Момент Макиавелли. Политическая мысль Флоренции и атлантическая республиканская традиция (Интеллектуальная история) - Покок Дж. Г.А.

Ричард Уотмор. Предисловие к новому изданию Princeton Classics
Часть первая. Время и единичное. Концептуальные основания
Часть вторая. Республика и ее фортуна. Политическая мысль Флоренции 1494-1530 годов
Глава IX. Джаннотти и Контарини. Венеция как понятие и как миф
Часть третья. Ценности и история в предреволюционной Атлантике
Глава XIII. Неомакиавеллиевская политическая экономия. Спор о земле, торговле и кредите в Англии Августинской эпохи
Глава XIV. Дебаты XVIII столетия. Добродетель, страсть и коммерция
Глава XV. Американизация добродетели. Коррупция, конституция и фронтир
Тимур Атнашев, Михаил Велижев. Первооткрыватель республиканской традиции, или Как заниматься политической философией с помощью истории политических языков?
Автор: Покок Дж. Г.А.
Теги: формы политической организации государство как политическая власть военно-промисловий комплекс и вооруженные силы, их место и роль в политике наук и техн политика держал милитаризм философия аналитика политическая литература
ISBN: 978-5-4448-1254-9
Год: 2020
Похожие
Политические сочинения. Том 3. История политических институтов
Государство будущего
США политическая мысль и история
Американская политическая мысль ХХ века
Текст
                    J.G.A.Pocock
The
Machiavellian
Moment
Florentine Political Thought
and the Atlantic Republican
Tradition
Princeton University Press
Princeton, Oxford

Джон Гревилл Агард Покок
Момент
Макиавелли
Политическая мысль Флоренции
и атлантическая республиканская
традиция
Новое
Литературное
Обозрение
2020

УДК 321.728
ББК 66.033.11
П48
Редактор серии
Татьяна Вайзер
Общая редакция — Тимур Атнашев, Михаил Велижев
Научный редактор и автор примечаний — Андрей Олейников
Покок, Дж.Г.А.
П48 Момент Макиавелли: Политическая мысль Флоренции и
атлантическая республиканская традиция / Джон Гревилл Агард
Покок; предисл. Р. Уотмора; пер. с англ. Т. Пирусской. — М.: Новое
литературное обозрение, 2020. — 888 с. (Серия
«Интеллектуальная история»)
ISBN 978-5-4448-1254-9
Монография Дж.Г.А. Покока «Момент Макиавелли» принадлежит
к числу наиболее авторитетных и цитируемых исследований в
общественных науках за последние пятьдесят лет. Яркий представитель
Кембриджской школы изучения политической мысли, Покок предложил
новую концепцию истории западной политической философии Нового
времени: место либерального канона от Локка до Смита заняла
республиканская традиция. Книга описывает историю республиканского языка
политического мышления, которая включает сочинения Аристотеля,
Полибия, Цицерона, Макиавелли, Гвиччардини, Харрингтона, Мэдисона
и Джефферсона. Автор прослеживает эволюцию этого типа
политического языка от споров гражданских гуманистов ренессансной Флоренции
до полемики британских мыслителей в XVII и XVIII веке и дискуссий
о характере новой республики в США в конце XVIII столетия. Ключевая
тема исследования—роль активного гражданства и его добродетелей
в эволюции западноевропейской политической мысли. Идеи Покока
не теряют актуальности и сегодня, особенно в России, переживающей
собственный «момент Макиавелли»,—время столкновения молодой
республики с кризисом провозглашенных ею ценностей и институтов.
УДК 321.728
ББК 66.033.11
В оформлении обложки использован портрет Никколо Макиавелли,
гравюра Робера Буассара, конец XVI в. Рейксмузеум, Амстердам
J.G.A. Pocock. THE MACHIAVELLIAN MOMENT
All rights reserved. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or
by any means, electronic or mechanical, including photocopying, recording or by any
information storage and retrieval system, without permission in writing from the Publisher.
Copyright © 1975 by Princeton University Press.
Foreword to the Princeton Classics Edition copyright © 2016 by Princeton University Press
© Т. Пирусская, перевод с английского, 2θ2θ
© А. Звонарева, перевод с итальянского, 2θ2ο
© Т. Атнашев, М. Велижев, послесловие, 2020
© ООО «Новое литературное обозрение», 2020

Содержание
Ричард Уотмор
Предисловие к новому изданию Princeton Classics . 7
Предисловие 28
Часть первая. Время и единичное.
Концептуальные основания
Глава I. Проблема и ее модусы.
A) Опыт, обычай и рассудительность
Глава И. Проблема и ее модусы.
Б) Провидение, фортуна и добродетель
Глава III. Проблема и ее модусы.
B) Vita Activa и Vivere Civile
Часть вторая. Республика и ее фортуна.
Политическая мысль Флоренции Ц94~1530 годов
Глава IV. От Бруни к Савонароле.
Фортуна, Венеция и апокалипсис . 134
Глава V. Реставрация Медичи.
А) Гвиччардини и меньшие ottimati, 1512-1516 175
Глава VI. Реставрация Медичи.
Б) «Государь» Макиавелли . . 232
Глава VII. Рим и Венеция.
А) «Рассуждения» и «О военном искусстве» Макиавелли 266
Глава VIII. Рим и Венеция.
Б) «Диалог» Гвиччардини и проблема
аристократической рассудительности З1^
Глава IX. Джаннотти и Контарини.
Венеция как понятие и как миф 392
34
70
93

Часть третья.
Ценности и история в предреволюционной Атлантике
Глава X. Проблема английского макиавеллизма.
Модели гражданского сознания
до Английской революции 474
Глава XI. Англизация республики.
А) Смешанное правление, святой и гражданин 511
Глава XII. Англизация республики.
Б) Двор, страна и постоянная армия 5^4
Глава XIII. Неомакиавел л невская политическая экономия.
Спор о земле, торговле и кредите в Англии
Августинской эпохи 592
Глава XIV. Дебаты XVIII столетия.
Добродетель, страсть и коммерция 647
Глава XV. Американизация добродетели.
Коррупция, конституция и фронтир . 7°6
Послесловие. 7^7
Словарь основных италоязычных понятий
(Сост. Алина Звонарева) 805
Библиография 8ю
Тимур Атнашеву Михаил Велижев. Первооткрыватель
республиканской традиции, или Как заниматься
политической философией с помощью истории
политических языков? . . 821
Указатель имен и ключевых терминов
(Сост. Анна Новосельцева, Георгий Копылов) 851

Ричард Уотмор
Предисловие к новому изданию
Princeton Classics
ι.
Со времени своего выхода 21 мая 1975 года и по сей день «Момент
Макиавелли» вызывает у читателей восхищение, иногда
граничащее с потрясением. Рецензенты, даже самые критически
настроенные, почти сразу признали книгу шедевром.
Специалисты по интеллектуальной истории увидели в ней
свидетельство того, что новая дисциплина действительно состоялась. Для
ученых из самых разных социальных и гуманитарных наук
«Момент Макиавелли» задал образец исторического анализа.
На протяжении более чем сорока лет аргументацию и метод
Покока оспаривали и защищали. Выводы книги стали
предметом нескончаемых дискуссий историков и политологов. Книга
приобрела статус классической и встала в один ряд с
важнейшими трудами по истории, появившимися во второй
половине XX века: «Становлением английского рабочего класса»
(The Making of the English Working Class, 1963) Э.П. Томпсона или
«Религией и упадком магии» (Religion and the Decline of Magic,
1971) К. Томаса. Во многих отношениях монография Покока
продолжает определять практику интеллектуальной истории.
Наряду с «Истоками современной политической мысли» (The
Foundations of Modern Political Thought, 1978) Квентина Скиннера,
она являет собой наиболее показательный пример
исследования, созданного в рамках упомянутой научной дисциплины.
Чтение «Момента Макиавелли» сродни инициации.
Своеобразие «Момента Макиавелли» станет понятным, если
мы сравним его с одной из знаковых работ 1975 г°Да>
долгожданными «Философскими принципами политики Юма» (Hume's
Philosophical Politics) Дункана Форбса. Труд Форбса направил
изучение философии Юма в новое русло. Книга Покока
изменила сам способ написания истории политической мысли.
В апреле того же года на английском и на французском языках
вышла книга Мишеля Фуко «Надзирать и наказывать. Рождение
7

РИЧАРД УОТМОР
тюрьмы» (Surveiller et punir: Naissance de la prison). Во всех
работах предлагался новый взгляд на прошлое. Каждый из авторов
столкнулся со множеством негативных откликов. «Момент
Макиавелли» выдержал проверку временем: ученые по-прежнему
пользуются понятиями и выводами Покока, особенно
относящимися к политическим идеям в XVI 1-ХVIII столетиях. Все
это дает основание вновь издать «Момент Макиавелли».
Последний раз книга выходила в 2002 году; в послесловии
Покок подытожил историю рецепции книги и дополнил ответы
некоторым из своих собеседников, многие из которых неверно
истолковали содержание книги и намерения ее автора. В
предисловии к настоящему изданию, помимо общеизвестных
фактов, впервые частично и вкратце изложена история создания
«Момента Макиавелли». Мне помогали специалисты по
интеллектуальной истории, в том числе и сам Джон Покок. Особую
благодарность следует выразить Квентину Скиннеру, который,
как это ему свойственно, сделал больше, чем требовало чувство
долга, и предоставил мне копии писем Покока, адресованных
ему и написанных в период с 1968 по 1974 Г°Д- Они тем более
важны, что многие письма Покока за этот период, по-видимому,
утеряны. Единственная цель моего предисловия — побудить
новых читателей двигаться дальше и познакомиться с самим
«Моментом Макиавелли».
II.
Как-то в первый триместр 1969 года, который тогда
продолжался с января по март, Джон Гревилл Агард Покок встретился
в кофейне при библиотеке Кембриджского университета с
Квентином Робертом Дафи Скиннером. Сорокапятилетний Покок,
в тот момент находившийся в творческом отпуске профессор
Университета Вашингтона в Сент-Луисе, поддерживал общение
со Скиннером с начала 1960-х годов. Скиннер, впоследствии
профессор политических наук (1978) и профессор королевской
кафедры истории (1996), на тот момент преподавал историю
в Кембридже и был членом совета Крайст-колледжа. Покок
хорошо знал Кембридж. Он родился в Лондоне, но семья
переехала в Новую Зеландию, когда ему было три года, поскольку
его отца, Льюиса Гревилла Покока, назначили
преподавателем античной культуры в Кентерберийском колледже. После
того как Джон Покок сам окончил Кентербери, получив
степень магистра искусств, он в 1948 году перебрался в Кембридж,
8

ПРЕДИСЛОВИЕ К НОВОМУ ИЗДАНИЮ PRINCETON CLASSICS
где в 1952 году защитил кандидатскую диссертацию,
написанную под научным руководством Герберта Баттерфилда. По-
кок занимал академические должности в Университете Отаго,
Колледже св. Иоанна, Кембридже и Кентербери, а в 1966 году
переехал в штат Миссури в качестве профессора истории на
кафедре имени Уильяма Элиота Смита. К тому времени он
был уже хорошо известен среди историков как автор «Древней
конституции и феодального права» (The Ancient Constitution and
the Feudal Law\ книги, в 1957 году вызвавшей всеобщее
одобрение1. В «Древней конституции» он объяснял, как исторические
материалы, доступные английским и французским юристам
XV 1-ХVII веков, структурировали их представления о
легитимной и практически осуществимой политике2.
Покок также получил признание благодаря работам о том,
как изучать историю политической мысли. В серии статей,
опубликованных в 1960-1968 годах, он истолковал метод, на
который опирался при написании «Древней конституции»,
и упомянул интересовавшие его другие сюжеты, где этот
метод мог успешно применяться, в частности древнекитайскую
философию, гражданский гуманизм, философию Томаса Гоб-
бса и Эдмунда Бёрка3. Покок рассматривал авторов прошлого
1. Как отозвалась о ней Кэролайн Роббинс, «за последнее десятилетие не
появлялось более плодотворного и стимулирующего исследования по
истории атлантических территорий в Новое время». См.: Robbins С. [Book
review] J. G. A. Pocock, «The Ancient Constitution and the Feudal Law: A Study
of English Historical Thought in the Seventeenth Century» // Pennsylvania
Magazine of History and Biography. Vol. 82. № 2 (1958). P. 223-225.
2. Pocock J. G.A. The Ancient Constitution and the Feudal Law: A Study of English
Historical Thought in the Seventeenth Century. A Reissue with a Retrospect.
Cambridge, 1957 (второе издание —1987 год).
3· Pocock J. G.A. Burke and the Ancient Constitution — A Problem in the History
of Ideas // Historical Journal. Vol. 3. № 2 (i960). P. 125-143 (рус. перевод:
ПококДж.Г.А. Бёрк и древняя конституция. Об одной проблеме в истории
идей / Пер. с англ. Л. В. Черниной под ред. Т.М. Атнашева и М.Б. Вели-
жева // Философия. Журнал Высшей школы экономики. 20j8. Т. 2. № 3·
С. 141—17°); Idem. The History of Political Thought: A Methodological Enquiry //
Philosophy, Politics and Society. 2nd ser. / Ed. by P. Laslett, W.G. Runciman.
New York, 1962. P. 183-202; Idem. The Origins of the Study of the Past:
A Comparative Approach // Comparative Studies in Society and History. Vol. 4.
№ 2 (1962). P. 209-246; Idem. Ritual, Language, Power: An Essay on the Apparent
Meaning of Chinese Philosophy // Political Science. Vol. 16 (1964). P. 3-31; Idem.
Machiavelli, Harrington, and English Political Ideologies // William and Mary
Quarterly. 3rd ser. Vol. 11 (1965). P. 549-583; Idem. Time, History and Eschatology
in the Thought of Thomas Hobbes // The Diversity of History: Essays in
Honour of Sir Herbert Butterfield / Ed. byJ.H. Elliott, H.K. Koenigsberger.
London, 1965; Idem. Time, Institutions and Action: An Essay on Traditions and
Their Understanding // Politics and Experience: Essays Presented to Michael
Oakeshott / Ed. by P. King, B.C. Parekh. Cambridge, 1968.
9

РИЧАРД УОТМОР
как мыслителей, которые жили в обществе и пользовались
языками или дискурсами. Дискурсы включали грамматику,
риторику и ряд предпосылок, определявших трактовку тех
или иных идей и их использование в политической
практике. Его метод предполагал, что исследователь идентифицирует
дискурсы, функционирующие в данный конкретный момент,
составляющие идеологический контекст или парадигму,
доступные самим авторам, которые могли с опорой на них
строить, формировать и высказывать свои доводы. На следующем
этапе историк устанавливал, как эти дискурсы ограничивали
политические возможности, открытые тому или иному
мыслителю. Высказывания авторов затем подвергались анализу на
предмет того, насколько они подкрепляли или видоизменяли
дискурсы или парадигмы, в рамках которых
функционировали. Авторы обращались к тем или иным дискурсам и
парадигмам иногда сознательно, а иногда неосознанно, и то же самое
можно было сказать об оппонентах, воспринимавших
высказанные аргументы и отвечавших на них.
Покок использует понятие «парадигма», что
свидетельствует о влиянии на него Томаса Куна и его книги «Структура
научных революций» (The Structure of Scientific Revolutions),
вышедшей в 1962 году. Кун ввел термин «смена парадигмы», чтобы
обозначить преобразование системы знаний, характерной для
какого-либо научного сообщества, из «нормальной науки»,
строящейся на определенном наборе принятых суждений, в
другой набор суждений, несовместимый с прежней нормальной
наукой, но считающийся более близким к объективной
реальности. Покока интересовали парадигмы, функционирующие
в политических сообществах, принятые нормы, диктовавшие
авторам прошлого определенные способы мышления, — нормы,
развитие и изменение которых можно было проследить в
разных обстоятельствах, но которые иногда сходили на нет и
исчезали. В начале 1969 года Покок завершал подготовку нового
масштабного проекта. Речь идет о сборнике статей, изданном
в 1971 году под заголовком «Политика, язык и время» (Politics,
Language, and Time). Он включал в себя шесть статей, уже
опубликованных в 1960-е годы, и две новые работы, служившие
обрамлением для остальных. Последние касались проблемы
идентичности политической мысли и адекватного метода
исследования этого вопроса. В двух новых статьях, «Языки и их
значения: трансформация изучения политической мысли»
(Languages and Their Implications: The Transformation of the Study of
IO

ПРЕДИСЛОВИЕ К НОВОМУ ИЗДАНИЮ PRINCETON CLASSICS
Political Thought) и «О нереволюционном характере парадигм:
самокритика и выводы» (On the Non-Revolutionary Character of
Paradigms: A Self-Criticism and Afterpiece) Покок развивал тезис,
что сама наука об истории политической мысли находилась
в стадии смены парадигмы1.
Другие историки, изучавшие политическую мысль, в
начале 1960-х годов приходили к схожим выводам относительно
оптимального метода исследования исторических текстов. Вслед
за статьей Покока «История политической мысли: проблемы
методологии» (The History of Political Thought: A Methodological
Enquiry) вышли работы двух других исследователей:
«Своеобразие истории идей» (The Identity of the History of Ideas)
Джона Данна, опубликованное в 1968 году, и две статьи Квентина
Скиннера — «Границы исторических толкований» (The Limits
of Historical Explanations) и «Значение и понимание в истории
идей» (Meaning and Understanding in the History of Ideas),
изданные в ig66 и 1969 годах соответственно2. Данн, как и Скиннер,
преподавал в Кембриджском университете. Покока, Скиннера
и Данна интересовала одна и та же проблема: установить, что
делал (was doing) автор при написании того или иного текста,
и объяснить, как другие авторы, имевшие дело с исходным
текстом, воспринимали и реинтерпретировали его намерения.
Одной из главных установок нового подхода было обращение
исследователей политической мысли к неканоническим текстам.
Так, статья Скиннера «Значение и понимание в истории идей»
изначально носила название «О незначительности великих
текстов для истории политической мысли» (The Unimportance
of the Great Texts in the History of Political Thought)3. Историки
стремились отказаться от предположения, будто классические
авторы различных эпох задавались одними и теми же
вопросами. Кроме того, высказывалась мысль, что значение текста
ι. Рососк J. G.A. Languages and Their Implications: The Transformation of the
Study of Political Thought // Politics, Language, and Time: Essays on Political
Thought and History. Chicago, 1989. P. 3-41; Idem. On the Non-Revolutionary
Character of Paradigms: A Self-Criticism and Afterpiece // Ibid. P. 273-291.
2. Dunn J. The Identity of the History of Ideas // Philosophy. Vol. 43. № 164
(1968). P. 85-104; Skinner (λ The Limits of Historical Explanations // Philosophy.
Vol. 41. № 157 (1966). P. 199-215; Idem. Meaning and Understanding in the
History of Ideas // History and Theory. Vol. 8. № 1 (1969). P. 3-53 (рус.
перевод: Скиннер К. Значение и понимание в истории идей / Пер. с англ.
Т. Пирусской // Кембриджская школа: теория и практика
интеллектуальной истории. Сост. Т. Атнашев, М. Велижев. Μ., 20i8. С. 53~122)·
3- Koikkalainen Р., Syrjämäki S. Quentin Skinner. On Encountering the Past //
Finnish Yearbook of Political Thought. Vol. 6 (2002). P. 34-63·
II

РИЧАРД УОТМОР
нельзя определить, изучая его как отдельно взятый документ
или рассматривая исключительно социальные и
экономические условия его создания.
Хотя Данн и Скиннер опубликовали свои статьи ближе
к концу ig6o-x годов, контакты между ними и Пококом
установились раньше. Общность устремлений, как писал Покок,
стала очевидна уже после появления первых работ Скиннера,
подвергавших сомнению традиционный подход, — о Томасе
Гоббсе и об Английской революции, вышедших в 1964, 1965
и 1966 годах1. То же самое можно сказать о не менее
новаторских текстах Данна о Локке, изданных в 1967 году2. Эти
работы, замечал Покок о Скиннере, «легли в основание нашего
союза, который едва ли чему-то суждено поколебать, а также
сблизили нас с другими исследователями»3. Скиннер и Данн
также указывали, что, прочитав Покока, они почувствовали,
сколь сильно им близки его взгляды4. Трое историков
обменивались трудами прежде их публикации. Когда Данн
отправил Пококу две статьи о Локке, тот в ответ решил послать им
обоим — Скиннеру и Данну — «пачку последних рукописей»,
поскольку «хотел показать [Данну], каким образом я пытался
создать модель политической мысли как деятельности». «Пачка
последних рукописей» включала в себя большую часть будущего
ι. Skinner Q Hobbes's Leviathan // Historical Journal. Vol. 7. № 2 (1964). P. 321-
333; Idem. History and Ideology in the English Revolution // Historical Journal.
Vol. 8. № 2 (1965). P. 151-178; Idem. The Ideological Context of Hobbes's Political
Thought // Historical Journal. Vol. 9. № 3 (1966). P. 286-317; Idem. Thomas
Hobbes and His Disciples in France and England // Comparative Studies in
Society and History. Vol. 8. № 2 (1966). P. 153-167.
2. Dunn J. Consent in the Political Theory of John Locke // Historical Journal.
Vol. 10. № 2 (1967). P. 153-182; Idem. Justice and the Interpretation of Locke's
Political Theory // Political Studies. Vol. 16. № 1 (1968). P. 68-87.
3. Рососк J. G.A. Foundation and Moments // Rethinking the Foundations of
Modern Thought / Ed. by A. Brett, J. Tully, H. Hamilton-Bleakley. Cambridge,
2006. P. 39; см. также: Idem. Quentin Skinner: The History of Politics and the
Politics of History // Idem. Political Thought and History: Essays on Theory
and Method. Cambridge, 2009. P. 123-142 (первая публикация: Common
Knowledge. Vol. 10. № 3 (2004). P. 532-550; рус. перевод: Покок Дж.Г.А.
Квентин Скиннер: история политики и политика истории / Пер.
с англ. А. Акмальдиновой под ред. Е.С. Островской // Кембриджская
школа: теория и практика интеллектуальной истории. С. 191-217).
4- Skinner Q. A Reply to my critics // Meaning and Context: Quentin Skinner
and His Critics / Ed. by J. Tully. Cambridge, 1988. P. 233 (рус. перевод:
Скиннер К. Ответ моим критикам / Пер. с англ. Т. Пирусской //
Кембриджская школа: теория и практика интеллектуальной истории. С. 253);
Dunn J. The Political Thought of John Locke: An Historical Account of the
Argument of the Two Treatises of Government. Cambridge, 1969. P. 101, 143.
12

ПРЕДИСЛОВИЕ К НОВОМУ ИЗДАНИЮ PRINCETON CLASSICS
сборника «Политика, язык и время», изданного в 1971 году1.
Когда в конце 1968 года Покок должен был приехать в
Кембридж из Северной Америки, Данн уже находился в Западной
Африке и осваивал новые области научной работы2. Покок
писал Скиннеру 8 октября 1968 года: «Похоже, что Вы
работаете над той же проблемой [политической мысли как
деятельности], но с менее социологической и более философской
точки зрения». «Я задаюсь вопросом, не стоит ли нам задуматься
о чем-то вроде совместного манифеста», — добавлял он3. В
течение последующих лет Покок всерьез размышлял над
монографией о методе под возможным названием «Пещера речи»
(The Cave of Speech) или «Как совершать действия в отношении
людей при помощи слов» (How to Do Things to People with Words)4.
В письме от декабря 1969 года Покок упоминал «подход Куна,
Скиннера и Покока». Вопрос, интересовавший их троих, Покок
формулировал следующим образом: «Как совершать действия
в отношении людей при помощи слов и как реагировать на их
попытки совершать действия с помощью слов в отношении вас
самих». Различие состояло в том, что Кун рассматривал
парадигмы с научной точки зрения, как исследовательские
подходы, и не размышлял над ними в контексте политической
мысли как о способах построения речи и убеждения. Тем не
менее Покок пытался привлечь Куна к этому проекту,
написал ему и послал экземпляр книги «Политика, язык и время»
с дарственной надписью, «признавая долг», который сам Кун
«едва ли захочет признать»5. Хотя ответа Покок не получил,
они остались в добрых отношениях.
Связи между Пококом и Скиннером в конце 1960-х годов
были особенно тесными — и не только потому, что их
объединяли схожие взгляды на методы исследования в истории
политических идей. Их обоих также интересовали традиция
и стиль колониального английского письма,
реконструированная Кэролайн Роббинс, а также выводы из генеалогии,
1. Рососк J. G.A. Politics, Language, and Time: Essays on Political Thought and
History. New York, 1971.
2. Political Judgement: Essays for John Dunn / Ed. by R. Bourke and R. Geuss.
Cambridge, 2009.
3. Письмо Джона Покока Квентину Скиннеру, 8 октября 1968 года. Из
личного архива Квентина Скиннера.
4- Рососк J. G.A. Verbalising a Political Act: Towards a Politics of Speech // Idem.
Political Thought and History: Essays on Theory and Method. P. 33-50.
Первая публикация: Political Theory. Vol. 1. № 1 (1973). P. 27-44.
5. Письмо Покока Скиннеру, 12 июля 1971 года. Из личного архива
Квентина Скиннера.
13

РИЧАРД УОТМОР
построенной Роббинс на основании анализа флорентийского
республиканизма1, проделанного Хансом Бароном. Покок
передал Скиннеру черновики глав объемного труда, над которым
работал с начала ig6o-x, и получил в ответ хвалебный отзыв.
О том, насколько важную роль Скиннер в эти годы играл для
продолжающейся работы Покока, можно судить по тому, что
тот посвятил монографию «Политика, язык и время»
Квентину Скиннеру, Кентерберийскому университету и
литературоведу Джону М. Уоллесу2. Скиннер и Покок решили встретиться
в Кембридже. Тогда же Покок сообщал, что его рукопись
находится «на странной стадии»: «...вчера [7 октября 1968 года]
я добрался до середины, имея в виду четыре части:
теоретическое введение, флорентийскую, французскую и английскую».
По словам Покока, он «завершил работу над теоретическим
разделом три года назад», в 1965 году. Теперь же он писал, что
«вчера закончил итальянскую часть». Кроме того, он кратко
излагал свои идеи в том виде, в каком сформулировал их в
последние месяцы 1968 года:
Во введении я утверждаю, что конституционная мысль — это
мысль о конкретных политических системах, существующих
в секуляризованное время, и что история ренессансной мысли
представляет собой историю борьбы с ограниченностью
присущих этому периоду понятийных рядов: опыт — обычай —
благоразумие, Провидение — апокалипсис — хилиазм, фортуна —
гуманизм — республиканизм, — с помощью которых тогда было
принято говорить об индивидуальном и светском. Затем я
применяю эту модель к флорентийской мысли, и здесь она, как мне
кажется, работает очень хорошо; но для этого мне пришлось
написать единственный из известных мне — во всяком случае, на
ι. Robbins С. The Eighteenth-Century Commonwealthman: Studies in
Transmission, Development and Circumstances of English Liberal Thought from the
Restoration of Charles II until the War with Thirteen Colonies. Cambridge,
Mass., 1959; Baron H. The Crisis of the Early Italian Renaissance: Civic
Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny.
Princeton, 1955 (второе издание —1966 год). Скиннер опубликовал
работу: Skinner Q. The Principles and Practice of Opposition: The Case of
Bolingbroke versus Walpole // Historical Perspectives: Essays in Honour of
J.H. Plumb / Ed. by N. McKendrick. London, 1974. P. 93-128, и планировал
написать книгу, которая бы охватывала период начиная с ιδοο года.
См.: Goldie M. The Context of The Foundations II Rethinking the Foundations
of Modern Political Thought. P. 3-19.
2. Джон M. Уоллес, преподававший английский язык в Чикагском
университете, был автором книги: Wallace J. M. Destiny His Choice: The
Loyalism of Andrew Marvell. Cambridge, 1968.
14

ПРЕДИСЛОВИЕ К НОВОМУ ИЗДАНИЮ PRINCETON CLASSICS
английском языке — развернутый обзор теории I494_I53° годов,
поместив Савонаролу, Гвиччардини, Макиавелли и Джаннот-
ти в общий динамически развивающийся контекст (под конец
я еще добавил к ним Контарини, чтобы немного отчетливее
показать венецианский элемент). Результат оказался
вдохновляющим: вдребезги разлетелись многие традиционные
представления о Макиавелли, который оказался по духу намного
ближе Аристотелю, чем принято считать... Продолжают
происходить странные и удивительные вещи, но беда в том, что
в моей рукописи уже, должно быть, около ΐ2θθθθ слов, и если
я таким же образом буду рассматривать французскую и
английскую мысль, то у меня выйдет книга, в три или четыре раза
превышающая объем «Древней конституции»1.
Следовало бы рассказать, как в конце 1968 года Покок
приехал в Кембридж. Тогда он уже успел много сделать, но к
началу 1969 года ему все еще предстояло изрядно потрудиться
над текстом, который позже стал «Моментом Макиавелли».
Дальше я опишу некоторые обстоятельства, побудившие По-
кока написать книгу, в которой он отстаивал новый подход
к изучению прошлого.
III.
Интеллектуальное странствие Покока началось в Крайст-
колледже и в Кентерберийском университете. Именно в
Кентербери он начал изучать основные формы правления и историю
политической мысли, последнюю — по книге Джорджа X.
Сабина «История политической теории» (A History of Political Theory,
1937), двигаясь от существовавших до эпохи Платона античных
полисов к коммунизму, фашизму и национал-социализму2.
Когда в 1948 году Покок приехал в Кембридж, значительное
влияние на него стал оказывать его научный руководитель Герберт
Баттерфилд. В своей работе «Англичанин и его история» (The
Englishman and His History, 1944) Баттерфилд обратился к Роберту
Брэди и к спорному вопросу об учреждении палаты общин. Это
натолкнуло Покока на мысль об изучении конституционализма
1. Письмо Покока Скиннеру, 8 октября 1968 года. Из личного архива
Квентина Скиннера.
2. О Новой Зеландии и книге Сабина см.: Рососк J.G.A. Working on Ideas in
Time // Idem. Political Thought and History: Essays on Theory and Method.
P. 20-32.
15

РИЧАРД УОТМОР
XVII столетия. Однако к тому времени, как Покок освоился
в Кембридже, Баттерфилд начал работу над исследованиями,
из которых впоследствии сложились «Истоки современной
науки, 1300-1800» (The Origins of Modern Science, 1300-1800, 1949)
и «Георг III, лорд Норт и народ» (George III, Lord North, and the
People, 1949). Несмотря на все большее расхождение в интересах,
Баттерфилд оказывал Пококу всяческую поддержку и помогал
ему на начальном этапе его научной карьеры. Он организовал
для Покока исследовательскую стипендию в Даремском
университете, где тот закончил работу над диссертацией, а
кроме того, способствовал выходу первой публикации Покока1.
Баттерфилд также содействовал возвращению Покока в
Кембридж в 1956 году в качестве научного сотрудника Сент-Джонс-
колледжа. Он, несомненно, поощрял Покока идти собственной
дорогой, и их отношения оставались «хорошими, но близкими
не были никогда»2. Более серьезное влияние на подход
Покока к политической мысли оказал Питер Ласлетт. Покок всегда
признавал это, говоря, что «присутствовал при создании»
новаторского подхода Ласлетта к изучению исторических текстов3.
После работы в Блетчли-парке во время войны, где он
расшифровывал сообщения японской военно-морской разведки,
Ласлетт вернулся в Кембридж в качестве научного сотрудника
Сент-Джонс-колледжа и занялся изучением дворянства (gentry)
в Кенте XVII столетия4. Его заинтересовали политические идеи,
активно циркулировавшие в рукописях среди дворянских
семей. В числе этих текстов он обнаружил трактат «О Патриархе,
или Естественная власть королей» (Patriarcha, or the natural power
of Kings), написанный кентским нобилем сэром Робертом Фил-
мером5. Ласлетт был уверен, что Филмер писал это сочинение
для друзей, обсуждавших политику в своих поместьях и
составлявших, по словам Ласлетта, «университет, рассредоточенный
в пространстве»6. Книга «О Патриархе и другие политические
1. Рососк J. G.A. Robert Brady, 1627-1700: A Cambridge Historian of the
Restoration // Cambridge Historical Journal. Vol. 10 (1951). P. 186-204.
2. Из личной переписки Джона Покока, 11 ноября 2015 года.
3· Рососк J. G.A. Present at the Creation: With Laslett to the Lost Worlds //
International Journal of Public Affairs. 2006. № 2. P. 7-17.
4. Laslett P. The Gentry of Kent in 1640 // Cambridge Historical Journal. Vol. 9
(1948). P. 148-164.
5. Idem. Sir Robert Filmer: The Man versus the Whig Myth // Cambridge
Historical Journal. Vol. 9 (1948). P. 523-546.
6. Idem. The Gentry of Kent in 1640. P. 149. См. также более позднюю
работу Ласлетта: Idem, The World We Have Lost. New York: Charles Scribner,
1973· Ρ ^·
l6

ПРЕДИСЛОВИЕ К НОВОМУ ИЗДАНИЮ PRINCETON CLASSICS
произведения» (Patriarcha and Other Political Works) Филмера под
редакцией Ласлетта вышла в 1949 году. Историк выявил
различия между контекстами создания трактата и его посмертной
публикации1. Основная идея заключалась в том, что следовало
отделить Филмера, вошедшего в историю политической
мысли благодаря труду, опубликованному в 1670-е годы, от
Филмера— автора рукописи, увидевшей свет двадцать лет спустя
после его смерти. В 1953 году Ласлетта назначили
преподавателем исторического факультета; к тому времени он уже
углубился в исследование другого случая, когда задержка
публикации изменила отношение к напечатанному тексту, а значит,
и приписываемое ему значение: речь шла о «Двух трактатах
о правлении» (Two Treatises of Government) Локка*. В
подготовленном им полном издании i960 года Ласлетт впервые показал,
что трактаты Локка, написанные около ι68ι года,
обосновывали билль об отводе (Exclusion Bill), а не оправдывали
революционные события 1688-1689 годов.
Покок писал, что именно Ласлетт «раскрыл тайну
контекстуализации»3. Когда Покок встретился с Ласлеттом, ему уже
были знакомы сложности контекстуализации, даже больше,
чем самому Ласлетту. Покок решил представиться Ласлетту, так
как обнаружил в Библиотеке Иннер Темпл автограф письма
Джеймса Тиррелла Уильяму Петиту, в котором Тиррелл
упоминал «О Патриархе» и убеждал своего адресата ответить на
текст Филмера «Великий вопрос свободного землевладельца»
(Freeholder's Grand Inquest). Издание произведений Филмера
спустя много лет после его смерти стало поводом к написанию
таких разных в языковом плане работ, как «Два трактата» Локка,
«Рассуждения о правлении» (Discourses on Government) Алджер-
нона Сиднея, «Древние права палаты общин в Англии» (The
Ancient Rights of the Commons in England) Уильяма Петита и
«Возрожденный Платон» (Plato Redivivus) Генри Невилла. Каждый
из авторов по-своему понимал политическое значение
сочинений Филмера, что требовало более подробного и конкретного
описания полемик той эпохи.
Когда Покок вновь встретился с Ласлеттом в Кембридже
в 1956 году, сфера научных интересов Ласлетта уже изменилась.
1. Filmer R. Patriarcha and Other Political Works / Ed. by P. Laslett. Oxford,
1949·
2. Laslett P. The i960 Edition of Locke's Two Treatises of Government: Two
States // Transactions of the Cambridge Bibliographical Society. Vol. 1. № 4
(1952). p. 341-347·
3. Джон Покок, из личного письма к автору, ι8 ноября 2015 года.
17

РИЧАРД УОТМОР
Его занимал потенциал философии языка в духе логического
позитивизма применительно к социальным проблемам. Этот
интерес нашел отражение в серии книг под общим
названием «Философия, политика и общество» (Philosophy, Politics and
Society), выходивших с ig57 года. Мало кто из авторов,
печатавшихся в сборниках, был чувствителен к истории, и общий
метод строился на предпосылке, что ни одно высказывание не
имеет значения вне критериев, к которым оно само апеллирует.
В 1962 году Покок написал статью для этой серии. Тем не менее он
был знаком с одной из версий подхода, которому теперь отдавал
предпочтение Ласлетт, по лекциям Карла Поппера,
прочитанным им в Кентерберийском университете в 1945 Г°ДУ и легшим
в основу книги «Открытое общество и его враги» (Open Society
and Its Enemies). Поппер утверждал, что каждое высказывание
должно содержать в себе средства его фальсификации. Взгляды
Ласлетта в дальнейшем претерпели эволюцию. Его восхитило
то, в какой мере патриархальное социальное устройство семьи
и государства отражало реалии XVI-XVII веков. Он решил,
что исследовать социальные структуры средствами
исторической демографии важнее, чем изучать произведения отдельных
мыслителей с помощью контекстуального анализа. В результате
Ласлетт опубликовал свою наиболее известную работу — «Мир,
который мы потеряли: Англия в доиндустриальную эпоху» (The
World We Have Lost: England before the Industrial Age, 1965).
В Кембридже молодого Покока вдохновляли и другие
фигуры. Среди них был Майкл Оукшотт, назначенный в
Кембриджский университет преподавателем истории в 1933 году. Тогда же
он опубликовал работу «Опыт и его формы» (Experience and Its
Modes), в которой описывал «внутренне целостные миры
дискурса, каждый из которых представляет собой изобретение
человеческого интеллекта». Вернувшись в Кембридж после войны,
Оукшотт закончил свое «Введение к Левиафану» (Introduction
to Leviathan), а в I947-I954 годах возглавлял редакцию Cambridge
Journal, где опубликовал статьи «Рационализм в политике»
(Rationalism in Politics, 1947) и «Рациональное поведение» (Rational
Conduct, 195°)· ß *949 году он переехал в Оксфорд, где
преподавал в Неффилд-колледже, а в 1951 году стал профессором
Лондонской школы экономики. Скептицизм и историзм Оукшотта
в конце 1940_х годов ощущались особенно явственно. В этот
период Покок написал несколько текстов для Оукшотта, а позже
участвовал в юбилейном сборнике, изданном по случаю
выхода Оукшотта на пенсию в 1968 году. Покок писал: «Оукшотт во
18

ПРЕДИСЛОВИЕ К НОВОМУ ИЗДАНИЮ PRINCETON CLASSICS
многом близок моему чувству истории». Оказал на него влияние
и Дункан Форбс, который в 1952 году опубликовал свою
«Либеральную англиканскую идею истории» (The Liberal Anglican Idea
of History) и еще раньше начал печатать авторитетные статьи
в Cambridge Journal и English Historical Review. Важнейшие из них,
по мнению Покока, были связаны с шотландской мыслью и
«научным вигизмом»1. В новом издании «Древней конституции»
(1987) Покок отметил, что в 1957 году, когда книга вышла в
первый раз, с шотландским Просвещением он «был знаком
главным образом по статьям Дункана Форбса в Cambridge Journal»11.
В 1958 году Покок снова вернулся в Новую Зеландию: ему
предложили постоянную работу в Кентерберийском
университете. Он получил поручение организовать новую кафедру
политической теории, хотя сам предмет преподавался в
Кентербери на протяжении многих лет. Первыми, кого он
назначил, были, во-первых, Остин Митчелл, впоследствии заметный
британский политический деятель, во-вторых, специалист по
Аристотелю Джим Флинн, получивший известность благодаря
своей интерпретации IQ-тестов, и наконец Ричард Кеннэуэи,
который в Новой Зеландии изучал проблемы внешней
политики. Кроме того, Покок работал в Кентербери одновременно
с местными историками — специалистами по XVIII веку,
находившимися под сильным влиянием Льюиса Нэмира, такими
как Невилл Филипс, Мэри Питере, Джон Оуэн и Джон Куксон.
Именно в Кентербери между 1958 и 1965 годами возник замысел
«Момента Макиавелли», и именно там были написаны
черновые варианты некоторых глав: тех, где говорилось об
идеологии двора и страны (Court and Country), о регулярной армии
и смешанной конституции, о тех суждениях, которые сам
Покок позже назовет «неохаррингтоновскими» (в окончательной
версии книги речь идет о главах и и 12). Когда в 1966 году
Покок переехал в Университет Вашингтона в Сент-Луисе, в
научном плане он как бы перенесся из мира Кэролайн Роббинс
в мир Ханса Барона и перешел от спорных вопросов,
связанных с британскими территориями, к Флоренции XV-XVI веков.
1. Forbes D. Historismus in England // Cambridge Journal. Vol. 4 (1951). P. 387-
400; Idem. James Mill and India // Cambridge Journal. Vol. 5 (1951). P. 19-
33; Idem. The Rationalism of Sir Walter Scott // Cambridge Journal. Vol. 7
О953)· P· 2°~35> Idem. Scientific Whiggism: Adam Smith and John Millar //
Cambridge Journal. Vol. 7 (1954). P. 649-651.
2. Pocock J.G.A. The Ancient Constitution and the Feudal Law: A Study of English
Historical Thought in the Seventeenth Century. A Reissue with a Retrospect.
p. 371.
19

РИЧАРД УОТМОР
В 1964 году по приглашению медиевиста Нормана Кантора
Покок приехал на лето в Колумбийский университет, и Кантор
попросил его написать о европейской конституционалистской
мысли XV 1-ХVII столетий для серии, которую он готовил для
издательства John Wiley & Sons. Покока, наряду с такими
историками, как Бернард Бейлин и Дуглас Адэйр, уже начали
причислять к сторонникам «республиканского синтеза» из-за его
давнего интереса к Харрингтону и статьи «Макиавелли, Хар-
рингтон и английские политические идеологии
восемнадцатого столетия» (Machiavelli, Harrington and English Political Ideologies
in the Eighteenth Century), напечатанной им в 1965 году в William
and Mary Quarterly. К пониманию важности аристотелевского
и флорентийского нарративов об основании и выживании
республик Покок пришел в Университете Вашингтона.
IV.
Когда в ноябре 1973 года Покок писал предисловие к первому
изданию «Момента Макиавелли», он отметил, что «присутствие
Ханса Барона таинственным образом ощущается во всей книге».
Однако самому Барону об этом «совершенно не было известно».
В работе чувствовалось влияние ряда известных ученых,
таких как Феликс Гилберт, чья книга «Макиавелли и Гвиччарди-
ни: политика и история Флоренции XVI века» (Machiavelli and
Guicciardini: Politics and History in Sixteenth-Century Florence) вышла
в 1965 году, Уильям Боусма, который опубликовал свою работу
«Венеция и защита республиканской свободы: ренессансные
ценности в эпоху Контрреформации» {Venice and the Defense of
Republican Liberty: Renaissance Values in the Age of the Counter Reformation)
в 1968 году, Дональд Вайнстейн, рецензент рукописи Покока,
которую последний отдал в издательство Принстонского
университета (Princeton University Press), и автор книги «Савонарола
и Флоренция: пророчества и патриотизм в эпоху Возрождения»
(Savonarola and Florence: Prophecy and Patriotism in the Renaissance, 1970),
Гордон Вуд, чье «Создание Американской республики, 1776-1787»
(The Creation of American Republic, 1776-1787) увидело свет в 1969 году,
и Джек Хекстер, в то время заканчивавший работу над
собственным трудом о Макиавелли, который затем получил название
«Взгляд на политику накануне Реформации: Мор, Макиавелли
и Сейсель» (The Vision of Politics on the Eve of the Reformation: More,
Machiavelli, and Seyssel, 1973). Кроме того, существенное влияние
на Покока оказали его коллеги по Университету Вашингтона,
20

ПРЕДИСЛОВИЕ К НОВОМУ ИЗДАНИЮ PRINCETON CLASSICS
в том числе Питер Ризенберг, чья «Неотчуждаемость
суверенитета в средневековой политической мысли» (Inalienability of
sovereignty in Medieval Political Thought) вышла в 1956 году, Джон
Маррин, специалист по колониальной и революционной
истории, и политолог Ричард Флэтмен. Они помогли Пококу в начале
1970-х годов, когда тот редактировал первые наброски,
касавшиеся Флоренции. В ноябре I971 года Покок сообщил Скиннеру, что
«Момент Макиавелли» насчитывает «уже до трехсот семидесяти
пяти страниц рукописного текста и напечатанных отрывков из
флорентийцев. Когда книга будет закончена, ее объем
наверняка превысит пятьсот страниц». В то время он «пытался
привести в порядок главу о Джаннотти и Контарини». Одновременно
Покок работал над главами, которые впоследствии вошли в
заключительные разделы «Момента Макиавелли». За двумя
частями о флорентийцах должна была следовать «завершающая
часть „Ценности и история в дореволюционной Атлантике",
состоящая из двух глав: об английском варианте республики и об
американской интерпретации добродетели»1.
Весной 1972 года Покок считал, что до окончания работы
ему оставалось две главы. В соответствии с существовавшим
у него на тот момент планом книги это означало, что в общей
сложности глав будет тринадцать. Покок писал Скиннеру, что
как-то ночью проснулся, «трясясь от истерического смеха при
мысли, что всего будет тринадцать глав и что это доказывает
правоту Штрауса с его мистикой чисел». В десятой и
одиннадцатой главах «рассматривался английский материал в момент
появления на сцене Харрингтона»; они были организованы
согласно «схеме различных типов мышления». Таким
образом, заключительные главы должны были затрагивать «все
связанное с новым прочтением Харрингтона, XVIII веком
в Америке и (по крайней мере косвенно) во Франции».
Стремясь по возможности «избежать Сциллы переписывания всего
заново и Харибды введения новых сюжетов», он планировал
завершить работу в мае, а лето 1972 года посвятить новому
изданию Харрингтона, которому предстояло выйти в
издательстве Кембриджского университета. Хотя Покок признавался,
что его «немного беспокоит» необходимость «забрасывать
читателя в густые дебри английской мысли после стольких глав,
посвященных подробному анализу флорентийцев», он не мог
I. Письмо Покока Скиннеру, 5 ноября 1971 года. Из личного архива
Квентина Скиннера.
21

РИЧАРД УОТМОР
придумать лучшего способа охватить всю тему1. Однако в
начале мая 1972 года он сообщал, что у него по-прежнему остаются
недописанными две главы и что он столкнулся с трудностями,
пытаясь «развернуто изложить, каким образом ценности
гражданского гуманизма сохранились в мире, где их нельзя
объяснить ограничениями средневековой эпистемологии»8.
Лишь 12 октября 1972 года Покок объявил, что «книга о
Макиавелли закончена». Теперь он занялся поисками
издательства, и сначала его выбор пал на «У.У. Нортон» (W.W. Norton).
Заключительная часть «Момента Макиавелли» видоизменилась.
Между маем и октябрем 1972 года Покок добавил две новые
главы. Работая над разделами, посвященными английской
мысли начала XVIII века, он сделал ряд открытий. Покок описал
широко распространенные тогда страхи, связанные с
влиянием коммерческого общества на человеческую личность. Это
затруднение, характерное для XVIII века, «следовало
преодолеть с помощью [политического] языка, определявшего
высшую ценность как нечто статичное, а историю — как движение,
необходимо предполагающее деградацию». Покок рассказывал
Скиннеру, как пелена постепенно спадала с его глаз. Попутно он
отмечал, что в результате теория К. Б. Макферсона, считавшего
XVII столетие временем расцвета «собственнического
индивидуализма» («Политическая теория собственнического
индивидуализма: от Гоббса к Локку» / The Political Theory of Possessive
Individualism: from Hobbes to Locke, 1962), понесла большой урон:
Толчком к этому [переосмыслению] стало открытие,
сделанное мной, когда я работал с такими документами, как
«Обозрение дел Франции» [Review of the Affairs of France, 1704-1713]
Дефо, в поисках исходных аргументов в пользу Двора. Я
наткнулся на образ Кредита (системы государственных векселей)
как непостоянной женщины, которая олицетворяла
иррациональное течение истории и была не кем иным, как Фортуной
(и в меньшей степени Фантазией), явившейся под новым
именем. В итоге мне пришлось полностью переписать свою
трактовку происходившей при Вильгельме и Анне полемики. Для
этого я использовал заглавие «Неомакиавеллиевская
политическая экономия» и доказывал, что в XVIII столетии был свой
1. Письмо Покока Скиннеру, 29 марта 1972 года. Из личного архива
Квентина Скиннера.
2. Письмо Покока Скиннеру, ю мая 1972 года. Из личного архива
Квентина Скиннера.
22

ПРЕДИСЛОВИЕ К НОВОМУ ИЗДАНИЮ PRINCETON CLASSICS
«Момент Макиавелли», когда (ι) модель «добродетель —
фортуна— порок» воспроизводится как «добродетель —
торговля— порок» и (2) ранний капитализм, совершенно не в духе
Локка и Макферсона, осмысляется в рамках парадигмы
«кредит— фантазия — страсть — честь». Таким образом
проявляется характерная для XVIII века версия ложного сознания,
и мы видим зарождение того типа мышления, которое затем
стало марксистским.
Дополнительные части стали идеальной прелюдией к
заключительной главе об американизации добродетели, которая
позволила «поместить увлечение Джефферсона классикой и его
мессианские идеи в пространство Макиавелли и Харрингтона
и в конечном счете дать ключ к истолкованию американской
проблемы сохранения домодерных ценностей в постмодерном
обществе». Покок отметил, что работа над завершением
«Момента Макиавелли» оказалась «настоящим развлечением».
Жаль было только, что он уже не мог пошутить в своем тексте
по поводу последователей Штрауса. Впрочем, Покок на время
творческого отпуска собирался отправиться в Канберру, где
ему предстояла встреча с приехавшим туда Кроуфордом Броу
Макферсоном. Покок уже предвкушал, как «выскажет ему все
это»1. Однако, несмотря на диаметрально противоположные
взгляды на развитие политической мысли, ладили они хорошо.
В январе 1973 года «W.W. Norton» отказался напечатать
«Момент Макиавелли», сославшись на то, что книгу такого
большого объема может опубликовать лишь академическое
издательство. Покок обратился в издательство Принстонского
университета. К апрелю поступил отзыв на рукопись8. Покок сразу
догадался, что анонимным рецензентом был Дональд Вайнстейн.
Вайнстейн прежде всего раскритиковал две первые части книги.
Он полагал, что в разделах о «флорентийцах» слишком мало
внимания уделяется риторике. Кроме того, характеризуя
средневековую мысль, автор злоупотребляет описанием идущей от
Августина традиции. Это описание следовало расширить,
включив в него такие фигуры, как Евсевий Кесарийский. Пококу
удалось учесть в своем тексте замечания Вайнстейна, чем
издательство осталось удовлетворено. В то же время он чувствовал
1. Письмо Покока Скиннеру, 12 октября 1972 года. Из личного архива
Квентина Скиннера.
2. Письма Покока Скиннеру, 26 января 1973 года и 27 апреля 1973 года.
Из личного архива Квентина Скиннера.
23

РИЧАРД УОТМОР
беспокойство. Покок вновь обратился к Скиннеру. Особенно
тревожила его связь между первой частью монографии и
остальным текстом. Как он писал, «среднестатистического читателя
обязательно будет раздражать, что книга, в которой
говорится в первую очередь о Макиавелли, подходит к нему
настолько издалека»1. Покок даже спросил Скиннера, не возражает ли
тот, чтобы его имя фигурировало в перечне благодарностей за
помощь в работе над «Моментом Макиавелли». Учитывая, что
«никто не читал эту проклятую рукопись от начала до конца»,
Скиннер, на протяжении долгого времени дававший ему
советы по каждой новой главе, рисковал оказаться «частично
ответственным» за книгу. Покок поинтересовался, предпочитает ли
Скиннер, чтобы его имя не упоминалось вовсе. Как и раньше
в других своих письмах, Скиннер вселил в Покока уверенность
относительно его работы, подчеркнув, что, с его точки зрения,
несогласованности между частями нет.
6 декабря 1973 года Покок отправил по почте окончательную
версию рукописи «Момента Макиавелли» в Принстон. Скиннер
убеждал Покока расширить аргументацию, и Покок признался,
что вновь переработал последнюю часть, и вкратце рассказал
Скиннеру, что он сделал и чего не сделал:
Я вновь вернулся к Локку, посмотрев на него с позиции,
близкой к точке зрения Арендт. Я занял ее, чтобы отметить
следующую вещь: никто, похоже, толком не знает, как развивалась
трудовая теория ценности от Локка до Адама Смита. При
условии, что мы рассматриваем происхождение более поздней
марксистской проблематики «реификации» и т.д., homo faber,
конечно, важен, но я не нахожу его в начале XVIII столетия.
По стечению обстоятельств я веду сейчас семинар об Августин-
ской эпохе (Augustan [period]), и Мандевиль предстает весьма
необычной фигурой: его «любовь к себе» — форма ложного
сознания,— кажется, ушла далеко вперед в сравнении со «славой»
Гоббса, а его «коммерция» — в сравнении с «собственностью»
Локка. Однако я не пытался вместить это в книгу2.
Такого рода высказывания свидетельствовали о том, что как
для самого Покока, так и для последующих читателей «Момента
1. Письмо Покока Скиннеру, 26 июля 1973 года. Из личного архива
Квентина Скиннера.
2. Письмо Покока Скиннеру, 6 декабря 1973 года. Из личного архива
Квентина Скиннера.
24

ПРЕДИСЛОВИЕ К НОВОМУ ИЗДАНИЮ PRINCETON CLASSICS
Макиавелли» книга стала импульсом к работе над мириадами
сюжетов, представших благодаря ей в новом свете. Покок был
полон воодушевления. Завершение «Момента Макиавелли»
совпало с переменами в жизни самого Покока и его семьи. После
долгих колебаний, связанных с вопросом, уезжать ли ему из
Миссури, он наконец решился принять давнее предложение от
Университета Джонса Хопкинса и в ig74 года занял там
должность профессора истории.
V.
Работая над «Моментом Макиавелли», Покок считал
необходимым отстаивать метод изучения политической мысли как
совокупности лингвистических актов, осуществляемых
носителями языка в конкретных исторических контекстах. Покок
всегда понимал контекст шире, чем другие историки,
работающие в той же области. Это обстоятельство предопределило
структуру и содержание книги. Оно способствовало тому
ощущению величия (grandeur), которое возникало у многих
читателей по прочтении труда. Они столкнулись с уникальным
историческим воображением, обладавшим необыкновенными
глубиной и масштабом. Покок осознавал, что многим обязан
другим историкам. Тем не менее он всегда предлагал нечто
новое. Отчасти об этом можно судить по рассказу о замысле
«Момента Макиавелли», сохранившемуся среди бумаг
Дональда Вайнстейна и написанному Пококом в 1968 году. Объясняя,
в чем состояла исключительность политических идей эпохи
Возрождения, он отмечал:
Несколько лет назад я занялся исследованиями ренессанс-
ной конституционной мысли и вскоре задался вопросом, как
можно было бы определить ее суть. У меня сложилось
представление, что речь шла о политической мысли, стремящейся
объяснить конкретные политические системы — во
Флоренции, Венеции, Франции и Англии, — скорее чем
политическое сообщество как универсальное абстрактное понятие. Это
навело меня на размышления, что поздняя схоластическая
мысль прекрасно приспособлена для работы с
универсалиями и неплохо справлялась с понятиями, связывавшими
единичное с универсальным, но гораздо хуже оснащена
концептами, позволявшими осмыслить отношения между
одним единичным явлением и другими, а тем более отношения
25

РИЧАРД УОТМОР
последовательности или причинно-следственной связи. Под
«единичным» я подразумеваю, во-первых, конкретное явление
или событие, во-вторых, конкретное решение, призванное
упорядочить явление или событие и встроить его в социальную
структуру, и, наконец, конкретную национальную или
местную систему правления, сотканную из конкретных решений
и институциональных структур, возникших благодаря этим
решениям. Я обнаружил свидетельства, что мыслителям XV
столетия был совершенно не чужд такой взгляд на
политику, но они столкнулись с большими трудностями, пытаясь
рационализировать его. «Разум», как они его понимали, по
большей части оперировал универсальными, отвлеченными
и вневременными категориями; из этого я сделал вывод, что
единичное понималось прежде всего как разворачивающееся
во времени, имеющее начало и конец, а что само время в
значительной мере рассматривалось как измерение этой очень
трудно понимаемой единичности1.
Затем Покок объяснил, что такой подход к идеям прошлого
неизбежно приводил к рассмотрению ренессансной
конституционалистской мысли как проявления позднесредневекового
историзма:
Получалось, таким образом, что для подобного склада ума,
который я пытался определить, было характерно
восприятие последовательности единичных событий и действий во
времени как нерациональных, но что средства, которыми он
располагал для осмысления единичного, служили ему и для
понимания цепочек событий во времени, для придания
жизнеспособности политическим действиям и для поддержания
устойчивости политических структур. На этом этапе изучение
позднесредневекового или ренессансного конституционализма
превратилось в исследование позднесредневекового историзма;
скорее радуясь такой перспективе, я продолжил разрабатывать
модель, описывающую способы осмысления единичного и
времени, которые, как мне казалось, были тогда доступны. Речь
в целом шла о языках или парадигматических структурах, на
которые я затем опирался.
I. PocockJ.G.A. A Method, a Model, and Machiavelli (коллоквиум по истории
в Принстоне, ig ноября 1968 года. Из трудов Дж.Г.А. Покока,
Университет Джонса Хопкинса. Благодарю Беверли Паркера, что он нашел
и отправил мне этот текст).
2б

ПРЕДИСЛОВИЕ К НОВОМУ ИЗДАНИЮ PRINCETON CLASSICS
Последний тезис важен, поскольку он указывает на то, что
сделало работу Покока единственной в своем роде. Многие
историки и политические философы приходили к выводу, что
понять идеи во времени означало определить множество языков,
на которых они были сформулированы. Покок показал, что
один из этих языков создал историческую мысль, вместе с
другими языками образовав то, что он обозначил как «дискурс
истории или историографии». Для Покока это означало разрыв
между, с одной стороны, политической мыслью или
политической теорией и, с другой, — философией. В итоге история или
историография стали формой политической мысли,
необходимой для ее трансляции во времени. Пока Квентин Скиннер
и другие ведущие историки политической мысли занимались
воссозданием правовой и политической философии,
породившей современную концепцию государства, а также теорию
индивидуальных гражданских и политических прав, Покок
продолжал изучать историографию и гражданское общество. Это
побудило его проследить, как изменялись ограничения,
которые политика накладывала на домодерную экономику. Кроме
того, его интересовало, как происходила постепенная
адаптация политической мысли и истории в коммерческом обществе
с XVIII до начала XIX века1. Решая эту задачу, Покок понял,
что мы имеем дело с парадигматическим сдвигом в
британской истории2. Это открытие позволило Пококу осознать весь
масштаб мировоззрения Эдварда Гиббона, которому он
посвятил шесть томов выдающегося исследования «Варварство и
религия» (Barbarism and Religion), выходившего с iggi по 2015 год.
1. Idem. The Political Limits to Рге-modern Economics // The Economic Limits
to Modern Politics / Ed. by J. Dunn. Cambridge, 1990. P. 121-141.
2. Idem. Three British Revolutions: 1641, 1688, 1776. Princeton, 1980; Idem. Virtue,
Commerce and History: Essays on Political Thought and History, Chiefly in
the Eighteenth Century. Cambridge, 1985.

