Текст
ВОЛШЕБНАЯ
ГОРА
VII
A
ВОЛШЕБНАЯ
ГОРА
VII
ФИЛОСОФИЯ
ЭЗОТЕРИЗМ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
РИЦ «ПИЛИГРИМ»
МОСКВА, 1998
ГЛАВНЫЙ РЕДАКТОР
Артур МЕДВЕДЕВ
APT-ДИРЕКТОР
Дмитрий ВОРОНЦОВ
Редакционный Совет
Виталий АВЕРЬЯНОВ
Роман БАГДАСАРОВ
Алексей БОЛДЫРЕВ
Лариса ВИНАРОВА
Андрей ОКАРА
Юрий СОЛОВЬЕВ
Юрий СТЕФАНОВ
Художественное оформление
Дмитрий ВОРОНЦОВ
(На цветной вклейке работа "Солнечные часы",
а также графическое оформление титульных листов разделов журнала)
Литературные редакторы
Наталья ЛАВРЕНЧУК
Татьяна ФОМИНА
Особая благодарность
Азеру Алиеву
за неоценимую помощь в выпуске журнала
Редакция выражает признательность
за предоставление и подготовку к печати ряда материалов
Владимиру Авдееву,
Наталье Ванчуговой.
Татьяне Кирилловой,
Елене Пахомовой,
Ирине Савенковой
Оригинал-макет (верстка)
Алексей ИДАМКИН
Подписной индекс журнала "Волшебная Гора” 45272
по объединённому каталогу Департамента почтовой связи России
на 2-е полугодие 1998 года.
Адрес редакции: 117588, Москва, а/я 4, Телефон: (095) 421-72-95
Ряд текстов, опубликованных в предыдущих выпусках ВГ
можно отыскать в сети Интернет: http://kitezh.onego.ru
E-mail: kitezhkionego.ru
Волшебная Гора : Философия, эзотеризм, культурология. Т. VII. — М.: РИЦ "Пилигрим". 1998
ISBN 5-87475-020-7
Общая традиционалистская направленность "Волшебной Горы” предложит Вам во многом отличную от
доминирующей точку зрения о мире, религии, культуре. В "Волшебной Горе” предпринята попытка синтеза
академической школы и эзотеризма.
Редколлегия выражает искреннюю благодарность
Чалкову Геннадию Владимировичу
при неизменной помощи и поддержке которого '
издается журнал • Волшебная Гэра*
СОДЕРЖАНИЕ
ОБРАЗЫ РОССИИ
Олег Марченко «Владимир Эри и его книга о Григории Сковороде»......................10
Владимир Эри «Григорий Сковорода. Жизнь и учение»
Введение. Основной характер русской философской мысли и метод ее изучения.............26
Личиость (часть первая)
1. Пролог на небе....................................;........................... 37
II. Пролог на земле............................................... ................41
11L Годы юности и учения..........................................................43
IV. Заграничное странствие........................................-................45
V. Неопределенность...............................................................48
VI. Основные черты душевного склада ......... —................................ 51
VII. Жизненное решение........................................................... 60
VII]. Дружба с Ковалинскнм................................................... — 67
К. Страннический посох........................................................... 76
X. Учительство и писательство.....................................................85
XI. Последние годы................„............................................ 95
XII. Смерть.................................................................... 99
Учение (часть вторая)
1. Вводные замечания ........................................................... 101
II. Антропологическая точка зрения.............................................. 103
111. Hieroglyfica. emblemata, symbola ..._........................................106
IV. Проблема Библии................................................................110
V. Учение о внутреннем человеке..................................................114
VI. Учение о мире........................................................... 118
VII. О Боге___________________________________________________________________ 122
VIII. Мистическая мораль..........................................................127
LX. Прикладная мораль......... ................................................. 131
X. Педагогические идеи......................................................... 137
XI. Сковорода и Церковь .........................................................140
XII. Заключение. Сковорода и последующая русская мысль............................144
ЭЗОТЕРИЗМ
Янис Эшотс «От переводчика».......................................................160
Анри Корбэн «Вступительная статья к французскому переводу»........................163
Шихаб-ад-дин Сухраварди «Язык муравьёв»..............................................167
Примечания переводчика............................................................173
А. Корбэн «Комментарии к французскому переводу»...................................176
Рене Генон «Духовное владычество и мирская власть» (окончание).......................181
Алексей Клюев «Оккультный ритуал: онгологичность сна и первый наг к пробуждению».... 201
БОГОСЛОВИЕ
Вадим Кожинов «Книга бытия небсси и земли»........................................208
Толковая Палея. До-человеческий цикл творения........................................211
Андрей Щеглов «Комментарии к Толковой Палее»......................................223
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Евгений Головин «Муравьиный лик» (Якоб Беме о грехопадении)... 242
ФИЛОСОФИЯ
Сергей Иванников «После “Заката Европы": исторические опыты
рационализации реальности Хаоса»...............................260
Александр Орлов «О негативной карме сил добра».................284
ИКОНОГРАФИЯ
Роман Багдасаров «Неуместные боги» (продолжение)..................................298
МЕТАИСТОРИЯ
Серафим Сидоров «Центрально-Азиатская цивилизация: Арийское наследие Тибета»......314
Леонид Гурченко «Две географии в “Слове о полку Игореве"»......329
ARGGMENTA AMBIGGA
Владимир Авдеев «Расовое мышление у древних греков»...............................332
Гейдар Джемаль «Традиция и расизм»............................ 343
МЕТАФИЗИКА
После «Ориентации — Север»
Владимир Микушсвич «Небо, в котором отсутствует свет»..........354
Юрий Арабов «...Но вреден север для меня».........................................356
Федор Гиренок «Путешествие на Север»...........................358
Лиляна Никогосян «Well, well!..»..................................................361
Артур Медведев «Воскрешение великого мертвеца»....................................362
Владимир Карпец «Вешая весть о невешей веши?»..................365
КИНО
Татьяна Воронцова «"Христос и антихрист" Д.С. Мережковского в раннем русском кино ..-368
ГРАФИКА
Роман Багдасаров «Достоверная сказка Ольт Карелиной»............384
Графика Ольги Карелиной...........................................................385
ТРИБУНА
Лиляна Никогосян «Бегство в Дух»...............................392
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Вадим Штепа «Прорыв на ту сторону'» (о Субъекте Традиции)......398
Отто Манн «Дендизм как консервативная форма жизни».............408
Татьяна Воронцова «Путь между двумя апокалипсисами»............420
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
Игорь Болычев «Проблема лирики»................................432
Юрий Соловьев «Таинственное у графа А.К. Толстого и литература «Серебряного века»-441
ПРОЗА И ЭССЕ
Андрей Окара «Вгтер з! степу»....................................... 478
Юрий Стефанов «Orbis pictus»..........................................485
Анатолий Синелобов, Марина Комиссарова «Мыслеформа»...................491
Роман Венерин «Мысли негуманного одержимого»..........................503
ПОЭЗИЯ
Кирилл Кожурин........................................................508
Гейдар Джемаль........................................................514
Тарас Сидаш...........................................................522
Лариса Винарова.......................................................524
Раман Багдасаров......................................................528
Лучиан Блага..........................................................529
Вениамин Блаженный....................................................533
Юрий Стефанов.........................................................535
Мария Мамыко..........................................................539
Владимир Медведев.....................................................541
Олесь Манюк...........................................................542
Алексей Поляков.......................................................543
Владимир Микушевич....................................................546
Юрий Соловьев.........................................................549
Сергей Калугин........................................................556
Леонид Аронзон........................................................559
Алексей Камогорцев....................................................561
Витаний Аверьянов.....................................................562
Алексей Широпаев......................................................566
Элина Пименова........................................................567
Олег Фомин............................................................568
Владислава Топорнина..................................................569
Раман Павлов..........*........................:......................570
ИНТЕРВЬЮ, РЕЦЕНЗИИ, ОТКЛИКИ, ПИСЬМА
Сергей Калугин «Знаю одно: эти песни написал я...» (беседа с поэтам и музыкантом) 572
Юрий Соловьев «Consummatum esi» (на -Бесконечный тупи» Д Галковского).577
Лариса Винарова «О слиянии в мистическом браке» (на сборник -UNIO MISTICA-).578
Юрий Стефанов «Пространство ночи и сна» (на -Механику судеб- Ю Арабова).....579
«Вслед за кем?» (на -Жизнь насекомых- В Пелевина) .....581
Ольга Зайцева «Философия отчаяния Жоржа Батая» (на -Внутренний опыт- Ж Батая) 584
Василий Ванчугов «О первом российском философскам конгрессе»..........588
Воззвание к мудрым моим друзьям, чьи жизни и души мне дороги..........592
Сведения об авторах................................................. 595
Библиография журнала «Волшебная Гора».......................................598
ОБРАЗЫ РОССИИ
Олег Марченко
ВЛАДИМИР ЭРН И ЕГО КНИГА
О ГРИГОРИИ СКОВОРОДЕ
За Эрпом останется честь писателя, впервые
в широком масштабе введшего в наш философский
обиход идеи совсем особого типа национальной
философии.
ГГ. Шпет
Книга В.Ф. Эрна «Григорий Саввич Сковорода: Жизнь и учение» вышла осенью 1912 г.
в московском книгоиздательстве «Путь». Она была третьей в серии «Русские мыслители».
Первые две - опубликованные в том же году «Алексей Степанович Хомяков» НА. Бердяева
и монография С А. Аскольдова о его отце, религиозном философе Алексее Александровиче
Козлове.
В декабре 1912 г. Аскольдов писал из Санкт-Петербурга Эрну в Рим, где тот работал
над изучением итальянской философии: «Вашего Сковороду получил и благодарю. За сию
книжку - честь Вам и хвала. Она очень и очень хороша. Вы меня даже устыдили. Что Вам
Сковорода, отделенный от Вас двумя веками, - и Вы его так тонко и исчерпывающе
обработали. А я в отношении родного отца допустил много неточностей, т.к. вообще много
экскурсов в сторону не использовал, что очень важно в такой работе и что Вами прекрасно
использовано. Вообще Ваша книжка из вышедших трех несомненно самая лучшая - могу
это сказать и Бердяеву и Аскольдову»'.
Из Москвы отзывается С.Н. Булгаков: «...Прочел «Сковороду» и спешу выложить Вам
свое впечатление, - прежде всего читательское: я читал книжку с перерывами, но с
неслабеющим и захватывающим интересом. Впечатление сам Сковорода производит
огромное, и так как Вы открываете для русского читателя и большой публики Сковороду,
то даже и нельзя отделить, что здесь принадлежит Вам и что Сковороде, тем более трудно
мне это сказать, что я Сковороду знаю только от Вас и через Вас, - это Ваше открытие,
как ни странно, что можно делать такие открытия! Вам лично, бесспорно, принадлежит
Ваша сегодняшняя убежденность и энтузиазм, ясная и искусная планировка и истолкование
Сковороды, в котором я особенно ценю то, что вы не гармонизируете и не прикрываете
двойственности и в философии, и в религии Сковороды, двойственности, благодаря которой
его своим считаете и Вы, и Бонч-Бруевич, издавший теперь его сочинения, и_. Толстой,
хотя последнее, по-видимому, по недоразумению»1 2.
1 Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и
дневниках С.А. Аскольдова. НА. Бердяева, С.Н. Булгакова, ЕН. Трубецкого, В.Ф. Эрна и др. М.. 1997.
С. 498,496. (Издание подготовил В.И. Кейдан.)
2 Там же. С. 496.
Олег Марченко «О Владимире Эрне и о его книге о Григории Сковороде» 11
Через некоторое время появятся и многочисленные печатные отзывы и рецензии.
Задачей серии «Русские мыслители» было дать ряд духовных портретов крупнейших
представителей русской религиозной мысли и русского самосознания’. Книга Эрна
занимает в этом проекте совершенно особое место. Во-первых, в ней чрезвычайно ярко
сказались собственные философские взгляды автора («Написанная с подъемом и
вдохновением, - замечал Г Г. Шпет, - эта книга - прекрасное выражение мировоззрения
самого автора, но по отношению к Сковороде - хвалебная песнь, в которой последний
рисуется читателю таким, каким автор хотел бы видеть первого русского философа, но
не таким, каким был Сковорода реальный». Уж Шпет-то знал, как все было «на самом
деле»!). Во-вторых, и это следует подчеркнуть, Эрну удалось создать чрезвычайно
интересный, тонкий, живой, а главное, цельный образ Г.С. Сковороды, а также дать
блестящую и глубокую интерпретацию его философских идей (чего до него сделано не
было). В-третьих, книга Эрна - важнейший акт саморефлексии русской мысли, смелая
попытка выявить, продумать, сформулировать основополагающие черты, темы и
концептуальные решения отечественной философской традиции; результатом явилась
одна из самых глубоких и продуктивных концепций русской философии - как по силе и
четкости анализа историко-философского материала, так и по значимости,
оригинальности и эвристичности идей.
Владимир Францевич Эрн был одним из самых заметных представителей русского
религиозно-философского Ренессанса начала XX века, - и как талантливый философ,
историк, публицист, и как яркая личность. «Внутренний «лад» его души |...|,- писал хорошо
знавший мыслителя Аскольдов, - поражал своим твердым и гармоничным музыкальным
строем. В речах, во всем внешнем облике, в твердом и спокойном взгляде его глаз
чувствовалась непоколебимая уверенность интеллектуальной и моральной совести».
Человек глубокой и подлинной религиозности, больших и разнообразных дарований,
цельная натура которого органически сочетала могучее волевое начало и вдохновенную
созерцательность, Эрн остался в памяти многих его современников как «мыслитель с
темпераментом бойца» (Г.В. Флоровский), «исповедник и витязь начала Логоса, мужеской
солнечности» (С.Н. Булгаков).
Тема борьбы, Логоса, нравственной и интеллектуальной самоопределенности,
звучащая в характеристиках духовного облика Эрна, является и доминантой его философии.
«В слове логос для меня объединяются все особенности той философии, которая
основательно забыта современностью и которая мною считается единственно истинной,
здоровой, нужной. Лоуос; - есть лозунг, зовущий философию от схоластики и отвлеченности
вернуться к жизни и, не насилуя жизни схемами, наоборот, внимая ей, стать вдохновенной
и чуткой истолковательницей ее божественного смысла. ее скрытой радости, ее глубоких
задач»3 4.
Эрн был одним из первых среди молодого поколения русских философов начала века,
кто решительно встал на путь построения религиозной метафизики. В отличие от многих
своих старших и младших коллег, он не проделывал эволюции типа «от марксизма к
идеализму» или «от неокантианства к неославянофильству», четко и с самого начала
отстаивая позицию православного онтологизма как единственно плодотворную для
русского философского сознания. Это убеждение, подкрепленное историческими
3 Планировались, но не были изданы работы П.А. Флоренского об о.С. Машкине, В.В.
Зеньковского о НВ. Гоголе, А.С. Глинки (Волжского) о ФМ. Достоевском, А.В. Ельчанинова о ММ.
Сперанском. НА. Бердяева о Н.Ф. Федорове. Вяч. Иванова о ФИ. Тютчеве и др.
4 Эрн В.Ф. Сочинения. М„ 1991. С. 11. Далее ссылки на страницы этого издания даются в тексте.
12
ОБРАЗЫ РОССИИ
штудиями, позднее реализовалось и в эрновской концепции оригинальной русской
философии.
Владимир Францевич родился 5 (17) августа 1882 г. в Тифлисе’. После окончания
гимназии (он учился водном классе с ПА. Флоренским. А.В. Ельчаниновым.ПД. Бурлюком.
И.Г. Церетели. Л.Б. Розенфельдом (Каменевым), Е.Я. Архиповым, MJ4. Асатиани) в 1900-
1904 гг. изучал историю и философию в Московском университете, где позднее стал приват-
доцентом на кафедре философии историко-филологического факультета.
Дружественный круг Эрна, обусловивший творческое взаимовлияние - П.А.
Флоренский, А.В. Ельчанинов, Вяч.И. Иванов, С.Н. Булгаков. НА. Бердяев, А.С. Глинка
(Волжский), Андрей Белый, Г.Г. Шпет и др. «...Вероятно, немного есть мыслей, которые не
прошли чрез совместное обсуждение, - вспоминал горячо любимого друга Флоренский. -
Наша общая жизнь была насыщена и философскими интересами, и горячим чувством
близости; мы прожили нашу дружбу не вяло. - и восторгаясь и ссорясь порою от
перенапряжения юношеских мыслей. Мы вместе бродили по лесам и по скалам
преимущественно, вместе читали Платона на горных прогалинах и на разогретых солнцем
каменных уступах. Вместе же ценили мы благородный пафос кн. С.Н. Трубецкого и острую
критичность Л.М. Лопатина, подсмеиваясь над лжеучеными притязаниями важных наших
философских сотоварищей. И взаимно наблюдали, часто не говоря о том, ломки, тайные
надломы в недрах души друг друга, и оба скорбели, в бессилии помочь, и оба уповали на
иные силы помощи, из Вечности».
Существенной чертой Эрна как мыслителя и общественного деятеля является
пристальное внимание к проблематике истории первоначального христианства, которая
соотносится им с задачами церковного обновления в России. В кругу «младших»
символистов (Андрей Белый, Эллис, СМ. Соловьев и др.) он обсуждает темы петербургских
Религиозно-философских собраний 1901-1903 гг., последовательно отстаивая
святоотеческое понимание обожения плоти (Эеюаи;)’. Именно это учение в полемике с
ДС. Мережковским осмысляется Эр ном в социальном ключе - не без влияния соловьевской
идеи «Богочеловечества» - в его первой опубликованной работе «Христианское отношение
к собственности» (Вопросы жизни. 1905. №8-9). Понимание проблемы «плоти»,
«христианства и мира» как центральных для современного религиозного сознания,
констатация раздробленности и упадка официальной церковной жизни - ведущие темы
* О жизни и творческом пути Эрна см.: Аскольдов СА. Памяти Владимира Францевича Эрна /
/Русская мысль. 1917. №5-6; Булгаков CJi. Афродите - Деметре //Ветвь. Сборник клуба московских
писателей. М., 1917; Он же. Памяти В.Ф. Эрна //Христианская мысль. 1917. №11-12; Флоренский ПА.
Памяти Владимира Францевича Эрна //Там же; StSglich D. Vladimir F. Ern (1882-1917). Sein
philosophisches und publizistischen Werk. Bonn. 1967; К столетию co дня рождения философа В.Ф.
Эрна //Вестник РХД 1983. №1 (138); Шеррер Ю. Неославянство и германофобия: В.Ф. Эрн //Вопросы
философии. 1989. №9; Вьюнник ЕД. Владимир Францевич Эрн//Литературная учеба. 1991. №2; В.Ф.
Эрн: новые документы и материалы (публикация ВА. Волкова и МВ. Куликовой) //Начала. 1993. №3;
Марченко О.В. Эрн Владимир Францевич //Сто русских философов. Биографический словарь. М..
1995. Ряд аспектов жизни и творчества Эрна получил освещение на научной конференции «Традиции
отечественной культуры и философия. Памяти Владимира Францевича Эрна (1882-1917)» (1 июня
1997. Ногинск |Богородск]) в выступлениях А.И. Абрамова. МЛ. Громова. МА. Маслина, В.В.
Сербиненко, НВ. Скоробогатько, автора этих строк, и др.
6 Эта идея лежит в основе как собственных философских построений Эрна. так и его концепции
русской философии. См.: Марченко О.В. В поисках своеобразия русской философии: В.Ф. Эрн //
Философия в России Х1Х-начала XX вв преемственность идей и поиски самобытности. М., 1991. •
Олег Марченко «О Владимире Эрпе и о его книге о Григории Сковороде» 13
Владимир Францевич Эрн (фотография)
работ Эрна этого периода, публикуемых в журналах «Живая жизнь», «Век». «Церковное
возрождение», сб. «Вопросы религии» и др.
В феврале 1905 г. Эрн вместе со своим другом В.П. Свенцииким становится во главе
«Христианского братства борьбы», задачей которого было создание русского
«христианского социализма» и подготовка церковной реформы'.
В ноябре 1906 г. Эрн участвует в основании Московского религиозно-философского
общества памяти В.С. Соловьева, а в марте 1907 г. - в создании при нем Вольного
богословского университета. Был он и участником «новоселовского» «Кружка ищущих
христианского просвещения».
В конце 1910 г., вместе с Е.Н. Трубецким. С.Н. Булгаковым. ГА. Рачинским, НА.
Бердяевым,*Эрн входит в редакцию организованного при финансовой поддержке М.К.
’ См.: СвенцицкиО ВЛ. «Христианское Братство Борьбы» и его программа М, 1906: Иванова
ЕВ. Флоренский и Христианское Братство Борьбы //Вопросы философии. 1993. №6; Марченко ОБ.
Свенциикий Валентин Павлович //Сто русских философов. Биографический словарь. М„ 1995.
14
ОБРАЗЫ РОССИИ
Морозовой книгоиздательства «Путь»’. В серии докладов, статей и лекций этого периода
Эрн стремится изложить свою концепцию антично-христианского «логиэма»,
противостоящего новоевропейскому «рационализму». Кристаллизации философских
взглядов Эрна способствует его полемика с русской редакцией международного журнала
«Логос» (С.И. Гессен, ФА. Степун, БВ. Яковенко и др.) и СЛ. Франком по проблемам
своеобразия и перспектив русской философии’.
Откликами на события первой мировой войны явились многочисленные статьи Эрна,
собранные в сб. «Меч и крест. Статьи о современных событиях» (М_, 1915), а также брошюра
с выразительным заглавием «Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия»
(м.. 1915).
В 1916 г. Эрн избран членом Московского Психологического общества.
Во время так наз. спора об Имени Божием Эрн занимал активную позицию поддержки
имяславия, как и ПА. Флоренский, С.Н. Булгаков, МА. Новоселов и нек. др. (см.: Разбор
Послания Святейшего Синода об Имени Божием. М., 1917)’°.
В.Ф. Эрн скончался (за два дня до защиты докторской диссертации) 29 апреля (11 мая)
1917 г. в Москве от многие годы мучавшей его болезни, нефрита. Похоронен на кладбище
Новодевичьего монастыря.
Комплекс идей, развиваемых Эрном, сложился уже к началу 1900-х гг.1 Прежде всего,
следует отметить постоянное внимание философа к Платону и платонизму. Возникнув в
гимназические годы, оно получило новый импульс благодаря университетским лекциям
кн. С.Н. Трубецкого по античной метафизике (его. а также Л.М. Лопатина Эрн называл
своими непосредственными учителями; идея Логоса, исторически прослеживаемая
Трубецким, а также тонкая критика Лопатиным новоевропейского дискурса, наложили
заметный отпечаток на мышление Эрна). Задуманное на студенческой скамье исследование
’ Из программного заявления «путейцев»: «Русское самосознание находится в периоде
затяжного кризиса, который, по-видимому, не ограничится одним нашим поколением Старые устои
жизни и традиционные формы самосознания разбиты или же разбиваются на наших глазах историей,
а новое только зарождается в мучительной борьбе и проходит через начальную стадию своего
развития. [...] Перед нами ставится вопрос не об одних только внешних судьбах России, не об одном
только ее государственном бытии и экономическом благосостоянии, но обо всем ее духовном облике,
о ее призвании и значении в мировой истории. |._] Нашему поколению предстоит заново
ориентироваться в своем прошлом и настояцем, пересмотреть свое идейное наследие и сознательно
отнестись к основным явлениям духовной жизни современности» (От издательства «Путь» //Сборник
первый. О Владимире Соловьеве. М.. 1911. С.1). См.: Голлербах ЕЛ. Религиозно-философское
издательство «Путь» (1910-1919) //Вопросы философии. 1994. №2,4.
’ См.: От редакции //Логос. М., 1910. ГМ; Эрн В.Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности
//Московский еженедельник. 1910. №29-32; Франк СЛ. О национализме в философии //Русская мысль.
1910. №9; Эрн В.Ф. Культурное непонимание. Ответ СЛ. Франку //Русская мысль. 1910. №11; Франк
СЛ. Еще о национализме в философии. Ответ на ответ В.Ф. Эрна //Русская мысль. 1910. №11. 18
октября 1910 г. в Москве и 22 ноября того же года в Санкт-Петербурге Эрн читает доклады об основных
чертах русской философской мысли: этот текст становится позднее вводной главой монографии о
Сковороде. В последующих своих работах Эрн неоднократно обращается к проблемам специфики
отечественной философской мысли.
ю Переиздание этой работы и другие важные материалы см.: Начала. 1996. №1-4 (15-18).
" См.: Марченко О.В. К вопросу о критике «ratio» В.Ф. Эрном //Философия и культура в России:
методологические проблемы. М., 1992; Он же. Эрн Владимир Францевич //Русс кая философия. Малый
энциклопедический словарь. М.. 1995.
Олег Марченко «О Владимире Эрне и о его книге о Григории Сковороде»
15
диалогов Платона, а также изучение традиции онтологизма платонического типа в
отечественной и итальянской философии станет главным историко-философским делом
Эрна (см.: Гносеология В.В. Соловьева //Сб. первый. О Вл. Соловьеве. М„ 1911; Григорий
Саввич Сковорода: Жизнь и учение. М„ 1912; магистерская диссертация: Розмини и его
теория знания. М., 1914; докторская: Философия Джоберти. М., 1916 (все работы вылущены
издательством «Путь»); прерванная смертью работа: Верховное постижение Платона //
Вопросы философии и психологии. 1917. Кн. 137-138; и др.). Платонизм и платонизированный
аристотелизм, прочитанные в ключе восточно-христианского умозрения (Григорий
Нисский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и др.) будут источником и
собственных философских построений Эрна, наряду со взглядами старших славянофилов,
ФМ. Достоевского, идеями В.С. Соловьева (не в последнюю очередь - и его поэтического
наследия). Из новоевропейских авторов нужно назвать Шеллинга. Шопенгауэра. Ницше.
Искания современной западной мысли - Бергсон, Джеймс, Гуссерль - также не прошли
для Эрна незамеченными.
Философские размышления Эрна стоят в ряду характерных для начала XX века
попыток выработать - в ситуации исчерпанности «картезианского» дискурса - иное
понимание философского разума. Они связаны, во-первых, с констатацией очевидного
обшемировоззренческого сдвига, выявляющего, в том числе, все большую и большую
сомнительность права «философии и философов учить и поучать, сражаться с традицией,
уничтожать «суеверие», изгонять из всех областей жизни, мысли и чувства все то, что
было несогласно, гложет быть, совершенно с «частными», по существу ни для кого не
обязательными мнениями отдельных мыслителей» (С. 139), - крушением восходящего к
просветительскому рационализму представления о месте и роли философа в обществе.
Во-вторых, у Эрна находят живейший отклик как тезис В.С. Соловьева о том, что эпоха
«отвлеченных начал» в философии завершена, так и его завет философски оправдать
«веру отцов». Последнее не приводит, впрочем, к подмене основательной логической
проработанности философской проблематики в текстах Эрна аргументацией
конфессионально-теологического характера.
Констатируя кризис современной мысли, который со времен аналогичного
утверждения В.С. Соловьева еще более расширился и углубился, Эрн осуществляет
традиционный философский ход: он приуготовляет то проблемное пространство, в котором
будет разворачиваться его собственный дискурс в двуединстве критической и
конструктивной составляющих. Проследить истоки кризиса, выявить его сущность и
последствия и «на контрасте» построить свою философскую концепцию - такова задача
многочисленных «опытов философских и критических»: эрновских работ конца 1900-х -
начала 1910-х гг. Его статьи и доклады посвящены проблемному анализу построений
Декарта, Беркли, Канта, прагматизма, имманентизма, неокантианства, а также
исследованию природы мышления, философскому сомнению как имманентному моменту
познавательного процесса, фундаментальному вопросу о «началах» мышления,
проблематизации понятий «истина», «научное знание» и т.д. Ряд этих работ был объединен
в сборник с програ/лмным названием «Борьба за Логос» (М., изд. «Путь». 1911).
Кризис современной мысли связывается Эрном с фатальным для европейской
философии самоопределением философского разума как ratio. Отрицание
универсальности такого самоопределения - вполне в духе в духе метафизики позднего
Шеллинга, старших славянофилов, ПД. Юркевича, В.С. Соловьева - и составляет пафос
критики Эрна. Специфика эрновского подхода к анализу ratio - явственный акцент на
гносеологическом аспекте.
И здесь следует сразу же обратить внимание на два момента, которые сам Эрн
всячески подчеркивал, но которые в большинстве случаев были проигнорированы его
оппонентами.
16
ОБРАЗЫ РОССИИ
Прежде всего, речь у Эрна идет не о Западе в целом, но лишь об основном русле
новоевропейской философии, противостоящей в рамках самой западной культуры
онтологическим интуициям Античности и Средневековья. Это основное русло, магистраль
философского развития - фатальный «двойник» Запада («страны святых чудес», по
знаменитому выражению А.С. Хомякова). Генезис его связывается Эрном с прото-
протестанскими интуициями, вызревавшими в лоне великой католической культуры, и
далее - еще до начала первой мировой войны! - с протестантской Германией: Мировая
война лишь проявляет вовне, делает ужасающе очевидными последствия губительного
для человечества и культуры самоопределения разума как ratio - в его неостановимом
движении «от Канта к Круппу»12.
Во-вторых, Эрн говорит не о разуме вообще (позиция иррационализма, скажем,
шестовского типа, была для философа неприемлема), но именно о частной форме его
самоопределения: ratio. Эрн постоянно обращает внимание на историчность и логическую
необязательность такого самоопределения. «Ratio есть тот образ, в котором предстала
себе самой мысль в рефлексии новой философии. [...] Это попытка самоопределения мысли,
сделанная в определенный момент, и легшая в основу всего нового и новейшего
философствования» (С. 147). Эрн релятивизирует это самоопределение, отмечая тем самым
эпистемологический разрыв между ratio и умозрением Античности и Средневековья.
Источники ratio Эрн видит уже в схоластике и особенно гуманизме эпохи Возрождения
и религиозном индивидуализме (психологизме) Реформации13, но ключевым пунктом
оказывается (и в этом на протяжении последних полутора столетий солидарны такие
разные мыслители, как Ч. Пирс, В.С. Соловьев, Л.П. Карсавин, Ж. Маритен. Э. Жильсон. М.
Хайдеггер. М. Фуко, Ж. Деррида. В. Хесле) метафизический и гносеологический
индивидуализм Декарта. Картезианский ratio, остающийся при всех модификациях по сути
неизменным на протяжении магистральной линии новоевропейской философии (включая
британский эмпиризм, поскольку данные «опыта» обрабатываются тем же ratio),
окончательное концептуальное закрепление получает у Канта, Гегеля (апогей
индивидуализма и субъективизма) и в неокантианстве.
Продумывая механизм образования ряда понятий, характерных для «рационализма»
(трансформация античной фиоц и средневековой natura creata creans в новоевропейскую
«природу» и «материю», понятие «трансцендентального субъекта» и др.), Эрн пытается
вскрыть содержание того опыта, который лежит в его основе. Таким опытом,
непосредственно связанным с сужением, ущербным пониманием человека, является
научный опыт. «Опыт научный есть орудие посюстороннего самоутверждения, с которым
смертно борется мистический опыт христианства. В опыте научном самоутверждает себя
эмпирический человек и в нем идеально отлагается. И если, с одной стороны, этим
в Так назывался доклад Эрна, прочитанный 6 октября 1914 г. в религиозно-философском
обществе и вызвавший широкий резонанс. Одним из немногих, кто поддержал философа, был Вяч.
Иванов. В частном письме сходную мысль высказал и Герман Коген. В 1915 г. «Меркюр де Франс»
перепечатал статью Поля Валери «Методическое завоевание» (1897 г.), в котором многие увидели
сбывшееся пророчество. т.к. в ней «методизм» германской философии связывался с милитаризмом.
И когда значительно позднее Мартин Хайдеггер скажет, что ядерная бомба в некотором смысле
начала взрываться уже в поэме Парменида, это будет радикализированным до объема всей
интеллектуальной истории Европы тезисом о связи ratio с «демоном» техники.
и «Рационализм» как одно из «самых коренных отношеьюй мыслящего человечества к объекту»
впервые проявляется в софистике - греческом «просвещении», разрывающем связь бытия -
мышления - слова.
Олег Марченко «О Владимире Эрне и о его книге о Григории Сковороде» 17
предрешается безусловная эмпиричность и исключительная феноменальность научного
опыта, то, с другой стороны, в нем эмпирический человек фиксирует и запечатлевает себя
гносеологически»*. Таким образом, за центральными понятиями «рационализма» с его
апелляциями к «фактам науки» стоит произвольный акт гуманистического
самоутверждения, отождествляющий человека в неизмеримости и ноуменапьности его
существа с человеком, взятым в «ограниченности и оторванности его посюсторонней
эмпирии», - человеком, вся деятельность которого направлена на осуществление в
«земном», мирском плане и полностью в нем исчерпывающемся.
Ядром ratio служит рассудочное, проницаемое для себя самого «бестелесное» «я»,
трансцендентальный субъект, абсолютная инстанция полагания и видения, в
противоположность сущему не попадающая под вопрос и остающаяся неизменной,
статичной в процессе методически осуществляемого познания. Ratio имперсоналистичен,
поскольку он - лишь усредненная формализованная «схема суждения», «пассивное зеркало,
известной конструкции механизм», принципиально абстрагированный как от
мифологически-поэтического и религиозно-мистического опыта, так и от индивидуальных
особенностей живой личности (этот аспект ratio позднее привлек критическое внимание
современника Эрна X. Ортеги-и-Гассета). «Но. будучи сам по себе призрачен, ratio, становясь
единственным господином и нераздельным владыкой философского сознания нового
времени, постепенно разрешает всю совокупность действительности в призрак, в непонятно
закономерную иллюзию» (С. 77). «Рационализм» влечет за собой «меонизм» (отрицание
сущего как живого бытия, онтологический нигилизм; от греч. ЦТ) ov - «не сущее») и жесткий
детерменизм. Абстрагирование познающего субъекта от личности (человека, социума,
космоса, Бога), противостояние ей приводит, в понимании Эрна. к опредмечиванию сущего,
представлению его в категории «вещь». Сущее с необходимостью становится объектом
человеческого насилия, в результате чего опредмечивается и сам человек, теряющий свое
ноуменальное ядро. Эрн особенно подчеркивает связь ratio с теорией непрерывного
линейного прогресса, утилитаризмом и культом техники, превращающих природу - если
воспользоваться ярким образом М. Хайдеггера - в «бензоколонку», и подменяющих
укорененную в свободе культуру («солидарная преемственность творчества») ее
«изнанкой» - цивилизацией как овеществленным «рационализмом» (мысль, развиваемая
также НА. Бердяевым, а позднее - О. Шпенглером, М. Хайдеггером и мыслителями
Франкфуртской школы). Тезис о методическом солипсизме, аутизме трансцендентального
субъекта, его разрыве с сущим предельно заостряется Эрном констатацией связки ratio-
безумие, в полной мере обнаруживающей себя в современном мире. Наследник
«рационализма», XX век «не остался в долгу перед веком предшествующим: в неожиданных
мировых масштабах он явил возведенную в систему, теоретически обдуманную практику
потрясающей бесчеловечности» (С. 423).
Новоевропейскому «рационализму», за которым стоит проект самоутверждения
«среднего европейца как идеала и орудия всемирного разрушения» (К.Н. Леонтьев), Эрн
противополагает антично-христианское умозрение, именуемое им (вряд ли удачно)
«логизмом». В основе «логизма», по Эрну, лежит динамический опыт бытийного
возрастания личности, взятой в ее ноуменальной глубине, на пути к предельной своей
осуществленное™. Эту динамику становления, преобразования, бытийного возрастания
гениально выразил «непревзойденный учитель современной мысли» Платон в своем учении
об Эросе..которое тесно связано с идеей самопознания как обнаружения в себе
божественного начала. Платоновское учение, далее, претворяется, пресуществляется в
“ Эрн В.Ф. Природа мысли //Богословский вестник. 1913. №4. С. 832-833.
18
ОБРАЗЫ РОССИИ
христианское учение об Эросе, ревнующей, пламенеющей Любви, в учение об обожении
(Зесооц), в сочинениях Григория Нисского и особенно Ареопагита. Согласно Эрну, таким
образом, бытие истины есть истинное бытие личности (человека, церкви, космоса),
понимаемое как предельная осуществленность ее умопостигаемого софийного лика,
предвечно сущего в Боге. Для человека таковым является опыт подвижничества, святость
(«Фиваида»), Не «учение», не «идея», но именно святые как новая бытийная реальность в
истории человечества, «первины чаемого соединения Бога с человеком» (Вяч.И. Иванов)6 *.
В целом, «логизм» есть учение о божественном Логосе как истоке бытия и мышления,
восходящее к античному онтологизму Парменида и Платона, развитое «гениальным
платоником» Аристотелем и неоплатониками и воцерковленное усилиями отцов и учителей
церкви периода догматических движений, в «ареопагитиках». в энергетизме Григория
Паламы. И задача современной философии, по Эрну, заключается в подвиге творческого
раскрытия основных прозрений антично-христианского «логизма» в утонченных терминах
современного мышления. «У Эрна. - справедливо писал Г.В. Флоровский, - намечается,
таким образом, и философский возврат к отцам».
Философия, с точки зрения «логизма».отнюдь не есть дело только индивидуальное и
личное, она имеет ноуменальные корни. «Философ не только сам философствует, но и в
нем философствует нечто сверхличное» (С. 293). Мысль получает свое истинное бытие не
от некоей внешней ей данности (как в различных версиях «рационализма»:
субстанциальности «я», «чистом восприятии», «психологическом переживании», «факте
научного знания» и тл.), но в осознании своей сверхфактической, сверхпсихологической,
сверхчеловеческой природы. Цельный разум, философское знание возможно постольку,
поскольку мысль коренится в недрах трансцендентного божественного Разума,
одновременно имманентного всему, «сочувственно» проникающего сущее своими
творческими энтелехиями-энергиями. Мысль - элифания божественного Логоса, проявление
Абсолюта. Логос как посредствующее в творении личное начало, форма форм,
целокупность смыслов есть «коренное и глубочайшее единство постигающего и
постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, который познается»
(С. 11). Логос открывается человеку в трех аспектах. Космический предстает в сфере
эстетического переживания в натуральных религиях, мифе, искусстве, в их образно-
символическом и ритмическом строе. Божественный - в христианстве (подвиге
просветления воли), как второе Лицо Преев. Троицы, воплощенное Слово. Аспект
дискурсивно-логический открывается в философии. Последняя, будучи дискурсивна по
форме, синтетична по содержанию, имеет свой предмет и «метод» (диалектический),
приводя к единству теоретической мысли все данные человеческого опыта.
Характерное для «рационализма» понимание истины как соответствие понятия
предмету, самим же ratio и пред-(под)ставляемым. в «логизме» сменяется онтологическим
пониманием истины как динамического осознания своего бытия-в-истине. Познание
человека «субъектно» (термин Эрна): оно подчинено принципу «метафизического эха»,
т.е. обусловлено онтологией его личного бытия. Чтобы истинно знать, нужно истинно быть.
Философ, собственно, не устанавливает истину, напротив, сама Истина (Логос), позволяя
мышление, устанавливает философа, как (что то же) София дает в Себе место
самовозрастающему в духовно-волевом подвиге человеку. Отсюда следует, что философ
не творец истины и еще менее ее соглядатай; философ - свидетель Истины, мужественный
Ее исповедник. Поэтому на вершине христианского гнозиса, по Эрну, находятся святые.
Место, занимаемое в трансцендентализме аналитикой сознания, принадлежит в «логизме»
6 Интересным и перспективным было бы сравнение с параллельно разрабатываемой М.
Шепером аксиологией, а также с позднейшими размышлениями Б.П. Вышеславцева.
Олег Марченко «О Владимире Эрне и о его книге о Григории Сковороде» 19
описанию динамики духовного возрастания личности, лествицы христианского подвига.
«Так вводится момент подвига и подвижничества в самое познание, - проницательно
замечает Г.В. Флоровский. - Гносеология открыто превращается в аскетику и учение о
духовной жизни».
Практическое осуществление человеком своей ноуменальной идеи, извечной о себе
мысли Бога есть обожение, причащение Логосу как Софии («внутренние» мир и
человечество). Согласно Эрну, «логизм» предполагает глубочайшее раскрытие личности,
поскольку в нем «Бог - Личность, Вселенная - Личность, Церковь - Личность, человек -
Личность»; в тайне своего личного бытия, в своей бесконечной индивидуальности человек
гораздо адекватнее постигает модус существования Бога и мира, чем применяя категорию
мертвой «вещности»16.
«Рационалистической» теории непрерывного линейного прогресса Эрн
противопоставляет идею катастрофического прогресса, которая является разработкой
христианской эсхатологии.
Существенно, что учение Эрна - как результат гносеологического анализа -
предполагает не славянофильское противостояние двух христианских культур. Запада и
Востока, но двух познавательных начал, субъективно-человеческого ratio и объективно-
божественного Логоса. Католицизм для Эрна так же «логичен» и «динамичен», как и
православие, в котором философ акцентирует более черты вселенского христианства,
чем национальной русской веры.
С этим фундаментальным противопоставлением «рационализма» и «логизма» связано
и решение такой важной проблемы, как метод исторического (и историко-философского)
исследования. Можно говорить об уникальности подхода Эрна к проблеме метода в рамках
отечественной истории философии, т.к. мыслитель уделил много времени и сил этой теме
в нескольких своих статьях, в том числе и в вводной части монографии о Г.С. Сковороде
(подобного рода методологических введений не содержат, скажем, вышеупомянутые книги
Н.А. Бердяева и С.А. Аскольдова)17. Эрн решительно отрицал «рационалистическое»
понимание метода как следования «объективности», опирающейся на презумпцию «чистых
фактов»: это не более чем удобная фикция. Метода как некоей механической процедуры,
выполнение которой неизбежно приводит к истине, не существует. Отсюда постоянная
ирония Эрна над «методоманией» современных «Вагнеров» и их русских последователей
(показательна сама инверсия: «методомания» логосовиев - и а-методический «логизм»
путейца!). Согласно Эрну, «метод» неустранимо субъективен, или, лучше сказать,
«субъектен». Представляется верным описать подход Эрна как подход герменевтический.
Он предполагает стремление к имманентному пониманию текста, несводимого к
различного рода внешним воздействиям; текст должен быть понят из него самого как
уникального события смысла. Задача исследователя - осуществить «положительное, или
сочувственное истолкование» текста, т.е. герменевтически его переосмыслить.
16 Эрн В.Ф. Григорий Саввич Сковорода... С. 21.
17 Размышления Эрна на тему метода связаны с изучением русской философии опосредованно
и вторично: изначально они стимулированы проблемным контекстом европейских исторических
исследований, посвященных преимущественно вопросам раннего христианства. Начиная с 1907 г.
Эрн пишет ряд статей о сочинениях ЖЭ. Ренана, протестантских теологов А. Гарнака, Ю. Вельгаузена.
А. Юлихера и др., в которых критически анализирует методологические построения изучаемых
авторов и вырабатывает свое решение проблемы. Подробнее об этом см.: Марченко О. В Проблема
метода историко-философского исследования у В.Ф. Эрна //Философия и современные проблемы
гуманитарного знания. М.. 1998.
20
ОБРАЗЫ РОССИИ
Истолкование осуществляется посредством особого рода вопрошания, задавания
«определенных и вполне ясных вопросов», идущих из глубины личности вопрошающего.
Герменевтика Эрна принципиально персоналистична и волюнтаристична, она по сути
является заинтересованным самовопрошанием, самопознанием, понимаемом как
существенная спецификация субъекта посредством такого вопрошания. Своеобразие
такого вопроса в его двуединстве: он есть вопрошание и о познаваемом, и о самом
познающем. Ответ на такой вопрос определяет не только объект, но объект и субъект в
их динамичном отношении друг к другу, и в этом взаимоопосредующем отношении
проявляется смысл как истинное бытие того и другого. «Во всяком живом суждении своем
человек специфицирует самого себя, и всякое даже бесконечно отвлеченное познание его
складывается из взаимного определения его объективной сущности и объективной
сущности мира»1’. Первичным здесь оказывается интуитивное постижение, проникновение,
своего рода эмпатия, которое суть особая форма логической (от «логос») мысли, ни от
чего не зависящая, но сама определяющая все дальнейшее движение исследования.
Возможно, то соотношение познаваемого и познающего в историко-философском
исследовании, которое имеет в виду Эрн. точнее всего будет передать понятием
конгениальность. Причем акцент делается и на гениальность, т.е. на принципиальную со-
измеримость двух конкретных личностей, автора и интерпретатора, и на со-присутствие,
со-участие, со-ускоренность исследуемого и исследователя в едином источнике смысла,
их эйдетическую «сродность». Автор и интерпретатор изначально находятся в едином
смысловом пространстве традиции (что предполагает и наличие конфликтных точек внутри
этого единого пространства!), их интенции в ряде существенных моментов совпадают,
порождая пред-установленное понимание (которое, разумеется, не может быть
осуществлено вне персонального усилия самопознания).
В необходимой связи с вышеизложенными взглядами Эрна находится и его концепция
русской философии, еще не оцененная в должной мере. Последнее во многом связано с
тем обстоятельством, что написать что-то вроде «Очерка по истории русской философии»
мыслитель, умерший в неполные тридцать пять лет, не успел. Однако, на основе изучения
достаточно обширного историко-философского и историко-культурного материала, он
создал концепцию, т.е. систему четко связанных между собой положений, весьма глубоко
и детально разработанную, главные моменты которой «иллюстрируются» статьями и
монографией о Г.С. Сковороде, статьями о В.С. Соловьеве. Л.Н. Толстом и нек.др. как
«фрагментами» такого «очерка».
Своеобразие подхода Эрна, отличающего его от многих предшественников,
современников и позднейших историков, состоит в том. что он создал концепцию
оригинальной русской философии (то. что именуется сейчас «русской религиозной
философией»), а не просто «русской философии» и тем более не «философии в России».
Философия подражательная (материализм, позитивизм, неокантианство и т.д.) не
признается Эрном собственно «русской», его внимание сосредоточено на тех мыслителях,
чье учение содержит творческие, оригинальные идеи, и сами начала философствования
которые качественно отличаются от новоевропейского «рационализма». Важно также,
что в истории русской мысли Эрна интересует не некая околофилософская и тем более
не вне-философская, но именно традиционно-философская проблематика: теория знания,
онтология, антропология и т.д., имеющая, по его мнению, у оригинальных русских
философов своеобразное (отличное от «рационалистического») решение. Такими
мыслителями на протяжении полутора веков для Эрна являются Г.С. Сковорода, 1Л/Л.
Эрн В.Ф. Природа мысли //Богословский вестник. 1913. №4. С. 812.
Олег Марченко «О Владимире Эрне и о его книге о Григории Сковороде» 21
Сперанский, П.Я. Чаадаев, И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, AM. Бухарев, П.Д Юркевич, В.С
Соловьев. АЛ. Козлов, Н.Ф. Федоров, о.С. Машкин, С.Н. Трубецкой, ЛМ. Лопатин, Вяч.И.
Иванов и нек.др., а также Ф.И. Тютчев. НВ. Гоголь. ФМ. Достоевский, Л.Н. Толстой, АЛ.
Чехов.
Русская оригинальная философия, по Эрну, представляет собой органическую
целостность: мышление ее представителей направляется единым глубоким синтетическим
устремлением. Авторы, разделенные пространством, временем, зачастую неосведомленные
об идеях друг друга, «перекликаются» между собой тематически и концептуально: их
связывает некая внутренняя, подсознательная, «подземная» традиция. Эта целостность
имеет специфическую «подпочву», опирается на фундаментальный «механизм», работа
которого обеспечивает единство и историческую устойчивость феномена оригинальной
русской философии в его своеобразии. Описание специфики «механизма» русского
философского мышления (как типа) составляет ядро эрновской концепции.
Такой «подпочвой» оказывается специфическая «двувозрастность» русской культуры.
Первая фаза ее - исполненная православного онтологизма («логизма») культура
допетровской Руси с ее «строгим тоносом таинственной иератичности. почти
литургичности»; своих высот она достигает в старой русской архитектуре и иконописи, в
утонченном духовном классицизме которых находит живое продолжение эллинская
культура. Вторая фаза начинается эпохой Петра Великого - время активного усвоения
новоевропейской, преимущественно протестантской, культуры и ее философского
коррелята - «рационализма». Между двумя фазами имеется существенная
преемственность. « В новой русской культуре - та же проникнутость религиозным
онтологизмом, только из данности он превратился в задание, из исходного пункта в
конечный, из основы и корня в «родимую цель», в желанную энтелехию» (С. 387). Этот
исконный онтологизм и должен быть явлен, но уже в иной - дискурсивно-логической -
форме: наступает время философии. «Внутренне унаследовав логизм и нося его, так
сказать, в своей крови, Россия философски осознает его под непрерывным реактивом
западноевропейского «рационализма». Вот основной факт русской философской мысли»19.
Таким образом, воздействию западноевропейской мысли Нового Времени на
возникновение русской философии отводится в концепции Эрна важнейшая роль (для
русского сознания характерно «глубокое внимание к западной мысли, исключительная
заинтересованность всеми продуктами философского творчества Европы» - С. 85), но
речь идет уже не просто о «влиянии» или «заимствовании», как любили и любят писать
многие историки отечественной философской традиции. По мысли Эрна, западная,
новоевропейская, культура властно врывается в традиционный ритм русской культуры -
и «внутренним вопросом русского сознания и русской совести» становится их борьба.
Привходя в русскую почву, внутренней данностью которой является опыт и идеал святости
(«Фиваида»), «рационализм» при всей своей понятийно-категориальной разработанности
- а во многом благодаря ей - вызывает в русском сознании «возмущение», отторжение,
дискомфорт, проблематизацию: специфическая реакция на «прививку» духовного опыта
иного типа. Оригинальная русская философия и есть сам этот конфликт, сама борьба
двух разноприродных интенций - ratio и Аоуо^'а - в недрах единого сознания, русского, в
силу его «двувозрастности». «Оба начала, и ratio и Лоуо?. русская мысль имеет внутри
себя, имеет не как внешне усвоенное, а как внутренно ее раздирающее» (С. 120). Это своего
рода герменевтический процесс, в котором чужая философская традиция, вошедшая
«принуждением Промысла и истории» в сердцевину духовной жизни России и
" Эрн В.Ф. Григорий Саввич Сковорода... С. 23.
22
ОБРАЗЫ РОССИИ
интериоризируясь в устроении русского сознания, выполняет благотворную для генезиса
русской философии конструктивно-провоцирующую роль, задевая сущностный нерв
«родного» опыта. Процесс приводит, с одной стороны, к о-предел-ению. проблематизации
самих оснований чужой традиции, пониманию их ограниченности и релятивности (таков
смысл перманентной критики «рационализма» русскими мыслителями), с другой - к
мощному и творческому движению поиска, выявления и понятийно-категориального
продумывания иных, «родных», оснований.
Существенно новый и оригинальный в сравнении с Новым Западом лейт-мотив русской
мысли - ее устремленность к «логизму». Русский философский разум создается именно
поворотом к логизму, конституирует себя в основных чертах этим креативным актом,
специфическим отношением к народной святыне. «...Разум Новой Европы определил себя
рационалистически. т.е. враждебно к мистическому началу, которым жила и потаенно
продолжает жить Европа [...]» (С. 335). Разум Новой России - в результате свободного,
подчеркнем это! решения безусловно независимого и в себе уверенного мышления -
определяет себя «логически», ставя во главу угла «отвергнутое строителями» мистическое
начало. Тем самым оригинальная русская философия в лице ее конкретных представителей
открывает в метафизической глубине русского сознания, продолжает и творчески
развивает то самое умозрение, которое создала «великая Эллада, которое продолжил
христианский Восток и которое было почти совершенно устранено с магистрали
философской мысли Новой Европы» (С. 290). Основные тенденции «логизма» - онтологизм,
персонализм, существенная религиозность — на новом этапе так или иначе, частично,
фрагментарно, наивно, а затем все более глубоко и последовательно реализуются в
построениях оригинальных русских философов. В философском сознании России
осуществляется решительная битва между «рационализмом» и «логизмом».
Впервые к личности и учению Г.С. Сковороды Эрн обратился в статье «Русский
Сократ», вышедшей в 1-м номере журнала «Северное сияние», за 1908 г. (философ входил
в редакцию этого недолго просуществовавшего издания). Эта работа невелика по объему
и имеет популяризаторский характер. Но уже в ней просматривается замысел будущей
книги.
Именование Сковороды «русским Сократом» не является нововведением Эрна и
восходит еще к работам А. Хиждеу20. Ближайшим же импульсом, побудившим Эрна
обратиться к изучению жизни и учения Сковороды, послужила, по-видимому, статья ПА.
Флоренского об архим. Серапионе Машкине. Здесь Флоренский, размышляя о монахе как
христианском философе, замечает, что это представление «нашло себе лучшую почву в
суглинке и черноземе России; тут идеал философа-монаха, созерцателя-аскета, гностика
акклиматизировался и дал сочные всходы». Именно Сковорода, по мысли Флоренского,
начинает ряд оригинальных русских философов, в котором находим А.С. Хомякова, Ф1А.
Достоевского, В.С. Соловьева, о.С. Машкина и др.21 Этого, в достаточной степени
произвольно выстроенного ряда, в эрновской статье еще нет. он появится позже. Но идея
единства учения и жизни как особенность отечественного философствования уже четко
выражена: «Философское мировоззрение Сковороды находится в удивительной гармонии
20 См, напрг Хиждеу А. Сократ и Сковорода //Одесский вестник. 1833. №37.
21 Флоренский ПА. «К почести вышняго знания» (Черты характера архим. Серапиона Машкина)
//Вопросы религии. М.. 1906. Вып.1. С. 148-149,145.
Олег Марченко «О Владимире Эрне и о его книге о Григории Сковороде» 23
Григории Саввич Сковорода (портрет неизвестного художника)
с его жизненным обликом. Насколько облик этот дополняет и истолковывает его
философские взгляды, настолько и философия его углубляет его жизненный облик,
раскрывает и наполняет новым смыслом то, что в характере его загадочно и смутно»3.
Именно в этом концептуальном ключе будет решена архитектоника книги в двуединстве
ее частей; «Личность» и «Учение».
Изложению собственно философских взглядов Сковороды посвящено в статье всего
полторы страницы. Но и здесь мы находим прежде всего утверждение об оригинальности
сковородиновского мировоззрения. Эрн решительно отвергает точку зрения «тех авторов
статей о Сковороде, которые думают объяснить философию Сковороды влиянием
Лейбница и Спинозы». Единство личности и учения мыслителя не позволяет заимствований
и влияний, по крайней мере механических; мировоззрение Сковороды могло быть
выработано только самостоятельно как осмысление своего уникального *
а Эрн В.Ф. Русский Сократ //Северное сияние. 1908. №1. С. 67.
24
ОБРАЗЫ РОССИИ
экзистенциального опыта. «В то время, как во Франции царила поверхностно-салонная
философия экииклопедистов, а в философической Германии господствовала
догматическая вольфианская философия и Кант только что готовился начать perpetuum
mobile формальной гносеологии, в это время скромный украинский мудрец сделал
замечательную попытку дать цельное недогматическое мировоззрение»23.
Говоря в этой ранней статье об основе мировоззрения Сковороды, Эрн выделяет
прежде всего его учение о софийности человека, укорененности ноуменальной
человеческой личности в недрах божественной Премудрости. Именно Эрн дал
первоначальный, хотя и недостаточный, анализ сковородиновской софиологии. «Вместо
Платонова мира идей, у Сковороды по-христиански получается мир божественных и
бессмертных, сияющих вечностью личностей человеческих. которые скрыты под рабством
и безобразием живущих в неправде людей. [...] Низший мир сопротивляется мир образующей
Премудрости Божией»24 25 *.
Тема жизни и учения Г.С. Сковороды начинает фигурировать в последующих работах
и докладах Эрна. в его полемике против «Логоса» и СЛ. Франка. В 1911 г. Эрн публикует
две большие статьи: «Жизнь и личность Григория Саввича Сковороды»23: это уже
конкретные разработки к двум частям готовящейся к печати книге. Первую из этих статей
Эрн читал в виде доклада в религиозно-философском обществе в Москве. «Все были в
большом восторге. - пишет он в одном из писем. - Меня хвалили и выражали свое
восхищение решительно все: в простые и непростые, и ученые и философы, и поэты и
литераторы. Особенно дорого мне было горячее одобрение со стороны М.О. Гершензона -
такого тонкого и глубокого знатока русской литераторы. С.Н. Булгаков и другие, начиная
говорить, высказывали сожаление, что своими словами нарушают высокое впечатление
от Г.С. Сковороды, полученное из реферата И уже после публикации книги, в самых
разных своих статьях и выступлениях, Эрн время от времени обращается к тем или иным
аспектам философского учения Сковороды, как и к специфическим чертам и
концептуальным решениям отечественной философской традиции в целом.
Книга Эрна, этот шедевр русского философского самосознания вызвала массу самых
разнообразных откликов (С. Дурылин, В. Розанов, Д. Философов, Б. Яковенко, Ф. Степун, Е.
Трубецкой, Г. Флоровский, Андрей Белый. Г. Шпет, В. Дорошенко, М. Федюшка, Н. Сумцов,
М. Сриблянский, Д. Багалей, Е. Маланюк, В. Заикин, М. Возьняк, Д. Чижевский и др.). Об
отзывах, рецензиях и откликах, как прижизненных, так и позднейших, в том числе советских
времен, вполне можно было бы написать небольшую монографию. Эрновская концепция
оригинальной русской философии оказала ощутимое, явное и неявное, воздействие на
более поздние аналогичные построения А. Лосева. Вяч. Иванова, Л. Карсавина. С. Франка.
Г. Флоровского, Н. Лосского, В. Зеньковского и др. Последнее сказывается, между прочим,
и в том забавном фактк, что в нескольких публикациях самого последнего времени (в том
числе словарных и энциклопедических) идеи Эрна приписываются другим авторам или
же, при характеристике отечественной философской традиции, используются анонимно.
Что же касается исследований творчества Сковороды, то количество публикаций о нем
чрезвычайно велико и непрерывно растет27; так или иначе, и по сей день ни одна серьезная
работа об украинском мыслителе не обходится без опоры на книгу русского философа.
23 Эрм В.Ф. Русский Сократ. С. 67
24 Там же. С. 68.
25 См.: Вопросы философии и психологии. 1911. №107,110.
* Взыскующие града. С. 364.
27 См., напр., след, издания BaraniCi Д.1. Укражський мандрований фшософ Гр.Сав. Сковорода.
Харк1в. 1926 (2-е изд.: Kuib, 1992); Чижевський Д.1. ФШософня Г.С. Сковороди. Варшава. 1934; Лошиц
Олег Марченко «О Владимире Эрне и о его книге о Григории Сковороде» 25
Текст книги В.Ф. Эрна «Григорий Саввич Сковорода: Жизнь и учение» публикуется
без сокращений по единственному прижизненному изданию 1912 г. (изд. «Путь». 343 С. Тир.
3000 экз.). Постраничные примечания по техническим причинам даются в конце основного
текста, со сквозной нумерацией.
Исправлены явные опечатки, орфография приведена к нормам современного русского
языка. Все пояснительные редакционные вставки подаются в квадратных скобках. Ссылки
Эрна на сковородиновские тексты продублированы по современному изданию: Сковорода
Г. Повне з!брания твор!в. У 2-х т. Kuie: «Наукова думка». 1973 с указанием арабскими
цифрами тома и страницы. Киевскому академическому изданию отдано предпочтение перед
московским (1973 г.), поскольку первое дает тексты Г.С. Сковороды в более близкой
оригиналу версии; кроме того, во втором томе опубликован оригинальный латинский текст
писем философа.
На титульном листе раздела риунок Д. Воронцова, выполненный с фотографии дуба
под которым любил отдыхать Г.С. Сковорода.
ЮЛ1. Сковорода. М, 1972; Ушкалов ПВ. Марченко ОБ. Нариси з ф|лософ» Григор!я Сковороди. XapKis,
1993 (краткое [«конспективное»] изложение: Марченко О.В. Сковорода Григорий Саввич //Русская
философия. Малый энциклопедический словарь. М, 1995); Hryhorij Skovoroda: Ал Antology of Critical
Articles. Edmonton /Toronto, 1994.
Владимир Эрн
ГРИГОРИЙ САВВИЧ СКОВОРОДА
Жизнь и Учение
Гпубокоуважаемому
Григорию Алексеевичу Рачинскому
с любовью посвящает автор.
ОСНОВНОЙ ХАРАКТЕР РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
И МЕТОД ЕЕ ИЗУЧЕНИЯ
Тому, кто захотел бы написать историю русской философской мысли, придется
побеждать не мало трудностей.
Трудности эти двоякого рода: общественно-психологические и философско-мето-
дологические.
Тип скитальца, чуждого родной стране, до сих пор жив в нашей крови. В огромной
массе русской интеллигенции, поставляющей рядовых работников журналистики, на-
уки и культуры вообще (а рядовое всегда количественно преобладает), живет постоян-
ная, неискоренимая подозрительность ко всему своему. Двухвековое ученичество у За-
пада создало особую, глубоко залегшую складку в нашей общественной психологии.
Мы заранее, так сказать, априорно, до всякого фактического исследования, склонны
отдавать предпочтение всему, что не наше, преклоняться перед чужим, восхищаться и
увлекаться всем пришедшим издалека. У нас не хватает внимания к нежным, оригиналь-
ным и обильным всходам нашей собственной культуры, и можно смело сказать, нет
другой культурной нации в мире, которая бы так мало сознавала свои духовные богат-
ства, так мало ценила возможности, ей предстоящие, как Россия.
Русская философская мысль имеет не только гениальных и глубоко талантливых
представителей, она в корне, в основной тенденции своей существенно оригинальна. В
целом мировой философии русская мысль занимает особое место, свойственное ей,
как явлению sui generis, как созданию творческого духа. Но мы до сих пор не имеем ни
одной книги по истории русской философии и очень мало исследований и даже статей,
посвященных отдельным русским мыслителям. Для многих самое соединение слов «рус-
ская философия» кажется странным, потому что они никогда не слыхали, что в России
более столетия существует оригинальная философская мысль. Из всех русских мысли-
телей посчастливилось больше всего Соловьеву. О нем кое-что знают в широкой пуб-
лике; о нем написано немало хороших статей; но и ему не посвящено ни одной моногра-
фии, в которой его многогранный гений получил бы целостное освещение, неискажен-
ное случайностью точки зрения. Нужно ли говорить, что положение такое ненормаль-
но? Нужно ли говорить, что пренебрежение к своему прошлому и настоящему, основан-
ное на незнании и невежестве, есть одна из самых печальных черт нашей общественной
психологии?
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
27
Кто хочет восстать против традиции малодушного само-пренебрежения и
систематического само-забвения, тот встретит неизбежное равнодушие и неизбежное
невнимание. В этом невнимании, заранее чувствуемом, заранее предусматриваемом, и
состоит общественно-психологическая трудность быть историком русской
философской мысли. Но трудность эта более или менее легко победима. Предрассудки
не должны приниматься в расчет. Стесняя лишь внешним образом, они не могут
воздействовать на внутреннюю свободу исследования, которое идет своими путями в
полной независимости как от общественной атмосферы, так и возможного равнодушия
и невнимания.
Гораздо серьезнее трудность вторая: философско-методологическая.
Каким методом пользоваться? Какую общую точку зрения положить в основу
исследования?
История общая не имеет своей методологии. Ее только хотят или хотели бы иметь
и нет до сих пор ни одной философии, которая бы осмыслила и сделала возможной ту
теорию исторического познания, которой бессознательно пользуются все историки и
осознать которую не могут до сих пор ни историки, ни философы. Теория познания Канта,
несмотря на всю противоречивость свою царящая в современной философии, является
грандиозной попыткой философского обоснования естественно-научного познания.
Проблему же исторического познания она игнорирует и не может не игнорировать, ибо
с точки зрения кантовской философии историческое познание по существу невозможно.
Познание естесственно-научное есть для Канта продукт приложения общих категорий
и правил рассудка к сырому материалу ощущения. Что соответствует этому в
историческом познании? Какой сырой материал ощущений может быть констатирован
нами в наших представлениях о Цезаре или Рамзесе Великом? Применением каких общих
категорий мы можем придти к познанию неповторимой и единственной, неданной нам
ни в каком теперешнем нашем опыте, личности Петра Великого или Сократа и Франциска
Ассизского? Или познание это невозможно (но оно ведь есть, в таком же смысле как
есть естественно научное познание), или же возможность его обоснования должна быть
связана с философией, принципиально отличной от философии Канта. Виндельбанд и
за ним Риккерт подходят к этой проблеме, оставаясь в узких пределах теории познания
Канта. Вот отчего весь результат их рассуждений сводится к формулировке различия
между науками номотетическими и науками идиографическими, но они не дают и по
общему смыслу своих воззрений не в силах дать положительного обоснования
философской возможности идиографического, т.е. исторического познания.
В мою задачу сейчас не входит развивать свои взгляды на теорию исторического
познания. Сказанным я лишь отмечаю, что до сих пор нет сколько-нибудь разработанной
теории исторического познания. А так как сознательная методология, строго
соответствующая духу и своеобразию исторической науки, может вырасти лишь на
почве уже созданной теории исторического познания, то в исследовании характера и
значения русской философской мысли нельзя руководствоваться какой-нибудь готовой
методологией. Химик или физик, приступая к какому-нибудь частному анализу, должны
подчиняться строго определенным методам. Таких методов у нас нет — это мы должны
сказать, если хотим быть философски-искренними. Мы сами должны создать
руководящую точку зрению, т.е. тот общий метод, которым будем разрабатывать все
относящиеся к нам материалы.
Эта руководящая точка зрения есть у каждого историка. Отсюда неизбежный
субъективизм всякого исторического исследования. Одни сознательно и бессознательно
скрывают свои общие точки зрения. Но от этого субъективизм только увеличивается.
Ибо вглесто общего субъективного освещения мы тогда получаем искаженное восприятие
28
ОБРАЗЫ РОССИИ
и в искаженном восприятии уже субъективно истолкованными те элементы, те сырые и
мелкие факты, из которых создаются более общие картины исторического
воспроизведения. Отсутствие обшей точки зрения всегда мнимо и потому гораздо более
опасно, чем наличность самых субъективных, но сознательно высказанных общих
принципов исследования.
Материалы становятся материалами только при какой-нибудь точке зрения. И при
абсолютном отсутствии точки зрения материала не может быть в таком же строгом и
абсолютном смысле, в каком не может быть цвета при абсолютном отсутствии глаза.
Эта точка зрения, разная у разных историков, предваряя всякое изучение и будучи
неизбежным условием данности исторического материала, не может быть ни доказана
самим этим материалом, ни отвергнута. Ее доказательность во внутренней ее силе, в
философской ее правде и объективности; в этом смысле нет и не может быть такого
исторического исследования, которое было бы внешне обязательно для всех в своих
результатах. И слепы, философски неотчетливы те историки, которые так называемым
документальным исследованием хотят установить или отвергнуть какие-нибудь
метафизические или религиозные факты. Кому эти факты внутренне даны, тот видит их
и в лежащем пред ним сыром материале. Кому они не даны, тот их не видит. Нужно
бросить раз навсегда наивные препирательства в плане так называемого
документального исследования и понять, что глаза разноустроенные неизбежно будут и
разно видеть, и то, что для одного — самый настоящий факт, для другого — самый
настоящий не факт. Как для глаза невооруженного микроскопом не факт то, что является
самым позитивным и самым объективно-данным фактом для глаза вооруженного
микроскопом, так точно историк, лишенный, например, эстетической проницательности,
при нахождении какой-нибудь вазы или обломка древнего бога совершенно не в
состоянии увидать те факты эстетической одаренности или бездарности, примитивности
или высокой развитости, о которых безусловно прямо говорят эти остатки историку
эстетически проницательному. У кого же субъективизма больше? Конечно у историка
эстетически непроницательного, ибо действительность является ему в более обедненном
виде, чем историку эстетически проницательному, ибо он лишен органов восприятия
того, что фактически дано не менее реально, чем микроскопические подробности,
видимые вооруженным и невидимые невооруженным глазом.
Итак, метафизические или религиозные факты даны внутренне, а не внешне. Не они
извлекаются из материала истории, а материал принимает ту или другую форму в
зависимости от той или иной данности этих фактов. Неданности этих фактов быть не
может. Они всегда даны, даны всем, только в различной форме. Точка зрения
сознательная или бессознательная, необходимо присущая каждому историку, непременно
заключает в себе скрытую или явную, откровенную или лицемерную метафизику и ту
или иную систему верований. Момзен верит в цезаризм — это одновременно и
политическая доктрина и верование, Белох верит в примат экономики, — Бокль или
Гизо в прогресс. Если мы возьмем такого глубоко талантливого и всесторонне
одаренного историка, как В. О. Ключевский, местами производящего впечатление
гениальности, мы найдем у него целую систему связных социологических и философско-
исторических утверждений, положенных в основу изложения и неприемлемых для
историков другого социологического направления или других философско-исторических
взглядов.
Говоря о коренной субъективности метода, я принципиально отличаю от него
технику исторического исследования, которая, включая в себя субъективные моменты
(например, суждения о достоверности тех или иных сообщений), носит в общем характер
сравнительной объективности. Такие правила как: в исследовании должен быть
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
29
использован весь доступный материал, или: каждое утверждение историка должно
находиться в согласии с удостоверенными материалами, или: излагая чье-нибудь
воззрение, историк все время должен опираться на подлинный текст, — эти
элементарные правила относятся к технике исследования, обязательной для всех, и, при
самом строжайшем выполнении всех технических правил исследования, вопрос о методе
остается совершенно открытым.
Общая точка зрения, таким образом, во всяком историческом исследовании — вне-
исторична, т.е. вне-научна.
Отождествляя метод с обшей точкой зрения, я следую смыслу греческого слова:
це9о8о^. Это слово значит: в сопутствии каких идей нужно рассматривать материал,
какая общая мысль должна освещать тьму и хаос сырых данных. От освещения и от
точки зрения зависит тот вид, в котором предстанет пред историком сырье документов,
а этот вид определит способ дальнейшей обработки. Метод поэтому есть детализация
общей точки зрения и конкретное осуществление на материалах тех способов видения,
которые уже потенциально вложены в самую точку зрения. Так, самые строгие методы
естествознания суть детализация общей механической точки зрения, и как, с одной
стороны, лишаются смысла вне этой точки зрения, так, с другой стороны, будучи лишь
развитием этой точки зрения, неизбежно дают результаты, во всех частях ею
предопределенные.
Итак, обрисовать метод — это все равно, что обрисовать общую точку зрения.
Какова же эта общая точка зрения?
Если, минуя детали, мы сосредоточимся на главных и основных тенденциях новой
европейской философии, три характерных черты остановят наше внимание.
Эго рационализм, меонизм. имперсонализм.
Философский разум новой европейской мысли в самом начале сделал попытку
отождествить себя с ratio. Это самоопределение разума в смысле отождествления себя
с ratio имело необычайно важные последствия; оно было коренным, фатальным,
предопределило собой все дальнейшее развитие новой философии'.
Что такое ratio? Это среднее арифметическое между разумами всех людей. Здесь
разум берется в том виде, в каком он действителен у большинства. Потенциальные
глубины разума намеренно оставляются в стороне. Качество разума берется не во всем
объеме, а лишь в том, какой свойствен и реально дан большинству. Принцип
количественный, одолевая и первенствуя, урезывает в этой концепции качество разума
с двух сторон: и снизу и сверху. Ratio отрекается как от темных природных корней разума,
питающихся древним родимым и зиждительным хаосом космической жизни, так и от
светлых, но скрытых от большинства, вершин разума, объемлемых благодатной и
умиренной лазурью неба. Это двойное отречение от Земли и от Неба накладывает на
рационализм печать необычайной сухости и отвлеченности. Отречение от Земли
обусловило огромной важности разрыв между мыслью философов и мыслью поэтов.
Разум поэтический стал в небывалое противоречие с разумом философским. Если для
Платона царю поэтов, т.е. безумие поэтического вдохновения было началом священным
и умудряющим, если собственное философствование Платона еще дышало живой
гармонией между началом индивидуального Лоуо^'а и началом народного риЭо^'а,
рели для Данте святыня его поэтических постижений легко и безболезненно сочеталась
с философским разумом эпохи, то уже разум Декарта не может признать прав
поэтического постижения действительности ни в какой степени. Для ratio Декарта поэзия
только вымысел, и потому только забава и развлечение. «Природа не развлекается
поэзией», говорит и Галилей. La natura non si diletta di poesie. Но если поэзия вымысел,
то вымысел и все то в человеческих переживаниях и в человеческом отношении к
30
ОБРАЗЫ РОССИИ
действительности, что воспевается поэтами, в чем человек, лишенный поэтического
дара, становится поэтом в самом акте переживания.
Wahrheit, т.е. правду, вещает нам только ratio, и потому все вымысел, кроме
рационального.
Отречение от Неба обусловило другую черту рационализма: его существенную
иррелигиозность. Традиция во внешнем смысле, соединенная с немалой долей лицемерия
и трусости мышления, некоторое время питала иллюзию. Рациональная религия или
религиозный рационализм казались возможными; рациональные и всякие доказательства
бытия Божия, не удовлетворяющие теперь семинаристов, удовлетворяли такие огромные
умы, как Декарт или Лейбниц. Иллюзии «рациональной теологии» были блестяще
раскрыты «Критикой чистого разума», и после третьего отдела «трансцендентальной
диалектики» нам кажется излишним доказывать принципиальную иррелигиозность ratio.
Таким образом — сверху и снизу наметились заветные границы. Все, что за ними,
то иррационально, т.е. враждебно ratio и потому должно быть отвергнуто. Вольтеровское
ecrasez I'infame [раздавите гадину), могущее быть отнесенным как к тайнам религии, так
и к тайнам природы, патетически вытекает из самой сущности рационализма.
Исторической причиной такого фатального самоопределения философского разума
нового времени — была борьба с мистическим началом Средневековья. Вспыхнувший с
огромной силой индивидуализм, чтобы выбраться из могучих и властных рук
католической Церкви, должен был искать себе соответствующего оружия, и оружие
это было найдено в рационализме. Человек захотел быть только человеком, и для того,
чтоб разум не мешал осуществиться этому желанию, новый европейский человек
героическим самоопределением превращает его в ratio, из возможного врага и противника
делает его своей базой, верной опорой, послушным орудием своего властного
самоутверждения.
Так как самоутверждение это было массовым, коллективным, историческим,
рационализм очень быстро стал господствующим типом мышления и последовательно
распространился на все области мысли. Некоторые историки философии резко
противополагают французскому рационализму английский эмпиризм.
Противоположение это мнимо, ибо данные опыта в английском эмпиризме
обрабатываются тем же ratio, который в картезианстве обращен на свои врожденные
свойства. И там и тут органом познания является ratio, только в первом случае он
рассматривает данные внешнего опыта, во втором свою внутреннюю организацию. Вот
и вся разница. Локк или Юм — рационалисты такого же чистого типа, как Декарт или
Спиноза, и «панлогизм» Гегеля или многочисленные формы позитивизма конца XIX века
не менее рационалистичны, чем философия Лейбница или Вольфа.
Вторая основная черта философии нового времени — меонизм <рг) ov — не сущее);
и эта черта с диалектической необходимостью вытекает из самой сущности
рационализма. Мальбранш дает прекрасную формулировку основоположению
картезианства: «рассудок не судит, судит лишь воля». Т.е. рассудок в себе пассивен,
инертен. Он только мертвая схема суждения, приводимая в действие силами
посторонними и потому схема эта мертва. Схематический ratio, лишенный начала
движения, живого контакта с rerum nature, не может быть признан истинным
самоопределением живой и автономной человеческой мысли. Он в себе не живет, а живет
лишь в ложной рефлексии новой философии. Существо его призрачно, меонично. Он
как марево восстает из недр исторического самоутверждения, породившего и
порождающего рационализм, и как марево околдовывает мномой очевидностью мысль.
Чары этой очевидности велики для индивидуального сознания, ибо корни
рационалистического марева социальны и даже космичны, но от этого существенная
призрачность рационализма нисколько не уменьшается.
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
31
В рационализме самый орган познания — меоничен. Вот отчего последовательный
рост рационализма и все увеличивавшееся сознание единодержавия и исключительного
значения ratio сопровождалось замечательным и единственным в истории мысли
процессом универсальной систематической дереализации познаваемой
действительности. Рационализация познания сопровождается, как тень неотступной и
неизбежной, меонизацией. Ratio, тая в своей призрачной сущности все растущий мираж,
последовательно захватывая в свою власть одну область мысли за другой, делал все
более зримыми и различными все детали исторического марева, восставшего над
человечеством, но в то же время все глубже порабощал мысль неотступной данностью
этого марева, превращая его в единственную, философски и научно признанную
действительность и объявляя всю подлинную действительность, не вмещавшуюся в
рамки рационализма, не существующей, недействительной, относящейся к области
субъективного вымысла.
Кому диалектика моя покажется неубедительной, тот пусть заглянет в историю
новой философии. Бэкон и Декарт, первый — провозглашением утилитарного господства
человека над Природой, второй — превращением Природы в бездушный механизм, были
главными провозвестниками того принципиального отречения от Природы, как Сущего,
которое является основным фактом, отделяющим глубочайшим образом новое время
от Средних Веков и античности. Бэкон и Декарт, производя исторический сдвиг новой
европейской мысли, и не предчувствовали, что закладывают фундамент колоссального
меонического мифа? о познаваемой действительности, который в течение нескольких
веков почти безраздельно царил над умами Европы, и господство которого только теперь
начинает вызывать пока робкие протесты. Бэкон и Декарт были уверены, что их отречение
от Природы, как Сущего, не изменяет дела, и видимая действительность остается
непоколебимой реальностью навсегда. Эта наивная уверенность была великолепно
осмеяна последующим развитием европейской мысли. Так Беркли, одновременно с
Норрисом и Колльером, принужден был из Декартовских посылок сделать необходимый
и парадоксальнейший вывод: картезианской материи, столь возлюбленной английским
эмпиризмом в лице Локка, не существует. Материя — призрак, меон, и весь материальный
мир существует ровно настолько, насколько воспринимается.
Для Беркли действительность внешнего мира была вторичной и производной.
Подлинно и первично существуют субстанциональные конечные духи, воспринимающие
внешний мир, и Дух Бесконечный, т.е. Бог, в определенном порядке вызывающий
восприятие этого мира в конечных духах. Но Юм, подвергнув неизбежному и такому же
точно анализу душевную субстанцию, какому Беркли подверг материальную, пришел к
аналогичному выводу. Душевной субстанции нет. «Я», т.е. личность, такой же призрак,
такой же меон, как материя. А так как Юм не с меньшей силой, чем Кант, в своих
«Диалогах о религии» показал, что и Бог для чистого ratio совершенно проблематичен,
то вторичную производную реальность не из чего было выводить. Внешний мир дан душе
человека, представляющей из себя пучок перцепций, связанных законами ассоциаций,
которые в свою очередь базируют лишь на Привычке. Этот меонический миф о
действительности, столь пышно расцветший в английском эмпиризме, был, можно
сказать, принципиально завершен трансцендентализмом Канта, и, если мы всмотримся
в современную европейскую философию, почти всецело находящуюся в фарватере
кантианства, мы увидим, что вся она дышит отравленной атмосферой универсального
меонизма.
Третья черта новой философии — имперсонализм. И эта черта с диалектической
необходимостью вытекает из сущности рационализма. Понятие ratio конструировалось
в принципиальной отвлеченности от всех индивидуальных богатств и особенностей
32
ОБРАЗЫ РОССИИ
живой человеческой личности. Личное начало для чистого ratio по существу
иррационально и потому все рациональное должно быть мыслимо вне категории
личности. Имперсонализм, означающий склонность и навык мыслить всю совокупность
действительности в принципиальном отвлечении от категории личности, должен был
все познаваемое подчинить исключительному господству категории вещи. Все
содержание мысли должно было рассматриваться sub specie «вещности». Но «вещь»,
как результат отвлечения от всего живого, индивидуального и внутреннего, может быть
признана рациональной лишь в узких пределах ее механических свойств. Отсюда
неизбежный союз рационализма с механистической точкой зрения; Декарт подчиняет
этой точке зрения rem extensam, т.е. внешний, материальный мир. Res cogitans с такой
же последовательностью постепенно механизируется последующей европейской
мыслью, и уже в теориях Гертли и Пристли вполне и исключительно укладывается в
схему механизма. Но как быть с личностью человека, непосредственно данной и всем
известной? Раз она не может быть объяснена рационально, тем хуже для нее. Значит,
она не существует, значит, она только призрак, только меонический «пучок перцепций».
Она должна эмигрировать в область искусства, мистики и положительной религии, а в
пределах порядочной и честной рационалистической философии места ей нет.
Формальное отлучение, так сказать, философскую анафему личности, произнес Юм и,
произнесши, окончательно успокоился, ибо отныне вся совокупность мыслимого стала
насквозь рациональной, и рационалистическая мысль по всему уравненному и
подчищенному полю «действительности» могла беспрепятственно кататься и
перекатываться, как кегельный шар на ровной площадке.
Имперсонализм, как исключительное господство категории вещи, неизбежно
приводит к строго и всесторонне детерминистической точке зрения. Понятие свободы
окончательно поглощается понятием универсальной необходимости, подчиняющей
безусловно все процессы действительности. Если Мальбранш, например, был горячим
сторонником свободы то — в полном противоречии с основоположениями своей
собственной философии. Декартовская философия существенно детерминистична. И
только Кант с титанической силой заговорил о свободе. Значение метафизической
философии Канта, как философии свободы, столь гениально продолженной Шеллингом,
безмерно. К сожалению, в целом новой и современной философии, метафизическое
учение Канта о свободе, равно как и философию Шеллинга, мы должны считать всего
лишь эпизодом, говорящим многое о гениальности Канта и Шеллинга, но оставшимся
«гласом вопиющего в пустыне». Рационалистический трансцендентализм Канта,
исполненный противоречий и недомолвок, нашел в современной философии целую толпу
последователей. Голос же Шеллинга, восторженно встретившего и продолжавшего
учение о свободе Канта, окончательно заглушен и забыт философской Европой. Выход
из категории вещи в категорию личности, намеченный гением Канта, совершенно не
использован, и имперсонализм госоподствует в современной философии не меньше,
чем в до-кантовской философии.
Итак: рационализм, меонизм, имперсонализм, — вот три черты, характеризующие
новую европейскую философскую мысль.
Задать вопрос: эта мысль является ли основным и единственным типом возможного
философствования?— все равно, что спросить: является ли ratio единственным органом
философского познания?
Уже из предыдущего изложения видно, что для нас рационализм не может быть
признан единственным типом правого философствования. Если ratio новой европейской
мысли мы противопоставим Лоуо^’у античности, давшему богатые плоды на почве
восточно-христианского умозрения, мы сразу почувствует всю условность и, так сказать.
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
33
волевую предвзятость ново-европейского рационализма. Лоуо^, впервые осознанный
великими греческими мыслителями, с необычайной любовью был усыновлен и
«натурализован» христианским умозрением, столь пышно расцветшим на
эллинизированном Востоке. Имея в виду «логизм» гениальных отцов церкви, органически
выросший из античного зерна Лоуо^'а, я попробую охарактеризовать основные черты
философии Лоуо$'а.
Что такое Лоуо^?
ЛоуоС, есть такая же попытка принципиального самоопределения мысли, как и ra-
tio; и как существенные черты рационализма с диалектической необходимостью
вытекают из основного самоопределения разума в качестве ratio, так существенные
черты «логизма» с такой же диалектической неизбежностью вытекают из основного
самоопределения разума в качестве Лоуо^'а.
Если рационализм берет разум в среднем разрезе, отсекая низы и верхи, то логизм
берет разум в целом, бережно относясь как к темным корням разума, уходящим в хаос
природной жизни, так и к священным вершинам разумного сознания, охваченным
экстазом созерцания, горящим пламенем коренного прозрения. Беря разум как целое,
логизм неизбежно базирует себя на принципе качественном, сознательно устраняясь от
всякого подчинения принципу количественному. Целое разума реально далеко не у всех,
скорее ни у кого, и людскому сознанию не столько дано, сколько задано. Оно присуще
всем лишь потенциально, но для того, чтобы Suvapri ov [возможное) разума перешло в
Evepyeia ov [действительное], недостаточно простого факта принадлежности к виду
homo. Если человек, в силу того, что он человек, не может, так сказать, «из себя» осознать
Principia Ньютона, и потребна огромная работа для того, чтобы картина ньютоновского
понимания мира стала понятна мозгам, ничего ранее о ней не знавшим, то для того,
чтобы из косного и грубого фактически данного человеческого разума сделать
тончайший орган чуткого постижения безмерного содержания космоса, нужна работа и
нужен пламень, подобные тем, которые необходимы для превращения темного и упорного
железа в самосветящийся, огненный и мягкий материал, послушный ударам кующего
молота.
Характер работы вытекает из самой сущности Лоуо^'а.
Сущность Лоуо^'а метафизична. Это не субъективно-человеческий принцип, а
объективно-божественный. 'Ev apxr) rj v о Лоуо^ [В начале было Слово). В Нем сотворено
все существующее и потому нет ничего, что не было бы внутренне, тайно себе, проникнуто
Им. Лоуо(^ есть принцип имманентный вещам, и всякая res таит в себе скрытое,
сокровенное Слово. И в то же время Лоуо£ извечно существует в Себе. Сотворенный в
Нем мир символически знаменует Ипостась Сына, уходящую в присносущную тайну
Божества. Отсюда онтологическая концепция истины, чрезвычайно характерная для
логизма. Истина не есть какое-то соответствие чего-то с чем-то, как думает рационализм,
превращающий при этом и субъект, и объект познания в двух меонов. Истина
онтологична. Познание истины мыслимо только как осознание своего бытия в Истине.
Всякое усвоение истины не теоретично, а практично, не интеллектуалистично, а
волюнтаристично. Степень познания соответствует степени напряженности воли,
усваивающей Истину. И на вершинах познания находятся не ученые и философы, а святые.
Теория познания рационализма статична, — отсюда роковые пределы и непереходимые
грани. Тот, кто стоит, всегда ограничен какими-нибудь горизонтами. Теория познания
«логизма» динамична. Отсюда беспредельность познания и отсутствие горизонтов. Но
тот, кто хочет беспредельности ведения, кто стремится к неограниченности актуального
созерцания, тот должен не просто идти, а восходить. И путь восхождения один: это
лествица христианского подвига. Таким образом, «логизм» высшее свое осуществление
34
ОБРАЗЫ РОССИИ
находит в прагматике христианского подвига, явленной миру бесчисленными святыми и
мучениками христианской идеи.
Динамичность «логизма» предполагает глубочайшее раскрытие личности. Логизм
тоничен; tovo^, т.е. тембр внутренней напряженности, есть сфера обнаружения и расцвета
внутреннего своеобразия и богатств личного начала. Постигая в себе и предчувствуя
негибнущее, вечное зерно, извечную мысль Божества, личность в атмосфере логизма
естественно занимает центральное место, и если рационализм с его универсальной
категорией вещи в лице Юма объявляет личность меоном, бессмысленным пучком
перцепций, то логизм все существующее воспринимает в категории личности и чистую
вещность мира считает лишь призраком, застилающим глаза падшего человека от
истинно Сущего, от тайного Лика мира, не имеющего ничего общего с мертвой,
меонической концепцией вещи. В логизме Бог — Личность, Вселенная — Личность,
Церковь—Личность, человек — Личность. И хотя модусы личного существования Бога,
Мира и Церкви бесконечно превосходят модус личного существования человека и от
него безмерно отличны, но все же человек в глубочайшей тайне своего личного бытия, в
непостижимом зерне своей индивидуальности гораздо ближе и существеннее постигает
модус существования Бога и Мира, чем применяя периферическое, совершенно
бессмысленное и отвлеченное понятие мертвенной вещности.
Из сказанного с достаточной ясностью видно, что трем основным чертам новой
европейской философии: рационализму, меонизму, имперсонализму восточно-
христианское умозрение противополагает: логизм, онтологизм и существенный,
всесторонний персонализм.
Русская философия (к общей характеристике которой я теперь перехожу) всей
значительностью своей и всем своеобразием обязана умопостигаемому месту,
занимаемому Россией в чреде времен и пространств. Живая наследница Восточного
православия, Россия в таинственной глуби своего народного существа носит нетленными
и вечно живыми религиозные и умозрительные достижения великих отцов и подвижников
Церкви’. Россия существенно православна, и логизм восточно-христианского умозрения,
внешним образом не только в России, но и >«а Западе не изученный, есть для России
внутренне данное. И в то же время Россия приобщена к новой культуре Запада. Оставляя
в стороне противоборствующие стихии в самой культуре Запада, мы можем сказать,
что эта культура в основе своей «критична». Культура же христианская «органична».
«Критичность» ново-европейской культуры философским коррелятом имеет
рационализм. «Органичность» христианской культуры находит свое оправдание и
философское завершение в логизме. Но рационализм существенно враждебен логизму.
Он так же противоположен ему, как всестороннее Нет противоположно всестороннему
Да. Эти начала могут находиться только в борьбе. Рационализм (в идее) съедает логизм
и обратно. Всемирно историческая тяжба в области философского сознания может быть
формулирована как: ratio против Аоуо^'а — Лоуо£ против ratio; и вселенская задача
философии сводится к всестороннему и свободному торжеству одного из этих начал
над другим. Но, чтобы торжество всесторонней победы могло совершиться, для этого
должна реализоваться свободная встреча двух исконных врагов. На западе эта встреча
невозможна, ибо нельзя побеждать логизм неосознанностью и бесчувствием.
Историческим изучением логизм не усвоишь, а глубоко въевшийся в западную
философскую мысль рационализм не позволяет мыслителям новой Европы даже увидеть
врага, осознать его как внутренне-данное; с другой стороны, восточно-христианское
умозрение процветало за много веков до начала западно-европейского рационализма и
потому, естественно, помериться с ним не могло.
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
35
Русская философская мысль, занимая среднее место, ознаменована началом этой
свободной встречи, столь необходимой для торжества философской истины. Внутренне
унаследовав логизм и нося его, так сказать, в своей крови, Россия философски осознает
его под непрерывным реактивом западно-европейского рационализма. Вот основной
факт русской философской мысли. Историческая встреча и завершительная битва
между началом божественного, человеческого и космического Лоуо^'а и началом
человеческого, только человеческого ratio есть достояние и удел России. В будущее
русской философии, призванной содействовать полноте завершительной битвы, можно
лишь верить, и идти к нему, сознательно направляя все силы своего философствования,
можно лишь под водительством философской Надежды. Но нужно быть совершенно
слепым, чтобы не видеть, что русская философия, начиная с великого «старца»
Сковороды, есть непрерывное и все растущее осознание стихии Аоуо^'а, осознание,
совершающееся, как результат воздействия на русскую мысль все растущего и все более
внимательного изучения западно-европейского рационализма. И нужно быть совершенно
глухим, чтобы не слышать, что весь длинный ряд оригинальных русских мыслителей,
начиная с XVIII столетия и до наших дней, переполняется все более явственными
призывами непримиримой борьбы, борьбы во имя животворящего Аоуо^'а с бездушными
схемами рационализма; и только тот, кто почувствует эту борьбу, как священную тяжбу
между коренными и глубочайшими основами человеческого сознания, сможет оценить
все своеобразие русской философской мысли и понять ее необычайное внутреннее
единство.
Для меня вся русская философская мысль, начиная со Сковороды и кончая кн. С.
Н. Трубецким и Вяч. Ивановым, представляется цельным и единым по замыслу
философским делом. Каждый мыслитель своими писаниями или своей жизнью как бы
вписывает главу какого-то огромного и, может быть, всего лишь начатого философского
произведения, предназначенного, очевидно, уже не для кабинетного чтения, а для
существенного руководства жизнью. Несмотря на «пафос расстояния», отделяющий
Вл. Соловьева от славянофилов, или Лопатина от Вяч. Иванова, между всеми (повторяю,
оригинальными) русскими мыслителями есть какой-то «тайно обмененный взгляд». Что-
то единое видится и предчувствуется всем представителям русского философского
самосознания, и диалектика, искание жизнью, европейская образованность, варварская
стихийность, чудачество и трагизм личных переживаний — все различными путями ведет
к одному, и все различными тонами вливается водно симфоническое целое. Я не говорю,
чтобы не было разногласий. Разногласия есть и не малые, но разногласия эти
диалектического характера и снимаются более глубоким синтетическим устремлением.
Неоригинальные направления русской мысли (материализм, позитивизм, теперь
неокантианство), будучи страстными отголосками западно-европейских философских
настроений, каким-то роком обречены на фатальное бесплодие и невозможность что-
нибудь творчески порождать. Русская мысль бессильна творить в меонической
атмосфере западно-европейского рационализма, — вот любопытный факт, достойный
быть отмеченным. И русские мыслители, с жаром увлекшиеся западно-европейским
рационализмом, или переживали это увлечение, как переходный момент (Соловьев,
Козлов), или же, служили против воли своей реактивом, возбуждавшим оригинальную
русскую мысль к творческим обнаружениям. Они—только эхо, гулко воспроизводящее
сильные и творческие движения западной мысли. В целом русской философии они играли
роль возбудителей-хоров, которые своим прекословием вызывали энергическую и полную
творчества палинодию главных героев русской философской мысли. Гигантскому молоту
европейского рационализма, кующему русское самознание на исторической наковальне,
воздвигнутой гением великого Петра, они расчищают почву, и тем, неведомо себе, служат
36
ОБРАЗЫ РОССИИ
цели, ими сознательно отвергаемой. В этом их своеобразное, хотя и небольшое, значение,
долженствующее быть оцененным в полной мере историком, желающим набросать
картину роста в России философского самосознания.
Умопостигаемо занимая среднее место между новоевропейским рационализмом и
восточно-христианским логизмом, русская философская мысль, естественно, не могла
и не может идти торными путями западно-европейского мышления. Кто подходит к ней
со стереотипными шаблонными критериями, тот забывает завет Тютчева, — могущий
быть отнесенным к каждой великой стране:
_______Россию.___
Аршином общим не измерить!
И подходить к русской мысли, например, с трансцендентальной точкой зрения это
все равно, что к значительной и величайшей скульптуре средних веков подходить с
каноном античных ваятелей эпохи Перикла. Это значит не уметь различать глубоко
ценные особенности и надевать на глаза матовые очки. Отсутствие систем, столь дорогих
рационалистам, обыкновенно считается признаком отсутствия самостоятельной русской
философии. Но я бы сказал, что отсутствие систем есть глубокозначительный признак
устремленности русской мысли к логизму. Система всегда искусственна, и
систематичность есть не что иное, как насильственное укладывание многообразий
действительности в Прокрустово ложе данной точки зрения.
Систематичности рационализма логизм противополагает внутреннюю
объединенность созерцания, и если в России мало или почти нет систем, то почти все
русские мыслители обладают редким и исключительным единством внутренним.
Монолитная цельность Сковороды, осуществившего гармонию исключительного
соответствия характера и жизни мыслителя с tovoC'om и деталями его миропостижения,
пронизанность жизни Печерина одной идеей, гранитная крепость убеждений Хомякова,
музыкальное единство поэтических и философских прозрений Вл. Соловьева, делающее
поэзию его лучшим компендиумом его философии, единый и светлый образ кн. С. Н.
Трубецкого, одухотворенно учившего, одухотворенно жившего и умершего смертью
немногих избранников, наконец, драгоценные цельность эстетико-философского
миросозерцания Вяч. Иванова, органически выросшего из его «умозрительной» лирики,
эти черты дробятся и переливаются с меньшей яркостью и на других, представителях
русской мысли. — Киреевском, Бухареве, Юркевиче, Машкине. Федорове, стоящих как
бы в тени смирения.
Я не говорю, что русская мысль достигла своего апогея и уже прошла весь цикл
своего развития; напротив, с моей точки зрения, все свершенное русской мыслью есть
только начало, и как бы ни было значительно это начало, тоvo^ русской мысли устремлен
в будущее, и потому русская мысль, уже не мало давая, обещает большее, и свой
окончательный смысл может выявить лишь при исполнении тех чаяний, которыми она
проникнута со своей колыбели и до наших дней.
Поэтому менее всего простительно и то пренебрежительное отношение к прошлому
и настоящему русской философской мысли, которое распространено не только в нашем
обществе, но и в нашей философской литературе.
Русскую философскую мысль нужно прежде всего изучить и, несмотря на
равнодушие общества, несмотря на пренебрежительные заявления* некоторых наших
философов, сделать прошлое русской мысли предметом тщательного и
беспристрастного исторического исследования.
Сковорода в этом отношении особенно поучителен. Его философия складывается
в стройное целое тогда, когда германская мысль, от которой многие ведут родословие
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
37
русской мысли, только зарождается. Сковорода пишет свое первое произведение
«Наркисс» за четыре года до диссертации Канта: De mundi sensibilis atque intelligibilis
forma ac principis.
Поэтому изучение Сковороды особенно интересно с точки зрения только что
высказанных общих взглядов. На нем эти взгляды мы можем проверить и утвердить с
полной и бесспорной ясностью.
Нижеследующая работа делится на две части. В первой я пытаюсь, поскольку это
возможно, обрисовать личность Г.С. Сковороды и в связи с этим выяснить ход его
внутреннего самоопределения. При необычайной цельности натуры, характеризующей
Сковороду, его жизнь представляет исключительный интерес для понимания его
философии. Вот отчего жизни его я посвящаю половину книги.
Во второй части я делаю попытку всестороннего и систематического изучения его
мировоззрения. Если жизнью своей Сковорода дает наглядное и превосходное
истолкование своей философии, то философия Сковороды, цельная, оригинальная,
глубокая, умозрительно истолковывает его жизнь. Таким образом, ни жизнь его не может
быть понята без его философии, ни философия его не может быть правильно оценена
без детального изучения его жизни. Это предопределяет план книги и распределение
материалов.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ЛИЧНОСТЬ
«Как одинокая гора на степи, так стоял
в своевремя Сковорода на Руси».
|А.| Хиждеу. Т елеграф 1835 г.
I. «ПРОЛОГ НА НЕБЕ»
«Во всем существующем есть нечто главное и всеобщее: в нечленовых ископаемых
— земля, в растительных — вода, в животных — огонь, в человеке — разум и так далее.
Каждое бытие составляет особый круг или мир свой с различиями, делимостями,
раздроблениями до непостижимости.
Каждая главность или всеобщность сих кругов имеет над собой и в себе главнейшее,
всемирное, верховное, единое начало: вся тем быша. Сие, распространяясь, разделяясь
в способности, силы, свойства, постепенности, осуществляет невидимые бытия
разнообразно и, в снисхождении своем сгущаясь, составляет в человеке мысленность, в
животных — движение, в нечленовых ископаемых — существование. Человек, т.е.
воплощенная способность мыслящая, в сем начале живет, движется и есть.
Сия всеглавнейшая, всемирная, невидимая сила, единая, ум, жизнь, движение,
существование, изливаясь из непостижимости в явление, из вечности во всю обширность
времени, из единства исключительного до беспредельной множественности, образуя круг
человечества, уделяет оному от главности своей благороднейшее преимущество —
свободную волю.
На сей главизне, на сем корне, на сем начале основывается власть правительств,
держава владык, сила царей, любовь родителей, честь мудрых, слава добродетельных,
память праведных.
38
ОБРАЗЫ РОССИИ
Множественность вносит различие, а сие предполагает неравенство и
несовершенство; свободная воля предполагает выбор, сей же — нравственную
способность, могущую познать добро, истину, совершенство, — любить оное, искать
предпочтительно. Отсюда происходит подвиг искания. Подвижник истины называется
мудрый, а дело его — добродетель. Парфянин и мидянин, иудей и эллин, раб и свободный
равно участвуют в сем преимуществе всемирного, верховного, единого начала. Подвиг,
т.е. правильное употребление свободной воли, делает разделение.
Поставленный между вечностью и временем, светом и тьмой, истиной и ложью,
добром и злом, имеющий преимущественное право избирать истинное, доброе,
совершенное и приводящий то на самом деле во всяком месте бытия, звания, состояния,
степени есть мудрый, есть праведный.
Таков есть муж. о котором здесь предлежит слово5.
Такими словами начинает свое жизнеописание украинского мудреца друг и духовный
сын Сковороды, верный памяти его тайный советник Михаил Иванович Ковалинский.
Трудно представить лучший пролог к жизни Сковороды! Это, можно сказать,
мистическая генеалогия великого «старца», набросанная любящей рукой человека, ближе
всех его знавшего. Ковалинскому Сковорода открывал свою душу, в глубинах своих
скрытую почти от всех современников, и невольно изумляешься чуткости ученика,
умевшего так хорошо схватить то умопостигаемое в своем учителе, что проникновенно
глядит из всех своеобразных и трудных писаний Сковороды, мало понятных
современниками, мало понятных случайными исследователями его философии и до сих
пор почти не изученных.
Ковалинский в этом прологе дает ясно понять свое чуткое постижение
метафизического xovo^'a всей жизни Сковороды,той умопостигаемой родины
Сковороды, которая в его духовном облике объясняет гораздо больше, чем большинство
внешних фактов его прижизненной биографии. Кто внимательно вчитается в слова
Ковалинского, тот увидит, что Ковалинский пытается обрисовать то интеллигибельное,
что вневременно определило собой феноменологию жизни Сковороды, воспоминанием,
анамнезом чего была его глубокая духовная мудрость. Ковалинский как бы намекает на
то, что пел о каждой душе, нисходящей в мир, Лермонтов.
И звук его песни в душе молодой
Остался без слов, но живой...
Основной звук, которым звучало для Сковороды мироздание, и Которым душа его
сочувственно откликалась на впечатления жизни, родился как бы до физического
рождения Сковороды в метафизической глуби космического бытия, и мудрость
Сковороды есть как бы переведение в плане человеческого сознания того, что уже в
плане вселенского бытия умопостигаемо дано и что земной жизни Сковороды задано,
как подвиг свободного искания Истины и Совершенства.
Если мы попытаемся идейно разобраться в этих намеках, мы найдем верную
руководящую мысль всей жизни и всего дела Сковороды.
Ковалинским не произнесено только слово Лоуо£. Но все признаки, отличающие
логизм от рационализма, перечислены почти с исчерпывающей полнотой. Если мы
возьмем Лоуо^ в его космическом аспекте как принцип, внутренне проникающий всю
совокупность мироздания, как тайно присущий каждой вещи и составляющий ее
сокровенную жизнь, то все выражения Ковалинского как бы прямо относятся именно к
Лоуо^'у и вне Лоуо^'а должны быть признаны или риторическим вымыслом, или явной
бессмыслицей.
Свободная воля, среди сочувственного и сообразного ей Космоса, подвигом
нравственного напряжения постигает истину, заложенную в самом бытии, и человек,
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
39
независимо от происхождения и от «места» своего бытия ее осуществляющий, есть
мудрый и праведный, — вот метафизическая мысль Ковалинского, явно совпадающая с
основными идеями логизма. Если сопоставить с этим, что сознание Сковороды питалось
не современным ему рационализмом XVIII века, а античной философией и философией
отцов Церкви (он изучил Дионисия Ареопагита и св. Максима Исповедника, —
величайших представителей восточно-христианского умозрения), то умопостигаемую
родину Сковороды можно искать лишь в восточно-христианском логизме.
Восточно-христианский логизм есть не только общая стихия философствования
Сковороды, но в то же время общая умопостигаемая стихия его жизненного характера,
лежащего в основе феноменологии его жизни, объясняющего как частные факты его
биографии, так и общий духовный облик.
Вот почему «логизм», понимаемый как духовная родина Сковороды, мне приходится
класть в основу биографической характеристики Сковороды и предварять простое
изложение жизни Сковороды метафизическим «прологом».
Восточно-христианский логизм есть не только единственно возможная почва,
благоприятная для всестороннего истолкования философии Сковороды, но и, что очень
важно, она дает философское объяснение возможности такого явления, как Сковорода.
Трансцендентальная философия не дает и не может дать никакого объяснения возможности
трансцендентальных философов. Каким образом трансцендентальный субъект осознается
и философски опознается Когеном или Риккертом в чистом и адекватном виде, это остается
вековечной тайной для трансцендентальной философии, тайной, лежащей за границами
познания, т.е., другими словами, трансцендентальная философия не может объяснить
возможность себя самой как феномена в духовной жизни человечества. Иначе обстоит дело
в логизме. С точки зрения логизма возможность такого явления, как Сковорода,
метафизически обосновывается. Указывается источник его мудрости, его вдохновения, его
жизни, и верность этого метафизического обоснования как бы доказывается обратной
поверкой: музыкальным согласием своеобразной и самобытной мудрости Сковороды с
основными прозрениями великих представителей логизма.
За одиннадцать веков до Сковороды св. Максим Исповедник, философ огромной
силы, следуя за св. Дионисием Ареопагитом, учил, что весь сотворенный мир есть
откровение второго лица Св. Троицы, божественного Логоса. «Каждая вещь в мире имеет
свою цель или идею; идеи отдельных предметов объединяются в высших, и более общих,
как виды в роде; последняя же цель всего есть Логос. В Нем содержатся идеи всех
предметов; Он же есть и начало всего. Он и открывается во всем, как первое начало и
последняя цель каждой вещи. Нужно только... стараться проникнуть в скрытый в них
более глубокий смысл; тогда познание каждой вещи необходимо будет приводить к
познанию Логоса, как первой причины и последней цели всего существующего»6.
Из этих основоположений св. Максим Исповедник делает колоссальной важности
вывод.
«Он особенно выставляет на вид одинаковое в принципиальном отношении значение
откровения в природе и в Св. Писании. В природе открывается та же самая истина, как
и в Писании.
Кто действительно хочет познать истину, тот может познать ее и из природы, без
помощи писаного Откровения»'.
Обыкновенно понимание Природы как неписаного Откровения связывают с именем
Шеллинга, развивавшего свои умозрения под влиянием Баадера и Бёме. Но мы видим,
что истинная родина такого понимания — христианский Восток. И категорическая
смелость, с какой идея Природы как живого Откровения, в конечном смысле
совпадающего с откровением писаным, провозглашается восточно-христианским
40
ОБРАЗЫ РОССИИ
логизмом, по силе не может быть сравниваема ни с какими утверждениями позднейших
философов, ибо представители логизма, будучи отцами Церкви, а не частными лииами.
брали на себя ответственность перед миллионами верующих и перед всеми грядущими
веками. И, значит, провозглашая внутренне-поэтическое, своеобразно-христианское
понимание Природы, как таинственного и безмерного Откровения второго Лица
Пресвятой Троицы, отцы Церкви со смелостью своей сочетали соответствующую
яркость и категорическую достоверность интуиции. Это была не отвлеченная мысль
смелых метафизиков, а конкретные прозрения глубочайших и просветленных мистиков.
Итак, Природа есть Откровение, равноправное Откровению писаному, — вот
самобытное и ответственное положение восточно-христианского умозрения. Проблема
«возможности Сковороды» с точки зрения этого положения становится легко и
естественно разрешимой.
Если Природа есть Откровение божественных тайн и божественной Мудрости, тогда
всякое постижение темных намеков Природы и осознание ее таинственных сил есть
мудрость, идущая к человеку из глубин космической жизни. Проникание к Земле, чуткое
улавливание Ее внушений, верность космическому началу есть особый путь мудрости,
ведущий туда же, куда ведет и восхождение путем подвига, руководимого писаным
Откровением. Путь святых, это путь героической воли, благодатью и подвигом
восхождения к Небу усваивающей обладание новой Землей. Скрытая мудрость Земли
открывает возможность другого пути: сквозь феноменальное и призрачное поэтическим
и мистическим чувством, т.е. чуткой восприимчивостью, — узреть и постигнуть тайную
устремленность Космоса к своему новому Лику. Постигаемое своей устремленностью
как бы заражает постигающего, и чем глубже проникает душа, идущая по второму пути,
тем сильнее сама проникается естеством и состоянием того, что она постигает, и как
бы пресуществляется. Это уже не головная мудрость гностика-интеллектуалиста, это
существенная просветленность души, одержимой любовью к Великому.
Мудрость Неба и мудрость Земли в какой-то безмерной дали, за всеми гранями
наших скудных кругозоров совпадают в единой безмерности божественной Тайны, —
вот прозрение великих отцов Церкви. Но совпадая где-то в безмерности, эти две мудрости
необходимо раздельны для тех, кто исходит отсюда; в начальных стадиях они могут
быть раздельны до враждебности, до полного взаимного отрицания. Но на стадиях
высших они уже начинают понимать друг друга. Так, первые христиане назвали мудрость
Платона божественной, а философию греков таким же «детоводителем ко Христу»,
каким Библия была для евреев. Так, обратно, Джотто, друг мудреца Земли Данте,
поклоняется в бесчисленных фресках св. Франциску, или великий мудрец Земли
Достоевский преклоняется перед святыней православия, художественно запечатлевает
преклонение это в старце Зосиме и тем доказывает всю искренность и глубину своего
признания.
Сковорода идет через Землю к Небу, а не через Небо к Земле. Без всякого
послушания, своевольно и страстно, он на свой страх избирает путь личного постижения
порядка и строя космической жизни. Он непрерывно вслушивается в тайный, немолчно
в нем говорящий голос, он доверчиво принимает правду своих восторгов, видений и
созерцаний. Из двух откровений, Природы и Библии, он в своем внутреннем самочувствии
отдает безусловное предпочтение Откровению первому и второе принимает постольку,
поскольку оно уясняется и пополняется смыслом из Откровения первого,
непосредственно ему данного. Но такова была устремленность этого великого чудака к
Истине, так высоко он взбирался в своих постижениях, что издали ему рисовалась
неясными контурами небесная мудрость святых, и он подходил к величайшим прозрениям
философов христианского подвига.
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода» 41
Не нужно обманываться внешностью. Сковорода любит церковные обороты речи,
имеет непреоборимую склонность к библейским текстам. Но он глубоко светский
человек. Он природен, а не церковен. Его мистика космична и антропологична, а не
экклесиастична. Если краями своей мудрости он соприкасается с мудростью церковной,
то только потому, что мудрость космическая в последнем своем определении совпадает
с мудростью церковной.
Концепция св. Максима Исповедника об откровении в Природе дает нам
возможность метафизически понять и принять Сковороду в его подлинном, целом и
неискаженном виде. Она дает нам ряд метафизическим терминов-символов, в которых,
и только в которых, открывается возможность охарактеризовать ноуменальную основу
его личности и его философии. То, на что намекает Ковалинский, здесь получает
углубленное истолкование.
Пусть те, кто не верит в ноуменальное, примут это истолкование как попытку
историко-философского изыскания корней философии Сковороды. Те же, для кого
умопостигаемое дано первее феноменального, без труда могут увидеть, что
всечеловечность Сковороды, вселенскость его настроения, основной фон его личности
и xovo^ его философствования имеют глубокие ноуменальные корни, лучше всего
могущие быть охарактеризованными в терминах восточно-христианского логизма.
11. «ПРОЛОГ НА ЗЕМЛЕ»
«Григорий (сын Саввы) Сковорода родился в Малой России киевского
наместничества, лубенской округи, в селе Чернухах в 1722 году. Родители его были из
простолюдства: отец — казак, мать такого же рода8».
«Пролог на небе» дополняется «прологом на земле»! Метафизическая генеалогия
своеобразнейшим образом сочетается с генеалогией физической.
Сковорода родился в Малороссии начала XVIII столетия от казака и казачки, —
вот вторая основа личности Сковороды.
Чем была тогда Малороссия? Недавно присоединенная к России, она являла все
признаки переходного быта. Отрешаясь от своего удалого, дикого, героического
прошлого, она надевала на вольные плечи хомут гражданственности и вместе с Россией
вступала на путь широкого усвоения западной цивилизации.
«В то время как оседлые переселенцы с «тогобочной» заднепровской Украины,
убегая от притеснений поляков, заводились здесь хлопотливой, домашней жизнью,
вольными грунтами и пасечными угодьями, лесами и прудами с пышными «сеножатями»,
мельницами и винокурнями,— распадающееся Запорожье не переставало их тревожить
.набегами отдельных отважных шаек. В это время уважаемый некогда запорожец, «рыцарь
прадедовщины», считался уже многими наравне с татарами, являвшимися изредка из
Ногайской стороны выжигать новорассаженные по берегам Донца и Ворсклы ольховые
пристены и сосновые пустоши. Чугуев, где новейшие изыскания указывают следы
печальной судьбы Остряницы, попавшего сюда около 1638 года, в половине XVIII столетия
уже'обзаводился «садом большим регулярным» и другим «за оградой, садом
виноградным»’.
В «юном, неутвердившимся еще обществе» отмирали начала старые, вековые, с
трудом утверждались начала новые, только что обсеменившие свеже-вспаханную почву.
