 1877. Н. В1е1з. -Ап^^опоз V. Кагуз1оз. РЬНоз.
11п1ег5исЬ., 1881, с текстами П., Тимона и др. К. Н1гге1. 11п*ег8исЬип8еп
ги Схсегоз рЬПоз. 5сЬп&еп. Ьрг., 1883. Т. 3. Р. №1огр. РогзсЬипдеп г.
СезсЬ. <1. ЕгкешйтзргоЫетз пп Акег*ит. Вег1., 1884. Е. РаррепЬе1т. Э.
Тгореп й. зпесЫзсЬ. зкерИкег. Вег!., 1885. V ВгосЬагс!. РуггЬоп е* 1е
зсериазте ргшиИГ. Кеу. рЬПоз., 19, 1885, с. 517-532. Сшз. СакН. 1х>
5сеШс1зто сгплсо <1е11а зсио1а Р1ггошапа. Ште, 1896. Ь. КоЫп. РуггЬоп е^
1е зсерИазте ^гес. Раг., 1944. См. также лит. к ст. СКЕПТИЦИЗМ,ТИ-
МОН, ЭНЕСИДЕМ, СЕКСТ ЭМПИРИК.
ПРОТАГОР (Протссубрад) из Абдер (ок. 480-410 гг. н.э.) - первый по
времени и по известности представитель т.н. СОФИСТОВ в древнегреч.
философии. П. разъезжал по Греции с пропагандой своего нового учения,
много раз бывал в Афинах, одно время был близок к Периклу и
Еврипиду, во время олигархического переворота в 411 г. обвинялся в ате-
184

РАЗНЫЕ СТАТЬИ
изме и утонул во время бегства в Сицилию, а его книга о богах была
сожжена в Афинах. Особенно поражало современников П., что он стал
устраивать публичные диспуты, стал брать плату за обучение, ввел в
оборот софизмы (А 4-6 Б1е189). Впрочем, все это несомненно
содействовало развитию красноречия и всякого рода логических тонкостей мышления.
Список его сочинений, даваемый у Диогена Лаэрция (IX 55 из А 1), во
многом оспаривается. Более известны его трактаты: «Ниспровергающие»
(т.е. аргументы), или, что то же, 4Истина»; «О сущем», «Великое
слово», «О богах», «Противоречия». Ни один из трактатов П. до нас не
дошел, и о П. можно судить только по фрагментам.
П. прославился своим знаменитым тезисом (Шо&. Ь. IX 51 из В 1):
«Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и
несуществующих, что они не существуют». Поскольку, однако, термин
«человек» является вполне неопределенным, необходимо добавить, что П.
имеет здесь в виду, во-первых, индивидуального человека (это вполне
подтверждается разъяснением в Р1а*. ТЬеае!. 152 а из того же В 1), во-
вторых, нашими общими сведениями об эпохе П., характеризуемой
обычно как эпоха восхождения рабовладельческой демократии,
освобождавшейся от родовых авторитетов и ее религиозно-мифологич.
мировоззрения. Этот субъективизм понимался у П. как прямой вывод из
учения Гераклита (вернее, гераклитовцев) о всеобщей текучести вещей:
если все меняется каждое мгновение, то ни о чем ничего нельзя сказать
определенного, все существует постольку, поскольку отдельный
индивидуум в силах схватить его в тот или иной момент; и обо всем можно сказать
как что-нибудь одно, так одновременно и что-нибудь другое, ему
противоречащее. П. специально обучал тому, как слабейший аргумент
сделать сильнейшим (А 21), т.е. о том, как можно доказывать все что угодно
и в целях утверждения чего-нибудь, и в целях его отрицания. Ясно, что
этот субъективизм и релятивизм проводился у П. и в религиозной
области, о чем тоже гласит весьма ценное в историко-философском отношении
суждение П. (В 4, ср. А 23): «О богах я не могу знать ни того, что они
существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они по виду. Ибо многое
препятствует знать это: и неясность вопроса, и краткость человеческой
жизни». Не имеется никаких сведений о том, чтобы П. проповедовал
чистейший солипсизм. Да иначе он и не был бы античным мыслителем.
Вероятнее всего, он вполне представлял существование и богов, и
природы, и мира в целом, но только, в противоположность древней
натурфилософии, отрицал возможность научного познания объективного
мира и признавал только текучую чувственность, не отражающую
никаких, ни объективных, ни субъективных, устойчивых элементов (А 16).
Больше того, в этике и политике П., во-видимому, был не очень склонен
последовательно проводить свой релятивизм. По крайней мере, до нас
дошло его рассуждение о том, что если мы не знаем истины, то мы можем
знать, что полезно; и, в частности, как медицина нужна, поскольку она
лечит больных, так и законодательство необходимо, поскольку в нас с
самого начала вложены богами «справедливость» и «стыд», так что здесь П.
является сторонником как бы некоторого общественного и госу-
185

Л.Ф. ЛОСЕВ
дарственного субъективизма: что на самом деле истинно, мы не знаем; а
то, что для нас полезно, об этом нам говорят естественное право и
государственные законы (А 21. 22). Государственные законы так же текучи,
как и все существующее. Но покамест существует данный закон, ему
необходимо повиноваться. И вообще П. покамест еще оч. далек от тех крайних
анархии, выводов, к-рые немедленно были сделаны его ближайшими
учениками и последователями. (См. СОФИСТЫ). Имеются сведения о
занятиях П. грамматикой, риторикой и художественным воспитанием (А 25-
29; В 10-12).
Соч.: В'ге Рга^теп1е (1. Уогзокгайкег впесЫзсЬ и. йеиЬсЬ уоп Н.
01е1з, 9 АиЯ. ЬегаизяедеЪ. у. ^. Кгапг. ВегЬ, 1959 (гл. 80). А. Маковель-
ский. Софисты, вып. 1. Баку, 1940 (перев. фрагментов, с. 5-21).
Лит.: И.И. Ягодинский. Софист Протагор. Каз., 1906. Б.Д. Маргулес.
Общественно-политич. взгляды П. (автореферат диссерт.). Л., 1953.
№. На1Ь^а88. И. ВепсЫ;е с1ез РЫ. и. АпзОД. йЬег Рпйадогаз пи!
Ьезоп<1ег. ВегйскзкЫ;. зете Егкепп1лш<:Ь. Кги:. Ш^егзисЬипя. ДаЬгЬЬ. {.
Иазз. РЫ1о1. 5ирр1. 13, 1882, с. 151-211. Р. №<:огр. РогзсЬип^. г. СезсЬ. <1.
ЕгкеппЫзргоЫетз 1т АкеЛит. Рго^огаз, Ьетокгк, Ер1киг и. А.
5кер81з. Вег1., 1884. А. Нагр^. Б. ЕЙпк Зез Рго1абогаз и. Аетеп г^ейасЬе
Мога1Ъе2гйп(1ип2. Кп1. ип!:егз. НеЫеШ., 1884. Е. Ьааз. Ыеие
ип^егзисЬипяеп йЬег Рго^а^огаз. У1ег1:еЦаЬгз8сЬг. (. мззепзсЬ. РЬПоз.
1884, с. 479-497. Рг. 5аШ#. Б. Рго^а^ог ЗепзиаНзтиз и. зете 17т. и.
РогШЫ. с1игсЬ. (1. Зокга*. ВедпКзрЫкю. 2*зсЬг. I. РЬИоз., 1885, с. 275-
320; 1886, с. 1-44; 230-259). V. ВгосЬагс!. Рго^огаз е<; Эётосгке. АгсЬ. *.
СезсЬ. с1. РЫ1оз., 1889, с. 368-378. Р. ЗеИ^ег. Без Рго^а^огаз 5а1г йЬег сХаз
Мазз а11ег Биде. ^гЬЪ. *. РЫ1о1., 1889, с. 401-413. Р. ЫаЬгр, Рго^огаз
и. зете Борре^апвег. РЫ1о1. 50, 1891, с. 262-287. А. Ьеуь Соп1пЬи1о ас!
ип'1П*;егрге^а210пе с!е1 репз1его А\ Рго^адога. АШ с!е1 К. 1ПзШи1о Уепе^о сИ
зс1епге 1е1<;еге еА агй, 1от 65, раг1. 2. с. 597-625. Уеп., 1906. Штапп Б.
РЬПоз. А. Ргои^огаз пасЬ А. р1аЬоп. Багзк., I ЕгкеппМ&Ьеопе. Рпес11ап<1
ш Меск1епЬ., 1908.'Ргойг. К. Епве1. Б. «\УаЬгЬеИ> <1. Ргои^огаз. 1п#1аи,
1910. Рго^г. А. Виззе. Б. ЬеЪепзгек й. Ргои^огаз. 2екзсЬг. Гиг с1.
Сутпаз1а1\у., 66,.. 1012, с. 801 ел. Рг. Кге1з. Б. ЬеЬге А. Ргои^огаз и. Шге
ОагвЫЫпб т Р1. «ТЬе&еЬ. АгсЬ. *. СезсЬ. А. РЬПоз., 35, 1923, с. 43-49.
В. ЬасЬтапп. Рго^адогаз, К1е<:2зсЬе, ЗИгпег, ет Вейгая г. РЬПоз. с!ез
1псИуМиаНзпшз и. Е^зтиз. В1Ы. (. РЬПоз., Вс1. 9. Е. Воёгего. Рго<:айога,
уо1. I. Вап, 1914, ^. №зие. Ет ЕсЬо аиз Рго^огаз 4№р\ Эешу»? РЫ1о1.
^осЬ., 1925, с. 316-318. Р. 5аЫ. Ьа дёпёзе <1е 1а зепзаНоп. Рго^а^огаз,
Р1а<:оп, Апзййе. Р., 1934. С. Могпзоп. ТЬе р1асе оГ Рпйа^огаз т А1Ьетап
риЪИс Ше, 460-515. С1азз. (^иатЬ., 1941. Б. Ьоепеп. Рпйадогаз аш! 1Ье
Сгеек соттипк. Атзкегй., 1942. А. Сар1ги. Рго^а^ога. Ркепге, 1955. См.
также лит. к ст. СОФИСТЫ.
РИМСКАЯ ФИЛОСОФИЯ представляет собой обширный раздел об-
щеантичн. философии периода эллинизма, начиная с появления римской
литературы в Ш-Н вв. до н.э, и кончая падением Западно-Римск. имп. в V
в. н.э. с некоторым продолжением этой философии еще и в течение VI в.
186

РАЗНЫЕ СТАТЬИ
Поскольку к началу н.э. образовалась огромная Римск. имл., охватившая
собою весь тогдашний культурный мир Европы и Азии вплоть до Индии,
постольку начиная с I в. до н.э. нужно говорить вообще только об одной
Р. Ф. или, как часто еще говорят, об эллинистически-римской
философии. Тем не менее мы располагаем некоторыми данными для выделения
из этого общего эллинистически-римск. периода тех философов, к-рые
имели специальное отношение к самому Риму. Это выделение в
значительной мере условно ввиду чрезвычайного смешения чисто римск. деятелей
со всеми другими. О некоторых вполне точно можно сказать, что это
чисто римские философы. О других в точности этого нельзя сказать; но они
так или иначе связаны с Римом своим происхождением или
местожительством. Либо это были представители совсем др. национальностей,
имевших однако то или иное отношение к Риму, находясь с ним в
каких-нибудь учебных, ученых или просто дружеских отношениях. Неполная
ясность этих отношений мешает исследователям давать связную картину
Р.Ф. Не всегда здесь помогает даже латынь, потому что многие
безусловно римские философы (напр., Марк Аврелий) писали не по-латыни, а по-
гречески, а многие философы безусловно не римского происхождения
(напр., Апулей или Августин) писали на чистейшем латинском языке. Это
приводит к тому, что отдельно эта Р.Ф. почти никогда не излагается, а ее
представители входят во всех руководствах в общую эволюцию античн.
философии.
И все же те имена, к-рые безусловно относятся к Р.Ф., намечают
собою один из интереснейших разделов мировой философии. Именно, по
своему внутреннему содержанию эта обширная эллинистически-римск.
философия резко отличается от периода греч. классики тем, что она
вырастает теперь уже на почве крупн. рабовладения и землевладения, на
завоевании обширных территорий, на огромном чиновничьем аппарате
империи, подчинившей себе множество разных национальностей, на
необходимости держать в повиновении огромн. рабовладельческую империю
путем изощренных политич. методов, на необходимой для этого тонко
развитой человеч. личности и, наконец, на вытекающем отсюда синтезе
небывалого универсализма и небывалого субъективизма. Отйыне
философское сознание стало неизменно пытаться отразить в себе как весь римский
универсализм, так и его прихотливый субъективизм, что мы находим уже
и на почве самой Греции в начале эллинизма и что достигло коллосальных
результатов в Римск. имп. На этом основании Р.Ф. часто трактуется как
философия максимально практич., моральная и жизненно утилитарная.
Это несомненно так. Когда в 156/155 г. до н.э. афиняне послали в. Рим с
ходатайством об отмене штрафа трех философов, стоика Диогена,
академика Карнеада и перипатетика Критолая, то их философские
разглагольствования вызвали в Риме большие опасения, и знаменитый
консерватор и вообще деловой человек Катон Старший провел через сенат
постановление об их высылке. Именно эта практич. философия с ее
воздействием на общество вызывала преследования со стороны
правительства. Когда Нерон расправлялся с заговором Пизонов в 65 г.
н.э., то, между прочим, он выслал Корнута и Музония, и тоже с обвине-
187

А.Ф. ЛОСЕВ
ниями в дурном философском воздействии на молодежь. В 71 г. Веспаси-
ан, расправляясь с демократич. настроенным философом Гельвидием
Приском, заодно выслал из Рима и всех прочих философов. В 85 г.
Домициан приказал умертвить софиста Матерна, Рустика Арулина и Геренния
Сенециона за их политич. деятельность и за излишнее философствование.
Все подобного рода репрессии были вызваны не только соображениями
политич., но и неприязнью ко всякому теоретич. мышлению.
Однако нельзя забывать и того, что этот же самый практицизм
заставлял римлян оч. много размышлять, быть военными гениями и
основоположниками мировой юридич. мысли. В Р.Ф. это вылилось в весьма
большое колич. теоретич. исследований, но, конечно, неизменно связанных с
разного рода практикой, то ли житейской и бытовой, то ли общественной
и государственной, то ли моральной и мистич. Именно Рим оказался
плодотворной почвой для такой утонченной логич. школы, как неоплатонизм.
Практич. и жизненная направленность Р.Ф. объясняет собою также и то,
что эта последняя всегда стремилась выражать себя поэтич., риторич.,
юридич., историографич. и даже специально-научными методами, в
отличие от общепризнанной греческой склонности к чистому умозрению.
Однако и это не нужно считать чем-нибудь отрицательным. Это просто
национальная особенность Р.Ф.
ПЕРВЫЙ период Р.Ф. можно назвать ПРОСВЕТИТЕЛЬСКИМ,
потому что здесь возникли те же освободительные течения, с к-рых начался
и греч. эллинизм. Этот период многие называют также периодом
СЕКУЛЯРИЗАЦИИ, потому что здесь происходила борьба за внутренние
самоустроения личности и за права разума против религиозно-мифологич.
абсолютизма родоплеменных и рабовладельческо-полисных отношений
периода классики. Это если говорить только о Риме II1-1 вв. до н.э.
Возраставший субъект требовал для себя прав и хотел всячески охранить
себя и свой внутренний покой от тех общественно-политич. катастроф, к-
рыми сопровождался рост как Римск. республики, так и Римской
империи. Уже среди первых представителей римской литературы был, напр.,
писатель Кв. Энний, к-рый составил не дошедшее до нас сочинение под
именем «Эвгемер», сохранившиеся фрагменты к-рого свидетельствуют о
большой популярности в Риме этого знаменитого греч. просветителя Эвге-
мера. Стоицизм, со своими требованиями освободить человеческий
субъект от всякой зависимости, от внешних влияний, со своим материализмом,
провиденциализмом и фатализмом, тоже не преминул появиться в эти на-
чальн. века римск. литературы, дал свои значительные плоды в
знаменитом кружке Сципиона Младшего во второй половине II в. до н.э., куда
нужно относить известного сатирика Г. Луциллия, дошел до Цицерона и
вскоре стал почти официальной доктриной римского гос-ва.
Предначинателем и учителем этих сципионовских стоиков был
крупнейший греч. стоик ПАНЭЦИЙ, к-рый значительно смягчил
суровость старых греч. стоиков, а вместе с тем сделал более человечными
этич. и политич. взгляды сурового римск. моралиста Катона Старшего и
вообще приблизил стоицизм к жизненным потребностям растущей
Римской республики и, в дальнейшем, империи. Новыми учителями у Рима
188

РАЗНЫЕ СТАТЬИ
стали теперь стоики нового типа, не те, к-рые проповедовали мораль
полной апатии («бесчувствия»), но те, к-рые признавали и живые чувства в
человеке. Таковым и был Панэций, имевший в Риме многочисленных
учеников, и среди них (кроме упомянутых) Кв. Туберона, Муция Сцеволу,
Рутилия Руфа, Элия Стилона (учителя Варрона). Из эпикурейцев, кроме
Сирона и Филодема, необходимо отметить для этого периода знаменитого
Лукреция Кара (I в. до н.э.), автора философско-художественной поэмы
4О природе вещей». Т.к. эта поэма дошла до нас, то на ней мы особенно
наглядно можем убедиться в том, как римск. философы охватывали весь
мир во всей его универсальности и как они глубоко понимали тончайшие
потребности субъекта на путях его полного освобождения от всяких
страхов и здешнего и загробного мира. Наконец, скептицизм, эта третья
школа раннего эллинизма, нашедшая для себя место в Средней Академии,
равно как и эклектизм Новой Академии, тоже нашла для себя в Риме
таких великих приверженцев, как ЦИЦЕРОН, или ВАРРОН, или
представители школы СЕКСТИЕВ. Стоич. академич. эклектик Варрон
оказал в дальнейшем плодотворное влияние на архитектора Витрувия и
естествоведа Плиния Старшего. Многие шли от эпикурейства к стоицизму,
и среди них были известные поэты Вергилий и Гораций.
ВТОРОЙ период Р.Ф., в связи с концом республики в Риме и
зарождением империи, уже не мог осчавэлься только на просветительских
позициях. Образование огромн. мировой державы требовало
единоличного абсолютизма для управления, охраны и организации огромных
людских масс и, прежде всего, неимоверно разросшегося рабского населения
из завоеванных территорий. Но такой единоличный абсолютизм в
условиях античн. мира обязательно должен был освещаться религиозно и
оформляться мифологич. Императора Августа стали возводить к
троянскому герою Энею, а через него к древней Афродите, или тогдашней
Венере; а вместе с тем и вся идеология Римск. имп. необходимым образом
стала отличаться вместо секуляризации чертами САКРАЛИЗАЦИИ.
Установился культ императора; и вся философия с тех пор чем дальше, тем
больше приобретала не только цезареанский, но и теолргич. характер.
Уже Вергилий, в молодости эпикуреец, в дальнейшем, переходя к
воспеванию Римск. империи, определенно стал на этот путь социально-политич.
сакрализации; этим же кончил и Овидий, вначале вольнодумец и
высланный из Рима за вольнодумство. В I в. до н.э., и притом в еще большей
мере, чем Панэций, был другой известный представитель греч. Средн.
Стой ПОСИДОНИЙ, которого слушали на Родосе Помпеи и Цицерон и
который реформировал стоицизм в религиозно-мифологич. платонич.
направлении. За последи. 50 лет исследователи отметили огромное
влияние Посидония на всю последующую Р.Ф., вплоть до появления
неоплатонизма в III в. н.э. Этот стоицизм уже включал в себя разн. черты
платонизма, необходимые для сакрализации, в результате чего и появилось
целое течение стоич. платонизма, или Средняя Стоя, в ее более позднем
виде получившая в Риме огромное распространение. Пифагорейски-плато-
нич. элементы можно предполагать еще у таких римск. стоиков I в. до
н.э., как СЕКСТИЙ, СОТИОН, НИГИДИЙ ФИГУЛ. Но если миновать
189