Предисловие
Эта книга состоит из двух основных частей, а сложность темы
служит оправданием ее объема. В первой половине —
разделенной на две части — я интерпретирую флорентийскую
мысль эпохи Макиавелли, помещая его труды в круг
сочинений современников и сверстников: Савонаролы, Гвиччар-
дини, Джаннотти и других. Такой подход не использовался
в ранее написанных англоязычных работах: я стремлюсь
поместить флорентийский республиканизм в контекст, который
анализирую в трех главах, составляющих первую часть. Здесь
я предполагаю, что возрождение республиканского идеала
сторонниками гражданского гуманизма поставило вопрос об
обществе, в котором политическая природа человека,
описанная Аристотелем, должна была получить завершенный вид
внутри христианского представления о времени, отрицавшего
возможность какой-либо мирской завершенности. Далее, я
исхожу из того, что мышление европейца этого периода
располагало ограниченным набором средств, позволяющих наделять
смыслом секулярное время, — об этом речь пойдет в первых
трех главах, а также в главах, посвященных обычаю,
благодати и фортуне. Проблема существования республики во
времени могла в ту эпоху осмысляться лишь с помощью таких
средств. Флорентийцы первой четверти XVI века — в
особенности Макиавелли — ставили и решали сформулированную
таким образом общую проблему, что придает их мысли
особое своеобразие.
Выражение «Момент Макиавелли» следует понимать
двояко. Во-первых, оно обозначает момент и способ, благодаря
которым появилась на свет мысль Макиавелли. Здесь я прошу
читателя не забывать, что перед ним не «история
политической мысли» (что бы это ни означало) в последние годы
существования Флорентийской республики и не история
политического опыта флорентийцев той эпохи, призванная «объяснить»,
как они выражали изучаемые нами идеи. Момент, о
котором здесь идет речь, определяется выборочно и тематически.
Я утверждаю, что устойчивые формы в темпоральном сознании
28

ПРЕДИСЛОВИЕ
европейцев эпохи Средневековья и раннего Нового времени
привели к такому представлению о республике и гражданском
участии в ней, которое ставило проблему исторического
самосознания. Как можно заметить, Макиавелли и его
современники прямо и косвенно сталкивались с этой проблемой и
занимались поисками ее решения. Она играла важную роль тогда
и не теряла своей значимости в последующие два или три
столетия, во многом благодаря их оригинальным разысканиям.
Попытки решения указанной проблемы — это исторический
процесс, хотя речь шла лишь об одном из аспектов сложной
структуры их мысли; а «момент» — это та историческая
ситуация, в которой они занимались осмыслением этой проблемы,
ставшей для них насущной.
Во-вторых, «момент Макиавелли» обозначает саму
проблему. Это название того момента в концептуальном
понимании времени, в который республика осознает собственную
временную конечность, стараясь сохранить моральную и
политическую стабильность в потоке иррациональных событий,
воспринимавшихся как неминуемо разрушительные для всех
стабильных светских установлений. На разработанном для
этих целей языке ситуация описывалась как противостояние
«добродетели» «фортуне» и «пороку». Изучение флорентийской
мысли предполагает исследование того, как Макиавелли и его
современники понимали оттенки значений этих слов и их
импликаций в контексте тех способов осмысления времени,
которые рассматриваются в предшествующих главах. Стремясь
показать, что Макиавелли был в числе многих более и менее
выдающихся людей, обеспокоенных решением этой проблемы,
я надеюсь также показать, что это подходящий контекст для
изучения его мысли. Толкуя ее таким образом, мы, возможно,
сократим число высокопарных и оторванных от реальности
интерпретаций, которым она подвергалась.
Кроме того, я утверждаю, что у «момента Макиавелли»
была долгая история в том смысле, что секулярное
политическое самосознание продолжало ставить вопросы для
исторического самопонимания, составляя часть пути, проделанного
западной мыслью от средневекового христианского к
модерному историческому сознанию. Макиавелли и его современники,
флорентийская теория и ее представления о венецианской
практике оставили парадигматическое наследие, связанное
с размышлением над не теряющими актуальности
проблемами: понятиями сбалансированного правления, динамичной
29

ПРЕДИСЛОВИЕ
virtù1, ролью оружия и собственности в формировании
гражданской личности. Во второй половине книги — в третьей
части — я прослеживаю историю «момента Макиавелли»
в английской и американской мысли XVII-XVIII веков,
стараясь показать, что англоязычная политическая традиция была
носителем республиканских и макиавеллистских концепций
и ценностей, наряду с концепциями и ценностями
конституционалистов, Локка и Бёрка. Я утверждаю, что ключевой
фигурой здесь выступает Джеймс Харрингтон, осуществивший
синтез гражданской гуманистической мысли с английским
политическим и социальным сознанием, и философии войны
Макиавелли — с основанным на общем праве
представлением о важности безусловных прав на частную собственность.
Первые три главы третьей части посвящены размышлению
о том, как республиканская концепция политики оказалась
уместной в весьма неблагоприятной обстановке Англии
времен Гражданской войны, где конфликт между тюдоровским
монархизмом и пуританским религиозным национализмом
и милленаристским сектантством породил, по-видимому,
намного больше соперничающих между собой стилей и языков
мышления, чем во Флоренции. Уверенное распространение
неоклассической политической теории, которая в каком-то
смысле была наследницей пуританского милленаризма, и ее
господство в Англии и Америке XVIII столетия — феномен,
требующий осмысления, которому и должна послужить
оставшаяся часть этой книги.
«Момент Макиавелли» в том виде, в каком он существовал
в XVIII веке, составляет тему заключительных глав, в
большей степени посвященных Америке. Противостояние
«добродетели» и «коррупции» рассматривается как важная проблема
социальной и исторической философии этой эпохи.
Категории, которые она почерпнула из гуманизма и у Макиавелли,
стали, как показано, проводником общего враждебного
отношения к капитализму в начале Нового времени — отношения,
основанного на критическом осмыслении системы
государственного кредита, а не самого рыночного обмена. Понятия
«кредита» и «торговли» все чаще перенимали функции
«фортуны». Хотя это побуждало мыслителей воспринимать секу-
лярное время как динамичное скорее, чем просто как
хаотичное, противопоставление «добродетели» и «коррупции» — или
I. Доблесть, добродетель (итпал.). — Прим. ред.
ЗО

ПРЕДИСЛОВИЕ
«добродетели» и «коммерции» — сохраняло актуальность,
олицетворяя оппозицию между ценностями и личностью, с
одной стороны, и историей и обществом, с другой, в его
первоначальной модерной и секулярнои форме. В XVIII веке этот
конфликт достигает пика за счет намечающейся тенденции
к диалектическому восприятию истории в Европе и
утопической картины открытого пространства в Америке, где
исконно ренессансное чувство времени сохранялось, по-видимому,
вплоть до XIX века. Я утверждаю, что проблемы, поднятые
флорентийскими гуманистами еще во времена Леонардо Бру-
ни, сыграли существенную роль в формировании модерного
смысла истории и отчуждении от нее.
Замысел этой книги родился, когда Норман Ф. Кантор
попросил меня написать обзор европейской конституционной
мысли XV 1-ХVII веков для серии сборников, которую он тогда
редактировал. На протяжении почти десяти лет работа далеко
отошла от его или моих первоначальных намерений, но я
должен упомянуть об этом полученном от него импульсе и о его
поддержке, равно как и о великодушии его тогдашних
издателей (John Wiley and Sons), освободивших меня от обязательств,
которые я на себя взял.
Я хочу назвать имена исследователей, чьи труды имели
для меня наибольшее значение в ходе работы над этой
книгой. В ней таинственным (пусть и противоречивым) образом
ощущается присутствие Ханса Барона (которому об этом
совершенно не было известно). Среди многих ученых, чьи
работы и высказанные в разговоре мысли непосредственно
послужили мне опорой, я должен в первую очередь упомянуть
Феликса Гилберта, Дональда Вайнстейна, Уильяма Дж. Боус-
му, Джона М. Уоллеса и Гордона С. Вуда. Если говорить о тех,
чья деятельность более тесно связана с искусством изучения
истории, отдельные фрагменты рукописи на разных этапах
читали, высказывая свои замечания, Дж.Х. Хекстер (Иельский
университет), Питер Ризенберг и Джон М. Муррин
(Университет Вашингтона), Ричард Э. Флэтмен (Университет
Вашингтона) и Квентин Скиннер (Кембриджский университет).
Разумеется, они не несут ответственности за содержание книги.
Мистер Скиннер даже предложил ее название, однако его не
следует винить в том, что у меня из этого получилось. Я
хотел бы также поблагодарить Питера Фасса, Макса Окенфасса
и Генри Шапиро, моих коллег по местному отделению
Ассоциации изучения политической мысли в Сент-Луисе, которые
31

ПРЕДИСЛОВИЕ
достаточно натерпелись от меня, и мою дорогую жену, которая
составила алфавитный указатель в период, когда у нас было
много других забот. Магистратура и исторический факультет
Университета Вашингтона на протяжении восьми лет
неизменно оказывали мне материальную, моральную и
интеллектуальную поддержку.
Дж.Г.А. Покок
Университет Вашингтона, Сент-Луис
Ноябрь IQ73 zoba

ЧАСТЬ
I
Время и единичное.
Концептуальные основания

Глава I
Проблема и ее модусы
А) Опыт, обычай и рассудительность
I.
Цель этой книги состоит в описании республиканской теории
раннего Нового времени в контексте зарождающегося историзма,
основанного на идеях и понятийном лексиконе, которые были
доступны мыслителям Средневековья и Возрождения — в
терминологии К. С. Льюиса принадлежащими «Старому Западу»1.
Они использовались для осмысления конкретных событий
и непредвиденных обстоятельств, а также в процессе
понимания времени как цепочки случайных происшествий.
Республика, или аристотелевский полис, — в том виде, в каком
гражданская гуманистическая мысль XV века возродила это
понятие, — была одновременно универсальной, поскольку
существовала для того, чтобы дать гражданам возможность
воплотить в жизнь все ценности, которые люди способны
реализовать в своей жизни, и особенной, конечной и ограниченной
в пространстве и во времени. У республики есть начало, а
значит, должен быть и конец. Как следствие, возникла
необходимость, во-первых, показать, как она зародилась и могла бы
продолжать свое существование, а во-вторых — примирить тот
факт, что она призвана реализовать универсальные и вечные
ценности, с нестабильностью и превратностями ее бытия во
времени. Вот почему жизненно важным компонентом
республиканской теории — и, начиная с момента ее появления на
сцене (если не раньше), всякой политической теории, — стали
представления о времени, о случайных событиях,
измерением которых служило время, и о сериях (пока рано говорить
о «процессах») конкретных происшествий, из которых
складывалось то, что мы привыкли называть историей. Именно
поэтому республиканскую теорию можно определить как раннюю
I. Lewis С.S. De Descriptione Temporum // Lewis С.S. Selected Literary Essays.
Cambridge, 1969.
34

А) ОПЫТ, ОБЫЧАЙ И РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ
форму историзма, хотя, как мы увидим, многие коннотации
нашего слова «история» в ту эпоху были закреплены за
другими словами и их эквивалентами в разных языках — в том
числе «обычай», «Провидение» и «фортуна». Существовали
хорошо разработанные понятийные словари, в которых эти
и другие слова употреблялись в расширенном смысле, и эти
словари в какой-то мере соответствовали один другому. Таким
образом представляется возможным и вполне корректным
реконструировать структуру идей, с помощью которых сознание
XVI столетия пыталось сформулировать некое подобие
философии истории. Эта попытка составляла, со всеми
сложностями и нестыковками, концептуальную основу, в рамках которой
доктрина vivere civile — идеал активного участия граждан в
жизни республики — должна была выживать. Возникавшее здесь
напряжение и является предметом данной книги.
Следующие три главы посвящены описанию того, что
представляется в этих словарях самым существенным: основным
способам насколько возможно полно осмыслять конкретные
явления и события во времени. Есть основания полагать, что
достичь этого было трудно. Интеллекту человека позднего
Средневековья и Ренессанса единичные явления
представлялись менее постижимыми и менее рациональными, нежели
универсальные. Коль скоро единичное конечно, оно
ограничено во времени и пространстве, поэтому измерением его
существования становилось время, которое само утрачивало часть
своей рациональности и постижимости. Используемые нами
понятия могут навести на мысль, что речь пойдет о
философском обосновании. Выделяемые в книге понятийные
словари будут рассматриваться как не в полной мере
философские. Они осмысляли время и единичные явления, исходя из
предпосылки, что они не обладают безупречной
рациональностью. Кроме того, мы выдвинем гипотезу о философии
позднего Средневековья и постараемся показать, почему эта
несовершенная рациональность могла ставить в затруднение
человеческий разум.
Мы можем сделать ряд обобщающих допущений.
Средневековые философы спорили, являются ли единственными
истинными объектами рационального познания универсальные
категории или утверждения, не зависящие от времени и
пространства. Процесс их постижения происходил, безусловно, во
времени и пространстве, но осознание их истинности или
реальности основывалось на восприятии, которое не зависело
35

ГЛАВА I. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
ни от того, ни от другого. Существовала самоочевидная
истина, не связанная со временем и обстоятельствами. Реальность
высшего порядка состояла из универсалий, а деятельность
разума заключалась в том, что ум возвышался, постигая их
вневременную рациональность. Истина самоочевидного
утверждения была самодостаточной и не нуждалась в условном
подтверждении с помощью какой-либо другой предпосылки и тем
более в ненадежном и случайном подтверждении во времени
и пространстве. Именно в этом качестве самодостаточности
во многом и заключалась вневременность. И наоборот, знание
конкретных обстоятельств являлось случайным, ненадежным
и преходящим. Оно было основано на чувственном
восприятии, источником которого субъекту познания служило его
бренное тело, а часто и сообщения, воспринятые им при
помощи чувств от других субъектов познания, о том, что
чувственное восприятие людей позволило им ощутить, постичь
или осмыслить. Суждения об особенных явлениях должны
были формироваться в непредвиденных обстоятельствах, где
одно утверждение всегда зависело от другого. По всем этим
причинам знание об особенном ограничивалось во времени.
Явления, которые оно описывало и которые обладали
четкими пространственными и временными границами, были сами
конечными во времени.
Если мы назовем это временное измерение «историей», то
сможем сказать, что схоластическая «философия истории»
подчеркивала его случайный и не вполне рациональный характер.
Однако мы можем также говорить (в нескольких разных
смыслах), что схоластический интеллект не знал никакой
философии истории. Под «историей» мы, как правило, понимаем
последовательность событий, происходящих во времени, скорее
социальных и публичных, чем частных и субъективных,
событий, которые мы пытаемся сначала связно изложить в виде
рассказа, а затем представить как единый процесс. Однако
с точки зрения схоластического мышления это занятие не
имело большой ценности. Вслед за Аристотелем схоластика
ставила повествование, простое рассказывание историй, ниже
поэзии, а поэзию — ниже философии, ибо она в меньшей степени
способна выявить универсальное значение событий. Эта цель
лучше всего достигалась при таком способе мышления,
который решительно уходил от конкретного события и
поднимался к созерцанию универсальных категорий. Что касается
процессов и временного измерения, выделенный аристотелевским
36

А) ОПЫТ, ОБЫЧАЙ И РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ
интеллектом процесс изменения заключался в том, что нечто
начинало, а затем переставало быть. Фюсис (physis),
последовательность преобразований, в которой нечто достигало своей
цели, совершенствовалось в форме, реализовывало свой
потенциал, а затем прекращало существование, — все это более
развернутое описание того, что значит начать и перестать быть.
Все вещи в свое время приходили к концу, но постижимость
времени в большей степени сопряжена с бытием в вещах, так
как необходимые систола и диастола заключались в бытии
и небытии отдельных вещей, и именно это измеряло время.
Но бытие и небытие отдельной вещи не тождественны замене
одной вещи на другую. Первое — законченный процесс,
тогда как второе предполагает открытый финал. И в той мере,
в какой аристотелевский интеллект отождествлял изменения
с фюсисом (phyns), он тяготел к циклическому пониманию
процесса, а значит, и времени. Преимущество такого подхода
состояло в том, что время представало как полностью постижимое.
Если время измеряется движением, размышлял Аристотель, то
равномерное круговое движение есть мера по преимуществу, так
как число его наиболее доступно [для определения]. Ни
качественное изменение, ни рост, ни возникновение не равномерны,
а таково только перемещение. Оттого время и кажется
движением небесной сферы, что этим движением измеряются прочие
движения, и время измеряется им же. Отсюда и обычная
поговорка: человеческие дела называют круговоротом и переносят
это название на все прочее, чему присущи природное движение,
возникновение и гибель. И это потому, что все перечисленное
оценивается временем и приходит к концу и к началу, как бы
определенным образом чередуясь, ибо и само время кажется
каким-то кругом. А оно, в свою очередь, кажется кругом
потому, что оно мера подобного движения и само им измеряется.
Таким образом, называть совершающееся [в мире] вещей
круговоротом — значит утверждать, что существует какой-то круг
времени, — и это потому, что время измеряется круговращением:
ведь измеренное не обнаруживает ничего другого, кроме меры,
разве только в целом [имеется] несколько мер1.
I. Aristotle. Physics / Transi, by R.P. Hardie and R.K. Gaye // The Works
of Aristotle / Ed. by W.D. Ross. Oxford, 1930; Аристотель. Физика (IV,
223b-224a). Цит. по: Аристотель. Физика / Пер. В. П. Карпова //
Философы Греции. Основы основ: логика, физика, этика. Харьков, I999-
С. 686-687; книга четвертая, глава 14.
37

ГЛАВА I. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
Как легко заметить, Аристотель прекрасно сознавал:
рассматривать время как циклическое на основе того, что сфера
является самой совершенной фигурой и, следовательно, наилучшей
мерой, — это вопрос интеллектуального удобства, а не — как
думали позже другие — выражением веры в полную постижимость
мироздания. Чуть сложнее убедиться в том, что он понимал
трудность применения циклической концепции истории к
«человеческим делам». Ведь в человеческих делах многое происходит
без какого-либо предсказуемого порядка. Сказать о них, что они
образуют круг, можно лишь в том смысле, что все многообразие
человеческого опыта образует единую огромную сущность,
обладающую собственным осуществляющим себя и повторяющимся
фюсисом (physis). После Аристотеля отдельные философские
теории подходили к такому умозаключению, но сейчас нас
призывают не придавать им слишком большого значения1; было ясно,
что применение понятия фюсиса (physis) к человеческим делам
служило интеллектуальным удобством и метафорой. В конце
концов именно греки начали писать историю в том виде, какой
она по преимуществу и сохраняет: как упражнение в
политической иронии — понятный рассказ о том, как людские поступки
приводят к иным последствиям, чем было задумано.
Впрочем, одно дело — понимать, что можно лишь
ограниченно применять концепцию циклического фюсиса (physis)
к человеческой истории, рассматривая следование одной вещи
за другой по аналогии с бытием и небытием единичной вещи;
и совсем другое — сформулировать какой-то другой, столь же
удовлетворительный с философской точки зрения способ
рассматривать вышеозначенную последовательность. Греческий
интеллект писал историю, но не делал ее философски
постижимой. Что касается христианского интеллекта, он, разумеется,
отвергал всякую мысль о цикличности мироздания.
«Нечестивые ходят по кругу»2 — мир при таком взгляде представал не-
сотворенным и бесконечным. Однако убежденность христиан
в том, что Бог сотворил мир и людей в некий момент в
прошлом и приведет людей к спасению, а мир — к концу в некий
момент будущего, несмотря на ее неизмеримую важность для
1. Nisbet R.F. Social Change and History: Aspects of the Western Theory of
Development. New York, 1969; Starr Ch. G. The Awakening of the Greek
Historical Spirit. New York, 1968; History and Theory, Beiheft 6: History and
the Concept of Time. Middletown, Conn., 1966.
2. Цит. no: Manuel F.E. Shapes of Philosophical History. Stanford, 1965. P. 3;
отрывок из 11-го псалма в переводе Августина; цит. по: Шестаков В. П.
Эстетика Ренессанса. М., 1981. Т. ι. С. 47·
38

А) ОПЫТ, ОБЫЧАЙ И РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ
развития исторической мысли, сама по себе не объясняла
последовательности конкретных событий и явлений во времени,
равно как и не наделяла каким-то особым значением время,
служившее измерением этой последовательности. Проблема
божественного предвидения, вопрос о связи между погруженным
во время существованием отдельного человека и
непосредственным присутствием вневременного и вечного Бога побудили
Августина и Боэция сформулировать идею nunc-stans*, или такой
точки вечности, из которой Бог видел каждый момент времени
как одновременно творимый и присутствующий в настоящем.
Однако даже если человек признавал nunc-stans в качестве акта
интеллекта или веры, было очевидно: он не мог поделиться им,
и сознанию, заключенному в одном моменте времени, другой
момент оказывался неведом. Кроме того, такое знание не играло
какой-либо решающей роли. Действия падшего человека, если
им руководили его собственные развращенные воля и ум,
являлись движением от Бога к еще большему падению, от
смысла— ко все более глубокой пропасти бессмысленности (такое
движение прослеживается в дантовском «Аде»). Учитывая
обещание конечного искупления, историческое время можно было
рассматривать и как движение назад к Богу, но оно достигалось
особой последовательностью актов искупительной благодати,
четко отделенных от событий истории в светском ее понимании
и связанных с ней лишь неким таинственным образом. В
истории можно заметить следы присутствия Бога, но сама история
в целом не состояла из таких следов. Вечность могла питать
любовь ко времени, но время было пассивным и
бездеятельным возлюбленным. Наконец, усвоившая Аристотеля
христианская мысль склонялась к тому, чтобы восстановить аналогию
с естественным развитием, фюсисом (physis). Человек утратил
свою форму, свою подлинную природу, и reformatio — акт
благодати — действовало, стремясь вернуть ему утраченное. Можно
было задаться вопросом, не является ли redemptio (искупление)
чем-то большим, чем reformatio: циклическое ли это движение,
возвращающее человека к положению Адама до грехопадения,
или восхождение по спирали к состоянию более высокому, чем
то, какого он лишился, совершивfelix peccatum (счастливый грех)2.
Однако, так или иначе, движение это не состояло из цепочки
ι. Остановившееся теперь (лат.).—Прим. ред.
2. См. работу по более обширной проблематике: Ladner G. В. The Idea of
Reform: Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers.
Cambridge, Mass., 1959, а также статью, посвященную конкретному
39

ГЛАВА I. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
человеческих поступков и страданий. Секулярное время — с
этимологической точки зрения в этой фразе присутствует
тавтология1 — выступало как место действия искупления, но не как
его измерение. Более того, без искупления оно приобретало
характер энтропии: теряло форму, двигалось от упорядоченности
к хаосу. Такое движение могло быть обращено вспять, но оно
не имело осмысленного продолжения.
Отсюда христианская мысль, имея дело с
последовательностью конкретных событий или явлений, предпринимала
настойчивые попытки соотнести их с универсалиями, прибегая
к средствам философии или поэзии, типологии, анагогии или
аналогии, — для этих целей существовал впечатляющий, даже
грандиозный набор средств. Впрочем, христианство скорее
стремилось рассматривать каждое конкретное событие в его
отношении к вечности и игнорировать последовательность таких
событий саму по себе как лишенную какого-либо особенного
значения. Вечный порядок, с которым соотносились
конкретные события, не принадлежал времени или истории, даже
когда создавал историю, проявляясь во времени; а сама история
нередко — хотя и не всегда — воспринималась лишь как ряд
символических картин, в котором последовательное изложение
играло исключительно пояснительную роль*. Именно в это
время по-настоящему обретает значимость двойственное значение
таких слов, как «временный» (temporal) и «мирской» (secular): оба
передают как идею времени (tempns, saeculum), так и идею
отсутствия святости у того, что не является вечным. Для удобства
и простоты можно сказать, что в основе христианского
мировоззрения — разумеется, содержавшего семена того, что должно
было прийти ему на смену, — лежало стремление игнорировать
временную, мирскую историю. Возникновение исторического
объяснения событий во многом связано с вытеснением этого
мировоззрения другим, более темпоральным и мирским.
Настоящая книга затрагивает некоторые стороны этого
процесса и ставит себе целью показать, что во многом он был
аспекту этой дискуссии: Rosenmeier J. New England's Perfection: the Image
of Adam and the Image of Christ in the Antinomian Crisis, 1634 to 1638 //
William and Mary Quarterly. 3rd ser. Vol. 27. № 3 (1970). P. 435-459.
1. Слова, составляющие английскую фразу secular time, происходят от
латинских существительных (saeculum, tempus), имеющих схожие
значения, отсылающие к идее ограниченной протяженности во времени.
См. нижеследующий абзац. — Прим. ред.
2. Об одном из аспектов такого восприятия см. Brandt W.J. The Shape of
Medieval History: Studies in Modes of Perception. New Haven, London, 1966.
40

А) ОПЫТ, ОБЫЧАЙ И РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ
вызван рассуждениями о политике. Значимые метафоры
политики выразительно указывают на ее связь с историей:
политика— «искусство возможного», а значит, зависит от
обстоятельств, она «бесконечное приключение»1 стоящих у власти,
«корабль», рассекающий «бездонное и бескрайнее море»2. Если
мы подумаем о господстве произвольного в истории, «игре
случайного, неожиданного и непредвиденного»3, можно
предположить, что такой взгляд на политику послужил мощным
стимулом для развития секулярной историографии (поэтому
у политиков могли оказаться собственные причины для
разрыва с христианским мировоззрением). Но идеи
непреднамеренности мирских событий формировались, как мы увидим,
не в русле политической философии, как она понималась до
Нового времени. В данной философской традиции, которую
некоторые по-прежнему предпочитают называть «великой»,
политическое сообщество рассматривалось как универсальный
феномен, нечто присущее самой человеческой природе.
Предпринимались попытки обосновать его идею или форму,
соотнести его основания с принципами универсального порядка,
часть которого оно составляло. Таким образом оно в силу
очевидных причин отдалялось от сферы конкретного и
случайного. Однако даже эта философская традиция признавала, что
политическое сообщество, если рассматривать его конкретные
воплощения, представляло собой мирское, а значит,
ограниченное во времени явление. Область интересов философии,
возможно, не простиралась настолько далеко, что включала
в себя заботу об умопостижимости всецело принадлежащих
временному измерению явлений и способы понимания
ограниченности внутри мирского времени. Впрочем, в смежных
с философской традицией областях можно обнаружить типы
мышления, направленные именно на осмысление особенного
в политике, того, что интеллект мог осознать, когда
размышлял о конкретном политическом сообществе, существующем во
времени. Речь шла об особом стечении обстоятельств,
складывавшихся во времени, когда конкретное общество осмыслялось
как структура, способная абсорбировать внешние воздействия
1. Oliver F. S. The Endless Adventure: Personalities and Practical Politics in
Eighteenth-Century. Boston, 1931.
2. Oakeshott M. Rationalism in Politics and Other Essays. London, 1962. P. 127
(рус. перевод: Оукшоттп M. Рационализм в политике и другие статьи /
Пер. с англ. И. И. Мюрберг, E.H. Косиловой, Ю.А. Никифорова, О.В.
Артемьевой. М., 2002).
3- Fisher H.A.L. A History of Europe. Boston, 1935 (предисловие).
4i

ГЛАВА I. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
и реагировать на вызовы непредсказуемо складывающихся
событий. С точки зрения своей организации и истории оно
состояло из следов, оставленных институциональными ответами
на проблемы, возникавшие в прошлом. Далее мы предпримем
попытку представить три типа мышления, упомянутого выше,
и, таким образом, построить модель, которая поможет
прояснить, что случилось, когда республиканский идеал поставил
вопрос о существовании универсального в преходящих
мирских обстоятельствах.
II.
Сэр Джон Фортескью (около адо-ЧУЭХ английский юрист и
философ-любитель, поможет нам понять идеи той эпохи,
благодаря тому, что он высказал их в несколько грубой форме.
Фортескью написал главную свою работу, трактат «О похвале законам
Англии» (De Laudibus Legurn Angliae), примерно в 1468-1471 годах.
В то время он находился в изгнании вместе с претендентами
на английский престол из рода Ланкастеров, при которых
занимал пост лорд-канцлера. Однако гораздо важнее, что до
изгнания он был верховным судьей Суда королевской скамьи,
то есть служил на высшей должности в сфере английского
общего права. Если позднее о Фрэнсисе Бэконе говорили, что
он «философствует как лорд-канцлер», то о Фортескью можно
с не меньшим основанием сказать, что он — не в последний
раз в английской истории — философствовал как верховный
судья. Эти две высокие юридические должности требовали
разных типов социального мышления и, соответственно,
тяготели к разным видам социальной философии1.
Так или иначе, трактат «О похвале законам Англии»
представляет собой диалог между принцем Уэльским и лорд-
канцлером Англии, которые находились в изгнании.
Канцлер старается убедить принца, что ему следует изучать законы
страны, которой ему предстоит управлять, а также военное
дело. И когда принц жалуется, что английские законы, как
известно, отличаются такой замысловатостью, что
профессиональные юристы годами изучают их подробности, прежде чем
I. См. исследования автора этой книги, посвященные сэру Мэтью Хей-
лу (1609-1676): Pocock J. G.A. The Ancient Constitution and the Feudal Law.
Cambridge, 1957. P. 170-181 (второе издание — New York, 1967); Idem. Politics,
Language and Time. New York, 1971. P. 215-222, 262-264 (второе издание —
London, 1972).
42

А) ОПЫТ, ОБЫЧАЙ И РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ
отважатся приступить к практике1, мы получаем ответ,
который прямо выводит к нашей философской проблеме. Канцлер
отвечает, что любая дисциплина изучается посредством
освоения ее принципов. В математике это максимы, в риторике —
парадоксы, в гражданском праве — правовые нормы (régula juris),
а в изучении законов Англии опять же максимы. Если принц
ознакомится с этими максимами, его с полным правом
можно будет называть сведущим в английском законодательстве,
пусть ему никогда и не придется применять свои знания для
конкретных юридических истолкований, которыми он,
естественно, предоставит заниматься своим судьям, барристерам
и другим профессиональным юристам. Принц удовлетворен
ответом, но еще предстоит разобраться, что этот ответ ему дает.
Из всего, что Фортескью говорит о максимах, становится ясно,
что, подобно аксиомам, парадоксам и аналогичным положениям
других наук, они представляют собой универсальные,
самоочевидные, наглядные принципы, на которых, согласно основам
аристотелевской философии, следует строиться любой системе
знаний. Они усваиваются непосредственно «индуктивным
путем через чувства и память»; с ними «не знакомятся
посредством доводов или логических доказательств»; они не
выводятся один из другого или из какой-то предшествующей им
посылки; «у принципов нет рационального обоснования», но
«любой принцип сам представляет собой основание для того,
чтобы ему следовать»8. Говоря все это, Фортескью напрямую
цитирует средневековые тексты аристотелевской традиции. Мы
наблюдаем, как ум, погруженный в практику обычного права,
прибегает исключительно к средствам дедуктивной философии.
В философии, которую очерчивает здесь Фортескью, все
рациональное знание по существу является дедуктивным. Любое
знание начинается с принятия определенных базовых
принципов, некоторые из которых служат основаниями знания как
такового, а другие разделяют его на различные ветви и
образуют основания различных наук, которые они выделяют.
Рациональное обоснование любого высказывания достигается
за счет демонстрации того, что оно неизбежно логически
выводится из некоего принципа или набора принципов. Из
этого следует, что (а) не может существовать рационального
доказательства какого-либо принципа, так как ничто выводимое
1. FortescueJ. De Laudibus Legum Angliae. Cambridge, 1949. P. 19-21 (chap. VII).
2. Ibid. P. 20-23 (chap. VIII).
43

ГЛАВА I. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
из принципа само по себе принципом не является; (б) любая
область знания: математика, риторика, гражданское право,
английское законодательство — требует знакомства с нужным
набором принципов и выводимыми из них следствиями. Разум
в строгом смысле слова — лишь инструмент, позволяющий
нам дедуцировать из принципов прочие утверждения;
индукция — мыслительный процесс, благодаря которому происходит
познание принципов. Однако, чтобы распознать то, что мы не
можем доказать и в доказательстве чего не нуждаемся, то есть
истинность принципов, нам требуется не разум и не
индукция, а интуиция — это слово, хотя его не использует Форте-
скью, подходит здесь, возможно, лучше всего. Однако если мы
будем говорить о «разуме» в несколько расширенном смысле,
как о способности ума выявлять и подтверждать следствия из
принципов, мы немедленно осознаем главное противоречие
аргументации Фортескью в том, что касается английских
законов. Принципы по определению представляют собой
универсальные посылки, а из универсалий мы можем выводить
лишь универсалии. Если мы полагаем, что английское
законодательство — область рационального знания, она должна
состоять из определенных принципов, невыводимых из других
принципов, и их следствий, верных в отношении всех
юридических ситуаций в Англии, к которым они применяются.
Утверждается, что английское законодательство строится на
ряде неизменно верных выводов из некоторых максим, с
которыми они логически согласуются. Каковы же те принципы
(должны мы теперь спросить), которые не выводятся из
других принципов и интуитивно воспринимаются как
самоочевидные, дабы им подчинялась «Англия»? «Англия» — это имя
либо уникальной констелляции факторов, либо члена некоего
класса, у которого есть и другие члены. Относительно первого
случая не может быть никаких универсалий, ибо невозможно
делать универсальные утверждения относительно
единственного в своем роде объекта. Во втором случае принципы и
универсалии, касающиеся английских законов, должны
относиться и к законам других членов класса, к которому принадлежит
«Англия». Но в диалоге Фортескью принц усомнился, что
сможет изучить английское право. При этом он выразил
сомнение, что должен отдать ему предпочтение перед гражданским,
то есть римским, правом. Канцлер постарался устранить оба
препятствия, то есть убедить принца, что существует
доступная для изучения рациональная наука об английском праве,
44

А) ОПЫТ, ОБЫЧАЙ И РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ
в отличие от права других наций. Как представляется, цель
Фортескью изначально заключает в себе противоречие, а
попытка принца выучиться праву, усвоив набор специфически
«английских» принципов, судя по всему, обречена.
Несколько позже в том же трактате «О похвале» Фортескью
объявляет универсальной истину, действующую в области
изучения права, которая гласит: все человеческие законы суть либо
естественные законы, либо обычаи, либо статуты1.
Естественный закон состоит из самоочевидных принципов
справедливости и универсальным образом выводимых из них следствий,
которые истинны и обязательны для всех людей. Человеческие
законы могут представлять собой просто перевод
предписаний естественного закона в формализованные предписания
и правила конкретного королевства, но в них нет ничего, на
чем следовало бы задерживать внимание тому, кто
специально изучает английское законодательство, ведь законы Англии
в тех положениях, кои они обосновывают, опираясь на
естественное право, не лучше и не хуже в своих решениях, нежели
все законы других стран в сходных случаях. Ибо, как сказал
Аристотель в пятой книге «Этики», «естественное право
повсюду имеет одинаковую силу». Посему нет нужды долее
говорить об этом. Но теперь нам следует рассмотреть, что
представляют собою обычаи Англии, а равно и ее статуты, и мы
сначала обратимся к свойствам этих обычаев2.
Универсальные принципы справедливости познаются
разумом, и, по-видимому, они и составляют максимы, на которых
основана наука юриспруденции. Именно их принц может
усвоить, приложив к этому некоторые усилия ума и оставив
вопросы их применения на усмотрение своих слуг-профессионалов,
у которых за плечами долгие годы обучения и практики.
Однако в знании естественного права нет ничего специфически
«английского», как и в той части английских законов, которая
тождественна естественным законам или соответствующему
компоненту законодательства других стран. Дабы понять, что
1. Fortescue J. De Laudibus Legum Angliae. P. 36-37 (chap. XV).
2. «the laws of England, in those points which they sanction by reason of the law
of nature, are neither better nor worse in their judgements than are all laws
of other nations in like cases. For, as Aristotle said, in the fifth book of the
Ethics, Natural law is that which has the same force among all wen. Wherefore
there is no need to discuss it further. But from now on we must examine what
are the customs, and also the statutes, of England, and we will first look at
the characteristics of those customs» (Ibid. P. 38-39, chap. XVI; см. также
всю главу).
45

ГЛАВА I. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
в законах Англии уникально и присуще только им, мы должны
обратиться к тому, что названо «обычаем и статутом», к двум
оставшимся категориям, под которые должны подпадать все
человеческие законы. Именно здесь законы Англии
проявляют свою английскую уникальность, и то же касается законов
других стран.
В чрезвычайно децентрализованных и традиционных
земледельческих обществах, которые пытается взять под контроль
профессионально организованная группа грамотных
чиновников, подчиненных какому-либо центральному управляющему
органу, часто — по крайней мере на Западе — принято
проводить следующее различение. С одной стороны, есть неписаные
обычаи и практики, которые признают слуги короля, считая
их стихийными и традиционными установлениями самого
общества, а с другой — есть письменные правила, эдикты,
указы или, как называет их Фортескью, статуты, накладываемые
на общество королем и его образованными чиновниками, вне
зависимости от того, стремятся ли эти статуты упорядочить
прежнюю неписаную традицию или изменить ее. Можно
заметить, что, хотя это различие понятно, оно не является
абсолютным. Зачастую трудно увидеть разницу между
письменным решением, признающим, что таковым был и остается
закон, скрепленный обычаем, и письменным декретом,
приказывающим, что таким должен быть и отныне будет закон,
скрепленный властью того, кто этот декрет издает.
Английские юристы иногда пытались на этом основании
разграничивать неписаный закон, или lex non scripta, который мог быть
записан, но за которым не стояло никакого авторитета, кроме
обычая и традиции, и писаный закон, lex scripta, или статут,
за которым стоял авторитет его автора — как правило, короля
в парламенте. Но парламент выполнял также функцию суда,
задача которого заключалась скорее в том, чтобы фиксировать
старый закон (обычай), а не в том, чтобы обнародовать новый
(статут). В самом статуте могло сохраняться намерение
формализовать обычай, что придавало двойственность его природе.
Проблему, поставленную Фортескью, можно вкратце
изложить следующим образом. Обычаи и статуты вместе
составляют специфические законы любой страны. Коль скоро они
претендуют на рациональное обоснование, они должны
рационально выводиться из принципов естественной
справедливости или, по крайней мере, не содержать ничего
противоречащего тому, что рационально выводимо из этих принципов.
46

А) ОПЫТ, ОБЫЧАЙ И РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ
Впрочем, не их выводимость и не их рациональность придает
им особый характер. Чтобы понять, чем законы Англии
отличаются от законов Рима или Франции, нам следует изучать не
их рациональность — поскольку в этом отношении они
тождественны законам других стран, — а то, каким образом
принципы справедливости применяются здесь к специфическому
характеру и обстоятельствам Англии. Коротко говоря,
английское законодательство — как и законодательство любой другой
страны — содержит элемент, основанный не на чистом
рационализме, а на знании обстоятельств и условий, характерных
именно для Англии, и на применении или приспособлении
универсальных принципов к этим местным и своеобразным
условиям.
Фортескью рассуждает об этом элементе в семнадцатой
главе, которая следует сразу, без лишних слов, за последним
процитированным отрывком.
...И мы сначала обратимся к свойствам этих обычаев.
[XVII] Королевство Англия сначала населяли бритты,
затем им правили римляне, после снова бритты, затем оно
перешло к саксам, которые изменили его имя с Британии на
Англию. Затем на короткое время оно было завоевано данами,
снова саксами и, наконец, норманнами, чьи потомки правят
им в настоящее время. И при всех этих народах и их
королях королевство неизменно управлялось при помощи тех же
обычаев, что и ныне, обычаев, кои, если их нельзя было
назвать лучшими, некоторые из королей меняли ради
справедливости или по сиюминутной прихоти, а то и вовсе отменяли,
в особенности римляне, почти весь остальной свет судившие
по своим законам. Подобным же образом некоторые из
помянутых королей, завладевших Английским королевством лишь
мечом, могли, пользуясь своей властью, разрушать его законы.
В действительности же ни римские гражданские законы, столь
укоренившиеся благодаря многовековому употреблению1, ни
венецианские законы, более других славящиеся своей
древностью,— хотя их остров был необитаем, а Рим не был
построен в эпоху, от которой ведут свое начало бритты, — ни законы
какого-либо из христианских королевств не уходят корнями
I. В латинском тексте значится «tantorum temporum curriculis... in quantum...
inveterate sunt» (Ibid. P. 38), но слово «usus» часто встречается в тексте
Фортескью и в английском переводе передается как «usage» [в русском
тексте — «употребление». —Прим. ред.].
47

ГЛАВА I. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
так глубоко в древность. Посему не подлежит отрицанию, ни
правомерному сомнению, что обычаи англичан не только
хороши, но суть наилучшие из всех.
[XVIII] Остается, таким образом, лишь исследовать,
хороши ли английские статуты...1.
И на этом Фортескью завершил все, что имел сказать об
основаниях правомерности обычая в трактате «О похвале». В этой
главе, одновременно очень английской и очень средневековой,
конкретные законы конкретных государств легитимируются
отсылкой не к разуму и знанию универсалий, а к древности
и употреблению. Законы Рима и Венеции хороши, потому что
ими непрерывно пользовались на протяжении очень долгого
времени; законы Англии лучше всех остальных, так как ими
пользуются дольше всего. Проверка, которой они подверглись,
усиливается обзором правлений сменявших друг друга
королей, принадлежавших к различным господствующим народам
и способных менять законы по своему усмотрению. Но нам
ничего не сказали о процессе рациональной рефлексии, с
помощью которого эти правители решали, что существующие
законы — лучшие, и, строго говоря, едва ли следует ожидать,
что мы о нем что-либо узнаем. По сути, дедуктивный
процесс, который и был «разумом» в аристотелевской
философии, может испытать закон только путем проверки его на
соответствие принципам естественной справедливости, и этот
ι. «...and we will first look at the characteristics of those customs. [XVII] The
kingdom of England was first inhabited by Britons, then ruled by Romans,
again by Britons, then possessed by Saxons, who changed its name from
Britain to England. Then for a short time the kingdom was conquered by
Danes, and again by Saxons, but finally by Normans, whose posterity hold the
realm at the present time. And throughout the period of these nations and
their kings, the realm has been continuously ruled by the same customs as
it is now, customs which, if they had not been the best, some of those kings
would have changed for the sake of justice or by the impulse of caprice, and
totally abolished them, especially the Romans, who judged almost the whole
of the rest of the world by their laws. Similarly, others of these aforesaid
kings, who possessed the kingdom of England only by the sword, could, by
that power, have destroyed its laws. Indeed, neither the civil laws of the
Romans, so deeply rooted by the usage of so many ages, nor the laws of the
Venetians, which are renowned above others for their antiquity — though their
island was uninhabited, and Rome unbuilt, at the time of the origins of the
Britons — nor the laws of any Christian kingdom, are so rooted in antiquity.
Hence there is no gainsaying nor legitimate doubt but that the customs of
the English are not only good but the best. [XVIII] It only remains, then, to
examine whether or not the statutes of the English are good...» (Fortescue J.
De Laudibus. P. 38-41, chap. XVI).
48

А) ОПЫТ, ОБЫЧАЙ И РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ
критерий, каким бы ценным и необходимым он ни был, не
единственный. Рассуждая о конкретных законах конкретных
стран, Фортескью должен также спросить, удовлетворяют ли
они специфическому характеру и обстоятельствам народа, жизнь
которого регулируют, и именно это в данном случае подлежит
проверке. В таком контексте законы Англии могут быть
«лучше» законов Рима или Венеции лишь в том смысле, что они
подходят англичанам лучше, чем римские или венецианские
законы — римлянам или венецианцам. Как можно провести
такое трудноосуществимое сравнение? Поскольку разум связан
с универсалиями, должен существовать какой-то другой
инструмент, который определяет национальный характер и
национальные условия и проверяет соответствие
законодательства страны этим условиям.
Такой инструмент существует, и он называется обычаем или
опытом. Поскольку это не разум в принятом и обдуманном
смысле этого слова, он, хотя и доступен лишь
интеллектуально развитым существам, является неаналитическим,
некритическим и не поддается артикуляции. Он может быть — и часто
бывает — неосознанным. Люди следуют заведенной практике
и обычаям — или не следуют. Если обычаи соблюдаются,
значит, это хорошие обычаи в том смысле, что они подходят
людям, которые их соблюдают; но люди не смогли бы сказать вам,
почему обычаи, которые они соблюдают, хороши, а те, что они
отвергают, дурны. Дело не только в том, что эти люди не
философы, но и в том, что философ и сам не смог бы ответить на
поставленный здесь вопрос. Философ может увидеть в вещах
лишь универсальное; еще не существует метода, критически
проверяемой и самоконтролируемой интеллектуальной
процедуры, разработанной для того, чтобы иметь дело с особенными
сторонами таких вещей. Поэтому вывод, что хороший обычай
хорош, может основываться на самом факте его соблюдения;
доказать это едва ли удастся, ибо доказательство заключается
в выведении следствия из универсальной посылки, а такая
посылка не может ничего сказать о характере и обстоятельствах
народа, которому принадлежит обычай. Мы не можем
привести «причины», по которой этой обычай хорош или плох;
мы способны лишь сказать: «есть причина полагать», что он
хорош (потому что соблюдается) или плох (потому что
отвергается). Именно это Эдмунд Бёрк — прямой наследник такого
типа мышления — называл «предписывающим» или
«предположительным» рассуждением. Так как обычай или конкретный
49

ГЛАВА I. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
институт носил «предписывающий» характер — то есть уже
упрочился, — существовал «предрассудок» в его пользу; мы
предполагали, что он создан так, что работает хорошо1.
Чем дольше существует обычай, тем более вескими
являются предположения в его пользу. Наивное утверждение Форте-
скью, что английский закон лучше других, потому что древнее,
теперь становится понятным. В рамках строго дедуктивной
аргументации не может быть рационального способа ни
осмыслить особенное, ни доказать, что некоему народу присущи
определенные свойства или что его законы им соответствуют.
В таком случае как возможна сопоставительная оценка
правовых систем? Венецианцы доказали, что их законы подходят
им, сохраняя их на протяжении очень долгого времени;
англичане обосновали уместность своего законодательства
точно таким же образом. Не существует рационального — или,
говоря современным языком, научного — метода выделения
и анализа специфических характеристик венецианцев и
англичан, определения и анализа специфических характеристик
законов тех и других соответственно и оценки последних на
предмет их соотнесенности с первыми. Мы не можем на
рациональных основаниях сказать, что (или почему) английские
законы подходят англичанам больше, чем венецианские —
венецианцам. Мы располагаем лишь двумя основанными на
предположениях конструкциями, истинность которых мы не
способны с полной уверенностью утверждать или
рационально доказать. В нашей власти, однако, прибегнуть к
последнему средству социолога, столкнувшегося с несоизмеримыми
величинами, — количественной оценке. Если законы Англии
действительно древнее законов Венеции и дольше находились
в непрерывном использовании, значит, больше людей за
большее число лет и в большем количестве ситуаций по
умолчанию свидетельствуют в их пользу. Большая весомость опыта,
большая значимость оснований для предположений в пользу
английских законов побуждают нас считать их более
удовлетворительными для исторического сообщества, в котором они
применяются, чем в случае с законами Венеции. Такова
логика апелляции к древности, с которой в этой книге нам
придется нередко (хотя и косвенно) иметь дело. Это прямое
следствие недостатков дедуктивной философии.
ι. О теоретическом обосновании традиции, основанной на предположении
(презумпции), см.: Рососк J.A. G. Politics, Language and Time (chap. 6, 7).
50

А) ОПЫТ, ОБЫЧАЙ И РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ
Впрочем, канцлер в трактате «О похвале», как мы теперь
видим, обманывает своего принца. Того уверили, что если он
изучит лишь принципы английского права, то будет знать
достаточно, чтобы понимать действия своих судей и других
профессиональных юристов, когда они применяют эти принципы
к единичным случаям. Однако оказалось, что понимание
конкретных случаев и оценка того, как следует применять к ним
принципы, подразумевают мыслительный процесс, серьезно
отличающийся от понимания принципов и выведения из них
логических следствий. На самом деле это едва ли вообще
можно назвать интеллектуальным процессом. Речь идет
исключительно о методе проб и ошибок, ибо залогом того, что тот или
иной обычай хорош, служит не рациональное доказательство,
а лишь тот факт, что он остался в употреблении. Как следствие,
обучение профессионального юриста нельзя свести к знанию
принципов и их следствий; знанию о том, какие обычаи
сохранились и каковы были не логические, а скорее
технические следствия их сохранения. Основанное на обычае право
обладает прежде всего не рациональной, а технической и
традиционной структурой. Фортескью близко подходит к более
поздней концепции английского права как «искусственного
разума», сформулированной другим верховным судьей сэром
Эдвардом Коком.
Оттого вы, принц, подивитесь знатоку английских законов, если
он скажет вам, что брат не сможет получить отцовского
наследства после брата, не рожденного от той же матери, но что
скорее наследство перейдет к родной ему по крови сестре или же
отойдет к его сюзерену как имущество, не имеющее наследника,
ибо вам неведомо основание этого закона. Но трудность такого
случая никоим образом не смутит того, кто сведущ в законах
Англии. Посему... вы поймете, что если через изучение
овладеете законами, которых теперь не знаете, вы полюбите их, по
той причине, что это лучшие законы; и чем более вы станете
размышлять о них, тем большее найдете в том наслаждение.
Ибо, если что-то вызывает любовь, оно силой привычки
приближает любящего к своей природе, ведь, как сказал
Аристотель, «привычка становится второй натурой»1.
I. «Thus you, prince, would marvel at a lawyer of England if he told you that
a brother shall not succeed in a paternal heritage to a brother not born of
the same mother, but that rather the heritage shall descend to a sister of the
whole blood or shall fall to the lord-in-chief of the fee as his escheat, because
51

ГЛАВА I. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
Позже мы еще вернемся к тому, насколько важно
последнее предложение: в понятиях «привычки» и «второй натуры»
можно усмотреть начала доктрины историзма, согласно
которой мы становимся тем, что мы делаем, и таким образом
создаем себя. Но принцу почти ничего не оставалось, кроме как
любить английские законы и позволять им преобразовывать
его природу. Такие фразы, как «основание этого закона», «по
той причине, что это лучшие законы», намеренно высказаны
так, будто они не подлежат сомнению. Подобные утверждения
были недоказуемы и потому стояли выше критики. Не
предполагалось, что принц станет критиковать применение закона
его судьями, если только разум не подсказывал бы ему, что они
действуют вопреки естественной справедливости. За
исключением этих редких случаев, авторитет закона носил предпи-
сательный характер и был основан на древности. Принц мог
лишь принимать (и, разумеется, любить) обычаи своего
королевства на том основании, что в силу своей древности они
достаточно хороши, а будучи старейшими в мире, они являются
и самыми лучшими. Судьи знали, какая практика существует
в королевстве, а знание принца естественной справедливости
и ее следствий не только не учило этому, но даже не давало
средств к пониманию; изучение обычного права было не
схоластическим процессом, опиравшимся на рациональную
дедукцию, а — как впоследствии Коку предстояло объяснить
Якову Г — плодом изучения законов на протяжении всей жизни
и рабочей практики в судах.
you are ignorant of the reason for this law. But the difficulty of such a case
does not in the least perturb one learned in the law of England. Wherefore...
you will realise that if by instruction you will understand those laws of which
you are now ignorant, you will love them, since they are the best; and the
more you reflect upon them, the more agreeably you will enjoy them. For
all that is loved transfers the lover into its own nature by usage, wherefore,
said Aristotle, Use becomes another nature» (Fortescue J. De Laudibus. P. 14-
17, chap. V).
1. «Then the king said, that he thought the law was founded upon reason, and
that he and others had reason as well as the judges: to which it was answered
by me, that true it was, that God had endowed his Majesty with excellent
science, and great endowments of nature; but his Majesty was not learned
in the laws of his realm of England, and causes which concern the life, or
inheritance, or goods, or fortunes of his subjects are not to be decided by
natural reason, but by the artificial reason and judgment of law, which law
is an art which requires long study and experience before that a man can
attain to the knowledge of it» (Coke E. Prohibitions del Roy // Coke E. The
Twelfth Part of the Reports. London, 1656; Rep. 65); «И тогда король сказал,
что, по его мнению, право основывается на разуме и что он и другие
люди обладают разумом не меньше, чем судьи. На это я ответил ему,
52

А) ОПЫТ, ОБЫЧАЙ И РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ
Вполне возможно, что Фортескью все же главным образом
стремился сказать, что английские законы разумны и можно
продемонстрировать их внутреннюю согласованность
посредством дедукции из принципов юриспруденции или с опорой
на максимы, характеризующие само обычное право.
Однако в его рассуждениях неизменно присутствует точка зрения,
с которой английские законы не кажутся разумными в том
смысле, что их невозможно восстановить при помощи такого
рода дедукции. За ними стояли другие, не философские
формы интеллектуальной деятельности, требовавшие более
продолжительного изучения, потому что они были основаны на
опыте, а не на знании; и поэтому принц мог рассчитывать, что
будет восхищаться своими судьями как знаток, но — там, где
закон следовало понимать как обычай, — ничего, кроме
восхищения, ему и не оставалось.
Обычай — плод опыта, действующий на низшем и наименее
структурированном уровне мышления, уровне проб и ошибок.
Только опыт может сформировать обычай; только на опыте
можно убедиться, что он хорош; и опыт ума, который признает
обычай, неизбежно зиждется на опыте множества людей
прошлых поколений, который сам этот обычай и выражает. Как
следствие, обычай обосновывает сам себя. Его существование
и предполагаемая продолжительность бытования — главные
причины считать, что он хорош и соответствует нуждам и
природе людей. Он властно требует от всматривающегося в него ума
довольствоваться теми предпосылками, которые он сам имеет
в отношении себя. Принц не готов критиковать или изменять
его по следующим причинам: не существует метода, кроме
непосредственной опоры на опыт, с помощью которого интеллект
мог бы провести рациональную связь от нужд и природы людей
к их обычаям или же научно доказать, что последние хорошо
или плохо подходят к первым. Раз есть только опыт, который
надо накопить, а не систематически структурировать за
семьдесят лет одной человеческой жизни, принц должен признать,
что он обладает лишь опытом одного человека, несопоставимым
что это так, что Господь наделил Его Величество превосходным умом
и щедрыми дарами; однако Его Величество не изучал законы своего
Английского королевства. Дела же, касающиеся жизни, или
наследования, или товаров, или состояния, должны решаться не естественным,
а искусственным разумом и судом закона, причем закон есть акт,
требующий долгого изучения и опыта, прежде чем человек сможет
похвастаться знанием его» (цит. по: Покок Дж. Бёрк и древняя конституция.
Об одной проблеме в истории идей. С. 154)·
53

ГЛАВА I. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
с опытом множества людей древности, который понадобился,
дабы сложился какой-нибудь обычай, не говоря уже обо всей
совокупности обычного права в его королевстве.
В итоге принцу у Фортескью трудно издавать законы, ведь
не существует научного метода, чтобы определить, какие
именно законы подойдут для конкретных народов или ситуаций.
Единственный метод, известный схоластическому уму, — это
дедуктивная логика, подходящая лишь для универсалий.
Суждение об особенном следует предоставить опыту, который
большей частью проявляется в обычаях, а в отношении бесконечно
медленного процесса формирования обычаев ум принца не
обладает никакими преимуществами. Иногда действительно
бывает, что закон надлежит издать в более краткие сроки, чем те,
в какие обычай из общей совокупности поведения отливается
в конкретные формы, и здесь мы подходим к третьей
выделяемой Фортескью разновидности законодательства —
категории статута. Но и тут мы видим дихотомию разума и опыта,
действует тот же принцип количественной измеримости
опыта. Обосновав обычай ссылкой на практическое применение
и древность, Фортескью сразу же говорит:
Остается, таким образом, лишь выяснить, хороши ли
английские статуты. В самом деле, источником их не является одна
лишь воля принца, как в случае с законами королевств, где
всецело властвует монарх и где статуты столь часто заботятся
лишь об интересах законодателя, приводя подданных к
лишениям и гибели. <...> Но в Англии статуты не могут возникать
так, ибо для их издания требуется не только воля принца, но
и согласие всего королевства, посему они не могут нанести
людям вреда или же не соблюсти их интересов. Более того,
должно полагать, что они непременно преисполнены благоразумия
и мудрости, ибо утверждаются благоразумным решением не
одного советника и не всего лишь сотни, но более чем трех сотен
избранных мужей, — такого же числа, какое некогда заседало
в римском Сенате, — как это могут с большей точностью описать
те, кто сведущ в правилах избрания в парламент, его порядке
и устройстве. Если же окажется, что статуты, подготовленные
с такой торжественностью и заботой, действуют не в полном
соответствии с замыслом законодателей, их можно в краткие сроки
пересмотреть, не пренебрегая при этом согласием простого
народа и дворян, так же, как это происходило и при
первоначальном принятии статута. Таким образом, принц, теперь вы знаете
54

А) ОПЫТ, ОБЫЧАЙ И РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ
все разновидности английских законов. Вы сможете оценить их
достоинства, опираясь на собственную мудрость и сравнив их
с другими законами; и, не найдя в мире других столь же
превосходных законов, вы не сможете не признать, что они не
просто хороши, а так хороши, как вы только могли бы пожелать1.
Очень невелика вероятность, что принц, занимаясь
сравнительным изучением законов, придет к какому-либо иному
заключению, и еще меньше — что он сможет создавать и критиковать
законы, причем не только обычаи, но и статуты. Конкретные
законы — в этом сущность вопроса — могут быть
сформированы лишь с опорой на опыт, долговременную практику и не
требующее продолжительного времени благоразумное
решение. Опыт принца — лишь опыт одного человека, в отличие
от опыта трехсот его советников, ныне живущих подданных
или бесчисленного множества давно умерших людей древности
(количественный критерий указывает, что обычай по
умолчанию мудрее статута); а разум принца, который сообщает ему
лишь то, насколько обычай или статут соответствует
принципам естественной справедливости, в конце концов может
сказать ему не больше, чем разум любого наделенного им animal
rationale1. Так что в любом случае принц, носитель наивысшей
власти, не способен создавать обладающих реальной силой
законов, не подкрепляя свой разум и опыт разумом и опытом
ι. «It only remains, then, to examine whether or not the statutes of the English
are good. These, indeed, do not emanate from the will of the prince alone, as
do the laws in kingdoms which are governed entirely regally, where so often
statutes secure the advantage of their maker only, thereby redounding to the
loss and undoing of the subjects. <...> But the statutes of England cannot
so arise, since they are made not only by the prince's will, but also by the
assent of the whole realm, so they cannot be injurious to the people nor fail
to secure their advantage. Furthermore, it must be supposed that they are
necessarily replete with prudence and wisdom, since they are promulgated by
the prudence not of one counsellor or a hundred only, but of more than three
hundred chosen men — of such a number as once the Senate of the Romans
was ruled by — as those who know the form of the summons, the order and
the procedure of parliament can more clearly describe. And if statutes ordained
with such solemnity and care happen not to give full effect to the intention
of the makers, they can speedily be revised, and yet not without the assent
of the commons and nobles of the realm, in the manner in which they first
originated. Thus, prince, all the kinds of the law of England are now plain
to you. You will be able to estimate their merits by your own wisdom, and
by comparison with other laws; and when you find none in the world so
excellent, you will be bound to confess that they are not only good, but as
good as you could wish» (Fortescue J. De Laudibus. P. 40-41, chap. XVIII).
2. Разумное животное (лат.). — Прим. ред.
55

ГЛАВА I. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
как можно большего числа людей, а для этого ему лучше
всего держаться порядков предшествующих поколений, выказав
уважение к практикам старины. Здесь мы подходим к одной
из основных причин, по которой Фортескью отдает
предпочтение принцу, правящему с опорой на закон и согласие, перед
принцем, опирающимся лишь на собственный разум и опыт.
Последний необязательно будет тираном. Он может быть
честным человеком, пытающимся совершить невозможное и
пренебрегающим помощью, которую другие способны ему оказать.
Однако этот вопрос в целом заслуживает рассмотрения в
более широком теоретическом контексте.
Ч.Х. Макилвейн в своей книге «Конституционализм:
древность и современность» (Constitutionalism Ancient and Modern)1
проследил генеалогию философского различия, которое
делает Фортескью между regnum regale и regnum politicum et regale*,
вплоть до расхождения, которое возникло между Платоном
в период его работы над «Государством», поздним Платоном
и Аристотелем. В «Государстве» Платон поставил вопрос,
должен ли город управляться законом или ничем не стесненной
мудростью своего идеального властителя, и решил его в
пользу неограниченной власти правителя-философа. Он исходил
из того, что закон был лишь обобщением, которое следовало
изменить, дабы оно соответствовало конкретному случаю, или
подогнать конкретный случай так, чтобы тот соответствовал
закону, тогда как философ обладал интуитивным пониманием
универсалий, которое в то же время давало ему интуитивное
понимание сущностного характера каждого конкретного
случая. Тогда как закон подобен жесткому стержню, который
приходилось бережно сгибать, подстраивая его под каждый случай,
мудрость философа текуча; она обтекала каждый случай и
охватывала все его детали. Но чтобы это было верным,
отношениям между универсальным и особенным надлежало сильно
отличаться от того, как их представлял себе Фортескью с его
средневековым аристотелизмом. Описанная в «Государстве»
система предполагает существование платоновских Идей или
Форм, идеальных и совершенных интеллектуальных объектов,
1. Mcllwain С. H. Constitutionalism Ancient and Modern. Ithaca, 1958 (chap. II,
IV).
2. Принципиальное различие между двумя видами правления, согласно
Джону Фортескью. Regnum regale — королевское правление —
характерно для французского государства; regnum politicum et regale — правление
политическое и королевское — отличает Англию, где король правит
подданными с согласия парламента и по законам страны. — Прим. ред.
56