С одной стороны «извращение властей и всякого рода насильства частных лиц, богачей
и дерзких проходимцев»”, с другой — «наружное благоденствие жителей деревень и
местечек»15. «Покрытые сеном луговые сеножати и облоги оправдают пред всяким род
42
ОБРАЗЫ РОССИИ
их хозяйства, — говорит один русский наблюдатель; — пастбища, обремененные
великорослым и играющим скотом, наращивают цену к имуществу жилища»12.
Некультурность почти бродячего населения, не забывшего еще свою давнюю
склонность к приключениям, только что начинающего оседать, сочетается с изобилием
Природы, щедро раздающей свои дары.
Если души человеческие, имеющие родиться, не сыплются с неба из решета,
механически ниспадая кто куда попало, если есть глубочайшее соответствие между
телом и душой человека, не случайно душа Сковороды облеклась в тело простолюдина-
малоросса начала XVIII столетия. Понимая душу по Аристотелю, как энтелехию
физического тела, — г) еутеХехею хрсотг) гои оорато^ сриожои ор/сжжои, — мы в
физическом факте облеченности духа Сковороды телом казака-малоросса начала XVI-
II ст. должны разглядеть коренные психические черты, некоторую характеристику его
духа. Личность Сковороды есть индивидуальное целое, органически сочетавшее две
стихии. Если душа его родилась в недрах космической жизни, понимаемой по концепции
св. Максима Исповедника как Откровение божественного Логоса, то тело его родилось
в стране варварской полукультуры, в стране стихийной природности. Если формой
реального целого Сковороды было умопостигаемо-»логическое», то материей послужила
грубая, своеобразная, стихийная плоть малоросса-казака XV1I1 столетия. Сообразно с
этим личность Сковороды сочетает крайности, соединение которых трудно представимо.
Внутри, в глубине, он настроен вселенски, универсально. На периферии в некоторых
внешних проявлениях он угловат, обособлен, почти сектант. Наряду с орлиными взлетами
мысли и с окрыленностью созерцания — плоские, банальные соображения. Наряду с
яркой, образной, поэтической речью, иногда сверкающей молниеносной красотой, —
церковно-славянская загроможденность, уснащенная «подлыми» словечками.
Простонародная речь базарной хаотичностью врывается в дифирамбически-
восторженный, приподнятый «тон» изложения, и иератическая таинственность сменяется
рассудочной «силой» какой-нибудь басенки. В мышлении Сковороды, сильном, глубоком
и страстном, устремленном на вековечную тайну жизни, есть элементы дурного
провинциализма; а в его жизни, сосредоточенной, мудрой, праведной, дают о себе знать
неукрощенные капли казацкой крови, бурлящей, тоскующей, упрямой и хаотичной.
Если мудрость Сковороды выросла из его страстного и внимательного вслушивания
в свою природу, то общий принцип Откровения через Природу у него должен был, в силу
его казацкого «тела», принять своеобразно ущемленный и ограниченный вид.
Вселенскость его основных стремлений иногда искажалась его периферией, и образ
мудрого праведника перемежался с образом своевольного чудака.
Отмечая эти периферические черты духовного облика Сковороды и ставя их в связь
с его казацкой плотью, я сейчас же должен сказать, что теневая очерченность его
периферии тонет в ярком свете его духовных богатств. Поистине достойно великого
удивления, что сын грубой казацкой среды становится, быть может, образованнейшим
русским человеком XVIII столетия, что, перелетая, подобно гениальному Эригене, века
и пространства, Сковорода сквозь трескучий шум торжествующего рационализма XVIII
столетия чутко различает затихшую мудрость античности и восточно-христианского
умозрения.
«Он обыкновенно называл Малороссию матерью. — говорит Ковалинский, — а
Украину теткой». Если «мать» и «тетка» наложили своеобразный отпечаток на духовный
облик Сковороды, то величие Сковороды только вырастает в глазах исследователя от
того, что при таком родстве он сумел не только достигнуть уровня современной ему
европейской философии, но и подняться выше ее, преодолев ratio своего века антично-
христианским началом Аоуо^'а.
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
43
Мы отметили то, что считаем природно-стихийной и умопостигаемой основой
личности Сковороды. Теперь мы можем перейти к рассказу о жизни Сковороды, ярко
выразившей его личность и принесшей плод свой в его цельной, глубокой и оригинальной
философии.
111. ГОДЫ ЮНОСТИ И УЧЕНИЯ
Родители его «имели состояние мещанское, посредственно-достаточное, но
честностью, правдивостью, странноприимством, набожеством, миролюбивым
соседством отличались в своем круге?.
Сковорода наследовал, таким образом, от родителей не только казацкую «плоть».
Корень его «натуральных» добродетелей — здесь, в отцовском доме, как и подобает
натуральным добродетелям, любящим родовую преемственность. Мать-Земля особой
благосклонностью отметила дом Сковороды и украсила его лучшими своими дарами:
честностью, правдивостью, странноприимством, богобоязненностью и миролюбием.
Отсюда с какой-то внутренней необходимостью вытекает, что «сын их Григорий,
по седьмому году от рождения, приметен был склонностью к богопочтению, дарованием
к музыке, охотой к наукам и твердостью духа. В церковь ходил он самоохотно на крилос
и певал отменно приятно. Любимое и почти всегда твердимое им пение был сей стих
Иоанна Дамаскина:
«Образу златому на поле Дейре служиму, трие твои отроцы не брегоша безбожнаго
веления» м.
Характерная черта: с этим стихом Дамаскина мы еще встретимся в жизни и в
философии Сковороды. «Почти всегда твердимый» семилетним Сковородой, он
показывает, что некий решительный выбор, легший в основу всей дальнейшей жизни,
был сделан Сковородой во младенчестве. Есть такие ноуменальные люди, уже в детстве
осознающие свой жизненный путь и решительно его избирающие. Эта ноуменальность
делает жизнь монолитной, необычайно цельной, но она же обусловливает отсутствие
внешних событий и вместо пестрой красочной биографии дает углубленное житие
однодума, упорно и сосредоточенно идущего к. единой, детским сердцем
восчувствованной цели. Все события переносятся внутрь.
Можно догадываться, что в доме своем Сковорода пользовался полной свободой
самоопределения. Никто не гнул его, никто не насиловал его детской воли; «ло охоте
его отец отдал его в киевское училище, славившееся тогда науками»15. Для казака это
много. И если несмотря на «посредственно-достаточное» состояние родители
отправляли Сковороду по охоте его в Киев, воля мальчика, очевидно, уважалась,
принималась в расчет, и это не могло не отразиться благоприятно на выработке сильного
и упорного характера в мальчике16.
В училище Сковорода сразу же занял первое место. Он «скоро превзошел
сверстников своих успехами и похвалами. Митрополит киевский Самуил Миславский,
человек отличной остроты разума и редких способностей к наукам, будучи тогда
соучеником его, оставался во всем ниже его при величайшем соревновании своем» ".
«Тогда царствовала императрица Елизавета, любительница музыки и Малороссии.
Дарования Сковороды к музыке и отменно приятный голос его подали случай быть ему
выбранным ко двору в певческую музыку (капеллу), куда и отправлен он был при
вступлении на престол государыни»18.
Двадцатилетний юноша попал в атмосферу пышной придворной веселящейся жизни.
«Придворным певчим было тогда неслыханно-привольное житье. В то время были
44
ОБРАЗЫ РОССИИ
в зените славы Разумовские, украинцы по происхождению и по душе. Мальчиков, взятых
ко двору за голоса, лелеяли, ласкали. В числе певчих были дети и значительных
малороссийских панов, каковы Стойкие, Головачевские. Старея, если их не возвращали
на родину, они сохраняли важный, сановитый вид и гордились, нося звание певчих двора
любимой императрицы»®.
Как отнесся Сковорода к новым условиям жизни? Увлекся весельем, столь
соблазнительным для его возраста? Потерял себя в призрачном шуме придворных
празднеств? Жизнь раскинулась перед ним прельстительным образом сладкой
праздности, приволья, обеспеченности, увеселений, обольщающий голос Сирен, о
котором потом будет говорить Сковорода, явственно был расслышан юношей, но чувство
аскетической меры, — один из лучших природных даров, — заставило юношу
отвернуться от искушения.
«Он недолго оставался там. Императрица скоро предприняла путешествие в Киев,
и с ней весь круг двора. Сковорода прибыл туда, при возвратном отбытии двора в С.-
Петербург, получа увольнение с чином придворного уставщика, остался в Киеве и паки
начал учиться»20.
То, чем гордились вельможные паны Стоцкие, Головачевские, было молчаливо
отвергнуто простолюдином Сковородой. Паны Стоцкие, Головачевские принимали
важный, сановитый вид, а Сковорода «паки начал учиться». У Сковороды на всю жизнь
остался прекрасный голос; значит, увольнение из придворной капеллы он получил не за
потерю голоса, а по собственному своему внутреннему побуждению.
В Киеве 22-хлетний Сковорода (Императрица Елизавета предприняла путешествие
в Малороссию летом 1744 года) «занялся ревностно еврейским, греческим и латинским
языками, упражняясь притом в красноречии, философии, метафизике, математике,
естественной истории и богословии»21.
Гесс-де-Кальве сообщает любопытный случай, относящийся к этому времени его
жизни.
«Он совершенно не имел расположения к духовному званию, для которого впрочем
преимущественно отец назначал его. И его нерасполбженность возросла до такой
степени, что он, замечая желание киевского архиерея посвятить его в священники,
прибегнул к хитрости, притворился сумасбродным, переменил голос, стал заикаться.
Почему обманутый архиерей выключил его из бурсы, как непонятного, и, признав
неспособным к духовному званию, позволил ему жить, где угодно. Этого-то и хотел
Сковорода; будучи на свободе, он почитал себя уже довольно награжденным за несносные
для него шесть лет, которые впрочем он совсем иначе употребил, нежели как думали
все его окружающие. Он приобрел большие сведения в разных науках»22.
Это сообщение ценно в двух отношениях. Во-первых, оно определенно говорит, что
Сковорода, вернувшись из Петербурга, поступил в бурсу и провел в ней целых шесть
лет, усердно занимаясь и приобретая знания в разных науках. Во-вторых, оно намекает
на какое-то сгущенное душевное состояние. Очевидно. Сковорода, усердно занимаясь
науками, в то же время охвачен был мучительным исканием. Иначе для чего ему было
притворяться сумасшедшим? Что страшного в принятии священства для нормального
воспитанника бурсы? К тому же ясная воля отца предназначала его к священству. Почему
же шел он против воли отца, против желания архиерея? Нужно думать, что душевное
состояние Сковороды в этот период его жизни (ему было около 28-ми лет) было таким,
что ему страшно было сделать решительный шаг: принять священство. Ему, очевидно,
все было еще неясно. Вырастающая личность, уже прислушиваясь к тайным волнующим
голосам своего «духа», отказывалась «традиционно» определиться на всю жизнь
священником; а свою «стать», свою «роль», свою «природу» Сковорода еще не нашел.
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
45
И он прибегает к хитрости, притворяется сумасбродным, искусно обманывает архиерея.
Самый выход из затруднения характерен для психики Сковороды.
IV. ЗАГРАНИЧНОЕ СТРАНСТВИЕ
Итак, Сковорода вышел из бурсы Архиерей, увольняя его, «позволил ему жить где
угодно». Куда же направился «дух» Сковороды? Киева ему было мало. Мало и всей России.
«Он возжелал видеть чужие края»3. Это было около 1750 г. Когда зарождаются
основные и сильные стремления духа, судьба всегда благосклонна к ним. Без всяких
средств, как мог Сковорода надеяться осуществить свое желание? Но он возжелал, и
«скоро представился повод к сему»24.
«От двора отправлен был в Венгрию, к Токайским садам, генерал-майор Вишневский,
который для находившейся там греко-российской церкви хотел иметь церковников,
способных к службе и пению.
Сковорода, известный знанием музыки, голосом, желанием быть в чужих краях,
разумением некоторых языков, представлен был Вишневскому и взят им в
покровительство»25.
Случаем «воспользовался он всеохотно»26.
К сожалению, мы ничего не знаем о заграничных впечатлениях Сковороды.
В. В. Розанов говорит: «Можно ехать в Европу с пустым сердцем. Тогда в ней ничего
не увидишь, кроме уличной ресторанной жизни».
Можно смело сказать, что не с пустым сердцем возжелал ехать в Европу Сковорода.
И потому привез он оттуда немало. Не удовлетворяя нашего любопытства, Ковалинский
кратко и глухо говорит:
«Путешествуя с сим генералом, имел он случай с позволением и с помощью его
поехать из Венгрии в Вену, Офен, Пресбург и прочие окольные места, где, любопытствуя
по охоте своей, старался знакомо ться наипаче с людьми ученостью и знаниями отлично
славимыми тогда»*7.
Он старался «доставить себе знакомство и приязнь ученых, а сними новые познания,
каковых не имел и не мог иметь в своем отечестве*8.
«Он слушал университетские лекции тамошних знаменитых германских мужей и
своими способностями и любовью к просвещению снискал себе всеобщее уважение»2’.
Гесс-де-Кальве, лично знавший Сковороду, говорит о заграничных странствиях
Сковороды несколько подробнее.
«Он взял посох в руку и отправился истинно философски, т.е. пешим и с крайне
тощим кошельком. Он странствовал в Польше, Пруссии, Германии, Италии, куда
сопровождала его нужда и отречение от всяких выгод. Рим любопытству его открыл
обширное поле С благоговением шествовал он по сей классической земле, которая
некогда носила на себе Цицерона, Сенеку и Катона. Триумфальные ворота Траяна,
обелиски на площади св. Петра, развалины Каракальских бань, — словом, все остатки
сего владыки света, столь противоположные нынешним постройкам тамошних монахов,
шутов, шарлатанов, макаронных и сырных фабрикантов, —; произвели в нашем цинике
сильное впечатление. Он заметил, что не у нас только, но и везде, богатому поклоняются,
а бедного презирают; видел, как глупость предпочитают разуму, как шутов награждают,
а заслуга питается подаянием; как разврат нежится на Мягких пуховиках, а невинность
томится в мрачных темницах»50.
Тон Гесс-де-Кальве не внушает доверия. Насчет Рима, очевидно, он сфантазировал.
Но в общем рассказ его мне кажется правдоподобным. 1. Трудно себе представить
46
ОБРАЗЫ РОССИИ
Сковороду путешествующим иначе, чем «истинно-философски», т.е. пешком. Для иного
рода передвижения у него не было средств. Кроме того из дальнейшего мы увидим, что
Сковорода всю жизнь странствовал, и всегда любимым способом передвижения для
него был способ «истинно-философский». 2. «Прочие окольные места» Ковалинского
можно понять несколько распространенно и в район путешествия Сковороды включить
Польшу, Пруссию, Германию, даже Северную Италию, ибо показания Гесс-де-Кальве
уничтожить мы не можем. Из других мест его рассказа явствует, что ему были известны
совершенно достоверные факты из жизни Сковороды, не упоминаемые Ковалинским. 3.
Общий результат путешествия, как он передается Гесс-де-Кальве, совпадаете тем, что
мы можем заключить из сочинений Сковороды. Сковорода никогда не превозносил
заграницы, никогда не воздыхал о ней. как о какой-то родине света, противополагаемой
российскому мраку. Наоборот, он говорил, например, что счастье только внутри человека
и не может быть достигнуто странствием по чужим сторонам3'. «Не за нужным, а за
лишним за море плывут»37. Он с насмешкой говорит о славных училищах, в коих
всеязычные обучают попугаи33. Он не поклонился идолу заграницы и. как истинно
свободный духом, учился, не сгибаясь, и приобретал сведения, не преклоняясь.
Как из Ковалинского. так из Гесс-де-Кальве мы можем заключить о любопытной
черте Сковороды. Генерал Вишневский брал его с собой в Венгрию «для находившейся
там греко-российской Церкви», т.е., другими словами, на более или менее
продолжительное время. Сковорода же вместо «службы» и «пения» начинает, с
позволения Вишневского, странствовать. Но вот, настранствовавшись и наполнившись
«ученостью, сведениями, знаниями»34, Сковорода «непременно пожелал возвратиться в
свое отечество»35. С позволения ли Вишневского? Если генерал брал его для греко-
российской Церкви, находившейся в Венгрии, в качестве певчего и знатока богослужения,
каким образом Сковорода, вместо того, чтобы остаться в Венгрии, возвращается в
Россию? Вряд ли с позволения генерала34, вряд ли с его помощью! Как Сковорода в свое
время возжелал за границу, так, насытившись за границей, он возжелал на родину. И как
тогда, вопреки эмпирическим условиям своей жизни, он нашел возможность поехать,
так теперь, не считаясь с обстоятельствами и, может быть, обязательствами, Сковорода
возвращается в родную Малороссию. Сковорода послушен только своему духу и
чувствует себя, очевидно, нестесненным ничем внешним. Делает, что ему хочется, как
ему хочется и когда ему хочется.
Период Lehrjahe [учения] кончается. Прежде чем идти дальше, постараемся
разобраться в «учености» Сковороды, т.е. в характере и объеме познаний, вынесенных
им из пребывания в бурсе и заграничного путешествия.
«Он говорил весьма исправно и с особливою чистотою латинским и немецким
языком и довольно разумел еллинской»37. Это уже перед путешествием. Что касается
прекрасного знания немецкого языка, авторитет Ковалинского совершенно достаточен.
Человек широкого образования, Ковалинский долго жил за границей и, очевидно, имел
достаточно данных для суждения об особливой чистоте немецкого языка Сковороды. О
прекрасном же знании латинского языка свидетельствуют все 77 писем Сковороды к
Ковалинскому. Легко и изящно он сообщает своему другу на языке Цицерона не только
свои идеи, — что сравнительно легко, — но и свои чувства и настроения, — что уже
требует глубоких и фундаментальных познаний. Около пятнадцати писем к
Ковалинскому и несколько стихотворений из цикла «Сад божественных песней»,
написаны дактилическим гекзаметром, и все читаются с легкостью и удовольствием.
Гесс-де-Кальве говорит, что поступив в бурсу (на целых б лет), Сковорода «занялся
ревностно еврейским, греческим и латинским языками»38. При способностях Сковороды
к языкам и при ревностном занятии он, очевидно, в значительной степени усвоил себе и
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
47
еврейский язык. В его сочинениях мы не раз встречаем следы этих знаний, и если он
приводит только отдельные еврейские слова, а не целые выражения, как по-гречески,
то, по-видимому, только потому, что тем, кому он предназначал свои писания, — главным
образом Ковалинскому, — еврейский язык был совсем неизвестен. Филологические
дарования Сковороды, очевидно, были значительны и напоминают другие два примера
редкой филологической одаренности в истории русской философской мысли: В.С.
Печерина и В.И. Иванова.
Знание нескольких языков открывало Сковороде возможность знакомиться с
обширными литературами. К сожалению, мы не знаем точно, в какой мере он использовал
эту возможность. Он был далек от обычая тех ученых, которые нижний этаж своих
сочинений делают более содержательным, чем верхний, и которым, по Гейне. даже ночью
снится, что они пересаживают цитаты с одной грядки на другую. Он никогда не делает
ссылок на прочитанные книги. Поэтому сделать вероятные заключения об объеме его
познаний очень трудно. Можно заключить только, что познания эти были обширны, ибо
с детства уже Сковорода отличался выдающейся «остротой ума», а период Lehrjahe у
него был очень длинен: он учился до 30 лет. Кроме того уже из изложенных фактов
биографии Сковороды видно, что воля к учению, воля к познанию у него была очень
велика. То, что усваивал Сковорода, он усваивал основательно, ибо поверхностное чтение
было противно его природе. В письме 7б-м, указывая Ковалинскому, как нужно читать,
он пишет:« Autores non multi sed optimi legendi ас relegendi. Sed ordo, sed delectus haben-
dus; neque tarn multa, quam optima, et multum legere oportet. — Читать нужно не многих
авторов, а лучших, читать и перечитывать. Важен порядок и удовлетворение. Следует
читать не столько многое, сколько лучшее, и это лучшее читать много”. И далее он
указывает подробно три modus’a excerpendi: Lemmata, Adversaria, Historical |3 способа
делать выписки: краткие, заметки, исторические выписки].
Если объем познаний Сковороды установить почти невозможно, то о характере их
мы можем судить с достаточной полнотой, если примем во внимание намеки,
рассыпанные в его сочинениях, и показания Ковалинского.
Сковороду влекла античность. И в античности Theologia ethnica, — языческое
богословие,—«природные богопроповедники». Можно сказать, что для России XVIII ст.
его знание антиков совершенно исключительно. Вряд ли в России XX столетия много
столь основательных «классиков», как Сковорода. Он знает «боговидиа» Платона,
Исократа, Демосфена, знает в подлинном тексте многих представителей досократовской
философии, Эпикура, Аристотеля, знает Филона. М. Аврелия, Лукиана, Плутарха (которого
называет vir plenus fidei ас venustatis) (муж, исполненный веры и очарования], наконец,
детально знает римскую литературу: Горация (которого называет «римским пророком»),
Вергилия, Цицерона, Сенеку, Лукреция, Персия, Теренция.
Не менее античности привлекала внимание Сковороды патристика. Он изучал
Климента Александрийского,Оригена, Дионисия Ареопагитского,Максима Исповедника,
Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Исидора (Пелусиота?), Василия Великого,
Евагрия (та povaxiKa) [О монашестве], Августина.
Из «новых» его интересовали, как выражается Ковалинский, «относительные к сим»,
т.е. приближающиеся по духу к его любимейшим античным и первохристианским
писателям. Кто именно, Ковалинский не говорит. А в сочинениях Сковороды мы
встречаем скудные сведения о «новых»: о Ньютоне, Коперниковой системе мира,
«цыркуляции крови», электричестве, «астрономских обсерваториях».
Позднее центром изучения становится Библия, которую он, очевидно, читает в
подлиннике и в многочисленных письмах к Ковалинскому цитирует всегда по-гречески.
Отдавая себе отчет в характере познаний Сковороды, мы должны сказать, что
48
ОБРАЗЫ РОССИИ
Сковороду отличает редкое благородство вкуса. Самостоятельность его выбора
поразительна. Он путешествует по Европе, переживавшей в то время, можно сказать,
восторг рационализма. Он знакомится с учеными и старается извлечь из них возможно
больше познаний. И в результате он ни малейшего внимания не уделяет господствующим
в Европе умственным настроениям41. Еле прикоснувшись к шипучему и пенящемуся кубку
европейского «Просвещения», он скромно и молчаливо отодвигает кубок, как бы говоря:
«это не для меня», и жадно припадает к мудрости античной и восточно-христианской.
Внутренняя самостоятельность выбора сочетается с внешним упорством воли.
Обыкновенный бурсак, нормально пользуясь всеми учебными пособиями и
средствами бурсы, конечно, не может, выходя из нее, легко владеть тремя языками, —
латинским, немецким и греческим, — и «довольно разуметь», как скажем от себя, и
еврейский. Если с патристикой ознакомиться Сковорода должен был в качестве
«бурсака», то любить особенно и преимущественно Оригена. Дионисия, св. Максима не
могли научить Сковороду наставники бурсы, ибо первый из названных писателей под
подозрением и считается почти еретиком, а два последние, глубоко авторитетные в
древности (И. Дамаскин в своем богословии, легшем в основу всех православных
«догматик», часто ссылается на Дионисия Ареопагита), очень мало популярны у рядовых
представителей православия, и потому даже патристику Сковорода изучал по своему
собственному выбору. А античная литература, Theologia ethnica? Она, конечно, изучена
Сковородой совершенно самостоятельно, упорным личным трудом. Итак, несмотря на
«киевское училище, славимое науками», несмотря на шестилетнее пребывание в бурсе
и заграничное странствование, Сковороду нужно считать в значительно мере самоучкой.
Своими обширными познаниями Сковорода обязан главным образом себе.
Прекрасно зная языки, «он любил всегда природный язык свой и редко понуждал
себя изъясняться на иностранном; еллинской предпочитал всем иностранным»42. В этой
фразе Ковалинский хорошо передает верность Сковороды своей природе, соединенную
с глубоким и тонким вкусом, предпочитающим греческий язык всем остальным.
V. НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЬ
Итак, насытившись заграницей, обогатившись нужными познаниями, Сковорода
пожелал возвратиться в свое отечество.
«Надеясь всегда на проворство ног, он пустился назад. Как забилось сердце его,
когда он издали увидел деревянную колокольню родимой своей деревушки! Вербы,
посаженные в отеческом дворе тогда, когда он был еще дитятей, распростирали свои
ветви по крыше хижины. Он шел мимо кладбища; тут большое число новых крестов
бросало длинные тени. «Может бьггь, многих, — думал он, — теперь заключает в себе
мрак могилы!» Он перескочил через ограду, переходил с могилы на могилу, пока, наконец,
поставленный в углу камень показал ему, что уже нету него отца. Он узнал, что все его
родные переселились в царство мертвых, кроме одного брата, коего пребывание ему
неизвестно»4'.
Скудный рассказ Гесс-де-Кальве ничего не говорит о впечатлении, произведенном
на Сковороду потерей близких. Мучительное искание Сковороды еще не нашло исхода,
и смерть всех родных, очевидно, увеличив и без того тяжелое его душевное состояние,
не поразила его особенным, специфическим горем личной разлуки с людьми, несомненно,
бывшими ему дорогими.
По-видимому, уехал44 он за границу прямо из Киева, не повидавшись с родными, и,
когда вернулся, не застал их уже в живых.
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
49
Какой-то странной печалью звучат слова Гесс-де-Кальве.
«Побывав в родимой деревушке, он взял опять свой страннический посох и, многими
обходами, пошел в Харьков»45. Осиротелым и скорбным представляется мне это
блуждание Сковороды из родной деревушки в Харьков.
«Отделенный ото всего, Сковорода остался один и был подобен кольцу,
выброшенному из цепи человечества»46.
«Он на родине стал чужим», говорит и Снегирев4'.
Начинается десятилетний период одиночества, отъединенности от людей, ухода
внутрь. Сковорода всегда был сосредоточенным, живущим более внутренней, чем
внешней жизнью, но в этот период искание обостряется, разлад с собой увеличивается,
душевный мрак и хаос (о которых еще впереди), сгущаются, и, прежде чем найден был
выход, пришлось долго идти стезей страдания и томления.
Прежде чем мы попытаемся дать себе отчет во внутреннем состоянии Сковороды,
сообщим немногие внешние факты, нам известные, вобстановке которых начал
Сковорода этот период особенной внутренней сосредоточенности.
По дороге в Харьков, в то время как он без определенной цели «с дальними
обходами» блуждал туда и сюда, с ним произошел характерный эпизод.
« Возвратясь из чужих краев, наполнен ученостью, сведениями, знаниями, но с пустым
карманом, в крайнем недостатке всего нужнейшего, проживал он у своих прежних
приятелей и знакомых. (Очевидно, «дальние обходы» Гесс-де-Кальве и обозначают эти
переходы от одного приятеля или знакомого к другому).
«Как и сих состояние не весьма зажиточно было, то искали они случая, как бы
употребить его труды с пользой его и общественной. Скоро открылось место учителя
поэзии в Переяславле, куда он и отправился по приглашению тамошнего епископа.
Сковорода, имея тогда уже более основательные и более обширные познания, нежели
были тогда в училищах провинциальных, написал рассуждение о поэзии и руководство
к искусству оной так новым образом, что епископу показалось странным и несообразным
прежнему старинному обычаю.
Епископ приказал переменить и преподавать по тогдашнему обыкновенному образу
учения.
Сковорода, уверен будучи в знании своем и точности дела сего, не согласился
переменить и оставить написанные им правила поэзии, которые были проще и
вразумительнее для учащихся, да и совсем новое и точное давали понятие об оной.
Епископ требовал от него письменного ответа образом судебным через консисторию,
для чего он не выполнил повеления. Сковорода ответствовал, что он полагается на суд
всех знатоков в том, что рассуждение его о поэзии и руководство, написанное им, есть
правильное и основанное на природе сего искусства. Притом в объяснении прибавил
латинскую пословицу: Alia res sceptrum, alia plectrum, т.е. иное дело пастырский жезл, а
иное пастушья свирель.
Епископ на докладе консистории сделал собственноручное распоряжение: не
живяше по среде дому моего, творяй гордыню. Вслед за сим Сковорода изгнан был из
переяславского училища»48.
«Рассуждение о поэзии и руководство к искусству оной» не дошло до нас, и мы не
можем судить о достоинстве его. Легкость, с которой Сковорода написал его, показывает,
как обширны были его познания в этой специальной области, а оригинальность его мысли
засвидетельствована раздражением епископа.
Снегирев, пользовавшийся «сведениями об украинском философе от двух почтенных
мужей, лично его знавших», говорит, что Сковорода написал свое «рассуждение»,
«руководимый исследованиями Тредьяковского и Ломоносова»4’; архиерей же ямбам
50
ОБРАЗЫ РОССИИ
Ломоносова предпочитал силлабические стихи Симеона Полоцкого. В таком случае
нельзя не отметить научного и эстетического вкуса Сковороды, который новаторски
положил в основу своей «поэтики» высокую оценку своего гениального современника и
так был уверен в ней, что не побоялся стойко ее защищать перед епископом, от которого
зависела его судьба.
«С пустым карманом, в крайнем недостатке всего нужнейшего» он нисколько не
испугался50 перспективы быть изгнанным и властному повелению епископа
противопоставил не менее властное самочувствие. Епископ назвал это «гордыней»,
Ковалинский — твердостью духа5*. Мне кажется, правы оба. Твердость и правота
Сковороды вообще облекалась в гордую форму.
Попытка «устроиться» (впрочем характерно, что не сам он «искал случая
употребить свои труды с пользой себе и обществу», а искали за него друзья, и согласие
Сковороды, очевидно, диктовалось нежеланием их стеснять, ибо «состояние сих не
весьма достаточно было») оказалась неудачной. Самобытная натура Сковороды
заключала в себе какую-то первичную неприспособленность к общему укладу
окружающей жизни и требовала от него совершенно самостоятельного и оригинального
жизненного пути.
Вторая попытка, скоро им сделанная, также кончилась неудачно.
После изгнания из училища материальное положение Сковороды было очень
неважно.
«Недостатки стесняли его крайне, но нелюбостяжательный нрав его поддерживал
в нем веселость его.
Он перешел из училища жить к приятелю своему, который знал цену достоинств
его, но не знал стеснения нужд его. Сковорода не смел просить помощи, а приятель не
вздумал спросить его о надобности. Итак, переносил он нужды скромно, молчаливо,
терпеливо, безропотно, не имея тогда как только две худые рубашки, один камлотный
кафтан, одни башмаки, одни черные гарусные чулки».
«Не в далеком расстоянии имел жительство малороссийский знаменитый дворянин
Стефан Тамара, которому потребен был учитель для сына. Сковорода одобрен был ему
от знакомых и приглашен им в деревню Каврай, где и поручен ему сын в смотрение и
науку.
Старик Тамара от природы имел великий разум, по службе обращаясь с иноземцами,
приобрел нарочитые знания, однако придерживался многих застарелых предубеждений,
свойственных грубого воспитания людям, которые смотрят с презрением на все то, что
не одето в гербы и не расписано родословиями. Сковорода начал раньше возделывать
сердце воспитанника своего и. рассматривая природные склонности его. помогать только
природе в росте направлением легким, нежным, нечувствительным, а не безвременно
обременять разум его науками, и воспитанник привязался к нему внутренней любовью.
Целый год продолжалось обращение его с сыном, но отец никогда не удостаивал
учителя ни одним словом разговора, хотя всякий день за столом он с воспитанником
бывал у него»58.
Сковорода был самолюбив.
«Чувствительно было такое унижение человеку, имевшему в низкой простоте
благородное сердце; но Сковорода сносил все то и несмотря на презрение и уничижение
его исправлял должность свою по совестной обязанности.
Договор был сделан на год, и он хотел сдержать слово свое.
В одно время, разговаривая с воспитанником своим и видя любовь его к себе, а по
сему обращаясь с ним откровенно и просто, спросил его, как он мыслит о том, что
говорил. Воспитанник в тот случай ответил неприлично. Сковорода возразил ему, что
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
51
он мыслит о сем, как свиная голова. Служители тотчас отнесли к госпоже, а барыня
мужу'"3. Старик Тамара, ценя все-таки учителя, но уступая жене, отказал ему от дома и
от должности: и при отпуске его, в первый раз заговоря с ним, сказал ему: Прости,
государь мой! Мне жаль тебя!»4.
Сковорода остался без места, без пропитания, без одежды, но не без надежды.
Убог, скуден, нуден приехал он к приятелю своему, одному сотнику переяславскому,
человеку добродушному и страннолюбивому. Тут нечаянно представился ему случай
ехать в Москву с Калиграфом, отправлявшимся в московскую академию проповедником,
с которым он, как приятель его, и поехал; а оттуда в Троицкую Сергиеву лавру, где был
тогда наместником многоученый Кирилл, бывший после епископом черниговским. Сей,
увидев Сковороду, которого знал уже по слухам, и найдя в нем человека отличных
дарований и учености, старался уговорить его остаться в лавре для пользы училища; но
любовь его к отечественному краю отвлекала его в Малороссию. Он возвратился паки
в Переяславль, оставя по себе в лавре имя ученого и дружбу Кирилла»**.
Характерно это бесцельное путешествие в лавру. Для чего он поехал? «Нечаянно»
представился ему случай! И если он поехал в лавру за чем-нибудь, почему он в ней не
остался? Его там признали, расположены были к нему дружественно, его просили
остаться для пользы «училища» (т.е. академии). Он мог бы использовать свои обширные
познания и найти определенное жизненное дело. Но его потянуло на родину. Только что
он уехал из Малороссии', и его опять тянет обратно. Очевидно, он находится в
нерешимости и тоске. Неизвестно, зачем предпринимает далекое путешествие,
неизвестно, зачем ворочается назад. Душа его томится и ищет.
События, только что рассказанные, обнимают по крайней мере два — три года. И
все они, начиная с эпизода с составлением «Поэтики» и кончая путешествием в лавру,
носят неопределенный характер. Видно, что душа Сковороды не в этих внешних фактах,
а где-то далеко.
VI. ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ДУШЕВНОГО СКЛАДА
Где же душа его?
Для того, чтобы ответить на этот вопрос, попробуем разобраться в психике
Сковороды, т.е. в основных элементах его душевного склада. Ненависть переходит в
любовь, и гордость усилием воли может преображаться в смирение, подобно тому как
железо темное и холодное упорным огнем превращается в жар и пылание. Но как
раскаленное железо остается железом и не есть то же, что раскаленная медь или
раскаленный минерал, так точно основные черты индивидуальной психики, образующие
характер, остаются неизменными, в полной независимости от того, что преступник
обращается в святого или гонитель Савл в апостола Павла. Апостол Павел есть
таинственный и благодатный расцвет природы гонителя Савла. Упорное, холодное и
темное железо характера Савла огненной силой божественной любви раскаляется до
степени пылающего, излучающего снопы света и жара характера апостола Павла.
В этом смысле можно говорить об основных чертах психики данного человека,
независимо от духовного состояния, в котором он находится. Возможен анализ душевной
статики, сравнительно независимый от анализа душевной динамики. И душевная
динамика, т.е. процесс того или иного становления, энергического и динамического
самоопределения личности, может быть понята в полной мере, если мы отчетливо
представляем душевную статику данного человека, т.е. основные черты его душевного
склада.
52
ОБРАЗЫ РОССИИ
Непосредственно после описания путешествия в лавру Ковалинский говорит о
Сковороде:
«Дух его отдалял его от всяких привязанностей и, делая его пришельцем,
присельником, странником, выделывал в нем сердце гражданина всемирного, который,
не имея родства, стяжаний, угла, где голову преклонить, сторицей больше вкушает
удовольствий природы, простых, невинных, беззаботных, истинных, почерпаемых умом
чистым и духом несмущенным в сокровищах Вечного»’6.
Эти слова прекрасны. Они полны музыки, много говорящей тем, кто умеет слышать.
Ковалинский, такту и чуткости которого мы непрерывно изумляемся, знал Сковороду
ближе всех, и его слова о внутреннем status’e Сковороды полны для нас глубокой
авторитетности. Но мы сейчас постараемся доказать, что ошибается тот, кто думает,
что в приведенных словах Ковалинского звучит идиллия. Идиллия не к лицу своевольному
и хаотичному Сковороде. Сковорода мне рисуется как характер трагический, волей
благосклонной судьбы нашедший исход. Внутренняя и молчаливая трагедия духа, —
вот что шевелится, как укрощенный хаос под светлой гармонией, о которой
свидетельствует Ковалинский, очевидно, несколько ошибочно приурочивая гармонию
эту именно к данному периоду жизни Сковороды. Сковорода пережил и нашел светлый
очищающий каЭарап^, но характер и подлинность исхода нам станут ясны, если мы
сможем заглянуть в то, из чего исшел Сковорода, в то. что с некоторым преувеличением
может быть названо «подпольем» Сковороды, или, лучше, тёмной, стихийно-природной,
хаотической основой его характера.
Дополнять Ковалинского мы осмеливаемся, лишь основываясь на ipsissima verba
(собственных словах] Сковороды. А эти ipsissima verba мы находим в цикле его
стихотворений, носящем заглавие «Сад божественных песней». Странно, что ни один
исследователь жизни и философии Сковороды не обратил внимания на «Сад
божественных песней». Здесь данные огромной внутренней ценности сочетаются с
точностью датировки. Многие стихотворения точно помечены местом и временем
написания.
«Сад божественных песней» состоит из тридцати стихотворений. Это — лирика
Сковороды, торжественная, величавая и правдивая. Не входя в эстетический разбор
«песней» Сковороды, скажу только, что это настоящие песни, а не просто стихи. Они
предназначались для пени#1, иногда в несколько голосов, сопровождаемого игрой самого
Сковороды на разных инструментах,—флейте, сопилке, бандуре, скрипке, флейтраверсе,
гуслях, — и, конечно, в таком виде сильно выигрывали. По словам Ковалинского, они
исполнены были «гармонии простой, но важной, проникающей душу»*.
Посылая одну «песню» Ковалинскому, Сковорода говорит: habet certe scintillam
intusw. Действительно, «песни» Сковороды переполняются искрами подлинного
лирического вдохновения и в этом смысле являются первостепенным психологическим
документом. Сам Сковорода подтверждает эту документальность. Посылая одно из
(худших) своих стихотворений Гервасию Якубовичу, Сковорода пишет: Est quidem nos-
trum carmen prope rustieanum ac humi repens... sed nil moror, quam sit vulgare atque igno-
ble, modo sincerum, candidum, simplex. Quidquid hie dictum, non vi, non metu, sed benev-
olentia expressum®.- «Стих наш почти деревенский и ползет по земле... Он незначителен,
обыкновенен — это меня не смущает, раз он искренен, правдив, прост. То, что здесь
сказано, выражено без принуждения, не из страха, по внутренней охоте».
Искренность, правдивость, сердечная простота песен Сковороды вне всякого
сомнения. Вот почему к каждой малейшей черточке лирического
самосвидетельствования Сковороды мы относимся как к глубоко-важному документу
и с полнейшим доверием.
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
53
* • *
«Сад божественных песней» открывает нам душу мятущуюся, глубоко скорбную,
исполненную воли страстной, хаотической, трудно насытимой.
Ах ты тоска проклята! О докучлива печаль!
Грызешь меня измлада. как моль платье, как ржа сталь.
Ах ты скука! Ах ты мука! Люта мука!
Где ни пойду, все с тобою везде всякий час;
Ты как рыба с водою, всегда возле нас.
Ах ты скука! Ах ты мука! Люта мука!
Зверяку злу заколешь, если возмешь острый нож,
А скуки не поборешь, хоть меч будет и хорош..
Христе, ты меч небесный в плоти нашея ножнах.
Услыши вопль наш, слезы, лошади нас в сих зверях.
И кончается стихотворение почти заклинанием:
«Прочь ты скука! Прочь ты мука с дымом, чадом».
Это не простая скука, известная, как мимолетное настроение, каждому человеку.
Она так глубоко внедрилась в Сковороду, что ее можно назвать одной из стихийных
черт его характера. Она всегда с ним, везде, всякий час. она уже с детства грызет его
душу, грызет непрерывно и больно; он чувствует себя бессильным бороться с ней,
свирепствующей в нем как дикий зверь; она исторгает в нем вопль, слезы.
Это не легкая тень от мимоидущего облака, это — густой, мрачный туман
беспросветного настроения, мука с дымом, с чадом. Невольно всгюминается «серый
карлик», «серый философ» Печерина, или скука, безжалостно терзавшая Вл. Соловьева.
Только сила скуки Сковороды превосходит силу скуки и Печерина, и Соловьева.
Если это стихотворение лирически берет скуку в момент наивысшего ее настроения и
потому может показаться нехарактерным для обычного настроения Сковороды, то мы имеем
другое свидетельство Сковороды о скуке в письме к Ковалинскому. Здесь он говорит не в
момент одержимости ею, а как о событии прошлом, и вот в каких сильных словах.
«Моя теперь rusticatio (сельская жизнь] в Куреже. In solitudine non solus, in otio ne-
gotiosus, in absentia praesens, in jactura integer, in tristia pacatus. |B уединении не один, в
праздности за работой, в отсутствии присутствует, в крушении невредим, в печали
доволен]. Вы все понимаете, разве in jactura sint: id est растерялся; поверьте, толь
нечаянной вихор выхватил меня с Купянских степов, что кроме ютки да бурки кирейной
ничего не взял. О этой буре после поговорим. A negotiositas моя вся состоит... да ведь вы
ж знаете., в борьбе со скукою. Если бы кто посторонний сие начитал, без сомнения
сказал бы; чорт тебе виноват, если добровольно всех дел убегаешь.
Смешнии мне, душа моя, эти умишки! Оны не разсуждают, что бес скуки подобен да
и есть он внутренний вихор, кой тем бурнее поривает, чем легшее перо или очеретину
схватит и чем долей за легкость свою подается ему, тем безпокойнее станет в то время,
когда импет по импете (очевидно, натиск за натиском, от лат. impetus) стремительнее
рождается, разе екая как прах и обращая без конца как листвие вожделения души нашей,
волнующейся и неутвержденной. Да и кроме того они только по тих мест разумеют скуку,
пока она нас принуждает mutare terras alio Sole calentes (сменить землю на ту, которую
греет другое солнце] и, желая уврачевать, советуют (ut Horatius tuus ait) multa jaculari
brevi aevo. Atque isthuc ipsum torqueri hoc daemone. (как говорит твой Гораций: многого
достичь за краткую жизнь. Но то же самое и значит терзаться этим демоном]. И что
есть скука, разве неудовольствие? Коль же она везде во всем разлилась*»6'...
54
ОБРАЗЫ РОССИИ
Тут уже скука принимает грандиозные размеры, она как буря внезапно налетает на
ничего не ожидающего Сковороду и в буквальном смысле гонит его как какую-то щепку.
С Переялавских степей перекидывает в Куреж с такой стремительностью, что он бежит
без оглядки, еле успев захватить «ютку да бурку». И в это Ьремя внутри его — ад: желания
в безысходности крутятся «как листвие», и вихрь сечет, потрясает неутвержденную душу.
Очевидно, в душе Сковороды есть щели и дыры, и дыхание ада, врываясь
опустошительной бурей, легко опрокидывает все усилия его выбраться на твердую почву.
* * *
«Подобное познается подобным». Имея хаос в душе, Сковорода хорошо постигал
хаос человеческой жизни. Отсюда глубоко пессимистическая складка его мирочувствия.
«Мир сей прескверный», «проклятый», «он есть темный ад», «блудница».
Он говорит:
Знаю, что наша жизнь полна суетных врак.
Знаю, что преглупая тварь в свете человек,
Знаю, что чем живет, тем горший он дурак.
Знаю, что слеп тот, кто закладает себе век.
Род людской он называет stultissimum genus hominum. «Истинно добрый человек, т.е.
христианин, реже встречается, чем белый ворон. Чтобы его найти, немало нужно фонарей
Диогена». Vere bonus homo, id est Christianus, corvo est rarior albo. Quern ut invenias multum
tibi laternis diogenicis est opus®. Он «ненавидит людей лживых, пустых, двуличных больше,
чем Тартар». Но что же делать, если мир наш в большинстве состоит из подобных людей?
Mundus stultorum cavea, errorumque taberna*3. [Мир — клетка глупцов и лавка пороков].
Сквозь внешнее он презирает внутреннее, сквозь «umbratica»64 — realia. [сквозь
«иллюзорное»-реальное[.
Мир сей являет вид благолепный.
Но в нем таится червь неусыпный.
Горе ти мире! Смех вне являешь.
Внутрь же душою тайно рыдаешь.
Эти тайные слезы мира, о которых впоследствии будет гениально петь Тютчев,
уже подслушаны Сковородой, — и подслушаны потому, что в собственной душе рыдало
что-то стихийное.
Проживи хоть триста лет. проживи хоть целый свет,
Что тебе то помогает,
Если сердце внутрь рыдает?
Завоюй земной весь шар, будь народам многим царь.
Что тебе то помогает,
Аще внутрь душа рыдает?
И подобно тому, как скука все проникает, так вездесущна печаль.
Ведь печаль везде летает, по земле и по воде,
Сей бес молний всех быстрее, может нас сыскать везде.
Славны, например, герои, но побиты на полях.
Долго кто живет в покое, страждет в старых тот летах.
Количество зла в мире ужасает Сковороду.
Видя жития сего я горе.
Кипящее как Чермное море
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
55
Вихром скорбей, напастей, бед, .
Разслаб. ужаснулся, поблед.
О горе сущим в нем!
Эта глубокая скорбь Сковороды замечательна. Он носил ее в то время, когда в
Европе торжествующий рационализм договорился до Теодицеи Лейбница,
провозгласившей наш мир «лучшим из возможных миров». И если в конце 50-х годов
Вольтер восстал против лейбницианского оптимизма в своем «Кандиде», то как бледен
и холоден пессимизм Вольтера в сравнении с глубочайшим пессимизмом Сковороды, в
это же самое время вслушивавшегося в неизъяснимой тоске в тайные рыдания мира. За
много десятилетий Сковорода предвосхищает пессимизм начала девятнадцатого
столетия и, как увидим ниже, о воле говорит в не менее сильных и ярких выражениях,
чем Шопенгауэр, столь гордившийся, и справедливо гордившийся, открытием воли
посреди всеобщего интеллектуализма.
Мировой разлад, восчувствованный Сковородой через разлад и хаос своей
собственной души, вызывает у него сильные слова:
Кто мне даст слез, кто даст мне ныне дождевны.
Кто мне даст моря’ Кто даст мне реки плачевны?
Да грех рыдаю в слезах неисходных
Не почивши.
Изсушил очи адский грехов моих пламень.
Сердце ожесточенно, как адамант камень:
Несть мне ток слеэний.
Дабы болезни
Жгущи внутрь уду
Можно оттуду
Изблевати.
Ты, источников в горах раздергший проходы
И повесивый горе превыспренни воды.
Зрак вод наполни.
Да льют довольны.
Сердцу коснися.
Да ощутится
Утех отче._
Хаос разлада и внутренней неутоленности жжет Сковороду как адский пламень.
Каменея, сердце ожесточается. Замечателен образ: Тот, Кто в горах раздирает проходы
источникам, пусть даст внутреннему мучению Сковороды изойти в неисходных рыданиях,
пусть даст болезни, внутренне сожигающей его, выход через обильные слезы. Сердце
Сковороды переполняется мукой, не могущей даже реализоваться в рыданиях и слезах.
И слез и рыданий он просит как облегчения, и пусть слезы будут долгими, бесконечными,
только бы в них нашла какой-нибудь выход спертая, сгущенная скорбь его духа.
Перед нами разверзается то, что сам Сковорода называет «сердечными пещерами».
В этих пещерах, темных, непроницаемых, полных мрака и мрачности, волнуется и дышит
первооснова космического хаоса, — злая, ненасытная воля.
Правду Августин певал: ада нет и не бывал46.
Воля ад твоя проклята.
Воля наша пещь нам ада.
56
ОБРАЗЫ РОССИИ
Зарежь ту волю, друг, то ада нет, ни мук.
Воля! О несытый ад!..
День нощь челюстьми зеваешь.
Всех без взгляда поглощаешь...
Убий злую волю в нас!..
Эта злая, слепая («без взгляда») воля бурлит и свирепствует в Сковороде, наполняя
его бесконечными желаниями. Сковорода понимает всю отрицательную, «дурную»
бесконечность этой потенции духа.
Нельзя бездны окиана горстью персти забросать.
Нельзя огненнаго стана скудной капле прохлаждать.
Возможет ли в темной яскине гулять орел?
Так. как в поднебесный край вылетит он отсель.
Так не будет сыт плотским дух.
Бездна дух есть в человеце, вод всех ширший и небес.
Не насытишь тем во веки, что пленяет зрак очес.
Отсюду то скука, внутрь скрежет, тоска, печаль.
Отсюду несытость, из капли жар горший встал.
Знай: не будет сыт плотским дух.
О роде плотский! невежды! Доколе ты тяжкосерд?
Повзведи сердечны вежды! Взглянь выспрь на небесну твердь.
Чему ты не ищешь знать, что то зовется Бог,
Чему не толчешь, чтоб увидеть Его ты мог?
Бездна бездну удовлит вдруг.
Бесконечная воля ненасытима, и, будучи бездной, превосходящей океаны и небеса,
она может найти покой лишь в бездонности Божества, в актуальной бесконечности
Абсолютного.
Все же плотское пожирается несытым адом воли и обращается в скуку, в скрежет,
тоску, печаль. В зависимости от этого моря неусыпной воли, наполняющей «сердечные
пещеры» Сковороды, душа Сковороды постоянно жаждет, постоянно стремится к
утолению и насыщению, постоянно ищет покоя.
О покою наш небесный! Где ты скрылся с наших глаз?
Ты наш обще всем любезный, в разный путь разбил ты нас.
За тобою то ветрила простирают в кораблях.
Чтоб могли тебе те крила по чужих сыскать странах.
За тобою маршируют, разоряют города.
Целый век бомбардируют, но достанут ли когда?
Ах ничем мы недовольны: се источник всех скорбей!
Разных ум затеев полный — вот источник мятежей!..
Искание покоя здесь возводится в метафизический принцип человеческой жизни: и
корабли рассекают море, и войска берут города, — все в поисках небесного покоя.
Чувствуя со всех сторон волны хаотической воли, Сковорода страстно ищет камня,
Петры, берега, пристани.
Челнок мой бури вихрь шатает,
Се в бездну, се выспрь ввергает!
А несть мне днесь мира.
И несть мне навклира.
Се море мя пожирает!
Гора до небес восходит;
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода» 57
Другая до бездн нисходит;
Надежда мне тает,
Душа ищезает.
Ждах — и се несть помогаяй!
О пристанище безбедно,
Тихо, сладко, безнаветно!
О Мариин сыне!
Ты буди едине
Кораблю моему брегом.
Ты в корабле моем спиши.
Воэстани! Мой плачь услыши!
Ах! Запрети морю.
Даждь помощь мне скору.
Ах! Возстани. моя ела во!
Избави мя от напасти.
Смири души тленны страсти:
Се дух мой терзают.
Жизнь огорчевают.
Спаси мя Петра, молюся!
И мы увидим в дальнейшем, что цикл символов, особенно властных над мышлением
Сковороды, естественно группируется вокруг основного символа «Петры».
Алкание, жажда так мучат Сковороду, что момент достижения ему почти всегда
рисуется как насыщение.
«Est spes fore, ut aliquando eludamus sursumque exciliamus (Есть надежда, что мы
когда-нибудь выберемся и поднимемся ввысь] для насыщения»66.
А как от грехов воскресну, как одену плоть небесну.
Ты в мне. я в тебе вселюся.
Сладости той насыщуся
С тобою в беседе, с тобою в совете.
Как дня заход, как утра всход
О! се златых век лет!
Он находит прекрасный образ для своей неистомной жажды.
Объяли вкруг мя раны смертоносны;
Адовы беды обошли несносны!
Найде страх и тьма. Ах година люта!
Злая минута!
Бодет утробу терн болезни твердый.
Скорбна душа мне, скорбна даже до смерти
Ах. кто мя от сего часа избавит?
Кто мя исправит?
Так африканский страждет елень скорый:
Он птиц быстрее спешит на горы,
А жажда жжет внутрь, насыщена гадом
И всяким ядом...
Скука, которая есть как бы изжога воли, поглощающей то, что не может волю
насытить и удовлетворить, хаотическая расстроенность духа, ожесточенная
58
ОБРАЗЫ РОССИИ
окаменелость сердца,— все это признаки болезненного состояния. Это — мертвенность,
сковывающая жизненные силы духовного организма. Сковорода рвется из этой
мертвенности, и первый порыв состоит в ее осознании. Он чувствует себя мертвым и
как бы лежащим во гробе. В Страстную Субботу он пишет:
Лежишь во гробе, празднуешь субботу
По трудах тяжких, по кровавом поту...
О новый роде победы!
О сыне Давидов!
Сыне Давидов. Лазаря воззвавый...
Убий тепесну и во мне работу!
Даждь новый род сей победы,
О сыне Давидов!...
Отсюда рождается новый порыв, существенный и значительный. Воскресение после
Голгофы. Дабы воскреснуть, страждущий дух Сковороды добровольно ищет распятья.
Мертвенность свою он ищет вознести на кресте, дабы там получить исцеление.
В Пасхальные дни, в дни светлой, космической радости, вот чего просит душа
Сковороды:
Веди меня с Тобою в горний путь на крест.
Рад я жить над горою, брошу долню персть...
Сраспни мое тело, спригвозди на крест,
Пусть буду з вне не целой, дабы внутрь воскрес.
Пусть внешний мой изсохнет.
Да новый внутрь цветет; се смерть животна.
О новый Адаме! О краснейший сын!
О всего светный сраме! О буйства Афин!
Под буйством твоим свет.
Под смертью — жизнь без лет. Коль темный закров!
Эта жажда распятья и есть поворот от мрака к свету, — поворот, естественно
находимый душой, страдания которой дошли до предела, ей свойственного. Этот порыв
необычайно характерен для Сковороды. Гоголь, когда страждущий дух его осознал свою
первородную мертвенность, в ужасе бросился к Церкви. Это — путь героический,
необычайно ценный, почти универсальный. Так обращаются к Церкви тысячи самых
простых людей, так обращаются к Церкви и одинокие,- утонченные души Гюисманса,
Бодлера.
Но Сковорода не обращается к Церкви. Он в Нее верит, но он не идет к священнику,
чтобы облегчить свою душу исповедью и покаянием; он не подчиняет жизнь свою
правилам духовной гигиены, т.е. церковному посту и аскетическим упражнениям, для
того, чтобы умирить хаос своей души. Он не идет в монахи, чтобы строгостью послушания
получить власть над своим мятежным и своевольным духом.
Мы еще будем иметь случай говорить об отношении Сковороды к Церкви, теперь
же только отметим, что исцеления ищет он не в Церкви, а в себе, что в исканиях своих
он идет не стезей послушания и смирения, а стезей дерзновенно-личного утверждения
своей тайной природы. Сораспяться он хочет не по церковно-мистическим мотивам, а
только для того, чтобы «внешний» его иссох, чтобы в страданиях он обрел в себе, сам
обрел, нового, тайного, скрытого в нем человека.
Вяч. Иванов говорит;
И по Земле, по цветоносной, много.
Братья, любви, Голгоф святых:
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
59
Кущи дерев ждут ваших рук простертых,
Терние ждет багряных роз!
Земля имеет свои Голгофы, которые находятся в тайном созвучии с евангельской,
Небесной Голгофой, но не сливаются с ней, образуя самостоятельный мистический факт
в духовной жизни человечества. Голгофа, которую возжелал дух Сковороды, это —
Голгофа Земли, а не Голгофа Неба, — вот отчего, ища креста и распятья, Сковорода не
выходит из сферы природно-мистических переживаний. Он необычайно верен себе, своей
природе, и эта верность, спасая его, намечает своеобразный выход из его душевного
разлада.
Стихийно-природное, пройдя чрез внутреннюю Голгофу, преображается в
благодатно-природное. Душевные грозы и бури, проносясь и кончаясь, открывают в душе
Сковороды тишину и лазурь.
Прошли облака. Радостна дуга cieT.
Прошла вся тоска. Свет наш блистает.
Becenie сердечное есть чистый свет ведра,
Если миновал мрак и шум морского ветра.
О прелестный Mip! Ты мне ок)ан, пучина.
Ты мрак, облак, вихрь, тоска, кручина.
Се радуга прекрасная мне ведро блистает,
Сердечная голубочка мне мир вещает.
Прощай о печаль! Прощай, прощай, зла утроба!
Я на ноги встал, воскрес от гроба.
О отрасле Давидовска! Ты брег мне и Кифа,
Ты радуга, жизнь, ведро мне. свет. мир. олива!
«Гнездящаяся в душевной точке», ненасытная, слепая воля, переставая
хаотизировать душу, каким-то чудом становится началом возносящим и организующим.
Если только-что Сковорода для своего безудержного алкания и своей огромной
тоски нашел великолепный образ оленя, который, «нажрався до сыта змиев и не терпя
внутрь палящия ядом жажды»67, бешено мчится на источники водные, то теперь этот
образ символизирует преображающую силу стремления, возносящего в горние, небесные
страны умопостигаемого покоя и насыщения.
Небо, земля и луна, звезды все прощайте!
Все вы мне гавань дурна, впредь не ожидайте...
Се мой любезный прескоре, скачет младый елень
Вышше небес, вышше гор; крын мой чист, нов, зелен.
Сладость его есть гортань, очи голубины.
Весь есть любовь и харран, руие кристаллины.
Ах! Обрати мне твой взор; он мя воскриляет
Вышше стихий, вышше гор он мя оперяет.
Хаос гармонизируется. Безудержная воля, напрягаясь и собираясь, возносит и
освобождает. Бросается в глаза сходство между оленем Библии и Эросом Платона.
Нажравшись ядовитых змей, обуреваемый жаждой, олень уже не хочет и не может
удовлетвориться обыкновенной водой. Ему нужно скакать на горы, все выше и выше, и
только чистая вода из бьющего источника может спасти его от жажды, и только припав
к Источнику мудрости, — к Абсолютному, — душа Сковороды может насытиться и
получить покой. Как Эрос постепенно возносит душу, верную ему, к безвидной Красоте
самой в себе, так и олень стремления, окрыляя и оперяя душу Сковороды, несет ее выше
гор, выше стихий. В своем последнем определении он весь Любовь и харан. Он
60
ОБРАЗЫ РОССИИ
прикасается ко всему кристально чистыми прикосновениями. Видит все тем «оком
голубицы», которое «взирает выше вод потопных (т.е. минуя все призрачное и
феноменальное) на прекрасную Ипостась Истины»66.
Теперь мы можем ответить на вопрос: где душа Сковороды?
Душа его в борении.
Ему нужно было до конца восчувствовать и осознать свой хаос. Его душа, как
«африканский олень», наглоталась ядовитыми и ненасыщающими впечатлениями жизни,
и ему нужно было, чтобы воля его, обратившись в прескорого оленя Библии, помчалась
к целительным горным источникам божественной Мудрости.
VII. ЖИЗНЕННОЕ РЕШЕНИЕ
Мы наметили (поскольку было возможно) основные черты душевной статики
Сковороды. Теперь нам станут яснее краткие сведения о том динамическом
самоопределении Сковороды, которое можно назвать его основным жизненным
решением.
«Не успел он приехать (из Троице-Сергиевой лавры) в Переяславль, как разумный
Тамара поручил знакомым своим уговаривать его, чтоб паки к сыну определился он
учителем. Сковорода не соглашался, зная предрассудки его, а паче домашних его, но
приятель его, будучи упрошен от Тамары, обманом привез его в деревню к нему ночью
спящего.
Старик Тамара не был уже тот гербовый вельможа, но ласковый дворянин, который
хотел ценить людей по внутреннему достоинству их. Он обласкал его дружески, просил
быть сыну его другом и руководствовать его в науках. Любовь и откровенное обхождение
его сильнее всего действовали над Сковородой. Он остался у Тамары, с сердечным
желанием быть полезным, без договора, без условий.
Уединение способствует размышлениям. Сковорода, поселясь в деревне, подчиня
докуку нужд необходимых попечению любимого и возлюбившего его господина, обеспеча
себя искренностью его, предался любомудрию, т.е. исканию истины»**.
/\х поля, поля зелены.
Поля цветами распешрены!
Ах, долины, яры.
Круглы могилы, бугры!
Ах вы вод потоки чисты!
Ах вы берега трависты!
Ах ваши волоса.
Вы, кудрявые леса!..
Пропадайте думы трудны.
Города премноголюдны,
А я с хлеба куском
Умру на месте таком”.
Сковорода нашел, наконец, подходящие условия. Всегда из города он стремился в
деревню. Теперь, среди родной, любимой им природы, живя у людей, которые его любили,
освобожденный от всяких внешних забот, он мог сосредоточиться и все силы своего
духа устремить на решение внутренних вопросов.
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
61
«Часто в свободные часы от должности своей он удалялся в поля, роти, сады для
размышления.
Рано поутру заря спутницей ему бывала в прогулках его и дубравы собеседники
глумлений (забав) его.
Лета, дарования душевные, склонности природные, житейские звали его
попеременно к принятию какого-либо состояния жизни. Суетность и многозаботливость
светская представлялась ему морем, обуреваемым беспрестанно волнами житейскими
и никогда плывущего к пристани душевного спокойствия не доставляющим»71.
Сковорода был менее всего нерешительным. Затруднения, им испытываемые, имеют
характер глубоко-внутренний. Ему нужно было найти себя и уже по себе осознанному
найти себе соответствующее место в жизни.
Когда впоследствии харьковский губернатор Щербинин, наслышавшись о
Сковороде и призвав его к себе, спросил, почему Сковорода «не возьмет себе никакого
известного состояния», Сковорода ответил:
«Милостивый государь! Свет подобен театру. Чтобы представить в театре игру с
успехомх и похвалою, берут роли по способностям... Я долго разсуждал о сем и по многим
испытании себя увидел, что не могу представить на театре света никакого лица удачно,
кроме низкаго, простого, безпечнаго, уединеннаго: я сию ролю выбрал, взял и доволен...
Но друг мой! — продолжал Щербинин, отведя его особенно из круга,—может быть,
ты имеешь способности к другим состояниям, в общежитии полезным, но привычки,
мнение, предуверение...
Еслиб я почувствовал сегодня, — прервал Сковорода,—что могу без робости рубить
турков, то с сего же дня привязал бы я гусарскую саблю и надев кивер, пошел бы служить
в войско. Труд при врожденной склонности есть удовольствие. Пес бережет стадо день и
ночь по врожденной любви и терзает волка по врожденной склонности, несмотря на то,
что и сам подвергается опасности быть растерзан от хищников... Склонность, охота,
удовольствие, природа, сила Божия, Бог есть то же. Есть склонности, есть природы злыя
и сии суть явление гнева Божия. Человек есть орудие, свободно и вольно подчиняющее
себя действию и любви Божией, т.е. живота или гнева Божия, т.е. суда — добра или зла,
света или тьмы. Сие напечатлено ощутительно на кругообращении дня и ночи, лета и
зимы, жизни и смерти, вечности и времени. Бог есть Бог живота или любви и Бог суда или
гнева. Все твари суть грубые служебные органы свойств сих Верховного Существа: один
человек есть благороднейшее орудие Его, имеющее преимущество свободы и полную волю
избрания, а потому цену и отчет за употребление права сего в себе держащее»72.
Чувство свободы и чувство ответственности переполняли Сковороду в момент
избрания окончательного жизненного пути, — отсюда углубленность и значительность
этого периода жизни Сковороды, ибо он принимал решение на всю жизнь. В напряженности
внутренней борьбы он прежде всего отвергает самую идею внешнего жизненного
самоопределения. Он не хочет стать ни монахом, потому что таков один из обычных путей,
ни занять какую-нибудь светскую должность, потому что таков другой из обычных путей.
Он ставит перед собой задачу: не себя втиснуть в какое-нибудь из существующих вакантных
мест в жизни, а творчески создать себе такое положение в жизни, которое бы ему
соответствовало. И вот основное его решение: стать творцом своей жизни, положил в
основу своего внешнего самоопределения самоопределение внутреннее.
У Ковалинского остались записки Сковороды, относящиеся к этому времени. Вот
отрывок из них:
«В полночь ноября 24 числа 1758 года, в селе Каврай (у Тамары) казалось во сне,
будто я разсматриваю различныя охоты житья человеческаго; по разным местам. В одном
месте я был, где царские чертоги, наряды, музыки, плясания, где любящиеся то пели, то
62
ОБРАЗЫ РОССИИ
в зеркала смотрелись, то бегали из покоя в покой, снимали маски, садились на богатыя
постели и проч.
Оттуда повела меня сила к простому народу, где такия же действия, но особенным
образом и порядком производились. Люди шли по улице со стеклянницами в руках, шумя,
веселясь, шатаясь, как обыкновенно в черном народе бывает; также и любовныя дела
сродным себе образом происходили у них. Тут поставя в один ряд мужеск, а в другой
женск пол, разсматривали, кто хорош, кто на кого похож и кому достоин быть парою.
Отсюда вшел я в постоялые домы, где лошади, упряжь, сено, расплаты, споры и
прочее слышал».
Это чисто-фаустовское начало видения имеет таинственное продолжение.
«Наконец сила ввела меня в храм некий, обширный и прекрасный: тут яко бы в день
сошествия Святого Духа служил я литургию с диаконом и помню, что возглашал сие
громко: «яко свят ecu Боже наш» и прочее до конца. При сем по обоим хорам пето было
протяжно: «Святый Боже»... Сам же я с диаконом, пред престолом до земли кланяясь,
чувствовал внутренне сладчайшее удовольствие, котораго изобразить не могу.
Однако и тут человеческими пороками осквернено. Сребролюбие с кошельком
таскается и, самого священника не миная, почти вырывает в складку. От мясных обедов,
которые в союзных почти храму комнатах отправляемы были и в которыя из алтаря
многия двери находились, во время литургии дух проникал до самой святой трапезы.
Тут я видел следующее ужасное позорище. Как некоторым недоставало к явствию
птичьих и звериных мяс, то они одетаго в черную ризу человека, имевшего голыя колена
и убогия сандалия, убитаго в руках держа, при огне, колена и икры жарили и мясо с
истекающим жиром отрезывая и отгризывая жрали, и сие делали акибы некие служители.
Я не стерпя смрада и свирепства сего, отвратил очи и вышел.
Сей сон не меньше усладил меня, как и устрашил»?.
«Я пишу жизнь человека сего, — говорит Ковалинский, — в христианском веке,
стране, исповедании. Да прочтут книгу христианства, святое писание и увидят, что
человек способен быть прозорливцем. Не разумеющий, да неразумеет!»
Этот сон необычайно характерен: это не просто сон; это — смысл всего борения
Сковороды. Он «отвратил очи» от всего содержания жизни, от всего просто данного, он
«вышел» из всех обычных условий существования. Как истинный философ, он с жизнью
своей проделал то, что хотел проделать с мыслью своей Декарт. Если Декарт
методическим сомнением решил избавить теоретическую мысль свою от господства
традиции и предрассудков и для этого, усомнившись во всем, пытался хотя бы на время
оставить мысль наедине с самой собой, то Сковорода отважился на нечто более
решительное и грандиозное: он отверг всякое готовое содержание жизни (а не только
мысли) и, усомнившись во всех путях, решил прежде всего остаться с самим собой,
овладеть своим «я» и создать себе такую жизнь, которая бы всецело, во всех частях
своих, вытекала (т.е. логически следовала) из чистой идеи его внутреннего существа.
Само собой разумеется, Сковорода не сразу нашел себе внешнее место в «театре
света». Ему нужно было сначала утвердиться во внутреннем, для того чтобы внешнее
органически выросло из этого внутреннего. Вот отчего всерешительность этого момента
жизни Сковороды чисто-внутренняя, и внешнее самоопределение, в качестве нищего,
странствующего мудреца, запаздывает на целые десять лет. Но истинный корень этого
внешнего самоопределения во внутреннем решении, принятом Сковородой в 1758 г. в
селе Каврай.
Ковалинский говорит:
«Не реша себя ни на какое состояние, положил он твердо на сердце своем снабдить
свою жизнь воздержанием, малодовольством, целомудрием, смирением, трудолюбием,
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
63
терпением, благодушеством, простотой нравов, чистосердечием, оставить все
искательства суетные, все попечения любостяжания, все трудности излишества»74.
Тот, кому покажется это решение малозначительным, пусть примет во внимание
две вещи: 1. Характер Сковороды необычайно целен. Раз решив что-нибудь, он с
неуклонностью выполняет. Принять такое решение, через неделю забыть его (в духе
нашего современного безволия),—это, конечно, очень мало значительно. Но Сковорода,
приняв такое решение, остался верен ему всю жизнь. Тот новый, значительный вид,
который принимает его фигура в последнюю треть его жизни, всецело вырастает на
почве этого решения. 2. Если мы вспомним хаотическую подоснову характера Сковороды,
соединенного с крепкой и упорной внешней волей, мы поймем, что трудности,
переживаемые Сковородой, чисто-внутреннего, духовного порядка. Захотел бы он рубить
турков, он, не колеблясь, пошел бы, куда следует. Внешне проявить свою волю ему ничего
не стоило. Он избрал более трудный путь: волю свою укротить, хаос свой замирить. И в
этом смысле решение его, с виду мало заметное, гораздо значительнее, чем все
возможные и легкие для Сковороды самоопределения внешние.
Сковороде нужно было победить свою хаотичность, тоску, скуку, ненасытную волю.
И внутренняя борьба его, патетическая устремленность к «Петре» стала приносить свои
плоды.
«Сковорода начал чувствовать вкус к свободе от суетностей и пристрастий
житейских, в убогом, но беспечном состоянии, в уединении, но без расстройки с самим
собой... Волю он углубил, со всем умствованием ее и желаниями в ничтожность свою;
поверг себя в волю Творца, предавшись всецело жизни и любви Божией, дабы Промысел
Его располагал им яко орудием своим, аможе хощет и якоже хощет»75.
Не пойду в город богатый. Я буду на полях жить.
Буду век мой коротати, где тихо время бежит.
О дубрава! о зелена! о мати моя родна!
В тебе жизнь увеселенна, в тебе покой, тишина...
Не хочу и наук новых кроме здравого ума,
Кроме умностей Христовых, в коих сладостна душа, [дума]
О дубрава! о зелена! о мати моя родна!
В тебе жизнь увеселенна, в тебе покой, тишина...
Здравствуй, мой милый покою'. Во веки ты будешь мой.
Добро мне быть с тобою: ты мой век будь, а я твой.
О дубрава! о свобода! в тебе я начал мудреть.
До тебе моя природа, в тебе хощу и умреть74.
Бурная душа его, вкусивши покоя и тишины, стала зацветать.
Весна люба, ах пришла! Зима люта ах прошла!
Уже сады расцвели и соловьев навели.
Ах ты печаль! прочь отсель! Не безобразь красных сел.
Бежи себе в болота, в подземный ворота!
Бежи себе прочь во ад! не для тебя рай и сад.
Душа моя процвела и радостей навела. •
Щастлив тот и без утех, кто победил смертный грех.
Душа его Божий град, душа его Божий сад"...
«Душа человеческая, повергаясь в состояние низших себя степеней, погружаясь в
зверские страсти, предаваясь чувственности своей, свойственной скотам, принимает
на себя свойства и качества их: злобу, ярость, несытость, зависть, гордость и пр.,
возвышаясь же подвигом добрые воли выше скотских увлечений, зверских побуждений
64
ОБРАЗЫ РОССИИ
и бессловесных стремлений, восходит на высоту чистоты умов, которых стихия есть
свет, разум, мир, гармония, любовь, блаженство, и от оных заимствует некоторую силу
величественности, светлости и разумения высшего, пространнейшего, далечайшего,
яснейшего, и превосходнейшей святости в чувствах»™.
«Когда человек исходит из круга самомнения, самопроизволения, самолюбия своего,
почитая все то землей пустой, непроходной и безводной, тогда чистый Дух Святой
занимает все чувства его и восстанавливает царство истины, т.е. возжигает в нем
способности внутреннего чувства огнем любви своей. Тогда высокое познание и
разумение, по мере расположения внутреннего и внешнего, возникает из средоточия всех
вещей, аки тончайший, проницательнейший огнь, с неизъяснимым удовольствием,
поглощаясь бездной света. В таком состоянии чувства человек взирает на дух
Вседержителя с радостью и поклонением, и сим то образом смиренное самоотвержение
человека может созерцать то, что есть к вечности и во времени, ибо все близ его. все
окрест его, все в нем есть»79.
Так говорит Ковалинский.
Торжественное и возвышенное настроение Сковороды выливалось в стихи,
«простые, но сильные».
Оставь, о дух. мой вскоре все земные места.
Взойди, дух мой, на горы, где правда живет свята.
Где покой, тишина от вечных царствует лет.
Где блещет та страна, в коей неприступный свет.
Оставь земны печали и суетность мирских дел!
Будь чист, хоть на час малый, дабы ты выспрь возлетел.
Где Иаковль Господь, где не вечерня заря,
Где весь ангельский род лице его выну зрять.
Се силоамски воды! Омый скверну от очес,
Омый все членов роды, дабы возлететь до небес.
Ибо сердцем не чист не может Бога узреть,
И нельзя до сих мест земленному долететь.
Душа наша телесным не может довольна быть.
Она только небесным горит скуку насытить.
Как поток к морю скор, как сталь к магниту прядет.
Пламень дрожит до гор, так дух наш к Богу взор рвет .
Спеши ж в вечну радость крильми орлиными отсель,
Ты та обновишь радость, как быстропарный орел.
О треблаженна стать всего паче словесе! —
Кто в свой ум может взять, разве сшедый с небесе®?
Старик Тамара, прочтя эти стихи и «узнав от него, что то была забава его, сказал
ему: Друг мой! Бог благословил тебя дарованием духа и слова»81.
Если мы спросим, можно ли этому периоду жизни Сковороды приписать значение
окончательного перелома, то мы должны ответить и да, и нет.
Сковорода в этот период жизни пришел к острому осознанию своей хаотичности, и
внутренняя борьба его дошла до высшего напряжения. В огне напряженного самоискания
он ощутил решительный поворот, и на некоторое время он внутренне себя одолел. «Свет,
разум, мир, гармония, блаженство», — вот какие слова выбирает Ковалинский, говоря
об этом периоде жизни Сковороды. Значительность этого преодоления, наличность
какого-то решительного достижения свидетельствуются всей дальнейшей жизнью
Сковороды, основы которой закладываются здесь. И в этом смысле этот период жизни
можно считать переломным.
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
65
Но ошибся бы всякий, кто подумал бы, что с этого момента начинается прямая
линия жития, что добравшись до вожделенного мира, Сковорода усвоил его навсегда и
владел им без потрясений до конца жизни. Основные элементы психики Сковороды
остаются те же. Сердечные пещеры с волнующимся морем неистомной воли не могли
моментально исчезнуть. Они остаются, но победный тон жизни Сковороды медленно,
неуклонно растет. Через тридцать лет, уже незадолго перед смертью, «челнок» его жизни
все еще бросает то вверх, то вниз, но спасительный образ Петры с растущей силой
восстает над жизнью Сковороды и наполняет душу его если не покоем, то пламенным
предвкушением полного мира и полной тишины. Кривая души Сковороды неизменна:
буря желаний, буря скуки и тоски, буря эротической устремленности к Истине и затем
мир, гармония, разум, блаженство. Сначала первые моменты этой кривой вонзались в
душу его со всей силой единственной реальности, заключительные моменты слабо
предчувствовались и намечались как бы пунктиром. Впоследствии сила переживания
стала перераспределяться, и первые моменты стали пунктирны, а вся сила единственной
реальности непосредственно-данного сосредоточивалась на моментах заключительных.
1758-й год и село Каврай сыграли в этом перераспределении решительную роль. И
хотя долго, до самой смерти, волны хаотической воли потрясали не окончательно
утвержденную душу Сковороды, но уже в 1758 году он решительно осознал свою
исконную, первичную устремленность к спасительной пристани.
Как поток к морю скор, как сталь к магниту прядет.
Пламень дрожит до гор. так дух наш к Богу взор рвет.
* * «
Мы видели, что уже при первом своем определении к Тамаре Сковорода с редкой
педагогической мудростью «стал возделывать сердце воспитанника своего», «помогая
только природе в ращении направлением легким, нежным, нечувствительным», «не
обременяя безвременно разум его науками», «и воспитанник привязался к нему
внутренней любовью».
Это характерно для Сковороды. Как сам старик Тамара возлюбил Сковороду, так
и у воспитанника на всю жизнь осталась преданность и любовь к своему учителю.
Несмотря на всегдашнюю поглощенность своим внутренним миром, было что-то в этом
великом чудаке, что привязывало к нему людей страстно и навсегда.
Через тридцать лет (6 марта 1788 года) Василий Тамара пишет Сковороде:
«Любезный мой учитель Григорий Саввич! Письмо ваше через корнета Кислого
получил я с равной любви и сердца привязанностью моей к вам. Вспомнишь ты, почтенный
друг мой, твоего Василия по наружности может быть и не несчастного, но внутренне
более имеющего нужду в совете, нежели когда был с тобой. О, если б внушил тебе Господь
пожить со мной! Если бы ты меня одни раз выслушал, узнал, ты бы не порадовался
своим воспитанником. Напрасно ли я тебе желал? Если нет, то одолжи и отпиши ко мне,
каким образом мог бы я тебя увидеть, страстно любимый мой Сковорода? Прощай и не
пожалей еще один раз в жизни уделить частицу твоего времени и покоя старому ученику
твоему Василию Тамаре»®.
Но теперь молодому Тамаре «надлежало поступить в другой курс упражнений,
пристойных по свету и роду»®, и Сковороде пришлось расстаться с ним. На этот раз
без разрыва, с любовью. Он покидает село Каврай и гостеприимного старика Тамару;
но внутренние приобретения, сделанные в селе Каврай, остаются с ним навсегда. Начало
положено. И хотя некоторое время события жизни Сковороды носят неопределенный
характер, в глубине начатый процесс продолжается, и Сковорода все больше мужает и
зреет, все больше находит себя, свою стать, свою истинную природу.
66
ОБРАЗЫ РОССИИ
«В Белгород прибыл на епископский престол Иоасаф Миткевич, муж, исполненный
благосердия, добродетелей, учения; сему архиерею был известен по законоискусству и
по старой приязни игумен Гервасий Якубович, находившийся тогда в Переяславле. Иоасаф
пригласил Гервасия разделить с ним епархиальные труды и дружественную жизнь.
Гервасий приехал в Белгород и, видя ревность Иоасафа к наукам, представил ему о
Сковороде одобрительнейше. Епископ вызвал его к себе через Гервасия. Сковорода
немедленно прибыл и по воле Иоасафа принял должность учителя поэзии в харьковском
училище 1759 года.
Отличный образ его мыслей, учения, жизни скоро обратил к нему внимание всего
тамошнего общества. Он одевался пристойно, но просто; пищу имел состоящую из зелий,
плодов и молочных приправ, употреблял оную в вечеру по захождения солниа; мяса и
рыбы не вкушал не по суеверию, но по внутреннему своему расположению; для сна
отделял от времени своего не более четырех часов в сутки; вставал до зари и, когда
позволяла погода, всегда ходил пешком за город прогуливаться на чистый воздух и в
сады; всегда весел, бодр, легок, подвижен, воздержан, целомудрен, всем доволен,
благодушен, унижен перед всеми, словоохотен, где не.принужден говорить, из всего
выводящий нравоучение, почтителен ко всякому состоянию людей, посещал больных,
утешал печальных, разделял последнее с неимущими, выбирал и любил людей по сердцу
их, имел набожество без суеверия, ученость без кичения, обхождение без лести.
Год протек, и он, оконча срочное время, приехал к Иоасафу для препровождения
обыкновенного в училищах времени и отдохновения. Епископ, желая удержать его более
при училище, поручил Гервасию, как приятелю его, уговаривать его, чтобы принял он
монашеское состояние, обещая довести его скоро до самого высокого духовенства.
Гервасий начал советовать Сковороде, предлагая желание архиерея, благовидность польз
его, предстоящую ему в сем поприще честь, славу, изобилие всего, почтение и, по его
мнению, счастливую жизнь»84.
Трудно было придумать мотивы более неудачные!
«Не таковы должны были быть предложены побуждения для сердца Сковороды. Он,
выслушав сие, возревновал по истине и сказал Гервасию: «Разве вы хотите, чтобы и я
умножил число фарисеев? Ешьте жирно, пейте сладко, одевайтесь мягко и монашествуйте!
а Сковорода полагает монашество в жизни нестяжательной, малодовольстве,
воздержанности, в лишении всего ненужного, дабы приобрести всенужнейшее, в отвержении
всех прихотей, дабы сохранить себя самого в целости, в обуздании самолюбия, дабы удобнее
выполнить заповедь любви к ближнему, в искании славы Божией, а не славы человеческой».
Гервасий убеждал его милостью архиерея, дружбой своей, пользой церкви, но Сковорода
тверд духом и правилами возразил ему в ответ; «Благодарствуй за милость, за дружбу, за
похвалу; я не заслуживаю ничего из сего за непослушание мое к вам при сем случае».
Гервасий, зная недостатки его и думая, что он, нуждаясь содержанием и знакомством в
чужой стороне, должен будет согласиться на предложение его. оказал ему остуду. Григорий,
приметя сие, решился скоро. На третий же день, дождавшись в передней выхода его,
подошел сказать ему всесмиреннейше: «Прошу вашего высокопреподобия на путь мне
благословения». Гервасий, не глядя на него, благословил его с досадой, а Сковорода с
миром отошел и тотчас отправился к новому приятелю своему в деревню Старицу, в
окрестности Белгорода.
Старица было место, изобильное лесами, водотечами, удолиями,
благоприятствующими глубокому уединению. Сковорода, поселясь там, паче всего
прилежал к познанию себя и упражнялся в сочинениях, относительных к сему. В лишениях
своих призывая в помощь веру, не полагал оной в наружных обрядах одних, но в
умерщвлении самопроизволения духа, т.е. побуждений от себя исходящих, в заключении
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
67
всех желаний своих в волю всеблагого и всемогущего Твориа по всем предприятиям,
намерениям и делам».
«Отец Гервасий донес епископу об отзыве Сковороды на предложение его и об
отбытии его. Добродушный Иоасаф не подосадовал, но только пожалел об нем».
И вот Сковорода, добровольно уйдя от лестных и искушающих предложений
Гервасия, начинает пустынножительство в Старице.
«Нигде не обозревает себя столько человек, как в уединении, и не напрасно сказано
древним мудрецом: уединенный должен быть или царь, или зверь. Преобороть скуку,
проклятое исчадие недовольства, занять ум и сердце упражнениями достаточными,
ублажить их есть дело не инако, как мудрого, обладающего собой, царя уединенного,
священника Божия, принимающего везде сущее и все исполнение Духа Господня и
поклоняющегося ему духом.
Сковорода, провождая тамо дни свои в бодрости духа, веселости, безпечалии,
благонадежности, часто говаривал при посещающих его: «О свобода! о наука!»*5.
Эта часть рассказа Ковалинского драгоценна для нас в двух отношениях.
Во-первых, она удостоверяет сильную духовную настроенность Сковороды. «Вкус
к свободе» укоренялся и возрастал. Та переоценка ценностей, которая наступает для
всякого, вступающего на внутренний путь, возрастала и углублялась. В человеке,
страдавшем своей хаотичностью, терзаемом скукой и желанием, формируется
просветленный мудрец, умевший свои борения философски осмыслить и мыслью,
выросшей из внутренней муки, победить свою стихийность. Осознав скрытую мысль
своей природы, он добровольным подвигом всецело ей покоряется и на дне своих
страданий обретает мир, тишину и глубокую, просветленную радость.
С другой стороны, Ковалинский своим рассказом дает почувствовать какую-то
сложность и трудность в отношениях Сковороды к церковному православию.
В самом деле, самочинный аскетизм и самочинное подвижничество очень опасны с
точки зрения Церкви. Сковорода избирает пустынножительство, но не монашеское.
Вместо того, чтобы идти дорогой, которой шли тысячи подвижников и святых, Сковорода
совершенно заново прокладывает свой особый путь. Почему Сковорода не идет в
монастырь? По гордости? По своеволию? По самолюбивому желанию не склонять своей
мудрой головы перед чем гораздо более высоким? В конце концов, как относится
Сковорода к Церкви? Положительно или отрицательно? С упрощенной грубостью
Толстого, с бесхитростным смирением верующего или еще как-нибудь иначе?
На эти вопросы я попытаюсь ответить во второй части книги, когда в специальной
главе буду рассматривать отношение Сковороды к Церкви. Теперь же достаточно
отметить, что отношения Сковороды к Церкви не просты. Их нельзя охарактеризовать
ни одним словом «да», ни одним словом «нет». Но, не имея определенно- положительного
отношения к Церкви, Сковорода не мог избрать и пути положительно-церковного. Он
избирает свой особый путь. И нам с внимательностью надлежит теперь исследовать
все особенности и все характерное в жизни Сковороды с тех пор, как им было принято
внутреннее решение, составляющее поворотный пункт его жизни.
VIII. ДРУЖБА С КОВАЛИНСКИМ
«Пустынножительство» в Старице скоро было прервано. Уже о необыкновенной
жизни Сковороды стала распространяться слава. Уже многие стали искать его, чтобы
вступить с ним в «назидательное собеседование»86. Но вдруг Сковорода оставляет
пустыню и снова делается преподавателем харьковского училища. Причина этой
68
ОБРАЗЫ РОССИИ
неожиданной перемены очень характерна для Сковороды. Он отнюдь не думал
усомниться в прелестях и пользе пустынножительства и отнюдь не почувствовал
склонности вести оседлую, городскую жизнь. Он просто воспылал философским Эросом
к юноше Ковалинскому, и если он решился простор и тишину полей и созерцательное
молчание своего уединения променять на место преподавателя синтаксиса и эллинского
языка, то только для того, чтобы быть поближе к своему юному любимцу, который
становится его лучшим и первым другом, другом на всю жизнь, верным учеником и
приверженцем.
Встретились они не случайно. Дядя Ковалинского, наслышавшись о Сковороде и
познакомившись с ним, попросил его, когда он будет в Харькове, обратить внимание на
его молодого племянника и не оставить его добрым словом. Приехав в Харьков, чтобы
посетить кое-кого из знакомых, Сковорода решил повидать рекомендованного ему
молодого человека. И вот тут случилось нечто неожиданное. «Сковорода, посмотря на
него, возлюбил его и возлюбил до самой смерти». А Ковалинский, как сам он пишет,
понял впоследствии, «что случай таковой был устроен для него «перстом Божиим
издалече». «Добрый пастор Иоасаф, который не терял Сковороду из виду и желал
всячески привлечь его обратно в харьковское училище, «чтобы извлечь из дарований
его пользу», предложил ему в это время должность учителя, какую хочет». Сковорода,
только что увидевший и возлюбивший Ковалинского, «имея в виду пользу, намереваемую
для молодого нового друга своего, которого в сердце почитал уже таковым, как после
сам о сем изъяснялся, рад был призыву епископа и взял предложение его всеохотно»87.
И вот между юным Ковалинским, удивлявшимся философской жизни Сковороды, и
Сковородой, сразу привязавшимся к юноше, начинается своеобразный, духовный роман,
исполненный философского пафоса и трогательной поэзии. Трудно подыскать какую-
нибудь аналогию этой замечательной дружбе. Это совсем не простая дружба. По
простоте, цельности, органичности это античная (pikia, вдохновенно и тонко описанная
в Никомаховой Этике Аристотеля. Только tpiXia эта перенесена на христианскую почву
и углублена специфически-христианской трезвостью. При всей патетичности она трезва
и аскетична и в этом смысле глубоко отличается от тех «романтических дружб»,
которыми прославился конец XVIII и начало XIX века. Он отчасти напоминает высокую
дружбу Микельанджело с Витторией Колонна или страстную любовь этого
целомудренного гения к своим ученикам и в особенности к достойному Томасу
Кавальери.
Патетизм дружбы Сковороды к Ковалинскому ярок и несомненен.
«Григорий часто начал посещать его и по склонности молодого человека занимать
его музыкой и чтением книг, служивших поводом к разговорам». Иногда «приглашал он
друга своего в летнее время прогуливаться поздно вечером за город», на кладбище. В
полночь бродил с ним «между могил и видимых на песчаном месте разрытых гробов».
Иногда пел там что-либо приличное благодушеству, иногда же удаляясь в близлежащую
рощу играл на флейтраверсе, оставя друга своего меж гробов одного»88. Вот тогда-то,
должно быть, особенно врезалась в душу Ковалинского «гармония простая, но важная,
проницающая, пленяющая, умиляющая», который, по словам Ковалинского, была
преисполнена музыка Сковороды. Но Сковороде мало было видеться со своим другом
каждый день, развлекать его музыкой и чтением книг. «Предприняв перевоспитывать
его и желая больше и больше дать ему впечатлений истины, писывал он к нему письма
почти ежедневно». И эти письма, до нас дошедшие, дают возможность заглянуть глубоко
в сердце нашего чудака.
Desideratissime, incundissime, carissime, mellitissime. dulcissime, voluplas mea, desid-
erium meum, cpaopic, EuyEVEaxaTE, qSuaxE, (piA/rae <р1лтатшу, уЛикютЕ [Желаннейший,
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
69
дражайший, сладчайший, радость моя, возлюбленный, благороднейший, приятнейший, и
т.п.| — вот постоянные обращения Сковороды к Ковалинскому.
«Признаюсь тебе в своей любви: я бы любил тебя, если б даже ты был avcupaXPr)-
то^, если б ты даже был простым мужиком, — за чистоту твоего духа, за устремленность
твою к делам достойным, не говоря уже о другом. А теперь видя тебя в занятиях греческим
языком (нужно ли говорить, до какой степени я его люблю?)... у меня подымается такая
любовь к тебе, что она растет со дня на день, так что ничего в жизни нет для меня
сладостнее и дороже, чем забота о тебе и тебе подобных»93. «Никому дружба не
доставляет столько радости, сколько мне. Это единственное сокровище мое и
единственная утеха... Нет ничего сладостнее и дороже для меня, чем душа меня любящая,
— больше мне ничего не нужно. И забота моя и утеха моя и слава и жизнь — не
безсмертная ли? — в дружественной душе, в душе меня любящей, в душе меня помнящей.
Она для меня желаннее, чем пирамиды, чем Мавзолеи, чем прочий царския сооружения»50.
Чувство Сковороды было столь сильно, что оно опьяняло его и. наполняя радостью,
заставляло его бессознательно улыбаться, смеяться, неизвестно почему, и его друг также
улыбался и смеялся беспричинно. «Salve фгХеХХт] v,Michael (ptXopouoE. [Здравствуй, друг
эллинов. Михаил, любитель муз]. Вчера ты спросил меня, когда мы выходили из церкви,
почему я тебе засмеялся и приветствовал тебя как бы со смехом, хотя я смеялся насильно,
— греки это называют pEiSaco, — и тебе показалось, что я смеялся больше, чем это
было на самом деле. Ты спросил, и я не сказал тебе причины, и теперь не скажу. Скажу
только, что хочется смеяться и вчера хотелось и теперь хочется, и пишу я тебе письмо
это смеясь, и ты, думаю, читаешь его смеясь, и когда увидишь меня, боюсь, не сдержишься
от смеха? Но ты, <о оофЕ [о мудрец], доискиваешься причины? Скажи же, почему тебе
улыбается больше, т.е. смеется больше один цвет, одна одежда, чем другия? Тогда и я
тебе объясню причину вчерашняг.о смеха. Ведь смех (а ты смейся, пока я болтаю о смехе)
родной брат радости, так что часто принимается за радость, напр., смех Сарры, если не
ошибаюсь: смех мне сотвори Господь. 1оаак ведь по-еврейски означает то ridebit-
(засмеется). Итак, спрашивая, почему я смеюсь, ты, очевидно, спрашиваешь, почему я
радуюсь. Значит тебе нужно объяснить причину моей радости? Что за нелепый вопрос!
Но с помощью Муз попробуем на него ответить- Слушай! Потому что по глазам я увидел
твою радость. И с радостью приветствовал твою радость радостью. Если эта причина
моей радости покажется тебе ex Norvegia, я прибегну к другому aouXov [средству] и,
поражая тебя твоим же оружием, спрошу, почему сам ты меня первый ev тш va<p |в
храме] приветствовал улыбкой? Почему засмеялся мне? Скажи же, оофЕ, не отпущу
тебя, вспоминаешь это? Впрочем, дорогой мой, мы смеялись и радовались, не забывая
целомудренных Муз. Ведь печалимся мы или смеемся, заняты серьезным делом или
шутим — все делаем в Господе нашем, в котором и умираем и живем и т.д. Его прошу
хранить тебя в целомудрии и чистоте. Убежденный, что дары эти с тобою, я, видя тебя
всегда в дружественнейшем сообществе, всегда буду радоваться и часто буду смеяться.
Кто же может без радости смотреть на paKaptov avSpwnov кса toutov rpXov; £рр<о-
ао»’1 [на счастливого человека и к тому же друга).
Глубокая и чистая радость осветила жизнь Сковороды. Эта радость была глубоко
внутренняя — в то же время шла извне. Покой и благословение он нашел уже не во
внутреннем борении и в уединенной глубине своего «я»,—и радость его была в том. что
это другое «я» оказалось достойным его великой любви и ответило ему такой же сильной
и бескорыстной привязанностью. Это важное событие в жизни Сковороды. В
сорокалетием угрюмом и упорном однодуме вдруг проглядывают детские черты, и он
становится способным не только на беспричинный, радостный смех, но и на явное
ребячество. Он среди нежных обращений называет Ковалинского carissimum nobis ^oov
70
ОБРАЗЫ РОССИИ
(дражайшее для нас существо), приветствует его: /сире ерастщЕ рои tetti^, koi <pi Хт-
атЕ цорцг]^ [здравствуй, любимая моя цикада и дражайший муравей), неожиданно
называет его Кириллом. Когда Ковалинский впоследствии знакомится и дружится за
границей с Даниилом Мейнгардом, Сковорода настолько принимает в сердце свое нового
друга Ковалинского, что в письмах к Ковалинскому иногда подписывается: tuus Servus
et amicus Gregorius Daniel Meingarcf®. «Прощай, Михаил! Напиши мне три-четыре стишка
и пришли. В каком роде? — спросишь ты. В каком угодно! Ведь все твое мне нравится»93.
«Пришли мне три слова, если не сможешь четырех. Я видел кат ovap |во сне), что получил
от тебя стишки, не помню какие, двухметровые или Анакреоновы; но какие бы ты ни
прислал — будуть для меня нектаром»94... Стихи Ковалинского, не отличавшиеся
поэтическими достоинствами, нравились Сковороде только потому, что написаны были
любимой и любящей рукой. Он сам в этом признается. «Ясно, что стишки твои грубоваты,
но потому они твои, — сильно мне нравятся. В них, как в светлом родничке, ясно, ясно
вижу твою душу, любящую добродетель, хорошую литературу и меня, твоего друга»95.
Но эти причуды и пристрастия, вплетаясь в серьезные и глубокие отношения Сковороды
к Ковалинскому, не только не портят этой удивительной дружбы, но, наоборот, придают
особый аромат и своеобразную прелесть.
Мелочи и причуды гаснут и растворяются в великом свете страстной духовной
привязанности Сковороды к своему юному другу. Он сам удивлен силой и
значительностью этого нового факта своей жизни и в письмах не раз возвращается к
вопросу: «что такое дружба». Он приводит и комментирует Ковалинскому замечательные
слова Аристотеля: oxav РоиХоцеЭа о<ро8ра фгкоу eitteiv, pia ipapcv ц/uxr) т| ецг) каг ц
тоитои, — кого хотим назвать настоящим другом, говорим, что если его душа и моя
одно, — или sori yap, фарсу, о ф(Хо^ ЕТЕро^ суса,— друг есть, говорим, наше второе
«я», — и много раз останавливается на словах Плутарха о дружбе.
«Презираю Крезов, не завидую Юлиям, пренебрегаю Демосфеном, жалею богатых.
Пусть домогается каждый, чего хочет. Я же буду не только счастливым, но
блаженнейшим, если у меня будут друзья. Что удивительнаго, если нет для меня ничего
слаже, чем общение с другом?Только бы Бог укрепил меня в Своей добродетели, только
бы сделать меня мужем честным и другом Самому Себе. Ведь люди хорошие — Божьи
друзья, и только таковым надлежит высший дар чистой Дружбы»95. Дружба становится
для Сковороды фактом метафизическим, религиозным. Самое христианство он понимает
как завет совершеннейшей дружбы. «Что может быть губительнее площадной, т.е.
ложной любви? И что божественнее любви христианской, т.е. истинной? И что такое
религия христианская, как не истинная и совершенная дружба? Разве Христос не указал,
что отличие учеников Его — взаимная любовь? Разве не все соединяет дружба, не все
устраивает, творит и разрушает только вражду? Разве не называется Бог ауалг) у
возлюбленнаго ученика своего Иоанна?-. Разве все дары, даже и ангельские языки, не
ничто без любви? Что изобилует? Любовь. Что созидает? Любовь. Что сохраняет? Любовь,
любовь. Что услаждает? Любовь! Любовь — начало, середина и конец, a Kai со_»97. Если
Сковорода в письме к неизвестному не без иронии, часто свойственной ему, пишет:
«Приметили ль вы, что отсутственная дружеская персона похожа на музыкальный
инструмент: он издали бренчит приятнее»93, то этот же самый образ, примененный к
выражению высоких чувств: «Как то pouaiKov opyavov, слышимый издали, приятнее
для слуха, так обыкновенно беседа с отсутствующим другом много сладостнее, чем с
присутствующим. Со мной случается, что я в особенности тебя тогда люблю больше и
тогда больше стремлюсь к твоей tt)v т|5исттг)У 7tpoar)yopiav [приятнейшей беседе), когда
я не с тобой, когда разлученный с телом твоим мой дух ведет беседу и разговаривает с
твоим духом, ощХег те Kai <H>vSiaToi0Ei (беседует и проводит вместе время], в общении
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
71
молчаливом и аооцатш [бестелесном]. Расстояние не мешает, сладость не уменьшается
от насыщения, наоборот, растет и все более и более увеличивается наслаждение, потому
что условия невидимого царства совсем не те, что условия земных и тленных вешей. И в
ряду тех высших вещей, которые обыкновенно смягчают горечь моей жизни, это занимает
не последнее место. В самом деле, что приятнее любви, что слаже и живительнее? Я
почитаю лишенными солнца и даже мертвыми тех, кто лишены любви, и совсем не
удивляюсь, что аито^ о бео^ [сам Бог] зовется ауапт] (любовь]. Добрая любовь—истинна,
постоянна, вечна. И никогда не может быть любовь постоянна и вечна, если рождается из
тленных вешей, т.е. богатства или чего-нибудь в этом роде. Она рождается из родственности
вечных душ, помогающих друг другу в добродетели, а не в испорченности. Как гнилое
дерево не клеится с гнилым, так дружба не рождается между людьми скверными. Поэтому,
если любовь моя тебе приятна, — не бойся, что она когда-нибудь прекратится; ведь если
ты чтишь и следуешь добродетели, любовь сокровенно растет, как дерево, и сильней самой
смерти. Ты постоянно перед моими душевными очами, и я ничего доброго не могу ни
помыслить, ни сделать, не чувствуя, что ты постоянно присутствуешь во мне. Ты со мною,
когда я ухожу в уединение, ты невидимо сопутствуешь мне, когда я на людях. Если горюю
я, ты участвуешь в моей скорби, если радуюсь, ты участвуешь и в моей радости, так что и
умереть я не мог бы без того, чтоб образ твой не унести с собой как тень, если только
смерть может разделить то, что тело разрушает, но душу делает более свободной. Так,
освобожденный от тела, я буду с тобой в памяти, в размышлении, в молчаливой беседе.
Настолько любовь самой смерти сильнее»99.
Чувствуя такую близость, Сковорода простыми словами говорит другу своему о
самом заветном желании своем, о затаенной мысли всей своей жизни. «...Я пекусь о
богатствах духа,о том хлебе и о той одежде, без которых-нельзя войти в прекраснейший
чертог небеснаго Жениха; все мои силы, все мое стремление я направляю сюда... Но ты
хочешь, чтоб яснее я показал тебе свою душу. Слушай же: все я оставляю и все оставил,
и одного только хочу достичь во всю жизнь — это понять: что такое смерть Христа и
что означает Его воскресение. Ведь никто не может восстать с Христом, если прежде с
ним не умрет.- Горе глупости нашей! Мним, что держим в руках ковчег Священного
Писания, когда быть может не знаем, что такое крещение или чтотакое священная
трапеза. Если б эти вещи были понятны с первого раза, называли бы их таинствами —
mysteria? И не неразумно ли называть тайным и сокровенным то, что открывается только
неученым? Древние фарисеи и книжники льстиво думали о себе, что они закон Моисея,
и однако Христос называл их слепыми. Кто познал ум Господень, ti£ yap eyvro vouv
кирюи? Это Павел говорит о Священном Писании, в котором сокровенно заключен ум
Господень, недоступный, скрытый образами: Кто откроет печать? Вот чего, дорогой
Кирилл мой, домогается и жаждет дух мой, вот к чему влечется. Так что не можешь ты
спрашивать, что я делаю»”0.
И недаром поэтому Сковорода подписывается: tuus christianus amicus, твой
христианский друг, и недаром говорит: «О если б Христос снизошел присутствовать в
нашей opiXta [беседе], Христос, Который обещал быть там, где два соберутся во имя
Его! — ведь без Него все напрасно»”1. Если Сковорода просто и не скрываясь пишет
Ковалинскому о самых глубоких своих думах, то и в Ковалинском его прежде всего
интересует душа, духовная жизнь. Он печется о том, чтобы заразить любимого юношу
Эросом к Вечности, чтобы увлечь его к тем вопросам, до которых сам добрался путем
неустанной борьбы.
«Итак, той Kvpiou ETtinoSet^ — ты стремишься к Господу! О, слаже нектара для
меня эти твои слова или лучше благороднейшая и ovtioC, 8iov поистине божественная
душа твоя! Наконец узнаю, что ты не из рода коршунов и хищников, а по крови из тех
72
ОБРАЗЫ РОССИИ
благородных орлов, которые любят высь и, оставив внизу летучих мышей с их мраком,
устремляются к солнцу. О если б чаще слышать от тебя такия слова!.. Я б отказался от
всякой амврозии! ...О. юноша достойный Христа! Ты почти исторг у меня слезы; ведь
сильная радость заставляет плакать...» Все письма Сковороды к Ковалинскому
продиктованы желанием развить юношу, руководить его поведением, вызвать в нем
правильное и возвышенное отношение к жизни. Сковорода чувствует в юноше «кандидата
блаженнейшей христианской философии» и старается заронить в его душу побольше
семян: perfer et obdura, — будь тверд и настойчив, — вот постоянный тон его писем.
Он обучает Ковалинского языкам греческому и латинскому, открывает перед ним
возможность овладеть сокровищами античной и патристической литературы,
сокровищами, до которых он добрался сам и которые из всего книжного моря были
сознательно избраны Сковородой. Он знакомит Ковалинского с Плутархом, Филоном,
Цицероном, Горацием, Лукианом, Климентом Александрийским, Оригеном, Нилом,
Дионисием Ареопагитским, Максимом Исповедником. А из новых, — говорит
Ковалинский, — Сковорода избирал «относительные к сим; глава же всем Библия»102.
Но Сковорода, образовывая ум своего друга, главное внимание посвящал его душе, и,
как своеобразно говорит Ковалинский, «сила, содержание и конец учебного их
упражнения было сердце, т.е. основание блаженной жизни».
«Я не знаю, как ты себя чувствуешь, особенно душевно. Если что-нибудь тяготит
твое сердце, поделись с другом. Если не делом, то хоть сочувственным советом помогу
тебе»"3. И видя друга своего во внутренней опасности, Сковорода возгорался «ревностью
по истине» и писал Ковалинскому горячие увещания. «Если здоров ты, радуюсь; если ты
весел, радуюсь еще больше, ведь веселие истинное здоровье благоустроенной души. И
душа, проникнутая пороком, не может быть истинно весела. Но знаю, как скользок путь
юности, и знаю также, как невоздержно веселился вчера народ христианский. Очень
боюсь я, что вчера ты участвовал в чем-нибудь и был в обществе нескромных. Если ни в
чем тебя совесть не укоряет, радуюсь, что ты настолько счастлив. Чувствую, что слова
эти тебе тяжелы. Знаю нравы юношей; но не все то яд, что сначала кажется горьким.
Скажу только; если ты не истолкуешь этот мой страх как высшую любовь мою к тебе,
очень ко мне ты будешь несправедлив. Христос да хранит лучший возраст твой от всех
пороков и да влечет тебя к лучшему”104. Мягкая форма увещания переходила иногда в
патетическую. Свою настойчивость он сравнивает с настойчивостью Катона. «Моя
любовь к тебе, всегда помышляющая о твоей пользе, хоть бы сейчас сказала тебе что-
нибудь такое, что было бы полезно душе и телу твоему. Но что мне тебе сказать? Говорят,
что мудрый Катон, когда заметил, что Карфаген, на время раздавленный, снова
замышлает войну против Рима, убеждал римлян идти войною на карфагенян. И хотя
римляне не слушались его, не переставал их убеждать. И когда в Сенате спрашивали о
чем-нибудь его мнения, он говорил: «Мое мнение, что нужно начать войну с
карфагенянами, и я кроме того думаю, что Карфаген должен быть разрушен»... И это до
тех пор, пока римляне не поднялись, пока Карфаген не был освобожден от страха. О
дорогой! избегай участия в злых делах! В злых делах участия избегай! Беги как можно
дальше! Помни! Избавь меня от страха! Я очень боюсь! Избавь же меня, если любишь, от
страха, заботы, которые меня мучат... Помни, ты храм Божий! Храни в целомудрии тело.
Но храни раньше душу! Храни не для мира, а для Христа, Господа твоего и моего.
Сохранишь, если будешь бодрствовать, если будешь трезвиться; трезвиться же будешь,
если будешь молиться, плакать и не успокаиваться»105. «Тебя тянет роскошь? Возьми
святую книгу, пой священные гимны, молись. Если это не помогает, позови достойного
товарища и займись веселым и хорошим разговором, или ко мне приди, или позови к
себе. Чего боишься? Если считаешь это позорным, совсем напрасно. Если же нет, победи
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
73
свой плохой страх и стыд, которые мешают тебе поступать достойно»”6. «Что ты
блуждаешь духом? Куда стремишься, когда ты знаешь, что все благо твое внутри тебя?
Чего бежишь в толпу, в собрание нечестивых? Неужели ты думаешь, что благо твое тут?
Подави и обуздай та£ орца^ (страсти] твоей души и привыкни же, наконец, быть
господином над ними. О, еслиб был у меня г) той nveupaxo^ ца/спра (духовный меч)! Я
бы погасил в тебе жадность, убил в тебе роскошь и пьяный дух, уничтожил честолюбие,
изгнал побоями kevoSo^uxv [тщеславие] и страх перед смертью и бедностью. О
святейшая трезвенность, о добрая бедность, о спокойствие духа! Сколь немногие вас
знают! Если все зло и несчастие для тебя не в грехе, ты ничего не знаешь, ты не владеешь
еще «богословской верой» Fidem Theologicam»10’...
Но Сковорода заботится не только о душе Ковалинского. Он входит в мелочи его
жизни и старается и сюда внести свою любовь и быть полезным Ковалинскому. «Вчера,
взяв нашего Николая, я отправился с ним. если не ошибаюсь в первый час ночи, в мой
«musaeum». Отбросив всякие околичности, я спросил его: чего ты сердишься на
Михаила? Или почему ты не сообщил мне, если он сделал что-нибудь такое, на что ты с
основанием мог рассердиться? Но он сказал, что на тебя не сердится, хотя и имел
основание сердиться, что он сначала рассердился, а потом перестал. Я спрашиваю: что
же Михаил такого сделал? Он сначала сказал, что ты ответил на его письмо горделиво
и грубо, отвергая его дружбу и говоря, что таких друзей себе не желаешь и он пусть
ищет себе подобных»... И Сковорода старается примирить двух юнцов, выяснив
недоразумение, между ними происшедшее, и взаимное непонимание”9. В другом письме
он пишет: «Ты не пришел вчера на игру и возбудил поэтому во мне невероятное желание
тебя видеть. Если б оказалось неправдой, что я подозреваю! Ведь я боюсь, — чего да не
будет по милости Христовой, — что ты схватил какую-нибудь болезнь в теперешнее
нездоровое время. Поэтому [скорее] сообщи, что с тобой. Наш маленький Яков
уже смеется и играет. Слышишь /EAiSova [листочку], весну обещающего? Но он не
пойдет на игру до тех пор, пока не будет у него хорошей обуви. Ведь его Ttupexov
[лихорадка] между прочим произошел от того, что до сих пор он ходил в плохих илобп-
цаот [сандалиях]. Об этом я охотнейшим образом позабочусь во имя тех, кого люблю
поистине как должно»|<л. Когда заболевает у Ковалинского братишка. Сковорода дает
ему любопытный медицинский совет: «Ты хорошо и благочестиво поступил, что к
больному братишке твоему, маленькому Максиму, приставил человека. Впрочем не
очень-то слушай тех, кто предлагают всякие лекарства. Народ имеет массу медицинских
средств и однако ничего хуже не умеет делать, чем лечить больных. Кроме обычных
народных средств, не употребляй никаких. Кровопускания или castapotia избегай, как
змею. Если хочешь, пригласи меня сегодня же, чтоб поговорить об этом деле»110.
На Ковалинского письма Сковороды производили огромное впечатление. Тридцать
лет спустя он пишет Сковороде: «Вид начертанных тобой писем возбуждает во мне огогь»111.
Но отношение его к Сковороде наладились не сразу. Он не сразу мог отдаться радостям
дружбы с таким замечательным человеком, как Сковорода, и пережил некоторые
«прелюдии», период отталкивания и страха за себя. Некоторое время он боялся близости
со Сковородой, потому что чувствовал в Сковороде силу, которая должна разрушить его
прежние привычные мнения. Он «восчувствовал в себе возбужденную борьбу мыслей и не
знал, чем разрешить оную. Прочие учителя его внушали ему отвращение к Сковороде,
запрещали иметь знакомство с ним, слушать разговора его и даже видеться с ним. Он
любил сердце Сковороды, но дичился разума его, почитал жизнь, но не вмещал в ум
разсуждений его; уважал добродетели, но устранялся мнений его; видел чистоту нравов,
но не узнавал истины разума его; желал бы быть другом, но не учеником его». «Трудно
изгладить первые впечатления», — прибавляет при этом Ковалинский’12.
1А
ОБРАЗЫ РОССИИ
«1763 года, будучи я занят размышлениями о правилах, внушаемых мне Сковородой,
и находя в уме своем оные несогласными с образом мыслей прочих, желал сердечно,
чтоб кто-либо просветил меня в истине. В таком расположении находясь и поставя себя
в возможную чистоту сердца, видел я следующий сон:
Казалось, что на небе, от одного края до другого по всему пространству, были
написаны золотыми буквами слова. Все небо голубого цвета, и золотые слова оные
казались не только снаружи блестящими, но больше внутрь сияли прозрачным светом,
и не совокупно написаны по лицу небесного пространства, но складами, по слогам, и
содержали следующее и точно таким образом: па-мять свя-тых му-че-ник А-на-ни-я, А-
за-ри-я, Ми-са-и-ла. Из самых золотых слов сыпались огненные искры, подобно как в
кузнице из раздуваемых сильно мехами угольев, и падали стремительно на Григория
Сковороду. Он стоял на земле, подняв вверх прямо правую руку и левую ногу, в виде
проповедывающего Иоанна Крестителя, которого живописцы некоторые в изображениях
представляют в таком расположении тела и каковым Сковорода тут же мне вообразился.
Я стоял близ его, некоторые искры из падающих на него, отскакивая, упадали на меня и
производили во мне некую легкость, развязность, свободу, бодрость, охоту, веселость,
ясность, согреяние и неизъяснимое удовольствие духа, Я в исполнении сладчайшего
чувствования проснулся»11’. Ковалинский не без основания называет происшествие это
«странным» и придает ему мистическое значение. Читатель помнит, что в детстве
«любимое и почти всегда твердимое» Сковородой пение был сей стих Иоанна Дамаскина:
«Образу златому на поле Дейре служимому, трие твои отроцы не брегоша безбожнаго
z веления»114. Теперь Ковалинский, не зная об этом, увидел сон о Сковороде именно на
тему о трех отроках «пренебрегших безбожным велением».