А.Ф. ЛОСЕВ
более мелкие фигуры, то крупн. представителями Р.Ф. в этом отношении
явились СЕНЕКА (ок. 4 г. до н.э. - 65 г. н.э.), раб ЭПИКТЕТ (50-138
гт. н.э.) и имп. МАРК АВРЕЛИЙ (121-180 гг. н.э.). Учителем Сенеки
был Аттал, а учителем Эпиктета — Мусоний Руф. Это — то, что можно
называть точнее периодом НАЧАЛЬНОЙ САКРАЛИЗАЦИИ ( I в. до н.э. —
II в. н.э.). Последняя была здесь не настолько сильна, чтобы заглушить
др. философские течения. Еще оставалась живой такая несакрализованная
философия, как кинич., куда в I в. н.э. нужно отнести Деметрия, Эномая,
Демонакса, Перегрина, Феагена, Диона Хризостома. Стоицизм этого
времени легко объединялся и с научно-астрономич. исследованиями —
Манилий, Германик, и с аллегорич. мифологич. толкованиями — Корнут,
и с поэтич. творчеством — ученики Корнута, Персии и Лукан, с
историографией — Тацит, и доходил до проповеди честной простоты
нравов, как, напр., у Колумеллы. Чисто практич. направление стоицизма
этого времени — Катон Утический, Пет Тразея и Гельвидий Приск.
Можно отметить также и влияние позднего скепсиса (посвятивший свой труд
знатному римлянину Туберону грек Энесидем; живший в Александрии и
Риме известный систематизатор греч. скепсиса Секст Эмпирик и его
ученик италиец Сатурнин), позднего эпикуреизма (Диоген из Эноанды), а
также и перипатетиков.
ТРЕТИЙ период Р.Ф. носит на себе ярко выраженные черты не
начальной, но уже ВЕСЬМА РАЗВИТОЙ философской сакрализации.
Неизменным орудием здесь, как и везде в таких случаях, оставался
платонизм. Но этот платонизм здесь начинал решительно бороться с тем самым
стоицизмом, с к-рым он так недавно вошел в ближайшее соприкосновение.
Чтобы изгнать стоич. элементы из платонизма, римск. философы этого
времени в сильной мере используют Аристотеля, заменяя его концепциями
грубоватый материализм древн. стоиков, а также пифагорейство, вместе с
к-рым вводились в философию не только мистич. числовые операции, но
также интенсивная религиозная практика. Получался опять эклектизм, но
уже с очень сильно выраженной сакрализованной тенденцией, к-рая
постепенно подготавливала собою и весь неоплатонизм следующ. периода Р.Ф.
Теперь учились уже не у стоиков, но у пифагорействующих платоников
типа Плутарха Херонейского. Учениками этого Плутарха был Гай (к-рого
не нужно путать со знаменитым юристом Гаем) и Фаворин, учеником же
Гая был Альбин (к-рого, между прочим, слушал в сер. II в. известный
римский врач и логик Клавдиан Гален). Крупнейшей римск. фигурой
этого времени нужно считать АПУЛЕЯ из Мадавры, тоже ученика Гая;
Апулей разрабатывает сакрализацию этого периода не только философскими,
но и высоко художественными методами. К школе Гая принадлежит также
анонимный комментатор «Теэтета» Платона. К среднему платонизму
относятся Кальвисий Тавр (учитель Авла Геллия), а также его ученик и друг
Герод Аттик и их современник Нигрин. К этому окружению относятся
также Никострат, Аттик и его ученик Гарпократион. Сюда же — известный
критик христианства Цельс, Север — комментатор «Тимея* и грамматик
Цензорин. Неопифагорейцами были Модерат, Секст («Флорилегий»),
Секунд (лично знакомый имп. Адриана). Из христианской литературы к это-
190

РАЗНЫЕ СТАТЬИ
му периоду относятся (П-Ш вв.) Минуций Феликс, ТЕРТУЛЛИАН,
Цецилий Киприан, Новациан, Коммодиан. Некоторые гностики, напр.
Валентин, тоже были связаны с Римом. Действовавшие уже в IV в. Арнобий
и Лактанций доводят сакрализацию философии до полной отмены самой
философии, о чем особенно откровенно заявляет Лактанций.
ЧЕТВЕРТЫЙ период Р.Ф. представляет собою КУЛЬМИНАЦИЮ
сакрализованной философии. А именно, это — безусловное господство
неоплатонизма в II 1-У вв. н.э. Здесь особенно важно учитывать то
обстоятельство, что неоплатонизм вообще был возможен только в империи с
такими мировыми горизонтами, какими характеризовалась Римск. имп. Мы
уже видели выше чисто римское соединение универсализма и
субъективизма на стадии римской секуляризованной материалистич. философии
Лукреция или Цицерона. К тому же стремилась и начальная стадия
сакрализации у Сенеки и Марка Аврелия. Этот же самый синтез
восторжествовал теперь и в неоплатонизме, уже на абсолютно идеалистич.
основе, и притом с небывалой интенсивностью, проникновенностью,
интимной жизнью субъекта и философским универсализмом. Очень важно
отметить, что основатель неоплатонизма Плотин со своими учениками Амелием
и Порфирием жил и работал именно в Риме, т.ч. эта начальная стадия
неоплатонизма так и носит название римск. неоплатонизма. Последующие ан-
тичн. школы неоплатонизма развивались уже в Малой Азии, Афинах и
Александрии. Но печать римского универсализма лежит и на них. Кроме
того, к римскому неоплатонизму нужно относить не только его начальную
стадию, но и последующее глубокое развитие у христианского философа
Августина и у римск. импер. Юлиана, знаменитого отступника от
христианства (оба — в IV в.).
ПЯТЫЙ период Р.Ф. (IV-V вв.), или, м.б., лучше сказать, пятая
группа римск. философов характеризуется некоторым ОСЛАБЛЕНИЕМ
неоплатонич. сакрализации философии, что мы находим также и в
афинском и александрийском неоплатонизме. Эти философы больше
переводили греков на латинский яз., больше комментировали Платона и
Аристотеля и больше занимались собиранием историко-философских и ис-
торико-религиозных материалов, не так много заботясь о выработке
собственной концепции. Сюда относятся неоплатоники латинского Запада:
Корнелий Лабеон, Халкидий, Марий Викторин, Веттий Агорий
Претекстат, МАКРОБИЙ, Фавоний Эвлогий (III-VI вв.). Сюда же можно
в значительной мере относить христианских мыслителей, богословов и
поэтов Пруденция, Павлина, Фирмика Матерна, Иеронима Стридонского,
Амвросия Медиоланского.
ШЕСТОЙ период Р.Ф. — представляет собой уже переход к Средним
векам. Сюда относятся неоплатонич. деятели У-У1 вв. Боэций и Марциан
Капелла, из к-рых первый прославился своими комментариями на Платона
и Аристотеля, конспективным изложением главнейших философских
дисциплин и установлением философской терминологии, а второй известен как
энциклопедист, к-рый подвел итоги семи т.н. свободн. искусствам и тем
самым оказался учителем почти всех образованных людей в Средние века.
191

Л.Ф. ЛОСЕВ
Указанные здесь нами периоды Р.Ф. устанавливаются здесь впервые.
Они так же условны и границы между ними так же размыты, как и
вообще во всяком историч. и историко-философском исследовании.
Т.о., только в свой республиканский период Р.Ф. отличалась яркими
чертами просветительства, и некоторые мыслители этого периода, вроде
Лукреция или Цицерона, с тех пор навсегда остались в памяти
культурного человечества. Даже и с наступлением империи просветительство
не заглохло в трудах Сенеки или Марка Аврелия, тоже вошедших в
историю всемирной философии. Что же касается императорского периода
Рима в целом, то философия здесь чем дальше, тем больше
сакрализовалась, поскольку мировая рабовладельч. империя Рима все
больше и больше клонилась к упадку, и стало необходимым поддерживать
ее священными авторитетами. На этой основе и выросла неоплатонич.
философия, во-первых, и в самом Риме, а во-вторых, если и в др. странах
Римск. имп., то все равно под впечатлением мирового цезареанского
абсолютизма. Эта сакрализованная Р.Ф. оказалась настолько сильной, что она
пережила даже и падение Римск. имп., и падение всего греко-римского
язычества. Это именно она легла в основу теократич. идеологии Средних
веков, да и в Новое время не раз выплывала в тех или др. заметных или
незаметных формах, зато в эпоху Возрождения и в последующие века
восходящей буржуазии римск. неоплатонизм принял просветительские
формы в борьбе со средневековым монотеизмом, не говоря уже о
Лукреции, Цицероне, Сенеке, Марке Аврелии, Апулее, становившимися
властителями дум широких читательских масс не меньше, а иной раз даже
и больше Платона и Аристотеля.
Лит.: Ввиду больших трудностей выделения римских философов из
общего потока эллинистически-римской философии, до сих пор не
существует более или менее обстоятельного обзора Р.Ф. Литературу об
отдельных римских философах см. в соответствующих статьях Энциклопедии.
Ср. Древнеримские мыслители. Свидетельства", тексты, фрагменты. Сост.
А.А. Аветисьян. Киев, 1958.
Специальная лит. по римск. стоицизму: КоЫои.
Бе ПпЛиепсе <1и згоклзте к Vёро^\1е Лез Р1ау1епз еЬ ёез Ап*ошпз, 1852. Н.
ЗсЫНег. V. зЫзсЪе ОррозШоп шйег Ыего. АУег*Ье1т, 1867, 1868. Рго^гат.
\У\Т. ^скзоп. Зепеса ало* Кап*. Бау^оп, 1881. С. Маг^Ъа. Ьез тогаНз^ез
зоиз Гетриге Котат, рЫ1о8орЬе$ е^ ро&ез. Раг., 1894. С. СепШе. 51и<1ю
зи11о зЫазто гатапо с!е1. I з.й. С., р. I. УессЫ, 1904. МизопН Кий
(га^теп^а о$1ешШ: О. Непзе, со11. ТеиЬпег. СЬ. №\у*оп 5пи1еу. ЬаЫпказ
алс1 еАЯт^УШцбс,. ТЬе тйиепсе оГ 1Ъе ЗЫс 1:Ьеогу о{ з!у1е аз зЬолуп т *Ъе
\угШп83 о{ ВДопузшз, ОишйНап, РИпу *Ъе уоип^, Таскиз, Ргоп1о, Аи1из
СеШиз апс! 8ех1 Етртсиз. ВиПейп о{ 1Ье Ошуёгз. о( \уЪсопзш, N 143,
МасЦзоп (ЧУ1зсоп81п), 1906. 013зег<:. А. Везапсоп. Ьез асЬгегзаи'ез йе
ГНеНёшзте к Коте. Раг., 1910. Е.У. АгпоИ, Котап зЫшт. СатЬг.,
1911. Е. ВгёЫег. Ьа созто1об1е $Мс. к 1а. йп Ли ра^ашзте. Кеуие Ле
ГЬМоиге (1ез ге%, 64, с. 1-20.
О влиянии стоиков на Теренция, Луцилия, Цицерона, Варрона,
Лукреция, Азиния Поллиона, Вергилия, Горация, Овидия, Ювенала, Ко-
192

РАЗНЫЕ СТАТЬИ
лумеллу, Витрувия, Тацита, Аммиана Марцеллина, Фронтона, Квинтили-
ана, Плиния Старшего, Сорана, Артемидора, Элиана, Намациана и на
позднейших толкователей Гомера — см. в руководствах по античн. лит.
СОКРАТ (Ъсякращф — известнейший др.-греч. философ периода
перехода от древней натурфилософии (У1-У вв. до н.э.) к идеализму
Платона и Аристотеля (IV в.), род. в 470/69 г. в Афинах, сын ваятеля,
получил общее для тогдашних афинян образование, сам ничего не писал, но
был скорее народным мудрецом, проповедовавшим свои идеи на улицах и
площадях, довольно равнодушный к реальной политике своего времени,
участник трех военных походов, ставивший своей целью борьбу с
софистами и воспитание молодежи в духе положительных идеалов.
Прославился как один из родоначальников философской диалектики в
смысле нахождения истины при помощи бесед, т.е. при помощи
постановки определенных вопросов и методического нахождения ответов на них. В
399 г. был казнен, как гласило официальное обвинение, за введение
новых божеств и за развращение молодежи в новом духе (Хеп. Метог. I. 1,
1; Р1а1. Аро1. 24 ВС).
ПРОМЕЖУТОЧНОЕ ПОЛОЖЕНИЕ С. определялось тем, что он, с
одной стороны, уже отказался от древней натурфилософии, находя ее
учения слишком внешними и вещественными, полными к тому же
безвыходных противоречий (напр., из теории всеобщей текучести Гераклита уже
давно делались иррационалистич. выводы), а с другой стороны,
обратившись к анализу человеческого сознания и мышления, еще не делал
тех решительных онтологич. выводов, к-рые приводили бы к идеализму
Платона. В таком именно виде рисует его Аристотель (Ап51. Ме1. XIII, 4
и I 6), приписывающий ему индуктивное учение о переходе к общим
понятиям от текучей и спутанной действительности, а также учение об
определении понятий, впервые дающем возможность познавать сущность
каждой вещи. Намеки на подобного рода реформы философии находим
мы и у Ксенофонта (Метог. IV, 6, 1; 13, 14-15; 5, 12; III 8, 1-3), не
говоря уже о ранних диалогах Платона (см.), где в систематич. форме
проводится сократовская диалектика нахождения общих понятий с их
определениями и с попытками подводить отдельные вещи и видовые
понятия под эти общности. Т.о., индуктивно-дефиниторная диалектитка
родовых и видовых понятий, выдвигаемая на место вещественно-
причинных объяснений старой натурфилософии, засвидетельствована для
С. весьма солидными источниками.
1. Диалектика жизни. Вместе с тем С. не имел ничего общего с
каким-нибудь субъективным идеализмом (I 4, 8) и свои логич.
построения понимал вполне объективно, разыскивая при их помощи
«существо вещи* (Алз!. Ме1. XIII 4, 1078 Ь 23), хотя он был еще и очень
далек от прямого гипостазирования общих сущностей на манер Платона
(там же, ниже). Установление общих сущностей объединялось у него с
чисто жизненным пониманием противоречий действительности, в
результате чего даже такие понятия, как «прекрасный* или «хороший*,
строились им вполне относительно и в полной зависимости от места и
193

Л.Ф. ЛОСЕВ
времени их функционирования: «Ты хочешь сказать, что одни и те же
предметы бывают и прекрасны и безобразны?» — спросил Аристипп. —
«Да, клянусь Зевсом, — отвечал Сократ, — равно как хороши и дурны»
(III 8, 6-7; а об относительности справедливости, добра, ума, красоты,
счастья, силы, богатства, славы также в IV 2, 11-35; специально об
относительности красоты — IV б, 9-10). Ксенофонт, к-рого слишком часто
считают чересчур наивным излагателем философии С, в яснейшей
форме показал, как применял С. свою диалектику в моральной и обще-
ственно-политич. области. Этому у него специально посвящены главы в
Метог. IV 6-7, где он рассказывает о том, как С. определял такие
понятия, как благочестие, справедливость, мудрость, правильное поведение
в практич. жизни и т.д. (Ср. даже выражение «диалектич. метод» IV
6, 1). Из подобного рода сообщений Ксенофонта вытекает
непререкаемый вывод о том, что во всех подобного рода областях С.
избегал обывательских непродуманных и сумбурных мнений и везде
старался найти общий принцип, к-рый проводится в них закономерно и
методически с учетом всей жизненной действительности. Этот принцип
и заставлял его признавать то или иное действие родовых сущностей в
окружающей нас действительности, что тотчас же превращалось в учение
об общем и универсальном разуме или об отдельных богах—умах,
делавших для него понятным все реальное протекание жизни; и, в
частности, от наличия недостаточного и ограниченного разума в человеке он
переходил к разуму вообще, потому что о части целого можно говорить,
с его точки зрения, только тогда, когда имеется само целое, а иначе и
часть не будет частью и, следовательно, человеческий разум нельзя будет
называть человеческим разумом (I 4, 4-9; 16-18; IV 3, 8-11); поэтому
его богословие носило рациональный характер (I 1, 19) и, вопреки
уверениям Ксенофонта, имело мало общего с народной религией, так
что до некоторой степени делается понятным его обвинение в
непризнании старых божеств.
Он, конечно, не доходил до отрицания старой религии (I 1, 2-3. 19;
III 1, 3-4; IV 3, 16; IV 19-20) и нисколько не пренебрегал оракулами
и гаданиями (I 1, 9; IV 3, 12). Тем не менее основным для него являлось
все-таки непосредственное созерцание закономерностей природы и
жизни, а вовсе не наивное и обывательское богопочитание (IV 3, 12-14).
Безусловно, огромным шагом вперед от наивного политеизма является
такое антимифологич. рассуждение С. (IV 3, 13): «Кто держит в
стройном порядке вселенную, где все прекрасно и хорошо, и
предоставляет в пользование людям ее вечно чуждой тления, болезни,
старости и безошибочно быстрее мысли исполняющей его волю, — и
этот бог, великие деяния к-рого мы видим, остается незримым для нас,
когда он правит вселенной» (о незримых сущностях ср. и дальше, IV
3, 14). С. даже отрицал необходимость вопрошания оракулов в тех
случаях, когда человек сам знал, что ему нужно делать (I 1-3-4.9.15).
Обширная литература по поводу понятия сЫтопюп, т.е. понятия того
внутреннего голоса, к-рого С. слушался в трудные моменты своей жизни,
можно сказать, уже давно пришла к выводу, что это отнюдь не просто
194