А) ОПЫТ, ОБЫЧАЙ И РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ
составляющих единственный реальный мир, которому
соответствует каждый объект чувственно воспринимаемого нами мира,
являющегося, однако, лишь вторичной и несовершенной
копией. Знание Форм — не чувственное знание, первое нельзя
вывести или получить из последнего. Оно приобретается, когда ум
непосредственно освещается самой Формой или миром Форм,
как это происходит с узником платоновской пещеры, когда он
покидает место, где мог видеть лишь тени вещей,
отбрасываемые при свете огня, и выходит на солнце, где может видеть
сами вещи. С того момента, как Формы озарят наш ум своим
светом, мы черпаем из них полноту знаний обо всех чувственно
воспринимаемых предметах, так как производная реальность
становится отчетливо видна в лучах реальности, которая
является ее источником. В этом и только в этом смысле можно
сказать, что правитель-философ понимает конкретные ситуации
и случаи лучше, чем их могут «знать» общие правила закона.
Однако в «Политике» и «Законах», продолжал Макилвейн,
поздний Платон был готов рассмотреть возможность
существования правителя-философа, чье знание не является знанием
Форм, а состоит из ряда обобщений на основе опыта. Такой
правитель должен в своих решениях подчиняться авторитету
законов, ибо подобные обобщения могут основываться на
более обширном спектре предпосылок, чем тот, что был
доступен лишь его собственному интеллекту. Впрочем, такого рода
правление неизбежно будет несовершенно, поскольку в своих
знаниях опирается на обобщения, выведенные из опыта и
требующие усилий для преобразования их в конкретные термины,
чтобы соответствовать каждому отдельному случаю, который,
в свою очередь, может содержать элементы, выходящие за рамки
исходного обобщения. В любой системе знаний, исключая ту,
что доступна философу в «Государстве», неминуемы
расхождения между абстрактным и конкретным, универсальным
обобщением и особым случаем. Можно предположить, что ум менее
проницательного правителя должен находиться под двойным
надзором закона: во-первых, в силу необходимости подчинять
индивидуальные решения правителя общим правилам
закона, во-вторых, чтобы при принятии конкретных решений ему
было чем руководствоваться, ведь если все его знание
заключается в несовершенных обобщениях, несовершенным должно
быть и понимание им особых случаев.
Аристотель в «Политике» развил эту линию аргументации.
Размышляя над вопросом, должна ли править мудрость или
57

ГЛАВА I. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
закон, он пришел к выводу: если только родится философ,
чей ум будет настолько выше ума других людей, насколько их
собственный ум выше звериного, он может править, не
стесняемый законом; правитель же, по уму равный своим
подданным, но использующий свой интеллект наилучшим образом,
по всей вероятности, не сможет соперничать в мудрости с
законами1. Дело в том, что Аристотель перестал верить в то, что
Формы реальны или по крайней мере познаваемы человеком.
Поскольку наши тела расположены в пространстве и
времени и ограничены ими, мы можем знать лишь то, что
открыли нам чувства и память, и то, как наш ум затем переработал
полученные этим путем сведения. Таким образом, идеи
достигались «индуктивным образом через чувства и память», как
пересказывал мысль Аристотеля Фортескью; они суть
абстракция исходных данных. Однако эти абстракции
преобразовывались в оформленные суждения, часть которых относилась
к самоочевидным принципам, то есть их истинность мгновенно
и интуитивно открывалась уму. Как показывает история
аристотелевской метафизики, эти абсолютные интеллектуальные
пропозиции могли восприниматься как реальные сущности
и даже как единственная и окончательная реальность,
сотворенная Богом; чувственно воспринимаемый мир представал как
иллюстрация, применение, видоизменение или даже
вырождение ее принципов — модель, в конечном счете очень похожая
на платоновские Формы. Но если окончательная реальность
принадлежала области мысли, люди — разумные существа, но
все же подобные животным — могли познавать ее лишь в
форме умозаключений, сделанных на основе чувственных данных
и социальной коммуникации. Христианство, подчеркивавшее
различие между жизнью тела и жизнью духа, склоняло к
мысли, что «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, га-
дательно, тогда же лицом к лицу»2. В христианском варианте
аристотелизма непосредственное постижение умственной
реальности было доступно лишь ангелам, цаделенным разумом
созданиям, которые стремились познать дела Творца.
Лишенные тела, органов или страстей, ангелы не знали
ограниченности пространством и временем и не нуждались в чувствах,
ι. Aristotle. The Politics / Ed. and transi, by Ε. Barker. Oxford, 1946. P. 134-135
(1284a), 126-127 (i282a-b) (Аристотель. Политика / Пер. С. Жебелева //
Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1983. Т. \. С. 478-482).
2. Цитата из «Первого послания к Коринфянам» ап. Павла [ι Кор. 13:12].—
Прим. ред.
58

А) ОПЫТ, ОБЫЧАЙ И РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ
памяти или индуктивном обобщении, но постигали реальность
непосредственно и интуитивно. Их знание не процеживалось
сквозь сито конкретного мышления, и поэтому о них
говорили как о виде, а не как об индивидуальностях, как об
универсальных, а не конкретных существах. Таким образом, время
являлось неотъемлемым условием единичного существования.
Так правитель-философ из «Государства» превратился в
ангела и был изгнан из этого мира в иной. В христианской мысли
эти два мира, разумеется, сообщались; но, хотя в задачи церкви
входило поддержание на земле некоторых вечных истин, никто
не ждал, что ангелы придут и возьмут на себя бремя правления
земными обществами, и потому представлялось практически
невозможным, чтобы какой-либо земной властитель обладал
способностью к непосредственному постижению реальности,
которая дала бы ему возможность или право обходиться без
законов. На самом деле мысль Аристотеля подводит нас, даже
в контексте афинского и дохристианского периода, к
философии правления не столь далекой от той, которую излагает
Фортескью. Знание складывается из обобщений и выводов на
основе получаемых данных, и некоторые из этих обобщений
признаются универсальными суждениями, истинность которых
самоочевидна и не зависит от индуктивного процесса. Подобные
принципы иногда служат разуму основой для формирования
новых суждений, истинность которых можно доказать,
продемонстрировав, что она неизбежно логически следует из
верности первых принципов. Однако из абстрактных универсалий
можно вывести лишь абстрактные универсалии, а если разум
тождествен дедуктивной логике, то индуктивному методу
нельзя дать задний ход. Рано или поздно мы столкнемся с
проблемой, поднятой Платоном: как могут обобщения подходить для
описания конкретной ситуации, — и нам придется решать ее,
не прибегая к помощи платоновского философа, обладающего
интуитивным и совершенным знанием конкретных явлений
и их свойств. Каким может быть знание конкретных явлений?
С помощью какого интеллектуального инструмента
выстраивается связь между универсальным и особенным?
Пока дело касается управления людьми, Аристотель
отвечает просто: с помощью житейского опыта. Именно так
следует понимать его знаменитые слова, что о пиршестве
подобает судить гостю, а не повару1. Если вы находитесь на низшем
ι. Ibid. Р. 126 (1282а); (Там же. С. 466).
59

ГЛАВА I. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
уровне бездумного человеческого интеллекта, вам не нужны ни
мастерство сапожника, ни наука ортопеда, чтобы понять, жмут
вам ботинки или нет. Если сапожник и ортопед старались как
могли, вам придется сообщить им, каков результат их усилий,
а если, как это часто бывает в делах правления, нет ни
сапожника, ни ортопеда, которые бы могли вам помочь,
теоретически можно — хотя это крайне неэкономично — попытаться
тачать себе обувь самостоятельно, пока методом проб и ошибок
(на которых вы, возможно, настолько мало чему научитесь, что
в конце концов преуспеете лишь по счастливой случайности)
вы не смастерите ботинки, которые не будут вам жать. Мудрые
правители, составив обобщенное представление о нуждах
людей и обстоятельствах их жизни и сформулировав законы на
основе этих обобщений, должны предоставить людям решать,
действительно ли эти законы удовлетворяют их нуждам и
обстоятельствам; ведь только так можно преодолеть разрыв
между идеей и реальностью. Это можно осуществить, созвав людей
и спросив, подойдет ли им, по их мнению, этот закон. Ни один
человек не воспроизведет процесс обобщения, который
осуществили правители, но общая сумма их предсказаний, вероятно,
даст правителям превосходную критику шансов на успех,
которые имеют их законы. Это случай правления, опирающегося
на согласие. Но того же результата можно достичь посредством
практики, предоставив людям свободно решать, соблюдать
закон или игнорировать его. Итогом их решения будет не
предположение: «Мы думаем, что этот закон нам подойдет или не
подойдет», — как если бы вы спросили совета у собрания
людей, а скорее подтверждение: «Люди продолжают применять
этот закон на практике — значит, он им подходит; они
отвергли его — значит, нет». Люди же вполне способны формировать
обычаи самостоятельно, без руководства правителей, просто
спонтанно следуя моделям поведения, которые используются
на практике. Это случай правления, опирающегося на обычай.
Единственным возражением против того, чтобы принятие
законов происходило тогда, когда сформируются
соответствующие народные обычаи, является чрезмерно долгое время,
нужное для этого (хотя, как мы видели, здесь есть и свои
преимущества; чем старше обычай, тем больше причин думать, что он
подходит людям, и меньше — опасаться каких-то обстоятельств,
в которых он не будет подходить). Складывание обычая должно
занимать много времени, ведь нас интересует именно
индивидуальный опыт конкретных явлений, соединяемый с таким же
6о

А) ОПЫТ, ОБЫЧАЙ И РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ
опытом других людей, пока не будет достигнуто определенное
согласие. Затем этот процесс должен повторяться на
протяжении какого-то времени, пока сложившийся обычай не сможет
претендовать на авторитет многократного использования и
старины. Впрочем, медленная кристаллизация обычая — лишь
наиболее наглядный пример того, что должны представлять
собой все конкретные законы, указы правительства и особые
решения. Ведь если разум занимается лишь дедукцией и
универсалиями, то не существует ни науки, ни метода для
рассмотрения конкретных явлений как таковых. Каждый должен
самостоятельно судить о явлениях, с которыми ему приходится
сталкиваться, и единственный способ расширить горизонты
своего суждения за пределы личного опыта — присоединить
к ним суждения других людей, вынесенные ими на основании
собственного знания о единичном. Поскольку не существует
систематической критики отдельных суждений — ведь это занятие
напоминает скорее искусство (хотя не тождественно ему), чем
науку, — то одним из немногих критериев, исходя из которых
одно суждение может заведомо получить преимущество перед
другим, будет число людей, чей опыт лег в его основу. По этому
признаку суждение трехсот человек, скорее всего, будет
заведомо считаться лучшим, чем суждение одного; суждение многих
поколений — лучшим, чем суждение ныне живущих;
древнейший обычай — лучшим по сравнению с обычаем чуть менее
старинным. «Отдельный человек глуп, — писал Бёрк, —
множество людей в каждый конкретный момент глупы, когда они
действуют без намерения; но весь вид целиком мудр и по
прошествии времени всегда действует мудро как вид»1. При этом он
подразумевал вид в биологическом, а не схоластическом смысле.
Все утверждения такого рода носят вероятностный характер,
ибо правильность решения можно доказать только в той мере,
в какой оно согласуется с принципами, а не с конкретными
обстоятельствами, — за исключением того случая, когда с точки
зрения аргумента о «второй натуре» мои привычки и обычаи
настолько срослись с моей личностью, что должны быть
подходящими именно для меня. Другое дело спросить, подходят
I. «The individual is foolish, the multitude, for the moment, is foolish; but the
species is wise and, given time, as a species it always acts right» (Burke E.
Works. London, 1877. Vol. VI. P. 147; заметки для речи «On a Motion Made
in the House of Commons, May 1782, for a Committee to Enquire into the
State of the Representation of the Commons in Parliament», см.: Pocock J.G.A.
Politics, Language and Time. P. 226-227; цит. по: Покок Дж. Бёрк и
древняя конституция. С. 164).
б!

ГЛАВА I. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
ли они к моим внешним обстоятельствам, а не ко мне лично.
Однако обычай — это конкретное суждение, в пользу которого
свидетельствует опыт большого числа людей. Пройдя проверку
временем, он упрочился: вероятность того, что им довольны
(с учетом стабильных условий, им предполагаемых и
поддерживаемых), действительно весьма велика. Однако обычай — это
суждение, которое можно рассматривать в максимально
долгосрочной перспективе, и должно существовать немало суждений,
которые необходимо выносить на основе опыта не столь
большого количества людей. И «отдельный человек», и «множество
людей в каждый конкретный момент», о которых говорит Бёрк,
вынуждены принимать решение, хотя они и «глупы» в том
относительном смысле, что объем опыта и знаний об
особенном, исходя из которых они принимают свои решения, у них
заметно меньший, чем у «вида по прошествии времени».
Решения «множества людей в каждый конкретный момент» — это
статуты Фортескью, а добродетель, проявленная при их
принятии,— это то, что он называет «рассудительностью».
«Обоснованием» обычая — которое, разумеется, нельзя назвать
доказательством,— служит его древность, а «рассудительность»
можно определить как способность создавать статуты, которые
пройдут испытание временем и приобретут авторитет и
древность, уже присущие обычаям. Однако рассудительность
является и добродетелью, которую демонстрирует отдельный
человек при принятии решений, поскольку в конечном счете
это не что иное, как способность продуктивно использовать
свой и чужой опыт.
Фома Аквинский определяет искусство как «правильное
суждение о вещах, которые будут созданы (factibilium)», а
рассудительность — как «правильное суждение о вещах, которые будут
выполнены (agibilium)»1. Некоторые современные переводчики
передают ratio как «суждение», чтобы минимизировать трудности,
связанные с различением спекулятивного ratio, исходящего из
принципов, и практического ratio, идущего к цели. Позже Фома
ссылается на Цицерона, который «приводит еще три части
рассудительности, а именно память о прошлом, мышление
существующего и предвидение будущего», и делает вывод, что они
«являются не отличными от рассудительности добродетелями,
I. St. Thomas Aquinas. Summa Theologica. New York, London, 1969. Vol. 23.
P. 51 (ia-2ae, question 57, 4) (рус. перевод: Фома Аквинский. Сумма
теологии / Пер. СИ. Еремеева. Киев, 2θθ8. С. 99 (часть II-I, вопрос 57>
раздел 4)· — Прим. перев.).
62

А) ОПЫТ, ОБЫЧАЙ И РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ
а... ее неотъемлемыми частями»1. Рассудительность, как теперь
становится очевидно, относится к настоящему и будущему
опыта, тогда как обычай — к уже свершившемуся. В случае обычая
опыт решал, что было хорошо и удовлетворительно в прошлом;
он также определял, что пригодно для конкретной природы,
или «гения», народа, и это суждение, вероятно, являлось
самоисполняющимся, ибо практика и обычай создавали «вторую
натуру» и одновременно оценивали ее — прошлое и в самом
деле оказывалось совершенным. В случае статута опыт должен
предсказать то, что скорее всего подтвердит будущий опыт, но
в принципе лишь там, где обычай еще не сложился. Когда
среди обстоятельств человеческого существования, неустойчивых
и переменчивых в потоке времени, возникала некая случайность,
еще не закрепленная практикой, следовало сделать первые шаги
и тем самым способствовать этому закреплению. Статут
основывался на опыте и предполагал дальнейшее подтверждение
опытом; это был шаг, предпринимаемый, когда новое
обстоятельство возникало несколько раз и накопилось достаточное
количество опыта, чтобы начать обобщать его в форме обычая.
Опыт, в облике рассудительности выполнявший это обобщение,
подобен двуликому Янусу: он соединял новацию и память,
статут и обычай, настоящее, будущее и прошлое.
Однако как быть с первой реакцией на непредвиденные
обстоятельства, действием, предпринятым впервые? В этой связи
Макилвейну пришлось провести свое известное, хотя и спорное
различие между jurisdictio (объявлением закона) и gubernaculum
(управлением)8. Он справедливо заметил, что первая реакция на
случайность осмыслялась в рамках теории рассудительности,
но могла лишь косвенно основываться на опыте, если вообще
опиралась на него. Допустим, нечто произошло в первый раз.
Либо оно лишено сходства с какими-либо предшествующими
явлениями, и тогда мы не знаем, ни как его описать, ни что
предпринять, либо оно обладает достаточным сходством с
предшествующими событиями и мы сочтем его принадлежащим
к какому-либо классу событий. При этом нечто произошедшее
впервые наделено индивидуальными свойствами (или
набором свойств), достаточными, чтобы мы с тревогой признали
его sut generis, то есть уникальным. Если преобладают
характеристики второго типа, было бы неуместно созывать совет
ι. Ibid. Р. 57> 6ι (вопрос 57» раздел 6); (Там же. С. 104-105, юб).
2. Mcllwain С. H. Constitutionalism Ancient and Modern. P. 77 et passim.
63

ГЛАВА I. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
старейшин и действовать на основе совокупности их опыта;
поступать следует исходя из новизны явления, почти
неизбежно сопряженной со скоростью, с которой оно надвигается
на нас и требует отклика. Если время есть измерение перемен,
то скорость прямо пропорциональна неизвестности.
Как следствие, в случае с не имеющим аналогов событием
решение должен принимать один человек, которому не надо
собирать совет; но, так как принять решение на основе
опыта здесь невозможно, оно едва ли способно породить статуты
или общие основанные на рассудительности высказывания,
с помощью которых в дальнейшем можно подходить к
событиям такого рода. Необходимо повременить, пока это событие
не повторится несколько раз и его уже нельзя будет считать
не имеющим никаких аналогов. Человеческие обстоятельства
переменчивы, и случалось, что нормативное суждение и
статус оказывались неуместными: проблема была слишком новой,
слишком незнакомой, времени не хватало. Впрочем, зная о
допущениях, лежащих в основе понятия «опыта», момент, когда
статут будет уместным, наверняка наступит. Поэтому Макил-
вейн счел возможным расположить управляющие полномочия
средневекового короля вдоль спектра, ведущего от jurisdictio
к gubernaculum. На одном конце находились основанные на
опыте уже вынесенные решения. Монарху оставалось лишь
огласить их, упражняя память и исключая другие аспекты
рассудительности: его собственный опыт не должен был ничего
прибавлять к обычаю, и он не принимал самостоятельных
решений. В различные переходные периоды, когда
одновременно возрастали неизвестность и необходимая скорость реакции,
требовалось вкладывать большую рассудительность в процесс
формирования обычаев; правитель советовался с более узким
кругом лиц, чаще опирался на собственную рассудительность,
но принимал решения, общий характер, постоянство и
обязательная сила которых в качестве законов соответственно
снижались. Наконец, наступал момент, когда неизвестность
становилась полной, реакция требовалась мгновенная и управлять
мог лишь один человек. Монарх обретал абсолютную власть
в том смысле, что его решения не были ограничены ни
обычаем, ни советом, но они мгновенно не становились — ибо не
могли стать — общими законами поведения. Только повторение
и дальнейший опыт способны сделать их таковыми.
Сказанное выше представляет ряд jurisdictio-gubernaculum
в виде очень упрощенной и идеализированной схемы, которой
64

А) ОПЫТ, ОБЫЧАЙ И РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ
ее автор, возможно, чрезвычайно бы удивился; критики Макил-
вейна также неоднократно задавались вопросом, не слишком
ли он упростил факты средневекового правления. Если
обращаться с этим рядом без должной аккуратности, он может
произвести теорию, мало чем отличающуюся от той, что оказалась
столь неудовлетворительной в Англии ранних Стюартов:
существует королевская власть, ограниченная законом, и
королевская власть, не ограниченная законом, и между ними нет
необходимого противоречия. Вслед за Харрингтоном в XVII веке1
и Юмом в XVIII2 некоторые современные авторы утверждают,
что средневековое правление обладало меньшим внутренним
единством и — до эпохи Тюдоров — большей подвижностью,
чем предполагалось3. Но одно дело — утверждать, что
различные формы jurisdictio и gubernaculum еще не
институционализировались настолько, чтобы четко различаться, а другое —
считать, что образ мышления, передаваемый этими словами, не
был главным или единственным фундаментом философии,
доступной средневековым мыслителям, рассуждавшим о
правлении. Теперь, когда мы, следуя за этой формой мышления,
представили систему правления как набор инструментов,
необходимых для упорядочивания непредсказуемого времени,
мы видим, что структуры, из которых она состоит, открыты
новому и различаются между собой не более, чем мгновения
прошлого, настоящего и будущего, которыми мы исчисляем
время. Как следствие, уже меньше приходится удивляться, что
люди Средневековья могли говорить об обычае одновременно
как установленном волей монарха или правительства и как
1. Из «Республики Океании» (1656): «...no other than a wrestling match,
wherein the king, as he has been stronger, has thrown the nobility, or the
nobility, as they have been stronger, have thrown the king... where the laws
were so ambiguous that they might be eternally disputed and never reconciled»
(The Oceana and Other Works of James Harrington / Ed. by J. Toland. London,
1771. P. 63, 69); «...Это лишь непрестанная борьба, в которой
правитель, когда он сильнее, одерживает победу над знатью, а знать, когда
она сильнее, побеждает правителя... где законы столь
двусмысленны, что о них можно было бы бесконечно спорить и так и не прийти
к согласию...».
2. Из «Истории Англии»: «...the several constituent parts of the gothic
governments, which seem to have lain asleep for so many ages, began, every
where, to operate and encroach on each other» (Hume D. History of England.
Vol. 5. London, 1762. P. 14, chap. 1); «...Различные части варварских
государств, казалось бы веками дремавшие, повсюду начали приходить
в движение и посягать друг на друга».
3- Hanson D. W. From Kingdom to Commonwealth: the development of civic
consciousness in English political thought. Cambridge, Mass., 1970.
Критику традиции Макилвейна особенно см. в главах 4~7-
65

ГЛАВА I. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
о существующем с незапамятных времен; что различие между
статутами как новыми законами и утверждением старых было
очевидным и в то же время едва заметным; что разница между
gubernaculum как объявлением принятого по конкретному
поводу решения, не выходившего за пределы единичного случая,
и gubernaculum как установлением правила, обладающего
некоторой степенью обобщенности и, в соответствии с этой
степенью, сохраняющего определенную силу в будущем («законом»),
не могла выдерживаться на практике. Двойственная структура
опыта подобна Янусу: она предполагает понимание настоящего,
взятого в качестве момента времени в цепочке воспоминаний
и новых восприятий, и принципиально объясняет все эти вещи.
Нас в данном случае интересует не столько то, что случилось
с характером правления, сколько недостатки понятийной
системы, на которую правлению следовало полагаться. Верховный
судья Хенгем на своем председательском месте хорошо знал, как
создать новый статут, перетолковав старый1. Однако верховный
судья Фортескью не мог в своем трактате привести теоретическое
обоснование этого процесса, которое бы не возвращало Хенгема
с его благосклонной к новизне рассудительностью в мир
опыта, обычая и осмысления прошлого. Поэтому на одном конце
спектра понятие прошлого опыта совершенно не действовало,
а непредвиденные обстоятельства и реакция на них
признавались уникальными; здесь не оставалось ничего, кроме тайны.
В области политики царило исключительно gubernaculum,
максимально далекое от обычного законодательства; в этой сфере
власть любого правителя становилась одновременно
абсолютной и очень непрочной. В делах политики монарху и его
советникам оставалось руководствоваться лишь своей
рассудительностью и опытом. Это было их профессией; этому они учились на
протяжении всей своей жизни; Бог, возложивший на них такую
задачу, мог по своему милосердию помочь им в ее выполнении;
и они могли развить необыкновенное мастерство, упражняясь
I. См. слова Хенгема, обращенные к просителю (Ibid. Р. 207): «Do not
gloss the statute; we know it better than you, for we made it, and one often
sees one statute undo another»; «He толкуйте закон превратно; нам он
известен лучше вас, потому что мы создали его, и нередко можно
наблюдать, как один статут отменяет другой». Ср.: Plucknett T. F. Т. The
Legislation of Edward I. Oxford, 1949. P. 72-74. Хансон затем (Hanson D. W.
From Kingdom to Commonwealth. P. 220-222) стремится показать, что
Фортескью не подчинял статут обычаю, как если бы первый был
ограничен последним. Впрочем, Хансон не разграничивает авторитет
статута и разумность его содержания.
66

А) ОПЫТ, ОБЫЧАЙ И РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ
в том, что составляло их профессиональную «тайну» или
искусство. Полагаясь на свою опытность в искусстве управлять
государством, на arcana imperii, или тайны власти, на умение
судить о смене времен и сезонов, событий, обстоятельств и
человеческих волеизъявлений, выдающиеся правители, такие как
Филипп II Испанский — прозванный Благоразумным — или
Елизавета I Английская, претендовали на мистический и едва
ли не божественный авторитет. Сфера, в которой они
действовали, была областью непостижимого божественного Промысла,
и успех в ней казался провиденциальным; он свидетельствовал
ρ том, что власть дана им свыше. Однако чисто политическое
искусство управления государством не было связано ни с
властными, ни с законодательными полномочиями, так как не имело
ничего общего с учреждением и поддержанием установлений
закона. Речь шла о загадочном, в каком-то смысле
иррациональном искусстве справляться с исключительным, случайным,
непредвиденным, когда следовало оставить всякую надежду на то,
чтобы подчинить ход событий власти закона. Но там, где можно
прибегнуть к опыту в форме обычая или согласия, где можно
установить и обосновать общие правила, управление
государством уже не являлось такой загадкой и таинственным
искусством, а было скорее — всегда подчиняясь строгому
разграничению разума и опыта — рациональным методом или наукой.
Исходя из предпосылок, разделяемых такими людьми, как Фор-
тескью, мастерство государственного управления короля не
давало ему оснований выполнять роль судьи или законодателя;
требования к правлению были другими. Монарх мог быть
достаточно рассудителен, чтобы определять политику, когда
рассудительность была в цене, а опыт не являлся столь ценным;
королю существенно недоставало опыта, чтобы быть судьей
или законодателем, как и любому человеку, не прибегавшему
к опыту и благоразумию других.
Чистое gubernaculum было столь же чистой тайной; и коль
скоро опыт оставался единственным средством обобщения
конкретных случаев и применения к ним универсалий, jurisdictio
и принимаемое по общему согласию законодательство
оставались единственными методами формирования и приведения
в действие законов, которые выдержали бы проверку на
разумность. Но такая философия правления по необходимости
не могла адекватно осмыслить ситуации, когда gubernaculum
выступало частью jurisdictio, а в монархе видели носителя
правосудия и законности, возлагая на него — в силу его положения —
67

ГЛАВА I. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
ответственность за правильный образ действий, отличавшийся
от образа действий любого другого человека. Доводы, подобные
тем, что мы находим у Фортескью, лишали короля каких-либо
приличествующих его положению интеллектуальных
функций и отводили ему — подобно канцлеру из трактата «О
похвале»— лишь роль почтительного наблюдателя за
действиями судей, не более мудрого, чем любой образованный, но
несведущий в этом вопросе человек. Однако никакая теория
gubernaculum не могла, по-видимому, наделить монарха
устойчивой и в то же время уникальной ролью в правосудии и
законодательстве, поскольку, согласно всей рассматриваемой нами
философии, gubernaculum было скорее искусным ремеслом,
нежели наукой, имеющей дело не с повторяющимися, а с
единственными в своем роде явлениями, не с учреждением законов,
а с выстраиванием политики. В той мере, в какой на короля
была возложена эта крайне нелегкая задача, он пользовался
авторитетом, равным авторитету божественного Провидения
или основанным на нем; поскольку при этом существовала
связь между его действиями и тем, что происходило в
советах и судах, случались минуты, когда король, лицом к лицу
со своими советниками или судьями, мог говорить «аки лев
рыкающий»1, подкрепляя свои слова страшным и якобы
божественным авторитетом gubernaculum. Тогда ему нельзя было
возражать или противиться; на короткое время в силу того же
авторитета он мог игнорировать законы. Впрочем, когда речь
заходила о вынесении судебного решения, издании статутов
и в особенности о тонкостях основанной на обычае
юриспруденции, рык льва стихал и вновь обнаруживалось то
стеснительное обстоятельство, что законы основывались на разуме
и опыте, которыми король обладал не больше других людей.
Яков I и Кок снова сталкивались лицом к лицу.
Король обладал авторитетом больше других людей, но в этом
пункте авторитет перестает основываться на какой-либо
теории человеческого знания. В данном случае уместно
сослаться на тезис Вальтера Ульмана о противоположности
«нисходящей» и «восходящей» власти2. Власть правителя опиралась
на его понимание политики (politice у Фортескью) или была
дана ему свыше (regaliter\ от Бога, понимаемого скорее как rex
(царь), чем как lex (закон), в большей степени как воля, нежели
ι. Цитата из «Первого послания» ап. Петра [ι Петр. 5-8].—Прим. ред.
2. Ullmann W. Principles of Government and Politics in the Middle Ages. London,
1961.
68

А) ОПЫТ, ОБЫЧАЙ И РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ
разум. Но и эту власть Фортескью стремился свести к
минимуму, приравнивая ее к исполнению lex naturae, универсального
закона, ясного обычному человеческому разуму. Тем не менее
в том, что касается единичных обстоятельств, божественный
авторитет настолько нельзя было ни с кем делить; даже то, как
король получил его, держалось в тайне именно потому, что он
дан Провидением. Только Бог из nunc-stans, остановившегося
теперь, мог в полной мере понимать смысл череды
конкретных событий, и было проще представить себе, что они
происходят по Его воле. «Провидение» выступало именем Его воли,
управляющей этой чередой, по крайней мере, так ее
воспринимали люди, живущие во времени, и для них, не ведавших
nunc-stans, она оказывалась непостижима и таинственна.
Подобно рыкающему льву, король подкреплял свои слова
авторитетом, нисшедшим к нему от Бога, поэтому и его
авторитет становился непостижимым, таинственным и не подлежал
возражениям. Впрочем, описанный дар ничего не прибавлял
к способностям его ограниченного во времени ума; это был
феномен скорее иерократический, чем секулярный. Вот
почему Жан Боден, как и многие другие теоретики «абсолютной
монархии», утверждает, что исходя из своего авторитета
король может пренебрегать обычаем всякий раз, когда он этого
пожелает, но исходя из соображений рассудительности и
мудрости ему следует делать это только в редких случаях1. Даже
король не преодолевал в полной мере пропасти между Богом
и человеком; и, по-видимому, этим объяснялось, что авторитет
перевешивал рассудительность в тот самый момент, когда
покидал область случайных событий во времени,
воспринимаемых человеческой памятью, и вступал в измерение времени,
выстраиваемого божественной волей и Провидением. Однако
когда Провидение провозглашало обязательные для всех
людей законы, оно говорило с Синая, а не из Рима или Византии;
его акты не являлись постановлениями земного законодателя.
Прежде чем король или общество смогли в полной мере
утвердить силу позитивного законодательства, должна была
появиться теория, наделяющая людей способностью создавать новый
порядок в области секулярной истории. Стремясь понять,
почему такая теория все еще отсутствовала, мы обязаны более
подробно рассмотреть феномен провиденциального времени.
I. Six Books of the Commonwealth by Jean Bodin, abridged and translated /
Ed. by M.J. Tooley. Oxford, n.d. P. 43-44, 123-128.

Глава II
Проблема и ее модусы
Б) Провидение, фортуна и добродетель
Можно назвать диалектическим парадоксом то, что
христианская доктрина спасения, в конечном счете сделавшая
возможным историческое мировоззрение, веками активно отрицала
эту возможность. Греческие и римские умы не видели причин
ожидать чего-то нового в человеческом будущем, поэтому
возникали различные и взаимопроникающие учения о
циклическом повторении или верховной власти случая (fyche или
fortuna) — хотя мы должны остерегаться преувеличивать или
преуменьшать их значение, — стремившиеся выразить это
отсутствие ожидания, которое иногда вызывало ощущение
пресыщенности жизнью или сеяло тревогу (angst)1. Однако эти
кажущиеся пустыми схемы оставляли место для проницательного
наблюдения за политическими и военными происшествиями,
и интерес к деяниям людей не утрачивался, а скорее,
наоборот, возрастал, — благодаря мысли, что когда-нибудь, в рамках
обычного хода вещей или в космологических масштабах, эти
деяния повторятся. С появлением монотеистических религий
спасения время подверглось переосмыслению и
трансформации — оно стало мерой событий, смысл которых крылся в
вечности. Бог заключил завет с людьми, и этот завет должен был
в свое время исполниться; Бог создал человека, человек пал,
Бог начал вести его к искуплению, и этому процессу в какой-
то момент времени надлежало завершиться. Все эти
высказывания обозначали события, происходящие во времени;
говоря о них, можно было использовать прошедшее или будущее,
и все же значение каждого из них лежало за пределами
истории в том смысле, что оно характеризовало перемену в
отношениях между людьми и тем, что находилось вне времени.
Время выстраивалось вокруг действий, которые совершал в нем
ι. См. прим. ι на с. 38. О Фортуне как богине и объекте поклонения см.:
Ferguson J. The Religions of the Roman Empire. Ithaca, 1970.
70

Б) ПРОВИДЕНИЕ, ФОРТУНА И ДОБРОДЕТЕЛЬ
вечный агент; из этих действий складывалась цепочка
событий, смысл которой раскрывался во времени и наделял время
смыслом. Впрочем, так как смысл этих действий располагался
вне времени, получалось, что время обретало значение в той
мере, в какой соотносилось с вечностью. Можно было даже
сказать, что человек вступил во время, когда покинул Эдем, и что
последовательность действий, составлявших священную
историю, имела своей целью привести время к окончательному
завершению и наполнить его смыслом в момент, когда оно будет
преодолено и прекратит свое существование. Коротко говоря,
история обретала смысл, подчиняясь эсхатологии.
Как следствие, в святоотеческой традиции жизнь отдельного
человека часто представала как существующая в двух
обособленных временных измерениях. С одной стороны, речь шла
об измерении, состоявшем из действий и событий, которые
отдалили человека от Бога и теперь вели к их воссоединению.
Большей частью они принадлежали прошлому и относились
к датам, которые можно было теоретически, а часто и
достаточно точно идентифицировать в летописи человеческой истории,
но, разумеется, свершения других событий верующие
ожидали в будущем, и их не только нельзя было уверенно
датировать, но даже считалось предосудительным пытаться их
предсказать. Это ставило вопрос об эсхатологическом настоящем,
о религиозной жизни, которую следовало вести в ожидании
окончательного искупления. Когда стало понятно, что
настоящее может превысить продолжительность многих человеческих
жизней и простираться на много поколений, этот промежуток
неизбежно заполнился другими происходящими во времени
событиями, доступными человеческому пониманию. Они
составляли то, что в словаре патристики называлось saeculum1,
а современный человек предпочитает называть историей:
человеческим временем, организованным вокруг событий
социального мира, которые греко-римскому сознанию
представлялись преимущественно политическими и военными, а сознание
поздней Античности, что не удивительно, мыслило их в виде
взлета и падения империй. Теперь следует поставить вопрос:
как две не зависящие друг от друга цепочки событий (то есть
«священная» и «секулярная» истории) могли соотноситься
между собой? Носителям гражданского сознания — а христианские
ι. При написании этой главы я опирался на книгу: Markus R.A. Saeculum:
History and Society in the Theology of St. Augustine. Cambridge, 1970.
71

ГЛАВА II. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
умы поздней Античности были исполнены гражданского
сознания,— активно вовлеченным в то, что происходило в
городских, провинциальных и имперских обществах, события
в этой области могли казаться так или иначе связанными
с намерением Бога привести человечество к спасению. В самом
деле, учитывая постоянное стремление разграничить
аскетическое отречение от мира и дуалистическое отрицание мира,
было рискованно оспаривать ту точку зрения, согласно
которой Бог каким-то образом присутствовал в событиях земной
истории, был причастен к ним и направлял их к
спасительной цели. Saeculum включался в драму спасения; так не мог ли
он тоже служить и путем спасения?
Кроме того, существовала — по меньшей мере с тех пор, как
Книга пророка Даниила и Откровение Иоанна Богослова
вошли в христианский канон, — система пророчеств, включавшая
боговдохновенные изречения, предсказывающие события,
которые могли еще не произойти. Здесь эсхатологическое
завершение пути к спасению и сам конец времени представлялись
в виде драмы человеческой истории, сообщающей о крушении
городов и империй. Поэтому не было ничего невозможного или
незаконного в предположении, что пророчества действительно
говорили о «секулярной» истории и что пророк или тот, кто
толковал пророчество, мог «прочитать» земные события так,
чтобы увидеть за ними движение к искуплению, а в них
самих— часть этого движения. Но в пророческом постижении
истории не заключалось ничего собственно
историографического. Поскольку оно состояло из чтения и применения
пророческих книг, подобных двум только что упомянутым текстам,
язык, которым оно оперировало, был весьма темным и
изобиловал символами; чтобы провести связи и параллели между
событиями, описанными в пророчестве, и событиями,
пережитыми и воспринимаемыми как часть saeculum, требовалось
сформировать ряд вторичных словарей по символике. За счет
этого оказалось возможным соотнести некоторые
второстепенные события с фактами из пророчеств, вследствие чего статус
последних стал более значимым, поскольку из символа они
возвысились до типа — в первичную сокровенную реальность,
способную многократно воспроизводиться в независимо
существующих последовательностях событий, воплощающих один
тип. Так эсхатология сохранила превосходство над историей.
Мало того, что последняя воспринималась только как
изображение процесса искупления, его можно было воспроизводить
72

Б) ПРОВИДЕНИЕ, ФОРТУНА И ДОБРОДЕТЕЛЬ
вновь и вновь; эта драма ставилась многократно — один
эпизод за другим, при том что некоторые из них относились
вовсе не к секулярной истории, но к паломничеству отдельной
души или были абстрактными внеисторическими эпизодами,
в то время как сами исторические события могли связываться
друг с другом не исторически, а типологически. Коротко
говоря, язык пророчеств постоянно тяготел к тому, чтобы от
повествовательной прозы истории уклониться в сторону поэзии
космического символизма. Одни и те же модели повторялись
на разных уровнях вместо уникальной последовательности
сменяющих друг друга неповторяющихся событий. Для ума,
который мог осмыслять конкретные события, лишь соотнося
их с универсальными, это средство, подобно философии,
стало источником новых возможностей1.
Тем не менее историческое событие или явление можно
было соотнести с эсхатологическим без потери его
исторической уникальности, если оно непосредственно связывалось
с окончательным, неповторимым и потому уникальным
искуплением всего человечества; но именно такую связь патристи-
ческий интеллект в лице Августина должен был решительно
отвергнуть и низвести до ереси. Было обнаружено, что
существует много способов использовать язык Книги пророка
Даниила и Откровения для обозначения структур, к которым
мог принадлежать христианин и которые он мог бы
представить как играющие некоторую роль в эсхатологической драме.
Торжествующие христиане в царствование Константина или
Феодосия могли рассматривать христианскую империю и ее
церковь как часть предсказанного Богом исторического
свершения, указывающую прямо на какое-либо эсхатологическое
исполнение, но воинственные пуритане в Африке были
уверены в необходимости сохранить церковь свободной от
компромисса со светской властью и настаивали на том, что спасение
достигалось лишь внутри христианской общины, не
зависящей ни от императора, ни от сотрудничающих с ним
духовных лиц2. Спасение было в обществе и в истории, но только
1. Одним из следствий было, возможно, то, что линейные эпизоды
пророчества в строгом смысле слова слились с циклическими
событиями, отражая повторяемость типов. См., например: O'Malley J. W. Giles
of Viterbo on Church and Reform; A Study in Renaissance Thought. Leiden,
1968.
2. Markus R.A. Saeculum. Chap. 2: Tempora Christiana: Augustine's Historical
Experience, а также: P. no et passim. См. также: Frend W.H.C. The Donatist
Church. Oxford, 1952.
73

ГЛАВА II. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
в грядущей истории, которой еще предстояло свершиться
в конце времен; а пока ложная церковь и светская империя,
поддерживающая и ведущая ее по ложному пути,
воспринимались как враждебные и дьявольские силы, образами
которых насыщены пророческие книги. Из этого
апокалиптического сепаратизма — стремления на основе эсхатологии создать
альтернативную историю, ожидаемую в будущем, — возник
милленаризм, или миллениализм, который христиане во все
времена использовали, чтобы выразить свой протест против
официальных церквей, обладающих светской властью или
служащих ее орудием.
Ответ Августина — и следующей за ним традиции —
заключался в отрицании как имперской, так и сектантской версии
апокалиптизма и в радикальном разрыве между
эсхатологией и историей. Отношение христианина к необратимости
искупления заключалось в его принадлежности к civitas Dei,
общине, соединенной с Богом и, следовательно, существующей
с ним скорее вне времени, чем в редкие моменты вхождения
в него. Поскольку никакая civitas terrena (земная община) не
могла отождествляться с civitas Dei, то не следовало искать
спасения ни в принадлежности к христианской империи,
исполняющей волю Бога в ходе видимой истории, ни в
апокалиптической антицеркви, которая рассчитывает стать
проводником Его воли в конце истории. Несомненно, процесс
искупления должен был в свое время подойти к концу, и
христианин мог надеяться, что с этого дня удостоится общения
со святыми. Впрочем, его спасение не являлось следствием
исторического процесса или выстраивания жизни по такой
модели, которая бы включала в себя подобный процесс.
Гражданское общество и его история действительно существовали
и оказывались необходимы, но они были крайне
несовершенны даже с точки зрения своих непосредственных целей —
человеческой справедливости — и тем более их не хватало для
восстановления отношений человека с Богом1. Действия,
ведущие к искуплению, совершались Богом во времени и могли
рассматриваться как часть священной истории, но они не
должны были непременно совершаться через структуры
гражданского общества или внутри них, а потому искупление
человека не становилось результатом секулярной истории или
I. Markus R.A. Saeculum. Chap. 3: Civitas Terrena: the Secularisation of Roman
History; Chap. 4: Ordinata est res publico.: the Foundations of Political Authority.
74

Б) ПРОВИДЕНИЕ, ФОРТУНА И ДОБРОДЕТЕЛЬ
апокалиптической антиистории антиобщества, которое впало
в заблуждение, полагая, что в искуплении нуждались
общество и история. Но если спасение относилось к отдельным
людям, а жизни отдельных людей не длились в течение всей
истории, то не все концы света располагались в конце света.
Эсхатологическое видение в перспективе Августина стало
видением чего-то, что отчасти располагалось вне истории. Могло
казаться, что спасение или вечное осуждение отдельного
человека происходило в момент его смерти, когда из времени он
переходил в вечность. Эсхатологическое прекращение истории,
ожидавшееся в конце времен, подразумевало скорее телесное
воскресение, довершавшее человеческую радость или
страдание в зависимости от того, к чему он был уже приговорен.
У Данте, писавшего после девяти веков влияния Августина,
создается впечатление, что осуждение и, возможно, спасение,
в которых человеческий дух прозревает свою судьбу, еще не
совершились, поскольку воскресение тела и конец времени еще
впереди1. Пребывание в чистилище могло завершиться — ведь
Стаций переходит в рай — до наступления этого момента.
Разделение спасения и общества, искупления и истории,
души и тела раскалывало надвое, но не отменяло проблему
эсхатологического настоящего. Теперь у проблемы, связанной
с осмыслением состояния души в период между смертью и
воскресением тела, не было иного решения, кроме того, что
предлагали столь радикальные еретические учения, как мортализм
или психопанихизм2, считавшие, будто жизнь или
восприимчивость души со смертью замирает до окончания земного
времени, ибо здесь отрицался вневременной характер
принадлежности к civitas Dei, а значит, и самое civitas*. В рамках saeculum
оставался релевантным вопрос об осмыслении социальных
и исторических событий, переживаемых отдельными людьми
на протяжении всего доступного памяти прошлого и впредь
до конца времен. Если им нельзя приписать никакой особой
1. Данте Алигьери. Божественная комедия. Ад, VI, юо-ш; X, 94_1°8; Рай,
XIV, IO-I8; 37-66.
2. Термин психопанихизм (от psyche — душа и pan-nychis — ночное
бодрствование) происходит от псевдодревнегреческого слова psychopannychia,
придуманного Жаном Кальвином для заглавия своего
полемического трактата, в котором он опровергает учение о том, что душа после
смерти впадает в сон и становится бесчувственной.—Прим. ред.
3- Williams S. H. The Radical Reformation. Philadelphia, 1962; PocockJ.G.A. Time,
History, and Eschatology in the Thought of Thomas Hobbes // PocockJ.G.A.
Politics, Language and Time (chap. 5).
75

ГЛАВА II. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
эсхатологической значимости, других способов наделить их
смыслом не существовало; saeculum было лишь измерением
падения человека — его совокупного, если не
усугубляющегося проклятия; и единственными историческими событиями
в нем, обладавшими значением, оказывались те, что были
призваны обратить вспять последствия этого падения. Если
искупление не осуществлялось через социальные и
исторические события, они не выглядели наделенными
священным или рациональным смыслом, в свете которого их
можно было бы объяснить. Однако saeculum не следует отвергать
как простую бессмысленность. События искупления
происходили в той же временной последовательности — недоставало
лишь способа связать священные факты с земными; и
никакую часть христианского мироздания, даже ад, нельзя было
считать лишенной смысла. Невозможно было отрицать, что
Бог присутствует и действует в секулярной истории; не
принималось лишь то, что мы способны разглядеть в земных
событиях осуществление Его замыслов. Поэтому не
подлежало сомнению, что Бог направляет земную историю к нашему
окончательному искуплению; вызывало сомнение лишь, что
мы можем или должны знать, как это происходит.
Поскольку, по Августину, история не являлась предметом пророчеств,
проблема жизни в историческом настоящем — это проблема
жизни с нераскрытой эсхатологией.
Однако христиане так или иначе продолжали быть
римлянами: гражданскими существами, весьма озабоченными
событиями политической истории, гражданскими и
военными происшествиями, которые происходили с ними и о
значении которых они время от времени вопрошали Бога.
«Утешение философией» (De Consolatione Philosophiaé) Боэция, конечно,
классический образец такого направления в литературе. Эта
книга, одна из наиболее читаемых в западной истории,
заключает в себе столько ключевых для настоящего
исследования тем, что можно с пользой проанализировать ее еще раз.
Вопрос о том, в какой мере мысль Боэция являлась
христианизированной, можно оставить в стороне, учитывая, сколько
поколений христиан читали «Утешение». Боэций, римский
аристократ на службе у готского короля, впал в немилость, был
заключен в тюрьму и впоследствии казнен. Вероятно, именно
в заточении он написал труд, в котором сетует на свою участь,
худшую, чем он мог ожидать, и примиряется с ней. «Утешение»
не произведение политической философии, но это философия
76

Б) ПРОВИДЕНИЕ, ФОРТУНА И ДОБРОДЕТЕЛЬ
живущего в мире политики человека. Боэций жалуется на
утрату власти, которую, по его мнению, он использовал во благо,
и на несправедливые притеснения, которые он претерпел от
тех, кто злоупотреблял властью. Таким образом, он говорил от
лица всех, кто считал — не противореча духу Августина, — что
люди должны действовать в сфере civitas terrena, но действовать
без иллюзий; также в книге встречаются отрывки,
отсылающие к античной этике, которая требовала от добродетельного
человека поступать так, чтобы его действия позволяли
проявляться добродетели в других людях. Отдельные фрагменты
«Утешения» указывают, что добродетели покрываются
ржавчиной и ветшают, если не находят себе применения1. Однако
в политике действовать — значит подвергать себя опасности
со стороны ненадежных систем человеческой власти, вступать
в мир изменчивости и перипетий (peripeteia), история которого
есть измерение политической нестабильности; и для
рассматриваемой нами темы крайне важно, что это измерение
Боэций нарекает Фортуной. Fortuna — это латинское слово
вобрало в себя многие оттенки греческого «тюхе» (tyche) — обладала
сложным набором значений. Противопоставляя добродетель
фортуне, Боэций обращался к давней риторической традиции,
которую, однако, поместил в христианский контекст. В
сенаторском этосе республиканского и имперского Рима8 fortuna
означала скорее удачу, чем случай: человек мог быть
удачливым (felix iimifaustus) в том смысле, что нечто в его личности
притягивало благоприятные обстоятельства; но элемент
случайности заключался в том, что на удачу нельзя вполне
положиться, а обстоятельства невозможно ни предсказывать, ни
контролировать. «Барака», «мана» или «харизма» (если
пользоваться терминами, заимствованными из других культур)
успешного человека заключались одновременно в свойствах
личности, притягивающих благоприятную фортуну, и в
умении эффективно и благородно действовать в любой
ниспосланной фортуной ситуации; эту сложную характеристику римляне
обозначали словом virtus3. Добродетель (virtue) и фортуна часто
противопоставлялись друг другу, и героическая стойкость,
позволявшая переносить неудачу, переходила в активную
способность преобразовывать обстоятельства себе на пользу, то есть
1. Боэций. Утешение философией. I, IV; II, VII; IV, II.
2. Earl D. С. The Moral and Political Tradition of Rome. Ithaca, 1967; Cochrane Ch.N.
Christianity and Classical Culture. New York, 1957.
3. Добродетель, доблесть (лат.).—Прим. ред.
77

ГЛАВА II. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
в харизматическое félicitas*, таинственным образом
обеспечивавшее расположение фортуны. Аллегорией этого
противопоставления нередко выступал образ сексуальных отношений:
активный мужественный интеллект стремился овладеть
пассивной женственной непредсказуемостью, которая покорно
награждала его за силу или коварно мстила ему за слабость.
Поэтому слово virtus могло наделяться многими коннотациями,
связанными с мужественностью, что объяснялось и его
этимологией: vir означает «мужчина».
Понятие virtus, изначально составлявшее часть этоса
политического и военного правящего класса и во многом
сохранившее эту связь, соединилось с греческим aretê и в смысловом
отношении развивалось таким же образом. Aretê исходно
понималось как «гражданское совершенство», — некое качество,
вызывающее уважение других граждан и обеспечивающее
своему обладателю первенство и авторитет среди них. Благодаря
Сократу и Платону оно сделалось более тонким и стало
означать такое нравственное качество, которое было необходимо
для ведения гражданских дел и могло существовать и без них,
делая их необязательными, и благодаря которому, на высших
уровнях платоновского мышления, бытие и мироздание
становились постижимыми и благими. И arete, и virtus стали
означать, во-первых, силу, за счет которой отдельный человек
или группа людей эффективно проявляли себя в гражданском
контексте; во-вторых, необходимое качество, делавшее личность
или какой-либо другой элемент целого тем, чем они являлись;
в-третьих, нравственное достоинство, делавшее человека в
масштабах города или космоса тем, чем он должен быть. Это
разнообразие значений сохранялось «добродетелью» и его
эквивалентами в разных языках вплоть до конца старого западного
мышления; это слово имеет очевидную важность для любой
книги, выстроенной вокруг фигуры Макиавелли.
Мировоззрение Боэция настолько проникнуто
платонизмом и неоплатонизмом, что качество, если не сам факт его
христианства, становится спорным. Он противопоставляет
друг другу virtus ufortuna, одновременно обнаруживая
различные римские, платонические и христианские
коннотации virtus, передает использование слова fortuna и оппозицию
«virtus—fortuna» последующей вековой традиции августини-
анского христианства. Как персонаж собственного диалога
ι. Счастье (лат.).—Прим. ред.
78

Б) ПРОВИДЕНИЕ, ФОРТУНА И ДОБРОДЕТЕЛЬ
Боэций жалуется1, что из-за свойственной ему сенаторской
virtus, побудившей его участвовать в политической жизни
в надежде творить благо, его коснулись превратности судьбы,
сопряженные с борьбой за власть, которые он называет fortuna.
Впрочем, его жалобы имеют отношение скорее к теодицее, чем
к политике; он не задается вопросом о причинах своего
поражения как политика, а вопрошает, как Бог, который есть
совершенная добродетель, мог допустить, чтобы virtus пал
жертвой fortuna. Августин просто ответил бы, что людям следует
ожидать несправедливости, если они сильно хотят участвовать
в жизни падшего города; Боэций, более вовлеченный в
политику и больший платоник по своему мышлению, пытается
найти перспективу, которая объясняла бы, как град
небесный позволяет существовать земному граду. Однако, прибегая
к fortuna для обозначения превратностей saeculum, он
осуществляет имеющий огромное значение синтез различных языков,
который увековечивает римскую и политическую концепцию
virtus даже тогда, когда ставит ее под сомнение. И здесь
появляется Философия в лице милостивой женщины и начинает
утешать Боэция. Ее цель — оправдать Фортуну, внушив ему
понимание истории как части божественного замысла,
поэтому virtus, которым он вооружится против злобы Фортуны,
будет философским и созерцательным, а не политическим
и деятельным; но в традиции философов Афинской школы
политическое не исчезает от простой замены действия
созерцанием. Стремясь понять проблему Боэция, мы должны
отметить некоторые существенные особенности фигуры,
занимающей столь важное место в его размышлениях.
Фортуна — это прежде всего ненадежность обстоятельств
политической жизни. Ее символ — колесо, поднимающее
людей к власти и славе, а затем внезапно низвергающее их под
натиском перемен, которых они не могут ни предвидеть, ни
контролировать. Именно участие в делах civitas terrena ведет
нас к погоне за властью, а потому и к превратностям fortuna.
Впрочем, если события мира, основанные на власти
человеческих отношений, труднее всего предсказать, а именно их мы
больше всего стремимся предугадать, политический символ
fortuna может служить обозначением платоновского мира
явлений, это образ, создаваемый нашими чувствами и
привязанностями, в котором мы видим лишь сменяющие друг друга
I. Боэций. Утешение философией. I, IV.
79

ГЛАВА II. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
конкретные вещи и не подозреваем о вневременных
принципах, обеспечивающих их реальность. Платон в «Государстве»
не прибегал к символу тюхе (tyche), но использование
Боэцием символа fortuna помогает нам осмыслить его как элемент
глубоко политической природы западного мировоззрения,
согласно которому феноменальный мир чувственных иллюзий
является также политическим миром межличностных
отношений в земном граде (civitas terrena). Более того, время служит
их общим измерением: подобно тому как вещи кажутся
сменяющими друг друга, поскольку мы не видим вневременной
реальности, которой они принадлежат, так и повороты колеса
усиливают мучительное чувство ненадежности, поскольку мы
действуем в civitas terrena, а не в civitas Dei, Задача Философии
теперь — убедить Боэция, что saeculum и fortuna —
непредсказуемость власти в мире политики — являются сторонами
феноменальной и исторической нереальности, но существует
некая перспектива, из которой все видится реальным.
Философия убеждает, развивая концепцию, позже
получившую название nunc-stans, или вечного теперь1. Бог, будучи
вечным, одновременно созерцает все моменты времени; Ему
открыта и отчетливо видна как целое вся картина земной истории,
и проблемы последовательности и предсказания для Него не
существует. Мир истории различим в его простоте, единстве
и совершенстве, а божественные воля и разум (которые суть
одно) направляют его к искуплению человечества, которое Бог
видит уже свершившимся. Отсюда следует — и это главная
мысль «Утешения», — что «все есть благая Фортуна, все есть
счастье» («all Fortune is good Fortune»)2 или, скорее, что
Фортуна поглощается парными понятиями Провидения и Судьбы.
Провидение — это совершенство божественного видения,
способность охватывать взором (или, с точки зрения
человеческого интеллекта, предвидеть) все обстоятельства; Судьба —
совершенство образца, который Бог предписывает и в котором Он
воспринимает их3. То, что мы называем^/рг£гша, — это наше
несовершенное восприятие совершенства истории. В позднейшей,
но родственной риторике стало более привычным говорить
о Провидении как непостижимом ходе событий, направляемом
ι. Боэций. Утешение философией. III, XII; IV, VI; V, III—VI.
2. Там же. IV, VII. Цит. по: Боэций. Утешение философией / Пер. В. И. Уко-
ловой, М.Н. Цейтлина // Боэций. «Утешение философией» и другие
трактаты. М., 199°· С. 271.
3- Боэций. Утешение философией. IV, VI.
8о

Б) ПРОВИДЕНИЕ, ФОРТУНА И ДОБРОДЕТЕЛЬ
к нашему искуплению разумом, который нам не доступен, а
затем — как о том аспекте божественного разума, что управляет
конкретными и чувственно воспринимаемыми явлениями,
постигая при этом универсалии и идеи; и в этой традиции
Фортуна могла приравниваться к Провидению. В «Божественной
комедии» есть эпизод1, очень созвучный Боэцию, когда Данте
и Вергилий видят битву расточителей со скупцами, и
Вергилий объясняет, что обе стороны пренебрегли
противоположными дарами, посланными им Фортуной, небесным существом,
которое распределяет земные жребии непостижимо для
человеческого рассудка и само, будучи блаженным, не слышит
человеческого ропота; а кто ропщет на пути Господни, тот, как
нам уже известно, начал утрачивать il ben dell'intellettù1, как
вовсе утеряли его осужденные на вечные муки3. Провидение,
которое Боэций отождествил с Судьбой, означало вневременное
постижение Бога со стороны Самого Бога; но чаще о
Провидении стали говорить так, как Данте говорит о Фортуне,
подразумевая знание Бога, открывающееся нам как предвидение,
разум, который мы должны назвать непостижимым, так как
он управляет тем, что нам дано знать как последовательность
конкретных явлений во времени. Ее невозможно было познать,
находясь внутри самого времени; Бог, пребывая в nunc-stans,
знал ее, но нам оставалось лишь верить, что Он ее знает так,
как мы не сможем ее познать до конца времен. Расточители
и скупцы проявили недостаточную веру; то, что Данте назвал
здесь Фортуной, могло быть названо и обычно называлось
Провидением: это была Фортуна Боэция, увиденная глазами
веры, которая знала, что она есть благо. Наоборот, Фортуна
язычников, злобная и иррациональная богиня, крутящая
колесо, показывала, каким видели и воспринимали Провидение
те, кого не исцелила вера.
Однако Боэций как персонаж диалога пребывает во времени,
почему он и находится во власти Фортуны. Философия же
сообщает ему рассудочную уверенность в существовании nunc-stans,
но не способность приобщиться к такой точке зрения.
Философия оказывается не обособленной от веры, хотя Боэций не
развивает концепцию христианской веры как личной
преданности своему Искупителю. Философия не доставляет ему участия
в божественном видении, но утешает и примиряет с судьбой,
ι. Данте Алигьери. Божественная комедия. Ад. VII, 25~99-
2. Свет разума (итал.). — Прим. ред.
3- Боэций. Утешение философией. Ill, ι8.
81