«Представшиеся в велелепном виде, написанные на небеси имена трех отроков были
тех самых, которых история изображена в том любимом Сковородой стихе... Ни Сковорода
о любимом сем стихе, ни друг его о виденном им никогда друг другу не рассказывали и не
знали. По прошествии тридцати одного года, за два месяца до кончины своей, Сковорода,
будучи у друга своего в деревне и пересказывая ему всю жизнь свою, упомянул и о том
стихе Дамаскиновом, что он всегда почти имел в устах его и, сам не зная почему, любил
его паче прочих пений. Друг, сие услыша тогда и приведя на память виденное им во сне за
тридесят один год назад, в молчании удивлялся гармонии чудесной, которая в различные
лета, в разных местах, то одному в уста, то другому в воображение, полагала в возбуждение
сердец их к выполнению и явлению разума и силы истории оной на самом деле, в жизни.
Впрочем друг его никогда ему о сем виденном не говорил и после»115.
Нельзя не удивляться необычайной деликатности и внутреннему такту
Ковалинского. Поистине это был человек, достойный исключительной любви Сковороды!
Обрадованный вещим сном,он, встав рано, «пересказал сие видение странное почетному
и добродетельному старику, троицкому священнику Бор.», у которого он жил. «Старик,
подумавши, сказал с умилением: «Ах, молодой человек! слушайтесь вы сего мужа: он
послан вам от Бога быть ангелом-руководителем и наставником.» «С того часа, —
говорит про себя Ковалинский, — молодой человек сей предался вседушно дружбе
Григория».
«Предавшись вседушно дружбе Григория», Ковалинский остался верен ей всю жизнь
и даже через десятки лет, в чине тайного советника, сохранил нетронутой свою
преданность бездомному страннику, добровольному бродяге, каким стал Сковорода в
последнюю, самую зрелую треть своей жизни.
Историк обязан этой замечательной дружбе двумя крупными фактами:
1. Ковалинский после смерти Сковороды написал прекрасное «житие» своего друга,
которое отличается проникновенным пониманием своеобразной психологии великого
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
75
чудака. Не будь этой биографии, написанной любящей рукой и знающим человеком,
историк вряд ли бы смог восстановить жизнь Сковороды из тех разрозненных, часто
легендарных и противоречивых воспоминаний, которые мы имеем в позднейших заметках
Вернета, Гесс-де-Кальве, Срезневского и др.
Историкам русской литературы не мешает обратить внимание на это замечательное
произведение. Оно написано в 1796 году, т.е. в эпоху зачаточного состояния русской
прозы. Язык «Жития» не только выдерживает сравнение с языком Карамзина, но местами
его превосходит силой, простотой и выразительностью.
2. Как начало, так и характер всей литературной деятельности Сковороды находится
в прямой зависимости от дружбы с Ковалинским. Если письма, эти маленькие сочинения
Сковороды, были вызваны к жизни дружбой к Ковалинскому, то большие произведения
Сковороды если не прямо написаны для Ковалинского и с прямым посвящением ему,
то всегда с тайной мыслью о нем. «Возлюбленный друже Михаиле! Прийми от меня
маленький сей дарик»"6, — говорится в посвятительном письме к диалогу о древнем
мире. «Жену Лотову, — говорится в другом месте, — пришлю, аше Бог восхощет чрез
Андрея Ивановича. Пришлю и Потоп Змиин... Тебе посвящены обе книги»"7. Дружба с
Ковалинским и дружба со многими другими людьми предохранила Сковороду от ученого
и схоластического писательства. При своих познаниях Сковорода мог бы с легкостью
составлять многоученые трактаты по самым различным отраслям знания, но вместо
этого он писал хотя и очень трудные, но лирически-искренние и часто дифирамбически-
восторженные произведения, в которых ярко сказывается не только содержание его
воззрений, но и живой, музыкально-определенный «тон» его философствования.
Отдаваясь дружбе и сладостно-трудному делу непрерывного воспитания даровитого
и чуткого юноши, Сковорода прожил в Харькове до 1766 г. В 1766 г. в харьковском
училище были учреждены добавочные классы, в которых правила благонравия поручили
преподавать Сковороде. Сковорода охотно взялся за это дело, оговорив только, что за
эти занятия он не будет брать никаких денег.
Сковороде было 44 года. Он уже стал отстаиваться, осознал свою «мысль». Дружба
с Ковалинским укрепила и развила его внутреннюю жизнь. Постоянная духовная забота
о юноше, необходимость определенно отвечать на все его вопросы и быстро реагировать
на все конкретные обстоятельства и затруднения в жизни близкого друга могли только
способствовать вызреванию и органическому росту того решения, которое им было
принято во внутреннем борении в конце 50-х годов. Этот рост и эта перемена в Сковороде
неожиданно сказались в том, с какой решительностью он.захотел внушать харьковскому
юношеству «Правила Благонравия». Вот первые слова его первой «лекции»,
показывающие, каким определенным языком заговорил Сковорода: «Весь мир спит, да
еще не так спит, как сказано о праведнике: «аще падет, не разбиется»... Спит, глубоко
протянувшись. А наставники, пасущие Израиля, не только не пробуживают, но еще
поглаживают: «спи, не бойся, место хорошее, чего опасаться!...»"®. Как говорит
Срезневский «волнение было готово». Епископ вознегодовал. А когда эти лекции были
Сковородой записаны, их потребовали на рассмотрение. «И тогда-то буря восстала на
него всей силой» Пошли объяснения, в результате которых Сковорода был изгнан’19.
Это было последней попыткой Сковороды идти по обычной дороге. И в то же время
это было тем толчком, благодаря которому в насыщенном растворе его долголетних
исканий вдруг началась быстрая и окончательная кристаллизация. В его жизни наступает
почти тридцатилетний период (1766-1794 г.) странничества, аскетической отрешенности
от всех удобств обычной человеческой жизни и учительства.
76
ОБРАЗЫ РОССИИ
IX. СТРАННИЧЕСКИЙ ПОСОХ
«Мнения подобны воздуху: он между стихиями не виден, но твердее земли, а сильнее
воды,— ломает дерева, низвергает строения, гонит волны и корабли, ест железо и камень,
тушит и разъяряет пламень. Так и мысли сердечных: они не видны, как-будто их нет, но
от сей искры весь пожар, мятеж и сокрушение; от сего зерна зависит целое жизни нашей
дерево»?0.
Мы видели, как зерно этой основной сердечной мысли было осознано Сковородой
в глубокой борьбе со своей хаотической природой. Уже рождение «мысли» — большой
внутренний подвиг. Многих причисляют к великим и мудрым за одно рождение «мысли».
Но Сковорода отважился на подвиг, много раз больший. Зерно его «мысли» превращается
в богатое, причудливое растение. Вся вторая половина его (сознательной) жизни, это —
замечательное осуществление творческого жизненного замысла, родившегося в период
обостренной внутренней борьбы. Если он подверг коренной критике все «состояния»,
т.е. все пути жизни, подобно тому, как Декарт в свое время подверг критике все пути
теоретической мысли, Сковорода не вернулся «к прежним мнениям», как это сделал
Декарт, и не остановился на мнимом выходе из своего священного «сомнения во всем».
Сковорода, много превосходя Декарта последовательностью, сделал блестящую
попытку, отвергнув все проторенные пути жизни, уже не вернуться на них, а творчески,
с подлинной оригинальностью, проложить совершенно новую дорогу.
Отныне он уже не будет ни «учителем поэзии», ни профессором греческого языка,
ни лектором по нравственной философии. Отрешаясь от всех преимуществ, связанных
с его ученостью, навсегда отказываясь от желания как-нибудь устроиться в жизни.
Сковорода в 1766 г. окончательно переводит свою жизнь во внутренние измерения,
становится странником, птиией перелетной, не имеющей ни угла своего, ни имущества
и всеиело предавшейся в волю Божию.
Внешние рамки этого внутреннего самоопределения уясняются из сопоставления
нескольких разрозненных данных: Сковорода в народной памяти сохранился под
названием «старца». Андрей Ковалевский в письме своем к Ковалинскому называет
Сковороду: «Благословенный старый Сковорода»12’. Что это не физиологическая
категория, а какая-то другая, показывает то, что и в повести Срезневского «Майор»,
несомненно, построенной на подлинных воспоминаниях и приуроченной к 1766 г., когда
«стариком» Сковорода еще никак не мог быть, Сковорода сам себя и с гордостью
называет «старцем». На вопрос майора: «Что же, ты хочешь век остаться бродягой?»
Сковорода отвечает: «Бродягой — нет. Я странствую, как и все, и старцем навсегда
останусь. Этот сан как-раз по мне»?2. Это «все» прекрасно разъясняется драгоценным
показанием Хиждеу в «Сковородинском Идиотиконе»: «На Украине ведется особый,
почти наследственный цех нищих, называемых старцами. Они пользуются большим
уважением у простого народа и сами отличают себя от обыкновенных нищих-дедов и
жебраков. Это люди бывалые, носители народной мудрости. Они имеют даже свою
родословную. Я был свидетелем спора двух старцев в Василькове (Киевск. губ.). «Я старец,
а ты что, какой-нибудь найденыш’»... И теперь поселяне часто ссылаются на суд старцев,
и в некотором отношении их можно назвать бродящими судьями Мира»125.
Итак, Сковорода становится одним из этих старцев, живущих милостыней и
гостеприимством. Из ученого, высоко ценимого сановитыми Кириллами, находившимися
у власти, из ученого, которого желали нарасхват все люди понимающие, Сковорода
героическим определением воли становится странствующим нищим и нищенствующим
носителем народной мудрости. Он, так мучительно искавший «стать» (т.е. состояние) на
своей «природе» и всегда со страстью учивший, что каждый человек должен выбирать
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
77
жизненный путь сообразно своей внутренней сущности, он. с жаром сказавший губернатору
Щербинину: «Если бы я почувствовал сегодня, что могу без робости рубить турков, то с
сего же дня привязал бы я гусарскую саблю и, надев кивер, пошел бы служить в войско!»
— он нашел, наконец, свое истинное место в жизни в смиренной роли странствующего
нищего и. найдя ее, остался ей верен до конца своих дней.
Когда в наши дни 83-летний старик Толстой ушел в предчувствие смерти из дома,
весь мир ахнул от удивления. Говорили такие преувеличенные слова, что, казалось, в
своем изумлении все потеряли мерку. Со всех концов света летели запросы, в Астапове
пришлось ставить новые телеграфные аппараты. Когда Сковорода оставил все и взял
страннических посох, никто не выразил ему своего удивления, — он совершил этот
решительный выход из обычных условий жизни в полном молчании и не возбуждал
никаких разговоров. Но от этого внутреннее величие его поступка не уменьшается. Если
мы сравним эти два замечательных явления в истории русского образованного общества
(говорю образованного, потому что в необразованном обществе, т.е. народе, такие
явления встречаются часто),— «уход» Толстого и «уход» Сковороды, — то мы, оставаясь
беспристрастными и отрешаясь от внешних эффектов, должны сказать, что уход
Сковороды внутренне значительнее, сильнее и решительнее. Толстой ушел из «мира»,
когда решительно все мирское было им изжито, он ушел насыщенный днями и всеми
благами мира, ушел из семьи, в которой ему становилось душно, ушел для того, чтобы
спокойно умереть. Все условия ухода Сковороды иные. Он уходит не 83-х лет, а 44-х. Он
отказывается от благ жизни, не вкусив их. А эти блага могли быть для него очень
значительными. Ему не раз предлагали, — и очень настойчиво, — сделаться «духовным
князем», епископом. При его способностях, при его уме. при его большом ораторском
таланте, при его сильном духе он мог занять одно из самых видных мест в правящей
Церкви. Перед ним широко была открыта дорога к власти, к почету, к известности, к
шумному и совсем не только внешнему успеху. И, избирая свободным актом
страннических посох. Сковорода действительно приносил в бескровную жертву многие
возможности, перед ним открывавшиеся. Если Толстой ушел из семьи, в которой, по
собственному признанию его, он не чувствовал себя хорошо и «счастливо» уже около
15 лет, то Сковорода уходит в странствие в самый разгар своей дружбы с Ковалинским.
Мы видели, как страстно любил он своего молодого друга, как хотел быть с ним
постоянно, не разлучаясь, и все же, возжаждав духом странствия, он жертвует
приятностью и сладостью дружбы во имя интересов более высоких. Правда, дружба от
этого не прекращается. Наоборот, отстаивается и приобретает кристальность чисто-
духовной и вечной привязанности. И все же сладостью бесед и болтовни с другом,
сладостью ежедневных забот о нем, Сковороде, несомненно, пришлось пожертвовать.
Но самая главная разница та, что Толстой ушел умирать, Сковорода же ушел, полный
жизненных сил, и для того, чтобы жить. Мы увидим, как в свое время мудро и просто и
безбоязненно пошел навстречу смерти Сковорода. Но теперь он со странническим
посохом в руке пошел не навстречу тихой смерти, желанной для тех, кто все уже прожили
и изжили, а навстречу суровой жизни, полной лишений, трудностей и борьбы. Между
уходом и смертью Толстого проходит всего лишь несколько дней, между уходом
Сковороды и его смертью проходит много долгих годов. Целых 28 лет Сковорода
остается верным своему решению и, уйдя из «мира», больше в него не возвращается.
Величие этого шага столь огромно, что Сковорода в своей скромности смело может
быть сопоставлен с двумя другими героическими типами философов, известных истории
философии, — с Джордано Бруно и с Сократом. Величие характера Бруно проявляется в
темнице и на костре. Беспокойная и кочевая жизнь его не представляет ничего особенного
до тех пор, пока предательством коварного ученика своего он не попадает в руки
78
ОБРАЗЫ РОССИИ
венецианских инквизиторов. Его дух после нескольких колебаний в сторону слабости и
растерянности загорается жертвенным пламенем в заключении. И только чтение смертного
приговора придает окончательный закал его воле, и он произносит слова, которые стоят
всей его философии: «Вы произносите приговор с большим страхом, чем я его слушаю».
Но трагедия Джордано Бруно идет как бы против его воли. С роком он встречается без
всякого желания своей эмпирической воли. Сковорода же навстречу року своему
поднимается сам и свой жизненный жребий избирает свободно, без всякого давления
внешней необходимости. Если прав Сенека, который говорит: «Volentem fata ducunt, по-
lentem trahunt» [Покорных судьба ведет, непокорных тащит], — то «несогласным своей
судьбе» был Д. Бруно, и судьба его поташила, а «согласным» был Сковорода, и судьба его
повела. Внутренние преимущества на стороне украинского мудреца, несмотря на то, что
в смысле внешней эффектности судьба Д. Бруно его затмевает.
Другое дело Сократ. «Мудрейший из людей». — navxov avSpwv о оофотато^, —
много превосходит Сковороду и силой философского пафоса, и гениальностью воли, и
несокрушимостью диалектики. Но Сократ настолько велик, что быть ниже и меньше
Сократа далеко не значит еще быть маленьким самим по себе. Сковорода достаточно
велик уже тем, что в некоторых отношениях он был жизненно подобен Сократу; и
современники Сковороды, и те, кто слышали о нем по рассказам отцов, были поражены
и изумлены живым явлением сократического духа в Сковороде, безыскуственным и
правдивым носителем того же самого пламени, который так божественно горел в груди
аттического мудреца и от которого зажжен великий светоч Платоновых созерцаний.
Поэтому Хиждеу, задумавший написать большой труд о Сковороде в 13 частях и
опубликовавший только первую из них, не без оснований хотел построить всю работу
свою на уподоблении Сковороды Сократу и недаром назвал Сковороду «русским
Сократом». Есть действительные черты сходства между тем и другим, и этих черт
достаточно, чтобы Сковорода, современник Гаркуши, Сковорода, родившийся и
действовавший в полуварварской Украине XVIII века, был признан великим и достойным
нашей внимательной и благоговейной памяти.
* * *
Взяв «страннический посох», Сковорода уже не выпускает его. Он становится
истинным странником, странствует со страстью, большей частью со спокойным
чувством призвания, иногда с остервенением. В повести «Майор» Срезневский говорит,
что Сковорода еще в детстве «бежал от родных. То был его первый побег и первая
попытка «страсти странствовать»'25. Если мы не можем поверить в полную точность
всех сообщений Срезневского, то во всяком случае большая часть того, что он сообщает
о Сковороде, очень «психологична», и сообщения Срезневского можно поэтому
принимать, следуя изречению: se non е veto, е ban trovato. Бежал ли из дому Сковорода
или нет, сказать трудно, но что в нем жила неискоренимая страсть к странствованиям,
страсть, естественно выраставшая из его хаотической воли, — это несомненно. А что
мгновениями в эту страсть врывалось остервенение, показывают слова самого
Сковороды: «что жизнь? То сон Турка, упоеннаго опиумом, сон страшный: и голова болит
от него, сердце стынет. Что жизнь? То странствие. Прокладываю себе дорогу, не зная,
куда идти, зачем идти. И всегда блуждаю несчастными степями, колючими кустарниками,
горными утесами, и буря над головой и негде укрыться от нея. Но бодрствуй!» 1гг’._ Трудно
лучше выразить чистую страсть к странствию, взятому вне цели, вне конечного смысла.
И все же и в этих наиболее горьких и наиболее пессимистических словах Сковороды
надежда не гаснет совсем: «Но бодрствуй!», и в простого алогического бродягу он не
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
79
может превратиться даже в самую остервенелую минуту жизни. Смысл странствия всегда
остается для него высоким и «логическим». Странствие для него—добровольный подвиг
отрешения от тех обычных условий жизни, которые мешают внутренней жизни духа.
Район странствия не очень велик. Это главным образом Украина и Малороссия.
Иногда заходит он в Таганрог, в Воронежскую и Орловскую губернию. Но зато в этих
пределах Сковорода передвигается почти непрерывно. Письма и сочинения его помечены
самыми различными местами. К сожалению, отсутствие хронологических дат не
позволяет установить, когда именно Сковорода был в таком-то месте, сколько в нем
оставался и когда двинулся дальше. Иногда в странствии бывали и остановки. Облюбовав
себе какую-нибудь пасеку или рощу. Сковорода импровизировал себе
«пустынножительство» и оставался на одном месте, пока припадок хаотического
настроения не заставлял его снова брать в руки посох. И прав поэтому Данилевский,
который говорит, что «с этого времени его жизнь принимает вид постоянных переходов,
хождений пешком за сотни верст и кратких отдыхов у немногих, которых он любил и
которые гордились его посещениями»27.
«Он мог бы составить себе подарками порядочное состояние. Но что бы ему ни
предлагали, сколько ни просили, он всегда отказывался, говоря: «Дайте неимущему!», и
сам довольствовался только серой свитой. Эта серая свита, чоботы про запас и
несколько свитков сочинений, — вот в чем состояло все его имущество. Задумавши
странствовать или переселиться в другой дом. он складывал в мешок эту жалкую свою
худобу и, перекинувши его через плечо, отправлялся в путь с двумя неразлучными: палкой-
журавлем и флейтой. И то, и другое было его собственного рукоделия»28.
«В крайней бедности, — говорит Гесс-де-Кальве, — переходил Сковорода по
Украине из одного дома в другой... Никто, во всякое время года, не видал его иначе, чем
пешим. Также малейший вид награждения огорчал его душу... Он обыкновенно приставал
к убогой хижине пасечника. Несколько книг составляли все его имущество»1Л.
«Усталый, — говорит Ковалинский, имея в виду пребывание Сковороды у
Сошальских, Гусинку которых Сковорода называл «любимым своим
пустынножительством», — усталый приходил он к престарелому пчелинцу, недалеко
жившему на пасеке, брал с собой в сотоварищество любимого пса своего, и трое, составя
общество, разделяли они между собой вечерю»”3...
Среди «жалкой худобы» в мешке у Сковороды хранилось самое большое его
сокровище— еврейская Библия. Он не расставался с ней никогда. Относился к ней как
к живому существу, называл ее невестой своей: «Сию возлюбих от юности моея... О,
сладчайший органе! Единая голубица моя Библия!.. На сие я родился. Для сего ем и пью;
да с нею поживу и умру с нею!» И действительно, умирая, он под голову положил себе
мешок с книгами, в котором хранилась и Библия. Эта Библия говорит о том. что и высшая
степень опрошения соединялась в Сковороде с высшей степенью культурности. Этот
странник, ночевавший в кустах, на сеновалах, на пасеках, читал свою невесту в ее
подлинном, еврейском начертании. Уходя в нищенствующую жизнь, он не отказывался
таким образом ни от познаний своих, ни от той высшей культуры, которую вкусил
благодаря своему же неустанному труду. Сознательно осуществляя идеал древних
стоиков ороХоуоицЕУй)^ тг) фио£1 ^Г) v — жить согласно природе, Сковорода менее всего
был склонен раствориться в природно-стихийной жизни, отдаться природе такой, какой
она есть. Он отнесся к своей задаче мужественно, активно, и. читая Сковороду, менее
всего можно захотеть ползать на четвереньках, как насмешливо выразил Вольтер свое
впечатление от чтения Руссо.
Но все-таки человеку, чтобы жить, нужно чем-нибудь питаться. И хотя Сковорода
повторяет с гордостью слова Сократа. «Многие живут, чтобы есть, я же ем, чтобы жить»,
80
ОБРАЗЫ РОССИИ
но все же и ему нужно было чем-нибудь поддерживать свое существование. Подобно
христианским отшельникам, он не сеял, не жал, но он не мог свой «пост» доводить до
тех невероятных размеров, до каких доводили христианские святые, он не мог питаться
одними кореньями и водой и оставаться годами и десятилетиями без всякой людской
помощи. Сковорода прибегнул к францисканскому образу жизни. Он не сеял, не жал и
во имя Господа, во имя мудрости, пользовался благодеяниями, которые оказывали ему
его друзья, его почитатели и многочисленные люди, дивившиеся с хорошим чувством
его необычайной, чудаческой и в тоже время праведной жизни. И если в святом ригоризме
он не может сравняться с Франциском, с этим истинным povorello di Dio, который часто
отдавал даже ту одежду, которая на нем была, и оставался, по свидетельству брата
Льва, совсем нагим, то все же нужно сказать, что Сковорода сознательно жил в крайней
бедности, не держал в руках никаких денег, и его поэтому можно назвать истинным и
строгим бессеребренником. Его робкие просьбы к друзьям, следы которых сохранились
в письмах, поистине умилительны. «Любезный благодетель Стефан Никитич!... Ныне
скитаюсь в Изюме. Скоро чаю возвратиться в моя присныя степи, аще где Господь
благоволит. Уже прошла половина зимы, а тулубчик ваш коснит. Аще угодно Богу и вам,
пришлите чрез Троф. Михайловича, аще же ни. Господня воля да будет»131!... С
достоинством он благодарит за дары: «Благодарю благому сердцу за огнедухновенное
от тебя письмо твое, а без него вся мне вселенная в дар приносима, не только твоя
юфта, не мила»1®. «Пишите до Михаила... я все от него посланное получил. Единаго его
до селе не получаю. Всех подарков милее дружних сам друг тому, иже взаимный есть
друг. Получил я и от вас 4 дары. Rependat tibi Deus, qui est omnium pauperum nutritor.
Amen! Да воздаст тебе Господь, которые питает всех бедных. Аминь!»153. Сковорода
старался по-своему не оставаться в долгу перед своими «благодетелями». Он учил их
детей, развлекал рассказами и музыкой взрослых, но главным образом
благодетельствовал их духовно. И перевес его «благодеяний» был настолько велик, что
считали за счастье, если Сковорода принимал что-нибудь, и, по свидетельству
Срезневского, «уважение к Сковороде простиралось до того, что почитали за особенное
благословение Божие тому дому, в котором он поселился хоть на несколько дней»34.
Таким образом Сковорода своеобразно разрешил для себя «экономический вопрос»:
он брал с друзей своих физические крохи, безусловно необходимые для его жизни,
ригористически отказываясь от всего, что предлагали ему лишнего, и в то же время
щедрой рукой раздавал и им, и всем встречным те метафизические и духовные богатства,
которые отлагались в нем как результат его глубокого и своеобразнейшего душевного
опыта.
Сковорода в одном письме хорошо разъясняет, чем он был занят в это время и что
было идеальной цель его «пустынножительства».
«Ангел мой хранитель ныне со мною веселится пустынею. Я к ней рожден. Старость,
нищета, смирение, безпечность. незлобие суть мои в ней сожительницы. Я их люблю и
оне мене... Недавно некто о мне спрашивал: скажите, что он там делает? Если бы я в
пустыне от телесных болезней лечился, или оберегал пчелы или ловил звери, тогда бы
Сковорода казался им занят делом. А без сего думают, что я празднюсь, и не без причины
удивляются. Правда, что праздность тяжелее гор кавказских. Так только ли разве всего
дела для человека: продавать, покупать, жениться, посягать, воевать, портняжить,
строиться, ловить звери? Здесь ли наше сердце неисходно всегда? Так вот же сейчас
видна причина нашей бедности: погрузив все сердце наше в приобретение мира и в море
телесных надобностей, мы не имеем времени вникнуть внутрь себя, очистить и
поврачевать самую госпожу тела нешего — душу нашу- Не всем ли мы сим изобильны?
Точно, всем и всяким добром телесным; совсем телега, по пословице, кроме колес, —
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
81
одной только души нашей не имеем. Есть, правда, в нас и душа, но такова, каковыя у
шкорбутика или подагрика ноги... Она в нас разслаблена, грустна, своенравна, боязлива,
завистлива, жадная, ничем не довольна, сама на себя гневна, тощая, бледная, точно
пациент из лазарета, каковых часто живых погребают по указу. Такая душа если в бархат
оделась, не гроб ли ей бархат? Если в светлых чертогах пирует, не ад ли ей? Если весь
мир ее превозносит портретами и песнями, сиречь одами величает, не жалобны ли для
нея оныя пророческия сонаты:
«В тайне восплачется душа моя» (Иеремия).
Если самая тайна, сиречь самый центр души изныет и болит, кто или что увеселит
ее? Ах государь мой, плывите по морю и возводьте очи к гавани. Не забудьте себе среди
изобилий ваших... «Не о едином хлебе жив будет человек!»
О сем последнем ангельском хлебе день и ночь печется Сковорода»05...
Ковалинский с тонкостью дорисовывает идиллическую сторону этого
пустынножительства.
«Любомудрие, поселясь в сердце Сковороды, доставляло ему благосостояние,
возможное земнородному. Свободен от уз всякого принуждения, суетности, искательств,
попечения, находил он все свои желания исполненными в ничтожестве оных. Занимаясь
о сокращении нужд естественных, а не о распространении, вкушал он удовольствия,
несравнимые ни с какими счастливцами.
Когда солнце, возжегши бесчисленные свещи на смарагдо-тканной плащанице,
предлагало щедрой рукой чувствам его трапезу, тогда он, принимая чашу забав, не
растворенных никакими печалями житейскими, никакими воздыханиями страстными,
никакими рассеянностями суетными, и вкушая радования высоким умом, в полном
успокоении благодушества говаривал: «Благодарение всеблаженному Богу, что нужное
сделал нетрудным, а трудное ненужным!»..
Ночь была ему местом успокоения от напряжений мысленных, нечувствительно
изнуряющих силы телесные; а легкий и тихий сон для воображения его был зрелищем
позорищ, гармонией природы представляемых»13®.
Итак, снискание «ангельского хлеба» и того душевного покоя, который открывает
«гармонию природы», — вот главная дума Сковороды во всех его странствиях. В
следующей главе мы увидим, что. снискав «ангельский хлеб» и душевный покой,
Сковорода бессознательно, без всяких усилий и преднамеренности и даже почти
незаметно передавал их другим. Теперь же мы постараемся выяснить еще несколько
черт «пустынножительства» Сковороды.
Аскетическая жилка, всегда свойственная Сковороде, в этот период усиливается.
Нищенствующая жизнь Сковороды есть сама по себе уже суровый вид аскетизма. От
добровольно принятого подвига он с редкой неуклонностью воли уже никогда не
отказывался. Он готов был в компании, среди друзей, попировать, и в одном письме он
сам говорит о себе, что не только пил, но и «буянил». «Пришлите мне ножик с печаткою,
— пишет Сковорода харьковскому купцу Урюпину. — Великою печатью не кстати и не
люблю моих писем печатать. Люблю печататься еленем. Уворовано моего еленя тогда,
когда я у вас в Харькове пировал и буянил. Достойно! Боченочки оба отсылаются, ваш и
Дубровина; и сей двоице отдайте от меня низенький поклон и господину Прокопию
Семеновичу»137. Но это только показывает, как справедливо говорит Квитко-
Основьяненко, что Сковорода «не был врагом существовавшему в его время
обыкновению в дружеских и приятельских собраниях поддерживать и оживлять беседы
употреблением вида и наливок». Еще важнее эта черта тем, что она говорит о свободе
Сковороды от всякого педантизма и сухого ригоризма и свидетельствует, что Сковорода
подвиг свой нес с легкостью и непринужденностью. Что этим «боченочкам» нельзя
82
ОБРАЗЫ РОССИИ
придать серьезного значения и обвинять на основании этого Сковороду в
невоздержности, видно из любопытного столкновения Сковороды с «общественным
мнением», о котором нам говорит Ковалинский.
«Лжемудрое высокоумие не в силах будучи вредить ему злословием, употребило
другое орудие — клевету. Оно разглашало повсюду, что Сковорода осуждает
употребление мяса и вина и сам чуждается оных. А как известно, что такое учение есть
ересь Манихейская, проклята от святых соборов, то законословы дали ему имя
Манихейского ученика; сверх того доказывали, что он называет вредными сами по себе
золото, серебро, драгоценные вещи, одежды и пр.»...
Сковорода, узнавши об этом, постарался энергично рассеять эти слухи и в одном
собрании во всеуслышание заявил: «Было время и теперь бывает, что для внутренней
моей экономии воздерживаюсь я от вина и мяса. Не потому ли лекарь охуждает, напр.,
чеснок, когда велит поудерживаться от употребления онаго тому, у кого вредный жар
вступал в глаза. Все сотворено хорошо от всещедраго Творца, но не все всем всегда
бывает полезно. Правда, что я советовал некоторым, дабы они осторожно поступали с
вином и мясом, а иногда и совсем от того отводил их, разсуждая горячую молодость их.
Но когда отец малолетнему сыну вырывает из рук нож и не дает ему в употребление
оружейнаго пороха, сам однако же пользуясь оными, то не ясно ли видно, что сын еще
не может владеть правильно теми вещами и обращать их в пользу, ради которой оне
изобретены... Не ложно, что всякий род пищи и питья есть полезен и добр. Но надлежит
брать в разсуждение время, место, меру, особу. Не бедственно ли было бы сосущему
грудь младенцу дать крепкой водки, или не смешно ли работавшему в поте лица весь
день на стуже дровосеку подать стакан молока в подкрепление сил его»?
И Сковорода скромно прибавляет к этому: «Когда Бог определил мне в низком
лице быть на театре света сего, то должно уже мне и в наряде в одеянии, в поступках, в
обращении со степенными, сановными, знаменитыми и почтенными людьми наблюдать
благопристойность, уважение и всегда помнить мою ничтожность перед ними»09. Гесс-
де-Кальве говорит, что Сковорода употреблял всегда самую грубую пишу и от суровых
привычек своих не хотел отступить уже будучи больным стариком.
Но аскетизм Сковороды имел и другую, более важную сторону: душевную
напряженность и внутреннюю работу духа.
«Полунощное время, — говорит Ковалинский, — имел он обычай всегда посвящать
на молитву, которая в тишине глубокого молчания чувств и природы сопровождалась
богомыслием. Тогда он, собрав все чувства и помышления в один круг внутрь себя и
обозрев оком суда мрачное жилище своего перстного человека, так воззывал оные к
началу Божию: Восстаните ленивые и всегда низу поникшие ума моего помыслы!
Возмитеся и воэвыситеся на гору вечности. Тут мгновенно брань открывалась и сердце
его делалось полем рати: самолюбие вооружалось с миродержателем века, светским
разумом, собственными бренности человеческой слабостями и всеми тварями,
сильнейше нападало на волю его, дабы пленить ее, возсесть на престоле свободы ее и
быть подобным Вышнему. Богомыслие вопреки приглашало волю его к вечному, единому
истинному благу Его- Какое борение! Колико подвигов!.. Небо и ад борются в сердце
мудрого'... Так за полунощные часы провождал он в бранном ополчении противу сил
мрачного мира. Воссияющее утро облекало его в свете правды, и в торжестве духа
выходил он в поле разделять славословие свое со всей природой»09'.
Эта привычка вставать в полночь для молитвы и для благочестивых размышлений
сложилась у Сковороды гораздо ранее «пустынножительства». Так, в одном письме к
Ковалинскому, помеченном 30 января 1763 г., Сковорода пишет: «В два часа npoavao-
xa^ tcov opSpivcov eu/jov 19° утрени встав] и я сам с собою opiXwv [беседуя], я среди
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
83
других не нечестивых размышлений написал прилогаемую етиурарра (стихотворение].
Помню, я читал что-то похожее в греческих epigrammata, когда жил в лавре св. Сергия.
Так как у меня не было их под руками, я ту же самую мысль выразил собственными
стихами:
Трижды трем Музам однажды навстречу Венера попалась
С Купидоном своим и с такими словами:
«Чтите меня, о Музы! — из сонма богов я самая первая
Власти моей покорны все люди и боги».
Музы-ж в ответ: «но над нами поистине ты не имеешь власти
Музы чтут не твой скиптр, а святой Геликон» “°.
Эта эпиграмма показывает, что Сковорода настолько органически был проникнут
«языческим богословием», «Theologia ethnica», что его мысль не только обыкновенно
полна была эллинскими образами и воспоминаниями, но даже в молитвенные часы
полуночных размышлений он свои благочестивые мысли облекал в формы греческой
мифологии. И эта взаимная проникнутость христианских и эллинских элементов была
столь велика, что в сознании Сковороды происходило смешение; одно свое
стихотворение он кончает словами:
Так живал афинейский, так живал и еврейский Эпикур-Христос"'.
Нельзя не отметить в душевном облике Сковороды еше одного момента: в нем
было нечто в роде Сократовского Sotipwv'a. Почти всегда во всех движениях своей воли
он повиновался своему «духу». «Дух велик», «дух зовет», «дух говорит»,—это постоянные
выражения Сковороды. Что это не метафора и не простой способ выражения, доказывает
следующий странный случай, происшедший со Сковородой. В 1770 г. приехал он в Киев
к родственнику своему Иустину. «Но вдруг приметил в себе внутреннее движение духа,
непонятное, побуждающее его ехать из Киева». «Иустин заклинает его всей святыней не
оставлять его». Приятели также удерживают его, но он отговаривается, «что ему дух
настоятельно велит удалиться из Киева. Пришед на гору, откуда сходят на Подол, вдруг
остановясь, почувствовал он обонянием такой сильный запах мертвых трупов, что
перенести не мог, и тотчас поворотился домой. Дух убедительно погнал его из города»
и «он отправился в путь на другой же день».
И что же? Прибыв в Ахтырку, он через две недели после этого получает известие,
что «в Киеве оказалась моровая язва, о которой в бытность его и не слышно было, и что
город заперт уже»мг. И вот тогда-то он пережил тот восторг благодарности к Богу, о
котором будет сказано ниже. Очевидно, Природа была благосклонна к своему верному
сыну и наделила его какой-то особой, чрезмерной остротой чувств и необычайно тонкой
восприимчивостью даже к тайным, для других незаметным, движением как физической,
так и психической среды.
Многих может заинтересовать вопрос: играла ли в жизни Сковороды какую-нибудь
роль женщина? Ковалинский совершенно умалчивает об этом. Гесс-де-Кальве говорит,
что Сковорода «к женскому полу склонности не имел»1®. И. Срезневский по обыкновению
сгущает краски: «Григорий Саввич ужас как боялся мододых женщин, особенно девиц»14’.
Но сам же И. Срезневский в повести «Майор» рассказывает нам об одном и единственном
«романе» Сковороды. В этой повести много несомненной «беллетристики» и фантазии,
и в то же время несомненно, что в нее вплетены совершенно правильные сведения о
Сковороде, полученные из рассказов стариков и совпадающие с достоверными
показаниями, например, Ковалинского. У нас нет поэтому основания не доверять
основному ядру повести Срезневского. А ядро это сводится к следующему. В конце 60-
х годов Сковорода набрел на хутор, в котором увидал молодую девушку, распевавшую
. 84
ОБРАЗЫ РОССИИ
песни. Случилось так, что он поселился недалеко от хутора на пасеке. Когда у девушки
заболел отец. своеобразный старик, получивший прозвише «Майора», девушка, услышав
от отца пасечника, что Сковорода умеет лечить, бежит сама к Сковороде и просит его
придти поскорее к старику. Сковорода идет, и знакомство завязывается. Старик уже
слыхал о Сковороде и с удовольствием вступает с ним в беседу на высокие темы. За
болезнь он привязывается к Сковороде и, когда поправляется, уже не хочет с ним
расставаться. Он предлагает Сковороде заняться с его дочерью. Сковорода, стоявший
за то. чтобы женщины получали образование одинаковое с мужчинами, соглашается, и
вот начинаются «уроки» с Еленой Павловной, часто наедине; Сковорода сближается с
ученицей и к ней чувствует большую привязанность. Старик продолжает свои беседы
со Сковородой, читают вместе Библию, и время летит счастливо и безмятежно. Девушка
серьезно влюбляется в своего чудного учителя; старик, видя, в чем дело, и не имея ничего
в душе своей против того, чтобы Сковорода женился на его дочери, начинает
заговаривать на эту тему со Сковородой Сковорода пугается, чувствует органическую
неспособность к оседлой, семейной жизни. Наступает тяжелое время борьбы и сомнений.
Сковорода несколько раз собирается уходить. Но он чувствует большую привязанность
к дому, в котором нашел столько любви и привета, и не может уйти. После нескольких
разговоров и размолвок он, наконец, решается, и вот он становится женихом. Начинаются
приготовления к свадьбе. Старик с радостью ожидает исполнения своего глубокого
желания. Наступает день свадьбы. Сковорода становится под венец. И вдруг... убегает
из церкви и пускается в безоглядное странствие. И. Срезневский сообщает еще черту.
Через несколько лет девушка счастливо выходит замуж, и Сковорода, узнав об этом,
испытывает глубокую радость.
Срезневский в начале повести говорит: «в 1765 г. зашел Сковорода в наши
Банковские хутора». Это ошибка. Из самой же повести видно, что зашел Сковорода в
Валковские хутора после того, как прочел свою нашумевшую лекцию о правилах
добронравия. А так как лекция эта прочтена была в 1766 году, то, очевидно, роман
Сковороды мог произойти только после 1766 года, т.е. в конце 60-х годов. Но это не
могло быть значительно позже 1766 г., так как о лекции Сковороды Майор говорит как
бы под свежим впечатлением. В таком случае роман Сковороды произошел в самом
начале «странничества». Только что взял он страннический посох, только что ушел из
Харькова, где его прогнали из училища, как на пути его встретилась женщина. Все
неровности и все неблагородство его поведения объясняются,мне кажется, его духовным
состоянием. Нанести страшную обиду человеку, который показал ему много любви,
оскорбить девушку, к которой чувствовал огромное стремление. Сковорода мог только
потому, что, очевидно, перед алтарем он окончательно осознал весь свой роман как
великое искушение его духа, уже самоопределившегося к странствующей жизни. Не страх
перед своим эмпирическим будущим мог подвигнуть Сковороду на отчаянный шаг. а
благородный и глубокий страх перед изменой своему жизненному решению. Если всю
жизнь мучительно искал он свою стать, если, наконец, нашел ее в роли странствующего
нищего (в повести Сковорода фигурирует уже как «старец»), то, очевидно, жениться он
не мог, и если его можно в чем обвинить, так это в слабости и неотчетливости его
духовного сознания во время романа, а никак не его резкую решительность при его
окончании. Во всяком случае этот опыт для Сковороды даром не прошел. Повторений
уже не было. И хотя женщин с тех пор он сторонился, но не избегал абсолютно. Так, из
письма Н. С. Мягкого к Данилевскому видно, что Сковорода «от души уважал» жену
помещика Андрея Ивановича Ковалевского, «умную и благочестивую женщину» А о
жене своего друга Ковалинского Сковорода писал: «Пишите до Михаила и от меня
целуйте его и ее»146.
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
85
Вот несколько отзывов современников о Сковороде, которые могут в своей
совокупности дорисовать портрет Сковороды за это время. Иван Вернет, которого
Сковорода с меткостью назвал «мужчиною с бабьим умом и дамским секретарем»,
отмечает в Сковороде также не без меткости отсутствие легкости: «Ему надлежало бы
по совету Платона... почаще приносить жертву Грациям. Истина в устах его, не будучи
прикрыта приятной завесой скромности и ласковости, оскорбляла исправляемого»”’.
К этому отзыву мы вернемся еще ниже. Срезневский с обычной своей чрезмерностью
так описывает в начале повести Сковороду: «Сухой, длинный, губы изжелкли, будто
истерлись; глаза блестят то гордостью академика, то глупостью нищего, то невинным
простодушием дитяти; поступь и осанка важная, размеренная, но тут же при всяком
удобном и неудобном случае чудная гримаса, чудная ужимка... умение и подурачить других
вместе с собой и ученостью, и умом, и благочестием и часто уловками пронырливого
попрошайки (?). Но он добр и честен и прямодушен». Очевидно. Срезневский здесь
разлитературничался: «уловки пронырливого попрошайки» определенно противоречат
всем достоверным и бесспорным нашим сведениям о Сковороде. Гораздо более правдиво
рисуется Сковорода в словах одного старожила, приводимых Багалеем: «Это был человек
разумный и добрый, учил и наставлял добру, страху Божию и упованию на милосердие
Распятого за грехи наши Господа нашего Иисуса Христа. Когда начнет нам. бывало,
рассказывать страсти Господни, или блудного сына, или доброго пастыря, сердце, бывало,
до того размягчится, что заплачешь. Вечная память Сковороде!»..
X. УЧИТЕЛЬСТВО
Итак, Сковорода стал странником.
Мы уже говорили, что Сковорода, сживаясь с природой и уходя в нее из
искусственных условий обычной человеческой жизни, был свободен от сладкого
сентиментализма Руссо. Он отнюдь не думал «вываливаться из культуры» и, уйдя в
пустынножительство, превратясь в нищенствующего бродягу, сделался одним из самых
замечательных русских культурных делателей XVIII столетия. Но культуру он понимал
не в обычном интеллигентском смысле, как синоним европейской цивилизации, а
возвышенно и глубоко в согласии с теми великими мыслителями древности и раннего
христианства, которые с юношества питали и оплодотворяли его мысль. Культура в
этом высоком духовном смысле слова не только не разрушается пустынножительством
и аскетизмом, но. наоборот, требует их и всегда основывается на них. Такие великие
созидатели культуры, как Платон, Данте, Микеланджело, Бетховен, всегда полны
внутреннего пустынножительства. И истинное величие гения всегда равно силе
внутренней аскезы, имманентно проникающей все движения его духа. Внутреннее
пустынножительство иногда стремится принять формы внешнего пустынножительства
у гениев менее цельных, у которых внутреннее пустынножительство не достаточно
сильно и органично, — например, у Боттичелли, Гоголя, Достоевского, Гюисманса,
Толстого. Иногда же внутреннее и внешнее пустынножительство вступают во внутреннее
взаимодействие и «органический синтез», и тогда получаются явления одинаково ценные
и подлинные как с религиозной, так и с культурной точки зрения. Внешнее
пустынножительство сохраняет от всякого загрязнения пустынножительство духа.
Пустынножительство духа питает и оплодотворяет пустынножительство внешнее. Сюда
относятся пророки в дохристианском мире, подвижники и святые в христианском,
имеющие глубочайшую культурную ценность'18, столь великую и исключительную, что,
не будь их, вся культура человеческая превратилась бы в дрянную, дешевую цивилизацию.
86
ОБРАЗЫ РОССИИ
Ибо Платон или Данте рождаются не в пустом месте, а суть благодатнейшее цветение
народи или эпохи: дух же народа всегда живет подземной религиозной энергией1*1,
обновители и проводники которой суть пророки, святые и подвижники. Сюда же
относятся те пустынножители духа, которые с внешним пустынножительством
соединяли специфически-культурную деятельность, — например, св. Григорий Нисский,
св. Максим Исповедник, замечательно продолжившие умозрение древности и двинувшие
его дальше, или, например, Беато Анджелико, этот Франциск живописи, чистота и
святость воли в котором смело спорит с исключительной гениальностью художника.
Сковорода как культурный работник относится к третьему типу. Конечно, он не
может занять сколько-нибудь первое место среди этого исключительно героического
рода людей. Но уже причислиться к ним — великая честь и слава, и Сковорода этой
чести заслуживает. Пустынножительство внутреннее в нем соединяется с
пустынножительством внешним в синтезе органическом, и если синтез этот
недостаточно глубок и не проникает культурной проблемы до самого конца, то этот
несомненный недостаток и эта ограниченность Сковороды не могут уничтожить глубокой
ценности самого замысла Сковороды и героической решимости, с которой замысел
свой он осуществляет.
Занявшись «снисканием ангельского хлеба» и обретением душевного покоя,
открывающего «гармонию природы», Сковорода отнюдь не думал замкнуться в себя и
ограничить всю свою деятельность одной своей внутренней жизнью. Не оставляя никогда
заботы о своей душе и внутреннего бдения, Сковорода уже скоро после начала своего
странствия, т.е. в конце 60-х годов, начинает пытаться передавать другим результаты
своего внутреннего опыта и снисканный ангельский хлеб и душевный покой старается
раздавать всем желающим и нуждающимся. С энергией и уверенностью он становится
проповедником своих религиозно-философских идей и, не делая различия между простым
народом и образованными помещиками, всех пытается приобщить к той культуре духа,
которая творчески созидалась в нем во весь первый период его жизни.
Это в высокой степени культурное делание Сковороды направляется по трем
руслам: писание философских, богословских и литературных произведений, обширная
морально-религиозная переписка с многочисленными друзьями и знакомыми и, наконец,
устная проповедь и живые беседы преимущественно с народом.
О каждом русле скажем отдельно.
1. Писанные сочинения Сковороды распадаются на два отдела: а) песни,
стихотворения (большей частью латинские), переводы, басни (и, может быть,
трагикомедия’50 с одной стороны, с другой же: Ь) произведения философские и
богословские. О первом разряде, представляющем несомненный интерес для историков
русской словесности, мы скажем немного.
а) «Песни» складывались Сковородой в разное время. Некоторые из них помечены
50-ми годами (на пр. 26-я относится к 1750 г., 1-я — к 1757 г., 25-я — к 1758 г.), другие же
— 80-ми (напр., песнь 29-я сложена в 1785 г.). Сковорода сам собрал их в одну тетрадку
и дал им общее заглавие: «Сад божественных песней, прозябший из зерн священного
писания».
Стихотворения Сковорода писал преимущественно для своего друга Ковалинского.
Они находятся по большей части в письмах к Ковалинскому. Обыкновенное прозаическое
содержание, иногда назидательного характера, Сковорода облекал в дактилический
гекзаметр, который формально ему всегда удавался. Его латинские стихи звучат гораздо
строже и чище, чем русские. Весьма возможно, чтЬ, облекая свои религиозно-
философские мысли в стихотворную форму, Сковорода преследовал мнемонические
цели (напр., четырехстишие для сына Курдюмова в письме 84-м).
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
87
Переводы Сковороды вполне соответствуют его вкусам. Он, естественно, переводил
то, что выражало его собственные мысли. В письме к Ковалинскому он перечисляет
семь переводов: о старости Цицерона, о смерти, о божьем правосудии, о хранении от
долгов, о спокойствии душевном, о вожделении богатств, — все из Плутарха. — и оду
об уединении Сидрония. Из этих семи переводов до нас дошло четыре.
Басням своим Сковорода придавал серьезное значение. Посылая их приятелю
своему в половине 70-х годов, он писал: «Друг мой! Не презирай баснословия!... Сей
забавный и фигурный род писания был домашний самым лучшим древним любомудрием.
Лавр и зимой зелен. Так мудрые и в игрушках мудры и во лже истинны»14. Мы же должны
констатировать, что в литературном отношении «харьковские» басни Сковороды не
имеют значения и интересны лишь тем, что в них иногда встречаются блестки чисто-
сковородинских мыслей.
Ь) Исключительный интерес представляют сочинения Сковороды, носящие
философский и богословский характер. Это уже не забавы Сковороды и не пробы пера,
а настоящие творения его духа. В них пытается он запечатлеть результаты всего своего
жизненного опыта, выразить свои заветные мысли и через них приобщить других к тому
высокому и творческому взгляду на жизнь, который был выработан им в борьбе с самим
собой и с господствующими типами миросозерцания.
Изложению религиозно-философских и этических взглядов Сковороды будет
посвящена вся вторая часть книги. Мы увидим, какой законченный плод многолетних и
глубоких размышлений представляют из себя философские и богословские писания
Сковороды. Теперь же скажем несколько слов о том, в какой обстановке, в каком порядке
и как писал Сковорода свои произведения.
Вот как описывает Ковалинский начала «литературной деятельности» Сковороды.
«Сковорода, побуждаясь духом, удалился в глубокое уединение. Близ Харькова есть
место, называемое Гужвинское, принадлежащее помещикам Земборским, которых любил
он за добродушие их. Оное покрыто угрюмым лесом, в средине которого находился
пчельник с одной хижиной. Тут поселился Григорий, укрываясь от молвы житейской и
злословий духовенства. Предавшись на свободе размышлениям и оградя спокойствие
духа безмолвием, бесстрастием, бессуетностыо, написал он тут первое сочинения свое
в образе книги, названное им Наркиз или о том познай себе. Прежние его, до того писанные
малые сочинения, были только отрывочные в стихах и прозе»вг.
Проф. Багалей правильно замечает: «Вот в какой обстановке начал свою
философскую деятельность Сковорода! Ученым кабинетом ему служила хижина,
помещавшаяся возле пасеки: тишина этого уголка нарушалась только гудением пчел и
звуками его собственной флейты: вся его библиотека состояла из греческой или
еврейской Библии и, может быть, нескольких любимых классических авторов на
латинском и греческом языке. Пища была простая, деревенская, крестьянская; самая
бумага, на которой писался трактат, находилась в полном соответствии со всей этой
обстановкой. В наших руках имеется та самая подлинная рукопись, над которой трудился
Сковорода в пасеке у Земборских: это несколько тетрадок, писанных на грубой,
разношерстной и синеватой бумаге. Работал Сковорода исключительно летом. «Спешим
произвести,— пишет он в письме к свящ. Правицкому,— пока есть время, ибо наступает,
вернее, стоит у дверей враждебная музам зима. Скоро надо будет уже не писать, а руки
греть»153. Рукопись свою Сковорода писал необычайно четким почерком, разборчивость
которого почти равна печатному шрифту. Это тот старинный почерк, в котором каждая
буква выводилась не спеша, с любовью, с истинным долготерпением. Видно, что
Сковорода никуда не спешил, что время текло медленно и полно, когда он размышлял о
познании самого себя. Долго зревший плод без всякой нервности и суеты, сам собой
88
ОБРАЗЫ РОССИИ
принимал внешнюю форму, ему присущую, и Сковорода так рождал свои литературные
произведения, как Природа рождает свои: без боли, уверенно, просто. Этот пасечный
характер лучшие произведения Сковороды носят в высокой степени. Они проникнуты
тишиной и созерцательностью улея и местами в взволнованном и неожиданно сильном
подъеме изложения хранят следы глубоких восторгов, пережитых Сковородой в ясные
летние дни над своими думами о Жизни и Вечности.
Для чего и для кого писал Сковорода? Писал он. очевидно, потому, что ему писалось.
«Сей есть сын мой первородный,-— пишет он о «Наркизе».— Рожден в седьмом десятке
века сего154. И как сына нельзя не родить, раз он зародился, так и Сковорода не мог не
написать своего первенца. Но и вообще о всей своей деятельности он выражался sub
specie «родительства». Он как бы вступил в духовный брак с краснейшей паче всех
дочерей человеческих — Библией, и от этого союза рождались все творения его духа.
«Чем было глубочае и безлюднее уединение мое, тем счастливее мое сожительство с
сею возлюбленною в женах. Родился мне мужеск пол, совершенный истинный человек,
умираю не без чаден»65. Философские творения Сковороды были плоть от плоти и кость
от кости того «совершеннаго и истиннаго человека», который в нем родился от
мистического союза с Библией. Но если творения его есть бессознательный и
необходимый плод общей жизненной работы, то все же писал он их не без некоторой
мысли о других, не без некоторого идеального «для кого». «Возлюбленный друже
Михаиле! — пишет Сковорода в посвящении «Диалога о древнем мире». — Прими от
меня маленький сей дарик... Ты родился любитися с Богом. Прими сию лепту, читай.
мудрствуй, прирасти ее и возрасти ее»66. «Се тебе дар, друже! — говорится и в
предисловии к «Благодарному Еродию», посвященному С.Н. Дятлову. — Да будет тебе
плетенка сия зерцалом сердца моего и памяткою дружбы нашей в последний лета»61.
Таким образом, дружба, — вот вторичный побудительный мотив для писательской
деятельности Сковороды. Он пишет не только для себя, но и для друзей. Как он привык
делиться с ними своими мыслями в беседах, так хочет он и в сочинениях своих беседовать
с друзьями. Писания Сковороды, — это идеально продолженный устный его разговор, и
разговор не с первым встречным, не безразлично со всяким человеком, а с живыми и
близкими душами, которых он любил и которые любили его. Вот чем объясняется
крупный факт в писательской деятельности Сковороды: свои писания он не предназначал
для печати. При жизни ни одно сочинение его не прошло через типографский станок.
Очевидно, если бы он захотел, он мог бы прекрасно их напечатать. Но он даже списки
своих сочинений оберегал от «нечестивых рук». Свяш. Якову Правицкому Сковорода
пишет: «Вы. снится мне, переписали «Михайлову борьбу» и паки требуете? Обаче
посылаю, негли обрящете, чего ваша перепись не образует. Не медлите ж много; обаче
чрез неверныя руки — не! не! не! Mavolo apud te earn interire, quam volutari manibus impi-
oribus» [Предпочитаю, чтобы она пропала у вас, чем ходила по нечестивым рукам]. Проф.
Багалей думает, что Сковорода оберегал свои рукописи от «литературных врагов».
Мне кажется, что он оберегал свои рукописи не столько от литературных врагов,
которые при желании всегда могли бы достать то или иное из сочинений Сковороды и
устроить ему большие неприятности, может быть, даже лишить свободы. Ведь списки
сочинений Сковороды были широко распространены. Сковорода не желал, чтобы его
сочинения попадали в нечестивые, т.е. недостойные руки. Само выражение volutari, —
чтобы они не «обращались, не ходили» среди недостойных, — показывает заботу
внутреннюю, а не внешнюю о своих рукописях. Внешний страх за смелость
высказываемых мыслей вообще не в натуре Сковороды и отвергается всеми известными
нам фактами его жизни. Итак, Сковорода свои сочинения сознательно предназначает
исключительно для друзей своих. Они написаны по-дружески, интимно. Он не заковывает
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
89
их в броню диалектики, не делает их внешне и логически неуязвимыми. Он вообще не
публицист, не социальный борец, не религиозный реформатор. Сражаться с людьми и
порядками он вовсе не хочет. Пафос страстной борьбы проникает лучшие и важнейшие
творения Сковороды. Но эта борьба — внутренняя, напряженность ее чисто-духовная. В
нем самом свершается непрерывная духовная брань. В нем самом борются одни духовные
силы с другими. «Брань архистратига Михаила с Сатаною», «Пря беса с Варсавою», —
т.е. с самим Сковородой, — вот характерные названия сочинений Сковороды. И самая
диалогическая форма, излюбленная Сковородой, диктуется взволнованным душевным
состоянием Сковороды. Диалог есть столкновение мнений в форме диалектического
состязания. Если диалектика внешняя почти отсутствует в диалогах Сковороды, если
поэтому диалоги его никогда не возвышаются до степени художественно-запечатленного
столкновения двух диалектических моментов и примирения в третьем, то все писания
проникнуты диалектикой внутренней, теми самыми духовными столкновениями и
исканиями, которыми полна его жизнь. Сковорода никогда просто не излагает.
Незамиренная борьба мыслей продолжается в нем и в момент писания15*, — вот отчего
писания его носят характер редкой душевной подлинности, бесспорной психической
документальности. Вот отчего сочинения свои Сковорода хотел видеть исключительно
в руках своих друзей. Неостывшая еще душа трепещет в его чудаческих писаниях. Только
друзьям можно было иметь эти сколки души. И мысль Сковороды можно распространить
и на настоящее время. В лабиринт мыслей Сковороды можно проникать лишь
сочувственным вниманием, и тот, кто и теперь без дружественной расположенности
станет читать писания Сковороды, вряд ли восчувствует скрытую в них красоту, вряд
ли сумеет восстановить цельный образ его философской мысли.
Сочинения Сковороды хронологически следуют одно за другим с большой
равномерностью. Весь свой страннический период он пишет преимущественно, хотя и
не исключительно летом (так, «Жену Лотову», — одно из главнейших своих сочинений,
— он написал во время «непрестанных осенних дождей»1” и в общем одно сочинение
приходится приблизительно на два года. Дошедшие до нас сочинения Сковороды160
хронологически датируются с довольно большой и бесспорной точностью. Они идут в
таком порядке:
В1766 году написаны Две вступительные проповеди в курс лекций «о христианском
добронравии» и Начальная дверь ко христианскому добронравию. В сущности оба
произведения суть части одного и того же.
В конце 60-х годов написаны Наркис и Асхань, оба посвященные одному и тому же
вопросу: самопознанию.
К 1772 г. относятся Разглагол о древнем мире и Беседа двое.
Приблизительно к 1774 году*1 нужно отнести написание Разговора дружескаго о
душевном мире.
К концу 1774 года162 относится Разговор называемый алфавит или букварь мира.
В 1776 году написан Израильский Змий, который иначе называется Икона
Алкивиадская диалог: душа и нетленный дух.
В1780 году — Жена Лотова или Книжечка о чтении Священного Писания.
В 1783 году — Брань Архистратига Михаила с Сатаною.
В 1787 году — Благодарный Еродий и Убогий жаворонок.
В самом конце 80-х годов Сковорода написал Потоп Змиин, который «исправил,
умножил и кончил»163 в 1791 году.
Говоря приблизительно, в писательской деятельности Сковороды мы можем
различать три момента. В конце 60-х годов, т.е. в начале страннической жизни, внимание
Сковороды захвачено главным образом самопознанием. Найдя некоторые твердые
90
ОБРАЗЫ РОССИИ
основы, Сковорода в середине 70-х годов уже в состоянии перейти к сообщению другим
тех сокровищ внутреннего мира, которые он обрел, вступив на путь деятельного и
динамического самопознания. Если диалоги о самопознании написаны с лирическим
воодушевлением, как беседа с самим собой, и в литературном отношении страдают
неровностями, совмещая очень сильные места со слабыми и неудавшимися, то диалоги
о душевном мире написаны с ровным красноречием и силой уверенного проповедника,
который уже не себе, а другим указывает верный и надежный путь жизни. В литературном
отношении они наиболее закончены, обдуманы и потому удобопонятны. Они могут лучше
всего ввести в круг своеобразных моральных философем Сковороды. Третий момент,
чрезвычайно важный, составляют диалоги Израильский Змий, Жена Лотова и Потоп
Змиин, относящиеся ко второй половине 70-х и к 80-м годам и все посвященные одному
вопросу: проблеме Священного Писания. Это наиболее умозрительные, наиболее
теоретические, наиболее глубокие философские произведения Сковороды. Благодарный
Еродий и Убогий Жаворонок, наиболее слабые в литературном отношении, посвящены
вопросам воспитания и носят эпизодический характер.
Но различая три момента в литературной деятельности Сковороды, мы отнюдь не
думаем их разделять. Вряд ли можно констатировать какую-нибудь эволюцию во взглядах
Сковороды. Легкие, несущественные колебания есть, но в существе мысль Сковороды
едина, цельна и верна себе. Самопознание — корень и ствол, душевный мир — плоды и
ветви, умозрение о книге книг— вершины все одного и того же мощного дерева, которое
выращивал Сковорода всю свою жизнь. Вот отчего при изложении философии
Сковороды не нужно будет расчленять на периоды и на отдельные произведения мысль
Сковороды, а можно охватить ее синтетически, как цельное творение, проникнутое
единым, в существе тождественным философским замыслом.
Как же распространялись сочинения Сковороды? Для своих наиболее близких
друзей или для людей, которым он был материально обязан. Сковорода сам переписывал
свои произведения, другим же посылал оригиналы для списывания, и типографский
станок оказывался совершенно излишним: Сковорода вовсе не искал распространения
вширь, ему было дорого и важно распространение вглубь. И списки сочинений Сковороды
в большом количестве распространялись именно среди тех, кто к мысли Сковороды
относились с настоящим благоговением. Действенность Сковороды как философа и
мудреца с полной ясностью доказывается важным фактом возникновения целой
апокрифической литературы, приписываемой Сковороде. Мы имеем целый ряд реальных
философских, моральных и богословских произведений, автором которых традиция
ложно считает Сковороду. Так. например, Хиждеу приводит выписки из Книжечки о любви
до своих, нареченная Ольга Православная, в которой мысль Сковороды о самопознании
прилагается к вопросу национальному. Так, Срезневский приводит целый ряд названий
тех рукописей, которые он имел в своих руках: например, Мученики во имя Христа,
Грешники, Исповедь и покаяние. Путь к вечности, Мрак мира и т.д. Одно из этих
апокрифических сочинений напечатано в приложении к харьковскому юбилейному
изданию сочинений Сковороды. Проф. Багалей с совершенной очевидностью доказал164
непринадлежность этого этого замечательного сочинения Сковороде. Оно написано с
глубоким философским настроением, развивает мысли очень родственные и близкие
Сковороде и в то же время явственно ему не принадлежащие. Это сочинение в некотором
смысле может быть названо оригинальной переработкой общего миросозерцания
Сковороды в идеалистическом направлении1®5. Автором «Правды веры» должен быть
человек, знакомый с идеалистической немецкой философией самого конца XVIII столетия
и начала XIX. Если в Ольге Православной неизвестный философ пытается досказать
Сковороду в направлении, впоследствии принятом славянофилами, то в «Правде веры»
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
91
другой неизвестный философ на свой страх истолковывает Сковороду в
идеалистическом духе.
Кто же эти анонимы? Кто же эти безвестные мыслители, самоотверженно забывшие
себя и приписавшие свои сочинения Сковороде? Очевидно, ученики, читатели и
почитатели Сковороды. Первые мысли, первые толчки, философское свое пробуждение
они получили от Сковороды и в смирении своем могли серьезно думать, что и продолжает
в них мыслить не они сами, а тот удивительный странник, с которым их столкнула судьба.
В существе это та же самая психология, которая заставляла Платона наиболее
оригинальные и замечательные мысли свои вкладывать в уста Сократа. Относительно
•Правды веры» есть много внутренних оснований предполагать, что автором ее был не
кто иной, как Михайло Иванович Ковалинский. Но даже если бы это был не он, а кто-
нибудь другой из почитателей Сковороды, — факт остается фактом: сочинения
Сковороды не только усердно переписывались и перечитывались, но и возбуждали мысль
его учеников к самостоятельному философствованию. Историк русской мысли
непосредственно за главой о Сковороде имеет право на писать главу о школе Сковороды.
т.е. об учениках Сковороды, не оставивших нам своих имен, но зато написавших целый
ряд философских произведений в духе общего мировоззрения Сковороды, из которых
некоторые дошли до нас полностью.
2. Теперь скажем о втором русле, по которому направлялась деятельность
Сковороды в эпоху наибольшей его внутренней зрелости, т.е. об его переписке с друзьями.
Эта переписка носит в очень небольшой степени характер частный. Только изредка
промелькнет какая-нибудь просьба о присылке «тулупа» или «речи Иоанна Златоуста»166.
В громадной своей части письма Сковороды полны религиозного, философского и
морального содержания. Поучительно сравнить переписку Сковороды с перепиской
Толстого. Письма Толстого, полные захватывающего интереса в первую половину его
жизни, с изумительной простотой отражающие его «широкую» гениальную натуру, с
конца 70-х годов начинают сереть и бледнеть и уже в 80-х годах превращаются в скучное
повторение одного и того же несложного морального «силлогизма». Для
беспристрастного глаза видно, что здесь Толстой уже не живет и не движется внутренне,
а коснеет и пребывает в чем-то безжизненно остановившемся. Как ни наставителен и ни
учителей в своих письмах Сковорода, ни на одну минуту письма его не делаются
скучными. Все время чувствуется его беспокойная лирическая природа, поразительная
живость и нескованность его свободного духа. Он ни в чем не коснеет и не пребывает,
потому что то, о чем пишет он, творчески созидается в нем каждый момент, ибо он
непрерывно творит свою жизнь, и страннический посох его есть глубокий символ его
духа. Он не только физически странствует, т.е. бродит и движется, но находится в
непрерывном движении внутреннем. Ни внутренней, ни внешней Ясной Поляны в жизни
Сковороды нет и следа. Оттого и письма его живы, жизненны и несмотря на
«учительность» свою интересны, привлекательны и просты.
Простота его писем коренится в органичности, с которой они вырастают из его жизни.
В жизни своей он стал странником и учителем. Всецело и без оглядки отдался велениям
своей совести. И отдавшись всей душой, он не мог и в письмах своих не учить тому, что со
страстью он осуществлял на самом себе. Мы имеем целый ряд известий, что в самой
жизни в отношении многих людей Сковорода занял силой вещей положение наставника и
руководителя. И потому письма его естественно и без всякого диссонанса продолжали
тот самый основной жизненный тон. к которому целостно определил себя его своевольный
и своеначальный дух. «Он учил. — говорит Гесс-де-Кальве,—детей примером непорочной
жизни, а зрелых наставлениями»£1. «Иногда он жил у кого-либо,— говорит Ковалинский,
— совершенно не любя пороков своих хозяев, но для того только, дабы, обращаясь с
92
ОБРАЗЫ РОССИИ
ними, беседуя, нечувствительно привлечь их в познание себя, в любовь к истине и в
отвращение от зла и примером жизни заставить любить добродетель»**.
Н.С. Мягкий, имея в виду тестя своего А.И. Ковалевского, пишет Данилевскому:
Сковорода «имел большое влияние на хозяина, укрощая его крайне вспыльчивый нрав,
разражавшийся грозою над домашними и дворнею»*9. И этот-то самый грозный и
вспыльчивый Ковалевский, укрощаемый Сковородой, как мы видели уже, называет
Сковороду «благословенным старцем». Затронув кого-нибудь своими беседами и
подружившись, Сковорода не оставлял своего нового друга духовной поддержкой. И
письма Сковороды суть не что иное, как обильные проявления его высокой дружбы к
многочисленным лицам, с которыми сталкивала его бродячая жизнь. «Дух велит мало с
тобой побеседовать... Скажи мне, друже, здрав ли ты? Не вопрошаю о теле. Не потерял
ли ты доселе самого себя? Т. е. мыслей твоих и сердца»1™. Другому он пишет: «Кричи,
вопи, стучи, буди: Христос честолюбив, хочет, чтоб мы Его просили и будто спит, да
научит нас наша беда, горе, где искать Его», — и благодарит своего корреспондента за
«огнедухновенное письмо»171. В своих многочисленных письмах он ободряет, утешает и
вдохновенно, с большим порывом проповедует Христа. Не один Ковалинский обязан
ему своим духовным возрождением. «Любезный благодетель Василий Михайлович!
Христос воскрес! Давай мало побеседуем! Болишь, Лазаре! Боли, друг мой, пожалуй
боли и поболи... Но боли слышь, телом: а души да не коснется рука вражая! Душа наша
в руце Божией да будет! Тело наше родилось, чтоб болеть и ишезать, как луна. А душа
есть чаша, наполняемая вечною радостью... Не обещал нам Бог нерушимаго телеснаго
здравия во спасение нигде; и как не может сего сделать, так и неизреченная сила его в
том утаилась, чтоб ему не могти сделать ничего из тварей твердым кроме самого себя,
дабы мы. минув его. не похитили во основание щастия нашего коего либо идола или
тварь. Презри пожалуй твой мех телесный. Вот тебе здравие, — кушай на здоровье.
Веселие сердца живот человеку и радование мужа долгоденствие. Веселым Бог сердце
наше сделать может, а стерво твое не может и безболезненным, для чего?.. О Боже мой!
Коль трудно все твое, что ненадобное и глупое! Коль легкое и сладкое все, что истинное
и нужное. На что ж нам желать, чтоб плоть вечная была? Есть без нея вечный. Да исчезнет
как дым всякая плоть, присный сей враг Божий и наш! а мы еще обожить ее хощем. Уже
червонец есть (Бог драхма), на что желать, чтоб кошелек был червонным? Довлеет один.
Но неверстие наше не видит в мехе нашем драхмы. Сей же стоит за стеною нашею (Песнь
Песней). О отверзи. Господи, очи наши! Да воскреснет и блеснет нам внутренний наш
человек! Да узрим живого! Да не обожаем диавола! Да услышим от небеснаго: Мир вам!
Чего вы боитеся? Пусть дрянь ищезает! Человек есть сердце. Мир сердцу!»1”...
«Неизвестному» другу, очевидно, обратившемуся к Сковороде с беспокойным
вопросом о силе искушений. Сковорода пишет: «Нечему дивиться: вы еще в сем роде
баталий не очень практик, а неприятель старинный, всеобщий, а посему великий искусник.
Еслиб Давид не приучился к битве, конечно как прочим и ему страшен был Голиаф, но
он уже с волком и львом дело имел во время паствы овец. Что не может Бог? Он родит
охоту, а охота мать труда, труд все побеждает: по малу на гору и буди современем
сойдешь, пождут от силы в силу, что и прилежно глядит очами, чтоб узнать, коль
блаженное дело жить в мире и дружбе с Богом, а другого пути к счастью найти нельзя и
самим ангельским силам»1”. Или вот еще одно из характернейших писем: «Любезный
друже, Иван Васильевич! Дерзай и возмогай! Что ты друже? Зашел в тесныя
непроходности. Но кто возвестит тебе, яко наг ecu. Конечно вкусил уже ты от мирския
мудрости? Требуешь от нас утешения? Право твориши. Мир уязвлять только нас,
исцелять не может. Толи тебя мучит, что столь горько уязвитися тебе допустил Бог со
Иерихонским странником равно? Но знай, что человек всех скотов и зверей упрямее,
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
93
что, не наложив на него тяжких ран. не может иначе к Себе обратить его от мира Бог, не
загремев страшным оным тайным громом: Сауле! Сауле! что мя гониши? Адаме! где ecu?
Куда тебе чорт занес?.. (Sic!).
... «После ран, милость блудному сыну и примирение. А без того вечно бы он за
мирскою суетою со Езоповым псом гонялся. И блажаю ж вправду и поздравляю тебя с
новым годом; знай, что после сих ран уродится в тебе новое сердце, а прежнее твое
никуда не годится: буйе, ветхое, пепельное, а вместо сего дается тебе и уже начинается
сердце чистое, истинное, новое. Вот второе наше рождение! А если правдиво сказать, то
мы прежде второго рождения никакого сердца не имеем; и безумные нарицаются у
Соломона бессердыми. Удивительно, что самое нужное в человеке коснее и позднее
созидается, яко сердце есть существом человеческим, а без него он чучелом и пнем
есть. Но почему же дивлюся? Не прежде ли корабль, потом кормило и компас, иже есть
сердцем кораблю? Куда положишь новое сердце, не создав прежде телеснаго меха? В
сию силу Павел: primum carnale, deinde spirituale.„ (сначала телесное, потом духовное].
Проси у Бога не плотской жизни, но светозарное сердце. Тогда будет Сампсон. Как? —
Так: лев, сиречь смерть, весь род человеческий мучит и раздирает, а ты сего аспида
одною рукою поведешь. А разодравши не мучительный в нем страх сыщешь, но медь. Да
уразумеешь, коль храбра и сильна премудрость Божия, и коль младенческая есть
слабость мирския буия премудрости, и коль истинна есть истина сия: змия возьмут»174.
В таком духе написаны все письма Сковороды. Сковорода не морализирует и не
теоретизирует. Он всем существом и страстно отзывается на запросы и духовные нужды
своих друзей и отнюдь не спокойно учит и поучает. Видимо, каждый беспокойный вопрос
кого-нибудь из них глубоко волнует его самого, приводя в движение неокончательно
замиренный в нем хаос, и он с порывом говорит горячие слова столько же друзьям,
сколько и самому себе. Друзья очень ценили его письма, переписывали их и делали из
них общее достояние. Так, последнее письмо, адресованное к некоему Ивану Васильевичу,
мы находим в сборнике писем Сковороды, принадлежавшем М.И. Ковалинскому.
3. Третье русло, по которому направлялась деятельность Сковороды, — это беседы,
обличения, споры, вообще устная речь. Не менее, чем письма, и не менее, чем
философские произведения, устная речь Сковороды носила глубоко принципиальный
характер. В споре ли, в импровизированной ли проповеди, в притче или в дружественной
интимной беседе. Сковорода всегда говорил об одной заветной своей мысли, которую
вынашивал всю свою жизнь: о том, как легко в содружестве с Богом, в послушании
своей природе наслаждаться радостью и счастьем жизни, предвкушая переход в лучшие
условия существования, и о том, как трудно и тяжело гоняться за обольщениями своего
мирского разума и в противоречии со своей истинной природой мучительно пытаться
осуществить неосуществимое и несбыточное. Как у вдохновленного музыканта, эта
простая тема варьировалась у Сковороды все в новых, часто сложнейших, тональностях
и, можно сказать, переливалась всеми цветами умственной радуги: и мистическими, и
богословскими, и поэтическими, и метафизическими, и моральными, и
гносеологическими. По свидетельству многих, устная речь его была сильной, живой и
привлекательной. Он был жарким собеседником и красноречивым оратором. Он умел
незаметно входить в беседу, пересыпая речь шутками, брать нить беседы в свои руки и
делать ее неожиданно значительной и памятной. При этом он не делал различия между
простым народом и помещиками. Скорее, простой народ ему был ближе, ибо из него он
вышел и к нему возвратился. Он сам говорит: «Барская умность, будто простой народ
есть черный, кажется мне смешной, как и умность тех названных философов, что земля
есть мертвая. Как мертвой матери рождать живых детей? И как из утробы черного народа
вылупились белые господа»175. И собеседники-простолюдины говорили о нем: «Слова
94
ОБРАЗЫ РОССИИ
его едкие, но не знаю как-то приятны»176. «Я знаю многих ученых. Они горды. Не хотят и
говорить с поселянином. А Сковорода, — говорит один из собеседников, — человек
добрый и ничьей не гнушается дружбой»177. Сковорода умел разговаривать с народом,
умел сделаться понятным, и, мне кажется, не речью своей, которая всегда была
замысловата и причудлива, а своим неподдельным энтузиазмом, своей горячей
одушевленностью. «О мне говорят, что я ношу свечу перед слепцами, а без очей не узреть
свечи; на меня острят, что я звонарь для глухих, а глухому не до гулу: пускай острят! Они
знают свое дело, я знаю мое и делаю мое, как знаю, и моя тяга мне успокоение»'™. Если
он был понятен темному люду, то именно знанием своего дела и уверенным, неуклонным
его выполнением. Впрочем в руках Сковороды было простое средство стать понятным
народу. Он был самоучкой-музыкантом и имел с детства «отменно приятный» голос.
Некоторые из песней его были своеобразной редакцией всей его философии, и, распевая
их мужикам, он с успехом делал то самое, что в 6-м веке до Рождества Христова делал
Ксенофан. Он был не только философом-писателем, но и исполнителем и слагателем
песней философского содержания. Его поэтому можно назвать странствующим
рапсодом, — явление более не повторяющееся. Фигура Сковороды, творчески
слагающего какую-нибудь мудрую песню перед благоговейно слушающим «народом» и
объединяющего своим даром певца и философа самых просвещенных помещиков с
самым темным и бедным людом, представляется необычайно своеобразной и
замечательной. Немало поэтов нашего времени, гибнущих от своей келейной замкнутости
и утонченной, фатальной отъединенное™ от окружающей жизни, должны с завистью и
удивлением смотреть на этого чудака, несомненно осуществившего в своей
рапсодической деятельности синтез углубленной культурной и философской сложности
и духовной, почти детской простоты. Что тут не было фальши,— верный судья народ-
ом с благоговением принял Сковороду. Песни Сковороды производили столь сильное
впечатление, что достаточно было Сковороде спеть не свою, а какую-нибудь нравящуюся
ему песню, чтобы в памяти народа она запечатлелась как «Сковородина» и навсегда
связалась с его именем. Лирники и бандуристы подхватывали песни и мотивы Сковороды
и разносили их по всей Украине и Малороссии. Но песни Сковороды немногим менее
замысловаты и легки для понимания, чем его философские произведения. Очевидно, и
тут мостом была его личность. Сила производимого им впечатления, одушевленность и
пафос, с которым он делал всякое дело, расплавляла темные, тяжелые слова, и они
находили без труда живой и глубокий отклик в самых «непосвещенных» слушателях.
«Ему надлежало бы.—говорит Иван Вернет,—по совету Платона, который относил
слова свои к Ксенофонту, почаще приносить жертву грациям. Истина в устах его, не
будучи прикрыта завесою скромности и ласковости, оскорбляла исправляемого»1”. Этим
словам, может быть, отчасти правильно передающим некоторую угловатость и
жесткость в обращении Сковороды с людьми, нельзя придавать абсолютного значения
уже потому, что И. Вернет имел личные счеты со Сковородой. Мы уже говорили, что
Сковорода назвал его «мужчиной с бабьим умом и дамским секретарем». И насколько
мы знаем о Вернете, слова эти были очень глеткими. Быть может, в житейских отношениях
и при встрече с людьми безразличными, — каким был, несомненно, Вернет для
Сковороды, — Сковорода не был достаточно обходителен и, «ласков», но чтобы «истина
в его устах... оскорбляла исправляемого», этого сказать Вернет не имел никаких
оснований. Мы уже видели, с какой нежностью, с каким деликатным чувством относился
Сковорода к Ковалинскому. Но таковы приблизительно были его отношения и ко всем
своим ученикам. Что Сковорода глубоко ценил душевную мягкость и, умея возбуждать
ее, умел и помнить о ней, хорошо видно из посвятительного письма к Дискому при
посылке «Убогого Жаворонка». «Иоанн, отец твой, в седьмом десятке века сего (в 62-м
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
95
году), в городе Купянске, первый раз взглянув на меня, возлюбил меня. Услышав же имя,
выкочип и, достигши на улице, молча в лицо смотрел на меня и приникал, будто познавая
мене, толь милым взором, яко до днесь, в зеркале моей памяти, живо он мне зрится.
Воистину прозрел дух его, прежде рождения твоего, что я тебе, друже. буду полезным.
Видишь, коль долече презирает симпатия! Се ныне пророчество его исполняется! Приими
от меня маленькое сие наставление: дарую тебе Убогаго моего Жаворонка»'**2. Это
высшая степень ласковости и сердечности! И по свидетельству Алякринского, «Ф.И.
Диский к памяти Сковороды имел какое-то благоговейное почтение, а сочинения
Сковороды были самым любимым его чтением»1*1.
Очевидно, слова Вернета не имеют никакого значения и характеризуют отнюдь не
учительство Сковороды вообще, а совершенью частное и случайное отношение его к
Вернету, обусловленное личными качествами последнего. А как относились к
«поучениям» Сковороды более простые люди, показывают слова старожила, уже
приведенные нами: «Когда начнет нам, бывало, рассказывать Страсти Господни и
блудного сына или доброго пастыря, сердце до того, бывало, размягчится, что заплачешь.
Вечная память Сковороде'»...
Если Сковорода с охотой беседовал со всеми и с одушевлением излагал свои мысли
тем, кто серьезно хотел слушать его, то людей посторонних он избегал и совершенно
терялся, когда «пред ним величали его достоинство». Срезневский со свойственной ему
«литературностью» передает характерный случай из жизни Сковороды, в основе своей
вероятно достоверный. В доме Пискуновского, старика, любимого Сковородой,
собралась однажды привычное общество послушать Сковороду. «Молча, с глубочайшим
вниманием слушали старики рассказы и нравоучения старца, который, выпивши на этот
раз лишнюю чарку вина, среди разгара своего воображения, говорил хотя медленно и
важно, но с необыкновенным жаром и красноречием. Прошел час, другой, и ничто не
мешало восторгу рассказчика и слушателей. Сковорода начал говорить о своем
сочинении «Жена Лотова», в коем изложил главные основания своей мистической
философии... Вдруг дверь с шумом растворяется, половинки хлопают, и молодой X,фра нт,
недавно из столицы, вбегает в комнату. Сковорода при появлении незнакомого умолк
внезапно. «Итак, — восклицает X, — я, наконец, достиг того счастья, которого столь
долго и напрасно жаждал. Я вижу, наконец, великого соотечественника моего Григория
Саввича Сковороду! Позвольте...» и подходит к Сковороде. Старец вскакивает; сами
собою складываются крестом на груди его костлявые руки; горькой улыбкой
искривляется тощее лицо его, черные впалые глаза его скрываются за седыми повисшими
бровями, сам он невольно изгибается, будто желая поклониться, и вдруг прыжок, и
трепетным голосом: «Позвольте! Тоже позвольте!» исчез из комнаты. Хозяин за ним,
просит, умоляет, — нет... «С меня смеяться!» — говорит Сковорода и убежал» |в2._
Из этого анекдота видно, что Сковорода, несмотря на жизнь при дворе Елизаветы,
несмотря на многолетнюю дружбу с помещиками, оставался настоящим простолюдином.
Он не трепещет перед теми глубочайшими вопросами, которые приводили в смущение
самые отважные умы человечества, и с бесстрастием сделал и в своей жизни, и в своей
философии попытку перерешить их, и он же совершенно теряется перед петербургским
франтом, который с любезной риторикой подходит к нему знакомиться.
XI. ПОСЛЕДНИЕ ГОДЫ ЖИЗНИ
Отдаваясь литературной и учительской деятельности, Сковорода отнюдь не
забывал своего основного жизненного решения и продолжал вести странническую,
96
ОБРАЗЫ РОССИИ
нищую, бродячую жизнь. Шли годы, десятилетия, а Сковорода все с палкой-журавлем и
с жалкой котомкой, в которой хранилось его сокровище Библия и, может быть, несколько
рукописей, странствовал по своим друзьям, всегда пешком, из одного конца Украины
или Малороссии в другой. Единственно, что появилось в нем нового. — это черты
старческой суровости к себе.
Как нужно представлять душевный status Сковороды за это время? Затих ли в нем
окончательно хаос его природы? Иначе говоря, прекратилась ли внутренняя борьба?
Из писем и стихотворений Сковороды видно, что по-прежнему челнок его жизни
как щепка бросался волнами жизни183. И все же, нужно сказать, основное внутреннее
решение его жизни давало несомненный свой плод. Бороться он не перестает до самой
смерти, но светлые моменты, полные мудрой, возвышенной тишины и невозмутимой
душевной ясности, становятся более частыми и более длинными. Основная цель его
жизни, — «новая земля не мертвых, но живых людей», — уже ясно рисуется ему. В 1784
г. он пишет: «Я издали взирая на сию землю, очами веры как зрительною трубою что на
обсерваториях астрономских, все мои обуревания и горести сим зрелищем услаждаю,
воспевая песнь Аввакумову:
На страже моей стану и взойду на камень»®4. А в 1788 г„ т.е. уже почти на исходе
дней своих, он пишет Ковалинскому: «Мнози глаголют, что делает в жизни Сковорода,
чем забавляется? Аз же о Господе радуюся. Веселюся о Бозе Спасе моем... Вечная мати
святыня кормит мою старость. Я сосца ея сосу без омерзения и алчу паче и паче. Я во
веки буду с нею, а она со мною. Вся бо преходит, любезная же любовь, ни'.»И5. Эту же
самую мысль о непроходящей любви Сковорода выражает и в письме к неизвестному,
который прислал ему «юфту». «Благодарю благому сердцу за огнедухновенное от тебя
письмо твое, а без него вся мне вселенная в дар приносима не только твоя юфта не
мила. Внял ли ты сему Павлову слову: вас ищу, не имений ваших. Хвалит тебя благий во
мне дух мой, что постоянствуя в любви и к нищему моему странничеству обличил, что и
сам ты не искал во мне ни моих ни плоти и крови... Ты же, о человече Божий, бегай сих,
держися любви; вся преходят, любви же никогда, вся тебе оставит, кроме любезнаго,
внутрь тебе сущаго; сей стоит за стеною нашею, в тюрьме нашей о.н свет. Если
взволнуется море, если воззыграет плоть и кровь, если возвеют смертнаго страха волны,
не беги искать помощи по улицам и по чужим домам, вниди внутрь себе»... Странствуя
физически, Сковорода метафизически входит в себя, возвращается в дом свой и обретает
в себе «любезного сущего внутрь его человека»®6. Стихийно-природное алкание его воли
переходит в одно чистое алкание вечной любви, и он, питаясь ей. хочет ее все больше и
больше. Вдохновение, и раньше в нем жившее, принимает яркие формы. Недаром арх.
Гавриил (следуя Хиждеу) называет Сковороду «теомантом, испытавшим все переходы
вдохновения», и говорит: «Сковороде в энтузиазме казалось, что его дух носится в океане
беспредельных идей, как бы осязает вселенную в ее бесконечности»*7.
Об одном из таких припадков энтузиазма Сковорода рассказывал Ковалинскому в
таких выражениях:
«Имея разженныя мысли и чувствие души моей благоговением и благодарностью к
Богу (он только что избавился от опасности), встав рано, пошел я в сад прогуливаться.
Первое ощущение, которое я осязал сердцем моим, была некая развязность, свобода,
бодрость, надежда с исполнением. Введя в сие расположение духа всю волю и все желания
мои, почувствовал я внутрь себя чрезвычайное движение, которое преисполнило меня
силы непонятной. Мгновенно излияние некое сладчайшее наполнило душу мою, от
котораго вся внутренняя моя возгорелась огнем, и казалось, что в жилах моих пламенное
течение кругообращалось. Я начал не ходить, а бегать, аки бы носим неким восхищением,
не чувствуя в себе ни рук, ни ног, но будто бы весь я состоял из огненнаго состава,
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
97
«осимаго в пространстве кругобытия. Весь мир исчез предо мною; одно чувствие любви,
спокойствия, вечности оживляло существование мое. Слезы полились из очей моих
ручьями и розлили некую умиленную гармонию во весь состав мой. Я проник в себя,
ощутил аки сыновнее любви уверение»™...
В такие минуты, когда Вечность касалась его души, Сковорода чувствовал ясно
лёт времени, — и с радостью констатировал своему другу: «Преходит образ мира сего
и, яко соние возстающаго, уничтожается». А противникам, которых у него было немало,
он с гордостью мог говорить: «Прошу господ не заказывать мне своих вощенных чучел,
я ваяю не из воску, а из меди и камня»*6.
Какое же впечатление производила на современников причудливая жизнь этого
странного человека? Очевидно, огромное. Уже про начало «пустынножительства»
Сковороды Ковалинский говорит: «И добрая и худая слава распространилась о нем во
всей Украине, Малороссии и далее». «Стихи его делались народными песнями», —
говорит Гесс-де-Кальве. «В его краю многие его изречения вошли в пословицы» —
говорит И. Снегирев. И. Срезневский указывает, что большая часть псалмов, распеваемых
слепцами-лирниками, суть сочинения Сковороды. Срезневский записал народную
переделку стихотворения Сковороды «Всякому городу нрав и права». В песни Сковороды
было пять строф, а в народной переделке 16. Это сотрудничество ученого профессора с
простым народом характерно. «Уважение к Сковороде,.— говорит И. Срезневский, —
простиралось до того, что почитали за особенное благословение Божие тому дому, в
котором поселился он хоть на несколько дней». Данилевский говорит, что о Сковороде
и «доныне» (писано в 1862 г.) в редком уголке его родины не вспоминают с сочувствием»190.
Костомаров говорит об этом еще сильнее: «На всем пространстве от Острогожска
(Ворон, губ.) до Киева во многих домах висят его портреты; всякий грамотный
малороссиянин знает о нем, имя его известно очень многим из неграмотного народа; его
странническая жизнь — предмет рассказов и анекдотов; в некоторых местах потомки
от отцов и дедов знают о местах, которые он посещал, где любил пребывать, и указывают
на них с почтением, доброе расположение Сковороды к некоторым из его современников
составляет семейную гордость внуков»6'. «Но лучшее доказательство общественного
значения Сковороды,—говорит Данилевский,—состоит в том, что без него, в известной
степени, не было бы долго основано университета на Украине. Дело Каразина, —
открытие харьковского университета,— кончилось так легко потому, что в 1803 г. первые
из подписавшихся помещиков на беспримерную сумму в 618 тысяч руб. сер. для основания
этого университета были большею частью все или ученики, или короткие знакомые и
друзья Сковороды»1®.
Так Сковорода в смиренном образе нищего странника сумел стать одним из
влиятельнейших русских людей XV1I1 столетия.
* * *
«Не орю убо, ни сею, ни куплю дею, ни воинствую, — так писал он другу своему из
пустыни; — отвергаю же всякую житейскую печаль. Что убо дею? Се что, всегда
бпагословяще Господа, пою воскресение Его. Учуся, друг мой. благодарности: се мое
дело! учуся быть довольным о всем том, что от промысла Божия в жизни мне дано.
Неблагодарная воля есть ключ адских мучений, благодарное же сердце есть рай
сладостей. Ах друг мой! поучайся в благодарности, сидяй в дому, идяй путем, засыпая и
просыпаясь; приемли и обращай все во благо доволен сущими; о всем приключающемся
тебе не воздавай безумия Богу; всегда радующеся, о всем благодаряще, молися»®3.
Приведя эти слова, Ковалинский с горестью говорит: «/Ложно было жизнь Сковороды
назвать жизнью. Не таково было состояние его друга». Мы описывали дружбу Сковороды
98
ОБРАЗЫ РОССИИ
с Ковалинским в самый разгар ее. Теперь нужно досказать эту трогательную историю.
Жизнь разделила двух друзей. Сковорода определил себя к странничеству, а
Ковалинский, влекомый голосами «сирен», вступил на обычный путь жизни. Последний
раз они виделись в 1775 году, после того как Ковалинский вернулся из-за границы. С тех
пор обменивались письмами и снова свиделись, глубоко, как истинные друзья, перед
самой смертью Сковороды, т.е. через 19 лет.
Ковалинский в немногих словах так передает скорбную историю своей жизни.
«Обращение в великом свете, удаля его мало-помалу от его самого, заведя в лестные
внешности, усыпя в нем доверие к внутреннему гласу духа, пробудя жар истинного
любомудрия, возжгло в нем разум светский и возбудило свойства, собственные сему
кругу бытия.
Свет ©благоприятствовал его своими дарами: наложа на него усыпление, дал ему
жену, друзей, приятелей, благодетелей, преданных, знакомых, свойственников, житейские
связи и выгоды. Но дары сии были напоены соком корня их и свойствами начала их. Он
увидел в счастии превращение, в друзьях измену, в надеждах обман, в успехах пустоту, в
союзах самовидность, в ближних остуду, в своих лицеприятие...
Удручен, изможден, истощен волнениями света, обратился он в себя самого, собрал
рассеянные по свету мысли в малый круг желаний и, заключа оные в природное свое
добродушие, прибыл из столицы в деревню, надеясь там найти брег и пристань
житейскому своему обуреванию.
Свет и там исказил ее. В глубоком уединении остался он один, без семейства, без
друзей, без знакомых, в болезни, в печалях, в беспокойствах, без всякого совета, помощи,
участия, соболезнования. Тогда он, возведя очи свои на позорище света, на круг
обстоятельств своих, на заблуждения свои, которых жертвой он сделался, и видя, что не
на камени основан был храм житейского счастья его, в сердечном чувствии сожаления,
ободрясь добродушием своим, воспел оную преисполненную истины песнь:
О Иерихон проклятый, как ты меня обманул!»”4...
Из письма Андрея Ковалевского к Ковалинскому, помеченного 2-м апреля 1794 г.,
можно заключить, что в апреле 1794 года Ковалинский еще не приезжал из столицы и
только ожидался. Значит, процесс внутреннего самоочищения и самоуглубления,
пережитый в деревне, свершился очень быстро, потому что песнь «исполненную истины»
Ковалинский воспел до августа 1794 года, т.е до свидания со Сковородой. Может быть,
именно вследствие сложности своего настроения Ковалинский не обращался за
помощью к Сковороде и не звал его к себе
Сковорода тосковал по своем друге. Так, в письме из Гусинки 1787 года он пишет
неизвестному в конце письма: «Пишите до Михаила и от меня целуйте его и ее. Я все от
него посланное получил. Единаго его (человечески глаголю) доселе не получаю. Всех
подарков милее дружних сам друг тому, иже есть взаимный друг»195. Это «единаго его
доселе не получаю» звучит несомненной тоской и желанием свидеться. В письме
Ковалевского к Коваликкому в post scriptum говорится: «Вы нам часто во сне видитесь
и мы всякой почти день с Григорием Савычом об вас беседуем и желаем, чтобы вы в
наших местах купили деревню и для его старости уготовали приют»195. И вот теперь,
узнав о прибытии друга, сам побуждаемый дружбой, прибыл к нему на помощь.
«Промысел Божий, — пишет Ковалинский, — воззрел на него (Ковалинского) в
развалинах бытия его. и Сковорода семидесятитрехлетний, по девятнадцатилетнем
несвидании, одержим болезнями старости, несмотря на дальность пути, на чрезвычайно
ненастную погоду к краю сему, приехал в деревню к другу своему, село Хотетово, в
двадцати пяти верстах от Орла, один разделить с ним ничтожество его.
Владимир Эрн «Григорий Саввин Сковорода»
99
Бодрость духа, веселость нрава, мудрая беседа, сердце свободное от всякого
рабства свету, суетности, пристрастиям, торжество благодушия, утвержденное на
семидесятилетних столбах жизни и увенчаемое при исходишах века спокойствием
вечности, возбудили в друге его усыпленные силы разума, восперили чувствия его,
возвысили желания, устроили волю его к воле Вседержителя.
Сковорода привез к нему сочинения свои, из которых многие гриписал ему; читывал
оные сам с ним ежедневно и между чтением занимал его рассуждениями, правилами,
понятиями, каковых ожидать должно от человека, искавшего истины всю жизнь не
умствованием, но делом и возлюбившим добродетель ради собственной ее красоты».
Ковалинский с своей стороны задавал много вопросов, касающихся соблазнительных
пунктов в учении Сковороды, и Сковорода пространно давал ему объяснения. Так в серьезных
философских и богословских беседах два старинных друга провели около трех недель.
XII. СМЕРТЬ
Это было последнее свидание. Насытившись беседой с другом, Сковорода стал
проситься в Украину.
«Старость, осеннее время, беспрерывная мокрая погода умножили расстройку в
здоровье Сковороды, усилили кашель и расслабление. Друг его упрашивал остаться у
него, зиму провести и век свой окончить со временем у него в доме. Он сказал, что дух
его велит ему ехать, и друг отправил его немедленно».
Ковалинский хотел дать ему что-нибудь в дорогу.
«....Может быть, в пути болезнь усилится и заставит где остановиться, то нужно
будет заплатить...
— Ах, друг мой,—сказал Сковорода, — неужели я не приобрел еще доверия к Богу,
что Промысел Его верно печется о нас и даст все потребное во благовременность».
И вместо того, чтобы брать от друго своего «приношение», сам, обнимая его. оставил
ему завет:
«Может быть, больше я уже не увижу тебя! Прости! Помни всегда во всех
приключениях твоих в жизни то, что мы часто говорили: «Свет и тьма, добро и зло,
вечность и время»”’... Это было 26-го августа 1794 г., а 29-го октября он скончался.
О смерти Сковорода давно уже думал и успел к ней внутренне приготовиться. Уже
несколько лет его угнетали болезни. Но его бодрый дух торжествовал над телесными
немощами и спокойно ждал своего «исхода».
В1792 году он пишет свящ. Правицкому: «О, Боже! Ей! мне давно скучно, что с вами
не беседую. Аще в сию зиму или весну не совлеку моего телеснаго бреннаго линовища
потщусь видеть вас и аз Его. Ныне же голубиными любви крилами вас посещаю. Прости
Любезный, что на твое и на твоего чада письма не ответствовал. Сердце воистину желает:
но старость и леность есть студено кровна. Пишу ведь к вам: опаче болен. Благословен
Бог мой! Егда не мошествую, тогда силен есмь с Павлом. Болезнь моя есть старость,
ток кровный, и огневица: не столь из невоздержныя, сколько из несродныя пищи. Шуия
часть моя угрызает мя: а часть благая, во боках дому моего, Сарра моя, поглаждает. О
discors concordia rerum! |О нарушенное согласие!|те. Но эта concordia не без борьбы
далась самому Сковороде, и в чем именно она состоит, он высказал в последнем свидании
Ковалинскому. «Иногда разговор его с другом касался смерти. Страх смерти,— говорил
он, — всего сильнее нападает на человека в старости его. Потребно благовременно
приготовить себя вооружением противу врага сего не умствованиями. — оне суть
недействительны, — но мирным расположением воли своей к воле Творца. Такой
100
ОБРАЗЫ РОССИИ
душевный мир приуготовляется издали, тихо в тайне сердца растет и усиливается
чувствием сделаннаго добра по способностям и отношениям бытия нашего, к кругу
занимаемому нами. Сие чувствие есть венец жизни и дверь бессмертия; впрочем преходит
образ мира сего и яко сонние возстаюшаго уничтожается.
Имел ли ты когда, — продолжал он, — приятныя или страшныя сновидения?
Чувствования сих мечтательных удовольствий или страха не продолжались ли только
до проснутия твоего? Со сном все кончилось. Проснутие уничтожало все радости и
страхи сонной грезы. Тако всяк человек по смерти. Жизнь временная есть сон нашей
мыслящей силы... Придет час, сон кончится, мыслящая сила пробудится и все временныя
радости, удовольствия, печали и страхи временности сей исчезнут. В иной круг бытия
поступит дух наш, и все временное, яко соние возстаюшаго уничтожится. Жена егда
родит, младенец вступает в новый порядок бытия, новую связь существ, вместо той, в
каковой находился он в бытность свою во чреве матернем. Чрево матери и великий мир
сей: по вступлении младенца из того в сей, все прошедшее, теснота, мрак, нечистоты
отрешаются от бытия его и уничтожаются» ®9.
Эта душевная ясность, эта светлость взгляда дала Сковороде спокойный и
безбоязненный исход: Если он жил, как учил, и учил, как жил, то умер он так, как жил и
учил: твердо, безропотно, мудро.
«Приехав (после свидания с Ковалинским) в Курск, пристал он к тамошнему
архимандриту Амвросию, мужу благочестивому. Проживя несколько тут ради
беспрерывных дождей и улуча ведро, отправился он далее; но не туда, куда намеревал. В
конце пути своего почувствовал он побуждение ехать в то место, откуда проехал к другу,
хотя совершенно не расположен был. Слобода Ивановка помещика Ковалевского было
то местопребывание, где несколько времени жил он прежде и куда прибыл скончать
течение свое»200.
И. Срезневский так описывает последние минуты Сковороды:
«В деревне у помещика К-го небольшая “кимнатка”, окнами в сад, уютная, была
последним его жилищем... Был прекрасный день. К помещику собралось много соседей
погулять и повеселиться. Послушать Сковороду было также в предмете... За обедом
Сковорода был необыкновенно весел и разговорчив, даже шутил, рассказывал про свое
былое, про свои странствия, испытания. Из-за обеда встали, будучи все обворожены его
красноречием. Сковорода скрылся. Он пошел в сад. Долго он ходил по излучистым
тропинкам, рвал плоды и раздавал их работавшим мальчикам. Под вечер хозяин сам
пошел искать Сковороду и нашел под развесистой липой. Солнце уже заходило;
последние лучи его пробивались сквозь чащу листьев. Сковорода с заступом в руке
рыл яму,—узкую длинную могилу. «Что это, друг Григорий, чем это ты занят?» — сказал
хозяин, подошедши к старцу. «Пора, друг, кончить странствие! — ответил Сковорода:
— и так все волосы слетели с бедной головы от истязаний! пора успокоиться!» — «И,
брат, пустое! Полно шутить, пойдем!» — «Иду! но я буду просить тебя прежде, мой
благодетель, пусть здесь будет моя последняя могила». И пошли в дом. Сковорода
недолго в нем остался. Он пошел в «кимнатку» (переменил белье, помолился Богу и,
подложивши под голову свитки своих сочинений и серую «свитку», лег, сложивши на
крест руки. Долго ждали его к ужину. Сковорода не явился. На другой день утром к чаю
тоже, к обеду тоже. Это изумило хозяина. Он решился войти в его комнату, чтоб разбудить
его; но Сковорода лежал уже холодный, окостенелый»201.
Это описание несколько расходится с тем, что говорит Ковалинский. «Проживя
тут (у Ковалевского) больше месяца, всегда почти на ногах, Сковорода часто говаривал
с благодушием: Дух бодр, но тело немощно. Помещик, видя изнеможение его крайнее,
предложил ему некоторые обряды для приуготовления к смерти. Он, как Павел апостол,
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
101
почитая обряды обрезания ненужными для истинно верующих, ответствовал, подобно
как Павел же иудеям обрядствующим. Но представя себе совесть слабых, немощь
верующих и любовь христианскую, исполнил все по уставу обрядному и скончался
окрября 29 числа, поутру, на рассвете 1794 года»202.
Ковалинский сообщает нам важный факт: Сковорода перед смертью «исполнил
все по уставу обрядному», т.е. исповедался и причастился. Но принадлежат ли
приведенные Ковалинским мотивы, по которым он сделал это, Сковороде или самому
Ковалинскому, — это остается неясным. Ковалинский не присутствовал при смерти
Сковороды, и потому его слова имеют характер догадки и истолкования, и сам он в
полемическом примечании сообщает о том, что существовало и иное истолкование
предсмертного акта Сковороды: некоторые считали, что он покаялся в своем
своеобразном отщепенстве и перед смертью примирился с Церковью.
Незадолго до кончины, как говорит Ковалинский, Сковорода завещал похоронить
его на возвышенном месте, близ рощи и гумна, и сделать следующую надпись:
«Мир ловил меня, но не поймал».
Что это? Горделивость, показывающая, что притязательная воля чудака дала о себе
знать перед самой кончиной и увековечила себя в эпитафии, или же, наоборот, правдивое
свидетельство, что этот человек действительно не пойман был миром?
Трудно сказать. Во всяком случае и могила Сковороды обладала какими-то особыми
свойствами. Когда владельцы, к которым переходил сад с могилой «философа», забывали
об этой могиле, с ними случались несчастья: или лишались своих жен, или спивались.
Так говорит молва. И молва эта говорит еще более странные вещи: «По другую сторону
рва, где была хижина Сковороды, садовник построил себе избу и рассказывал мне, —
говорит Н. Мягкий в своем письме к Данилевскому, — о странном событии, бывшем с
ним. Однажды, вслед за его переселением, откуда ни взялся вихрь, влетел с визгом и
громом в окно, растворил настежь двери, чуть не сорвал двери и перепугал до смерти
его жену. Бедный садовник не знал, что на том месте жил необыкновенный старик,
Сковорода. Наконец, когда Ивановка принадлежала ПА. Ковалевскому, жене последнего
одна юродивая сказала: «У тебя, матушка, в имении есть клад!»2®.
Владельцы усердно принялись за искание клада, перерыли весь сад, но клада не нашли.
Прорицающий голос юродивой под кладом разумел могилу Сковороды.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
МИРОВОЗЗРЕНИЕ
«Совершенно человека видит и сердце его
любит, кто любит мысли его».
Сковорода
I. ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
Если жизнь Сковороды привлекала к себе внимание в продолжение всего XIX века
и о ней было написано немало статей, заметок и воспоминаний, то мысль Сковороды,
его философское мировоззрение, игнорировалось почти всеми. Мы можем назвать
только одну статью Зеленогорского, серьезно и с достаточным знанием обсуждающую
102
ОБРАЗЫ РОССИИ
философию Сковороды204. Но и в этой статье центральные мысли Сковороды не
получают достаточно выпуклого изложения. Зеленогорский приводит много пунктов
заимствования Сковороды у античных мыслителей, но не дает почувствовать самого
главного: Сковорода отнюдь не исчерпывается этими заимствованиями, у Сковороды
есть своя собственная центральная мысль. Если он многому учится у античных
мыслителей и еще больше у отцов Церкви (чего тоже нельзя терять из виду), то все эти
научения он как пчела перерабатывает в чистый мед своей основной жизненной мысли
и разноцветными, часто у других заимствованными нитями ткет свой собственный,
глубоко оригинальный и замечательный узор.
Шестидесятые годы, проникнутые пафосом отрыва от прошлого, дали характерный
пример чисто варварского отношения к мысли Сковороды. Когда появилось в Петербурге
издание нескольких диалогов и стихов Сковороды, выпущенное книгопродавцем
Лисенковым, в «Русском Слове», в тогдашнем толстом журнале, Веев. Крестовский
написал хлесткую рецензию. «Вот что за мысль терзала нас неотступно от начала книги
и до самого ее конца: для кого и для чего неизвестный издатель Сковороды издавал в
свет всю эту схоластическую ерунду, семинарскую мертвечину? Кому какое до нее
дело»205... «В этом вертограде бездна репейнику и крапивы, и вашему языку предстоят
судороги и корчи, а уху ряд невыносимых диссонансов»20®. «Я нахожу Григория Саввича
ни более ни менее как семинарской тупицей, каких порождала тысячами киевская бурса
прошлого века»207. Когда Костомаров, возмущенный вандализмом решительного
рецензента, пробовал было ему указать на то, что Сковорода очень почитается народом,
Крестовский с писаревской развязностью отвечает: «Очень жаль, что ерунда эта была
известна народу», и еще раз выкрикивает своим читателям: «Нам неизвестна жизнь
Сковороды, но сколько мы можем судить по известным нам творениям «украинского
философа», повторяем открыто: подобного тупоумия и бурсацкой мертвечины нам пока
еще нигде не приводилось читать»**. Л на Костомарова за несвоевременную и
дерзостную попытку защитить Сковороду г. Крестовский в этой же статье пишет
либеральный донос.
В сущности не так уж далеко от этих курьезных выпадов г. Крестовского мнение
Данилевского, — автора самой обстоятельной биографии Сковороды. Он говорит, что
сочинения Сковороды для нашего времени не имеют значения, что прочитать вычурные
и тяжелые рассуждения Сковороды добровольно решится «разве записной
библиоман»209, и что поэтому ценен Сковорода не как философ, не как мыслитель, а как
«общественный человек», делец и боец своего века. В этом духе написаны и две статьи
г-жи Ефименко. Но мы видели уже, что Сковорода не был ни «общественным человеком»,
ни «дельцом и бойцом». Вся его жизнь есть замечательное осуществление его
философских мыслей, и отъединять его жизнь от его философии, — это значит
отрезывать себе путь к пониманию всего жизненного пути Сковороды и отказываться
от уяснения смысла всех его исканий и всех его борений.
Сковорода правильно говорит: «Совершенно человека видит и сердце его любит,
кто любит мысли его»2“. Если мы не попытаемся проникнуть в мировоззрение Сковороды,
— мы ничего не поймем в разрозненных фактах его чудаческой жизни. Ибо лучшая и
высшая часть его жизни отложилась в глубокой его философии. Для нас даже не будет
дорисована личность Сковороды, если мы отбросим его постоянную упорную и
своеобразную мысль о жизни, не говоря уже о том, что сами по себе, взятые вне связи с
личностью, сочинения Сковороды представляют огромную философскую ценность. Если
под мыслью человека разуметь не лихорадочную мозговую деятельность, в которой
проносятся тысячи образов, бессвязных и противоречивых, не согретых кровью сердца,
не приносящих плода и бесследно гибнущих, а то сердечное, что отстаивается, как
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
103
кристально-чистый результат целой жизни, — тогда действительно в мысли человека
мы найдем идеальный образ его личности, и «нельзя совершенно увидеть человека и
полюбить его сердце», не полюбив его мыслей. Мысль Сковороды глубоко сердечна, т.е.
исходит из глубины его души и всегда согрета живым дыханием его личности. «Человек
есть сердце»211,—говорит Сковорода. «Утаенная мыслей наших бездна и глубокое сердце
есть одно и то же»22. Поэтому, изучая философию Сковороды, мы отнюдь не вступаем
на почву оторванной от всякого живого опыта силлогистики. Сковорода — глубокий и
принципиальный противник той безличной, бесцветной и бессодержательной мысли,
которая в такой моде в наши дни. Его мысль всегда рождается из душевного опыта.
Сковорода — бесстрашный и оригинальный сторонник экспериментальной метафизики,
которая враждебнейшим образом относится ко всякой школьной, т.е. схоластической
философии. Вся жизнь Сковороды есть огромный и глубоко интересный метафизический
эксперимент, и его философия есть не что иное, как логическая запись этого
эксперимента. Мы можем критически относиться к постановке этого эксперимента, мы
можем критиковать философию Сковороды с точки зрения недостаточно адекватного
выражения всех результатов того, что открыл ему и на что логически обязывал его его
же собственный опыт. Но мы не можем отнять у философии Сковороды его
метафизической документальности. Если Шеллинг совершенно правильно говорил, что
«поэзия есть документ философии», то можно сказать, что Сковорода в своем целом,
т.е. и в своей жизни, которая была основой его мировоззрения, и в своем мировоззрении,
которое было философским раскрытием его жизни, есть глубоко ценный философский
документ, и с этой точки зрения я пытаюсь истолковать его философию в
нижеследующем изложении.
Когда хотят охарактеризовать какого-нибудь поэта, то выбирают не те его стихи, в
которых он подражателен, и не те его вещи, в которых он повторяет других и зависит от
мастеров более ранних или более сильных, а те стихи и те вещи, в которых он творчески
осознал себя, в которых его гений нашел подлинное и в высшем смысле безыскусственное
выражение. Подобный же метод должен применяться ко всякому творцу. Чтобы изложить
великую мысль философа, необходимо в центр изложения поставить его творческие
идеи и только на периферии отметить все заимствования, им сделанные, и все влияния,
им испытанные. Сковорода как философ нуждается прежде всего в сочувственном
истолковании, своего рода центральном изложении, потому что источники, питавшие
его философскую мысль, для нас совершенно ясны: он постоянно их называет. Это —
Сенека, Эпикур, Плутарх, Филон, Платон, Аристотель и вообще эллинско-римская мысль
с одной стороны и великие философы из отцов Церкви. — Дионисий Ареопагит, св.
Максим Исповедник, Августин, Ориген и Климент Александрийский, — с другой. Как бы
механически мы ни соединяли учения только что названных мыслителей, мы Сковороды
никак не получим. Для того, чтобы получить мировоззрение Сковороды, нужно
непременно исходить из самого Сковороды, как творческого центра и источника, и
только тогда сможем мы по достоинству и во всей мере оценить всю глубину его
своеобразной мысли.
II. АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ. NOSEE ТЕ IPSC1M
Первая черта, которая фундаментальным образом характеризует всю мысль
Сковороды, — это глубокий и бесстрашный антропологизм. Для Сковороды ключ ко
всем разгадкам жизни, как космической, так и божественной, есть человек, потому что
все вопросы и все тайны мира сосредоточены для него в человеке. Не разгадав себя,
104
ОБРАЗЫ РОССИИ
человек не может ничего понимать в окружающем; разгадав же себя до конин, человек
проникает в самые глубокие тайны Вселенной.
Антропологизм этот имеет троякий смысл: онтологический, гносеологический и
морально-практический.
Человек, — это микрокосм. Вселенная сполна вся присутствует в нем,
метафизически в нем реальна. Человеку некуда из себя выходить, ибо все реальное в
нем метафизически заключено, в нереальное же реального выхода быть не может. Эта
старинная мысль человечества не получает у Сковороды особенного развития. Он просто
принимает ее как несомненную базу своего философствования. «Я верю и знаю, —
говорил он Ковалинскому, — что все то, что существует в великом мире, существует и
в малом, и что вожножно в малом мире, то вожможно и в великом мире, по
соответствованию оных и по единству всеисполнения исполняющего духа»213.
Центр тяжести для Сковороды переносится на следующие два момента:
гносеологический и морально-практический. На эту тему у него много своеобразных,
замечательных мыслей.
Человек есть микрокосм. В таком случае ничего познавать человек не может иначе
как через себя. Познание «вообще», это все равно что генералы «вообще» у Тентетникова.
Познавать вне себя и отвлеченно от себя человек не может. Самая задача познания
нечеловеческого есть задача совершенно вздорная и нелепая. Всякое познание в
существе и в основе своей есть самопознание. «Если хощем измерить небо, землю, моря,
должны, во-первых, измерить самих себя с Павлом собственною нашею мерою. Л если
нашея, внутрь нас, меры не сыщем, то чем измерить можем?.. Можем ли сыскать меру,
не уразумев, что ли есть меры? Можем ли мерить, не видя земли? Можем ли видеть, не
видя головы ея? Можем ли усмотреть голову и силу ея, не сыскав и не уразумев своея в
самом себе? Голова головою и сила понимается силою»™. ...»Кто может узнать план в
земных и небесных пространных материях, прилепившихся к вечной своей симметрии.