РАЗНЫЕ СТАТЬИ
голос какого-то демонич. существа., находящегося внутри С, а скорее
его собственные совесть, разум, или здравый смысл, правда, еще плохо
дифференцированные от старинного общенародного демонизма. Сам С.
об этом демонизме выражался в самой общей .форме (IV 3, 14) и даже
иронически, а исследование мира демонов он и вовсе запрещал, как и
вообще о загробном мире он высказывался не без скепсиса, а больше
искал морального удовлетворения в самих же моральных поступках
(Р1а1. Аро1. 41 С Э). Относительно же всеобщего первопринципа он
уже употреблял отвлеченно-философский термин «бог», не называя его
никаким собственным именем (напр., 23 А), к-рый, хотя и был еще
очень далек от персоналистского монотеизма последующих культур, тем
не менее уже никак не сводился к традиционным мифологич. образам
народной религии. Точно так же и его учение о промысле и провидении
решительным образом порывало с наивным политеизмом и носило
вполне определенный характер философской ТЕЛЕОЛОГИИ. Даже в
рассуждениях о творении (Хеп. Метог. I 4, 5. 7) он всегда избегал
собственных имен каких-нибудь мифологич. божеств. Отбрасывая всякие
рассуждения о природе богов и даже космоса в целом (I 1, 11) и
допуская богов без унизительных для них народных представлений (I 1,
19), он если и признавал, как сказано выше, общий разум, то признавал
его исключительно в практических целях для объяснения наглядно
видимой целесообразности, где голая случайность ничего не объясняет (I
4, 4), так что для этого он привлекал наблюдения о целесообразной
деятельности органов чувств у человека и душевных способностей (14,
5-19), а также и всей природы, включая, напр., движение всех небесных
светил, существующих, якобы, только для человека (IV 3, 3-12).
2. Этика и политика С. в связи с его личностью. Самую большую
область философии, где С. рассуждал больше всего, представляет
ЭТИКА, рассуждения на моральные темы и учение о добре. Ксенофонт хочет
представить здесь С. в стиле старинного благочестия, желая оправдать
его против его обвинителей в слипцсом новых и радикальных взглядах.
Но даже и по Ксенофонту видно, что С. был очень далек от этого
старинного благочестия и, во всяком случае, старался представить его в
возможно научно и философски продуманном виде. Его основной тезис
гласил здесь, что добродетель есть знание, или мудрость (III 9, 4. 5;
IV б, 2-6; 10-11; IV. 2, 20 Апз!;. ЕШс. №с III 11. 3; Е*Ыс. Еиё. III.
1. 14), что знающий доброе обязательно и поступает по-доброму (Хеп.
Метог. IV б, 6. И), а поступающий по-злому или не знает, что такое
добро, или творит зло в целях конечного торжества добра (IV 2, 19).
В этом отношении С. излишним образом обвиняли в рационализме или
интеллектуализме, точно так же как и его постоянное учение о пользе
и счастье, приносимых добром, часто понимались исследователями как
этический утилитаризм и эвдемонизм. На самом же деле никаких этих
особенностей его этика не имела, или имела не больше, чем у др. античн.
философов. Если он утверждал, что добродетель есть знание, то это
свидетельствует только о наивной и пока еще вполне целомудренной
нерасчлененности у него теоретич. разума и практич. поведения. С. все
195

А.Ф. ЛОСЕВ
еще наивно думал, что если есть правильное знание о том, как надо
поступать, то человек и не может поступать как-нибудь иначе. Случаи
расхождения правильного знания и плохого поведения, конечно, были
ему хорошо известны, и он с ними на каждом шагу сталкивался (I 2,
55). Но он всегда понимал разум вне всякого противоречия с поведением
и счастьем, что заставляло его проповедовать всегда цельность
человеческой личности, в к-рой нет никаких противоречий. А если он
сталкивался с какими-нибудь противоречиями, то он всегда старался объяснить
людям, в чем заключается разумное поведение, и всегда взывал к этой
разумной и моральной цельности человека (II 6, 21; IV 5, 6).
Собственно говоря, здесь нет ничего оригинального в сравнении с этической
философией греков вообще. Аристотель (Ма#п. тог. I 1. 8-18. 20. 28.
35) напрасно распространяется об игнорировании у С. низших и
неразумных сторон души и о сведении всей морали только на чистый
разум, потому что низшие стороны души тоже нечто обозначают, тоже
имеют свой смысл, а именно низший смысл; и С. тут не рационалист,
а только рассматривает этич. акты как акты сознания. Однако нужно
учитывать два обстоятельства. Во-первых — мораль, нравственность и
поведение он всегда расценивал как осмысленную жизнь, в к-рой
фигурировали у него те же самые телеологически понимаемые всеобщие или
родовые сущности, о к-рых он говорил в своей теоретич. философии.
Правда, телеология эта признавалась им в разной степени, так что те-
леологичность низких поступков отнюдь не мешала ему трактовать эти
последние как низкие, потому что иначе С. не ставил бы своей главной
целью воспитание в добродетели (III 9, 2-3. 14). Во-вторых же, на
исходе космологич. периода греч. философии он с необычайной силой
перенес это тождество всеобщего и единичного из натурфилософии в
антропологию. Бесконечное добродушие и внимательнейшее отношение
ко всем мелочам моральной жизни человека привлекало к нему огромное
кол-во учеников и подражателей. Но его ирония в отношении
закоренелых честолюбцев и его майевтика, т.е. повивальное искусство в
отношении тех обывателей, к-рые под его влиянием переходили к более
осмысленной духовной жизни, часто вызывали озлобление в общ-ве; а
его бесстрашная критика пошлости, скрывавшейся за различными
формами государственной власти, приводила многих к мысли о
необходимости как-нибудь избавиться от этого вечно добродушного, но в то
же время острейшего разоблачителя общественных язв. Это и привело
к той катастрофе, к-рой никто в Афинах не ожидал и к-рую только
один С. переживал спокойно, добродушно и абсолютно покорно.
Никто в Афинах не вселял так в людей сожаление о недостойной
жизни и стремление перейти от низкого ничтожества к высшему благородству
духа (об этом талантливо говорит Алкивиад в «Пире» Платона, 215 А —
222 В); и никто не умирал там так благодушно, покорно и мудро, с таким
признанием необходимости повиноваться законам, как это гениально
изобразил Платон (РЬае<1. 106 Е — 118 А) в своем потрясающем описании
смерти С. в тюрьме. С. больше всего почитал скромность, и божественное
196

РАЗНЫЕ СТАТЬИ
блаженство он понимал не иначе, как отсутствие излишних потребностей
(Хеп. Метог. I 6, 10).
С. принадлежал к тем честным людям, к-рые в классовом обществе
оказываются неугодными и гонимыми при любом режиме, хотя
казнившее его правительство и считало себя демократич. Обвинения его в
сочувствии аристократич. Спарте не имеют под собой никаких прочных
оснований, потому что он одинаково критиковал все вообще формы
правления, включая и аристократию, если они были основаны на
несправедливости. Невозможно установить, какую форму правления
признавал С, но зато необходимо строжайшим образом констатировать
как то, что государство, с его точки зрения, совершенно необходимо (II
1, 12), так и то, что всякое государство должно быть, прежде всего,
основано на справедливости (I 2, 40-46; III 7, 19; 9, 10; IV 4). А если
он и сочувствовал бы тогдашней Спарте, то за это его можно было бы
только уважать, потому что разложившаяся афинская демократия его
времени прославилась своими грабительскими войнами и страстью к
наживе, своей постоянной политикой превращения всей Греции в свою
колонию и стремлением опираться на небывалый рост рабовладения и
землевладения. И если Спарта в этом отношении возражала Афинам, то
здесь играл роль не только политико-экономич. консерватизм, но и
разумное, стремление удержать Грецию от катастрофы, назревавшей в
связи с хищнической погоней за приобретением рабов и крупным
землевладением.
В сущности говоря, морально и возвышенно настроенный С. всегда
занимал вполне аполитичную позицию (Р1а<:. Аро1. 19 Б, 20 В, 21 А);
и если он противопоставлял мнение одного лучшего сумбурному и
безнравственному мнению большинства (Р1а1. СтИ. 6 Е, 7 Э), то это
было только результатом его высоких моральных оценок, к-рые к тому
же сопровождались беспрекословным повиновением государственным
властям, какой бы характер эти последние ни носили. У новейших
исследователей антиисторич. отношение к С, спутывавшее его, чисто
языческого философа, с христианским монотеизмом, и превращение его в
далекого от жизни христианского старца и наставника часто заставляло
вместо реально-историч. анализа обливать помоями величайшего и
добродушнейшего мудреца и забывать то огромное впечатление, к-рое С.
производил не только на своих современников, но и на всю античн.
философию вплоть до ее последних дней. Ему откровенно предпочитали
софистов, к-рых он беспощадно разоблачал и к-рые своим анархизмом,
вызывающей беспардонностью, культом кулачного права и продажностью
шокировали не только С, но и весь тогдашний греческий культурный
мир. Очень часто забывали, что С. своим вниманием к бытовому
человеку ««впервые свел философию с неба на землю* (С1с. Тизс. сНзри!. V
4). Не говоря уже о том, что образ его жизни был более чем демократич.
(софист Антифонт говорил ему: «Живешь ты, напр., так, что даже ни
один раб при таком образе жизни не остался бы у своего господина:
еда и питье самые скверные, гиматий ты носишь не только скверный,
но один и тот же и летом и зимой; ходишь ты всегда босой и без хитона.
197

Л.Ф. ЛОСЕВ
Денег ты не берешь...», Хеп. Метог. I б, 2-3), он и по своим
убеждениям был близок к передовым людям своего времени, к Анаксагору (I
4, 14; IV 7, 6-7; Р1а1. Аро1. 26 Б), от к-рого, правда, впоследствии
отошел ради изучения человека вместо космоса (Р1а1. РЬаеё. 97 С), к
Периклу и Аспазии, к-рую считал своей учительницей в ораторском
искусстве (Р1а1. Мепех. 235 Е), к их сыну, тоже Периклу (Хеп. Метог.
III 5, 1), и даже к Еврипиду (Эю^. Ь. II. 18, 22). Аристофан, как ни
учитывать гиперболизм его комич. жанра, все же нашел возможным
изображать С. как типичного софиста его времени. Не придают никакого
значения тому, что учениками С. оказались такие аскеты, атеисты,
материалисты и анархисты, как киники, такие проповедники наслаждения
и тоже материалисты, как киренаики, такие отвлеченные метафизики,
как мегарцы, такие эристики и диалектики, как элидо-эретрийцы, такие
набожные люди и аристократы, как Ксенофонт, и такие разносторонние
идеалисты, систематики и поэты, как Платон. Как же могли появиться
такие разношерстные ученики у христианского старца-монаха, к-рый
только и делал, что воздевал очи к небу и пропагандировал реакционную
политику. Не имеет никакого значения, что среди его слушателей были
такие изменники Афин, как Алкивиад, или такие олигархи, как Критий.
Слушателями его были решительно все, и аристократы, и демократы, и
простой люд. А то, что среди его слушателей оказались Алкивиад и
Критий, это акад. С.А. Жебелев считает «несчастной случайностью».
Много всяких недоразумений накопилось и относительно ПОЛИТИЧ.
ВЗГЛЯДОВ С. Прежде всего, никаких политич. взглядов у С, попросту
говоря, не было. Он все время говорил, что управлять должен человек
знающий, подобно тому как и в любом ремесле или искусстве должен
выдвигаться на первый план тот, кто владеет этим ремеслом или
искусством (Хеп. Метог. III 9, 10-12); а также правителем может быть, с
его точки зрения, только тот, кто заботится о счастье граждан (III 2,
4). Подобного рода взгляды, если угодно, можно назвать утопическими,
но ничего реакционного тут не выступает. Часто называли С.
защитником аристократии. Это есть полное искажение фактов, поскольку под
аристократией он понимал только ту форму правления, к-рая основана
на исполнении законов (I 6, 12). Мы теперь называем это просто
правовым государством. С. вполне отчетливо и не один раз определяет
законность как справедливость (этому посвящена вся глава IV 4),
причем он соглашается с Риппием в том, что законы государственные —
«это то, что граждане по общему соглашению написали, установив,
что должно делать и от чего надо воздерживаться» (IV 4, 13), и
божеские законы в этом отношении ничем не отличаются от законов
человеческих (IV 4, 25). С. совершенно ясно порицает как олигархич.
правление 30 тиранов (I 2, 32), так и тиранию вообще, основанную на
насилии (там же).
Единственный текст, к-рый в порядке извращения мог бы быть
приведен как антидемократич., это тот, где С. возражает против
формализма выборной системы, поскольку выборы сами по себе отнюдь
не обеспечивают появления лучших людей у власти (I 2, 9). /Однако мы в
198

Л.Ф. ЛОСЕВ
настоящее время тоже критикуем формальную выборность, не
сопровождаемую никакими морально-политич. идеалами. Разве это
антидемократично? Разве антидемократично то, что С. в качестве председателя
Народного собрания выступил против желания демоса казнить стратегов
простым голосованием, что противоречило тогдашним законам, и
отказался поставить этот вопрос на голосование, «несмотря на раздражение
народа против него и на угрозы многих влиятельных лиц>? «Соблюдение
присяги он поставил выше, чем угождение народу вопреки справедливости
и охрану себя от угроз» (I 1, 18).
С. вообще обсуждал все на свете, в том числе и разные формы
правления: монархию, тиранию, аристократию, плутократию и
демократию (IV 6, 12); но поскольку идеалом для него было любое
государственное правление, лишь бы оно только было основано на
человечности и морали, называть рассуждения С. о государственном устройстве
политич. и тем более связывать его с какой-нибудь определенной формой
правления является насилием над фактами и целиком извращает
дошедшие до нас источники. Алкивиад и Перикл много путались в том, что
такое закон, и обращались за разъяснением этого вопроса к С, но когда
они начинали чувствовать власть в своих руках и начинали видеть, что
законом является все, что они постановят, тогда они уже переставали
обращаться к С, потому что этот последний вовсе не воспитывал
политиков определенного рода, а просто приличных людей (I 2, 43-48).
Демократы тоже приходили от него в отчаяние, потому что он требовал
ясного понимания задач демократии, к-рого у них не было, они покидали
его со стыдом и с чувством рабского характера своей натуры (IV 2,
36-40). Рабство и вообще никогда не было для С. экономич. категорией.
Это была для него исключительно моральная категория. Название раба,
с точки зрения С, прилагается к тому, «кто не знает прекрасного,
доброго, справедливого» (IV 2, 22). «Невоздержанный находится в
самом скверном рабстве» (IV 5, 5). Неизвестно, в какой мере взгляды
хозяйчика Исхомаха в «Домострое» отвечают взглядам С. и самого Ксе-
нофонта, но даже и этот Исхомах рекомендует употреблять в отношении
классовых рабов не только простое насилие, но и многие др. способы
воздействия — усиленное кормление, похвала за услугу, разные подарки
и пр. (Оесоп. 13, 9-10). Сам же С. вообще признавал, что свобода
заключается вовсе не в том, чтобы только есть и спать и ничего не делать,
и что труд делает людей и более здоровыми и более справедливыми,
более знающими и более состоятельными (Хеп. Метог. II 7, 7-10; 8).
И здесь необходимо опять спросить: что же тут недемократического? За
свои беседы и обучение граждан, в противоположность софистам, денег
он не брал (I б, 3.5.11). С. учил бороться с сикофантами (II 9). Ни в
каком уголовном, военном и государственном преступлении С. никогда
замешан не был (I 2, 62-63). В том, что народное собрание состоит из
«валяльщиков, башмачников, плотников, кузнецов, земледельцев,
купцов, рыночных торговцев», «к-рые никогда не думали о государственных
делах», С. отдавал себе полный отчет, однако он всячески побуждал
участвовать в этом Народном собрании, «не пренебрегая общественными
199

А.Ф. ЛОСЕВ
делами», ради всеобщей пользы (III, 7, 6-9), если, конечно, он находил
какие-нибудь государственные способности у претендентов на власть (III
б). Точно так же С. глубоко чувствовал разложение афинского
государства своего времени и, в частности, негодность и необученность
стратегов; но он нисколько не впадал в пессимизм, верил в свой народ
и мечтал возродить его героич. прошлое (III 5). За его несгибаемую
честность и казнили С. тогдашние мракобесы, именовавшие себя
демократами в момент наибольшего развала всей классической демократии
вообще.
Практически-жизненное, но отнюдь не абстрактно-идеадистич.
отношение к действительности (Р1а<;. Аро1. 36 С; Хеп. Метог. IV 5, 11-12)
заставляло его даже такие теоретич. науки, как геометрия и астрономия,
привлекать исключительно только в меру их общественной значимости
(IV 7, 3. 5). Даже диалектика понималась им исключительно морально
и педагогически (III 9, 4; IV 6, 1; 1, 5). В этом отношении С. даже и
вообще никогда не был идеалистом, потому что всегда проповедовал
относительность благ и исключительно утилитарную их природу (I б, 10;
IV 2, 31; 6, 8-9). А понимание всей действительности как всеобщего
организма всегда вызывало раздражение у механицистов и позитивистов.
Все это привело к тому, что личность С. оказалась закрытой
всевозможными историч. и лично вкусовыми предрассудками, и добраться в
настоящее время до подлинного С. стало отнюдь не легким делом.
Единственно, что можно утверждать с полной уверенностью, — это то, что
С. был переходным этапом от ранней классики к поздней классике, т.е.
от натурфилософии к идеализму Платона и Аристотеля, и что этот со-
циально-политич. и философский кризис он переживал острейшим
образом, взывая к тем абсолютным принципам, к-рые ему самому были
еще не вполне ясны, но к-рые он глубоко чувствовал со всей своей
наивностью, добродушием, бесконечной верой в человека и бесстрашным
героизмом.
3. Заключение. Т.о., ни одно из абстрактных буржуазных пониманий
С. не может считаться достаточным. Ни чистый рационализм логич.
построений, интеллектуализм и диалектика (К. Иоэль), ни древнее
наивное благочестие по Ксенофонту (А. Деринг), ни платоновское
понимание С, включая и поздние диалоги Платона (А. Буссе), ни киниче-
ское и, в частности, антисфеновское понимание (тоже входящее в
концепцию К. Иоэля), ни смесь реально-историч. апологии С. у Ксенофонта
и Платона с воззрениями самих Ксенофонта и Платона (Г. Майер), —
ни одна из этих интерпретаций не может считаться правильной. С. ни
демократ, ни аристократ, ни спартанофил, ни софист, ни законченный
идеалист типа Платона. Только понимание С. как переходного этапа
между классич. полисной идеологией и назревающим эллинистич.
универсализмом, этапа, приводившего к трудно анализируемому смешению
нового и старого, способно дать нам правильную оценку личности,
деятельности и философии С, Критически относясь к прошлому, но еще
не будучи в состоянии связать себя с восходящим идеализмом крупного
типа, т.е. с философией Платона и Аристотеля, С. поневоле оказывался
200

А.Ф. ЛОСЕВ
выше обоих периодов античного рабовладения и землевладения, старого
мелкого и нового крупного. Это, правда, делает его личность и всю его
деятельность весьма противоречивыми и трудно сводимыми на
какой-либо один абстрактный тезис, так что и поклонники С, и его противники
всегда могли находить для себя разного рода доказательства — стоило
только отвлечься от неимоверной культурной пестроты конца V в. до
н.э. в Греции в связи с разложением периода классики и отвлечься от
возникавшей в связи с этим большой сложности самой натуры С. Однако
этот же самый переходный и весьма капризный характер времени С.
привел еще и к тому, что С. больше, чем кому-нибудь другому,
оказалось возможным иметь некоторого рода условную и относительную
свободу от боровшихся в его время политич. режимов, шедших, кроме того,
к гибели, и что С. тем самым легко вошел в историю античн. философии
в качестве весьма глубокого и независимого мыслителя, в качестве
бескорыстного искателя истины и в качестве героически погибшего
моралиста и общественного воспитателя. Во всяком случае, не только
воспоминания Ксенофонта и диалоги Платона, но и вся античн.
традиция рисует в его лице умнейшего и острейшего человека своего
времени, бесстрашного разоблачителя всякой глупости, верхоглядства и
философского шарлатанства, человека, к-рый своей иронией заставлял
одних падать ниц перед его мудростью, а других злобствовать,
приходить в бешенство и отчаянно мстить. Без этой иронич. диалектики
и без этого постоянного копания в глубинах человеческого сознания
путем бесконечных разговоров, споров, разоблачений, неожиданных
мыслительных конструкций и остроумнейшей рассудочной игры
последующая античн. философия просто оказывается немыслимой. Указанные
выше абстрактные понимания С, как и многие др. буржуазные концепции
С, имеют кое-какое реально-историч. значение. Но С. как цельная
личность ими отнюдь не захватывается и нуждается в такой сложной
характеристике, к-рая до сих пор еще не дана и к-рая потребует от
историков философии еще очень много научных усилий как философского,
так и социально-историч. характера. С. — это одна из самых трудных
проблем античной философии вообще.
Источники: Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. Апология
С. (оба произведения — в изд. Ксенофонт Афинский. Сократич. соч.
М.-Л., 1935). Платон. Апология С, Критон, Евтифрон, Федон 114-118
А (Творения Платона V, Птб., 1923); Лахет, Хармид, Лисий (Творения
Платона I, М., 1899); Протагор (там же II, М., 1903); также многое
из Федра и Пира (Творения Платона V, Птб., 1922). Ете 5атт1ип^
аро1о$еизсЬег ЗсппЛеп ХепорЬопз ипй Р1а1;оп$, тй; етег Етк^ип^,
пегаизде^еЪ. уоп К. Ыпске. На11е а. 5., 1896. 5окга1ез дезсМЫе^ уоп
зетеп ЗсЬШегп. ТЛеНта^. ипс! ЕНаЧйег. V. Епи1 МйНег, I, II. Ьрг., 1911.
Аристотель. Указ. выше тексты из «Метафизики» и этич. трактатов.
Аристоксен. РНС II гг^. 26-31 а. МйНег. Диоген Лаэрций. Бюдепез
Ьаеггдиз. Ыуез ог епппеп*: рЬПозорЬегз \укп ап Еп^НзЬ 1гапз1аиоп Ьу К.И.
гПскз, I (II 18-47). Ьош1, 1958-1959. Боха$гарЫ Сгаес1, со11. гее. рго1ед.
:по,1С1Ь. шйгихй Н. Б1е1з, ей. 1етИа. РЬоЪотесп. 1тргеззит. Вего!., 1958.