ГЛАВА II. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
оставляя его в уверенности, что Бог устроит эту судьбу к
лучшему и знает ее, как самому ему не дано знать; и такое духовное
состояние уместно назвать верой. Таким образом, философия
и вера должны заменить (или преобразовать) virtus как умение
отвечать fortuna. Если с позиций языческой и гражданской
добродетели Фортуна рассматривалась как сырье для славных
подвигов, совершаемых на войне, в управлении государством,
а также для посмертной славы, христианин у Боэция видит
в ней испытание, событие, которое требует и должно взывать
к жизни, искупленной философской верой и освобожденной от
горечи смерти. Он действует в секулярном мире, и это
поможет ему убедиться, что им движет не «трусливая монашеская
добродетель»1, и сделает его веру более совершенной,
подвергнув ее испытаниям Фортуны. Именно таким на протяжении
веков оставался смысл понятия «христианская добродетель»,
хотя для Фомы Аквинского virtutes (добродетели) были делом
моральной практики и привычки2.
Может показаться, что вера и vita contemplativa заменили
политику и viva activa, оказавшись в центре нравственной жизни,
и, конечно, во многом так и было. Однако следует помнить,
что созерцание есть деятельность3, и деятельность наиболее
подходящая для жизни в civitas Dei, граде, конечным
предназначением которого является познание Бога и общение с Ним.
Но отношения между языческой и христианской добродетелью,
а также между добродетелью и знанием гораздо более сложные.
Если применить телеологию Аристотеля к римским
представлениям о virtus, можно сказать, что, воздействуя на
окружающий его мир через войну и управление государством,
носитель гражданской добродетели воздействовал сам на себя; он
исполнял свои непосредственные гражданские обязанности
и, действуя, становился тем, чем, по Аристотелю, человек
является и должен являться в силу своей природы, — существом
политическим. В таком контексте отношение virtus к fortuna
ι. Выражение из «Ареопагитики» Джона Мильтона: «Я не могу воздавать
хвалу той трусливой монашеской добродетели, которая бежит от
испытаний и воодушевления, никогда не идет открыто навстречу врагу
и незаметно уходит с земного поприща, где венок бессмертия
нельзя получить иначе, как подвергаясь пыли и зною», см.: Мильтон Дж.
Ареопагитика. Речь о свободе печати от цензуры, обращенная к
парламенту Англии (1644) // Современные проблемы. Вып. I. М.;
Новосибирск, 1997· С. 3Ι_79· — Прим. ред.
2. St. Thomas Aquinas. Summa Theologica. Vol. 23 (iz-2ae, question 55).
3. Aristotle. Politics. P. 289 (1325b).
82

Б) ПРОВИДЕНИЕ, ФОРТУНА И ДОБРОДЕТЕЛЬ
превращалось в отношение формы к материи. Гражданское
действие, осуществляемое посредством virtus — качества,
присущего мужчине (vir), — схватывало еще не вполне
сложившееся обстоятельство, подброшенное Фортуной, и придавало ему
форму, придавало форму самой Фортуне, довершая ее в
соответствии с тем, какой должна быть человеческая жизнь:
гражданской жизнью в городе. Virtus понимался как структурирующий
принцип, способствующий достижению цели, или как
конечная цель сама по себе. Следующий заветам Августина
христианин видит свою цель в civitas Dei, а не в земном граде (хотя
сам факт, что единство с Богом по-прежнему мыслилось в
образе civitas, показывает, что перед нами все еще политическое
определение человеческой натуры, которое предстояло
преодолеть), и virtus, помогающий ему в поисках, теперь представляет
собой, как у Боэция, смесь философии и веры, которая делает
его тем, чем он является по природе: созданием, рожденным,
чтобы знать Бога и всегда славить Его. Однако у Боэция
философия по-прежнему противостоит fortuna, более темной
стороне общественной жизни, и fortuna по-прежнему обрушивает
на людей обстоятельства, которым они вновь обязаны придать
форму человеческой жизни, какой ей надлежит быть; их вера
включает страдание в структуру искупленной жизни1. В то же
время дух искупления состоит как из разума — философии,
так и из веры; и философия nunc-stans предлагает средства для
познания феноменального и временного мира — который
теперь отождествляется с царством Фортуны — в таком свете, что
преходящие и ограниченные во времени конкретные события
становятся понятны благодаря знанию предназначения, цели
и универсальных сущностей, для которых они созданы. Люди
становятся тем, чем они должны быть, благодаря уверенности,
что Бог сотворил мир таким, каким он должен быть.
Политическое определение человеческой природы, по-видимому,
оказалось окончательно преодолено, когда civitas Dei стала
пониматься как вечное сообщество мыслящих сознаний.
Это время еще не настало и может не настать до конца
времен. Пока люди живут в своих временных телах, философия
способна лишь утешать их существованием божественного
видения, а вере надлежит поддерживать их, пока они не могут
его разделить. Тем не менее вера в таком определении
опиралась на гарантию вневременного видения, в котором вещи
I. Боэций. Утешение философией. II, VIII; IV, VII.
83

ГЛАВА II. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
феноменального мира постигались в свете своего
предназначения; и в то же время вера преобразовывала людей в
соответствии с их предназначением — разделить это видение. Так
как человек мог достичь своей подлинной цели лишь через
искупление последствий грехопадения, это formatio должно было
пониматься как reformatio, восстановление подлинной
человеческой природы, утраченной Адамом; по Аристотелю, такая
трансформация подразумевала восстановление формы или
повторное ее обретение. Но идущая от Августина традиция с
полной определенностью утверждала, что искупление человека
невозможно построить на одной лишь философии или даже на
сочетании философии и веры. Искупление могло состояться
лишь как акт божественной благодати, к которой философия,
вера и упражнения в добродетели взывали, но которую они не
могли заставить действовать и которой они не могли даже
считаться достойными. Поэтому аристотелевскую телеологию надо
было примирить с представлениями о благодати — об актах
божественной любви, которые в строгом смысле слова
являлись безвозмездными дарами. Если человек мог восстановить
свою подлинную форму, включавшую постижение вещей в
свете их подлинных форм, только посредством благодати,
необходимо было, чтобы первоначальное творение вещей в их
природе, сущности или предназначении, осуществленное Богом,
как Его изображала Библия, а не Аристотель, также мыслилось
как действие (или действия) благодати и благодатной любви.
Таким образом, благодать открывала и замыкала цикл
творения и искупления, она творила вещи в их подлинной природе
и восстанавливала подлинную природу созданий, отпавших
от нее. Посредством христианского virtus человек делал то, что
было в его силах, дабы благодать привела его к reformatio, но
последствия грехопадения были таковы, что существовал
неизбежный разрыв между добродетелью и благодатью, даже если
согласиться с Фомой Аквинским, что gratia non tollit naturam, sed
perficif. После искупления человеку предстояло увидеть вещи
«лицем к лицу»2, в их подлинной сущности, какими создала их
благодать, что для него было невозможно даже на пути к
искуплению, которое опять же лишь благодать делала возможным.
Однако если fortuna была делом истории, значит, земная
история была лишь пассивной материей, которую надлежало
1. «Благодать не уничтожает природу, но совершенствует ее (лат.).—
Прим. перев.
2. [ι Кор. 13:12].
84

Б) ПРОВИДЕНИЕ, ФОРТУНА И ДОБРОДЕТЕЛЬ
использовать в процессе reformatio; она была лишена формы
и в этом смысле не имела собственного предназначения. Боэций
нигде не выходит за рамки восходящей к Августину традиции:
он рассматривает последовательность событий в
социально-политическом мире как серию вызовов для веры и философии,
которые человек преодолевает и включает в структуру своей
искупленной жизни как гражданин небесного града. Любая
фортуна является благой фортуной лишь потому, что любые
обстоятельства можно использовать таким образом; то, что
Боэций называет Судьбой, обладает смыслом и
упорядоченностью лишь с той точки зрения, что Бог может видеть всю
историю целиком как сумму индивидуальных искуплений.
Последовательности событий в saeculum не следует придавать
общее искупительное значение. Однако оставалось не вполне
ясным, насколько Августину удалась великая операция
отделения процесса искупления от взлета и падения империй.
Действия, ведущие к искуплению, совершались Богом во
времени, в aevum1, которое трудно отграничить от saeculum; они
датировались ссылками на события земной истории —
подобно тому, как в Символе веры ежедневно повторялось, что
Христос «страдал при Понтии Пилате». Неисправимому
политическому мышлению западных людей было трудно не увидеть
некий, возможно, таинственный смысл в том, например, что
Даниил пророчествовал вавилонским правителям, апостол
с Патмоса, по-видимому, намекал на земные империи, а
важнейшие институты христианского общества, вероятно, как-то
повлияли на обращение императора Константина.
Проделанное Августином разделение истории и эсхатологии в конечном
счете основывалось на его убежденности, что жизнь в
гражданском обществе мало что способна дать для спасения души.
Когда снова стало казаться реальным, что королевства и
республики, управляемые христианами и по христианским
законам, могут в разумной мере достичь земной справедливости,
практика которой, достаточно публичная, чтобы участвовать
в делах некоей civitas terrena, была бы положительно связана
с искуплением посредством благодати, то и события
публичной истории — жизнь civitas, простертая во времени, —
начали восприниматься уже не просто как fortuna. Скорее
публичная fortuna должна выглядеть теперь как область, на которую
распространяется действие благодати. Возрождение учения
I. Бесконечное время, вечность (лат).—Прим. ред.
85

ГЛАВА II. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
Аристотеля о том, что политические сообщества естественны
для людей, логически повлекло за собой воссоединение
истории и эсхатологии.
В поставгустинском мире Боэция политическая история
казалась простой Фортуной, превращаемой в Провидение
только оком веры, которое знало, что злоключения человека могли
стать материалом для его искупления. История (если
воспользоваться современным термином) могла иметь только личный
смысл. Но если событиям публичной истории предстояло
играть некую роль в искуплении, понятие Провидения
следовало расширить и — в любой удобный момент — включить
в него понятие пророчества. События пророческой истории
являлись, подобно творению и конечному искуплению,
актами благодати и милосердной любви, но благодать была
явлена не в творении или преобразовании сущностного бытия,
а в совершении действий, которые, будучи уникальными и
неповторимыми, должны были происходить во времени, а
потому оставались недоступны философскому интеллекту. То, что
их произвело, следует считать Провидением, поскольку оно
совершало целенаправленные действия, представлявшие
собой серию событий во времени и чьи причины поэтому
располагались вне нас; но, совершая акты пророческой истории,
в то же время посредством словесных или иных средств оно
открывало людям некоторую часть смысла этих событий.
Считая эти божественные послания истинными, люди проявляли
веру несколько иного рода, чем та, о которой мы до сих пор
говорили. Вместо того чтобы с помощью рассудка принять
существование божественного разума, опыт которого можно
описать, но нельзя разделить, теперь вера признавала, что были
произнесены определенные слова или начертаны
определенные знаки, совершены определенные действия в
определенные моменты времени и что они являлись действиями Бога,
который через них открыл человеку определенные истины.
Поскольку утверждения такого рода предполагали
утверждение конкретных исторических фактов, они не были
результатом философских размышлений. И если говорить о той части
откровения, которая касалась уже свершившегося, как то, что
Бог вочеловечился, или о той части, которая предрекала
будущие события, как то, что Он вновь придет в конце времен,
они также выходили за пределы философии. (Как раз
этого измерения веры мы не находим у Боэция.) Веру в
пророчество можно рассматривать как признание авторитета. Как
86

Б) ПРОВИДЕНИЕ, ФОРТУНА И ДОБРОДЕТЕЛЬ
сами наделенные авторитетом высказывания, так во многом
и их содержание относились к определенным моментам
времени, составляя часть последовательно изложенной пророческой
истории. Авторитетные же высказывания принадлежали сфере
публичного, а не частного; их адресатами были человеческие
сообщества — Израиль, церковь, — которые они упорядочивали
и наделяли историей. Именно поэтому они играли такую
важную роль в любой попытке возродить политическую
эсхатологию. Пророчество было публичным проявлением Провидения.
Оно соединяло в себе фортуну, обращенную верой в
Провидение, и фортуну, представлявшую собой историческое
измерение земных обществ. В пророческом времени утверждалась не
только вневременность nunc-stans, но и неотвратимость конца
времен. Нога novissima, tempora pesnrna sunt; vigilemus1.
Таким образом, пророческая история выступала как средство,
позволяющее политизировать благодать и вновь придать
священный статус политике. Концепции Августина грозило
разрушение каждый раз, когда казалось возможным отождествить
некие моменты истории гражданских обществ с описанием
конца мира, которое можно частично найти в разных
пророческих книгах. Разумеется, оставалось то затруднение, что
пророчество по природе своей не обращалось к проблеме
эсхатологического настоящего; не существовало сценария для
всего, что должно случиться между «сейчас» и концом времен,
но, как и следует, изображались лишь сцены, предшествующие
этому концу. Если бы кто-то вздумал прибегнуть к сложным
типологическим построениям и предположил бы, что земная
история — не говоря уже о других формах опыта — служит
прообразом событий апокалипсиса в разные моменты
времени и разных местах, то он мог бы снова оказаться во
вневременном мире архетипов и универсалий, а земная история
вернулась бы к подножию лестницы соответствий как
лишенная самостоятельного значения. Если бы жизнь гражданского
общества, проживаемого во времени как последовательность
неповторимых переживаний, заключалась в том, чтобы
найти свое значение в контексте священной истории, то следует
предположить: в трактовке требующей истолкования
гражданской истории само пророчество приближалось к своему
уникальному и неповторимому завершению. Само собой, заявить,
ι. «Час последний, настали наихудшие времена — будем же бодрствовать».
Первая строка сатиры Бернарда Клюнийского «О презрении к миру»
(De contemptu типах) (XII век).—Прим. перев.
87

ГЛАВА II. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
что во Флоренции или в Англии и в их истории могут
разыграться события Второго пришествия Христа и Страшного
суда, означало навлечь на себя обвинения в крайней гордыне
и богохульстве, а также сделать предсказания легко
поддающимися фальсификации; но подобные утверждения звучали
столь часто, что ими нельзя пренебречь как обыкновенным
заблуждением. Ниже мы попытаемся выстроить смысловую
рамку, внутри которой можно объяснить распространенность
такого рода заявления.
Вероятно, лучший способ интерпретировать частоту
политической апокалиптики состоит в том, чтобы рассматривать
ее как показатель идеологической напряженности в
отношениях между церковью и светским обществом в поздние века
христианства. Папская церковь строилась на осуществленном
Августином разрыве между эсхатологией и историей. Она
отказывала в искупительном значении структуре и истории
любого светского общества, одновременно заявляя, что она
действует и является авторитетом в качестве моста между civitas
Dei и saeculum, будучи в каком-то смысле институционализа-
цией nunc-stans. Эти претензии оказались столь непоколебимы,
что любая светская республика или королевство, стремящиеся
утвердить свою автономию, почти обязаны были заявить, что
играют роль в процессе искупления, так что искупления можно
достичь посредством участия в ее светских и исторических
делах. Церковь же, в свою очередь, была так решительно
настроена отрицать искупительный характер истории, что особенно
болезненно воспринимала периоды возрождения пророческого
элемента христианства, который утверждал исторический
характер искупления. Как следствие, средневековые еретики
почти всегда прибегали к апокалиптике, даже тогда, когда всего
лишь утверждали, что искупление следует искать в исполнении
пророчества, а не в институциональной деятельности церкви,
основанной по ту сторону времени; а в пророческой речи,
которую они возродили, светские правители нашли символику,
необходимую для того, чтобы придать своим действиям
искупительное значение. Государи и еретики оказывались до
некоторой степени естественными союзниками; их объединяло
стремление подкопать заложенный Августином прочный
фундамент, вытеснив nunc-stans эсхатологическими ожиданиями,
civitas Dei — возвращением Христа к Своим праведникам в
конце истории. Таким образом, представители обеих категорий
обращались к двум основным направлениям неортодоксальной
88

Б) ПРОВИДЕНИЕ, ФОРТУНА И ДОБРОДЕТЕЛЬ
апокалиптики, которые существовали в позднем
Средневековье, соприкасаясь и смешиваясь, но оставаясь аналитически
различимыми: к милленаристской традиции, последователи
которой, основываясь на Откровении, ожидали низвержения
всех форм земной власти и воцарения на земле Христа и Его
праведников в конце исторического времени; и к традиции,
идущей от Иоахима Флорского и разделяемой миноритами,
согласно которой после Века Отца, когда Бог выражал Свою
волю через завет с Израилем, и Века Сына, когда Христос
действовал через Свое мистическое тело — Церковь, настанет Век
Святого Духа, когда Бог воплотится во всех избранных людях,
как сейчас Он воплощен только во Христе1.
Очевидно, что обе эти модели имели революционный
потенциал в том смысле, что они предусматривали правление
просвещенных святых, не связанных более ранними
законами и разрешениями, светскими или пророческими; и время от
времени случалось, что какой-то государь обнаруживал, что его
союзники-еретики обращают это оружие против его
собственной власти. Тем не менее такие пророческие модели весьма
привлекали любых государей, находившихся в напряженных
отношениях с церковью, и, как показывает история, государи
и республики, усвоившие эту идеологию, сделали мудрый для
своей эпохи выбор. В краткосрочной перспективе религиозные
индивидуалисты, стремившиеся к отстранению церкви от
земных дел и восстановлению ее исключительно в виде духовной
общины, нередко были рады полностью подчиниться
государю, полагая, что он не может коснуться их души. В
долгосрочной перспективе мы прослеживаем постепенное превращение
ожидаемого тысячелетнего царства или Третьего Века в то
неопределенное земное будущее, которое отличает модерное
понимание истории от домодерного2. В самом деле, апокалипти-
ка служила мощным инструментом секуляризации, средством
вернуть процесс искупления в измерение социального
времени, от которого Августин попытался его отделить, и
изобразить его как продолжение или преобразование существующих
земных процессов. Вот почему, изучая период, которому
посвящена эта книга, мы должны помнить, что политическая
ι. Cohn N. The Pursuit of the Millennium. 2nd ed. New York, 1961; LeffG. Heresy
in the Later Middle Ages: 2 vols. Manchester, 1967; Reeves M. The Influence
of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joachism. Oxford, 1969.
2. Tuveson E. Millennium and Utopia: A Study in the Background of the Idea
of Progress. Berkeley; Los Angeles, 1949.
89

ГЛАВА II. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
эсхатология была оружием, которым пользовались властные
институты светского общества, равно как и мятежники-хили-
асты, направлявшие его против тех же правителей, и что
отношения между праведником и обществом никогда не были
свободны от двусмысленности1.
Таким образом, размышления о конце света помогли
открыть путь к современной светской историографии. Однако
на данном этапе анализа, в центре которого — скудость
способов исторического объяснения, доступных политическому
мышлению средневекового человека, следует подчеркнуть, что
главный вопрос, встававший из-за отсылки к эсхатологии,
заключался в том, был ли светский политический опыт открыт
для эсхатологического измерения. Если да, то кризисные
моменты внутри светского опыта можно было делать
вразумительными путем идентификации их с периодами, людьми или
символами внутри одного из доступных эсхатологических
сценариев; если нет, то нет, и в этом заключалась вся суть
вопроса. Мы пока не достигли пункта, из которого можно увидеть,
как апокалиптика могла бы, пусть даже косвенно, расширить
репертуар объяснений смены одних светских политических,
равно как и светских исторических, событий другими. Мы
лишь добавили еще один тип размышления о светских
событиях к тем, которые уже нам знакомы. Мы предполагаем, что
с чрезвычайным происшествием или единичным событием
можно иметь дело, вооружившись опытом и
рассудительностью, включенными в существующую практику и обычаи,
или полагаясь на статут или политическое решение. В такой
ситуации можно действовать с позиций веры, осмысляя
произошедшее в контексте искупленной христианской жизни
верующего, который претерпел ее как фортуну и благодаря вере
преобразовал в Провидение. Христианин способен, уделяя чуть
I. Lamont W.M. Godly Rule: Politics and Religion, 1603-1660. London, 1969.
Автор книги, подобно другим критиками, указывает, что, несмотря на
все достоинства книги Кона «Pursuit of the Millennium» («В поисках
Тысячелетнего царства»), не следует считать милленаризм
исключительно мятежной идеологией; см. также: Haller W. Foxe's Book of Martyrs
and the Elect Nation. London, 1963. Исследование Уолцера (The Revolution
of the Saints. Cambridge, Mass., 1965) — классическая работа о фигуре
праведника, чуждой как церковному, так и общественному порядку;
однако среди ее критиков стало уже трюизмом отмечать, что две эти
формы отчуждения необязательно существовали одновременно и что
вовлеченность праведника в секулярное общество была масштабнее
и отличалась большей напряженностью, чем, по-видимому, полагал
Уолцер. См. ниже, с. 478-483·
90

Б) ПРОВИДЕНИЕ, ФОРТУНА И ДОБРОДЕТЕЛЬ
большее внимание политической жизни, расширить свою
концепцию Провидения, так чтобы она включала в себя
пророчество, и приписать непредвиденному обстоятельству
эсхатологический смысл. Наконец, — альтернатива, которая до сих
пор не рассматривалась, — он мог бы ценой значительного
ослабления своей веры отнестись к непредвиденному случаю
лишь как к делу Фортуны, либо потому, что не считал себя
достойным, либо потому, что не верил, будто Провидение
действует от его имени. Тогда происшествие лишалось
сущностного смысла, а цепочка таких происшествий или наполненный
ими временной отрезок оказывались лишь вращением колеса.
Фортуна тогда начинала символизировать иррациональность
истории, абсурд в его средневековом смысле: такой история
могла казаться тем, кому недоставало веры, такой она должна
быть в том случае, если Бога и его Провидения не существует.
Когда средневековые люди приходили в отчаяние, появлялся
такой символ: в небесах гармонически вращались
хрустальные сферы, но в орбите Луны последствия грехопадения
заставляли иррациональные колеса Фортуны вращаться чудно1
и необузданно, а вся история суммировалась в образе Гекубы,
лежащей под колесом2.
1. На титульном листе «Замка знаний» Роберта Рекорда (Recorde R. The
Castle of Knowledge. London, 1556; первая английская работа no
астрономии, основанная на системе Коперника) изображены фигуры Знания,
которое держит на прямом посохе Сферу Рока, и Невежества,
вращающего Колесо Фортуны, которое оно держит за изогнутую рукоятку,
присоединенную к центру колеса. На странице помещены следующие
стихи: «Though spitefull Fortune turned her wheele / To staye the Sphere of
Vranye, / Yet dooth this Sphere resist that wheele, / And fleeyth all fortunes
villanye. / Though earthe do honour Fortunes balle, / And bytells blynde hyr
wheele aduaunce, / The heauens to fortune are not thralle, / These Spheres
surmount al fortunes chance» («Хотя злобная Фортуна повернула свое
колесо, / Чтобы задержать Сферу Урании, / Но эта Сфера сопротивляется
колесу и ускользает от бесчинств Фортуны. / И хотя земля чтит шар
Фортуны, / И, слепая как жук, она крутит свое колесо дальше, /
Небеса не подчиняются Фортуне, / Эти Сферы преодолевают все
превратности Фортуны»). Сферу сопровождает символ солнца, колесо — луны.
Неровные пятна на поверхности луны, как и ее регулярное
пребывание и убывание, по-видимому, закрепляли представления о ее
непостоянстве и несовершенстве. Об этом говорит Беатриче во второй
песни «Рая» Данте (49-148)· О символике фортуны в целом см.: Patch H.R.
The Goddess Fortuna in Medieval Literature. Cambridge, Mass., 1927.
2. «Fortunae rota volvitur / descendu minoratus / alter in altum tollitur / nimis
exaltatus. / Rex sedet in vertice / caveat ruinam / nam sub axe legimus /
Hecubam reginam» (Carmina Burana, LXXVII / J.A. Schindler (Hrsg.).
Breslau, 1904 (образы Гекубы и колеса вновь встречаются в монологе
Актера, играющего роль короля, в «Гамлете» Шекспира, II, 2); рус.
перевод: «Поворачивается колесо Фортуны / Я схожу вниз униженный, /
91

ГЛАВА II. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
Опыт, рассудительность и arcana imperii; фортуна + вера =
Провидение; Провидение — вера = фортуна; Провидение +
пророчество = раскрытая эсхатология; добродетель и благодать.
Эти формулы составляли модель, сложившуюся на тот момент
в интеллектуальной обстановке, в которой недоставало средств
для осмысления последовательности конкретных явлений
в социальном и политическом времени, поэтому все ответы
на конкретные события такого рода размещались между
полюсами опыта и благодати. Теперь мы посмотрим, как
работала эта модель, приложив ее к интеллектуальным инновациям,
которые имели место, когда осознанный республиканизм
возложил на умы, ограниченные только такими средствами,
дополнительную задачу — обеспечивать устойчивость во
времени политической структуры, остро осознававшей собственную
хрупкость и нестабильность. Как возникла эта проблема — тема
следующей главы.
Другой возносится наверх / Слишком возвышенный. / Король сидит
на вершине. / Пусть боится он гибели, / Ведь под осью [колеса] мы
читаем: / Гекуба Царица». Ср. художественный перевод Т. Лопатиной:
«И с поворотом колеса / Я вниз лечу с позором; / Другой счастливец
в небеса / Мчится метеором; / Сам король, что сел на трон, / Пусть
с оглядкой правит, / И судьбу Гекубы он / Пусть себе представит». Ср.
другие песни, посвященные Фортуне (I, LXXV, LXXVIa), и
изображение колеса, предпосланное всему сборнику.—Прим. ред.

Глава III
Проблема и ее модусы
В) Vita Activa и Vivere Civile
I.
Можно утверждать, что идеал гражданина предполагал
совершенно иную концептуализацию моделей политического знания
и действия по сравнению с той, что подразумевалась в рамках
традиций схоластики и обычного права, которые мы до сих
пор изучали. Прежде человек опирался на разум, открывавший
ему вечные иерархии неизменной природы и
предписывавший поддерживать космический порядок, сохраняя свое место
внутри социальной и духовной категории, к которой человек
принадлежал в силу своей природы. Он основывался на
опыте, который раскрывал ему извечную преемственность
традиционного поведения и мог лишь предписывать следовать ему.
Наконец, он одновременно руководствовался правилами
рассудительности и веры, когда поток случайных и уникальных
событий ставил его перед проблемой настолько необычной,
что ни разум, ни логика, ни опыт, ни традиция не давали
готового ответа. Можно сказать, что лишь в этих случаях он вел
себя как существо, способное к принятию решений (но даже
тогда он скорее походил на истинно верующего, опиравшегося
на эсхатологические ожидания), ибо в остальном он поступал
как представитель того общества, которое некоторые
теоретики называют традиционным. Однако этот тезис был бы
слишком сильным высказыванием: политические процессы часто
(некоторые считают, что всегда) протекают в рамках усвоенной
и восходящей к прошлому модели поведения, а истолкование
традиции может представлять собой сложное и осознанное
действие. В любом случае остается справедливым
утверждение: гражданин, постоянно вовлеченный в процесс
принятия совместных общественно значимых решений, должен
обладать интеллектуальным оружием, которое позволило бы
ему выйти за пределы, очерченные иерархией и традицией,
и опереться на доступную ему и его согражданам способность
93

ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
понимать происходящее с ними и реагировать на него.
Основанное на обычае сообщество, занимающее свое место внутри
вечного порядка, — это не республика, состоящая из граждан.
Если они убеждены, что традиция — единственно верный
ответ на вопросы, вызываемые случайными событиями, то не
будут стремиться объединить усилия для принятия
самостоятельного решения. Если они полагают, что для ответа на
непривычную и единственную в своем роде проблему
следует прибегнуть к благоразумию нескольких людей,
принимающих решение, они будут склоняться к утверждению
монархического gubernaculum. Если они рассуждают об универсальной
иерархии бытия как общей ценностной матрице, то у них не
будет основания объединяться в независимое, суверенное
сообщество людей, принимающих решения. Гражданин должен
опираться на такую теорию познания, которая дала бы ему
возможность свободно принимать общественно значимые
решения, касающиеся событий общественной жизни. Попытка
построить модель гражданской жизни на эпистемологических
основаниях, допускающих признание только универсального
порядка и уникальных традиций, неизбежно сопряжена с
некоторыми ограничениями. Историю флорентийской
политической мысли можно назвать историей впечатляющего, но лишь
частичного освобождения от этих ограничений.
Есть свидетельства, что в XIV веке принадлежность к
флорентийскому гражданскому обществу представала в контексте
универсального порядка и авторитета, которые могли быть
выражены как иерархически, так и эсхатологически. Как
известно, Данте (1265-1321) отличался глубоким гражданским
патриотизмом, но для него освобождение Флоренции от власти
разрозненных группировок являлось элементом политического
и духовного оздоровления Италии как части мировой империи.
В той части своего сознания, в которой он полагал, что для
преобразования человечества нужен скорее имперский, чем
церковный авторитет, приход императора с Альп
представлялся ему событием и секулярной, и священной истории, давно
предреченным в контексте апокалиптического времени, что,
как мы видели, было следствием взгляда на искупление как на
происходящий во времени процесс. Существовала связь между
светской временной властью и апокалиптическим пророчеством.
Считая империю инструментом спасения, Данте поместил
Траяна и Юстиниана близ Христа, а Брута и Кассия — вместе
с Иудой на самом дне ада. Республика, представляющая собой
94

В) VITA ACTIVA И VIVERE CIVILE
форму временной власти, рассматривается в контексте
империи, а империя — в контексте спасения мира,
воспринимаемого как часть апокалиптических событий. Видение Данте, при
всей его возвышенности и сложности, одновременно
является темпоральным и иерархичным, но в той мере, в какой оно
иерархично, оно олицетворяет человеческое совершенство как
в личностном, так и в политическом плане. Совершенство
выражается в способности человека занимать отведенное ему место
в вечном порядке; в той мере, в какой оно апокалиптично, оно
выражено в способности индивида играть роль, открывшуюся
ему или изначально присущую, в исторических проявлениях
благодати. Ни с той, ни с другой точки зрения акцент не
делался на объединении со своими согражданами для совместного
принятия решений в светских вопросах. Иерархия
структурно схожа с монархией, она определяется идущим свыше
авторитетом, и, поскольку иерархия империи отражает иерархию
космоса, манифестация ее принципов не изменяется.
Патриотизм Данте был патриотизмом гибеллина и сторонника
империи; он придавал его восприятию времени апокалиптическое,
но не историцистское измерение. Светскую власть он понимал
как империю, которая отражала и восстанавливала вечный
порядок, а не как республику, в которой особая группа людей
решала, какова должна быть их особая судьба.
В «Рае» Данте отвел почетное место Иоахиму Флорскому1,
чье учение или восходящие к нему традиции вновь
возникают в связи с одним из наиболее выдающихся предвестников
гражданского гуманизма, римским демагогом Колой ди Риенцо
(i3i3~i354·)· Используя воздействие собственной харизматической
и даже паранойяльной личности, Кола пытался объединить
жителей Рима в своего рода коммуну, но счел необходимым
для этой цели отождествить город XIV столетия с древней
республикой — а себя самого с ее трибуном — и
провозгласить неослабную власть римского народа над папой как его
избранным епископом, над императором как его избранным
государем и над всем миром как подчиненной ему империей.
Подобными заявлениями он утверждал республику,
апеллируя к непрерывности мировой империи, и неудивительно, что,
когда его в первый раз отстранили от власти, Кола прожил
некоторое время с отшельниками, последователями Иоахима,
ι. Данте Алигьери. Рай. XII, I39_145i Reeves M. The Influence of Prophecy in
the Later Middle Ages.
95

ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
в Абруццо, а затем предстал как глашатай Третьего Завета,
призывая императора исполнить предреченную ему миссию
реформатора церкви и властелина мира1. Для него, как и для
Данте, республика, империя и апокалипсис были явлениями
одного порядка; и хотя только могущественная харизма может
объяснить, почему его так долго принимали всерьез, суть его
притязаний, как трибуна республики или как пророка
Третьего Завета, не казалась нелепой лучшим умам той эпохи.
Франческо Петрарка (ΐ3θ4_Ι374)> один из первых гуманистов,
видел в республике Колы обнадеживающее предзнаменование
восстановления древней доблести Италии и мира, но в то же
время не усматривал противоречия в надежде на то, что Кола
возродит эту доблесть, возвратив республику, папа —
вернувшись из Авиньона в Рим, а император — спустившись с Альп,
дабы навести в Италии порядок. Петрарка, не проявлявший
активного интереса к политике, не проводил резких границ
между различными формами правления; также существенно,
что, рисуя картину восстановления доблести, он уделял мало
внимания апокалиптическим пророчествам2. Гуманистическая
ученость, как мы увидим, способна создавать слишком
человеческий образ античной доблести, слишком социальный образ
жизни человека во времени, чтобы отводить большое место
типологии и символике, присущим языку пророчеств. Не менее
существенно, пожалуй, и то, что бахвальство трибуна меньше
всего, по-видимому, впечатлило флорентийцев. Они не видели
необходимости в том, чтобы изобретать яркую символику для
республики или облекать ее в торжественность пророческой
речи, ибо уже знали, что это такое, и могли — особенно в
моменты наибольшего разочарования — представить необычайно
реалистичное описание ее устройства. Однако именно
флорентийцам на протяжении двух следующих столетий предстояло
наиболее отчетливо выразить существо гражданского
сознания и его проблем; и хотя эта артикуляция главным образом
была обязана гуманистическому стилю мышления и письма,
апокалиптические образы отнюдь не исчезли из их сознания.
В начале XV века — чтобы не заглядывать еще
дальше— в трудах флорентийцев, особенно Колюччо Салюта-
ти (i33i-i4°6) и Леонардо Бруни (1361-1444)5 прослеживается
то, что можно назвать решительным разрывом с только что
1. Origo I. Tribune of Rome. London, 1938.
2. Wilkins E.H. Life of Petrarch. Chicago, 1961. P. 63-73, 117-118, 120, 134-135
(Ch. XII); WhitßeldJ.H. Petrarch and the Renascence. New York, 1965. P. 35-37.
96

В) VITA ACTIVA И VIVERE CIVILE
обрисованным способом мысли. Из современных авторов этой
проблематикой больше всего занимались Ханс Барон и Эуд-
женио Гарэн1, но их работы, хотя пользуются большим и
заслуженным уважением, вызывают споры среди ученых, а нам
необходимо прокладывать себе путь с осторожностью.
Похоже, нет большого сомнения, что в флорентийской
идеологической структуре произошли определенные изменения. Начнем
с достаточно быстрого развенчания до тех пор не
подвергавшегося критике мифа, согласно которому город Флоренция
изначально был поселением воинов Юлия Цезаря (этот миф
оказался заменен новой легендой об основании ее Римской
республикой). В более поздних работах Бруни был склонен
обращаться к еще более раннему периоду и считать
Флоренцию наследницей этрусских городов-республик, процветавших
до того, как полуостровом завладели римляне. Он также
давал понять, что поглощение этих республик одной
республикой для этой последней стало шагом к превращению в
мировую тиранию (и в этом, к слову, он предвосхитил одну из
тем Макиавелли). На то, что противопоставление республики
правлению императора и отождествление последнего с
тиранией не являются случайностью, указывает
относившаяся к тому же времени попытка спасти историческую фигуру
Брута из пучины позора, в которую его низверг Данте2. Данте
видел в Бруте предателя своего покровителя, а так как этим
покровителем был император, возвышавшийся над
иерархиями людей, как Бог начальствует над иерархиями природы, он
поместил Брута и Кассия рядом с Иудой, предавшим Самого
Бога. Но революция, свершившаяся позднее в историческом
мировоззрении, представила Брута (Кассий никогда не
поддавался идеализации в такой мере) как тип республиканского
гражданина и тираноубийцы, обвиняя Цезаря в деспотизме
и уничтожении республики3.
1. Baron H. The Crisis of the Early Italian Renaissance. 2nd ed. Princeton, 1966;
Idem. Humanistic and Political Literature in Florence and Venice at the
Beginning of the Quattrocento. Cambridge, Mass., 1955; Idem. From Petrarch to
Leonardo Bruni; Studies in Humanistic and Political Literature. Chicago, 1968;
Idem. Petrarch: His Inner Struggles and the Humanistic Discovery of Man's
Nature // Florilegium Historiale: Essays Presented to Wallace K. Ferguson /
Ed. by J.G. Rowe, W.H. Stockdale. Toronto, 1971; Garin E. Italian Humanism,
Philosophy and Civic Life in the Renaissance. New York, 1965; Holmes G. The
Florentine Enlightenment, 1400-1450. London, 1969.
2. О порицании императора у Петрарки см.: Baron H. Petrarch: His Inner
Struggles and the Humanistic Discovery of Man's Nature. P. 19-20, 37-39.
3. Baron H. The Crisis of the Early Italian Renaissance (chap. 3).
97

ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
Речь здесь идет не просто о пересмотре мифов. Вся
картина человеческой власти и ее истории, к которой должны были
обращаться флорентийцы, подверглась полной перестройке,
лишилась преемственности и становилась — в очень
значительной мере — все более секуляризованной. С той точки
зрения на историю, которую можно назвать империалистической,
политическое общество предусматривало существующий
среди людей иерархический порядок, присутствующий также на
небесах и в природе; его легитимация и организующие
категории также были вневременными, а изменения в нем могли
присутствовать лишь как признак упадка или восстановления.
Таким образом, принадлежность к империи, как и
принадлежность к монархии в целом, расценивалась как
принадлежность к вневременному. Те, кто пытался, поддерживая власть
папы или стремясь к политическому реализму, подчеркивать,
что империя или монархия относились к civitas terrena,
действительно могли делать акцент на их секулярном характере.
Но с более поздней точки зрения республика Флоренция,
возведенная на высокий пьедестал, но существующая в
настоящем и в собственном прошлом, связывалась лишь с другими
республиками и теми моментами в прошлом, когда республики
существовали. Республика не была вневременной, так как не
отражала напрямую вечный порядок природы; она была
устроена иначе, и тот, кто считал республику и гражданственность
первичными явлениями, незаметно склонялся к отделению
политического устройства от природного. Республика обладала
не столько иерархическим, сколько политическим устройством;
она создавалась для того, чтобы утверждать свой суверенитет
и автономию, а значит, свою уникальность и единственность.
Если мы вспомним, что флорентиец был готов принять идею
верности Флоренции как обособленную от природного
порядка и его вечных ценностей, мы поймем исходный смысл
флорентийского расхожего выражения, что любовь к своей
стране сильнее, чем любовь к своей душе; здесь подразумевались
различие и конфликт. Однако говорить о единичности
республики означало утверждать, что она существует во времени,
а не в вечности, а потому является преходящей и
переменчивой, поскольку такова участь всякого единичного бытия.
Республиканский идеал принимал факт смертности республики,
символизированный выбором в качестве героя неудачливого
мятежника Брута. О республиках в первую очередь знали, что
в свое время они оканчивали свое существование, тогда как
98

В) VITA ACTIVA И VIVERE CIVILE
теоцентричныи миропорядок всегда свидетельствовал в
пользу монархии, вне зависимости от судьбы конкретных
монархий. Нельзя было даже с уверенностью сказать, что
республику можно вывести из какого-то универсального принципа.
Таким образом, чтобы утвердить республику, нужно разбить
вневременную непрерывность иерархического универсума на
определенные моменты — исторические периоды, в которые
существовали республики и которые заслуживали внимания,
и те, в которые их не было и которые, следовательно, не
имели для настоящего никакого значения или авторитета. Идея
«возрождения» после эпохи варварства, по-видимому, частично
основывалась на патриотическом стремлении поставить
Флорентийскую республику в один ряд с Римской и отвергнуть
вклинившийся между ними период Священной Римской
империи как время тирании и варварства. Конкретность и
историчность республики подразумевали конкретизацию и
секуляризацию истории, равно как и отказ от значительной ее части
как лишенной ценности. Однако интересно и существенно, что
такой подход породил проблему оценки истории самой
Флоренции— того, какое место отвести Данте и другим
прославленным флорентийским авторам, которые считали республику
вторичной по отношению к империи, порочили Брута и
превозносили Цезаря, да к тому же делали это на народном
наречии, в котором взыскательные гуманисты видели один из
признаков средневекового варварства. Намерение возвысить
республику, провозгласив ее ожившей древностью, нельзя
осуществить ценой отказа от важнейших элементов собственного
прошлого республики, поэтому Данте и volgare были со
временем восстановлены в правах. Однако чтобы сделать это,
пришлось искать объяснение тому, как могли они существовать
и столь блистательно преуспевать в эпоху, которая не была ни
классической древностью, ни классицистическим настоящим;
и образ самого настоящего менялся от сознания, что он
прославлял и происходил от мужей Треченто, равно как и
Античности1. Мысль стояла на пороге современного исторического
объяснения и главного открытия исторического сознания,
состоявшего в том, что «все поколения равноудалены от
вечности»— все исторические явления существовали в свое время,
по своему праву и на свой лад. Это происходило вследствие
I. Baron H. The Crisis of the Early Italian Renaissance (chap. 13-15). См.
также: The Three Crowns of Florence: Humanist Assessments of Dante, Petrarca
and Boccaccio / Ed. by D. Thompson, A.F. Nagel. New York, 1972.
99

ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
движения идей, которое можно наблюдать и в иных культурах
в другие периоды: когда оспаривается образ прошлого в
качестве непрерывного и представляющего авторитет для
настоящего и осколки прошлого отбрасываются как не имеющие
ценности— это может произойти в результате попытки придать
статус классики определенному периоду, поместив в него все
значимые ценности. Иногда оказывается: либо отвергнутый
период продолжает претендовать на авторитет для настоящего
в силу каких-то иных связей с ним, либо необходимо
объяснить, каким образом существовали и состояли в причинно-
следственных отношениях с настоящим и прошлым те
явления, которым отказывают сегодня в авторитете или ценности.
В таких обстоятельствах вполне может возникнуть некоторый
релятивистский способ объяснения прошлого как если бы оно
имело свой способ существования, свои собственные ценности
или другие основания для притязания на наше внимание1.
В рассматриваемом нами случае непрерывность прошлого
отражала многие свойства вневременного иерархического
порядка. Она была оспорена и разбита на ряд моментов, имеющих
положительное или отрицательное значение, потому что
критерием их ценности являлось существование конкретной
формы политического устройства; и период, согласно этой схеме
наделенный отрицательным значением (Треченто), оказался
положительным для настоящего времени из-за интенсивного
осознания республикой своей собственной преемственности
и традиций. Два взгляда на время столкнулись между собой,
и в результате возникла историческая интерпретация
Треченто; но весь перевод вневременного порядка во время и
последующие противоречивые оценки прошлого возникли только
вследствие утверждения индивидуальности и
преемственности республики.
Ханс Барон, подкрепляющий свой тезис подробным
критическим анализом хронологии ряда ключевых для
флорентийского гуманизма произведений, утверждает, что причиной
всему этому служил политический кризис, который город
пережил около 1400 года. Джангалеаццо Висконти, сильный
правитель, чье семейство обладало значительной властью в Милане,
выстраивал систему гегемонии, что могло привести к
образованию стабильного монархического государства в Северной
ι. Более подробный теоретический анализ см. в моей книге: PocockJ.G.A.
Politics, Language and Time (chap. 8: Time, Institutions and Action: An Essay
on Traditions and Their Understanding).
IOO

В) VITA ACTIVA И VIVERE CIVILE
и Центральной Италии. Его власть быстро распространялась
по Тоскане; Флоренцию и Венецию разделяли дипломатические
и военные конфликты; и в этом кризисе, как утверждает
Барон, флорентийцы глубоко и болезненно ощущали свою
изолированность, оставаясь в собственных глазах последними
поборниками республиканской свободы в Италии и известном
им мире. По мнению Барона1, за два года, предшествовавшие
внезапной смерти Джангалеаццо в конце 1402 года и
последующему краху его власти, во флорентийской мысли произошла
интересующая нас революция в понимании исторической
связности, которая отчасти объяснялась кризисом патриотизма,
одновременно являвшегося кризисом республиканского
самосознания. Флорентийцы, оказавшиеся в изоляции из-за
господства Висконти, остро сознавали грозящую им опасность.
Оказавшись в одиночестве вследствие территориального
расширения власти одного человека, они видели город в образе
структуры, покоящейся на республиканских институтах и
ценностях. Язык миланских пропагандистов являлся цезаристским
и имперским, и в ответ флорентийские гуманисты, особенно
те, кто был связан с дипломатической канцелярией, в которой
Салютати и Бруни в свое время занимали руководящие посты,
предприняли революционную попытку полностью отказаться
от цезаристской символики и имперской традиции,
отождествляя Флоренцию с республиканским началом и разделяя
легитимное прошлое на периоды республики и темные
промежутки между ними таким образом, который был уже описан.
Наряду с революционным пересмотром историографических
концепций Барон усматривает в произведениях того времени
свидетельство гораздо более глубокого кризиса флорентийской
мысли. Со времен Платона и Аристотеля иногда поднимался
вопрос о сравнительных достоинствах жизни, посвящаемой
общественной деятельности — vita activa, и жизни, проводимой в
философском стремлении к чистому познанию — vita contemplativa.
Для афинян, одной частью своего разума убежденных в том, что
лишь жизнь гражданина по-настоящему нравственна и
человечна, а другой — что лишь отвлеченный мир непреднамеренного
созерцания действительно познаваем и реален, вопрос,
являются ли политика и философия несовместимыми, был
болезненным. Средневековый ум, конечно, склонялся к тому, чтобы
разрешить этот спор в пользу созерцания. Заботы философа,
ι. Baron H. The Crisis of the Early Italian Renaissance (chap. 1-2, 10-11, 16).
ΙΟΙ

ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
как и заботы христианина, не от мира сего, и даже после того,
как вера в рациональное и направленное действие была
реабилитирована благодаря возрождению наследия Аристотеля,
знание, помогавшее различать универсалии, никак не соотносилось
с рассудительностью, которая требовалась, дабы применять их
при решении социальных вопросов. Человек, каким его рисовал
Фортескью, послушный естественному закону и обычаю и
проявляющий политическую активность лишь в редких случаях,
когда требуется издание статутов, едва ли мог вообразить, что
его гражданская жизнь составляет серьезную конкуренцию
философскому созерцанию, если он вообще занимался последним;
и Петрарка считал возможным упрекать Цицерона, которого
считал идеальным римлянином, в том, что он позволил себе
впутаться в позорную политику и умереть недостойной
смертью, вместо того чтобы исполнять свое предназначение
философа1. Однако более поздние флорентийские мыслители много
говорили в пользу vita activa как о vivere civile — образе жизни,
преданной гражданским интересам и деятельности (в
конечном счете политической), подобающей гражданину; и можно
достаточно просто соотнести образ жизни, предпочитаемый тем
или иным автором, с его приверженностью определенной
форме политического устройства. Сторонник vita contemplativa мог
предпочесть созерцание неизменных иерархий бытия и найти
свое место в вечном порядке под властью монарха, который на
уровне микрокосма играл роль Бога как гаранта этого порядка.
Напротив, приверженец vivere civile чувствовал себя обязанным
к участию и действию в социальной структуре, дававшей такую
возможность отдельному человеку, — то есть в рамках
гражданства в определенных типах полиса, так что впоследствии vivere
civile стала техническим термином для гражданского строя
в широком смысле. Барон не только обнаруживает, что
подобный контраст отношений в скрытой и явной форме
встречается в трудах миланских и флорентийских публицистов в период
кризиса ОДЭ^Ц02 годов; кроме того, анализируя эти события, он
стремится объяснить видимые колебания флорентийцев в
отношении поляризации двух ценностей. Колюччо Салютати,
в частности, особенно колебался между ценностями активного
гражданства и созерцания, между уходом от мира и принятием
монархического и даже тиранического правления. Скрупулезно
I. О менявшихся взглядах Петрарки написано достаточно много; см.:
Baron H. Petrarch: His Inner Struggles and the Humanistic Discovery of
Man's Nature; Idem. From Petrarch to Leonardo Bruni (chap. I, 2).
102

В) VITA ACTIVA И VIVERE CIVILE
интерпретируя тексты Салютати и других авторов, Барон
пытается соотнести их с развитием кризиса власти Висконти. Он
показывает, что решающий сдвиг в пользу ценностей
деятельного участия произошел именно в этот критический период1.
Стимулом к повторному открытию гражданственности, как
и к переоценке истории, послужило неожиданное обострение
республиканского самосознания в травматическом
противостоянии с Джангалеаццо.
Тезис Барона на протяжении нескольких лет подвергался
критике, и можно заметить, что наиболее вызывающими и
вызвавшими наибольшую критику являются те его элементы,
которые касаются хронологии и мотивации и содержат
утверждения, что решающая смена ценностных ориентиров может
датироваться каким-то одним периодом и описываться как
результат опыта, полученного в этот период. Естественно, что
историографическая критика была направлена прежде всего на
эти утверждения; историков интересуют проблемы причинно-
следственных связей и мотивов, а историков идей — отношения
между идеями и событиями, мыслью и опытом, и
совершенно правильно и обоснованно их желание знать, произошел ли
ключевой идеологический сдвиг именно в тот момент и по тем
причинам, которые назвал Барон. Также нам следует помнить,
что знание о факте интеллектуального события не дает нам
всех сведений о том, что же произошло. Мы выбрали в качестве
основного предмета настоящего исследования понятийные
словари, доступные для разговора о политических системах с
точки зрения их индивидуальных особенностей. Так, мы изучаем
встроенные в них ограничения и предположения, а также то,
как они работали, и исследуем процессы, в силу которых эти
понятийные системы, их применение и импликации со
временем менялись. Поэтому нам не так важно знать, произошли
ли определенные изменения во флорентийской мысли по ходу
или вследствие событий ^Э^Н02 годов; но нам очень
хотелось бы понимать, каковы были эти понятийные изменения,
к каким дальнейшим изменениям они привели и что
произошло в мире мысли вследствие того, что они случились.
Поэтому, имея дело с серьезным сдвигом в языковом употреблении
или революцией в употреблении понятий — возьмем,
например, переоценку истории в связи с повышенным вниманием
I. Baron H. The Crisis of the Early Italian Renaissance (chap. 5, 7); Idem. From
Petrarch to Bruni (chap. 3, 4); Idem. Leonardo Bruni: «Professional Rhetorician»
or «Civic Humanist»? // Past and Present. 1967. Vol. 36. P. 21-37.
ЮЗ

ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
к ценностям гражданского участия, — важно уяснить, какие
последствия и дальнейшие изменения произошли в понятийных
словарях людей, а также поводы и причины, заставившие эти
изменения впервые проявиться.
Термин «гражданский гуманизм» неразрывно связан с
тезисом Барона, и ученые, желающие оспорить последний,
склонны сомневаться либо в полезности термина, либо в важности
явлений, которые он обозначает. Помимо возражений против
хронологии Барона, можно услышать, во-первых, что интерес
гуманистов к vita activa по большей части не являлся
следствием пережитого ими как республиканскими гражданами crise de
conscience1; во-вторых, что гражданин итальянской коммуны не
нуждался в языке гуманистов для выражения своего
гражданского сознания. В оставшейся части книги для обозначения
определенной формы гражданского сознания и его проблем
предложено использовать термин «гражданский гуманизм»,
поэтому самое время объяснить, что будет подразумеваться под
этим выражением и к признанию каких исторических
постулатов его использование может обязывать автора и читателей.
Это удобно сделать, сопоставив трактовку Барона с другими
интерпретациями характерных свойств гуманистического
политического сознания.
Джеролд Сейгель полагает2, что истоки интереса гуманистов
к vita activa следует искать в их профессиональной и
интеллектуальной деятельности, а не в гражданской чувствительности.
Он указывает, что гуманисты в силу своих социальных
функций были связаны с искусством риторики, интеллектуальным
занятием, не менее значимым для итальянской культуры, чем
философия, которой оно всегда резко противопоставлялось.
Философия стремилась к познанию универсалий и
пониманию единичного в их свете, а универсалии требовали
созерцания, но не действия; поэтому философия была вне
политики, и универсум, состоящий из универсалий, был населен
политическими животными лишь во вторую очередь.
Риторика, наоборот, стремилась побудить людей действовать, решать,
ι. Душевный кризис {франц.). — Прим. ред.
2. Seigel J. Ε. Rhetoric and Philosophy in Renaissance Humanism: the Union
of Eloquence and Wisdom, Petrarch to Valla. Princeton, 1968; Idem. Civic
Humanism or Ciceronian Rhetoric? // Past and Present. 1966. Vol. 34. P. 3-48
(статья «Леонардо Бруни» Барона является ответом на этот текст).
Кроме того, см.: Robey D. P.P. Vergerio the Elder: Republicanism and Civic
Values in the Work of an Early Humanist // Past and Present. 1973. Vol. 58.
p. 3-37.
IO4

В) VITA ACTIVA И VIVERE CIVILE
одобрять; за ней стоял деятельный, погруженный в дела
общества интеллект, всегда сознающий присутствие других людей,
к которым он обращался. Политический по своей природе, он
неизменно и неизбежно был поглощен единичными
ситуациями, единичными решениями и единичными отношениями
и, живя в мире единичного, должен был постоянно
сталкиваться с вопросом, производил ли он в сравнении с
философией некое знание. Однако следует отметить, что риторика,
занимающая в итальянской мысли место, сопоставимое с тем,
какое в теории Фортескью занимает опыт, в силу своей
политической направленности носит намного более определенный
и деятельный характер; она смотрит вперед и побуждает людей
к действиям, тогда как опыт дает им лишь осознание того, что
они уже сделали. Мир, где риторика занимает равные позиции
с философией, — это мир непосредственных политических
решений; мир, где ее место занимают опыт и обычай, — мир
институционально закрепленных традиций.
Сейгель утверждает, что гуманистическая мысль в этом
отношении берет начало из противостояния философии, чьи
ценности были созерцательными, и риторики с ее идеалом
гражданской активности: по его мнению, достижение
Петрарки заключалось в том, что он убедил своих поклонников и
последователей принять это противостояние как диалектическое
отношение двух соперничающих ценностных систем, ни одна
из которых не может получить решающего превосходства над
другой; и характерной чертой гуманистической мысли
стало постоянное колебание между гражданской и
созерцательной позицией, которое в каком-то смысле внутренне присуще
наследию гуманистов и не нуждается в прямой взаимосвязи
с внешними историческими событиями. Поэтому,
продолжает он, Барон недооценивает, насколько Бруни и Салютати
(не в меньшей степени, чем Петрарка) были готовы занять
созерцательную позицию, и неверно понимает, как следует
объяснять выбор в пользу той или другой системы ценностей.
Выбрать гражданские ценности не означало всецело
посвятить себя республиканизму как политической цели, а выбрать
ценности созерцательности не означало засвидетельствовать
свое полное разочарование в республике. Гуманист колебался
между действием и созерцанием; в этом состояло его
интеллектуальное призвание, и оно прекрасно могло существовать
в условиях республики. Так что в целом гуманизм не
становился «гражданским», когда республика торжествовала, или
105

ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
«созерцательным», когда для нее наступали трудные времена,
а колебание отдельного человека между этими двумя
позициями нет необходимости объяснять его реакцией на
политические события. Как следствие, акцент Барона на объяснении
с помощью хронологии может показаться неуместным.
Очень может быть, что все это так; но, разумеется, это не
значит, что никакого гражданского гуманизма не
существовало. Поскольку риторика предполагала гражданскую активность,
ритор — или гуманист как ритор — мог сформировать язык,
на котором выражало себя гражданское сознание, разделяемое
или не разделяемое им. И ритор, и гражданин были склонны
рассматривать человеческую жизнь с точки зрения участия
в конкретных действиях и решениях, в конкретных
политических отношениях между определенными людьми; и в одной
из трансформаций стиля гражданского гуманизма мы находим
средство выразить такое видение жизни за счет
интерпретации истории как череды республик, существующих во времени.
О том, что такая близость была гораздо более глубокой и что
гуманизм в целом, гражданский или нет, был склонен
рассматривать жизнь сквозь призму конкретных действий и
периодов, говорит изучение духа гуманизма, предпринятое в работах
Эудженио Гарэна1. Ученый-гуманист, считает он, видел путь
к знанию скорее не в философии, а в филологии, и в случае,
например, Лоренцо Баллы это объяснялось тем, что он был
ритором. Полагая, что истина скорее выражается в речи,
нежели воспринимается чувственно, он интересовался моментами
и случаями, когда — и контекстами, в которых — совершались
речевые акты, воплощающие истину2. Схоластический
философ изучал текст Аристотеля, вовлекался в сложный процесс
обобщения, анализа и систематизации, в ходе которого текст,
1. См. выше, прим. ι на с. 97·
2. Garin Ε. Italian Humanism, Philosophy and Civic Life in the Renaissance.
P. 5-7, 15-17, 50-66, 69-77. О Л. Балле и роли риторики см. также: Seigel J. Ε.
Rhetoric and Philosophy in Renaissance Humanism (chap. V); Kelley D.R. The
Foundations of Modem Historical Scholarship: Language, Law and History
in the French Renaissance. New York, 1970 (chap. I, II); см. также
рецензию автора этой книги: History and Theory. Vol. и. № ι (1972). Ρ· 89-97;
Struever Ν. S. The Language of History in the Renaissance. Princeton, 1970.
Размышления о гражданском гуманизме с социально-политической
точки зрения можно найти в следующих изданиях: Martines L. The
Social World of the Florentine Humanists, 1390-1460. Princeton, 1963; Idem.
Lawyers and Statecraft in Renaissance Florence. Princeton, 1968; Becker M. B.
Florence in Transition. 2 vols. Baltimore, 1967-1968 (см. также работу: Social
and Economic Foundations of the Italian Renaissance / Ed. by A. Molho. New
York, 1969).
IO6

В) VITA ACTIVA И VIVERE CIVILE
его контекст и автор могли буквально исчезнуть, а
важнейшим шагом становилось утверждение универсальных
принципов, следствия из которых затем воспринимались при помощи
чувств. Критика гуманистами этой процедуры — ожесточенная
и часто несправедливая — строилась на том, что подлинная
мудрость Аристотеля разрушалась и заменялась абстракциями,
а они стремились научиться, чему могли, у самого Аристотеля,
из его мысли, раскрывающейся в его словах, из его слов,
сохранившихся в манускрипте. На самом деле Аристотель —
неудачный пример; поскольку он считался родоначальником
схоластического мышления, которое теперь подвергалось
нападкам, его отвергли, заменив другими авторами, и прошло
некоторое время, прежде чем гуманисты, завершив свое
разоблачение аристотелизма, вернулись к изучению Аристотеля.
Однако суть гуманистического метода заключалась в
возвеличивании филологии, в попытке выяснить, что в
действительности говорилось в рукописях, что значили те или иные слова,
что философ, оратор, историк или поэт на самом деле хотел
сказать1. Прославлялась уже не логика, а «грамматика»,
которая, как и сама «филология», служила общим термином для
изучения древних языков, анализа текста, построения
предложений и письменной речи в целом как средства передачи
смысла. Грамматика и филология, и в каком-то смысле
только они, позволяли понять замысел автора; благодаря
вспомогательным наукам о языке устанавливалась непосредственная
коммуникация между его сознанием и сознанием читателя.
Однако последствия для эпистемологии и в конечном
счете для философии были радикальными. Чем больше
подчеркивалось, что давно умерший автор говорит с нами,
живущими в настоящем, и чем меньше мы опирались на какой-либо
набор вневременных универсалий, опосредовавших его голос,
тем более отчетливо нам надлежало сознавать временное
измерение коммуникации и разделяющие нас с ним время и
пространство; и чем более тщательно мы способствовали
коммуникации, изучая текст и контекст, в котором он написан или
произнесен, тем более отчетливо мы должны были осмыслить
ι. В конечном счете эта попытка распространялась на слова Самого Бога.
См.: Newton Conklin G. Biblical Criticism and Heresy in Milton. New York,
Σ949· Ρ· I_2> a также слова Баллы (цит. по: Garin Ε. Italian Humanism,
Philosophy and Civic Life in the Renaissance. P. 16) о том, что «до нас
вообще не дошли слова Христа, потому что Христос говорил на
древнееврейском и никогда ничего не записывал».
107

ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
временные, социальные и исторические обстоятельства, в
которых автор выражал свои идеи и которые, формируя речь и ее
содержание, сформировали и саму мысль. Это обостренное
историческое сознание заявляет о себе в письмах Петрарки,
обращенных к Цицерону и Ливию, в которых он говорит с ними
как людьми из прошлого непосредственно из своего момента
времени — такого-то года «по Воплощении Того, о Ком бы ты
услышал, если бы прожил немного долее»1. Нечто подобное
мы видим и в обращении Данте к Вергилию: «О мой поэт... /
Молю Творцом, чьей правды ты не ведал»2, — но Петрарка не
следует за Данте, сопровождавшим Вергилия во внеисториче-
ском путешествии по местам, где человеческие жизни
становятся вечными. Поэзия (тесным родством связанная с
пророчеством) говорит об универсальном и божественном, тогда как
проза, в особенности историческая или ораторская, социальна
и секулярна. Филологическое сознание — это во многом ум, как
он отражается, и мир, каким он воспринимается, в прозе;
гуманистические риторы превращали интеллектуальную жизнь
в диалог людей во времени.
Здесь проявляется некоторая общность между
филологическим и политическим гуманизмом. Оба выделяли
определенные моменты в прошлом и пытались завязать диалог между
ними и моментами настоящего. Петрарка учился
непосредственно у Ливия и обращался именно к ему; Флоренция Са-
лютати и Бруни училась у республиканского Рима и считала
себя его новым воплощением. Позже Макиавелли в
знаменитом письме к Франческо Веттори рассказывает, как вечером
приходит домой, облачается в парадную одежду и
оказывается в присутствии древних, разговаривает с ними, читая их
книги3. Эта беседа призвана не только укрепить Макиавелли
1. Так гласит датировка письма к Ливию (из «Писем о делах
повседневных», XXIV, 8) (на русский язык текст переведен не полностью. — Прим.
ред.), но почти во всех своих письмах античным авторам — по
крайней мере философам и историкам, а не поэтам — Петрарка
использует схожий язык. См.: Petrarch's Letters to Classical Authors / Transi, by
Μ. Ε. Cosenza. Chicago, 1910.
2. Ад. I, 130-131. Цитаты из «Божественной комедии» даются в переводе
М. Лозинского.
3- «...entro nelle antique corti degli antique huomini, dove, da loro ricevuto
amorevolmente, mi pasco di quel cibo, ehe solum è mio, et ehe io nacqui per
lui; dove io non mi vergogno parlare con loro, et domandarli della ragione
delle loro actioni; et quelli per loro humanità mi rispondono...» (Machiavelli N.
Lettere / A cura di F. Gaeta. Milano, 1961. P. 304); «...Я вступаю в
старинный круг мужей древности и, дружелюбно ими встреченный, вкушаю
ту пищу, для которой единственно я рожден; здесь я без стеснения
ю8

В) VITA ACTIVA И VIVERE CIVILE
в понимании политики, но и косвенным образом позволить
ему деятельно участвовать в гражданской жизни. Идея
непосредственного общения с Античностью — ключевая для всех
форм гуманизма. Она может фигурировать как в
политическом контексте, так и вне его, но в ней было нечто неизбежно
социальное и даже политическое: она подразумевала, что
человеческий опыт, оберегаемый Богом, достигает своих высот
во встрече родственных умов, их общении, обмене
суждениями, мнениями и решениями. Беседа с древними, в результате
которой рождается знание, схожа с дискуссией между
гражданами, в результате которой принимается решение и создается
закон. То и другое происходит между конкретными людьми
в конкретный момент времени — для древних и гуманистов это
разные моменты, а граждане находятся в одной точке — и при
рассмотрении тех или иных проблем используют язык,
подходящий для этих нескольких моментов (гуманист должен
быть грамматиком, граждане должны все говорить на общем
volgare — народном наречии). Мы можем назвать человека как
интеллектуальное существо «гуманистом», а человека как
политическое существо — «гражданином». В этом случае акты
познания и принятия решения будут обладать некоторым
сходством с тем, что Фортескью назвал «статутами»; о них
договариваются живые люди, существующие в конкретном
времени и использующие интеллектуальные ресурсы, которыми
они в данный момент совместно располагают. Однако подобные
умственные акты, которым Фортескью придает лишь
третьестепенное значение, для гуманистов и граждан располагаются
в самом центре их картины мира и требуют гораздо больших
интеллектуальных усилий, чем простая рассудительность,
которая служила единственным известным Фортескью средством
их осуществления. Особого акцента, сделанного гуманистами
на коммуникации, было достаточно, чтобы встал вопрос о том,
на каком основании конкретные люди в конкретные
моменты могли претендовать на надежное знание. Ответить на него
простой ссылкой на познание универсалий нельзя, иначе бы
интеллектуальное существо вновь оказалось бы в мире
схоластики, а существо политическое — в мире имперских иерархий;
отвечать на него, говоря лишь о накоплении опыта, также
беседую с ними и расспрашиваю о причинах их поступков, они же
с присущим им человеколюбием отвечают...» (письмо к Франческо
Веттори от ю декабря 1513 года: Десять писем Никколо Маккиавелли /
Пер. М.А. Юсима // Средние века. 1997. Вып. 6о. С. 453)·
Ю9

ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
губительно как для гуманиста, так и для гражданина. Но
некий ответ следовало дать, иначе Петрарка не смог бы читать
Ливия, а Флоренция — управлять собой. Как разговор между
частными единицами мог производить целостную
рациональность? Риторика, имеющая отношение к филологии или к
политике, могла бы оказаться здесь полезной. Однако политика
была больше, чем риторика.
Отношение гуманистов к проблеме универсалий являлось
разнообразным и чрезвычайно сложным, во Флоренции оно
не было таким же, каким, скажем, в Падуе; но кажется ясным,
что основные направления мысли не вернулись к
прямолинейному схоластическому реализму и не заняли релятивистскую
позицию, согласно которой познавать можно только частные
детали. Разумеется, гуманистическая философия не
рассталась с мыслью о существовании универсальных объектов
познания, знание о которых выступало единственной гарантией
подлинной уверенности или рациональности; однако, в силу
своей филологической склонности приверженная тому
взгляду, что познать их можно только посредством сочинений,
написанных конкретными людьми, в конкретное время и в
конкретном месте, философия пыталась — часто разрабатывая
вновь платоновские темы — обосновать обращение к
универсалиям как имманентно присутствующим в словах и
поступках людей, а их познание представить как творческий и
соучастный процесс. Ренессанс1 в его самых неоплатонических
проявлениях воспевал живую связь души со вселенским
прообразом, предпочитая ее абстрактному умственному
созерцанию; история могла ставиться выше философии на том
основании, что если последняя вдохновляла ум идеей истины,
то первая вдохновляла дух целиком с помощью конкретных
примеров истины. Сама истина стала пониматься не столько
как система суждений, сколько как система отношений, в
которую исследовательский дух включался своим вопрошанием.
Таким образом, участие в гуманистической беседе в той или
иной форме оказывалось формой отношения к
универсальному, а универсальное можно было познать и пережить на опыте,
постоянно вовлекаясь в диалог с конкретными субъектами.
Вопрос в том, какую форму должен принять этот диалог, какой
способ обсуждения наиболее полно воплощал универсальное.
I. Garin Ε. Italian Humanism, Philosophy and Civic Life in the Renaissance.
P. 9-11 (chap. Ill, IV).
HO

В) VITA ACTIVA И VIVERE CIVILE
Аристотель задавался вопросом, являлась ли высшим
предназначением человека политическая и деятельная жизнь или
жизнь познающая и созерцающая; и если под влиянием своей
гражданской среды флорентийский гуманизм тяготел к
политическому, господствующая философская традиция толкала
его в противоположную сторону. Когда универсальное
мыслилось прежде всего как объект интеллектуального познания,
следовало отдать предпочтение созерцательной форме диалога
как беседы со своими современниками и великими людьми
прошлого. Однако существенно, что само созерцание
приобрело социальный характер и состояло в общении и отношениях
между умами, а не в формальной дедукции и демонстрации,
и что термин «полития» (греческая politeia, которую
Аристотель понимал как структуру отношений, составляющих город)
иногда, как в случае «республики ученых», использовался для
описания сообщества живых и умерших умов, между которыми
происходил диалог. Афинский полис был сообществом
культуры и сообществом, принимающим решения, и такие слова,
как «вежливый» (polite), «воспитанный» (civil), «изысканный»
(urbane), по-видимому, приобрели свои значения благодаря
созерцательному стилю гуманизма по контрасту с родственными
им терминами «политический» (political), «гражданский» (civic),
«городской» (urban), относясь к социальной жизни, состоящей
скорее в цивилизованной беседе, а не в политическом
действии или решении1.
Подобная стилистика нередко проявляется при власти
какого-нибудь великодушного государя и патрона, в котором можно
увидеть философа на троне, как это было в Милане, Флоренции
в правление Медичи, в Риме или в Урбино. Альтернативная
стилистика имела в качестве своего идеала гражданственность;
поэтому она процветала в республиканском климате и
преимущественно во Флоренции, поскольку атмосфера Венеции, хотя
и поощряла получение знаний в среде относительной свободы,
была слишком сенаторской для страстного стремления к
идеалу деятельного гражданства. Однако реальность в ее
полноте оказалась намного сложнее, чем можно предположить на
основании этих слов. Можно заметить, что идеал vivere civile,
соперничающий — если здесь можно говорить о
соперничестве — с созерцательным идеалом, обладал большими
преимуществами и большими недостатками. Прежде всего, очевидно,
I. Ibid. Р. з8, 87, 158-162.
III

ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
что гуманист, будучи филологом, ритором или гражданином
республики, глубоко погружался в человеческую жизнь во всех
ее конкретных и единичных проявлениях, идет ли речь о
науках и языке или политике и убеждениях. Необходимость
сделать единичное постижимым для ума вызвала к жизни идею
разговора — о том, что универсальное присутствует в ткани
жизни и языка, поэтому высочайшие ценности, даже
принадлежащие к области неполитического созерцания, в конечном
счете воспринимались как достижимые только посредством
диалога и социального общения. Однако отсюда должно
следовать, что общение само по себе есть важное и необходимое
благо, что оно является необходимым условием для
достижения универсального. Вся афинская и аристотелевская
традиция подчеркивала, что высшая форма человеческого общения
была политической, речь шла о сообществе,
занимающемся распределением, принимающем решения и совершающем
действия, которое Аристотель видел в полисе. Поэтому у
гуманиста, отождествлявшего знание с общественной
деятельностью, имелись веские основания позиционировать себя как
гражданина — Сейгель, в сущности, утверждает, что
гражданские ценности были внутренне присущи социальной позиции
гуманиста, а не возникли как реакция на внешние события.
Кроме того, если знание добывалось с помощью разговора,
можно предположить, что оно являлось своеобразной
деятельностью. Философским основанием vivere civile служила концепция,
что именно в действии, созидательном творчестве и различных
подвигах жизнь человека возрастала до уровня заложенных
в ней универсальных ценностей. Человек деятельный с
полной личной вовлеченностью утверждал то, что человек
созерцательный мог лишь знать посредством внутреннего, мысленного
зрения или диалектики платоновской беседы и дружбы; Гарэн
усматривает в гражданском гуманизме предвосхищение тезиса
Вико, что мы познаем мир, созидая его в истории1. Но если
действие должно утверждать нечто универсальное, надо показать,
что определенному типу действия присуща универсальность.
Особенно важную роль играют здесь рассуждения об
относительном превосходстве права и медицины, которые
встречаются в текстах Петрарки, Салютати и других авторов XV века2.
1. Garin Ε. Italian Humanism, Philosophy and Civic Life in the Renaissance. P. 55.
2. Seigel J. E. Rhetoric and Philosophy in Renaissance Humanism. P. 37-40;
Garin E. Italian Humanism, Philosophy and Civic Life in the Renaissance.
P. 24, 31-36.
112

В) VITA ACTIVA И VIVERE CIVILE
Медицина в целом относилась скорее к практическим, нежели
к созерцательным искусствам. Разумеется, можно было сказать,
что она имеет отношение к универсальным законам
природного мира, и в иерархическом обществе, где политика
представлялась отражением природы, естественно было полагать, что
государственные деятели способны многому научиться у нее
с помощью аналогий. Однако гуманистическая среда
рассматривала ее иначе и обвиняла, во-первых, в том, что она
преследует лишь механистический интерес, добиваясь отдельных
результатов в отдельных случаях, а во-вторых, что она
ограничивается знанием частного, никогда не поднимаясь до знания
законов. Платон обвинял ее в том, что она эмпирична и
чужда философии, а у Салютати в духе «Государства» аллегория
Медицины сетовала, что ограничена традиционным знанием,
которое возникало лишь благодаря накоплению опыта1.
Наоборот, политик или юрист занимался универсальным и
неизменным. Нравственность присуща человеку, и человеческие
законы — результат его знания своей природы. Поскольку
политическое сообщество составляло необходимую среду для
подобного самопознания, а законы служили его целью,
ведение дел в таком сообществе было сродни архитектурному
искусству Платона, управляющему человеческой деятельностью
в тот момент, когда она достигала универсальности и сама
становилась наивысшей формой деятельности, какую только
можно помыслить. Продолжая афинскую традицию, Салютати
заявлял, что политическое сообщество являлось
самодостаточным и, следовательно, универсальным; управление подобным
сообществом он представил не как разумную деятельность,
которую в одиночестве осуществляет некий правитель или
монарх, а как постоянный разговор, который ведут между собой
граждане, вовлеченные в разнообразные виды социальной
активности, но не ограниченные только ими. Здесь шла живая
беседа, в ходе которой человеческая жизнь достигала
универсальности, занимаясь частными вопросами.
При этом Салютати был готов превозносить созерцание,
монашеское уединение и признавать власть монарха или тирана2;
и если мы отвергнем попытку Барона связать это с
углубляющимся кризисом власти Висконти, мы вслед за другими
исследователями придем к выводу, что колебания между гражданскими
1. Garin Ε. Italian Humanism, Philosophy and Civic Life in the Renaissance.
P. 32-33·
2. Baron H. The Crisis of the Early Italian Renaissance (chap. 7).
ИЗ

ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
и созерцательными ценностями оказались внутренне присущи
гуманистическому сознанию. И это не удивительно. Ни одна
из похвал Салютати искусству государственного управления
в полной мере не устраняет скрытую слабость гражданской
позиции. В конечном счете, универсалии являлись
интеллектуальными реальностями, если они вообще были
реальностями; их esse было регсгрг1, и им следовало быть объектами актов
познания. И хотя универсалии могли оказаться имманентны
человеческим законам, человеческие законы сами по себе не
служили универсалиями; они являлись продуктом
конкретных человеческих решений (recta ratio agibilium2), относились
к конкретным человеческим обстоятельствам и
существовали в конкретные моменты времени. Универсалии можно было
лишь познавать; решения и действия могли узаконить лишь
конкретное. Плоды искусства управления государством и
гражданской деятельности все же казались единичными и
преходящими, а политик в конечном счете оказывался немногим
лучше врача. Все эти соображения могли влиять на гуманистов,
предпочитавших (как многие в тот или иной момент)
философию риторике, созерцание действию, монархию и неизменную
иерархию гражданственности и риску действия во времени.
Если гражданская деятельность порождала лишь единичные
решения и ценности, она обрекала на эфемерность; и если
гражданские институты служили лишь объединениями
отдельных людей, они не могли ни решить, ни учредить
ничего постоянного. Но здесь гражданские ценности могли вновь
утвердить себя. В афинской политической традиции и в самом
деле существовали интеллектуальные средства, позволявшие
говорить, что республика подразумевала сотрудничество всех
людей, стремящихся к претворению в жизнь своих ценностей.
Если это так, ее можно назвать универсальной сущностью, но
это доказательство основывалось на теории, согласно которой
можно достичь такого распределения власти, что
нравственная природа каждого гражданина раскрылась бы полностью.
Без такого распределения республика не была бы ни
универсальной, ни справедливой, ни стабильной, а ее граждане не
могли бы опираться на космический порядок, как могли
король и его подданные, ибо их полития, в отличие от монархии,
1. «Esse было percipi» — «Бытие было восприятием». Покок перефразирует
ключевое положение философии Джорджа Беркли (1685-1753)· — Прим. ред.
2. «Правильное рассуждение в действии» (лат). Определение
рассудительности у Фомы Аквинского. — Прим. ред.
114

В) VITA ACTIVA И VIVERE CIVILE
не отражала космический порядок. Поэтому теория полиса и его
конституционного строя стала ключевой для гуманистического
предприятия. Гражданский гуманист должен был обзавестись
солидной конституционной теорией, которая также являлась
философией. И одна такая теория оказалась доступной.
II.
Есть разные способы читать «Политику» Аристотеля, и это
существенно затрудняет оценку ее места в западной традиции.
Если рассматривать ее вместе с его основными философскими
трактатами, можно сказать, что «Политика» утверждает
важную тему естественного закона; люди воспринимают
ценности, заложенные в природе, и реализуют их в обществе. Если
мы станем анализировать ее в связи с традицией Августина
и средневековым христианством, мы обнаружим в ней
утверждения об автономности разума и рациональной
направленности политики, являющиеся потенциально революционными,
поскольку они ставят под вопрос степень, в какой благодать
и ее дары необходимы в земных делах. Впрочем, «Политику»
можно истолковать и как источник мысли о гражданине и его
отношении к республике, а также о республике (или полисе)
как сообществе разделяемых ценностей; и именно такой
подход объясняет ее значимость для гуманистов и итальянских
мыслителей, пытавшихся отстаивать универсальность и
стабильность vivere civile. Существует традиция размышлений об
этих предметах, часть которой составляет «Политика», но ее
роль в этой традиции трудно оценить именно потому, что она
обширная и всепроникающая. Ее можно возвести к
Аристотелю почти во всех аспектах, однако (оставляя в стороне то
обстоятельство, что некоторые важные ее постулаты были
прежде сформулированы Платоном) столь многие позднейшие
и влиятельные авторы перерабатывали отдельные ее части,
что трудно, особенно в условиях Ренессанса, с полной
уверенностью определить, какой конкретный автор оказал влияние
в том или ином случае. Коротко говоря, перед нами стоит
проблема истолкования интеллектуальной традиции. При этом ее
можно обозначить как традицию смешанной формы
правления — ив этом качестве она является аристотелианской. И
«Политика» не только представляет собой наиболее раннее и
значительное полное изложение этой традиции, но и раскрывает
столь многие ее потенциальные импликации в тот или иной
"5

ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
период, что — не говоря уже об огромном и непосредственном
влиянии самой книги — стоит вернуться к содержащейся в ней
теории гражданственности и правления. Это позволит понять,
каким могли быть (и были) ее последствия и какую роль эта
теория могла играть (и играла) для мыслителей, решавших
проблему гражданского гуманизма.
Аристотель учил, что любая человеческая деятельность
является ценностно ориентированной в том смысле, что она
нацелена на какое-то благо, которое можно идентифицировать
с помощью теории; что любая ценностно ориентированная
деятельность социальна, ибо осуществляется людьми в
сотрудничестве друг с другом; и что полис, или республика, является
ассоциацией, внутри которой все отдельные ассоциации
преследуют свои конкретные цели1. Объединение с другими и участие
в ценностно ориентированном управлении этим объединением
служили средством к достижению цели, а также сами по себе
выступали целью и благом2; а участие в объединении, целью
которого являлось благо всех отдельных сообществ и
приобретение всех отдельных благ, само по себе было благом очень
высокого, универсального характера. Пока не настал момент
выбора между действием и созерцанием, высшей из известных
форм человеческой жизни считалась жизнь гражданина,
который распоряжался своим «ойкосом», то есть хозяйством, а также
сам правил и подчинялся как один из равноправных членов
сообщества, принимавшего обязательные для всех решения.
Он принимал участие в определении общего блага, получал
личное удовлетворение от благ, доступ к которым
открывало общество, и своим вкладе м в политическую деятельность
способствовал тому, чтобы другие получали доступ к благам3.
Поскольку эта деятельность была направлена на
универсальное благо, она сама по себе являлась благом более высокого
порядка, нежели конкретные блага, которыми гражданин как
общественное существо мог пользоваться в свое удовольствие.
Получая удовольствие от своего гражданства — от своего
содействия благу других, своих отношений с другими, которые
также вносят свой вклад, — он получал удовольствие от
универсального блага и вступал в отношение с универсальным.
Участие в гражданской жизни было универсальным занятием,
а полис — универсальным сообществом.
ι. См.: Аристотель. Политика. Кн. I. Гл. Ι, ι (1252а).
2. Там же. I, XIII, 4~8 (ι2590-12боа); III, IV, ю-15 (i277a-b).
3. Там же. III, IX (i28oa-i28ia).
II6

В) VITA ACTIVA И VIVERE CIVILE
Однако не все граждане одинаковы; они были схожи как
граждане и как универсальные существа, но различались как
существа конкретные; каждый обладал своими
предпочтениями относительно конкретных благ, к которым он мог
стремиться, и входил в отдельную категорию вместе с теми, кто
разделял одно или несколько его предпочтений. Таким
образом, полис столкнулся с проблемой распределения
приоритетов, с выбором того, какими именно благами в то или иное
время должны располагать те, кто отдал им предпочтение,
и хотя решение этой проблемы было попросту задачей
гражданской жизни, Аристотель не считал, что человека как
гражданина, участвующего в универсальной деятельности, которая
направлена на достижение и распределение общего блага,
следует рассматривать обособленно от того же человека,
занятого конкретной деятельностью, направленной на достижение
и использование тех благ, которым он отдавал предпочтение.
Поскольку в определение гражданина входило как то, что он
правил, так и то, что он являлся объектом управления,
деятельность, связанная с управлением, должна была
сочетаться с деятельностью, в которой управляли им1. Универсальное
и конкретное соединялись в одном и том же человеке, и если
социальный облик гражданина менялся в результате
стремления к конкретным предпочтительным для него благам,
пользования ими и их преумножения, это необходимо отражалось
и на его способности участвовать в универсальной
деятельности, направленной на принятие решений относительно
распределения общих благ. Перед полисом теперь стоял вопрос, как
развивать в каждом гражданине эту универсальную функцию,
чтобы она отвечала многообразию социальных личностей,
которые являли собой граждане в силу своих индивидуальных
ценностных предпочтений. Здесь Аристотель обращался к
категориям, на которые можно разделить граждан в условиях
такого многообразия.
Категории были двух типов — теоретические и
традиционные. В принципе их число могло оказаться столь же
неограниченно большим, сколь и число разных ценностей и целей,
на достижение которых направлена человеческая
деятельность. Стремясь к каждой из целей, люди образуют сообщество,
и можно представить такое сообщество, члены которого
пытаются достичь совершенства в каждом из видов деятельности.
I. Там же. III, X (1281а); XII (1282Ь-128за); XIII (128за-1284Ь).
II7

ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
Естественным образом расширяя это понятие, мы можем
выделить тех, кто предпочитал совершенство в каждом из видов
деятельности всему остальному, затратил больше сил на
достижение этой цели, дальше продвинулся на пути к ней. Завершая
череду этих образов, скажем, что такие люди могли считаться
элитной группой, члены которой отличались от обычных
людей тем, что в наибольшей мере обладали таким стремлением.
В повседневной речи Афин, где Аристотель учился в
платоновской Академии, существовали общепринятые обозначения
разнообразных категорий, соответствовавших подобным элитам:
добрые люди, мудрецы, храбрецы, богачи, знать и так далее.
Но важно помнить, что таких элит в теории было столько же,
сколько признанных благих целей, к которым стремились
люди. И поскольку каждый гражданин определялся как
обладающий своими собственными приоритетами в отношении
ценностей, в принципе не существовало никого, кто не
принадлежал бы к такому числу элит, которое соответствовало
количеству чтимых им благ1. Затем Аристотель отметил
широко распространенную традиционную привычку делить всех
граждан на две основные группы — «немногих» и «многих».
Практические последствия такого деления весьма
существенны, поскольку оно позволяло провести различие между
городами, которые стремились ограничивать, и городами, которые
стремились расширять распределение политической власти
среди граждан, — «олигархиями» и «демократиями», как их
называли тогда. Дальше можно было заметить, что, хотя слова
«немногие» и «многие» предполагали количественный
критерий различия, повседневная речь подразумевала нечто
большее. «Немногие» часто определялись как «лучшие»,
«олигархии» — как «аристократии». Если бы мы настойчиво и строго
не задавали бы такие вопросы, как «лучшие в чем?», эта
тенденция к совмещению количественного и качественного
критериев могла свестись — как это иногда происходит у самого
Аристотеля — к такому разговору о гражданском населении,
что его можно разделить на меньшинство, опознаваемое через
принадлежность к разнообразным элитам, и большинство,
которое ни к каким элитам не относилось. Однако Аристотель
сознает, что такое противопоставление «немногих» и
«многих», хотя и полезно для описания реального мира, в котором
принято проводить подобные различия, неудовлетворительно
I. Аристотель. Политика. IV, III, i-6 (i289b-i2goa).
п8

В) VITA ACTIVA И VIVERE CIVILE
в качестве теоретического основания для проведения
различий среди граждан1.
Такое различие можно было провести, лишь применяя сразу
несколько критериев. Во-первых, существовало столько же
качественных критериев, сколько теоретически или традиционно
можно было выделить благ, которым люди отдавали
предпочтение и которыми сообща пользовались. И конкретный
человек мог представать с разных точек зрения в зависимости от
выбранного критерия. Во-вторых, имелся критерий, который
мог применяться в тех случаях, когда было разумно
воспринимать всех граждан как равноценных — дабы подчеркнуть,
например, что все стремятся к благу, не делая между ними
различий на основании предпочтений или достижений. Это
критерий, по сути своей не качественный, — критерий числа2,
и его применение приводило к разнообразным последствиям;
он служил для определения некоторого числа категорий и
помогал скрывать различные неувязки. Существовали три
традиционно выделяемые категории, о которых можно было
сказать, что они опираются на количественное различие: «один»,
«немногие» и «многие», — ив каждом случае наблюдалось
смешение количественного критерия с качественным: один и
немногие воспринимались как обладающие признаками элиты,
что давало им право на власть, тогда как множество не
представлялось наделенным такими признаками, поэтому защита
его права на власть стала (и осталась) средством отделения
политической власти от каких-либо признаков элитарности.
Хотя Аристотель знал, что подобное смешение критериев не
вполне рационально, он все же пошел на риск, используя
слова «один», «немногие» и «многие» в том смысле, в каком они
употреблялись в повседневной речи. Для этого у него имелись
веские основания. Во-первых, существующие государства
действительно подразделялись на монархии, аристократии и
демократии; во-вторых, для его теории важно понимание, что
группы, отвечающие за принятие решений, могут
осмысляться с точки зрения различий в их размерах.
Поэтому, когда вставал вопрос о соответствии между
распределением политической власти и разнообразием
индивидуальных качеств и квалификаций, Аристотель располагал
теоретически бесконечным числом критериев, которые можно было бы
ι. Там же. IV, III, 6-IV, 22 (i2goa-i29ib); III, VII-VIII (i279a-i28oa).
2. Там же. Ill, IX, 1-4 (1280а); III, XII, 67 (1283а); III, XIII, 4 (1283а).
"9

ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
адекватно применять. Каждый из них служил для определения
одной из элитных групп, и среди них мы видим как
качественные, так и количественные критерии. Проблема создания поли-
гпейи — это слово, которое можно перевести как «конституция»,
означает формальное распределение полномочий принимать
решения в рамках универсального процесса, предполагающего
участие всех граждан, — являлась проблемой видения, как
сделать так, чтобы каждой из элитных групп, включая
единственную в своем роде элиту неэлиты, «многих» или «всех граждан»,
отвести такую роль в процессе принятия решений, чтобы она
наилучшим образом, в соответствии со своим характером и
квалификацией, могла содействовать приобретению частных и
общих благ1. Это осуществимо, ибо процесс принятия решений
настолько сложен, что его можно разложить на ряд функций,
каждая из которых доверена отдельной группе. Далее можно
последовательно выделить специфические функции:
выработку альтернативных мер и подходов к решению вопросов;
принятие решения, какая из мер лучше подходит в данном случае;
выбор людей для реализации той или другой меры;
подтверждение того или иного решения, уже принятого другими, — этот
список можно продолжать бесконечно, и, следовательно,
теоретически в процессе принятия решений могло быть
задействовано неограниченное число групп. Аристотель предположил, что
можно различать разные типы решений или, скорее, функций
в процессе принятия решения, и допускал, что некоторые из
них требуют той или иной специальной квалификации;
другие же следует поручить тем, кого затронут последствия этого
решения; для принятия одних нужны узкие группы людей, для
других — широкие; некоторые требуют сложной работы
квалифицированных умов, тогда как для других достаточно общего
для всех людей жизненного опыта*. Как следствие, политейя
(politeia) стала парадигмой общества, устроенного таким
образом, что любая теоретически мыслимая группа имела
возможность влиять на принятие решений в той области, где она
могла проявить себя с лучшей стороны, а отдельный гражданин
мог воздействовать на этот процесс многократно — и как член
какой-либо узкой группы, к которой он принадлежал на
основании своих достижений, и как член находящегося вне
элиты демоса (demos), общности граждан, к которой относились все.
1. Аристотель. Политика. III, VIII, 3-8 (i279ib-i28oa); IV, VIII (i293b-i294a).
2. Там же. IV, IX (i294a-b), XIII-XV (i297a-i30ob).
120

В) VITA ACTIVA И VIVERE CIVILE
Любое благо, которому человек мог отдавать предпочтение или
на основании которого выносилось суждение о нем, — даже
благо равноправия, заключавшееся в том, чтобы не отдавать
предпочтения никаким благам и не использовать их для
разграничений между одними людьми и другими, — могло стать одной
из форм его участия в процессе определения и распределения
общих благ. Таким образом устанавливалась связь между
стремлением к конкретным и универсальным благам.
Аристотель прекрасно понимал, что принятие решений
сопряжено с властью, а объектом власти становятся другие.
Каждой группе в рамках политейи (politeia) и каждому гражданину
как члену какой-то группы (которых могло быть множество)
надлежало обладать властью, достаточной, чтобы приносить
благо конкретной группе, способствуя при этом приобретению
других благ другими сообществами, а поскольку приобретение
какого-либо блага осуществлялось средствами и решениями,
воздействующими на предпочтения других групп, каждому
сообществу, как и каждому гражданину, следовало подчиняться
власти и в то же время отправлять ее. Злом, которого надлежало
избежать, оказывалась ситуация, когда одна из групп получала
неограниченную власть над целым1. Любая форма правления,
при которой благо конкретного сообщества отождествлялось
с общим благом, являлась деспотической, пусть даже это
конкретное благо, по крайней мере изначально, служило благом
действительным; извращенное правление состояло именно
в диктатуре частного и единичного над универсальным и вело
к порче блага, получившего диктаторскую власть. Такого рода
деспотизм в целом мог исходить от любой группы; возможен
был даже деспотизм со стороны добродетельных или мудрых,
если преследуемое ими благо оказывалось меньше общего
блага (а применение этой теории предполагало, что менее
добродетельные и мудрые получают обоснованное право на свою долю
участия в управлении)2. Однако, разделяя политические
формы на хорошие и дурные, Аристотель опирался на условные
обозначения, носившие одновременно количественный и
традиционный характер. Он перенял общепринятую
классификацию форм правления в зависимости от того, принадлежит ли
власть одному человеку, нескольким или многим, и высказал
предположение, что в каждом из этих случаев возможно, что
1. Там же. III, VI, II-VII, 5; VIII, 2 (i279a-b).
2. Там же. III, X, 4 (1280а).
121

ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
те, кто стоит у власти, правят, стремясь к общему благу или
отождествляя это благо со своим собственным. Таким образом,
из трех элементов классификация расширялась до шести: их
составляли монархия и тирания, аристократия и олигархия,
полития (politeia) и демократия. Именно последняя пара
представляет наибольший теоретический интерес. Полития, будучи
формой правления, при которой власть распределяется между
всеми группами и категориями, на которые можно поделить
граждан, соответственно в наименьшей мере позволяла
злоупотреблять властью в интересах какой-либо узкой группы или
союза. Под демократией же Аристотель подразумевал не
просто систему, открывавшую широким слоям населения доступ
к власти, — это присуще политии, которая обладала многими
чертами демократии в привычном смысле слова, — но систему,
в которой власть оказывалась широко распределена, но при
этом отправлялась деспотически. В целом это обычно
означало систему, в которой преимущество получали бедные и менее
привилегированные, те, кто считался не принадлежащим ни
к какой элитной группе1; но, согласно еще одному, более
формальному и точному определению этого термина, это
правление людей, не отличающихся друг от друга, система, в которой
власть отправлялась механическим, численным большинством
и в расчет принимались лишь те блага, какие можно выделить
исходя из предположения, что все люди одинаковы. Это
тирания чисел и тирания равенства, при которой развитие личности
оторвано от участия во власти и то, чем был человек, оторвано
от его роли в политике. Аристотель предвосхищал элементы
современной концепции отчуждения, и в сегодняшней критике
обезличивающего массового общества можно усмотреть
сходство с его критикой безразличного равенства.
Этой картине он противопоставил образ политии, системы,
принимающей в расчет индивидуальность и различия между
отдельными людьми при распределении политических ролей
и власти. Однако возникали трудности с тем, чтобы
разработать, в качестве чистой или же прикладной науки, теорию
общества, в котором каждый мыслимый характер и
социальный тип имел бы соответствующую ему роль в процессе
принятия решений. Во-первых, хотя общество можно разделить
на множество узких групп, а процесс принятия решений — на
множество дробных функций, между двумя этими наборами
ι. Аристотель. Политика. III, VIII.
122

В) VITA ACTIVA И VIVERE CIVILE
элементов трудно было найти настолько точное соотношение,
чтобы каждой стремящейся к определенному благу группе
соответствовала своя специфическая и подходящая для нее
форма политической деятельности. Здесь кроется глубоко
укорененная, хотя и во многих смыслах плодотворная,
двусмысленность аристотелевской теории. С одной стороны, понятие
политии, помещенное в застывшие рамки традиционного
словоупотребления, неизбежно упрощалось и представало как
соединение аристократии и демократии, элиты и тех, кто к ней
не принадлежал, нескольких мудрецов и глупого (или
здравомыслящего) большинства. С другой стороны, мы видим тот
важный результат, что сложное смешение, образующее
политик), могло мыслиться или как смешение классов и
социальных групп; или как смешение нравственных и
интеллектуальных качеств, которыми такие группы предположительно
обладали; или как смешение численно определенных групп, на
которые можно было разделить полис; или как смешение
различных политических функций, на которые можно было
разбить процесс принятия решений; или как сочетание всех этих
смешений. Аристократию, например, можно трактовать как
потомственную знать, как меньшинство исключительно мудрых,
талантливых или честолюбивых или же тех немногих, которые
должны присутствовать в любой политической системе, играя
в ней особую роль; и все эти представления могли сочетаться
или разделяться. Политическая функция немногих выглядела
как проявление таких качеств, которыми только они и
обладали, как исполнение ими функций, отвечавших их особым
качествам, или же как выполнение функций, которые лучше
возложить на узкую группу людей вне зависимости от их
способностей. В нечеткости языка Аристотеля заключалось и его
богатство; он был потенциально открыт анализу во многих
направлениях, даже если способствовал смешению этих
направлений. На уровне прикладной науки сложность заключалась
в том, что общество, в котором каждому мыслимому типу и
категории соответствовала своя политическая функция, нельзя
представить в виде некой единой институциональной
структуры. Поэтому в практических целях оно обычно
представлялось в виде уже упомянутой условной модели как сочетание
или гармония одного, немногих и многих, точнее —
поскольку греческие города-государства непосредственно не
соприкасались с монархией — аристократии и демократии. Каждый
элемент обладал своим достоинством, играл отведенную ему
123

ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
роль и вносил особый вклад в общие усилия, направленные
на принятие решений, но в этой крайне упрощенной модели
действовало множество концепций, присущих
аристотелевскому анализу, побуждая гражданина осмысливать свою
политическую роль различными способами. Полития представляла
собой одновременно институциональную и нравственную
матрицу, и поиск соответствующей ей институциональной
формы всегда оказывался попыткой решить чрезвычайно сложную
проблему примирения действий людей, которые были
моральными только в своих отношениях друг с другом.
Существовали определенные сложности и с тем, чтобы
представить отдельного человека как гражданина и члена этой
структуры. С одной стороны, гражданином его делало именно
личное стремление к конкретным благам; с другой — его
гражданство могло упрочиться лишь при условии, что он
заботился об общем универсальном благе и принимал его в расчет;
между двумя этими стремлениями всегда возможен конфликт.
Если он настолько сосредоточивался на своих личных
благах, что подчинял им универсальное благо, он мог оказаться
соучастником тирании какой-либо небольшой или обширной
группы, и ценность, присущая его личным целям, не могла
служить гарантией, что этого не случится. Подобно падшему
человеку в традиции христианской теодицеи, он не мог
спастись за счет собственных добродетелей; но там, где Августин
говорил бы о действии божественной благодати, Аристотель
в своем анализе гражданской добродетели полагался на
политическую деятельность сограждан отдельного человека,
управляющих им и направляющих его, равно как и он управлял
ими, или — строго говоря — на нравственные и политические
законы, управлявшие всеми. Однако фундаментальная
неопределенность между частным и всеобщим благом сохранялась.
Гражданина можно было представить как афинянина, в
котором разнообразие личных достижений подогревало
способность действовать в интересах общества,, или как спартанца,
который отказывался от всех конкретных форм саморазвития,
чтобы действовать как гражданин и руководствоваться лишь
гражданской солидарностью. Аристотель в целом отверг
спартанский идеал, независимо от того, что можно сказать о
Платоне; однако ренессансная Европа с XV по XVIII столетие
отдавала предпочтение суровым патриотам с берегов Эврота1.
I. См.: Rawson Ε. The Spartan Tradition in European Thought. Oxford, 1969.
124

В) VITA ACTIVA И VIVERE CIVILE
Спарта отличалась стабильностью и смешанным правлением,
Афины же были демократичны, нестабильны и склонны
подвергать гонениям философов, которых любила Европа. В
Спарте, конечно, философов вовсе не существовало, но, возможно,
лучше иметь граждан, чтобы стремиться к полному
самоотождествлению с общим благом. Однако чем было общее благо,
если оно вело к отречению от всех единичных благ? Это
противоречие по-прежнему оставалось неразрешимым; но один
момент не следует упускать из виду: полития заключалась
в отношениях между ценностями, а благо гражданской
жизни — править и быть управляемым — состояло в отношениях
между добродетелью одного человека и добродетелью другого.
Именно с точки зрения этого взаимообусловленного и
ориентированного на общение характера добродетели лишь
политическое существо могло быть подлинно хорошим человеком.
Концепция полиса — которая в определенном смысле
является политической концепцией в ее чистой и изначальной
форме — легла в основу конституционной теории итальянских
городов и гуманистов. Она предлагала парадигму, внутри
которой политическое образование могло осмысляться как одно
целое, какой и должна быть любая итальянская коммуна. Речь
шла о городе, состоящем из взаимодействующих между собой
людей, а не из универсальных норм и традиционных
институтов; и ценность парадигмы в этом качестве не
ограничивалась лишь моделью политии как морального сообщества, ибо
такой город, как Флоренция, чья обычная институциональная
структура представляла собой комплекс связанных между
собой собраний, управ и комитетов, мог бы многое узнать о
теории такой структуры из размышлений Аристотеля и афинской
истории. Сторонникам гражданского гуманизма и vivere civile
предлагалась теория, которая была им необходима в силу их
практической вовлеченности в городские дела — теория,
изображавшая социальную жизнь человека как универсальное
участие, а не как универсалию, подлежащую созерцанию.
Конкретные люди и частные ценности, к которым они стремились,
соединялись в гражданском коллективе, чтобы добиваться
и получать удовольствие от универсальной ценности, которая
отличает действие ради общего блага, а также стремиться ко
всем меньшим благам. Но за эту теорию пришлось дорого
заплатить; она предполагала завышенные требования и
серьезный риск. Полития должна представлять собой совершенное
сотрудничество между всеми гражданами и ценностями, ведь
125

ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
если она являлась чем-то меньшим, это была бы лишь часть,
правящая от имени целого, подчиняя частные блага
собственным частным благам и дрейфуя в сторону деспотизма и порчи
своих собственных ценностей. Гражданину надлежит стать
совершенным гражданином, ведь если он был чем-то меньшим,
то не давал политии достичь совершенства и искушал своих
сограждан, сделавших для него то, что он должен был
сделать для себя сам, быть несправедливыми и развращенными.
Стать зависимым от другого — такое же большое
преступление, как и унизить другого до зависимости от самого себя.
Поэтому проступок одного гражданина сокращал шансы других
на достижение и поддержание добродетели, так как
добродетель рассматривалась теперь как часть политики; она
состояла в партнерстве правящих и управляемых, с другими,
которые должны быть так же нравственно автономны, как и он
сам. Таким образом, преследуя гражданский идеал, гуманист
обусловливал свое будущее как нравственной личности
политическим здоровьем своего города. Он должен без всякого
цинизма принять максиму, что свою страну надо любить больше
своей души; в каком-то смысле от этого зависело и будущее его
души, ибо коль скоро справедливость, одна из христианских
добродетелей, отождествлялась с распределительной
добродетелью полиса, спасение в какой-то мере становилось
социальным, в какой-то мере зависящим от других.
Ренессансному мышлению эта проблема неизбежно
представлялась как проблема во времени. Как мы уже видели, проблема
республики заключалась в поддержании единичного
существования, а всему единичному была свойственна
нестабильность, измерением которой служило время. В рамках теории
полиса и политии республику можно признать универсальной,
поскольку она предполагала всеобъемлющую — а потому
стабильную— гармонию конкретных ценностей, а подобная
гармония теоретически — даже когда принимала упрощенную
форму удачного сочетания одного, немногих и многих —
должна сохранять стабильность и оставаться неизменной во
времени. Однако этому противоречило допущение, что республику,
поскольку она дело человеческих рук, со временем ждет
неминуемый конец; существовал неопровержимый исторический
факт, что Афины, Спарта и Рим некогда пришли к закату
и прекратили свое существование, и в рассуждениях
Аристотеля можно обнаружить прекрасное теоретическое
обоснование этого тезиса. Поскольку диапазон конкретных ценностей
126

В) VITA ACTIVA И VIVERE CIVILE
и видов деятельности, ассоциаций и отдельных лиц,
стремящихся к ним, оставался неопределенным, всегда было очень
трудно создать политию, которая в действительности не
являлась бы диктатурой одних частностей над другими, и так же
трудно было создать условия для того, чтобы гражданин не
предпочел свои частные ценности общему благу. Поступая так,
он приносил в жертву свою гражданскую добродетель, но, как
мы уже видели, обязательным условием гражданской
добродетели служило то, что упражняться в ней можно лишь среди
своих сограждан, поэтому она утрачивалась из-за чужого
проступка, как и из-за своего собственного. Законы и другие
директивы, предписывающие следовать гражданским
добродетелям, могли насаждаться с такой же суровостью, как в Спарте,
и все же гражданин не был способен полностью ручаться за
неизменное поддержание добродетели его товарищем, не говоря
уже о своей собственной. Всегда оставалась угроза
нравственной порчи (или коррупции, как ее стали называть). Если
добродетель зависела от добровольных действий других людей,
от соблюдения законов, призванных контролировать эти
действия, и от долговременности внешних факторов, делавших
эти законы возможными, она в действительности зависела от
множества переменных — от видимого полиса как множества
частных элементов, а также от полиса как универсальной
единицы,— и сила, направлявшая эти точечные изменения,
называлась Фортуной. Со времен Боэция считалось, что, хотя
поток земных событий непостижим, непредсказуем и, по всей
видимости, не оправдан, христианин тем не менее мог верить,
что Провидение направляет его к личному спасению. То, что
казалось простой удачей или неудачей, на деле обеспечивало
контекст, в котором формировалась деятельная добродетель
человека, служило материалом для ее формы. Эта тема вновь
зазвучала и усилилась в сочинениях христианских
гуманистов, поскольку обостренная восприимчивость к филологии
и истории заставляла их с большей отчетливостью ощущать
переменчивость фортуны, а также превратности социальных
и моральных обстоятельств, в которых люди действовали.
Но политизация добродетели несла разительные изменения.
Деяния фортуны больше не были чем-то внешним по
отношению к добродетели человека, а составляли ее часть; то есть,
поскольку добродетель отдельного человека основана на его
сотрудничестве с другими и могла утрачиваться вследствие
неумения других сотрудничать с ним, она зависела от поддержания
127

ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
полиса в совершенном состоянии, которое беспрестанно
становилось жертвой человеческих ошибок и переменчивости
обстоятельств. Добродетель гражданина в каком-то смысле делалась
заложницей фортуны, и становилось необычайно важным
исследовать полис как систему конкретных элементов,
поддерживающих его стабильность — и универсальность — во времени.
По причинам, которые, по-видимому, определяли сознание
времени, характерное для афинян, Аристотель не слишком
подробно останавливался на времени как измерении всего
нестабильного, но в дохристианскую эпоху жил по меньшей мере один
классик, применявший эту концепцию к политической и
конституциональной мысли. Шестая книга «Всеобщей истории»
Полибия, хотя ее текст вплоть до второго десятилетия XVI века
был доступен лишь на греческом языке, оказала столь заметное
влияние на ренессансные представления о политике во
временном измерении, что ее можно назвать средоточием основных
концептуальных проблем и интеллектуальных ходов эпохи. По-
либий, греческий экспатриант, живший во II веке до н.э. и
наблюдавший глазами представителя римского господствующего
класса за тем, как Рим покорял центральное Средиземноморье,
задался целью1 объяснить эти беспрецедентные достижения
города-государства, предположив, что военные успехи
республики соотносятся с ее внутренней стабильностью. Это
привело его к пространным размышлениям о стабильности и
нестабильности в городах и к переработке теории политии, которой
предстояло привлечь к себе пристальное внимание мыслителей
эпохи Возрождения. Опираясь на вариант использованной
Аристотелем классификации из шести типов — монархия и тирания,
аристократия и олигархия, демократия и охлократия (власть
толпы или анархия), — он сформулировал теорию
последовательного развития, знаменитого anakuklösis politeiön, или
«круговорота конституций»2. Он утверждал (слабо подкрепляя свою
теорию известными ему историческими примерами), что любое
государство, если к тому не возникнет каких-либо препятствий,
ι. В шестой книге «Всеобщей истории». См.: Polybius. Histories. In 2 vols. /
Transi, by Ε.S. Shuckburgh, introduction by F.W. Walbank. Vol. I. Bloomington,
1962; Walbank F.W. A Historical Commentary on Polybius. Oxford, 1957;
Fritz K. von. The Theory of the Mixed Constitution in Antiquity. New York,
1954; Denoon Cumming R. Human Nature and History. Vol. 1. Chicago, 1969
(chap. 4, 5).
2. Polybius. Histories. P. 459-466 (VI, 3-10), 306-307 (VI, 57); рус. перевод см.:
Полибий. Всеобщая история. Т. 2. Книги V 1-ХXV / Пер. Ф.Г. Мищенко.
СПб., 1895.
128

В) VITA ACTIVA И VIVERE CIVILE
должно поочередно пройти все эти этапы в указанном порядке
и от анархии вернуться к монархии, после чего вступить в
новый цикл. Единственная стабильная система — та, что
избежала цикла или может на это рассчитывать; она напоминала бы
политию Аристотеля, представляя собой сочетание трех форм
правления, определенных через число людей, находящихся
у власти: монархии, аристократии и демократии.
Полибий мыслил этот круговорот как фюсис (physis),
естественный цикл рождения, роста и смерти, через который
должны проходить республики1; но поскольку он предлагал средства
избежать его, в его трактовке речь шла не столько о природе,
сколько о нежеланной и злой судьбе, и хотя tyche nfortuna
действуют у него скорее в сфере внешних событий, нежели
внутренних отношений, очень важно понимать, как этот круговорот
оказался частным случаем вращения колеса Фортуны. Каждой
простой форме правления присуща своя добродетель, и
именно она неизбежно приходила в упадок, если не сдерживалась
добродетелями, свойственными другим потенциально
доминирующим элементам. Эта идея порчи деятельного начала в силу
избытка и перевеса одного его хорошего качества в чем-то
перекликалась с трагическим греческим понятием хюбриса (hubris)
и еще больше — с мыслью Аристотеля, что диктатура одного
блага над другими разрушительна как для этого правящего
блага, так и для управляемых благ. Однако римлянин
понимал fortuna как противницу virtus и согласился бы с тем, что
именно virtus каждого элемента, уравновешивая и объединяя
virtutes остальных, в данном случае упорядочивал и
прославлял фортуну. В то же время можно заметить, что благодаря
политейе (politeia) — конституции, или отношению между
добродетелями, осуществляющими властные полномочия, — по-
литевма (politeuma), или совокупность граждан, по Аристотелю,
образовывала полис, материю, принявшую правильную
форму, и обретала способность противостоять разрушительному
действию времени, которое, как мы уже видели, было работой
добродетели против фортуны. Но virtus теперь
политизировалась; отныне это уже не героическая мужественность
правящей личности, а партнерство граждан полиса.
I. Polybius. Histories. P. 466; следует отметить, однако, слова Полибия
(воспроизведенные и на стр. ф\)у что римское государство «с самого
начала» сложилось и потом развивалось естественным путем. Вероятно,
это означает отсутствие какого-то заранее предначертанного плана
(Ibid. Р. 467).
129

ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
Для читателей эпохи Возрождения основная мысль
заключалась в том, что всякая простая добродетель неизбежно
вырождалась, поскольку была простой и единичной. Проблемой
единичных явлений выступали их конечность, смертность,
нестабильность во времени, и как только добродетель (сама по себе
универсальная) воплощалась в форму конкретного правления,
она разделяла общую нестабильность. Более того, смертность во
времени установлений человеческой справедливости являлась
не просто делом фюсиса (pkysis), естественной жизни и смерти
живых существ; она была нравственным падением, повторением
грехопадения и в то же время очередным триумфом силы
Фортуны. Когда люди стремились придавать моральным системам
конечные и исторические формы, они отдавали свою
добродетель на милость Фортуны. Колесо, возносившее и низвергавшее
королей, служило эмблемой тщетности притязаний человека;
колесо, возносившее и низвергавшее республики, — эмблемой
тщетности человеческого стремления к справедливости. И
гражданин, старавшийся активно практиковать vivere civile, должен
был дорого заплатить за то, чтобы найти убежище в вере и
созерцательности Боэция; и осознание значимости этой цены не
притуплялось от того, что платить ее приходилось часто.
Перспектива мира, в котором справедливость зависела от
движения колеса Фортуны, пугала, однако идея циклической
повторяемости парадоксальным образом добавляла некую
осмысленность. Фортуне, в конце концов, не была присуща
способность творить, и она могла только бесконечно тасовать
колоду не ею созданных карт. Такое понимание перемены как
иррационального движения в целом подразумевало, что она
не содержит принципа роста и не способна породить ничего
нового, поэтому невозможно понимать рост или перемены как
историю. Но тогда Фортуна обречена на повторения.
Испробовав все возможные комбинации карт, она могла лишь начать
заново; единственный выход для нее — вернуться вспять, и
слово ricorso, как и слово rivolnzione, стали часто применяться для
обозначения момента, когда фортуна делала шаг назад и
начинала свою игру с нуля — быть может, с самого начала.
Поэтому, если смотреть в долговременной перспективе,
получалось, что все уже происходило ранее и произойдет снова; колесо
Фортуны превратилось в образ повторяемости и
непредсказуемости, и был сделан имевший огромное значение и отчасти
утешительный вывод: если знать, какие события происходили
в прошлом, можно строить предположения относительно того,
I30

В) VITA ACTIVA И VIVERE CIVILE
в каких комбинациях они повторятся. В той мере, в какой это
было возможно, мир Фортуны становился более понятным,
менее пугающим и даже более управляемым.
Оставалось предположить, что карты лягут в том же
порядке и что события не просто повторятся, но повторятся
в тех же последовательностях и циклах. Полибий выдвинул
эту гипотезу вместе со многими братьями-стоиками и,
возможно, чувствовал себя более уверенно, ибо сократил число
переменных, из которых складывалась полития, от
бесконечности до трех1. Если единственным двигателем перемен
является упадок, этот процесс не может быть созидательным;
число таких переменных в мире необходимо ограничить; чем их
меньше в той или иной части реальности, тем больше
вероятность их повторения в определенном порядке, а три —
действительно очень малое число. Исходя из этого, Полибий мог
позволить себе весьма оптимистичный взгляд в отношении
шансов на создание политии универсальной формы, которая
избежала бы циклических изменений. Если все, что
необходимо, — это создать смешение или баланс одного, немногих и
многих, наделив каждого мерой — или родом — власти,
достаточными, чтобы защититься от простого и саморазрушительного
господства любого из двух других, тогда может показаться, что
универсальная политическая гармония вполне соответствует
умозрительному и, вероятно, практическому пониманию
человека. И если причина перемен заключалась в нестабильности,
присущей всему единичному, а единичных факторов, которые
надо принимать в расчет при создании государства, всего три,
значит, причин, способных вызвать изменения, оставалось
немного и ими запросто можно пренебречь; существовала
вероятность, что смешанная конституция Полибия будет
противостоять изменениям и существовать вечно. Можно покинуть
Колесо и переместиться в Сферу.
Впрочем, Полибий не позволял себе рассуждать таким
образом. Будучи стоиком, он полагал, что ничто в этом мире не
является бессмертным; он также предсказывал, что чем большим
богатством и властью располагает республика, тем труднее ей
поддерживать в должном равновесии составляющие ее порядки
и добродетели. Погоня за частными удовольствиями станет
более неистовой, если не наложить на нее сетку ограничений. Он
I. Ср.: Denoon dimming R. Human Nature and History. P. 143-154 — о
затруднениях Полибия и их интерпретации у Уолбэнка.
131

ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА И ЕЕ МОДУСЫ
не только предрек — так, по крайней мере, казалось читателям
позднейших столетий — разрушение Римской республики, не
выдержавшей напряжения и соблазнов средиземноморской
империи; он утверждал, что даже — или в особенности — в самых
благоприятных исторических условиях стремление к частным
благам несовместимо с поддержанием гражданской
добродетели. Республика была обречена. Для христианского
читателя это необходимо означало, что в истории невозможно
избежать повторения грехопадения и даже республика не могла
заменить благодать, спасая человека от его последствий.
Можно сказать, что фортуна (или природа) со временем приведет
любую республику к порче и упадку, отсылая таким образом
к утверждению Августина, что спасение человека заключалось
не в политике и не в истории. Действительно, теория Поли-
бия, допускавшая возможность бессмертия республики,
фактически вынуждала христиан возвращаться к Августину; ведь
если республика существовала вечно, то вечно должен
существовать и мир, а считать так было язычеством.
И все же христианский гражданин стремился к тому, чтобы
максимальным образом примирить два этих воззрения. Он мог
утверждать, что система политической добродетели —
прекрасно сбалансированное содружество Полибия — существует
столько, сколько добродетель без благодати способна
продержаться в мире, где правят грех и фортуна, то есть почти вечность.
Или же он мог утверждать, что добродетельный город,
придававший фортуне форму и стабильность, тождествен царству
благодати, что он проявится и заявит о себе, когда благодать
приблизит конец времен, и что он воплощал и осуществлял
Тысячелетнее Царство или Третий Завет. Однако политизация
благодати была явно чревата подменой благодати политикой.
К таким крайностям и ересям могли толкнуть приверженца
гражданского гуманизма решение отказаться от традиционного
и вневременного понимания политики и попытка воплотить
универсальные ценности полиса в конкретной, конечной,
исторической форме республики. Поскольку республика не была ни
обществом, основанным на обычае, ни частью воинствующей
церкви, ей надлежало оставаться моментом во времени —
моментом либо исполнения пророчества, либо
иррационального вращения колеса фортуны — или же попытаться выйти за
рамки системы понятий, которую мы обрисовали. Ум,
склонный к подобным размышлениям и способный на такой риск,
можно назвать поистине секулярным гражданским умом.