если прежде не мог его усмотреть в ничтожной плоти своей? Сим планом все-на-все
создано или слеплено. И ничто держаться не может без него. Он всему материалу цепь
и веревка. Он то есть рука десная, перст, содержащий всю персть, и пядь Божию, всю
тлен измерившая и самый ничтожный наш состав... Что может обширнее разлиться, как
мысли? О сердце! Бездно всех вод и небес ширшая!.. Коль ты глубока! Все объемлешь и
содержишь, а тебе ничто не вмещает»215. «Человек есть маленький мырок и как трудно
силу его узнать, как тяжело во всемирной машине начало сыскать»216. Больше того.
«Один труд... познать себе и уразуметь Бога... Ведь истинный человек и Бог есть тожде»,п.
Таким образом, самопознание становится для Сковороды центральным вопросом.
Но самопознание имеет не только теоретико-познавательную сторону, но и
морально-практическую. В самопознании раскрывается та истина о человеке (а значит,
и о всей жизни), что сущность его отнюдь не исчерпывается одной
интеллектуалистической стороной; существо человека в его сердце, в его воле; и
Сковорода исповедует самый решительный волюнтаризм. Не бытие для познания, а
познание для бытия. Человек познает не для того, чтобы интеллектуалистически знать.
а для того, чтобы истинно быть. «Не измерив себя прежде, что пользы знать меру в
протчиих тварях?»219 «Сердце твое есть голова внешностей твоих. А когда голова, то
сам ты ecu твое сердце. Но если не приблизишься и не сопряжешься с тем, кой есть
твоей голове головою, то останешься мертвою тенью и трупом»2®. «Глубокое сердце,
одному только Богу познаваемое, не иное что есть, как мыслей наших не ограниченная
бездна, просто сказать, душа, то есть истое существо и сущая иста и самая Эссенция и
зерно наше и сила, в которой единственно состоит родная жизнь и живот наш, а без нея
мертвая тень есьмы... Коль несравненная тщета потерять себе самого, хотя бы кто
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
105
завладел всеми Коперниковыми мырами»220. «Брось тень; спеши к истине. Оставь
физических сказки беззубым младенцам»21. «Не добиваюсь я знать, как и когда Моисей
разделил жезлом море в великом сем мире, в истории, а поучаюсь, как бы мне в малом
мире, в сердце, разделить смесь склонностей, природы растленныя и непорочный и
провести волю мою непотопленно по пути житейскаго бытия»222. А те, которые забывают
волю и бытие, для Сковороды суть «некие без центра живущие, будто без гавани
пловущии»223.
Отсюда с неизбежностью вытекает критическое отношение к какому бы то ни было
отвлеченному, оторванному от жизни знанию. То знание, которое не увеличивает
ценность жизни и не подымает качество бытия, есть знание вздорное и бесполезное. В
глубочайшем отрицании такого бесполезного знания Сковорода не останавливается и
перед наукой. Через сто лет Толстой, подымая свой протест против науки, ничего
принципиального не прибавил к тому, что было давно и с силой сказано Сковородой,
«Мы в посторонних околичностях через чур любопытны, рачительны и проницательны:
измерили море, землю, воздух, небеса и безпокоили брюхо земное ради металлов,
размежевали планеты, доискались в луне гор, рек, городов, нашли закомплектных миров
неисчетное множество, строим непонятныя машины, засыпаем бездны, воспящем и
привлекаем стремления водныя, что денно новые опыты и дикия изображения. Боже мой!
Чего мы не умеем! Чего не можем! Но то горе, что при всем том кажется, чегось великаго
недостает. Нет того, чего и сказать не умеем: одно только знаем, что недостает чегось, а
что оно такое, не понимаем. Похожи на безсловеснаго младенца: он только плачет, не в
силах ни знать, ни сказать, в чем его нужда, одну досаду чувствует. Сие явное души нашей
неудовольствие не может ли нам дать догадаться, что все сии науки не могут мыслей
наших насытить? Бездна душевная, видишь, оными не наполняется. Пожерли мы
безчисленное множество обращающихся (как на Аглиских колокольних часов) систем с
планетами, а планет с горами, морями и городами, да однакож алчем; не утоляется, а
рождается наша жажда. Математика, медицина, физика, механика, музыка с своими буими
сестрами, чем изобильнее их вкушаем, тем пуше палит сердце наше голод и жажда, а
грубая наша остолбенелость не может догадаться, что все они суть служанки при госпоже
и хвост при своей голове, без которой весь тулуб не действителен»22*. Истинная госпожа
наук — жизнь. Если они ей не служат, они никуда не годны. Не жизнь для науки, а наука
для жизни, и не просто для жизни, а для жизни истинной, духовной, — той, которая имеет
вечную ценность и метафизическую пребываемость.
«Ах человек! — восклицает Сковорода в другом месте. — Если червонеет запад
солнечный, пророчествуем, что завтрашний день возсияет чистый, а если зарумянится
восток, стужа и непогода будет сегодня, все говорим, и бывает так. Скажи пожалуй,
еслиб житель из городов, населенных в луне, к нам на наш земной шар пришол, не
удивился ли бы нашей премудрости, видя, что небесные знаки толь искусно понимаем, а
в то время вне себя стал бы наш лунатик, когда бы узнал, что мы в экономии крошечнаго
мира нашего, как в лондонских маленьких часах, слепые несмыслы и совершенные
трутни, ничего не примечаем и не радим о удивительнейшей всех систем системе нашего
телышка. Скажи пожалуй, не заслужили бы мы у нашего гостя имени безтолковаго
математика, кой твердо разумеет цыркуль, окружием своим многие миллионы миль
вмещающий, а в малюсеньком золотом кольце той же силы и вкуса чувствовать не
может? Или безумнаго того книжника дал бы нам по самой справедливости титуляцию,
который слова и письмена в 15 аршин разуметь и читать может, а тое же Альфа и Омега
на маленькой бумажке или на ноте написанное, совсем ему не понятно? Конечно назвал
бы нас тою ведьмою, которая знает, какое кушанье в чужих горшках кипит, а в своем
доме и слепа и нерадива и голодна»225. И Сковорода ясно указывает глубокую основу
106
ОБРАЗЫ РОССИИ
такого резкого своего отрицания. «Я наук не хулю и самое последнее ремесло хвалю;
одно то хулы достойно, что на их надеясь, пренебрегаем верховнейшую науку, до которой
всякому веку, стране и статьи, полу и возрасту для того отворена дверь, что щастие
всем без выбора есть нужное, чего кроме ея ни о какой науки сказать не можно»22*.
Науки же, вышедшие из повиновения верховшейшей госпоже, приносят только вред и
мучения. «Что не сытее, безпокойнее и вреднее, как человеческое сердце, сими рабынями
без своей начальницы вооруженное'? Чего ж оно не дерзает предпринять? Дух несытости
женет, наряд способствует стремиться за склонностью, как корабль-коляска без
управителя, без совета, предвидения и удовольствия, взалкавши яко пес, с ропотом вечно
глотая прах и пепел гибнущий»227... Служанки должны вернуться на свое место, и истинная
госпожа на свое. Госпожа же истинная есть жизненная школа Христовой философии.
«В ней обучается род человеческий сроднаго себе щастия, и сия то есть кафолическая,
то есть всеродная наука»2211. Эта наука поистине универсальна, не ограниченна ни во
времени, ни в пространстве. «Языческие кумирницы или капища суть тож храмы
Христоваго учения и школы: в них и на них написано было премудрейшее и
всеблаженнейшее слово cue: yvwSi otauTOV, nosce te ipsum»229. Следуя великим отцам
Церкви, питавшим его мысли, Сковорода христианство, т.е. кафолическую свою науку,
понимает как космический факт, а потому, например, язычник Платон для него самый
настоящий и подлинный боговидец220.
Итак, не многие частные науки, т.е. «рабыни», должны быть предметом культа у
человечества, а сама госпожа единая и кафолическая, всеродная наука. Она учит
самопознанию, а вне самопознания для человека нет выхода ни в теоретико-
познавательном отношении, ни в морально-практическом.
Посмотрим же, что представляет из себя кафолическая наука Сковороды.
111. HE1ROGLIPH1CA, EMBLEMATA, SYMBOLA
Заменяя культ отдельных и частных наук служением единой и царственной
кафолической науке или же, употребляя другое выражение Сковороды, «блаженнейшей
христианской философии», Сковорода отнюдь не ограничивался, как поступали многие
философы, одним переименованием, пустой заменой одного термина другим. Наоборот,
с новым именем Сковорода вносит совершенно новое содержание, которое коренным
образом отличается от содержания старого. И это новое содержание есть в значительной
мере творческое создание самого Сковороды. Говорю «в значительной мере», потому
что отчасти это новое для XVIII века содержание есть рецепция античных и
патристических представлений. Но и самая рецепция эта через десятки столетий не
может не быть признана творческим делом.
Все замечательное, революционное нововведение Сковороды можно
охарактеризовать одной фразой: Он сознательно вернул серьезное значение символу и
сделал символ одной из центральных категорий своего философствования.
Внимательного читателя в сочинениях Сковороды поистине изумляет изобилие образов,
эмблем, символов. Но еще более поразительно то, что эти образы и символы у него
нанизываются не на рассудочную основу мировоззрения, а имеют совершенно
самостоятельный, ни от чего другого не зависящий смысл, и если в мировоззрении его
есть рационалистические lapsus’ы, то они показывают только, что. начав замечательное
нововведение, Сковорода не мог один его завершить и иногда ниспадал с основной своей
точки зрения. В общем же рассудочные моменты у него подчинены принципу
символическому, а не обратно. В этом он коренным образом отличается от Д. Бруно.
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
107
которому некоторые хотели бы уподобить Сковороду. Хаотическая и лишенная
художественной чуткости фантазия переполняла мышление Д. Бруно образами и кстати,
и некстати. Но все образы Д. Бруно вертятся на рассудочной оси. Их всегда нужно
расшифровывать рационалистически, переводить на язык рассудка. Без перевода они
не имеют смысла и правды. Поэтому вся картинность и цветистость сочинений Бруно в
существе своем риторична, т.е. метафизически лжива и неправдива. Поэтому Спиноза в
сравнении с Бруно есть шаг вперед. Многое из того, что Бруно не умеет сказать отчетливо
и ясно, говорит Спиноза в изумительно чистой форме.
У Сковороды же, как у Платона, язык символов имеет самодовлеющее значение.
Ни на какой другой язык его перевести нельзя. Этим языком он говорит не потому, что
он не владеет языком рассудка, а потому, что никаким другим языком, кроме языка
символов, невозможно выразить то, что он хочет сказать. И это вытекает с логической
необходимостью из основной точки зрения Сковороды, из его антропологизма.
Рассудок оперирует языком схем и понятий. Всякая схема и всякое понятие
неконкретны. Отвлекаясь от того живого, полнозвучного и полнокрасочного впечатления,
которое человек имеет от жизни во внутреннем опыте, рассудок гасит в отвлеченности
внутренний характер впечатления и старается подыскать ему какой-нибудь внешний
выразитель и закрепляет его в понятии или схеме. Как искусственная абстракция, понятие
и схема меоничны и призрачны, потому что им не соответствует никакого бытия, ибо
всякое бытие может быть дано лишь во внутреннем опыте, так как абсолютно-внешнее
бытие, как показано давно философской критикой, есть понятие абсолютно-
бессмысленное. Ergo, если мы хотим истолковать Вселенную в терминах живого и
конкретного внутреннего опыта человечества, — а в этом и состоит точка зрения
антропологическая,—мы должны отбросить схематический язык рассудка. Если схема,
продукт анализа и отвлечения, дробит и искажает цельность внутреннего опыта, то
символ, синтетический и конкретный по своей внутренней природе, никакого разложения
во внутренней опыт внести не может. Цельность и многозначность живого опыта
неискаженно живет в символе, и потому символ есть натуральный язык всякой
внутренней мысли, вырастающей из конкретного жизненного опыта. Чтобы истолковать
весь мир антропологически, т.е. человеком и в человеке, необходимо реалистически
понять символ и придать исключительно метафизическое значение внутреннему языку
человеческих образов. Вот отчего с неизбежностью связывается с антропологической
точкой зрения символизм.
Уже цитированные слова Сковороды получают новый смысл: «Если хочем измерить
небо, землю и моря, должны, во-первых, измерить самих себя собственною нашею мерою.
А если нашея внутрь нас меры не сыщем, то чем измерить можем?»231. Та мера, которой
хотим мы мерить «небо и землю», т.е. совокупность нашего внешнего опыта, должна
быть собственной нашей мерой, взятой из внутреннего нашего опыта. И она не может
уже быть относительной. Ибо относительной мерой ничего с достоверностью мерить
нельзя. Мера должна быть внутренне-абсолютной, т.е. в себе замкнутой, цельной. И она
должна быть всецело собственной нашей, т.е. насквозь внутренней, во всех частях своих
доступной нашему внутреннему опыту. Но это и будет символ.
«Истина острому взору мудрых не издали болванела так, как подлым умам, но ясно,
как в зерцале, представлялась, а они увидев живо живый ея образ, уподобили оную
различным тленным фигурам. Ни одни краски не изъясняют розу, лилию, нарцысса столь
живо, сколько благолепно у их образует невидимую Божью истину, тень небесных и
земных образов. Отсюда родились hieroglyphica, emblemata, symbola»232... В символе нет
ни внутреннего, ни внешнего, есть одно цельное. Если это цельное разлагается, если
внешнее начинает отделяться от внутреннего и брать над ним верх, получается великое
108
ОБРАЗЫ РОССИИ
ниспадение, которое Сковорода отмечает в древних религиях. Сфинкс «значит связь
или узол. Гадание сего урода утаевало ту же силу: узнать себе. Не развязать сего узла
была смерть мучительная, убийство души, лишение мира. Для сего египтяне онаго урода
статуи поставляли по улицам, дабы как многочисленныя зеркала в очи попадая, сей
самонужнейшее знание утаевающий узол на память приводили. Потомки их были не
таковы. Отнялась от них глава мудрости, долой пала чистая часть богопочтения,
остались одни художества, с физическими волшебствами и суеверием. Монумент,
напоенный всеполезнейшим для каждаго советом, обратился в кумир, уста имущий и не
глаголющий, а только улицы украшающий и будто источник в лужу отродился»35. Эту
мысль об историческом затемнении и порче символа Сковорода выражает еще сильнее
в другом месте. «Божественное начало в разные века и разные народы изображали
фигурами, монументами. Но подлость, видя изваянныя или нарисованныя в почетных
местах фигуры и не проникши в тайнообразуемое ими богопочтение, ухватилась за
ничтожную сень образов и погрязла в ней»2**. «Жизнь живет тогда, когда мысль наша,
любя истину, любит выслеживать тропинки ея и, встретив око ея, торжествует и веселится
сим незаходимым светом»35. Вся тварь непостоянна и обманчива, но она поле следов
Божиих, и проникая в то, что тайнообразуют следы эти, мысль достигает истины.
«Седмистолпный дом Премудрости Божией безспорно что на улицах наших и среди наших
стезь, будто лествица утвержденная, на земле стоит, но на высоких краях и на острейших
остнах и на горних горах почивает»36. Символ, открывающий мысли истину, озаряет
мысль точно живым взглядом самой Истины, и мысль сама становится живым оком,
видящим второе, прекрасное всемирное Око. «Всякая мысль подло, как змий, по земле
ползет, но есть в ней око голубицы, взирающия выше вод потопных на прекрасную
ипостась истины»2”. Мысль, которая «никогда не почивает», которая «продолжает равно
молнийное своего летанья стремление через неограниченныя вечности, миллионы
безконечнии», мысль голубиным оком своим, встретив око божественной истины,
«возносится к высшей, господственной природе, к родному своему и безначальному
началу, дабы, сиянием его и огнем тайнаго зрения очистившись, уволнитись телесной
земли и землянаго тела. И cue-то выйти в покой Божий, очистися от всякаго тления,
сделать совершенно вольное стремление и безпрепятственное движение, вылетев из
телесных вещества границ на свободу духа»2*. Этот покой Божий, вечную субботу духа,
Сковорода называет «символом символов»2”.
Но освободиться от схем плотского нашего разума и всецело предаться правде
символического миропонимания не так легко. «Плотскаго нашего жития плотская мысль
началом и источником есть, по земле ползет, плоти желает, грязную нашу пяту наблюдает
и бережет око сердца нашего, наш совет... Но кто нам сотрет главу эмиину? Кто выколет
вранови око, вперившееся в ночь? Кто нам уничтожит плоть? Где Финеес, пронзающий
блудницу? Г де ты, мечу Иеремиин, опустошающий землю?240» Для того, чтобы видеть
все в символах, нужно «истинное око», нужно для того, чтобы «ты мог истину в пустоше
усмотреть. А старое твое око ни куда не годится. Пустое твое око смотрит во всем
пустошью»241, и того, кто видит только феноменальную сторону вещей, кто занимается
только видимостью, Сковорода называет идолопоклонником и неверным язычником.
Философствовать о тлени и разумом плотским, это значит для Сковороды «мучиться
легеоном бесов»322. Но минуя «тайнообразуемую силу» и прилепляясь к одной видимости,
человек не только умом своим вовлекается в обман, но и сам превращается в ложь. «А
о чем размышляешь, там твое пустое сердце. Оно думает, что плотское брение сильно
и важно. В сем ложном мнении пребывая, делается оно и само пустошью»123.
В одном диалоге, коснувшись древних афинян и сказав, что Сократ был истинным
мудрецом и премудрым наставником, Сковорода говорит следующие резкие слова: «А
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
109
когда таких собеседников не стало в Афинах, тогда источник, напаяющий сад общества
и родник мудрости совсем стал затаскан и забит стадами свиными. Стада сии были
сборища обезьян философских, кои кроме казистой маски (разумей философскую епанчу
и бороду) ничего существа от истинныя мудрости не имели. Сии растлением спортили
самое основание афинскаго общества»244. «Одно тленное естество в сердцах их
царствовало. Зевали они на мирскую машину, но одну только глинку на ней видели.
Глинку меряли, глинку щитали, глинку существом называли так, как не искусный зритель
взирает на картину, погрузив свой ум в невещественный образ носяшаго краски рисунка,
или как не грамотный, вперивший тленное око в бумагу и в чернило букв, но не разум
вразумение сокровенныя под буквами силы... У них только одно было истиною, что
ощупать можно... Одно точию осязаемое у них было натурою или физикою, физика
философией, а все не осязаемое пустою фантазиею, безместными враками, чепухою,
вздором, суеверием и ничтожностью»245. Эти слова имеют универсальный характер. Они
относятся не только к афинянам времен апостола Павла, но и ко всем забывшим
«господственное естество» и применившимя к «пепельной натуре»246. Идолопоклонство
перед наукой, столь широко распространившееся в последние века, находит себе в этих
словах принципиальную и глубокую критику. Наука также «глинку мерит, глинку
считает», а идолопоклонники науки эту вымеренную и исчисленную глинку «существом
считают». Но для Сковороды «глиняное естество, в коем сердце их обитает, есть идол,
разумей видимость, и одно ничто, тьма и тень», лишь тайнообразуемый силой
«свидетельствующая о живой натуре, нетленным Словом своим века сотворившей»247.
От этого принципиального и глубокого символизма в мышлении Сковороды нужно
отличать символику и эмблематику, к которой он имеет большое пристрастие.
Символика всегда имеет значение подчиненное и выводное. Эмблема, или символ, во
внешнем смысле, не имеют внутренней опоры, не держатся своим внутренним
содержанием и могут превратиться в простую метафору, имеющую лишь риторическое
значение, если основа мысли, к ним прибегающей, подчинена рассудочному принципу
схемы. Поэтому одно присутствие эмблематического элемента не говорит еще за
принципиальный символизм мысли и относится скорее к форме изложения, а не к
материи внутреннего логического содержания мысли. Но зато при данности
символической основы мышления эмблематика и hieroglyfica могут иметь важное
вспомогательное значение. И это-то значение они имеют у Сковороды. В изложении своих
мыслей Сковорода искусно пользуется ими и символизм основных своих принципов
умело выражает при помощи уподоблений, аналогий, притч и символов, большей частью
заимствованных или из Библии, или из эллинско-римской литературы. «Листовица и
голубь означают Израиля. Взглянь, Фарра, на стену.., видишь... картинку, где написана
птичка, поднявшаяся из морского берега и летящая на другой невидный брег. Сия есть
Израильская картина, нареченная символ. Листовица, убегая зимы, летит через море, от
северна го берега на южный и летя вопиет: несть мне мира зде. В сей-то символ ударяет
Езекиина сердца луч сей: яко ластовица, тако возопию. Израиль везде видит двое.
Лестовицу осязает, а через нея будто чрез примету, ведущую к мети, провидит духом
чистое, светлое и божественное сердце, возлегающее вышше непостоянных вод, к
матерой и теплой тверди»248. «Посылаю вам один и другой гостинец, 1-й слон, 2-й солнце;
если их сложить, то сделают символ... Слон с удовольствием на солнце светом
облившееся взирает, подняв хобот будто для объятия руки своей. Взирайте на сей символ
почаще: он вам не меньше будет полезен, как израильтянам змии повешенный... Слоны в
лето сбираются всякой день, чтоб поздравить восходящее солнце... Случилось и в Библии
читать, что весь Израиль рано пред Господом предстает. Вот что поет Давид: Заутра
предстану ти. Не кажется ли вам, Давид со слоном, солнце поздравляющим, — всегда
по
ОБРАЗЫ РОССИИ
сходное позорите»249. «Род каменнаго льна, неопал яемый в огне, образует петление.
Злато такожде имеет свои отребы; огнем же очищенное и светится и не сгорает и есть
безсмертия образ»™. «Что ли есть Церковь, аще не гора святая»25'. «Сердце,
трудолюбствующее с мужем Руфиным Воозом на гумне библейном, очищающее от
половы вечное зерно Святаго Духа, сердце Израильское укрепляющий, скажи не вол ли
есть молотящий... Сердце выспрь сверкающее как молния, постигающее и низвергающее
всякия пернатыя мечты и замысловатыя стихийныя думы не сокол ли есть?152» «Дело
благословенное Господом будто полная роза и благовонный ландыш, сокровенною дышет
красотою»253. «Что есть стрела, если не стремление? Что ж есть стремление, если не
Божие побуждение, всю тварь к своему месту и своим путем движущее?254» «Анфракс
есть слово эллинское, значит угль горящий, значит же и драгоценный камень, его же вид
есть, аки угль горящий. Все же драгоценные камни яко сапфир, фарсис и протчии, суть
красотою своею и твердостью образы Божией Премудрости»255.
Подобными сближениями и уподоблениями не только наполнено, но и насыщено
все мышление Сковороды. И за редкими исключениями метафоризм и эмблематизм его
языка носит сущеетвенный, а не случайный характер, потому что находится в полной
гармонии с его решительным отказом от рационалистического принципа схемы во имя
сверхрассудочного «логического» начала: символа Древняя пословица, которую
приводит Сковорода: Similem ducit Deus ad Similem («Подобнаго go подобнаго ведет
бог»Р, имеет для него глубокий метафизический смысл. Подобие и символический
характер мира коренятся в самом Боге и имеют поэтому онтологически-объективный
характер, а отнюдь не человечески-субъективный. В веке исключительного упоения
рационализмом Сковорода с бесстрашием истинного философа не только жизнь, но и
мысль свою подчинил тому принципу, который несколько десятилетий спустя был
торжественно и поэтически исповедан стариком Гете: Alles vergaengliche 1st лиг ein Gle-
ichniss... |Bce преходящее — только подобие).
IV. ПРОБЛЕМА БИБЛИИ
Что символ играл в мировоззрении Сковороды отнюдь не случайную роль и занимал
не второстепенное, а центральное место, показывает тот замечательный факт, что
мировоззрение Сковороды в своих основах символично и носит сплошь внутренний
характер. Если рационализм занимают вопросы о бессмертии души, о доказательстве
бытия Божия, об априорном обосновании возможности естественно-научного познания,
и одни из рационалистов эти вопросы решают в положительном смысле, догматически,
другие в отрицательном смысле, скептически, третьи в ограничительном смысле,
критически, то Сковорода, сходя с проторенных путей, задается совершенно иного рода
вопросами, логически вытекающими из основной внутренней его точки зрения.
Если из антропологизма, как я показал выше, логически вытекает неизбежность и
значительность категории символа, то из символизма с такой же неизбежностью
вытекает неизбежность вопроса... о Библии. В этом ничего нет случайного, произвольного,
и если Библия становится одной из центральных тем в философии Сковороды, то в
этом есть своя внутренняя логическая закономерность. Каждая религия представляет
из себя замкнутый цикл символов определенного порядка и качества. Один цикл может
быть враждебен другому, и одна система символов может быть тусклее, примитивнее и
частнее, чем другая. Когда частные и примитивные символы заменяются универсальными
и всеохватывающе развитыми, то старое не только заменяется, но и отменяется.
Получается квалификация низшей, превзойденной ступени, и всякое ниспадение в нее
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
111
есть уже зло, грех. Отсюда внутри самой области символов завязывается ожесточенная
борьба. Борется один символ с другим, одна иерархия образов с другой. Ни один историк
религии не сможет отрицать того, что Библия есть наиболее крупный и законченный
плод многовековой борьбы символов. В нее входят элементы самых разнообразных и
примитивных религий. В нее втекают все отдельные русла многочисленнейших религий,
и в то же время Библия едина и цельна по замыслу как художественное произведение.
Она начинается творением мира и завершается преображением и Судом, т.е. по качеству,
по силе, по вдохновенности система библейских символов занимает такое огромное и
бесспорное место в историческом сознании человечества, что миновать ее и не отдать
в ней отчета абсолютно не может тот, кто решительно вступил на путь символической
мысли. Отсюда для антропологизма внутренняя необходимость проблемы Библии.
Отношение Сковороды к Библии настолько живо, лично трепетно, влюбленно и
исключительно, настолько Библия центральна для философского сознания Сковороды,
что объяснять это отношение одним влиянием отцов Церкви никак нельзя. Сковорода
вносит в отношение к Библии такую страстную личную ноту, что, очевидно, внутренняя
неотразимость проблемы Библии была почувствована им глубочайшим образом и была
осознана с творческой, первоначальной радостью.
Его влечет к Библии «тайная сила и мание»2’’. «Библию я начал читать, — говорит
он, — около тридцати лет рождения моего, но сия прекраснейшая для меня книга над
всеми моими полюбовницами верх одержала, утолив мою долговременную алчбу и жажду
водой и хлебом, сладчайшей меда и сота Божией правды и истины, и я чувствую к ней
особливую природу. Убегал, убегаю и убежал за предводительством Господа моего всех
житейских препятствий и плотских вожделений, дабы мог спокойно наслаждатись в
пречистых объятиях краснейшей паче всех дщерей человеческих сей Божьей дщери...
Никогда не могу надивитися довольно пророчей премудрости. Самыя праздныя в ней
тонкости для меня кажутся очень важными. Так всегда думает влюбившийся... Чем было
глубочае и безлюднее уединение мое, тем щастливее мое сожительство с сею
возлюбленною в женах и сим Господним жребием я доволен. Родился мне мужеск пол,
совершенный и истинный человек, умираю не без чаден»25®.
Что же такое Библия для Сковороды?
Выяснению этого вопроса он посвящает три специальных сочинения: «Жена Лотова»,
«Потоп Змиин», «Израильский Змий» (все эти сочинения не изданы, за исключением
отрывка из «Израильского Змия»), не говоря уже о том, что и в других сочинениях и в
письмах Сковорода не раз возвращается к вопросу о Библии.
«Всяк рожденный есть в мире сем пришлец, слепый или просвещенный. Не
прекрасный ли храм Премудрости Бога мир сей? Суть же три мира: Первый есть всеобщий
и мир обительный, где все рожденное обитает. Сей составлен из безчисленных мир миров
и есть великий мир. Другие два суть частные и малые миры. Первый микрокосм, сирень
мирик, мирок или человек. Вторый мир символичный, сиречь Библия. В обитательном
мире солнце есть оком его и око убо есть солнцем. А как солнце есть глава, тогда не
дивно, что человек назван микрокосмом, сиречь маленький мир. А Библия есть
символичный мир затем, что в ней собраны небесных/земных и преисподних тварей
Фигуры дабы они были монументами, ведущими мысль нашу в понятие вечныя Натуры,
утаенныя в тленной как рисунок в красках своих»2”. «Все три мира состоят из двух,
едино составляющих естеств, называемых материя и форма. Сии формы у Платона
называются Идеи, сиречь видения, виды, образы. Они суть первородные миры,
нерукотворенныя тайныя веревки, преходящую сень или материю содержания. В великом
и в малом мире вещественный вид дает знать о утаенных по ним формах или вечных
образах. Такожде и в символичном и библичном мире, собрание тварей, составляет
112
ОБРАЗЫ РОССИИ
материю. Но Божие естество, куда знамением своим ведет тварь, есть форма»*0. Так,
например, «солнечная фигура есть материя или тень. Но понеже оно значит положившаго
в солнце селение свое, тогда, посреди того рода вторая мысль есть форма и дух, будто
второе в солнце Солнце. Как из двоих цветов два благоухания, так из двоих естеств две
мысли, и два сердца, тленное и нетленное, чистое и нечистое, мертвое и живое»гы. «Седмь
дней творения есть седмь солнцев. В каждом же солнце есть зеница и второе прекрасное
солнушко. Сии солнушки из своей сени блистают Вечности светом так, как горящий
елей сияет из лампад своих... Солнце есть храм и чертог вечнаго, а в горницах стулия,
где субботствует... Сии солнечныя субботы, сиречь чертоги и покои вечнаго, называются
тоже седьмицею коров или юниц и седьмииею пшеничных Колосов, а у Захарии седьмицею
очей. Слепыя и гадательныя сии очи, сидящия на херувимах, отверзает тогда, когда из
внутренностей их вечныя Зеницы, как из солнец солнушки нетленным воскресения светом
блистать начинают*2. Таким образом, Солнце есть в Библии центральный символ. Оно
«есть ap/iTono^, сиречь первоначальная и главная фигура. А копии и вицефигуры суть
безчисленныя, всю Библию исполнившим. Такая фигура называется avxnvno^ (прообраз,
вицеобраэ), сиречь вместо главныя фигуры поставлена иная. Но все они как к своему
источнику стекаются к Солнцу. Такия вицефигуры суть, например, темницы и Иосиф,
коробочка и Моисей, ясли и младенец, плоть и Христос. Краснейшее всех есть фигура
солнечная. Она первая благословляется и освящается в покой Богу»2®3. «И Давидовы
очи, есть исчезающий прах, но степь их востекает туда, дабы, исчезая, преобразиться в
вечную Зеницу, во вторый Разум и в животворящее Слово Божие»264. Гора, Камень,
Суббота, Покой символизуют одно: «Сия то есть столица Сион, яже есть Мати всем нам,
вопиющая всем нам: тамо дам тебе сосцы моя»2®.«В сей зале таинством и благоуханием
безсмертия дышущая вечеря и Фомино уверение. В сей горнице сделался ветер и шум из
крип параклитовых. В сем храме излияние странных языков и надежды совершение».
«Вот тебе малое число херувимов окружающих Господа Славы. А не дышат ли во уши
твои ветр и шум орлиных крил, несущих Апокалипсную Жену с прекрасным Ея сыном.
Посребренныя крипа Ея высоко парят! И Она желает в горах святых укрыться от
гонящаго Змия: «и полещу и почию». О целомудрая Мати! Невеста неневестная!».- Это и
есть «весна цветоносная, вечное лето, всем воскресение, просвещение и освящение»**.
Таким образом, второе Солнце, второй Разум, божественной Зеницей глядящий из-
под всех образов и прообразов Библии, есть «нетленный свет воскресения», «весна
цветоносная», «посеребренныя крила Апокалипсной Жены». Но для того, чтобы
добраться до второго Разума Библии, нужно презреть первый, для того, чтобы в солнце
увидеть второе солнышко, нужно мечом Иеремии разделить в Библии тлен от вечности,
материю от формы, вещественный феноменальный рассказ от божественных и сущих
идей. «Змий хитр и вьется в кольца, так что не видно, куда ползет, если не приметить
голову его. Так и вечность везде есть и нигде Ея нет, тем что не видна, закрывая свою
Ипостась. Подобна ей наука о ней. Притом свертки кольца ея суть Иконы вечности и
свитков таинственных науки божественный. Кроме того имеет он преострый взор: как
видно из его имени. Эллинское сие слово берксо — значит зрю. Драко — значит узрю.
Драко v —могущий вперед узреть, сиречь Прозорливый»2®7. Змий, свиваясь кольцами,
отливает всем множеством библейских символов, и кто смотрит на тленную сторону
этих символов, тот впадает в величайшую ложь, и, наоборот, величайшие и глубочайшие
истины открываются в таинственных свитках библейской символики для того, кто
смотрит на них голубиным оком второго Разума. Слова Сковороды о «библейской лжи»
поистине смелы и замечательны, особенно если вспомнить, что он произносил их о
«возлюбленной своей невесте». «Да будет свет! Откуда же свет сей, когда все небесныя
светила показались в четвертый день? И как день может быть без солнца? Блаженная
Владимир Эрн «Григорий Саввин Сковорода»
113
Натура постоянна. Все, что ли то днесь, то всегда не есть статочное. Таким вздором
через всю седмицу рыгает. Будто бы был зрителем вселенскаго сего чудотворнаго театра
и будто нужда знать, прежде ли цвет или родился гриб? Наконец, всю сию Божию фабрику
самым грубым юродством запечатлел: «пони от всех дел своих!» Будто истомлен! Ничего
создать не мог уже больше!.. А то бы у нас появились безхвостые львы, крылатыя
черепахи, правдолюбивые ябедники, премудрые шпиц-бубы, perpetuum mobile и
философский камень. Сей клеветник нашепчет тебе, голубица моя, что Бог плачет,
ярится, спит, раскаивается... Потом наскажет, что люди преобразуются в соляные столпы,
возносятся к планетам, ездят в колясках по морскому дну и по воздуху. Солнце, будто
карета, останавливается... Горы, как бараны, пляшут, реки плещут руками, волки
дружатся с овцами и пр. и пр. Видишь, что Змий по лже ползет, лжею рыгает». «Не знай
и ты его, душа моя!- Бог верою, он же суеверием в тайне ловит»2*’®. Некоторые, пораженные
этим местом, сочли Сковороду за резкого отрицателя Библии в духе XVIII столетия. Г-
жа Ефименко называет его рационалистом pur sang. Но это, конечно, недоразумение.
Недоразумение довольно печальное, потому что оно показывает, как мало у нас знакомы
с историей христианства. Так называемый «аллегорический метод» процветал целые
века в Александрийской школе и затем вошел через Дионисия Ареопагита, св. Максима
Исповедника и Иоанна Дамаскина составным элементом в православное понимание
Библии. У Оригена, например, о лжи Змия мы можем встретить места, не менее резкие,
чем вышеприведенное*1’. А ведь поклонниками и учениками Оригена были такие,
несомненно, православные отцы Церкви, как св. Григорий Нисский. Отрицательная нота
в отношении к Библии не сближает Сковороду ни с научно-рационалистической критикой
протестантизма, ни с морально-рационалистической критикой Толстого. От того и
другого Сковороду отделяет бездна: протестантские ученые и Толстой критикуют
Библию, стоя на почве раиионализма и потому веря в схему, как в истинную и
документальную передачу сущей Истины. Отвергая принципиально схему, как категорию
«отвлеченной внешности», Сковорода по всему смыслу своих воззрений может
относиться к символу лишь реалистически, т.е. символ для него орудие познания
внутреннего бытия, в котором, по Платону, он различает действительное от еще более
действительного, простое ov от ovrco^ ov, realia от realiora. Он отнюдь не задается
целью всю полноту библейской истины свести к схематическому, кабинетному
серединному и обыденному опыту немецкого профессора, точно так же как не думает
мерить Библии мелким критерием рационалистического и бескровного морализма
Толстого. Как метафизика, так и мораль Сковороды мистичны и космичны, и потому
его спиритуализм в понимании Библии, будучи односторонним и страдая некоторым
рационалистическим уклоном, в существе дела сверхрационалистичен. В Сковороде есть
слабые стороны платонизма, но он совершенно свободен от какого бы то ни было
«просветительства». Если он и отвергает некоторые чудеса Библии потому, что «натура
постоянна», то он же глубочайшим образом утверждает основное чудо Библии как слова
Божия, а не человеческого. И это свое утверждение он уже не подчиняет рациональному
принципу «постоянства природы», а, наоборот, с совершенным преодолением
рационализма связывает его с символом ползущего змия, рыгающего ложью, которая
для чистого духовного ока отливает всеми оттенками и степенями божественной Правды.
Змий этот отнюдь не метафора, не риторическая фигура, а метафизическая реальность,
глубоко и таинственно связанная с самой сущностью Божества (об этом ниже). Таким
образом, тот основной принцип, которым обличается для Сковороды «ложь» буквального
смысла некоторых библейских рассказов, сам по себе символичен и
сверхрационалистичен и потому с библейской критикой XVIII века не имеет ничего
общего. Это основное различие прекрасно отговаривает сам Сковорода. Суд XVIII века
114
ОБРАЗЫ РОССИИ
над Библией для него «наглый суд»270. И когда Душа, участвующая в диалоге «Потоп
Змиин», начинает вторить Духу, который произнес только что приведенную резкую
тираду, Дух энергично ее останавливает: «Нысс. цысс, цысс! Тише, потише, голубка моя!
Не спеши! Рыдает мати, родившая дерзкаго сына»77'. И сказав о гибельности наглых
суждений, Дух продолжает: «Эй, душа моя, бегай суда наглаго, опасно суди суд Божий.
Знаешь ли, что есть Библия? Ведь она- то и есть древняя оная X<piy^, Лев-Дева, или
Льво-Дева... Уста мудрых, яко гвозди вонзенные, опасно ходи около них, душа моя»272.
Если Сковорода погрешает в частностях, то не в главном; не в основных принципах. Он
ясно указывает, что для понимания Библии мало одного желания понять. — нужны еще
руководители. «Проходить море сие великое и пространное за руководством Ангелов
Божиих должно... Ангел. Апостол, истинный богослов есть тоже... Посланник совета
Божия есть тот, кто толкует к нравоучению, паче же к вере, без коей и добродетель не
добродетель. Таковы суть: Василий Великий, Иоанн Златоуст, Григорий Назианзин,
Амвросий, Иероним, Папа Григорий Великий и сим подобные. Сии то могли с Павлом
сказать: мы же ум Христов имамы»273. И «приступая к небесным оным писателям, должно
принять чистительныя пилули и все старинныя с глупа го общества вдохновенный мнения
так изблевать, как Израиль ничего не взял от разэореннаго Иерихона»274.
В Библии две стороны, тленная и вечная, материя и форма. Но тем она замечательна
и единственна, что всю тлень пронизывает вечность, и материя ее вся полна
божественными идеями. «Библия есть ложь и буйство Божие не в том, чтобы лжи нас
научала, но только во лже намечатлела следы и стези, ползущий Ум возводящия к
превыспренней Истине»7'4. «Являясь Истина по лицу фигур своих, будто ездит по ним. А
они, возвышаясь в тонкий Божества разум, будто вземлются от Земли и, достигши к
своему Началу с Иорданом, паки отпадают, как после плодов листвие в прежнее тлени
своей место»276.
Библия, таким образом, «поле следов Божиих». Каждый след в символе. Символы,
цепляясь один за другой, возводят ползущий разум наш к полноте божественной Истины.
Они открывают в нашем грубом практическом разуме второй разум, тонкий,
созерцательный, окрыленный, глядящий чистым и светлым оком голубицы. Библия
поэтому вечно-зеленеющее, плодоносящее дерево. И плоды этого дерева — тайно
образующие символы. Когда ум человеческий, приступив к дереву, срывает зрелый плод
божественной истины, «листвие», окружавшее плод, «паки отпадает в прежнее тлени
своей место».
V. УЧЕНИЕ О ВНУТРЕННЕМ ЧЕЛОВЕКЕ
Теперь мы можем правильно понять второй центральный вопрос философии
Сковороды: самопознание. Впрочем для Сковороды это не второй, не другой, а тот же
самый вопрос. Сковорода пишет священнику Правиикому: • Пришли, друже, Златоустаго
речь о том, что человек есть всей Библии коней и центр и гавань». Между библеизмом и
антропологизмом Сковороды теснейшая, неразрывно-логическая связь. Начало и конец
Библии — человек. Но какой человек? Человек эмпирический? Тот гнусный человек,
которого обожествить хочет антропологизм Фейербаха или саже отчасти Конта? Нет,
это человек внутренний, вечный, нетленный, — божественная идея человека, сущая в
Боге. Это человек сокровенный, созданный по образу и подобию Божию. Библия полна
этим сокровенным человеком, и потому в свою очередь Библия есть начало и конец,
Альфа и Омега внутреннего человека. О внутреннем человеке нельзя говорить языком
схематического рассудка. Единственный язык, могущий что-нибудь выразить из
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
115
сокровенных тайн человеческой души,—это язык символического, второго Разума. Вот
почему нужно было сначала познакомиться с воззрениями Сковороды на Библию, и
только на основе их возможно правильно изложить его учение о человеке. В другом
контексте мысли Сковороды о самопознании будут лишены центрального смысла.
Мы уже видели, с какой остротой поставлен Сковородой вопрос о самопознании.
Вне самопознания невозможно никакое познание. Если человек не узнает прежде себя,
он ничего не может узнать. Всякое знание, не основанное на самопознании и из него не
вытекающее, есть мнимое, иллюзорное, мертвое знание. «Если нашея, внутрь нас, меры
не сыщем, то чем измерить можем небо, землю и море?277» Нужно установить раньше
меру, критерий и потом уже пускаться в измерения и рассуждения. Но где же взять эту
меру? Она нам не дана. Хоть она и внутри нас, но ее нужно сыскать. Где же, в каком
месте искать? Если мы возьмем эмпирического, внешнего человека, то никакой меры,
никакого устойчивого законченного критерия мы в нем не найдем. «Видишь в себе одну
землю. Но сим самым ничего не видишь, потому что земля и ничто — одно и то же. Иное
видеть тень дуба, а иное самое дерево точное. Видишь тень свою, просто сказать, пустошь
свою и ничто. А самого себе от рода ты не видывал»7'®. На вопрос: «Разве мы не имеем и
не видим у нас людей?» Сковорода отвечает: «Что же пользы иметь и не разуметь?
Вкушать и вкуса не слышать? А если хотишь знать, то знай, что так видим людей, как
если бы кто показывал тебе одну человеческую ногу или пяту, закрыв протчее тело и
голову; без оной же никак узнать человека невозможно. Ты и сам себя видишь, но не
разумеешь и не понимаешь сам себе. А не разуметь себе самого, слово в слово, одно и
то же есть, как и потерять самого себя. Если в твоем доме сокровище зарыто, а ты про
то не знаешь, слово в слово, как бы его не бывало»279. Сковорода с необычайной
точностью формулирует сущность проблемы. «Знай, что мы целаго человека лишены».
«Знай, что тебе всего нет»2®0. «Ты сонме истиннаго твоего человека. Ты риза, а он тело.
Ты привидение, а он в тебе истина. Ты то ничто, а Он в тебе существо»2®’. Итак, мера и
критерий в целом, существенном, ноументальном, истинном человеке, сном которого
можно назвать человека эмпирического, разодранного, феноменального, тленного. «Все
мы любопрахи! Кто только влюбился в видимость плоти своея, не может не гонятьтся
за видимостью во всем небесном и земном пространстве»7®2. «Не внешняя наша плоть,
но наша мысль то главный наш человек. В ней-то мы состоим. А она есть нами»2®1. Но
«утаенная мыслей наша бездна и глубокое сердце все одно»2®*. «Все внешние члены
наши закрытое существо свое в сердце имеют так, как пшеничная солома содержится в
своем зерне»285. В человеке поэтому два сердца: одно старое, другое новое; одно тленное,
другое вечное, одно нечистое, другое чистое. «Ты видел доселе одну стену болванеющия
внешности. Теперь подними очи свои, если они озарены духом истины, и глянь на нее.
Ты видел одну только тьму. Теперь уже видишь свет. Всего ты видишь теперь по двое:
две воды, две земли. И вся тварь теперь у тебя на две части разделение. Но кто тебя
разделил? Бог... Когда ты усмотрел новым оком и истинным Бога, тогда ты уже все в
Нем, как в источнике, как в зерцале увидел то, что всегда в Нем было, а ты никогда не
видел. И что самое есть древнейшее, то для тебя, новаго зрителя, новое есть, потому
что тебе на сердце не всходило.- Итак ты теперь видишь двое старое и новое, явное и
тайное. Но осмотрись на самого себя»2®6... «Есть тело земляное и есть тело духовное,
тайное, сокровенное, вечное. Видел ты и любил болвана и идола в твоем теле, а не
истинное тело, во Христе сокровенное. Ты любил сам себе, то есть прах, а не сокровенную
Божию истину в тебе, которой ты никогда не видел, не почитал ее за бытие». «Любовь к
тени есть мать голода, а сего отца дщерь есть смерть»287. И вот чему уподобляет
Сковорода людей «внешних», гоняющихся за одной тенью и лишь ей верящих: «Видал
ли ты в великих садах большия круглыя, на подобие беседок, птичии клети? Оне
116
ОБРАЗЫ РОССИИ
железными сетьми обеспеченны. Множество птичек, чижов, щеглов непрестанно внутрь
их колотятся, от одной стороны в другую бьются, но нигде пролета не получают. Вот
точное изображение сердец, кои в разныя стороны как молнии мечутся. Мечутся и
мучатся в стенах заключенныя. Что есть столь узко и тесно как видимость? Как
пролететь сквозь сеть на свободу духа? Но как же нам опять вылететь туда, чего за
бытие не почитаем. Мы ведь давно из самаго детства напоены сим лукавым духом,
засеяны сим змииным семянем, заняты внедрившеюся в сердце ехидною, дабы одну
только грубую видимость, последнюю пяту, внешнюю тьму любить, гоняться,
наслаждаться всегда, во всем»2аа. Человек, осознавший свою глубочайшую
двойственность и озаренный надеждой увидеть свою истинную, в Боге сущую, идею,
«похож на жителя глубокия Норвегии, который по шестимесячном зимнем мраке видит
чуть-чуть отверзающееся утро и всю тварь, начинающую несколько болванеть»®’.
Тут охватывает человека сила божественного Эроса. Человек видит себя другого,
истинного и влюбляется в эту свою вечную идею, глядящую на него новым творением.
«Кто прозрел в водах своея тлени красоту свою, тот не во внешность кую-либо. ни во
тления своего воду, но в самого себя и в самую свою точку влюбится»290. «Блаженный
самолюб» становится Наркиссом, который «в зерцале прозрачных вод при источнике
взирает сам на себя и влюбляется смертно в самого себя»281. «Не любит сердце, не видя
красоты. Видно, что любовь есть Софиина дщерь. Воистину блаженна есть
самолюбность, аше есть свята; ей свята, аше истинная; ей глаголю истинная, еще обрела
и узрела единую оную красоту и истину»292. «Наркисс мой жжется, разжигаясь углием
любви, ревнуя рвется, мечется, мучится... печется о едином себе, едино ему есть на
потребу. Наконец весь аки лед истаяв от самолюбнаго пламя, преображается во
источник... Реки проходят. Потоки изсыхают. Ручаи ищезают. Источник вечно парою
дышет, оживляющею и прохлаждающею. Источник един люблю и ищезаю»®’... Но эта
самовлюбленность отнюдь не эгоистична и не субъективна. Наркисс любит не себя, а
«сокровенную в себе истину Божию». Таким образом, эта влюбленность объектом имеет
другое, Божье, вечное, а не свое, человеческое, тленное. Здесь предметом любви
становится дом Божий, который «снаружи кажется скотскою пещерою, но внутрь Дева
родит того, котораго ангелы поют непрестанно. В сравнении сея премудрости все
световыя мудрости не иное что суть, как рабския ухищрения. В сей дом воровским
образом не входи. Ищи дверей и стучи, поколь не отверзнут. Не впущают здесь никого с
одною половиною сердца»”11. Образ Наркисса становится недостаточным. Двери,
ведущие к вечному образу, в который влюбляется Наркисс, — Евангелие. И душа,
возлюбившая истину Божию, в ней сокровенную, становится подобной псалмопевному
царю. «Сколь горел Давид любовью к сему дому! Желал и истаевал от желания дворов
Господних. Знал он, что никоим образом нельзя выбраться из началородныя безумия
человеческаго тьмы, разве чрез сии ворота. Знал он, что все заблудили от самаго
матернаго чрева. И хотя говорили: се дверь! вот путь! — однако все лгали. Знал он, что
никакая птица и никакая мудрость человеческая, сколько ль она быстра, не в силах
вынести его из пропасти, кроме сея чистыя голубицы. Для того из нетерпеливости кричит:
кто даст мне крылья. Да чтоб они таковы были, каковы имеет сия голубица, то есть
посребренны, а между связью крил блестало бы золото. А еслиб не так, то не надобно
для меня никаких летаний, сколько хочь они быстропарны. Сей то нескверною голубкою
он столь усладился, столь ею пленился, что, как Магдалина при гробе, всегда сидел у
окошка своея возлюбленныя. Просил и докучал, чтобы отворила для него дверь, чтоб
окончила его страдание, чтоб разбила силу и мятеж внутренний... Окрылател Давид,
боится, любит, удивляется, от места на место перелетывает, все видит, все разумеет,
видя того, в котораго руке свет и тьма»295.
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
117
Нельзя не отметить, что это учение о любви, как о силе, влекущей внешнего
эмпирического человека к его вечной идее, сущей в Боге, есть своеобразная и глубокая
переработка платонова учения об Эросе в духе библейской антропологии. Это есть
настоящий синтез между конкретным индивидуализмом Библии, в которой личность
человеческая занимает первостепенное место, и несколько отвлеченным
универсализмом Платона. Метафизические свойства платоновой идеи, — вечность,
божественность, ноуменальность, красоту и благость, — Сковорода переносит на
неповторимую личность человека, взятую в ее умопостигаемой глубине, и платоническое
явление Эроса и философской влюбленности становится для него прежде всего
внутренним фактом духовной жизни. Предмет любви и тоски, к которому порывается
душа мудрого, желанный объект патетической влюбленности, дарящий крыльями и
вздымающий в умопостигаемые сферы божественного, находится не вне, как у Платона,
а внутри. Это сам человек, его внутренняя суть, таинственное и непостижимое зерно его
духовной индивидуальности. И влюбленность Платона превращается у Сковороды в
самовлюбленность, и мудрый, которого посетил Эрос, становится блаженным
самолюбом, Наркиссом. Дружба же (воззрения Сковороды на дружбу мы изложили в
первой части книги) есть уже не первое, а второе явление философского Эроса.
К чему же влечет сила божественного Эроса? Что такое внутренний человек? По
Чему томится блаженный самолюб?
«Узрел я на полотне протекающия моея плоти нерукотворенный образ, иже есть
сияние славы Отчей»™. Истинный человек,—это есть вечный план, на котором основано
самое тело мое, вечная мысль, которая пронизывает самую плоть мою2”. «Не верь, что
рука твоя сгинет, а верь, что она вечна в Бозе. Одна тень ея гибнет, а не истинная рука;
истинная же рука и истина есть вечна, потому что невидима, а невидима потому что
вечна»25®. «Есть тело духовное, тайное, сокровенное вечное»255. «Подними от земли мысли
твои и уразумей человека в себе от Бога рождена, а не сотворена в последние жития
время»®0. «Сила его безконечна»®1. «Новый и нетленный человек не только поперет
тленные законы зла, но совсем вооружен местью до конца его разрушить, низвергнет с
престола»302. Но не только сила, правда, нетленность различают истинного человека от
эмпирического. Различие еще коренней и глубже: «Истинный человек «един есть во
веки»®3. Самая множественность и дробность прекращаются в единстве и цельности
ноуменального человека. «Я тебе говорю, что не тысячи,а все наши всех веков человеки
во едином Господнем человеке так обретаются, как безщетный всех наших миров хор
сокрывается в Божьем мыре и в рай первороднаго мира»304. Но единство нетленного
человека столь велико, что оно охватывает не только людей, но и Вселенную. « Истинный
человек и Бог есть тоже»®5. «А как в Бозе разделения несть, но Он есть простирающееся
по всем векам, местам и тварям единство, то Бог, и мыр его и человек его есть то
едино»306. Отсюда понятно, что такой человек не может быть существом тварным. Он
не творение, он Сын Божий. «Предвечному отцу своему он существом и силою равен,
един во всех нас и во всяком целый, его же царствию несть конца... Познавший нетленнаго
и истиннаго человека не умирает и смерть им не обладает, но со своим господином
верный слуга вечно царствует»®7. Таким образом, истинный человек, объединяющий в
себе все человечество и Вселенную, состоящую из бесчисленных миров, есть Христос300.
Сей человек жизнью и неприступным светом блистает: «Церковныя церемонии» перед
этим светом только «некою тенью видятся» и так обещают «блаженное во время свое
явление сего краснейшего паче всех сынов человеческих, как обещает цветущая
смоковница сладчайшие плоды»®5. Для эмпирического человека человек ноуменальный
есть огонь, пламя. «Если согрелося сердце твое в тебе, должен ты в поучении твоем
раздувать вечнующую Воскресения искру, дондеже возгорится ярость блаженнаго сего
118
ОБРАЗЫ РОССИИ
пламени и поясть всю себе сопротивную тлень, дондеже наполнится огненная река Божия
потопляющая нечестивыя»3®. Чрезвычайно важный момент в характеристике нетленного
человека это то, что «новый человек имеет и язык новый»3". Уста мудрых в сердце их. А
потому в новом сердце и новые уста. Это язык Господний, «подлинно новый», тайный.
нетленный3'12. Этим языком говорит Библия. Это язык образов, символов, веры. «Верою
отходь, а не видением. Вера роет и движет горы. Вот светильник стезям твоим, язык
новый». Новый язык становится светильником, освещающим путь к нетленному человеку.
«Пойду вслед за новым моим языком, за нетленным человеком. Не пойду во истление за
грешным языком. Закричу с Исаиею: Божий есмь»30.
Не только учение об Эросе, но. как мы видим, и все учение о внутреннем человеке у
Сковороды есть органический синтез Платона с Библией. Сковороду можно назвать
христианским платоником, примыкающим к той великой платонической традиции в
христианстве, которая представлена многими великими учителями Церкви и
христианскими мыслителями. Насколько глубок и всеобъемлющ этот синтез? Все ли
из библейской антропологии включено Сковородой в этот синтез? Об этом мы еще будем
иметь случай говорить, теперь же скажем об одном частном вопросе: о бессмертии у
Сковороды. Вопрос о бессмертии тесно связан с учением о внутреннем человеке. Что в
человеке вечного? Какие стороны эмпирической индивидуальности торжествтуют над
смертью? Смерть отделяет человека внешнего от внутреннего; внутренний человек
погибнуть не может, потому что он природы негибнущей. «Истинный человек никогда
не умирает»514. С другой стороны, и все в мире не подвержено смерти. «Ничто же не
может погибнуть, только тень свою теряет»315. Гибнет только тень, все же истинно сущее
пребывает. Но что же пребывающего в человеке? «Все не наше, все погибнет, и самии
болваны наши. Одне только мысли наши всегда с нами, одна только истина вечна, а мы
в ней, как яблонь в своем зерне сокрываемся»316. Эти слова нельзя толковать в смысле
отрицания индивидуального бессмертия. Сковорода его признавал, хотя и не
останавливался на нем подробно: «Жизнь временная есть сон мыслящей силы нашей-
Приидет час, сон кончится, мыслящая сила пробудится и все временныя радости,
удовольствия, печали и страхи времянности сей исчезнут. В иной круг бытия поступит
дух наши все временное, яко соние возстаюшаго, уничтожится»317.
VI. УЧЕНИЕ О МИРЕ
Учение о мире у Сковороды вытекает из тех основоположений, которые мы только
что изложили. Сковорода и не пытается ставить космологический вопрос
интеллектуалистически, т.е. отвлеченно и оторванно от человека. Внутренняя сущность
мира однородна с внутренней сущностью человека. И человек, в глубинах своей души
обретающий нетленного вечного человека, обретает, как мы видели, и мир и Бога в
абсолютном единстве с собой. Путь к абсолютному единству с Богом и миром, — а это и
будет реальное познание Бога и человека,—лежит через человека. А потому вне обретения
себя нет и не может быть обретения, т.е познания мира и Бога. Сфинкс, затаивший в себе
все мировые загадки, находится в груди человека, в сердце его, и сколько бы человек ни
гонялся за видимостью, т.е. за «внешностью», сколько бы ни измерял ее и не изучал ее,
труд его будет совершенно напрасен, если он не обретет меры в себе.
Мы видели, что Сковорода единицу философской меры полагает во внутреннем
человеке. И потому мерит мир, историю, Библию, Бога этой, а не какой-либо другой
мерой. Ту глубочайшую двойственность, которой полон «маленький мир», микрокосм,
человек, Сковорода видит и в «великом мире». Макрокосме. Вселенной. «Весь мир
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
119
состоит из двоих натур: одна видимая, другая невидимая»”8. Видимая природа не
ограничена ни во времени, ни в пространстве. Подобно Д. Бруно, Сковорода определенно
говорит о бесчетных мирах и допускает, что луна, например, заселена и имеет города’19.
Но эта внешняя бесконечность мира нисколько не интересует Сковороду. Его интересует
двойственность этого мира. «Мир Господень... есть то древо жизни. А наш дряхлый,
тенный и тленный мир есть то древо смерти. Он глупомудрым сердцам видится добром,
по естеству же своему есть лукавое. Мир наш есть риза, а Господень тело»320. Наш мир
есть тень, потому что «проходит и непостоянствует». Он царство времени и потому
смерти. Но Сковорода говорит: «Не люблю жизни, печатлеемой смертью»321. Смех же в
нем только снаружи, «внутрь же душою он тайно рыдает». «Горе ти мире!» И мы видели
уже, говоря о личности Сковороды, с какой глубиной и силой он почувствовал злую
сущности мира. Если бы у мира была только эта сущность, не было бы никакого выхода.
Сирены своими лживыми песнями наполняют землю и «не дивно, что вселенную влекут
за собою»322. Но подобно тому, как во внешнем человеке живет внутренний и
сокровенный, подобно этому и в лживом «потопном», «сиренском» мире блистает иной
мир. Как «тень не мешает меститься яблоням»323, так не мешают старое небо и старая
земля, наполняющие все беспредельные мировые пространства, «меститься» новому,
единому божественному миру в нашем дробном, небожественном мире. «Видишь, что
не такова природа, как ты разсуждаешь. В ней то сильней, что непоказнее. Если о воздухе
почти увериться не можем и за ничто почитаем будто бы его в природе не бывало, хоть
он шумит, гремит, трещит и сим самым дает знать о пребывании своем, тогда как можем
почесть то, что утаенно от всех наших чувств, освобождений от всех шумов, тресков и
перемен, в вечном покое и в покойной вечности, блаженно пребывает? С портив от самаго
начала око нашего ума, мы не можем никак проникнуть до того, что одно достойное
есть нашего почтения и любви во веки веков»324. «Под нашим сокрушением» таится
«весна вечности будто злато в сумах Вениаминовых и воздает Израилю вместо меди
злато, вместо железа серебро, вместо дров медь, вместо камения железо, вместо
песочнаго фундамента адамант, сапфир и анфракс»323.
Что же это за адамантовое основание мира? В чем весна вечности, в чем блаженный
ненарушимый покой? Это — вторая Природа, господственная Натура или Бог. «Сия
невидимая натура или Бог всю тварь проницает и содержит. Везде, всегда был, есть и
будет»326. «Не Бог ли все содержит? Не сам ли глава и все во всем? Не Он ли истиною в
пустоше. истинным и главным основанием в ничтожном прахе нашем? Не Он ли бытием
всему? Он в дереве истинным деревом, в траве травою, в музыке музыкою, в доме домом,
в теле нашем лерстном новым есть телом точностью или главою его... Он един, дивное
во всем и новое во всем делает сам собою, и истина его во веки пребывает, протчая же
вся крайняя наружность не иное что токмо тень его и пята его и подножие его и
обветшающая риза»327. «Бог или Натура неточию всякое рождаемое и пременяемое
вещество значит, но тайную экономию той присносущной силы, которая везде имеет
свой центр или среднюю, главнейшую точку, а околичности своей нигде... Она называется
натурою потому, что все наружу происходящее или рождаемое от тайных неограниченных
недр ея, как от всеобщей матери чрева, временное свое начало имеет. А понеже сия
мати рождая ни от кого не принимает, но сама собою рождает, для того называется и
отцом и началом, ни начала, ни конца не имущим, ни от места, ни от времени не
зависящим; живописцы изображают ее кольцом, перстнем или змием, в коло свитым,
свой хвост своими ж держащим зубами»328.
Пантеизм ли это? Т.е. смешивает Бога с миром Сковорода? На первый взгляд
кажется, что да. Но стоит только глубже вникнуть в мысль Сковороды, чтобы увидеть,
что он принципиально далек от пантеизма. И спасают его его же собственные истинные
120
ОБРАЗЫ РОССИИ
основоположения и его же собственные недостатки. Для него Бог не просто деревом в
дереве и травою в траве, а в дереве истинным деревом и в траве истинною травою, и в
человеке внешнем человеком внутренним. И это одно слово «истинный» кладет
глубочайшую грань между эмпирическим и ноуменальным, между внешним и внутренним.
Бог есть природа, но природа вторая, творящая и несотворенная, вечная, в себе
содержащая первородный мир, т.е. мир в его вечной идее. Единство Бога с этим миром
не есть пантеизм, а о другом единстве Сковорода и не говорит. Подобно Д. Бруно, он
делает метафизическое различие между Богом и миром. «Правда, что вся стихийная
подлость будто риза носима Богом. Его же самаго она есть и Он в ней везде. Но не она
Им есть, ни Он ею. И хотя в ней, но кроме ея и выше ея пребывает не местом, но
святынею»*9. Чтобы достигнуть «оной господственной святой вроды» (природы), нужно
«возвесть сердечное око свое от подлыя нашея натуры», «превыше небес и высше всех
наших стихий»3”. Но Д. Бруно делает только чисто-формальное различение. По
содержанию мировоззрение Д. Бруно пантеистично. Он все время отождествляет Бога
с миром, вопреки собственному различению. У Сковороды же различение проникает в
самуи} глубь мировоззрения. Мысль Сковороды колеблется между высшим,
сверхсущественным, отнюдь не пантеистическим монизмом христианства и
идеалистическим дуализмом Платона. Подобно тому как у Платона мир тот и этот
остаются навеки разделенными и по существу несоединимыми, подобно этому Сковорода
проводит такую резкую грань между внутренним и внешним, вечным и тленным, горним
и здешним, что они органически соединиться как будто и не могут. Внешнее не может
стать внутренним. Тленное не может превратиться в вечное. Исключение только для
человека, который из внешнего может стать внутренним. Но в таком случае тленное
становится необходимым элементом вечного, т.е. получает своего рода дурную вечность.
Если дерево вечно, то вечна и его тень. Если вечна натура господственная, то вечна и
натура пепельная. Мир наш не ограничен не только в пространстве, но и во времени. Он
всегда был и всегда будет. «Тогда ж зачинается цыпленок, когда портится яйцо. И так
всегда все идет в безконечность. Вся исполняющее начало и мир сей, находясь тенью
его, границ не имеет. Он всегда и везде при своем начале, как тень при яблоне. В том
только рознь, что древо жизни стоит и пребывает, а тень то умаляется, то преходит, то
родится, то исчезает и есть ничто. Materia aeterna est»331-. Но если вечна материя, вечен
меон (ничто), то, значит, материя есть элемент Абсолютного, и меон есть составная
часть Сущего, и Сущего без меона нет. Но так как зло, меон и материя для Сковороды
понятия равнозначащие, то и зло вечно и без него нет Бога. И «нетленный человек»
Сковороды, хотя и обладает «безконечною силой», — зла до конца уничтожать не может.
Он может только «низвергнуть его с престола и сделать его ничтожным ошибом»332.
Но ошиб этот все же будет всегда и вовеки. «Вся крайняя наружность не иное что токмо
тень Бога и пята Его, и подножие, и обветшающая риза»зя. Таким образом Бог Сковороды
имеет свою тень, должен непременно опираться в подножии своем на пустошь и тлень
и хотя постоянно творит новое и чудное, но всегда носит и вечно будет носить старые,
ветшающие, тленные ризы. Дуализм принимает абсолютные формы и переносится в само
Абсолютное. Вечность бессильна над временем, добро над злом, Истина над ложью,
новое над старым. Как масло не смешивается с водой, так эти противоположности не
объединяются ничем и ни в чем и обречены на вечное и бессильное сосуществование.
Но это только один момент в мышлении Сковороды, обусловленный его упрямой
волей, самоутверждающейся оппозицией учению Церкви. Этот рационалистический
уклон, это ниспадение в дурной платонизм, этот ряд метафизических нелепостей
противоречит основным принципам философии Сковороды. Во-первых, дерево и тень,
вечная материя, ошиб — все это внебиблейские понятия, так же как и то «постоянство
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
121
натуры», которое противоречит чудесам библейских рассказов. Символ «дерева и тени»
противоречит библейским символам и враждует с ними. Очевидно, нужно устранить
или этот символ, или всю библейскую символику. Но мы видели, как центральна и
основоположительна для мировоззрения Сковороды Библия. Понятие же вечной материи
не символично, а схематично, т.е. относится к тому принципиально осужденному
Сковородой внешнему пониманию мира, которое резко противоречит «внутреннему»
символическому характеру его мышления. Во-вторых, соотношение внутреннего и
внешнего, допускаемое Сковородой в учении о мире и Боге, определенно противоречит
учению Сковороды о «внутреннем человеке». Как может внешний человек превращаться
во внутреннего, если между внутренним и внешним нет космического моста? Ведь
человек, по Сковороде, часть Космоса, органическая единица вселенского бытия, как
же возможно в человеке то, что невозможно в Космосе? Или лучше сказать: почему в
макрокосме, в великом Божьем мире, невозможно то, что ежеминутно происходит в
человеке, в микрокосме, в маленьком, но том же Божьем мире? Опять дилемма: или
моста между внутренним и внешним, между вечным и тленным нет нигде, потому что он
по существу невозможен, но тогда нелепость все центральное учение Сковороды о
внутреннем человеке, или же мост этот возможен и действителен во внутреннем опыте
человека, но тогда отрицать его возможность и действительность во внутренней жизни
мира и Бога нет никаких оснований. Ряд дуалистически-языческих мыслей Сковороды о
вечности материи и зла коренится не в принципах его философии, а в уклоне его воли.
Но в мышлении Сковороды есть и иные моменты, гораздо более глубоко
соответствующие основным принципам его философии, а также, — что не менее важно,
— основным стремлениям его жизни. Платонический дуализм он преодолевает
библейским монизмом, и мост, который он склонен был отрицать в своих
рационалистических уклонах, обретается им в религиозном и мистическом факте
воскресения. «Темный житель», т.е. внешний человек, подходя к дому Божию, т.е. к
царству небесному, видит тьму, но акт веры разрывает эту тьму и «паче чаяния
отверзаются двери в то время светом Воскресения облиставшися»334. Мир подобен луне,
которая посредствует между землей и солнцем. «Сия посредственница похожа на мост,
делающий сообщение между Богом и смертными. Если сей чудный мост переводит
смертных в живот, то достойно и праведно называтися может Воскресением... Не могу
больше молчать, услышав блаженнейшее и сладчайшее имя Светлаго Воскресения. Я
правда между протчими и сам сижу в холодном смертном мраке. Но чувствую во мне
тайную лучу, тайно согревающую сердце мое. Ах Памво! Сохраним сию божественную
искру в сердце нашем! Побережем ее, дабы прах и пепел гробов наших не затушил ее»335.
Воскресение не есть факт человеческий только, но и космический. «Согретое сердце
есть огненный Духа Святаго язык, новое на небеси и на земле поющий чудо
Воскресения»™. Предмет его веры «все-радостное и самаго последняго волоса нашего
воскресение»337. Итак, чудо Воскресения распростирается и на землю и на небеса, и о
нем поет новый язык, который для Сковороды безмерно выше старого языка. Но о вечной
материи лепечет старый язык, т.е. плотский, рассудочный, схематический язык, а не
новый, нетленный, символический язык второго тонкого Разума. «Вырви вперившееся в
прах око твое... Не сливай в тождество ночи и дня... Не чувствуешь, что преходит мыр
сей. И не вчера начал. Преходит всеминутно. Конечно ж тут некая тайна»338. «Мужеск ли
пол или женск, как только явился ему Воскресший человек, бежит и благовествует, с
радостью великою возвещает о нем. Воскрес! Воскрес! Воистину воскресе Господь»339.
Первое, наше, эмпирическое время разрывается вторым, не нашим, Господним временем,
и это второе, вечное время есть Царствие Божие3". «Дево чистая по рождестве твоем!
Ты одна рождаеши и девствуеши. Твое единыя Святейшее семя, един сын твой, умерший
122
ОБРАЗЫ РОССИИ
по вечности, а сим самым воскресший и воцарившийся, может стерти главу змиеву,
язык поношающий Господеви»341. Царица небесная, возвышаясь над миром, им правит
невидимо, и чудо всемирного воскресения открывает двери в небесные чертоги
седмистолпной Премудрости. Таинственная и глубочайшая сущность мира связывается
в мышлении Сковороды с Пречистою Девой.
«Разбирая древних любомудриев, тайнообразуюшия Божию Премудрость картины,
не видите на главнейшем месте будто всеми ими владеющий образ Христов. В верху
написано: Образ Ипостаси Его. Внизу: Иисус Христос вчера и днесь. В круге, окружающем
главу Его, сие: о wv. Сиречь: сый.
На взаимном месте образ Пречистыя Матери Его. венец ея от звезд. Под ногами
луна, система мира и змий, держащий во устах яблоко. Но в руках ея цвет лилий, а в
сердце сияние Святаго Духа, задумчив и целомудренный взор.
В верху написано: Сотвори мне величие Сильный. Внизу: Радуйся, честнаго таинства
двери! Радуйся, премудрых превосходящая разум! Радуйся, верных озаряющая
смыслы!»3*1.
VII. О БОГЕ
В предыдущем изложении нам пришлось касаться теологии Сковороды, т.е. его
мыслей и представлений о Боге. В этой главе мы дополним уже сказанное и постараемся
выяснить, как представляет себе Сковорода божественное Существо в Его внутреннем
бытии. Сделать это не так легко, потому что все мысли Сковороды о Боге всегда
преломляются его основным усмотрением о внутреннем человеке. Так же как к миру.
Сковорода восходит и к Богу от человека; альфа и омега всей его метафизики есть
внутренний опыт, и если поэтому его богосознание ограничено его личными душевными
переживаниями и не охватывает во всей широте и во всей глубине бесконечность
философских задач, связанных с умозрением о Боге, то зато его частные и не вполне
сведенные к единству утверждения о Боге носят конкретный и документальный характер
личной пережитости и глубокой жизненной серьезности, далекой от простых
умствований и quasi-логических умозаключений.
Мы уже видели, что божественное Существо есть для Сковороды глубочайшая и
необходимая основа всех трех миров, на которые он делит всю совокупность бытия:
мира малого, или человека, мира большого, или Вселенной, и мира символичного, или
Библии. Внутренний человек есть само божественное в человеке. Идеальная форма
человеческого существа, находимая каждым человеком в глубоких и сокровенных
«тайностях» своего сердца, есть образ Божий, извечно существующий, не могущий
погибнуть. Все частные формы отдельных человеческих существ коренятся в единстве
совершенного и единого человека Иисуса Христа. Этот единый человек уже не сотворен
Богом, а рожден. Он — Сын Его единородный. И поскольку мы соединяемся со Христом
и находим в Нем свою идеальную природу, — мы уже не творение Божие, а дети Божии.
Далее: в природе видимой «зарыта» природа невидимая, и мир временный в шелухе
своей таит зерно мира вечного. Метафизическая основа Вселенной в близорукие минуты
смешивалась Сковородой с Самим Богом, его «Натура» явно пантезировалась. Но в
более вдохновенные и подъемные минуты, которым, конечно, всегда надлежит
первенство, Сковорода в какой-то странной, но, несомненно, творческой интуиции
презирает таинственную основу мира в Деве, «превосходящей разум премудрых».
Белесоватое пятно пантеизма разрывается сверкающими линиями, и Сковорода как бы
против воли своей устанавливает и метафизическую самостоятельность мира, т.е. его
отличие от Бога, и его подлинную божественность.
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
123
Точно так же божествен и третий мир — символичный. Библия отнюдь не есть книга
простая, подобная другим человеческим книгам. Если Сковорода не ортодоксален в своих
представлениях о боговдохновенности Священного Писания, то он ничего общего не имеет
и с рационалистической критикой Библии. Библия для него есть подлинное Слово Божие,
реальное, отнюдь не метафизическое откровение и воплощение Бога (инкарнация). И
потому сама Библия в своем внешнем явлении становится существом божественного
порядка. Сковорода прямо говорит, что Библия есть Бог343. Но если Бог подлинно
открывается в Библии, то с понятием Бога связывается понятие откровения. То есть в
Боге признается наличность другого, которому и открывается Он в процессе истории.
Все указанные три момента в мысли Сковороды вносят различия в понимание
Божественного Существа. Бог уже не может быть пустым и безразличным единством.
Он не есть даже ev koi Ttav, потому что «все» в свою очередь расчленено на единства,
хотя и подчиненного, но тем не менее абсолютного характера. Идеальная форма единства
метафизически присуща человеку, а потому единство это отнюдь не временно и
феноменально, а вечно и ноуменально. Так же точно единство мира, обретаемое в
девственном существе Богоматери, имеет метафизический, а отнюдь не эмпирический
характер. Итак, в самом божественном Сковорода чувствует различия, и эти различия
порядка божественного. Божество не однообразно по своей сущности, а многообразно,
не только не исключает множественности, но в Себе Самом множественно, хотя
множественность эта отнюдь не равнозначна дробности и разделенности. Божество
имеет свою внутреннюю жизнь, которая, конечно, не может протекать в форме нашего
эмпирического времени, но Сковорода говорит о времени втором, умопостигаемом,
которое имеет абсолютную, божественную заполненность и тождественно для него с
Царством Божиим3**. И наступление Царства Божия не может не быть поэтому
некоторым моментом в самой божественной жизни.
Что же такой Бог для Сковороды? На этот вопрос он отвечает решительно:
«Высочайшее Существо свойственнаго Себе имени не имеет»541’. Мы знаем источник
этого утверждения. Сковорода не только сам был знаком, но и Ковалинского ознакомил
с сочинениями так называемого Дионисия Ареопагита. В них дается углубленное
христианское применение того апофатического метода богопознания, который был
впервые утвержден неоплатонизмом. Всякое название, всякое имя, всякий предикат, как
взятые из нашего ограниченного опыта, как относящиеся к частной и оторванной области
бытия, не могут прямо быть отнесенными к Существу Абсолютному и Бесконечному и
могут иметь лишь метафизическое и очень отдаленное применение.
Но Сковорода особенно не настаивает на апофатическом моменте и в этом смысле
остается далеко позади св. Максима Исповедника и И. Скота Эригены, из которых первого
он хорошо знал. Хотя в прямом смысле к Богу не может быть отнесено ни одно из
названий нашего немощного человеческого языка, тем не менее в ограничительном и
переносном смысле Сковорода пользуется целым рядом «божественных имен». «У
древних Бог называется ум всемирный. Ему ж у них были различныя имена, например,
натура, бытие вещей, вечность, время, необходимость, фортуна. А у христиан знатнейший
Ему имена суть следующия: Дух, Господь, Царь, Отец, Ум, Истина. Последния два имени
кажутся мне свойственнее прочих, потому что ум вовсе не веществен, а истина вечным
своим пребыванием совсем противна непостоянному веществу»346. В другом месте
Сковорода говорит: «Что до моего мнения надлежит, нельзя сыскать важнее и приличнее
имени как Nature»347. На замечание одного из собеседников: «Натура твоя пахнет
идолопоклонством» Сковорода устами Якова отвечает: «Для чего ж ты боишься
называть Бога натурою, если первые христиане усвоили языческое название Бога —
Эео^?»348. Этот «натурализм» не должен нас обманывать. Во-первых, он становится
124
ОБРАЗЫ РОССИИ
легким, воздушным и духовным от того символизма. который проникает все мышление
Сковороды. Во-вторых, он уживается в Сковороде с принципиальным признанием
троичности Божества. «Я» и «Мы» — видишь, что здесь (в Боге) значит то же. Аше кто с
Пифагором раскусил фигурный триугол, образующий истину, тот видит яко в нем 3,2,1
есть тожде». «Вот тебе горлица, египетский триугол! Вот для чего влюбился в Его мудрец
самийский! Не ведущее себе и Бога сим соблазнятся и ругаются. Светлые же Ангелы
озаряют смыслы, яко с нами Бог. Триугол, квадрат, коло. Солнце, просфорный хлеб с
вырезанным среди его и вынятым через иерея квадратом или триуглом... все сие едино
суть»149. И Сковорода приводит священную фигуру круга, с вписанным треугольником,
на трех вершинах которого стоят буквы а, 0, и со, а в середине глядит божественное
Око, которое может быть встречено голубиным оком нашей мысли и озарить его
встречным живым взглядом самой пресущественной Истины.
С апофатическим утверждением неприменимости к Богу человеческих категорий
и слов человеческого языка у Сковороды связывается катафатическое применение
библейской символики и тех образов, которые усвояются Богу в Слове божественном, а
не человеческом, т.е. в Священном Писании. Бог есть любовь, ауал, — много раз
повторяет Сковорода. «О пречистый Амур! о Вечносте! Пресладчайший и ненасытный
Мусте! Ядущие тя еще взалчут, а пиющия тя еще возжаждут. Бог любовь есть»3®. «Любовь
же одна делает ангельский язык действительным»3 '-. И то, что невозможно для языка
человеческого, то становится возможным для ангельского языка Библии. Символы
Библии становятся тем, чем были теофании для св. Максима Исповедника и для Скота
Эригены. Они суть богоявления. В них открывается смертным непостижимое и
с верх существенное Божество. Без теофаний и без библейских символов было бы
невозможно никакое познание Божества. В символе и свершается теофания. В его
человеческой шелухе зреет вечный плод божественной мысли. Приходит момент, он
раскрывается, и мысль человеческая приобщается к мысли божественной, а шелуха и
«листвие паки отпадают в прежней тлени своей место»13®. Библия есть сфера всех
теофаний, и потому она сама становится частью Божественного Существа. В Библии
«безчисленный мрак божественных Гаданий». «И Слово бе к Богу. Когда Библия сделана
к Богу и для Бога, тогда сия Богодышущая книга и сама стала Богом. И Бог бе Слово.
Так, как вексельная бумажка или ассигнация стала монетою, а завет сокровищем. Все в
нем богосозданное и ничего нет, что не текло бы к Богу, и как в ничтожной вексельной
бумажке скрывается империал, так в тленной и смертной сих книге сени и во мраке
образов таится пречистое, пресветлое и живое»163.
Тут нельзя не отметить любопытного момента в теологии Сковороды. Он не думает
отрицать Боговоплощения Евангельского. Но для него столь же истинное и материальное
Боговоплощение есть Библия. «И Бог бе Слово» он понимает: И Бог бе Библия. Библия
— это целокупность Божественного Разума, это вся неисследимая Премудрость Его.
Боговоплощение в Библии для Сковороды есть первое и принципиальное, а воплощение
Сына Божия есть лишь подчиненный момент этого общего Боговоплощения, начавшегося
для людей в незапамятные времена и простирающегося на все народы и религии. Но в
Библии это общее Боговоплощение сосредоточивается и централизуется, ибо Сам Бог
избирает Библию как единственную сферу Своего полного, хотя и символического,
откровения. Всю тварь в Библии Бог «сделал славы своея фигурами, особенным же
портретом сделал день субботний. Как лев в ложе своем, так образуемая сила Его в
фигуре почивает и сие то значит 'ЕцР^гща»154. «День субботний есть покой покоев и
символов символ»№. «Если кто из одной сих светлых суббот увидит возстаюшаго Жениха,
тот может из прочих фигурных сосцов высосать сладчайшую Сота и Муста Вечность»1*’.
«Сей светосолнечный свещник просвещает исходы в входы в сию запечатленную книгу,
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
125
а сие седьмивзорное око весь дом свой в целости доселе сохраняет — Господня земля»357.
Но если Библия есть реальное воплощение божественной Премудрости, то она поистине
становится самостоятельным метафизическим Существом. Она целит и спасает.
«Бедняче! Досели не знаешь, что царский врачебный дом есть святейшая Библия. Там
аптека, там больница горняя и ангели, а внутрь тебе сам архиятор»356. Она полна
искупительной, очищающей силы. Она уже не свидетельствует только и не пророчит,
не возвещает только божественную реальность Искупления и спасения, а сама есть
новая жизнь и новая Божья земля. «Знай, что Библия есть новый мир и люд Божий,
земля живых, страна и царство любви. Горний Иерусалим и сверх подлаго азиатскаго —
Вышний. Нет там вражды и раздора. Нет в оной республике ни старости, ни пола, ни
разнствия, все там общее, общество в любви и любовь в Боге. Бог в обществе и вот
кольцо Вечности»359.
Библия как посредствующее между Богом и людьми Существо, как живая
метафизическая реальность лестницей вонзилась в сердце земное и своими невидимыми
умопостигаемыми ступенями уходит в вышние тайны божественной жизни. «Кто не
рожден породою к вышней оной стране, тот не может найти онаго пути и взойти в горняя!»
Только избранные обретают этот мост и достигают вышнего Иерусалима. Нужно второй
раз родиться, обрести в себе внутреннего человека, и только тогда шелуха божественных
образов Библии начнет отпадать и душа, ищущая спасения, питаясь все новым рядом
откровений, может добраться по чудесной невидимой лестнице в самые недра
сладчайшей Вечности.
Из этого признания метафизической и существенной реальности Библии вытекают
новые утверждения: Имея жизнь в себе и путеводствуя к горнему, Библия не имеет
никакого отношения к эмпирической Вселенной, к миру обитательному. Образы Библии
предназначены для спасения и для ведения тайн духовной жизни, а отнюдь не для
эмпирического и отвлеченного знания. «Моисей, ревнуя священникам египетским, собрал
в одну громаду небесныя и земныя твари и придав род благочестивых предков своих
слепил книгу Бытия, сиречь Мироздания. Сие заставило думать, что мир создан за 7000
лет. Но обительный мир касается до тварей. Мы в нем, а он в нас обитает. Моисейский
же символичный (тайнообразный) мир есть книга. Она ни в чем не трогает обительнаго
мира, а только следами собранных от него тварей путеводствует нас к Присносушному
Началу, единственно как магнитная стрелка, взирая на вечную тварь Его. А в том не
очень нужная мудрость, чтобы знать, прежде ли создан цвет или родился гриб»360. «В
начале сотвори Бог небо и землю. А дабы сие разумелось о книге, написано: «Я Гиммел
ке я Гарец» сиречь сие небо и сию землю. Речь сия никак не пристала к вселенскому
миру, если обитаемым мирам несть числа... А другое, десятое, тысящное (небо) кто
создал?»361. Итак, Библия имеет внутреннюю самостоятельную и замкнутую жизнь. Она
не смешивается с нашим миром, не проникает и не претворяет его. Она чудесным
призывным видением и в то же время реально умопостигаемой лестницей висит над
миром, и избранные, отыскивая входы к ней, реально восходят по ней в недра
божественной жизни. Ну, а что же остается с миром великим, с вещественной Вселенной,
с Природой? Физическая природа, как бы по контрасту со слепительным сиянием мира
духовного, заволакивается в сознании Сковороды, темнеет и навеки остается косным и
мертвым подножием божественной жизни. Дуалистический момент в мышлении
Сковороды опять подчеркивается и выступает с платонической резкостью и
непримиримостью.
Бог не творит мира обительного, материального, — вот одно из борющихся
положений Сковородиной метафизики. Сказать, что Бог сотворил небо и землю в
физическом смысле, — это для него «самая главная критская и сикамская ложь. Поколь
126
ОБРАЗЫ РОССИИ
яблонь, потоль с нею и тень ея. Тень значит местечко, яблоню от солнца заступаемое.
Но древо вечности всегда зеленеет и тень ея ни временем, ни местом есть не
ограниченна»362. Итак, тень вечно сосуществует Богу, и вечным становится не только
добро, но и зло, ибо на вопрос «откуда у Змия злоба и упрямство к Вышнему?» Сковорода
отвечает: «Плоть по природе враждебна духу», т.е. добру. Противоположение Бог и Его
тень равнозначно противоположению: Дух и плоть, Добро и зло. Этот абсолютный
дуализм борется с другими двумя моментами в мышлении Сковороды: с
гносеологическим сведением зла на добро и с христианской верой в окончательную
победу Добра над Злом и преображение мира.
Гностическое истолкование зла у Сковороды смело и характерно. «Почему ж тебе
Змий через чур страшен? Он не всегда вредит и юродствует, но бывает вкусный и
полезный. Если нашептал Еве по сатанинску, может и Марии возблаговестить по
Архангельску»363. Если во все века народы ругают и поносят Змия, то это не дивно. Он
их потопом мучит. Он на поругание создан**. (Опять колебание: если создан, то он не
совечен Богу и есть Его творение, но тогда и тень у Бога не всегда была и получила
бытие по Божьему произволению). «Змий он же и Бог. Лжив, но и истинен, юрод, но и
премудр. Зол, но он же и Благ. Коль благ Бог израилев правым и мудрым девам. Буде в
нем станешь видеть одну злость и плоть, не престанет тебя уязвлять и пытать оною»365.
«Нужно произвести праведный суд ему, точно узнать силу дела его и тогда малое отроча
поведет его». Неложная печать веры в том и состоит, «чтобы понять змия чуднаго Сего,
как пишется знамение верующим... языками возглаголят новыми, змия возьмут и
вознесут». «Он только тогда вреден, когда по земле ползет». «Аще вознесен буду от
земли тогда вся привлеку к себе»366.
Это дурное единство мира и Бога, находимое в гностической разгадке сущности
Зла, точно зло есть интеллектуалистическая шарада, разрешить которую можно
напряженным актом познания, находится в противоборстве с другим единством,
христианским, катастрофическим, которое нашло сильное и взволнованное выражение
в «Брани архистратига Михаила с сатаною». Это сочинение носит апокалиптический
характер. Сам Сковорода называет его своим видением. Силы небесные борются с
адскими. В последний момент появляется образ апокалиптической Жены. «Вдова,
бродящая по земле, облаченна в темныя ризы, имущая родить сына, ищет места, но не
обретает, гонима змием, пожерти плод чрево ея хотящим и во след ея изблевающим
потоп блевотин»367. «Архангелы возлюбили прекрасную сию невесту Божию,
скитающуюся по земле и не имущую, где главы преклонити. милосердствуя о ней. Михаил
же, рожжен ревностью, расширил посребренныя крила своя и устремився, аки ко
страждущему своему птенцу орел, восхитил жену и посадил ее на радуге»368. Тогда горнее
воинство ангельское начинает славить песней Христово крещение и сошествие Духа
Святаго.« Сей Мессия обновит все естество ваше, поют ангелы, и когда мрак покрывает
землю, они умолкают для того, чтоб в молчании созерцать Божию Невесту, «пленяясь
краснейшия всех земных дщерей красотою небесныя Сусанны»3®*. В молчании они
молятся и вдруг в радости восклицают: Да будет новый свет. «И бысть новый свет. Абие
проникнуло радостное утро. Возсияло солнушко, просветило небеса, проповедующия
славу Божию, и обновило лице земли- А как только прешел и зашел ветхий мир, возсияло
же купно и Ноево и новое время и лето»37”. Зло ищезает с лица земли. Все темные силы
во мгновение ока по звуку последней трубы свергаются в бездну, и Сковорода по-своему
описывает наступление тысячелетнего царства. Ангелы продолжают славить Отца, и
Сына и Святаго Духа, над головами святых сияют лучезарные венцы. «Тогда,— говорит
Сковорода,— и на мою голову возложен был венец нетленный». «Сие видение, аз старец
Даниил Варсава, воистину видех»371.
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
127
Дуализм и гностический монизм преодолеваются таким образом видением
грядущего преображения мира. И опять единство обретается в таинственном образе
апокалиптической Жены. Это обновление, это новое творение Божие уже не может быть
оторванным от мира обительного, вселенного. Ибо преображается самый корень эмпирии
— время. Первое время кончается. Начинается время второе, вечное. Этот ряд мыслей и
настроений Сковороды коренится глубоко в его основных утверждениях и отнюдь не
является неожиданным. Скорее неожиданны его отрыв Библии от вещественного мира
и его гностическое трактование зла. Ведь он же говорит, что в нашем физическом мире
запечатлены идеи, вечные и божественные мысли. «Догадался древний Платон, когда
сказал: 0ео^ уеоретрЕ! — Бог землемерит... В великом и в малом мире вещественный
вид дает знать о утаенных по ним формах или вечных образах». А эти образы в своей
совокупности составляют «первородный мир»372.
Этот первородный мир или Премудрость Божия открывается в нашем мире сначала
в символах различных религий, в обрядах Израиля, а затем «в последовавшия времена
показалась она в образе мужеском, сделавшись Богочеловеком»-^. Богочеловечество
Христа Сковорода фактически признавал. Об этом свидетельствует и Ковалинский.
«Богочеловек наш, — говорит Сковорода, — есть венец наш: не умираем, но изменяемся
от смерти в живот, от тления в нетление... Грядет час и ныне есть, егда мертвые услышат
глас Сына Божия и слышавше оживут»374. С этими христианскими убеждениями
Сковорода вполне гармонирует его апокалиптическое «видение».
Но Сковорода не настаивает на Богочеловечестве Христа. Только что сказав о
Боговоплощении евангельском, он спешит прибавить: Каковым же способом Божия сия
Премудрость родилась от Отца без матери и от Девы без отца, как Она воскресла и
опять к своему Отцу вознеслась и прочая, пожалуй не любопытствуй, и имеются в сей,
как и в протчих науках, тонкости, в которых одних может себе занять место тая
недействительная вера, которую называют умозрительною»375. Этот отказ от
центральной проблемы христианского сознания, — Боговоплощения принципиально
признанного, — кажется нам очень странным. Ссылка на тонкости совершенно не имеет
смысла после всех несомненных тонкостей учения Сковороды о Библии. Дело, очевидно,
не в тонкостях, которые отнюдь не мешают иметь самую действительную веру, хороший
пример чего Сковорода мог видеть в Св. Максиме Исповеднике, соединившем глубокую
и тончайшую богословскую мысль с мученичеством за свою веру, а в чем-то другом.
Сковорода необычайно тверд в основах своего мировоззрения: в учении о
самопознании и учении о внутреннем человеке. Тут он жизнью своею свидетельствует,
до какой степени всерьез он признает непоколебимую истинность своих философских
созерцаний. В учении о Библии мысль его еще крепка, но уже в учении о мире и особенно
о Боге он начинает колебаться и двоиться. Неокончательно умиренный хаос его воли
проступает наружу. Как в жизни своей, незадолго перед смертью, он чувствует себя
обуреваемым волнами житейского мора и спасительный образ Петры — для него
желаемое только, а не достигнутое, так и в мысли своей он не вполне достигает
непоколебимого камня христианского Бого- и миро-сознания и колеблется между
несоединимыми и отрицающими друг друга точками зрения.
VIII. МИСТИЧЕСКАЯ МОРАЛЬ
Сковороду принято считать «моралистом», т.е. характеризовать его философию
как «практическую». Эта точка зрения удобна тем, что она освобождает исследователя
от труда внимательно заняться умозрительной стороной его мировоззрения. С другой
128
ОБРАЗЫ РОССИИ
стороны, и читателю приятно быть освобожденным от страниц, которые могли бы
потребовать с его стороны усилий и напряжения, и он с удовольствием готов согласиться,
что Сковорода — это автор любопытных моральных сентенций; в лучшем случае —
большой знаток человеческого сердца, хороший податчик мудрых жизненных советов.
Все предыдущее изложение, вопреки этой точки зрения, свидетельствует, что Сковорода
был прежде всего философом, т.е. незаинтересованным и бескорыстным искателем
теоретической Истины. Если в нем был силен мотив практический и волевой, то с тем
большей страстью он был заинтересован в полном бескорыстии при отыскании
объективного смысла и безотносительной правды жизни, ибо ему нужно было найти не
мнимую «Петру» среди волн житейского моря, а истинную, и отыскать подлинный, а не
иллюзорный исход из хаоса своей природы. Поэтому моральная философия Сковороды
есть отнюдь не первое и не единственное, а второе и выводное. Практический мотив его
философствования, весь исчерпывающийся желанием обрести истинный мир душевный
и подлинное блаженство духа, заостряется и преображается в волю к Истине, в чистое
алкание вечной и божественной Правды. Но если алкание высшей Правды освобождает
душу от всякого иного пожелания, кроме Истины, и тем уничтожает и поглощает всю
корыстность волевого искания, то это отнюдь не значит, что сама Истина статична, что
правда философа только созерцательна и лишена всякой «движущей» творческой силы.
Для Сковороды воля не гаснет в истине и энергия духа не парализуется познанием. Ибо
если степень познания соразмерна воле к Истине, то и воля, очищаясь вкушением Истины,
только повышается в качестве, но отнюдь не убывает в количестве. «Премудрости дело
в том состоит, чтобы уразуметь, в чем щастие; вот правое крило. А добродетель трудится
сыскать..., вот левое. Без сих крил никоим образом нельзя выбраться и взлететь к
благополучию. Премудрость, как орлиное крило, а добродетель, как мужественный руки,
с легкими оленьими ногами»376. Воля и разум в своей божественной основе едины, и
разум в основе деятелен и воля разумна. Сковорода называет это божественным
супружеством^”. Но в эмпирическом явлении разум и воля в человеке разодраны надвое,
и оба страждут от этого, и единственное спасение их во взаимном слиянии, в возврате к
древнему, родимому единству. По этому поводу Сковорода пересказывает по-своему
древнюю басню: «Вообрази себе, что видишь путника, возле пути сидящаго; живое око
его с веселою жадностью взирает на замок, чрез пирамидных гор верхушки издали
блистающий. Сей замок есть дом отца его... конец и венец всех подорожных трудов его.
Но то беда, что наш обсерватор ни рук ни ног действительных не имеет, а только мучится
как евангельский богач, смотря на Лазаря». Вдруг он оборачивается назад и видит
слепого, который «бредет, прислушивается, ощупывает посохом то в право, то в лево
будто пьян из дороги слоняется, подходит ближе, вздыхает». Светлоокий разум узнает
родного брата в этом беспомощном, но сильном ногами слепце, напрасно ищущем дорогу
к тому самому отчему дому, который он в своей хромоте и недвижимости прекрасно
видит. И вот братья, со слезами опознавши друг друга, соединяются. «Теперь взгляньте
на дивное дело Божие: из двоих человеков составлен один, одно путничье лицо сделано
из двоих сродностей, без всякого смешения, но и без разделения, взаимно служащих»37*.
Таково отношение разума к воле: неслиянность и нераздельность, и только при таком
отношении они могут найти дорогу к отчему дому: воля добраться до него, разум узреть
его лицом к лицу изблизи, а не издалека.
Отсюда глубочайшая связь между этикой и метафизикой у Сковороды, между его
моральными и мистико-религиозными воззрениями. Мораль, будучи внутренне
абсолютной, не оторвана у него от целого жизни, находится в органическом с ним
единстве. Отвлеченной, бескровной морали Толстого мы не найдем у Сковороды. Мораль
для него — динамическая область воли, но принципы ее проявления лежат в онтологии,
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
129
в божественно сущем мире метафизической и мистической реальности. Моральное
поведение заключается в том, что человек со страхом Божиим и с внутренним подвигом
свершает путь в забытый и далекий дом Отчий, но итинерарий этого прохождения воли
через длинный ряд отказов и напряжений диктуется объективными условиями самого
пути и мистическими свойствами божественной Цели, а отнюдь не одними
субъективными настроениями. Поэтому основной характер морали Сковороды
заключается в том, что мораль для него есть практическая мистика и экспериментальная
метафизика. В морали Сковороды ставится задача практически овладеть тем, что
созерцательно устанавливается в его теоретической философии. Воля, которая не
захотела бы руководиться этими созерцаниями, Seopi'efl просветленного умозрения, была
бы слепой волей и никогда не могла бы добраться до отчего дома. Всякая воля алчет
блаженства, ищет высшего и подлинного благо своего. Это Сковорода утверждает
совершенно так, как Августин и Мальбранш. Но не всякая воля знает, где истинное благо
ее. «Наше желание верховное в том, чтобы быть щастливыми. Где же ты видал зверя
или птицу без сих мыслей? Ты скажи, где и в чем искомое тобою счастье? А без сего
родный ты слепец: он ищет отцовскаго замка да не видит, где он. Знаю, что ищешь щастия,
но, не зная, где оно, падаешь в нещастие»57’.
На вопрос: где и в чем высшее благо для человека? Сковорода ответил уже в своем
учении о внутреннем человеке. Счастье внутри человека. Но это нутро человека отнюдь
не есть простое, толстовское, протестантское настроение, не какая-то общая и
отвлеченная добрая воля, а конкретный живой человек, но уже не эмпирический, а
ноуменальный, не тленный, а вечный, не внешний и всем видный, а внутренний и
сокровенный. Главная и единственная задача морали Сковороды, весь ее пафос
заключается в овладении своим внутренним человеком и в непрестанной проповеди
«обращения» с самим собой. Если, говоря кратко, можно сказать, что Толстой
проповедует неделание, Кант — отвлеченный долг, то Сковорода проповедует
внутреннего человека. Это основная тема всех его моральных размышлений и увещаний.
Но внутренний человек — понятие метафизическое и религиозное. Если в порядке
онтологическом нет внутреннего человека, то вся мораль, имеющая целью его
достижение, тщетна и бессмысленна. Человеку приходится считаться с метафизическими
и религиозными свойствами своего умопостигаемого бытия, которое должно сделаться
реальностью его внутренней жизни, и мораль становится в зависимость от религиозной
жизни. Мораль Сковороды мистична, и основные кардинальные добродетели для
Сковороды носят характер религиозный, а отнюдь не моралистический. Мы уже
приводили текст, по которому без веры самое добро недействительно. Но веру он
понимает в ее подлинном внутреннем смысле, в ее неразрывной связи с трепетным
сыновним чувством Бога. «Страх Божий и есть венец мудрости, вера есть символ лонгус
и печать христиан»390. Страх Божий относится преимущественно к Ипостаси Отчей, вера
же к Ипостаси Сына. Но как Отец и Сын — одно, так внутренне едины страх Божий и
вера. «Отец нас влечет к Сыну и Сын к Отцу. Но Отец в Сыне и Сын в Отце. Страх
Божий в вере, а вера в страхе. Страх Божий есть внутреннее свидетельство о Сыне Его.
Вера Христова есть наружное пред человеки свидетельство»3'”.
«Есть же и другого рода страх Божий: он не веселит, но мучит, не ублажает, но
погубляет, не живот душе, но смерть люта... И как страх есть погибельный, так и вера
есть суетная, лицемерная, бесовская, рабская»392. «Иное депо верить о том, что Бог есть,
а иное верить в Бога, любить, положиться на Него и жить по Бозе. Бесы веруют, что есть
точно Бог, и трепещут. Видишь в бесах веру, видишь в них и страх, но не веруют в Бога и
не идут по Нем, как путем щастия. Веруют разбойники, что есть суд гражданский, и
боятся его, но не живут по законам его, а сим самым не вверяются ему, избрав
130
ОБРАЗЫ РОССИИ
собственный путь к мнимому своему счастью. Не тот есть богатый, кто верует о том,
что золото находится в недрах земных, но кто погнался за ним, влюбясь в оное и собрав
обогатился оным и укрепил дом свой, вверяяся в оное. Так верный христианин не тот,
кто верует о том, что находится в свете Бог, но последует Ему, влюбясь в Него, и основал
дом счастия на любви Божией, утвердив оное соблюдением воли его блаженной»3*3.
Итак, со страхом Божиим и верой неразрывно и внутренне связано исполнение воли
Божией, священных велений божественной Правды. «Кто дерзнет от божественной двойцы
(страха Божия и веры) нераздельной отделить безсмертнаго божества сокровище —
заповеди Божии? Они плод, совершение, окончание всему, конца неимеющие, а конец
начала все одно. Бог всему начало, Бог средство, Бог и конец всему, ничто не может от
Бога родились лучшее, как Он Сам. Тем то он и Бог, что лучший всего. Что ж ты мне
сыщешь лучше заповедей? Г де на небеси или на земли? Когда в сей век или будущий?
Право, я и сам бы хотел их оставить, еслиб что либо лучшее от них сыскал, но не могу
затем, что не хочу, и затем, что не могу»**. «Видишь вера не разделяется от правды, суда,
милости и щедрот, что есть правда»2*6. Но и заповеди Божии есть лишь предписания,
исполняя которые мы идем прямой дорогой к Отчему дому и овладеваем сокровищами
внутреннего человека. То же, что непосредственно единит человека с Богом, что
таинственно вводит его в чертоги Отца Небесного, что возвращает его в самый центр его
умопостигаемого внутреннего существа, есть любовь. «Любовь одна ангельский язык
делает действительным»3®6. Посещая человека «голубиными крилами», она его роднит с
самой святыней Вечности, ибо «вся преходит,—любит повторять Сковорода,—любезная
же любовь ни!» Самое обучение таинствам Царствия Божия, в котором и состоит
кафолическая «всеродная» наука христианская, подчинено, как высшему началу, любви.
«Начало всему и вкус есть любовь. Как пища, так и наука не действительна от
нелюбима го»*1. «Разве ты позабыл, что искусство во всех инструментов тайных не стоит
полушки без любви... Любление Господа есть преславная глава премудрости» J3a.
«Древнейшее любомудрцов изречение. любовь составляет мир... все побеждает любовь. О
сей то преблаженной всем владеющей любви и симпатии невеста в песни песней: крепка
яко смерть любовь, жестока, яко ад, ревность, крипа ея крипа огня, углие огненное —
пламя ея»**.
Страх Божий, как начало мудрой, т.е. моральной, жизни, вера, как ее необходимое и
живое условие, любовь, как ее венец, завершение и цветение, — все это понятия
тонические. Это принципиально возвышает Сковороду над рационализмом, который
всегда связан в этике с нормативизмом. Норма, как внешняя схема долженствования,
приводит к гетерономной морали. Категорический императив Канта в своей
трансцендентальной отрешенности от конкретного содержания для живого реального
человека есть внешний закон. Автоно/лность морали Канта и призрачна и словесна.
Личная жизнь человека должна подчиняться безличному и бездушному универсалу долга,
и ее непередаваемо-интимный характер неизбежно гасится в трансцендентально общих
предписаниях, совершенно бессильных охватить моральную жизнь данного, этого
человека, — единственной и неповторимой мысли Божией. Мораль Сковороды
глубочайшим образом внутрення и автономна. У Сковороды моральная задача каждого
человека носит специфический, лишь ему одному свойственный, абсолютно-личный
характер. Не норма подчиняет себе действия человека, a tovo^ горения и самовозгорания.
Каждый человек должен, по мысли Сковороды, искать свою идеальную форму,
осуществить ту специфическую энтелехию, которая метафизически содержится в Боге.
Сковорода говорит: Иши расцвета своей природы, найди свою подлинную суть, расцвети
вечной энтелехией божественной мысли о тебе.
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
131
IX. ПРИКЛАДНАЯ МОРАЛЬ
То моральное проповедничество, которым особенно прославился Сковорода среди
современников, тесно связано с его мистической моралью и без нее не может быть
правильно понято. Метафизическое и религиозное основание всех нравственных
увещаний и воздействия Сковороды — всегда одно и то же: это основная жизненная
идея его о внутреннем человеке, которую он по-своему воспринял из Евангелия и свято-
отеческой литературы. Но в Сковороде жил темперамент настоящего моралиста,
неустанного проповедника. И его моральные воззрения наиболее творческий и
оригинальный характер получают там, где ему приходится говорить не о самых
принципах, а об их приложении к жизни. Здесь он с особой силой находит свои слова, и
его речь, все время сохраняя принципиальный характер, становится особенно
своеобразной, страстной, дышащей убежденностью и пафосом его личности.
Ему приходилось обращаться к людям, которые не знали его теории знания и
метафизики, не знали и мистических основ его моральных воззрений. Ему нужно было
поэтому найти особый путь для выражения своих идей, отыскать для них такую форму,
которая бы внешним образом ничего не предполагала, не требовала дальнейших
углублений в его метафизическую мысль и была понятна сама по себе. Он прекрасно
разрешил эту задачу, и его прикладная мораль может показаться с первого взгляда
совершенно самостоятельной областью его мысли, как будто даже и внутренне не
связанной с его умозрительной философией.
«Нет приятнее для путешественника, как говорить с ним о городе, который все
труды его покоем увенчает. Мы родились к истинному щастию и путешествуем к нему, а
жизнь наша есть путь, как река текущий»390. Истинное счастье и есть тот дом Отчий,
который искал Сковорода в своем умозрении. Но если дома Отчего не знают и знать не
хотят все ослепленные и прельщенные суетой, то счастья жаждут все. Самая слепая
воля темно, бессознательна, но все-таки хочет истинного блага своего. Поэтому всем
понятно обращение Сковороды: «Развяжите мне сей вопрос: что такое есть для человека
лучше всего?» Этого и «великии мудрецы усмотреть не могли и поразнились в своих
мнениях так, как путники в дорогах». Они назвали высшее благо «окончанием всех добр
и верховнейшим добром, но кто же может развязать, что такое есть край и пристанище
всех наших желаний?»3”. К этому труднейшему и в то же время насущнейшему вопросу
жизни Сковорода подходит диалектически. Он начинает с критики обычных
представлений о счастьи. Как образчик этой критики приведу отрывок из «Разговора
дружескаго о душевном мире».
Яков. Ты будто муравейник палкою покопал, так вдруг сим вопросом взволновались
наши желания.
Афанасий. Я бы желал быть человеком высокочиновным, дабы мои подкомандные
были крепки, как россияне, а добросердечны, как древнии римляне; когда б у меня дом
был как в Венеции, а сад как во Флоренции; чтоб быть мне и разумным и ученым и
благородным и богатым как бык...
Григорий. Что ты вриошь?
Афанасий. Богатым как жид, дюжим как бык, пригожим как Венера, спокойным как
однодворец...
Яков. Взошла мне на память Венера, так называемая собачка.
Григорий. Позвольте, государь мой. прибавить?
Яков. Хвостатым как лев, головатым как медведь, ухатым как осел...
Григорий. Су мнительно, чтоб могли войти во уши Божии столь безтолковыя желания.
Ты с своими затеями похож на вербу, которая быть желает в одно время и дубом и
132
ОБРАЗЫ РОССИИ
кленом, и липою, и березою и смоквиною, и маслиною, и явором, и фиником, и розою, и
рутою, солнцем и луною*0-.
В этом исходная точка для критики обычных представлений о счастье. Бестолковые
желания, взаимнопротиворечащие, уничтожают сами себя и делают невозможным
достижения счастья. Мы не можем сыскать счастья потому, что не желаем его как
следует и пожелать так не умеем. «То беда, что не ищем знать точно, в чем оно имеет
свое поселение. Хватаемся и беремся за то, как за твердое наше основание, что одним
только хорошим прикрылось видом. Источником нещастия есть нам наше безсоветие:
оно-то нас пленяет, представляя горькое сладким, а сладкое горьким. Но сего бы не
было, если бы мы сами с собою посоветовали. Подраэсудидмся, други мои, и справимся:
к доброму делу приниматься никогда не поздно. Поищем в чем твердость наша?
Пораздумаем: такова дума есть то самая сладчайшая Богу молитва»”3.
Аксиоматически устанавливаются два положения: веемы несчастны, и никому путь
к счастью не заказан. Первое положение есть эмпирическая истина, для всех очевидная.
Второе есть метафизическое убеждение Сковороды о высшей благости той Натуры,
среди которой мы живем. Все мы несчастны, но счастье для всех возможно, всем близко.
Откуда же такая нелепость? Почему при полной и абсолютной возможности счастья
для всех только единицы довольны? Сковорода отвечает просто: потому что мы
своевольны. Мы не хотим того реального и бесконечного счастья, которое предлагает
нам Мать наша Природа, и своевольно ищем иллюзорного счастья в том, что не имеет в
себе бытия и есть лишь обманчивый призрак. Мы ищем здоровья, богатства, земель,
славы, «но не прогневайся, друг мой. — говорит Сковорода, — на чистосердечие мое.
Представь себе безчисленное число тех, коим никогда не видать изобилия: вообрази
больных и престарелых, приведи на память всех с нескладным телом рожденных. Неужели
ты думаешь, что премилосердная и попечительная мать наша натура затворила им двери
к щастию, сделався для них мачехою? Ах пожалуй не стесняй мне премудраго ея помысла
в узкие пределы, не клевещи на всемогущее ея милосердие: она для всякаго дыхания
добра, не для некоторых выборных из одного точию человеческаго рода; она
рачительнейшим своим промыслом все тое изготовила, без чего не может совершитись
последняго червяка щастие, а если чего не достает, то конечно лишнее. Очей не имеет
крот, на что ж ему? Птицы не знают корабельного строения, не надобно; а кому надобно,
знает. Лилия не знает фабрик, она и без них красна»”4. Итак, не в богатстве дело, не в
изобилии, не в здоровье. Искание их совсем не приводит к счастью. «Справься, сколько
тысяч людей оное погубило? До коих пороков не приводит здравие с изобилием? Целыя
республики чрез оное пропали. Как же ты изобилия желаешь как щастия? Щастие
несчастливыми не делает». А у людей, живущих в изобилии, «души чрез-мерными затеями,
как мельничный камни, сами себя снедая, без зерна крутятся»*5. Внешние блага, столь
всем желанные, напоены ядом и горечью, потому что они природы тленной, мирской,
суетной и преходящей. А между тем «где мне сыщешь душу, не напоенную квасом сим?
Кто не желает честей, печалей, вражд, тяжб, войн, граблений, татьбы, всех машин крючков
и хитростей. Из сего родника родятся измены, бунт, заговоры, похищения скиптров,
падение государств и вся нещастий бездна. Господи'. —говорит Петр С|вятый] в Деяниях,
— ничто же скверно внийде во уста моя. На нашем языке скверное, а на еллинском
koivov, то есть общее, все то одно, общее светское, скверное. Мирское мнение не есть
то в сердце мужа чистая вода, но блато, koivov, coenum, свиньям и бесам водворение.
Кто им на сердце толь глубоко напечатлел сей кривой путь к щастию? Конечно, отец
тьмы»”6. Искание всеобщего материального благосостояния есть задача цивилизации.
Это желание внешнего счастья и довольства принципиально отвергается Сковородой в
том, что он говорит о философском камне. «Его искание... или превращение всех вещей
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
133
в золото и соделание состава из онаго. дабы продлить жизнь человеческую до нескольких
тысячх лет, есть остаток египетскаго плотолюбия, которое, не могши продлить жизни
телесной, при всех мудрованиях своих, нашло способ продолжать существование трупов
своих, известных у нас под именем мумий»*”. «Видите, родное щастие ни в знатном чине,
ни в телесных дарованиях, ни в красной стране, ни в славном веке, ни в высоких науках,
ни в богатом изобилии»398. Где же оно? Сковорода отвечает: и везде, и нигде. «Мы ищем
щастия по сторонам, по векам, по статьям, а оное везде и всегда с нами... Нет его нигде
затем, что есть везде. Не ищи его нигде, если не сыщешь везде. Оно преподобное
солнечному сиянию, отвори только вход ему вдушу твою»™. Счастье, благость объемлет
нас со всех сторон. Нам нужно только открыть свое сердце, чтобы оно хлынуло в нас.
Но как же это сделать? Нужно утишить бесплодные и призрачные желания, влекущие
нас к несбыточному и невозможному. Нужно умирить самопоедающую волю нашу и
найти мир душевный. «Мир отворяет мыслям твоим храм покоя, одевает душу твою
одеждою веселья, насыщает пшеничка тука и утверждает сердце. О мире! — вопиет
Григорий Богослов, — ты Божий, а Бог твой»*10. Сковорода повторяет несколько раз:
мир превосходит всякий разум40. «Теперь разумеем, в чем состоит наше истинное
счастье. Оно живет во внутреннем сердца нашего мире, а мир в согласии с Богом...