Л.Ф. ЛОСЕВ
Плутарх. Р1и*агсЫ СЪаегопепз15. Бе #ешо 8осгайз. МогаИа гее. N.
Вегаагс1ак13, III. Ьлрз., 1891. Апулей. АриЫ. ОЬег с1е Аео ЗосгаИз. Ари1е1
РЫоп. Майаигепз. Эе рЬЛозорЫа ИЪп, гее. Р. ТЬотаз. Ырз., 1908. Ли-
баний. ПЪапи Бес1ата*юп, 1. ГдЪапп орега, ей. РоеЫег, V. Ьлрз., 1909.
Ср. А.А. Яворский. Апология С. по Либанию. Вопросы педагогики, 1913,
N 2, стр. 4-7. Максим Тирский. Махип Туги. Бе йео 8осга*1з. Махшш Туги
рЫЬзорЪшпепа, ога*. 8. 9, её. НоЬет. 1лрз., 1910. Суда: статья «Сократ»
в изд. 8шс1ае 1ехкоп дгаесе ек 1а*ше, гее. С. ВегпЪагйу, II. НаИз е!
Вгилзудае, 1853.
Лит.: Н. Марков. Значение С. как философа педагога. Жури. Мин.
Нар. Проев., 1871, 4.154, март, апрель. Его же. Педагог древн. классич.
мира — философ С. Чернигов, 1884. А. Поспишиль. Очерк древнегреч.
философии. С. Платон. Сб. статей по классич. древн. Изд. Об-ва класс,
фил. и педагог. Вып. 2, Киев, 1885. С.Н. Трубецкой. Метафизика в
древн. Греции. М., 1890. (Собр. соч., т. III. М., 1910, стр. 398-447),
А. Гиляров. Источники о софистах. Платон как историч. свидетель.
Киев, 1891. А.Ф. Снегирев. Жизнь и смерть С, рассказанная Ксенофонтом
и Платоном. М., 1895, 1903. П. Смирнов. Справедливо ли был осужден
на смерть философ С. (По свидетельству классич.писателей, касавшихся
этого предмета). Педагогич. Еженед., 1895, N 47, 501-505; N 51, 557-564.
Д.И. Богдашевский. Об источниках к изучению филос. С. Труды Ки-
евск. Дух. Акад., 1895, N 9, 1896, N 8; 1897, N 6-7. Из истории греч.
филос. Киев, 1898, стр. 1-111. Е. Орлов. С. Его жизнь и философская
деятельность. Биографич. очерк. Библ. Ф. Павленкова, СПб., 1897. В.
Виндельбанд. Сократ. Лекция. В кн. В. Виндельбанд. Прелюдии. СПБ,
1904, 45-70. И. Дусинский. О занятиях С. музыкой. Летопись ист.-фи-
лол. об-ва при Новоросс. Ун-те, Одесса, т. XII, 1905, 247-274. А.
Немоевский. Из-под пыли веков. 1. Пер. Е. и И. Леонтьевых. СПБ,
1907, 174 стр. П. Новгородцев. Политич. идеалы древнего и нового
мира. Вып. I. М., 1910, 60-75. Г. Гомперц. Греч, мыслители. П. СПБ,
1913, 32-88. А.А. Яворский. Мировоззр. Еврипида и его отношение к
ист. греч, филос. вообще и к учению С. в частности. Варш. Унив. Изв.,
1913, N 5-9, стр. 1-51. В.Д. Сиповский. С. и его время. Историч. очерк.
СПБ, 1914. С.А. Жебелев. Сократ. Берл., 1923.' К.И. Сотонин. Сократ.
Введение в косметику. Каз., 1925. СИ. Соболевский. С. и Аристофан.
УЗМГОРПИ, т. VI, М., 1947, 7-32. Алекс. Введенский. Демонион
Сократа. Серг. Посад, 1893.
А. РошПёе. Ьа рЬПозорЫе (1е 8., III. Раг., 1874. ^. 8аиег. Баз
01атошоп ёез 8. ипй эете Беийтвеп. НеПЪгопп, 1883. С. <1и Рге1. Бег
Батоп (1ез 8. 01е Музйк (1ег аК. СпесЬеп, Ьрг., 1888, 121-170. К. ^е1.
Бег есЫе и. 4ег хепорЬопЫзсЪе 8. I. Вег!., 1893, II 1, 2 НШе, Вег1., 1901.
Р. Ыа^огр. Ьег 8. РЪПозорЬ. МопаЫь, 30, 337-370, 1894. К. Ьтске. 8. и.
зете Аро1ояе*еп. 2екзсЬпЛ г. (1. Сутпаз1аЬуезеп, 52, 417-441, 1898. А.
Обгшз. Э1е ЬеЬге с1ез 8. а1з зопа1ез Кей>гтвуз*ет. Ыеие УегзисЬипя гиг
Шипе <1ез РгоЫетз <1ег зокгайзсЪе РЪПозорЫе. МйпсЪ., 1895. К.
РбЫтапп. 8. ипй зет Уо1к. ВеНт, гиг СезсЫсЬ^е Лет ЬеЪгйгеШек. Шэ*.
В1Ы10Л. VIII, МипсЬ.-Ьрг., 1899. С. РгшИ. 8осга*е. Р., 1900. АЛ, Мепге!.
202

РАЗНЫЕ СТАТЬИ
11п1ег8исЬипйеп гит 5.- Ргогеззее. ЗкгипязЪепсЫ АЛ^епег Акао^епие, 145
Закт&.у 1902, 2 АЪЬ. Н. ИоЫ. 3. ип(1 (Не ЕШк. ТйЪ.Ьпрг., 1904. Ь.А.
Коз^адпо. Апсога &е\ пайигаНзто а*е 5. Топпо, 1904. Е. НогпеЯег. Р1а*;оп
Зедеп Зокга^ез. Ьрг., 1904. А. Аа11. 3. Седпег ос1ег АпЬйпдег <1ег ЗорЫзЫк?
РЫ1. АЬЬ. г\ М. Нетге, 1-13. К. V. РбЫтапп. ЗокгаЫзсЬе З^иоЧеп.
Зкгип^зЪег. МйпсЬ. Ак. рЫ1оз.-рЫ1о1. ипё Ыз*:. К1., 1906, 49-142. А.
Ьаззоп. 5. ипё (Не 5орЫз1;еп. Вег1., 1909. Р. Воск. 11п1ег8исЬипяеп ги
РЫагсЬз ЗсЬпЛеп Пео\ той 1сокр6то\)<; 5сацо\аоо. МйпсЬ., 1910. Эдзз. С.
2иссапЪе. 5осга1е. Топпо, 1909. Н. Коек. АпзСорЬашзсЬег ип4
везсЫсЫИсЬег 5. АгсЬ. г. СезсЫсЫ;е а. РЬПоз., 25, 1912, 175-195, 251-274.
Р. Воко\упе\у. Зокга^е» РЬЛозорЫе ш с1ег Оагз1:е11ип8 (1ез Апз^оЫез.
АгсЫу г*. СезсЫсЬ*е (1ег РЬЛозорЫе, 27, 1914, 295 слл. Е. Ноггтапп. Е)ег
апз^орЬатзсЬе 8окга*ез. 5окга<:ез 4, 1916, 620. X 5йеп2е1. 2иг Ъофк Лев 5.
95 ^апгезЬе^. с1. ЗсЫезкЬе СезеПзсЬ. г. уа*:ег1. Кикиг, Вгез1., 1917. ХА.
Зсои. \УЬу Ме1е^из (1етапс1е(1 <;Ье а*еа<:Ь репаку гог 3. С1азз. ^игп., 15,
436. ТЬ. Вий. 3. а*ег АЛепег. Ьрг., 1918. К. МШе*. 3. е1 1а репзёе тонете.
Раг., 1920. А. Виззе. 5окга1:ез. Б1е дгоеп ЕгаеЬег, ЬегаизяевеЪ. V. К.
ЬеЬтапп, 7 Вс1. Вег1., 1914. Н. Ма1ег. Зокга^ез, зет АУегк ип(1 зете
безсЫсЬШсЬе 5*е11е. ТйЫп^еп, 1913. С. КаЯса. 3. Р1а<:оп и. (1ег зокгаИзсЬе
Кге18. СезсЫсЬЪе Лет РЬПоз. т ЕтгеЫагз!. Вс1. 7. МйпсЬ., 1921. Н.
Сотрегг. В'хе зокгаНзсЬе Рга^е а1$ везсЫсЫЛсЬе РгоЫет. Н1з1ог. 2<зсЬг.,
129, 3. Ро1ве 33, 377-423. Е. Оирпе1. Ьа 1ё#еп<1е зосга^ие е* 1ез зоигсез с1е
Р1а^оп. ВгихеИез, 1922. ]. НитЪег*. Ро1усга*е, ГассизаИоп с(е 5осга1е е^ с!е
Сог^аз, 1930. А.Е. Тау1ог. Зосга^ез. ЕсНпЪиг^Ь, 1932. 1939. I. 51;епге1.
З^иоЧеп гиг Еп1;\У1ск1ипя Лет р1а^оп1зсЬеп 01а1еШк, уоп 5окга<:ез Ыз аиг*
Апз1о<;е1ез, 2 е(1. Ье1рг., 1931. С. Кпйег. Зокга^ез. ТйМп^еп, 1931. V.
МагЫп. Ь'аг! гоуа1 ои 1а ро1н^ие зе1оп 5осга*:е. Сепёуе, 1944. А. Тоуаг,
У{Ле ее 5осга*ез, 2 ей. Майпй, 1953. А. ЬаЬпо1а. Эок<:гупа Зокга^еза
\уес11ий Кзепоймгёа, Р1а^опа 1 Агуз^оиеза. Изгпа ШогоПсгпе 1 роШсхпе, Ь.
I, 63-263, АУагзг., 1962. 3. \Уо1оз2уп. РПого&а 5окга<:еза а1 ]е] го1а \у
с1ие]асЬ \уусЬо\уаша. РгоЫету кикигу 1 \уусЬо>уата, 2Ыог з^ийклу.
^агз2., 1963, 231-245.
ЭЛИДО-ЭРЕТРИЙСКАЯ ШКОЛА объединяла собою одну из
небольших групп учеников Сократа (V в. до н.э.), с неясным для нас
направлением мыслей. Федон из Элиды, тот самый, по имени к-рого
назван знаменитый диалог Платона, любимец Сократа, присутствовавший
при его смерти 18-летним молодым человеком, основал в Элиде, после
смерти Сократа, свою собственную школу, близкую к МЕГАРСКОЙ
ШКОЛЕ. Тимон (гга#т. ^асЬзт. 28) называет его «болтуном», вместе с
мегарцем Эвклидом, Авл Геллий же (II 18) считает его «ярким
философом», а его сочинения «весьма изящными». Немногие и сомнительные
сведения о нем можно почерпнуть из Диогена Лаэрция (II 31, 105). Кроме
того, что он принадлежал к выдающимся ученикам Сократа и был близок
к мегарцам Шк>&. Ь. II 47), может быть, с зтич. уклоном (Зеп. ерхз!. 94,
41), почти ничего о нем не известно, а Панэций и вообще считает все
сочинения, сохранявшиеся тогда под именем Федона, подложными (Бюд. Ь.,
7*
203

Л.Ф. ЛОСЕВ
II 64). Менедем и Асклепиад перенесли школу Федона в Эретрию, где эта
школа имела кратковременный успех. Менедема тоже в самой общей
форме причисляли к эристикам и диалектикам (там же, II 134).
Возможно, он был близок к Антисфену, потому что признавал только
утвердительные категорич. суждения и отвергал суждения отрицательные,
экзистенциальные и гипотетич., а также отличался религиозным
свободомыслием (там же, II 135), хотя, по-видимому, и был далек от кинич,
номинализма (31трНс. са1е&. 68 а 24). Сближать его с платонизмом тоже
нельзя (Бю&. Ь, II 134). По-видимому, Э.-Э, Ш. была эклектич, течением
между Сократом и Платоном среди учеников Сократа, прославившихся
своей опорой на отдельные учения Сократа, и потому представляла собой
редкую в истории философии мешанину и разнобой.
Лит.: Ь, РгеНег. РЪаеёопз ЬеЪепззсЫскзаЬ шю! ЗсЬНЙед. КЪеЫзсЪез
Мизешп., IV, 1846, стр. 391-399, а также в его же К1аяз. ЗсЬпЙеп. С.
Ма11е*. №зЫге Ае Гёсо1е Ае Мё^аге еЬ Аез 6со1ез сГЕЦз еЬ д*ЕгеЫе. Раг,,
1845. V. ^Иато\ук2-Мое11еш1ог#. РЬаескт V. ЕНз. Негтез, XIV, 1879,
стр. 187-193, 476-477. Обзор всех мелких и малосущественных сведений
можно найти у иеЪепуед-Нешге-РгаесЫег. Сгипйг. й. СезсЬ. ё. РЫ1ов.
ВегЬ, 1926, 112, стр. 158 и след., а также в библиограф, обзоре стр. 62.
Больше всего сведений у ЕА, 2е11ег. РЫ1оз. (1. СпесЬ., II ТеП, 1 АЫ. Ьр2.,
19225, стр. 275-280.

ПРИЛОЖЕНИЕ I
А. А.Тахо-Годи.
Дополнительная библиография
к ряду статей словаря
ПЛАТОНИЗМ
Литература. А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Ранний
эллинизм. [т.6] М., 1979, с. 680-729. А.Ф.Лосев. История античной
эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980, с. 82-144.
К.КИЬапзку. ТЬе соптлпшф ог* 1;Ье РЫхнис {хасНИоп. Ь. з.а. (предисл.
1950 г.). Р.МеНап. Ргот рЫошзт &> пеор1а!;ош8т. ТЬе На^ие, 1953.1975.
А^.ТЬеПег. 01е УогЬегекипв ^ез МеиркЪотзтиз, 1934. 1964. Н.Е)бгпе. Р1а-
*ошса Мтога. 1972. 1976.
ПЛАТОН
Сочинения. Р. Орега, ес1. ^. Вите!. Т. 1-5 Охг\, 1952-54
(перепечатка 1956-62 гг.). Р1а1:о \уН;Ь ап Еп^ЬзЬ ТгапзЫюп, V. 1-12. СатЬ.
(Мазз.), Ьопё., 1921-1966.
Платон. Сочинения (общ. ред. А.Ф.Лосев, В.Ф.Асмус), т. 1-3 (1-2).
М, 1968-72; 2 изд. т. ЫУ. М., 1990-1994 (общ.ред. А.Ф.Лосев,
В.Ф.Асмус, А.А.Тахо-Годи).
Литература. А.Ф.Лосев. Очерки античного символизма и
мифологии. Т.1. М., 1930; 2 изд. М., 1993. А.Ф.Лосев. История античной
эстетики. Софисты. Сократ. Платон, [т.2] М., 1969. Его же. История
античной эстетики. Высокая классика, [т.2] М., 1974. В.Ф.Асмус. Платон. М.,
19752. Платон и его эпоха. Сб. ст. М., 1979. А.Ф.Лосев, А.А.Тахо-Годи.
Платон. Жизнеописание. М., 1977; 2 изд. исправл. Платон. Аристотель.
М., 1993 (серия ЖЗЛ). Диоген Лаэртский. Платон. В кн. О жизни,
ученых и изречениях знаменитых философов. М., 1995, с. 150-182. Олимпио-
дор. Жизнь Платона. Там же, с. 453-458.
Е.2е11ег. 01е РЬПозорЫе а!ег СпесЬеп. 2 ТеП. 1. АЫеПип^. 5окга1:е8
ипс! (Не зокга^кег. Р1а<:о ипс1 сНе аке Акайепие. 5 АиП. Ьрг., 1922. 1963.
Р.Рпес11апс1ег. Р1а1оп МП. В., 1959-1960; 2 АиП., 3 АиП. 1964-1975.
С.1Шег. №ие 11п<:егзисЬип8еп йЬег Р1а1о. МйпсЬ., 1910; Ю\, 1976.
С.С.ПеЫ. Р1а1:о ап<1 Ыз соМетрогалез. Ь,., 1930. ХВгип. Р1айэп е* ГАса-
аепие. Р., 1962. >У.К.С. Си*Ьпе. А Ызкогу о* Сгеек рЬПозорЬу. Уо1. IV.
Р1а*о. ТЬе тап апс1 Ыз сИа1овиез. ЕагИег репой. СатЬ,, 1975; уо1. V, ТЬе
1а1ег Р1а1;о ало! 1:Ье Асайету. СатЬ., 1978. Е.ЗасЬз, 01е Гйпг* РЫошзсЬеп
Кбгрег. В., 1917. С.Е.МиеПег. Р1а1о. ТЬе гоипйег о( рЬПозорЬу аз Ла1ес-
205