ЧАСТЬ
Республика и ее фортуна.
Политическая мысль
Флоренции Ц94~153° годов

Глава IV
От Бруни к Савонароле
Фортуна, Венеция и апокалипсис
I.
Система ценностей и проблем, очерченная в предыдущей
главе, была, разумеется, не единственным языком, на
котором гражданин Флоренции мог выразить свое понимание
гражданского патриотизма. Для этого существовали и
другие средства, восходящие к римскому праву и к
практической деятельности флорентийских учреждений, а также
выраженный в доступных гражданам словах набор ценностей
действия и участия. В силу этого обстоятельства Ризенберг1
и другие исследователи задавались вопросом, нужно ли
вообще понятие «гражданский гуманизм», чтобы объяснить
расцвет гражданского сознания и его артикуляцию. Как они
продемонстрировали, в гражданском праве и
муниципальных статутах позиция гражданина была выражена в
терминах практической деятельности, а не в теоретическом и
рефлексивном залоге, занимающем нас в этой книге. Однако
в нижеследующих главах будет показано, что язык, которому
соответствует термин «гражданский гуманизм», можно
проследить, начиная с утверждения республиканского видения
истории. Этот язык использовался в различных целях,
среди которых, безусловно, самым важным было ответить на
вопрос о том, может ли vivere civile и связанные с ним ценности
устойчиво сохраняться в потоке времени. К достижению
данной цели сознательно стремились выдающиеся мыслители
последних лет Флорентийской республики, в том числе Гвич-
чардини, который, хотя был сведущ в области гражданского
и канонического права, в своих трудах по гражданской
морали и политическим институтам на удивление мало прибегал
I. Riesenberg P. Civism and Roman Law in Fourteenth-century Italian Society //
Explorations in Economic History. Vol. 7. № 1-2 (1969). P. 237-254. См. также:
Martines L. The Social World of the Florentine Humanists, 1390-1460; Idem.
Lawyers and Statecraft in Renaissance Florence.
134

ФОРТУНА, ВЕНЕЦИЯ И АПОКАЛИПСИС
к юриспруденции. При этом существуют свидетельства1, что,
обсуждая свои повседневные совместные проблемы, граждане
Флоренции, одержимые внешней опасностью и внутренними
разногласиями, использовали язык, историю которого мы
пытаемся проследить. Как на практическом, так и на
теоретическом уровне понятийный словарь «момента Макиавелли»
выполнял определенную функцию. У этого языка есть история,
которую можно написать. Он составляет значительную часть
наследия Флоренции, усвоенного позже европейской и
атлантической политической традицией.
Дабы показать парадигматический характер этого словаря,
мы рассмотрим его в двух аспектах: в контексте определенной
модели, в которой доступно было лишь ограниченное число
конкретных способов осмыслять последовательность
событий в секулярном времени, и в контексте определенной
истории, в соответствии с которой в силу каких-либо причин
гуманизм итальянского города-государства демонстрировал все
большую приверженность системе гражданских ценностей
активного участия, требовавших, чтобы жизнь проходила, во-
первых, в полисе, а во-вторых, во времени. С формальной
точки зрения, дилемма, стоявшая перед республикой гуманистов,
заключалась в их стремлении воплотить универсальные
ценности в конкретной, а потому конечной и смертной
политической структуре. Возрождение аристотелевской философии
было сопряжено с проблемой примирения эллинистической
позиции, согласно которой человек создан, чтобы жить в
городе, и христианской точки зрения, согласно которой человек
создан, чтобы жить в общении с Богом. Но лишь только какая-
то конкретная республика, такая как Рим или Флоренция,
претендовала (по каким-либо причинам) на собственную
независимую историю, то начинали обнаруживаться новые разрывы
между этими двумя системами ценностей. Если — это всегда
был вопрос, а не предположение — республики существовали
I. Gilbert F. Machiavelli and Guicciardini: Politics and History in Sixteenth-
Century Florence. Princeton, 1965 (chap. 1: Florentine Political Institutions,
Issues and Ideas at the End of the Fifteenth Century). Эта глава
представляет собой исследование языка, которым пользовались в процессе
управления городом (pratiché) и в других письменно
зафиксированных дискуссиях. Оно показывает, сколь сильно терминология этих
источников совпадала с языком Макиавелли и Гвиччардини. См.
работу того же автора: Idem. Florentine Political Assumptions in the Period of
Savonarola and Soderini // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes.
Vol. 20 (1957). P. 187-214.
I35

ГЛАВА IV. ОТ БРУНИ К САВОНАРОЛЕ
лишь в определенные периоды человеческой истории и эти
периоды, в отличие от остальных, достойны подражания, то
становилось совершенно ясно, что республика, которая
настойчиво осуществляла ценности vita activa, служила воплощением
всех человеческих благ в самодостаточной системе
распределительной справедливости. Она была ограниченной и конечной
во времени и пространстве, а за ее пределами лежал
управляемый fortuna мир беззакония. Поэтому возникала проблема
изменчивости, решить которую можно лишь при условии, что
последний этап существования республики совпадал бы с
началом Тысячелетнего Царства, концом времен или эсхатоном.
И наоборот, если бы республике окончательно удалось решить
проблему своей земной устойчивости и существовать вечно,
то христианская схема времени, представление о том, что
человеческое предназначение вневременно и лежит за
пределами города, и даже тезис о присутствии самого Бога в истории,
могли бы совсем исчезнуть.
На уровне менее возвышенном — ближе к тому, на котором
можно было попытаться достичь реального примирения между
различными группами и партиями, — республиканской теории
надлежало объяснить, как система распределительной
справедливости, некогда определенная как конечная в пространстве
и времени, могла поддерживать свое существование в мире,
где fortuna представляла угрозу, в силу своей
иррациональности всегда непосредственную, а не отдаленную. Недостаточно
было сказать, что систему распределительной
справедливости, в которой одна добродетель усиливала другую, следует
укрепить во избежание какой бы то ни было нестабильности.
Как только полис признавался конечным, он переставал быть
подлинно самодостаточным1; он существовал в рамках и
зависел от непрочного пространственно-временного измерения,
где владычествовала fortuna и где некоторые из необходимых
условий прочности полиса складывались таким образом, что
на них нельзя было рассчитывать. Справедливость
республики могла стать формой, которую гражданская добродетель
придавала преходящей материи человеческой жизни. Однако
I. Ср.: Polybius. Histories. P. 506 (VI, 57): «Всякая форма правления может
идти к упадку двояким путем, так как порча или проникает в нее
извне, или зарождается в ней самой; первая не подчиняется
каким-либо неизменным правилам, тогда как для второй существует порядок
от природы» (Полибий. Всеобщая история / Пер. Ф.Г. Мищенко. СПб.,
2005- С. з8).
136

ФОРТУНА, ВЕНЕЦИЯ И АПОКАЛИПСИС
в рамках такой концептуальной схемы торжество
республиканской добродетели над фортуной истории можно было
обеспечить лишь в том случае, если благодать действовала в истории
особым образом — республика в своей временной конечности
совпадала бы с концом времен.
Обычай — альтернативный, всего лишь человеческий
способ упорядочивания последовательности конкретных событий,
иначе именуемой Провидением или фортуной, и переработки
опыта в практику и традицию, образующие вторую натуру
человека, — как ни велико было сохраняющееся за ним
значение, вряд ли соответствовал требованиям республиканской
теории. Тому было несколько причин. Структура,
принимающая решения, была не просто основанным на обычае
сообществом; к опыту многих следовало добавить более совершенную
рефлексивную способность немногих к суждению. Сначала
следовало организовать партнерство всех видов интеллекта
и всех человеческих добродетелей, а затем уже провозглашать
торжество гражданской добродетели, с помощью благодати
или без нее. И для христианского искупления, и для vivere
civile важна была первая природа человека, его сущность, а не
его социально обусловленная личность, приобретаемая
автоматически. Последнюю необходимо было трансформировать,
а первой — дать исполниться. Кроме того, обычай, очевидно,
едва ли мог — если мог вообще — противостоять опасностям,
угрожающим республике извне.
Ресурсы греческой и римской политической науки
основательно укрепили интеллектуальную мощь военного союза
средневековых и христианских понятий обычая, благодати и
пророчества. Как мы увидим, по итогам флорентийского опыта
сформировалась впечатляющая социология свободы,
перенесенная затем на почву европейского Просвещения, а также
Английской и Американской революций, которые возникли как
ответ на вызов, последовавший за решимостью республики
существовать в секулярной истории. Однако можно с
уверенностью утверждать о флорентийцах и, вероятно, об
американцах, что им не вполне удалось показать, как могла автономно
существовать добродетельная республика в секулярном
времени, которое выступало следствием ее собственной
конечности. Поэтому мы с убежденностью говорим, что именно эту
проблему — в двойном смысле проблему «момента
Макиавелли»— силилась разрешить флорентийская мысль на закате
республиканского периода. Далее нам надлежит показать, что
137

ГЛАВА IV. ОТ БРУНИ К САВОНАРОЛЕ
проблема и способы ее преодоления действительно
мыслились в то время в рамках обозначенных нами
парадигматических структур.
IL
Теперь мы переходим к флорентийской мысли того столетия,
которое последовало за 1434 годом, когда Козимо де Медичи
положил начало шестидесятилетнему правлению своего
семейства, под прикрытием республики используя политику в
собственных интересах. После промежутка времени,
соответствующего смене более чем двух поколений, и замаскированного
правления четырех представителей семьи Медичи эта система
в 1494 Г°ДУ потерпела полный крах. За ней последовало
чередование одинаково неустойчивых режимов республики и власти
Медичи, пока другой Козимо, впоследствии великий герцог
Тосканский, в 1537 году не вернул семье статус потомственной
и титулованной династии. Последняя четверть этого столетия
(начиная с 1512 года) — это время новаторских работ
Макиавелли, Гвиччардини и Джаннотти. Впрочем, весь период можно
рассматривать как эпоху, в которой разрабатывались
импликации и противоречия, присущие гражданскому гуманизму.
Кроме того, можно показать, что мысль времен Макиавелли
послужила проводником теории Аристотеля и Полибия для
будущих поколений, в том числе на территориях, находящихся
за пределами Италии. Есть опасность, однако,
сосредоточившись на гигантах 1512-1530 годов, забыть, сколь многие их темы
и ценности уже были сформулированы прежде. Прежде чем
переходить к 1494? х512> 1527~153° годам, следует как-то описать,
в чем выражался гражданский гуманизм людей Кватроченто.
Главным политическим мыслителем среди тех, кто стал
свидетелем идеализации Флорентийской республики после
1400 года и ее кризиса в 1434 году, можно назвать Леонардо
Бруни из Ареццо. Другие гуманисты и гуманистические
авторы (гуманизм мог быть просто стилем жизни, эти понятия не
всегда совпадали) также проявляли интерес к ценностям vita
activa и способам, благодаря которым гражданский virtus или
virtù (выбор между латынью и народным языком сам по себе
мог иметь значение) способен был бы выдержать превратности
fortuna и восторжествовать над ними. Однако не все они
заглядывали настолько далеко вперед и не анализировали в связи
с fortuna роль политейи (politeia) — формализованных отношений
138

ФОРТУНА, ВЕНЕЦИЯ И АПОКАЛИПСИС
между публичными ролями, составляющими структуру
гражданской добродетели в ее полноте. Они рассматривали
общественную деятельность и служение республике как форму virtus,
участия в которой гражданин мог и не искать, соглашаясь
при этом, что он не мог от него отказаться. Они колебались
между представлениями о личных, семейных, торговых и
чисто гражданских аспектах этой деятельности1; и в ход могла
идти существенная часть гуманистического словаря,
связанного с концепциями virtus nfortuna, прежде чем был достигнут
уровень политического анализа, при котором гражданин
представал как человек, неизбежно вовлеченный в процесс
принятия решений и властные отношения с другими гражданами
в рамках разнообразных моделей распределения этих ролей.
Словарь гражданского общества, как и гуманистический
словарь, сложен и многообразен. И хотя флорентийские
мыслители могли часто забывать об образе гражданина как чисто
политического существа, игнорировать этот уровень анализа
нельзя. Вполне могло оказаться, что участие в политической
жизни признавалось необходимым условием добродетели, а
затем, когда становилось очевидно, что это участие утрачено или
стало предметом чьих-то манипуляций, требовалось объяснить,
что именно произошло и почему.
Эволюция Бруни тем более показательна, что он был
одновременно главным представителем тех, кто на
политическом уровне сначала выразил расцвет гражданских
гуманистических идеалов до 1430 года, а затем — ближе к Ц34 году
и после — все более явственное осознание их
проблематичности. На английском языке нет обстоятельных исследований
его политической мысли, которые можно было бы
сопоставить с главами, посвященными ему Хансом Бароном2, при том
что в последних в большей степени рассмотрена хронология
ранних трудов Бруни в связи с кризисом, вызванным
Висконти, в 1400-1402 годах. Однако для его дальнейшего развития
ключевыми периодами следует считать, по-видимому, I4I5~
1421 годы, 1428 год, а также промежуток с 1439 года до смерти
1. В целом об этом см.: Holmes G. The Florentine Enlightenment, 1400-1450
(chap. 5); Garin E. Italian Humanism, Philosophy and Civic Life in the
Renaissance P. 1-3 (chap. II, III); а также предисловие к переводу книги
«О семье» Л. Б. Альберти: Neu Watkins R. Introduction // The Family in
Renaissance Florence. Columbia, 1969.
2. Baron H. The Crisis of the Early Italian Renaissance (chap. 3, 9, 10-12, 15, 17-
18). Ср.: Holmes G. The Florentine Enlightenment, 1400-1450. P. 22-25, 26-28,
94-95, 155-164.
I39

ГЛАВА IV. ОТ БРУНИ К САВОНАРОЛЕ
Бруни в 1444_м> потому кризис, приведший Козимо к власти
в 1434 ГОДУ) не получил непосредственного отражения в его
работах. В более ранних его произведениях: «Восхвалении
города Флоренции» (Laudatio Florentinae Urbis) и «Диалогах к Петру
Павлу Гистрию» (Dialogi ad Fetrum Paulurn Histrum), написанных
после 1402 года, — и тех, что были созданы в середине периода
его канцлерства: первых четырех книгах «Истории
флорентийского народа» (Historiarum Populi Fiorentini, 1415-Ί421), «О
военном деле» (De Militia, 1421) и «Надгробной речи» (Oratio Funebris,
1427-1428) на смерть Нанни дельи Строцци, — выстраивается
следующая модель гражданских ценностей. Деятельный virtus,
стремясь достичь наибольшей полноты развития в постоянном
противоборстве cfortuna, — позиция Бруни в целом отличается
от тех, кто полагал, что fortuna и virtus связаны лишь внешне
и случайно, — требует полноценной вовлеченности в жизнь
города, и гражданин должен участвовать в выборе
должностных лиц и принятии законов и решений. Флоренция отвечает
этому требованию, будучи народной республикой, в которой
большинство должностей открыто для большинства граждан.
Если человек обладает какими-либо способностями,
имущественные или какие-либо другие ограничения больше не
препятствуют ему принимать участие в политической жизни на
многих, в том числе наиболее ответственных, уровнях1. Затем
Бруни продолжает рисовать идеализированную картину
флорентийского гражданского общества, сознательно опираясь на
надгробную речь Перикла2. Гражданин — это тот, кто способен
развить как можно большее количество форм человеческого
совершенства, развить их все, служа городу. Конституция,
подобная афинской — которой теперь следует Флоренция, —
достойна похвалы, потому что она поощряла такое сочетание
разносторонности и патриотизма и требовала ее от возможно
значительного числа людей. Условием открытого общества, как
его представлял себе Бруни, было совершенство человека,
которое могло развиться в полной мере лишь во взаимодействии
с разнообразными достоинствами других людей, что служило
благом для любого члена республики. Гражданские, если не
ι. См. «Laudatio...», часть IV, цит. по: Baron H. From Petrarch to Leonardo
Bruni. P. 258-263.
2. Особенно в «Oratio Funebris»; Baron H. The Crisis of the Early Italian
Renaissance. P. 412-430. Поэтому Бруни можно назвать исключением из
изложенного выше (глава III, прим. ι на с. 124) правила, согласно
которому сторонники республиканской доктрины ориентировались на
Спарту как образец.
Ι40

ФОРТУНА, ВЕНЕЦИЯ И АПОКАЛИПСИС
непосредственно политические виды совершенства, как
искусства и словесность, могли процветать лишь в условиях
свободы. Кроме того, для республики как таковой было лучше,
чтобы существовали и другие республики, т.е. чтобы она одна не
правила всем миром. В произведениях зрелого периода Бруни
по-новому сформулировал теорию о происхождении Флоренции
от Римской республики — пример которой ясно
свидетельствовал о временной и пространственной конечности республик,
а значит, об их смертности. Он заявил, что в древней
Этрурии (современной Тоскане) было много свободных республик
и что их покорение единственной
республикой-завоевательницей, Римом, послужило главной причиной упадка добродетели
в Италии в целом, а затем и в самом Риме1. Республикам нужны
другие республики, так как добродетель являлась совместной,
соотносилась с добродетелью других и не существовала
обособленно от нее. Но какими должны были быть эти отношения?
С этой проблемой может быть или не быть связано то
обстоятельство, что в трактате «О военном деле» и написанной
семь лет спустя «Надгробной речи» Бруни стремится к
идеализации гражданина как воина и воина как гражданина. Это
уже вошло в гражданскую традицию — Петрарка одним из
высших проявлений торжества virtus n^jxfortuna у римлян считал
то, что гражданская доблесть у них «всенародна» и «единым
порывом / полнит полки и в бой во спасение гонит свободы /
голою грудью на меч»а. Эта черта составляла часть этоса Пе-
рикла, который усвоил Бруни. С ее помощью ему удалось
выразить флорентийские ценности, состоящие в том, что высшее
благо, высшая преданность общественному благу могут
состоять в воплощении стольких добродетелей, сколько может
выказать один человек, а затем положить их все на алтарь своего
города. Впрочем, Бруни, в особенности в трактате «О военном
деле»3 (De Militià), стремится сформулировать несколько более
сложных мыслей. Он пытается отождествить между собой
идеализацию христианского рыцарства (того обстоятельства, что
некоторые граждане Флоренции являются рыцарями в том
смысле, в каком это слово употреблялось в Италии Кватроченто)
ι. Ibid. Р. 65, 74> 267-268, 417-418·
2. Цит. по: Baron H. Petrarch: His Inner Struggles and the Humanistic Discovery
of Man's Nature. P. 28; Петрарка Φ. Африка / Пер. Ε. Г. Рабинович,
М.Л. Гаспарова. М., 1992· С. 54·
3- См. перевод и комментарий: Bayley С. С. War and Society in Renaissance
Florence. Toronto, 1961; Holmes G. The Florentine Enlightenment, 1400—1450.
P. 156-157·
141

ГЛАВА IV. ОТ БРУНИ К САВОНАРОЛЕ
и историческое представление, что римский ordo equestris
(«сословие всадников») был гражданской категорией, наделенной
конкретными политическими функциями, так что его
военную функцию можно считать не просто гражданской, но
неотъемлемым свойством гражданства как такового. Наемники
малодушны, потому что лишены благородства; они
сражаются плохо, потому что не причастны тому, за что
сражаются; на поле боя они лишены virtus, потому что у них нет того
virtus, который может проявить только гражданин своего
родного города. Наоборот, граждане с оружием в руках не только
достойны похвалы за проявленную ими Периклову
добродетель. Можно сказать, что они сражаются лучше, потому что
они граждане, — а отсюда лишь один шаг до тезиса, согласно
которому они лучше как граждане, поскольку стремятся дать
высшее доказательство добродетели. Что происходит, когда
граждане-воины одной добродетельной республики
встречаются с гражданами-воинами другой, неясно. Предположение, что
они рыцарственно состязались в добродетели («И я пойду на
Тускул, а ты иди на Рим»), не удовлетворило бы
гражданского реалиста (и патриота Тосканы), знавшего о том, что
республики поглощают другие республики и при этом утрачивают
добродетель или причиняют ей ущерб.
При таком подходе проблема единичности казалась
разрешимой, коль скоро каждый отдельный человек шел к
универсальности своей тропой вместе со множеством других людей,
каждый из которых шел своей. Изономия — так греки
называли общество, в котором должности были доступны многим
и на равных основаниях, — была способна осуществить этот
идеал. Однако в своих более поздних работах Бруни отметил
осознанную им перемену. Козимо де Медичи пришел к власти
в 1434 году- К концу этого десятилетия Бруни закончил
латинский перевод «Политики» Аристотеля и сочинил на греческом
трактат «О политии флорентийцев». Здесь, как позднее в
«Истории», он утверждал, что Флоренция стала, не столько народным,
сколько смешанным государством, в котором существовало
четкое разграничение между политическими функциями
некоторых и многих. Привилегия первых состояла в том, чтобы
обдумывать и предлагать политические решения, тогда как вторые
лишь принимали или отвергали их, выбирая между
предлагаемыми им альтернативами. Дифференциация вошла в структуру
флорентийской политии в результате исторических изменений,
вызванных решением многих прекратить поднимать оружие
142

ФОРТУНА, ВЕНЕЦИЯ И АПОКАЛИПСИС
для собственной защиты. В результате фактический контроль
над политией оказался в руках немногих, достаточно богатых
и располагавших средствами, чтобы платить наемникам, а
также склонных в качестве инструмента власти пользоваться
искусством государственного управления, а не оружием (consilio
magis quant armis uterentur)1. A состоятельные и дальновидные, по
Аристотелю, как правило, составляют элитарное меньшинство.
По-видимому, Бруни указывает на то, что политическая власть
во Флоренции перераспределяется на основании качественной
пригодности немногих. Можно было бы сказать, что здесь нет
ничего дурного, потому что таким образом город
приближался к условиям аристотелевской политии, и если о конституции
говорили, что она не является ни всецело аристократической,
ни всецело народной, то это, как правило, следовало
расценивать как похвалу. Здесь язык Бруни действительно двусмыслен.
Утверждение, что власть должна распределяться
функционально, так, чтобы на представителей элит, а не на тех, кто к ней
не относился, возлагалась ответственность за более
специализированные решения, требовавшие экспертизы, полностью
соответствовало учению Аристотеля. Тем не менее оно
противоречило не менее классическому постулату, согласно которому
меры ответственности должны распределяться как можно
более равномерно, так, чтобы максимальное число граждан
располагало возможностью развивать свои высшие способности.
Аналитическая рамка Аристотеля была настолько гибкой, что
в ней обнаруживались глубинные противоречия. Когда Бруни
говорит, что конституция Флоренции начала меняться с того
момента, как граждане в массе своей перестали носить оружие,
он, по выражению Барона, представляет «блестящий образец
раннегуманистической социологической аргументации»8. Этот
тезис можно принять. Бруни демонстрирует реалистическое
отношение к вопросу «кто что решает и почему?»; и, однако,
в своих размышлениях он отталкивается от этической
проблемы развития человеческих способностей, и здесь мы можем
заметить ту же двойственность. Большинство современников
назвали бы наилучшим такое условие, при котором ни
оружие, ни равная доля власти не передавались в руки тех, кто
больше других наделен богатством или проницательностью.
1. [«скорее пользуются советом, чем оружием» (лат.).—Прим. ред.] С
латинского перевода «Περί της πολιτείας τών Φλωρεντινών», который приводит
Барон (Baron H. The Crisis of the Early Italian Renaissance. P. 560).
2. Ibid. P. 427.
I43

ГЛАВА IV. ОТ БРУНИ К САВОНАРОЛЕ
Нельзя с уверенностью сказать, что Бруни полностью
отрицает это. Но оружие для него — ultima ratio, решающий аргумент,
когда гражданин готов отдать жизнь ради защиты
государства и в то же время обладает гарантией, что решение об этой
жертве не могут принять без него. Именно владение оружием
делает человека полноценным гражданином, который должен
быть разносторонним и способным к саморазвитию, что
является высшим воплощением (и предпосылкой) гражданского
общества. Отказаться от оружия в пользу тех, кто владеет им
по профессии, — значит отказаться от политического контроля
в пользу элитарных групп, которые в силу своей
состоятельности и ума могут представляться особенно пригодными для
этого; но это также значит от лица многих отказаться от
всякой надежды на то, чтобы стать столь же достойным и столь же
добродетельным, — цель, которой они могли бы достичь,
развивая умение владеть оружием. Остается в силе и более раннее
утверждение Бруни, что полноценное развитие гражданского
общества требует вовлеченности как можно большего числа
его членов. Если количество способных к действию граждан
невелико, то невелико и количество элитарных групп,
управляющих городом; соответственно, невелико будет и число
добродетелей, проявляемых при этом правлении, и существует
опасность — как это показали Аристотель и Полибий, — что эти
добродетели придут в упадок при отсутствии какой-либо
необходимости признавать существование других. Если смешанное
государство тяготеет к правлению элит, оно также может
содержать в себе семена разложения. Описание Бруни движения
Флоренции от демократии к политии двусмысленно в его
оценочных суждениях. И все же авторитет слова «политая» столь
велик, что Бруни не может назвать этот переход вырождением
или триумфом фортуны. Это суждение должны вынести
другие и другими словами.
Тенденцию к олигархии в структуре, предполагающей
широкое участие, отмечал еще один автор рацнего периода
правления Медичи. Эта тенденция характеризовала время до и после
1434 г°Да5 и существенно, что в его размышлениях можно
отметить ревизию общепринятых представлений о
добродетели и фортуне. Речь идет о Джованни Кавальканти, авторе
двух отчасти противоречащих друг другу трудов об изгнании
и возвращении к власти Козимо де Медичи1. Анализ его работ
I. Varese С. Storia е politica nella prosa del Quattrocento. Torino, 1961. P. 93-131.
144

ФОРТУНА, ВЕНЕЦИЯ И АПОКАЛИПСИС
современный исследователь Клаудио Варезе начинает1 с
изучения его предшественника Горо Дати — одной из ведущих
фигур в предпринятой Бароном реконструкции гражданского
гуманизма. В своей патриотической истории войны с
Висконти Дати задается вопросом, что послужило причиной
превосходства Флоренции над ее тосканскими соседями: Провидение,
фортуна или какая-то конкретная добродетель. Его ответ вновь
демонстрирует свойственную гуманистам «социологическую
аргументацию»: поскольку Флоренция расположена на
неблагоприятной для сельского хозяйства почве, ее жители стали
купцами, путешествующими по свету и черпающими знания
из наблюдений за другими народами. Здесь, как мы могли бы
сказать, имеет место усиленный и ускоренный процесс
накопления опыта, за счет чего Флоренция превзошла своих
соседей и в богатстве, и в уме. Этот довод подразумевает, что
широкое распространение гражданских прав способно,
подобно торговле и путешествиям, обратить больше ума и
добродетели на службу общему благу, в сравнении с монархией или
тиранией. Но, прибавляет Дати, ни то, ни другое не было бы
возможным без особого дара божественной благодати,
открывающейся всем, кто ищет ее, ведя праведную и святую жизнь.
В противном же случае в дело вступает фортуна, забирающая
блага этого мира у тех, кто их недостоин2. Здесь мы видим
традиционную христианскую доктрину, но между идеями Дати
и традицией Боэция есть существенная разница: в конечном
счете Дати говорит о политике и успехе, пусть успех и
представляется ему наградой за христианскую добродетель.
Гуманист также полагает, что успех достигается средствами разума
(ragione), как флорентийцы обычно называли способность
сознания, отвечавшую за принятие решений в сфере политики
и управления государством. Фортуна требует правильного
политического решения, целью которого является возможность
контролировать и направлять события или по крайней мере
приспосабливаться к ним. Суть политического определения
здесь отличается от христианского смирения и
самоотречения, к которым побуждает Боэций. Флоренция — республика,
а значит, добродетели готовы служить ей, и среди них
первостепенное место в размышлениях Дати отведено христианским
добродетелям. Но если благочестие достойно успеха, то ragione
ι. Ibid. P. 65-93·
2. Ibid. P. 76-77.
I45

ГЛАВА IV. ОТ БРУНИ К САВОНАРОЛЕ
достигает его; знание, способности и решимость, с помощью
которых предпринимаются шаги, позволяющие сохранять
контроль над событиями, также являются добродетелями. Мы
приближаемся к той точке, в которой ragione и virtu становятся
почти взаимозаменяемыми понятиями, а добродетель,
противостоя фортуне, дает ей не столько подлинно христианский,
сколько истинно римский и политический ответ. Слово virtù
начинало приобретать смысл, в каком его употребляет
Макиавелли: искусности и мужества, благодаря которым люди
способны господствовать над событиями и фортуной1. Развиваясь
в этом русле, virtù, конечно, могла полностью утрачивать свое
христианское и даже этическое значение. Однако в той мере,
в какой virtù в ее политическом смысле наиболее полно
проявлялась— в ситуации, по-видимому, когда ею
руководствовались все граждане республики, она не могла потерять связь
с общественными добродетелями, которые по-прежнему лучше
всего описывались в христианских категориях. Впрочем, если
республике суждено было прекратить существование, вместе
с ней могло бы прекратить существование многое, что делало
человеческую жизнь понятной и нравственной.
Джованни Кавальканти вложил в уста флорентийца,
убеждающего капитана-наемника оставить службу у Висконти, такие
слова: «Ты, разумеется, слышал о великом постоянстве
флорентийцев и о том, что значит испытывать любовь к устроенной
таким образом республике. Та, над которой владычествует твой
хозяин, пусть она будет величайшей, просуществует недолго,
поскольку прочность ее измеряется продолжительностью жизни
одного человека; Республика же непрерывна»8. Такое утверждение
было своего рода гуманистическим трюизмом, не утратившим,
однако, своего захватывающего и раздвигающего горизонты
значения. Соединяя усилия многих людей, республика достигала
добродетели и — что было почти одно и то же — стабильности.
Приобретая техническое бессмертие корпорации, она переставала
зависеть от добродетели одного человека (или конечного числа
1. «Ma la forza accompagnata délia ragione debbe sempre vincere» («Но сила,
сопровождаемая разумом, всегда победит») (Varese С. Storia е politica
nella prosa del Quattrocento. P. 79).
2. «Per certo tu conoscerai la gran costanza de' Fiorentini, e quello ehe è ad
avère Гатоге di una cosi fatta repubblica. Quella del tuo signore, posto ehe
ella sia grandissima, ella è piu breve; con ciô ehe sia cosa ehe ella non puô
essere stabile se non quanto è la vita d'un uomo: ma la Repubblica è continua»
(Cavalcanti G. Istorie florentine. Firenze, 1838 (III, XXV); цит. по: Varese С.
Storia e politica nella prosa del Quattrocento. P. 117).
146

ФОРТУНА, ВЕНЕЦИЯ И АПОКАЛИПСИС
людей), в которой, в силу ее меньшей долговечности, должно
быть и меньше добродетельного. Нам совершенно очевидно,
почему гуманистическое знание, открывавшее доступ
одновременно ко всему богатству человеческой мудрости, служило формой
знания, соответствующей республике как univerntas, которая не
могла зависеть от знаний и добродетели одного или
нескольких человек. Не могла она опираться и на уходящую корнями
в незапамятные времена непрерывность опыта, потому что он
не кристаллизовался в обычай, а переживался и
осуществлялся в настоящем. Непрерывность, о которой писал Кавальканти,
была связана не столько с древностью, сколько с бессмертием.
В ней сосредоточивались все социальные добродетели; вся
человеческая мудрость открывалась в учении. Впрочем,
Кавальканти еще при жизни довелось наблюдать, как добродетель, равно
как и virtù, Флорентийской республики действительно стала
достоинством ограниченного числа людей и не могла продолжать
свое существование в таком качестве.
Кавальканти рассказывает, как в период, непосредственно
предшествующий господству Медичи, образовалось странное
расхождение между тем, что говорилось и кого избирали в
общественные республиканские собрания, и тем, что и как
решалось за кулисами, где в действительности творилась политика.
Много званых, да мало избранных, заметил он; многие были
призваны на должность, и лишь немногие — к реальной власти1.
Это чувство нельзя назвать незнакомым тем, кто изучал
правительственные собрания, но Кавальканти считал себя свидетелем
упадка политической системы, предполагавшей совместное
участие. Правление самих граждан, основанное на абсолютном или
пропорциональном равенстве, заменялось правлением шайки
судейских, а политическая машина Медичи, пришедшая ему на
смену, была лишь его кульминацией. Описываемый им феномен
более поздние авторы назвали коррупцией или порчей — термин,
среди прочих значений которого, возможно, наиболее важным
является замена общественных связей между гражданами,
которыми должна руководствоваться республика, частными
отношениями. Очевидно, что наиболее тревожным симптомом этого
I. «...il Comune era piu governato alle cene e negli scrittori ehe nel Palagio; e ehe
molti erano eletti agli uffici e pochi al governo» («...управление Коммуной
осуществлялось в большей мере во время трапез и в закрытых
кабинетах, нежели во Дворце; и многие были избраны на должность, но лишь
немногие допущены к правлению») (Cavalcanti G. Istorie florentine. P. 29
(II, I). Ср.: Varese С. Storia e politica nella prosa del Quattrocento. P. 122).
147

ГЛАВА IV. ОТ БРУНИ К САВОНАРОЛЕ
процесса Кавальканти считал потерю рациональности в
решениях. Он описывает собрание в период кризиса, куда граждане
приходят и где высказывают свою точку зрения; все происходит
открыто, и, на первый взгляд, то, что говорится, одновременно
разумно и добродетельно. Впрочем, связь между тем, что
говорится, и тем, что в конечном счете делается, отсутствует. Не так
просто установить, кем и из каких побуждений принимаются
решения1. И вновь большинству современных читателей
знакомы эти чувства, но относительно Кавальканти и его мира
I. «Dette ehe ebbero queste ed altre convenevoli parole, molti cittadini salirono
alla ringhiera a consigliare: diversi cittadini consigliarono, e diversi consigli vi
si disse. Ε perché io non его pratico a vedere corne si amministravano i fatti
délia Repubblica, disposi l'animo mio al tutto a portarne alcuna regola di
governo con meco; e, per meno fallibile, elessi la regola e Tarte del preclaro
cittadino Niccolô da Uzzano, maestro piu reputato e piu dotto. Mentre le
preallegate lettere si leggevano, e la proposta si feceva, e la turba consigliava,
il nobile cittadino fortemente dormiva, e niente di quelle cose udiva, non
ehe le intendesse. Consigliati molti e diverse cittadini, chi una cosa e chi un
altra, diverse cose e diverse materie vi si disse. Non so se fosse stato tentato
о destino, о veramente il sonno avesse il suo corso fînito, tutto sonnelente
sali alla ringhiera. <...> Detto ehe ebbe Niccolo questo cosi fatto parère, tutti
i consigliatori si accordarano al suo detto. Allora, avendo io tenuto a mente
i modi di Niccolô, per me si giudicô ehe lui, con altri potenti, aveva sopra
quelle lettere, nel luogo privato e segreto, accordato e conchiuso ehe quel
consiglio fusse per lui dato, e per gli altri confermato e conchiuso. Allora,
per piu essere certo se il mio credere era d'accordo col suo essere, dissi con
alcuni de' miei compagni quello ehe credeva, e com'egli mi pareva ehe nella
Repubblica ne dovesse seguire tirannesco e non politico vivere, ehe fuori del
palagio si amministrasse il governo délia Repubblica. La risposta ehe mi fu
data col mio credere fu d'accordo, dicendo ehe com' io credeva cosi era...»
(«Как только были произнесены эти и другие предписываемые
обстоятельствами слова, многие горожане поднялись на трибуну, чтобы
высказать свое мнение: прозвучало много разных мнений и
предложений. И поскольку я не имел большого опыта в вопросах
управления Республикой, я приложил все усилия, чтобы почерпнуть из этих
речей какие-нибудь полезные принципы управления; наиболее
сведущим, опытным и придерживающимся самых верных принципов
я счел светлейшего гражданина Никколо да Уццано, влиятельнейшего
и ученого члена собрания. Во время чтения вышеупомянутых писем,
оглашения предложенного постановления и выступлений горожан
этот благородный гражданин крепко спал и ничего из сказанного не
слышал, он и не пытался слушать. Много разных граждан
выступило, говорили кто одно, кто другое, много всего разного и на разные
темы. И вот — то ли его растолкали, то ли он сам к тому моменту
выспался— Никколо, заспанный, поднялся на трибуну. <...> А когда он
закончил свою речь, все члены собрания единодушно одобрили
сказанное. Поскольку я помнил, как Никколо себя вел на этом
заседании, я предположил, что он ранее совещался по поводу этих писем
с другими влиятельными лицами, в тайном месте, куда не пускали
посторонних, и что они вместе решили, что он выступит с таким
предложением и что оно будет другими одобрено и утверждено. И тогда,
чтобы удостовериться в своей правоте, я высказал некоторым своим
спутникам эту догадку и добавил, что если Республикой управляют за
148

ФОРТУНА, ВЕНЕЦИЯ И АПОКАЛИПСИС
важно понимать, что республиканский идеалист того
времени не мог считать решения разумными или добродетельными,
если они не были приняты при всеобщем или по крайней мере
свободном участии сведущих граждан. Республики
существовали, чтобы мобилизовать ум и добродетель всех граждан; их
стабильность зависела от того, насколько они способны были это
сделать. Если им это не удавалось, они становились правлением
немногих, чьи ум и добродетель были обречены угаснуть из-за
их конечности и неполноценности. Олигархия под прикрытием
республики не могла быть разумной, потому что не
направляла ум каждого ко всеобщему благу; она не могла быть
добродетельной, потому что подчиняла общее благо тому, что считало
благом ограниченное число людей; ей не могла быть присуща
virtù, потому что она не мобилизовала ragione и costanza1, разум
и постоянство каждого для участия в происходящем вокруг. Ей
должно было недоставать целостности и долговечности, и
Кавальканти называет это tirannesco е поп politico*.
Вот почему республика должна была столкнуться в новых
и более сложных формах с проблемой fortuna. Поскольку ее
нельзя назвать в полной мере добродетельной, она должна
противостоять потоку времени в его неосмысленной форме, а
будучи лишена virtù, не знала при этом, как контролировать
события или приспособиться к ним. Ей приходилось иметь дело
с миром иррациональным, ибо непонятным, где слова (как
заметил в схожих обстоятельствах Фукидид) изменяли свой
смысл. Мы видели, какое огромное значение эта эпоха
придавала понятию стабильности, но Кавальканти, предвосхищая
одну из тем Макиавелли, писал, что во Флоренции
стремление к стабильности само по себе превратилось в заблуждение:
«...я обвиняю не фортуну с ее изменчивостью, а различных
и порочных людей нашей республики с их неподвижностью.
Поистине, говорю вам: это упрямство и закоснелость натуры
(stabilità délia condizioné), свойственные некоторым нашим
гражданам, послужили причиной многих бедствий города...»3. Грешно
стенами дворца, то это не политическая жизнь, а тирания. И мне
ответили, что все так и есть и что они согласны со мной».) (Cavalcanti G.
Istorie florentine. P. 28-29 (H> I))·
1. Разум и постоянство (итпал.).—Прим. ред.
2. Тираническим, а не политическим (итпал.).—Прим. ред.
3- «...non accusando tanto la mobilità délia fortuna, quanto la immobilità délie
diverse persone e de' perversi uomini délia nostra republica. Al tutto dico
ehe questa pertinacia e questa stabilità délia condizioné de' nostri cittadini
è stata la cagione délie tante sventure délia nostra republica...» (цит. no:
Varese C. Storia e politica nella prosa del Quattrocento. P. 110).
149

ГЛАВА IV. ОТ БРУНИ К САВОНАРОЛЕ
не меняться, если мир стал изменчив из-за нашего недолжного
поведения и излишеств; порядок нарушился из-за погони за
частными благами. Во флорентийской мысли не было
определенности в отношении вопроса, можно ли считать, что мир
направляется Провидением или что он подчинен разумному
контролю со стороны добродетельных людей, но все
соглашались с тем, что, когда люди не добродетельны, мир становится
непонятным и даже непознаваемым. Кавальканти утверждает,
что, когда мы изучаем нравственную и политическую жизнь
человека в неупорядоченном или развращенном обществе,
окружающий его мир должен представляться нам неуправляемым
и темным потоком, и вопрос заключается лишь в том, не
следует ли нам, помимо фортуны, вспомнить о влиянии звезд. Он
приходит к выводу, что нам не обойтись без астрологии: идея
фортуны — это идея по природе бессмысленной и абсурдной
направляющей силы, но суть астрологии в том, что
непредсказуемые события этого мира можно соотнести с
неправильными, но не совсем произвольными движениями блуждающих
звезд. Парадоксальным образом, подобное убеждение
восстанавливает в правах свободную волю. Как только мы вновь
признаем, что между событиями человеческой, общественной
жизни существуют причинно-следственные связи, мы сможем
выстроить собственное нравственное поведение, ориентируясь
на эти связи. Кавальканти защищает астрологию, говоря, что
она необходима, дабы граждане или историки могли вынести
моральное суждение1. И все это потому, что политизированная
добродетель казалась ему уничтоженной. Политическое
упорядочивание общества и рациональное упорядочивание истории
стали почти взаимозависимыми.
Фортуна управляла хаосом лишенных закономерности
частностей, событий и переменчивых обстоятельств человеческой
жизни — vicissitudo rerum, la vicisntude des choses humaines1. Мир
все чаще представал в таком обличье — как подчиненный
владычеству фортуны, — по мере того как республика терпела
поражение в своей попытке объединить всех граждан в virtu
и ragione. Но, в то время как это поражение становилось все
более явным, возникал и другой хаос неупорядоченных
частностей — воль, страстей и характеров отдельных людей, уже не
объединенных нравственным гражданским союзом. Неудачная
ι. Varese С. Storia е politica nella prosa del Quattrocento. P. 108-109.
2. Изменчивость вещей (лат.), превратность человеческих дел (франц.). —
Прим. ред.
I50

ФОРТУНА, ВЕНЕЦИЯ И АПОКАЛИПСИС
попытка политизации вновь заставила вспомнить о
проблеме конкретного — когда Кавальканти писал о diverse persone
е perversi uomini1, «различие» и «порочность» звучали почти как
синонимы, — и поставила вопрос о том, какая сила стояла за
несходством людей друг с другом и течением событий,
обусловленным психологическим несходством. Не лишено значения то
обстоятельство, что Кавальканти не приписал власть наделять
людей индивидуальными чертами и конкретными
предпочтениями фортуне или исключительно звездам. Между звездами
и людьми он ввел аллегорическую фигуру с завораживающим
именем Фантазия (Fantasia), которая разъясняет историю мира,
от евреев к грекам и от римлян к флорентийцам:
Я — Фантазия, присущая каждому разумному существу. <...>
Человеческие воли столь же различны между собой, сколь
различны влияния природы звезд, и фантазия, родившаяся
у Пипо ди сер Брунеллеско, не могла возникнуть у Лоренцо ди
Бартолуччо, а фантазия мастера Джентиле не могла быть
присуща Джулиано д'Арриго, и подобно тому, как несхожи воли,
так несхожи фантазии и поступки людей. И я — исток и
опора всех моих учеников и обладаю властью каждого наделять
такой независимостью, какая дарована мне всеми звездами по
повелению небесного монарха, которому подвластны все вещи,
преходящие и вечные, и от этого многообразия фантазий
происходит все многообразие характеров между людьми...2.
По-видимому, Фантазия не является творческой силой,
делающей людей такими, какими они не могут не быть, — эта роль
отводится влиянию звезд. Скорее она — нерациональная
творческая сила, внутренне присущая человеку, которая побуждает
каждого к реализации своей личности, резко отграниченной от
универсальных ценностей, реализуемых каждым и в каждом,
1. Разные люди и развращенные люди (итал). — Прим.. ред.
2. «Io sono fantasia сопите a ciascheduna razionale creature. <...> Ε cosi sono
différend volunta umane quante sono differenti le influenze délie nature
nelle stelle, e perché altra volta fu in Pipo di ser Brunellesco ehe non fu in
Lorenzo di Bartoluccio et altra fantasia fu nel maestro Gentile ehe non fu in
Giuliano d'Arrigo e cosi corne sono differenti le volunta, cosi son differenti le
fantasie e le azioni negli uomini. E io sono l'ungine e il sostegno di tutte le
mie discepole e ho sopra catuna autorità di comandare cotale signoria a me
conceduta da tutto lo stellato ordine per comandamento dello imperadore
celestiale a cui sono suggette tutte le cose caduche e sempiterne, e ehe queste
diversità di fantasie procedono tante diversità d'ingegni negli uomini...» (цит.
по фрагменту рукописи, приведенному в: Ibid. Р. 111).
151

ГЛАВА IV. ОТ БРУНИ К САВОНАРОЛЕ
в соответствии с аристотелевской христианской мыслью:
индивидуальная неповторимость наклонностей, следуя которым
каждый человек воплощает свои фантазии и формирует свою
уникальную личность. С одной стороны, у нее есть нечто
общее с Глупостью Эразма, с другой — из ее слов ясно, что
многие черты роднят ее с Изменчивостью Спенсера или — более
непосредственно — с традиционной fortuna. Будучи силой,
обусловливающей многообразие частностей и подвластной лишь
звездам и Создателю, она отвечает за ход человеческой истории;
но та же роль приписывалась и фортуне, когда ход событий не
был размеренным и не регламентировался успешным
устроением республик. Известно письмо Макиавелли к находящемуся
в изгнании Пьеро Содерини, из которого мы узнаём, что fantasia
составляет часть того элемента, что придает личности каждого
человека неповторимость. Fortuna же, наоборот, дает нам наши
обусловленные обстоятельствами судьбы, и — эта мысль
неоднократно звучит в «Государе» — именно потому, что природа
наша с трудом поддается изменениям (stabilità Кавальканти),
fortuna обретает над нами власть1. Fantasia vl fortuna были
понятиями, необходимыми скорее для конкретизации, а не для
объяснения хода истории, когда она не была легитимирована
политическим порядком. Однако целью республики являлось
установление добродетели и разума, а они представлялись
совершенно несовместимыми с переменами. История
существовала в отсутствие республики, единственного порядка,
который мог легитимировать сосуществование единичных явлений.
I. «Credo ehe come la natura ha fatto alPuomo diverso volto, cosi glia abbia
fatto diverso ingegno et diversa fantasia. Da questo nasce ehe ciascuno
secondo l'ingegno et fantasia sua si governa. <...> Ma perché i tempi e le
cose universalmente et particolarmente si mutano spesso, e gli uomini non
mutano le loro fantasie né i loro modi di procedere, accade ehe uno ha un
tempo buona fortuna, et un tempo trista... havendo gli uomini prima la vista
corta, et non potendo poi comandare alla natura loro, ne segue ehe la fortuna
varia et comanda agli huomini, e tiengli sotto il giogo suo» (Macchiavelli N.
Lettere. P. 230-231) («Полагаю, что как природа дала людям разные
лица, так они получают от нее и разные ум и фантазию, которыми
руководствуется каждый. <...> Но так как времена и вещи и в целом,
и в частностях подвержены изменениям, а люди не меняют ни своей
фантазии, ни образа действий, им то сопутствует удача, то их
преследует невезение... В силу людской близорукости и неумения людей
подчинить себе собственную природу, фортуна непостоянна и
распоряжается людьми, она держит их под игом» (цит. с изменениями по:
Маккиавелли Н. Десять писем. С. 444~44б))· См.: Minogue K.R. Theatricality
and Politics: Machiavelli's Concept of Fantasia // The Morality of Politics /
Ed. by B. Parekh, R.N. Berki. New York, 1972. P. 148-162.
I52

ФОРТУНА, ВЕНЕЦИЯ И АПОКАЛИПСИС
Кавальканти стал свидетелем краха республики, когда
добродетели не удалось восторжествовать над фортуной.
Сначала он приписал поражение республики интригам различных
клик, которые предшествовали приходу Козимо де Медичи
к власти и старались его предотвратить. Он мог или осуждать
правление Козимо как апофеоз закулисной политики, или
восхвалять его как создателя порядка, ее преодолевшего. В
различных произведениях Кавальканти на эту тему ощущается
двойственность, которая, вероятно, нашла наиболее полное
отражение в его высказывании: «Если бы я полагал, что в этой
нашей преходящей и мимолетной жизни человеческие
добродетели могут оставаться неизменными и постоянными, я бы
осмелился сказать, что [Козимо] был человеком скорее
богоподобным, нежели смертным...»1. Мы можем развернуть эту мысль
следующим образом. Козимо управляет городом, но, в отличие
от республики, он не бессмертен и поэтому не может вмещать
всю добродетель и весь разум политического тела. Время его
правления минует, не оставив после себя гражданской
жизни, способной противостоять превратностям судьбы и
упадку; оно дитя фортуны и фантазии, а может быть, и злых сил,
коль скоро ему не удается развить добродетель и разум в
других— это возможно лишь благодаря причастности к
гражданскому обществу, которое Козимо подавляет. В то же время его
система существует и продолжает существовать; он преуспел,
когда республика потерпела поражение, и справедливо
полагать, что он восстанавливает гражданскую жизнь или создает
порядок, ее превосходящий. Так или иначе, в той мере, в
какой можно считать, что он смог сделать нечто, что самой
республике не удалось, он преуспел там, где не смогли преуспеть
добродетель в ее политическом аспекте и разум общества.
Но человек—zöon politikon2; его добродетель и разум способны
раскрыться лишь в политических сообществах. Если Козимо
своей личной добродетелью возвысился над сообществом,
следует считать его добродетель сверхчеловеческой. Это означает
1. «Cosimo de' Medici, il quale, s'io conoscessi ehe le virtù negli uomini fossero
immutabili e perpétue in questa nostra transitoria e momentanea vita, io avrei
ardire di dire ehe fosse piu tosto uomo divino ehe mortale...» (Cavalcanti G.
Istorie florentine (I, I); цит. по: Varese С. Storia e politica nella prosa del
Quattrocento. P. 126). О символическом языке, который использовался
гуманистами для прославления Козимо, см.: Weinstein D. Savonarola
and Florence: Prophecy and Patriotism in the Renaissance. Princeton, 1970.
P. 60 (прим. 85).
2. Политическое существо (др.-греч).—Прим. ред.
153

ГЛАВА IV. ОТ БРУНИ К САВОНАРОЛЕ
приравнять Козимо к существу, вкратце описанному у
Аристотеля, которое настолько же выше существа политического,
насколько человек выше зверей. Однако в действительности
методы Козимо не напоминают методы платоновского
правителя-философа. С этого момента в силу вступает
двусмысленность, которую мы наблюдаем у Макиавелли. Если
добродетель Козимо позволила ему выстроить собственный порядок
на развалинах того единственного порядка, при котором люди
могут быть добродетельными, то его добродетель может
оказаться virtù, находящейся за пределами морали. Позже мы
рассмотрим гипотетический случай законодателя, чья добродетель
предшествовала бы утверждению человеческой гражданской
добродетели и служила бы ее основанием.
Кавальканти существенно продвинулся на пути, который
ведет к Макиавелли. Когда республика казалась
распавшейся на составляющие ее частности, человек, по всей
видимости, утратил общность мыслей и действий со своими
согражданами, которую давала ему vita activa — средство понимания
и контроля как конкретных обстоятельств, сопутствовавших
его жизни, так и собственного бытия конкретной личности.
В большинстве своем неоплатонические философские
направления, расцветшие в пору пребывания у власти Лоренцо де
Медичи, можно интерпретировать как попытки восстановить
эту гармонию и контроль в негражданской форме1. Хотя они
олицетворяют возвращение к vita contemplativa, предлагаемое
ими созерцание далеко от монашеских размышлений над
неколебимыми универсалиями. Акцент, сделанный Платоном
на знании как интуиции, дает им возможность иначе
сформулировать прежнее учение о созерцании как разновидности
действия и даже творчества. Человек предстает здесь как
уникальное среди сотворенных существ в силу своей способности
проникать в интеллектуальную сущность всех прочих созданий.
Он отождествляется с ними и, в свою очередь, приближает их
к собственной природе. Представления, присущие герметизму
и магии, позволяют утверждать, что знания и язык, благодаря
которым в сознании отпечатываются соответствия и
принципы, скрепляющие воедино все вещи, делают человека с его
интеллектуальными способностями (но не с его fantasia)
повелителем и творцом (после Бога) всех тварных вещей. Конкретные
I. См. об этом: Garin Ε. Italian Humanism, Philosophy and Civic Life in the
Renaissance (chap. 111: Platonism and the Dignity of Man).
154

ФОРТУНА, ВЕНЕЦИЯ И АПОКАЛИПСИС
явления становятся универсальными, когда он познает их,
и сам он, познавая их, становится причастен
универсальному. Но герметисты не могут заменить политиков, если они не
предложат модель отношений между людьми как равными друг
другу личностями. Мир «Речи о достоинстве человека» Пико
делла Мирандолы в конечном счете состоит из познаваемых
объектов и познающего их интеллекта. Хотя знание у Пико
стало Адамовой страстью к определению и созиданию,
самоопределению и самосозиданию, связи между гражданами на
самом деле не могут сводиться к отношению между познающим
и познаваемым. Граждане заняты не столько познанием (и,
таким образом, созиданием) универсума и самих себя, сколько
выстраиванием отношений между сознаниями, волями и
целями друг друга. Наиболее подходящее для этого устремления
свойство сознания — не платоновский гнозис (gnosis), а
аристотелевская филия (philia) или христианская агапэ (agape). Магия,
воздействие на предметы, основанное на знании их природы,
является методом совершенно неподходящим, когда речь идет
об отношениях между равными политическими субъектами.
В той мере, в какой магия склонна возвышать знание до
статуса действия, — маг получает власть над предметом, просто
произнося его имя, — она даже не разновидность
макиавеллевской virtu. Философия, изолирующая человека — Человека как
отвлеченную и обособленную универсалию, — в его способности
к познанию, могла помыслить его как философа или как
правителя, если рассматривать правление как интеллектуальную
деятельность. Однако в ней не было категорий для
обозначения отношений между правящими индивидами именно
потому, что ее интересовал только субъект, а не объект правления.
Неоплатоническая попытка восстановить связь между
знанием и действием потерпела поражение в той степени, в какой
она не учитывала общественный характер познания, решения
и действия. Это была та сфера опыта, которую неоплатонизм
не мог осмыслить. Добродетельную и разумную жизнь он
представлял как озаренное знанием единство с космосом, а акцент,
который он ставил на отношение между знанием и действием,
заставляет предположить, что космос должен был примирить
человека с потерей полиса. Возможно, именно поэтому Пико
и других неоплатоников так привлекал Савонарола, который,
как мы увидим, изображал возрожденный полис как
сообщество святых, основанное на справедливости и
формирующееся в кульминационный апокалиптический момент священного
155

ГЛАВА IV. ОТ БРУНИ К САВОНАРОЛЕ
времени, так что благодать и политика пришли на смену магии
и философии в деле восстановления человеческой природы.
В таком контексте конституционная мысль — если
подразумевать под этим размышление о различных формах и
институтах совместного действия граждан — могла приобрести
огромную нравственную и даже экзистенциальную значимость.
Ее предметом было восстановление политизированной
добродетели, без которой имелись основания опасаться, что ни
природа человека, ни его мир не могли бы стать ничем,
кроме хаоса непостижимых сил. Основным методом, доступным
флорентийцам, стремившимся осмыслить отношения
между гражданами, как мы видели, послужила афинская теория,
опосредованная рядом античных и гуманистических авторов
и для удобства сведенная к парадигмам классификации форм
правления в зависимости от того, находится ли у власти один,
некоторые или многие. Именно в период господства Медичи
миф о венецианской устойчивости и древности стал мифом
о Венеции как совершенно стабильной политии в духе
Аристотеля, а позднее и Полибия, поскольку в ней поддерживалось
совершенное равновесие. Важно, что создали этот миф не
только сами венецианцы, но и флорентийцы. Феликс Гилберт
проследил его происхождение1, отправной точкой которого стало
намерение живших в Венеции гуманистов — Франческо Барба-
ро и содействовавшего ему Георгия Трапезундского — найти
классическое обоснование венецианского правления, но
которое вскоре переросло в способ описания и исследования ее
уникальной структуры. Как правило, Венецию не
затрагивала нестабильность, связанная с противоборством различных
партий и внутренними раздорами. Она могла позволить себе
забыть о многих исторических переменах, которые на самом
деле пережила. Миф о древности и отсутствии перемен стал
традиционным и нашел отражение в эпитете Serenisnma*,
которым республика предпочитала себя именовать. Гуманисты,
искавшие принципы или классические, парадигмы, которые
объяснили бы причины подобной стабильности,
сосредоточились на двух особенностях венецианского строя,
приводивших, однако, к разным выводам. Первая из них исходила из
разделения власти между дожем, Сенатом и Большим советом.
1. Gilbert F. The Venetian Constitution in Florentine Political Thought //
Florentine Studies: Politics and Society in Renaissance Florence / Ed. by N.
Rubinstein. London, 1968. P. 463-500.
2. Тишайшая, Светлейшая (итпал).— Прим. ред.
156

ФОРТУНА, ВЕНЕЦИЯ И АПОКАЛИПСИС
По всей видимости, здесь сочеталось правление одного,
некоторых и многих, о котором говорили теоретики Античности.
При этом вторая особенность состояла в давней традиции
ограничения гражданства в смысле политического участия в
политике большим, но все же конечным числом древних семей.
На этом основании Венецию можно было считать олигархией
или аристократией, однако разделение по количественному
признаку на одного, некоторых и многих обычно
соотносилось с социальной классификацией на монархию,
аристократию и демократию. Была ли Венеция смешанным правлением
или подлинной аристократией? Последующие мифологические
представления, сопряженные с образом Светлейшей Республики,
можно во многом отнести на счет этой фундаментальной
двойственности парадигмы, которую, в свою очередь, можно связать
с двусмысленностью, возникшей вследствие важнейшего
решения Аристотеля сочетать разные наборы критериев в сжатых
словесных формулировках. Дож, Сенат и Большой совет могли
соотноситься с одним, некоторыми и многими, с монархией,
аристократией и демократией или с обособленными
политическими функциями, которые надлежало принять на себя
одному/монархии, некоторым/аристократии и
многим/демократии. Аристократию можно было понимать как чистую форму
правления, как элемент трехсоставной системы смешанного
правления или как социально ограниченную структуру,
способную соединять в себе власть одного, некоторых и многих.
Из проведенного Гилбертом анализа ясно, что венецианцы
эпохи Кватроченто хотели считать себя исключительно
аристократией, хотя и необыкновенно уравновешенной и
внутренне пропорциональной. Флорентийцы, проявлявшие интерес
к устройству Венеции, изначально также не оспаривали такой
взгляд на вещи. Венецианский миф в эпоху правления во
Флоренции Лоренцо де Медичи мог привлекать главным образом
социальную группу, известную как ottirnati. К этой категории
людей относились представители старинных родов, по своему
происхождению скорее купеческих, чем знатных, которые могли
считать себя потомственным правящим классом или
господствующим элементом, больше среднего наделенным
благоразумием, опытом и другими необходимыми для правления
качествами, а потому отождествляться с теми аристотелевскими
элитами, которых с полным основанием можно было назвать
«немногими» или «аристократией». Ottirnati (термин произошел
от optimates, то есть оптиматов, сенатской аристократии Римской
157

ГЛАВА IV. ОТ БРУНИ К САВОНАРОЛЕ
республики), недовольные долей ответственности и власти,
отводимой им политическими методами Медичи, по понятным
причинам были заинтересованы в любом аргументе или
терминологии, которые бы подчеркивали и определяли роль
политической аристократии. К слову, последняя представляла
собой нечто совсем иное, нежели феодальное или земельное
дворянство вне зависимости от того, покупала ли
венецианская и флорентийская знать в то время земли. Соответственно,
ottirnati читали венецианское устройство современной моделью
конституции, воплощавшей классические принципы,
предоставлявшие такой аристократии надлежащую долю власти. В
отношениях дожа и венецианской аристократии они видели
образец равновесия между главой дома Медичи и ottirnati, который
должен был существовать, но не существовал. Иные, быть
может, даже мечтали о времени, когда флорентийский дож будет
лишь primus inter pares, первым среди равных, и происходить
необязательно из рода Медичи. Они явно не были
заинтересованы в том, чтобы указывать на демократический элемент
венецианской конституции (поскольку его нужно было еще
изобрести). И тем не менее интересно наблюдать, как
социальные реалии, соотносящиеся с выбранной ottirnati парадигмой,
толкали их к этому. Во Флоренции действительно существовал
popolo {grosso и minuto)1, имевший традицию деятельного
гражданства, которую трудно было игнорировать, говоря о
теоретическом или реальном распределении власти. Терминология
«один — немногие — многие», к которой ottirnati побуждал
прибегать гуманистический классицизм и трехчастное строение
действительной венецианской конституции, требовала от них
разговора о равновесии между демократией, аристократией и
монархией в идеальной системе, к которой они стремились. После
Савонаролы наиболее последовательная группа мыслителей,
поддерживавших оптиматов, сформировалась вокруг Бернар-
до Ручеллаи2, который настаивал, что Венеция — аристократия
и что Флоренция должна быть только аристократией, и
именно к этому они всегда и стремились. Впрочем, они выпустили
из рук интеллектуальную инициативу, во многом именно из-за
выводов, к которым неизбежно вел используемый ими язык.
ι. Жирный и тощий народ (итал.). Два соперничающих городских
сословия в средневековой Флоренции. — Прим. ред.
2. Gilbert F. Bernardo Rucellai and the Orti Oricellari: A Study on the Origin of
Modern Political Thought // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes.
1949. Vol. 12. P. 101-131. См.: Idem. Machiavelli and Guicciardini. P. 80-81.
158

ФОРТУНА, ВЕНЕЦИЯ И АПОКАЛИПСИС
В долгосрочной перспективе — по крайней мере с
англо-американской точки зрения — миф о Венеции (в своей максимально
идеализированной форме) состоял в утверждении, что
Венецианская республика была бессмертна и безмятежна, так как
поддерживала идеальное равновесие, сочетая в себе три элемента:
монархию, аристократию и демократию. Это утверждение
выражалось на языке Полибия, но в эпоху Кватроченто шестая
книга его «Всеобщей истории» была недостаточно широко
известна, чтобы называть ее одним из источников
венецианского мифа. Скорее нам следует сосредоточить свое внимание на
великой традиции афинской философской школы и
гражданском гуманизме1. Можно отметить, что флорентийские ottimatiy
сыгравшие важную роль в создании венецианского мифа, дали
толчок идеям и идеологии, простиравшимся за пределы их
желаний или контроля. Факт в том, что они воспринимали себя
как граждан и выражали свои классовые интересы — назовем
это так — на языке политического сообщества. То, что они,
вероятно, задумывали лишь как обозначение отношений,
которые должны существовать между одним и немногими —
между Лоренцо или Пьеро и ottimati, — превратилось в парадигму
отношений, которые должны существовать между всеми
частями флорентийской политии. Так был восстановлен идеал
универсального гражданства, сформулированный в
привычных для флорентийцев категориях и представлявший собой
смешение теорий Аристотеля и Полибия. Однако
обстоятельства, в которых это произошло, — интеллектуальная атмосфера,
воцарившаяся после 1494 года, — показывает, что это не
могло случиться без серьезных политических и идеологических
конфликтов. Наследие гражданского гуманизма было таково,
что крах гражданской жизни отождествлялся в сознании
гуманистов с картиной утратившего упорядоченность мироздания
столь же однозначно, как крах «порядка и чинов» у Шекспира.
Неоплатонические философские течения склонялись к мысли,
что единственный способ вернуться к порядку состоит в
единении интеллекта с космосом, которое повлекло бы за собой
восстановление единства умопостигаемого мира. Мыслители,
способствовавшие созданию мифа о Венеции, принадлежали
к альтернативной традиции, предполагавшей восстановление
мира средствами гражданства и политического порядка. Образ
I. Барбаро и Георгий Трапезундский, по-видимому, основывали свой
идеал Венеции на «Законах» Платона, см.: Idem. The Venetian Constitution.
P. 468-469.
I59