Телесное здоровье не иное что есть, как равновесие и согласие огня, воды, воздуха и
земли (отголосок учения Аристотеля!), а умирение бунтующихся мыслей есть здравие
души и живот вечный»4"2. Истинный мир, разум превосходящий, принес на землю
Христос433. Кто его постигнет, тот не может уже к нему не стремиться. «Кто не ищет
мира, видно, что не понимает без-ценной цены его, а усмотреть и горячо искать его обе
сии суть лучи бпаженнаго правды солнца, как два к£>ила святаго духа»4С4.
Итак, высшее и единственное счастье — в душевном мире. Где же найти этот мир?
Как приобрести его? Сковорода, всю жизнь мучаясь этим вопросом и разрешив его
опытно, на самом себе, твердо указывает и другим верный, испытанный путь. Мир
душевный в сродности, в последовании своей природе.
«В божественном мраке Моисейских книг почти 20 раз находится сие: воньми себе
— внемли себе и вместо ключа ко всему предвручается то же, что узнай себе»*”. Нужно
узнать свою природу, вслушаться в себя, понять, что именно мне, а не кому-нибудь
другому, нужно и смело определиться в жизни сообразно истинным влечениям своего
духа. «И сие то есть щастливо вступить в звание, когда человек не по своим прихотям и
не по чужим советам, но вникнув в самаго себе и вняв живущему внутрь и зовущему его
святому духу, последуя тайному Его мановению, принимается и придерживается той
должности, для которой он в мире родился, самым Всевысшним к тому предопределенъ...
Пожалуй, друг мой, не начинай ничево без сего царя в жизни твоей! Чудо, что тебя доселе
не могут тронуть сии слова: ищите прежде Царствия Божия. Ищи, и день, и ночь вопи: да
приидет Царствие твое. А без сего наплюй на все дела твои, сколько ни хороши они и
славны. Все то для тебя худая пища, что не сродная, хотя бы она и царская»*06.
Сродность — это «тайнопишемый божественный закон». Но никто не хочет ему
внимать, и в этом причина, почему люди живут несчастливо. «Не сыщешь столь подлой
души нигде, которая не рада бы хоть сегодня взойтись и на самое высокое звание, ни
мало не разсуждая о сродности своей. Сие Царствия Божия невежество все сердца
помрачило»407. Царствие Божие тем и отличается от человеческого, что в него могут
входить только званные, т.е. оно все основано на принципе сродности. Искать Царствия
Божия это значит искать специфической своей призванности, искать сродной себе стати,
и когда оно найдено, все остальное прилагается. «Божие Царство везде присутствует и
щастие во всякой стати живет, если входишь в оное под руководством Создателя, на и
то самое тебя в мир сей произведшего, и во сто раз блаженнее пастух овцы или свиньи
134
ОБРАЗЫ РОССИИ
с природою пасущий, нежели священник, брань противу Бога имущий. Почему нам столь
подлым кажется хлебопашество, что все онаго убегаем? Шастлив, кто родился к
медицине, к пиктуре, к архитектуре, к книгочетству. Я их благословенную, яко природную
школу блажу и поздравляю. Радуюсь если и сам в одной из сих наук, только бы сие было
с Богом, упражняюсь. Но чем нешастнее земледелец, если с природою землю пашет?
Признаюсь, други мои, пред Богом и пред вами, что в самую сию минуту, в которую с
вами беседую, брошу мое нынешнее статье, хотя я в нем состарелся, и стану
последнейшим горшечником, как только почувствую, что доселе в нем находился без
природы, имея сродность к скудельничеству. Поверьте, что с Богом будет мне во сто
раз и веселее и удачнее лепить одни глиняныя сковороды, нежели писать без натуры. Но
доселе чувствую, что удерживает меня в сем состоянии нетленная рука Вечнаго. Лобызаю
оную и ей последую»408.
Веселье, удача и счастье прямо пропорциональны сродности. «Коль сладок труд,
если он природен, с коликим веселием гонит зайца борзая собака! Кой восторг, как
только дан сигнал к ловле. Сколько услаждается пчела в собирании меда! За мед ее
умерщвляют, но она трудитись не перестанет, пока жива. Сладок ей как мед и слаже
сота труд. К нему она родилась. О Боже мой! коль сладкий самый горький труд с
Тобой!..409» «Без сродности все ничто... Если кто владеющий грунтом (землею) живет
щастливо, не потому щастлив, что владеет им: щастие к грунту не привязано; самое
изрядное дело, без сродности деемое, теряет свою часть и цену так, как хорошая пища
делается гадкою, приемлемою из урынала (от слова urina)... Слаще меда сия русская
притча: где был?—У друга... Что пил? Воду, слаже неприятельскаго миоду.„ Вспомните
поселянина, поднесшаго пригорстью из источника воду проезжавшему персидскому
монарху! Вспомните, чему мы недавно смеялись,—мужиЧка Конона репицу, принесенную
в дар Людовику 12-му, королю французскому! Сколько сии монархи веселились грубою
сею, но усердною простотой! Зачем же окаеваешь себе, о маловерная душа, когда твой
отец небесный родил тебе земледельцем, или горшечником, или бандуристом? Зачем
не последуешь званию его, уклоняясь в высшее, но тебе не сродное?.. Разумным и добрым
сердцам гораздо милее и почтеннее природный и честный сапожник, нежели
безприродный штатский советник»4”. «Не пялься к тому, чего не дано от природы. Без
Бога, знаешь, нельзя и до порога: если не рожден, не суйся в книгочетство. Ах, многие
через то в вечную пали муку! Не многих мати породила к школе. Хочешь ли блажен
быть? Будь доволен долей твоей природы»4'1. Тот, кто рожден к деревенской жизни, да
не мечтает о городе, о царских чертогах! Если ты изменишь своему призванию, своей
природе, «знай, — говорит Сковорода, — грусть загрызет душу твою среди позлащенных
палат и заплачешь, вспомнив поля зеленыя»412.
Сковорода не отрицает ни науки, ни государства, ни культуры. В этом смысле он
бесконечно далек от Толстого. Он отрицает не культуру, а ее извращения. И корень
всех извращений для него в несродности, — в том, что люди механически, без зова
своей природы устремляются на различные поприща жизни. И не только они сами находят
свое несчастье, но приносят вред всему обществу. Страдают от этого не только
отдельные частные лица, но и целое государство40. Все неблагополучие культуры,
которое Сковорода ощутил с большой силой, вытекает из ее несродности. Но
несродность эта не принципиальная, а фактическая. Есть люди, рожденные к живописи
или архитектуре. Есть люди, рожденные к медицине. Сковорода признает даже больше:
есть люди, рожденные к книгочетству, т.е. к жизни среди книг. И эти люди нигде не найдут
своего счастья, кроме своих специальных призваний. Мало того: человечеству они могут
быть полезны только своими дарами, только верным развитием своих специальных
талантов. И если бы они вздумали изменить Духу Святому, призывающему их к делу, им
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
135
предназначенному, «тоска бы загрызла их» среди самых необыкновенных, но несродных
им условий, они «заплакали бы» о зеленых полях своего настоящего призвания. «Скажи
мне, откуда суеверия, лицемерия, ереси? Откуда у христиан ругательство священныя
Библии! Где рачение сладчайшия дружбы? Где согласие дражайшего мира? Где живость
сердечнаго веселия? Кто безобразит и растлевает всякую должность? Несродность. Кто
умерщвляет науки и художества? Несродность. Кто обезчестил чин священный и
монашеский? Несродность. Она каждому званию яд и убийца. Учителю, иду по Тебе. Иди
лучше паши землю или носи оружие, отправляй купеческое дело или художество твое.
Делай то, к чему рожден»414.- Те, кто изменяют своему призванию и не слушают тайного
голоса своей природы, совершают величайший грех против Духа Святого и впадают в
симонию, потому что они торгуют Духом Святым и дары Бога, дары Природы, употребляют
корыстно в свою пользу46.« Не сие ли значит данным для живота хлебом задавиться? Шед
удавися. Если любишь прибыль, 1000 на то пред тобою благословенных ремесел. Учителю,
иду по Тебе. Иди... и будешь естества лишенный чучел, облак бездожный, прелестная
денница, сатана, с небесной должности к подлым похотям падший»4*’.
Государство законно и необходимо. И то сословие, которым держится внешняя сила
государства, может тоже пополниться по призванию, по природе. «Воином кто рожден,
— дерзай, вооружайся... Защищай земледельчество и купечество от внутренних
грабителей и внешних неприятелей. Тут твое щастие и увеселение. Береги звание, как
око. Что слаже природному воину, как воинское дело? Закапать обиду, защищать
страждуюшую и безоружную невинность, заступать общества основание — правду —
сей есть пресладкий его завтрик, обед и ужин. Не бойся!.. Ранг носить может всякий, но
дело делает действительно один тот, кто природный. Дело и без ранга делом, но ранг
без дела ничто, а дело без Бога»417.
В полном согласии с этим основным принципом Сковорода и не думает отрицать
ни христианского богословия, ни проповедников христианской истины. Он критикует
лишь способ, каким у нас вербуются богословы, их безпризванность. «Да умножит же
Господь Царствия своего благовестники! Да возобновит время, написанное у Исаии: иже
до конца не премолкнут поминающие Господа». Искренность и сила этого желания
очевидны. Но именно поэтому Сковорода так резко и говорит против цеховых, казенных,
бесталанных богословов. «Сии проповедники, как из червячков пчелы, рождаются из
студентов. Студент ли ты рожден, смотри ж, так ли оно? Ты можешь статься червячок,
но подложный: из сих ролждаются трутни. Они в начале с великим шумом ведут свой
хор, но, наконец, бывают постыдны и изгнаны из дому Божия»4*®. Главная тема
христианского богословия — Царстие Божие. Но царствие Божие в сродности. Без
сродности, без обретения своей природы, невозможно никакое Царствие Божие.
Богословам, как проповедникам Царствия Божия, нужно с особенной силой подчиняться
принципу сродности, т.е. быть богословами по призванию, по таланту, по вдохновению.
Богослов должен всех превосходить в природности своего дела, потому что иначе он
будет совершенно бесплоден, своей непризванностью, т.е. несродностью, уничтожая всю
силу своих словесных призывов к сродности. «Долго сам учись, если хочешь учить других.
Во всех науках и художествах плодом есть правильная практика. А ты, проповедуя слово
истины Божия, утверждай оное непорочнаго жития чудесами. Нельзя построить словом,
если тое же самое раззорять делом. Сие значит давать правила для корабельнаго
строения, а делать телегу. Без святости жития корабельным мастером, может быть,
можно сделаться, но проповедником никак нельзя, разве мартышкою его»4®. Сковорода
«природность» своего учения видит в том, что «сей суд наш несумненно подтверждаем
таковым же житием нашим пред людьми»420. Когда же его обвиняли, что «некоторым
молодым внушал, что сия или другая какая человеческой жизни стать вредна и
136
ОБРАЗЫ РОССИИ
неблагополучна», он с раздражением отвечал: «Многократно я говаривал, что тебе или
тому быть священником или монахом не по природе; но чтобы сказать, что священство
или монашество стать вредна, никогда сего не было. Кто по натуре своей хлопотлив и
ретив, такому можно сказать, чтобы быть градоначальником берегся, где безпрестанныи
оказии к гневу и здорам. Но могу ли помыслйть, чтобы своевольству людскому
командиры надобны не были? Помилуйте мене! Не толь я подлаго родился понятия, чтоб
ниспуститись в толикие сумазброды. Многие называют мене разумным человеком, но
такия разсуждения не могут приити, разве в бешеную голову»421. Здесь же отметим
характерную вылазку Сковороды против того внешнего «равенства», которое с таким
пафосом было провозглашено XVIII веком, «Что глупее, как равное равенство, которое
глупцы в мир ввесть всуе покушаются?422» И это потому, что внешнее равенство
предполагает всеобщую беспризванность, универсальную несродности, против которой
ратует Сковорода прежде всего. «Куда глупое все то, что противно блаженной природе».
Но это отнюдь не значит, что Сковорода сколько-нибудь освящает неравенство внешнее,
историческое, грубое. Его мысль глубже. Он «равенству равному», т.е. равенству
внешнему, предполагает «равенство неравное», т.е. внутреннее, религиозное,
умопостигаемое. «Бог богатому подобен фонтану, наполняющему различные сосуды по
их вместимости. Над фонтаном надпись: не равное всем равенство. Льются из разных
трубок разные токи в разные сосуды, вокруг фонтана стоящие. Меньший сосуд меньше
имеет, но в том равен есть большему, что равно есть полный»*23. Самый последний калека
может быть также счастлив, как самый первый любимец фортуны, потому что принцип
счастья для обоих один: сродность, специфическая, чисто личная призванность, верность
и последование седей природе.
Хотя эти принципы развиваются Сковородой индуктивно, т.е. наведением из
наглядных и всем доступных примеров, но нетрудно показать, что они находятся в полном
согласии с его мистико-метафизическим учением о внутреннем человеке и могут быть
из него выведены дедуктивно. Для этого нужно только подняться ступенью выше и
раскрыть окончательный смысл принципа сродности. Что такое в конечном смысле
сродность? Что такое та природа человека, которой верными быть призывает
Сковорода? Конечно, это не внешняя, эмпирическая, плотская природа. Это природа
внутренняя, умопостигаемая, духовная. Т.е. это есть сокровенный в тайностях сердца
живущий нетленный, метафизический человек. Сродность в последнем счете имеет
мистический смысл. «Природа и сродность значит врожденное Божие благоволение и
тайный Его закон, всю тварь управляющий»'124. Сродность к званию, как и склонность к
дружбе, «ни куплею, ни прозьбою, ни насилием не достается, но сей есть дар Духа
Святаго»425. «О сем у язычников была пословица: invita Minerva... Если кто без природы
сунулся во врачебную науку или в музыку, говорили: invito Apolline, Iratis musis, — без
благословения Аполлона, без милости Муз»426. При таком чисто-внутреннем,
мистическом определении наивысшее проявление сродности в Евангелии. О Христе
Сковорода говорит: «Ктож природнее был как сей?»427. «Сродность обитает в Царствии
Божием»42®. Итак, сродность, как и царствие Божие, человек находит внутри себя, в
сердце своем, в своей тайной умопостигаемой природе. А если так, то все
устанавливаемое Сковородой индуктивно можно было легко пройти в обратном порядке,
т.е. дедуктивно, и показать, что раз счастье заключается во внутреннем человеке, все
внешнее теряет свою абсолютную цену и становится лишь относительно ценным, в
зависимости от тех или иных конкретных условий.
Гностицизм в понимании зла, который мы отметили в теологии Сковороды, имеет
некоторый отголосок и в его моральном учении. По мысли Сковороды, все должности
имеют природный, т.е. благой, характер и все зло заключается лишь в неправильном
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
137
выборе, лишь в непризванности того или иного дела. Но тогда природна, т.е. блага в
себе, и должность палача, например. Сковорода не говорит этого. Но зато он говорит,
что борзая собака, согласно природе своей, гонит зайца, причем природа, сродность
отождествляются у него с охотою, с природной склонностью. Но мало ли у нас самых
злых природных склонностей? Если допустить, что в склонностях наших есть две
природы: одна добрая, другая злая, одна пепельная, другая господственная, — тогда не
может быть гностического сведения зла на добро, но тогда все учение о сродности
Сковорода должен был бы углубить и показать, что не всякая сродность носит характер
благой, или по крайней мере не всякую охоту, не всякую склонность можно называть
сродностью. И тогда для различения «сродностей» нужно было бы указать
дополнительные и более объективные критерии.
Трудность, которую мы отмечаем, занимала самого Сковороду. Блага ли всякая
сродность, т.е. нет ли сродностей злых, это значит спросить, что такое зло: реальная
сила или простое недоразумение? Если оно реальная сила, на добро отнюдь не сводимая,
тогда быть добрым трудно, ибо Царство Божие силой берется и употребляющие усилие
восхищают его. Если же зло по природе своей призрачно и малосильно, тогда быть благим
очень легко: стоит только захотеть. Сковороду не только занимал, но и мучил постоянно
вопрос: легко или трудно быть благим. «Пря беса с Варсавою» специально посвящена
этому вопросу; немалое место он занимает и в «Брани Архистратига Михаила с Сатаною».
Мы видим, что была действительная трудность в учении Сковороды о сродности, и его
напряженью диалектические борения есть не что иное как борьба в нем двух стихий, —
христианской и гностической, которые борются и в его богословии и метафизике. Какая
стихия была в нем сильнее? Я думаю, что христианская, и хотя он окончательно
останавливается на том, что быть благим легко, но это имеет уже не гностический, а
христианский смысл, ибо по слову евангельскому иго истины Христовой легко, но не
потому, что зло бессильно и борьба с ним не тяжела, а потому, что всю тяжесть мирового
греха взял на Себя Христос. С Ним путь добра легок, и недаром истина эта открывается
Сковороде в апокалиптическом видении и в напряженной борьбе.
* * •
Итак, счастье в сродности, в последовании своей природе. Вот основная мысль
Сковороды. Каждый должен творчески определять себя в жизни, искать своего духа.
Только в призванности, в вдохновенном и чутком исполнении велений своего духа человек
может и должен обрести свое блаженство. Ничто внешнее не должно смущать его.
Бедность, болезнь, физическое убожество, противность всем обычаям и мнениям мира,
все это ничто перед счастьем быть самим собой, перед той блаженной легкостью, с
которой человек, обретший себя, живет в самых тяжелых внешних условиях. «Бегай
молвы, обемли уединение, люби нищету, целуй целомудренность»'12'’, — вот высшие
заветы Сковороды, все вытекающие из основного его увещания: будь внимателен к себе,
возлюби свободу внутреннюю и ничего чуждого своей природе не делай.
X. ПЕДАГОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ
Нельзя обойти молчанием педагогические идеи Сковороды. В них нашло
своеобразное выражение его общее мировоззрение. Мы уже видели, что в жизни своей
Сковорода был замечательным педагогом. Он умел глубоко перевоспитывать на свой
манер, в духе своих идей тех, кто приходили с ним в близкое соприкосновение. Внутренний
138
ОБРАЗЫ РОССИИ
облик Ковалинского есть в значительной мере дело педагогики Сковороды. Но
Сковорода был не только педагогом-практиком, но и педагогом-теоретиком, и в основе
его педагогической деятельности лежали определенные педагогические принципы.
Он был горячим противником того обезьянства в воспитании, которое было в такой
моде в России XVIII века. В диалоге «Благодарный Еродий», где разговор ведется между
аистом (Еродием) и обезьяной (Пишек), Сковорода желчно иронизирует над
современностью.
Пишек. Мартушка моя поиграет тебе на лютне. Вертушка запоет или потанчит. Они
чрез верх благородно воспитаны и в моде у господ. А Кузя и Кузурка любимы за красоту.
Знаешь ли, что они песеньки слагают? И веришь ли, что они в моде у марокскаго
владельца? Там сынок мой пажом. Недавно к своей родине прилетел оттуда здешний
попугай и сказал, что государь пожаловал золотую табакирку.
Еродий. На что ему табакирка?
Пишек. Ха, ха, ха! На что? Наша видь честь зависит что никто удачнее не
сообразуется (приспособляется) людям, как наш род. Носи и имей, хоть не нюхай»410.
Так же резко выражается он и в басне «Собака и Кобыла». Здесь между прочим
«ученая» кобыла говорит собаке: «Ты не ученая невежа! Разве не знаешь, что я обучалась
в Париже? И тебе ли смыслить то, что ученые говорят: ars perficit naturam»431.
Безприродный «денатурализированный» XVIII век противоставил природе искусство,
заострил их в непримиримые противоположности и, объявив природу слишком грубой
для себя, решил превзойти ее, «усовершить» безприродным «искусством», в результате
чего были утеряны и природа, и искусство и вместо них получилась искусственность.
Еля Сковороды, как глашатая принципа сродности, это было непереносимо. Заключая
басню, он говорит от себя: «Без природы как без пути.» Как обуялая соль без вкусу, как
цвет без природнаго своего духа, а око без зеницы, — так несродное делание всегда
чего-то тайнаго есть лишенное... Госпожа Диана, яко через чуробученая, но с недостатком
благоразумная животина, изволит противоставить: ars perficit naturam. Но когда
сродности нет, тогда скажи, пожалуй, что может привесть в совершенство обучение?»432.
В противоположность своему времени, Сковорода убежден, что природа есть
главное и верховное в воспитании и не искусство главенствует над природой, а природа
над искусством. «От природы яко матери, легесенько спеет наука. Сокола вскоре
научишь летать, а не черепаху. Орла во мгновение навычишь взирать на солнце и
забавляться, но не сову... Всякое дело спеет, если она (природа) путеводствует. Не мешай
только ей, а если можешь, отврашай препятствия и будто дорогу ей очищай: воистину
сама она чисто и удачно совершит... Яблони не учи родить яблока, уже сама натура ее
научила... Учитель и врач несть учитель и врач, а только служитель природы
единственныя и истинныя и врачебницы и учительницы».
Эти педагогические убеждения выработаны без всякого влияния Руссо, которого
Сковорода не знал и не мог знать, потому что эти принципы, по свидетельству
Ковалинского, он прилагал на практике уже в половине 50-х годов, обучая Василия
Тамару. И то, что составляет великую славу Руссо, то творчески и лично было открыто
Сковородой, причем в сравнении с Руссо идеи Сковороды носят более зрелый, глубокий
и трезвый характер.
Итак, природа есть альфа и омега воспитания. «Все протчее: чин, богатство, науки
и все ветроносныя их блонды и пукли с кудрями вменяю во хвост, без коего голова и
живет и чтится и веселится, но не хвост без головы»433. Но природа в человеке есть его
сердце. И потому «природное» воспитание должно быть направлено не на ум, не на
интеллект и даже не на волю и не на чувства, взятые в их раздельности, а на сердце, на
тот целостный корень, из которого произрастает вся душевная жизнь человека. «Сердце
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода» 139
благое есть то же, что приснотекущий источник, точащий чистыя вечно ст^уи, знай,
мысли». Мысли же суть «семя благих дел». «Вся влага от корня, от сердца же все
советы»434. В духе Фонвизина, но сильнее его Сковорода говорит: «Кая польза ангельский
язык без добрыя мысли? Кий плод тонкая наука без сердца благого?»435. Воспитание
природное, воспитание целостного духа, гармонической, в мире с собой живущей
личности, — вот основная педагогическая мысль Сковороды, для того времени
новаторская и замечательная.
Не менее замечательно и развитие этой мысли в тот общий план воспитания,
который мы находим в «Благодарном Еродии».
Воспитание распадается, по мысли Сковороды, на три периода и в зависимости от
этого имеет три задачи:
1. Хорошо родить.
2. Сберечь жизнь ребенку в первые годы.
3. Развить в нем целостный дух.
Воспитание ребенка начинается до его физического рождения. Природа детей
теснейшим образом связана с природой родителей. «Чада суть родительский список,
изображение, копия. Как от яблони соки во ветви своя, так родительский дух и нрав
преходите чада»**. Живое наследование детьми духовной и физической природы отцов
и матерей требует от родителей внимания к себе еще до рождения детей. Если они хотят
хороших детей, они сами должны быть хорошими, потому что их настоящие качества
передаются детям. Момент физического зарождения детей особенно священен и
торжествен. Достойна удивления отчетливость педагогических советов Сковороды в
этом отношении. Зачинать детей нужно после «пиров и бесед священных». Нельзя быть
пьяным в это время или взволнованным каким-нибудь страшным зрелищем. После
зачатия физическое общение должно прекращаться. Женщина же зачавшая должна плод
свой носить в тишине духа, смотря лишь на хорошее, ведя лишь святые беседы «в тихом
безстрастии, во зрении святых»437.
На втором пункте Сковорода не останавливается; важно уже то, что он приписывает
ему принципиальное значение: дети в первое время нуждаются прежде всего в
физическом уходе.
Что же касается третьего пункта, то Сковорода на нем очень настаивает: в ребенке,
в юноше нужно развивать прежде всего его сердце, т.е. тот целостный корень, из которого
вырастает вся душевная жизнь. «Все протчии науки суть рабыни сея царицы»438, «Не
разум от книг, но книги от разума родились»43’. Разум же есть природная способность,
которой нужно дать только расти, и Сковорода был решительно против того, чтобы
«безвременно обременять разум науками»440. Замечательно то, что, восставая против
отвлеченного интеллектуализма, Сковорода в то же время был горячим сторонником
женского образования, только образование это должно быть целостное в его духе.
«Разговорившись о воспитании, — передает Срезневский, — Григорий Саввич стал
доказывать, как необходимо оно всем, и женщинам более даже, нежели мужчинам»441.
Разум для Сковороды есть самое священное в человеке, но разум он понимает целостно,
логистически, а не оторванно, рационалистически. «Мысль есть невидная глава языка,
семя делу, корень телу. Мысль есть движимость непрерывная, движущая и носящая на
себе будто обветшающую ризу, тленную телесную грязь». И Сковорода прямо ставит
знак равенства между существом человека, его сердцем и «неисчерпаемым сокровищем
мысленных тайн»442. Чтобы процветал этот разум, нужно, чтобы здоров был корень
душевной жизни, т.е. сердце, а здоровье сердца всецело зависит от «мирности» воли.
Мир же сердечный, ясное спокойствие и необуреваемость воли всецело зиждутся на
благодарности. Благодарности Сковорода придает огромное значение и понимает ее не
140
ОБРАЗЫ РОССИИ
по обычному глубоко. «Сыне.учися единыя благодарности!... Неблагодарная воля ключ
адских мучений, благодарная же воля есть всех сладостей рай». Благодарность все
обращает во благо, во всем находит радость и довольство. «Да будет душа твоя желудком
птии. кои песок, черепашины и камушки обращают себе, варением крепкаго своего
внутренняго жара, в питательные соки свои. Неблагодарная и ропотливая душа есть то
же, что больной желудок, гнушающийся всякия пиши»445. Гордостью держится все
мирское, в том числе и мирские науки. Но гордость родится от зависти, зависть от похоти,
похоть от неблагодарности. Дальше же идти некуда. «Тут корень и адское тут дно»444.
Итак, «сыне, учися благодарности», — это значит: «сыне, отврати очи твои от сует
мирских; перестань примечать враки его; обрати сердечное око твое во твое же сердце Тут
делай наблюдения; тут стань на страже со Аввакумом; тут тебе обсерваториум»441. «О
челоаече! — повторяет Сковорода слова св. Исидора, — Почто дивишься высотам звездным
и морским глубинам? Войди в бездну сердца твоего! Тут то дивися, аще имаше очи»**6.
Здесь педагогические наставления Сковороды уже переходят в моральные
увещания, обращенные к взрослым, но и эти увещания (с которыми мы ознакомились в
предыдущей главе) носят педагогический характер и проникнуты спеиифически-
педагогическим пафосом1*1.
XI. СКОВОРОДА И ЦЕРКОВЬ
Теперь, изложив мировоззрение Сковороды, мы можем разрешить важный вопрос
об отношении Сковороды к Церкви. Это окончательно дорисует его жизненный облик и
его философскую физиономию.
Мы уже отмечали, что в отношении своем к Церкви Сковорода испытывал большую
трудность. Какого же характера эта трудность, в чем именно она заключается? На этот
вопрос ответить не легко, потому что у самого Сковороды не было сознательного и
определенного отношения к Церкви. Это отношение складывалось из целого ряда
бессознательных признаний Церкви, глубоких совпадений с церковным учением и столь
же бессознательных отталкиваний как от Церкви в ее иерархическом строе, так и от
кристаллически ясного догматического сознания Церкви.
Целый ряд фактов свидетельствует, что между Сковородой и Церковью не стояло
никаких принципиально непереходимых преград. Рассудок не позволял Толстому с
головой войти в православие. Для рационалистически настроенного Толстого церковное
учение «это Бог 1 и 3, это творение в б дней, дьяволы и ангелы и все то, что я не могу
принять, пока я не сошел с ума». В мировоззрении Сковороды рационалистические
моменты отнюдь не занимают первого места. Для него высший судья в вопросах знания
— это целостный разум, Логос, живущий в ненарушимом мире с целостным жизненным
опытом. Но у разума высшего не может быть мелких рассудочных счетов с учением
Церкви. И мы видим, что Сковорода эту разумность чувствовал и против нее рассудочно
не ерошился.
Данилевский передает следующий случай из жизни Сковороды, рассказанный ему
К. С. Аксаковым. «Однажды в церкви, в ту минуту, как священник, выйдя из алтаря с
дарами, произнес: «Со страхом Божиим и верою приступите», Сковорода отделился от
толпы и подошел к священнику. Последний, зная причудливый нрав Сковороды и боясь
приобщить нераскаявшегося, спросил его: «Знаешь ли ты, какой великий грех ты можешь
совершить, не приготовившись? И готов ли ты к сему великому таинству?» — «Знаю и
готов», — отвечал суровый отшельник, и духовник, веря его непреложным словам,
приобщил его охотно»448.
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
141
Срезневский, описывая пребывание Сковороды в Банковских хуторах, говорит про
«майора» с дочерью и Сковороду. «Были они все трое в церкви, слушали обедню.
Григорий Саввич молился, как следует молиться доброму христианину»**4.
В «Песне» 26-й Сковорода прославляет епископа Иоанна Козловича, «входящего
во град Переяславль»:
«Христе, источник благ святой!
Ты дух на пастыря излий твой...» ,
В «Песне» 27-й епископу Иосафу Миткевичу Сковорода говорит:
«Пастырю наш! Образ Христов
Тих, благ, кроток, милосердый,
Зерцало чистое доброт!
Ты сад напой, сей святый сад
Током вод благочестивых
С самых апостольских ключей
Не допусти ересей яд».
И в примечание добавляет: «Сей архиерей родился близ Киева, во граде Козельце.
Был пастырь просвещен, кроток, милосерд, правдолюбив, престол чувства, любве-
светильник. В вертограде сего истиннаго виноградаря Христова и я свято и благочестиво
три лета был делателем, удивлялся прозорливому его, щедрому и чистому сердцу с
тайною моею любовью»***. Со своей стороны и «добрый пастырь Иосаф» по
свидетельству Ковалинского, высоко иенил Сковороду и относился к нему очень
хорошо4’’1. Очевидно, просвещенный иерарх, близко зная Сковороду, отнюдь не считал
ни его самого, ни поведение его еретическим.
В полном согласии с этими фактами находятся суждения Сковороды о Церкви, до
нас дошедшие. Так, сопровождая Ковалинского в Киев, Сковорода «при обозрении
древностей тамошних был ему истолкователем истории места, нравов и древних обычаев
и побудителем к подражанию духовнаго благочестия почивающих тамо усопших святых,
но не жизни живаго монашества»4^. Это свидетельство очень важно. Оно показывает,
что идеал духовного благочестия не носил у Сковороды антицерковного характера.
Усопшие святые суть носители духовного благочестия; значит, понятие духовности
отнюдь не рационалистично у Сковороды. Точно так же его резкий отпор на приглашение
монахов надеть рясу: «Риза, риза! коль не многих ты опреподобила! Коль многих
окаянствовала!453» совсем не есть принципиальная критика монашеского состояния. Мы
уже приводили слова Сковороды: «Многократно я говаривал, что тебе или тому быть
священником не по природе; но чтоб сказал что священство или монашество стать
вредна, никогда сего не было». И он прибавляет, что подобное мнение может прийти
разве в «бешеную голову», — до такой степени далека от него мысль отрицать
священство или монашество по существу. «По-моему монах и есть ученик Христа, во
всем уподобляющийся своему Учителю. Ты скажешь: апостол выше монаха. Согласен,
но ведь апостол может получиться лишь из монаха. Тот, кто властвует над собой одним,
есть монах. Кто же покоряет других, становится апостолом. Христос пока был в
уединении, povayo^ r|v»<M, Так говорит Сковорода в письме к Ковалинскому.
Что же держит Сковороду в несомненном отдалении от Церкви? Почему он,
принципиально не враждуя с Церковью, тем не менее находится к Ней в какой-то глухой,
бессознательной оппозиции?
С одной стороны его враждебно настраивает «жизнь живого монашества». В
современном христианстве он видит упадок, вырождение. Мы «отродились от древних
христианских предков, пред которых блаженными очима истина Господня от земли
142
ОБРАЗЫ РОССИИ
возведена и сипа светлаго воскресения от гроба воздвигнутая в полном своем сиянии
блистала»445. Но этих мотивов недостаточно. Как бы ни жили современные монахи, как
бы ни «отродились» мы от древнего христианства, бытие и святыни Церкви этим
совершенно не могут поколебаться. Камень Церкви имеет внеисторическую,
сверхфеноменальную пребываемость, «врата адовы не одолеют его». Если Сковорода,
посещенный прозрениями «разума втораго», Камня Церкви не отвергал, как же мог он
свою «Петру» найти вне ограды церковной, в сокровенной, но личной тайне своего
внутреннего человека, а не в сокровенной, но вселенской тайне космического бытия
Церкви? Что-то мешало Сковороде раскрыть глаза свои до конца. Что-то мешало ему
понять до конца свои же собственные прозрения, так приближавшие его к Церкви. Когда
он неожиданно заговаривает о таинственном существе «Девы, превосходящей разум»,
или видит апокалиптическое видение преображения мира, — все низшие моменты его
мировоззрения и все косные стороны его личности начинают светлеть, легчать, и кажется
вот-вот еще больше увидит он и вырвется у него существенное, жизненное признание
Церкви, — но порыв ослабевает, не дойдя до предельной своей цели, и Сковорода,
спускаясь с высот вдохновения и экстаза, забывает о пережитом, и мысль его, работая
уже дискурсивно, движется в сравнительно серых и непросветленных сферах. Тут мы
натыкаемся на какую-то умопостигаемую грань его духа. Он искренно стремился к
вселенскости. Мартинисты, о которых ему рассказывал Ковалинский, по его мнению,
грешат «особничеством». Какое бы то ни было сектанство искренно им отрицается. И
все же в Сковороде чувствуется иногда если не сектант, то потенциал сектанта;
вселенскости своих стремлений он не мог довершить и утвердить, и не мог именно
потому, что его «Петра» не есть объективный божественный камень Церкви, а всего
лишь субъективный принцип уединенно-индивидуальной духовной жизни.
Эта умопостигаемая «ограниченность» Сковороды находит свое феноменальное
выражение в незамиренной до конца жизни хаотичности его воли и в дурном платонизме
его мировоззрения. Мы видели, что полного и абсолютного покоя душа Сковороды все
же не нашла, и в самые высшие моменты своей духовной жизни Сковорода достигал
лишь преддверия истины, а не Самой Истины, лишь предвкушал блаженство полного
душевного мира, а не реально им обладал. В этом отношении Сковорода бесконечно
далек от духовного состояния христианских святых. В то время как он минутами с
остервенением страннически блуждал вне ограды церковной в поисках света и милостию
Божию (как сам признается)лишь издали взирал очами веры на божественную «Петру»,
в это время в Сарове разгорался в самых недрах православной Церкви один из
величайших светочей христианства, — «пламенный» Серафим. Одно упоминание о св.
Серафиме, который в последние годы жизни Сковороды принимает на себя подвиг
долголетнего молчания, достаточно, чтобы с яркостью показать всю отдаленность
Сковороды от идеальной цели всех его жизненных стремлений, — от существенного
претворения себя в своего внутреннего человека, в истинный образ и подобие Божие.
Сковорода всю свою жизнь не пошел дальше первых ступеней таинственной жизни
«духа», и не пошел именно потому, что не видел дальнейших ступеней и не мог увидеть
по своей умопостигаемой слепоте и по хаотичности своей эмпирической воли,
отталкивавшей его от Камня Церкви. Эта слепота и эта хаотичности объективировались
в гностицизме его мировоззрения. То он по-платоновски унижал «плоть» и «мир», не
чувствуя христианской тайны плоти и мира, а то от этого абсолютного дуализма переходил
в дурной гностический монизм, сводя зло на добро и теряя окончательно чувство
изначальной божественной свободы человека, лежащей в основе космического зла. Так в
колебаниях между абсолютно несоединимыми точками зрения его дух, выходя из области
первых ступеней и первых прозрений, начинал путаться и плутать, и он застывал в какой-
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
143
то «психической» отдаленности от Церкви, логически вовсе ее не обосновывая.
Констатируя эти границы в духовном облике Сковороды и несомненные дефекты в
его мировоззрении, я вовсе не хотел бы закончить характеристику Сковороды этими
отрицательными чертами. Сковорода отнюдь не настаивал на периферических моментах
своего мышления. Если он впадал в ошибки, то в основе их не лежит недобрая воля,
активное противление Истине. Вся его жизнь проникнута необычайным порывом к
запредельной, божественной Правде. По страстному стремлению к Истине, не
отступающему перед радикальной ломкой своей жизни, не боящемуся суровостей и
лишений тридцатилетнего скитания и нищенства, фигура Сковороды — одна из самых
замечательных на протяжении всей истории человеческой мысли, и жизнь его есть одна
из тех редких, чистых и благородных жизней, которыми по справедливости может
гордиться человечество. Для правильной и беспристрастной оценки Сковороды нужно
принять во внимание и другой момент, кроме вышеотмеченных недостатков.
Если Сковорода, минуя монашеский, т.е. церковный, путь совершенствования и
существенного овладения тайнами внутреннего человека, на свой страх избрал роль •
странствующего и нищенствующего «старца», то это произошло отнюдь не потому, что
монашеский путь он отвергал принципиально и по существу. Он нашел его негодным
лишь для себя, а не вообще, скорее он себя нашел неподходящим для этого пути, и хотел
ли он быть ниже или выше его, — это большой вопрос. Его неоднократные слова о том,
что в театре света сего он предпочитает играть низкую роль, потому что на высокую он
неспособен, звучат истинным смирением и правильным сознанием своего христианского
долга. Он внял своей природе, он не хотел искусственно ломать и калечить свой дух, —
это должно быть одобрено с точки зрения самого монашества, ибо и монашество живо
только теми, кто идут в него с призванием, внимая голосу своей тайной природы. Но
если Сковорода не мог быть ни монахом, ни священником, что ему оставалось делать?
Он избрал путь наиболее христианский из всех возможных для него. Если вместо пути
послушания и смиренного повиновения к водительству Церкви он пошел путем
дерзновения, путем самоличных исканий и вслушиваний в свою природу, то этот путь он
совершал с истинным благочестием, с истинным страхом Божиим и с истинной
влюбленностью в невидимую Красоту божественной Правды. Церковь признает
благочестивого живописца или строителя храма; чем же принципиально отличается от
них благочестивый мудреи-философ, который из рассмотрения своей внутренней
Природы восходит к поклонению божественному началу и других учит так поступать?
Сковорода идет от природы к Богу, от свойства своего сокровенного человека к
тайнам Евангелия. Свобода нахождения Истины на этом пути неразрывно связана со
свободой блуждания и заблуждения. В Сковороде косная природа человека, охваченная
благородным исканием высшего закона жизни, начинает просветляться; смутными, но
страстными словами начинает говорить о своей запредельной таинственной родине.
Природа, затихая в своем злом существе, загорается в Сковороде темными прозрениями
и, как добрый зверь, умиренная ложится у подножия Церкви Перед многими святыми
смирялись дикие звери, столь страшные для обыкновенных людей, и тогда святые, в
какой-то тайне общаясь с ними, кормили их из своих рук. Космическая святыня Церкви
может касаться непросветленной и дикой человеческой природы, и тогда в природе
этой родятся те самые порывы, те страстные влечения, которые и составляют весь
глубокий и значительный смысл и жизни, и философствования Сковороды.
Это уже священная и положительная сторона в Сковороде, которую не могут
умалить частные заблуждения его мысли и его сознания.
144
ОБРАЗЫ РОССИИ
XII. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СКОВОРОДА И ПОСЛЕДУЮЩАЯ РУССКАЯ МЫСЛЬ
Природность Сковороды, его глубокая и благочестивая верность своей натуре
украсила его духовный облик не только чертами творческой оригинальности и
подлинного своеобразия, но и сделала его родоначальником русской философской
мысли, духовным зачинателем и основоположником всех крупных последующих
умственных течений в русском обществе.
Обыкновенно производят русскую мысль из немецких источников. Начало русской
мысли видят в славянофилах, которых ставят в прямую зависимость от немецкой
«романтической философии». Мы теперь видим, насколько поверхностен этот взгляд.
Русская философская мысль имеет свою туземную подпочву, которая находится в
прямом соприкосновении с логистической философией отцов Церкви и почти никакого
отношения не имеет к рационалистической философии Новой Европы. Своеобразная
русская философия в лице Сковороды выступила на свет Божий за много десятилетий
до рождения романтической философии в Германии и на несколько лет предшествует
пробуждению Канта из «догматического сна». В дальнейшем русская мысль вступила в
плодотворное взаимодействие с западной мыслью, под ее реактивом глубже и все
бездоннее стала сознавать духовные сокровища своего народа и своей веры, но в этом
взаимодействии она была уже самостоятельным членом отношения, явлением sui gen-
eris, зародившимся творчески и самостоятельно на русской почве.
Что Сковорода не был случайным явлением в истории русской мысли, каким-то
умопостигаемым ее анекдотом, ни с чем не связанным и ни к чему не приведшим,
показывает замечательный и бесспорный факт глубокого духовного сродства между
Сковородой и дальнейшей русской мыслью и постоянного их идеального совпадения.
То, что Сковорода не стоит в эмпирической связи с последующей русской мыслью,
только сильнее это подчеркивает. Мне уже приходилось указывать*5®, что русские
мыслители, разделенные эпохами и незнанием друг друга, перекликаются между Собой.
На примере Сковороды этот тезис подтверждается с полной наглядностью. Разъяснение
этого пункта будет лучшим заключением к нашему исследованию о жизни и
мировоззрении Сковороды.
Сковорода — это та природная национальная стихия, свойствами которой
обусловлено произрастание божественных семян Логоса, оплодотворяющего нашу
народную душу. Ряд великих святых, идущих в глубь веков, свидетельствует о силе и
обширности божественных посевов. Участвует и родит в них сама народная душа. В
Сковороде наступает некоторый новый момент. Подпочвенная таинственная сила
православной святыни дает в нем первый росток наружу, обращенный к миру,
направленный на текущий поток истории. Впервые в России пробуждается разум
философский как отдельная способность, вызываемая к жизни усложнением условий и
нашего национального бытия, и необычайной, все растущей сложностью истории
всемирной. Пришли времена, когда философия становится силой, и чрезвычайно важно
для жизни народа, какой силой станет в нем разум философский, — хаотизирующей
или организующей, направленной против святыни народной или рыцарственно ей
служащей. Что разум Новой Европы определил себя рационалистически, т.е. враждебно
к мистическому началу, которым жила и потаенно продолжает жить Европа,—об этом
мы говорили уже в Введении. В лице Сковороды происходит рождение философского
разума в России; и в этом первом же лепете звучат новые, незнакомые новой Европе
ноты, объявляются основы совершенно иного самоопределения философского разума.
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
145
Значение Сковороды как родоначальника русской философской мысли не только
огромно, но и показательно. В Сковороде проводится божественным плугом первая
борозда, поднимается в первый раз дикий и вольный русский чернозем. И в этом
черноземе, в этой земляной народной природе Сковороды мы с удивлением видим
основные черты, характеризующие всю последующую русскую мысль. После него
восстает ряд великих, гениальных творцов русской мысли. Его «примитивное»
мировоззрение почти во всех частях (за исключением его мыслей о Библии)
перерастается, разрывается по всем швам, и все же, как ни замечательны эти новые
претворения, как ни далеко уходят новые достижения, — в них почти в полном виде
можно констатировать субстанцию Сковородиной мысли и Сковородиной душевной
природы. Сковорода умирает в истории русской мысли лишь на мгновение, и целое его
мысли дробится лишь для того, чтобы ожить в новой силе и подняться в новые, более
высокие культурные измерения.
Основная черта глубокого духовного сродства между Сковородой и последующей
русской мыслью есть странничество. Страннический посох, столь серьезно взятый
Сковородой и уже им не выпускаемый в продолжение 28 лет, до самой смерти, есть
подлинный символ всей русской мысли, ознаменовывающий самую благородную и самую
глубокую ее черту. У нас есть странники в полном внешнем смысле этого слова. Печерин,
жизнь которого с такой увлекательностью рассказана М.О. Гершенэоном, оставляет науку,
друзей, родину в расцвете своей богато-одаренной природы и без всякой заботы о хлебе
насущном пускается в безоглядное странствие по Западу в поисках своего идеала.
Декадентский поэт Добролюбов, выпустив книжку стихов, вдруг на наших глазах исчезает
в безмерных далях России и вновь появляется на горизонте, уже опрощенный до степени
первобытного русского странника. Толстой, 73-летний старик, к удивлению всего
культурного мира, уже отвыкшего от таких явлений, неожиданно уходит из дома и
замышляет также пропасть в родимых и смиренных пространствах. Но эти яркие примеры
странничества внешнего отступают на второй план перед orромным фактом странничества
внутреннего, которым проникнута вся творческая русская мысль. Тревожность мысли
Гоголя, Соловьева и особенно Достоевского, — непревзойденной вершины нашего
самосознания, — совершенно нова для современной Европы. Эта специфически-русская
тревога в своих высших явлениях ощущает с силой исторический лет времени, эпох, сознает
страннический, переходный и преходящий характер всей земли, всего мира и начинает
чувствовать Апокалипсис, как живую книгу Истории, которая перелистывается на наших
глазах. Сковорода первый снимается с насиженных мест ново-европейской истории, первый
устремляется в будущее, первый исходит из Египта материальной механической
цивилизации и отдается поискам Нового, Вечного, Непреходящего.
Из этой основы вытекают и все другие черты духовного родства между Сковородой
и последующей русской мыслью. Их очень много. Я скажу только о главных и коренных.
Взяв посох, Сковорода странствует не только по Украине и Малороссии. Его
страждущий дух странствует по всей Вселенной, по всей совокупности бытия, в поисках
непоколебимого Камня, истинной «Петры», умопостигаемого покоя, — «сладчайшего
муста Вечности». В лице Сковороды русская мысль делает какой-то значительный
поворот, принимает некоторое основоположное решение, берет направление, которого
более уже не покидает.
Ново-европейская мысль, все боле рационализирующаяся, с неизбежностью
подчиняется во всех моментах своих категории внешности. Все становится чистым
объектом. Сам субъект, отрываясь от вселенского бытия, разрешается в недоступной
предмет познания, в серию внешних для познающего разума определений. Начиная с Д.
Бруно новая европейская мысль все «внутреннее» в мировоззрении античном и
146
ОБРАЗЫ РОССИИ
средневековом выворачивает во внешнее. Интимную, религиозную и поэтическую
бесконечность средневековых небес Д. Бруно мятежным порывом превращает в дурную
и мертвую бесконечность мировых пространств. Цельную, божественно-полную
бесконечность человеческого духа рационализм новой Европы уродливо искажает в
частную, раздробленную, оторванную от человека и потому внешнюю для него
бесконечность одного рассудка и в конце концов одних только мертвенных и пустых
рассудочных форм.
Сковорода решительно становится на точку зрения обратно противоположную: он
всю ценность придает только «внутреннему» и обесценивает абсолютно все «внешнее».
Исторический вывих мысли, характеризующий переход от Средних веков к новому
времени, Сковорода пытается вправить, — по крайней мере делает в этом направлении
замечательную попытку. И дальнейшая русская мысль остается упорно верной этому
основоположному решению Сковороды.
Интериоризм мысли Сковороды в противоположность неизбежному экстериоризму
ново-европейского рационализма находит принципиальное выражение прежде всего в
его символизме. И этот символизм становится одним .из самых глубоких принципов
русской мысли. Цельное поэтическое мировоззрение, полное откровений и постижений,
с гениальностью возводится Тютчевым на принципе чисто-символическом. К стихам
Тютчева, обличавшим невидимый мир метафизической реальности в самые напряженные
моменты своей мысли, прибегает Достоевский не только как к любимым цитатам, а как
к неким мистическим формулам, как к уже воплощенному слову и слову священному. В
минуты настоящих видений Соловьев, когда в нем немотствовал («как идиот»)
схематический разум «внешности», весь покоряется принципу символическому и может
выразить свои мистико-поэтические прозрения лишь в слове художественном. В
эстетико-философских статьях Вяч. Иванова этот исконный символизм находит
достойного теоретика и ставится в связь с реалистическим, существенным символизмом
Средних веков (Данте) и с мистическим символизмом древнегреческого мифа. Этот ряд
глубоких творческих трансформаций символического принципа бесконечно далеко
уходит от Сковороды. И все же Сковорода первый сделал решительный шаг и первый в
Новое время вернул символу серьезное значение.
Символизм Сковороды, как мы показали, логически вытекает из его антропологизма.
Антропологизм есть истинный корень символизма. Человек есть центр и малое «все»
мира. Все разгадки и загадки в человеке. Отсюда вытекает задача внутреннего,
метафизического изучения человека. Эта задача с непревзойденной гениальностью
разрешается в русской художественной литературе и достигает мировых вселенских
вершин в творчестве Достоевского и Толстого. Здесь тот узел, которым неразрывно и
навсегда связана русская мысль с художественным творчеством. Это вечная и
благодатная спайка разума поэтического и разума философского в русской мысли.
Рационализм в разрыве с разумом поэтическим привел к созданию тех отвлеченных
дисциплин, которые зовутся экспериментальной и всяческой другой «психологией».
Логизм, как внутренне проникнутый принципом символическим, обусловливает в русской
мысли поразительный расцвет художественно-философского испытания глубин и
метафизических свойств человеческой души. И тут опять мы видим глубокое родство
со Сковородой. В своей антропологии Сковорода отчетливо отделяет человека
эмпирического от человека умопостигаемого и в исследовании и овладении последним
видит высшую и главную цель своей философии. Что же как не ослепительное блистание
этого умопостигаемого человека в трагической тьме грешной, преступной жизни,
запечатлевает высшей духовной красотой творения Достоевского? Что же как не это
возносит его пламенный антропологизм на всемирно-историческую высоту?
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
147
Черты духовного родства между Сковородой и последующей русской мыслью идут
еще дальше. Сковорода первый в новой философии заговаривает о «целом человеке», о
том целостном духе, в котором отдельные эмпирические стороны душевной жизни
(чувства, воля, разум) ставятся в гармоническую связь с ноуменальным единством и с
метафизическими свойствами человеческой личности. В поисках этой всем духом
возжажданной целостности Сковорода в морали приходит к глубокому формулированию
принципа сродности. Весь пафос славяьюфилов, все их богословские, философские и
политические идеи сознательно подчиняются двум верховным принципам: принципу
целостности духа и принципу сродности. Первый принцип с особенной силой вдохновляет
Киреевского, второй — Хомякова. Все дело славянофилов есть не что иное, как
грандиозное применение ко всему русскому народу, ко всей русской истории того самого
принципа сродности, который с таким сократическим упорством Сковорода прилагал
в сфере индивидуальной по отношению к себе самому и ко всем, кто с ним приходил в
соприкосновение. Мы имеем и промежуточные звенья. Так, в сочинении «Ольга
Православная», вышедшем из-под пера какого-нибудь ученика Сковороды, приводится
такая молитва Сковороды: «Отче наш иже ecu на небесех. Скоро ли ниспошлешь нам
Сократа, который бы научил нас познанию себя, а когда мы себя познаем, тогда мы
сами из себя вывьем науку, которая будет наша, природная»™. «Наша, природная наука»,
т.е. наше, отвечающее глубочайшим чертам народного духа самосознание, было заветной
и священной мечтой славянофильства. Кроме того статья Хиждеу о Сковороде,
напечатанная в 1835 году, по своему тону, воодушевлению и идеям явно упреждает
славянофильство. Это показывает между прочим, насколько славянофильство было
явлением кровно-русским и насколько зависимость его от немецкой романтической
философии носит характер вторичный и периферический. Тайным отцом
славянофильства был Сковорода.
С принципом целостности, выставленным Сковородой, связана в русской мысли
глубокая черта пренебрежительного отношения к кабинетному, отвлеченному знанию и
постоянный протест против идола научности. В этом одинаково сходятся
славянофильство, Соловьев и Толстой. Великий протест Толстого против
«научничества» есть прямое продолжение мыслей Сковороды. Идея цельного знания
обусловливает у Соловьева великолепную критику отвлеченных начал. Философская
критика гегельянства и в лице его всякого рационализма и у славянофилов
положительной своей основой имеет живую интуицию целостного духа. Но первым
сознательным глашатаем и философом целостности был Сковорода. Характерно, что
можно констатировать совпадение и в деталях (впрочем чрезвычайно существенных).
Так, учение Сковороды о сердце как центре и целостном начале душевной жизни
повторяется Юркевичем и становится у него основой первой в России глубокой критики
Канта, повлиявшей на Соловьева, а через Соловьева отразившейся и на Л74. Лопатине.
И тут опять мы видим органический рост и плодотворное развитие тех самых идей, первые
ростки которых мы находим у Сковороды.
Наконец, укажу еще на одну черту, менее показуемую, но зато тем более важную. Мы
видели, что Сковорода в высших моментах своего философского созерцания заговорил о
женственной сущности мира, о таинственном отношении его к Деве, превосходящей разум
премудрых. Это прозрение есть глубочайшая основа новой чисто-русской метафизики. В
высших моментах своего творчества Достоевский загадочно заговаривает о том же. Марья
Тимофеевна в «Бесах» «по-наивному» рассказывает: «Богородица что есть, как мнишь?»
«Великая мать, — отвечаю, — упование рода человеческого» — «Так. — говорит, —
Богородица — великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается
радость». Соловьева можно назвать философом вечной женственности, до такой степени
148
ОБРАЗЫ РОССИИ
мистическое содержание «Трех свиданий» лежит в основе всего философского дела и
есть скрытый фундамент не только его эротики, эстетики и поэзии, но и гносеологии,
метафизики и катастрофических «Трех разговоров»*5®.
О кровной связи всего многочастного целого русской мысли со Сковородой
свидетельствует и тот замечательный факт, что не только высшие моменты мысли
Сковороды имеют свое продолжение в дальнейшей истории, но и низшие. Его гностицизм
возрождается у Соловьева; его близорукость в понимании сущности зла расцветает
теократическим искушением, которое с такой властью чаровало мысль Соловьева до
конца 90-х годов. Бессознательное отталкивание Сковороды от Церкви, стоящее в
противоречии с высшим разумом его же собственного мировоззрения, повторяется в
невысказанной трагедии жизни Толстого. Этот великий гений внутренне надламывается
от того же самого, что удерживало Сковороду от высшего высветления и не давало ему
окончательно вспыхнуть и загореться вселенским светом.
Сопоставления можно было бы умножить. Но для всякого беспристрастного
читателя уже должна стать ясной вся значительность жизненного дела и мысли
Сковороды.
• * *
Сковорода стоит у самого порога русской мысли. Он первый и творчески начинает то,
что потом гениально растет, множится и цветет. Блеск и величие последующего ни мало не
должно заслонять его скромную, но героическую фигуру и отнимать у него хоть частицу
славы и признания, которые ему подобают. Сковорода имеет специфическую прелесть
примитива, чары соединения гениальности с наивной и целомудренной скованностью
культурных форм, и эта прелесть, как неповторимая, навсегда останется за ним.
Примечания
’ Оговорюсь: я беру новую философию в ее главном русле. Для меня важна магистраль новой
философии, те. та ее линия, по которой она двигалась и развивалась. В этом смысле Декарт или
Кант бесконечно характернее для новой философии, чем Беме или Баадер. ибо последние, во-
первых, отрицаются магистралью новой философии, во-вторых, по существу являются продол-
жением средневекового умозрения и античного, и ничего нового в себе не заключают. Они новы,
как ново все гениальное, но содержание их старое и давно известное
‘ Об этом см. «Беркли и имманентная философия» в моем сборнике «Борьба за Логос». [М.. 1911.
С. 26-51. Правильно: «Беркли как родоначальник современного имманентизма». См. также: Эрн
В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 35-54-1
1 Ср. «Нечто о Логосе, русской философии и научности» и «Культурное непонимание» в «Борьбе
за Логос». |С. 72-119.120-142. То же: Эрн В. Ф. Соч. С. 71-108.109-126|.
* Hanp., AJ4. Введенский. «Судьбы философии в России». Вопросы философии и психологии, |1898|.
кн 42 |С. 314-3541. или «Логос» еып. I. введение (М, 1910. С. 1-16J.
5 (2.439-440) В дальнейшем мы будем пользоваться рассказом Ковалинского. дополняя его парал-
лельными данными. Рассказ Ковалинского прост, мягок, задушевен и фактически безусловно
достоверен. Но он недостаточно полон. Безусловно он нуждается в разработке. Ограничиваться
одним рассказом Ковалинского и считать все сообщаемое другими лицами и не встречающееся
в рассказе Ковалинского за недостоверное или сомнительное (как это склонен делать лроф.
|Д.И.) Багалей) нет никаких оснований. Ковалинский дает только образ жизни и личности Сково-
роды. и как ни верно схвачены общие черты, как ни чуток и деликатен самый «тон» жизнеописа-
ния Ковалинского. — Ковалинский находился, очевидно, под впечатлением Сковороды, как муд-
реца, как учителя, и потому почти совсем игнорирует человеческие черты Сковороды, хаотичес-
кую и стихийную подоснову его характера. Он сам говорит, что пишет жизнеописание «в древ-
нем вкусе», те. отчасти стилизуя всю жизнь Сковороды и всю его психику.—тот образ мудреца.
который принял Сковорода под конец жизни. Не отвергая ни единой черточки в жизнеописании
Ковалинского. мы должны образ и психику Сковороды углубить и разработать по весьма харак-
терным данным, встречающимся в сочинениях самого Сковороды. «Житие Г. Сковороды», напи-
санное Ковалинским в 1796 (1795) г., напечатано в юбилейном издании сочинений Сковороды.
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
149
редактированных проф. Багалеем. в 1894 г. Это прекрасное издание, снабженное обстоятельной
критико-библиографической статьей, распадается на две части. В первой помешены «Житие»
Ковалинского и «Письма» Сковороды (чрезвычайно важный материал); во второй — большин-
ство из сохранившихся сочинений Сковороды. На это издание мы будем делать постоянные ссыл-
ки. обозначая римской иифрой часть, а простыми цифрами страницы. (Сочинения Григория Сав-
вича Сковороды, собранные и редактированные проф. Д.И. Багалеем. Юбилейное издание (1794-
1894 год). С портретом его. видом могилы и снимками почерка. 7-й том Сборника Харьковского
историко-филологического общества Харьков. 1894 ] «Житие» Ковалинского не в вполне ис-
правном виде было напечатано впервые проф. (Н Ф.) Сумцовым в «Киевской Старине», сент. 1886
г. |т. XVI. С. 103-150).
* См. превосходное исследование проф. |А_И.| Бриллиантова «Влияние восточного богословия на
западное в произведениях И[оанна( С|кота] Эригены». СПб. 1898 г. С. 193-194.
’ Ibid 194. Замечателен подлинный текст св. Максима Исповедника. «ОЭеу ауаукаио^ арфОТЕрОУ
cwi6cia9ai ФПШ ’ov яро^Г-ХоуарЕцлтю^сиЭипорЕГУ РооХоцеуоу, те урафисд^ ev nveupari
yvnocwC. Kai тд£ trnv ovtov ката itvEvpa <ри<лкт]£ Sctipia^ опте taoTipov^ Kai та анта
aXXgXoi^ xaificuovTaC rou^ 8uo vopou^, tov те ipuaiKov, Kai tov ураптоу. Kai рдбетероу
Эатсроу скоута nXeov еХХаттоу. би van 9а i Sei^ai. eiko^ tov теХеш^ срагттду yEvsaSai тд£
aoipiaC tcXeiov ешЭироиУта.» Migne, Opp. S. Maximi Confessons t 90-91.145 b.
• 1.2.12.440]
• ГЛ. Данилевский. Г.С. Сковорода. Полн. с. соч. изд. Маркса. Т, XXI, |СПб.. 1901] стр 28. Биогра-
фия Сковороды, написанная Данилевским, имеет свои крупные достоинства Для того, чтобы
сделать ее полнее. Данилевский произвел обимрные изыскания, снесся со многими лицами, у
которых сохранялись какие-нибудь документы о Сковороде, и в этом смысле труд Данилевского
навсегда coxpaiuT первостепенное значение для изучающих жизнь Сковороды. Но нельзя не от-
метить и крупных недостатков работы Данилевского. Это не столько жизнь Сковороды, сколько
формуляр, биографическая канва. Внутренне Сковорода совершенно чужд Данилевскому, и если
бы Сковорода не был малороссом. — Данилевский никогда ни одной строчки не написал бы о
нем. Он отрывает жизнь Сковороды от его учения и. давая довольно высокую оценку первой,
совершенно игнорирует второе, считая, что сочинения Сковороды для «нашего» времени не име-
ют никакой иены (стр. 37). Чтобы чем-нибудь «оправдать» (Данилевский писал о Сковороде в 60-
х годах) свой интерес к Сковороде. Данилевскому пришлось подчеркнуть в Сковороде «сме-
лость в обличении тогдашних местных злоупотреблений» (стр. 26). Но роль местного обличите-
ля. как мы увидим ниже, ничего общего не имеет с действительной жизнью Сковороды Работа
Данилевского напечатана первый раз в «Основе» 1862 г., в кн. 8 |С. 1-39] и 9 (С- 39-96]
° Ibid., стр. 28.
" Ibid., стр. 28.
8 Ibid., стр. 29.
° 1.2 (2.440].
“ 1.2(2.440].
° 1.2(2.440]
16 Срезневский в повести «Майор» говорит, что Сковорода бежал ребенком из дому. Очевидно, это
ошибка. [Срезневский ИИ. Майор. майор'Л'Московский наблюдатель. 1836. ч. 6. март. кн. 2. С.
205-238: апрель, кн 1. С. 435-468: кн. 2 С. 721-736]
” 1.2(2.440].
" 1.2(2.440].
’ Данилевский. 72
20 1.3. |2.440].
11 (Гесс-де Кальве Г., Вернет И. Сковорода, украинский философ.] «Украинский Вестник» 1817 г. [ч.
6. С. Ю6-131]
Ibid., стр. 1Ю.
1.3.(2.440]
1.3.(2.440]
I. 3. [2 440] А.|П ] К|амышанский] в своей статье сообщает: «Вишневский скоро оценил способ-
ности Сковороды и полюбил его как человека с артистической душой и в высшей степени лю-
бознательного и при всей скромности искусного во всех отношениях». «Воронежский [литера-
турный, Сборник», выл. I. изд. Гарденина. 1861 г., стр. 250. Статья А К. имеет значение некоторы-
ми дополнительными сведениями, которых мы не знаем из других доступных нам источников и
которые А. К., быть может, извлек из источников, до нас не дошедших.
1.3.(2440]
1,3.(2440]
1.3.(2440]
Статья А. К. в «Воронежском Сборнике», стр. 256.
«Укр. В ». ПО.
11.156.
II. 227.
II. 219. (2.101]
1.3.(2441]
«У. В.». III.
Я Я Я Я
150
ОБРАЗЫ РОССИИ
16 В повести И. Срезневского «Майор» («Московский Наблюдатель», 1836 г, ч. IV) определенно
говорится, что Сковорода убежал из Офена и странствие совершал беглым дьячком. О совести
«Майор» речь еще впереди.
" 1,3.(24411
" «Укр. Вэ>. 109.
ж I. 105. 12. 422]. В «Жене Лотовой» Сковорода говорит: «Когда наш век или наша страна имеет
мудрых мужей гораздо менее, нежели в других веках и сторонах, тогда виною сему есть то. что
шатаемся по безчисленным и разнородным книг стадам, без меры, без разбора, без гавани. Скушай
одно со вкусом и довлеет, Нет вреднее, как разное и безмерное Пифагор, разжевав один треуголь-
ник. сколько насытился!» Рук. Рум. Музея N* 1408. (236-371В письме к свящ. Правицкому Сковоро-
да говорит:« Не многочтение делает нас мудрыми, а многожвание». Сочин.[ения в стихах и прозе
Григория Саввича ) Сковороды, изд. [И. Т.] ГЬсенковым. Спб. 1861 г„ стр. 301. [2,3691
40 11.105,106.(2 423.4241
44 Арх. Гавриил в шестой части своей «Истории философии», посвященной русской философии,
говорит: «Сочетав религиозность свою с идеями германской философии. Сковорода возвратил-
ся в отечество». Это свидетельство не может быть подтверждено ни одним данным. Арх. Гаври-
ил писал о Сковороде на основании опубликованных материалов, которые имеются и в наших
руках, но об усвоении Сковородой германской философии не говорится ни в одном первоисточ-
нике. Поэтому вышеперечисленное утверждение Арх. Гавриила мы должны отвергнуть. Вообще
же говоря, вопреки резкому отзыву профессора Багалея (I. XXVII. XXVIII). я считаю страницы,
посвященные Сковороде Арх. Гавриилом, прекрасными, совершенно не теряющими своего зна-
чения от того, что Арх. Гавриил опирается в своем изложении главным образом на Хиждеу. Арх.
Гавриил пишет о Сковороде с пониманием и любовью, и если принять во внимание, что Арх.
Гавриил томик о русской философии напечатал в сороковых годах, невольно почувствуешь ува-
жение к самому замыслу. столь замечательному и оригинальному для того времени. (История
философии Архимандрита Гавриила. Ч. 6. Казань. 18401
42 1,40.(2474)
42 «Укр. Вестн.», 112.
44 Говорю уехал, потому что генерал Вишневский взял Сковороду с собой. т.е. в экипаж. См. Крат,
библ, статью проф. Багалея, I, IV. Свое же путешествие пешком он начал один, уже приехав в
Венгрию и покинув генерала.
4> «Укр. Вести.». 112.
46 «Укр. Вести.», 111.
47 [Снегирев ИМ Украинский философ Григорий Саввич Сковорода! «Отеч. Записки». 1823 г., ч.
XVI. стр. 100.
44 1.4. |2,441|.
" «Отеч. Записки». 1823 г.. № 42
* Он вовсе не хотел уходить. В одном из писем к Ковалинскому. вспоминая об этом событии, Ско-
ворода говорит, что изгнан он был с великой для него печалью — ejectus sum cum maximo dolire.
1.72 письмо 36. (2 337].
* 1.4.(2.4411
» 1.5.(2441-4421
м А. К. говорит: «Жена Тамары была грубая и дерзкая женщина; она обходилась со Сковородой
заносчиво, сажала его за стоп вместе со слугами, которые потешались над Сковородой». «Во-
рон. Сборник», стр. 255.
м 1.5. (2.4421
“ 1,5.(2.4431
* 1,5.6.(24431
57 В письме 18-м к Ковалинскому Сковорода пишет: Mitto tibi duas. quas vocant. — lapsus sum: ti es
otpoqta^ xoiT)tiKo£, aptatas ad mo^ulationem illam. quam didicimus a degenere illo Monacborum
КаХХгатратю. Has conclnnavi ut cum puero uno alterove non soli tibiis caneremus. 1.58. (Посылаю
тебе две — нет. я ошибся — три так называемые поэтические строфы, подобранные к мелодии,
которой мы научились от известного тебе недостойного монаха Каллистрата. Я их сочинил,
чтобы петь с кем-нибудь из мальчиков, а не просто исполнять эту мелодию на флейте. 2.342].
54 1.23. [2.459]
м Письмо 74. «Наес cantilena non est grandis lapis, sed plane pusillus lapillus, non unitilis ad aedificandam
tamen pietatem. Habet certe scintillam intus; non yumino caret acie ad excidendas carnis cupidites et
aliquantum similis iis silicibus, quibus olim apud ludaeos liebat circumclslo 1,103. [Эта песня не ка-
кой-то крупный камень, но очень маленький камешек, однако небесполезный для воспитания
благочестия. Внутри он. несомненно, имеет искорку, и не лишен острия для рассечения плотских
страстей и несколько похож на те кремни, при помощи которых у иудеев когда-то производи-
лось обрезание. 2 353].
“ Письмо 78.1.108. |2. 380|.
" Письмо 75-е. I, ЮЗ, 104. (2,353-354|. Вот еще несколько слов о скуке из диалога «Алфавит мира»:
«Сия мука лишает душу здравия, разумей мира, отнимает кураж и приводит в разелабление.
Тогда она ничем недовольна. Мерзит и состоянием и селением, где находится. Гнусны кажутся
соседы, не вкусны забавы, постылы разговоры, неприятны горничны стены, не милы все домаш-
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
151
ние, ночь скучна, а день досадный, летом зиму, а зимою лето хвалит, нравятся прошедшие Авра-
амские века или Сатурновы. хотелось бы возвратиться из старости в младость, из младости в
отрочество, из отрочест ва в мужество, хулит народ свой и своея страны обычаи, порочить нату-
ру и ропщет на Бога и сама на себе гневается; то одно сладко, что невозможно, вожделенно
минувшее, завидно отдаленное; там только хорошо, где ея нет и тогда, когда ея нет... Невиден
воздух, пенящий море, не видна и скука, волнующая душу; невидна и мучит, мучит и невидна. Она
есть дух мучительный, мысль нечистая, буря лютая. Лампет все и возмущает, летает и садится
на позлащенных крышах, проницает сквозь светлые чертоги, приседит престолам сильных, на-
падает на воинские станы, достает в кораблях, находит в Канарских островах, внедряется в глу-
бокую пустыню, гнездится в душевной точке». II. 129-130. (1.430-431).
8$8 5 5SJ22??*s;s8fS£S8 & tee
Письмо 22.1.61.12,251].
См. стихотворение: De umbratlca voluptate. II. 301. (1.105-106). «Песнь Рождеству Христову» в «Убо-
гом Жаворонке». II. 250. (2131.132.134)
Сковорода сам делает примечание: promemorla или припоминание: Самое сущее слово Августи-
нова есть cue: toile voluntatem propriam et tolletur infemus. сиречь. истреби волю собственную и
истребится ад Чрезвычайно характерны дальнейшие слова Сковороды: «Как в зерне мамврийс-
кий дуб. так в горчичном слове Августина сокрылася вся высота богословские пирамиды и аки
бездна жерлом своим пожерлавесь Иордан богомудрия». II. 284. [1, 87) Мышление Сковороды
настолько воюнтаристично, что сущность всего христианского богословия он полагает в опре-
деленной концепции вопи.
Письмо 74.1.103/[2 353)
II. 162. |1.119).
II. 254. (2 10).
1,6.(2.443).
Песнь 13-я. II. 268. |1.70,72)
I. б. [2 443-444).
1,22-23. (2.457-458)
1,7-8.(2445].
1.6.(2444)
1.8. |2,445-44б|.
Песнь 12-я. II. 267. [1.69-70)
Песнь 3-я. II, 261. (1.62)
1.9. (2.444)
1.9.(2446)
Песнь 2-я. II. 260-261. (1.61)
1.9.12,446)
Данилевский. (2. 481-482)
I. 9. )2 446)
1.10. (2. 446-447).
I. II. |2.448)
1,12(2448)
1.12(2449)
1.20.(2456)
Письмо 13-е. 1.53. (2 225) Почти все письма к Ковалинскому написаны по-латыни. Я привожу их в
переводе.
Письмо 2-е, 1,43. [2349].
Письмо 5-е, 1.46. [2 232-233).
Письмо 77-е, 1.107. (2.359)
Письмо 13-е, 1,53. )2225)
Письмо 24-е, I. 63. (2 249)
Письмо 27-е. 1.65. |2,239)
Письмо 7-е, 1.48. (2. 267) Дружба так и написана с большой буквы Amicitia.
Письмо 69-е. 1.100. |2.276)
Письмо 91-е, 1.125. (2414)
Письмо 17-е, I. 57. |2 304-305)
Письмо 15-е, 1.54.53 |2 382-383)
Письмо 11-е. 1.51.12 280)
1,14.(2.450)
Письмо 12-е. 1.52. (2 228-229)
Письмо 14-е. 1.53-54. (2 249)
Письмо 17-е, 1.57-58 (2,305)
Письмо 40-е. I. 78. [2.264)
Письмо 65-е. 1.97. )2. 308-309)
Письмо 47-е, 1.83-84 (2. 319).
Письмо 10-е, 1,50. |2.284)
Письмо 13-е. 1.53. |2 225-226)
152
ОБРАЗЫ РОССИИ
saai««sss85sasass8aa583aaSoS3Sis35Sx53 s a 122111 it
Данилевский, стр. 72. (2.4811
1.14. (2.4501
1.15. (2.4511
1,2.(2.440].
1.15-16. (2.452|.
11,46. (1.3071
Письмо 77-е; 1.107. [2.3581
II. 175. (1.1361
«Утренняя Звезда» 1834 г., кн. I.
Письмо 98-е, I, стр. 130. (1.357].
Письмо 99-е. 1.132. |2,4831
«Моск. Наблюд» 1836 г, март,
«Телескоп» 1835 г, VI, стр. 77.
Ковалинский, 1.22 [2.4581
«Московский Наблюдатель» 1836 г, ч. VI.
«Телескоп». 1836 г.
Сон. XXII. стр. 57.
[Срезневский ИИ. Отрывки из записок и старце Григории Сковороде! «Утренняя Звезда» 1834, ч. I.
«Украинск. Вести» 1817. ч. VI.
1.31.(2,465-4661.
Письмо 84-е, 1.116. (2.404].
Письмо 86-е, 1.118. (2,3551
Письмо 96-е. 1,129 [2.407|.
«Утрен. Звезда», 1833. кн I.
Данилевский, 70-71. (2.396.398].
1.31. (2.465,4661
1,25. (2.4121
1.26. |2.460-461]. См. также письмо 83-е. (2.387-390].
1.31.12.466].
Письмо 68-е, 1,99. (2,268-2691
II. 286. |1.89]
1.27-28. (2.462-463].
Украинск. Вести. 1817 г.
Московск. Наблюд. 1836 г.
Данилевский. 82.
Письмо 96-е, 1.129. (2,4071
«Украинск. Вести ». 1817.
Болес чуткие и даровитые историки прекрасно понимают это См., напр.. ВО. Ключевский «Свя-
той Сергий Радонежский как воспитатель русского народа» или недавно вышедшую книгу G.
Lafenestre «St. Francois d'Assise et Savanarole inspirateurs de Part italien».
В замечательной и. может быть, лучшей своей книге «Метафизика |в] древней Греции» |М.. 1890 ]
кн. СЛ. Трубецкой с большой силой показывает органическую связь греческой философии с
греческой религией.
До нас она не дошла, и быть вполне уверенным в ее принадлежности Сковороде у нас нет осно-
ваний. Она написана, по свидетельству Данилевского, который имел ее в руках, силлабическими
стихами. А так как Сковорода, как это видно из эпизода с составлением «Поэтики», силлабичес-
кому стихосложению предпочитал тоническое, то вероятнее, что «трагикомедия» эта Сковоро-
де не принадлежит.
II. 152. |1.107.108].
1.24-25. (2,460].
I.LXXIV. (2.3701
II. I. (1,154].
11,111.(1,3561
11,46. (1.3071
II. 217. |2.99|.
Напр., написав «Асхань». Сковорода через несколько лет так был недоволен ей, что «ожесточив-
шися спалил ее в Острогорске». I. LXXVII. ]2.358].
ы Рух. Рум. музея. N* 1488, стр. 1. [2.321
“ До нас не дошли три сочинения Сковороды: Неграмотный Марко, Беседа 1-я, нареченная Сион, и
Беседа 2-я, нареченная Сион. Эти сочинения Сковорода упоминает в перечне своих сочинений в
письме к Ковалинскому (1790 г.). I, LXIV. [2.357-3581
" В сопроводительном письме к Алфавиту Мира Сковорода пишет Тевяиюву. что Разговор о дру-
жеском мире уже ему послан. Письмо же это помечено 1 января 1775 г.
Т. к. сопроводительное письмо к Алфавиту Мира предполагает, что сочинение это уже законче-
но. а помечено это письмо I января 1775 г.
" Рукопись Рум. музея, № 1488, стр. 2. (2.1351
«I. CXVI-CXIX.
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
153
“ Вот несколько примеров идеализма, проникающего Правду Веры. «Великая наша беда, что пред-
мет мысли нас занимает гораздо более, нежели самая мысль». II. 333. «Действия сей жизни ничто
иное есть, как наша душа, которая кажется что переменяется тысячью способами». II. 334. «Все
предметы, нас окружающие, суть переломления и благодатных лучей твоих, отголосок твоего
духа так. как и ты переломление лучей и его существа творящего... Ты находишься в них (предме-
тах), но они бегут тебя, хотя тобою и существуют. тобою же украшаются и умирают, не помыш-
ляя о тебе». II, 335.
“ Письма 84-е и 97-е. |2. 404.378).
” «Украинск. Вести.», 112.
« 1.30. (2.4641
** Данилевский. 82.
"° Письмо 85-е, I. П7. ]2.3651
m Письмо 86-е, 1.118. |2 355|.
122 Письмо 81-е, 1.111-112 |2 400402).
1,1 Письмо 93-е, 1.126. (2 4191
124 Письмо 95-е. 1.127-129. (2 405406].
,2Ь Хиждеу и арх. Гавриил.
126II. 9. |1.1631
II. 12 |1,1651
•’»Ibid.
«Украинск. Вести.» 1817 г.. VI.
“° II. 236-237. [2.119)
•' Данилевский. 74.
“ «Утренняя звезда» 1833 г, кн. I.
“ Песнь 29-я. II. 285. |1.88]. Это стихотворение относится к 1785 году.
“ Письмо 84-е. 1,117. Письмо помечено 1784 г. |2.404405].
BSII. 46. (1.3071
“1.118. [2,3551
’’ Арх. Гавриил. стр. 127.
“ 1.28. (2.4631
“ Хиждеу и арх. Гавриил.
ж Данилевский, стр. 118.
[Костомаров Н.И. Слово о Сковороде ! «Основа» 1861 г.. № 7.
В2 Данилевский, стр. 88.
ю 1.32)2 466].
“1.33. [2.467].
“1.129. (2.4071
“1.132)2,4831
“ 1.38. |2.4721
“ Письмо 97-е. 1.129. [2 3781
«1,36.124701
"1.39.12473!
Й‘ «Утренняя Звезда» 1834 г., кн. I.
2021.39. 124731
202 Данилевский, стр. 83.
201 [Зеленогорский ФА. Философия Григория Саввича Сковороды, украинского философа XVIII сто-
летия // Вопросы ФилДософии] и ПсихДологии] кн. 23 (с. 197-234] и 24(с. 281-315].
204 «Русское Слово» 1861 г., кн. 7, стр. 49.
’“Ibid., стр. 46.
202 «Русское Слово» 1861 г., кн. 8. стр. 80.
“Ibid., стр. 86. |см.: Крестовский В.В. (Рецензия! Сочинения в стихах и прозе Гр.С. Сковороды. Спб.,
1861 г. // Русское слово. 1861 г. Г+ 7. Отд. 2 С. 46-50; Костомаров Н.И. Слово о Сковороде //
Основа. 1861. N* 7. С. 176-179; Крестовский В.В. Ходатайство г Костомарова по делам Сковороды
и Срезневского // Русское слово. 1861. № 8. Отд. 2. С. 79-87 ].
m Данилевский. стр. 87.
2” Письмо 94-е. 1.127. |2.391]
211 Письмо 81-е, 1.112 (2 4051
2и Наркисс. II. 7. |1.1611
2,21,35.12.4691
2МII. 12. |1.167].
21i II. 13. |1.167.168].
2,6 II. 19. |1.1741
2,2 II. 17. |1.1721
2“ II. 12 |1.1671
2” 11.13. |1.168].
220II. 19. [1.1791
221II. 70. |1.270]
2221,35. |2.469].
154
ОБРАЗЫ РОССИИ
ш II, 46.11.307).
224II. 92. [1,335-336]
225 II. 93. (1,337]
224II. 94 [1,337]
т II. 92-93. (1.336).
224 II. 94 [1.337].
224II. 94. [1,337].
"К. 252. [2,6]
221II. 12 |1.167]
222II. 152.(1,108]
222 II. 113. (1.413).
04 1, LXXXJX. (2,16].
a’lbid, I. LXXXVIII.
224II. 138. (1,440]
222 II. 254. (2.10]
224II. 105. (1.349-350]
09 Икона Алкивиадская. Рукопись Рум. музея, стр. 22 [2,22]
240 II. 8. (1.161]
241II. 8. (1.162).
242 II, 77.(1,278]
242 II, 43. (1,200).
244II, 125. (1.425)
244II. 126. [1.426]
244 II, 126.(1.427).
"’ll. 127.(1,427]
II. 67. [1.268]
2441.125. [2.414]
“ II. 53. (1.314)
«11,58. [1.319]
«11.78. [1.279]
«11.123. (1.424).
«11,150.(1,459]
244II. 210.(2,77]
«11.165. [1.130]
257II. ПО. (1.355]
«II. 111. (1.355-356].
2М «Потоп Змиин». Рук. Рум. музея. N' 1488, стр. 4. (2.137]
«Ibid, стр. 7. (2139]
241 Ibid, стр. 7. (2.139]
242 lb<d, стр 8 (2.140]
262Ibid, стр. 9. (2.141).
241 Ibid, стр. 9. (2.141]
Ibid, стр. 13. (2.144-145]
244 Ibid, стр. 14. (2.145]
«Ibid, стр. 15. (2.147]
«Ibid, стр. 19.12149.150]
«Например, Ориген говорит: «Кто из здравомыслящих может допустить, что были дни первый,
второй и третий — с утром, вечером и ночью, когда не было еще ни солнца, ни луны, ни звезд, а
в первый день даже и неба? Кто будет столь малосмыслен (gXiStoC). что поверит, что Бог. по-
добно человеку земледельцу, посадил в Эдем разные деревья и между ними древо жизни и древо
познания добра и зла. что после полудня гулял в саду и искал Адама, скрывшегося под деревья-
ми... Можно ли сомневаться, что все зто можно понимать только в таинственном смысле?» Prine,
lib. IV, 16. О том, что здесь Сковорода примыкал к патристической традиции, см. статью А.|С.|
Лебедева: Сковорода как богослов. «Вопросы философии и психологии». (1895|. кн. 27. (С. 170-
177).
220 Ibid, стр. 20 (2,151]
221 Ibid, стр. 20. [2.151]
222 Ibid, стр. 21.(2.151-152]
225 «Жена Лотова». Рук. Рум. музея. № 1488. стр. 5. (2 34]
224 Ibid, стр. 6. [2 35]
,п Икона Алкивиадская. Рук. Рум. музея. № 1488, стр. 5. (2.9]
224 Ibid, стр. 6. [2 10]
272 Сочин, II, 12(1.167]
2”11, 5. (1,159).
2ЯП. 5.11.159]
240II, 5.(1.159).
241II.9. |1.163]
«11.16. (1.170]
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
155
”11,6(1,160)
”11.7.(1.161)
”11,18. |1,173)
”11.20-21. (1.175).
”11,21.(1, 175-1761.
”11.22.(1,176)
”11.23. [1.177|.
«11.2.(1.1541
s' II. 1.|1.154).
“II, 1. (1,154(.
аз II. 2 (1.154.1561
”11.30. (1.185).
”11.31. |1.185.186)
”11.4. (1.157).
”11.14.15 (1,168,1691
”11.17. (1.171|.
”11.21.(1. 175)
”11,27. |1.1811
II. 28. (1.1821
«II, 34. (1,190].
”11.36. (1,191)
”11.51. (1.3121
305II, 17. [1.172)
«11,51.(1,312)
“'11,36. (1,1911
«II, 56. (1,3)6.317|.
”11.57.(1,3181
я II. 35. (1.190).
3,1 11.41. (1.1971
зв II, 40.42. [1,197.198).
3011.44 (1.2001
зм II. 52. (1,3131
315 «Потоп Змиин». Рук. Рум. муз., стр. 6. [2.1381
31611.153. (1.108].
3,71.36. [2.4701
3“ II. 25.185. [1.179.1451
ЗИ II. 93. (1.335).
330II. 51. (1.312)
331II. 63 (1.264)
«11.63.(1.264,265)
«II. 50. (1.311)
”11.20. (1,174-175)
33II. 72 (1.273)
«II. 185. (1.145)
«11.11.(1.1651
«11.85.86. (1,3291
«11.55. (1.3161
«II. 55-54 (1.316.3151
™ II. 258. (214.15].
333II. 34. (1.190)
333II. 11.(1.165].
33411.33. (1.188]
335II. 33. (1.188)
«11,35. (1.190)
“’11.177. (1,138)
”11,61. (1,322.3231
«II, 60. (1,321].
«11.70. (1,271)
3,1 II. 36. (1.192].
«11.150. |1.459-460].
30 Икона Алкивиадская. Рук. Рум. мух. стр. 14. [2.7,171
«II. 70 11.271].
”11.185. |1.328].
«II.185. |1.145-146].
”11. 85-86. (1.329)
II. 84-85. (1,328)
” «Потоп Змиин». Рук. Рум. муз., стр. 21-22 (2 152-153].
156
ОБРАЗЫ РОССИИ
«Жена Лотова». Рук. Рум. муз., стр. 27. [2.55|.
381 Ibid., стр. 5. Р. 351
“ Икона Алкивиадская. Рук. Рум. муз., стр. 6. [2,10J.
“ Ibid., стр. 14. (2.17].
Икона Алкивиадская. Рук. Рум. муз., стр. 21. (2,22|.
»Ibid., стр. 22 |2.22|.
“Ibid,стр.22. [2.23|.
»’ Ibid, стр. 23.(2.23]
«II. 101. [1.345|.
« «Жена Лотова». Рук. Рум. муз, стр. 13. Р. 41]
« Икона Алкивиадская. Рук. Рум. муз, стр. 15. [2.17-18].
351 Ibid, стр. 16. |2,18]
382 «Потоп Змиин», Рук. Рум. муз, стр. 16. (2. 1481
383 Ibid, стр. 15. р, 1481
“Ibid, стр. 16. р. 1481
“Ibid, стр. 22. р, 154].
“Ibid, стр. 24. [2,154.1551
361II, 211. р, 791
“II, 212. Р. 79-80].
“II. 214. р. 80.81].
370 II, 215. (2,81-82|.
371II. 216. р, 841
3,2 «Потоп Змиин». Рук. Рум. муз, стр. 6-7. Р. 139].
«11.187. р. 148]
3731.20. Р. 456]
“11.188. |1.148)
”41, 82-83. (1,3261
’”11,83. (1.326).
«II. 83-84 (1,326,327).
«11.84 (1.3281
«1.120 (2.415].
3811,120 Р. 415].
3821.121 (2,416.417)
"I. Pl-122. Р.417)
“1.121. |2.416)
«1,122. (2.4171
386 «Жена Лотова». Рук. Рум. муз, № 1488, стр. 5. [2,35]
387 Ibid, стр. 5. (2,35].
“11,37.(1,192(.
«II. 150. [1,4591
*"11,82. (1,324]
II. 81. (1,3251
302II. 82. [1.325]
393II. 87. (1,3301
“11.87. Ц 330-331)
* ’11.88. (1.331)
“II. 88.(2,332)
* 71.34. (2,468)
«II. 89. (1,333)
«11.91 (1.334).
8X1II. 95 Ц.339].
«41.92; 11.216. (1.335; 2, 84|.
* *11.99. (1.3431
«’11.92. (1.335].
«“11,98. [1,3411
«”11,113. [1.413]
««II, 118. (1, 418419]
307II, 119. [1.419].
305II, 119. (1,420)
««11.120. (1,420)
370 II, 120-121.11.421.422).
3,1 II. 134. (1.436)
30 II. 135. [1.437].
30 II, 134-135. (1,436437|.
зм II, 142. [1. 444).
30 II, 142-143. [1.445]
3,8 II, 143. (1,445)
Владимир Эрн «Григорий Саввич Сковорода»
157
*"11. 136. [1. 437.4381
** II. 137. [1. 4391
*И II. 138-139. (1. 4401
«’ll. 16. (1.1711
«1,114.(2 3881
*“11,134.11.435].
*“11.133.(1.4351
«11,132. (1.433].
*“11,124. П. 425].
«11,122. Ц.424].
«’II. 139. (1,4411
«11,74. (1.2751
«11,76.(1.4391
*х II, 234. (2,1171
« II. 160. (1.1171
«II, 161. (1,118].
«11,223. [2.106].
«11,224. [2.106].
«11.223.(2.104].
«11,222. (2.104].
«11,235. (2,118].
«11,224.12.1071
«П.Ю2.(1.3461
"° 1.5. (2.4421
* ** «Майор», стр. 224.
“г II. 131.(1, 4321
**’11,224.(2.107|.
* **11.229.(2.1121
«II. 232. (2.1141
* *“11.230.(2.1121
“’Заканчивая изложение взглядов Сковороды, я пользуюсь случаем сделать библиографические
указания помимо тех. которые даны мною в подстрочных примечаниях. Полную библиографию
Сковороды, до 1894 года, можно найти в критико-библиографической статье проф. Багалея. на
которую мне приходилось уже ссылаться. Некоторые дополнения к ней можно найти в статье
Энц. Слов. Брокгауза (Сковорода Григорий Саввич’/ Энциклопедический словарь. Изд. ФА. Брок-
гауза и ИА. Ефрона. Т. 30. Спб., 1900. С. 217-2191 Из статей, появившихся позже. укажу следую-
щие; М. Краснкж. Религиозно-философское воззрение Сковороды. Вера и разум. 1901 г., август
(М» 6. С 132-152; № 18. С. 217-236; № 21. С. 365-382; № 22. С. 401-4201 Н.И. Петров. 11ервый малорос-
сийский период жизни и научно-философского развития Григория Саввича Сковороды Труды
Киевской духовной Академии. 1932 г. Гт* 12. [С. 588-6181 В. Эрн Русский Сократ 1908 г. «Северное
Сияние». N1 1 (С 56-591 В. Эри. Личность Г.С. Сковороды. Его же. Теоретическая философия
Сковороды. «Вопросы философии и психологии» за 1911 г. (Эрн В.Ф. Жизнь и личность Григория
Саввича Сковороды //Вопросы философии и психологии. 1911. Кн. 107. N* 2. С. 126-166; Эрн В.Ф.
Очерк теоретической философии Г.С. Сковороды // Там же. 1911. Кн. ПО. N* 5. С. 631-680). Обе
статьи есть предварительный очерк, из которого выросла эта книга. Назову еще брошюру [Н.Н.]
Гусева (Народный украинский мудрец Григорий Саввич Сковорода. М..]изд. «Посредника» (1906].
и фельетон А. Измайлова «Две легенды. Толстой и Сковорода», в «Русском Слове» 1911 г. (1910)
Ноябрь (3 ноября, N" 253. С. 21 Не указана у Багалея и в Энц Слов, статья С. |Ф.| РДусовой]
Григорий Саввич Сковорода. Украинский народный учитель и философ. «Мир Божий» 1894 г.
Ноябрь |С. 48-72].
ш Данилевский, стр. 80.
"’«Московский Наблюдатель» 1836 г., стр. 223.
«11.282. [1.85-86].
«1,12 (2.449).
«1.21. (2,4561
«1.21. (2,457).
«1.45. (2,3131
«II. 94. |2.3381
«В статье «Нечто о Логосе, русской философии и научности». См. сборник «Борьба за Логос». [М,
1911. С. 72-119; см. также: Эрн В.Ф. Сочинения. М.. 1991. С. 71-1081
* ” «Телескоп» 1835 г., ч. 6.
* “ См об этом мою статью: «Гносеология В. С. Соловьева» в первом сборнике издательства «Путь».
[Сборник первый. О Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 129-206].
Тема Григория Сковороды в VIII выпуске «ВГ»
будет продолжена блоком материалов посвященных этому
выдающемуся мыслителю:
Леонид Ушкалов
«Бытие и Ничто в философии Григория Сковороды»
Олег Марченко
«Софиология Г.С. Сковороды»
«Художественно-философский диалог Сковороды как внехрамовая литургия»
Андрей Окара
«Григорий Сковорода и Паисий Величковский в русской духовной традиции XVIII в»
Олесь Манюк
«Вступительные двери к символике Сковороды»
ЭЗОТЕРИЗМ
Шихаб-ад-дин Сухраварди
ЯЗЫК МУРАВЬЕВ
ОТ ПЕРЕВОДЧИКА
Наряду с Ибн Синой, Моллой Садрам и Сабзевари, «Шейх Озарения» Шихаб-ад-днн Сухравар-
ди является одним из главных авторитетов шиитской теософии По сей день в медресе Ирана
изучают его знаменитую книгу «Хикмат ал-ишрак» («Восточная теософия», или «Теософия озаре-
ния») — труд, который представляет собой опыт синтеза рационального и интуитивного (завки)
способов познания, став теорий восточного перипатетизма с суфийской практикой.
В Европе имя Сухраварди стало известно в середине 1930-х годов, когда французский фило-
соф и востоковед Анри Корбэн (1903-1978) впервые познакомил с его взглядами интеллекгуаль-
ную элиту. Впоследствии, благодаря деятельности А. Корбэна, в частности, изданному им совмест-
но с С.Х. Насром собранию сочинений Сухраварди, идеи «Шейха Озарения» пережили ренессанс и
в его родном Иране.
В настоящее время интерес к Сухраварди, кажется, вошел в более академическое русло. Луч-
шим знатоком воззрений Сухраварди на Западе считается профессор Хусейн Зияй, преподающий
исламскую философию в Калифорнийском университете (Лос-Анжелес). В Иране крупнейшим
автор1ттетом по Сухраварди является Сейид Джелал-аддин Аштнйани (Мешхед).
• • *
Шихаб-ад-дин Яхл>я бен Хабаш бен Амнрак Сухраварди родился в 549 году хиджры (в 1155 г.
от Р.Х.) в селении Сухрзвард в окрестностях Зенджана (Западный Иран). Он изучал теологию и
философию у Маджд-ад-дина Джили в Марате, Захир-ад-дина Кари в Исфахане и Фахр-ад-дина
Мардийани в ‘Зраке. Некоторое время Сухраварди был помощником последнего.
После окончания учения Шейх несколько лет скитался по городам Малой Азии. Наконец он
обосновался в Халебе (Алеппо), где нашел себе друга и почитателя в лице сына Салах-ад-дина
Айюби Малика Захира. Однако, из-за его религиозных и философских взглядов, активно пропа-
гандируемых им средн халебской знати, у Сухраварди возникает спор с факихами (мусульманскими
законоведами), которые обвиняют сто в ереси. Сторону факихов принимает и сам Салах-ад-дин,
по приказу которого Сухраварди был убит в халебской тюрьме 29 июля 1191 года.
Сочинения Сухраварди можно разделить на четыре группы:
1) большие доктринальные трактаты («Ат-талвихат»,»Ал-.мукаввамат», «Ал-машаре' ва ал-мута-
рахат» и «Хикмат ал-ишрак»);
2) хилые доктринальные трактаты («И'тикад ал-хукама’», «Ал-ламахат», «Хайякил ан-нур», «Ал-
алвах ал-'имадийа», «Бустан ал-кулуб», «Партав-наме» и «Йаздан-шенахт»);
3) иницнатические рассказы («Дугате муран», «'Аклесурх», «Авазе паре Джабраил», «Киссатал-
гурба ал-гарбийа», «Рисала фи халат ат-туфулнйа», «Рузе ба джама'ате суфийан», «Рисала фи ал-ми‘-
радж» и «Сафире Симург»);
Шихаб-ад-дин Сухраварди «Язык муравьев»
161
4) пересказы и комментарии сочинений предшественников (персидский перевод «Рисала ат-
тайр» Ибн Сины, «Рисала фи хакика ал-‘ишк» (пересказ «Рисала ал-'ишк» Ибн Сины), комментарий
«Указаний и наставлений» Ибн Сины).
Как считает Сухраварди, философия в изначальном смысле слова—скорее мудрость, чем умозри-
тельная систематизация. В древности философия, как и все другие формы мудрости, состояла из трех
частей — собственно доктрины, ритуала и «духовной алхимии». Только благодаря грекам философия
превратилась в теоретическое знание. В свою цепь -озаренных мудрецов», восходящую к Гермесу и
Сифу. Сухраварди включает как греческих философов, так и царей древнего Ирана и суфийских шей-
хов. Он настаивает также на существовании непосредственной связи между' философией и аскетизмом
и предупреждает, что его главную книгу «Хикмат ал-ншрак» поймет как следует только тот, кто перед
тем, как приступить к ее чтению, совершит сорокадневный пост, пребывая в уединенном месте (халва).
Система воззрений Сухраварди представляет собой синтез перипатетической философии
ал-Фэраби и Ибн Сины с некоторыми элементами суфийской теории и практики. В целом, прини-
мая перипатетическую систему, Сухраварди оспаривает правильность ряда постулатов филосо-
фии Аристотеля и Ибн Сины в области логики и, в особенности, гносеологии. Эта «придирчи-
вость» Сухраварди приводит его, в конечном итоге, к созданию теории об особам способе позна-
ния, известной под названием -хикмат ал-ишрак» (букв «мудрость озарения»). Суть ее заключается
в том, что правильность знания, полученного с помощью умозаключений, необходимо проверить
с помощью интеллектуальной интуиции, или «озарения» (ишрак), получить которое можно толь-
ко при соблюдении определенных аскетических правил.
Другой важной идеей, выдвинутой Сухраварди, была теория о первенстве чтойности (или
сущности) (махина) веши ни се бытием (вуджуд). Понятие бытия, ключевое в системе перипате-
тизма, Сухраварди отверг как не поддающееся определению н предложит вместо него понятие
света (нур). Правда, спустя четыре с половиной столетия .Молла Садра доказал, что под понятием
света в книге -Хикмат ал-ишрак» фактически скрывается понятие бытия.
Неоплатоническую цепь эманаций разумов (интеллектов или ангелов) Сухраварди заменит
своей цепью эманаций светов, исходящих от единого Света Светов (нур ат-анвар), тождественна
го с Абсолютом. Согласно Сухраварди, общее количество звеньев этой цепи эманаций намного
больше десяти степеней, традиционных в перипатетизме, хотя оно и конечно.
Первую эманацию Великого Света (нур ал-а'зам) Сухраварди называет архангелом Бахманом,
шли «ближайшим светом» (нур ал-акраб). Поскольку между ним и Светом Светов не существует
никакой преграды, сияние Великого Света падает непосредственно на него. В результате этого
падения и осияния возникает новый побеждающий (кахир) свет, на который, в свою очередь, па-
дает как Великий Свет, так и первый свет, находящийся выше него. На третий свет падает второй
свет (дважды), Великий Свет и первый свет, и т.д.
Каждый свет пребывает в состоянии подчиняющего шева (кахр) по отношению к свету, наха
дящемуся ниже его, и в состоянии любви (мухабба) — к свету, который выше него. Высший же свет
испытывает любовь только к себе, поскольку нет никого прекраснее и совершеннее его. Каждый
свет является очищающей преградой (барзах) между светом ниже его и светом выше него.
11амимо верп жального (иерархического) деления, светы разделяются и на горизенпальном уров-
не: каждая вещь имеет в мире светов своего «господа рода» (рабб ан-нав‘), в целом соответствующего
«идее» вещи у Платона; его можно назвать также «ангелом» или «архетипам» вещи. Сама же вешь явля-
ется теургией его. Так, вода — теургия ангела Хурлала, растения — Мурдада, минералы — Шахрвара,
огонь — Урдбихишга. Эпгх ангелов Сухраварди называет «амешаспенгами» («бессмертными святыми»),
используя термин, обозначающий разные аспекты могущества Ахура Мазды в зороастризме.
162
ЭЗОТЕРИЗМ
Отрицательный или женский аспект этого горизонтального деления мира архангелов—причи-
на сотворения неба неподвижных звезд, которым архангелы совместно управляют. Звезды обра-
зованы из тонкой материи, относящейся к небытийному аспекту архангелов. Эта тонкая материя
является пределом между Востоком чистых светов, расположенным за пределами видимою неба,
и Западом, состоящим из нескольких слоев постепенно уплотняющейся материн.
Архангелы видов управляют своими видами посредством «управляющих светов» («анвар ал-
мудаббира» или «анвар испахбад»), которые, в свою очередь, управляют небесными сферами, дви-
жущимися по причине любви.
Каждый из этих управляющих светов является также ангелом одного из людей. Архангелом
человеческого рода, связующим его с ангельским миром, является Гавриил, называемый также
«Святых» Духом» (рух ал-кудус). Теофанией духа Гавриила является пророк Мухаммад, символизи-
рующий архетип человека (рабб ан-нав' ал-инсан).
Таковы, в общих чертах, некоторые идеи, излагаемые Сухраварди в его главной книге «Хик-
мат ал-ишрак», снискавшей ему признание среди мусульманских теологов и философов*.
♦ * ♦
Настоящая публикация является своего рода компромиссом. С одной стороны, переводчик
чувствует себя обязанным выполнить данное редколлегии «Волшебной Горы» и лично г-ну Соло-
вьеву обещание. С другой стороны, он прекрасно осознает несовершенство своей работы в ее
настоящем виде — имея в виду, прежде всего, отсутствие полноценного комментария к тексту
(если хотите, герменевптческого толкования его), которого этот трактат несомненно требует.
По глубокому'убеждению пишущего эти строки, лучше всего Сухраварди может быть истолко-
ван нм самим. Под этим мы понимаем интерпретацию каждого из его произведений в отдельности
при помощи всего корпуса его трудов. Безусловно, такая интерпретация требует гораздо большей
эрудиции в данной области, чем те крохи знаний, которыми мы в наст оящее время располагаем.
Другим важным фактором для осуществления полноценного толкования работ Сухраварди
является знание традиции, в рамках которой осуществлялась деятельность Шейха Озарения, — в
первую очередь, традиции шиитской теософии — от Ибн Сины до Молла Садра и Сабзеварн. Сле-
дует признать, что мы имеем о ней лишь самое общее представление.
Наконец, спасительным посохом для хромого могло бы послужить традиционное толкова-
ние того или иного трактата, выполненное в рамках данной школы (ишраю пма). Но такие толко-
вания существуют, в большинстве случаев, в виде единичных рукописей, к которым мы в настоя-
щее время доступа не имеем.
С учетом всех этих обстоятельств, кажегся, разумней было бы пока воздержаться от публикова-
ния наших несовершенных опытов. Однако искушение оказалось слишком сильным. И, кажется, мы
нашли некоторый выход. Чтобы зияющие пробелы в наших собственных комментариях (вернее,
примечаниях) были не столь очевидны, мы решили их прикрыть вступительной статьей и коммента-
риями (сам автор скромно называет их «notes») А. Корбэна к французскому переводу данного текста.
Конечно, они не снимают всех проблем, но способны дать вдумчивому шпателю некоторые «зацеп-
ки». Определенные моменты в корбэновской интерпретации могут показаться рискованным! i и стиш-
ком субъективными. Хочется надеяться, однако, что в целом она окажется полезной для читателя,
* На русском языке в настоящее время опубликованы переводы трех трактатов Сухраварди. «Воззре-
ния философов» (И'тикад ал-хукама’) (Баку, 1987); «Трактат о сущности любви, или Друг влюбленных»
(Рисала фи хакика ал-‘ишк йа мунис ал-'ушшак) (в журнале «Восток», 1993, N>5); «Багряный ангел» (Акли
сорх) (альманах «Конец света», М., 1997).
Шихаб-ад-дин Сухраварди «Язык муравьев»
163
поскольку в ней достаточно четко обозначена главная проблема трактата—связь духовного с мате-
риальным, решающаяся Сухраварди при помощи теории о «мире подобий» ('алям ал-мисал).
Перевод выполнен по изданию: Сухраварди, «Лугаг-э муран». (Тегеран, 1374/1996), которое, в
свою очередь, осуществлено на основании рукописи Мухаммада Али бен Али Дамгани Джаджурми
(далее: рукопись Дамгани), переписанной всего через 70 лет посте смерти Сухраварди. Перевод был
сверен также с редакцией А Корбэна*, которая основывается, главным образом, на рукописи Рагиба
1480, включающей в себя полный свод сочинений Сухраварди. Эта рукопись была переписана между
731 и 735 годами хиджры. Наконец, текст был сверен также с французским переводом А. Корбэна,
напечатанным в книге: Sbihabaddin YahyaSobravardi. I.’Archangeempourpre/ trad, par H. Corbin. Paris:
Fayard, 1976. По ней выполнен также перевод вступительной статьи и комментарии А Корбэна**.
Цитаты из Корана, кроме отмеченных одной гиги двумя звездочками (•; ♦♦), приводятся по
русскому переводу Г. Саблукова (Коран. М., 1990). Отмеченные одной звездочкой цитаты переве-
дены АВ. Смирновым (Смирнов АВ Великий шейх суфизма. М., 1993). Отмеченные двумя звез-
дочками цитаты даны в переводе Г. Саблукова, но в них изменено время глагола.
Биографические данные о суфийских шейхах даны по книгам: Ислам: Энциклопедический
словарь. М., 1991; Хрестоматия по исламу'. М., 1994. Разд.4.
Переводчик с благодарностью примет все замечания, касающиеся этой работы.
Анри Корбэн
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ К ФРАНЦУЗСКОМУ ПЕРЕВОДУ'
Два следующих трактата образуют особую группу в корпусе трактатов и мистических расска-
зов Сухраварди. Они не являются ни описаниями встречи с ангелом, ин внутренними диалогами со
своим личным «наставником» (guide) или демоном. Способ композиции и цепь рассказа здесь иные.
Согласно нашей тематической классификации, мы объели няе.мэти два рассказа в четвертую1 груп-
пу — «Символы и притчи».
Встречающиеся в настоящем трактате символы — это творения самого Шайха ал-Ишрака или
заимствования. Но дело не в этом. Сухраварди уподобляется здесь композитору, заимствующему
свои темы из фольклорной традиции и дающему им совершенно оригинальную оркестровую об-
работку'. Под пером Шайха ал-Ишрака символы, сочетаясь, образуют ряд прггтч, посредством ко-
торых автор преподносит нам свое сугубо личное послание.
Следовательно, весь опус предстает перед нами в виде рапсодии, в которой «скреплено» вместе,
друт за прутом, окото дюжины притч и символических рассказов. Эта «рапсодическая» композиция мо-
жет быть внезапно прервана но может быть также и продолжена. Об этом убедительно свидетель-
ствует и традиция рукописи Так, один id манускриптов обрывается на рассказе об удоде и совах. С
другой стороны, переписчик предполагаемого полного варианта завершает свою рукопись словами:
• См.: Sohrarardi Opera Metaphysica er Mystica. Oeuvres philosophiques et mystiques Teheran-Paris, 1970.
Vol III. P.294-311.
•• В оригинале, предоставленном Я. Эшотсом. проставлены надстрочные знаки, принятые в науч-
ных публикациях при передаче текстов фарси кириллическими буквами. В связи с техническими трудно-
стями мы приняли решение частично опустить эти знаки, за что приносим извинения автору публикации и
специалистам. Ред
164
ЭЗОТЕРИЗМ
•Таковы несколько разделов, которые включены в Послан! ie (или в трактат, risab) о языке муравьев». Можно
ли предположзпъ существование других разделов, которые не включены в известные нам рукописи7 Не-
кая новая находка, быть может, заявщо себе в будущем-’. В настоящее время мы располагаем текстом в том
виде, в котором он здесь представлен. И это—немало, поскольку содержание его крайне зна'вггечьно.
Первый мотив рапсодии дал название всему трактату—«Язык муравьев» (так же, как настоя-
щая книга объединяет переводы пятнадцати трактатов под заглавием одного из них). И это тот
самый мотив, который продолжается, обрастая вариациями, из одного раздела в другой. Притча о
муравьях является своего рода прозрачным «зеркальным камнем» («pierce speculaire»); она не нуж-
дается в каком-либо особом комментарии—достаточно подчеркнуть, что речь в ней идет о проис-
хождении души. Эту' притчу и следующую за ней при тчу о черепахах следует читать как одно це-
лое, поскольку последняя продолжает тот же мотив, расширяя и уточняя его.
Градация такова; притча о муравьях (первый раздел) устанавливает, что принадлежит по сво-
ему происхождению к свету, а что — к полному мраку. Вопрос здесь поставлен в чисто ишракийс-
ких терминах. В этой дилемме появляется тема людей мрака, которая станет лейтмотивам двух
других разделов. В шестом разделе люди мрака изображены в виде летучих мышей, которые напа-
дают' на хамелеона и преследуют его до смерти. В седьмом разделе люди мрака предстают перед
нами в виде сов, нападающих на удода, который находит спасение, только укрывшись в цитадели
строгого эзотеризма. Заметим, что эти два раздела написаны с юмором, который почти можно
назвать «черным» и который открывает нам тайное состояние ума нашего шейха.
Притча о черепахах — шаг далее. Если начало души — в мире света, то как эта душа, которая
сама по себе находится вне пределов чувственно воспринимаемого пространства, может пребы-
вать в некоей обители, локализованной в чувственно воспринимаемом пространстве? Говоря ина-
че, какова связь между' «нигде» и «где» (тема Накоджаабада)? Этот вопрос поясняет, почему' здесь
приводятся высказывания знаменитых суфийских старцев Абу Талиба Макки и Халладжа («Закрыл
он глаза на место»). Однако это именно тот вопрос, который будет поставлен далее в разделе,
первоначальный текст которого восстановить трудно (X раздел): какова связь между хозяином
дома и домом? Тем самым вводгяся феномен зеркала (как продолжение IX раздела). Эго может
нам помочь понять связь между «нигде» и «где», между тем, что находится вне пространства, и
пространственной формой, в которой непространственное проявляет себя. Это чисто ишракийс-
кая проблема: разрешение ее мыслимо не иначе, как при помощи мистической катоптрик, пред-
стающей перед нами в виде метафизики света и преображающей любое тело в зеркало Эта катоп-
трия постулирует всю онтологию мира, расположенного между интеллигибельным и сенсибель-
ным мирами, поскольку феномен зеркала наилучшим образам характеризует манифестации mundus
imaginalis (см. подробнее ниже; мы стараемся подробно объяснить обсуждаемое положение (status
quaestionis) в нашем пространном прим. 41). Однако именно этого черепахи — не только во вто-
ром разделе этого трактата, но ubique et semper—не способны понять. И результат везде и всегда
одинаков: черепахи бросают грязью несчастного мудреца, отверженного и гонимого.
Мы показали, что первые два раздела связаны с заключительными разделами по своей смыс-
ловой интенции. Эта связь свидетельствует о там, что у разных частей рапсодии сохраняется об-
щая смысловая направленность, прочно установленная автором. Более подробный анализ, осуще-
ствить который здесь невозможно, мог бы выявить, во-первых, взаимную связь между разделами,
во-вторых, связь каждого раздела с главными темами рапсодии.
В четвертой главе, посвяшенисй чаше Кей-Хосрова, вновь появляется одна из основных иранских
тем lllai'txa ач-Ишрака. Публикуемые в нашей книге отрывки из «Книги скрижалей» [«Пмадовых скрижа-
лей». Я.Э. ] обрисовали нам в ишраюшеких чертах образ боговдохновенного (extatique) праыгпля древне-
го Ирана. Поскольку рассказ о чаше мы уже подробно разобрали в другом месте, не будем на нем здесь
останавливаться (см. прим 10). Укажем лишь на то, что в нем вновь появляется мотив секины, которую
Шихаб-ад-дин Сухраварди «Язык муравьев»
165
Сухраварди в другом месте отождествляет с хварной, маздеистским светом Ставы (см. прим. 15, в котором
мы приводим список мест в настоящей книге, где говор1ггся об атом). -Хосрованийюн- древней Персии и
•ишракийюн» исламской 11ераш оказываются, согласно Сухраварди, одним и тем же сообществом секи-
ны» (шли сообществом осененных сскиной» — «communaute de la Sakina») Поэтому сше важнее точно
установить, какова связь между мистическим состоянием, в кагором духовное «я», символизируемое
чашей, станов!пся невидимым (фана”), и снисхождением Секины» (см вкратце об этом в прим. 15).
На связь между шестым и седьмым разделами, в которых говорится о преследовании гностика
людьми мрака, было указано выше. Укажем здесь сше раз, что в шестом разделе, говоря о судьбе хаме-
леона, Шайх ал-J 1шрак предсказывают свою собственную мучеш гческую смерть В npi пче об удоде, ока-
завшемся в плену у сов (VII разлет), подчеркивается важность строгого хранения тайн (discipline de
Гатсапе) как единственного средства защиты от гнева невежд. Очень ценно замечание о том, что такой
не подлежащей разглашению тайной является <ирр ар-рубубийя» (см. прим. 29). Здесь опять делается
гатепгческое восклицание: говорить ли? молчать ли? «Тысячи гвоздей замкнули мои уста». Кто вспом-
нит заключительные слова трактата «Однажды с несколькими суфиями»', тот почувствуют пульсирую-
щую на каждой странице тайную личную драму Сухраварди, финал которой наступит в Халебе, когда
он стал говорить слишком смело. Как может удод согласиться на духовную слепоту', которая является
символом духовной смерти (см. прим. 28)? Согласиться на то, чего требуют совы,—зиамгосоглааггься
на злу смерть, отказаться от возможности покинуть этот мир «живым» во время exit us. Поскольку' через
этот мир следуют пройти истым и невредимым, эзотеризм является спасительным убежиикм. К сказан-
ному добавим, что эзотеризм препятствует деградации и не допускает профанации и воздействия из-
менчивых внешних обстоятельств. Дейсгететьно, как иначе трактовать много раз упоминаемую в прит-
чах принадлежность к «инициал гческому братству», представляющему собой ангельскую атерому?