А. А. ТАХОГОДИ
Не. Ы.У., 1965. Н.Ваг^д. ЕИоз ипс! РзусЪе ш <1ег ЬеЪепзрЬИозорЫе Р1а1оз.
ТйЬ., 1932. К.МагСеп. Оуз1а т Оепкеп Р1а1:оз. Ме1зепЪеип ат 01ап, 1962.
Ыее ипс! 2аЫ. ЗЪиаЧеп гиг Р1а1отзспеп РЪПозорЫе. Негаизд V. Н.С.Са-
(1атег. НеМеШ., 1968. А.Сгаезег. Р1а1опз Ыееп1епге. ЗргасЪе, Ьсвдк ип<1
Ме(:арЬуз1к. Вет-ЗМй^., 1975. Р.5о1тзеп. Р1а1о'з 1;пео1о8у. ИЪака, 1942;
Ы.У., 1968. У.СЫсЬсппшИ:. Ьа геН8юп Ае РЫюп. Р., 1949. 1971. К.НШе-
Ъгапск. РЫюп. Ьо^08 ипс! Му^Ъоз. 2 АиП. В., 1959. Н.,1.Кгатег. Аге1:е Ье1
РЫоп ипс! Ап8(о1е1е8. 2ит ЧУезеп ипс! «иг СезЫсЫе йег РЫошзсЬеп Оп-
Ыо^е. НенП., 1959. М.СиИеу. Р1а<;о'з Леогу о* кполуЫ^е. Ь., 1968.
С.МайЬелуз. Р1а<:о'з ер1з!:ето1о8у апс! те\д±еА 1о^1са1 ргоЫетз. Ь., 1972.
АУ.Шгзсп. Р1а1опз \Уев гит МукЬоз. В.-Ы.У., 1965. У.СоЫзспписк. Ьез
сНаЬ^иез с!е Р1а*;оп. 51;гис<;иге ей тёЧЪсх!е сКа1ес1^ие. Р., 1963. 2 её. З.Вет-
Ьо1ау. Р1а^опз ЗргаспрЪПозорЫе ш Кга*у1оз ипс1 т (1еп зр&егеп ЗсЬпЛеп.
Оагтз1;аск, 1972. (библ. по филос. яз., с. 221-308). Рагеп1е М. ЬпагсН.
РПозойа е роШса пе11е Ьейеге <И Р1а1:опе. ЫароИ, 1970. Ь.Ес!еЫ;ет.
РЫю'з зеуеп1;Ь 1еМег. ЬеЫеп, 1966. С.К.Моггспу. Р1а1о'з СгеЪап Ску. А
Ыз1опса1 ш^егргеШюп о* 1Ье Ьа\уз. Рппсе^оп, 1968. К.уоп Ргкг. Р1а1о т
ЗшНеп ипс! ёаз РгоЫет с!ег РЫ1озордепдеггзспаЛ. В., 1968. Т.СоиМ. Р1а-
*ошс Ьэуе. Ь., 1963. К.С.Ьоа^е. Р1а<ю'з 1:Ьеогу о* е1Ысз. Ь., 1928; 1950.
Натёеп (Сопп.), 1968. К.С.Ьо^е. РЫо'з 1Ъеогу о* еёисайоп. Ь., 1947.
К.Р*е1#ег. А Ыз1:огу о* с1азз1са1 зсЪо1агзЫр, уо1. I. Ох*., 1968. ^^аедег.
Ра1с1е1а. В1е Рогтип^ с1ег ^песЫзспеп МепзсЬеп. Вё. 1-Ш. В., 1959, 3 АиП
(1 АиП. 1936); ВА. II, 5. 130-360; Вё. III, 3. 1-104, 255-344. Т.М.КоЬт-
зоп. Р1а1о'з рзусдо1ойу. ТогопЪо, 1970. Е.Заск. Р1а*опз Мйз^к&зЬпеНк.
З^иМ^., 1959. Е.К.Т^егз^есИ:. Ркйо'з Иеа о* роеИса1 шзриаШш. Не1зшк1,
1969. >У.ХУегс!ешиз. М1тез1з. Р1а1о'з ёоекгте о* агИз^ю шйаИоп апс1 кз
теаптй 1о из. ЬеИеп, 1949. 1962. Н.Тпез1е#. ЗЪисНез ш 1Ье з{у1ез о* Р1а*о.
Не1зшк1, 1967. О.К.Ьайвег. КеассоипИпв РЫ;о. А сошри<:ег апа1уз1з о(
РЫо'ь $Ь/\е. Ох*., 1989. ОЛ.Упез. Ое Зре1 Ъ1| Р1аЬ. Атз^ега., 1969.
А.Не11\У18- 11п1ег5испип8еп гит ТЬеопе (1ег КЬе<:опк Ъе1 РЫоп ипс! Апз<:о-
1е1ез. Оби., 1973. А.АУейЪегд. РЫо'з рЫЬзорЬу о( пийЬетаНсз. 51:оск-
Ьо1т, 1955. А.ШвоЬеПо. Ь'т1:е11е<:иаНзто 1П Р1а1опе. Раёоуа, 1957.
\У.Ве1епуаИ;ез. Ьих шЫИ^ЬШз. ип^егзисЬип^еп гиг 1лсЫте1арЬуз1к Лет
СпесЬеп. МйпсЬ. 1957. Н.РегЬ. Р1а1:о, зете Аи^^аззип^ уот Козтоз.
ЬеЫеп, 1966. С.У1аз<:оз. Р1а1о*з Утуегзе. Ох*., 1975. К.Оккз. Еаг1у ^геек
а$1:гопоту 1о Апв^оЫе. Ь., 1970. Р.М.Согп*ог<1. ТЬе ип>угИ:кеп рЫЬзорпу.
СатЬ., 1950. ^.N.Р^п(11ау. Р1а<:о. ТЬе >упИ:еп апс! ип>уп1(:еп ёоекппез.
Ьопс1., 1974. К.Сгизег. Р1а1:опз ип^езсЬпеЬепе Ьепге. 5<:и^б» 1963. 1968.
О.ДУа<:зоп. РЬ^о'з иплуп<±еп <:еасЫпв. БиЫт, 1973. Х^Уьррет. Баз РгоЬ-
1ет с!ег ипдезсЪпеЪепеп ЬеЬге Р1а1опз. Оагтз1:., 1972. Н.ТЬезЬЙ. З^исИез
1П рЫопю сЬгопоЬбу. Не1зтк1, 1982. (Соттеп1а1юпез Нитапагит НИег-
агит, у. 70). Н.Л.Кгатег. Ке1:гак<:а1юпеп гит РгоЫет <1ез езо^пзсЬеп Р1а-
1:оп. Мизеит Не1уеисит, 1964, р. 137-67. Р1а1;о. А со11ес!:юп о* сгШса1 ез-
зауз, ес1. О. У1аз1;оз. V. I. Ме^арЬузкз апё ер1з<:ето1обу. У. II. ЕШсз, роИ-
иез апс! рЬНозорЬу о* аЛ апс! геНяюп. N.7., 1970. Е.Ы.Тхвегз^есК:. 1п1егрге-
<:шб Р1а<:о. 5*:оскЬо1т, 1977. У.СоЫзсЬлйсИ:. Р1а1;оп1зте е^ репз^е соп1:ет-
рогате. Р., 1970.
206

ПРИЛОЖЕНИЕ I
Словари. Р.Аз*. Ьехкоп рЫюшсшп МП. В., 1835-1838. 1908.
Вопп, 1956. Н.РегЬ. Ьех1соп (1ег Р1а{ошзсдеп Ведпйе. Вегп-МйпсЪ.,
1973. Ь.ВгапсЬуоос!. А луог<1 тс1ех 1о Р1а1о. ЬеесЬ, 1976 (компьютерный).
Библио графи я. А.Ьеуь 8и11е 1п1егрге1:а2юш 1ттапеп1л811спе
с!е11а Шозойа сВ Р1а*опе. Тогто, 1919 (с 1797 до П.Наторпа). Н.Шзебап^.
Б1е Р1а<:опс1еи<:ипб с!ег Се#еп\уаг(;. КагЬгиЪе, 1929. ХЗоиПЬё. СЬгошдш»
ЫЫюдгарЫдие зиг Р1а1оп. АгсЫуез Ае рЫЬзорЫе, 1931, 8, р. 522-72.
М.Р.8аасса. РЫопе. МПапо, 1945 (уо1. 2, РПозоЯа, 5). О.С^оп. Р1а1оп.
Вегп, 1950 (В1ЫюйгарЫзспе Етг*йпгипйеп т с1аз 8*ис1шт Ает РЪПозорЫе,
12). Н.СЬегтзз. Р1а1о (1950-1957). Ьиз<:гцт, 1959, 8. 5-308; 1960, 8. 323-
648. Н.СЪегшзз. Ьиз1:гит, 1961, 8. 555-577. Т.О.Козешпеуег. Р1а<:ошс
8сЬо1агзЫр 1945-1955. С1аз8ка1 ^еек1у, 50, 1957, р. 173-82, 185-96, 197-
201, 209-211. Е.М.Мапаззе. ВисЬег йЬег Р1а<;оп. РЪПозорЫзсЪе КшкЬсЪаи.
8опс1егЬеЙе, I, II, III. I Шегке т ёеикзсЬег 8ргасЬе. ТйЬ, 1957; II АМегке ш
еп^Изспег 8ргасЬе. ТйЬ., 1961; III АУегке т Й,апгбз1зспег 8ргасЬе. ТйЬ.,
1976; Ь.Впззоп. Р1а<хш 1958-75. Ьиякгит, 20, 1977; Р1а*оп 1975-80.
Ьиз<:гит, 25, 1983. М.ЭезсЬоих. Сотргепс1ге Р1а^оп. 11п з1ёс1е Ае ЫЪ\ю&-
гарЫе р1а1отаеппе йе 1ап#ие ^гапсгазе. 1880-1980. Р., 1981. Т.Х8аипс1ег8.
ВШИо^гарпу оп Р1а1о'з Ьа\уз, 1920-1970, \ук:Ъ ас1(Н*:юпа1 скаИопз *ЬгоивЬ
Мау 1976. И.У., 1976.
СТОИЦИЗМ
Фрагменты. ЗЫсогит уе^егит 1"га#теп1а со11 ]. у. Агшт, уо1. I-
IV 1лрз1ае, 1921-1923. 8М*8., 1964. I РгаттепИ йс&И зЫа ап^сЫ
ега<к>Ш е ашюиЫ (1а Ы-Резка, у. 1-Н. Вал, 1932-1935; ШЫезпенп, 1971. I
(гаттепй Аеф з*01С1 ап1лсЫ, у. III, К. Апазйазь РасЬуа, 1962. Ьез
8<хис1епз. ТехЪез (:га<1. раг Е. ВгёЫег. 1962. Согпий 1:Ьео1ой1ае дгаесае
сотрепсИшп гее. Ьапд. Ырз1ае, 1881 (единственный сб. I в.н.э. стоических
аллегорических толкований мифологии).
Диоген Лаэртский, пер. М. Гаспарова. М., 1986; 1995 (кн. 7).
Литература. А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Ранний
эллинизм. [т.5].М., 1979, с. 83-178. А.С. Степанова. Философия Древней
Стой. СПБ, 1995.
Р.ВаЛЬ. Б1е 8Ьа. 81и^., 1908; 6 Аий. пеиЬеагЬ. уоп А. Соес1еске-
теуег. 81иП., 1946. М.РоЫепх. Э1е 8*оа. В4. 1-2 Оби., 19592; 1964.
Л.М.Шз*:. 81ок рЫЬзорЬу. СатЬг., 1969. 8.8атЬигзку. ТЬе рпузюз о^ 1Ъе
зЫсз. Ь., 1969; ^ез^рог*, 1973. Ь.ВЬзз. РгоЫете йез зЫзспеп Рпуз1к.
НатЬигб, 1973. В.Ма*ез. 8Ыс Ь^с. Вегк1еу, 1953. 1973. М.Ргейе. Б1е
зЫзсЪе Ьо^к. Сой., 1974. Н.Е.МйИег. В1е Ргтир1еп с!ег 81018сдеп Сгат-
тайк. Коз1оск, 1943. К.Вапудек. РгоЫете (1ег 8ЫзсЬеп 8ргасЫеЬге ип<1
КЪе*опк. Вег1., 1957. О.ТзекоигаЫз. 8*и<Нез ш Ле 1:егтто1о8у ог* еаг1у
зЫс е1:Ысз. \У1езЬа<1еп, 1974. А.^Уое1ке. 1Л<1ёе с1е уо1оп*ё с1апз 1е зЪоУс-
18те. Р., 1973. М.РогзсЬпег. Б1е зЫзсЬе ЕШк йЬег с1еп ]2и8аттеп?аззипв
уоп Иакиг, ЗргасЬ ипё Мога1рЫ1озорЫе 1П акз<;о1сЬеп 8уз1:ет. 8*ий:8'>
1981. А.ВгМоих. Ье з101С1зте ек зоп 1пИиепсе. Р., 1966.
207

А.А. ТАХОГОДИ
ПЕРИПАТЕТИКИ
Источники. В'хе 5сКи1е с1ез АпзгюЫез. Техг.е ипё коштеп!. Ьгз^.
V. Р. АУеЬгИ, Вс1. 1-10. ВазеЬЗМйваП:, 1944-1959, 1967-1969. 5ирр1. В4. 1-
2, 1974-78. Диоген Лаэртский. М., 1986; 1995 (кн. V).
Литература. А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Аристотель
и поздняя классика, [т.4] М., 1975, с. 657-674 (с. 758-759 —
библиография). К.О.Вппк. КЕ 5ирр1. VII (Репра^оз), 1940, со1. 899-949. 1.0йпп§.
Апз^оЫез т 1Ье апаепг, Ыо^гарЫса1 ЪгаёШоп. Сб^еЬог§, 1957. Л.Р.ЬупсЬ.
АпзглИе'з зсЬоо-1. А з1ис1у о^ а Сгеек ес1исаиопа1 тзШийоп. Вегк1еу-Ьоз
Апд., 1972. Р.Ь.Бошш. Ье з1исШ зиП* апз1оЫ1зто пе1 II зес1о ё. С.
Топпо, 1974. Ь.Кер1С1. Ьо зуНирро с!е11е ёоМгте еИсЬе пе1 РепраЪо. 5сио1е
зосгаИсЬе е Шозо&а еНетзйса а сига сН С. С1аппап1оп1. ВоЬзпа, 1977,
р. 215-243.
НЕОПЛАТОНИЗМ
Литература. Античный Н. К.РгаесЫ;ег. К1еше ЗсЬНЙеп.
ННёезЬеип, 1973, $. 165-216. 2 АиП. Ш.ТЬеПег. Э1е УогЬегейипз ёез
Ыеир1а1:от5ти5. Вег1., 1930. ТЬ.ДУЫНакег. ТЬе Мео-р1а^отзг,з. СатЬг.,
1928; Н1Ыезпе1т, 1961. \У.ТЬеПег. РогзсЬипдеп гит ЫеирЫошзтиз. В.,
1966. ТЬе СатЪпёяе Ыз^огу ог" 1аг,ег Огеек апс! еаг1у МесПеуа1 рЬНозорЪу,
её. Ьу А.Н. АгтзЪгопв. СатЬ., 1967. 1970 (соггес1ес1). К.Т.^аШз. Кео-
Р1а1отзт. Ьопё., 1972.
А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Поздний эллинизм. Плотин,
неопифагореизм, Филон, поздние платоники.[т.6] М., 1980, 735 с. (с
библ. — с. 736-755). А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Последние
века.[т.7][Порфирий, Ямвлих, Юлиан, Прокл] Кн.. 1-Й, библ. кн. II —
с. 420-441). М., 1988. А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Итоги
тысячелетнего развития, кн.1. [т.8] [Александрийский Н., Н. латинского
Запада] М., 1992, с. 4-48, 67-217; библиогр. - с. 629-647.
Н. и ранняя патристика» СЬ.ЕЬее. МеорЬтюшзт т ге1аг.юп
Ьо сЬпзглапйу. СатЬг., 1908. Е.Ногггпап. Р1ат.отзти5 ипс1 сЬпзШсЬе
РЬИозорЫе. 2.-$Ыа&., 1960. Е.УЛуапка. Р1а1:о СЬпзЫапиз. ОЬетаЬте
ипс! итвез^акипв ёез РЬ^отзтиз ёигсЬ сИе Уа*ег. Етз1е<1е1п, 1964.
А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Итоги тысячелетного развития.
КнЛ. [т.8] М., 1992 (Восточный раннехристианский Н., с. 49-66).
Средние века и неоплатонизм. К.КНЬапзку. ТЬе
соп!шш1у ог" 1Ье р!а1отс 1гас1плоп с1иппб *Ье пискНе а^ез. Ь., 1939.
Р1а^оп1зтиз т дег РЬИозорЫе без МИЫакегз. Нгзд. V. ДУ. Ве1епуакез.
ОагпЫас!!, 1969. А.Ваёа\У1. Ьа ^гапзпиззюп с1е 1а рЬПозорЫе 8гесс1ие аи
топйе агаЬе. Р., 1968. Н.Сгегуе. 51исНеп гит ЗйсНсЬеп МеорЫотзтиз. В.-
N..1., 1973.
Н. и Возрождение. К.А.КоЬЬ. №ор1а1ош$т о? г,Ье ЙаНап
гепа1ззапсе. Ь., 1935.
208