ГЛАВА IV. ОТ БРУНИ К САВОНАРОЛЕ
Венеции служил лишь инструментом, с помощью которого
они вновь утверждали категории аристотелевской политики.
Но Венеция превратилась в миф, парадигму, оказывающую
мощное воздействие на воображение. Если оставить в
стороне вопрос, какой упадок флорентийского духа заставил
мыслителей Флоренции с таким упорством обращаться к образу
города-соперника, к которому они не испытывали любви, то
сила этого символа, безусловно, заключалась в его
совершенстве, в воплощенной в нем картине политии, в которой все
частности находились в гармонии, а его стабильность,
следовательно, оказывалась бессмертной. Если политии суждено
восстановить порядок в иллюзорном мире, она должна быть
подлинно универсальной. Чрезвычайно интересно, что образ
Венеции стал восприниматься во Флоренции как политически
значимый в тот момент, когда Савонарола в своих
апокалиптических проповедях призывал город осознать свою святость
и избранность, осознать себя орудием, с помощью которого Бог
преобразит церковь и спасет мир.
В 1494 Г°ДУ) при приближении французской армии, власть
Медичи пала, и ближе к концу года сложилась та конституция,
которой предстояло стать символом флорентийского
республиканизма в оставшиеся недолгие годы его политической
жизни— с 1494 по !512 Г°Д и с !527 по ^З0"**. Это устройство
включало в себя Большой совет, Синьорию и гонфалоньера (который
с 1502 года назначался пожизненно). Мыслители того времени
настойчиво усматривали связь между указанными элементами
и классическими категориями одного, некоторых и многих.
Кроме того, принятие в Большой совет значительного числа
представителей неаристократических слоев, которые таким образом
получали право быть избранными в Синьорию,
свидетельствовало о наличии в конституции народного или
демократического элемента. Разумеется, эти эпитеты следует понимать в том
смысле, в каком их употребляли в то время. Далее, речь велась
о том, что равновесие между социальными категориями
демократии и аристократии шло рука об руку с разграничением по
численному признаку многих, некоторых и одного. Благодаря
проверенному временем устройству, предназначенному для
смешения двух способов категоризации, о конституции говорили
как о балансе или смеси демократии, аристократии и монархии,
хотя ottimati никоим образом не подчиняли себе Синьорию. Они
были «немногими» с точки зрения численности, а нахождение,
пусть даже пожизненное, у власти одного человека не превращало
1бо

ФОРТУНА, ВЕНЕЦИЯ И АПОКАЛИПСИС
его в самостоятельный класс или особую социальную группу
в том смысле, в каком это можно было сказать о короле и его
придворных. Впрочем, это была конституция, о которой
неоднократно говорилось, что в целом она создавалась по
венецианскому образцу — подобно тому, как зал для собраний Большого
совета проектировался по образцу зала собраний
венецианского Большого совета1. Именно этому сходству Венеция во многом
была обязана своей репутацией единственного в своем роде
устойчивого режима, совмещающего в себе демократию,
аристократию и монархию. Однако если миф о Венеции в
значительной мере связан с флорентийской конституцией 1494 года,
столь же справедливо сказать, что с того же года этот миф
подхватили многие сторонники смешанного правления. Все
найденные Гилбертом свидетельства позволяют предположить, что
до 1494 года флорентийцы обычно считали венецианское
политическое устройство аристократическим. Кто же в таком случае
счел образ Венеции подходящим для обоснования смешанного
народно-аристократического правления и почему обоснование
такого типа воспринималось как общепризнанное и верное?
Ситуация покажется нам еще более загадочной, когда мы
обнаружим Большой совет, конституцию и Венецию как образец,
которому конституция следовала, в апокалиптических
проповедях Джироламо Савонаролы. Его речи, зачатую ясные и
интеллектуально насыщенные, показывают, как эсхатологическая
перспектива сосуществует с другими способами изложения дел
в отдельных политических системах, что в рамках нашего
анализа должно оказаться одной из важнейших черт
республиканской мысли начала Нового времени.
Савонарола8 жил во Флоренции с 1490 года и со временем
стал обращаться ко все более пророческой риторике в своих
проповедях, призывая слушателей к покаянию и предрекая
грандиозные и страшные события — Божий суд над
развращенным миром, приуготовляющий путь к его очищению. В
обстановке того времени его слова напоминали о
полуподпольном напряжении хилиастической проповеди, чреватой ересью
и бунтом. Однако Савонарола, как бы он ни был чуток к этой
ι. Gilbert F. Machiavelli and Guicciardini. P. 9-10.
2. Анализ соотношения апокалиптического и гражданского гуманизма
в мысли Савонаролы, более тонкий и проницательный, нежели
представленный здесь, можно теперь найти в работе: Weinstein D. Savonarola
and Florence. См. другую работу того же автора: Idem. Savonarola and
Machiavelli // Studies on Machiavelli / Ed. by M.P. Gilmore. Florence, 1972.
161

ГЛАВА IV. ОТ БРУНИ К САВОНАРОЛЕ
традиции, проявил недюжинную решимость и остался верным
томистом доминиканской выучки. Интересно — так, по
крайней мере, нам кажется — обнаружить, что апокалиптическая
модальность, которую мы привыкли ассоциировать с
иррационализмом угнетенных, оказывала мощное влияние на умы
флорентийцев эпохи Возрождения. Тем не менее мы должны
быть осторожны и не строить ложных антитез. Как мы видели,
гражданский гуманизм был призван обособить общество в
моменте его настоящего. Апокалиптическая история изображала
время как ряд наделенных уникальной значимостью моментов,
в которых любому коллективу людей может выпасть
важнейшая роль, подобная той, что выпала Израилю или Риму. В
сознании человека того времени попытка построить гражданское
сообщество была недалека от стремления создать сообщество
праведников. Оба процесса могли истолковываться на одном
и том же языке. Однако до Ц94 года Савонароле было нечего
сказать о политическом устройстве флорентийского общества
(хотя стоявшие у власти Медичи по понятным причинам не
испытывали радости от того, что в этом обществе объявился
пророк). Он делал акцент не на том, что флорентийскому
народу суждено сыграть особую роль среди других народов, а на
том, что на город надвигается ужаснейший Божий суд, и
надвигается в самом скором будущем. Тот факт, что именно
Флоренции отводилась роковая участь, должен был тем не менее
обострить у слушателей осознание уникальности их общества.
Выражение «тотчас же и в мгновение ока» — cito et velociter, —
которое, вновь и вновь возникая в речи Савонаролы, оказывало
потрясающее воздействие на аудиторию, тоже было призвано
подчеркнуть неповторимую важность настоящего момента.
Савонарола сосредоточился на готовящемся походе французского
короля на Неаполь. Карл VIII изображался как flagellum Dei1,
«царь северный», если говорить языком ветхозаветного
пророчества, который должен покарать Италию и очистить церковь от
порчи. Здесь мы можем вспомнить мистический империализм
Данте или даже Колы ди Риенцо. Впрочем, походу предстояло
произвести во Флоренции революцию, которая вовлекла
Савонаролу, бесповоротно и, как оказалось, трагически, в
политические события, сделав его пророческое видение
ответственным за гражданский идеал. Языку апокалипсиса надлежало
смешаться с языком политического сообщества.
I. Бич Божий (лат.). — Прим. ред.
1б2

ФОРТУНА, ВЕНЕЦИЯ И АПОКАЛИПСИС
Когда Карл VIII вступил во Флоренцию, власть Медичи
потерпела крах. Пьеро де Медичи утратил самообладание, и
представители узкого круга влиятельных ottimati обнаружили, что
теперь, отказав ему в поддержке, они смогут положить конец
режиму, который все более утомлял их. Попытка восстановить
прежние республиканские порядки после отречения от власти
Пьеро, доверив ottimati реконструкцию традиционных
институтов, в свою очередь, провалилась из-за усиления
политической активности со стороны popolo — не принадлежащих к
элите представителей привилегированных политических классов.
Именно в таких обстоятельствах и была предложена и усвоена
трехчастная конституция, в центре которой стоял Большой
совет, и принято пока неясное решение ввести эту
неаристократическую по своей сути структуру с опорой на венецианскую
модель. Савонарола сыграл ведущую роль во внедрении этой
формы власти, а позже и в руководстве ею. В его проповедях
встречается образ Венеции. Трудно, однако, поверить, что он
сам придумал такую конституцию. Формулировки, в которые он
облек свое предложение заимствовать ее у Венеции, безусловно,
указывали, что эта идея ему не принадлежала1. Но в истории
идеологии нас интересуют не столько инициативы, мотивы
и действия, сколько языки и способы их использования. Мы
можем проанализировать проповеди Савонаролы в этот период
(ноябрь—декабрь 1494 года) и сделать вывод о состоянии
республиканской идеологии на тот момент2.
Прежде всего важна связь между апокалиптическими
высказываниями Савонаролы и возрождением республиканского
popolo — связь пророчества и гражданского общества. Он был
убежден, что Флоренции и церкви уготован Богом особый
жребий, и эта убежденность могла перерасти в веру в особую
божественную миссию Флоренции в мире. Господь кого любит, того
наказывает; Бог посетит Флоренцию, ибо Флоренция избрана3.
1. Weinstein D. Savonarola and Florence. P. 20-23, 150-153; Rubinstein N. Politics
and Constitution in Florence at the End of the Fifteenth Century // Italian
Renaissance Studies / Ed. by E.F.Jacob. New York, i960.
2. Я использую следующее издание: Savonarola: Prediche italiane ai fïoren-
tini. Vol. I: Novembre-Dicembre del 1494 / A cura di F. Cognasso. Perugia,
Venezia, 1930.
3. Weinstein D. Savonarola and Florence; в особенности см. обсуждение
(Р. 35~66) вопроса о том, в какой мере новое эсхатологическое
видение пришло на смену ранее присущей гвельфам убежденности в
божественном предназначении Флоренции; см. также текст «Compendium
Revelationum», написанный Савонаролой в 1495 ГОДУ» гДе он изложил
i63

ГЛАВА IV. ОТ БРУНИ К САВОНАРОЛЕ
Он уверовал, что церковь преобразится благодаря духовному
обновлению, которое начнется во Флоренции, —
апокалиптическая мысль проецировала духовную историю на светское
общество. Что еще важнее, это обновление он стал
приравнивать к восстановлению республиканского гражданства. В какой
мере его мысль отклонилась от защиты традиционной
морали в сторону распределения политических функций,
остается предметом споров среди тех, кто обсуждает, насколько она
продолжала средневековые нормы или отклонялась от них1.
Впрочем, для целей настоящего исследования намного важнее,
что Савонароле удавалось смешивать аристотелевский,
гражданский и апокалиптический язык.
Милленаристские чаяния Савонаролы отвечали
идеологическим потребностям момента — республике предстояло
возродиться после более чем шестидесятилетнего забвения.
Неискушенные флорентийцы отождествляли республику с
традициями города и со своим покровителем Сан-Джованни
(Иоанном Крестителем). Следовательно, восстановиться должно было
покровительство Сан-Джованни, подобно тому как
недолговечная Миланская республика в 1447 Г°ДУ взяла имя
святого Амвросия и как в светлой Венеции никогда не прекращал
править святой Марк2. Но умы, восприимчивые к традиции
еретических проповедей, равно как и те, кто был неравнодушен
к идеалам гражданского гуманизма и не был чужд терзаний
о его явном упадке, могли найти более изощренное
эсхатологическое выражение величайшей дерзости своей теперешней
попытки. Республику надлежало восстановить; конкретному
городу предстояло попытаться — после прежней неудачи — стать
универсальным во времени. Неоплатоническая мысль облекала
подобные устремления в характерные для герметизма формулы,
но они не подходили для выражения политических смыслов.
Однако язык эсхатологии описывал ряд событий, в которых
человеческие сообщества приобрели универсальное значение
благодаря действию божественной благодати. Восстановление
гражданской жизни могло привести к возрождению человека
в его универсальности. Если этого не смогла достичь
герметическая мудрость, возможно, это осуществимо через возвращение
свою историю как пророка. «Compendium Revelationum» цитируется
Вайнстайном на с. 68-78; см. также: Ibid. Р. 168-170 [в русском тексте
цитаты даны по английскому переводу].
ι. Ibid. Р. 4^5 (обзор историографической литературы о Савонароле).
2. Gilbert К The Venetian Constitution. P. 464.
164

ФОРТУНА, ВЕНЕЦИЯ И АПОКАЛИПСИС
к vivere civile и к человеку как «существу политическому» (zôon
politikon). Но на этот раз возрождение активной жизни должно
состояться как действие во времени и истории.
Однако милленаризм Савонаролы был упрямо
ортодоксальным и томистским. Хотя он говорил, что близится Пятая
эра церкви, а к окончательному падению Савонаролу
привело осуждение папы как Антихриста1, проповедник разделял
учение Фомы Аквинского о том, что благодать осуществляет
человеческую природу, а не разрушает ее. Естественная для
человека форма жизни предполагает стремление к ценностям
братства и общности; город — братство, стремящееся к
общему благу, благу для всех, и люди ищут блага для других, а не
для самих себя2. Поэтому возможно восстановление церкви или
города, которое бы стало возвращением к подлинной форме
человеческой жизни. Подобное reformatio или rinnovazione
понимается строго по Аристотелю, как утверждение преобладания
духа и формы над материей, но оно должно осуществиться
благодаря действию благодати и в свое время. Так как prima
forma3 — дар благодати, ее нельзя обновить без обновления
благодати, и это касается всех, кто обретет ее, живя по
справедливости. Однако явления божественные — так у Савонаролы
Ной говорит сыновьям в ковчеге — неподвластны времени;
явления же временные нуждаются в периодическом обновлении.
Церковь не исключение из этого правила4, и поэтому ее можно
1. Здесь можно найти подробный анализ милленаризма Савонаролы:
Weinstein D. Savonarola and Florence (Chap. V).
2. Об этом см. в особенности проповедь от ц декабря Ц94 года (Savonarola:
Prediche italiane ai fîorentini. P. 181-197) и «Trattato circa il reggimento
e governo délia citta di Firenze» («Трактат о политическом режиме и
правлении в городе Флоренция»), созданный в 1497 году: Edizione nazionale
délie opère di Girolamo Savonarola. Vol. XL Prediche sopra Aggeo con il
Trattato... / A cura di L. Firpo. Roma, 1955. Рус. перевод см.: Савонарола Д.
Цикл проповедей на книгу пророка Аггея / Изд. подготовила A.B.
Топорова. М., 20Ц.
3- Первоформа (лат.) — понятие аристотелевской метафизики. — Прим. ред.
4· «Si come per el diluvio si rinnovo el mondo, cosi manda Dio queste tribulazioni
per rinnovare la chiesa sua con quelli ehe staranno nelParca. Ma notate ehe
quelle cose ehe non sono subiette al tempo non invecchiano, e pero non si
rinnovano. Dio, li beati ed el cielo non invecchiano, ehe non sono sottoposti al
tempo, ma le cose temporali e composte di elementi mancano ed invecchiano
e perô hanno bisogno di rinnovazione. Similmente la Chiesa di Dio ehe fu
construtta ed edificata délia unione de' fedeli e délie loro buone operazioni,
quando quelle mancano, si chiama invecchiata ed ha bisogno di rinnovarsi...
Or quanto al rinnovare una cos ache sia composta di materia e di forma,
dovete notare, secondo l'ordine délie cose naturali, ehe la rinnovazione sua
consiste prima e principalmente nella forma e secundario nella materia.
165

ГЛАВА IV. ОТ БРУНИ К САВОНАРОЛЕ
обновить посредством учреждения человеческой ginstizia1, когда
Флоренция стала бы тем, чем должно быть и по природе своей
является человеческое сообщество. Восстановление prima forma
возможно лишь благодаря действию благодати во времени,
которая выберет и провозгласит этот момент во флорентийской,
итальянской и духовной истории и пошлет городу
пророческую весть о его избранничестве. Флорентийцы же должны
прислушаться к словам пророка и не упустить этого момента.
Савонарола неоднократно подчеркивал2: расхожее
убеждение (приписываемое Козимо де Медичи), что нельзя управлять
с помощью «Отче наш», является глубоко ошибочным. Здесь
он, очевидно, предвосхищает более позднюю критику
Макиавелли и отвечает на нее со своей точки зрения. Праведный
город существует не в момент fortuna и ragione, но в момент
grazia и rinnovazione. Однако отсюда вытекает, что он может
существовать лишь в одном из этих моментов — третьего не
дано. Теперь язык Савонаролы ставит нас перед проблемой:
в какой мере он сам считал добродетель политизированной,
царством справедливости, обусловливающим необходимость
всеобщего активного участия в гражданской жизни в рамках
L'uomo è composto di forma e materia, cioè d'anima e di corpo, ed el corpo
è fatto per l'anima, pero bisogna rinnovarsi prima neU'anima. Adunque
vediamo prima la rinnovazione délia forma» (Savonarola: Prediche italiane
ai florentini. P. 108-110; проповедь от η декабря 1794 года); «Как
благодаря потопу обновился мир, так Бог посылает эти испытания ради
обновления Церкви вместе с теми, кто находится в ковчеге. Заметьте,
то, что неподвластно времени, не стареет, но и не обновляется. Бог,
блаженные души, Небо не стареют, ибо неподвластны времени, но
мирские вещи, а также вещи, состоящие из элементов, ветшают и
стареют, и потому нуждаются в обновлении. Также и Церковь Христова,
созданная и воздвигнутая из союза верующих и их добрых дел, когда
последних становится мало, стареет и нуждается в обновлении...
Теперь заметьте: что касается обновления вещи, состоящей из материи
и формы, то, согласно естественному порядку, ее обновление
заключается прежде всего и главным образом в форме, а затем в материи.
Человек состоит из формы и материи, tq есть из души и тела, и тело
создано для души, поэтому сначала необходимо обновить душу. Итак,
сначала поговорим об обновлении формы» (Савонарола Д. Цикл
проповедей на книгу пророка Аггея. С. 66).
1. Справедливость (итпал).— Прим. ред.
2. Savonarola: Prediche italiane ai fiorentini. P. 116—117 (проповедь от η
декабря 1494 года), 186-190 (проповедь от 14 декабря); Савонарола Д. Цикл
проповедей на книгу пророка Аггея. С. У0-?1» Ю2 и далее. В последнем
отрывке содержится пространное и строгое опровержение того же
высказывания. Савонарола развернуто доказывает, что
усовершенствование политических форм происходит только посредством благодати —
и только так и можно управлять своими владениями.
166

ФОРТУНА, ВЕНЕЦИЯ И АПОКАЛИПСИС
политии. Для подобного перехода имелось средство. Если prima
forma подразумевала, что каждый должен заботиться об
общем благе, а не о своем собственном, участие в гражданской
жизни безоговорочно считалось наиболее сознательным и
институционализированным способом достижения идеала. По-
лития вполне могла быть формой справедливости. Из этого
должно было следовать, что учреждение республики можно
считать моментом благодати. Впрочем, нет веских оснований
утверждать, что Савонарола когда-либо рассматривал участие
в гражданской жизни как парадигму, в которую должны быть
встроены все традиционные добродетели. С уверенностью
можно сказать, что он часто говорил о governo е reggimento1 как
о forma, в отличие от materia, обновленной жизни2. Он осуждал
тиранию3 и власть одного человека над другими, которых он
может подчинить своим целям4, как несовместимую со
справедливостью. По-видимому, он имел в виду не столько то, что
тиран совершал несправедливость по отношению к другим,
сколько то, что он препятствовал им творить справедливость
в собственной жизни. Когда Савонарола советует установить
республику5 по венецианскому образцу6, он делает это в
контексте rinnova&one и апокалиптического времени.
ι. Правление и режим (итал.).—Прим. ред.
2. Ср.: Weinstein D. Savonarola and Florence. P. 147, 153-154, 156-158.
3. См. прим. 2 на с. i66, а также: Savonarola: Prediche italiane ai fiorentini. P. 212.
4. «...t'ho detto e ridico, ehe tu facci in questo tuo nuovo governo e pigli taie modo
di reforma ehe nessuno cittadino si possa far capo délia città, accio ehe tu
non perda phi quella libertà ehe Dio t'ha data e restituita. Che maie è questo?
Anzi quanto è el tuo bene e la tua salute. Ιο vorrei ehe voi fussi tutto uno
cuore ed una anima e ehe eiaseuno attendesse al ben commune e quäl bene
ehe lui avesse dalla città, lo riconoscesse dal commune e dal publico e non da
alcuno privato» (Ibid. P. 115, 194; 219; проповедь от i6 декабря 1494 г.); «Ты
хочешь сказать, что мир — это плохо? Второе, повторяю снова: проведи
такую реформу, чтобы при новом правлении никто не мог бы стать во
главе города, дабы не утратить свободы, данной и возвращенной тебе
Богом. Что в этом плохого? Напротив, здесь твое благо, твое спасение.
Хочу, чтобы вы все были одним сердцем и одной душой, и чтобы
каждый стремился к общественному благу; а то благо, которое он получит
от города, пусть считает общественным, а не частным» (Савонарола Д.
Цикл проповедей на книгу пророка Аггея. С. 129).
5· Governo civile или reggimento civile — словосочетания, употребляемые
в «Трактате...». Ср.: Weinstein D. Savonarola and Florence (chap. IX).
Подобный язык скорее встречается в более поздних проповедях, а не
в тех, что относятся к 1494 году.
6. «£ cosi essendo fondati nel timoré di Dio, Lui vi darà grazia di trovare buona
forma e questo vostro nuovo reggimento, accio ehe nessuno possa innalzare el
capo, о come fanno e* Veneziani, о come meglio Dio vi inspirera. Per la qual
cosa acciô ehe Dio vi illumini, vi esorto per tre giorni a fare orazione e digiuni
per tutto el popolo e poi vi congregate insieme ne' vostri Consigli per pigliare
167

ГЛАВА IV. ОТ БРУНИ К САВОНАРОЛЕ
На данный момент не ясно, считал ли Савонарола, что
нравственное преобразование возможно только в республике — хотя
на это и указывают некоторые элементы его мысли. Скорее он
полагал республику законной и оправданной лишь в контексте
нравственного преобразования. Может быть, лучше и полнее
всего о его мнении касательно республиканской формы
правления свидетельствует его отношение к особому
флорентийскому характеру и к истории нравов и обычаев во Флоренции.
У средневековых авторов, которые были проводниками
Савонаролы в понимании политической теории Аристотеля — Фомы
Аквинского и Птолемея Луккского1, — он находил совершенно
недвусмысленное утверждение, что монархия, если у власти
находится хороший человек, есть лучшая форма правления.
Тем не менее на практике необходимо считаться с тем, какой
режим больше соответствует особенностям конкретного
народа и его нравам2. Затем он указывает, что традиции и климат
(если не торговля и путешествия, как до этого утверждали
гуманисты) приучили флорентийцев к участию в делах своего
правительства и наделили их подходящим для этого
характером3. Таким образом, если governo civile, или республика,
является наиболее благоприятной формой правления для
Флоренции, то ее — на первый взгляд — можно счесть не лучшем
устройством ввиду вторичности ее природы, которую граждане
приобрели вследствие практики и обычая. Теперь же
вступает в силу специфически христианский образ мысли,
парадоксальным образом позволяющий Савонароле сделать обычай
предпосылкой обновления и перерождения. Он
неоднократно заявляет, что обычаи (consuetudine)4 не есть основание для
buona forma al Vostro governo. Ε questo basti aver detto quanto alla forma
per reformarvi...» (Savonarola: Prediche italiane ai fiorentini. P. 117; проповедь
от 7 декабря 1494 г.); «Так, укрепившись в страхе Божием, вы получите
благодать и найдете хорошую форму вашего нового правления, при
котором никто не сможет поднимать голову; возьмите пример с
венецианцев или как Бог вам внушит. Чтобы Господь просветил вас, я
призываю, чтобы весь народ в течение трех дней постился и молился, а потом
соберитесь на совет, чтобы избрать хорошую форму вашего правления.
Этих рассуждений о форме достаточно для ваших преобразований...»
(Савонарола Д. Цикл проповедей на книгу пророка Аггея. С. 71)·
ι. Weinstein D. Savonarola and Florence. P. 290.
2. Ibid. P. 292-293.
3. Savonarola: Prediche italiane ai fiorentini. P. 183-184 (проповедь от ц
декабря); Edizione nazionale délie opère di Girolamo Savonarola. P. 446-450
(Trattato, I, 3), 470 (Trattato II, 3).
4. Savonarola: Prediche italiane ai fiorentini. P. 125 (проповедь от 8 декабря
1494 г.), 228-231 (проповедь от 17 декабря 1494 г·)·
168

ФОРТУНА, ВЕНЕЦИЯ И АПОКАЛИПСИС
духовного преобразования. Вторичная природа — препятствие
к подлинному осуществлению изначальной природы
человека, или prima forma. Это искусственная личина, которую люди
надевают, не слушая своего разума, — подобно музыкантам,
которые столь мало сознают свои действия, что могут, играя,
разговаривать с приятелями на посторонние темы1. Личину
иногда используют как защитный панцирь, так что, слыша
слова пророка, человек остается глух к их истинному
значению8. Речь идет о столь серьезном препятствии, что даже
реформатору часто приходится действовать pian piano3, подобно
врачу, медленно и осторожно приступающему к лечению
болезни4. Однако в этих же отрывках Савонарола дает понять, что
он не стал осторожным прагматиком. Действовать pian piano
мучительно, потому что бремя пророчества делается тяжелее
из-за того, его нельзя высказать разом5. Преобразование
искусственного характера должно стать полным перерождением,
когда прежний человек умрет и родится заново6. Республиканские
1. Savonarola G. Prediche sopra Ezechiele // Edizione Nazionale délie opère di
Girolamo Savonarola / A cura di R. Ridolfï. Vol. I. Roma, 1955. P. 90-91.
2. Ibid; Savonarola: Prediche italiane ai fiorentini. P. 230.
3. Не спеша (итал).—Прим. ред.
4· Savonarola: Prediche italiane ai fiorentini. P. 125-126, 144, 146, 268, 272.
5. «O Firenze, io non ti posso dire... О Firenze, se io ti potessi dire ogni cosa...
Io ho veduto uno infermo piagato dal capo a' piedi, ed è venuto el medico
con vari unguenti per sanarlo ed ha cominciato dal capo e va a poco a poco
procedendo. О Firenze, io non possa dire ogni cosa... О Firenze, questo
infermo è el popolo florentine., è el Salvatore el quale è venuto per medicarti.
О Firenze, credi a me che'l medico è venuto e comincia pian piano, a poco
a poco, a medicare diversi membri. El medico grida ed esclama: О Firenze,
non si puo ogni cosa fare in un tratto. Questo ti sia assai per ora sapere
che'l medico è venuto...» (Ibid. P. 144-145; проповедь от 9 декабря 1494 г.);
«О, Флоренция, не могу сказать тебе... О, Флоренция, если бы я мог
сказать тебе все... Я видел больного, покрытого язвами с головы до
ног, и пришел врач с разными мазями, чтобы исцелить его, он начал
с головы и постепенно продвигался далее. О, Флоренция, я не смогу
сказать тебе всего... О, Флоренция, больной сей — флорентийский
народ, он болен, прежде всего, в духовных делах, затем в гражданских,
а также и в прочих, тяжко болен; врач — это Господь, пришедший
исцелить тебя. О, Флоренция, поверь мне, врач пришел, он постепенно
начинает лечить твои члены. Врач восклицает: „О, Флоренция,
невозможно все сделать сразу"» (Савонарола Д. Цикл проповедей на книгу
пророка Аггея. С. 85-86).
6. «...cantiamo e rallegriamoci col Signore nostro ehe fa cose mirabili ed ogni uno
si disponga a vita nova, cacciando tutto el vecchio maculato vivere. О Firenze,
ora mi volta a te. Se tu vuoi renovarti, О città nova, se tu vuoi esser nuova
e se tu hai mutato nuovo stato: bisogna ehe tu muti nuovi modi e nuovo
vivere se tu vuoi durare, e se tu vuoi reggere, e' ti bisogna fare un nuovo
cantico e ricercarsi ehe tu abbi nuova forma» (Savonarola: Prediche italiane
ai fiorentini. P. 114-115); «...воспоем и возрадуемся с Господом нашим,
i6g

ГЛАВА IV. ОТ БРУНИ К САВОНАРОЛЕ
традиции Флоренции мало что могут сделать для создания
царства справедливости1, и город должен изменить свою
форму под действием благодати — стать не городом Флоренцией,
а градом Божиим2.
Однако для перерождения была избрана именно Флоренция.
Трудно усомниться, что обусловленная традицией вторая
натура граждан является причиной или знаком этого
избранничества. Ветхий Адам (если воспользоваться выражением
апостола Павла) должен умереть и возникнуть заново. Некоторым из
«ветхих людей» суждено родиться снова раньше других, и нет
причин, по которым практика и традиция не могут быть в
числе определяющих факторов. Мы понимаем, что своеобразная
творящим чудеса, и пусть каждый настроится на новую жизнь и
откажется от прежней запятнанной жизни. О, Флоренция, теперь я
обращаюсь к тебе. Если ты хочешь обновиться, о, новый город, и быть
новой, если твое положение изменилось, нужно, чтобы ты изменила
и образ жизни; если ты хочешь сохраниться и властвовать, ты должна
петь новую песню и найти новую форму» (Савонарола Д. Цикл
проповедей на книгу пророка Аггея. С. 6g). «...quelli ehe saranno al vostro governo
non saranno uomini carnali ehe appetischino cose temporali, ma totalmente
uomini spirituali ehe siano fuori d'ogni appetito di carne e cose temporali»
(Savonarola: Prediche italiane ai fiorentini. P. 121); «...Члены вашего
правительства не должны быть плотскими людьми, стремящимися к
мирским делам, но полностью духовными, освободившимися от всякого
плотского стремления и от мирских дел» (Савонарола Д. Цикл
проповедей на книгу пророка Аггея. С. 73)· «Recédant vetera et nova nnt omnia;
ogni cosa si rinnovi e la forma ehe si piglierà farà sicuro ognuno, perche
si darà ad ognuno quello ehe è suo e ehe gli si conviene; e pero nessuno
debbe temere e tutta la città sara d'ognuno... Orsù, oggi si cominci: oggi
sia el principio del ben vivere...» (Savonarola: Prediche italiane ai fiorentini.
P. 196); «..^Древнее прошло, теперь все новое. Пусть все обновится, и
новая форма правления придаст уверенность каждому, ибо каждый
получит то, что ему подобает; поэтому не следует бояться, весь город
будет принадлежать каждому, а лучше иметь все, чем часть. Давайте
начнем сегодня же, сегодня положим начало доброму жительству...»
(Савонарола Д. Цикл проповедей на книгу пророка Аггея. С. пб).
1. Savonarola: Prediche italiane ai fiorentini. P. 221-222, 231-232.
2. «Cosi dico io a te, Firenze, egli è tempo ora da edifïcare di nuovo la casa
di Dio e rinnovare la tua città. <...> ...ed io ti dico ehe Dio vuole ehe tu la
faccia e bisognati rinovare la tua città e rinnovare lo stato, e ehe la città tua
sia la città di Dio e non più città di Firenze, corne ella è stata insino adesso;
ed ogni cosa consiste nella forma ehe tu piglierai, e mutata la forma sara
mutata la città» (Savonarola: Prediche italiane ai fiorentini. P. 201); «Так
и я говорю тебе, Флоренция: пришло время вновь воздвигнуть дом
Божий и обновить твой город. <...> ...Я утверждаю, что Богу это
угодно, ты должна обновить город и государство, твой город должен быть
градом Божиим, а уже не городом Флоренция, каковым он был
доселе; все дело в том, какую форму ты изберешь — изменив же форму, ты
изменишь город» (Савонарола Д. Цикл проповедей на книгу пророка
Аггея. С. н8).
I70

ФОРТУНА, ВЕНЕЦИЯ И АПОКАЛИПСИС
природа флорентийцев делает их город подходящим для
особого акта божественного Провидения в особый момент в
апокалиптическом времени. Человеческий ум не в состоянии
постичь, почему благодать должна выбрать совершенную природу
таким образом и в этот момент, но выбранная особая или
вторая природа описывается в политических терминах. Характер
итальянцев в целом и флорентийцев в частности таков, что
они не потерпят, чтобы над ними властвовали1. Впрочем,
согласно Савонароле, учение о совершенствующей природу
благодати должно было означать, что если людям естественно жить,
подчиняясь reggimento человеческих властителей, то свободная
жизнь — это жизнь под владычеством одной лишь благодати,
как в эпоху Третьего Завета Иоахима Флорского, на которого
он иногда ссылается8. Теперь мы видим связь между взглядами
Савонаролы на политию, в которой ни один человек не
властен над благом других, и его призывом к флорентийцам
объявить своим Правителем Христа3. «Христос, — однажды заявил
он, — был формой для всех видов правления»4. Как республику,
так и божественную монархию можно считать порядком,
исполненным благодати и стремящимся к восстановлению prima
forma. На деле их можно отождествить между собой. Так,
убежденность Фомы Аквинского, что монархия является идеальной
формой правления, оказывается совместимой с учением
Аристотеля о политии. Республика — государство, в котором
каждый посвящал себя общему благу, — была теократией; это было
царство благодати, а когда благодать воплощалась во Христе,
получалось именно то, что Аристотель называл совершенной
монархией, — правление одного человека, который
настолько же выше других людей, насколько сами они выше зверей5.
Таким образом вторичная природа флорентийцев
подготавливала почву для собственного вытеснения, для восстановления
подлинной человеческой природы как кульминации великой
цепи бытия и для исполнения городом своего мессианского
1. См., например, «Trattato...» (I, 3).
2. Weinstein D. Savonarola and Florence. P. 146 (прим. 30), 175-177.
3· Edizione nazionale délie opere di Girolamo Savonarola. Vol. XI. Prediche
sopra Aggeo con il Trattato... P. 409-428 (проповедь от 28 декабря 1494);
Weinstein D. Savonarola and Florence. P. 294-295.
4· Савонарола Д. Цикл проповедей на книгу пророка Аггея. С. 72 («Cristo
fu la forma di tutti e' reggimenti...», см.: Savonarola: Prediche italiane ai
fiorentini. P. 119). Ср.: Edizione nazionale délie opère di Girolamo Savonarola.
Vol. XI. Prediche sopra Aggeo con il Trattato... P. 128.
5· Аристотель. Политика. Ill, XIII, 13-14; XVII, 2-3, 5-8.
171

ГЛАВА IV. ОТ БРУНИ К САВОНАРОЛЕ
предназначения в аристотелевском reformatio. Так в сознании
Савонаролы сочетались крайности обычая и благодати, время
секулярной практики и момент апокалиптического искупления.
Теперь мы можем перейти к тому, как он использует образ
Венеции. В целом интонация его проповедей 1494 года — потом
аллюзии на Венецию встречаются реже — не указывают ни на
то, что он придавал Венеции большое значение, ни на то, что
она была важна для его слушателей. Опыт прошлого,
говорит Савонарола, свидетельствует, что у флорентийцев
никогда не было политических институтов, способных обеспечить
городу стабильность. Он также указывает, что венецианцы,
не будучи добродетельнее других, с самого начала получили
бесценный дар стабильности, и упоминает даже
институциональные формы, благодаря которым этого удалось достичь.
Поэтому флорентийцам надлежит изучить конституцию
Венеции или любого другого города и заимствовать из него то,
что им подходит, — например, модель Большого совета, —
отвергнув то, что не соответствует их особой природе и особым
потребностям, например потомственных дожей1. Это трудно
назвать мифопоэтическим языком. Возникает вопрос: какую
функцию миф о Венеции выполнял в размышлениях
Савонаролы, если оставить в стороне более обширный вопрос о его
роли в легитимации конституции Ц94 года? В чем могла
заключаться эта функция, теоретически понятно. Республика,
совершенствующая природу человека, могла восприниматься как
существующая в момент апокалиптической благодати.
Единственной полностью удовлетворительной альтернативой было
стремление рассматривать ее как явление вневременное,
существующее как платоновская идея и не подверженное влиянию
каких-либо земных перемен. Представления Полибия о
равновесии, в котором все формы человеческого знания и
добродетели сосуществовали в совершенной гармонии,
соответствовали этому почти утопическому требованию, и в «венецианском
мифе», как мы еще увидим, есть элемент платонизма. Однако
граждане Флоренции могли лишь с насмешкой утверждать, что
Венеция наделена единственной в своем роде добродетелью,
I. «...resecando рего qualche cosa di quelle ehe non sono a proposito, ne al
bisogno nostro. Come è quella del duce» (Savonarola: Prediche italiane ai fio-
rentini. P. 195); «Полагаю, что ваше правление не лучше, чем у
венецианцев, поэтому берите пример с них, устраняя то, что вам не подходит,
например, должность дожей» (Савонарола Д. Цикл проповедей на книгу
пророка Аггея. С. нб). Ср.: Gilbert F. The Venetian Constitution. P. 478-482.
172

ФОРТУНА, ВЕНЕЦИЯ И АПОКАЛИПСИС
а его собственный город — нет. Для Савонаролы было тем
более немыслимо признать Венецию центром своей картины
мира, так как она изображала момент избрания и строилась
на том, что Флоренция — избранный сосуд для некоего
божественного и апокалиптического преобразования универсума.
Согласиться, что венецианская стабильность является чем-то
большим, чем делом случая и опыта, значило признать, что
Венеция так же избрана и свята, как и Флоренция. Помимо
прочего, венецианцы не вели себя так, как если бы они
имели представление о том, что тоже избраны. В 1494 Г°ДУ именно
Флоренция исполнилась мессианского вдохновения, а не
Венеция, в тот год или в какой-либо другой. В мифе о Венеции
стабильность рисовалась как плод искусности и хитроумия, но
никак не благодати. Поэтому Савонарола делал акцент на
добродетелях, которые флорентийцы должны развивать в себе,
дабы стать достойными благодати и избранничества, а не на
формальных установлениях, которые они могут заимствовать
или скопировать, чтобы обеспечить своей политии
стабильность. И все же эти добродетели в значительной мере были
социальными и гражданскими, способствующими
политической стабильности — которая сама по себе являлась знаком
благодати. Именно их, при условии, чтобы ни одна
добродетель не превосходила прочие, должна была поощрять
смешанная конституция, подобная той, что оказалась заключена
в венецианском мифе.
Тем не менее революция 1494 гоДа> в которой Савонарола
сыграл ведущую роль, стала решающим моментом в
утверждении образа Венеции как совершенного сочетания всех трех
форм правления. Причины тому следует искать в направлении
политических дискуссий после поражения и гибели
Савонаролы. Восстановить республику, которой Флоренции никогда
не удавалось быть, — сделать Флоренцию республикой более
стабильной, чем некогда Рим, — означало совершить нечто
доныне неслыханное. Мифы о Спарте и Венеции, двух
республиках, которым литература приписывала необычайную
долговечность, неизбежно должны были вновь выйти на первый план.
Савонарола утверждал, что перемена свершится, но он также
считал, что она не свершится без совместного действия
природы, благодати и исполненного пророчества, согласно
которому прежняя Флоренция должна погибнуть в огне и полностью
обновиться, настолько трудно было сделать конкретное
государство стабильным или возвысить его до универсальности.
173

ГЛАВА IV. ОТ БРУНИ К САВОНАРОЛЕ
Знаменитый отрывок1, где Макиавелли говорит о Савонароле
как об одном из примеров «безоружного пророка», — более того,
пророка с сомнительной репутацией, — написан в обстановке,
когда политические нововведения считались самым трудным
для человека предприятием, и в процессе обсуждения
различных личностей и средств, с помощью которых перемены
могли осуществиться. Мы приблизимся к пониманию этой
проблематики, если предположим — это в любом случае
вероятно, — что Макиавелли не просто насмехался над своим
предшественником или отмахивался от него как от глупца либо
шарлатана, но принимал его и его размышления всерьез, как
того требовали эпоха и ее сложные обстоятельства2. Атмосфера
Флоренции была пропитана апокалиптическими ожиданиями,
и Макиавелли не мог быть к этому так невосприимчив, как
ему, вероятно, хотелось это показать. Попытка провести
нововведение высшего порядка, создать справедливое и стабильное
общество, предпринималась под защитой величайших
понятий христианской мысли, таких как природа, благодать,
пророчество и обновление. Эта попытка потерпела неудачу,
следовательно, по-видимому, она оказалась неправильно задумана.
Страшный вопрос о том, что произойдет дальше, имел
огромное значение. Миф о Венеции давал единственный мыслимый
ответ, скорее в духе Платона и Полибия, нежели христианства;
но чтобы заменить благодать какой-либо добродетелью,
нужны были вольнодумцы (esprits forts).
ι. Ниже, с. 250-253·
2. Наиболее авторитетные исследования об отношениях между
Савонаролой и Макиавелли см.: Whitfield J. H. Savonarola and the Purpose
of The Prince II Whitfield J. H. Discourses on Machiavelli. Cambridge, 1969;
Weinstein D. Savonarola and Florence.

Глава V
Реставрация Медичи
А) Гвиччардини и меньшие ottimati, 1512-1516
I.
До сих пор мы утверждали, что мысль позднего
Средневековья была ограничена рамками эпистемологии конкретного
события, решения, института или традиции, определявших
средства, которыми люди того времени располагали — как они
сами считали — для истолкования существующих во времени
секулярных явлений. Эти средства были так
немногочисленны, что, как могло показаться, течение времени не поддавалось
контролю человеческого сознания: им словно бы двигала
непостижимая сила, которую верующие люди называли
Провидением, а неверующие — фортуной. С появлением гражданского
гуманизма человек мог думать, что только как гражданин, как
политическое существо, вместе со своими согражданами
участвуя в vivere civile, он может достичь полноты своей природы
и добродетели, убедиться, что его мир устроен разумно. При
этом доступные индивиду интеллектуальные средства
понимания единичного и средства контроля над временным, от
которых зависела его способность действовать так, как положено
гражданину, оказались несоразмерны предъявляемым к ним
новым требованиям. Секрет Савонаролы — прежде всего
схоласта, затем пророка и потом уже гражданина, — заключался,
по-видимому, в том, что гражданская жизнь, с его точки зрения,
предполагала определенную меру добродетели, которую могла
обеспечить только благодать, а значит, достичь ее можно было
лишь в эсхатологической ситуации исполнившихся пророчеств
и обновленного мира. Как следствие, его поражение вызвало
травматический шок в идеологическом строе флорентийской
жизни, ощущаемый и наивными, и искушенными гражданами.
Я присутствовал, когда зачитывался этот протокол
[записывал в своем дневнике Ландуччи о признании в ложных
пророчествах, которое вынудили у Савонаролы в 1498 году], и был
175

ГЛАВА V. РЕСТАВРАЦИЯ МЕДИЧИ
поражен — совершенно ошеломлен. Мое сердце наполнилось
горечью при виде того, как обрушилось столь величественное
здание, которое оказалось построенным на лжи. Флоренция
ожидала явления Нового Иерусалима, который станет
источником справедливых законов и величия и образцом
праведной жизни, она надеялась увидеть обновление церкви,
обращение неверующих и утешение праведных; и я понимал, что
все совсем наоборот, и должен был смирить себя мыслью: «In
voluntate tua Domine omnia sum posita»12.
Как могли реагировать люди более искушенные, мы увидим,
когда посмотрим на роль идей Савонаролы в мысли
теоретиков гражданской жизни. Однако уже ясно, что человек не столь
набожный по сравнению с Ландуччи мог при падении
Савонаролы решить, что всем в мире ведает Фортуна, а не Бог, и что
лишь восстановление гражданской жизни может спасти людей
от господства иррациональных сил. Раз Савонароле не удалось
основать гражданство на пророчестве, какой еще фундамент
можно найти? Распространению гражданского гуманизма
сопутствовало некоторое расширение общепринятого диапазона
политических знаний, выведение их за пределы
концептуального аппарата разума, опыта, рассудительности и веры, с
помощью которого традиция, представленная Фортескью,
противостояла вызову единичных явлений. Прежде всего, теперь
считалось, что люди в настоящем могут вести беседу с людьми
древности и непосредственно учиться у них тому, что они
делали в исторических ситуациях, с которыми те сталкивались.
Такая точка зрения могла привести или к наивной
убежденности, что история повторяется, или к все большей
изощренности исторического сознания. Но в том или другом случае она,
по-видимому, способствовала более быстрому усвоению
гражданином знания и его умению реагировать на острые
политические нужды подходящим решением. Кроме того — и это часть
той мудрости, которой следовало учиться у древних, —
существовала философия гражданской жизни Аристотеля и Поли-
бия, которую мы рассматривали в предыдущей главе. Ее
сильная сторона как конституционной теории состояла в том, что
она не столько представляла собой сопоставительный анализ
ι. «Все в воле Твоей, Господи, находится» (лат.). Парафраз стиха из
Книги Есфири 4^7·—Прим. ред.
2. Landucci L. A Florentine Diary from 1450 to 1516. London; New York, 1927.
P. 139·
176

А) ГВИЧЧАРДИНИ И МЕНЬШИЕ OTTIMATI, 1512-1516
институтов власти, сколько была наукой о добродетели. Она, так
сказать, предлагала способ соединить конкретные достоинства
людей, составляющих политическое общество, так, чтобы они
не претерпели порчу в силу своей единичности, а стали частью
общего стремления к универсальному благу. Соответственно,
она настойчиво побуждала внимательно относиться, с одной
стороны, к тому, какие типы и категории людей с присущими
им добродетелями и слабостями составляли политическое
сообщество, и, с другой, к способу, предложенному для
объединения их усилий. Поскольку согласие достигалось благодаря
распределению ролей при принятии решений, предлагалось
обратиться к анализу самого процесса выработки решений,
фиксации ролей и обязанностей, институционально закрепленных
или нет, на которые его можно было бы разбить, и критериев,
в соответствии с которыми их можно было установить между
людьми разных моральных типов, составляющими общество.
В основе греческой и ренессансной политической науки лежит
этическая теория в сочетании со стратегией принятия решений.
Если бы можно было воспользоваться категориями
Аристотеля для упрочения республиканского строя во Флоренции, то
наука о добродетели победила бы там, где потерпел поражение
пророк Савонарола. Она помогла бы примирить конкретное
с универсальным, отождествить политическую деятельность
с проявлением добродетели и сделать ход политических и
единичных событий понятным и поддающимся обоснованию.
Поэтому политическая мысль с момента восстановления vivere
civile в 1494 Г°ДУ все больше тяготеет к Аристотелю и во многом
представляет собой попытку установить, как в условиях
Флоренции заложить основания аристотелевской политейи (politeià).
Однако то, что эта идея так долго оставалась
привлекательной, во многом объясняется другой причиной. Альтернативой
формированию гражданского общества и установлению
республики служило царство Фортуны, ощущение
действительности, в которой нет ничего постоянного, обоснованного или
разумного: questa ci esalta, questa ci disface, senza pietà, senza legge
о ragione1. Как история флорентийцев до Ц94 года и после, так
I. См.: Machiavelli N. Capitolo di Fortuna (Макиавелли H. О Фортуне, строки
38~39): «она нас возносит, она нас поражает, она не знает ни
милосердия, ни закона или справедливости» [в русском переводе Е.М. Соло-
новича эти строки переданы так: «Не для фортуны писаны законы: /
кого-то обласкав, она потом / любимцу ставит бывшему препоны»
(Макьявелли Н. Сочинения исторические и политические. Сочинения
художественные. Письма. М., 2004. С. 6ι6).—Прим. ред.].
177

ГЛАВА V. РЕСТАВРАЦИЯ МЕДИЧИ
и концептуальный аппарат, который они применяли, пытаясь
ее понять, содействовали тому, чтобы их мысль существовала
в диалектике между двумя крайностями: между безмятежностью
республики, неподвластной порче, и мятущейся империей де-
центрированного колеса фортуны. Еще до того, как теоретики
непосредственно познакомились с текстом Полибия, они
прекрасно понимали, что цель политической науки — соединить
различные конкретные добродетели в одно универсальное
благо. Пока этого не удастся достичь, конкретные
добродетели были неустойчивы и склонны к саморазрушению. Равным
образом, необязательно читать Полибия и знать о его
циклической теории (anakuklösis), чтобы прибегнуть к образу колес
и круговорота. Их мысль была направлена на анализ
угасающих добродетелей, распадающихся политических систем,
человеческого опыта, вступающего в область непрочного,
иррационального и аморального. Одна крайность — стабильность
республики — казалась им не более увлекательной или
знакомой, чем другая, ее разрушение. Кроме того, давняя проблема,
поднятая гражданским гуманизмом, — единичность республики,
ее ограниченность в пространстве и времени и,
следовательно, ее чуждость законам окружающей ее среды — выступила со
всей отчетливостью, пугающей в свете истории самого конца
XV столетия, когда Италией все чаще управляли чуждые ей
силы, а Флоренция и Венеция, по всей видимости, утратили
контроль над своей внешней политикой. Если внутренне
республика сохраняла безмятежность, могла ли она не терять ее,
оставаясь жертвой Фортуны извне? Могла ли разница
между законами, регулирующими внутренние и внешние связи,
быть столь значительной? Если наука Аристотеля указывала
средство к пониманию первых, какого языка требовал анализ
последних? А если невозможно постичь ни те, ни другие,
разве не должны мы обратиться к риторике Фортуны? В 1512 году,
а затем снова в 1527-15З0 годах неспособность Флорентийской
республики контролировать политическую ситуацию в
Италии совпала с неудачной попыткой привести в равновесие ее
внутренние гражданские отношения и обернулась
угасанием vivere civile и восстановлением власти Медичи — во втором
случае уже окончательно. Каждая из этих неудач, как можно
показать — отчасти благодаря появлению на сцене
необыкновенно одаренных людей, — спровоцировала сложный кризис
мысли. На примере каждого из кризисов можно изучить, что
происходило в сознании людей того времени, пытавшихся
178

А) ГВИЧЧАРДИНИ И МЕНЬШИЕ OTTIMATI, 1512-1516
применить эпистемологию конкретного, этико-политические
категории аристотелевского гражданского общества и
совершенно новую терминологию, которую разрабатывал ряд
теоретиков, стремясь осмыслить политическое поведение в его
наименее обоснованных и разумных проявлениях. Эпоха
Макиавелли и Гвиччардини показывает нам мысль, направленную
на учреждение и укрепление гражданской жизни,
находящейся в близком и очень напряженном контакте со стремлением
постичь быстрые и непредсказуемые перемены.
II.
В I494"~I512 годах внутренние проблемы Флорентийской
республики возникали в связи с разграничением функций
различных политических групп. Феликс Гилберт блестяще описал1
институциональную структуру этого режима и понятийный
словарь, использовавшийся ее участниками, — не только в
теоретических трудах, но и в речах, резолюциях, официальных
документах. По-видимому, на основании его анализа можно
сделать следующие выводы. Важнейшим шагом,
предпринятым после бегства Медичи в 1494 году, стало усвоение того,
что в общем считается венецианской конституцией (il governo
veneziano или alla viniziana). Во Флоренции она с практической
точки зрения включала в себя Большой совет, Синьорию и гон-
фалоньера, а в идеале предполагала совершенную гармонию
многих, некоторых и одного, которой, как предполагалось,
достигла Венеция. Однако на деле в конституции Ц94 года
ощутимый перевес оказался на стороне многих. Все сходились во
мнении, что важнейшим учреждением был Совет,
участвовать в котором могло неопределенно большое число граждан
(хотя, конечно, далеко не все), и что существование Совета
придавало этому режиму характер governo largo*. Порой
указывалось, что к участию в венецианском Большом совете
изданным еще двести лет назад указом допускалось лишь
некоторое число семейств и что такая система, очевидно, позволяла
назвать Венецию governo stretto3. Чаще всего на это возражали,
что ограничение членства в Совете лишь довершило
формирование венецианского гражданского коллектива, а не
сделало политические права привилегией узкой группы граждан.
ι. Gilbert F. Machiavelli and Guicciardini (chap. I, 2).
2. Широкое правительство (итпал.).— Прим. ред.
3· Узкое правительство (итпал.).—Прим. ред.
179

ГЛАВА V. РЕСТАВРАЦИЯ МЕДИЧИ
Те, кто оказался вне Совета и гражданского общества, были
либо чужестранцами, либо людьми низкого и рабского звания,
по определению неспособными к гражданской жизни1. Этот
спор раскрывает одну из главных двусмысленностей
категоризации Аристотеля и обнаруживает ряд интересных
обстоятельств. Одним из них можно считать использование термина
governo largo как антонима governo stretto: первый не
подразумевал конституции, которая прямо открывала бы гражданство
для всех или даже для popolo, то есть «многих», как для
вполне определенной социальной группы. Конституция Ц94 года
не делала этого хода, но скорее означала такую конституцию,
которая, отказываясь ограничить гражданский коллектив
строго определенной (stretto) группой жителей, признает участие
в гражданской жизни благом, чем-то, к чему люди стремятся,
что развивает их лучшие качества и что желательно
распространить на как можно большее число индивидов. Governo,
слово, по смыслу наиболее близкое нашему constitution, в словаре
флорентийцев является почти синонимом modo di vivere или
просто vivere2. Как можно заметить, словосочетание vivere civile
всегда указывает на governo largo, а не stretto. Признавать, что
участие в гражданской жизни само по себе благо, означало
соглашаться, что оно должно получить широкое
распространение. Впрочем, далеко не все полагали высшим и необходимым
благом участие возможно большего количества людей в
принятии общественно значимых решений. Эта проблема также
могла обсуждаться на языке Аристотеля.
Важно отметить и стремление приверженцев governo largo
сохранить венецианскую модель, отрицая при этом, что
Венеция является замкнутой аристократией. Одним из
значимых моментов в истории флорентийских идей было принятое
в 1494 Г°ДУ решение под видом подражания венецианской
конституции расширить возможности участия в Большом совете3.
Мы не знаем, кто именно принял его и о чем они при этом
думали, но его следствием стало то, что для большинства
авторов Венеция осталась символом конституции с элементом
народного участия, которое основывалось на гармонии между
ι. Gilbert F. The Venetian Constitution. P. 488; о governo largo и stretto см.: Idem.
Machiavelli and Guicciardini. P. 60.
2. «Образ жизни» или просто «жизни» (итал.), часть выражение modo di
vivere в политических текстах рубежа XV и XVI веков означает также
«общественное устройство». — Прим. ред.
3- Gilbert F. Machiavelli and Guicciardini. P. 9-11.
180

А) ГВИЧЧАРДИНИ И МЕНЬШИЕ OTTIMATI, 1512-1516
участниками из элиты и неэлиты, некоторыми и многими,
а также, возможно, одним. Наиболее настойчиво подчеркивают
достоинства венецианской модели те мыслители, которые
полагают, что otttmati — как узкий круг влиятельных
флорентийских семейств, считавших себя частью элиты и
отождествлявшихся с немногими в аристотелевской классификации, — не
могут выполнять свою прирожденную функцию лидеров или
развивать добродетели, с ней связанные, если наравне с ними
в управлении не участвуют те, кто не принадлежит к элите,
большинство, которое они могли вести за собой. Таким
образом, otttmati предстают или сами видят себя в роли
гражданской аристократии. Их качества существуют и проявляются
в отношениях otttmati с другими гражданами.
Может возникнуть вопрос: не было ли принятие в Ц94 Г°ДУ
«венецианских» установлений делом рук otttmati, которые сочли,
что governo largo подойдет им больше, чем stretto? Спор о
подлинной природе Венеции и о наиболее подходящей для
Флоренции форме правления происходил на фоне усугубляющейся
неспособности Большого совета управлять так, чтобы это
удовлетворяло otttmati как класс. Секрет венецианского правления
заключался в отношениях между Большим советом и
совокупностью должностных лиц и комитетов, в сумме известных как
Сенат1. Именно в сложном механизме обсуждений заключалась
политическая инициатива Сената. Однако во Флоренции
аналогичные отношения — между Большим советом и группой
исполнительных комитетов во главе с Синьорией — работали не
так хорошо, как в Венеции, и главным источником конфликта
стало острое чувство своей обособленности, присущее тем, кто
принадлежал к otttmati. Они не доверяли Совету, считая его
громоздким собранием самонадеянного popolo. Синьория или
другие исполнительные органы — члены которых избирались,
обычно на короткие сроки, посредством жеребьевки и
проходивших в Совете избирательных процедур — не казались им
эффективными для осуществления принципа аристократии,
который otttmati, как они полагали, олицетворяли. Семейства,
к которым они принадлежали, в целом в I434_I494 годах
поддерживали правление Медичи. Они считали, что режим
Медичи опирался на их помощь и пал лишь тогда, когда
последний потомок Козимо Старшего утратил их поддержку из-за
I. Об использовании этой модели флорентийцами см.: Idem. The Venetian
Constitution. P. 485.
181

ГЛАВА V. РЕСТАВРАЦИЯ МЕДИЧИ
злоупотребления властью и дурных манер. Поэтому ottimati
ощущали, что оказались вовлечены в опасный эксперимент,
сотрудничая с popolo, и утешали себя лишь тем, что это
сотрудничество будет строиться по венецианскому образцу. Теперь,
когда трения между представителями элиты и теми, кто к ней
не принадлежал, усилились, а Большой совет и Синьория все
более явно обнаруживали неспособность к ведению внешних
дел республики, ottimati все чаще жаловались, что обещание
осуществлять правление по венецианской модели
выполнялось не должным образом.
Феликс Гилберт изучил как институциональные, так и
идеологические программы движения аристократов против
конституции 1494 года. Одной из главных фигур идеологического
контрнаступления можно назвать Бернардо Ручеллаи1, который
через свою жену приходился родственником Медичи. Он
представлял всех, кто поддерживал переворот Ц94 года не
столько потому, что им не нравилась власть Медичи, сколько
оттого, что Пьеро, как они считали, оказался несостоятельным
политиком. Прежний режим казался им формой
сотрудничества представителя династии Медичи с узким кругом ottimati
на правах первого среди равных. Оставшись без Медичи, они
приступили к организации правления самого узкого круга.
В 1500-1502 годах (вероятно) Бернардо Ручеллаи стоял в центре
группы аристократов-интеллектуалов, собиравшихся в Садах
Оричеллари, чтобы критиковать режим, используя
гуманистический образ мысли. Последний включал в себя идеализацию
Лоренцо де Медичи («Великолепного») как лидера, лучше всех
умевшего работать в союзе с аристократическими семействами,
переоценку Венеции как замкнутой аристократии,
предполагающую, что подобное governo stretto лучше всего отвечает нуждам
Флоренции, и систематическое исследование римской истории
с целью убедиться, что из прошлого извлечены правильные
уроки, способные помочь править в настоящем. Гилберт
видит в этой программе решающий разрыв с прежним стилем
мышления и даже называет ее «рождением современной
политической мысли». Раньше, утверждает он, любое
предложение, связанное с институциональной реформой во Флоренции,
надлежало формулировать как возвращение к тому или иному
порядку вещей, существовавшему в отдаленном и мифическом
I. О характере политической мысли Ручеллаи см: Gilbert F. Machiavelli
and Guicciardini. P. 80—81, 112-113, а также: Idem. Bernardo Rucellai and
the Orti Oricellari.
182