Принадлежность, которую гарантирует душе света само ее происхождение, — о чем убеди-
тельно говорится в притчах, приводимых в первых двух разделах (сравни также в «Часослове»:
«Оказывай помощь людям света. Укажи Свету путь к Свету»). Тем самым мотивируются повторное
появление темы существования души до ее прихода в этот мир. Мы уже могли убедиться, что в
экзотерических трактатах Шайх как будто отрицает мысль о таком предсуществовании души телу
(что, кажется, раздражало Молта Садра Ширази). Здесь же, как и в трактатах «Багряный ангел»,
«Рассказ о чужбине Запада» и в «Трактате о башнях» (ср. прим. 34 и «Трактат о птице» Ибн Сины),
это предсуществование недвусмысленно подтверждается. Притча о павлине—не что иное, как та
же повесть о гностике, оркестрованная в минорной и печальной тональности, тогда как «Рассказ о
чужбине Запада- модулируют пассаж из героической эпопеи как эпопею гностическую.
Возвращение к последней создает возможность тайного перехода к IX разделу, где говорится о
беседе пророка Идриса со звездами и планетами. Идея такого диалога согласуется, если вспомнить
сабейских герметиков Харрана, с отождествлением 11дриса с Гермесом (а также с Енохом, см. прим
38). Беседа с Луной мотивирует возвращение к символике лунных фаз, чередование которых иллю-
стрирует последовательную смену духовных состояний мистика (ср. прим. 39). Теофаническос со-
стояние связывается здесь с феноменом зеркала более непосредственно, чем в других местах. Пре-
увеличение Халтаджа- «Я есмь Бог» («Ана-л-хакк») — объясняет и извиняет себя как случай, порож-
денный мистической катоптрией. Как мы указали выше, именно феномен зеркала помогает разре-
шить парадокс, который в притче о черепахах (П раздел) сформулирован в виде вопроса какова
связь между существом, которое находится вне пространственных измерений этого мира, и простран-
ственной формой, в которой оно проявляет себя в этом мире? Эта форма в деиста стельности играет
роль зеркала. Образ, отражающийся в зеркале, целиком находится в своем собственном простран-
стве, но это пространство не связано с намерениями чувственно воспринимаемого пространства и не
является продолжением их. «11рикоснуться» можно только к зеркалу; но не к образу, отражающему-
ся в нем. Если разбить зеркало, чтобы извлечь из него этот образ, то он исчезнет вообще. Феномен
166
ЭЗОТЕРИЗМ
зеркала наилучшим образом характеризует установившуюся визионерскую связь как тсофаишо-—а
не «инкарнацию»,—поскольку связь между духовными существами и формами этого чувственно вос-
принимаемого, мира не может осуществиться иначе, как только при помощи теофании.
Текст X раздела пострадал из-за неуверенности переписчиков, которые сбились здесь с пути.
Ввиду того, что этот раздел, находящийся в конце произведения, казался нам важным, .мы попыта-
лись восстановить логически последовательный текст, используя все имеющиеся варианты. Воз-
вращение к феномену зеркала является здесь, в действительности, «эхом» предпринятых Сухра-
варди в другом месте попыток установить онтологическую основу mundus imaginalis (‘алям ал-
мисал) — концепции, основанной им в ирано-исламской философии и определяющей особый ха-
рактер ишракийской теософии. Способ появления духовного существа в прост ранственной фор-
ме этого мира — это способ бытия образа в зеркале. Видеть все вещи в этом зеркале означает
видеть вещи в mundus imaginalis (в «Хуркалйя»). Здесь также подводится итог всему, что было
сказано ранее относительно метафизики Воображения и видения посредством воображения. Шайх
ал-Ишрак еще раз напоминает, что если кто-то не знает онтологии воображаемого, то все виде-
ния пророков, опыты мистиков (включая эти вюионерные пригни), эсхатологические события,
которые лишаются своего собственного места, просто перестают «иметь место». Разделы 1 и II, как
и IX и X, следует Ч1гтать как единое целое. В нашем пространном прим. 41 мы попытались система-
тизировать все то, о чем здесь говорится. 4>ггатель вспомнит также уже сказанное нами здесь и в
друтом месте по поводу mundus imaginalis* *.
Двенадцатый и последний раздел продолжает, с оттенком юмора, тему девятого раздела и
подобных ему текстов. Некий слабоумный, держа светильник прямо против солнца, восклицает:
«Матушка! Солнце делает наш светильник невидимым!» Эго своего рода ответ морскому быку,
жалующемуся на то, что Солнце крадет свет у Луны (см. «Трактат о детстве»). Следует вниматель-
но прислушаться к ответу матери, поскольку' в нем точно определены границы состояния «фана»:
«Не только свет светилышка исчезает, но также, когда глаз видит нечто огромное, он не замечает
маленькой вещи, находящейся напротив него»**.
КОММЕНТАРИИ К СТАТЬЕ А КОРБЭНА
' А Корбэн делит инициатические произведения Сухраварди на пять групп 1) Встреча с ангелом; 2)
Штурм цитадели души, 3) Внутренние диалоги, 4) Символы и притчи; 5) Часослов.
‘ Наше мнение на сей счет более пессимистично Выражения типа -несколько разделов-, -отры-
вок-, -часть из того- встречаются и в других текстах Шайха, являясь для него, по всей видимости, обыч-
ным риторическим приемом, подчеркивающим скромность и учтивость автора С другой стороны, эти
выражения акцентируют вольность композиционной манеры, о чем говорит выше А Корбэн.
1 Заключительные слова трактата -Однажды с несколькими суфиями- таковы: -Когда я поведал
тому сообществу эту часть из речей моего шейха, они сказали: -Ты имеешь великого шейха, и он участ-
лив к тебе, поскольку не скрывает от тебя никакой тайны- Я сказал
•Он не скрывает ничего от меня но я не могу сказать (открыто) то, что говорит он
Если скажу, то получу (в награду) меч или дерево {будуубит мечом или повешен. Я.Э./
А если не скажу, то окажусь слабый в трудном деле-
(Сухраварди Рузе 6а джама'зте суфийан. Тегеран, 19%. С.19.)
* См.: «Ел Islam iranien», t. IV, index s.v. mundus imaginalis. Образцовым текстам, относительно того,
что следует знать о видении вешей «в Хуркалйя», является трактат Саркар Аги (Шейха Абу-л-Касима Хана
Ибрахими), перевод которого напечатан в нашей книге «Тепе celeste et corps de resurrection: de Г Iran mazdeen
a 1'Iran shi'ite» (Pans 1961, p.363-398: «La terre celeste de Hurqalya ct la foi shi’itc»).
•• Одной из наших ранних работ является первый французский опыт перевода «Языка муравьев»,
напечатанный в журнале «Hermes» (Bruxelles-Paris, 1939, III serie, № 3, p.38-50)
ЯЗЫК МУРАВЬЕВ
Во имя Бога, Милостивого, Милосердного!
Хвала Творцу всего, Бытие Которого, как признает, исповедуя Его, вся тварь, одно достой-
но называться «целокупностью иелокупного»; и поклон и приветствие душам святых, особенно
же — пророк}' Мухаммаду (мир ему!) и всему роду его!
Один из уважаемых людей, почтив своим вниманием вашего недостойного слугу, пожелал,
чтобы (им) было сказано несколько слов в наставление идущих» по Пути, обещая хранить эти
слова от чужого глаза; этот (отрывок) мы назвали «Языком муравьев»1* и попросили у Бога помо-
щи в завершении его.
Первый раздел
Несколько быстроногих муравьев id низших пределов мрака11, возможно, утвердившихся в
своем положении, препоясалось и направилось в сторону поля, чтобы найти себе пищу. Вдруг
они увидели пару побегов зелени, на поверхность которых утром осели кашли росы"'. Один из
муравьев спросил у своего спутника, что это за кашли. Тот ответил, что начало этих капель — в
земле. Другой же, вмешавшись, сказал, что они — от моря, и таким образом начался спор. (Ум-
нейший из муравьев) сказал: «Подождите немного (чтобы увидеть), в какую сторону направле-
но влечение их! Ведь всякая вещь имеет влечение к своему началу и страстно желает возвра-
титься к своему источнику. Разве не видели вы, как ком земли, когда его бросают' вверх, — по-
скольку начало его — низкое, и правило «всякая вещь возвращается к своему началу» подчиняет
себе все вещи — падает (опять) вниз на землю. То, что стремится к полному мраку, от него и
произошло. 11, относительно Света Божественности, есть посылка о необходимо-желанной сущ-
ности1; воображаемое соединение (с нею) невозможно, (если только) всякий, кто ищет свет,
сам не принадлежит к миру света».
И, пока муравьи были увлечены этим спором, солнце согрело воздух и роса на побегах
стала (испаряться и) подниматься вверх. И муравьи поняли, что она — не от земли, и, поскольку
выпала она от воздуха, то и испарилась в нем — «Свет к свету! Бог ведет к своему свету, кого
хочет. Бог вразумляет людей сравненными» (24:35); «Господь твой есть крайний предел» (53:43),
«к которому восходит и благое слово, и доброе дело» (35:11)’.
Второй раздет
На берегу моря обитало несколько черепах*1. Как-то раз, отвлекшись от своих дел, они
смотрели на море, и вдрут увидели в волнах птицу* с разноцветными перьями, которая, забавля-
ясь по птичьему обычаю, то ныряла под воду, то поднималась на поверхность. Одна из черепах
спросила у остальных: «Как вы думаете, принадлежит ли это приятное создание воде или возду-
ху?» Друтая сказала: «Если бы не было оно созданием водным, разве погружаюсь бы оно в воду?»
Третья возразила: «Будучи созданием водным, оно не могло бы оставить воду». Судья, судящий
беспристрастно, сказал: «Смотрите и наблюдайте за ним. Если оно может находиться вне воды
— значит, оно не водное создание и не нуждается в ней. Доказательством тому является рыба,
которая, если покидает воду, погибает».
168
ЭЗОТЕРИЗМ
И в течение месяца они пребывали в том убеждении и считали доказанным, что эта птица
не может жить вне воды. Вдруг подул сильный ветер и вспучил воду, и птичка вспорхнула ввысь.
Судье сказали: -Твой приговор нуждается в разъяснении-.
Судья сказал: «Не слышали ли вы благородное слово Абу Талиба Макки (да помилует его
Бог!) — сказанное им о Пророке, когда тот находился в состоянии трепета и восторга (ваджд):
•Когда покрывал его Бог4, то лишал его разума и удалял от него мироздание (кавн) и место
(макан)»'1. (И в другой раз:) «В состоянии восторга Бог удалял место от Пророка (мир ему!)». И о
Хасане бен Салиме', относительно любви (мухаббат) в макаме дружбы (холлат) (Абу Талиб) го-
ворит: «Явились елгу сущности (а’йан)*11 и скрылось от него место». И великие считали страсть
(хава)™, место и тело (джисм) — покрывалами*, окутывающими разум. Хусейн Халлад ж “ гово-
рит об Избраннике (Божьем) -Закрыл он глаза на место-; и другой говорит: «Суфий (находится)
по ту сторону обеих вселенных и выше обоих миров». И все согласны в том, что, пока не подни-
мется покрывало, созерцание (шухуд) невозможно. А субстанция (джавхар), которая находится
в вместилище созерцания — сотворенная (махлук) и возникшая во времени (хадис)»7Л.
Тут все черепахи подняли крик на него, восклицая: -Как может субстанция, которая нахо-
дится в месте, оставить это место? Как может она выйти за пределы пространства?!» Судья ска-
зал: «Не ради ли этого поведал я вам сей длинный рассказ?-. Черепахи сказали: -Мы отстраняем
тебя, о судья! Ты отстранен!» — и, бросив в него горсть праха, вернулись в свое жилище.
Третий раздел
Однажды все птицы собрались перед Соломоном, только соловей не явился*. Саломон
отправил к нему посланцем одну из птиц, сказав ей: -Передай соловью, что я и он непременно
должны встретиться». Когда эта весть достигла соловья, тот сослался на свои трудности, по-
скольку никогда раньше не покидал гнезда (и добавил, обращаясь к своим друзьям): -Слово
пророка Соломона таково, и оно — не ложно. Он пирует вместе со своим народом. Если он
находится снаружи, а мы внутри — встреча невозможна, а в наше гнездо он не поместится; ника-
кого же другого пути нет».
Среди собравшихся была одна старая птица, которая воскликнула: -Обещание "День, когда
они встретят Его" (9:78 и 33:43) исполнится-, утверждение “Все они вместе предстанут пред нами''
(36:32 и 3653), "истинно, к Ням будет возвращение их" (88:25) — "в обители правды, пред царем
всемогущим" (54:55) — верно. Путь же гаков, что, поскальку царь Саламон не может поместиться
в наше гнездо, то мы должны покинуть свое гнездо и направиться к царю, иначе встреча не состо-
ится». Джуиайда1 (да помилует его Бог!) спросили: «Что такое суфвм?» В ответ он сказал:
И я был везде, где был Он; и Он был везде, где был яя. •
Четвертый раздел
У Кей-Хосрова”1 была чашая", в которой можно было увидеть весь мир"’. С помощью ее он
узнавал все, что хотел, проникал в мир сокровенного, и получал известия обо всем, что происхо-
дило на свете. Говорят, что эта чаша имела конусообразный чехол из дубленой кожи, который
завязывался десятью веревочками". Когда Кей-Хосров хотел увидеть что-либо из сокровенного,
он ставил этот чехол на станок. Если все веревочки были развязаны, то чашу нельзя было вы-
нуть из чехла; но, если их завязывали, то чаша вынималась легко. Потом, когда Солнце поднима-
лось к точке весеннего равноденствия'2, (Кей-Хосров) ставил чашу’ напротив себя, так что, когда
яркий солнечный свет падал на нее, на ней ясно были видны все линии и начертания — «Когда
Шихаб-ag-gun Сухраварди «Язык муравьев»
169
зелия расширилась» (84:3)н/**, и не утаилось вами ничто тайное» (69:18)**, «повинуясь своему
Господу, и очистилась от лжи** (84:4 и 5), «тогда ты, о человек, который с трудом приближал-
ся ко Господу' своему, вдруг предстал перед Ним» (84:6)* *, «и не утаилось вами ничто тайное» (69:18) • ♦,
•тогда душа увидела, что сделала она прежде и что уготовила себе (на будущее)» (82:5)**.
Когда наставник описал мне чашу Джама,
(Оказалось, что) чаша, показывающая (весь) мир, — это я сам.
Когда вспоминают о чаше, показывающей мир, (знай):
Эта скрытая чаша — наш старый шерстяной халат™™.
Джунайд сказал:
Вспышки светов блистают, когда приходит (секина),
(Она) появляется как сокрытие и познается как единство".
Пятый раздел
Некто подружился с царем джиннов’” и спросил его: «Как мне увидеть тебя (при надобно-
сти)?». Тот сказал: «Если хочешь увидеть меня, то бросай кусочек ладана в огонь и вынеси из
лома все железные предметы и всякое другое тело из семи (металлов). “Мерзости — убегай”
(XVI) (74:5), и прибегни к спокойствию, устранив при помощи мягкости все, что издает громкий
звук. "Так отдались от них и скажи: мир” (43 89). Затем смотри в дверь на улицу, сев внутри
крута. Когда ладан сгорит, ты увидишь меня. У остальных же “свойства низкие" (16:62)»,MWI.
Джунайда (да помилует его Бог!) спросили, что есть суфизм. Он ответит: «Они {т.е., су-
фии ЯЭ1 — люди (одного) дома, чужие не входят к ним». Господин Абу Са'ид Харраз1’ сказал:
Предстали пред царем все мои свойства,
И отсутствовали мои свойства, когда я отсутствовал от чувств*.
И отсутствовало то, из-за чего я отсутствовал1" —
Такова моя гибель, разумейте же, о мне подобные!2"
И еще сказал он кому-то;
Ей Богу, я не знаю другой причины моего заблуждения.
Кроме того, что говорят люди про меня и про мой род. •
11 некто из великих сказал: «Разруби узы и отстранись от того, что задерживает тебя, чтобы
увидеть воочию Господа тварей!», добавив еще: «Я поступил так, и, когда были исполнены усло-
вия, «земля озарилась светом Господа своего... и рассудились они праведно» (39:69)**/*'1". И ска-
зано также: «"Слава Богу, Господу миров» (1:1) и мир тем, кто в союзе с нами; они — водопой у
моего источника или северная наветренная сторона».
Шестой раздел
Однажды случился спор между летучими мышами и хамелеоном:ьях. Взаимная вражда ста-
ла нестерпимой и перешла всякие границы. Летучие мыши поклялись друт другу, что, когда
узоры вечерних сумерек появятся на дне чаши небосвода и царь звезд скроется за оградой зака-
та, они соберутся и нападут на .хамелеона, и спящим захватят его в плен, чтобы потом наказать
его по желанию сердца и отмстить ему’ согласно своей воле. Когда наступил удобный момент,
летучие мыши набросились на своего врага и, помогая друт другу, потащили несчастного в свое
логово, и в ту ночь держали его взаперти.
170
ЭЗОТЕРИЗМ
Утрам они стали думать, как наказать пленника. Все согласились, что его следует предать
смерти. Затем стали обсуждать, как лучше это сделать. Порешили на том, что нет худшей каз-
ни, чем смотреть на солнце. Они не могли придумать муки тяжелее, чем близость к солнцу,
поскольку судили по себе, и стали пугать его созерцанием светила. Тот же мазил Бога, чтобы
обещание свершилось: чего еще желать слепому', как ни двух зрячих глаз!101 И бедняк сам про-
сил о такой смерти:
Убейте .меня, о верные (товарищи)!
Воистину, в моей казни — моя жизнь.
Моя смерть в .моей жизни
И моя жизнь — в моей смерти-'-™.
Когда взошло солнце, его выпихнули вон из того злосчастного дома, чтобы он погиб в
лучах солнца, но эта погибель стала для него воскресением — «Тех, которые убиты на пути Бо-
жием, не считайте мертвыми; нет, они живы, они пред Господом своим, получили удел свой»
(3:163), «утешаясь тем, что Бог даровал им от щедрот своих»15 (3:164). Если бы знали летучие
мыши, какое благодеяние они оказали хамелеону, предав его такому мучению, и чего лишены
они, не вкусив от его наслаждения, то, наверное, умерли бы от злости. Абу Сулейман Дарангг*
(да помилует его Бог!) говор1гт: «Если бы знали не знающие, чего лишены они в наслаждении
знающих, то, наверное, умерли бы (от зависти)».
Седьмой раздел
Удод1001, который славится остротой своего зрения, однажды, путешествуя, остановился
на ночь в гнезде сов-5 — а совы не видят днем (и об этом у арабов есть известное предание). Ту
ночь удод провал в их жилище, и они расспрашивали его обо всем. На рассвете удод собрал
свои пожитки и хотел отправиться в путь. Совы (увидев это) сказали: «О несчастный! Это что за
новшест во ты придумал? Разве днем кто-то путешествует?» Удод отвели: «Это удивительные
речи! Ведь все передвижения происходят днем». Совы сказали: «Не сошел ли ты с ума? Разве
может кто-то увидеть что-либо в кромешном мраке дня, когда восходит омрачающее все сатн-
це?» Удод сказал: «Ведь все наоборот. Всякий свет в этом мире заимствован от солнечного света,
и всякое сияние — лишь отражение его сияния. И потому называют его «источником солнца»,
>гто оно — первоисточник (манбу1) света». Совы же, настаивая на своем, спрашивали: «Почему
же тогда днем никто ничего не видит^36 Удод сказал: «Вы судите обо всех лишь по себе; (кроме
вас) все видят днем — и вот я вижу (то, что есть) в мире свидетельства; покрывала, скрывавшие
этот мир, удалены, и путем откровения (кашф), без примеси сомнения, я постигаю блистающие
поверхности»17.
Совы, услышав такие речи, стали вопить (от возмулцення) и, собравшись вместе, говорили
друт друту: «Эта птица — еретик, ибо утверждает, что она вид1гг днем, тогда как принято счи-
тать, что днем ничего не видно». И тотчас они стали клевать и царапать удода, стараясь попасть
в глаза, и поносггть его, обзывая «видящим днем» — ибо дневная слепота считается у них досто-
инством. И они сказали удоду: «Если ты не откажешься от своего убеждения, тебе грозит смерть».
Удод подумал: «Если я не притворюсь слепым, они убьют меня — ведь каждая из них старается
клюнуть мне в глаз, — так что я разом и ослепну, и умру»2". II он вспомнил (совет): «Говори с
людьми в меру ума их». Тогда он закрыл глаза и сказал: «Вот, я тоже стат слепым, как и вы». И,
видя, что дело принало такой оборот, совы перестали клевать и мучить его. Удод понял, что
среди сов разглашение тайны Господствия (рубубийя)3’ считается кощунством и разглашение
Шихаб-ад-дин Сухраварди «Язык муравьев»
171
тайны Судьбы — прегрешением, и что раскрытие тайны для них — явное богохульство’0011.
Пока не пришло время ашрам ггься в путь, превозмогая себя, он гip* говорился слепым и говорит (про себя):
Много раз я говорил (себе), что открою
Все тайны, что утаила Судьба.
Но страх перед мечом невежд
Гвоздем забил мои уста
11, тяжко вздыхая, повторял он: «Внутри меня есть обильное знание, но, если расточу его,
погублю себя»51 и «Если бы покрывало было снято, не прибавилось бы (во мне) уверенности»52, и
стихи (Корана): «Они не поклоняются Богу, который выводит скрытое в небесах и в земле»
(27:25)’“’* и «Хранилища всех вещей у Нас и Мы ниспосылаем их только в определенной мере»5’
(15:21), и затем просил защиты у Соломона.
Восьмой раздел
У одного царя был сад, в котором во все четыре времени года росли благоухающие травы,
и где всегда было много приятных мест. Там шумели ручейки, там, сидя на вет ках деревьев,
разные птицы пели каждая свою песнь5*. Всякую забаву, какую только можно представить, и
всякое украшение, какое можно вообразить, можно было найти в этом саду.
Среди прочих тварей там было несколько павлинов’0'* — очень красивых, изящных и изне-
женных птиц, нашедших в том саду пристанище и обретших там себе родину'. Однажды царь
выбрал из них одного и приказал, чтобы его зашили в кожаный мешок, так, чтобы скрылись
узоры его крыльев и чтобы павлин не мог видеть сам себя, — и приказал также, чтобы, оставив
павлина в том же саду’, над ним поставили корзину с одним узким отверстием, через которое
велел бросать ему просо, чтобы тот не умер с голода.
Прошло какое-то время, и этот павлин забыл себя, каким он был прежде, и забыл ту стра-
ну, и сад, и других павлинов. Куда бы он ни смотрел, он видел только свой грязный мешок, свое
темное и неуютное жилище. Он привязался сердцем к ним и твердо внушил себе, что нет наря-
да почетнее кожаного мешка и места более приятного, чем дно корзины, и решил, что если кто-
то утверждает, что есть другая радость, друтое совершенство и другое местопребывание, поми-
мо этих, то он — пустой болтун и полный невежда.
Но всякий раз, когда через отверстие проникал свежий ветерок и приносил запахи цветов,
деревьев, роз, фихлок и разных благоухающих трав, павлин испытывал удившельное наслажде-
ние и приходил в сильное волнение, будто предвкушая радость полета и загорхлся страстью, не
ведая, откуда эта страсть, так как не знал другой одежды, кроме своего кожаного мешка, иного
мира, кроме корзины, и другой пиши, кроме проса. Он крепко забыл все, и хотя голоса павли-
нов, щебет и пение птиц пробуждхли в нем страсть и желание, все же эти голоса и дуновение
ветерка не помогали ему понять что-либо. Иногда он как будто вспоминхл о своем (прежнем)
жилище:
Дунул на меня ветерок и как будто сказал:
•Я посланец к тебе от Любимой*.
Перебрал я в уме все слова и нашел лучшие.
•Рассказ мой долог, а тыустала**™
Некоторое время он гадхт про себя: «Откуда дует этот благоухающий ветерок и откуда
доносятся эти приятные звуки?»
172
ЭЗОТЕРИЗМ
О сверкающая молния,
С какой стороны неба вспыхиваешь ты?
И нс находил ответа, но, помимо своей воли, чувствовал в такие мгновения прилив
радости’0''11 (читай прим. 35 посте прим. XXVII). Но он оставался в неведении потом)1, что забыл
себя и свою родину—«они забыли Бога, а Он заставил их забыть себя самих» (59:19). Каждый раз,
когда со стороны сада подул ветерок или доносится какой-то звук, павлин испытывал радость и
наслаждение, но не знал при этом, в чем причина этих звуков и запахов, и что является их источ-
ником.
Странствовала молния из Ма'ара после полуночи,
Затем остановилась в Раме, жалуясь на свою усталость.
(Ее рассказом) тронуты всадники, лошади и верблюды;
И, более того, кажется, тронуто даже седло*.
И некоторое время павлин оставался в таком смятении, пока однажды парь не сказал: «Сни-
мите с той птицы кожаный мешок и освободите ее!»ГЯХУШ «И вот только один грозный крик»
(37:19 и 79:13) , «и вот они поспешили из своих гробов ко Господу своему» (36:51)**, «когда
встревожилось то, что в гробах, и обнаружитесь то, что в сердцах. Господь их в тот день уведал
их» (100:9-11)**. Когда сняли те покрывала, павлин увидел, что находится в саду, и увидел тогда
свои узоры, и сад, и свои цвета и формы. И увидел он также (огромное) пространство мзгра, и
мог снова ходить и летать; и увидел тех (разных) птиц, и услышал (ясно) их голоса и напевы. И
он смутился от всего этого, и печалился (говоря себе): «О как несчастен я из-за того, что пренеб-
рег обязанностями к Богу» (39:57)юих. «Теперь Мы сняли с тебя покрывало, и глаза твои зорки
(50:21)**, «чтобы вам (знать) — в то время, как онаш доходит до гортани его, а вы в это время
смотрите» (56:82-83) — «мы ближе к нему, нежели вы, но вы этого не видите» (56:84), «действи-
тельно, узнаете, и еще, действительно, вы узнаете» (102:3-4).
Девятый раздел
С Идрисом” (да благословит его Бог!) разговаривали звезды и светила. Он спросил Луну3000:
«Почему иногда твой свет убавляется, а иногда — возрастает?» Та ответила «Знай, что мое тело
— черное, гладкое и чистое, и что у меня (самой) нет никакого света. Но, когда я стою напротив
Солнца, то, в зависимости (от способа) этого противостояния, на зеркальной поверхности мое-
го тела появляется его образ — подобно тому, как образы других тел появляются в зеркале.
Когда я становлюсь прямо напротив него, то поднимаюсь из пропасти новолуния на вершину
полнолуния и из молодого месяца превращаюсь в полную луну»”. Идрис спросил ее: «Насколь-
ко близка твоя дружба с Солнцем?» Луна ответила: «Настолько близка, что всякий раз, когда я
смотрю на себя во время противостояния ему, то (вместо себя) вижу его, поскольку на мне отра-
жается образ солнечного диска, и вся моя гладкая поверхность и мое полированное лицо утопа-
ет в его свете. Поэтому, смотря на себя, я вижу только Солнце — так, если поставить зеркало
напротив Солнца100'", то в нем появится образ его. И если представить, что (это) зеркало имеет
глаза и что оно смотрит само на себя во время своего противостояния Солнцу, то оно увидит,
что оно целиком (состоит) из Солнца, — хотя (в действительности) оно из металла, — и скажет:
•Я есмь Солнце», ибо оно не будет видеть в себе ничего, кроме Солнца. И когда (великие) гово-
рят: «Я есмь Истина» или: «Слава мне! Как высок чин мои!», то следует прощать им эта слова — «И
показалось мне, из-за того, что я приблизился к Тебе, что я — это Ты»'п.
Шихаб-ад-дин Сухраварди «Язык муравьев»
173
Десятый раздел
Если Царь вселенной имеет такое зеркало, в котором отражается его внешность, то, хотя
это зеркало и лишено света, оно достойно Царя. Затем, возможно, что это зеркало находится
не там, где находггся Царь.
Одиннадцатый раздет
Если кто-то находится внутри дома, а тот дом находится в пределах измерений
пространства®™, но тот, кто внутри дома, не находится в пределах этих измерений, то отсюда
по необходимости следует отрицание пространства’0™'1 — ведь сказано: «О Давид! Я не обитаю в
доме. Я с теми, чьи сердца сокрушенны»100". Всевышний Бог очищен (муназзех) от места (макай)
пространственных измерений (джихат) и чист от всякой погрешности1™''1. «Намерения — по
мерс намеревающихся», а всякая всшь в доме существует благодаря хозяину дома. «Нет вещи,
что быта бы как подобие Ему; Он — Слышащий и Видящий»*'1®'®11 (42:9) Никогда дом и хозяин
дома не становятся одним и тем же*1.
Все, что препятствует добру, — зло, и все, что преграждает Путь®0"111, — кощунство в глазах
мужей. Потакание душе (нафс)®01И и всему, чего ей захочется, и потворство ей для вступившего
на Путь — слабость, а довольство собой—погибель, будь оно даже послано Богом. Спасение же
в том, чтобы обратиться целиком к Истине.
Двенадцатый раздел
Глупец, держа светильник’1 впереди Солнца, сказал: «Матушка! Солнце делает наш све-
тильник невидимым»41. Мать ответила: «Если вынесешь его из дама, особенно, в солнечное мес-
то, то света его вовсе не будет видно. Не только свет светильника исчезает, но также, когда глаз
видит нечто огромное, он не замечает на его фоне маленького дитяти1Ш. Если кто-то входит со
двора, где светит солнце, в дом—то, хотя в доме светло, он (некоторое время) ничего не видит.
«Все, что на ней, исчезнет, пребудет вечно только лице Господа твоего, владыки Славы и Вели-
чия» (55:26-27); «Он—Начальный и Конечный, Явный и Скрытый; и Он о всякой вещи знающ» (57:3)*.
Закончена книга во славу Бога и с благой помощью Его.
Перевод с фарси Яниса Эшотса
Примечания переводчика
1 Название текста, данное ему по первому разделу, следует мысленно сопоставеть с выражением
•язык птиц» («Мэйплс зт-танр»). Под двумя этими выражениями подразумеваются два принципиально
разных способа общения — способ, доступный только посвященным (язык птиц), и способ, которым
пользуются профаны (язык муравьев).
" Муравей «из низших пределов мрака возможного» символизирует здесь совершенного профана,
человека, занятого только материальными заботами и не постигшего самых элементарных духовных
истин, — или, вернее, «забывшего» их.
“ Роса как животворящее начало символизирует душу человека.
h Черепахи—обладатели внешнего знания: люди, познавшие только законы материального мира и
признающие только их.
174
ЭЗОТЕРИЗМ
* Птица — символ души как таковой, в особенности же — души познавшего (ариф), способной уже
во время земной жизни проникать в мир сокровенного.
м Согласно имаму Хомейни, «мироздание и место — это природные сушие (булхайе таби'и) и вещи,
которые, находясь в мире природы, нуждаются в определенном месте, небесные и земные тела. Гово-
ря иначе, все проявленное в мире природы. Мироздание и место содержат внутри себя и душу (нафс),
которая по самосушностн своей — от мира светов, но, взойдя над небом материального, проявилась в
дольнем мире». (Мефтахе нур. Фарханте эстелахате 'эрфани эмам Хомейни. Тегеран, 1992. С.206).
>1' Слово «а'йан» — множественное число от «‘айн» — можно перевести как «очи», «воплощенные
сущности» или же «знатные особы». Смысл выражения заключается в том, что созерцающий духовные
сущности вещей ощущает себя вне материального пространства.
"" Слово «хава» означает здесь «страсть» в смысле «прихоть», «каприз» (в отличие от «шавк» — «страсть»
в смысле «сильное желание»; для суфиев — «страсть к Возлюбленному» (Богу]).
|Х Хусейн ибн Мансур Халладж (858-922) — видный представитель экстатического толка (сукр) в су-
физме, бььл казнен за свои крайние убеждения.
х То есть, самосущность познавшего, созерцающая несотворенное и не возникшее во времени.
10 В трактате «Слово о суфизме» этот бейт Джунайда приводится целиком:
И некто пел в моем сердце, и я пел, когда пел он
Мы были там, где были Они, Они были там, где были мы.
(Сухраварди Се рисале аз Шейхэ Ишрак. Тегеран, 1977 С 94). Так как множественное число во вто-
рой строке, в которой говорится о единении суфия с Богом, — просто фигууп речи (т.н. «величатель-
ное» мн. ч.), мы, вслед за А. Корбэном, переводим эту строку в единственном числе (см. в тексте).
М| Кей-Хосров—легендарный царь Ирана нз династии Кеянидов.
«Чаша, показывающая мир» приписывается как Кей-Хосрову, так и Джамшиду, другому мифическо-
му правителю Прана (Сухраварди считал древних царей Ирана обладателями совершенного знания и сво-
ими предтечами в цепи •озаренных» мудрецов (ишракийюн)). Как видно из дальнейшего рассказа, под
«чашей» подразумевается сердце познавшего, в которой проявляются истинные сущности вешей.
” Халат—тело человека
ю Джинны—способност и души; царь джиннов—душа или ум человека. Чтобы «увидеть» свою душу,
человеку следует остановить деятельность «семи тел» — семи органов его тела (мозга, сердца, печени,
селезенки, легких, желчного пузыря, желудка шли двух глаз, двух ушей, языка, желудка и пазовых
органов). Тогда в нем откроется «дверь», ведущая к видению Бога.
Iftl У А. Корбэна: «L'idolatrie, fuis-la» («Идолопоклонства — избегай!» /АЕ, 424).
Французский перевод цитаты: «qu its symbolisent le mat» (АЕ, 425).
1M" Полный текст этого стиха, в котором описывается Судный День, таков: «Земля озарится светом
Господа своего, положена будет книга, приведутся пророки и мученики, и рассудятся они (все мерт-
вые, восставшие из своих гробов. ЯЭ. ] праведно, обижены не будут». В арабском тексте Корана про-
шедшее время употреблено в смысле будущего. Для пророка Мухаммада, как и для всякого познавше-
го, однако, это будущее уже наступило в откровении.
их Летучие мыши — люди, лишенные иниииатического знания (ма'рифат); хамелеон — обладающий
этим знанием ('ариф), для которого, по словам Сухраварди, смерть есть «великое рождение» (Как считал
Шейх Озарения, настоящее «рождение» человека происхолот в момеш- его смерти — «...стихи (Корана)
“...воссоздать вас в такое время, которого не знает е. Вы уже знаете о первом создании..." (56:61-62) указы-
вают на рождение человека: маленькое, которое известно, и великое—смерть». (Се рисале... С.59)
и Вторая част ь предложения в рукописи Рагиба и в переводе А. Корбэна отсутствует.
ХХ| Эти два бев'гга Халладжа Сухраварди цитирует также в «11мадовых скрижалях» («Ал-алвах ал-има-
дийя») (Се рисале... С19^
та| Удод — посланец из мира сокровенного, который призван сообщить об Истине не знающим Ее и
вести их к Ней, но терпит неудачу из-за их настойчивого сопротивления.
Шихаб-ад-дин Сухраварди «Язык муравьев»
175
иш Здесь остается место для богословской спекуляции в духе Ибн ‘Араби: совы как будто не отрица-
ют истинность тайны Господствия и тайны Судьбы, выступая лишь против разглашения и, следова-
тельно, профанации их. Можно сказать, что они преподают удоду урок строгого эзотеризма. Баналь-
ное объяснение возмущения сов, однако, заключается в их трусости и нежелании вникать в глубинную
сущность вешей.
хя* В этом стихе Корана приводятся слова удода, сказанные им Саломону относительно веры царицы
Савской и ее народа.
№ Павлин—липа человека; сад—состояние ее до рождения в материальном мире. Корзина и кожа-
ный мешок—чувственно воспринимаемый мир и материальное тело человека. Как отмечает Л. Бахтияр,
«...павлин траст важную рать в суфийской поэзии и иконографии». «Когда был проявлен Свет и он впер-
вые увидал Себя в зеркале», — говорится в суфийском предании, — «то он увидел Себя как павлина с
распахнутым хвостом». Свет символизирует единичность Божественного Величия. Постепенно расширя-
ясь от состояния сжатости, он [Свет. ЯЭ | преобразуется в бесконечное богатство Божественной Красо-
ты, расширяющейся и распространяющей яркое сияние. Луша мистика описывается в тех же терминах.
Достигнув Присутствия Света, то есть Разума, душа расширяется от состояния сжатости и начинает рас-
пространять сияние во все стороны от центра, чтобы отражаться от всех сущностей. Эти отражения,
излучаемые Оком Сердца, похожи на письмена в виде духовных достоинств, на которые указывают «гла-
за» в хвосте павлина — сияющие центры сжатости среди всеобщего расширения» (Bakhtiar L Sufi:
Expressions of the mystic quest. London, 1997. P.74-75). Отмстим также, что Ангел-Павлин (малак-тавус)
считается у езидов Курдистана первой эманацией Бога. Такие мифологические персонажи как Зал, Рус-
там и, в особенности, Кава Кузнец, в свою очередь, считаются ими-формами манифестации этого анге-
ла. (См подробнее: Никитин ВП Курды. М., 1965 С.364; EmpsonRH The cult of the Peacock angel: A
short account of the Yczidi tribes of Kurdistan. London, 1928. P.71; Furlant G Religione dei Yezidi. Bologne,
1932. Pl 16. Cuddux «d-Jaaiyzu Ал-йязидийя. Мосул, 1368/1948. P. 82).
В рукописи Рагиба цитируется только первый бейт.
ига В рукописи Рагиба далее следуют стихи:
О.' Если Лайла милостиво пошлет мне свой привет,
Когда между нами будет могила и надгробный камень,
Ответом ей фбелыюй радостный привет
Им опа услышит крик бедной совы, разрывающей мрак могилы*.
То есть, освободите душу от ее телесной оболочки.
т Этой коранической цитаты нет в рукописи Дамгани.
Имеется в виду душа умирающего человека
Луна символизирует познавшего, в сердце которого отражается божественный свет Истины. В
состоянии «фана» это сердце сравнимо с полной Луной, сияющей отраженным светом Солнца.
!КЩ Ср. рассказ о чаше Кей-Хосрова. Во время весеннего солнцестояния таким «зеркалом», стоящим
прямо напротив Солнцу, становится Земля. Звезды и планеты преподают познающему уроки мисти-
ческого созерцания божественного света и являют пример единения с ним, потому их следует чтить
как великих наставников и учителей (ср.: «Шум крыльев Гавриила»).
теа" Все сущее в материальном мире,—в том числе тело человека,—находится в пределах простран-
ства шести направлений (справа, слева, спереди, сзади, сверху, снизу')—или, говоря современным язы-
ком, трех измерений — и подчинено его законхм. Только сердце познавшего, способное видеть Бога,
не вмещается в эти пределы и не подчинено законхм пространства.
То есть, от того, что некто имеет жилище, которое находится в пределах чувственно восприни-
маемого пространства, не следует, что сам он также находится в пределах этого п|ххтранства (имеет-
ся в виду душа и тело человека).
Эта слова восходят, очевидно, к Ветхому Завету, но в русском синодальном переводе Библии
нам не удалось обнаружить точного соответствия. Близко по смыслу: «Ты не должен строить дома
176
ЭЗОТЕРИЗМ
имени Моему* (1 Пар. 22:8) и «Жертва Богу—дух сокрушенный» (Пс. 50:19).
Х№1 В рукописи Рагиба: «вахм-э му атгнлан аз хатаст»—«то, что воображают неверующие (в возмож-
ность познания Бога), не верю». Следующая затем фраза на арабском — «намерения — по мере намере-
вающихся» — в рукописи Рагиба отсутствует.
та'11 Этот стих Корана и следующее за ним предложение отсутствуют в рукописи Дамгани.
!00М|1 Имеется в виду суфийский путь внутреннего самоочищения (тарика, сулук).
я™ Нафс — душа; здесь — в смысле низменного, животного начала в человеке, его плотского «я».
п Светильник — символ индивидуального «я» человека, которое не обладает истинным светом (бы-
тием) и существует как нечто обособленное только в «комнате» (материальном мире). Свет этого све-
тильника, по сравнению с Великим Божественным Светом, очень слаб, потому душа, рождаясь в мате-
риальном мире, как бы слепнет на некоторое время. Спустя время, она привыкает к этоксу слабому
свету; но затем, выходя «на улицу* со своим светильником (возвращаясь после смерти в мир сокровен-
ного) опять перестаег видеть изучаемый им свет.
ш У А. Корбэна: «1а petite chose* (АЕ, 432). Действительно, по смыслу лучше «маленькой веши», а не
«маленького дитяти».
Комментарии А. Корбэна к французскому переводу
' Фактически весь рассказ назван по первому разделу. См. вступление выше.
1 Имеется в виду человеческая душа. Сравни с 1’Hommc Noble у Майстера Экхарта. Контраст между
светом и тьмой здесь, несомненно, в духе ишракизма.
5 О человеческой душе, как о Слове, см. в «Слове о суфизме» и в трактате «Шум крыльев Гавриила».
‘ Аллюзия на стихи Корана («О завернувшийся в одежду!») (73:1) и («О закутавшийся в одежду!»)
(74:1): пророк, завернувшшкя в плаш, получает свои первые откровения. Абу Талиб Макки раскрывает
здесь мистический смысл этого эпизода.
’ Абу Талиб ал-Маккий (ум. в Багдаде в 389/999) [согласно другим данным — в 386,996 г. Я.Э.) — выдаю-
щийся богослов, принадлежавший к школе салимитов (ас-салимийя), догматические воззрения которой
насквозь проникнуты мистицизмом. Мистическое единение с Богом представляется этой шкалой как мгно-
венное озарение благодатью, которую верующий получает, когда, читая вслух Коран, как бы «воссоздает»
заново его текст. О подразумеваемом здесь герменевтическом законе Сухраварди говорит в конце своего
•Слова о суфизме»: «Читай Коран так, как будто бы он был ниспослан только тебе». Этот закон подразуме-
вается также в герменевтике Семнани, когда говорится о чтении Корана «семью пророками твоего бы-
тия». Главная работа ал-Маккий—книга «Пиша сердец» («Кут ал-кулуб»). Эго учебное пособие богословс-
кой школы ас-салимиия основано на доктрине Caw ат-Тустари, переданной через его ученика Абу 'Аб-
даллаха 11 бн Салима ал-Басрий. Упомянутый в тексте Абу-л-Хасан Ибн Салим является сыном последнего.
Влияние школы ас-салимийя ощущается у Ибн Араби—например, в идее о «тайне Господствпя» (сирр ар-
рубубийя),—которую следует понимать не как тайну всемогущества Бога, а как тайну единства интересов
и взаимозависимости между Господом (рабб—личным Господом верующего в его вере), и опекаемым
(.марбуб — верующим, личным Господом которого является рабб) — см. также прим. 29. Высказывание
Халладжа о Пророке («Закрыл он глаза на место») приводгося во второй главе его книги «Тавасин» (отры-
вок 7). Комментарий Руэбехана Бакли Шпрдзн к этому выражению Халладжа см. в его книге «Толкование
экстатических выражений» («Шарх аш-шатхишгг»), Персидский текст этого произведения издан нами в
серии «Bibliotiieque Iranienne», Teheran-Paris, 1966, vol. 12 (§ 875, p.473-474).
6Ср. «En Islam iranten»... t IV, index s.v. «voile».
1 См. там же, слово «waqi'a».
’Ср Коран (27:17-28) В начале этого эпизода отсутствует удод, но скоро он является как посланец из
Савы «с верным известием». В начале «Рассказа о чужбине Запада» он также выполняет роль посланца
от царства Савы. Ср. ниже VII раздел, рассказ об удоде (птице, наделенной даром ясновидения), ока-
Шихаб-ад-дин Сухраварди «Язык муравьев» 177
ззвше.мся среди сов.
’ Знаменитый багдадский суфий (ум. в 298/910 г.)
'• Наш подробный комментарий к этому разлету см. в книге «Еп Islam iranien»... t.ll. chap. IV. 5. «I.e recit
du Graal d un mystique khosrovani», p. 200-210.
“ Пол веревочками имеется в виду пять внешних и пять внутренних чувств.
Ср. это место со вступлением к «Свисту Симурга»: удод совершает свой полет к горе Каф весной.
” Важно передать эти стихи, содержащие в себе аллегорическое изображение момента личной эсхатоло-
пш индивида |его личного присутствия на Страшном Суде ЯЭ), (который для него уже состоялся), в насто-
ящем времени В аллегорическом толковании (та вил) это место Корана соответствует мистическому состо-
янию, в свою очередь, соответствующему сокрытию чаши и (в конце раздета) снисхождению секины.
'* Автор объединит здесь два двустишия, каждое из которых имеет отдельный источник. Толкова-
ние четвертого стиха дано нами в «Еп Islam iranien»...tll, р. 208, п. 315- Напечатанный там текст: «эта
скрытая чаша — наш старый шерстяной халат». Другой манускрипт дает более сложный, но и более
тонкий смысл—два арабских слова, включенные в персидский стих—«лохба сатумийту» («умерщвляю-
щее пламя-) — содержат в себе аллегорию на не названного по имени мистического героя, в действи-
тельности — на самого Сухраварди. Буквально: «эта скрытая чаша — умерщвляющее нас пламя». Это
предельное напряжение чувства или мистическая жажда, которая разрешается смертью. Мы перево-
дим: -dont se nourrit notre топ». Смерть, которая является новым рождением в другом мире. Символ
чаши (Грааля) сливается здесь с символом птицы Феникс.
15 Этот стих Джунайда цитируется Сухраварди также в «Слове о суфизме» Непосредственный кон-
текст рассказа заставляет предположить здесь, как это делаем мы, слово «секина». Относительно по-
нятия секины, его связи с еврейской шехиной и установленной Сухраварди связи между секиной и
хварной, см/ «Имадовы скрижали», разделы 93-95; прим. 50,51,74,84,85,87 [к французскому переводу
А. Корбэна. ЯЭ. «Слово о суфизме» (с.124-130) в книге: Сухраварди «Се рисале аз шейх-э ширак» (Теге-
ран, 1977), прим 54 и 57 (к французскому переводу в книге «L'Archange empourpe»); «Свист Симурга» (ч.
1, разд. 3). Упомянем здесь то, что касается рассказа о чаше: термин «фана » соответствует мистическо-
му состоянию, в котором чаша (духовное -я») становится невидимой, поскольку она находится вне сво-
ей оболочки; «фана'» означает здесь состояние совершенства и присутствие секины. Потому «снис-
хождение секины» соответствует сокрытию чаши, символизирующей духовную личность мистика.
Именно на это намекает Джунайд: секина проявляет себя в сокрытии самого мистика Только тогда
может иметь место истинное единство (ср. выше «Рассказ о соловье»).
14 В стихе (16 62) имеются в виду те, которые не веруют в будущую жизнь. Они являются символом
ала или его воплощением. В свою очередь, Бот является высшим символом
г Знаменитый суфийский шейх, ум. в Багдаде в 289/899 г. Автор книги «Китаб ал-лума ». [Согласно
другим данным, Абу Са'ид Ахмад бен 11са ал-Харраз умер в 890 г. Этого шейха ситгаюг создателем поня-
тий «фана » (гибель) и -бака » (пребывание). ЯЭ |
” Это соответствует эпизоду’ в предыдущей главе, когда чаша вынута нз чехла и стала невидимой.
Сокрытие характеризуется как исчезновение качеств.
19 Следовательно, состояние nt6e.ni (фана’) достигается тогда, когда мистик более не чувствует сво-
ей радости и нс осознает причины, вследствие которой он ишет это состояние, поскольку он при этом
полностью «отсутствует». Он целиком погрузился в объект своей любви.
м Читай: «уа bani jinsi».
21 Ср. судьбу хамелеона с судьбой удода в следующем разделе. Летучие мыши и совы символизируют
людей мрака, факихов, которые спровоцировали мученическую смерть Сухраварди в Халебе.
22 Ср.: Masignon L Le Diwan d'al-Hallaj. Paris,1931. P.31-35. Эго начальные стихи знаменитой десятой
касиды Халладжа.
2’ Аллегорическое толкование Сухраварди этих стихов подразумевает здесь всех тех духовных лю-
дей, теософов и мистиков. которые стали жертвами фанатизма слуг буквы. Помимо того, эти стихи
178
ЭЗОТЕРИЗМ
могут быть отнесены также к «мученикам любви».
м Абу Сулейман Дарэнк был учеником ‘Абд-ал-Вахида Ибн Зайда (ум. 177/793), который основал в
Басре первые суфийские сообщества (Абу Сулейман 'Абл ар-Рахман бен ‘Апша ад-Дарани (ум. в 830 г.)
— сирийский суфий, считается одним из основателей учения о суфийском пути. ЯЭ, | Дарэни был од-
ним из тех, кто дал мистическую интерпретацию образу райских гурий Как сч1ггал Асин Паласиос, в
этой интерпретации содержатся первые предпосылки образа дантевской Беатриче (см. Mtguel Asin
Palacios, Vidas de santones andaluces, Madrid, 1933).
s Читать «сов» (buman), хотя, согласно двум вариантам (Ragib, 1480, fol. 331b), предпочтительнее
чтение «пери» (perian). Идея близорукости связана скорее с совами, чем с пери.
а Согласно другому варианту: -Совы настаивали, чтобы удод объяснил, как можно видеть что-либо днем».
г Типичная ишракийская фраза. «Восточное» знание соответствует cognitra matutina (в западной традиции).
э Духовная слепота есть духовная смерть, и духовная смерть прекращает, во время exitus, жизнь в
духовном мире. Согласие стать духовно слепым является поэтому согласием на вторую смерть. Един-
ственный выход — притвориться слепым Эзотеризм является убежищем, спасающим жизнь.
® Сирр ар-рубубийя—тайна индивидуализации отношений, которая объединяет и делает взаимоза-
висимыми личного и персонифицированного в вере Господа (рабб) и его опекаемого (марбуб), предан-
ного ему в вере. Первый является личным Господом второго и открывается ему в меру способности
того к теофаническому восприятию первого. Это—самая личная и самая интимная тайна верующего.
См. нашу книгу«!.' Imagination creatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi, p. 93 ss. ct 225 n. 38. Ср. прим. 5.
*' Друзой вариант: »из страха перед мечом и страха за свою шею в мой язык вбита тысяча гвоздей». Ср с
последними словами рассказа -Однажды с несколькими суфиями». [См. прим. 3 к вступ. ст. Л Корбэна. ЯЭ.|
” Другой вариант: «Внутри меня есть обильное знание. Если б только я нашел кого-то, кому бы мог
доверить его». Это слова первого шиитского имама, сказанные им во время его знаменитых бесед со
своим учеником Кумайлом Ибн Зинядом. Ср. En Islam iranien... t. IV, index s.v.
s Эго также слова первого имама. Ср. Majlisi, Bihar al-Ansvar. Teheran, ed. litogr., t. XVI, p. 59.
" Эти «хранилища» многими теософами и мистиками трактуются как архетипы живых существ и ве-
щей. Ср, например, нашу статью «Realisme et symbolisme des couleurs en cosmologie shi'ite» в «Eranos
Jahrbuch» 41/72 и «En Islam iranien», 1.1, p. 326.
и Здесь вспоминается начало трактатов «Багряный ангел», «Рассказ о чужбине Запада», «Друг влюб-
ленных- (или «Трактат об истинной сущности любви»), -Трактата о башнях», а также начало -Трактата
о пище» Ибн Сины французский перевод последнего см. в нашей книге «Avicenna et le recit visionaire» /
Bibliotheque Iranienne, w. 4 et 5,1954. История павлина есть та же история гностика в «Рассказе о чуж-
бине Запада». В отличие от экзотерических трактатов, все эти тексты недвусмысленно подтверждают
существование души до ее прихода в этот мир.
55 Этот отрывок взяг из «Хамасы», памятника древней арабской поэзии, переведенного Фридрихам
Рюкертом на немецкий и Чарльзом Джеймсом Лайлом на английский. Перевод последнего см.:
Translations of Ancient Arabian Poetry chiefly praeislamica. London, 1885 (приведенные выше стихи см. на
с.76). Это аллюзия на двух известных влюбленных, Тавбу и Лайлу. Оба они—дети пустыни и влюбляют-
ся друт в друга в молодом возрасте, но отец Лайлы препятствует их женитьбе. Тавба умирает. Спустя
много лет, Лайла, путешествуя вместе со своим мужем, проезжает неподалеку от могилы Тавбы. Она
непременно хочет посетить могилу и почтить память Тавбы. Подойдя к мопые, она восклицает: «При-
вет тебе, о Тавба!» Потом, повернувшись к сопровождающим ее, она произносит те самые стихи, кото-
рые цитирует здесь Сухраварди, и добавляет: «Я никогда не думала, что он способен лгать. Теперь я
приветствую его, но он не отвечает, как обещал». В тот же миг, испуганная людьми и поднятым ими
шумом, из гробницы вылетает сова, скрывавшаяся в ее темноте. Взлетая, она ударяется о голову верб-
люда, на котором сидит Лайла Верблюд делает резкий скачок и сбрасывает Лайлу на землю. Палая,
она разбивается насмерть. Ее хоронят рядом с Тавбой.
* Эго стихи знаменитого поэта Абу-л-Ала ал-Ма'арри, родившегося в 368/979 голу в известной арабе-
Шихаб-ag-guH Сухраварди «Язык муравьев»
179
кой семье в Сирии. Он потеря! зрение в возрасте четырех лет. Его память и эрудиция изумительны.
Наряду с Мутаннаби он является самым знаменитым арабским поэтом. Приведенными здесь стихами
открывается его диван «Сикт аз-занд» («Искры огнива»). Другой известной работой его является «Риса-
ля ал-гуфран« («Послание о прошении») — прозаггческий трактат, состоящий целиком из эсхатологи-
ческой сцены, Этот человек, скептик и аскет в одном лице, был безнадежным пессимистом.
Ср. это место с моментом, когда чаша Кей-Хосрова вынута из кожаного чехла, в которой она хра-
нится, аллегорический смысл тегируемых здесь стихов Корана тот же.
* Идрис в исламской профетолопш отождествляется с Енохом в еврейской апокалиптической ли-
тературе. Грекам этот персонаж был известен под именами Тормоза (Hormoz) и Гермеса Трисмегисга
(арабское написание имен Тормоз и Гермес почти идентично). Помимо этого совпадения, для мисти-
ков было важно, что этот пророк прошел сквозь ад и был живым «взят» к себе Богом из этого мира, как
были «взяты» Илия и Иисус. [Идрис — пророк, который, согласно мусульманскому преданию, живым
был вознесен на небо—«в этом Писании вспомяни об Идрисе. Истинно, он был праведник, пророк. Мы
вознесли его на высокое место» (19:56-57). ЯЭ |
* Как мы здесь видим, в разговоре между пророком Идрисом и Луной снова появляется символика
.лунных фаз, как средство классификации духовных этапов мистика. Ср. с соответствующими местами
в «Багряном ангеле», «Однажды с несколькими суфиями», «Трактате о башнях» и «Трактате о детстве».
Весьма примечательно то, что связано здесь с феноменом зеркала. Зеркало способно полностью отра-
зить образ, который стоит напротив его, но при этом отраженный образ не находится внутри зеркала
и не составляет единое целое с природной субстанцией зеркала. Аллюзивно, но совершенно опреде-
ленно об этом говор1ггся в следующем разделе. См. следующие примечания.
•' «Я есмь Бог» — знаменитое экстатическое изречение Халладжа. «Слава мне! Как высок чин мой!» —
слова Абу Язида Бастамн Последняя фраза также принадлежит Халладжу. [Данное выражение Хал-
ладжа Сухраварди цитирует также в -Слове о суфизме» (в несколько измененном виде) (Се рисале...
с.129). ЯЭ | Ср Mastignon L le Diwan d'al-Halhj. Paris, 1931. Р.30-31. Эти «экстатические изречения» или
парадоксы, Рузбехан блистательно комментирует в своей великолепной книге (см. прим. 7). Сухравар-
ди устанавливает здесь точные пределы отождествления мистика с Богом. Будь у зеркала глаза, гово-
рит он, оно, стоя против Солнца, видело бы себя целиком как Солнце, тогда как салю по себе оно —
металл. Новый в этом контексте феномен зеркала (speculum) напоминает нам об этимологическом
смысле всей спекулятивной мистики, или теософии. Воаможно, здесь уместно вспомнить о зеркаль-
ном камне (lapis specularis) (один непрозрачен, другой прозрачен) еврейских каббалистов.
“ Различия манускриптов в этом небольшом разделе сталь велики, что, впервые увидев их, впада-
ешь в отчаяние. Традиция переписывания манускрипта также представляется весьма ненадежно!!, (ср.
фразу переписчика, которой завершается последний раздел).
Темой этого раздела является связь между хозяином дома и самим домом. Когда они оба находятся в
чувственно воспринимаемом, понять связь .между ними нетрудно. По как представить, что духовное
существо, которое «ускользает» от сетки координат чувственно воспринимаемого пространства, явля-
ется имманентным месту своего пребывания, которое расположено в пределах этого пространства?
Приспосабливается ли это духовное существо к условиям пространства в силу того, что оно обитает в
теле, которое находится внутри этого пространства? (Замелем, что это—тот самый лейтмотив, кото-
рый был заявлен в двух первых разделах—в притче о муравьях и в притче о черепахах. См. выше наше
вступление к тексту.). Потом появляется основная идея — феномен зеркала, о котором мы упомянули
в комментариях к этому и предыдущему разделам (прим. 39 и 40). Связь между духовным существом и
местом его проявления (mazhar) в этом .мире подобно связи между формой и зеркалом, в котором эта
форма проявляет себя. Зеркало не является се вместилищем; духовное существо не пребывает в нем,
как акциденция пребывает в субстанции, как чернота пребывает в куске черного дерева.
В рассказе о павлине ошибкой этой птицы является отождествление своего духовного «я» с кожаным
мешком, в который он намешен. Аиатогочная ошибка зеркала заключается в отождествлении им своей
180
ЭЗОТЕРИЗМ
минеральной или металлической субстанции с образам, который она проявляет. Ошибка, которая, воз-
можно, вызвана мгновенным восторгом, выражает себя в теофанических изречениях (как в конце IX раз-
дела), — которые, согласно пояснению Руэбехана, достойны прошашя. Духовное существо имеет свои
mazahir—формы или места своего проявления подобные зеркалам, но оно нс «воплощено- в них, а также
не образует с ними единой субстанции Образ проявляет себя в зеркале, но не является тождественным
ему. Следовательно, всегда существует коренное различие между' хозяином дама (Богам, душой или дру-
гим духовным существом) и самим домом, который для первого является как бы зеркалом, поскольку
•существо внутри лома- и «существо в зеркале» — одно и то же. Сущность зеркала заключается не в там,
или другом материале, из которого оно сделано, но в его «зеркальности» (specularite) (то есть в способно-
сти отражения. ЯЭ. |. Само по себе оно не имеет света, его зеркальность остается вне чувственно воспри-
нимаемого пространства. (Эго) исходное утверждение повторяется, через несколько строк, в патетичес-
ких словах: «О Давид! Я не обитаю в доме. Я с теми, чьи сердца сокрушенны-. «Сокрушенное сердце»—это
то самое превосходное зеркало, о котором говорилось вначале.
Все наши замечания об этом сложном разделе имеют решающее значение для концепции мистического
единства (unto mystica). Когда христианский мистик обращается к христалогии, он обращается обычно к
христологии Соборов, которая зиждется на нпостасном единстве. Но существует также кораническая хрис-
талогия и христианская христалопы, отличающаяся от христаюпш Соборов. Ишракийский мистик может
обраппъся к христалогии — в там виде, в котором ее видтя Сухраварди — и на этом видении он особо
настаивает (см. «Слово о суфизме» и «Храм света-): это не ипостасное единство между hhut и nasut (боже-
ственным и человеческим), между хозяином дама и домач который является (также) зеркалам. Возможно,
это напоминает докетизм, но в действительности это видение являегся реализмом mundus imaginalis. [Доке-
ты — ранняя гностическая секта, утверждавшая, что Иисус Христос обладал только божественной приро-
дой, и что его видимая форма, распятие и воскресение были иллюзорными. Согласно докстам, Христос не
имел реального земного тола, но обладал только иллюзорным (фантомным) телом привидения. ЯЭ |
Ср. с рассказами о пророке Идрисе, а также о морском быке в «Трактате о детстве», упрекающем
Солнце в том, что оно похищает свет у Луны.
Рене Генон
ДУХОВНОЕ ВЛАДЫЧЕСТВО
И МИРСКАЯ ВЛАСТЬ*
Глава 7
Иногда говорят, что история повторяется. На наш взгляд это в корне ошибочное мнение,
ибо в мире нет ни двух людей, ни двух событий, которые были бы абсолютно идентичны — в
противном случае, совпадая во всех отношениях, они настолько сливаются, что в итоге перед
нами предстают не два отдельных, а одно и то же событие, не два различных, а один и тот же
человек'. Повторяемость идентичных возможностей заключает в себе некое противоречие, а
именно идею об ограниченности всеобщей и универсальной возможности, которая, как мы уже
самым подробным образом объяснили ранее', позволяет опровергать такие теории, как теория
«реинкарнашш» и «вечного возвращения». Существует также прямо противоположное, хотя и
не менее ошибочное мнение, согласно которому все исторические факты рассматриваются как
не имеющие ничего общего и абсолютно не схожие между собой. Петина как обычно находится
где-то посередине: всегда есть сходство в одном отношении и отличие в другом. Равно как и в
природе, во всех областях жизни существуют некие типы, другими словами, некие явления, ко-
торые являются выражением одного и того же закона в разных обстоятельствах. Именно поэто-
му встречаются сходные ситуации, которые, если, отбросив различия, принимать во внимание
лишь моменты сходства, могут вызвать иллюзию повторения. В действительности различные
исторические периоды ни при каюк условиях не могут быть идентичными, между ними, как
собственно и между космическими циклами или же человеческими состояниями, можно лишь
находить сходство или же проводить аналогии; и как отдельные люди в силу определенного
«набора» моляльностей, свойственного их природе, так и целые народы и цивилизации могут
проходить через сходные этапы развития.
Таким образам, как мы уже отмечали выше, несмотря на очень бальшие различия можно
найти бесспорное сходство (что возможно еще никогда не делалось) между социальным уст-
ройством Индии и социальным укладом средневекового Запада. Между кастами в Индии и юлас-
* Окончание Начало в V7 номере ’Волшебной Горы^
1 Это то. что Лейбниц называл «принципом исчисления бесконечно .малых величин-; как мы уже
имели возможность отмепггь. Лейбниц, в отличие от большинства современных философов, обладал
некими традиционными знаниями, хотя, разумеется, его познания были слишком фрагментарными и явно
недостаточными для того, чтобы позволить ему выйти за пределы неких ограничений.
1 «Спиритическое заблуждение», 2-ая часть, глава VL
182
ЭЗОТЕРИЗМ
сами на Западе существует отнюдь не полное совпадение, а лишь сходство, которое тем не
менее является очень важным, поскольку оно с полным на то основанием может служить дока-
зательством того, что все истинно традиционные социальные институты, имеют одну и ту же
основу и различаются в сущности лишь внешними признаками, появляющимися в процессе адап-
тации к определенным условиям времени и места. Однако, просим отметить, что вышесказан-
ное отнюдь не подразумевает того, что мы придерживаемся теории, согласно которой в ту эпо-
ху произошло полное заимствование Западом индийских традиций, что само по себе представ-
ляется маловероятным; мы лишь хотим сказать, что на лицо факт двойного приложения одного
и того же принципа, и, в сущности, лишь это имеет значение, по крайней мере, с той точки
зрения, которую мы изложили выше. Тем самым мы еще раз возвращаемся к вопросу об общем
источнике, искать который имеет смысл лишь обратившись к далекому' прошламу. Этот вопрос
имеет прямое отношение к вопросу о связи и последовательности различных традиционных
форм, начиная с великой первоначальной традиции, и представляет собой, как это не трудно
понять, очень сложную и многогранную проблему. Мы указываем здесь на такую возможность
лишь потому', что не думаем, что можно найти объяснение столь полному сходству вне последо-
вательной и регулярной передачи традиции, а также потому, что в период средневековья мы
встречаем множество других сходных черт, ясно указывающих на то, что в то время на Западе
еще существовала тесная связь, очевидная, по крайней мере, для некоторых, с истинным «цент-
ром мира«, единым источником всех ортодоксальных традиций, которая к сожалению, была
утрачена в современную эпоху'.
В европейской истории, начиная со средних веков, мы также находим аналогии восстанию
Кшатриев. Наиболее четко это проявляется во Франции, где начиная с Филиппа Красивого
(которого без сомнений можно считать одним из первых «авторов» искажения традиции, харак-
терного для современной эпохи), королевская власть стремится к независимости от духовного
владычества, сохраняя чисто внешне видимость изначальной подчиненности, примером чего, в
частности, является процедура коронации. «Законники» Филиппа Красивого были уже задолго
до «гуманистов» эпохи Возрождения истинными предтечами «секуляризации». Именно в эту эпо-
ху, то есть в начале XIV века, происходит разрыв западного мира с истинной традицией. В силу
различных причин, перечисление которых заняло бы сейчас слишком много времени и кото-
рые, собственно, были уже изложены нами ранее', мы считаем, что именно гибель ордена Там-
плиеров стала отправной точкой этого разрыва. Напамним только, чго именно тамплиеры слу-
жили связующим звеном между Западом и Востоком; на Западе же, в силу своего двойственно-
го религиозно-военного характера, орден Тамплиеров стал средствам единения светского и ду-
ховного начал, более глобально эту двойственность можно рассматривать как знак максималь-
ной близости к общему источнику двух властей*. Можно, конечно, попытаться возразить, что
этот разрыв, вершившийся по воле короля, был реализован, по крайней мере, с согласия Пап-
ства; на самом же дезе, он был навязан Папству, что отнюдь'не одно и то же. Таким образом,
' См в частности «Эзотеризм Данте».
* По этому вопросу см. нашу работу о святом Бернаре, опубликова1шую в книге «Жизнь и труды
некоторых великих святых», в которой мы говорили о сочетании черт монаха и воина в основателе ордена
Тамплиеров, ордена, который сам святой Бернар называл, «божественным воинством», подчеркивая тем
самым его роль советника и судьи между властью религиозной и властью политической.
Рене Генон «Духовное владычество и мирская власть»
183
нарушив естественные связи, светская власть начинает с этого момента заменять собой власть
духовную, стремясь к политическому единовластию. Без сомнения нам могут возразить, что сам
факт того, что духовная власть допустила свое подчинение власти светской доказывает то, что
она уже была не способна занимать господствующее положение, а ее представители уже не
осознавали в полной мере ее трансцендентный характер. Подобное замечание без сомнения
справедливо и именно этим объясняются и оправдываются грубые, иногда доходящие до оскор-
блений, нападки, которые позволял себе высказывать в отношении церкви в ту эпоху Данте.
Однако, как бы то ни было, духовная власть тем не менее продолжает находиться над властью
светской, давая некое оправдание законности последней. Представители светской власти как
таковые были не в состоянии определгпъ, насколько духовная власть, соответствовавшая опре-
деленной традиционной форме, к которой они принадлежали, обладала ее полнотой; они были
не способны к этому' уже по определению, в салу которого их власть была ограничена внешней
сферой; но какова бы ин была эта власть, не признавая данную субординацию, они тем самым
ставили под вопрос законность своего собственного положения. Кроме того, необходимо про-
вощив очень четкое разграничение между вопросом о том, что представляет собой духовная
власть в тот или иной момент, и вопросом о ее отношениях с властью светской. Второй вопрос
совершенно не связан с первым, имеющим отношение лишь к тем, кто выполняет или же при-
зван выполнять функции духовного порядка И даже если эта власть в результате ошибки своих
представителей окончательно утратила «дух» своего учения, тот факт, что она продолжает со-
хранять «букву» и внешние формы этой доктрины дает ей необходимые и достаточные основа-
ния для утверждения своего владычества над властью светской’, нбо зто превосходство связано
с самой сущностью духовной власти и принадлежит ей до тех пор, пока она продолжает суще-
ствовать, пусть даже и в значительной степени ослабленная, ибо даже малейшая частичка ду-
ховности несравненно превосходит все относящееся к светскому порядку. Из этого следует, что
духовная власть может и должна всегда контролировать власть светскую, не будучи сама конт-
ролируема ничем, во всяком случае ничем, принадлежащим к внешнему уровню* 6. И пусть дан-
ное заявление покажется шокирующим большинству наших современников, мы ни минуты не
сомневаясь повторяем, что это бесспорная и окончательная истина'1.
' В данном случае можно провести сравнение с человеком, который, получив в наследство запер
тую на ключ шкатулку с драгоценностями, так и не узнал о ее истинном содержании, поскольку не смог ее
открыть, однако незнание содержимого не мешает ему быть законным обладателем сокровища; потеря
ключа не лишает его права собственности, и если бы с этой собственностью были бы связаны некие при-
вилегии, он имеет полное право ими пользоваться; однако с другой стороны очевидно, что в том, что
касается его лично, в сложившихся обстоятельствах он нс в состоянии реально воспользоваться своим
сокровищем.
6 Это в равной степени касается высшего принципа духовного и светского, который находется вне
каких бы то ни было частных форм, и прямые представители которого имеют неоспоримое право контро-
ля как в одной, так и в другой сфере; но в современном ми ре действие данного принципа настолько внеш-
не не заметно, что можно сказать, что любое духовное владычество внешне предстает как высшее даже
если на самом дезе является лишь относительным, и, более того, утратившим ключи от традиционной
формы, к сохранению которой и было изначально предназначено.
То же самое относется к вопросу «непогрешимости папства», вызвавшего в свое время бурю возму-
щений, явившихся следствием непонимания, свойственного нашим современникам, которые торжествен-
184
ЭЗОТЕРИЗМ
Однако, вернемся к Филиппу Красивому, которого мы использовали в качестве наглядного
примера для объяснения наших мыслей. Необходимо отметить, что Данте объяснял все его дей-
ствия «алчностью»* *, то есть качеством, которое является пороком отнюдь не Кшатриев, а касты
Вайшья; таким образом можно предположить, что с самого первого момента восстания Кшат-
риев, они в каком-то смысле деградируют и принимают характерные черты низшей касты, теряя
при этом свои собственные’. Можно также добавшъ, что эта деградация неизбежно сопровож-
дается потерей законности власти: поскольку Кшатрии по собственной вине лишаются своего
естественного права исполнения светской власти, они перестают быть истинными Кшатриями,
а именно, новый статтс делает их неспособными к выполнению функций, предназначенных им
изначально. Как только короля перестает устраивать его положение первого из Кшатриев, пред-
водителя всей знати, а также свойстве
иная этому положению роль «распорядителя», он теряет свою основу и в то же время ста-
вит себя в оппозицию знати, проявлением и наиболее законченным выражением которой он,
собственно, и является. Таким образом, чтобы сосредоточить и объединить в одних руках все
полномочия, принадлежащие дворянству в целом, королевская власть вступает в упорную борьбу
с последним, делая все возможное, чтобы разрушить феодальную систему, порождением кото-
рой сама же и является, опору и поддержку в этом процессе королевская власть находит у тре-
тьего сословия, соответствующего касте Вайшья. Именно поэтому, начиная с Филиппа Красиво-
го, французские корали практически постоянно окружают себя представителями буржуазии, в
частности, Людов1гк И и Людовик XIV, которые нанбалее далеко продвинулись в этом процес-
се, чем и воспользовалась буржуазия, разделившая королевскую власть после Революции.
Ранее мы уже говорили о том, что феодальная форма правления, примерам которой могут
но и безапелляционно заявляют: истинный представитель традиционной доктрины должен быть непог-
решим, говоря во имя этого учения Однако при этом они забывают отдавать себе отчет в том, что эта
непогрешимость связана не столько с личностью, сколько с функцией, которую эта личность исполняет.
Так, в Исламе каждый муфтий непогрешим уже в силу того, что является авторитетным толкователем
шариата, то есть законодательства, основанного главным образом на религии, тогда как его собственная
компетентность может не распространяться на более глубокий уровень; поэтому, у людей с восточным
менталитетом вызовет удивление не то, что Пала считается непогрешимым, а скорее то, что лишь он один
непогрешим во всем западном мире.
* Эльм объясняется не только гибель ордена Тамплиеров, но еще более явно то, что позднее было
названо «порчей монеты»; возможно, эти два события связаны между собой гораздо более тесно, чем это
может показаться на первый взгляд. Во всяком случае уже тот факт,'что современники Филиппа Красиво-
го признали данное изменение преступлением, заставляет слезать вывод, что изменив по собственной
инициативе .монетную пробу, он тем самым превысил права, закрепленные за королевской властью На это
стоит обратить особое внимание, поскольку в античности и в средние века вопрос, касавшийся денежных
знаков, имел гораздо более широкий смысл, чем в наши дни, когда все принято ограничивать чисто
•экономической» сферой. Так, например, символы, представленные на кельтских монетах, можно объяс-
нить, только обратившись к учению Друидов, что указывает на непосредственное влияние последних в
данной области; очевидно, что подобный контроль духовной власти продолжался вплоть до конца сред-
них веков.
’ Точно так же, в достаточно отдаленные времена в Индии джайны, которые первоначально, как
мы уже об этом говорили, принадлежали к Кшатриям, посвятили себя исключагтельно торговле и прочим
занятиям, свойственным Вайшья.
Рене Генон «Духовное владычество и мирская власть»
185
служить средневековые государства, представляется нам наиболее подходящей для структуры
всех традиционных цивилизаций. Современная эпоха, которую можно без сомнения назвать эпо-
хой полного разрыва с традицией, с политической точки зрения характеризуется заменой фео-
дальной системы на систему национальную; и именно процесс «централизации» власти в XIV
веке, о котором мы только что говорили, стал началом образования «национальностей». Есть
все основания утверждать, что образование, в частости, «французской нации» было результа-
том деятельности королевской власти, которая, сама того не сознавая, готовила тем самым соб-
ственное падение* 11; следовательно, основная причина того, что Франция стала первой европей-
ской державой, в которой была свергнута королевская власть, заключается в том, что именно
во Франции начался процесс «национализации». Кроме того, едва ли стоит напоминать насколь-
ко сама французская революция была «националистской» и как яростно стремилась она к «цент-
рализации» власти, а также, как умело был использован в собственно революционных целях так
называемый «принцип национальностей»11; таким образом, мы обнаруживаем в идее «национа-
лизма» очень странное противоречие, на которое сегодня старательно указывают некоторые
явные сторонники Революции и ее последствий. Для нас же в данном вопросе больший интерес
представляет следующее: образование «национальностей», в сущности, это лишь один из эпизо-
дов борьбы светской и духовной власти; если же более глубоко разобраться в этих вещах, то
становится совершенно очевидным, что эта борьба, в ходе которой королевская власть, как
казалось, реализовывала свои амбиции, стала для нее фатальной и привела к полному поражению12.
Сложившийся политический союз, впрочем лишь чисто внешний, является наглядным
примерам незнания, если даже не отрицания, тех единственных духовных принципов, посред-
ством которых возможно истинное и глубокое объединение общества; «национальности» явля-
ются лишь подтверждением того, что в рамках западного мира действуют те же самые законы,
о которых мы уже говорили на примере Индии в конце предыдущей главы. В средние века
Запад представлял собой истинное единство, основанное на собственно традиционном прин-
ципе, а именно, на «Христианстве»; появление вторичных единств, основанных уже не на духов-
ном, а чисто политическом уровне, которыми являлись нации, немедленно привело к разруше-
нию великого единства Запата, а также стало концом действенного существования «Христиан-
ства». Нации, которые по сути явились лишь рассеянными фрагментами бывшего «христианско-
го мира», ложными единствами, заменившими истинное единство из-за стремления светской
власти к абсолютному владычеству, могли, уже в силу условий своего появления, существовать
лишь в постоянном противопоставлении друт другу, в бесконечной междоусобной борьбе на
всех территориях11. Дух это единство, материя — множественность и разделенность, поэтому
1,1 Борьба феодального дворянства и королевской власти очень хорошо характеризуется следующи-
ми словами из Евангелия: «...всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит» (Мт 12,25).
11 Здесь уместно заметить, что этот «принцип национальностей» был прежде всего использован про-
тив Папства и Австрии, которая оставалась последним осколкам Священной Империи.
12 Королевская власть смогла удержаться лишь став «конституционной», однако, это уже лишь тень
прежней власти, некая номинальная «представительская» едишпа, суть которой идеально отражает сле-
дующая формула: «король царствует, но не правит»; в действительности, это не более чем карикатура на
прежнюю монархию.
11 Именно поэтому идея «сообщества наций» представляется нам утопией, не имеющей реальных ос-
нований; всем национальным формам претит .мысль о превосходстве любого другого единства над их соб-
186
ЭЗОТЕРИЗМ
чем больше мы удаляемся от духовности, тем больше обостряются и усиливаются противоре-
чия. Мы уверены, что никто не осмелится возражать против того, что феодальные войны, стро-
го локализованные и, в каком-то смысле, ограничиваемые силой духовной власти, не идут ни в
какое сравнение с национальными войнами, которые вместе с Революцией и Империей привели
к «вооружению наций»1’, усилившемуся в наши дни, что заставляет с большим сомнением смот-
реть в будущее.
С другой стороны, образование «национальностей» сделало реальными попытки подчине-
ния духовного светскому, полностью опрокинут иерархические связи двух властей; наиболее
четкое выражение этому подчинению мы находим в идее -национальной» Церкви, то есть Цер-
кви, подчиненной государству и ограниченной его пределами. Более того, сам термин «государ-
ственная религия», если отбросить намеренную внешнюю двусмысленность, означает, в сущно-
сти, лишь одно: это религия, которую светское правительство использует как средство утверж-
дения своего господства, религия, низведенная до уровня явления социального порядка1’. Идея
«национальной» Церкви впервые появилась в протестантских странах или, правильнее сказать,
Протестантизм был создан именно с целью воплощения этой идеи. На наш взгляд кажется оче-
видным, что Лютер был не более чем (во всяком случае с политической точки зрения) инстру-
ментом в руках ряда амбициозных немецких правюелей, и более чем вероятно, что без этого,
даже если бы выступление против Рима имело место, последствия его были бы столь же нич-
тожны, как и последствия отдельных случаев неповиновения, забывавшихся буквально на сле-
дующий день. Реформа стала наиболее ощутимым симптомом крушения духовного единства
«Христианства», однако, отнюдь не с нее начал, следуя выражению Жозефа де Местра, -разди-
раться нешвенный хитон»; к тому времени крушение стало уже давно свершившимся фактом,
поскольку, как мы утке сказали, истоки его надо искать на два века раньше. Аналогичное замеча-
ние можно сделать и по поводу Возрождения, по времени — и это не случайно — практически
совпавшего с Реформой, которое привело к потере почти всех традиционных знаний средневе-
ковья. Протестантизм в Европе, как, впрочем, и Буддизм в Индии были с этой точки зрения не
началом, а скорее концом распада; можно также отметить, что несмотря на принадлежность
различным точкам зрения в силу различия цивилизаций, их породивших, Протестантизм по от-
ношению к Католицизму представляет собой абсолютно то же самое, что и Буддизм по отноше-
нию к Брахманизму, как первая, так и вторая религии носят собственно негативный и антитрадн-
ционный характер. Эту параллель можно продолжить: в реальности, как мы только что сказа-
ли, Протестантизм был порождением отдельных монархов, которые использовали его в своих
политических целях, и без влияния которых его значимость была бы очень сильно ограничена;
ственным. Поэтому очевидно, что в концепциях, появляющихся на свет в последнее время, речь может
идти лишь о единстве чисто временного, а следовательно, абсолютно бесполезного уровня, которое все-
гда будет не более чем пародией на истинное единство.
" Как мы уже говорили раньше («Кризис современного мира», стр 187-189), в современном мире, где
абсолютно все люди насильно вовлекаются в военные действия, был совершенно забыт существенный
принцип различения социальных функций, что, впрочем, очень логично вытекает из идеи «эгалитаризма».
15 Эта концепция может быть реализована и в других формах помимо собственно «национальной»
Церкви; наиболее яркий пример этому - наполеоновский «Конкордат», сделавший священников государ-
ственными служащими, что уже само по себе чудовищно.
Рене Генон «Духовное владычество и мирская власть»
187
Протестантизм упразднил духовенство, Буддизм оттеснил Брахманов; индивидуалистические
тенденции, заложенные в Протестантизме, расчистили путь разного рода демократическим и
эгалитарным концепциям, Буддизм привез к отрицанию каст... him кажется, 'гго при желании
довольно несложно найти и другие точки соприкосновения16. Возвращаясь к вопросу о подчи-
нении религии Государству в той форме, о которой мы только что говорили, отметим, что было
бы ошибкой думать, что подобных примеров не существует за пределами Протестантизма1’:
галликанство Людовика XIV был по сути точно такой же, но менее удачной попыткой учрежде-
ния -национальной» Церкви, как и англиканский шиизм Генриха VIII, и если бы она увенчалась
успехом, то связь с Римом, практически полностью подчиненная влиянию политических сил,
без сомнения осталась бы только в теории; в этом случае аггуацня во Франции ничем не отлича-
лась бы от ситуации в Англии, при условии, что в последней партия «ритуалистов» англиканской
церкви окончательно укрепила бы свою власть111. Протестантизм в его различных формах повсе-
местно довел сзггуацию до предела. В странах, где он укоренился, королевская власть утратила
свое «божественное право», то есть, с одной стороны, единственное реальное основание закон-
ности власти, а с другой, единственный гарант ее стабильности. Однако, все вышесказанное
наводит также на мысль, что несмотря на отсутствие ярко выраженного разрыва с духовной
властью французское королевство пришло примерно к тем же самым результатам, и более того,
стало первым, вступившим на этот путь. Сторонники Протестантизма похоже не задумываются
о последствиях, к которым это привело, а главное, не могло не привести. Истина же заключает-
ся в том, королевство, даже неосознанно открывшее путь Революшш, тем самым вступает на
путь саморазрушения, с которого утке невозможно свернуть. Напомним еще раз как в Индии
восставшие Кшатрии, показали своим примером путь Вайшья и Шудрам, которыми и были впос-
ледствии свергнуты. В действительности, во всем западном мире буржуазия добилась разделе-
ния власти, которая была до этого незаконно узурпирована монархией; теперь уже не важно,
свергла ли буржуазия в дальнейшем монархию, как это произошло во Франции, или же допус-
тила ее номинальное существование, как в Англии, результат одинаков в обоих случаях — три-
умф «экономики» и открытое провозглашение ее превосходства. Однако, погружение в матери-
альный мир характеризуется все возрастающей нестабильностью, и возникает вопрос, не будет
ли власть буржуазии сталь же кратковременна, как и режим, ей предшествовавший, не придут
ли (узурпация есть узурпация) за Вайшья Шудры, возжелавшие власти, и не в этом ли находятся
16 Однако, необходимо отметить и некое, по крайней мере внешнее, различие: Протестантизм про-
должает поддерживать авторитет Библии, тогда как Буддизм отрицает авторшет Веды. Однако, разру-
шая авторитет Веды, он заменяет его «свободомыслием», что, на наш взгляд, делает это различие скорее
теоретическим, чем реальным.
г Мы не рассматриваем здесь ситуацию в России, которая немного более специфична и требует де-
тального рассмотрения некоторых отличительных черт, что привело бы к неоправданнаму усложнению
нашего исследования. Тем не менее, справедливо, что здесь мы опять-таки сталкиваемся с -государствен-
ной религией» в нашем понимании этого термина. В отличие от Протестантизма монашеские ордена избе-
жали, по крайней мере, в определенной степени, подчинения духовного светскому, тогда как в протестан-
тских странах их упразднение сделхло это подчинение настолько полным, насколько это только было
возможно.
и Обратим внимание на несомненное сходство терминов -англиканство» и «галликанство», которое
соответствует их тесной связи в действительности.
188
ЭЗОТЕРИЗМ
истоки большевизма? Мы не хотим выступать в роли пророка, однако из всего вышесказанного
нетрудно сделать вполне определенные выводы: приход к власти тем или иным способом низ-
ших слоев общества (а их владычество будет несомненно самым коротким из всех) является,
поскольку’ ниже опуститься уже невозможно, указанием на последнюю фазу определенного
космического цикла; и даже если этот процесс не будет повсеместным, для Запада, по крайней
мере, он станет концам современного периода.
В данной работе мы высказали лишь идеи, которые лают широкий простор для их практи-
чески бесконечного углубления, для поиска конкретных фактов, еще раз подтверждающих из-
ложенные здесь общие принципы1* *: нам кажется, что идея об ответственности королевской
власти за современный беспорядок, а также первое упоминание о связях духовного и светского
должны заинтересовать многих историков. Что касается нас, то мы хотели бы лишь дать идеи в
некоем синтетическом изложении, нас привлекает движение истории в целом, а не конкрет-
ные события, являющиеся ее проявлением.
Глава 8
Как мы уже говорили, политическая структура средневекового «Христианства» была по
своей сути феодальной, вершиной данной структуры (реальном вершиной для временного уров-
ня) был император, который являлся по отношению к царям тем же, чем они, в свою очередь,
являлись по отношению к вассалам. Однако необходимо отметить, что данная концепция Свя-
щенной Империи осталась в некотором смысле теорией и не быта никогда целиком и полнос-
тью реализована, вероятно это произошло по вине самих императоров, которые, будучи введен-
ными в заблуждение, первыми подвергли сачнению свое подчиненное положение по отноше-
нию к духовному владычеству, единственному источнику своей власти2*. Именно с этого момен-
та начался процесс, который принято называть раздорам между Папством и Империей, много-
численные последствия которого настолько хорошо известны, что нет нужды даже коротко
упоминать здесь о них, тем более, 1гто детальное изложение этих фактов не связано с основны-
ми целями нашей работы. Гораздо более интересная на наш взгляд задача — это понять, что же
все-таки представляла собой фигура Императора, и кто из них первым совершил ошибку, при-
няв относительное превосходство за превосходство абсолютное.
Разделение сфер влияния Папства и Империи проистекает в некоторой степени из разде-
ления властей, которые в Древнем Риме были объединены в одном человеке, поскольку Импс-
“ Было бы интересно, например, более детально изучить с этой точки зрения вопрос о роли карди-
нала Ришелье, упорно уничтожавшего последние следы феодального уклада, который, однако, борясь с
протестантами внутри' страны, вступил в дружеский союз с ними на внешней арене против последних сил
Священной Империи, другими словами, против последних следов прежнего «Христианства».
• Священная Империя началась с Карла Великого, который, как известно, получил титул императора
и был посвящен самим Папой; таким образом, законность каждого из его преемников должна была быть
подтверждена тем же образом.
Рене Генон «Духовное владычество и мирская власть»
189
ратор в то же самое время являлся Pontifex Maximus однако мы не будем сейчас искать объяс-
нений данному факту объединения духовной и светской сфер в едином лице, поскольку эта
тема требует более серьезных исследований- Как бы то ни было, Папа и Император представ-
ляли собой не столько «две половины Бога», по выражению Виктора Гюго, но, в большей степе-
ни, две патовины того самого Христа-Януса, которого обычно изображали с ключом в одной
руке и скипетром — в другой, то есть, с эмблемами, соответственно, духовной и светской власти,
объединенных в нем как в некоем едином принципе* 2 * * * * * 8’. Это символическое слияние Христа и
Януса в высший принцип двух властей является достаточно серьезным показателем определен-
ной преемственности традиции, которую очень часто упускают из виду или же просто намерен-
но отрицают, между Древним Римом и Римом христианским; также нельзя забывать, что в сред-
ние века Империя была собственно «римской», равно как и Папство. Однако одностороннее
рассмотрение этого изображения может привести и к достаточно серьезной ошибке, на кото-
рую мы собираемся сейчас указать, и которая, по всей вероятности, стала фатальной для Импе-
рии. В сущности, она состоит в том, что две патовины Януса рассматривались как эквивалент-
ные — каковыми они дейстыпельно кажутся на первый взгляд, однако не являются в реальнос-
ти (добавим, и не могут являться, поскольку представляют собой духовное и светское). Другими
словами, ошибка состояла в там, что связь двух властей определялась на уровне согласования,
тогда как на самам деле это были отношения субординации, поскольку с самого момента разде-
ления властей было ясно, что первая из гак проистекает напрямую от высшего принципа, вто-
рая же имеет к нему лишь опосредованное отношение. В предыдущих главах мы посвятили
достаточно много времени этой теме, чтобы не останавливаться на ней сейчас.
В заключительной части своей работы «О монархии» Данте очень четко определяет соот-
ветствующие атрибуты Папы и Императора. Мы хотели бы процитировать небольшой, но очень
важный отрывок из этой работы: «Божественное провидение дает человеку возможность двух
путей: наслаждение этой жизнью, состоящее в исполнении собственной добродетели, то есть
а Заслуживает внимания тот факт, что Папа до сих пор носит титул Pontifex Maximus, происхожде-
ние которого очевидно не христианское, а относится к гораздо более раннему периоду. Этот факт застав-
ляет задуматься (разумеется, тех, кто еще способен думать) о там, что так называемое «язычество» облада-
ло когда-то совершашо иным характером, нс имеющим ничего общего с тем. что ему сейчас принято
приписывать.
2 Римский Император, образно говоря, является в данном случае Кшатрием, который помимо соб-
ственных функций выполняет функции Брахмана; кажется, что в этом заключается некая аномалия, кото-
рая заставляет задуматься о том, действительно ли римская традиция обладала неким особым характером,
позволяющим рассматривать этот факт иначе, чем как просто узурпацию власти. С другой стороны, впол-
не возможно, что Императоры в глазах большинства не выглядели в полной мере «посвященными» с ду-
ховной точки зрения; в данном случае необходимо проводить четкое различие между «официальным»
представителем власти и ее реальными хранителями — ведь даже если этот прелстав1пель не принадле-
жал к последним, было вполне достаточно того, что они скрыто руководили его действиями и все шло
так, как и должно было идти.
8 Смотри статью M.L Charbonneau-Lassay «Древняя эмблема января», опубликованную в сборнике
•Regnabit» (март 1925). — Ключ и скипетр соответствуют здесь более привычному для нас сочетанию двух
ключей—золотого и серебряного; эти два символа напрямую связаны с Христом, на что указывает следу-
ющая литургическая формула: «О Ciavis David, et Sceptruin domus Israel...»(Римский требник, 20 декабря)
190
ЭЗОТЕРИЗМ
— Рай Земной, и насаждение вечной жизнью, состоящее в лицезрении Бога, до которого чело-
веческая добродетель может возвыситься лишь с помощью божественного света, то есть — Рай
Небесный. Два этих пути достигаются различными средствами: к первому' человек приходит
через философские размышления (или изучение философии), с обязательным условием, что
при этом он следует интеллектуальным и моральным добродетелям; ко второму' человек прихо-
дит через постижение знаний духовных, знаний, превышающих человеческий разум, и основ-
ное условие при этом — соблюдение христианских добродетелей, Веры, Надежды, Милосер-
дия. К осознанию этих двух путей и средств их достижения мы приходим соответственно с по-
мощью человеческого разума, раскрывающегося нам в работах философов, и посредством Свя-
того Духа, несущего нам высшую истину, а также через сына божьего Иисуса Христа и его учени-
ков; однако, человечество рискует утралзгть их окончательно, если не будет обуздано подобно
табуну диких лошадей. Именно в силу существования двух возможных путей, человеку было
необходимо наличие двух направляющих сил, каковыми, по сути, являются, Папа, который, на-
правляемый божественным откровением, повел бы человеческий род к вечной жизни, и Импе-
ратор, который, руководствуясь философскими знаниями, повел бы его к земному' процвета-
нию. Но поскольку этой цели не может достигнуть никто или разве что малое число людей
ценою величайших трудностей и род человеческий не успокоится до тех пор, пока не смирит
свою ненасытную алчность, таковым стремлением должен быть озабочен прежде всего тот, кто
царит на земле, владыка римский: да живем мы свободно и мирно в нашей скромной обители
смертных»2*.
Для правильного понимания данного отрывка потребуются некоторые комментарии, по-
скольку ошибка здесь недопустима: под внешне чисто теологическим языком скрывается исти-
на, гораздо более глубокая, чем это может показаться на первый взгляд, впрочем, необходимо
отметить, что такая манера изложения была характерна для Данте и для инициатических орга-
низаций, с которыми он был связан”. С другой стороны, обратим внимание на еше один любо-
пытный момент: автора этих строк можно было бы назвать противником Папства — как мы
упоминали выше, Данте разоблачал несовершенство и неудовлетворительное состояние Пап-
ства в современную ему эпоху*, в частности, он говорил о несоответствии средств чисто времен-
ного плана, к которым слишком часто обращалась духовная власть, ее задачам; однако, он был
достаточно умен, чтобы не вменять в вину целой организации ошибки людей, временно ее пред-
ставляющих, что очень часто делают наши современники26. •**
•** «О монархии», 111,16.
” По этому поводу смотри, в частности, нашу книгу «Эзотеризм Данте», а также недавно вышедшую
статью Луиджи Валли «II Hnguaggio di Dante е del «Fedeli d'Amore»».
a Говоря о католицизме, всегда необходимо самым тщательным образом различать то, что относится
к собственно католицизму как учению, и то, что соответствует лишь конкретному состоянию структуры
современной церкви; на наш взгляд, это два совершенно разных вопроса. Мы говорим здесь о католициз-
ме лишь потому, что этот пример в первую очередь приходит на ум по поводу Данте, однако помимо этого
все сказанное имеет множество сфер приложения. Очень немногие могут сегодня отвлечься, когда это
необходимо, от исторических случайностей; это доходит до такой степени, что — возьмем все тот же
пример — как сторонники католшшзма, так и его противники, считают возможным свести все к простой
«историчности», что по большому счету является одной из форм современного «преклонения перед фактами»
Рене Генон «Духовное владычество и мирская власть»
191
Если вспомнить все, о чем мы говорили выше, нетрудно заметить, что различие, которое
проводит Данте между двумя путями, данными человек}', полностью соответствует различию
-малых тайн» и -больших тайн», а следственно, различию «царской инициации» и «инициации
духовной». Влияние Императора распространяется на «малые тайны», соответствующие «Земно-
му Раю», или, другими словами, достижению совершенства человеческой природы2’, влияние
Папы распространяется на «большие тайны», соответствующие «Небесному Раю», шли же дости-
жению сверх человеческого уровня, связанного с человеческим состоянием лишь «папскими», в
строго этимологическом смысле этого слова, функциями2*. Очевидно, что человек, будучи соб-
ственно человекам, в состояншг самостоятельно достигнуть лишь первой из этих двух цепей,
которую можно назвать «естественной», тогда как вторая является чисто «сверхестесгвенной»,
поскольку выходит за рамки проявленного мира; это различие соответствует различию «физи-
ческого» и «метафизического» уровней. В этом проявляется предельно четко связь всех тради-
ций, как западных, так и восточных: говоря о соответственных атрибутах Кшатриев и Брахма-
нов, мы с полным на то основанием не ограничивались их рассмотрением в приложении к опре-
деленной форме цивилизации, а именно, цивилизации Индии, поскольку подобные веши мож-
но без труда наши в цивилизациях западного мира (разумеется, в той форме, в которой они
существовали до современного падения). Таким образом, Данте определяет основную функ-
цию Императора и Папы как направление человечества к «Раю земному» и «Раю небесному'», и,
соответственно, первый действует согласно «философии», второй — согласно «Откровению»;
оба этих термина нуждаются в тщательном объяснении. Само собой разумеется, что в данном
случае нельзя понимать слово «философия» в его обычном, «профаническом» смысле, посколь-
ку' в этом случае, она совершенно очевидно не смогла бы играть раль, ей предназначенную.
Чтобы понять, о чем в действительности идет речь, необходимо восстановить первоначальное
значение слова «философия» в понимании Пифагорейцев, которые, собственно, первыми ввели
его в употребление. Как мы говорили раньше2*, это слово, звучащее в переводе как «любовь к
мудрости», этимологически обозначает изначальную предрасположенность к достижению муд-
рости, более упрощенно, оно обозначает поиск, который, порожденный этой предрасположен-
ностью, должен привести к истинному знанию; таким образом, это всего лишь предваритель-
ный и лодготовшельный этап в продвижении к мудрости, равно как и «Рай Земной» — это лишь
этап на пути, ведущем к «Раю Небесному». «Философия», понимаемая таким образом, представ-
ляет собой то, что при желании можно назвать «человеческой мудростью», поскольку она вклю-
чает в себя комплекс всех знаний, которые может палучить человек своими собственными сила-
ми, обобщенными Данте под понятием разум, который, собственно, и определяет человека как
такового. Однако, эта «человеческая мудрость» уже в силу' того, что она человеческая, не явля-
ется истинной мудростью, которая представляет собой знание метафизическое и поистине сверх-
г Эта реализация является по сути восстановлением «первоначального состояния», о котором идее
речь во всех традициях, как мы уже упоминали об этом по различным поводам.
а В символике креста первая из этих двух реализаций представлена безграничным развитием гори-
зонтальной линии, тогда как вторая — развотисм линии вертикальной; используя язык мусульманского
эзотеризма, можно сказать, эти две линии представляют «широту» и «воодушевление-, расцвет которых
реализуется в «Универсальном Человеке» — мистическом Христе, «вторам Адаме» святого Павла.
л «Кризис современного мира*, стр.32-33
192
ЭЗОТЕРИЗМ
рациональное и сверх-человеческое. Равным образом как путь, ведущий от «Рая Земного- к «Раю
Небесному* покидает пределы земли, чтобы «salite alle stelle-, как говорил Данте*, то есть, что-
бы подняться к высшим состояниям, которые на языке астрологии обозначаются звездными и
планетарными сферами, а на языке теологии — ангельской иерархией, так и индивидуальные
способности человека оказываются недостаточными для достижения знания того, что превос-
ходит состояние человека, и здесь уже требуются иные средства: именно в этот момент необхо-
димо вмешательство «Откровения», которое является прямым сообщением с высшими состоя-
ниями, которое, как мы уже говорили выше, наиболее полно достигается «понтификатом». Воз-
можность этого «Откровения» основана на существовании способностей, трансцендентных по
отношению к человеку: и как бы мы их не называли — «интеллектуальная интуиция» или «вдох-
новение» — по сути это одна и та же вещь, с той лишь разницей, что первый из двух терминов
заставляет вспомнить об ангельском состоянии, которое по сути идентично сверх-индивидуаль-
ному состоянию человека, второе же напоминает о воздействии Святого Духа, о котором не раз
упоминал Данте'1. Можно также сказать, что то внутреннее «вдохновение» человека, получив-
шего его напрямую, становится внешним «Откровением» для тех, кому' он его передает в той
степени, насколько это только возможно, другими словами, в той степени, насколько это воз-
можно выразить. К сожалению, мы лишь кратко и, может быть, слишком упрощенно коснулись
целого комплекса проблем, серьезное и полное рассмотрение которых выходит за рамки нашей
работы; однако, вышесказанного вполне достаточно для достижения цели, стоящей перед нами
в данный момент.
В таком смысле «Откровение» и «философия» соответствуют двум понятиям, которые в
индуистском учении обозначаются как Шрути и Смрити*; еще раз необходимо подчеркнуть, что
и в данном случае мы говорим лишь о сходстве, а не полном соответствии, поскольку' все тради-
ционные формы различны между собой в оспу реального различия точек зрения на природу
вещей. Шрути, включающее в себя все ведические тексты, является плодом прямого вдохнове-
ния, тогда как Смрити представляет собой комплекс различных его следствий и приложений,
подчерпнутых с помощью размышлений; соотношение этих двух частей равнозначно соотно-
шению интуитивного и рассудочного знания, первое из которых сверх-человеческое, тогда как
второе собственно человеческое. Равным образом как сфера «Откровения» связана с Папством,
а сфера «философии» — с Империей, так и Шрути полностью касается Брахманов, основное
занятие которых — это изучение Веды, а Смрити, которое включает в себя Дхарма-Шасгру или
«Книгу Закона»15, то есть социальное приложение учения, касается в основном Кшатриев, для
которых предназначена большая часть книг. Несомненно, что Шрути является основным прин-
ципом, из которого проистекают все остальные части учения, и его знание, то есть знание выс-
* -Purgatorio». XXXI11, 145; см. «Эзотеризм Данте», стр.60
11 Чистый разум, который принадлежит не индивидуальному, а универсальному порядку', и связывает
между собой все состояния существа, представляет собой принцип, который индуистская доктрина назы-
вает словом Buddhi, словом, корень которого выражает идею «мудрости».
® Смотри работу’ «Человек и его становление согласно Веданте», стр.22-23
я По этому поводу следовало бы сделать определенные выводы из того факта, что в иудаизме, кото-
рый является источником и точкой отсчета для всего, что может называться «религией» в наиболее точ-
ном смысле этого слова (и это касается как Ислама, так и Христианства), обозначение Тора или «закон»
Рене Генон «Духовное владычество и мирская власть»
193
ших состояний, составляет -большие тайны-, тогда как знание Смрити, то есть знание приложе-
ний к «миру человека- (имеется в виду интегральное человеческое состояние), рассматривае-
мое в полном объеме всех возможностей, составляет -малые тайны-5*. Шрути — это прямой свет,
который как чистый разум, являющийся в то же самое время чистой духовностью, соответству-
ет солнцу, Смрити — это свет отраженный, который как память, представляющая собой уже в
силу определения «временную» способность, соответствует луне4; именно поэтому ключ «боль-
ших тайн» золотой, а ключ «малых тайн» серебряный, ибо на алхимическом уровне золото и
серебро являются точным соответствиями солнца и луны на уровне астрологическом. Эти два
ключа древнеримского Януса являются атрибутами Папы, которому изначально предназначена
роль «верховного жреца- или «властелина тайн»; вместе с титулом Pontifex Maximus эти ключи
стали основными эмблемами Папства, а евангельские слова по поводу «власти ключей- лишний
раз подтверждают связь с первоначальной традицией. Теперь становится еще более понятно,
почему' эти два ключа одновременно являются ключами духовной и светской власти; объяснить
связь двух властей можно следующим образам: Пала оставляет себе золотой ключ от «Небесно-
го Рая» и передает Императору серебряный ключ от «Рая Земного-; иногда в символических
изображениях серебряный ключ заменяется скипетром, что еше раз подчеркивает его принад-
лежность королевской власти*.
Во всем вышесказанном есть один момент, на который необходимо обратить особое вни-
мание, чтобы избежать даже малейшей видимости противоречия: с одной стороны, мы сказали,
что метафизическое знание или истинная мудрость, представляет собой основной принцип, из
которого проистекает любое другое знание как приложение к некой временной области, с дру-
гой стороны, мы сказали, что «философия- в изначальном смысле, а именно, как комплекс всех
знаний временного плана, должна рассматриваться как подготовительный этап к достижению
мудрости: итак, как же согласуются эта два вывода? Ранее мы уже давали пояснения по поводу'
двойной роли «традиционных наук»57: здесь существует две точки зрения — нисходящая и восхо-
дящая, первая из которых соответствует развитию знания от принципа к удаленным приложе-
ниям, а вторая — постепенному’ получению того же самого знания, в движении от низшего к
высшему' или же, если хотите, от внешнего к внутреннему. Вторая точка зрения соответствует
относится ко всем священным книгам; мы усматриваем в этом некую связь с тем фактам, что религиозная
форма как правило соответствует тем народам, среди которых доминирует природа Кшатриев, а также
указание на ту особую важность, которую принимает в этой форме социальная точка зрения — на наш
взгляд, эти две мысли очень тесно связаны между собой.
-и Само собой разумеется, что во всем, о чем мы говорим, имеется в виду не просто теоретическое
.знание, но знание действенное, которое, следовательно, несет в себе суть соответствующей реализации.
” По этому поводу необходимо отметить, что -Небесный рай» по своей сути — это Brahma-Loka, или
•Духовное Салине» («Человек и его становление согласно Веданте-, сгр. 219-220 и 232); с другой стороны,
•Земной рай» описывают обычно касающимся сферы Луны- («Царь мира-, стр.55); в символике -Боже-
ственной комедии» вершина горы Чистилища представляет собой границу состояния человеческого или
же земного, индивидуального, и одновременно является точкой сообщения с состояниями небесными,
над-индивидуальными.
* Скипетр, как и ключ, символически связан с «.мировой осью»; однако, здесь мы не будем развивать
эту мысль, поскальку она заслуживает отдельного изучения.
«Кризис современного мира», стр. 111-114
194
ЭЗОТЕРИЗМ
пути, следуя которому люди могут достичь знания, разумеется в размере, соответствующем их
интеллектуальным способностям; таким образом, они сначала достигают «Земного Рая», а затем
«Рая Небесного»; однако такой порядок обучения или общения с «сакральной наукой» противо-
положен порядку иерархической структуры. На самом деле, любое знание, обладающее харак-
тером «сакральной науки» в той или иной степени может быть создано лишь теми, кто, прежде
всего, в полной мере владеет основным знанием и в силу этого способен реализовывать в стро-
гом соответствии с традиционными канонами все адаптационные варианты, порождаемые осо-
бенностями места или времени; именно поэтому введение новых адаптационных вариантов —
прерогатива духовенства, которому- принадлежит основное знание; по той же причине только
духовенство имеет законное право освящать «королевскую инициацию», посредством передачи
составляющих ее знаний. Таким образом можно сделать еще один вывод: оба ключа — один к
знанию «метафизического» порядка, другой к знанию «физического» порядка — в действитель-
ности принадлежат духовной власти, и только по поручению последней серебряный ключ мо-
жет быть передан представителям королевской власти. На самом деле, «физическое» знание,
отделенное от трансцендентного принципа, теряет свою основу и незамедлительно становится
гетеродокедльным; как мы уже объясняли, именно таким образом появляются «натуралистичес-
кие» учения — результат, к которому приходят восставшие Кшатрии, извращая «традиционные
науки»; кроме того, это еще и движение к «науке профаннческой», которая становится «дости-
жением» низших каст, а также показателем их преобладания на интеллектуальном уровне, если
вообще в этом случае можно будет говорить о каком-то интеллекте. Здесь так же, как и на
политическом уровне, восстание Кшатриев расчищает путь Вайшьям и Шудрам; и, соответствен-
но, шаг за шагом происходит приближение к низшим ступеням утилитаризма, к полному отри-
цанию любого свободного знания, пусть даже знания низшего уровня, а также к отрицанию
любой редльности, превосходящей мир ощущений, К сожалению, именно такую картину мы
наблюдаем в современную эпоху-, когда западный мир практически достиг последней ступени, и
падение идет со все нарастающей силой.
В тексте «О монархии» Данте остается еще один момент, который мы хотели бы пояснить,
и который в не меньшей степени заслуживает пояснения, чем все, что мы объясняли до сих пор:
это достаточно частое употребление символики, связанной с навигацией, упоминание которой
содержатся в последней фразе*. Из символов, связанных с Яну-сом, Папство позаимствовало не
только ключи, но и ладью, отныне приписываемую святому Петру, и ставшую символом Церк-
ви**: именно «римский» характер Папства объясняет необходимость усвоения этого символа, без
чего он остался бы лишь незначительным географическим факторам". Те, кто видит в этом
факте лишь «заимствование», в котором можно было бы упрекнуть Католицизм, показывают
тем самым лишь свой «профанический» менталитет; со своей стороны, мы, напротив, видим в
* По этому поводу смотри статью Anura Reghini «L'Allcgona esoterica di Dante» в сборнике II Nuovo
Patto, сентябрь-ноябрь 1921, стр. 546-548
” Символическая ладья Януса могла двигаться в двух направлениях — как вперед, так и назад — что
соответствовало двум лицам самого Януса.
” Необходимо отметить, что несмотря на то, есть или нет в Евангелии указания, что ключи и ладью
можно приписать святому Петру, Папство изначально, уже в силу того, что Рим был столицей западного
мира, обречено было быть «римским».
Рене Генон «Духовное владычество и мирская власть»
195
этом факте доказательство существования традиционной регулярной передачи, без которой
теряет свою основу любое учение, и которая восходит своими корнями к великой первоначаль-
ной традиции; мы абсолютно уверены, что ни один из тех, кто действительно понимает глубо-
кий смысл этих символов, не сможет нам возразить. Символы, связанные с навигацией, очень
часто употреблялись в античности: в качестве примера можно, в частности, привести плавание
Аргонавтов за «Золотым Рунам»41 42 *, приключения Одиссея, а также произведения Вергилия и Ови-
дия. Этот образ встречается иногда и в индийской традиции, и мы уже имели возможность
процитировать фразу, загадочным образом связанную с фразой Данте: «Ног — сказал Шанкара-
чарья — пересек море страстей, и слился с покоем, и обрел свою «самость» во всей ее полноте»4’.
Совершенно очевидно, что -.море страстей» это ни что иное, как «потоки алчности- у Данте; в
обоих текстах параллельно ставится вопрос о «покое»: по сути, символическое плавание пред-
ставляет собой завоевание «великого мира-4', который может проявляться двумя способами —
через «Рай Земной» и «Рай Небесный-44 45 *: в последнем случае он сливается со -светом славы» и
•лицезрением блаженства», в первач — это собственно «мир», в самам широком, но отнюдь не
«профаническам» смысле; хотелось бы также отметить, что говоря о двух путях человека, Данте
употребляет то же самое слово «блаженство». Ладья святого Петра должна перевезти челове-
чество в «Рай Небесный-, задача Императора — привести человечество к «Раю Земному-, что, по
сути, является тем же плаванием4’, именно поэтому «Святая Земля- (то есть «Рай Земной») в
разных традициях часто представляется в виде острова: по словам Данте задача тех, «кто правит
на земле» — это достижение «мира»*; гавань, в которую они должны привести род человечес-
кий — это «сакральный остров-, непоколебимо стоящий среди беспрестанно бушующих волн,
•Поклонная Гора-, -Святилище Мира-47.
" На это Данте указывает в одном >□ отрывков «Божественной комедии», которые наиболее харак-
терны в том, что касается использования этой символики («Рай», II, 1-18); и не без серьезной причины
возвращается он к этому в последней песне («Рай», ХХХ1П, 96); в средние века было хорошо известно гер-
метическое значение символа «Золотого руна».
42 Atma-Bodha; смотри «Человек и его становление согласно Веданте», стр.238, а также «Царь мирз»,
стр.121
44 Именно это завоевание представляют иногда под фигурой войны; выше мы уже отмечали исполь-
зование этого символизма в Бхатават-Гита, а также у мусульман, мы можем также добавить, что подобный
символом встречается и в средневековых рыцарских романах.
" Именно это проводит четкое разграничение разных смыслов ивритского слова Шекина . два аспек-
та, о которых мы упомянули, — это понятия Слава и Мир в следующей формуле; «Gloria in excelsis Deo, et in
terra Pax hotninibus bonaoe voluntatis», как мы уже это объяснили в нашей работе -Царь мира».
45 Это связано с символикой двух океанов — «вышних вод» и «нижних вод-, символизма общего для
всех традиционных учений.
* По этому- поводу можно также провести некую аналогию между текстом Фомы Аквинского, кото-
рый мы упоминали выше, и процитированным текстом Конфуция.
4’ Выше мы говорили о том, что «мир» • это один из основных атрибутов «Царя мира», отражением
одного из аспектов которого является Император: второй аспект связан с Папой, однако, существует еик
один, третий аспект—обший принцип двух первых, который не имеет видимого представления в «Христи-
анстве» (смотри -Царь мира», стр.44). Из всего вышесказанного легко понять, что для Запада Рим — это
образ истинного «центра мира», мистический Салем Мельхиседека.