ПРИЛОЖЕНИЕ I
А.Ф. Лосев. Эстетика Возрождения. М., 1978. 1982. А.Ф.Лосев.
Начальные стадии неоплатонической эстетики Ренессанса. В кн. Типология и
периодизация культуры Возрождения. М., 1978.
Н. и Новое время. А.Ф.Лосев. Диалектика Гегеля и античный
неоплатонизм.. В сб. Доклады X Международного гегелевского конгресса,
вып. II. М., 1974.
Сб. работ разных авторов по материалам кон
грессов и конференций. СоНодие т1егпа1юпа1 (1и сеп(ге
т!;еп1а{;юпа1 Ае 1а гесЬегсЬе зхепИ^ие. Коуаитоп*, 9-13 ]ит 1969. Р.,
1971. Е1и(1е5 пеорМошаеппез. ЫеисЬаЫ, 1973. АШ <1е1 сопуе^по
1п1егпа2юпа1е зи11ете: Р1о<:то е И пеор1а1;ош8то т Опенке еА Осс^епЬе.
Кота 5-9 ос*. 1970. Кота, 1974. РгосеесНп^з о{ *Ье рЫ1озорЫса1 тееглпя
оп пеорЫошзт (Согги 1975). А1епе, 1976. ТЬе зфийсапсе ог"
пеор1а^оп1зт. Ей. Ьу К. Вате Наглз. ЫоггЫк, 1976. Б1е РЫЬзорЫе (1ез
МеирЫошзтиз. Нгз^. уоп С. 2т1геп. Эагтз^аск, 1977.
плотан
Источники. РЫлп Еппёааез. Тех*е 1гас1и1 е(: ё*аЪИ раг Е. ВгёЫег,
1.1-VI. Р., 1924-1938; 1981, 4-е издание. РЫт. ЗсЬНЙеп. СпесЫзсЬег
Тех!, йеиЬзсЬе Шегее^гипй- Вй. 1Л^1 уоп К. Нагйег, АУ. ТЬеПег, К.
Веи11ег, О. О'БаГу. НатЪиг& 1956-1971. РЫтиз \\и1:Ь ап Еп^ИзЬ
1гапз1а1:юп Ьу А.Н. Агтз^гоп^., у. 1ЛШ, 1966-1986. РЫМ орега, ей. Р.
Непгу е^ Н.-К. ЗсЬуугег, Ь. ЫН. Охг\, 1964-1982.
Плотин. Избранные трактаты. Пер. Г.В.Малеванского. (Энн. V 1-6, 8-
9; VI 4-5, 7-9). Вера и разум, 1898, N 8-9, 11, 13-14, 19; 1899, N 2, 6, 11-
15; 1900, N 18-21. Переизд. М., 1994, т. 1-Н. Антология мировой
философии, в 4-х томах. Т.1 Философия древности и средневековья, ч.1. М.,
1969 (пер. А.Ф.Лосева и П.П.Блонского). А.Ф.Лосев. История античной
эстетики. Поздний эллинизм. Плотин, [т.6] М., 1980 (перевод трактата I
6, V 8, III 5). Порфирий. Жизнь Плотина. В кн. Диоген Лаэртский. М.,
1986, с. 427-440. М., 1995, с. 476-496.
Литература. А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Поздний
эллинизм, [т.6] М., 1980, с. 193-735 (библ. - с. 741-755).
К.5.Си<;Ьпе. ТЬе рЬПозорЬу о* РЫтиз. РЫЫе1рЫа, 1896. К.5.Си-
<;Ьпе. Ркйш, Ыз Ше, Итез апй рЬПозорЬу. СЫса^о, 1909. Е.ВгёЫег. Ьа
рЬПозорЫе йе Ркйш. Р., 1922. 1968. А.Н.Агтз^гопя. ТЬе агсЬИ;ес<:иге о*
*Ье тЫИ^Ые ишуегзе т СЬе рЬПозорЬу ог* Ркйишз. СатЬг., 1940; Атз*;.,
1967. Н.К.ЗсЬлуугег. Р1оНпоз: КЕ, Ва. XXI, 1, 1951 (5. 171-592). 5ирр1.
Ва. 15, 1978 (5. 310-328). А.Н.Агтз1:топв. ИоНпиз. Ьоп<1., 1953. Ьез зоиг-
сез ае Р1оЬт Еп1ге<:1епз зиг Гап^шгё с1аз8^^ие, 5. VапаоеиVге8-СепёVе,
1960. (Ропаайоп НагаО. Р.Наао!;. Р1о!т ои 1а зипрИсйё аи ге#ага. Р.,
1963. 1989. Русск. пер. П.Адо. Плотин или простота взгляда. М., 1991.
Н.К.ЗсЫёие. Баз Ете ипа ааз Апаеге. 3*иа1еп гиг РгоЫета^ю аез Ые^а-
Цуеп т аег РЬПозорЫе РЫтз. МйпсЬ., 1966. ХМ.Юз*. Ркйтиз. ТЬе гоаа
*о геаШу. СатЬ., 1967. Ы.ВаЫь Ьа репзёе Ае РЫт. Р., 197,0. Е.РгйсЫе!.
209

Л.Л. ТАХО ГОДИ
ЧГе1Ьайнгчг( ипа Ьо^оз. 2иг Ме1:арЬуз1к РЬйпз. Ргапкг\, 1970. С.О'Оа1у.
Р1ойпиз рЬНозорЬу о* *Ье Зе1г\ ЗЬаппоп, 1973. ХМогеаи. Р1о*т ои 1а
бЫге с!е 1а рЬПозорЫе апИдие. Р., 1970. А.Сгаезег. РЫшиз апс! *Ье
ЗЫсз. ЬеМеп, 1972. Т.А.Зг1егак. Р1а1;о ипс! АпзкоЫез т Лет МЫеЬге Р1о-
ипз. ВазеЬЗДиНд., 1979. М.Ь.СаШ. Р1о(шо е 1а теигЫса (1е11а соп1:етр1а-
гюпе. МНапо, 1982. \У.Ве1ег\уа1<:е5. Эепкеп (1ез Етеп. ЗйкИеп гиг №ир1а-
*ошзсЬеп РЬПозорЫе ипё Шгег \У1гкипяз8езсЫсЫ:е. Ргапкг*., 1985.
Л.Н.81еетап. СРоПе*;. Ьехгсоп РЫлшапит. ЬеЫеп-Ьеиуеп, 1980. У.Уегга.
II пеор1а1:оп1зто. (ЗиезНош (И звэподгайа ШозоЯса а сига (11 V. МаШеи.
Вегзаа, 1975, р. 399-344.
ПОРФИРИЙ
Источники. РогрЬуги Оризси1а зе1ес!;а, ее!. А. Иаиск. Ырз., 1886;
НИ<1езЬ., 1963. РогрЬуги зегйепйае ас1 тЫП^ЬШа ЛисеоЛзд, е<1. Е.
ЬатЬегг. Ье1рг., 1975. РогрЬупоз' 5утпик1;а 2е<:ета1:а. МйпсЬ., 1959, ес1.
Н. Эбгпе. РогрЬуги Ьа^о^е е^ ш Апз(;о<;е1е8 са^опаз соттеп^апит, ей.
А. Виззе. В., 1877. РогрЬуге. Ве ГаЪзйпепсе. Тех<:е ё^аЬН е1 1:га<1и11 раг Л.
Вои^аг^щие е(: М. РаШкш, 1-2. Р., 1977-1979 (изд. продолжается).
РогрЬугшз Ыеор1а^ошсиз. Ьейега ас( АпеЬо. Ье&ега а МагсеПа. Тезко ^гесо
соп (тасИгюпе е т^годииопо а сига сЦ О. Радош. р1гепге, 1954. Рогйпо.
ЬеКега аё АпеЬо. А сига сИ А.К. Зоскпо. ЫароН, 1958. РогрЬуги. Бе
рЬПозорЫа ех огасиПз Ьаипепйа, её. С.АУо1г\ В., 1856.
Порфирий. Жизнь Плотина. Пер. М.Л. Гаспарова. В кн. Диоген Лаэр-
тский. М., 1986, с. 427-440; М., 1995, с. 476-496. О пещере нимф. Пер.
А.А. Тахо-Годи. В сб. Вопросы классической филологии. М., 1976, N 6, с.
28-45 (перепеч. в кн.: А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Последние
века, кн. II. [т.8] М., 1988, с. 383-394). О воздержании от мясной пищи.
Пер. В.Б. Черниговского. Человек, NN 1-6, М., 1994.
Литература. А.Ф.Лосев. История античной эстетики.
Последние века, [т.7] Кн.1. М„ 1988, с. 15-120, кн. 2. М„ 1988, с. 423-426,
библиогр.
З.ЫЛег, Ухе (1е РогрЬуге, 1е рЬПозорЬе пёор1а1ошс1еп. Сапс1. Ье1рг.,
1913; ШЫезЬ., 1964. К.ВеиЫег. РогрЬупоз. КЕ XXII, 1, 5. 275-313.
\У.ТЬеПег. РогрЬупоз ипс! Аи^из^т. На11е, 1933 (перепеч. в кн. РогзсЬип-
#еп гит №ир1а*ош5ти8. В., 1966). Р.АИ:Ье1т. Р.51леЫ. РогрЬупиз ипс!
Етрес1ос1ез. ТйЬ., 1954. РогрЬуге. ЕМгеиепз зиг ГАпйдийё с1азз^^ие, V.
XII. Уапс1оеиугез-Оепёуе, 1966. (РопйаНоп НалЮ- Р.НасЫ:. РогрЬуге е1
Укйоппиз, 1-2. Р., 1968 (с библиогр.). А.ЗтШь РогрЬугу'з р1асе т 1Ье
пеор1а<;ошс (гасШоп. А з*;и(1у т роз1-Р1а1:ошап пеор1а1:оп1зт. ТЬе Надие,
1974.
ПРОКЛ
Источники. РгосН рЬПозорЫ Р1а*ошс1 орега 1песШ:а, етепс!. V.
Соизт. Р., 1864. ТЬе Е1етеп18 о( ТЬео1о#у. Тех! \укЬ 1гапз1., т^гос!.,
210

ПРИЛОЖЕНИЕ I
сотт. Ьу Е.К. Ооёёз. Охг\, 1963, 2 её. Ргос1из. ТЬёоЬдо р1а<:ошс1еппе.
Тех1е ё^аЬН еЬ ЬтайиИ раг Н.Э. За^геу еЬ Ь.О, ^е$1еппк, 1-5. Р., 1969-
1987. РгосН Б1ас1осЫ Ьуси е1етеп1а<:ю рпузюа. Её. Н.Воезе. В., 1958.
РгосН 01аёосЫ ш Р1а1ошз Птаеит соттепипа, её. Е. 01еЫ, 1-Ш. Ырз.,
1903-1906. РгосН В1аёосгп т Р1а<ютз Кет РиЬПсат соттеп{;аги. её. О.
СгоП, V. 1-Й. Ырз., 1899-1901. Ргос1и$ В1аёосЫ$. Соттепипез оп 1Ье
Пгз! А1аЫаёез о! РЫо. Тех1 апё шёгсез Ьу Ь.С. ^ез^еппк. АпЫ., 1954.
Ргос1и5. Тго15 ё^иёез зиг 1а ргоУ1ёепсе. Тех1;е ё1аЬН е1 1гаёий раг ^. 1заас,
V. 1-3. Р., 1977-1982. Ргос1и$. 5иг 1е ргегшег А1с1Ыаёе ее Р1а1оп. ТехЬе
ёйЛН еЬ <;гаёш<; раг А. РЬ. Зе^опёз, и-П. Р., 1985-1986. ОгаЫез СЬа1-
ёа^^ие5. Тех1е ёЫ>Н е1 йгаёиК раг Е. ёез Р1асез. Р., 1971. РгосН Нутш,
её. Е. Уоф. \У1езЪаёеп, 1960, 2 АиЯ.
Прокл. Первоосновы теологии. Пер. и комм. А.Ф.Лосева. Тб., 1972,
(перепечат. в кн.: А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Высокая
классика. Мм 1973, с. 431-564). См. также: Прокл. Первоосновы теологии.
М., 1993 (Б-ка журнала «Путь»), с. 9-150. Марин. Прокл или о счастье.
Пер. МЛ. Гаспарова в кн.: Диоген Лаэртский. М, 1986, с. 441-454. М.,
1995, с. 497-518; См. также. Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993, с.
163-185. Античные гимны. Сост. и общ. ред. А.А.Тахо-Годи, М., 1988.
(Гимны Прокла в пер. О.В. Смыки). См. также: Прокл. Первоосновы
теологии. М., 1993 (Б-ка журнала 4Путь»), с. 151-162.
Литература. Д. В. Джохадзе. Диалектика эллинистического
периода М., 1979 (диалектика П. — с. 113-126). А.Ф.Лосев. История
античной эстетики. Последние века, [т.7] Кн. II. М, 1988, с. 23-336 (с
библиографией — с. 434-440). А.А.Тахо-Годи. Эстетические тенденции в
комментариях П. к платоновскому «Тнмею». Сб. Эстетика и жизнь. М., 1977, с.
270-295. А.А.Тахо-Годи. Гимнография П. и ее художественная специфика.
Сб. Вопросы классической филологии, вып. IX. М., 1987, с. 177-212.
А.А.Тахо-Годи. Гимнография П. и ее личностное начало. Сб. Античность
как тип культуры. М., 1988, с. 237-270.
К.ВеиЫег. Ргос1из ёег Кеир1а*ошкег. 1п: КЕ, Вё. 45 (1957), 5. 186-247,
АУ.Ве1еп\'аке5. Ргос1оз. Сгипёгйде зетег МеирпузИс. Рг. а М., 1965.
Р.Вазиё. Ргос1из еЬ 1е сгёри1си!е ее 1а репзёе 8^ес^ие. Р., 1969. З.Е.СегзЬ.
Сте$1з асте^оз. А з!иёу оГ $р1гкиа1 то^оп т 1Ье рЬПозорЬу ог" Ргос1из.
Ьегёеп, 1973. О.Маг^апо. Ргос1о ё1 А^епе. Ь'иШта уосе $реси1аИуа ёе1
дето еПетсо. КароП, 1974. М.Ва11е$. Э^е АУекепЫепипд ёез р1а{:отзспеп
Тгтаюз пасЬ ёеп апикеп 1п{;егрге1еп, 2. Ье1ё., 1978. ХМ.Р.Ьошу. Тпе
1о^1са1 рппар!ез ог" Ргос1из сшнхеСсоочд део^оуис^ аз зуз<:етаис ^гоипё ог"
<;пе созтоз. АпЫ., 1980.
ЯМВЛИХ
Источники. ЛатЬНсЫ ё1 ука Ру^Ьадопса НЬег, её. Ь. ОеиЬпег.
1лрз., 1937. 1975. ^тЬНсЫ Ое соттит та!Ьетаиса заеп1ла НЬег, её. N.
Рези. 1лрз., 1891. 1975. ^тЪНсЫ Тпео1о§цтепа агкЬтеисае, её. V. ее
Рако. ирз., 1922. 1975. ^атЫ^^ие. Ьез Музгёгез ё'Едур^е. Тех1:е ёЫэП еЬ
211

Л.Л. ТАХО-ГОДИ
1гас1ш1 раг Е. с!ез Р1асез. Р., 1966. ЛатЪНсЫ СЬа1си1епз13 ш Р1а<:ошз
(ИаЬбоз соттепйапогит гга^теп^а. Ей. шкЬ *гапз1. апс! сотт. Ьу
^М.ОШоп. ЬеМеп, 1973.
Литература. А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Последние
века, [т.7] КнЛ. М., 1988, с. 122-152; кн. 2, М., 1988, с. 426-429 (библи-
огр.).
^Ье8га1к1- ^атЫ^^ие 1е МёорЫошаеп. Ьоиуат-ЬеЫеп, 1925. В.О.Ьаг-
зеп. ДатЬ^ие с!е СЬа1аз. Ехё^&е е* рЬПозорЪе, 1-П. АагЪиз, 1972.
З.СегзЪ. Ргот ^атЫ^сЬиз *о Епи^епа. ЬеМеп, 1978.
РИМСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Источники см. в статьях об отдельных авторах и в изданиях,
указанных в разделе «Литература»1.
Литература. См. в статьях об отдельных авторах. Здесь
указываются издания на русском языке, имеющие обширную библиографию,
включающую источники и литературу по общим и частным вопросам как
Р.Ф. в целом, так и в связи с отдельными авторами.
А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Ранний эллинизм, [т. 5], М.,
1979, с. 245-300; 341-394; 407-433; 477-492; 595-612; 661-739.
Библиография: с. 780-788, 789, 794-796, 798-799, 806-807. А.Ф.Лосев.
Эллинистически-римская эстетика 1-П вв. н.э. М., 1979, с. 5-190, 307-396.
Библиография: с. 396-408. А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Поздний
эллинизм, [т.6] М, 1980, с. 129-146. Библиография: с. 739-740.
А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1.
[т.8] М., 1992 [Корнелий Лабеон,. Веттий, Агорий Претекстат, Фавоний
Евлогий, Марий Викторин, Августин, Халкидий, Макробий, Марциан
Капелла, Боэций и библиография к данным авторам].
Р.Непгу. Р1о1ш ек ГоссЫеп!. Ьоиуаш, 1934. 1987. ИиЪгщие. ]оч/& (ге-
рппО. О.Зее1. КбпизсЬе Ойпкег ипй гбписЬег 5*аа1:. Ье1рг., 1937.
М.Ь.С1агке. ТЬе Котап Мтй. 51и<Нез т *Ъе Ыз^огу о{ ИюидЫ ?гот Осего
*о Магсиз АигеНиз. СатЬ., 1956. О.С^оп. Э1е Етеиегипя <1ег РЬПозорЫе
ш Лет 2еИ Осегоз. Еп^геИепз зиг Гап^икё с1а8з^^ие, 4. 3. Сеюёуе-Уеп-
сЬеиугез, 1955, 5. 23-64. (Ропда^юп НагсЮ. К.Нетге. Уоп Се1з1 <1ез
КбтеЛитз. 3 АиЯ. БагтзЫН., 1960. Нутап АЛ. ОДйзЪ. РЬИозорЬу ш 1:Ье
МШ1е А^ез. Ы.У., 1967. [Августин, Боэций, р. 9-131). С.МаигасЬ. Кбпиз*
сЬе рЫЬзорЫе. Оалпв1аск, 1976 (с библ.).
См. также библ. к отдельным авторам в изд. С.Кеа1е. 3<:опа <1е11а
Шоэойа апИса. V. Ьезз1со. 1шНс1 е ЫЫюдгаНа. МИапо, 1980; 1983 (ес1.
Нуе<1и1а е агпссЫ1а).
1 Из новейших переводов укажем: Боэций. Утешение философией и другие
трактаты. Пер. Т.Бородай, В.И.Уколовой и М.Н.Цейтлина. М., 1990. А.А.Ьош|.
б.Ы.ЗеоЧеу. ТЬе Не11ео1зМс рЫ1озорЬегз, уо1. 1. Тгапз1а11оо о( 1Ье рг1пс)ра1 зоигсез
чМЬ рЫ1озорЫса1 соттеп1агу, V. 2. Сгеек аоё Ьа11о 1ех1з \у11Ь по!ез аш!
ЫЬНовгарЬу. СатЬг., 1986-1987 (библ. - с. 482-512).
212

ПРИЛОЖЕНИЕ I
СОКРАТ
Источники. Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. М.-
Л., 1935. СПБ, 1993; М., 1993. Платон. Сочинения в трех томах. Т.МИ
(1-2) М., 1968-1972. Платон, Диалоги. М, 1986. Платон. Собрание
сочинений в четырех томах. Т.МУ. М., 1990-1994 (особенно «Апология»,
«Критон*, «Федон*, «Пир*, «Федр»). Аристотель. Метафизика. М.-Л.,
1934. Аристотель. Сочинения в четырех томах, т.1. М., 1975. Диоген Ла-
эртский, пер. М.Гаспарова. М., 1986/1995.
Литература. А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Софисты,
Сократ, Платон, [т.2] М., 1969, с. 51 (библ. с.686-688). А.Ф.Лосев,
А.А.Тахо-Годи. Платон. М., 1977; 1993 (сери/1 ЖЗЛ), В.СНерсесянц.
Сократ. М., 1977. Ф.Х.Кессиди. Сократ. М., 19882.
С.ШПег. О.С^оп. ЗокгаЪез. 8еш ВПё ш ОгсЫивд ип<1 СевсЫсЫя.
Вегп, 1947. Н.Ма1ег. Эег Ы81:оп$сЬе ЗокгаЪез. ОагтзЫ*, 1987.