А) ГВИЧЧАРДИНИ И МЕНЬШИЕ OTTIMATI, 1512-1516
прошлом. Поскольку группа Ручеллаи стремилась к чему-то
до той поры не виданному — сохранению некоторых черт
неофициального и неоднозначного с точки зрения легитимности
режима предшествующего столетия, — они должны были
прибегнуть к иным способам истолкования и стали первыми, кто
обратился к историческому прошлому в поисках принципов
правления. Противопоставление старых и новых видов
аргументации может показаться слегка натянутым, но следование
венецианской модели в Ц94 Г°ДУ и ее возрастающая значимость
свидетельствуют о потребности в новых методах обоснования.
Очевидно, Ручеллаи и аристократы, критически
анализировавшие форму правления, установившуюся в Ц94 году,
занимались двумя вещами. С одной стороны, речь идет об усиленном
сравнительном изучении флорентийских, венецианских и
римских институтов власти, а с другой — о разработке
аристотелевских категорий гражданства, попытках определить, из каких
частей состояло политическое общество и какие функции
соответствовали каждой из них. Критика Большого совета, как
мы увидим, почти целиком основана на аристотелевской
теории разграничения функций.
В 1502 году Бернардо Ручеллаи испытал политическое
разочарование. Ажитация, распространению которой он
содействовал, вела если не к полной отмене Совета, то по крайней мере
к передаче большей части его полномочий сенату, состоящему
из ведущих граждан, которые бы избирались пожизненно. В
результате при обстоятельствах, остающихся не вполне ясными,
вместо назначения главы республики был установлен
пожизненный гонфалоньерат — который немедленно получил Пьеро
Содерини, покровитель Макиавелли. Эта мера, явно
имитирующая венецианский институт дожей, была принята, скорее
всего, в надежде, что отношения между немногими и
многими упрочатся, если к ним добавить правильно действующего
одного, — что Савонарола считал неподходящим для условий
Флоренции. Ручеллаи, изначально способствовавший этому,
говорит1, что не мог поддерживать такое начинание, потому
что оно не сопровождалось полной отменой Совета. Однако по
мнению большинства его друзей, следовало опробовать трех-
частную систему, даже в отсутствие эффективного сената.
Таким образом, можно сделать вывод, что значительная часть
I. Ibid. Р. ю6-юд, приведена цитата из «De urbe Roma» («О городе Рим»)
Бернардо Ручеллаи.
18з

ГЛАВА V. РЕСТАВРАЦИЯ МЕДИЧИ
ottirnati по-прежнему была заинтересована в том, чтобы найти
место аристократии в системе vivere civile. И следующий этап
развития флорентийской политической мысли представляет
собой попытку определить политейю (politeia) с
аристократической точки зрения.
Первый автор, на котором нам следует подробно
остановиться,— это Франческо Гвиччардини (1483-154°)? младший
современник Макиавелли. Гвиччрадини создал свои работы, когда
важнейшие политические труды Макиавелли еще не были
написаны, и в конечном счете по общему (в том числе и
самого Макиавелли) мнению, он являлся единственным
политическим умом сопоставимых с ним масштабов. Сын «серого»,
то есть умеренного, оптимата, бывшего сторонником
Савонаролы, этот молодой и чрезвычайно честолюбивый человек, как
нам известно, около 1508 года приступил к написанию истории
Флоренции под властью Медичи1. Концепция Гвиччардини
отличается от восходящей к Садам Оричеллари линии
мысли отчетливой враждебностью к Лоренцо. И Феликс Гилберт,
и Витторио Де Капрариис2, два наиболее значительных
современных специалиста по Гвиччардини, отмечали, что в более
поздних размышлениях и исторических работах он постепенно
пересмотрел свое отношение3. Важно, что осуждать Лоренцо,
подобно молодому Гвиччардини, или идеализировать его,
подобно Ручеллаи и Гвиччардини зрелому, — это две стороны одной
медали. Ottirnati восхищались Медичи, когда тот сотрудничал
с ними, и ненавидели его, когда он относился к ним как к
низшим. Критический или дружественный взгляд на Лоренцо мог
быть обусловлен лишь семейной традицией и риторическим
удобством. Сила аргументации Гвиччардини и одного-двух его
единомышленников заключалась в их усилиях преодолеть эту
двойственность позиции оптиматов и сделать соответствующие
выводы. Как мы увидим, проблема в конечном счете состояла
в том, будут ли ottirnati по-прежнему называть себя
гражданами или примирятся с ролью слуг чего-то, что не похоже ни
на vivere civile, ни на governo stretto.
Однако обо всем этом мало говорится в первом
трактате Гвиччардини о политике, так называемом «Рассуждении
ι. Английский перевод, выполненный Марио Доманди: Guicciardini F. The
History of Florence. New York; Evanston; London, 1970. Биографию
Гвиччардини см.: Ridolfi R. Life of Francesco Guicciardini. London, 1967.
2. De Caprariis V. Francesco Guicciardini: dalla politica alia storia. Bari, 1950.
3. Gilbert F. Machiavelli and Guicciardini. P. 106-123.
184

А) ГВИЧЧАРДИНИ И МЕНЬШИЕ OTTIMATI, 1512-1516
в Логроньо» (Discorso di Logrogno), которое в современных
изданиях его сочинений обычно публикуется под заголовком
«О способе устроить народное правление»1. Гвиччардини
написал его в Испании, куда отправился как флорентийский
посол при дворе Фердинанда Арагонского, и, вероятно, не
завершил2, услышав о падении режима Содерини, вскоре после
чего в 1512 году вновь установилась власть Медичи. Таким
образом, создание этой работы совпадает с прекращением попыток
ottimati приспособить восстановленную республику к своим
целям. Важно, что последней практической мерой, предпринятой
ими, прежде чем Медичи окончательно утвердились у власти,
было учреждение сената, перенявшего почти все функции
Большого совета, кроме определения гонфалоньера, который
избирался уже не на всю жизнь, а на год3. На этом этапе проблема
еще осознавалась в терминах примирения господствующего
положения аристократов с принципом vivere civile. Именно ее
теоретическому анализу было посвящено «Рассуждение в
Логроньо», на котором мы можем остановиться подробнее ввиду
значимости его понятийного аппарата и приведенных в нем
конкретных рекомендаций.
Гвиччардини начинает с заявления, что vivere civile
оказалась в серьезном беспорядке: люди без различия стремятся
получить все почести и занять все посты, а также вмешиваться
в общественные дела любой степени важности4. С точки зрения
1. Guicciardini F. Del modo di ordinäre il governo popolare // Guicciardini F.
Dialogo e discorsi del Reggimento di Firenze / A cura di R. Palmarocchi.
Bari, 1932. P. 218-259.
2. Так сказано в конце, но, возможно, это лишь литературный прием.
3- Gilbert F. Machiavelli and Guicciardini. P. 76-77.
4. «...el vivere nostro civile è molto difforme da uno ordinato vivere di una
buona republica, cosi nelle cose ehe concernono la forma del governo, come
nelli altri costumi e modi nostri: una amministrazione ehe porta pericolo о di
non diventare tirannide, о di non declinare in una dissoluzione populäre;
una licenzia universale di fare male con poco respetto e timoré delle legge
e magistrati; non essere aperta via agli uomini virtuosi e valenti di mostrare
ed esercitare la virtù loro, non proposti premi a quegli ehe facessino buone
opera per la republica; una ambizione universale in ognuno a tutti li onori,
ed una presunzione di volersi ingerire in tutte le cose publiche di qualunque
importanzia; gli animi degli uomini effeminati ed enervati e volti a uno vivere
delicato e, respetto alle faculta nostre, suntuoso; poco amore della gloria
ed onore vero, assai alle ricchezze e danari...» (Guicciardini F. Del modo di
ordinäre il governo popolare. P. 218-219); «Наша гражданская жизнь
совсем не похожа на упорядоченную жизнь хорошей республики, как
в том, что касается формы правления, так и в других наших
традициях и обычаях: управление городом рискует или превратиться
в тиранию, или достичь полного упадка; налицо вседозволенность
185

ГЛАВА V. РЕСТАВРАЦИЯ МЕДИЧИ
классической теории, к которой Гвиччардини не прибегает, но
которую тем не менее держит в уме, индивиды в социуме
стремятся к благу и добродетели беспорядочно, одолеваемые
хаотическими желаниями. Если этот беспорядок, как он утверждает,
носит общий характер и если желания претерпевают
платоническую деградацию, из стремления к гражданской чести
превращаясь в желание частного богатства, то нужна
соответствующая обстоятельствам универсальная реформа человеческого
поведения. Мы задаемся вопросом: какие интеллектуальные
средства нужны для проведения такой реформы? Здесь
Гвиччардини обращается к аналогии с другими человеческими
искусствами, в частности врачеванием — изобретением, которое
можно использовать многими способами, почти всегда
заслуживающими тщательного изучения. Если человеку, который
готовит тесто для макарон, говорит он, не удалось его сделать
с первого раза, то он вновь соединяет все ингредиенты и
перемешивает их. Если врачи обнаруживают в организме столь
много недугов, что не могут действовать сообща, то они пытаются
с помощью лекарств привести тело в новое состояние, что, хотя
и трудно, но не невозможно1. Однако аналогии — зыбкая почва:
совершать недобрые поступки, не уважая и не боясь законов и
судебной власти; добродетельным и достойным людям закрыт путь к тому,
чтобы показать свои способности и проявить свои лучшие качества;
те, кто действует во благо республики, остаются без награды; каждый
стремится заполучить все почести и считает себя вправе лезть во все
государственные дела любой важности; люди теряют мужество духа,
слабеют и тяготеют к изнеженной и слишком роскошной жизни, не
соответствующей нашим средствам; истинные слава и почести мало
кого влекут, в отличие от богатства, от денег...».
I. «Non veggo già ehe una legge о dua particulare possino fare frutto, ma saria
necessario fare uno cumulo di ogni cosa e ridurre tutta questa massa in una
materia, e di poi riformarla e ridistinguerla tutta a uso di chi fa cose da
mangiare di pasta: ehe se la prima bozza non viene bene, fa uno monte di tutto
e riducela in una forma nuova; a esemplo ancora de' buoni medici, e' quali
quando truovono uno corpo pieno di molte malattie ed in modo ehe non Ιο
possono reggere con una intenzione particulare, attendono con medicine a
resolvere tutte le male cause e fare una disposizione nuova di tutto el corpo, il
ehe se bene è difficile ed ha bisogno di buono medico, pure non è impossibile»
(Guicciardini F. Del modo di ordinäre il governo popolare. P. 219); «Мне
представляется, что один или два закона не могут дать заметных плодов,
вместо этого было бы необходимо собрать все вместе и перемешать,
превратив в однородную массу, а затем снова распределить ее и
придать ей форму, подобно тому как действуют при приготовлении
макарон: если с первой попытки они не получаются, все снова лепят в один
ком и потом из него делают отдельные формы; можно также привести
в качестве примера хороших врачей, которые, имея дело с телом,
пораженным сразу множеством болезней, из-за чего его нельзя вылечить
чем-то одним, стремятся бороться со всеми недугами сразу и пытаются
186

А) ГВИЧЧАРДИНИ И МЕНЬШИЕ OTTIMATI, 1512-1516
человеческое тело — это не смесь муки и воды, а разум,
который единовременно может охватить все сознательные
стремления человека к благу, следовало бы назвать сверхчеловеческим,
если не божественным. В одном месте Гвиччардини признает,
что процессы, подобные тем, что он описывает, управляются
обстоятельствами, которые невозможно контролировать.
Врачам легче полностью перестроить организм молодого
пациента, а Флоренция уже немолода1. Он не впадает в отчаяние,
но соглашается, что поправка городского здоровья
потребует большего, чем общественность готова предпринять. Город
уже male abituata, приучен к дурному2: мы можем понять это так,
что «вторичная природа» обычая и традиции привела к
приспособлению человеческой жизни к морально несовершенным
условиям, которые представляют собой политический аналог
«ветхого Адама», но отныне (после Савонаролы) не влекут за
собой никакого перерождения человека в огне. Если наша
последняя интерпретация верна, мы выявили характерную черту,
сближающую Гвиччардини с Савонаролой, как отмечали
некоторые исследователи. Впрочем, прямым текстом он говорит
лишь то, что мы должны довольствоваться посильным.
Следует заложить правильное основание (dare principio) городской
жизни. Ход времени с течением лет способен совершить даже
большее, чем то, на что мы вначале могли надеяться3. Однако
остается неясным, какова природа знания, опираясь на которое
люди, не наделенные сверхчеловеческой мудростью
законодателей, смогут по поручению законодателя заложить такое начало.
Интересно, что первая проблема, которую рассматривает
Гвиччардини, — это вопрос об использовании гражданского или
наемного войска. Написание «Рассуждения в Логроньо» почти
совпало с трагической кульминацией попыток Макиавелли
привести тело в новое состояние — задача очень сложная и
посильная лишь лучшим врачам, но не невозможная». См. выше,.в главе IV,
прим. 5 на с. 169, слова Савонаролы о Христе как о враче.
1. Ibid.
2. Ibid. P. 220.
3. Ibid. «Ε non sarebbe poco conduire la città di luogo tanto infïrmo, almeno
a una disposizione mediocre, anzi saria assai darli principio, perché lo essere
una volta aperta la via ed el processo del tempo farebbono forse cogli anni
maggiore successo ehe non paressi potersi sperare di uno principio taie»;
«И было бы уже немалым достижением вывести город из такого
ослабленного состояния и привести его хотя бы в состояние
посредственное; более того, дать ему хорошее начало — это уже очень много,
поскольку перед ним открылся бы правильный путь и ход времени
привел бы по прошествии нескольких лет к результатам,
превосходящим все надежды, возлагаемые на это начало».
ι87

ГЛАВА V. РЕСТАВРАЦИЯ МЕДИЧИ
и Содерини защитить республику, организовав народное
ополчение,— опыт, который впоследствии побудил Макиавелли
все более тесно связывать свои теории военной организации
с концепцией гражданского общества и гражданской
добродетели. Известно также, что отношения между военной и
политической структурами в Риме, Венеции и других местах широко
обсуждалось в Садах Оричеллари как до, так и после 1512 года.
В своем «Рассуждении» Гвиччардини разделяет недоверие
Макиавелли к наемникам в целом и поддерживает его довод
относительно того, что их придется содержать и после войны,
тогда как граждан можно распустить и отправить домой. Кроме
того, гражданам легче найти замену после поражения. Затем
он высказывает еще одну мысль — которая окажется
важнейшей для теории Макиавелли, — так как граждане будут
сражаться лишь в том случае, если в городе хороший порядок, то
обеспечить себя армией, состоящей из граждан, означает взять
обязательство наделить себя хорошими законами и una Ьиопа
giustizia, справедливым правосудием, чем-то, что проще
предписывать, чем поддерживать, как он позже подробно покажет1.
Хотя на этом утверждении основана его работа, Гвиччардини,
что типично для него, явно считает: у армии есть как
внутренняя, так и внешняя функция. Армия существует, чтобы
расширять, равно как и защищать власть республики, а первая
сфера действий не руководствовалась ни законом, ни
справедливостью. Он высказывает здесь поразительную, но часто
неверно понимаемую мысль, что политическая власть — это лишь
акт насилия, совершаемый над теми, кто ей подчинен, иногда
сглаженный каким-то внешним оправданием, но лишь затем,
чтобы подкрепить его вооруженной силой, которая должна
I. «Né è el dare Parme a' sua cittadini cosa aliéna da uno vivere di republica
e populäre, perché quando vi si da una giustizia buona ed ordinate legge, quelle
arme non si adoperano in pernizia ma in utilità della patria» (Guicciardini F.
Del modo di ordinäre il governo popolare. P. 221); «Решение дать оружие
своим гражданам никак не противоречит жизни республики и
народа, поскольку при наличии справедливого правосудия и порядка
в законах это оружие будет использовано не во вред, а во благо
отечества». «È vero ehe, accio ehe la città ed el paese non si empressi di fazione
e discordie, sarebbe necessario tenerli con una buona giustizia, la quale nelle
legge è facile a ordinäre, ma è difficile nelle osservazione, corne di sotto si
dira piu largamente» (Ibid. P. 223); «Поистину, чтобы город и государство
не наполнились раздорами и не разделились на враждующие
группировки, нужно было бы поддерживать в них справедливое правосудие,
которое несложно осуществить на этапе разработки законов, но
становится непростой задачей, когда дело доходит до их соблюдения, как
будет подробнее сказано ниже».
188

А) ГВИЧЧАРДИНИ И МЕНЬШИЕ OTTIMATI, 1512-1516
быть своей, а не чужой1. Слова, употребляемые здесь для
обозначения политической власти (ίο stato e Vimperio\ очевидно,
относятся к внешней власти, власти города над теми, кто не
принадлежит к нему, как в случае попытки флорентийцев
установить господство над упорно сопротивляющимися им
пизанцами. Не имеется в виду, что власть флорентийцев над
флорентийцами — это разновидность насилия, а
подразумевается, что она является или может являться тем
единственным видом власти, к которому это определение не относится*.
И все же между внутренней сферой, где возможна
справедливость, и внешней, где не может быть ничего, кроме насилия,
существует тесная связь. Состоящая из граждан армия,
которая требует una Ьиопа giustizia в городе, — это лучшее средство
сохранить свои завоевания, единственная альтернатива тому,
чтобы полагаться на чужую власть в аморальном мире
внешних связей. Венецианцы, полагаясь на condottiere*, чуть было
не утратили свою liberté4. Это слово здесь, как часто в ренес-
сансной Италии, означает независимость города от внешнего
контроля. Однако между внешней и внутренней зонами
существует столь тесная связь, что Гвиччардини тут же5 переходит
1. «Non è altro lo stato e lo imperio ehe una violenzia sopra e' sudditi palliata
in alcuni con qualche titulo di onestà; volerlo conservare sanza arme e sanza
forze proprie ma collo aiuto di altri, non è altro ehe volere fare uno esercizio
sanza li instrumenti ehe a quello mestiere si appartengono. In somma male
si puo prevalere sopra altri, male si puo difendere dalli inimici chi non vive
armato» (Ibid. P. 222); «Государство и власть — не что иное, как насилие
над подданными, иногда замаскированное с помощью благородных
названий; стремление его поддерживать в порядке без опоры на
собственное ополчение, полагаясь на помощь со стороны — не что иное,
как попытка заниматься каким-либо ремеслом без инструментов,
необходимых для этого рода деятельности. Подводя итог: кто живет
невооруженным, тот вряд ли сможет одержать победу над другими и
защитить себя от врагов».
2. Guicciardini F. Ricordi / Edizione critica a cura di R. Spongano. Firenze, 1951.
P. 57: «Non si puo tenere stati secondo conscienza, perché — chi considéra
la origine loro — tutti sono violenti, da quelli delle republiche nella patria
propria in fuora, e non altrove...»; «Безупречное с точки зрения
морали государство невозможно, потому что — если принять во внимание
происхождение государств — они все основаны на насилии; это
относится и к республикам, которые стремятся установить свою власть за
пределами собственной территории».
3- Кондотьеры, предводители наемных отрядов (итпал).—Прим. ред.
4· Guicciardini F. Del modo di ordinäre il governo popolare. P. 222.
5· Сразу же после отрывка, приведенного выше, в прим. 238, следует: «...ρίύ
largamente. Ordinato questo capo, ρίύ importante di tutti, non mérita poco
considerazione el governo nostro di drento»; «...более подробно. Мы
разобрались с самой важной темой, а теперь перейдем к нашему
внутреннему управлению — вопросу, заслуживающему пристального внимания».
189

ГЛАВА V. РЕСТАВРАЦИЯ МЕДИЧИ
к рассуждениям о свободе в контексте governo di drento1 или
отношений между гражданами внутри города.
По словам Гвиччардини, нет необходимости размышлять,
какая форма правления является наиболее совершенной — власть
одного, некоторых или многих. Ясно, что свобода естественна
для Флоренции и подобает ей, а флорентийцы наделены ею
с рождения, унаследовали ее от предков и, следовательно,
обязаны защищать ее ценой своей жизни8. Его язык заставляет
вспомнить отказ Савонаролы от идеальной модели Фомы Ак-
винского в пользу конкретных особенностей флорентийского
характера, благодаря которым те становятся подходящими
орудиями возрождения. С учетом того, что нам известно о
настроениях Гвиччардини, можно усмотреть здесь консервативный
оттенок, напоминающий оправдание революции ι688 года у Бёр-
ка, ибо свобода — это унаследованная собственность (inherited
trust), которую мы должны передать в целости и сохранности.
Вспомним известную пословицу в духе скептического
традиционализма: Spartam nactus es> hanc exorna — «Тебе досталась
Спарта, ее и украшай». Но в «Рассуждении в Логроньо»
Гвиччардини определяет свободу в терминах, которые обеспечивают его
гибким инструментом политического анализа и в то же время
полностью включают в себя универсализм традиции
Аристотеля и гражданского гуманизма. Свобода, по его словам,
заключается в верховенстве публичных законов и решений над
желаниями отдельных людей3. Таким образом, это состояние,
в котором моя индивидуальная воля не подчинена воле какого-
либо другого человека или группы. Никто другой не может
связать меня и заставить идти, куда я не хочу. Впрочем, сделать
это могут законы и постановления города. В ренессансном, как
1. Внутреннее управление (итпал.).— Прим. ред.
2. «...né accade disputare quale sia migliore amministrazione о di uno о di pochi
о di molti, perché la libertà è propria e naturale délia città nostra. In quella
sono vivuti e' passati nostri, in quella siamo nutriti noi; né solo ci è suto dato
dalli antichi nostri per ricordo ehe noi viviamo con quella volentieri, ma ehe
bisognando la defendiamo e colle faculta e colla vita propria» (Guicciardini F.
Del modo di ordinäre il governo popolare. P. 223); «...нет смысла
обсуждать, что лучше — власть ли одного, немногих или многих, потому
что свобода присуща нашему городу изначально. Свободными были
наши предки, в свободе были воспитаны и мы; и наша любовь к
свободе — это не просто дань памяти предков, при необходимости мы
защищаем ее всеми силами и готовы за нее отдать жизнь».
3- Ibid, сразу после слов: «Né è altro la libertà ehe uno prevalere le legge ed
ordini publici allô appetito delli uomini particulari»; «Свобода — это не что
иное, как преобладание законов и общественного порядка над
интересами отдельных людей».
ΙΟ,Ο

А) ГВИЧЧАРДИНИ И МЕНЬШИЕ OTTIMATI, 1512-2526
и греческом полисе, общество могло тщательно и строго
контролировать частную жизнь. В несвободном состоянии важно не
то, что меня может что-либо связывать, но то, что меня может
связывать чья-то конкретная воля, преследующая приватный
интерес (appetito). В этом случае я приближаюсь к состоянию,
которое Аристотель определял как рабское, когда человек
становится орудием достижения чужих целей, которые
становятся тем более низкими, что осуществляются за счет власти над
рабом (ведь это может относиться лишь к частным интересам,
а не к стремлению к универсальному благу). Последнего можно
достичь лишь путем объединения с равными,
происходящего в момент отправления публичной власти. Рабовладельцы
свободны лишь в своих отношениях друг с другом, поскольку
только здесь следует искать публичную власть.
Таким образом, проблема свободы, к решению которой
флорентийцев обязывало их гражданское наследие (также
составлявшее их вторую природу или характер), — это вопрос о
формировании гражданского коллектива, способного отправлять
публичную власть. Свободе противостоит такое положение дел,
когда власть, которая должна быть публичной, на деле
принадлежит отдельным людям. По мере того как Гвиччардини
раскрывает первые следствия из определения свободы, понятой
как независимость от частного, он показывает нам конкретное
значение, которое имела эта теория во флорентийских
условиях после Ц94 года. Законы, говорит он, сами себя в
исполнение не приводят; делать это должны магистраты. Если мы
хотим подчиняться законам, а не людям, то первое требование
состоит в том, чтобы магистраты не были обязаны своей
властью отдельным людям, а их воля при осуществлении власти
не зависела от желаний отдельных людей1. За этими словами
скрывается очень сильная отсылка к условиям, в которых
I. Ibid, сразу после слов: «...е perché le legge non hanno vita né si possono fare
osservare da se medesimo, ma hanno bisogno di ministri, cioè de' magistri
ehe le faccino eseguire, è necessario a volere vivere sotto le leggey non sotto
particulari, ehe e' magistrati non abbino a temere alcuno particulare, non
a ricognoscere Ponore loro da uno о da pochi, acciô ehe non sieno constretti
a governare la città secondo la volunta di altri»; «...и поскольку законы не
живут сами по себе и не могут исполняться сами собой, а нуждаются
в исполнителях, то есть в магистратах, которые будут следить за их
исполнением, необходимо стремиться жить в подчинении законам, а не
отдельным людям, и чтобы магистраты не боялись вмешательства
никаких частных лиц, чтобы никакое лицо или группа лиц не могли
оспорить их компетенции — все это для того, чтобы магистраты не
были вынуждены управлять городом, руководствуясь чужой волей».
191

ГЛАВА V. РЕСТАВРАЦИЯ МЕДИЧИ
властвовали Медичи до 1494 г°Да> когда главы этого семейства
управляли городом, неофициально влияя как на выборы
должностных лиц, так, соответственно, и на исполнение ими своих
обязанностей. Именно к этой системе ottimati в 1512 году все еще
относились очень неоднозначно: с одной стороны, она
обеспечивала им должностную монополию, с другой — заставляла
чувствовать, что их должности не вполне им принадлежат. Они
экспериментировали с республикой в надежде, что она
окажется лучшим инструментом, позволяющим обосновать
нахождение аристократии у власти. Такова позиция Гвиччардини: его
симпатии к политической элите всегда заметны. Однако
важно отметить, что здесь, как и в других его произведениях, мы
находим не менее явное возражение, косвенное или очевидное,
против формально замкнутой олигархии. Он говорит, что
магистраты не должны считать источником своей власти одного
или некоторых, как не должны ощущать себя ограниченными
в своих полномочиях волей других людей. В конечном счете
свобода основана на народном правлении. Небольшая группа
олигархов — так, по-видимому, рассуждает он, — которые делят
между собой должности в закопченной комнате (так
происходящее представлял Кавальканти), не сможет удовлетворять
необходимому условию свободы, поскольку они всегда будут
помнить, кому обязаны своими постами. Дабы власть была
свободной, она должна быть публичной; дабы быть публичной,
она должна быть безличной; дабы она была безличной,
наделенная ею группа должна быть достаточно обширной. По его
собственным словам, если основание свободы — власть народа,
то во Флоренции основой народной власти является
распределение магистратур и званий Большим советом1.
В другой конституционной традиции распределение
магистратур считалось одним из признаков суверенитета. В
данном же случае, с точки зрения Аристотеля и гражданского
гуманизма, распределение должностей осуществляется многими,
и это задумано не для того, чтобы наделить их суверенной
волей, а чтобы освободить тех, кто эти должности
занимает, от внешнего давления: освободить волю, распределявшую
I. Guicciardini F. Del modo di ordinäre il governo popolare. P. 223. Сразу после
слов: «Ε pero per fondamento délia libertà bisogna el vivere populäre, del
quale è spirito e basa el consiglio grande, ehe ebbi a distribute e' magistrati
e degnità délia città»; «Основанием свободы должна быть жизнь всего
народа, и выражением его духа является Большой совет, который
назначает магистратов и присуждает звания в городе».
192

А) ГВИЧЧАРДИНИ И МЕНЬШИЕ OTTIMATI, 1512-1516
власть, даже от тени частного интереса, сделав ее настолько
безличной и универсальной, чтобы она вовсе перестала быть
волей или переставала быть ею в момент избрания
должностных лиц. И все же многие, из которых состоял Большой
совет, являлись частными людьми, опиравшимися каждый на
свои волю и ум. Вопрос заключается в том, как Гвиччардини
предполагал превратить этих отдельных участников в членов
политического тела. Подсказка кроется в распределении
политических функций. В конституции 1494 года предполагалось,
что членами Совета могут стать все, кто сам способен занять
какой-либо пост, а Гвиччардини в порядке реформы
предлагает еще расширить членство, приняв в Совет некоторое
число людей, к этому негодных. Недостаток теперешней
системы, по его мнению, состоит в том, что каждый из
участников избирательного процесса считает самого себя способным
занять ту или иную должность и ожидает получить ее.
Поэтому к его выбору примешиваются личные амбиции и
предпочтения, и на этой стадии политического процесса
совершается больше ошибок, чем на какой-либо другой. Если выбор
должностных лиц доверить тем, кто сам не способен занять
эти должности, то они будут думать только о качествах
кандидатов, а не о собственных амбициях, так как всем людям
от природы свойственно предпочитать добро злу, если их не
отвлекают частные интересы1.
I. «Fu adunche bene ordinato el consiglio grande in farlo générale a tutti quegli
ehe participavano dello stato; ed io ho qualche volta considerate se e fussi
bene ehe nella creazione de' magistrati intervenissino in consiglio non solo
tutti quelli ehe oggi vi sono abili, ma ancora uno numéro grande di quegli
ehe non possono participare del governo, perché noi abbiamo veduto per
esperienzia ehe la piu parte delli errori ehe fa el consiglio nello eleggere
li ufici, nasche da uno appetito del distribuirli si larghi ehe ognuno di chi
squittina, possi sperare di aggiugnervi. La quale ragione cesserebbe in quelli
ehe non ne fussino capaci, perché non avendo speranza ehe alcuna larghezza
ve li potessi tirare, non arebbono causa di conferirli se non in quelli ehe
a iudicio loro li meritassino. <...> ed andrà drieto in questo alia inclinazione
naturale di tutti li uomini, ehe è di seguitare el bene, se V respetti propri
non ritirano» (Ibid. P. 224-225); «Таким образом, было постановлено, что
в Большой совет войдут все те, кто участвует в управлении
государством; я неоднократно размышлял, не будет ли лучше, если для
выбора магистратов будут допущены в совет не только те, кто может быть
избран на эти должности, но и достаточное количество людей,
которые сами не могут участвовать в управлении; ведь мы убедились на
собственном опыте, что большинство ошибочных решений в выборе
на должности рождается из стремления учесть интересы всех
собравшихся, которые надеются извлечь выгоду для себя. При участии в
выборах людей, которые сами не могут быть избраны, личный интерес
193

ГЛАВА V. РЕСТАВРАЦИЯ МЕДИЧИ
На этом этапе анализа ренессансного аристотелизма
удобно перейти к рассмотрению тезиса о разделении власти и
отметить, что в его основании лежат аргументы — какими они
представлялись и Джону Адамсу — скорее этические, чем
институциональные. Избирательные и исполнительные
функции следовало разделить и тем самым уменьшить риск чьей-
либо личной заинтересованности в исходе выбора, который
он совершает ради общественного блага. Следовало
воспрепятствовать тому, чтобы магистрат руководствовался
собственной выгодой. Теория политии остается прежней, то есть
наукой о добродетели. Однако размышления Гвиччардини
предполагают другие опорные точки, относящиеся к сфере
эпистемологии и теории познания. Люди, которые считаются
неспособными занимать магистратуры, могут выбрать тех, кто
лучше всего для этого подходит. Посредством какого
мыслительного процесса они это делают? В своем анализе функций
Большого совета он переходит от избрания должностных лиц
к утверждению законов. Никто не предполагает, что Совет
способен обсудить и сформулировать закон от первого
предложения до окончательного варианта, тем не менее возникает
вопрос о том, должны ли законы, обсуждаемые и согласуемые
совещательными органами меньшего размера —
предположительно более квалифицированными, — передаваться для
утверждения в Совет. Это важный вопрос — потому что
законы распространяются на всех людей без исключения,
равно как и оттого, что, как мы видим на других примерах, они
способны внезапно изменить форму правления1. Гвиччардини
приходит к выводу, что, хотя Большой совет не должен
обсуждать предлагаемые законы — это уже сделано, — ему
необходимо обладать правом высказать окончательное согласие или
отклонить их. По всей видимости, здесь играют роль два
аргумента. Во-первых, поскольку законы налагают обязательства
на всех, то нельзя допустить ситуацию, когда можно сказать,
что своим существованием законы обязаны лишь немногим,
а предотвратить это можно, обеспечив порядок, в котором они
перестал бы влиять на исход, поскольку, не имея надежды извлечь
какую-то личную выгоду, они бы руководствовались исключительно
собственными представлениями о заслугах тех, кто претендует на
должность. <...> И в этом они будут следовать врожденной
человеческой склонности предпочитать добро злу, если их собственные
интересы никак не затронуты»,
ι. Guicciardini F. Del modo di ordinäre il governo popolare. P. 244.
194

А) ГВИЧЧАРДИНИ И МЕНЬШИЕ OTTIMATI, 1512-1516
принимаются по общему согласию. Во-вторых, ратификация
Советом даст гарантию, что никакой закон не изменит
форму правления в целом, равно как и не будет иметь никаких
других разрушительных последствий. С этой целью, хотя
и в отсутствие публичных дебатов, было бы неплохо
публиковать предложенные законы за несколько дней, дабы члены
Совета могли знать, что им предстоит решать, и обсуждать
это между собой1.
Совершенно ясно, что теория избирательного и
законодательного процесса Гвиччардини опирается на мысль
Аристотеля о принятии решения многими. Пусть сами они
неспособны занимать магистратуры, но они могут разглядеть эту
способность в других; пусть сами они неспособны
сформулировать или даже обсудить закон, но они могут быть
компетентными судьями законопроектов, предложенных другими.
Посредством недопущения их к отправлению функций,
которые они сами должны оценивать, обеспечивается принцип
безличности, и все же остается неясным, какие интеллектуальные
способности они задействуют в этом процессе. Доктрина
Аристотеля— по существу, доктрина опыта — заключалась в том,
что любой человек, не принадлежащий к элите, достаточно
хорошо представляет себе, как на его жизнь влияет
конкретное должностное лицо или конкретный действующий закон,
чтобы считать совокупность множества подобных суждений
более надежным прогнозом, чем можно было бы ожидать от
одного человека. Как мы видели в первой главе этой книги,
коллективная мудрость тех, кто по отдельности был не столь
разумен, носила кумулятивный характер, и ее эффективность
снижалась по мере того, как возрастала сложность конкретного
решения, которое предстояло вынести, и возрастала скорость,
с какой требовалось проанализировать его, принять и
привести в исполнение. В основанной на обычае системе от многих
требовалось лишь решить, сохраняют ли их прежние реакции
силу в ситуации, которая представляется повторением
прошлого. Их решение формировалось медленно и постепенно, на
основе поведения и памяти, нежели размышлений, когда
сохранялась или отвергалась прежняя практика. Но в народном
собрании города-государства решения были чрезвычайно
индивидуализированы, и срочность была большей — на это явно
указывает употребление Гвиччардини таких слов, как occorrere
ι. Ibid. P. 230-231.
I95

ГЛАВА V. РЕСТАВРАЦИЯ МЕДИЧИ
и giornalmente?'2. Когда решался вопрос, подходит ли конкретный
человек для той или иной должности и следует ли сделать
конкретный закон обязательным для всех, многие должны были
собирать и обрабатывать сведения с куда большей скоростью,
чем требовалось для складывания обычая. Существенно, что
Гвиччардини, по-видимому, рассматривал эту проблему, не
приписывая многим рассудительность или способность
предсказать исход каких-то действий, которые бы отличали их от
немногих. Он строил свои аргументы на этических основаниях
и утверждал, что, коль скоро решение многих было свободно
от личной заинтересованности, — а мы видели, каким образом
он стремился этого добиться, — то они лучше, чем какой-либо
меньший совещательный орган, понимали, что будет благом.
Не в период работы над «Рассуждением в Логроньо», но тоже
в связи с конституцией 1494 года он написал две речи3, где
изложил доводы в пользу избрания магистратов в народном
совете либо большинством голосов, либо жеребьевкой, и
вложил в уста сторонника голосования — с которым он сам был
солидарен — следующие слова:
Оценивать достоинства человека должны не конкретные люди,
а народ, суждение которого лучше суждения любого из нас, ибо
он является правителем и беспристрастен. <...> Он знает
любого из нас лучше, чем мы сами себя знаем, и не имеет иных
целей, кроме как вручать те или иные вещи тем, кто
представляется достойным их.
Кроме того, я не пытаюсь отрицать, что народ иногда
голосует ошибочно, ведь ему не могут всегда быть известны
качества каждого гражданина; но я утверждаю, что эти ошибки
1. Случаться, ежедневно (итал). — Прим. ред.
2. «El modo ehe si usa nelle legge e provisione ehe occorrono di farsi giornalmente
in una republica è molto stretto, sendo necessario ehe le sieno prima proposte
da' signori, approvate da' fermatori, deliberate di nuovo da' signori, vinte
di poi da loro e da' collegi, avendo a passare nelli ottanta ed ultimamente
venire per tanti vagli e mezzi al consiglio grande» (Guicciardini F. Del modo
di ordinäre il governo popolare. P. 230-231); «Процесс принятия законов
и постановлений, которые в республике ежедневно выносятся на
рассмотрение, очень сложен, поскольку их сначала должны были
предложить приоры, затем одобрить магистрат Реформаторов, затем снова
утвердить приоры, потом они должны были пройти через коллегии,
совет Восьмидесяти и после всех этих утверждений и процедур быть
приняты Большим советом».
3- Guicciardini F. Del modo di eleggere gli uffici nel consiglio grande //
Guicciardini F. Dialogo e discorsi del Reggimento di Firenze. P. 175-195;
«О процедуре избрания на должности в Большом совете».
ig6

А) ГВИЧЧАРДИНИ И МЕНЬШИЕ OTTIMATI, 1512-1516
несравнимо меньше тех, что допускаются при любой другой
процедуре, и что день ото дня они будут исправляться, а их
число — уменьшаться, так как, чем дольше мы будем
придерживаться теперешних порядков, тем яснее станет, чего стоит
каждый человек, ибо действия одного человека мы наблюдаем
сегодня, действия же другого — завтра; и теперь, когда народ
начал заниматься делами в этом совете и знает, что в его
руках находится правление, он станет уделять действиям и
характеру каждого человека больше внимания, чем когда-либо,
поэтому с каждым днем он будет все более точно судить о
достоинствах людей, и никто не сможет воспрепятствовать ему
дать им то, чего они заслуживают1.
Непрерывное собрание заняло место основанного на обычае
сообщества. Каждодневное участие в политической жизни
увеличило скорость приобретения необходимого опыта и знаний.
Тем не менее следует все же отметить, что принимаемые
народом решения главным образом касаются характера тех, кто
составляет принимающую решения элиту. Народ выбирает людей,
и его способность выбирать достойна похвалы. Избранные им
люди формулируют законы и политические стратегии, а народ
принимает окончательное решение, утверждая или отвергая их
предложения. Впрочем, нам мало что известно о способности
народа отличать хорошую политику от плохой. Пока
приписываемые ему добродетели не простираются дальше того, чтобы
знать, что какое-то предложение изменит форму правления.
Ничего не говорится и об умении народа вводить новые
политические стратегии, не говоря уже о реформах или
преобразованиях. Он может судить о характерах отдельных людей,
но не о ходе событий или структуре общества.
I. «...se uno mérita, non s'ha a stare a giudicio de' particular! ma del popolo, el
quale ha migliore giudicio ehe nessuno altro, perché è el principe ed è sanza
passione. <...> Lui cognosce meglio ognuno di noi ehe non facciamo noi stessi,
ne ha altro fine se non di distribuire le cose in chi gli pare ehe meriti»; «Ma
piu oltre, io non voglio negare ehe anche el popolo faccia qualche volta, con
le piu fave, degli errori, perché non puo sempre bene cognoscere la qualità
di tutti V suoi cittadini; ma dico ehe sono sanza comparazione minori ehe
non saranno quegli ehe si faranno in qualunque altro modo, e ehe alla
giornata sempre si limeranno e se ne farà manco, perche quanto si andrà
più in là, sarà ogni di piu cognosciuto quello ehe pesa ognuno, perché si
vedranno oggi le azione di questo, e domani di quello, ed el popolo ehe ha
cominciato a porsi a bottega a questo consiglio, e cognoscere ehe el governo
è suo, porrà piu mente agli andamenti e costumi di ognuno ehe non faceva
prima, in modo ehe ogni di sarà migliore giudice di quello ehe meritino gli
uomini e non arà impedimento a dare a chi mérita» (Ibid. P. 178-179).
197

ГЛАВА V. РЕСТАВРАЦИЯ МЕДИЧИ
В «Рассуждении в Логроньо» идеи Гвиччардини, касающиеся
нравственного облика и проницательности, которые
требовались принимающей решения элите или, по-видимому, должны
были проявляться в ее действиях, впервые возникают в
связи с его размышлениями о посте гонфалоньера (gonfaloniere).
Главный вопрос состоит в том, следует ли назначать
человека на эту магистратуру на ограниченный срок или
пожизненно. Случай пожизненного назначения, который предпочитает
Гвиччардини, первоначально изложен1 с точки зрения
получения информации и принятия решений. Если гонфалоньер
несменяем, он не станет беспокоиться о том, чтобы
сохранить свой пост, или о том, что с ним будет, когда истечет его
срок, — соображения, которыми часто объясняется
равнодушие (Jreddezza) магистратов. Ничто не будет отвлекать его от
того, чтобы учиться справляться с возникающими проблемами
и понимать природу людей, с которыми ему приходится иметь
дело. Очевидно, что этот довод легко перевести в этические
категории: никакие личные интересы не отвлекают того, кто
назначен пожизненно, ни от приобретения необходимых ему
для исполнения своих обязанностей знаний и навыков, ни от
возможности всецело сосредоточиться на благе общества. Так
как он назначен на высший пост в городе пожизненно, ему ни
к чему стараться угодить конкретной группе и почти не за чем
выходить за рамки предоставленных ему полномочий. Однако
здесь рассуждения принимают новый и весьма интересный
оборот. Благодаря наличию должности, свободной от каких-либо
частных соображений и личных интересов — не подлежащей
даже существовавшей в Античности проверке на соответствие
своим обязанностям по истечении срока, — граждане могли
законно рассчитывать на высшую награду, когда эту должность
становится практически невозможно использовать в
каких-либо целях, кроме общего блага. Здесь Гвиччардини
высказывает мысль, которую часто приводят как доказательство его
расположенности в пользу аристократии: все республики, без
каких-либо известных исключений, управляются и
управлялись (retto) именно теми редкими людьми, которых
честолюбие, жажда великого и желание достичь вершины
подстегивают к свершению славных дел2. Пожизненный гонфалоньерат
1. Guicciardini F. Del modo di ordinäre il governo popolare. P. 237.
2. «E se bene questo è pasto da infiammare pochi, non è pero questo infiammarli
inutile, perché in ogni republica bene ordinata ed in ogni tempo si è sempre
veduto ehe la virtu di pochi cittadini e quella ehe ha retto e regge le republiche,
198

А) ГВИЧЧАРДИНИ И МЕНЬШИЕ OTTiMATI, 15I2-Î5I6
в целом представляется лучшим средством законным образом
утолить эту жажду1.
В этом отрывке примечателен отнюдь не выраженный здесь
элитизм. Аристотелевская традиция недвусмысленно разделяла
граждан на многих, у которых не было ни стремления
интересоваться чем-либо за рамками собственных дел, ни
достаточных знаний для этого, и немногих, старающихся в большей
степени контролировать происходящее и наделенных такой
способностью. Отсюда следовало, что немногие всегда будут
располагать властью, пропорционально не соответствующей
их числу. Требовалось разработать такую институциональную
систему — политейю (politeia), — которая бы предохранила эту
диспропорцию от крайностей и служила гарантией, что
доминирующее меньшинство правит, считаясь с благом других,
а не только со своим собственным. Гвиччардини здесь,
конечно, не оригинален: с одной стороны, он настаивает, что
активное меньшинство может функционировать лишь в условиях
менее активного (но все же активного) большинства, а с
другой— постоянно предлагает средства воспрепятствовать тем,
е le opère gloriose ed effetti grande sono sempre nati da pochi e per mano
di pochi, perché a volere guidare cose grande ed essere capi del governo
in una città libera, bisogna moltissime parte e virtu ehe in pochissimi si
coniungono. E' quali oltre a avère amore alla città, è bene, accio ehe li operino
piu ardentemente, ehe abbino uno sprone di ambizione, uno appetito di
grandezza e di condursi in qualche summo grado; la quale quando e' cercano
e desiderano di acquistare non col prevalere aile legge né per via di sette, ma
collo essere reputati cittadini buoni e prudenti e col fare bene alia patria,
chi puo dubitare ehe questa ambizione è laudabile ed utilissima? La quale
chi non sente è in una certa fredezza e li manca uno certo stimolo di gloria,
ehe da lui non esce mai cose generöse ed eccelse» (Ibid. P. 238-239); «И хотя
это способно зажечь лишь немногих, это отнюдь не бесполезно,
поскольку в каждой республике с правильным устройством во все
времена было так, что эти республики управлялись и поддерживались
именно благодаря добродетелям немногих граждан, и славные дела
и великие свершения всегда были делом рук немногих, ведь для того,
чтобы руководить чем-то значительным и возглавлять правительство
свободного города, нужно много разных качеств, которые соединяют
в себе редкие люди. Чтобы пламеннее служить общему делу, надобно,
чтобы эти люди, помимо любви к городу, подстегивались
честолюбием, жаждой величия и желанием достичь вершины; если они при этом
стремятся к достижению этой цели не посредством нарушения
законов и не причиняя никому вреда, а стараясь заработать славу
достойных и благоразумных граждан и действуя на благо родины, кто же
усомнится в полезности и похвальности этого честолюбия? Кто его не
имеет, тот пребывает в некотором равнодушии, и ему недостает
некоторого влечения к славе, из-за чего он никогда не сотворит
великодушных выдающихся поступков»,
ι. Ibid.
I99

ГЛАВА V. РЕСТАВРАЦИЯ МЕДИЧИ
кто принимает решения на каждом из уровней, отвлекаться на
свои личные интересы. Его мысль по форме поддерживает
аристократическую, но никоим образом не олигархическую систему.
Его новаторство заключается в утверждении, что как многие
отличаются от немногих своей способностью судить о
пригодности других для постов, которые сами они не стремятся
занять, так и немногие отличаются от многих своим
стремлением занять эти посты. Virtù — неоднократно используемое им
понятие, — которая вызывает это стремление, не является ни
мудростью, ни добротой, ни каким-то еще нравственным
качеством, определяющим пригодность для той или иной
должности. Это даже не любовь к городу — хотя и ее следует
испытывать, — а попросту честолюбие и жажда славы. При этом он
не называет virtù чем-то аморальным — наоборот, он
награждает ее такими эпитетами, как generosa и onesta1.
Честолюбие не находилось в числе христианских
добродетелей — «этот грех и ангелов сгубил». Внимание Гвиччардини
к проблеме отчасти объясняется, как сообщает нам его
биограф, определенной моральной честностью: он ясно сознавал
собственное немалое честолюбие и одержимость личной и
фамильной честью. На том, какую роль играет честолюбие, честь
и стремление к славе в его политической теории, следует
остановиться подробнее. Разумеется, честь, наряду с верностью,
занимала центральное место в феодальном мировоззрении. В
литературе, отражающей рыцарскую этику, можно обнаружить
множество попыток привести ее в соответствие с христианской
моралью. Слова шекспировского Генриха V не могут не звучать
двусмысленно: «Но если грех великий — жаждать славы, / Я
самый грешный из людей на свете»2. Проблема приручения
воинского духа не была новой для европейской мысли. Однако
нам не следует забывать об осторожности, приписывая
флорентийской аристократии феодальные ценности. Ottimati,
представителем которых считал себя Гвиччардини, были купцами,
банкирами и юристами — не говоря уже о политиках, — и
неясно, насколько на них повлияла рыцарская этика.
Возможно, правильнее сказать, что честь преимущественно являлась
добродетелью политического индивида, particulare — если
воспользоваться (в том виде, в каком он его употреблял)
ключевым и самым неоднозначным термином политической мысли
ι. Благородная, честная (итпая.).— Прим. ред.
2. Генрих V. Акт IV, сцена 3· Пер. Е. Бируковой.
200

А) ГВИЧЧАРДИНИ И МЕНЬШИЕ OTTIMATI, 1512-1516
Гвиччардини. С одной стороны, particulate олицетворял
смертельную опасность, поскольку стремился к приватному и
частному благу. Его толкало к этому честолюбие, а жажда
привилегированного положения, способного удовлетворить амбиции,
могла заставлять пренебрегать любыми законами и
общепринятой моралью. С другой стороны, слава носила публичный
характер. Она заключалась в признании сограждан. Будучи
скорее языческой, нежели христианской, она давала не спасение,
а громкое имя в этой жизни и после смерти. Если же particulare
вынужден искать славу в гражданском пространстве, где
каждый по определению участвует в принятии решений, целью
которых является всеобщее и общественное благо, то его
слава будет состоять в признании согражданами его первенства
в делах республики. Потребность в славе заставит его
добиться большего, нежели его сограждане, и вынести свою личность
на суд общества. Он окажется под постоянным пристальным
взглядом немногих и многих, которые будут знать его лучше,
чем он знает себя сам. Как только его честь станет предметом
общепризнанной заботы об общем благе, его внутреннее
стремление к идеалу чисто индивидуальной целостности,
выражаемой этим понятием, заставит его презирать удовлетворения
низшего порядка. И в таких обстоятельствах мудро направить
его честолюбие в политическое русло, предложив ему высшую
и несменяемую власть, коль скоро эта власть осуществляется
под непрестанным надзором общества и подлежит его суду,
а один и немногие будут свободны в приобретении знаний
и опыта, необходимых для выполнения своих задач.
Тем не менее, сделав честолюбие отличительной
характеристикой политической элиты, Гвиччардини прекрасно понимал,
во что оно превращается, если его не обуздает политическая
система. В одном из фрагментов «Рассуждения в Логроньо»1 он
отмечает, что институциональные условия, в которых
изменения в конституцию легко предложить, но трудно претворить
в жизнь, похожи на характерный для олигархии прием,
нацеленный на удержание власти группами, которые ею обладают.
Вероятно, было бы лучше, если такого рода изменения могли
предлагаться лишь в узких комитетах, доступ в которые
ограничен, но при этом быстро бы выставлялись на суд многих.
Во второй из двух своих речей о методах избрания в
Большой совет Гвиччардини продолжает критику олигархических
ι. Guicciardini К Del modo di ordinäre il governo popolare. P. 245-246.
20I

ГЛАВА V. РЕСТАВРАЦИЯ МЕДИЧИ
наклонностей ottimati и придает ей новое направление. Здесь
сторонник бросания жребия — которое в Античности
считалось более демократической избирательной процедурой, чем
голосование, — заявляет: довод, гласящий, что многие
обязательно выберут лучшего, искажается присутствием заметной
прослойки ottimati, которые называют себя иотгпг da bene1. Они
полагают, что обладают врожденным и неотъемлемым правом
на магистратуры, и неизменно голосуют друг за друга,
исключая тех, кто не входит в эту узкую группу. Поэтому тем, кто
не относится к элите, остается либо всегда голосовать против
кандидатов-оШ'тдй, — подрывая разумное устройство всего
процесса,— либо совсем отказаться от голосования в пользу
жеребьевки. Те, кто называет себя иотгпг da bene, продолжает он,
в претензиях на статус элиты основываются на своем
предполагаемом превосходстве в рассудительности, мудрости и
добродетели. На самом же деле они занимают это положение либо
потому, что приобрели или унаследовали богатство, либо
оттого, что их предки занимали высокие посты, — очень часто
по причинам, не выдерживающим серьезного испытания.
Богатство и происхождение, добавляет он, дело случая. Против
флорентийской политической аристократии свидетельствует
то, что она обязана своим статусом фортуне, а не
добродетели2, почему в конечном счете она и печется о частных, а не
об общественных интересах. Гвиччардини не стремился
убедить своих читателей речью, которой он придал неприятный
демагогический оттенок. Мы можем не сомневаться, что сам
он — сторонник голосования по причинам, более или менее
связанным с его элитистскими взглядами. Однако он
осознавал, насколько сильные доводы можно выдвинуть против
флорентийской элиты. Она была олигархической, потому что
она — дитя фортуны. Именно честолюбие, добродетель,
которую он выделил как наиболее подходящую для политической
деятельности, побуждало ее членов или их отцов
испытывать свою судьбу. Элита представляла собой — одновременно
и в силу одних и тех же причин — потенциальную гражданскую
аристократию и потенциальную действующую в собственных
интересах intelligenza (так флорентийцы называли клику или
сборище) олигархов. Необычный отрывок ближе к концу
«Рассуждения в Логроньо» указывает, какое значение Гвиччардини
1. Лучшие люди (итал.).—Прим. ред.
2. Guicciardini F. Del modo di eleggere gli uffîci nel consiglio grande. P. 189-192.
202

А) ГВИЧЧАРДИНИ И МЕНЬШИЕ OTTIMATI, 1512-1516
по-прежнему придавал последовательному искоренению
частных интересов и амбиций.
Перед нами не более и не менее как протест против роскоши,
завершающийся призывом почти в духе Савонаролы «сжечь
суетную мишуру». Роскошь развращает людей, она
заставляет их еще сильнее жаждать богатства, выставляя его напоказ,
и всего, что совершенно противоположно подлинной славе
и добродетели. В развращенности нет ничего нового; против
нее ополчались античные авторы, и полумеры не помогут
против зла «столь всеобщего, столь давнего и столь глубоко
укоренившегося в человеческих умах»1. Коротко говоря, это
«ветхий Адам», который, как надеялся Савонарола, должен сгореть
в огне духовного обновления. Однако Гвиччардини
использует гражданский и классический лексикон, а не
апокалиптический словарь, как его предшественник. Чтобы отсечь зло,
говорит он, нужен скальпель (coltello) Ликурга, который
искоренил в Спарте роскошь за день, разделив все имущество и
запретив деньги и украшения. Спартанцев мгновенно охватило
необыкновенное стремление к аскезе и забота об общем благе,
и имя Ликурга славно тем, что благодаря gracia — благодати?
благосклонности фортуны? — ему удалось осуществить такую
долговременную перемену. Великие философы оказались
бессильны сделать это, и неудивительно, что здесь усматривали
помощь Аполлона, потому что преобразование города — дело
скорее божественное, нежели человеческое2.
1. «Né incomincia questa corruttela oggi nel mondo, ma è durate gia molti e molti
secoli, di ehe fanno fede li scrittori antichi ehe tanto detestano ed eselamano
contro a' vizi délie età loro. Rimedi ci sono forse qualcuni per potere un poco
moderare questi mali, ma non gia tanti ehe e' faccino effetto notabile in una
malattia si universale, si vecchia e tanto radicata nelle menti delli uomini»
(Guicciardini F. Del modo di ordinäre il governo popolare. P. 257-258); «Эта
развращенность не сегодня в мире появилась, но существует на
протяжении многих столетий, о чем свидетельствуют произведения
древних авторов, которые с отвращением и порицанием пишут о пороках
своего времени. Возможно, существуют средства несколько снизить
количество этого зла, но они бессильны возыметь заметный эффект
против болезни столь всеобщей, столь давней и столь глубоко
укоренившейся в человеческих умах».
2. «...felicissimo certo e glorioso ehe avessi grazia di ordinäre si bene la sua
republica, e molto piu felice di averla acconcia in modo ehe li ordine e le legge
sue durassino moite centinaia di anni ed in tal maniera ehe, mentre visse sotto
quelle, fu moite volte di potenzia e forze capo délia Grecia, ma sempremai
di gloria ed opinione di virtù apresso aile nazione forestière la prima. Fulli
piu facile a ridurle in atto ehe non fu facile a Platone, a Cicerone ed a molti
uomini dottissimi e prudentissimi metterle in scrittura; in modo ehe non sanza
causa fu opinione ne' tempi sua ehe fussi aiutato del consiglio di Apolline
203

ГЛАВА V. РЕСТАВРАЦИЯ МЕДИЧИ
Савонарола понимал преобразование в чисто
аристотелевском смысле, как наложение формы на материю,
восстановление материи — жители города являлись «материальной
причиной» его существования — для осуществления ею
своего изначального предназначения. И в этом смысле он
предпочитал говорить о rinnovazione. Впрочем, как христианин, он
считал предназначением праведную жизнь. Prima forma была
ниспослана как благодать, поэтому преобразование могло
произойти лишь в апокалиптическом контексте, обусловленном
действием благодати в истории. Сожжение «вторичной
природы», сложившейся в человеке в результате погони за
благами, далекими от святости, за «суетной мишурой», было
необходимой частью восстановления. Очень важно отметить, что
Гвиччардини переосмысляет те же темы, используя другую
и не столь очевидно христианскую риторику. Он не
прибегает к категориям формы и материи, равно как и не говорит,
что fortuna упорядочивается под воздействием virtù.
Законодатель достигает сверхчеловеческого успеха в преобразовании
города — его законы и добродетели живут в веках и именно
в связи с этим актом Гвиччардини использует слово grazia.
Это чудесное деяние обеспечивает законодателю репутацию
человека, получившего божественную помощь, пусть и не саму
помощь. Он действует, систематически искореняя тягу к
роскоши, зло, издревле угнездившееся в сознании человека.
Параллели важны не меньше, чем различия. С одной стороны,
если Савонарола считал, что роскошь и суета отвлекают душу
от стремления к благодати, то Гвиччардини полагал, что они
отвлекают гражданина от стремления к общему благу. Место
Delfico, е ragionevolmente, perché riformare una città disordinata e riformarla
in modi tanto laudabili è piu tosto opera divina ehe umana» (Guicciardini F.
Del modo di ordinäre il governo popolare. P. 257-258); «...счастлив он,
несомненно, и славен, что благодаря благосклонности судьбы смог так
совершенно устроить свою республику, и еще более счастлив, что он
ее преобразовал таким образом, что его распорядки и законы
действовали долгие столетия и благодаря им [Спарта], пока жила при этом
строе, неоднократно оказывалась самым могущественным государством
в Греции, а у других народов всегда имела славу самого доблестного
государства. Ему [Ликургу] составило меньше труда воплотить их
[законы] в жизнь, чем Платону, Цицерону и многим другим ученейшим
и благоразумнейшим мужам письменно их изложить; таким образом,
не случайно его современники считали, что ему помог советом
Аполлон Дельфийский, и это весьма здравое заключение, поскольку
преобразовать устройство города, где царил беспорядок, и преобразовать
его таким похвальным образом — дело скорее божественное, нежели
человеческое».
204

А) ГВИЧЧАРДИНИ И МЕНЬШИЕ OTTIMATI, 1512-1516
Иеремии заступил Ликург, который содействует обновлению,
учреждая законы, а не призывая к покаянию. Однако законы
направлены непосредственно на нравственные качества
граждан и возрождают их естественную наклонность, или «первую
природу», побуждающую искать общего блага, когда они
больше не отвлекаются на личные удовольствия. Это и означает,
что люди по природе добры. Учение о том, что люди
обладают испорченной «вторичной природой», заставляющей их при
первой возможности идти на поводу у приватных интересов,
позволяет в соответствующем контексте без особых
противоречий заявить, что люди по природе дурны1. Законодатель
искореняет эту вторую (ветхую) природу, сочетая
нравственную харизму с институциональным обеспечением, и
оставляет место для восстановления первой (изначальной)
природы. Это есть божественная деятельность, даже если смотреть
с точки зрения христианского понимания благодати. Впрочем,
поскольку она всецело принадлежит гражданскому контексту
политических решений и установлений и направлена на него,
то ее правильнее всего описывать на языке греко-римской
политики, для которого типично говорить о помощи,
получаемой законодателем от античных богов. Здесь следует прежде
всего обратить внимание не на обусловленное
секуляризацией расхождение между христианской и гражданской
традициями, а на то, насколько они сходятся в общей точке, которой
для них оказался идеал аскезы и самоотвержения. После того,
как этот идеал строился на монашеских ценностях, и до того,
как начал строиться на кальвинистских, опорой ему служил
гражданский гуманизм.
Итак, задачи законодателя предполагают, что он
совершает нечто чудесное. Но если Савонарола ожидал чудес, о Гвич-
чардини этого сказать нельзя. С нашей стороны, добавляет он,
незаконно надеяться или даже желать выполнять работу
законодателя. Мы должны увидеть себя такими, какие мы есть
на самом деле, то есть существами настолько развращенными,
что остается рассчитывать лишь на незначительные
исправления нашего нравственного характера. Если бы удалось
научить жителей города владеть оружием — снова возникла бы
традиция народного ополчения — и если магистраты
избирались бы лишь на основании публичного подтверждения ими
ι. Здесь, возможно, следует заметить, что неспособность уловить смысл
этих концепций оказалась причиной частого непонимания как Гвич-
чардини, так и Макиавелли.
205

ГЛАВА V. РЕСТАВРАЦИЯ МЕДИЧИ
своих достоинств, богатство и роскошь ценились бы меньше
и можно было бы даже ввести действенные законы для их
контроля и постоянной проверки1. По сути, мы вернулись к
аналогии с медиком, с которой начиналось «Рассуждение», и
теперь ясно видим разницу между врачом и поваром. Именно
законодатель вновь замешивает всю materia города, как делает
челов