196
ЭЗОТЕРИЗМ
На этом мы закончим объяснения, поскольку, на наш взгляд, всего вышесказанного было
вполне достаточно, чтобы не возникло трудностей в понимании данной символики, во всяком
случае, в той мере, которая необходима для понимания роли Папства и Империи; кроме того,
продолжив рассуждения на эту тему, мы затронули бы область, которую не хотели бы рассмат-
ривать в настоящий момент48. С нашей точки зрения этот отрывок из работы «О монархии» —
наиболее четкое и полное в своей сознательной краткости изложение структуры «Христиан-
ства», а также законов, согласно которым должна рассматриваться связь двух властей. Без со-
мнения возникнет вопрос, почему эта концепция осталась лишь выражением так никогда и не
реализованного идеала; по сути уже в тот момент, когда Данте ее сформулировал, события в
Европе развивались таким образом, что ее реализация становилась абсолютно невозможной. С
нашей точки зрения, работа Данте — это в некотором роде завещание уходящего средневеко-
вья; она показывает, каким мог быть западный мир, если бы не порвал связь с традицией; одна-
ко, тот факт, что отклонение все же свершилось, указывает на то, что, скорее всего, у этого
мира не было иной возможности, или же знание этой возможности было достоянием весьма
ограниченной элиты, которая, вероятно, реализовала ее в своих собственных целях, без какого
бы то ни было внешнего выхода и влияния на социальные структуры. Именно с того момента
начался наиболее темный период «темного века»4’, характерной чертой которого стало разви-
тие (на всех уровнях) низших возможностей, направленное в большей степени на изменение и
множественность, которое неизбежно должно было привести к тому, что мы имеем сегодня: с
социальной точки зрения (как, впрочем, и со всех остальных точек зрения) наша эпоха характе-
ризуется нестабильностью, которая дошла практически до максимального предела, повсемест-
ным беспорядком и раздором; никогда еще человечество не было столь далеко от «Земного
Рая» и первоначальной духовности. Означает ли это, что отклонение приняло необратимый ха-
рактер, чго никогда больше законная и стабильная светская власть уже не восстановится на
земле, что истинная духовная власть навсегда исчезла из этого мира и сумерки, идущие с Запада
на Восток, покроют навсегда свет истины? Ответим так: если бы мы придерживались подобной
точки зрения, было бы бессмысленно и бесполезно писать эти строки, равно как и любую из
наших работ; следовательно, нам остается лишь объяснить, почему мы уверены в обратном.
” Именно эта область средневекового католического эзотеризма рассматривается в наиболее тес-
ной связи с герметизмоы, без знаний этого порядка власть Папы и Императора (в том значении, которое
мы только что определили) никогда не будет эффективно реализована, и именно эти знания были практи-
чески полностью утрачены нашими современниками; говоря об этом, мы оставили в стороне несколько
замечаний второго плана, поскольку они не касаются замысла данной работы. Таким образом все, что Дан-
те сказал по поводу трех богословских добродетелей (Вера. Надежда, Любовь) должно быть соотнесено
с ролью, которую он им предназначил в «Божественной комедии» (см. «Эзотеризм Данте», стр.31). С дру-
гой стороны, роли трех проводников Данте (Вергилий, Беатриче и святой Бернар) должны быть соотне-
сены с властью светской, духовной и их общим принципом, о чем мы уже говорили
” Смотри «Кризис современного мира», гл.1
Рене Генон «Духовное владычество и мирская власть»
197
Глава 9
Как мы это увидели, все истинно традиционные учения единодушны в утверждении пре-
восходства духовного над светским и, следовательно, в убеждении, что естественной и закон-
ной является лишь та социальная организация, в которой это превосходство в отношениях двух
мастей соответствующих этим двум сторонам официально признано и отображено. С другой
стороны, история ясно показывает нам, что незнание и неприятие этого иерархического поряд-
ка всегда и везде приводит к одних» и тем же последствиям: социальная нестабильность, смеше-
ние функций, все большее преобладание внешних элементов, а также интеллектуальная деге-
нерация, прежде всего забвение трансцендентных принципов, а затем, от падения к падению,
отрицание любого истинного знания. Необходимо отметить, что для учения, которое позволяет
предвидеть неизбежность подобного развития вещей, нет необходимости в их подтверждении
«апостериори»; однако мы продолжаем настаивать на том, что наши современники вследствие
некоторых умственных привычек и склонностей достаточно чувствительны к реальным фак-
там, что позволяет надеяться на то, что они способны серьезно задуматься и прийти к осозна-
нию истинности учения; и даже если только небольшая га часть осознает истину, это уже будет
очень значительным событием, ибо только таким образом можно начать изменение ориента-
ции, которое возможно приведет к восстановлению естественного порядка. Это восстановле-
ние, каковы бы ни были его пути и способы, обязательно должно рано шли поздно произойти;
это последний пункт, по которохсу нам осталось дать некоторые разъяснения.
Как мы уже говорили, светская власть принадлежит миру действия и изменения: не будучи
самодостаточным принципом* изменение должно получить высшее основание своей законно-
сти, благодаря которо.му оно включается в универсальный порядок, гавне; настаивая же на сво-
ей независимости от любого высшего принципа, изменение тем самым становится в прямом
смысле простым беспорядком. По своей сути беспорядок это то же самое, что и потеря равнове-
сия; в человеческой сфере он проявляется в том, что обычно называют несправедливостью,
поскольку понятия •справедливость», «порядок», «равновесие», «гармония, являются в каком-то
смысле идентичными или, более точно, они представляют собой отдельные аспекты одной и
той же вещи, способы рассмотрения которой столь же различны и многообразны, как и сферы
ее приложения”. Если следовать дальневосточной традиции, то справедливость, по сути, явля-
ется суммой всех несправедливостей, ибо любой беспорядок компенсируется другим беспоряд-
ком; вот почему революция, свергнувшая .монархию, представляется нам, с одной стороны, ло-
гичным следствием, а с другой стороны, законо.мерной карой, то есть расплатой за восстание
w В этом, собственно, и заключается определение случайности.
51 Все эти смыслы, а также смысл понятия «закон» заложены в то, что индуистская доктрина называет
•дхарма»; выполнение каждым человеком функций, соответствующих его природе, на котором основан
принцип разделения каст, называется «свадхарма»; это понятие можно сравнить с тем, что Данте называл
•развитием собственной добродетели» (отрывок из его работы был процитирован и прокомментирован в
предыдущей главе). - По этому вопросу мы рекомендуем также еше раз вернуться к тому, что мы ранее
говорили о .справедливости», рассматривавшейся как один из основных атрибутов -Царя Мира», а также о
соотношении и связи -справедливости» и -спокойствия».
198
ЭЗОТЕРИЗМ
королевской власти против власти духовной. Мы отвергаем закон как только мы отвергаем сам
принцип, из которого он исходит; однако те, кто отрицает закон, не в силах его упразднить, и
это отрицание оборачивается против них самих. Вот почему в конце концов беспорядок должен
стать истинным, а не иллюзорным порядком, которому зэке ничто не может быть противопос-
тавлено.
Нам без сомнения возразят, что революция, свергнувшая власть Кшатриев и заменившая ее
властью низших каст, была еще большим беспорядком, зто-, конечно же, справедливо, если
принимать во внимание лишь ее сиюминутные последствия; однако именно она помешала бес-
порядку распространяться бесконечно. Если светская власть теряет свою стабильность вслед-
ствие непризнания своего подчиненного положения по отношению к власти духовной, то уже
ничто не остановит беспорядок, который она тем самым вносит в социальную организацию.
Разумеется, когда мы говорим о стабильности беспорядка, мы допускаем некое противоречие в
используемых терминах, поскольку' беспорядок это ничто иное как изменение, сведенное к са-
мому себе, если можно так сказать: в сущности, это стремление найти неподвижность в движе-
нии. Каждый раз когда увеличивается беспорядок, усиливается движение, поскольку делается
еще один шаг в направлении собственно изменения и •мгновенности» Вот почему', как мы утке
говорили об этом раньше, чем больше в этот процесс вовлекается социальных элементов низ-
шего уровня, тем менее он продолжителен. Как все, что представляет собой негативное суще-
ствование, беспорядок разрушает себя сам; уже в самом его избытке заключается лекарство для
наиболее безнадежных случаев, поскольку все возрастающая скорость изменения неизбежно
приводит к концу. Похоже, что сегодня многие уже начинают понимать более или менее осоз-
нанно, что данная ситуация не может продолжаться бесконечно. Возникает вопрос: если при
современном состоянии мира возрождение уже не возможно без катастрофы, не является ли
это достаточным поводом, чтобы предстать перед ее лицом не смотря ни на что, и не станет ли
нежелание это сделать еше одной формой забвения извечных принципов, которые находятся
вне любых превратностей «временного», и которые никакая катастрофа не сможет изменить.
Мы утке говорили, что человечество еще никогда не было столь далеко от «земного Рая» как
сейчас; однако не стоит забывать, что конец одного цикла всегда совпадает с началом следую-
щего. Если обратиться к Апокалипсису, мы увидим, что именно в момент наивысшего беспоряд-
ка, который будет заключаться в абсолютном крушении «видимого мира» состоится пришествие
•Небесного Иерусалима», который станет новым периодом в истории человечества, своеобраз-
ным аналогом «земного Рая» для человечества, уже закончившего свое существование^. Сход-
ство характерных черт современной эпохи с тем, что в традиционных учениях было описано как
финальная фаза Кали-Юги, позволяет сделать более чем правдоподобный вывод, что осталось
не так много времени до ее прихода, когда после современных мрачных времен наступит пол-
ный триумф духовного”.
” К вопросу о связи «земного Рая» и «небесного Иерусалима» см. «Эзотеризм Даете», стр.91-93.
• ” Таким образом, согласно ряду западных эзотерических традиций, связанных в свою очередь с тра-
дицией, к которой принадлежал Данте, это было бы истинным воплощением «Священной Империи»; на
самом деле, в этом случае человечество обрело бы наконец «земной. Рай», что повлекло бы за собой объе-
динение духовной и светской власти в едином принципе, который вновь бы стал видимо проявлен, как это
было изначально.
Рене Генон «Духовное владычество и мирская власть»
199
Если подобные предсказания кажутся слишком рискованными (а они могут показаться та-
ковыми тем, кто не обладает знанием традиционных учений в достаточной степени, чтобы их
понять), можно напомнить примеры из прошлого, среди которых есть один, наиболее показа-
тельный в этом отношении: конец Буддизма в Индии, его тотальное исчезновение, несмотря на
абсолютную внешнюю стабильность, и блестящая победа ортодоксального брахманического
учения посте полного упадка, длившегося несколько веков. Таков неизбежный конец всего, что
опирается лишь на временное и преходящее; так, в итоге, устраняется беспорядок и восстанав-
ливается порядок; и даже если иногда кажется, что беспорядок празднует окончательную по-
беду, этот триумф лишь временное явление, и оно тем белее эфемерно, чем оно масштабнее.
Без сомнения все произойдет именно так, раньше или позже, и, скорее, гораздо раньше, чем это
могут предположить в современном западном мире, где беспорядок во всех областях зашел
сегодня гораздо дальше, чем это когда-либо стучалось. Итак, конец настушгг, и даже если этому
беспорядку потребуется какое-то время, чтобы распространиться по всей земле, это никоим
образом не отменяет панна выводов, а, более того, подтверждает наши предположения, кото-
рые мы только что высказали по поводу конца исторического цикла, и в данном случае рестав-
рация истинного порядка должна будет произойти в гораздо больших масштабах, чем это ког-
да-либо было известно. Однако на наш взгляд, это будет лишь показателем ее несравнимой
глубины и интегральности, поскольку дойти придется до «первоначального состояния», о кото-
ром говорят все традиции*.
Кроме того, ести рассмотреть вопрос с точки зрения духовных реальностей, как делаем
сейчас мы, этого нужно ждать достаточно долго и без волнения, поскольку это область недви-
жимого и вечного. Нервозная спешка, столь характерная дня нашей эпохи, лишний раз доказы-
вает, что наши современники, по своей сути, склонны придерживаться во всех вопросах вре-
менной точки зрения, даже в тех случаях когда считают, что смогли преодолеть ее, и несмотря
на пр1гтязания многих, они так и поняли, что же такое истинная духовность. Впрочем, даже
среди тех, кто выступает против современного «материализма», есть ли люди, способные по-
нять эту духовность вне какой бы то ни было специальной формы, а конкретнее, вне формы
религиозной, абстагироваться от принципов приложения к внешним временным обстоятель-
ствам? Многие ли средн тех, кто объявляет себя защитниками духовной власти, отчетливо осоз-
нают, чем она является в чистом виде, отдают себе отчет о ее истинных функциях, не останавли-
ваясь на внешних проявлениях, и не сводя все к простому вопросу исполнения ритуалов, глубо-
чайшие причины которых остаются полностью непонятыми, а также к «судопроизводству», яв-
ляющемуся собственно временной вещью? Многие ли среди тех, кто ст ремится к восстановле-
нию интегтектуальности, не сводят ее до уровня простой «философии» в привычном и «профа-
ннческом» смысле этого слова, а понимают, что в сущности интеллектуальность и духовность
это одна и та же вещь, но по разному' названная? Многие ли среди тех, кто несмотря ни на что
сохранил частичку' традиционного духа (мы говорим только об этих людях, поскольку они един-
ственные, чье мнение может нас заинтересовать), воспринимают истину' такой, какая она есть
на самом деле, абсолютно незаинтересованно, независимо от любых чувственных предубежде-
* Необходимо четко осознавать, что восстановление «первоначального состояния» всегда возможно
для отдельно взятых людей, что, однако, является исключительным случаем, тогда как здесь речь идет о
восстановлении этого состояния для всего человечества в целом.
200
ЭЗОТЕРИЗМ
ний, интересов партий и школ, без стремления обраппъ в свою веру? Многие ли среди тех, кто,
стремясь избежать социального хаоса, в который погружается западный мир, понимает, что
для этого прежде всего необходимо отказаться от тщетных иллюзий «демократии- и «эгалитар-
ности», многие ли из них имеют представление об истинной иерархии, основанной на различи-
ях, свойственных человеческой природе, и уровне достигнутых знаний? Многие ли среди тех,
кто объявляет себя сторонниками «индивидуализма», находят в нем согласие трансцендентной
реальности и отдельного индивидуума? Мы задаем здесь все эти вопросы с единственно целью
дать возможность тем, кто реально задумывается над этой проблемой, понять бесполезность
любых отдельных попыток, несмотря на наилучшие намерения людей, которые их предприни-
мают, а также бесполезность и тщетность всех дискуссий по данному вопросу, имевших место в
последнее время, о которых мы упоминали на первых страницах нашей работы.
Тем не менее, до тех пор пока существует законная духовная власть, пусть даже она будет
непонята практически всем миром и даже своими собственными представителями, пусть она
будет сведена до уровня собственно тени, эта власть всегда будет .лучшей и, славное, неотъем-
лемой55, частью нашего мира, поскольку в ней заключено нечто большее, чем простые челове-
ческие возможности, поскольку, даже ослабленная или спящая, она продолжает воплощать в
себе «единственную необходимую вещь». «Patience quia eterna» совершенно справедливо говори-
ли иногда о духовной власти, и, разумеется, не потому, что какая-либо из принимаемых ею форм
является вечной (ибо любая форма по своей сути временна преходяща), но потому, что она
сама, ее истинная сущность является вечностью и незыблемостью принципов. Вот почему мож-
но быть уверенным, что духовная власть неизменно будет победителем во всех конфликтах,
навязываемых ей властью светской, каковыми бы ни казались внешние результаты.
Перевод с французскою Александры Фоминой
55 Здесь можно вспомнить хорошо известную евангельскую притчу о Марии и Марфе, которые в
данном случае могут рассматриваться как символы духовного и светского, поскольку принадлежат соот-
ветственно жизни созерцательной и жизни светской. - Согласно святому Августину (Contra Faustum, XX,
52-58) подобный символизм обнаруживается и в случае с двумя женами Иакова: Лия (laborans), представ-
ляющая активную жизнь, и Рахиль (visum principium), представляющая жизнь созерцательную. Белее того,
в понятие «Справедливости» включены все добродетели активной жизни, тогда как в понятие «Спокой-
ствия» реализуется совершенство жизни созерцательной. В данном случае мы сталкиваемся с двумя осно-
вополагающими атрибутами Мельхиседека, а именно, общего принципа обеих властей, духовной и светс-
кой, действующих соответственно в сфере активной жизни и в сфере жизни созерцательной. С другой
стороны, согласно тому же святому Августину (SermoXLIU de Verbis Isaiae, с.2) разум находится на вершине
низшей части души (чувство, память и размышление), тогда как интеллект - на вершине высшей части
(вечные идеи, ставшие недвижимым принципом вешей); к первому принадлежит наука (знание вешей
земных и преходящих), ко второму - Мудрость (знание абсолютного и недвижимого); первый относится к
жизни активной, второй - к жизни созерцательной. Это различие напоминает различие индивидуальных
и над-индивидуальных возможностей, а также различие соответствующих нм двух различных типов зна-
ния. По этому поводу можно также процитировать следующий текст святого Фомы Аквинского: «Dicendum
quod sicut rationabiliter procedere attnbuitur naturali phikusophioc, quia in ipsa observatur maxime modus ratkxiis,
ita intellectualiter procedere attnbuitur divinoe scientioe, eo quod in ipsa observatur maxime modus intellectus»
(In Boctium de Trinitate, q.6, an. 1, ad 3). Ранее мы отмечали, что согласно Данте светская власть опирается
в своих действиях на «философию» ил и на рациональную «науку», а духовная власть - на «Прозрение» пли
«Мудрость» сверхрациональную, что очень четко соответствует разделению высшей и низшей частей души.
Алексей Клюев
ОККУЛЬТНЫЙ РИТУАЛ:
ОНТОЛОГИЧНОСТЬ СНА И
ПЕРВЫЙ ШАГ К ПРОБУЖДЕНИЮ
Нет больше атеизма, но нет и веры. Витая таинственно или диалектически, история как-то по
новому повернула вспять; теперь, в суетно-утомленное технологическим прогрессом сознание
людей настойчиво проникает неведомая доселе религия, которая не имеет, да и не желает иметь
своего Бога. Приверженцы этой религии принимают уже существующее "божественное* разнооб-
разие. Священники в ней - всех мастей предсказатели судеб, астрологи, экстрасенсы, маги и кол-
дуны. Они, считая себя посвященными в Великую Мистерию Мироздания, редко строят вне-
шние храмы, не ведут меж собой публичных богословских диспутов или харизматических споров,
не борются против прозелитизма. Служа некоему эзотерическому делу, они живут и работают
обычно где придется, исполняя насущные человеческие требы: предостеречь, приворожить, ис-
портить, нсцел1тгь. Политеистические внешне, они угодны оказываются чуть ли не всем, а их ок-
культное, скрытое от глаз непосвященных учение рождает в сознании последних размытость, нео-
пределеность религиозных убеждений или так называемую эклектику. Последняя, по мнению
социологов, является сегодня наиболее распостраненной среди отечественного народа мировоз-
зренческой ориентацией Перспективной она оказывается и в будущем'. Вот почему, даже теоре-
тически, может был» интересен определяющий эту ориентацию оккультизм.
Античный герметизм, патристико-альтернативный гностицизм, средневековая магия, ев-
рейская каббалистика, возрожденческое .масонство и, наконец, теософия двадцатого века - все
это подготовило некую почву для возникновения оккультизма в качестве уникального на сегод-
няшний день мировоззрения. Объединяя разрозненные остатки преследуемых ранее сектантс-
ких или язычески двоеверных, но обязательно «еретических» культов, современный оккультизм
чуждается уже существующих, так или иначе менявшихся во времени традиционных религий.
Он - нетрадиционен; он - бывший фон их эпохальной истории. Так фон сегодня приходит на
место ее замысловатых фигур. И, выражаясь диалектически, оккультизм - внеисторичен, но -
предстает в мистической апелляции посвященных к «экзистенциальному времени», к Открове-
нию, к опыту Вечного и, наконец, к видению Истины. Отсюда он, как первично непознавае-
мый, являет себя в нефальсифицируемой реабилитации старых, а также в создании новых куль-
тов, где проникновение новичка в их таинственность происходит при помощи ритуалов, и в
новом разнообразии последних его мистика опять являяет себя. Вот почему понять оккультизм
возможно только через принципы его практических ритуалов.
Ритуал, - как справедливо утверждала посвященная в мистические тайны писательница
Д. Форчун - представляет собой символическое моделирование человеком некогда восприня-
202
ЭЗОТЕРИЗМ
тых или предполагаемых им божественных энергий. Благодаря работе его воображения, в риту-
але возникает их образ. «Когда форма последнего наконец сознается, - пишет Форчун, - цепь
завершается»-'. Так, по ее мнению, происходит непосредственный контакт человека с отмечен-
ными выше энергиями, контакта который нередко выражен в измененном состоянии его созна-
ния, в пограничной точке меж бодрствованием и сном. Поэтому сновндящий наяву оккультист
считает себя божественно возвышенным над обыденностью, привычной суетой человеческой
жизни, так сказать - пробужденным. Не он - мир спит. Неудишттельно, что оккультный ритуал
в целом символизирует трансцендентальное пробуждение человека.
Пробуждение является сознательной манипуляцией индивидуума с первоначально задан-
ным ему- сном, понимаемым здесь и символически, и экзистенциально, и методологически В
последнем случае я говорю о проблеме различения бодрствования и сна, которая представлена
во всей истории философии. Платон, Декарт, Гоббс, Лейбниц, Рассел, Гассенди сходились во
мнении, что сон познается лишь как несоответствие воспринятых в нем феноменов по отноше-
нию к реальности бодрствования, предстающей как связь этих феноменов в целостном контек-
сте самой реальности. Таким образом, бессвязность сновидения предстает только как рассказ.
На основании этого американский философ Н. Малкольм считает, что сон нельзя верифициро-
вать, проверить истинность или ложность суждения человека о самом себе, о том, что он нахо-
дится в состоянии сна. Он, например, понимает проблему сновидения как псевдопроблему. Од-
нако, с точки зрения оккультизма, это вечная проблема человеческой жизни и смерти.
Близко к пониманию этой проблемы в отмеченном нами ключе, подошли представители
экзистенциальной философии, указывая на суетливую неподлниность жизни, ее бессознатель-
ную стереотипность, бессмысленность, на распосграненный автоматизм человеческих действий.
Вот где находтггся «суженность» сознания людей, живущих и умирающих в неведении подлин-
ного бытия, в хайдеггсровском «Мал» как в некоем онтологическом сне. Он мало чем отличает-
ся от сна, рассмотренного методологически Сон един, и считается, что единство его подтверж-
дается магической практикой. Так, дон Хуан в одном из произведений Кастанеды учит после-
днего визуализировать образы существ, увиденных тем в физиологическом сне. Результатом
этого научения является «пробуждение» как изменение онтологического сна, воспринимаемой в
нем реальности Она дополняется заданными сознанием объектами - фигурами, почерпнутыми
из физиологического сна: «Я увидел, - рассказывает удивленный автор, - темные фигуры, похо-
жие на два тонких древесных ст вола. Они были прямо передо мной». «Я механически прибли-
зился к двум фигурам. Сердце едва не выскакивало из грудной клетки. Я схватил того, который
был справа. То, что я почувствовал, напоминало электрический разряд, который едва не заста-
вил меня отпустить темную фигуру»1. В своем повествовании Кастанеда полагает, что он полно-
стью воспринимал реальность, а исполненная им техника слияния снов, сведения их к единству
способствовала началу' его трансцендентального пробуждения.
Отметим, что оккультные представления о всеобщем сне и о возможности пробуждения
человека отражены и в современной метафизике. Так, например, исламский философ Г. Дже-
маль заметил, что тотальный сон есть универсальная сущность реальности. По его мнению, даже
космос и его сферы спят утонченным сном, воспринимаемым ими как объективный опыт реаль-
ности. По отношению к этому опыту любое сознание может быть выражено только термином
НЕТ. «Благодаря неопределимости, невозможности определенно свидетельствовать само себя,
субъективное начало находится в шлену вселенского гипноза», - говорш- он'. Из этого следует,
>гго такое начало теоретически никак не может верифицировать свой тотальный сон. Остается
практика, которая и отражена в оккультизме. Последний принимает его тотальность как аксио-
Алексей Клюев «Оккультный ритуал: онтологичность сна...»
203
му изначального существования жизни и творческих действий человека. Сон - это символич-
ный Змей, который, объемля реальность, мирно посасывает собственный хвост. Оккультный
ритуал в традициях западной магии является практическим пробуждением Змея, он «расширя-
ет» экзистенциально «суженное» сознание человека.
Практическое пробуждение в оккультизме является сведением сна к абсурду. «Погруже-
ние в «мир сновидений», «утопание» в нем, - говорит исследователь оккультного А. Дугин, - это
первый этап магического «растворения» реальности. На этой стадии часто используются самые
различные средства, провоцирующие деформацию внешнего мира для практиканта - от нарко-
тиков до простого алкоголя»5. В этом происходит его добровольное схождение с ума, в котором
сознание, по аналогии с им воспринятыми и гипертрофированными образами сна, приобретает
мягкие, пластичные формы. Здесь возникает привязанность человека к сакральному пути, к аб-
сурдной возможности быть. Пробуждение - такая возможность, что, как совершенно иное,
одним лишь наличием шантажирует пли заинтересовывает должных существовать - по анало-
гии с известным декартовским определением - ревнивых хранителей космического сна: богов,
демонов. Поэтому' считается, что магическая техника, выступая, например, в качестве посвяти-
тельного ритуала, способна низводить таковых к пробуждаемому. Они нисходят и нередко ви-
димо проявляют себя, выполняют также и просьбы, изложенные индивидуумом, чтобы устра-
нить растущую возможность его полного пробуждения. Так ритуал оказывается во всех отно-
шениях прагматичным.
В отмеченном выше устранении раскрывается тайна. Ведь если задаваемый изначально сон
есть некий порядок объективности, заложенный в восприятии реальности любым существом,
то его сознательное пробуждение, проходя через трансоподобность или беспорядочность его
восприятия, как это представлено, например, в распостраненном физиологическом сне пли в
алкогольном делирии, оказывается намеренным слиянием существа с Хаосом. Иначе говоря,
пробужденный, находясь среди сонливого космггческого бытия, способен внести в его жизнь
элементы первичной безупорядоченности, Сверхбытие. Естественно, что этого - по сути своей
- не должны допустить те или иные хранители тотального сна. Испуганные, они нисходят к
пробуждающемуся в состоянии ритуального транса, указывают ему на выбор созидания пли раз-
рушения, добра пли зла, белой пли черной магии. Бывает, впрочем, что они готовы и на уступки
ради совершения человеком нужного именно им выбора. В последнем случае - появляется то,
что называется .лунной, красной магией. Ее образами, например, характеризует возникновение
ислама в своем скандальном романе известный писатель С. Рушди.
Подобный выбор действительно отражен в жизнеописаниях и основателей религий, и кол-
дунов. Вторично он выражен и в посвятительных ритуалах. На наш взгляд, наиболее ярко пере-
живание этого выбора описывал шаман и ученый М. Харнер, который в мистическом трансе
вдруг увидел похожих на драконов существ, убеждавших его, что он, как и вся сотворенная
жизнь, принадлежит нм. «Эти откровения, поднимавшиеся из глубин моего разума, - говорит
он, - перемежались с видением плывущей галеры, которая к тому времени утке забрала почти
всю мою душу и теперь, управляемая гребцами с птичьими головами, медленно отплывала, таша
за собой мою жизненную силу и направляясь к большому фьорду, стиснутому истертыми голы-
ми холмами. Я понял, что мне осталось жить какие-то мгновения. Как это ни странно, я совсем
не испытывал страха перед людьми с птичьими головами - я был готов отдать нм свою душу,
лишь бы она была у них в целости и сохранности»4. Здесь на основании какого-то непостижимо-
го чувства индивидуума осуществляется его мистический выбор того шли иного направления на
сакральном пути: божественного пли демонического, добра пли зла, белого или черного, пра-
204
ЭЗОТЕРИЗМ
вого или левого. В дальнейшем, используя мистически принятый образ, он - посвященный в
космическую тайну — символами воспроизводит его, создает р;гтуалы, посвятительный и почи-
тательный. Но в них обычно, уже предзалан первичный выбор.
Так, например, вспоминая принятый образ вселенского зла, пытается передать его оккуль-
тный ПОЭТ:
Крючья выберут тела
и вонзятся многократно.
Счастье избранного Зла
защищает Бог Расплаты.
Только Демону дано
разрешенье: Или - Или,
Дух - священное Насилье
над Реальностью и Сном.
Стихнут райские Напевы,
сгинут Светлые Миры,
обнажаясь, примут девы
умерщвленье - дар Игры7.
Болью и смертью внедряется в космический сон Хаос. Во многих традициях черной магии
аналогичным образом производятся и посвятительные ритуалы. Причиняемая в них новичку
боль, как известно, является самым простым и эффективный способом увеличить содержание в
его крови опиатов, молекул морфиноподобных белков. Неудивительно, что боль здесь рассмат-
ривается как важный для оккультного процесса фактор. В конечном итоге - он способствует
возникновению у инициируемого, посредством символов тьмы, человека состояние эйфории -
творческой восторженности сознания. Она-то во многом и создает ритуальную предзаданность
зла в его дальнейшем мист ическом выборе, ориентацию на слияние с Хаосом в начавшемся уже,
символически, пробуждении. Поэтому посвященный в традициях черной магии, подобно упо-
мянутому ранее поэту', воспевает Хаос и идущее от Него зло, способность каждого из нас на-
слаждаться своей или чужой болью; итог этого наслаждения - самоубийство личности, как ее
полное субъективное пробуждение - единственно возможный выход из онтологического сна.
Теоретически, немного отличаются от этого посвяпгтельного правила ритуалы Церкви
Сатаны. Ее основатель А. Давей, хотя и отмечал свою духовную преемственность от мистерий
•Гремпийских Флагеллантов», в описываемых им ритуалах сделал особый акцент не на боль, а на
сексуальное возбуждение личности и на современные технические средства, создающие для
нее нужный эмоциональный настрой. «Мигалки, производящие стробоскопический эффект,
электростатические генераторы, электроорганы с регулируемыми гармониками, сканеры, дис-
циплина мышления и эмоциональная реакция, которая за пределами ритуальной комнаты мо-
жет временно покинуть частоту альфа-излучения и устремиться к своей высшей цели - гамма-
излучению, — все это ингредиенты, необходимые для успешного проведения ритуала», - гово-
рит он8. Ингредиенты в церемониях описываемого нм «Черного Ордена» дополняются вербаль-
ными и визуальными символами, литанией. Личность в таком ритуале оказывается буквально
подхваченной обстановкой предзаданности своего полного трансцендентального пробуждения,
намеренного слияния с Первичным Хаосом, реализацией в Нем.
Из сказанного следует, что суть мистического посвящения состоит в научении человека
входить в состояние символически и эмоционально направленного транса, иначе говоря - «рас-
ширять» собственное сознание. Благодаря таким навыкам посвященный в оккультные учения
Алексей Клюев «Оккультный ритуал: онтологичность сна..»
205
индивидуум оказывается способным к субъективному единению с богами, ангелами, демонами
или другими - отныне почитаемыми им «мифологическими» существами, к совместному с ними,
действию ориентированному на манипуляцию с космическим сном. Так, с призывания их начи-
наются во всех направлениях оккультизма разнообразные теургические обряды - почитание.
•Призывание, - говорит известный оккультист И. Регарди, - есть дополнение себя самого. Оно
- открытая строфа перечисления характеристик или качеств извечного Духа, Ангела Храните-
ля Причем так, как если бы перечисляя их, претендент мог бы в конце концов действительно их
сознавать. Здесь подразумевается повторение tattvam asf - с пролонгированной медитацией
на самом значении «через это искусство» - реализация, способная расцвести в пределах пережи-
вания сознательной личности или ее самозатмения. Повторение и внушение этого, плюс вос-
торженность сознания, которые сопровождают церемониальный ритуал, способны на самом
деле стать возможностью истиного мистического или психоделического опыта, или расшире-
ния сознания», - говорит он’. В описываемых им традициях белой мати, как и в отмеченных
уже традициях черной, сознание индивидуума, который использует ритуал почитания «Духа»
пли богов, тоже «расширяется», но лишь в подвластных таковым пределах онтологического
сна. Считается, что - в этих пределах - оно может манипулировать сном, властвовать над объек-
тивностью мироздания, иначе говоря - колдовать.
Пределы, до которых способно «расширяться» сознание человека, практически и опреде-
ляют степень его мистического посвящения. Выступая, по отношению к объективности мира,
искомым утверждением реальности субъективного, а следовательно, сознательным пробужде-
нием индивидуума, посвящение создает и его положение в невидимой космической иерархии.
Естественно, что внизу иерархии будет находиться самый что ни на есть заурядный обыватель,
не развивший в себе природный задаток к трансцендентальному' пробуждению или сознатель-
ной манипуляции со всеобщим сном. Им как объектом, управляют иные, т е. более высокопос-
тавленные, посвящением, члены иерархии. Но собственное место в ней каждый может найти
эмпирически, выполняя доподлинно свое, лишенное распостраненных мыслительных и пове-
денческих схем желание. Отсюда, думается, возникло знаменитое среди оккультистов высказы-
вание А. Кроули: «Человек имеет право исполнить собственное Желание, не заботясь о том,
чтобы оно не противоречило желаниям других людей, ибо, если он занимает свое надлежащее
место, то неправы те, чьим желаниям он противоречит»”.
Действительно, если положение человека в оккультной иерерахии определяется способ-
ностью его сознания к слиянию с теми пли иными хрангггелями сна, то на высшем месте в ней
будет находиться тот человек, который, мистически развиваясь, преодолеет на своем пути при-
сущую космическим хранителям ограниченность, а следовательно, утвердиться тот, кто пре-
одолеет и сон. Отсюда ясно, что властвует над в той или иной мере сновидящим космосам,
через своего высшего посвященною, лишь Хаос: спонтанная, непредсказуемая, абсурдная, иг-
рающая со сном, но пробужденьем, явленная в субъективно возвышенном индивидууме чистая,
своя Валя. Так раскрывается иерархия тотального сна и пробудительных от него, начинающих-
ся в оккультизме с испалнения ритуалов посвящений. От степени мистической пробужденнос-
ти человека или от них завггагг им отдаваемое мировоззренческое предпочтение богов, демо-
нов, ангелов или, например, даже каких-то планет. Нет смысла спорить об этом или строгпъ
богословских теории. Поэтому посвященные всегда помалкивают на этот счет, что и способ-
ствует распространению в общест венной жизни отмеченной ранее эклектики. Она, как свобо-
• Возможно, это непереводимое сочетание слов, типа мантры,
206
ЭЗОТЕРИЗМ
да, задает современному человечеству невиданную доселе духовность и делает это не внешни-
ми догматическими соображениями, но символическим пробуждением склонности индивидуу-
ма к какому-либо мистическому пути, эмоциональной ориентацией на подлинное бытие, на пе-
реживание в нем жизни. Хотя понятно, что и в наше, характерное именно мировоззренческой
свободой время найдутся люди, никак не желающие принять трансцендентальное пробужде-
ние Борьба же с ними - удел не только оккультизма, но и всех религий вообще. Неважно,
объективированы ли они или нет в каких-либо догматических положениях шли мнениях.
Примечания
1 Каариайнер К, Фурман Д. Всруюшие, атеисты и прочие // В Ф. 1997. N*6. С.4.
2 Fortune D Applied Magic, london. 1962. P.22.
* Кастанеда К Искусство сновидения Киев. 1993. С 81.
4 Джемам Г. Ориентация - Север. // Волшебная Гора: Философия, эзотеризм, культурология.
T.V1I.-M., 1998. с.65.
’ Дугин А Тамплиеры пролетариата М. ,1997. С. 197.
6 Харнер М. Путь шамана//Магический кристалл. М.1994. С. 416.
Легион Книга вторжения. Большая корона. Магический демонизм языка. Магнитогорск. 1993- С.79.
" ЛаВей А/Л Сатанинские ритуалы. Unholy Words. FOD. 1997. С.100.
’ Regardie I. Ceremonial magic: A guide to the mechanisms of ritual. San Bernardino. 1986. P.70.
10 Вандерхилл 3. Мистики XX века. M., 1996. С.318.
БОГОСЛОВИЕ
Вадим Кожинов
КНИГА БЫТИЯ НЕБЕСИ И ЗЕМЛИ
Семьдесят лет назад, в 1927 году, выдающийся ученый н мыслитель Владимир Иванович Вернад-
ский обратил внимание на своего рода уникальную «особенность» отечественного бытия: «...история
нашего народа представляет удивительные черты, как будто в такой степени небывалые (то есть ниг-
де, кроме России, нс имевшие места. В.К). Совершался и совершается огромный духовный рост, ду-
ховное творчество, не видимые и не осознаваемые ни современниками, ни долгими поколениями спу-
стя. С удивлением, как бы неожиданно для самого народа, они открываются ходом позднего истори-
ческого изучения...»
Вернадский подтвердил свое умозаключение целым рядом фактов, напомнив, в частности, что
древнерусская иконопись «ждала» высшего признания несколько столетий. Речь шла в конечном сче-
те не о том, что ценнейшие иконы и фрески вообще не существовали для «долгих поколений», но о
том, что они не осознавались как воплощение великого духовного творчества, сопоставимого с вер-
шинами мировой культуры в целом.
Аналогично обстоит дето и с древнерусской литературой, или, пользуясь традиционным обо-
значением, словесностью. Полтора столетия назад, в 1830 году, Пушкин писал: «...старинной словес-
ности у нас не существует. За нами темная степь, и на ней возвышается единственный памятник; «Песнь
о полку Игореве»...» (Стоит заметить, что всего тремя десятилетиями ранее нельзя было бы назвать и
сей «единственный» — еще не «открытый» — памятник...).
Но в «темной степи, могут таиться богатые клады. П ныне (начиная с 1978 года), после выхода в
свет обращенного к широкому читателю двеналиатитомиого издания «Памятники литературы Древ-
ней Руси», общепризнанно, что «старинная словесность» — от «Слова о Законе и Благодати» (1038)
митрополита Илариона до «Жития» (1675) протопопа Аввакума — не только существует, но и являет
собой первостепенную ценность.
Однако и в этом двенадцатигомнике представлена только часть творений древнерусской словес-
ности (к тому же есть основания предполагать, что имеются и еще нс разысканные археографами тек-
сты). Мазо того: лишь весьма малочисленному кругу профессионалов известны творения, к коим каж-
дый читатель может применить басенную сентенцию: «Слона-то я и не приметил»...
Наиболее уместно, пожалуй, сказать нечто подобное о Палее Толковой (ее еше называли «Кни-
гой бытия небеси и земли»), ибо перед нами одно из самых фундаментальных и обширных и в то же
время одно из самых ранних из дошедших до нас творений отечественной словесности.
Вот краткие характеристики этого творения, предлагаемые специалистами в последнее время. Па-
лея Толковая предстает перед нами «своеобразной энциклопедией как богословских знаний, так и сред-
невековых представлений об устройстве мироздания»1. Палея выявляет «тайный эзотерический симво-
лизм Ветхого Завета по отношению к Новому, разрешая его в богословскую аллегорию Нового»;.
Казалось бы, такое творение должно было обрести высокое и более или менее широкое призна-
ние. Правда, Палею не так легко воспринять в отрыве от ее духовного, исторического и языкового
контекста. Но делу могло бы помочь снабженное переводом на современный русский язык и тщатель-
но прокомментированное издание. Однако ничего подобного у нас нет. Единственное издание Палеи
Из Толковой Палеи
209
Таковой, вышедшее столетие назад в двух выпусках (1892-1896 гг.), доступно современному воспри-
ятию не более, чем сами древние рукописи’.
Одна из основных причин недостаточного внимания к Палее заключалась в том, что в течение
долгою времени имело место представление о ней как о переводная (с греческого или болгарского
языка) памятнике, — хотя никаких следов «оригинала» не обнаруживалось. Многие филологи и исто-
рики XIX века попросту не могли поверить, что такое творение создано много веков назад на Руси,
поскольку господствовало весьма «критическое» отношение к допетровской русской культуре. Но к
концу XIX столетня начинает складываться убеждение, согласно которому Палея — хотя она, конеч-
но же, опиралась на различные иноязычные источники (в том числе на византийскую Палею Хроног-
рафическую), — тем не менее является в своей цельности созданием русской мысли и слова. Это
убедительно доказывали, начиная с 1880-1890-х годов, такие виднейшие специалисты, как И.Н. Жда-
нов (1846-1901), АВ. Михайлов (1859-1928), В.М. Исгрин (1865-1937),В П Адрианова-Перети (1888-1972).
Между прочим, последние по времени исследования Палеи были опубликованы в академически из-
даниях уже после революции — в 1920-х годах’, но затем се изучение в сущности прекратилось (по-
скольку дето шло о непосредственно богословская сочинении).
Как уже сказано, Палея — одно из наиболее ранних творений отечественной словесности. Вы-
дающийся историк М.Н. TitxoMnpoB (1893-1965), отнюдь не склонный к необоснованным и тенденци-
озным выводам, писал в своем (к сожалению, незавершенном) тексте «Философия в Древней Руси»,
что Палея создана не позднее XII века5—то есть, возможно, еще в Х1-м столетии, от которого до нас
дошло немногое.
Правда, «старшие» из сохранившихся рукописей Палеи Толковой относятся к более позднему
времени — к XIV веку; однако ведь и другие великие творения русской словесности, созданные, вне
всякого сомнения, в XI — начале XII века — «Слове о Законе и Благодати» Плариона, «Повесть времен-
ных лет» преп. Нестора, «Поучение» Владимира Мономаха, — сохранились только в списках, сделан-
ных не ранее того же XIV века (не считая небольшого фрагмента из «Слова» Плариона в рукописном
сборнике Х1П века)''.
Нельзя не отметить еще, что Палея Таковая имела на Руси немалое распространение, о чем
свидетельствуют более чем полтора десятка дошедших до нас списков; как заключила крупнейшая
исследовательница письменности Л.П. Жуковская, сохранилась, в среднем, только одна сотая часть
«тиража» древнерусских книг, следовательно, Палея Таковая была переписана примерно полторы
тысячи раз (по тем временам «тираж» весьма значительный).
* * *
Палея проникнута полемикой с иудагпмом; подчас ее даже озаглавливали так: «Палея Толковая на
иудея». 11 это имеет свое существеннейшее основание. Почти все важнейшие сочинения, созданные в соб-
ственно Киевской Руси (то есть в XI — первой половине XII века — от 1 Бариона Киевского до Кирилла
Туровского и Климента Смоляпгча), содержат полемику с иудаизмом; не менее характерно, что позднее
подобной полемики почти нет в литературе вплоть до конца XV века, когда рвалась к власти так называемая
ересь (на самом деле это было полное отступничество от хриспшнства) жиловегвуюших, к которым
принадлежали главный «чиновник» того времени Федор Куринын и хоть первоначального наследника пре-
стола' Елена Вотошанка, асам великий князь Иван 111 имгпрополит Зоагмаявно сочувствовали отступникам.
Георпш Федотов писал в 1946 году о создателях русских сочинений XI — середины XII века: «...
поражает то, что мы находим их поглощенными проблемой иудаизма. Они живут в противопоставле-
нии Ветхого и Нового заветов... Это единственный’ предмет богословия, который подробно разбира-
ется с никогда не ослабевающим вниманием... Подчеркивание этого приводит нас в замешательство...»
210
БОГОСЛОВИЕ
Но «пораженность» и «замешательство» Федотова обусловлены прежде всего тем, что к 19-46 голу не
была еше по-настояшему изучена и осмыслена история борьбы Руси с иудаистским Хазарским кагана-
том, начавшейся при Рюрике и не окончившейся даже после победных походов Святослава и Влади-
мира: в 1036 и 1068 голах Руси приходилось вступать в противоборство с «остатками» каганата в Тмута-
ракани (будущая Тамань) и в Крыму.
Через полтора десятилетия посте появления тегированных суждений Федотова, в 1962 году',
вышел в свет трактат М.И. Артамонова «История хазар», где в той или иной мере была воссоздана
борьба Руси с Каганатом, и в 1963 году М.Н. Тихомиров, говоря о там, что в Киевской Руси создаются
«противоиудейские сочинения, вылившиеся в особые философско-религиозные трактаты», осмыс-
лит полемику с иудаизмом как «противопоставление Хазарского царства Киевской Руси. Иссохшее
озеро (образ из «Слова» Илариона. fl А.)—это Хазарское царство, где господствовала иудейская рели-
гия, наводнившийся источник — Русская земля»9.
И о «Палее Талковой на иудея» можно с паяным правом сказать, что она продолжила и заверши-
ла в сфере духа ту борьбу, которую ранее Русь вела против иудаистского Хазарского каганата мечом и
•калеными стрелами»,— борьбу, запечатленную в основном фонде русских бытии11'.
Вместе с тем, было бы, конечно, совершенно неверным сводить содержание Палеи к данной
•теме» (хотя тема эта в высшей степени значительна и имеет не только собственно исторический, но
и историософский смысл). В Палее перед нами действительно своего рода «энциклопедия», создан-
ная около девяти столетий назад.
И ныне, по-видимому, настало время, когда это творение может и должно стать достоянием
любого мыслящего человека — независимо от того, переживает ли нынешняя Россия один из немно-
гих своих тяжках кризисов или же близится к концу своей истории... Согласно любимой пословице
Михаила Пришвина, «помирать собрался — рожь сей!»
Примечания
1 Творогов О В Палея Толковая// Словарь книжников и книжности древней Руси. Л, 1987. Вып. 1
(XI - первая половина XIV в.). С.286.
2 Щеглов А.П Релнпюзно-философское значение Толковой Палеи// Журнал историко-богослов-
ского общества. М., 1991. № 2. С.7.
Оно представляет собой литографическое воспроизведение попросту переписанных несколькими
студентами-учениками Н С. Тихонравова частей «Палеи» (разумеется, разными почерками),
изданное мизерным тиражом.
* Исгприн ВМ Талковая Палея и Хроника Георгия Амартола// Известия Отделения русского языка
и словесности Академии наук. 1925. Т.29 С.569-379; Михайлов АВ К вопросу о происхождении и
литературных источниках Талковой Палеи// Известия АН СССР по русскому языку и словесности.
1928 Т.1. KH.1.C.XV-XXI1I
’ Тихомиров М.Н. Русская культура XI-XVUI вв. М., 1968. С.141.
‘ См.: Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. Х1-ХШ вв. М, 1984.
С.322.
1 До 1502 года наследником Ивана Ш был его внук (сын старшего, рано умершего сына Дмитрий),
•замененный» затем младшим сыном Ивана III — Василием (Ш-м).
* Федотов здесь преувеличивает.
’ Тихомиров. Цит. соч. С. 142,132. В наше время мысль Тихомирова подтверждена в трактате В Н.
Топорова «Святость и святые в русской духовной культуре» (М., 1995. т.1, с. 336-377).
10 См. об этом в моей книге: «История Руси и русского Слова. Современный взгляд» (М., 1997, с. 80-281).
ИЗ ТОЛКОВОЙ ПАЛЕИ
До-человеческий циы Творения*
Бог прежде всех веков, ни начала не имеет, ни конца. Так Бог силен. Сперва сотворил Он
ангелов Своих — духов1 и слуг Своих — огнь палящий, как блаженный Давид написал в 103-м
псалме [Пс 103,4]Десять чинов сотворил Бог: первый чин — ангелы, второй чин — архангелы,
третий чин — начала, четвертый — власти, пятый — силы, шестой — престолы, седьмой — гос-
подства, восьмой — херувимы многоокне, девятый чин — серафимы шестикрылые', десятый же
чин в демонов превратились. Над всеми чинами поставил Господь Бог старейшин, воевод и
начальников, чтоб ангелам, по природе их, разуметь силу Слова4, и без высказанных слов пере-
давать все друг другу через мышление.
Также преблагой милостивый Бог помыслил сотворить иной мир, земной. Об этом говорит
великий Моисей: «Вначале сотворил Бог небо и землю...» Вопрошаю же я тебя, о иудей: почему
Моисей начат не с ангетов, а охватив одним словом множество вышних сил, с неба и земли
начинает? Подобает нам знать следующее: когда Паков обитал в земле Египетской, там распло-
дились сыны Израилевы и многобожие епшетское восприняли. Иные га них небу и земле по-
клонялись, иные ветрам, иные облакам, другие же солнцу и луне воздавали честь; одни день, а
другие ночь 'стили, иные мрак и мглу; другие же прах; иные источники и реки благословляли,
другие же прел огнем, как пред богом трепетали — все это безумием и пустомыслием обожеств-
ляли, от истинного Бога уклоняясь, лести предавалисыДля того божественный Моисей, минуя
всех вышних, сразу переходит к писанию о небе и земле, чтоб оставили сыны Израилевы безбо-
жие епшетское, ибо уши их были полны прелестей. Для того и был послан к ним Монсей5.
В Писании сказано: «От Авраама до истода Моисеева 430 лет, от исхода же до Давида 640 лет».
Давид, движимый Святым Духом, говорит в 32-м псалме: «Словом Господним небеса утвердились,
и Духам уст Его вся сила их». Видишь, иудей, как тебе указывают уста Божьи и Давид: Слово Божье
есть Сын, а ипостась Его — Дух. Мы яснее вас проповедуем, что Он в трех ипостасях, но един
Божеством. Еще Давид указывает нам на Сына Божьего в 109-м псалме: «Из чрева прежде денни-
цы*’ рождение Твое». Смотри же, что в четвертый день повелел Господь светилам быть на небесах
— Солнцу' и Луне, и звездам. Вот Давид и говорю нам ясно: «из чрева прежде звезды утренней
рождение Твое». Видишь, что Христос стал Сынам Божьим единым с Отцом, прежде всякого тво-
рения. Иное еще прибавил Давид в 101-м псалме: «Вначале Ты, Господи, землю основал и дело рук
Твоих — небеса; они погибнут, Ты же пребудешь; и все они, как ризы, обветшают, и, как одежду,
сменишь их, и изменятся. Но Ты — тот же, и лета Твои не оскудеют». И Соломон тебе написал:
«прежде сотворения бездны стояла Я пред Ним» [Приг 8,22-31; речь идет о Премудрости Божией.
Пер. ]. Слышишь ли ты, иудей, еще и Адама не было, откуда же было взяться Соломону? Но речь
* Подзаголовок дан при публикации. Перевод сделан по изданию: Палея Толковая по списку, сде-
ланному в Коломне в 1406 г./Труд учеников Н.С. Тихонравова. М., 1892-1896. Стб.1-77. Пропуски и сокраще-
ния оговариваются в тексте.
212
БОГОСЛОВИЕ
здесь идет о Христе Иисусе7 Превыше всех, страшно и грозно сказал Иоанн Богослов, сын громов:
«Сначала было Слово, и Слово было от Бога, и Богом было Слово. И было Оно сначала к Boiy 11 все
Им было, и без Него не было ничего» [Ин 1,1-3] Видишь, иудей, эту страшите тайну? Еще превели-
кие наши святые отцы сказали: «Один прежде всех веков свет, отсвета Бог истинный, от Бога Отца
— истина». Движимые Духом Святым, говорили, это Он давал им сказать: «...даст Ему Святого Духа
премудростью». Все проповедывали Сына в Отце со Святым Духом. Ибо Отец безвременно рожда-
ет Сына единодушного и сопрестольного, а Дух Святой прославляется в Отце с Сынам единой
силой и единым божеством в Троице. Так херувимов воинство, славословит: «Свят, Свят, Свят!» И
далее, нераздельно соединяя Троицу, говорит Господь Саваоф: «Исполнены небо и земля ставы
Его». Ибо так превеликие отцы наши сказали, движимые Духом Святым: «Свягый Боже, Который
все создал через Сына Своего, с памощью Святого Духа. Святый Крепкий, в котором мы увидели
Оли и Духа Святого, пришедшего в мир. Святый Бессмертный и Утешительный Дух, который от
Отца исходит и на Сыне почивает». Эту Святую Троицу в разумении великих патриархов, пророков
и по писаниям святителей тебе указываем*.
Моисей просветил наш ум, говоря: «Вначале сотворил Бог небо и землю». Для того сказал
это Моисей, чтобы не думали люди, что без начала есть небо и земля, или это разное начало
имеют9, и бытию указывает он срок. Небо же нами невидимо, но светится более Солнца.
Сотворил Бог сначала в первый день все то, чего не было, как написано: небо и землю, и
вещественность созданий. Ибо сотворил Бог в тот день [первым] небо превысшее1'1, второй —
землю11, третьими — бездны’2, четвертым — ветер, пятым — воздух1’, шестыми — воды”, откуда
снег, лед, роса, град, зима, мгла, тьма, глубина, и — все стихии, это есть на Земле.
И далее Моисей говорит о Земле, это она «была безвинна и не украшена». А Иов о Земле
пишет так: «Поведай, кто основал Землю ни на чем?» [Иов 26,7] Учит же он нас ничего не пред-
полагать под нею внизу: ни стихий, ни планет, ничего иного1’. Все ведь повинуется законному
повелению Божьему'. Подобно тому и Давид-певец сказал в 103-м псалме об «Основавшем Зем-
лю на тверди ее». Видишь, как все свидетельствуют, это основание было и правилось Божьим
повелением? И тьма стала наверху бездны, а Дух Божий носился над водами, оживляя водную
стихию. И сказал Бог: «Да будет свет». И стало так.
Об ангелах же написано, что и они в первый день вместе с небом и землею появились. Мы
ведем речь о силах Творца Бога. Как написано, сказал Бог: «да будет свет!» и появились светы:
ангелы стали служить Ему, рааличные чины и архангелы Свет-слшы, свет-начала, свет-господ-
ства, свет-престолы, свет-власти, свет-херувимы, свст-серафимы и все чиноначалия служили
страшной славе лица Господня, потому что они духи служебные, на службу посылаемые*. Анге-
лов облаков, ангелов мрака и света, ангелов молний, ангелов града, ангелов льдов, ангелов тума-
нов, ангелов снегов, ангелов инея, ангелов мороза, ангелов рос, ангелов эха, ангелов грома, анге-
лов зноя, зимы и лета, весны и осени, всех созданий Его, всех творений несказанных, немысли-
мых и непознаваемых владыка Господь Бог в первый день Своей мудростью сотворил1'.
Так же создание человека описхл великий Моисей — не сказал, как сотворил [Бог] его
члены и телесные чувства [по отдельности], но одним словам покрывая все его составляющее,
сказал: «Создал Бог человека плотью от земли». Так и все остальное произошло: вначале, сказа-
но, небо и земля, а потом Он свет назвал. И увидел Бог свет, что он хорош Так говорит великий
Моисей. Пусть возразят богохульные уста и вразумятся, это это не само собой родилось, но со-
зданием Владыки является. И разделил Бог свес и тьму, и назвал Бог свет «днем», а тьму назвал
«ночью». День для дел и трудов выделил Бог человеку, тьму же — для упокоения. Стал же тот
день первым и называется «неделей» [т.е. воскресением на совр. русском языке. Пер ].
Из Толковой Палеи
213
И потом сказал Бог: «Да будет твердь», в день второй. Сразу сгустился ледяной состав как
хрусталь, поэтому твердью стал он называться. От нес исходят жидкие, и инертные воды, возно-
сятся в вышину, превращаясь в густые облака, так же как поднимается дым от древа и огня, про-
зрачно и легко. Таково водное естество — жидкое и текучее. Часть его Бог вознес, сделал твердью
и поставит сверху, в лед превратив. Разделяя воды, Владыка половину' их возводит на эту твердь, а
половину оставляет под твердью, потому что хотел Владыка светила создать и поместить их под
твердью — Солнце и Луну, и бесчисленное множество звезд, все — теплой и огненной природы,
чтобы посылать воды на хребты небесные, чтоб остужать и окроплять бесчисленные небесные вер-
шины. Те воды наполняют влагой небесный объем, но поскольку они не могут выдержать тепла,
исходящего от множества светил, то избыток влаги орошает и землю. Имея это в виду, патриарх
Исаак, благословил Иакова словами: «Даст тебе Господь от росы небесной и от влаги земной» |Быт
27,28). Стоит небо, а под ним твердь, на ней же — те водные бездны разлиты, ни на чем Божьей
силой держатся, Божьим словом утверждены. О том говорит блаженный Давид в 148-м псалме:
•Как сказал Он, так и стало, повелел Он, и создалось» |Пс 148,5] “.
И опять Давид, разрешая наши недоумения, говорет словами Господними: «Небеса утвер-
дились посреди вод, дабы разделять воды, и стало так» [ср.: Пс 103,6-10]. И вознес Бог половину
воды на твердь, а половину поместил под твердь. Мудро разделяет Господь воды, чтобы свети-
ла, испускающие тепло, не вредили горней тверди. Для того устроил Он безмерную бездну и
разделил ее пополам, чтобы (воды] прохлаждали и остужали твердь, которую нагревает сия-
ние светил. И настал вечер, приносящий тьму и лишение света. Ибо выход воздуха не имеет в
существе своем света, но — лишение воздуха”.
Свет и тьму назвал Бог. Не назвал прежде ночь, но день: да осветит божественные Его
деяния; потом же названа ночь, дабы следовала за днем. Не иначе мудрость ту боголепно соде-
ял и сочетал, разделяя ночь и день: дня первого и ночь первая, дня второго и ночь вторая, дня
третьего и ночь третья. В эти три дня лишь по Божьему повелению наступали день и ночь, и
свет распространялся независимо от восхода [и заката]. В четвертый день сотворил Бог светила
великие, и день стал ярко освещенным, а ночь приняла непроглядную тьму-. Здесь Творец оста-
вил некую тайну', укрывая от нас Свой промысл. В будущем явит Он мудрость трехдневного
положения во гробе. Тогда, на середине пятницы (распятия Христова], Он день обратит в ночь,
страсти ради Владычней. Скорбным стало тогда сотворенное — тусклым и мглистым, пока не
воссияло на него Солнце. Так же и во время страсти Владычней творение будет скорбным: зем-
ля поколеблется и горы расколются, падет завеса, и задрожиг вся тварь. Но воссияло нам солн-
це праведное — Спас id гроба. И стал для нас пресветлым тот день, просвещая народы верой
боголепной. А Израиль тогда словно ночь принял непроглядную тьму.
И стала заутра, в день второй, твердь, которая нам кажется льдом. Подобно перегородке,
что бывает возведена посреди палаты, так между' небом и землей сотворил Он эту твердь. О том
говорит божественный Давид в 113 псалме: «Небо небес — Господу, землю же дал Он сынам
человеческим» (Пс 113,24]. Иудеи воображают, что небес много”, но пророки-песнопевцы, го-
воря «небеса», [на самом деле] исповедуют славу Божию, о чем и говорит в псалмах пророк
Давид. Если это по-еврейски или по-гречески говорится, то для (указания) единого требуется не
единственное или двойственное число, а множественное. (Возьмем, к примеру,] название «Афи-
ны». Ведь не говорят «Афина» про этот город, но — «Афины». Спаситель наш открывает несведу-
щим истину' Своей благодатью, сказав в Евангелии: •Небо и земля минуют, а слова Мои не мину-
ют» [Мф 24,35; Мр 13,31]; и далее говорит: «кто взойдет на небо» (Рим 10,6], но при этом: «сошел
с небес» |Ин 6,38].
214
БОГОСЛОВИЕ
В третий день сотворил Бог море и реки, источники и семена. Для того поставил Он остро-
ва и горы, чтобы мы уразумели, что вначале земля была везде одинаковой, но по Божьему пове-
лению ее равнина треснула и всюду ринулась вода, и проступила суша. Так повелел ей Творец,
чтобы собралась вода, которая под небесами, и под ней не было видно земли, но вдруг появи-
лась суша.
В начале Бытия Моисей упоминает землю, а здесь — сушу, потому что она бывает иссушае-
ма солнцем. Но пусть не называют Солнце Богом, которое сушит землю, ибо еще прежде Солн-
ца земля была назвна «сушей», т.к. ее высушило Божие Слово. Посмотри же, как вопреки приро-
де скоро высохла земля. Ведь природа земного лика высыхает от солнечных лучей, а тогда еще
не было сотворено ни Солнце, ни согревающее тепло, но только воды, спадающие в великие
пропасти и глубины земные. И еще мокрую поверхность суши ополаскивала влага, смешанная с
грязью. Только одно Слово Господне высушило вдруг лицо земли, и назвал Бог «сушею» землю,
а собрание вод назвал «морем»11.
Разве не видишь преблагого Господа, искусника и всей твари создателя’ Как же иначе вдруг
проросла бы земля, бесчисленным множеством растений покрыла лицо свое, как волосами, раз-
ными цветами благоуханными, багряными и синими, и всякими пальмами украсилась’ Созрела тра-
ва сенная, сеюшая семена по своему роду и подобию. Она производит такое бесчисленное количе-
ство семян, что хоть и не вспахана земля, а семена прорастают. Слушая все это, вспомни, как Дева
родила, подобно Земле, не стерпевшей Божьего повеления и выносившей плоды, прежде в семе-
нах не бывшие, и неведомые плоды родившей. Кто сможет описать красолу земли, когда Господь
се из небытия в бытие претворил и словно от тяжких уз избавил, открыв ей, через совлечение
множества вод, закрытое (дотоле] лицо? Тогда Господь повелел земле прорастить семена плодо-
витые и на поверхность вышла виноградная лоза. Па ту же высоту подастся ствол за светлыми
побегами своими, словно чад своих равно оделяя имением и одинаково равно заботясь о потом-
стве, наделяя их своими свойствами и подавая им лозу, чтобы они словно за руки держась, в высоту
тянулись. А чтобы ветер не относил их от своей матицы, побеги крепко связаны узами, дабы смогли
они выдержать и тяжесть гроздьев. Имеет же [виноград] и частую листву, укрываясь ею от силь-
ных дождей и охраняя свое потомство. Листья же извилины имеют, подобно отворенным двер-
цам. Ими они получают от солнечных .лучей достаточное, но не слишком сильное тепло, которое
могло бы навредить гроздьям11.
Кто может описать все растения вселенной? Ведь надмирный Владыка иное семя посеял в го-
рах, иное в пропастях, иное на холмах, иные на равнинах, иные по берегу моря, иные по рекам, а также
повелел сотворить вселенной все семена разными по величине, дабы осуществилось все несушество-
вавшее. lope твоему неверию, иудей, горе самовольному желанию твоему; окаянный. Так внимай же
умом, как Слово Божие прорастило обильную траву и древо плодовитое. Земля же впервые услы-
шав глас Господень и, как закон приняв по Божьему повелению естественный порядок, начала при-
носить плоды впрок. Ты же, окаянный, стал душой будто бессмысленная и бездушная земля. Закон
от Господа приняв на Синае, променял Его славу на образ тельца. Пророчества вы слышали и проро-
ков избили, чудеса видя, Сына Божьего отвергли, в Воскресшего не уверовали. Не горше ли ты,
окаянный, бездушной земли? Выслушай также, сто не только взошедшая вверх вода на землю стекла
и толщина земли изменилась, но вместе с водой пришли и повеления Господни. Итак, вскоре в дело
перешел глас [божественной] речи. Смотри же, как вслед за землей родила Дева не по естеству, а по
велению Владыки. Внимай же, как по Его велению высохла земля, когда не было еще сотворено
Солнце. И родила земля траву луговую и древо плодовстое, хотя не согревалась еще Солнцем, а той
студеной водой была объята — и вдруг проросла по Божьему повелению!
Из Толковой Палеи
215
Как сказал блаженный Давид в 89-м псалме: «Прежде, когда еще гор не было, и не созданы
были земля и вселенная, от века и до века Ты есть». Или как Соломон пишет: «Прежде всех
холмов рожден Я» (Прит 8,25] . То же разъясняет Иоанн Богослов, говоря: «Сначала было Слово
и Слово было от Бога, н Бог был Словом» А Василий Великий сказал: «Оставим иудеев — пусть
идут за светом огня своего и пламенем, который сами разожгли»-’’. Мы же скажем вот о next: вся
земля пустоты имеет, и невидимыми путями от начала морей ходит под землею вода, растекаясь
и проникая в узкие места, где оставляет свою горечь и соленость. Всасываясь почвой, вода выхо-
дит на поверхность тщательно очищенной и пригодной. Земля пронизана подземными источ-
никами как жилами. Будто в природном котле здесь густо замешано сало с водой, но когда
выльют его на платок для процеживания, водная жидкость стекает, а застывшее сало оставля-
ют. Так и горечь в земле остается, как то Владычней премудрости подвластно.
Прекрасно море, из глубин которого вытекает влага, оно принимает все реки, но само пре-
бывает, не оскудевая и не выходя из пределов своих2*.
Начало воздушных вод — источник, согреваемый солнечными лучами. Он собирает во-
дяные кашли воспарившего тумана Туман же возносится ввысь и, остынув в облачной тени,
превращается в дождь и сходит вниз на землю. Точно так же, если кто наполнив сосуд во-
дой, разожжет под ним огонь, и будет долго кипятить, то вода эта станет стекать паром
(внутрь сосуда]. Так и солнечное тепло воды источников, рек или невидимо кипящих вод
поднимает на воздух в виде пара А затем, сделавшись сладкой от воздуха, вода эта, падаю-
щая на землю, плоды обильно поливает, где ей повелит Господь. Это явно для мореплавате-
лей, когда они видят воочию морс воспарившим и раскрытыми губами ловят и пьют капли
тумана, находя их сладкими от воскурения на воздух. Земной ум не может постичь [природу]
этой воды. Чья мысль может вместить в себя эту' мудрость? Нет ничего самого по себе, но все
— [Его] повелением. Как можно разделять сокровенные дела? Ведь корни вбирают одну и ту
же воду, но она по-иному питает корни, по-иному — кору стеблей, по-иному — (крону'] дере-
ва, и по-иному—ствол питает. Так же и сходящая на землю влага: укрепляет ростки, подавая
сок листве, расходясь по ветвям, дает расти овощу, и с живицей смешавается, и в многораз-
личные цветы входит. Одна и та же выпавшая вода производит много видов украшения:
одному цветку придает белизну', другому синеву, третий делает подобным пламени, а чет-
вертый багряным и желтым. Так одна воздушная вода претворяется во все виды. Чья мысль
может постичь ее, которую Господь сотворил единым словом?5
Ты же, иудей, почему не веруешь, что Дух Святой делает сопричастным творению со-
творенное, с Отцом и Сыном действуя нераздельно единой силой? Ведь великий Павел, об-
ращаясь к Евреям, пишет: «Братия, одному кому-то дается явление Духа на пользу, другому
дается явление Духа словом премудрости, иному' же словом радости; иному дается вера тем
же Духом, сотворение чудес тем же Духом; одному — дар исцеления, другому — пророче-
ства, иному' — различение духов, иному' же—разные языки, другому—истолкование языков.
Все сие создает единый Дух» [1 Кор 12,7-10]. Он ведь, какое захотел, такое и воде придал
устроение: по слову Творца претворяться в многорахличные виды. Так Святой Дух верую-
щих умудряет и просвещает, неверных же мучит и посрамляет. Взгляни на чудеса Господни:
как по одному Его слову поросли деревьями вершины гор — одни приготовлены людям для
трапезы, другие — на исцеление, одни предназначаются скоту', другие — птицам. Поскольку
животных виды различны, то и пиши множество сотворено. И о бессловесных Бог промыс-
лил, ибо оттого растения различны видом, что разные животные ими питаются. Но как гово-
pirr Писание: «Был вечер и было утро: день третий. И в четвертый день сказал Господь: “Да
216
БОГОСЛОВИЕ
будет свет на тверди небесной, освещающий землю. И будут знамения для лет. Да будет
просвещение небесной тверди светить на землю"» [Быт 1,14-151-
Внимай же, иудей, Божьей премудрости: «И сотворил, — сказано, — Бог оба великих
светила: Солнце для освещения дня, а Луне повелел сиять в ночи. И звезды поместил Бог,
чтобы светили на землю». Обрати внимание паночь, ибо не была вечной тьма, ни была она
прежде сотворена, когда Владыка повелел явиться свету6. Тьмы не было, но существовал
лишь свет, не переставая, не мерцая и не заходя. Когда же Владыка повелел быть тверди и
распростертому небесному объему, — от тени той тверди наступила тьма, а когда воссияло
Солнце, то [прогнало] ночную тень. Если Солнце светит на деревья или дома, то они отбра-
сывают тень и тени эти быстро вращаются в согласии с движением светила. Когда же оно
заходит, по всей земле настает тьма, которая называется «ночью». Это ясно видно, когда
облако затмевает солнце, и от его тени в очах наших темнеет. Об этом Соломон сказал в
Екклесиасте: -Взошло солнце и шествует к югу, и поворачивает к северу, и снова к северу
идет, творя ночь» [ср.: Еккл 1,5-6]. У края земли, в северной стороне, бывает сильная мгла и
поднятие пара. Той мглою помрачаются солнечные лучи, светящие к востоку, а когда мгла
окружает северную часть, делается ночь27. Рядом же с полуночными странами во дни летне-
го круга бывают не особенно темные ночи и любым делом можно заниматься тогда без свечи
и огня, и даже охотиться ночью. Когда же солнце приходит в ту страну, то взойдя с южной
стороны, производит день и освещает вселенную, правит днем и ночью, служа знамением
для лет, эпох и времен года. Чем были те знамения, скажи нам, кому они предназначались,
когда не существовало еше на Земле человека? Так было и в последние дни: пророки пропо-
ведывали, один за тысячу'лет, другой за четыре тысячи, что Девице надлежит родить Сына
Божьего, а вы, не поверив тому, погибли.
Перейдем к знамениям Мы наблюдаем столько светил, — как они совершают движе-
ние в свои сроки, знаменуя день и ночь, и придя [со стороны] своего восхода, опять идут к
закату. Как сказал великий Давид в 105-м псалме: «Сотворил Ты луну во времена свои, и сол-
нце узнало запад свой»2’. [...]♦ Далее через знамения видно, что за год проходит четыре
сезона. Имею в видуг весну, напоминающую рождение и младенчество человеческого суще-
ства, ибо солнце, восходя высоко, тогда более всего продлевает день и способствует созре-
ванию всей зелени. Когда же зелень и овощи напитаются вешним соком и разбухнут от сол-
нечного тепла, то время называют границей летнего круга. Так же ведь говорят и о челове-
ке: пока дитя растет, бывает слабо костью; суставы и кости его еще мягкие и само оно еще
слабо, но приближается к зрелости и возмужанию — грядущей осени. Исступленное солнце
[осени] иссушает все злаки и делает их зрелыми. Так и у возмужавшего человека, все кости
становятся жесткими, хрящи укрепляются, костная кровь превращается в мозг, а мозг на-
полняет его голову. Зиму же, уподобим старост, когда от прихода солнца и от южного
ветра замерзшее тает. Так и к старости болезни и частые недуги, привязавшись, лишают
сил29. Оба времени — осеннее и весеннее — пребывают в равенстве, такова же продолжи-
тельность лета и зимы
ЗНАМЕНИЯ МЕСЯЦЕВ
Как прибавляются дни в феврале, так прибавляются ночи в июле; как прибавляется тепло
в марте, так прибавляется холод в декабре. Знамением является ущерб Луны: она то наполняет-
Опушен отрывок, касающийся вычисления солнечного и лунного крутое (стб.29-31). Пер
Из Толковой Палеи
217
ся, то утрачивает весь свой свет, то снова вырастая, принимает прежний облик от Бога творяще-
го великое. Дабы являлось это провозвестием и указанием о грядущих бедствиях. Так и душа,
когда свет изошел из нее, является как бы мертвой, но вновь оживает, приняв свет, который
нарождаясь в душе, делает ос опять живой. Это служит знамением д ля человеческого естества:
когда рождается Луна и серп бывает молодым и острым, все земляне определяют по нему срок
и время исполнения; так и человек, когда родится в мир, отец его, мать, братья, друзья и соседи
радуются ему, хотя им известно, что пройдет не так уж много лет и он умрет. Как Месяц растет
и с каждым днем светит все больше, так и дитя человеческое растет до времени и сила его
прибывает. Как Луна наполняется, так и человек приходит в возраст и сила его достигает совер-
шенства. А потом свет Луны тускнеет, и человек горбится от свершений и слабеют ашы его
день ото дня до самого смертного часа. Но как Луна рождается снова, так и люди во Христе
воскреснут. Как говорят блаженный Иоанн и великий Павел: «Сеется смертное, восстает бес-
смертное; сеется в немощи, восстает в силе; сеется в нечестии восстает в славе» [1 Кор 15,42-43;
ср.: Пн 12,24]. Ибо все известное творение произведено Божьей благодатью ради человека*.
Сказал Бог: «Да будут светила зги, (Солнце и Луна], знамением времени на тверди небес-
ной». И когда убывает Луна приходит от них знамение Не сама она по природе убывает, но лишь
прячет блеск своего света, и мы наблюдаем ее потемневшую часть обложенной словно гривной
или обручем. Это знамение, повелел ей творить Господь. Когда Луна приближается к Солнцу',
тогда скрывает блеск своего света. Так какой-нибудь слуга, став пред лицом цесаря, не может
сравняться с ним, но подходит к нему со страхом, так и Луна, когда приближается к Солнцу,
прячет свет свой, а когда удаляется от Солнца, свет ее возрастает и все более распространяется
по вселенной. Так и некоторые управители, перед лицом своих господ кажутся никчемными, а
отойдя от них, превращаются в страшных и сиятельных. Так и Луна, удаляясь от Солнца, цари-
цей, изукрашенной светом является, приблизившись же к Солнцу', разоблаченной пред ним предстает.
Видишь, как Господь не губит своего светла, но лишь свет свой прячет оно, приближаясь
к Солнцу. Солнце является знамением одинаково для дня и для ночи, но владеет только днем,
ночью же Луна властвует. Так распределено между нами всемогущим Божьим велением. Некие
баснословны молвят, что Солнце и Луна с прочими звездами проходят под землей. Будто бы те,
кто в древности создали [вавилонский] столп и поднялись на его высоту, соблазнившись в сует-
ности ума своего, наблюдали Светильник и звезды уходящими и возвращающимися, и возомни-
ли небо вращающимся по кругу. Но Писание учит нас, что ни само небо движется от востока к
западу, ни твердь вращается по кругу. На это указывает божественный Давид, говоря: «Благо-
словите Господа, все ангелы Его — сильные крепостью, творящие слово Его, как только услы-
шите глас слов Его. Благословите Господа все силы Его — слуги Его, творящие волю Его. Благо-
словите Господа все сотворенное Им...» |Пс 102,20-22]. И великий Павел учил, что ангелы явля-
ются духами служебными, посылаемыми на службу, ибо определено в Писании звездам и свети-
лам совершать свой бег по воздуху при помощи словесных [т.е. ангельских. Пер) сил. Показы-
вая, что тварь движется невидимыми силами, Павел говорит, что она «не по своей волей суете
повинуется, но по воле Покорившего ее, в надежде, что освободится Им в свободу славы чад
Божьих» [Рим 8,20-21]Jl. О конце века сказано: «освободится тварь от рабства тлению в свободу
славы чад Божьих» [Рим 8,21], т.е. в конце века ангелы освободятся от обязанностей той служ-
бы, которую они производят для людей. Ведь Сам Бог в Евангелии говорит о конце века: «Тогда
сдвинутся силы небесные и звезды, как листья спадут с неба ira землю» [Мф 24,29]. Ибо «силами
небесными- Он называет ангелов, а [когда говорит], что они «сдвинутся», то [подразумевает],
что после того, как движущие звезды ангелы будут освобождены от службы, звезды падут на
218
БОГОСЛОВИЕ
Землю. И к Коринфянам пишет Павел: «Хвалить меня не следует, но приду к видениям и откро-
вениям Господним. Знаю человека во Христе, который назад тому' 14 лет (во плоти ли — не
знаю, вне плоти ли—Бог весть) восхищен был до третьего неба и слышал он несказанные слова,
которые нельзя говорить человеку и был перенесен в рай» [2 Кор 12,1-4]. Взгляни же на сего,
бывшего восхищенным на высоту, которая пролегает от земли до тверди, так что от всей высо-
ты небесной третья часть осталась. Причину же восхищения Писание объяняет так: Павел был
избран сосудом Бога и, поучая его дерзать, трудиться и проповедовать, этим восхищением Он
показывает Апостолу, как небесные силы непрестанно и бессменно день и ночь движут звезда-
ми, служа людям по Божьему велению. Для того и восхитил Господь Павла, чтоб утешить его и
укрепить на страдание за имя Божие, дабы, Апостол преданно служил, и видя беспрестанно
служащих ангелов, тем укрепился и поведал о многих своих бедах, которые понес за имя Хрис-
тово и за Церковь. О перенесении же в рай дерзновенно сказать в том Писании Павла умудрили
души праведных, прежде в райской благодати пребывающие, соблюдаемые невидимыми сила-
ми с пением и со всяким благочестием. Но пребывающий в том блаженстве ожидает большего
— чтобы жттгь с Богом, где неизреченная тайна и, где несказанные слова Павел слышал. Дерзну
сказать: кто завершит жизненный бег и соблюдет веру, тому уготован от Бога венец праведный
[ср.: 2 Тим 4,7-8]. Мы же переходим к следующему.
О ЗВЕЗДАХ ИПЛАНЕТАХ
Все звезды” пребывают под твердью, на два уровня ниже высоты неба, двигаемы и враща-
емы чином невидимых сил. Над ними расположены семь планет, которые Моисей изобразил,
сделав семь светильников на свечнице [в скинии Завета (см.: Flex 25,31-39; 27,20-21] и которыми,
[в виде алтарного семисвечника) наши правоверные соборяне -легко просвещают [темноту] не-
верных. После ухода этого великого Светильника (его перемещений на востоке и захода на запа-
де) [на небосклон вступает] вселунный союз и порожденное им шествие: перемены в нем, явле-
ние равномерных и широких движений, от северного края до южного и прочее. И те, кто хотят
указывать на появления, исчезновения и знаки перемен в тех светилах, считают себя мулролюб-
нами и предрекают их исчезновения по числам учения. Ведь убывание Солнца случается не час-
то, после 12-го Мехира; лунные же убывания случаются часто, Месори в 24 день. К этому мы еще
вернемся*, а пока следуем далее.
О СОТВОРЕНИИ СОЛНЦА
Господь сотворил Солнце” вечно светящимся, Луну же—иногда облаченной в свет, а иногда
совлекающей с себя его красоту. Как ранее описано, в первый день творения Бог все сотворил
из небытия, а в последующие дни все разделил. Солнце всемогущий Создатель сотворил из
света бывшего уже в первый день. Все разделил Господь Бог: как если бы кто вылил тело золо-
тое, а потом раздробил бы его на золотые монеты. Так всемогущий Создатель разделит единый
дивный свет первого дня, раздробив и распределив его по частям Солнцу, Луме и звездам. В них
священный свет первого дня не прекращается, не заходя и нс мерцая. Тот Светильник и осталь-
* Несколько ниже приводится таблица вычисления лунного крута, которая опушена в настоящей
публикации. Пер.
Из Толковой Палеи
219
ные звезды Господь сотворил вне небес, а потом приложил их к горней тверди. Как если кто-то
из земных мастеров, сотворггг какой-либо образ, а потом пригвоздит его к стене, так и Господь
Бог сотворил светила вне неба, дабы Солнце освещало Землю днем, а Луна ночью.
О ЗВЕЗДАХ
Множеству звезд и мерцающему Месяцу повелел Он сиять в ночи. Как сказал Василий Ве-
ликий: «Когда приходит ночь, взгляни на небо и увидишь изрядную красоту звезд, как украсил
его всемогущий наш мудрый Создатель». Будто разнообразными цветами испестрил Он звезда-
ми небо. Но не без пользы ведь веете звезды: одни (предназначены] для ориентира плавающим
по морю, другие — для отдыха зверям; третьи служат проводниками птицам, чтобы без дорог
перелетать им в отдаленные места; четвертые — на охранение рыбам; пятые — гадам. Иные же в
знамение людям назначены, как рекли пророк Аггей с Захарией в 146-м псалме, сочиняя свою
песнь: «Исчислил Он множество звезд и всем им назвал имена». Это напоминает то, когда была
прежде бездна, и Он единую воду на многие воды разделил: поднял на твердь, повелел пребы-
вать ей во множестве различных морей и на реки разделил ее, на множество источников, на
озера и болота. Как сказал великий Павел: «Что на небе и что на земле, все через Него стало»
|Кол 1,16]4 Ибо переменами светил Господь указал год и различия между днями.
О СОЛНЦЕ И О ЛУНЕ .
Сотворил же Бог Луну в том виде, какой она принимает на 15 день лунного месяца, в пол-
нолуние. Заутра восходит Солнце, а Луна перемешается и является на западе, когда же Солнце
оканчивает свое движение на западе, вскоре восходит Луна, чтобы исполнилось сказанное Им:
«да владеют [два великих светлела] днем и ночью» [ср.: Быт 1,16-18] [...]*
Письмена говорят: насколько солнечный крут больше земного, настолько земной крут” —
лунного. (...) Как возвестил нам Иоанн Дамаскин, существуют семь планет или воздушный пояс.
На первом поясе звезда Арес [Марс], на втором поясе звезда Гермес [Меркурий], на третьем
поясе звезда Зевс [Юпитер], на 4-.м поясе Солнце, на 5-.м поясе звезда Афродита [Венера], она
же Денница, которая иногда днем восходит, а ночью заходит, на 6-м поясе звезда Крон (Сатурн],
на 7-м поясе Луна. Эллины называют Лузгу Гекатой и представляют ее ездящей на колеснице,
запряженной львами и мечущей в них змей. Божественное Писание учит не так, как говорят
эллины, не сами планеты затемняют ясность нашего зрения, а ограничено наше зрение устрем-
ленное ввысь. Можешь испытать слова вероучителей: взойди на высокую гору и взгляни на ров-
ное поле. Какими покажутся оттуда пасущиеся внизу стада? Не станут ли они напоминать мура-
вьев или мышей? Или взойди на вершину высоких холмов и погляди с нее на море — какими тебе
покажутся корабли? Не меньше ли любого голубя представятся они твоему взору? В море нахо-
дится множество объектов значительного размера, вроде больших островов, на которых стоят
бесчисленные города и села. Не представляешь ли ты их себе, как нечто черное и плавающее’ И
еще: там, где высокие горы пересечены глубокими ущельями, они будут видеться нам гладкими
и круглыми. Как мы уже сказали, зрение воздушного пространства ограничено, поэтому при его
♦ Далее (стб. 44-63) опушено обоснование причины по которой Луна сотворена полной и таблица
вычисления лунного крута. Пер
220
БОГОСЛОВИЕ
безмерной высоте, как сможем увидеть истинную величину светила? Господь сказал: «Да будут
[светила] знамениями для дней, годов и эпох» [Быт 1,14], и потому бывают знамения через те
светила. Случается затишье бурям, южные дожди, северные метели или мошные натиски бурь,
когда по обе стороны Солнца блещут знамения, подобные солнцу. Ест Солнце бывает и на
востоке и на западе, знашгт прольется большой дождь и задует сильный ветер. Когда только с
одной северной стороны явится знамение, оно предвещает северный ветер, когда только с южной
стороны — южный ветер. Извещая об этом, Господь сказал: «Тогда настугап- скорбь, когда воз-
горется небо, предвещая мрак» [ср.: Мф 24,21,29] Ибо когда от поднятия тумана, который испа-
ряется от земли, чернотой омрачатся солнечные .лучи, а Солнце будет видеться людям крова-
вым, тогда явится то знамение в местах, где существует избыток влаги, в виде поднявшегося
тумана, развеваемого ветром. А когда как волосы простираются солнечные лучи и облака как бы
горят, тогда делается ветренно и студено. Если же Солнце явится пригибая к себе лучи свои,
или охваченное почерневшими облаками, во время восхода или заката, тоже будет черно и мут-
но. Если же на закате будет чисто или зарево, то это предвещает затишье и ясную погоду.
Луна также являет много различных знамений. Тонкая и ясная трехдневная Луна предве-
щает длительное затишье. Если она будет тонкой, но не ясной, а как бы огненной, то знаменует
сильные ветры. Если оба рога у Месяца равны между собою, но северный рог будет чище, то это
предвещает переменные западные ветры. А когда почернеет луна во время полнолуния, бывает
дождливо. Когда облака плывут с двух сторон Луны, бывает легкий ветер, когда же они кружат-
ся от Луны венцами, то‘предвещают мрак. Если Луна сделается черной, то мрак продлится и
сделается тяжелым.
Такие вот знамения преблагой и всемогущий Господь повелел творить Солнцу' и Луне, что-
бы смотрели на них переплывающие великие морские пучины, чтобы пахари, труженики и
гребцы прочно утвердились в том, что эти знамения — милость и великая помощь Творца Бога,
дабы благодаря тем знамениям не был нанесен внезапный ущерб.
Мы слышали, как некие пустословы говорили, что из-за того, что люди рождаются при
определенном расположении звезд, одни бывают русыми, другие белыми, третьи рыжими, чет-
вертые черными. Это заблуждение пришло от неверных зллшюв. Еще существует ложное убеж-
дение, что о росте тела, болезнях и смертях человеческих, о мужских качествах, о богатстве и
убожестве можно узнать по движению звезд. И о правителях распространяют свою ложь, со-
вращая неверных подданных. Нам же подобает их ложь обличить Ибо на четвертый день со-
творил Бог те светила, когда Адама на земле еще не было. Чье же рождение такое множество
звезд ознаменовало?!
Обличим [этих пустословов] и далее, подобно блаженному Аврааму, который когда к нему
привели осужденного халдея, возомнившего себя звездочетом, обличил его о рождении и о смер-
ти. Обличим же их о русых и белых людях: неужели все эфиопы под одной звездой рождаются,
ведь они все черны, как демоны? И о богатстве и о власти цесарей, князей и королей: ведь сын
каждого из них наследует отцовскую власть, так что — и они все под одной звездой родились?..
Ведь известно, что те, кто закона истинного не соблюдают, Богу и православной вере не следуют,
те уподобляются нетопырям, пустотой и ложью исполненным. Ночь они представляют себе све-
том, а когда воссияет сотнце, их очи омрачаются. Нам же сияет праведное солнце: [предстает оно]
сияющее тремя светами—тремя божественными ипостасями едиными по своей природе. Хватим
и поклоняемся Ему, разумею Отца и Сына и Святого Духа в едином Божестве. Но посмотри—никак
не можем наглядеться мы на этот Месяц сияющий и на красоту звездную, хотя и видим ее каждый
Из Толковой Палеи
221
день. А для слепых и несведущих это бесполезно-, красоту созданную Богом не видят те, чьи очи
помрачены слепотой. Так и ты, нудей, коли не обратишься к боговдохновенным книгам евангель-
ским и апостольским, то словно слепой, не можешь знать веры переданной нам Богом По вспом-
ни, окаянным, еще кое-что и не воображай себя лучше падшего Адама’1.
Ведь пал Алам, и все мы впали в соблазн, но Сын Божий, воплотившийся от Девы, воздвиг
[от греха] Еву. Распятый на древе, древо освятил, и мы ныне, взираем ввысь и на град отечества
нашего, из которого увел нас человеконенавистник своей лестью. Когда узнаем, кто мы есть, то
и Бога познаем и Творцу поклонимся, Владыке поработаем, возлюбим Кормильца, устыдимся
Благодетеля. Если в видимом столько добра по отношению к нам, то каково же невидимое: т е.
жить с Богам, о чем сказал великий Павел: «Того око не видит, и ухо не слыилгг, ни сердцем
человек не чувствует, что уготовил Бог любящим Его» |1 Кор 2,9]. Смотри же, иудей, какова
слава Творца, о которой божественный Павел говорит, что ее разумение выше любого ума чело-
веческого! Отчего же ты по собственной воле ее лишаешься? Так отврати свое сердце от злого
учения и обрати его к славе, к которой и ангелы желают приникнуть, а ты лишаешься ее по
своей воле из-за неверия. Послушай, что говорит великий Давид: «Словом Господним небеса
утвердились» (Пс 32,6] м. Взгляни же на громадные облака, которые плывут будто горы по воле
преблагого Создателя Бога: одни туда, другие обратно, куда повелю Господь ноаггь их ветру.
Как же эта облака, нашггавшись от воздуха влагой и отяжелев, не падают на землю, но плывут
по воздуху, носимые ветром’ Почему облака эти не поднимутся вверх и не закроют небесную
красоту? Так знай: повелел всемогущий Творец светить наверху всей огненной природе и для
того учинил твердь, подобную смерзшемуся льду. А чтобы сохранись твердь эту, возвел туда
половину вод, дабы не растеклась она от тепла Светильника и множества звезд. Но когда восхо-
дит Светильник, под его действием тает лед и сходит теплом на землю.
Мы часто видим звезды, падающие с небес, чтобы понять отсюда следующее. —Когда про-
зрачное облако поднимается кверху и опаляется звездным теплом, то опаленное, быстро пере-
носится ветром и погибает. Сравни это с тем, когда подносишь к свече пучок пакли. Если даже
приложишь его не к самому пламени, то он все равно загорится от жара. Так и тонкое облачко
бывает высушено одной звездой и опалено другой. Если ты спросишь, почему' великий Све-
тильник не опаляет облака, а от звезд они загораются, то посмотри на загоревшийся дом или на
сложенные костром деревья — ты не сможешь бросить перо, лист или пучок пакли на вершину
того пламени. Поскольку это пламя сильно бушует, то от него исходит столь плотный жар, что
его дыхание не опаляя, поднимает их на высоту, и до тех пор они не могут упасть на землю, пока
не перестанет огненный жар или они не отклонятся куда-нибудь — направо или налево и тогда
тихо приземлятся. Так и воздушное облако не может подняться к Светильнику из-за его жара,
но его горячим дыханием пригибается ниже. Если же эта облака опаляются днем, то при сол-
нечном блеске и при дневном свете мы этого видеть не можем. Так если где-то далеко от силь-
ного пожара горят травы или тростник, это невозможно видеть ясным днем. Когда же приходит
ночь, пред нашими очами появляется зарево.
ОТПАДЕНИЕ X ЧИНА АНГЕЛОВ*
В тот день [Творения] один из ангелов, называемый Сатанаилом, который был старейши-
ной в десятам чине, увидев, как украсил Бог твердь (о которой мы говорили), и землю, возгор-
Название главы дано при публикации.
222
БОГОСЛОВИЕ
дился и сказал в помысле своем: «Сколь прекрасна она, но не вижу' живущих на ней. Вот сойду
на землю, и приму [власть] и буду обладать ею, и буду как Бог. И поставлю престол свой на
облаках». И сверг его сразу с небес Господь за гордость его помысла, а за ним пали те, кто был
под ним из десятого чина, просыпавшись с небес как песок.
И пролетели одни в преисподнюю, другие на землю пали, третьи же повисли в воздухе.
Архангельский глашатай, архистратиг Михаил, был начальником и воеводой силы Господней,
являясь старейшиной иного чина. Увидев отступника, низвергнутого со своим чином, он звуч-
ным гласом, крепким и страшным, воскликнул: «Внемлем!» И все восхвалили Бога гласом силы.
Воскликнул Михаил: -Внемлем! Мы созданы Богом на службу и предстоим пред Тем, которым
возвышены и сотворены». Воскликнул Михаил: «Внемлем, кто мы есть, служа Богу с трепетом!»
Воскликнул: «Внемлем, ибо свет пребывал с нами, и ныне через свет открылось, vrro есть тьма.
Ибо возгордившиеся отпали и погибли, мы же станем внимать, ибо валяемся Божьими служите-
лями страшной силы Его, ибо с нами свет». Услышав глас архангела Михаила, демоны, висящие в
воздухе, пали первыми, а демоны, провалившиеся в преисподнюю, сделались как бы глухими и
перестали различать что-либо в .wipe; те, которые пати на землю, ходят по ней, причиняя свои-
ми соблазнами ало; последние же из них, разбросанные гласом архангела по воздуху, повисли
там и пакостят как умеют”.
Сатана, бывший старейшиной над своим чином, стал главным в земном чине и принал власть
над Землей. Будучи изначально создан Богом не лукавым, а благом, он не смог вынести той
чести, которую оказал ему Творец, но самовластной волей совратился со своей природы, воз-
несся помыслом на Сотворившего и замыслил сопротивляться Богу.
Так погиб первый отступник, отвратившись от добродетели и пребывая во злобе, стал по
своему желанию князем тьмы. И пали многое, что были под ним из упомянутого ангельского
чина, и нет уже власти и силы у тех, кто отпал от своего сана. Как написано в книге Иова: «попу-
щением Божьим они коснулись его ранами», или как написано в Евангелии: «даже над свиньями
они не властны, если не по промыслу творят, что Богом попущено; лишь по попущению Бо-
жию творить они могут». И [демоны] перевоплощаются, превращаются в призраки, производя мятеж.
А чему дулжно быть, то ни ангелы не ведают, ни [демоны] спадшие с небес. Являют же
порой это ангелы от Бога, Который велит возвеспггь нм это Своим угодникам. И то, о чем гово-
рят ангелы, действительно сбывается. То же, о чем прорицают бесы через волшебников, чаро-
деев или колдунов, не все сбывается напрямую, ибо иногда то, что не скоро случится, они зна-
ют, но говорят об этом совсем по-другому, по своему усмотрению. Иногда же неверные прельсти-
тели околдовывают' на погибель, влекут лестью и кознями мятущийся ум, и смущают его ложью.
Если же когда и говорят истину, окончание своей речи направляют во зло, и, веля что-либо
делать, лгут. Потому подобает не верить км, а видеть в них падших ангелов, которым нет пока-
яния, как и человеку после смерти. Падший Сатана согрешил своим помыслом и называется
«сопротивником Божьим»*0. На его место поставил Господь старейшиной Михаила, а падший
чин назвался демонами. Господь Бог отнял у них славу, честь и светлость, бывшие у них прежде,
и превратил их в духов тьмы. И велел им летать по воздуху".
Перевод Романа Богдасарова
Андрей Щеглов
КОММЕНТАРИИ К ТОЛКОВОЙ ПАЛЕЕ
Библейские книги Ветхого Завета в своем полном составе не были распространены в
Древней Руси, по крайней мере до начала XVI в. Для средневекового русского человека
ветхозаветные книги заменялись книгой, которая вместе с библейскими текстами приняла в свой
состав множество библейских сказаний и называлась Палеей. Эта книга для древнерусских людей
была Священным Писанием и не отличалась ими от Библии, и последняя часто сама называлась
Палеей. Само слово -Палея» проиаолдгг от греческого «палеоо, что в патристике обозначало
Ветхий Завет. Целые столетия Толковая Палея сохраняла свой непререкаемый авторитет и
донесла его неприкосновенным до той эпохи, с которой начинается период новой
катастрофической русской истории, связанной с Расколом Русской Церкви и реформами Петра
1. В конце XVII в., протопоп Аввакум ссылается на Толковую Палею, как на Священное Писание:
«Бгь мн-fc далъ... Да не п-крком# мн-fc показано снц-fc Чти держакн-fc [Царь Алексей
Михайлович] кннгЪ’, аци хочешь, Палею, егда ангел келнкш Алтезъ дрекл-Ь восхитил?.
Авраама к-ьвыспрь, сиречь на высота к-ь Бг^, и показа ем>/ оть в'Ька сотворениал
вса, firs' тако нзволшК’». Авторигег Палеи умаляется вместе с общим упадком древнерусской
литературы и с окончательным разложением древнерусской жизни в духовной элите общества.
Но несмотря на все коллизии и превратности последующей русской истории почтительное
отношение к Палее сохранилось у староверов вплоть до наших дней.
В своем назначении Толковая Палея имеет огромное значение в истории средневековой,
христианской, философской мысли, а также в истории христианского искусства и литературы.
Элементы, из которых она сложилась, восходят к ранним периодам христианской литературы и
искусства, к произведениям отлов церкви. Древнехристианская литература, а к ней без сомнения
принадлежит Толковая Палея, все факторы бытия разрешала через богословскую аллегорию и
любой феномен обращала в символ, и говорила о нем именно через символ. Как в православных
храмах священные изображения новозаветных событий часто помещены совместно с
ветхозаветными событиями, которыми они прообразовывались, и как Новый Завет (Церковь)
сопоставляется с Ветхим Заветом (Синагогой), так и Толковая Палея постоянно указывает
таинственный смысл ветхозаветных событий по отношению к Новому Завету’ и таким образом
захватывает в свою сферу важнейшую часть христианской символики.
Слово «Палея» в Древней Руси употреблялось в разнообразных значениях. Весь
ветхозаветный период, дохристианская эпоха называлась «палеей». Ветхозаветные книги Библии
также известны в Древней Руси пол именем Палеи, под ней подразумевалась та часть Ветхого
Завета, которая заключается в восьми первых библейских книгах. Содержание этих библейских
книг разрабатывалось в древнерусской литературе по двум различным направлениям: излагая
содержание ветхозаветной истории, обращали внимание или на символическое значение
ветхозаветных событий по отношению к Новому Завету’, или только на историческую сторону’
библейского повествования. Поэтому в древнерусской письменности имя «Палеи» носили
224
БОГОСЛОВИЕ
сборник», далеко не похожие друг на друга. По цеди и содержанию они распадаются на два
вида — Палею Толковую и Палею Историческою — «Очи Палейныя». Толковая Пхдея .может
быть охарактеризована как философско-полемический сборник направленный против иудеев,
но основная её задача — это раскрытие перед читателем грандиозной картины мироздания
заключенной в библейских книгах Бытия, и истолкованной в сочинениях великих христианских
мыслителен. Цель Толковой Палеи—доказать на основе сочинений отцов церкви превосходство
Нового Завета над Ветхим. Этой целью определяется первоначальный состав и метод изложения
Толковой Пней. Она не идет далее Книги Царств и завершается началом царства Саломона.
Стараясь выяснить таинственный, символический смысл Ветхого Завета по отношению к
Новому и разрешая его в богословский символ Евангелия, Толковая Палея типологически
сближается с произведениями средневекового искусства и литературы, которые были широко
распространены на латинском Западе до начала XV века. Это так называемые «Библии бедных».
Но сходство, подчеркиваем, только типологическое, Толковая Палея не только иллюстрирует
библейскую историю, но и пытается раскрыть ее глубинный смысл. Для Палеи событие
ветхозаветной истории важно не как описание человеческого события, а важно за этим
проявлением вскрыть духовный смысл, ведущий к спасению человечества.
Толковая Палея как памятник древнерусской богословско-философской мысли в своей
• базовой основе имеет двойственную проблематику, с одной стороны — это палемика против
иудаизма, магометанства, язычества, с другой, сложнейшие онтапогические, натурфилософские
и историософские проблемы, имеющие энциклопедический характер.
Основная полемика Толковой Палеи направлена против иудаизма. В ней постоянно
присутствует противопоставление мировоззрения иудеев до Христа и после Него. Согласно
убеждениям авторов памятййка. Иудеи, как единственные хранители Божественного Откровения
и Закона в мире, теряют свою избранность после пришествия Христа, и не могут более являться
хранителями не только Благодати, но и Закона. Этот дар отобран у них и передан христианам.
Важен вопрос: против каких иудеев велась полемика? Против талмудических иудеев или против
караимов? Вопрос этот пока не решен. Ответ на него может быть дан только опосредованно,
исходя из самого текста Толковой Палеи. Основной спор с иудеями ведется здесь на основании
различного понимания бьпийственной проблематики — возникновения и развертывания в
пространстве мира. Именно с маментом создания природного космоса связываются все остальные
вопросы полемики — христологические, историософские и т. д. Священные книги караимов не
имеют столь философски разработанных толкований на книгу' Бытия, которые присутствуют в
талмудической и каббалистической традициях. Это Мидрашн, включающие в себя толкование
на Пятикнижье Моисеево, в особенности на книгу Бытия в каббалистическом жанре. Поэтому
можно сделать осторожный вывод, что полемика велась именно с представителями
талмудического иудаизма. Взаимодействие и, следовательно, полемика с иудеями были хорошо
известны со времен начального периода Киевской Руси. Средневековье—это время, когда устное
каббалистическое предание материализуется и появляются книги Зогар (Сияние) и Иецира
(Творение), являющиеся вершинами каббалистической мысли. Безусловно, полемика в Толковой
Палее не ведется непосредственно с самими источниками, но автору было в определенной
степени известно эзотерическое знание, которое затем появилось на страницах каббалистической
литературы.
Исторический рассказ в Палее то следует буквально тексту Библии, то расширяет
повествование так называемыми «апокрифами». Возвращаясь от символшсеских и богословских
толкований ветхозаветных книг, составитель Палеи говорит: «но мы возвратимся к бытию» или
Андрей Щеглов «Комментарии к Толковой Палее»
225
•мы опять будем говорить о бьпийском», отделяя тем самым историческую часть от философско-
богословской герменевтики. Этим объясняется, на наш взгляд, некоторая непропорциональность
в изложении ветхозаветных событий. Так древнейшая, наиболее чистая от позднейших
добавлений, редакция Толковой Палеи с большой подробностью останавливается на изложении
первых шести дней творения Эта первая часть Палеи представляет материал для богословских
и философских толкований уже в той или иной степени бывших предметом анализа отцов
церкви. По мнению самого составителя Толковой Палеи космогонические проблемы были
главными в анализе, недаром Толковая Палея называлась «бытийскою книгой», рассказом о бытии
неба и земли. Создание «неба и земли» основной богословско-философский тезис Толковой
Палеи. За «Шестодневом» следует повествование о «бытии человечьем», излагается философия
истории, как типологическое сравнение, но не противопоставление, Ветхого и Нового Заветов.
Символически — это очень наглядно раскрывается древними русскими четками, «лестовками»,
где символ Ветхого Завета поглощается символическим изображением Нового Завета
Историософия ограничивается в Палее Притчами Царя Соломона. Обозначивши число лет
от Адама до «разделения язык», Толковая Палея переходит к рассказу о рождении Исава и Иакова.
В история бегства Иакова к Лавану объясняется полимически-символическое толкование
«лествицы». За небольшим повествованием о встрече и примирении Иакова и Исава следует
история Иосифа, изложенная кратко и с теми подробностями, которые допускают считать
Иосифа прообразом Христа.
Обширное место занимают в Палее рассказ о благословении Иаковом сыновей и «Заветы
двенадцати патриархов», дополненные символическим толкованием этих предсказаний. Все
последующее изложение ветхозаветной истории от Моисея до Саломона отличается меньшей
самостоятельностью и ограничивается точными выдержками из Библии.
Позднейшие редакции Толковой Палеи потеряли из вида основную, строго выдержанную
богословско-полемическую мысль и своими дополнениями возвели Палею в степень Хронографа.
В них наблюдается преобладание исторического рассказа над символическо-философской
герменевтикой.
В большинстве списков авторство Толковой Палеи приписывается древнерусскими
книжниками Иоанну Златоусту или Иоанну Дамаскину. Действительно, памятник включает в
себя произведения этих и других не менее знаменитых отцов церкви. Основной составляющей
Шестоднева Толковой Палеи являются Шестодневы Василия Великого, Севериана Гевальского,
а также толкования на книгу Бытия св. Епифания. Полемическую направленность Толковой
Палеи против иудеев, магометан и язычников составляют произведения Иоанна Дамаскина и
Иоанна Златоуста. Описание физического мироустройства Палея заимствует из христианской
топографии Козьмы Индикоплова, «естественно-научные» выдержки из которой дополняют
богословско-нсторически-полемическое повествование.
Большое место в Палее занимают апокрифы, нс вошедшие в церковное предание, но особо
чтимые в Древней Руси. Эго сказание о падении Сатаны в четвертый день, а также много
апокрифов имеющих прямую аналогию с Талмудом, например, рассказ о Соломоне и Китоврасе
(Эмск Га-Мслех, I, 14), что лишний раз свидетельствует о близком знакомстве древнерусских
книжников с иудейской, талмудической традицией.
О происхождении Толковой Палеи существуют различные мнения. Одна группа ученых
(И.И. Срезневский, Н.С. Тихомиров, И Я. Порфирьев, В.М. Успенский) считали ее переводом с
греческого. Хотя греческий оригинал неизвестен, но существует мнение Н. Тупикова, что в
Венской библиотеке находится греческий полтинник Палеи. Другие русские ученые (А.В.
226
БОГОСЛОВИЕ
Михайлов, В.М. Петрин, И.Н. Жданов, В.П. Андрианова) видят в ней труд, составленный
древнерусскими книжниками. В процессе изучения Толковой Палеи были выделены ее
разновидности, которые сейчас принято рассматривать как отдельные памятники: Толковая
Палея, Палея Хронографическая, Палея Историческая. Выделение этих редакций имеет условный
характер и четко присутствует только в работах В.М. Петрина. Обычно исследователи обращаясь
одновременно к различным редакциям Палеи, объединяют их общим наименованием — Палея.
Поэтому при анализе текста приходится учитывать принадлежность каждого анализируемого
текста к определенной редакции Пален или, скорее всего, к определенному списку, порой не
имеющему аналогий.
Спорен вопос о соотношениях отдельных редакций Толковой Палеи. Наиболее
убедительной представляется точка зрения В.М. Петрина, согласно которой Толковая Палея
является древнейшей из известных на Руси редакций, а Палея Хронографическая обеих
разновидностей (Краткая и Полная) является ее позднейшей переработкой..
Толковая Палея представляет собой сложную компиляцию, в которой библейский текст
обильно дополнен апокрифическим материалом, извлечениями из Откровения Авраама, слова
Афанасия Александрийского о Мельхиседеке, «Лествицы» Иоанна Синайского, Заветов
двенадцати патриархов, Апокрифов о Моисее. Составитель Толковой Палеи обращался также к
сочинениям Ефрема Сирина, Мефодия Патрского, Косьмы Индикоплова, Епифания Кипрского.
Среди них оказался и неизвестный пока памятник, в котором библейская история излагается с
существенным привнесением апокрифических элементов. Именно этот источник был
использован как составителем Толковой Палеи, так и составителем «Речи Философа», входящей
в состав Повести Временных Лет. Текстуальная близость Толковой Палеи и Летописи была
замечена давно. В своей последней работе по этому вопросу АА Шахматов считал, что Палея
сама восходит к Летописи. Однако, нам представляется более убедительной точка зрения,
согласно которой близость Толковой Палеи и Летописи объясняется их обращением к общему
источнику. Время составления Толковой Пален, во всяком случае той ее разновидности, перевод
которой дается нами по Коломенскому списку, не установлено. В.М. Петрин высказал мысль о
создании Толковой Палеи в XIII веке, но приведенная им аргументация, на наш взгляд,
недостаточна.
В настоящее время известно более 15 списков Толковой Палеи. Старшие из них: РНБ, собр
ПДА, А1.119, XIV в. (фрагмент из него находится в РГАДА, фонд Синодальной типографии, N=
53); РГБ, фонд Костромской библиотеки, N* 320, кон. XIV — нач. XV вв.; РГБ, собрание Троице-
Сергиевой Лавры, N> 38,1406 г.
1. Православная натурфилософия Древней Руси разделяет создание мира ноуменального и .мира
феноменов До появления видимого и вещественного мира происходит творение мира ноуменов (анге-
лов). Терминологически это определялось как мир ангелов -агглы — дхы- (ангелы — духи). Этот мир
неких витальных сущностей, пребывающих в трансцендентном пространстве, называемом -ибо вышнее*
(высшее небо).
Следовательно, прежде мира, ограниченного временными и пространственными категориями, был
создан иной метафизический континуум, который по христианской креационистской теодицеи должен
иерархически стоять выше пространства феноменов. Шестоднев Иоанна Экзарха Болгарского на основе
которого Толковая Палея строит свою онтологию, так излагает творение ноуменального мира:
Вь перкън ко днь сътворн Бъ кецшвеего
сьзданТа, а к дрЬ'пА дни Отвори зданГа (Дко
« pSKT/ сътворн иео не Еъвшее нс сс нёо
•В первый день создал Бог вещество всего
созданного. Например, Он создал небо, не
существовавшее, не это небо, но верхнее, а это
Андрей Щеглов «Комментарии к Толковой Палее.
227
сътворн же Бъ, ибо вышнее, о немъ же
Дкдъ глтъ; «нко нксн Ген» вышнее же есть
— кт. полатк преграда посред'Ь премофена
есть Тако же н Гъ акы едннъ Храмъ сътворн,
посреди зс.млж въшнемъ неси Преград^ нко
второе сътворн н выше его воды1.
видимое небо Он создал на второй день. Бог
сотворил верхнее небо, о котором Давид говорит:
•Небо небес Господу», оно же вышнее есть. И как
во дворце сделано перекрытие посредине [между
верхом и низом], так и Господь как бы построил
единый храм между землей и небом и создал
перегородку [перекрытие] — второе небо, а выше
его — воды».
2. Огонь — это определяющий первоэлемент православного трансцендентного континуума Эти
представления напоминают стоическую доктрину о всепроникающем и животворящем духовном огне —
•огненной пневме». Творческий огонь в соединении с воздухом, пронизывая мир в виде огневидного дыхания,
связывает все в одно непрерывное целое и создает космическую симпатию всех отдельных частей и тел.
Ангелы, основой которых является огонь, характеризуют динамическую взаимосвязь и взаимозависимость
целого и частей. Абсолютного и относительного в пределах Вселенной, «...огонь находится, так сказать, во
всем, чрез все свободно проходит, ничем не удерживается, он ясен и сокровенен, неизвестен сам по себе,
если не будет вещества, над которым он оказал свое действие, неуловим и невидим сам собой, все
побеждает, и к чему бы не прикоснулся, над всеми оказывает свое действие, все изменяет и передается
всему, что к нему каким бы то ни было способом приближается, животворной своей теплотой все
возобновляет, все освещает ясными лучами, неудержим, ни с чем не соединим, имеет силу отделять,
неизменяем, стремится вверх, проницают, выходит на поверхность и не любит быть внизу, всегда движется,
самодвижен и движет все, имеет силу обнимать, но сам не объемлется, не имеет нужды ни в чем другом,
умножается неприметно и во всяком удобном для него веществе показывает свою великую силу, деятелен,
силен, всему присуди невидимо, оставленный в небрежении кажется несуществующим, чрез трение же.
как бы чрез некоторое искание, в сродном с ним веществе внезапно появляется и тотчас исчезает и, всему
обильно сообщая себя, не уменьшается»''. ,
•ДОгнь плдмененъ» (ангелы) — это то первоначало, вернее основной первоэлемент, с помощью
которого образуются природный мир и в том числе одушевленные существа. В диалектике Гераклита,
основным первоэлементам питается огонь, именно огненная стихия — самая динамичная и подвижная из
всех элементов Космоса. Мир по Гераклиту никем не создан и есть «...вечно живой огонь, мерно
загорающийся и мерно потухающий»1. На этот огонь "Обмениваются все веши» выплавленные из него как
«слитки из задетого песка». Но если у Гераклита огонь существует и творит в Космосе, подчиняясь его
законам, то в библейском предании он эксплицирует материальный Космос. Это не одушевленный космос,
как в стоической философии, существующий в виде сферического тела и находящийся в некоторой
бесконечной пустоте. Огонь уже нс метафора — это «агглы дхы» разумные существа, естество которых
• Wthb пллмяинъ», подчинены своему Творцу Следовательно существует не безликий Космос, рожденный
от безликого огня шли наоборот. Это не огонь напалняюший Космос и не Космос, формирующий огонь
или иную стихию. Здесь присутствует Творен «Бгъ енлагь», лающий начало всему сущему, недаром
существование ангелов семантически связано с Божьей Силой, которая передается через посредников,
«вестников» — ангелов.
Задача ноуменального континуума установление гармонии и порядка во вселенной. Его действия
сакрализуют первоосновы явленного, связывая объекты природного мира с Абсолютам.
3. Иерархия ангельских чинов дастся автором Талковой Палеи в соответствии с «Небесной иерархией»
св. Дионисия Ареопагита, но в обратном порядке, на первом месте в Толковой Палее ангелы, на последнем
серафимы. Подобное наложение скорее всего связано с традиционным для Православия приемам, когда
все представления об окружающем описывались как восхождение от «дольнего к горнему». Давая список
ангельских чинов автор, помимо описания состава ноуменального мира, видимо, хотел подчеркнуть
иерархичность сотворенного мира. Иерархия ангельских чинов, в данном случае — это своеобразная
•л-Ествнца» — упорядоченное восхождение к Абсолютному Первоначалу низшей триады (Начала.
228
БОГОСЛОВИЕ
Архангелы, Ангелы), средней триады (Господства, Силы, Власти) и высшей триады (Херувимы, Серафимы,
Престолы). Они располагаются в порядке убывания их способное™ к озарению, откровению и толкованию
Божественных таинств, к созерцанию Божественного совершенства, к отражению Божественного света,
убывания их подобия Господу, их бестелесности. Ангельская иерархия выступает в древнерусской
натурфилософ™ как принцип структурной организации сложных онтологических многоуровневых систем,
состоящий в упорядочении взаимодействий между уровнями в порядке от высшего к низшему. Каждый из
двух или более уровней выступает как управляющий по отношению ко всем нижележащим и как
управляемый, подчиненный по отношению к вышележащим.
4. Под Словом подразумевается Вторая Ипостась Св. Троицы—Исус Христос. В иудейской литературе
есть собственные представления о слове Божьем. Слово Божие тождественно здесь с Духам и выступает
не только как абсолютная форма, но как творческий элемент и одновременно субстанция Вселенной. Дух
Божий в этом контексте представляет тождество между голосом и словом, Он постепенно произвел из
своих недр все элементы природы, Он не только то что, Аристотель назвал материальным началом вещей,
Он Слово сделавшееся миром. Для Автора Толковой Палеи Исус Христос, Слово Божие—это Первоначало
Вселенной, ее вечная Премудрость, София, тогда как в каббале Слово — это только форма Вселенной.