ПРИЛОЖЕНИЕ II
З.А. Каменский.
А.Ф.Лосев в «Философской Энциклопедии*
Давно уже назрела потребность собрать и изучить статьи А.Ф.Лосева
для < Философской Энциклопедии*. В его многогранном и поистине
титаническом литературном наследии они занимают совершенно особое
место. Статьям этим свойственны не только глубина и богатство
содержания, но и особая стилистика, особая эстетика. Я думаю, что придет пора,
когда это его наследство будет подвергнуто специальному
содержательному анализу как важнейший феномен истории отечественной историко-
философской культуры. Жанр моей заметки не допускает решения этой
многотрудной задачи. Она скромнее. Я был редактором всего комплекса
статей Алексея Федоровича по истории античной философии, которых
он написал около 100, — более, чем какой-либо другой автор этого
издания. Кроме этих, его перу принадлежат и такие ответственные,
крупные статьи, как «Категории*, «Мифология*, «Мера*, «Эстетика*. На
протяжении И лет, с 1957 по 1968, я находился с ним в самом тесном
контакте и хотел бы вспомнить об этом, связав воспоминания с
некоторыми моментами истории создания «Философской Энциклопедии*.
В 1957 году я был приглашен на работу в издательство «Советская
Энциклопедия*, чтобы принять участие в издании «Философской
Энциклопедии*. Оно только еще начиналось, не было никаких конкретных
планов, не был укомплектован штат сотрудников. Начинал все дело
А.Г.Спиркин, уже несколько лет состоявший сотрудником редакции
философии. Начинать надо было с составления словника. Решение этой
задачи требовало привлечения специалистов по многочисленным
отраслям философии. И перед нами с самого начала встал вопрос о том,
каких же специалистов мы будем привлекать и как составителей
словника, и как авторов.
В нашей стране по тем временам эта проблема была не из простых.
Казалось бы, что же тут может быть трудного? Всегда известно по
публикациям, по информации о профессорско-преподавательском составе
ВУЗов, в какой области какой специалист в наибольшей мере достоин
доверия. Однако не такая логика приглашения авторов была у нас
традиционной, особенно в такой считавшейся идеологически ответственной
214

ПРИЛОЖЕНИЕ II
науке, как философия. На первый план выдвигались критерии идеоло-
го-политические. Допускались только политически «проверенные
кадры», приверженность которых официальной доктрине
марксизма-ленинизма была апробирована. После смерти Сталина, во второй половине
50-х годов, ситуация несколько изменилась. Началась хрущевская
«оттепель», готовились предпосылки того периода в истории духовной
жизни нашего общества, который впоследствии был назван эпохой
«шестидесятников». «Шестидесятниками» называют молодых ученых, которые
в конце 50-х годов учились в ВУЗах или проходили аспирантуру, а в
60-х начинали свою научную и преподавательскую работу. Их
исследовательская и преподавательская деятельность сочеталась с преодолением
наследства сталинизма. В 60-е, да и в последующие годы, вплоть до
80-х эта деятельность в основном (хотя уже и тогда не исключительно)
протекала в рамках марксизма, как восстановление и развитие его
аутентичных принципов.
Но к числу «шестидесятников» следует отнести также и многих
ученых-философов старшего поколения. Это были люди, которые
сформировались и начали свою деятельность в более ранние годы, некоторые даже
и до Октябрьской революции. Они именно по политико-идеологическим
критериям были лишены возможности не только печатать свои труды,
которые они все-таки писали «в стол» во все эти долгие годы
идеологического заточения, создавая некую «вторую», подспудную науку (ее наличие я
констатировал еще в стенографическом отчете философской дискуссии
1947 года, см. «Вопросы философии», 1947, №1, с. 375-376), но зачастую
даже и работать в учреждениях, где философия преподавалась или где ею
занимались как наукой.
С конца 50-х годов и далее, в период хрущевской «оттепели», были
вызваны из забвения и эти ученые. Они включились в работу вместе с
молодыми «шестидесятниками», получив возможность сделать всеобщим
достоянием результаты многолетних трудов и относительно свободно
создавать новые, составив своеобразную группу внутри обновленческого
движения.
Одной из наиболее ярких фигур этой группы ученых был Алексей
Федорович Лосев. Сформировавшись еще в предреволюционные годы,
он в начале 30-х годов был репрессирован и подвергся остракизму из
философии. После интенсивнейших публикаций 20-х годов (включая
1930-й) наступает длительный перерыв. Двадцать три года не выходило
ни одной его книги или статьи, и только с 1953 г. стали появляться
работы, но не по философии, а по классической филологии, считавшейся
политически индифферентной областью науки. Трагически и поучительно
для тех, кто требует от всех представителей старшего поколения
покаяния и раскаивания, звучат воспоминания Алексея Федоровича о тех
годах, когда его творческая мысль томилась в тюрьме бездействия и лишь
филология давала возможность иногда выйти на волю: «Я чудом
выжил, — вспоминает он в 1975 г. — Классическая филология меня спа-
215

З.Л. КАМЕНСКИЙ
сала... Теперь, конечно, все легче, хотя времена другие... Вы не
переживали, не страдали, дорогу прокладывали не вы, а мы; на наших
плечах все вынесено; кровь проливали не вы, а мы» (см. Бибихин В.В.
Из рассказов А.Ф.Лосева. «Вопросы философии», 1992, № 10, с. 146).
И только в 60-х гг. в печати стали появляться его исследования по
истории эстетики, написанные на широком историко-философском
материале, а по существу историко-философские исследования. Что же
касается его вхождения в собственно философскую проблематику, то это
произошло именно в ходе работы над статьями в «Философской
Энциклопедии», с 1960 г., когда вышел 1-й ее том.
Приступая к составлению словника и подбору авторов, мы с А.Г.Спир-
киным, а затем и Л.Ф.Денисовой, на короткое время — еще до А.Г.Спир-
кина — ставшей заведующей редакцией философии издательства,
решили, что главным нашим консультантом, а затем и автором по циклу
истории античной философии и эстетики будет А.Ф.Лосев. А.Г.Спиркин
хорошо понимал, кто такой А.Ф.Лосев и какое значение он может иметь для
проекта «Философской Энциклопедии». Я также понимал это. Впервые
мы встретились с Алексеем Федоровичем еще в 1943 году на философском
факультете МГУ Но знакомство наше не закрепилось — я не прижился
на факультете, а Алексея Федоровича в том же году уволили из МГУ
Настоятельная необходимость привлечения А.Ф.Лосева в авторский состав
«Философской Энциклопедии» была для нас несомненной. В какой-то
мере понимал это и Л.С.Шаумян, идеологический руководитель
издательства, будущий автор статьи в III томе «Философской Энциклопедии»
«Культ личности», которой были недовольны в ЦК КПСС.
Сопротивление таких членов редколлегии «Философской Энциклопедии», входивших
в партноменклатуру, как ее главный редактор Ф.В.Константинов, как
М.Т.Иовчук и некоторые другие, ловким маневрированием удавалось
нейтрализовать А.Г.Слиркину, вскоре ставшему заведующим редакцией, а
затем и заместителем главного редактора.
Пользуясь теми вольностями, которые обнаружились в конце 50-х
годов по «кадровому вопросу», мы все вместе приняли это решение. Не
следует думать, что его можно было принять автоматически, так сказать,
проявить смелость с разрешения начальства. Едва ли не в большинстве своем
начальство такое разрешение давало с трудом, а то и вовсе не давало и
прочно держалось прежних установок. Что ситуация изменилась не так
уж резко, и в частности относительно «идеалиста» А.Ф.Лосева, видно вот
из какого сопоставления. В эти же годы под руководством М.Т.Иовчука
шла работа над другим фундаментальным историко-философским
трудом — многотомной (шеститомной в семи книгах!) «Историей
философии». В то время самыми крупными историками философии в нашей
стране были три человека, и все три в прошлом с идеологическим
компроматом. Я имею в виду, кроме Алексея Федоровича, В.Ф.Асмуса и
Б.Э.Быховского. Ни один из этих трех ученых к созданию «Истории
философии» привлечен не был!..
216

ПРИЛОЖЕНИЕ II
Мы послали Алексею Федоровичу наметки раздела словника по
истории античной философии с просьбой внести коррективы и сообщить,
какие из намеченных статей он согласен написать. Это обращение оказалось
чрезвычайно эффективным — Алексей Федорович значительно пополнил
словник и ввел в него имена, о которых мы и не слыхивали. Так
завязались наши связи, в осуществлении которых на всем протяжении издания
4Философской Энциклопедии* помогала Аза Алибековна Тахо-Годи, без
нее участие Алексея Федоровича в нашем издании было бы просто
невозможным.
Алексей Федорович был поистине виртуозом энциклопедического
жанра, особенно жанра короткой статьи, каковых в Энциклопедии было
едва ли не большинство. Особенно в первых двух томах, которые
готовились во время, когда предполагалось по нашим тогдашним наивным
предположениям (как это и было объявлено в упомянутом первом
буклете о выходе «Философской Энциклопедии», подписанном к печати
21.XI 1.1957 года), что Энциклопедия выйдет в трех томах и «издание
будет завершено в 1960 г.*. Издание было завершено только в 1970 г.
и в пяти томах, причем последние три, а особенно 4-й и 5-й, — в
значительно увеличенном по сравнению с первыми томами объеме. В связи
с увеличением объема издания увеличивались и объемы статей Алексея
Федоровича. В моем архиве сохранилась запись об изменении объемов
его статей. Так, статья «Неоплатонизм* по словнику предполагалась в
объеме 9.000 знаков, а была сдана в объеме 23.750, статья «Нус*
соответственно 1.500 и 13.700, статья «Платон* 24.000 и 55.300, «Плотин*
4.500 и 21.450 и т.д. В целом статьи 4 и 5 томов были увеличены почти
на 100 тысяч знаков (2,5 авт. листа), что по энциклопедическим
масштабам было увеличением огромным.
Даже и миниатюрные статьи Алексея Федоровича поражали
информационной насыщенностью, обобщенностью характеристик, к тому же
включенных в контекст истории античной философии и истории античности
вообще. Поражал также и аппарат. Алексей Федорович ссылался на
редчайшие первоисточники и огромную специализированную литературу «о». Не
будет преувеличением сказать, что читатель получал в этих статьях многие
сведения впервые, к тому же часто о мыслителях и фактах, ранее не
известных. С этой точки зрения интересно отметить, что в библиографиях ко
многим статьям вообще нет указаний на русскоязычную литературу, даже
и обзорно-учебную, вроде I тома «Истории философии* (М., 1940), в то
время главного сводного труда по этим вопросам, и I тома упомянутого
шеститомника (М., 1957). Таковы, например, статья II тома «Клеанф*,
статьи III тома «Нигидий Фигул*, «Олимпиодор* (младший и старший),
«Секстин* и другие. Энциклопедические статьи Алексея Федоровича,
особенно краткие, написаны особенным стилем, который сам достоин
специального лингвистического анализа.
Что касается статьи «Диалектическая логика*, то с этой статьей
связана довольно «темная* история. В буклете об издании «Философской Эн-
217

З.А. КАМЕНСКИЙ
циклопедии» под заголовком «Конкурс на лучшие статьи для I и II томов
Философской Энциклопедии* сообщалось, что на конкурс выдвигаются
восемь статей и среди них статья «Диалектическая логика». Далее
говорилось, что статьи представляются под девизом и что «статья, получившая
1-ю премию, публикуется в «Философской Энциклопедии*. Статьи,
получившие 2-ю премию, и другие наиболее интересные статьи будут
рекомендованы для опубликования в философских журналах и сборниках,
издаваемых в СССР. В случае неприсуждения 1-й премии будет печататься
(в «Философской Энциклопедии». — З.К.) статья, получившая 2-ю
премию, после ее доработки по указанию редколлегии». Однако статья А.Ф.
Лосева на эту тему, получившая вторую премию, не была напечатана ни в
«Философской Энциклопедии», ни, насколько мне известно, в каком-либо
другом издании. Статья на эту тему вообще была исключена из словника,
точнее говоря, была дана отсылка — «см. Логика. Диалектический
материализм»1.
Расскажу о двух эпизодах, связанных с моим редактированием статей
Алексея Федоровича. Как правило, они превышали первоначально
рассчитанные размеры, даже и те, которые предназначались для последних
томов с увеличенным объемом. Тем более это касалось статей первого
тома, в частности статьи о Гераклите Эфесском. Представленная
Алексеем Федоровичем статья значительно превосходила заданный объем, и
я был вынужден ее сокращать. Но мой грех состоял в том, что я при
этом существенно внедрялся в ее содержание, подгоняя его под
канонический стандарт, который сам я усвоил некогда под влиянием
преподавания М.А.Дынника в МИФЛИ, где я учился, и его книги «Диалектика
Гераклита Эфесского» (М., 1929), а также комментария Маркса на
книгу Ф.Лассаля «Философия Гераклита Темного из Эфеса». Алексей
Федорович смирился с этой моей акцией, и, думаю, потому, что не хотел
в самом начале нашей работы, с первого тома обострять отношения. Но
1 Со своей стороны могу сказать, что А.Г. Спиркин, к этому времени зав. ред.
философии «Советской Энциклопедии», предложил А.Ф. Лосеву участвовать в
конкурсе на статью <Диалектическая логика». А.Ф. согласился и статью подготовил,
послав ее в запечатанном конверте под девизом «Москвич». Когда, как рассказывал
А.Г. Спиркин, статьи начали обсуждать, Ф.В. Константинов особенно обратил
внимание на статью под девизом «Москвич». Прочитан ее, он воскликнул: «Какой
бойкий мальчишка!» Каков же был его ужас, когда распечатали конверт и выяснился
автор этой статьи — старый идеалист Лосев. Тогда-то и порешили: денежную
премию выдать, статью отложить подальше.
Работая над статьей «Диалектическая логика», Лосев сделал 2 ее варианта для
налечатания в Энциклопедии, на 30 тыс. и 40 тыс. знаков. Редколлегия включила в
нее раздел А. Богомолова «Буржуазная философия новейшего времени». В
дальнейшем эту статью назвали «Логика диалектическая», привлекли еще ряд авторов, и
она получила в т. III совсем другой вид. Лосеву принадлежала история Л.д.,
основные принципы и законы, о диалектике категорий, библиография. А. Спиркину и Е.
Ситковскому — предмет и задача Л.д., о системе диалектических категорий. А.
Богомолову — Л.д. в буржуазной философии 2-й половины Х1Х-ХХ вв., П. Копнину
— Л.д. в советской философии. — А. А. Тахо-Годи.
218

ПРИЛОЖЕНИЕ II
этим он достиг важного результата: с тех пор, поняв со временем, что
я наделал, я никогда более не позволял себе совершать подобное, хотя
сокращать статьи все-таки приходилось — с санкции Алексея
Федоровича. Рассказываю я это не только для того, чтобы зафиксировать факт
неаутентичности статьи о Гераклите, напечатанной в I томе
4Философской Энциклопедии* ее авторскому варианту (и это делает чрезвычайно
важным публикацию именно этого последнего), но и чтобы связать этот
эпизод со следующим.
Когда я увидел, что статьи Алексея Федоровича неизбежно
приходится сокращать, даже и при увеличении объема статей 4 и 5 томов, я
к моменту, когда уже готовились статьи 4 и 5 томов, предложил эти
его статьи напечатать отдельной брошюрой (макетом), так сказать в
натуральную величину и безо всякого редактирования. В эти тома входили
сложнейшие и совершенно не исследованные (как потому, что мало
доступны были труднейшие источники на древнегреческом и латинском
языках, так и потому, что сюжеты этих статей были трудно-проводимы
через всякого рода идеологические и цензурные препоны ввиду их
религиозно-идеалистического содержания) циклы платонизма,
неоплатонизма, стоицизма, а также обзорные статьи — «Перипатетики*, «Римская
философия*, «Элидо-Эретрийская школа*. Чтобы провести свой
замысел через начальство, я, ссылаясь на сложность статей и неизученность
материала, на их значение для углубления знаний об античной
философии, выдвинул аргумент (который воспроизвел в коротеньком
предисловии к макету), что статьи эти нуждаются в широком обсуждении
прежде, чем их можно «пропустить* в тома. С этой целью и для ослабления
цензурного внимания на брошюре был сделан гриф «Рукопись для
общественного обсуждения*. Аргумент мой был совершенно «липовый*, и
я это понимал. К мало-мальскому серьезному обсуждению макета во всей
стране были способны несколько человек, которые к тому же, как я
думал, вряд ли приняли бы участие в обсуждении. Так оно и
получилось, и я не помню, чтобы хоть кто-либо откликнулся на призыв
обсуждать макет. Зато подлинный замысел — опубликовать статьи в
несокращенном и нетронутом виде и тем двинуть вперед нашу
историографию античной философии, а также впервые дать возможность Алексею
Федоровичу после стольких лет выступить по истории философии с
отдельным изданием — был реализован полностью. Правда, объем для
такой сложной, огромной и разнообразной по содержанию и длительной
по хронологическим рамкам темы был сравнительно небольшой (около
16 авт. листов), а тираж был попросту ничтожен (250 экз.), — но дело
было сделано. И здесь хотелось бы внести одно предложение. Надо было
бы в таком же нетронутом, аутентичном виде, в каком мы издаем сегодня
статьи А.Ф.Лосева для 4 и 5 томов «Философской Энциклопедии*,
издать и статьи 1-3 томов. К сожалению, архив «Философской
Энциклопедии* (как сообщили мне в теперешнем издательстве «Российская
Энциклопедия*, преемнике издательства «Советская Энциклопедия*), где
219

ЗА, КАМЕНСКИЙ
были собраны оригиналы всех статей Алексея Федоровича (и, конечно,
всех других авторов), уничтожен. Но, как полагает А.А.Тахо-Годи, они
должны были сохраниться в еще не разобранной части архива Алексея
Федоровича.
Алексей Федорович остался крайне недоволен технической стороной
издания макета. Тексты, естественно содержащие большое количество
указаний на иностранных, в том числе и классических языках, были
сильно искажены. Можно было добиться здесь и лучших результатов.
Но это было опасно, такое издание вообще-то было неординарным, и
его удалось осуществить только с санкции и при поддержке Л.С.Шау-
мяна, понимавшего его значение. Так что с недостатками издания
пришлось примириться. Получив значительную часть тиража, Алексей
Федорович проводил корректорскую работу и рассылал экземпляры с
соответствующей правкой. Прислал он такой выправленный экземпляр и
мне со следующей выразительной надписью: «Дорогому Захару
Абрамовичу Каменскому с извинениями за макулатурный подарок. 28/Ш 66 г,
А.Лосев*.
Поскольку я привел эту надпись, скажу, что Алексей Федорович
дарил мне и тогда, и позже свои книги, часто с не менее выразительными
автографами. Так, на экземпляре «Ученых записок, том ЬХХХ, кафедра
классической филологии, вып. 4. Московский Государственный
педагогический институт им. В.И.Ленина, М., 1954*, где были напечатаны две его
работы: «Эстетическая терминология греческой литературы* и «Гесиод и
мифология» (из 301 страницы книги тексты Алексея Федоровича
занимают 244, так что это, в сущности, была его первая монография после
публикаций 20-х годов), - Алексей Федорович написал:
«Глубокоуважаемому Захару Абрамовичу Каменскому от участника этого сборника
Прими, внимательный Захар,
Моих античных завываний
Филологический угар
И плод бесплоднейших мечтаний.
Москва 3/У1-62*.
Острый, настойчивый, нелицеприятный, подчас злой в научных делах
и спорах, Алексей Федорович был чрезвычайно мягок и добр в личных
отношениях. Он очень любил музыку, особенно Вагнера (зная это, я
подарил ему альбом долгоиграющих пластинок с записью всего «ЛоэнгринаО.
За годы нашей совместной работы наши отношения подчас выходили за
пределы чисто рабочих. Я бывал у Алексея Федоровича дома и на даче. Я
удостоился его речи на латинском языке при защите моей докторской
диссертации, хотя прибыть на защиту ему было очень непросто. По-моему,
почти никто, и я в том числе и к моему глубокому огорчению, речи его не
понял, а как было бы мне интересно узнать, что же сказал Алексей
Федорович по этому поводу. В доме Алексея Федоровича и Азы Алибековны
220

ПРИЛОЖЕНИЕ II
царило чисто русское, но оформленное с каким-то особым античным
духом и изяществом хлебосольство и гостеприимство.
Все то, что я рассказал в этих заметках, — от изощреннейшей
всечеловеческой культуры до самых простых и трогательных человеческих
проявлений, — все эти своеобразные черты его личности сливались в какой-то
совершенно неповторимый синтез, и те, кому посчастливилось встретить
на своем жизненном пути этого выдающегося человека, хранят его образ в
каком-то только ему отведенном уголке сердца.
Заканчивая на этом свои воспоминания о статьях А.Ф.Лосева для
<Философской Энциклопедии*, хотел бы выразить надежду, что
предлагаемое издание является лишь первым шагом и что будут предприняты
шаги дальнейшие — не только по собиранию и публикации его
энциклопедического наследства, но и по пристальному и углубленному
исследованию заложенных в нем идей.
В Приложении III предлагаются фрагменты переписки в связи с
изданием в полном виде статей А.Ф. Лосева для 4 и 5 томов «Философской
Энциклопедии».

.ПРИЛОЖЕНИЕ III
Фрагменты переписки
по статьям «Философской Энциклопедии»
9 июня 1965 г.
Дорогой Алексей Федорович!
Понимая, что Вы с нетерпением ожидаете от меня сведений о статьях
1У-У томов, я пишу Вам это письмецо, хотя дело еще находится в стадии
«становления* — одной из любимых Ваших категорий.
Вчера я ездил к В.Ф. Асмусу в Переделкино. Он еще не прочитал
всего цикла, но упорно читает, и я привез ему последнюю партию; к концу
будущей недели он обещал прочитать все, полностью изложить мне свое
мнение и после этого, т.е. в начале 20-х чисел, я приеду к Вам.
Что касается нашего издательского начальства, то оно, как и мы (т.е.
редакция), дает себе полный отчет в том, с чем мы имеем дело, и поэтому
я надеюсь, что нам удастся принять решение, которое удовлетворит и Вас,
и нас.
Книжки, которые Вам нужны для статьи «Символ», мы все заказали и
две из них уже получили. Сегодня они будут доставлены к Вам на Арбат.
Итак, до скорого и, я не сомневаюсь, радостного свидания.
З.Каменский
8 июля 1965 г.
Проф., доктору филолог, наук А.Ф.ЛОСЕВУ
Многоуважаемый Алексей Федорович!
Редакция Философии нашего Издательства довела до сведения
Научного Совета о том, что цикл статей по истории античной философии,
который Вы согласились написать для 4-го тома «Философской
Энциклопедии», получен.
Редакция Философии, тщательно ознакомившись с присланными
материалами и ознакомивши с ними также члена редколлегии «Философской
Энциклопедии» В.Ф.Асмуса, считает, что представленные Вами статьи
являются серьезным вкладом в изучении истории платонизма и стоицизма, а
также и некоторых других направлений античной философии. Как по
глубине концепций и выводов, так и по широте охвата материала
первоисточников и мировой литературы, подобных статей не было в советской
литературе, тем более, что эти темы до самого последнего времени у нас не
222

ПРИЛОЖЕНИЕ III
изучались, чем наносился существенный ущерб делу овладения
философским наследством прошлого.
В связи с таким характером полученного от Вас материала редакция
Философии обратилась в Научный Совет с ходатайством о расширении
объема IV тома «Философской Энциклопедии» на 3-4 листа и о
сокращении словников других разделов на 3-4 листа с тем, чтобы опубликовать
Ваши статьи в полном объеме, достигающем, примерно, 11-12 авт.листов.
Научный Совет не считает возможным увеличить объем тома, так как
эта операция была уже однажды осуществлена и цена тома уже была
повышена почти на 50%, что вызвало резкое неодобрение подписчиков и
явилось одной из причин утраты 5 000 подписчиков. Кроме того,
Издательство имеет прямые указания, категорически запрещающие какое-бы то
ни было увеличение объема томов и, тем более, их количества. Кроме
того, такое увеличение объема тома за счет расширения статей по истории
античной философии нарушило бы пропорции в смысле существенного
увеличения удельного веса этой тематики и доведения его до размера,
который недопустим в нашем издании, имеющем главной целью освещение
проблем теоретических.
Принимая, однако, во внимание, с одной стороны, высокое качество
представленных Вами статей, а с другой — почти полную неисследован-
ность представленных в статьях философских направлений и философов,
Научный Совет разрешил увеличить общий объем этого цикла статей на
50-100% с тем, чтобы редакция изыскала эти знаки из своих ресурсов, и
категорически отверг просьбу редакции об увеличении объема тома.
Со своей стороны Научный Совет обращается к Вам с просьбой
позволить редакции Философии довести Ваши статьи до необходимого объема
и, после Вашего одобрения, сдать их в установленном порядке для
подготовки к набору.
Поскольку редакция Философии уже дважды нарушила
установленные сроки окончания работы над IV томом (1 марта и 15 мая 1865 г.),
Научный Совет просит Вас завершить все необходимые работы по циклу
статей в течение июля с.г.
Научный Совет не сомневается в том, что это решение найдет у Вас
понимание и что советский читатель в ближайшее время сможет прочитать в
«Философской Энциклопедии* серию написанных Вами интереснейших
статей по истории античной философии.
Л. С. Шаумян
Переделкино
27.УИ.65
Дорогой Алексей Федорович!
Не знаю даже, как подступить к делу. Редакция «Философской
Энциклопедии» просила меня объясниться с Вами по щекотливейшему для
Вас, как автора, и меня, как члена редакционной коллегии, вопросу.
223

ФРАГМЕНТЫ ПЕРЕПИСКИ
Речь идет об объеме статей, представленных Вами в редакцию для IV-
го и У-го томов. Дело не в том даже, что объем этот значительно
превышает запланированные для них размеры. Для таких прекрасных статей,
как Ваши, Можно и должно пойти на увеличение объема, и дело от этого
только выиграет. Но при утверждении новых — увеличенных — размеров
приходится считаться не только с краткостью этого увеличения, но также
с относительными пропорциями объема. А если принять во внимание это
условие, то оказывается, что, например, объем Вашей статьи о Платоне по
крайней мере на треть превышает объем данной в «Ф.Э.» статьи о
Ленине. Так как статья «Ленин* уже опубликована, то поправить дело,
увеличив соответственно ее размеры, уже невозможно. И так же невозможно —
по соображениям политическим — дать Ленину 2/3 того объема, который
уделен Платону в Вашей статье.
Остается одно: просить Вас не только согласиться в принципе на
сокращение большинства статей, но и осуществить Вам это сокращение
единолично. Полный текст присланных Вами статей может быть отпечатан,
как макет, примерно в ста экземплярах, и этот «тираж» может поступить в
полное Ваше распоряжение. Тем самым все Ваши права на приоритет
будут гарантированы.
Очень прошу, дорогой Алексей Федорович, дать Ваше согласие на
предложение редакционной коллегии «Ф.Э.».
С глубоким уважением,
В.Асмус
28 июля 1965 г.
В Научный Совет издательства «Советская Энциклопедия»
Глубокоуважаемый Лев Степанович!
Я получил от Вас любезное письмо, в котором Вы высказываете
высокое мнение о статьях (числом 31), представленных мною для IV и V
томов «Философской Энциклопедии». Позвольте выразить Вам за это свою
глубочайшую благодарность. Вместе с тем, однако, в Вашем письме
содержится весьма серьезная аргументация по поводу невозможности
напечатать зти статьи в тех размерах, в которых они мною представлены. Эта
Ваша аргументация настолько важна, что я не могу не считаться с нею. А
так как было бы жаль для обеих сторон снять всю эту проблему целиком,
то я позволю себе сообщить Вам мнение по этому вопросу эксперта моих
статей, члена редколлегии «Философской Энциклопедии» проф. В.Ф.
Асмуса, копию письма которого ко мне я здесь прилагаю. В.Ф. Асмус
полагает, что было бы целесообразным выходом из положения, если бы Ваше
издательство отпечатало мои статьи полностью в виде макета с тем, чтобы
за мной сохранился приоритет в научных изысканиях по соответствующим
темам и чтобы, с другой стороны, Философская редакция могла бы более
легко соблюсти в моих статьях нужные размеры. Насколько мне известно,
224

ПРИЛОЖЕНИЕ III
это решение вопроса считает целесообразным и зав. Философской
редакцией З.А. Каменский. Если бы издательство сочло возможным разрешить
таким образом этот важный для меня и для издательства вопрос, то мне
представились бы необходимыми следующие мероприятия.
1. Издательство предоставляет в мое распоряжение не менее 125
экземпляров макета моих статей для IV и V тг. «Философской Энциклопедии»,
включая законченную мною теперь статью «Символ», тоже доставившую
мне огромный труд ввиду неразработанности этой темы и тоже
превысившую запланированные размеры приблизительно настолько, насколько и
прочие мои статьи для IV и V тт., а также включая и новые материалы по
истории неоплатонизма, полученные мной уже после представления мною
статьи «Неоплатонизм* в Философскую редакцию.
2. Напечатание всего этого материала в виде макета мне
представлялось бы целесообразным произвести в ближайшее время, до того как
Философская редакция приступит к обработке моих статей. Это сделало бы
работу Философской редакции со мною по этим статьям более
нормальной и спокойной и не зависящей от всяких привходящих условий.
Я не имею никакого права быть настойчивым в этом моем
предложении. Но поскольку оно зародилось у самых ответственных сотрудников
«Философской Энциклопедии» и продиктовано не только
благожелательным отношением ко мне, но и чувством глубокой ответственности перед
издательством, я беру на себя смелость сообщить Вам об этом
предложении. Издательство тоже имеет полное право поступать так, как ему
представляется целесообразным.
Глубоко уважающий Вас
А. Лосев
Валентиновка Сев. ж/д,
21 августа 1965 г.
Дорогой Алексей Федорович!
Прежде всего я хочу Вас поздравить с благополучным завершением ох
как трудного дела с печатанием макета. Все резолюции получены, все
доводы приведены, все страхи пережиты, и рукопись сдана в
производственный отдел нашего Издательства.
В этой связи я хочу Вам сказать, что присланные Вами поправки мы
еще успеем внести, но не могу этого гарантировать относительно
поправок, которые Вы еще только собираетесь представить.
Второй вопрос — вопрос о статье «Символ». Он очень труден с
многих точек зрения. Статья примерно в 10-11 раз превышает заданный
объем, не являясь к тому же собственно-философской, а более широкой по
своей тематике. По своему объему она превышает такие статьи, как,
скажем, «Диалектическая логика» и многие другие, т.е. совершенно
нарушает пропорции, о чем мы уже говорили с Вами в связи со статьями по
истории античной философии. Заранее и прямо скажу Вам, что в таком объег
225

ФРАГМЕНТЫ ПЕРЕПИСКИ
ме — да и вообще в объеме, существенно превышающем заданный, — мы
ее печатать не сможем, и главным образом потому, что по вине
небезызвестного Вам А.Ф.Лосева этот том у нас идет с чрезвычайными трудностями
в объемах. А.Ф.Лосев поглотит у нас 100-150 тысяч дополнительных
знаков на цикл статей по истории античной философии.
Столь же печально обстоит дело с возможностью публикации этой
статьи в макете. Согласитесь сами, что вводить ее в брошюру под
заголовком 4Статьи по истории античной философии» никак не возможно, и то,
что мы пишем от редакции в предисловии к брошюре, мотивируя ее
печатание, никак не может быть отнесено к этой статье. Следовательно, не
может быть и речи о включении этой статьи в макет (забыл еще сказать, что
специальный раздел этой статьи, посвященный проблеме * символ * в
современной логике, подготавливается нашим отделом логики). Максимум,
на что можно здесь рассчитывать (да и то надо еще уламывать по этому
поводу начальство!), это изготовить восковку, т.е. размножить ее на
ротаторе, но, конечно, в значительно сокращенном виде.
Дорогой Алексей Федорович! Я знаю, что все это Вас сильно огорчит,
но я умышленно изобразил Вам все это в неприкрытом виде, чтобы не
было никаких недоговоренностей, сомнительных надежд и безответственных
обещаний. Но я думаю, что эти огорчения — ничто по сравнению с той
радостью, которую Вы должны испытывать от сознания того, что огромный
цикл ваших статей в абсолютно нетронутом виде будет напечатан в макете.
Я посылаю Вам предисловие, которое мы предпосылаем тексту. Оно
одобрено А.Г.Спиркиным и Л.С.Шаумяном и должно мотивировать сам
необычный для нашей 4 Философской Энциклопедии» (этот случай
единственный и не может не быть мотивирован) факт печатания макета.
Статьи будут печататься по циклам с соответствующим подзаголовком.
Ну вот, кажется, и все. Еще раз поздравляю Вас и желаю Вам всего
хорошего. Большой привет от меня и Азе Алибековне. Л.С.Шаумяну я
рассказывал о ней, но недостаточно был осведомлен, чтобы растолковать
ему «е семейные дела и связи.
Всего хорошего
3 .Каменский
27 августа 1965 г.
Дорогой Алексей Федорович!
Еще одно огорчение: вчера я договорился в нашем производственном
отделе, что Вам будет дана одна корректура (верстка), но сегодня и.о.
директора Издательства Владимир Александрович Дубровский (он
сейчас у нас воплощает все три ипостаси, являясь самим собой, воплощая
А.И. Ревина и Л.С. Шаумяна) официально и строго сообщил мне, что
никаких корректур, кроме внутренних типографских, обеспечивающих
полную идентичность Вашего подлинника и типографских оттисков, не
будет. При этом он присовокупил, что, оказывается, вчера вся наша
226

ПРИЛОЖЕНИЕ III
затея была на краю гибели и ему с трудом удалось добиться
благоприятного для нас решения типографии ценой отсрочки прохождения двух
других наших изданий. Впрочем, у меня остается еще одна надежда, а
именно надежда на то, что сама типография захочет связаться с Вами
ввиду трудности текста, обилия иностранных, в т.ч. греческих, текстов,
но это не более чем надежда.
Теперь открою Вам тайну, которую скрывал от Вас, боясь
демобилизовать Ваши усилия: завтра я последний день в Москве, ухожу (улетаю во
всех смыслах!) в отпуск. Вернувшись, я представлю Вам на утверждение
сокращенные варианты всех статей с тем, чтобы сдать их, наконец, для
подготовки к набору в составе прочих статей IV тома нашей дорогой
«Философской Энциклопедии». Надеюсь, что, явившись к Вам со 125
экземплярами 4Статей по истории античной философии для 1У-У томов
"Философской Энциклопедии"», я смогу легко договориться с Вами по всем
вопросам, и те трения, которые, быть может, и возникли до этого у нас при
подготовке сокращенного варианта, будут начисто сняты.
Желаю Вам прежней бодрости и трудоспособности, привет Азе Алибе-
ковне.
3. Каменский

ПРИЛОЖЕНИЕ IV
Предисловие к «макету>
В настоящем макете печатаются статьи по истории античной
философии, написанные дли IV и V томов Философской Энциклопедии проф.
А.Ф. Лосевым.
Наиболее ответственными являются статьи по истории платонизма,
неоплатонизма и стоицизма.
Темы эти не получили достаточной разработки в марксистской
литературе, несмотря на то, что они важны для воссоздания подлинной картины
философского развития человечества. Важны они в особенности потому,
что эти направления античной философии имели существенное значение в
истории диалектики, хотя платонизм и неоплатонизм, равно как и поздний
стоицизм, трактовали ее с идеалистических, религиозно-мистических
позиций. Большое значение имела и разработка представителями названных
школ проблем натурфилософии. Оба эти сюжета платоно-неоплатонов-
ской и стоической философии играли огромную роль для развития позд-
неантичной, средневековой и возрожденческой философской мысли, а
также оказали значительное влияние и на ряд философских учений нового
времени (в частности, на философию Гегеля).
То обстоятельство, что эти темы недостаточно изучены в нашей
литературе, наносит существенный вред делу разработки истории философии
вообще, истории диалектики — о необходимости чего так энергично и
настойчиво говорил В.И. Ленин — в особенности.
Философская Энциклопедия стремится восполнить этот пробел и
осветить эти темы на своих страницах с максимально возможной для
энциклопедического издания (ограниченного строгими объемами) полнотой и
систематичностью. Именно последнее обстоятельство — необходимость
систематичности, внутренней связи между статьями — побудило заказать этот
комплекс статей одному автору и напечатать в этом макете не только
статьи IV (ныне готовящегося к печати) тома, но и статьи V тома,
относящиеся к этой теме.
Получив от автора весь комплекс статей, редакция увидела, что они
представлены в объемах во много раз больших, чем они были
запланированы. Удельный вес библиографии в некоторых статьях высок, а их
размер неоправданно велик для энциклопедических изданий (так, например,
библиография к статье «Платон* достигает 45-50 тыс. знаков). Такого
рода преувеличения создавали недопустимые диспропорции по отношению к
статьям предшествующих томов и самого IV тома. В статьях содержится и
ряд недостатков по содержанию.
228

ПРИЛОЖЕНИЕ IV
В силу указанных особенностей материала — его сложности,
неизученности, недостаточной обработанности и по существу, и по собственно
энциклопедическим критериям, — редакция философии сочла необходимым
провести обсуждение этого цикла статей широкой научной
общественностью. Только всестороннее обсуждение и учет замечаний при
редактировании могут помочь подготовить предлагаемый материал для публикации его
в Философской Энциклопедии.
Все замечания просим направлять по адресу: Москва, Ж-28,
Покровский бульвар, д. 8, Издательство 4Советская Энциклопедия», редакция
философии.

СОДЕРЖАНИЕ
ОТ ИЗДАТЕЛЬСТВА 3
ЭЛЕЙСКАЯ ШКОЛА
Элейская школа 5
Парменид 5
ПИФАГОРЕИЗМ
Пифагор 11
Пифагорейство 12
Неопифагорейство 19
Нигидий Фигул 20
ПЛАТОНИЗМ
Платон 21
Платонизм . 65
Спевсипп 77
Нумений 78
СТОИЦИЗМ
Стоицизм 80
Панэций 91
Посидоний 94
Секстии 107
Сенека 108
НЕОПЛАТОНИЗМ
Неоплатонизм 118
Олимпиодор Ст 140
Олимпиодор Мл 141
Плотин : ♦ 141
Порфирий 153
Прокл 156
Саллюстий 163
Симпликий 165
Сириан 166
Ямвлих 166
РАЗНЫЕ СТАТЬИ
Нус \ . 172
Ориген 179
Перипатетики 182
Пиррон 183
Протагор 184
Римская философия ... 186
Сократ 193
Элидо-Эретрийская
школа 203
ПРИЛОЖЕНИЕ I
А.А. Тахо-Годи.
Дополнительная
библиография к ряду
статей словаря
205
ПРИЛОЖЕНИЕ II
З.А. Каменский.
А.Ф. Лосев в
4 Философской
Энциклопедии» .
ПРИЛОЖЕНИЕ III
Фрагменты переписки по
статьям 4 Философской
Энциклопедии»
ПРИЛОЖЕНИЕ IV
Предисловие к «макету»
214
222
228

А.Ф. Лосев
СЛОВАРЬ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ
Избранные статьи
ЛР № 063776 от 13.12.94. Фотоофсет. Подписано в печать 08.05.95.
Формат 60 х 88Иб. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 14,5.
Уч.-изд.л. 18,5. Тираж 5000 экз. Заказ1012,. Изд. № 19951.
АО АКРОН
Издательство «МИР ИДЕЙ*
107392, Москва, ул. Хромова, 7/1, оф. 6
Московская типография № 4
Комитета Российской Федерации по печати
129041, Москва, Б.Переяславская, 46