5. Смысл рассуждений о многобожестве заключен, во-первых в осуждении языческого поклонения
«твари, а не Творцу*, во-вторых, явно, осуждается поклонение некоторому ноуменальному континууму, как
посреднику между Творцом и Тварью. Скорее всего, имеется ввиду ноуменальный мир еврейской каббалы,
мир сефирот, неких истечений (эманаций) Божества в мир. Сефер Иецира восходит до идеи о Боге через
рассмотрение мира как единства, царствующего в творении. Она устанавливает аналогию между вещами и
знаками мысли, или средствами, через которые мудрость является .и хранится между людьми. Двадцать
две буквы еврейского алфавита и десять первых цифр служат к выражению всего объективированного
Десять чисел выступают под именем Сефирот (слово ссфирз» обозначает сферу, или свет). Отсюда понятна
следующая дефиниция Толковой Палеи, где ангелы сравниваются со светом: «И рече Бгъ да еЬ’дстт.
св'ктъ - и св'Етн кыша ангелн, слЬ'жащк предт» Нпмъ различными чины...». Имеется ввиду, ЧТО
«свет» Палеи и «Сефироты» Книги Творения обозначают основные формообразующие начала или
бытийственные категории Вселенной. «Есть десять Сефиротов...поставь веши на их основание и утверди
Творца в их начале...» (Сефер Иецира, гл.1, предложение 9,4). В Книге Творения сефироты представляют
собой истечение божест венного начала в мир природы, самораскрытае Абсолюта через Первоэлементы:
вода, огонь, воздух.
Разбирая учение об ангелах, составитель Толковой Палеи пытается противодействовать
каббалистической теории эманации Божества в виде сефиротов. Об этом свидетельствует структура
изложения в Толковой Палее, когда вначале говорится о сотворении ангелов, чем дополняется Библейское
повествование, а затем осуждается неправомыслие иудеев.
6. Под Денницей здесь подразумевается Сатанаил. Искажение основ созданного онтологического
пространства связано в древнерусской натурфилософии с падением Денницы, главы («архистратига»)
десятого ангельского чина: «ижя стар-Еншнна 1 - мЪ’ hhhV».
Како спаде Снксь Денница, заЬ’тра
возсГАваюцш CokpVuihca на земли, посылал
ко всемъ азыкомъ. Ты но рече, въ помышленТи
твоелеь; -на нко кзылЬ*, и поставлю престола
свой н садЬ* на горЕ высоцН», на горахъ
высоких?» иже къ сЕверЬ"»'.
Ниспал с небес Денница, сияя утром.
Сокрушился на земле, посылая ко всем народам. И
сказал ты в помышлении твоем: «На небо взойду, и
над небесными звездами поставлю престол свой. И
сяду на горе высокой, на горах высоких, тех, что к
северу*.
Определение «Денница», имеет в древнерусском языке значение светлости, однокоренное слово
Д-Еиь. Кроме обозначения Сатанаила, это слово обозначало утреннюю звезду (фшофоро^). Денница —
это ноуменальное существо, наделенное огромной субстанциональной силой и возможностями. Интересно
в данном тексте упоминание о «...на горах?» высоких?» мж€ к* rEeeptf». Север здесь — это сторона
Андрей Щеглов «Комментарии к Толковой Палее
229
света — полночь, тьма, противоположная югу — дню, свету. «С-Ьверъ же лютг в±а ... въ нс-иъ же
дЪ’ша е4», на см-Ьрть рйаше«‘. Символическая локализация является трансцендентным местом
пребывания падшего архистратига и указывает на смену его природы: светлое стало темным. В
каббалистическом предании Сатана — это олицетворение «гнева« Господа, некая Его «левая», «северная»
сторона, имеющая свою эманацию. Отсюда, божественная полнота интегрирует силу зла, причем внутри
Божества это даже не зло, но зло вне его’.
7. Автор Толковой Палеи противопоставляет в данном случае христианское учение о воплощении
Мессии (Исуса Христа) иудейскому учению об пришествии Машиаха (Мессии), и одновременно доказывает
Божество Исуса и Святой Троицы.
8. В этом тексте достаточно строго и логично противополагается иудейскому учению, христианское
учение о Святой Троице. На этом противопоставлении строится вся система дальнейших онтолоптческих
доказательств истинности Христианской натурфилософии.
9 Возникновение пространственно-временных границ в православной космогонии происходит по
строгой креационистской системе. Основой этой системы является ее развертывание и законополагание
из «небытия» и в «небытии», поэтому все созданное имеет начало, но не имеет завершения, «Жизнь в±чнаа
и кесконечнаж». Созданный мир представляет собой систему, которая имеет начало и существует во
времени, что предполагает этапы рождения и разрушения, а затем вечного существования через
онтологическую трансформацию. Бог желанием своим творит Космос мгновенно и вдруг Построение
данной системы является отображением содержательного знания о космологии в знаковом формализме
или в символическом языке.
В христианской теодицеи появлению тварного континуума предшествует некоторый «предвечный
совет», определяемый апофатическими категориями безначальности и неизменности. Возникновение
тварного непостижимо В Боге изначально существуют образы («иконы») и планы («парадигмы») того, что
должно совершиться.
Автор Толковой Палеи постоянно подчеркивая, что всетварнос пространство имеет начало, указывает
на то, что Творец прежде создания тварного мира создал его в Собственном желании, и затем произвел
образы. Творец создает мир не по образцам, заключенным в некоторой «со-вечности» существования мира
Создателю. Существует онтологическая разница между «изволением» Господа о мире и существованием
Вселенной. «Мысли» Бога о мире вечны. «Предвечный ськ-Ьт-ь БжТй», где «съв-Ьть«, в данном понимании,
отнюдь не означает со-вечности материи или мироздания*. Этими взглядами составитель Палеи вновь
косвенно противостоит каббалистическому эманатизму.
10. Имеется ввиду создание ангельского мира.
11. Теория первоэлементов (стихий) как простейших начал существовала в античной философии.
Понятие первоэлементов как простейших чувственных тел введено Платоном’. Эмпедокл создал учение
о четырех корнях всех вещей или четырех стихиях. Стихия понималась как качественно неизменная
субстанция, не сводимая ни к какой другой". Стихии, согласно Эмпедоклу, образуют сочетания под
действием сил, метафорически уподобленных любви и вражде. Это учение было воспринято Аристотелем
и развето им. Он добавил к четырем элементам эфир—тончайшее вещество", заполняющее надлунную
небесную сферу, подлунный же мир, по Аристотелю, образуется из сочетаний четырех элементов.
Аристотелевский эфир аналогичен христианскому невидимому миру, •вшшмгмК’ hgV«, миру качественных
определений и ноуменов. Отличие состояло в том, что Аристотелю приписывалось обожествление неба
— эфира. Феноменальный мир имеет основу из четырех элементов. Принцип перехода из правещества в
четырехстихийный мир определяется бытийственной метаморфозой:
•Та отъ четырех*1» стнхнн тварь «Ты из четырех стихий создал тварный мир».
СЪСТАВНЛЪ есн«1!.
В реализовавшемся онтологическом аспекте символами материи валяются первоэлементы: воздух,
230
БОГОСЛОВИЕ
земля и вода. Огонь является составляющей ангельского мира.
Земля (terra) — наиболее статичный и устойчивый к изменениям элемент бытия, возникающий в
последнюю очередь15.
12. В первый день творения появляется субстанциональная основа материи—«вещи всего създанТа»,
•бездна*. Мировая бездна1* {DWl, ариооос;, Locus fundo carcns) в библейском повествовании — это не
вечный и, тем более, не co-вечный Творцу абсолютный субстрат-материя. -Без дна- первоначально
обозначает не трансцендентную, а имманентную бесконечность, отсутствие оформленное™. Это принцип,
из которого объективируется сущее. Причем сам термин «бездна* напрямую связан с водой как
первоэлементом «кездьньс еже зовстсе множество водное*15 («бездной же зовется водное множество»).
Поэтому «бездонность» сущего предполагает непрерывность его текучей предметизации и одновременно
невещественную силу, приводящую вещество и образы в бытие.
13. Воздух как стихия связан с дуновением, с принципом жизни, животворным началом» «Дхъ БжГп
поташе надъ водами» (Бытие 1,2). Имеется в виду не Святой Дух, потому что Несоздэнное не может
быть причислено к тварному. В книге Бытия под этим названием выступает именно воздух, как стихия в
виде ветра. Ветер, воздух как дуновение большой моши ассоциируются с сверхъестественными
физическими силами, приводящими первоначальную неоформленность в бытие. Основные свойства
воздуха: легкость, то есть динамичность, бесплотность и, как следствие, его прозрачность, невидимость
присутствия. Все это создает для воздуха возможность быстро и свободно распространяться в пространстве.
• къзд'к’хъ нмь же р'кдокъ естесткомь. «...воздух по своему естеству тонок,
и прозрачьнъ и льгькъ н рдсыплгасл плаваа прозрачен, и легок, и рассыпается и плавает
всюдХ»1'. повсюду».
Среда пребывания воздуха—это пространство между землей, водой и видимым небом, над которым
находится первооснова водного естества. Это средний первоэлемент, разграничивающий образные
статические потенции («водные хляби») и их динамическое явление в природном мире”. В силу своих
свойств всспроникновения воздух имеет безграничную протяженность в представлениях природных
субъектов («...не приходе» на почина въз(д)ъуа»'’, «...не перейти воздушную пучину»), и именно в его
окружении находятся небесные и земные тела. В силу бесплотности воздух позволяет проникать сквозь
себя различным материальным и духовным объектам В то же время воздух, несмотря на свою бесплотность,
не проникает внутрь субстратов других первоэлементов, он все время нахол>яся вовне, окружая и позволяя
феноменальным объектам существовать отдельно друт от друга в некотором континууме. Он создает
пространственную протяженность и разграничивает объекты на некотором расстоянии друт от друга.
Наличие среды, которую воздух предоставляет для существования феноменов, означает также и
возможность взаимодействия их друт с другом. Несмотря на то, что в бытийственном плане воздух в
Православной натурфилософии играет большую роль, для него более свойственен сотериологический,
чем онтологический аспект30.
14. Водная стихия выступает одной из фундаментальных основ мироздания, материалом для создания
основ сущего мира — природы.
• Песо it землю створи Бгь окьа все. И
въвсдс и тмЬ’ и ксздьшиа вывша. Тьлеа во
б±ш< рсче надъ бсздьнисмъ. Бездьиие же
30ВСТСА миожьство водъиос...»21.
•Обнимал все. Господь сотворил небо и землю
и привел [в бытие] тьму и бездны, [уже]
существовавшие. Тьма же |как| сказал (Моисей],
была над бездной, а бездной называется
множественное».
•Водное естество», первозданный океан предшествует появлению земного субстрата, который
появляется из водной-бездны», как организующего атрибута бытия. «Заградихъ же .море враты, егда
егда са раждааше нсъ чрева мтрс своса исхождаше» (Затворил море [первозданный океан]
воротами, когда рождалось и выходило из чрева матери своей [материи]). Процесс оформления
локализуется в конкретной точке, символическим отображением процесса служит образ «ворот»,
Андрей Щеглов «Комментарии к Толковой Палее,
231
закрывающих и отделяющих текучесть и изменчивость стихии от сущностных первооснов водного
первоэлемента, в результате чего появляется мир. В мифологии многих народов этот процесс описывается
как поднятие мира со дна первичного океана". Но «вода»—это не исходное состояние сущего, не эквивалент
вечно существующей материи. Водная стихия лишь один из материальных первоэлементов, имеющий свои
трансцендентные онталогические первоосновы в первовеществе.
Описание в седьмой главе Бытия всемирного потопа служит хорошей иллюстрацией взаимодействия
и освобождения бытийственных основ первовещества иесоокрАзныл вяцш». Библейский потоп —это
не простое наводнение, а освобождение «бездны», материи от принципов законоположения и
оформленное™, когда исчезают конституированные рамки и пропадают преграды между формой и
содержанием. Нс случайно русскому слову потоп в еврейском оригинале Библии соответствует понятие
D*B3, которое дословно переводится как »смсшснис», или «перемешивание водами» (или в водах)8.
«...рлзъвярзошлсА вен «разверзлись все источники
нсточницъ еяздныа и хлаби vrntJ MW1 ГС'Д’. ПЗ^» бездны и затворы небесные
нбсныа отвярзошАСА»'* отверзлись»8.
Но несмотря на кажущуюся стихийность. разрушительный процесс происходил в определенных,
заранее заданных, онтологических границах, установленных Творцом, Который сохраняет полный ко1ггроль
нал происходящим*. Водная стихия — это один из главнейших элементов мироздания. Эго первоначало,
которое вначхле охватывало все созданное в видимом мире, где водная стихия являлась и завершенной
формой и неоформленным потенциальным содержанием: «ПрягрддУ/ мяео втерся сътворн и вышя
его воды»г. Выше видимого неба — континуума существует трансцендентное невидимое небо, и между
ними находится водное естество, как неоформленное потенциальное первоначало Вода в Православной
натурфилософии является первоначалом многих вешей, но одновременно знаменует их финал в
определенном временном пределе. Отсюда мотив потопа как коренного обновления земли.
15. «Земля» выступает как всеобщее вещество, существующее в субстанциональном единстве и
неделимости.
16. Бог есть «ск-кт-ь» духовный (1 Ин. 1,5). «св-ктъ в-кчный» (Ис. 60,19,20). Свойство света
беспрепятственно распространять свои лучи. Ноуменальный мир непосредственно воспринимает этот свет;
воспринимая, он отражает его; «...Пресветлый Великий Бог, а по Нем таковы же и Божьи служители,
которые стоят блто высокого Престола, приемлют на себя первый луч чистого Бога, и просветленные им.
преподают свет смертным»*. Ангелам уготована роль бытийственных трансляторов, посредников между
Абсолютным и относительным.
Сравнение ангельских чинов со светом определяет субстрат невежественности их бытия. Существуя
субстанционально, они в то же время обладают возможностью вмешать друг друга при полной сущностной
•неслиянности». Ангелы являются «ноапелями» нетварных энерпш’, создающих мир, в материю. Отсюда
возникают ассоциации в мистической и богослужебной практике Православной Церкви ангелов со «Светам
неизреченным». Тем самым раскрывается смысл слов Толковой Палеи: «рячя Бгъ да бъ’дят-ь св-к-гь н
сг.кти кыша». Здесь одновременно происходит созерцание Божественных энергий и синхронное
привнесение их в тварный мир. «Аггли слъ'жаша предъ Ннм-ь различными чннмн».
17. Ангелы (идеи) и видимый мир (материя) суть начала, -архе» во всех античных изложениях
философии. И хотя материя по сравнению с идеей представляет низшую степень бытия, обе равно
необходимы для создания мира.
Православное Богословие допускает существование некоторых особых ангелов, поставленных над
разными частями органического и неорганического мира Отсюда богословский термин «ангел-хранитель».
Ангелы несут бытийственную конституцию не только видимому миру, но и проявлениям духовной и
социальной природ. Например, есть ангелы-хранители государств и народов. В книге пророка Даниила
(гл. 10)повествуется, что во времямолитвыкнсмуяв1ьтсяархэнгел (Гавриша),исказал:«ГЛко отъ пярвлго
дня»-4, как только ты начал молиться, «Ч’слышдса словяса твоа, азъ жя пр'Гидохъ во словк-кх-*
232
БОГОСЛОВИЕ
твоих'*'*, чтобы просить за тебя*. Но двадцать один день архангел молился вместе с Даниилом об
освобождении народа—«Кнзь ж« црсткд переезд стодшя против^ мня» («Князь царства персидского
возражал мне»). Посте видения Даниилу архангел возвращается на небо — «н нн-t возврлц^сд гдко
БрДТНСА СЪ КНЗЯМЪ ПЯрСКНМЪ Азъ ЖЯ НСХОЖДДХ1' КНЗЬ ж< (ЛЛННСКЪ ГрАДАШС». («и сейчас
возвращусь, чтобы бороться с князем персидским, когда же уходил пришел князь греческий»). Этот отрывок
из книги Даниила показывает, что состояние феноменального события, в данном случае судьба иудеев,
решается в ноуменальном континууме, и что каждое явление находится под постоянным бытийственным
надзором ангельского мира.
18-19- В определении физического пространства присутствует дихотомия физического и
трансцендентного — «небо видимое и невидимое» и граница между ними, определяющая предел их
существования. Между двумя мирами созданного континуума нет бытийственной оппозиционности,
противопоставления, все существует в иерархической многоуровневой гармонии и порядке.
20. Иудаизм исходит из идей сокровенного, неизреченного Божества, которое будучи выше всякого
ограничения может быть названо только Бесконечным («Эйн-Соф). Чтобы дать место конечному
существованию, Эйн-Соф должен себя ограничить. Отсюда появляется тайна стягивания (Сод Цимиум).
Этим наименованием называется в каббале самоограничения Абсолютного, дающие в нем место мирам.
Эти самоограничения Абсолюта не изменяют неизреченного в Нем Самом, но дают Ему возможность
проявляться, то есть быть и для другого. Первоначальное основание или условие этого другого есть «пустое»
место (в первый момент только точка), которое образуется внутри Абсолютного от Его самоограничения
или стягивания. Благодаря этой пустоте, бесконечный свет (эйн-софри) получает возможность
«лучеиспускания» ми эманации, так как есть место куда можно эмалировать. Свет этот не чувственный, а
умопостигаемый и его первоначальные лучи суть основные формы бытия, называемые сефиротами, то
есть некими бьп ийсгвснными уровнями, «множеством небес» Толковой Палеи. Каббазистическая онтология
представляет полное противоречие с христианским креационизмом. В Толковой Палее автор указывает
на единство созданного континуума — небес, состоящих в своих сущностных основах из некоего
вещественного единства.
21. «Земля» превращается в «Сушу» после выделения из водного первоэлемента, то есть она перестала
быть потенцией. После появления суши, земля переходит из аморфного состояния и пространства в
Андрей Щеглов «Комментарии к Толковой Палее» 233
ограниченную сферу суши, «земной тверди». Процесс перехода из одного качественного состояния в другое
проходит постепенно внутри глобального фазового изменения (день творения). Материализуясь до своей
конечной фазы, земная стихия переходит от своей «идеи», парадигмы, заложенной Творцом, до своей
конечной бытийственной сущности — «суши». Невидимая субстанция земли через свое «естество»
образуется из водной субстанции, в начале на злементариом уровне, а затем преобразуется в макротело
•Сушу».
22. Происходит формирование видимой материи. Проявляется как единовременность творения, так
и его поэтапность. Совмещение этих антиномий происходит с помощью Бога, Создателя «Единым Его
Словом», где отсутствуют временные рамки как некой продолжительности существования. В этом случае
творение безвременно и мгновенно. С другой стороны в основании видимого мира лежит время («время
указует»). Отсюда неизбежная последовательность формирования видимого мира, ибо ехмо время
предполагает последовательность.
23. Через бытийственные проблемы доказывается Божество Христа.
24. Простым физическим примером раскрывается сложное космологическое понятие предельности,
ограниченности. Через трансцендентный качественно-временной континуум появляется реальное
пространство, как форма, характеризующая протяженность, структурность, сосуществование и
взаимодействие элементов во всех модальных предметно-объектных системах. Творцом устанавливается
«предел» как основное свойство пространства — некоторое системное отграничение явленного. «Предел»
не есть нечто реализованное, но это принцип, из которого, вернее, через который проходят и
разворачиваются пространственно-временные рамки и «является» их сущностное наполнение.
•Расмпа в-fcct. прсд'Ьлъ н вел всслснда»". .рассеял [Господь] все границы во всей Вселенной»4
•Пр Едслт.» — это нечто оформленное, формализованное, получившее свое завершаше, когда что-то
находится в состоянии полной осушествлснности. Это похоже на энтелехию CvTEXc/cia), неологизм
Аристотеля", которым обозначается актуальная действительность объекта в отличии от потенциальной
возможности.
У пифагорейца Филолая читаем: «Предел и беспредельное — начала» (А 9, Diels); или: «Природа же при
устроении мира образовалась из соединения беспредельного и предела, весь мировой порядок и все вещи в нем
представляют собой соединение беспредельного и предела» (В 1, Diels). «Предел» выступает как конечный процесс
актуализации, в нем присутствует разделение на высшТй (одушевленный) н ннзшТй (неодушевленный)
пр-Едмъ». аналогичное аристотелевскому делению на «первую» (простую) и «вторую» (высшую) энтелехии.
25. Описанием любого физического явления автор Толковой Палеи как бы подчеркивает и
напоминает, что ничто в природе не происходит без воли Творца, все состроено созвучно и гармонично, и
во всем пребывают невещественные основания, заложенные Господом. Природа это напоминание людям
о мудрости Творца.
26. Здесь выстраивается иерархия ступеней света как носителя животворящего начала: Творец-Бог,
который Сам есть свет, затем «первоначальный» свет, без образа и формы, затем свет, воплощенный в
прекрасных светилах.
27- 28. Предложенное толкование смены дня и ночи возможно только с точки зрения геоцентризма,
восходящее через Птолемея к Аристотелю.
29- 30. Отмечается связь природных циклов с материальным процессом существования человека в
природном космосе, имеющая прямую аналогию с античной мифологией. Крутовой сменой природных
циклов наблюдается бесконечность и вечность пребывания созданного мира.
31. Повествуется об относительности рациональных представлений о всяком природном движении.
Используя Священное Писание, составитель Палеи опровергает языческие космологические представления
234
БОГОСЛОВИЕ
о вращении неба по отношению к земле или земли по отношению к планетам, или небу. В основе всех
процессов лежит невещественное основание, заложенное Творцом. Основную движущую силу созданного
материального пространства осуществляют ангелы. Ангелы обуславливают варианты существования
частных определенностей. Единство складывается из единства и подлинности Божественной связи их
друг с другом, то есть онтологический континуум целостен и в нем не нарушены гармоничные соединения
Другими словами, подлинная реальность, это только Божественная действительность и существование в
ней обуславливает наличие подлинного существования. Ангелы устанавливают связь между сушим
ноуменальным континуумом, который объединен и взаимосвязан, и сушим чувственным пространством,
свойст во которого раздельное существование индивидов.
Индивидуальное проявление — это не просто совокупность свойств, соответствующим отдельным
предикатам (родам и видам), но прежде всего их единство, и притом определенное единство,
соответственное именно «этой» вещи. Именно рать единства и гармонии отведена ангелам.
32. Описанием астрального устройства мира Талковая Палея преследует не только энциклопедические
цели — ознакомить православных христиан с устройством небесной сферы, но и полемизируете различными
космологическими системами, в данном случае языческими представлениями об астральном мире. Отсюда
описание небесного пространства включает представления о Солнце, Луне, Звездах как простых небесных
талах не связанных с Божественной Сущностью. Звезды в язычестве считались вместилищем душ умерших,
в звездах были запечатлены своеобразные «парадигмы» всего сущего на земле, которые как бы «дублируют»
их на небе. С точки зрения языческого мифалогического мышления любая звезда выступала в качестве
женского начала Звезда соотносилась с основными принципами мироздания. В вавилонской религиозной
традиции звезды были обл>ектами поклонения, к ним обращались с молитвой, им приносили
жертвоприношения. Понятие «звезда» соотносилось с предсказанием будущего, с понятием «знамения».
Предсказание будущего по звездам было свойственно не только античной мифологии, но и является целым
разделом каббалистической науки. Отсюда критика Толковой Палеей астрологических верований
представляющих собой прямое противодействие библейскому и христианскому креационизму.
33. Понятия «Луна — Солнце> образуют в древних языческих космогониях божественное бинарное
единство. У некоторых народов солнце выступает как женское начало, у других народов, солнце
представляется в виде мужского начала, а .луна в виде женского. Например в китайской космогонии Солнце
знаменует положительную, активную силу — янь, а луна указывает на пассивное начало — инь. Если солнце
выступает как языческое божество дневного света, тепла и жизни, то луна устойчиво ассоциируется с
загробным .миром, с областью смерти и противопоставляется солнцу. Толковая Палея не случайно много
места уделяет описанию чисто физических свойств солнца и луны, доказывая тем самым, что это лишь
вещественные творения.
Древнерусские проповедники призывали не называть Солнце и огонь исходящий от него богами. В
•Слов! о толсь, каке погани 1жзыцн клдннлнса ндолом%»1юклонениенебесно.муогню —
Солнцу объясняется тем, что он творшг спорынью (плодородие) «Огонь твоумп-ь спорыню (плодородие),
сушить и зргетъ Того ради окадньннн полЪ'дсны (палдень) чтЪ’ть и кланаютса, на
лолъдснь (юг) ократнкшссА» В славянских языческих представлениях Салнце — это лицо, око или
слово Бога либо оконце через которое Бог смотрит на землю. Салние предстает в поверьях как разумное
и совершенное существо, которое или само является божествам, шли выполняет Божью волю.
34. Материальный континуум тем самым в представлениях Православной натурфилософии состоит
как бы из единого вещества, и это единство было заложено при творении.
35- «Кръ’гь- симвализирует онтологическое всеединство множества, которому присуща палная
взаимопроникнутость и в то же время взаиморазлельность всех его элементов. «Всеединство» выступает
здесь как аналог умопостигаемого мира — это содержащееся в Боге собрание «прообразов» (парадигм)
всех вещей, «предвечных замыслов» Бога о мире.
Андрей Щеглов «Комментарии к Толковой Палее»
235
Круговрашаемые тела и природа не безначальны, хотя в гносеологическом плане «в круге наше чувство
не находит начала»51. Движение по кругу начинается с некоторой неизвестной точки окружности.
Начавшееся окончится, и то, что окончилось, начнется. Началом всему сущему преблагой Творец, как
источник жизни, наложил духовное освещение и премудрое устроение.
• .ДА Н» МОЗН ЧЛЧ« Sin НАЧАЛА ЛМгЬтИ
ВИДИМО* С« ВС<, ИМЪ Ж< В.НДИШН крУгомъ
ГрАдУцК SCI, Kptfrtf ВО 0ЧСрТ*нУ, КОНЦА НС
кнднтъ иже его несть очертдлх. Да не e-tcTb
откУдУ лн есть начать, и гд"к ли коньчанъ,
нъ мже есть очертАлъ ть н ... можсть рещн,
ЕСЗЪ НАЧАЛА ЛН КСС КОНЬЦА, АЦ1С БО Н±СТЬ
ЬмУ ВНД±ТН ЗАЧАЛА II КОНЦА, ОБАЧС ПО ИСТИН'Ь
в*Ьсть, АКО начало смУ кть И консць. тако
же н ты нс мозн, нм'ь же крУгомъ все
грждетъ, А НС КНДНШН откУдУ са начннасть,
где ЛН СА СЪСТАВЛАСТЬ сУц|У ТВАрЬ н весь
КОНЬЦА»".
«Не смей думать, о человек, что все видимое
[не имеет] начала, |силой| которого, как ты
видишь, все движется по кругу. Но, хотя круг (этот]
начертан, его конца не видит тот, кто его не очертил
[т. е. человек]. И не знает он, откуда начат крут, где
закончен. Но Тот, кто начертил этот крут, Тот и
может сказать, есть ли у него начало, или конец,
даже если нельзя увидеть начато и коней (этого
крута], ибо поистине знает, что кругу этому есть
начато, и конец. Так что ты, [человек], нс смеешь
(говорить), по какому кругу все движется, ведь ты
не видишь, откуда он начинается и где без конца
составляется сущая тварь».
Круговое движение во времени не является вечностью Будучи сотворенным, оно имеет начато и
конец. В язычестве вечность понимается как возобновление циклов в их прежнем виде, как «дурная
бесконечность», с точки зрения Христианства.
Онтологическая задача круговой структуры — разделить феноменальное и ноуменальное, так как
уже существует предел «чувственной твари»*. В первой главе Бьггия он назван твердью . «И сътворк 1л
твердь». За этим пределом «следует некая умопостигаемая тварь, в которой нет ни образа, ни величины,
ни ограничения местом, ни меры протяжения, ни цвета, ни очертания, ни количества, ни чего-либо иного,
усматриваемого под небом»57.
•КрУгь» — онтологическая плоскость, уровень, «круглость» которого определяет субстанциональную
бесконечность того или иного объективированного. Таким образом, явленное в «ином» имеет
неограниченные возможности для трансформации.
• 6т«рн же прслАвншА крУгомъ, вс< «Иное прославлено кругом и им содержатся
оБъдрьжгатн неси»*. небеса».
• КрУгомъ» обозначает «вокруг». По православным представлениям, каждое опрсдмеченос явление
заключено в границах некой сферы, крута, который ограничивает пространство, формообразуя в известных
пределах явленное. Невидимый абсолютный центр, заключенный в каждом «круге», определяет наличие
потенциальной бесконечности, и создает возможность беспрерывного движения, а следовательно, и
изменения. Границы «кругов» концетрически находятся внутри друг друга, объединенные одним общим
пределом.
• о(т) Бсзиачальнаго th Оцд прншедъ, “От Безначального Твоего Отца пришел, от
о(т) въшнаго крУгд н вышнАго иве* въ вышнего крута и вышнего неба в нижние части
ННЖНА1А части»”. земли».
Пределы иерархически дифференцированы и имеют вертикальное расположение и соподчинение.
•Крут» — это символ формы единичного объекта и целостной структуры мироздания. -КрУгь нбсьнын
окндохъ едина (Премудрость)»® (Круг небесный обошла, Я одна (Премудрость)). Тяготение и зависимость
любой из точек крута определяет неуловимое присутствие Абсалюта в каждой форме (наличие невидимого
центра), но в то же время это не предполагает пантеистическую разлитость Божества, Его
субстанциональное присутствие в конкретном объективированном. Нетварное присутствие Сверхсушего
в каждой объективированной системе придает ей субстанциональную базисную инвариантность".
Неизменность выступает как свойство существенных соотношений не меняться при ее определенных
преобразованиях Отражая неизменное и постоянное в однородном «круговом пределе» (или в состояниях
236
БОГОСЛОВИЕ
одной и той же «круговой» системы), инвариантность выступает как определяющий момент ее структуры.
В этом смысле нетварное формирующее структуры рассматривается как инвариант системы. Соотношения,
действительные для низших (но в тоже время и более распространенных) форм движения материи
выступают в качестве инвариантных для высших форм движения. Однако в ряде случаев при переходе на
более высокий уровень сущностный характер инвариантности законов низшего уровня снижается.
Невидимый, инвариантный Центр-Абсолют крута определяют нетварные световые энергии. Отпадения от
невидимого центра формируют «неестественное» бытие:
«о(т)пдд< о(т) мб(с)наго крЬ’гА и с(т) «отпал [Сатана] от небесного круга и от
аига(с)к4го ск-Ьтоносна»'2 ангельского светоносна».
Во многих нехристианских космологических традициях круг, шар служат символами Космоса,
окруженные неорганизованным хаосам, что принципиально отличает, например начиная от понятий «инь»
и «янь» в Китае, до вращающегося креста-свастики в буддизме.
В лревнеруссюа средневековых представлениях концагтрическая круговая структура «Крь’гъ ъ’ньЧ-рк
въ ииомь кр^з-Ь не предполагает наличие формообразования в неограниченном хаосе, первозданной
материи. Это космический порядок, выступающий, как циклическое, круговое объективирование в
бесконечном, имеющим трансцендентную инаковоегь, световом беспредельном континууме". Каждый
крут находится внутри более мощного иерархически другого круга, существующих в вертикальной
плоскости, но все «круговые» границы заключены в пределе «Вселенной», то есть пространства явленных,
объективированных предметов. Данная космологическая структура окружена и пронизана нетварными
световыми энергиями, в силу чего она имеет внутреннюю бесконечность и инвариантность, и в тоже время
определяет всеприсутствие Творца в мире.
36. Тем самым объясняется относительность чувственного и рационального восприятия природы.
37. Описывается традиционная система счета времени, ориентированная на определенные временные
фазы. Солнечный календарь определяет годовой (сезонный) и дневнбй (суточный) циклы времени. Лунный
календарь регламентирует время в пределах месячного и нелетьного циклов. Подчеркивается такое
свойство луны, как изменчивость и сравнительно короткий, наблюдаемый цикл. Благодаря этому свойству
луна является в языческой космологии символом биологического, жизненного цикла ст рождения до
смерти. Вся языческая повседневная хозяйственная деятельность, бытовое поведение, семейные обряды и
религиозные ритуалы так или иначе определяются фазами луны.
38. Крестная смерть Христа и знамения во время ее, подразумевают, что пришествие Христа нарушают
жесткую детерминированность существования человека от изгнания из Рая до Христа, когда человечество
полностью находилось под влиянием материальных плотских законов, возникших после бытийственного
искажения и падения Денницы.
39, 40, 41. Творение и появление созданного мира ознаменовалось гармонией и единством всех
онтологических связей и решений. Мир был создан в абсолютной стройности и красоте, являясь творением
Абсолютного Блага, он сам отражает и объективирует черты своего Создателя. В своих бьггийственных
первоосновах явленное обладает полным совершенством и созвучием, хотя и обладает иерархичностью.
Онтологическая иерархия нс означала умаления или непреходящего различия между созданным и
Создателем. Но основным свойством созданного было наличие в нем свободы выбора И эта свобода
принадлежала миру ноуменальных сущностей, в котором происходило как бы конституирование феноменов
имманентного мира. Ангельские чины законопалагали принципы существования объективированного. С
помощью их разума и действия создавался природный континуум. Именно они делают вещь тем, что она
есть, но только в том случае, когда га действия сообразованы с Абсолютным Промыслом. Сами по себе
ангелы это строители пространственно-временных ограничений, а не субстанция вещества и формы. То,
что заложено в конечных онтологических основаниях принадлежит к Сверхсушности, а не к тварным
явлениям, которые могут лишь отражать валю, конечную основу. Основанное, даже находящееся на высшей
ступени творения, конечно, и не может познать, и тем более создать бесконечное.
Андрей Щеглов «Комментарии к Толковой Палее
237
Первоначальное бьггнйственное состояние пребывало в строгом единстве и соподчиненное™ Творцу.
Свобода, заложенная в творении, подразумевала неограниченное взаимодействие твари с Создателем, и
независимость внутренних решений. Но взаимодействие и онтологическая воля имели в виду
подчиненность, как нахождение в определенных бытийсгвенных рамках, выход за которые приводит к
искажению и нарушению гармонии всего феноменального бытия.
•Или при Test състдвкхъ св+.тт. «Или при Тебе возник свет утренний, когда
^трснн1й, Денница же в Ьстк чннъ свои»". Денница знал порядок свой...'5».
Именно это начальное состояние подлинного взаимодействия, когда и Денница «в-Ьсть чннъ свой»,
определяется древнерусским термином «славословить, по отношению к ноуменальному миру. Ангельские
чины тем самым находились сами, и содержали низшую природную иерархию в подчинении, а
следовательно в неискаженной гармонии.
В большинстве космогонических представлений, оказавши влияние и на античную натурфилософию,
создание мира определялось как преобразование из неорганизованного хаоса упорядоченного и целостного
космоса Этот процесс в разных религиозно-философских позициях определялся или как некоторый
онтологический скачок (взрыв), или дуалистическая эманация. В Христианской натурфилософии все
происходит напротив: именно из устроенного пространственно-временного континуума, возникает
бытийственное искажение, которое через собственное отчуждение вновь стремится к гармонии. Искажение
не может возникнуть из Абсолютно персонифицированной Личности Творца.
Извращение созданного онтологического пространства связано в древнерусской натурфилософии
с падением Денницы, главы («АрхнстрАтнга») десятого ангельского чина—»нже Veo et стАр-Ьншннл
t mhhV»
•Како спаде с нбсъ Денница, завтра
возсГакаюцш СокрЧ’шисж на зе.млн, посылал
КО ВСЕМТ. АЗЫКОМЪ Тъ БО рЕЧЕ, ВТ. ПОМЫШЛЕнТн
ТВОСЛСЬ. НА ИБО ВДЫДТ/, И ВЕрХ'а' зв-кздъ НБСНЫ£Ъ
ПОСТАВЛЮ ПрЕСТОЛЪ СВОЙ. И САД^ НА ГОр’Е
БЫС0Ц*Ь, НА горд;сь высоких^ ИЖЕ КЪ cfcBEpV»**.
«Ниспал с небес Денница, воссияв утром.
Сокрушившись на земле пришел ко всем народам.
И сказал ты, в помышлении твоем: "На небо взойду,
и на верху небесных звезд поставлю свой престал.
И сяду на высокой горе, на горах высоких к северу”».
Сатана5’ своими действиями вызывает онтологическую катастрофу и сам становится центром и
источником мирового ала. Сущность бытнйственной катастрофы в понимании древнерусских ученых людей
заключалась в изменении и сознательном искажении Денницей пространственно-временной гармонии.
Если следовать тексту Толковой Палеи, то Глава десятого чина ангелов участвовал в миротворении. После
того как континуум был создан во всей своей первозданной красоте и величии, изначально заложенная
внутри ноуменального мира свобода действия и огромная субстанциональная сила, (ангелы как отражение
Божественных теофаний — «вторы* св-Ьты»), побуждает Сатанаила создать свою собственную
онтологическую систему. В этом заключается понятие «гордости», то есть принятие на себя креационистской
и содержащей функции Сверхсущности, как возможности творить и создавать исходя из самого себя,
независимо ни от чего.
• внд-Ь АКО ^красн Бъ твердь tV, о
ней же р-Ьхолск, н землю, н развелмчаСА
гордостню, и рент въ помысл-fc своемъ, коль
красна поднбснаа си, но не внжю жнвЬ’фАго
на ней, да прУндЬ" на землю н прпелеЬ’ землю
н обладаю ею, н къ’дъ’ ако Бъ, н поставлю
пр-Естолъ .мои на оклац-Ьх^”**
«...видя как Бог украсил эту твердь, которую
мы называем землей, и сказал в помысле своем, как
прекрасна вся поднебесная, но не вижу живущего
на ней, да приду на землю, приму ее, и обладаю ей,
и буду как Бог, и поставлю престол мои на облаках».
Сам процесс катастрофы произошел во время завершении создания видимого, природного мира. В
этот момент была создана последняя феноменальная субстанция «твердь ., о ней же р-Ьхлмъ, н
землю», «земля», способная производить из себя, как из потенции видимые формы. Происходит внедрение
238
БОГОСЛОВИЕ
субстрата Сатанаила в субстанцию «тверди» (земли), которая создана последней, и как бы завершает,
заключает собой креационистский акт.
Следовательно, Денница пытается внедриться как базовая, изначальная Сущность«.. бЪ’дЪ’ ако Бъ»
внутрь всего окружающего пространственно-временного континуума — «тверди».
Основное философско-теоретическое содержание онтологической катастрофы это нарушение
единства взаимопроникновения и взаимосвязей ноуменов и феноменов, и создание наличия разных
противоположных степеней совершенства. Ангелы являются содержащей моделей для вещей. Они дают
вещам определенные свойства и назначение, и они же помогают воплощать их с разной степенью
совершенств, то есть реализуют их назначение. До «падения» Денницы существовало идеальное слияние
веши, объекта с ее духовной идеей — ангелом или духовным разумом Изменение ангельской природы
означает изменение смысловых соотношений, и изменение действий, как следствие создания ими
собственной онтологической структуры. Это привело, с одной стороны, к искажению идеального
существования и пребывания, то есть появилась тварная структура, созданная тварным началом, в данном
случае Денницей, которая пытается поставить себя на место Абсолютного и Единого Творца, «Единого-в-
Себе». С другой стороны, основа, заложенная в объективированное при творении не .меняет своей
изначальной, созвучной Творцу, субстанции. Искажается только направление действия, и дается
неправильное направление определенной части созданного континуума (материальной природы). Таким
образом в природный мир входит тление и смерть, как конечное и быстротечное существование объекта.
•Тьл-Еньнымн н<нстьл4ньнд к «Нетленное изменилось в тленное, а вечное
вр'Ьлиньны.ми к’Ечьнлгд нзм-Ьннвъшл«' во временное».
Примечания к комментариям
1 Иоанн Экзарх Болгарский. Шестоднев. XV в. [в дальнейш.: Шестоднев XV) Л.12а.
’ Дионисий Ареопагит. О Небесной иерархии. СПб., 1997, С 80-81.
•’ Во многих арийских языках слова обозначающие огонь, нередко соотносятся со значением
•середина, центр», например индо-европейское ater - «огонь», но древне-индийское ardha -
•середина, порядок, гармония». Значение «огонь» может переходить также в значение «мир»
(Вселенная): греческое «кекз-цо^» «мир», но русское «костер». Огонь обозначает очищение,
сакрализацию объективированого: pavanas «очищающий», но также «огонь», греческое •лир»
•огонь», но латинское purus «чистый». Слово «огонь» соотносится со значением -подыматься вверх,
вздыматься»: латинское агеге «гореть», но греческое -оро£» -гора» Diels Н . Kranz W (Hrsg) Die
Fragmente der Vorsokratiker. Bd 1-3, Beriin, 1951 - 1952. Bd 1-3. Раздел 30.
1 Там же. Раздел 90.
’ Минея за ноябрь. И., 1635-
‘ Супрасльская рукопись. Л. 67.
Геригом Шолем Основные течения в еврейской мистике. Иерусалим, 1993- Т 2, С. 138-139.
• Подобный взгляд является одновременно возражением против неоплатонического учения, в
частности Прокла, а также и Оригена (кн. Иоанна Филопона «О вечности мира, против Прокла»),
о вечности материи.
’ Диалоги «Теэтет», «Софист».
ю Каждому первоэлементу соответствовали мифологические олииетворения:3евс-огонь, Айдоней-
воздух, Нестида-вола, Гера-земля.
11 Александрийская школа так понимала Аристотеля (апокрифическое сочинение «De Mundo»):
•сущность неба и звезд мы называем эфиром..., великое, вечное круговое движение; это стихия
чистая и божественная». Аристотель расценивал эфир как божественное бессмертное тело,
которое получило свое имя вследствие своего вечного движения.
Андрей Щеглов «Комментарии к Толковой Палее»
239
и Сергиев служебник. Л. 119.
” В космологических языческих представлениях земля выступает как супруга неба в первоначальном
божественном браке - неба и земли. В религиозных представления эллинов земля Гея создает из
себя небо Уран и от их брака происходят титаны
и Ивритское «DW1» употребляется в книге Бытия (гл. Г) без определенного артикля, (исключая
множественного числа), что свидетельствует о созданное™, субстанциональной
детерминированности материи, символом которой является понятие «бездна» в славянском
переводе
" Шестоднев. XV в. Л.6 об.
“ Ср. рус., «Дух» и «воздух», а также представления о «душе», как о дыхании
” Шестоднев. XV в. Л. 24а.
и В египетской мифологии символом воздуха являлся бог Шу, разделяющий небо и землю. Поэтому
он обычно изображался человеком, стоящим на одном колене с поднятыми руками, которыми он
поддерживает небо над землей. У китайцев воздух это образ животворящего дыхания
представленный в виде открывающихся и закрывающихся небесных ворот, что соответствует
понятиям инь и ян.
” Изборник 1076. ЛЛ. 58-58 об.
ю Суд. 14.6: «И сошел на него Дух Господень, и он (Самсон) растерзал льва как козленка, а в руке у
него ничего не было». Евангелие от Иоанна 20 - 22,23: «Сказав это, дунул, и говорит нм: приимите
Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся, на ком оставите на том останутся».
21 Шестоднев, XV в. Л. 7 об.
22 В шумерской мифологии аналогом водной стихии выступает существо в виде дракона Тиамат
(море), как воплощение мирового хаоса, выступает партнером демиурга Абзу, который выступает
персонификацией первпричины жизни, в космологическом поединке и одновременно из ее тела
Тиамат Мардуком создается небо и земля.
и Библейская русская народная этимолопгя видит этот корень в топониме Вавилон - название города,
где произошло смешение языков (Быт. 11-8,9).
и Бытие 7,11.
к В синодальном переводе: «разверзлись все источники великой бездны, и окна небесные
отворились». .
* Мы сознательно не касаемся сотериологического аспекта данной темы.
27 Шестоднев. XV в. Л. 12а.
* Григорий Богослов. Творения Святых Отцов. Плач о страданиях души своей. Ч. 4. С. 313-
25 Десятая глава Даниила изложена по Острожской Библии.
* Имеется ввиду ходатайство об освобождении иудеев из персидского плена.
4 Быт 19,25.
52 Это очень похоже на каббалистические представлении о «стягивании» Сверхсушего Божества в
одной точке-пределе.
” Аристотель. Метафизика. 1047 а 30, ср. 1050 а 23.
и Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Творения Святых Отцов. М_, 1845. С 70.
” Шестоднев. XV в. Л. 96.
* Григорий Нисский. Указ. соч. С. 17.
” Там же. С 18.
* Шестоднев. XV в.,г Л. 123.
" Сборник мозигв второй пазовиныХШ в. Ярославсюо1обласпюйкрасвсдчсаая"г музей. № 15481. Л. 194
” Изборник 1076. Л. 81.
" От лат. Invarius, род. пал - Invariants - нсизменяющийся.
” Огласительные поучения Феодора Студита, XIV в РГБ. МДА. Ф. 172(1). N152. Л. 1886.
” В апокрифическом сочинении Аристотеля «De Mundo» дается определение движущей силы для
240
БОГОСЛОВИЕ
феноменального мира: «сущность неба и звезд мы называем эфиром..., великое, вечное круговое
движение; это стихия чистая и божественная». Аристотель расценивал эфир как божественное
бессмертное тело, которое получило свое имя вследствие своего вечного движения.
* Острожская Библия. Иов, 38.
15 В синодальном переводе: «Давал ли ты когда в жизни своей приказание утру и указывал ли заре
место ее».
* Минея за ноябрь. М., 1635-
° Евр. Satan, арамейск.$а1апа, «противник в суде, в споре или на войне, препятствующий,
противоречащий, обвинитель, наушник, подстрекатель».
• Толковая Палея. 1477 г. Л. 18 об.
* Минея за октябрь. 1096 г. 25 октября.
• Памятники старинной русской литературы, издаваемые графам Г. Куиклевым-Безборолко СПб.,
1860-1862. IV. С. 119-120.
” Малинин. Старец Елиазарова .монастыря Филофей и его послания. Киев. 1901. Прил. С. 37-38.
8 Субботин. Материмы для истории раскола за первое время его существования. М., 1875-1890. Т.
VI. С 54.
9 Аввакум Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения Иркутск,
1979. С 227-228.
м Имеется в виду - Арианство, Несторианство, Монофизитство, Монофел итство. Иконоборчество
ит. д.
” Григория Богослова 16 слов с толкованиями Никиты Ираклийского. XIV в// П1М. Син. N» 954, Л. 54а.
* Василий Великий. Письмо 234,1//PG. 32,869 А.
” Сборник Чудова монастыря, К XIV в. ГИМ, Чуд. № 20. Л 293в.
“ Григорий Палама. Трнады.в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995- С287.
* Григорий Богослов XIV в. Л. 876,
“ Василий Великий. Учение отцов о воплощении Слова.
“ Ше,сЛлнев XV в., Л. 52.
“ Там’же. Л. 46
а Григорий Палама Слово на Преображение. Афины, 1861. С.57.
м «Исповедание Православной веры, данное святейшим митрополитом Фессалоникийским
господином Григорием Паламой»// PG-151,766 ВС.
РЕЛИГИОЗНАЯ
ФИЛОСОФИЯ
Евгений Головин
МУРАВЬИНЫЙ ЛИК
Якоб Беме о грехопадении
В советском фильме «Весна на Заречной улице» дурашливый шофер спрашивает у смазли-
вой учительницы: «Что такое ничего и как из него сделать что-то?» Учительница досадливо мор-
щится, не желая общаться с «ничтожеством». Ответить на сей вопрос действительно трудно.
Его задали в первом веке новой эры Филону Александрийскому', его задают до сих лор теологам
и каббалистам. Действительно, как назвать «то, из чего» Творен создал мир? «Земля же была
безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою». Эти привычные слова
беспредельно многозначны: «земля», «пустота», «тьма», «бездна» — в разных языках в разные вре-
мена они порождали разные ассоциативные крути. И это при простом прочтении — понятно,
речь не идет о «библии — шифрованном документе».
Ни Филон, ни его ученики не знали, что такое «ничего», «ничто» и как возможно создать
нечто ex nihilo. Филон объяснял «Книгу Бытия» согласно стоико-платонической теории эмана-
ций, то есть этапами развития «единого» в «ином». Более того: ни египетская, ни греческая рели-
гия не знали таких понятий, как «начало», «конец» и «смерть» в современном смысле. Да и сейчас
следует говорить скорее о размытом псевдо-понимании, о мимолетных штампах в потоке созна-
ния. Отсюда глубокий философский кризис. В начале этого века несходные по сути своей мыс-
лители — Шелер, Гуссерль, Хайдеггер, Ортега-и-Гассет — констатировали загадочность элемен-
тарных слов и понятий, затертых обыденной философской комбинаторикой. У Ортеги-и-Гассе-
та, к примеру, часто встречаются такого рода выражения: «Странно, что на это никто до сих пор
не обратил внимания...», или: «Мы все не знаем элементарных вещей...»
Подобное удивление побудило Наторпа, Вернана и В.Ф. Отто вообще усомниться в нашей
возможности понимать не то что досократиков, но Платона и Аристотеля Сейчас можно толь-
ко гадать о языческом восприятии слово-предмето-универсума. Иудеохристианская доктрина
идеи «начала», «конца», «смерти», «спасения» и т.д. — вызывала полное недоумение в первые
века. «Сперматический логос» стоиков, «фанес-фанетия» орфиков, «первоединое» неоплатони-
ков не имеют начала и конца и проявляются лишь в «ином». Точно так же дело обстоит в небес-
ных сферах и в постепенной иерархии стихий. Даже в подлунном мире «начало», «конец», «рож-
дение», «смерть» вовсе не гвозди, вокруг которых разум свивает свою паутину, но, скорее, зыб-
кие, темные блики, пункты метаморфоз.
Нет, теория эманаций вносит изрядную путаницу в трактовку Библии. Господь Бог, созда-
вая вселенское органическое целое, хитроумно вконструировал туда некую механику, препят-
ствующую плавной эксцентрацин и концентрации эманаций. Иначе теряет смысл проблема пер-
вородного греха, которая не давала покоя Филону, а затем Пелагию и Оригену. Появление в
живом организме «.лишних деталей» (наивность подобных суждений подразумевается) под на-
Евгений Головин «Муравьиный лик»
243
званием «древо познания», «змей» привело к своеобразной амбивалентности, к возможности
разделения (diabolo), к возможности «падения» — то есть превалированию одного направления
— от центра, что невероятно в теории сферических эманаций, где возможна любая ориентация.
Итак, «начало» предусматривает предварительное гипотетическое «ничто», «начальный»
процесс набирает силу и скорость под прямым или косвенным воздействием «катализатора рас-
пада» и в результате приближается к «концу», к полной аннигиляции. Этот «катализатор распа-
да» — дьявол, средоточие так называемого ала. Сотворенный мир все более тяготеет к плотнос-
ти, сгущению, неподвижности, тьме и, достигнув критической точки, получает шанс к распыле-
нию в практическое «ничто».
Это весьма уникальная космогония, непохожая на другие. Творцы других космогоний все-
гда имеют дето с каким-то материалом — будь то тела прародителей, стихии, первичный хаос.
Миры создаются эротикой, вивисекцией, агрессивным разумом, но в любом случае демиургу
противостоит «нечто». Разница очевидна. При всей своей отчужденности демиург имманентен
своему' материалу, созданный мир так или иначе уязвим и преходящ, поскольку демиург и его
мир пребывают в разнообразных связях с другими генечсскими и космическими данностями.
Если бы библейский Творец «организовал» свою вселенную, выдетив ее из хаоса, то первород-
ный грех лишился бы катастрофической весомости — сатану всегда можно расценить как агента
враждебного окружения.
Но исключительность иудеохристианского космотворения обусловлена первичным «нич-
то». Внешних врагов нет: всякая сущность—тварь, творение Божье, всякий поступок необходи-
мо ориентирован согласно замыслам Творца. Если политеизм вполне допускает эмоциональную
полихроматическую гамму и широкое толкование действия, то в мире Творца господствует ма-
жоро-минор; повиновение-бунт, верность-измена, взлет-падение, добро-зло. Подобная катего-
ричность совершенно чужда языческим воззрениям: «Парадигмы з,та не существует, — писал
Плотин, — по — результат нужды, лишенности, дефекта. Злом следует назвать страсти мате-
рии, лишенной формы»1. Согласно Плотину, структура, мобильно формализуясь, вполне спо-
собна преодолеть ситуацию зла. Греческая мысль, кстати говоря, никогда не занималась изуче-
нием материи в современном плане, и нелепо искать среди греческих философов каких-то «ма-
териалистов». «Атомы» Эпикура или Демокрита есть попытка очень осторожной формализации
(логического освоения) принципиально чуждой территории. Материя полагалась чем-то кос-
ным, давящим, разъедающим, изучать ее следовало ограниченно и соразмерно, дабы изучаю-
щее (разум) не растворилось в изучаемом. Здесь понятен примат идеи-формы над материей,
что совсем не очевидно в библии: «В начале сотворю Бог небо и землю». Перед «ничто», перед
•началом» небо и земля равны, форма и материя соответственно. Подобное «равенство» необхо-
димо для вселенской гармонии. В мире надо жить, а не познавать, поскольку познание, цепляю-
щее объекты крюком вопросительного знака, разрушительно по сути своей. Для языческой
философии «зло- не обладает никакой реальностью, это «временное уменьшение добра», про-
блематичность утверждения эйдетической формы в материи. В библии совершенно иначе: зло
обретает реальную субстанциальность в силу мятежа высокой эйдетической формы — Люцифе-
ра. В результате — беспрерывное «падение», драматизированное христианской мистикой.
Интерпретация этого падения весьма суггестивна у Якоба Беме. Адам не «падший ангел»,
но, скорее, «падающий», и Творец всячески тормозит процесс, стараясь воспрепятствовать зара-
зительному люциферихму. Адах» обретается постепенно — от действенной мысли Бога до ин-
теллигибельного эмпирея, от планетных сфер до лунного квинтэссенциального крута. Здесь он
244
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
еще в «эфирном» теле, но здесь предел небесного мира При дальнейшем падении неизбежно
растворение в «черной пневме», образующей демонические флюиды. Творец, во избежание сего,
фиксирует падающего в «красной глине» по своему' образу и подобию. Представить «внешность»
Адама, понятно, невозможно, хотя Беме, Гнхтель и Кнорр фон Розенрот набрасывают более или
менее остроумные гипотезы. Далее наступает один из центральных моментов — сон, разделе-
ние андротина и начало радикальной амбивалентности: «Его небесное тело оделось в плоть и
кровь, его сила затвердела костями... Вечность сменилась временем дня и ночи, и проснулся
Адам в мире внешнем»2. Во сне «небесная дева», заключенная в Адаме, отделилась и облеклась в
«белую глину» (дева — первое имя Евы), свет отделился от огня, жизнь от смерти, душа от тела.
Понятно, все это разъединилось не математически Поскольку создание Евы явилось еще одним
препятствием «свободного» падения («нехорошо человеку быть одному'»), то в телах сохрани-
лась связующая андрогинная субстанция.
Образовались два существа — «златокудрая Ева» и «черноволосый Адам», напоминающие
детей до пубертации. Но не миновать было змея и древа познания. И здесь Беме, вслед за Генри-
хом Сузо и Агриппой Неттестеймом, высказывает очень неортодоксальную мысль о жертвенно-
сти Евы в мистерии грехопадения: «Если бы Адам прежде Евы вкусил от плода древа познания,
последствия стали бы еще ужаснее»3. Как это понимать? Ева, созданная «из ребра, которое еще
не окончательно окостенело», и «белой глины», обладала, естественно, более субтильной пло-
тью и более тонкой интуицией — отделение жизни от смерти повлекло отделение квинтэссен-
ции от четырех элементов, света от огня, тепла от холода, интуиции от разума. Более органичес-
кая структура позволила Еве менее катастрофически пережить вкус плода древа познания. И
все же: «Если бы Творец создал человека для этой земной, больной, животной жизни, он не
поместил бы его в парадиз. Если бы Творец решил, что мужчина и женщина будут спариваться
подобно животным, Он снабдил бы их гениталиями»3. Отсюда, согласно Беме, ужас и стыд пер-
вых людей, когда они увидели действие черной пневмы рокового плода, ощутили потребность
в пище и зависимость от внешних условий. Менее совершенная конституция Адама претерпела
жестокое воздействие: кусок плода навсегда застрял в горле (адамово яблоко), вследствие чего
появились борола, волосы на теле, огрубелость кожи и прочие неприятности, главная из кото-
рых — невозможность регуляции организма путем месячных очищений (о мужских менструаци-
ях хорошо известно йогам и даосам, алхимики упоминают об этом в связи с достижением лунной
стадии опуса). Ева, так сказать, смягчила удар: «Если бы Адам съел плод целиком, он превратил-
ся бы в свирепую обезьяну, а затем в демона»’.
Итак, жертвенная роль Евы очевидна: она предпочла тяготы телесной материальности,
только бы остановить падение Адама в животно-инфернальную бездну. Конечно, у нее нс было
выбора — впрочем, можно сколько угодно фантазировать на эту тему.
После изгнания Адам и Ева очутились в материальном мире, который «повис между небом
и адом». Этот мир, считает Беме, также явился преградой на вертикали падения, но, увы, далеко
не абсолютной преградой. Да, человек оказался в центре мироздания, но в позиции крайне бес-
покойной. Черная пнсвма Люцифера, проникшая в душу (что и послужило причиной падения),
проходя через материальные стихии, сконцентрировалась sal ni tri — согласно Парацельсу и Беме,
•горючий сульфур», стушенный средоточием звериной плоти. Божественный свет превратился
в огонь пожирающий.
Евгений Головин «Муравьиный лик»
245
* * *
Facilis descensus Avemi, Легко спуститься в ад,
Noctes atque dies partet atrijanua Ditis — мочью и днем раскрыты двери царства мертвых
Sed revocare gradum superasque evadere ad auras, Но вернуться no собственным следам к дневно-
Hoc opus, bic labor est му ветерку — тяжкое испытание
В словах Кумской сивиллы (шестая эклога «Энеиды») нет все же безнадежности: трудно,
однако возможно. Ветхий Завет не внушает ни малейшего оптимизма. Андрогин распался над-
вое (Адам и Ева), двое размножились в народ — как вернуться по собственным следам? В раю
был всего лишь один запрет, теперь их стало много, направленных скорее на социальное обуст-
ройство, нежели на эволюцию индивида. Ад, рай, суд, судьба души после смерти — все это вызы-
вало споры, отрицания, обсуждения от ребби бен Заккаи до ибн Габироля, но главным образам
иудаизм занимался утверждением народа на должном, избранном месте. Катастрофическое
падение Адама и постепенная утрата небесных атрибутов гораздо больше интересовала кабба-
листов и христианских мистиков. «Сотворение Евы, — пишет Якоб Беме, — вызвало сепарацию
от сперматического логоса — эфирной эссенциальности, связующей Адама с миром ангелов»6.
Жан Батист Ван Гечьмонт конкретизирует процесс: «Творец сотворил гениталии Адама из пло-
ти углубления Евы. Потому и стремится мужчина к женщине, как река к морю»7. В мистической
литературе XV1-XV11 веков сколько угодно описаний самых разных последствий грехопадения,
авторов объединяет лишь одно: крайне мрачный колорит. Беме так характеризует ситуацию:
«Если бы не было грехопадения, человек — живой образ Бога, наделенный творящей силой —
мог бы создавать равных себе один, вне иного пола»8. Но вместо «если бы» случилось то, что
случилось, и положение изменилось радикально: не женщина от мужчины, но мужчина от женщины.
Проследим далее развитие христоцентрической мысли Беме. За сотворением Евы и грехо-
падением последовали постепенное отделение неба от земли, творческой мысли от одушев-
ленной материи, общая инволюция природы, обусловленная сатанинской амбивалентностью:
«Перед падением в парадизе расцветали все деревья и приносили добрые плоды. Но когда зем-
ля была проклята, плоды разделились на добрые и злые. Прежде смерть и гниение гнездились
в одном дереве — древе добра и зла, потом расползлись повсюду»’.
Итак, благодаря более гармонической организации Ева приблизилась к центру подлунного
мира и явилась -матерью всего живого». Адам, как средоточие мужского принципа, с каждым
поколением терял свои креативные и магические возможности, его «огонь» остывал, его
«сыновняя» зависимость все усиливалась. Если Ева опускалась в материальную сферу, так сказать,
спиралевидно, то Адам—вертикально. Символ Евы — крут без центральной точки (крут с точкой
—символ андрогина), символ Адама—крест, где горизонталь обозначает уровень манифестации.
Каковы последствия сепарации от сперматического логоса, «небесной кастрации» Адама?
Он потерял способность творческой материализации своих внутренних эйдетических форм, его
«фантазия» — средоточие креативной энергии, — превратилась в простое «воображение». Как
это понять? Ранее (после изгнания из рая до рождения первых детей) его фантазия существенно
влияла на окружающие объекты, затем эти объекты стали отражаться в зеркале воображения.
«Существенно влиять» означает жить в живом мире, понимать душу и язык минералов, расте-
ний, зверей и, вступая с ними в магический ко1гтакт, сохранять органическую связь бытия. Но за
сепарацией от сперматического логоса последовала сепарация души от сердца, а сердца от моз-
га и гениталий. «Свет души соединялся с огнем в крови сердца, и когда свет разлучился с огнем,
тело осталось беззащитным»”. Это значит: сердце продолжало питать кровью организм, но
246
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
прекратило его «освещать*. Представим, что солнце лишь согревает землю, но не озаряет. Это
значит: в системе микрокосма мозг перестал озаряться светом сердца (интеллектуальной инту-
ицией) и принялся впитывать отражения внешнего мира.
Человек медленно и верно втянулся в окружающее, корректируя свои мысли и чувства в
зависимости от акций и реакций окружения. Он постепенно стал привыкать к чуждости реаль-
ного, к невозможности изменить положение дел: камень тверд, тигр свиреп, белена ядовита —
необходимо отдаться со всем этим.
Солнечный свет стал проникать опосредованно, в интерпретации луны. Это привело к
пагубным последствиям: полной или частичной утрате интеллектуальной эрудиции, полной или
частичной утрате свободы выбора. Результат: подмена активного, живого восприятия пассив-
ным, все более тяготеющим к массовой однородности, разрыв единства интеллектуально-эмо-
циональной сферы. Вот что писал алхимик Пешим Поломан (XVII в.): «Субстанция лунного неба,
обволакивающая землю, пориста, податлива, беременеет при любом прикосновении и порож-
дает призрачные силуэты и очертания вещей. Это в точности субстанция нашего мозга»11.
В комментариях талмудистов ситуация Адама (не падающего ангела мистицизма, но сотво-
ренного человека) тоже довольно безрадостна. Вкусив плода, неловкий Адам проглотил зерно,
которое выросло пенисом — «аггелом сатаны». С тех пор «аггел избивает его кулаками» и только
женщине дана власть укрощения. Бахья бен Иосиф (XI в.) говорит следующее: «Не слушайте
гоимов необрезанных, женщина — величайшее творение Божие. Творец создал ее с любовью в
день отдохновения. Без женщины что было бы с мужчинами, кои носят на тепе аггела сата-
ны!»ц. Здесь таится один из аргументов ритуала обрезания — когда-то ритуал свершался весьма
сложно при своеобразном толковании библейской фразы касательно «поражения главы змия
семенем жены». Талмудисты, караиты, каббалисты, при всей разности прочтения пятикнижия,
сходятся в признании кардинальной роли женского начала1’. Здесь одно из серьезных отличий
иудаизма от христианства. Христиане относятся к женскому полу нервно и недоверчиво. Они
склонны обвинять женщину в катастрофе грехопадения и в более чем теплых отношениях с
дьяволом, — инквизиция — веское тому доказательство.
Женщина действительно благо одарена природой и на многое способна, хотя в результате
обшей инволюции растеряла свои преимущества. Последнее относится, в основном, к женщинам
цивилизованным. О женщинах примитивных народов этнографы порассказали массу удившель-
ного — только в мифах и сказках можно подобное разыскать. Женщины африканских племен
сатойо и короманти, к примеру, беременеют, когда хотят, причем не только от мужчин, но от змей,
зверей, лесных и речных духов, от культового деревянного фаллоса, от подруги-лесбиянки, так
как, натертый травой «лукаму», клитор превращается в пенис...'*. Такого рода явления этнографы,
в частности Бронислав .Малиновский и .Мирча Элиаде, объясняют так: в женской субстанции скрыт
активный центростремительный огонь, притягивающий не только мужчин, но и любые природ-
ные объекты, в том числе и потусторонние сущности. Женщина способна маппески управлять
интенсивностью этого огня Мужчина (обычный, постоянно растрачивающий свой «центробеж-
ный» огонь) в эротической женской области только возбудитель внутренней динамики, подобно
плуту для земли, причем возбудитель пассивный, спровоцированный женским притяжением.
«Центростремительный» огонь скрыт во многих минералах и деревьях. Коитус аналогичен извле-
чению огня трением двух кусков дерева, причем огонь вспыхивает в «женском» дереве15.
В судебных отчетах инквизиторских трибуналов и в книгах по демонологии описывается
много схожих случаев — авторы, конечно, относят все это на счет «дьявольских чудес», а не
изначального женского могущества, о чем свидетельствует тон изложения: «Мы видели, как у
Евгений Головин «Муравьиный лик»
247
младенца, сосущего грудь, увеличивалась его крохотная мужская плоть. У девушки, просидев-
шей более года в одиноком застенке, родился мохнатый козлоногой ребенок. Мы видели, как в
полнолуние дети и старики стояли на коленях у дверей молодой ведьмы, домогаясь ее нечистых
объятий, и умирали от мучительного вожделения»16.
Значит ли это, что мужчина — раб, игрушка, инструмент в знающих женских руках? Оче-
видно, так, даже если мужчина — Дон Жуан или агрессивный отец первобытного племени, как
полагает Эрих 11ойманн, последователь Юнга, в работе «История происхождения сознания». Этот
момент распознается — в женском подсознании, что доказывают сочинения современных фе-
министок: «Любая патриархальная идеология ставит законы природы с ног на голову. О солнеч-
ном герое остались только легенды. У обычного мужчины нет самостоятельного существова-
ния, он — инструмент великой матери, фрагмент женщины, как месяц новолуния или ущерба —
фрагмент луны»”.
Если убрать нарочитый эпатаж, в процитированном отрывке просто утверждается идея
натурального «сыновства» — не женщина от мужчины, но мужчина от женщины, лунус от луны.
В иудейском варианте, где подчеркивается трансцендентность Творца по отношению к совре-
менному миру, падение Адама обрекло мужчину на подневольность в замкнутой подлунной при-
роде. Иудеи, вообще говоря, не столь катастрофически переживают грехопадение и склонны
винить не праматерь Еву, но кровожадную и демоническую Лилит, да и то концепция после-
дней относится скорее, к еврейскому мистицизму.
Идея автономного мужского начала имеет смысл только в религиозных и мистических док-
тринах, отрицающих «смерть» и «ничто» и трактующих человеческую жизнь либо как подготов-
ку к жизни высшей, либо как несколько шагов на пути естественных или искусственных транс-
формаций. В этом плане мужчина — герой и его первая проблема — преодолеть гибельное при-
тяжение гинекократического мира, которому он мешает, которому' он попросту ненавистен.
Готфрид Бенн писал в эссе «Паллада»: «Представители умирающего пола, пригодные лишь в
качестве сооткрывателей дверей рождения... Они пытаются завоевать автономию своими сис-
темами, негативными или противоречивыми иллюзиями — все эти ламы, будды, божественные
короли, святые и спасители, которые в реальности не спасли никого и ничего, все эти трагичес-
кие, одинокие мужчины, чуждые вещественности, глухие к тайному зову матери-земли, угрю-
мые путники... В социально высоко организованном государстве, в государстве жесткокрылых,
где все нормально кончается спариванием, га ненавидят и терпят только до поры до времени»1*.
Но этла «трагических, одиноких мужчин», утверждающих сверхбытийную автономию, ста-
новится все меньше — ненавидящий сострадание Ницше сам вызывал сострадание, а современ-
ный «всемирный успех» обеспечили ему «последние люди», кож он столь презирал.
И если манифестированный мир, по мнению Беме, явился неким «тормозом», то постепен-
ное вырождение мужчины в «свирепую обезьяну'» пли демона совпадает именно с постепенным
уничтожением этого мира — что такое современная технология, как не демония, что такое эко-
логическое бедствие, как не распад когда-то гермеппного мироздания. Все происходит так,
словно теофании Христа никогда и не случалось.
♦»»
Вернее сказать, теофания этого загадочного бога была разрекламирована в целях, совер-
шенно непонятных сейчас. Здесь непонятно все: Евангелья, признанные или апокрифические,
христианский гнозис, связь Нового и Ветхого Завета. Тематический диапазон Христа настолько
широк, что кажется, будто в нем собраны качества и функции самых разных божеств — от жер-
248
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
твенных богов плодородия до греческих и малоазиатских архонтов, эонов, космократоров. К
тому же это Бог любви и милосердия, но... не мир, но меч... Фома Аквинский поясняет: «не мир»
следует понимать как отрицание «покоя», «меч» — как путь по лезвию в царствие небесное. Воз-
можно. Однако существует масса иных толкований, ибо каждая вечная книга имеет, безусловно,
много уровней понимания И все же для религиозного документа уровень простого понимания
необходим. И здесь дела обстоят не блестяще: Евангелье ни в коем случае нельзя расценивать
как духовно-этический путеводитель, нельзя «жить по Евангелью», даже если и так и сяк пы-
таться адаптировать евангельские афоризмы и притчи к повседневной жизни. Собственно гово-
ря, такой задачи и не ставилось — царство мое не от мира сего... Гораздо лучше к повседневно-
сти применимы ветхозаветные заповеди, но...
Но создается впечатление, что Новый Завет нарочито и весьма искусственно притянут к
Ветхому. Во-первых, Бог-Креатор, отчужденный от собственной креаиии, мало сообразуется с
идеей Бога-Отца, во-вторых, в иудейской ортодоксии не разработана структура небесной иерар-
хии — в христианстве подобная структура изложена в смысле сугубо неоплатоническом. Анало-
гичное можно сказать и о никейской триаде—она вполне легитимна в стиле Прокла и Дамаски-
на, но ведет к бесконечным «тринитарным спорам», когда речь заходит о библейском соответ-
ствии. «Сама по себе мысль, что у Бога есть какой-то сын, рожденный от смертной женщины и
распятый на кресте, нелепа и обсуждению не подлежит», — писал Ханан бен Давид (VIII в.)в.
Мы, понятно, не собираемся входить в лабиринт иудеохристианских оппозиций, а хотим
лишь подчеркнуть несколько библейских моментов, акцентированных христианством. Мы упо-
минали, что для иудеев грехопадение Адама и Евы считалось куда менее серьезной катастро-
фой, чем, к примеру, ситуация перед потопом или гнев Божий после сотворения золотого тель-
ца. Идея строгого единобожия требовала, прежде всего, послушания, соблюдения заповедей,
подробно интерпретированных в Галахе. Иудаизм — религия, ставящая интересы коллектива
выше личных. Эго религия народа, не знающего сословных ступенек и признающего лидером
только своего Творца. Поэтому иудеи не слишком озабочены личной судьбой в потустороннем
мире, если таковой даже существует (что весьма спорно), поскольку, как сказал Маймонид, «...Ра-
зуму человеческому бесполезно рассеиваться в бездне этой проблемы»20.
Христианство — иное дело. Христос пришел к людям вообще, следовательно, к любому
человеку. Кроме своих божественных прерогатив, Он еще и «новый Адам». Отсюда столь при-
стальное внимание к трагедии Адама и Евы и к виновнику трагедии — сатане. Христос — Спаси-
тель, и данная функция не имеет ни малейшего отношения к мессии в иудейском понимании.
Иудейский мессия призван утвердить избранный народ на должном центральном месте, приве-
сти к счастью и процветанию здесь, на земле, — задача мессии сугубо хилиастическая. Но Хрис-
тос, хотя и призывает иной раз к имущественной усредненное™ — что и получилось бы, коли
богатые поделились с бедными, — вовсе не певец равнодольных благополучия «Отдать» богато-
му надо прежде всего, чтобы стать субъектом свободным. Свободным для чего? И здесь начина-
ется театр теней. Если иудаизм спокойно делится на внешнюю, обрядовую, популярную рели-
гию, сложную теологию и еше более сложную мистическую сердцевину', то касательно христи-
анства это сомнительно. Глобальные утверждения здесь приводят к странным несообразнос-
тям. Если Христос мученической смертью искупил грехи человеческие (считается, что впервые
эту мысль высказал Сатурнин — гностик в третьем веке), то каких выводов надобно придержи-
ваться? Феномен христианства вызывает десятки, сотни такого рода вопросов; наличие несколь-
ких весьма враждебных друт другу конфессий и многочисленных ересей отнюдь не убеждает в
их благополучном разрешении. Многое, очень многое склоняет к следующей идее; христиан-
Евгений Головин «Муравьиный лик»
249
ству нечего делать в этом сотворенном, замкнутом мире, где живут один раз, пытаясь макси-
мально комфортно расположиться между двух «ничто», христианство — жестокий мистический
путь, ведущий в трансцендентальный континуум. Что Христос путь, — это бесспорно, что Хрис-
тос истина и жизнь — в этом убеждаются лишь инициатически немногие избранные, в том чис-
ле и Якоб Беме: «Крест с пригвожденным, умирающим человеком есть символ инициации, реге-
нерации, Это напоминает верному последователю Христа, что ему надо пройти мистическую
смерть и родиться в духе, прежде чем почувствовать славу вечной жизни. Крест представляет
земную жизнь, терновый венец — страдания души в материальном теле, но также и торжество
духа над материальной тьмой. Обнаженность тела на кресте означает, что неофит должен осво-
бодиться от страстей земных. Притвожденность — отказ от самостоятельной воли или умствен-
ного упрямства и капитуляция перед властью божественной. Над головой натканы буквы: I.N.RJ.
— их следует читать приблизительно так: In Nobis Regnat Jesus (В нашей глубине царит Иисус).
Но подлинное значение этой надписи известно лишь тем, кто действшельно умер для мира
желаний и поднялся над искушениями персонального бытия, иными словами, тем, кто ожил во
Христе и кому Царство Иисусово озарилось лучами сердца Божьего»21.
Упомянутую «надпись» можно читать десятком способов, и под линное значение известно
лишь посвященным. Эго не «христианский эзотеризм», ибо христианство насквозь эзотерично.
Меандров и тупиков здесь более чем достаточно. Допустим, «отец небесный» и есть — Творец.
Что из этого следует? Христос отрицает сотворенный мир и освященное Творцом трудолюбие,
обращаясь, в основном, к детям, нищим, грешникам, то есть к людям, которые не успели приоб-
щиться «страстям земным» или не преуспели в оных. Христос призывает любтъ ближнего, но
на вопрос, кого считать таковым, отвечает притчей о путнике, ограбленном разбойниками. Ог-
раблешюм, следовательно, нищем. Христос говорит о Царствии Небесном, но что это? Транс-
цендентные обиталища ангелических иерархий, скорей всего, то самое место, где началось па-
дение Адама в сотворенный мир матернхл11зации и раздвоения, согласно мысли Беме. Знач1гт ли
это, что Беме отрицает «сотворенность небес»? Позиция Беме, равно как и многих еврейских и
христианских мистиков, достаточно сложна. Не отрицая, вслед за Парацельсом, эманацию жи-
вого света (lumen nature) от Творца, Беме предполагает автономные, качественно бесконечные
миры, порождаемые жизнью такого света, и вояж «освобожденного тела души» (охема) в такие
миры. Так. Но «душа», децентрализованная, рассеянная множеством параметров, должна еще
обрести подобное «тело», то есть сокрытое семя (semina) должно найти подходящую «землю»
(materia prima anima). Майстер Экхарт следующим образом толкует христианское положение о
«нищете»: «Пока материя имеет в себе нечто от себя, например, актуальность своеобразия ран-
них форм, она не представляет еще чистой потенции (pure potentia) и не может воспринять
эссенциальную форму'»2. Что это за форма’ Скрытая в сердце, в центре материи, неизвестная
substantiate forma latens — субстанциальная форма. В интерпретации Беме это вечная ангеличес-
кая суть, остающаяся в человеке, несмотря на деградацию Адама. Но эта forma latens, эта искра
Духа, стремясь в свое небесное отечество, постоянно возбуждает беспокойство, вносит смуту в
человеческую композицию, кое-как устроенную тем или иным эпохальным распорядкам. Если
композиция сия не организуется силами внутреннего центра, если ее конструируют культурно-
эконом1р<еский уровень эпохи, мнения, моды, обычаи, нравы, система поощрений и наказаний и
т.п., то она либо структурно меняется в зависимости от внешних перемен, либо распадается в
психо-соматическом хаосе. Эта психо-соматика, согласно Парацельсу, состоит из восьми элемен-
тов четырех психических (panes) и четырех материальных (matrices). Их сложный и непредска-
зуемый динамизм ориентирован двояко: воспитание, стандарт, репрессии, распорядок; религи-
250
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
озная инициация. В первом случае человек — одна из материальных частиц коллектива и к нему
относятся, так сказать, агрикультурно — «землю» надо освободить от сорняков, удобрить, вы-
ровнять, посеять семена полезных добродетелей и специальностей. Даже в эпоху сословий еше
интересовались качеством этой земли (то есть, какого роду-племени человек). Религия здесь
сводится к религиозной истории и моральной догматике.
Эта «обработанная» земля и «культивированная» материя не дает ни малейшей возможнос-
ти нормальной активизации substantialis forma latens — скрытой субстанциальной формы. Эта
«искра Духа», «загадочная форма» дезориентирует «человека материального» и, несмотря на скеп-
сис сознания, отравляет душу ядовитыми романтическими грезами. Сказать «да» этой форме и
способствовать ее развитию — значит сказать «да» абсолютному риску. Первые шапг ясны — они
указуют путь к целенаправленной духовно-материальной «нищете», освобождению от «актуаль-
ности ранних форм». Допустим. Но что делать дальше, каковы гарантии”? Скрытая субстанци-
альная форма не имеет качеств. Известно, какое значение придает Беме данному понятию. «Ка-
чество» у него - источник категорической проявленности, «качество» (Qualitat) происходит от
Quelle (фонтан, источник), но также и от Quahl (мучение, страдание). Неудержимость «каче-
ства» сдерживается той или иной долей страдания — отсюда возможность манифестации вооб-
ще. Отсюда и положение Беме о первичности утверждения и вторичности отрицания: «Возни-
кает «нет», когда желание отступает и рассыпается в негативности. «Да» есть эманация вечной
воли и основа вещей. Сначала «да», потом «нет», ибо «нет» возникает в рецепции и усвоении»”.
Такое «да» активно, поскольку рождается избыткам спонтанного желания, такое «нет» реактив-
но”. Откуда берется это шгчем не обусловленное «да»? Из скрытой субстанциальной формы,
которая есть «безосновность» (Ungrund). К этой необусловленное™, бескачественности, безос-
новности и аппелирует Христос, поскольку зародыш тайного огня может дать росток и рас-
крыться гипотетическим бутоном.
Мысль Якоба Беме в крайней степени христоиентрична, ибо вне Христа он не вндиг ни .малей-
шего шанса ни для мира, ни для человека. Означает ли это известную ограниченность? Нет, по-
скольку Беме, хорошо знакомый с платонизмом, каббалой и гнозисам, далек от какой-либо орто-
доксии. Разумеется, он, в отличие от гностиков, не верит, что творение мира—депо злого демиур-
га или результат деградации Божества. Для Беме этот мир призван в той или иной мере «затормо-
зить» падение Адама в демонический хаос. В обшей концепции нетрудно заметить неоплатоничес-
кую схему: отпадение от первоединого (Бога—Творца в данном случае), раздвоение на мужчину' и
женщину, раздвоение душевное (добро и зло), утрата квинтэссенциальной гармонической связи,
размножение, раздробление, растворение в «инам». К этой же схеме относятся распад интеплекту-
альной интуиции на «чутье» и математическое мышление; обособленность от остальной природы;
замена спонтанности решений, то есть первичности «да», на бесконечное высчитывание «за» и «про-
тив» — то, что Хайдеггер назвал Besorgnis — «озабоченностью».
Для языческих неоплатоников отпадение от «единого» и переход в «иное» — не катастро-
фа: в постоянных метаморфозах бытия возникнут новые боги, новые герои, новые люди. Иное
депо—неоплатонизм христианский и его монотеистический режим, где земной мир зажат между
жизнью и смертью, небом и адом. Перед концом времен, перед огненным потопом явился Спаси-
тель; неслыханная теофания, доступная десяткам восторженных либо скептических интерпрета-
ций. Действительно, божество совершенно уникальное: ценгрмьное лицо троицы, трон над эм-
пиреем, все уровни мыслимого бытия, истязание человеческой плоти на Голгофе От логоса-кос-
Евгений Головин «Муравьиный лик»
251
мократора до «второго- или «нового- Адама, рожденного земной женщиной. Радиус: от центра до
крайней периферии. Скудный разум человеческий мало что может понимать в богах, но здесь
непогпшаиие перехода любые границы. Поэтому каждый теолог или мистик занимается той или
иной областью христалогии. Беме акцентирует человеческое воплощение Христа, его ситуацию
«нового Адама». Христианство — в высокой степени доктрина эсхатологическая. Нетьзя забывать,
что ожидание «конца света» стало перманентным начиная с первого века новой эры. Надо папа-
гать, падение потомков Адама достигло «критической точки» и сотворенный земной мир утке не
мог сдерживать вторжения хаоса, буйства стихийных элементов В языческом неоплатонизме это
отрыв от «первоединого», безнадежное погружение в бездну' сновидений — новый демиург орга-
низует уже совершенно иной мир, не заботясь о спасении предыдущего. Христианство полагает,
что благодаря теофании Спаагтеля подобной катастрофы удалось избежать.
Здесь любопытен момент исторического воплощения Христа. Языческие бот легко и про-
сто могли принять человеческий облик, но, понятно, ни о какам «воплощении» говорить нельзя.
Равным образом, нельзя слегать Христа героем — плодам эротического соединения двух ипоста-
сей — божественной и человеческой Герои, аватары лепггимны в мифолопш вечных возвраще-
ний и вселенских циклов, где так называемая смерть — только пребывашге в ночи, в забытьи, в
материнской утробе. Иное дело — иудеохристианская безвозвратная гибель с последующими адс-
кими пытками и финальным растворением души в черном кислотном озере, которое, согласно
Ансельму Кентерберийскому, образует мыслимое дно илферно. Дихотомия жизни и смерти, ма-
жора и минора обострена здесь до крайности. Отсюда уникальность миссии Христа, ужасающе
серьезный характер христианства и весьма сложный процесс инкарнации, напоминающий образо-
вание жемчужины в некоторых практически закрытых раковинах-жемчужницах. По легенде, жем-
чужина зарождается, когда на раковину падает отблеск молнии либо кашля росы. Мифологически
девственница связана с водой, морем, луной, она суть изменчивость, прихотливость, летучесть
колорита, мужчина ее «фиксирует», придавая устойчивость, разрывая тайну. Иное дело — дева
Мария, которая остается девой и после рождения Христа: неуловимая и таинственная, в Евангель-
ях она проходит почти незаметно, она — раковина, мандорла, морская звезда, вечный парадокс
mareria prima Для гностиков и Беме дева Мария — отражение Софии в манифестированном мире,
благодаря Софии Бог-Слово обретает кв1гнтэссенциальное тело. Но кто такая София, что это?
Если для Беме Бог — Отец—мапчание, то София — напряженное, беременное Словам молчание.
Или иначе: «София — это образ Бога, которым и в котором «безосновность» (Ungrund) познает
себя самое, это сфера божественного восприятия, где мир дифференцируется»*. От сложной транс-
цендентности понимание Софии распространяется в не менее сложную образность: «София —
ветвь жемчужного древа парадиза»(?), средоточие небесной первоматерии. Христос жемчужиной
плывет, спускаясь в нижние слои бытия, и попадает в «раковину» — деву Марию. София сопровож-
дает Христа, как сияние — жемчужину, ибо «София—тинктура света»*.
Мы упачинали, что разделение Адама на мужчину и женщину' вызвхло отделение света от
огня. Это означало среди прочего отдаление чувства от мысли, спонтанности от длительности,
эмоционального жара от милосердия, рациональной мысли от вдохновения, упорства в дости-
жении цели от размышления о сущности этой цели, эротики от любви и т.д. Распад эндрогина
— совершенного и гармоничного — безнадежная катастрофа, так как ни конструктивная мысль,
ни магия не способны воссоздать целое. Мужское и женское начало в своей противоположной
ориентации могут образовать монстров — гинандров, гнпоспадеев, мужчин-баб или мужикова-
тых женщин. Изысканность подобных сочетаний достигается лишь художественным усилием,
то есть в мире более субтильном.
252
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Бог воплотился совершенным человеком, ясное дело. Но это означает, что люди, предос-
тавленные себе, уже не в силах остановить дальнейшего падения. Новый или второй Адам явил-
ся андрогином — соединением «тинктуры огня» (Христос) и «тинктуры света» (София). Это при-
водит нас к специфически христианской алхимии, весьма отличной от других направлений это-
го искусства.
• ♦ •
Но даже эта специфическая алхимия весьма разнообразна. Мы постараемся выделить мис-
тическую алхимию Беме и его последователей на фоне иных вариантов. В крут интересов этих
людей, похоже, не входила «философская алхимия», то есть конкретные операции с какими-
либо минералами, металлами, кислотами и т.д.а И несмотря на вполне вероятную практику ас-
кезы, технику дыхания и концентрации, мистическую алхимию ни в коем случае нельзя назвать
кзападной йогой». Процитируем, к примеру, Иоганна Гихтеля касательно albedo (опуса в белом)
— реального алхимического достижения: «Эта регенерация дает нам не только новую душу, но и
новое тело, которое возникает от божественного Слова и небесной Софии. Оно родственно
лучам солнца, что проходят сквозь любую вещь, и отличается от материального тела, как солн-
це от темной земли. И хотя новое тело пребывает в прежнем, это прежнее может лишь изредка
почувствовать его»”. В этом весьма трудном тексте любопытна ситуация материального или «пре-
жнего» тела. Оно, в материальности своей, никак особо не участвует в процессе создания «схе-
мы» (новое тело новой души). В отличие от других мистических учений, здесь не учзгтывается
энергия земного тела, но при этом вовсе не требуется его аскетически «умерщвлять». Речь идет,
скорее, о весьма деликатном освобождении — это и называется «регенерацией». Как сказано
в «Изумрудной Таблице» Трисмегиста, «Ты отлетишь тонкое от грубого осторожно и очень искусно».
«Охемз» или «эфирное тело» образуется из четырех элементов души, доныне разрозненно-
беспорядочных, под возможным действием квинтэссенции — в данном случае небесной девы
Софии. Операция крайне сложна, ибо энергия нечистого огня (sulfur combustabile) может спро-
воцировать ведущий к безумию хаос душевных элементов. Подобная система, вообще говоря,
была хорошо известна в первые века неоплатоникам и гностикам, только роль небесной девы
играла Идея, Энойя или Барбело И все же разница с позицией Беме и Гихтеля весьма существенна.
Христианские гностики, как правило обращенные язычники, ни в коем роде не желали
ограничить Христа ситуацией богочеловека и второго Адама. В классической «Пистис Софии»
об этом вообще ни слова, равно как в «Теологуменах» Иринея. В гностической необъятной хрис-
тологии проступает и пропадает в рассветном тумане призрачный Йошуа Га-Ноцри, сражается с
враждебными архонтами эон Ялдаваоф, рассеивает божественную сперму Ихтиос — космокра-
тор, действуют или бездействуют иные тсоморфические сущности, но нет и намека на еванге-
лического Христа, искупителя первородного греха. Да и какие там грехи! В первично-злом мире
страшного демцурга Иеговы любой грех добродетелен в принципе, потому что проявляет ак-
тивность «дннамиса» — внутренней силы сопротивления гибельным кольцам мирового змея —
Иеговы-Пифона. Согласно Иринею, «...София, насыщенная божественных» Светом, вибрируя меж
небом и землей, рождает Христа, дабы с его помощью победить узурпатора Иегову»*.
Подобные воззрения, с теми или иными альтерациями, усвоили катары, богомилы, табори-
ты и многие другие еретические коллективы. Привлекательность подобных воззрений понят-
на: здесь чувствуется свобода, вечно дразнящая сердце, здесь душа глуха к постоянным угрозам
потусторонних возмездий за грехи — мы и так пребываем в инфернатьной бездне, любая жизнь
«там» всегда предпочтительней земной «суетливой смерти». Голгофа для гностиков, которые ее
Евгений Головин «Муравьиный лик»
253
признают, не Божественная жертва ради искупления и спасения (нечего искупать, не от чего
спасать), но иллюстрация жестокости Иеговы, великий урок и путь5'. Куда? К Софии, приемлю-
щей мертвого Христа и возрождающей его.
Стоящий на самом дне по крайней мере избавлен от тяготы иррациональной вины и страха
перед загробной жизнью — пул, в небо открыт. Терять нечего, комплекса «потерянного рая»
нет. Мы, «суетливые мертвецы» (выражение Иринея), пребываем в одинаковом положении, но,
разумеется, «пневматики» понимают ситуацию и, просветленные любовью Софии — Христа, ста-
раются освободить «тело души» из тюрьмы злого демиурга. Зачем, спрашивается, если после
так называемой смерти, шансы в любом случае улучшатся? Для «пневматиков» да, но не для
«саркиркеров» (людей сугубо материальных). Последние, заснув на какое-то время (физическая
смерть), проснутся в том же проклятом мире Иеговы. Эта мысль вполне логична: если ада нет
и перспективы дальнейшего падения нет, то ничего кроме удручающего /юга на .место нс предвидится.
Понятно, что Якоб Беме при его вере (хотя и весьма своеобразной) в троичный догмат и
акценте на грехопадении ни с чем подобным согласиться не мог.
Оставим до поры сложную мистику Софии, проследим иные тенденции христианской ал-
химии. Много споров вызвала «притча о сеятеле», где некоторые теологи и алхимики распозна-
ли откровенный платонизм. Сеятель разбрасывает зерна от полноты небесной, нисколько не
думая, куда они упадут — на тучную ли землю, или на истощенную, или вообще на камни. Сеяте-
ля не заботит, подготовлена почва или нет'2. А ведь, казалось бы, надо пестовать материю, воз-
делывать землю. Да, если хотят вырастить достойного социального субъекта. Но Христос в этом
смысле не воспитатель и не учитель. Он сеет семена, которые дадут всходы в мире ином, повто-
ряя неоднократно: имеющий уши да слышит. Он провозвестник и пример для подражания,
сеятель семенных эйдосов — они падают в платоново-аристотелевский субстрат подлунных дан-
ностей, в пассивную основу всякой множественности. Хотите — принимайте и преображайтесь,
не хотите — не надо. Христос синоптических евангелий — не диктатор и даже не авторитет, его
проповеди и притчи лишены повелительного наклонения.
Но ведь это не объясняет ни жертвенности Христа, ни его миссии спасения. Концепция
«второго Адама» предполагает прекращение падения, отказ от сотворенного и стремительно
деградирующего мира, резкий антагонизм «неба» и «земли». Однако такой антагонизм слишком
теоретичен, слишком неестественен. Если для Аристотеля «материальность» представлялась
довольно нейтральной рецепцией форм, то здесь материя есть нечто жадное, пожирающее,
ведущее к погибели души. Иудеохристианство акцентировало борьбу оппозиций, переходя от
скрытого манихейства к явному и наоборот — земной мир превратился в поле битвы принципов
добра и хла. И все более резко стала проявляться третья субстанция — природа, натура или, по
выражению схоластов, дама Натура.
Хотя Аристотель и считал нейтральную рецепцию основным качеством материи, он пони-
мал недостаточность подобного определения. .Материя одного уровня является формой ниже-
следующего — так вода — «материя» отноаяельно воздуха, но «форма» отноапельно земли, и
т.д. Это привело схоластов к созданию сложной системы эссенциальных, субстанциальных и
акцидентальных форм, ибо иначе материя осталась бы возможностью сутубо умозрительной.
Роджер Бэкон вообще отрицает однородность материи, подразделяет ее на чувственную, спи-
ритуальную, небесную и формулирует следующее положение: «Hyle particularis desiderat formam
particularem», то есть «особому виду материи необходима особая форма». Особая материя, таким
образом, обретает качества, которые Платон считал присущими только душе. Так родилось
представление о всеобъемлющей и творящей Природе.
254
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Nature narurans, nature naturata — природа порождающая, природа порожденная — нет
начала и конца, природа не терпит пустоты, значит, творение ex nihilo теряет смысл. Но, как
полагали до века Просвещения, эта природа, предоставленная себе, не произведет ничего кро-
ме беспрерывного хаоса рождений и уничтожений. Разумный порядок и гармония возникают
под влиянием концентрического движения планет и созвездий, организованного божествен-
ным Логосом через ангелическую иерархию. Однако Спиноза, один из вдохновюетей Просве-
щения, отверг данную систему, объявив природу вечной и бесконечной субстанцией causa sui,
имеющей свою причину в себе. Более того: он по сути упразднил «подлунность» мира, высказав
предположение, что и луна, и планеты, и звезды состоят из тех же элементов, что и земля
Таким образом, Спиноза освободил природу от диктата Господа Бога, вернее, провозгласил тож-
дество этих понятий”. В его построениях нет места метафизическому небу, небесным эйдосам и
формам. В подобной «естественности» мирового процесса добро и ало — понятия очень относи-
тельные и зависят от точки зрения наблюдателя, равно как форма и материя. Можно различать
форму и материю, имея в виду уровни сублимации, «верх» и «низ», то есть незыблемую иерархию.
В сублимированном мире Спинозы и его последователей такой иерархии не существует, — к
примеру, общество организовано согласно «эскалархии», служебной лестнице. Как это пони-
мать? В монотеистической религии иерархический принцип общественного устройства санкци-
онирован свыше, земная иерархия должна соответствовать небесной. Должна... однако на деле
получается все наоборот. Вспомним притчу о сеятель. Эйдос побуждает (или не побуждает) к
развитию скрытый в человеческой композиции эйдолон (forma latenta). Либо этот эйдолон есть,
либо его нет, воспитание и подготовка здесь бесполезны.
Небесную иерархию образуют «живые ступени»—серафимы, херувимы, троны и т.д. -Фор-
ма» и «содержание» в данном случае совпадают. Когда же такая система транспонируется в зем-
ные условия, что получается? Живые ступени превращаются в мертвую схему, в табель о рангах.
Земной сеятель «разумного, доброго, вечного» работает интенсивно и агрессивно, стараясь вос-
питательно подготовить душу и дух своей паствы. Представитель идеально-формального прин-
ципа вступает в беспрерывную борьбу с человеческим материалом — инертным и косным Это
борьба моральной догмы и естественного поведения, законного брака и адюльтера, теории и
практики, сошйльного порядка и стихии толпы. Борьба «как надо бы» с «тем, что есть».
Результат: невообразимый хаос, дикая взрывная смесь небесного и земного, репрессивная
политика схематических идеалов. Земные авторететы — наместники, помазанники, правители,
реформаторы — под двойным прессингом Бога и природы ведут двойную жизнь, попеременно
повинуясь то одному, то другому началу. Они охотно верят, что в силу грехопадения люди —
алые дети, коих необходимо моральной дубинкой загонять в социальный рай, затем в небесный
Выполнив благородную миссию, вся эта компания предается повелительным природным им-
пульсам, в роскошном досуге растворяя усталые члены. Беда религии, заставляющей стадо ве-
рить в трансцендентного Бога, в этот, по словам Фридриха Шлегеля, «фантом абстрактного мыш-
ления», заключается в том, что меж людьми и подобным Ботом — пропасть, ничто, небытие, —
на крыльях спекулятивных упований такое препятствие не преодолеть. Отсюда бесконечные
сомнения, наивная вера в Бога как в магического помощника или столь же наивное неверие.
Когда чувствуется, что материя души способна удержать зерно, — начинается вера. Первый шаг
на пути постоянного поиска и совершенной самоотдачи. Все или ничего—закон служения Богу
Здесь отличие -имеющего уши» мистика от «просто верующего». Церковь не очень-то жалует
мистиков — Якоб Беме яркий тому пример; религиозные популяризаторы предпочитают упро-
щать и унифицировать учение с понятной цепью навербовать сколь можно больше сторонни-
Евгений Головин «Муравьиный лик»
255
ков в свою «партию». Минералы, растения, животные вряд ли способны создать рай на земле, но
человек — образ и подобие Божие — очень даже способен. Монотеизм и «одноразовость» зем-
ной жизни развивают идею более чем сомнительного антропоцентризма. С человеческой точки
зрения, человек, вероятно, центр творения, но вряд ли так считает муравей со своей точки зре-
ния. Сравнение нелепо? Вовсе нет. Что такое человеческая цивилизация в не обозримой теле-
скопами вселенной, как не муравейник? Это, возразят, научное мнение, а не религиозное. Да. Но
ведь естественные науки столь необыкновенно претерпели ё силу того, что гипотеза о транс-
цендентном Боге постепенно теряла свою суггестию. Адам был бесспорно «антропоцентричен»
в парадизе, но после изгнания он стал такой же частицей природы, как и муравей. Более того: с
течением времени понятие «человек» распалось в многообразии толкований. «Ни в одну эпоху,
— писал Макс Шелер, — мнения о сущности и происхождении человека не были столь неопре-
деленны и многообразны как в нашу»м. Надо заметить: в этом многообразии чувствуется тенден-
ция низведения человека к животному состоянию, иначе говоря, к восстановлению разорван-
ной монотеизмом единой цепи бытия. Если homo sapiens — тип человека религиозного либо
рационально-гуманного, то homo naturalis включает много разновидностей человека естествен-
ного, начиная с «доброго дикаря» Руссо и кончая «хищным зверем, сошедшим с ума от своего так
называемого Духа» (Т. Лессинг), или «инфантильной обезьяной с нарушенной внутренней сек-
рецией» (Л. Балк). Трансцендентность Бога спровоцировала умышленный интерес к наукам о
природе и породила «научную объективность», то есть принцип спокойного, холодного иссле-
дования вне категорий добра и ала. В восемнадцатом веке естествоиспытатели полагали: да,
Творец создал мир, но перестал вмешиваться в его дела. Эволюционисты девятнадцатого века
учитывали Бога как центральное неизвестное, направляющее природный процесс к неведомой,
но благой цели. Человек еще расценивался достаточно высоко, зоологи еще не могли избавить-
ся от антропоморфных мотивов в трактовке поведения животных. Но после шока, вызванного
«Происхождением видов» Дарвина и романом Золя «Человек-зверь», ориентация изменилась.
Этнографы, биологи, писатели стали находить все больше общего в поведении, привычках, со-
циальном укладе людей и животных. «В сущности, муравьи нам гораздо ближе обезьян», — мне-
ние современного энтомолога Джеймса Мак-Коэна сейчас вовсе не кажется преувеличенным.
Со времен Метерлинка и Дени Сора заинтересованные наблюдатели и ученые-энтомологи при-
шли к следующему выводу: сходная телесная морфолошя ни в коем случае не Служит доказа-
тельством социальной и психологической близости — к примеру, сообщества львов, слонов и
даже обезьян поч ти ничем не напоминают человеческие, а ведь все — позвоночные млекопита-
ющие. Вернее сказать, сейчас не напоминают, так как львы и слоны образуют нечто вроде пат-
риархально-монархических групп. В этом плане следует предположить социальное падение
белых людей до уровня матриархально-демокрапрюского, то есть до уровня коллективов инсектов.
Энтомологи отмечают крайнюю политизированность этих коллективов: в каждом присут-
ствует несколько «центров возбуждения» — американцы так называют политических лидеров,
действующих не лотческим убеждением, а силой суггестии — в каждом коллективе существует
«оппозиция» и дето часто доходит до «гражданских войн». Некоторые виды агрессивных мура-
вьев («тамбоча» в Южной Америке, «чалу» в Африке) без всякого, казалось бы, повода, срывают-
ся с места, и тогда их неисчислимые армии, наступая в строгом порядке, опустошают не только
ареал проживания, но и пространство на несколько километров в окружности. Каждый подоб-
ный поход грозит впоследствии воинственному' племени гибелью (картинка к безрассудным за-
воеваниям и экологическим бедст виям). Специалисты-энтомологи зачастую не могут удержать-
ся от сравнения двух цивилизаций: «Допуская безусловную недостаточность наших знаний о
256
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
термитах и муравьях, нельзя все же не сравнить их жизнь с нашей. Здания, агломераты городов
все более напоминают ульи, термитники, муравейники. Мы стремимся к такой же дисциплине и
организации труда. Правда, среди термитов и муравьев попадаются пьяницы и лодыри, но об-
щество их быстро «перевоспитывает» или уничтожает...»”.
Согласно Якобу Беме, потомки Адама в процессе падения «теряют человеческий облик»,
все более напоминая, физически и психически, различных представителей животного царства:
•Люди-жабы, люди-крысы, люди-пауки, сколько их вокруг! И станут люди холоднее жаб и хит-
рее пауков». И далее у Беме пассаж, более понятный сейчас, нежели в семнадцатом веке: «И
обретет человек муравьиный лик и скажет: нет бога и богов, а есть соломинка на спине. И хоро-
шо бы нагрузить этой соломинкой чужую спину»*.
Примечания
1 Эннеады, III, 4.
’ I Bobme. Муыепит magnum, XIX, 4,5.
• ’ Aurora, XVII. 21.
’ I. Bobme, Mysterium magnum, XVIII, 5.
’ /, Bobme. Menechwerdung, V, 2.
1 I. Bobme. Drei Pnnzipcn der gouliches Weisheit, XIV, 7.
' Цит. в Blau J. J. The Christian interpretation of the Cabala in the Renaissance. 1944., P. 360.
" I Bobme, Drei Pnnzipcn, XIV, 8.
’ /. Bobme. Mensch werdung, 1,10.
" I Bobme. Teosophischc Fragmente, 1929, S. 117.
" Polemanin, Joachim. Nouveile lumicre de medeine, 1721, P. 93
u Uirr. BardeJ Ze Tresor secret d'Jshrael, 1970, P. 42.
u «Шскинс» как возможности реализации Творения и важности женского начала в иудаизме
посвящена глава выдающейся книги Поля Вюйо (Vuillaud, Р. La Kabbalc juive, 1938).
и Leeuw, В. La femme primitive en Afrique, 1970, P. 95-100.
" Eliade, M Traite d'histoire des religions, 1954, P. 204-207.
* Remigius N. Demonolatria, 1617, P. ЗЮ.
° Margaret Mead, Women, 1965, P. 92.
" Benn, G. Gegammcltc Werke, Band Z,
B Цит. Abicassis, Armand, La pcnscc juive, Pans, 1987, P. 62.
“ Цит. H. Maimomde, Paris, 1951, P. 220.
” I Bohme, Teosophische Fragmente, 1929, S. 182.
» M Eckhardt, Werke, 1935, S. 223.
” Предупреждая об опасностях псевдо — или контр-инициации, Рене Генон акцентирует
необходимость квалифицированного посредника между неофитом и мистерией. Это сомнительно
в случае христианской инициации. По-крайней мере, ни одна биография Беме не упоминает
о таком посреднике.
и J. Bohme, Teosophische Fragmente, 1929, s. 72.
® Это напоминает рассуждения Титуса Буркхардта из «Эзотеризма шахматной игры»: вопрос всегда
активен, ответ реактивен. Белые начинают, черные отвечают. «Черные силы» всегда реактивны,
вторичны, рождаются в ответе.
* Signature rerum, XX, 8.
17 Mysterium magnum, XXV, 14.
s В алхимии «естественной» существует масса аллюзий на жизнь и страдания Христа Крест,
Евгений Головин «Муравьиный лик»
расположение тепа на кресте, раны, гвозди, кровь, копье Лонгина—все это символизирует разного
рода процессы, операции, планеты, металлы, принципы и т.д. Но все это имеет отдаленное
отношение к мистической алхимии в смысле Беме.
я Gicbtel J. Tbeosophia Practica. 111. 13.5-
Нит. Scbmidt EH., Die Gnosis, 1963, В. 2. S. 96.
• м Это экспрессивно выразил Бошлер, касаясь напрасной мольбы в Гефсиманском саду:
Dans ta simplicite ru priais a genoux
Celui qui dans son Ciel riait au bruit des clous.
(В простоте своей ты молился тому,
Кто в своем небе радовался стуку гвоздей).
с В многочисленных интерпретациях христианского символа рыбы встречается следующее
наблюдение: самец оплодотворяет, не прикасаясь к самке и не интересуясь оной.
” Неправомерно подозревать Спинозу в пантеизме, ибо его «бесконечный интеллект» или «бог
философов»суть математик единой субстанции. Спиноза скорее анимист, верящий в жизненность
каждого объекта, странный геометрический анимист.
*' Scheier Max, Philosophische Weltanscha uung, 1929, S. 15.
* ’ Raigmer Albert, Vie et mocurs des fourmis, I960, P. 96.
* Menschwerdung, XIV, 2.
^jallery
Виртуальная галерея дизайн-студии «Лицей»
представляет религиозно-философский журнал
АЛЕКСАНДРИЯ
основные разделы журнала
АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
(теоретическая философия,
экзегетика, история философии)
БОГОСЛОВИЕ
(“Догматическая симфония" • о проблемах,
связанных с догматическими различиями
церквей и возможностью их снятия;
богословские переводы и др. )
ЛИТЕРАТУРНО-ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ
РАЗДЕЛ
(стихи, переводы, теоретические статьи;
“Эллинизм как образ жизни“)
http://www.lyceum.ru/alex
Журнал выйдет в сеть Интернет с 1 августа 1998 г.
Литературная группа "Акведук"
представляет поэтические сборники
авторов "Александрии":
К. Кожурин "Ворожея", "Киммерийские сонеты"
Т. Сидаш "Авлетика", "Пустоцвет"
Р. Кочетков "Избранное" и др.
КИФОЭОНИФ
Сергей Иванников
ПОСЛЕ «ЗАКАТА ЕВРОПЫ»
Исторические опыты рационализации реальности Хаоса
' post factum. Предисловие
«Закат Европы» О. Шпенглера - одна из самых ярких книг XX века, посвященных пробле-
мам философии истории, и сегодня безусловно имеющая статус «классической». Сразу же после
своего появления эта книга вызвала очень шумную реакцию. В академической среде Западной
Европы эта реакция носила в основном критический характер. Критика книги О. Шпенглера
шла, как правило, по двум направлениям критиковались собственно исторические воззрения
Шпенглера и критиковалась его философская методология.
Фшюсофские основы концепции О. Шпенглера действительно имеют ряд слабых мест. По
мнению автора данной статьи, фундаментальное методологическое противоречие -Заката Ев-
ропы» связано с соединением в рамках одного текста двух взаимоисключающих положений;
положения об абсолютной смысловой непроницаемости культурной реальности для инородно-
го ей мышления, что, в свою очередь, предполагает невозможность правильного понимания
сущности определенной культуры людьми иных культур, и положения о наличии четкого сце-
нария в жизни каждой культуры, при этом сам сценарий - универсален, сущностно един для
самых разных культур; последнее предполагает, что, вопреки декларациям о невозможности
понят ь иную, не свою культуру, эти иные культуры оказываются все-таки понятыми. Культурная
реальность обретает форму познанной иррациональности, впитывая в себя все противоре-
чия, свойственные данному смысловому сочеганию
На фоне этого противоречия какие-либо другие возражения в адрес О. Шпенглера кажут-
ся уже не столь значительными; наиболее существенным из них вид|ггся оспаривание абсолют-
ного характера концептуальных положений, присутствующих в книге О. Шпенглера. Это воз-
зражение напрямую исходило от Р.Дж.Коллингвуда, но могло быть выдвинуто - по крайней
мере, это непосредственно вытекает id содержания их собственных теорий, - целой группой
представителей постпозитивизма, таких, как К. Поппер, Д. Холл, Б.Дж. Мартин, Дж. Аллен и др.
Суть проблемы видится в следующем: О. Шпенглер настаивает на 1гтоговом, абсолютно (вневре-
менно) истинном характере собственной концепции, игнорируя то, что каждое конкретное по-
нимание мира ограничено и предопределено особенностями исторического момента; каждое
HCTopirrecKoe время по своему формирует ценностные ориентиры и, тем самым, предопределя-
ет само направление исследования, а с другой стороны, творческие возможности этого времени
ограничены существованием определенной базы данных - условно их можно назвать истори-
ческими фактами - и определенным набором методологий, позволяющих осуществлять огра-
ниченный набор операций с этой базой данных В этом контексте теоретические истины «Зака-
Сергей Иванников «После “Заката Европы”..»
261
та Европы» обладают не абсолютным, а относительным значением, они интегрированы в опре-
деленный культурно-временной горизонт и не могут выйти за его пределы. Но, будучи истори-
ческим произведением, книга Шпенглера ориентируется на сверхисторическое, она требует для
себя статуса мифологического текста.
Но, несмотря на значшельную проблематичность собственных концептуальных положе-
ний, «Закат Европы» содержит и значительное количество ярких эвристических моделей, по-
зволяющих по-иному поставить целый ряд фундаментальных вопросов философии истории в
рамках именно теоретического дискурса В первую очередь к числу таких моделей относится
модель гештальта (архетипа) как базовой формы восприятия мира, связанной с существованием
конкретной исторической культуры. Использование этого концепта, который не нуждается в
существовании всей суммы элементов методологии «Заката Европы» и может быть эффективно
совмещен с иными, не-шпенглеровскими концептуальными подходами, может существенно
изменить понимание сути механизмов этнопсихогенеза
С другой стороны, сам текст О. Шпенглера не нуждается в четкой аналитике присущих ему'
противоречий и поиске внутри себя каких-либо рациональных содержаний: убедительность «За-
ката Европы» проявляет себя независимо от и вопреки собственной противоречивости. О. Шпенг-
лер не создавал абстрактных теоретических схем, он писал Картину Мира - гигантское полотно,
соединяющее в себе философию и искусство. «Закат Европы» - это уникальное интеллектуальное
fantacy, особый род литературного творчества. Когда литература творит собственную реальность,
то критерии подлинности этой реальности существуют внутри нее, а не где-то за ее пределами - в
истории, логике, религиозной зтике и т.д. Убедительность «Заката Европы» - это изначальная яр-
кость художественного стиля, погружающая читателя во внутренние миры автора и не нуждаю-
щаяся для того, чтобы быть убедительной, в соответствии собственных слов истинам историчес-
кого познания и рациональным нормам философствования Именно будучи люературным произ-
ведением, «Закат Европы» стремится к формированию и установлению собственных норм рацио-
нальности, его внешняя задача - выработать новые принципы понимания истории.
Именно стремление к синтезу различных типов дискурса позволяет рассматривать самого
О. Шпенглера в качестве предшественника постмодернизма, а его «Закат Европы» как одну из
первых книг этого направления.
I. Фауст и Смерть
Главная тема «Заката Европы» - тема смерти. Смерть может мыслиться двояко: как уже
осуществленный переход в Ничто (1) и как сам процесс перехода в Ничто, осуществляющийся
в настоящем времени, - смерть как умирание (2). Мысль О. Шпенглера находится в постоянном
движении между этими двумя пониманиями: постоянная фиксация факта осуществленности
исчезновения сочетается с описанием форм протекания этого процесса. Смерть - экзистенци-
альный центр внутренней реальности «Заката Европы»: она задает направление взгляду, и она
же оказывается той точкой, которую стремится найти и находит взгляд на горизонте видения.
Непосредственное описание культурных ландшафтов, осуществляемое на страницах «За-
ката Европы», - это описание трех фаз жизненного цикла: рождения культуры, периода наи-
высшего развития творческих возможностей этой культуры и цивилизации - времени старости
и непосредственного умирания культуры. Характерная черта этих описаний - они восстанавли-
вают образы того, что уже в прошлом, - того, чего уже нет, чего уже несуществует. Именно
ушедшее - в отличии от уходящего - дает наиболее полное понимание сущности жизни: труп
262
ФИЛОСОФИЯ
свидетельствует о жизни более полно, чем еше живое тело. Египет, Афины. Рим - воспомина-
ния об уже-несуществуюшем, - имена поглощенного смертью, чья актуальная форма существо-
вания есть Не-бытие (Ничто); именно в Ничто сокрыта тайна Жизни, именно в Ничто оконча-
тельно проясняется истина; но эта проясненность есть проясненность-в-себе; метафизика Нич-
то погружена в молчание, Ничто - невысказываемо, оно не может быть мыслимо в своей конк-
ретности. Любая мысль осуществляет себя в пространстве Бытия, внутри которого Ничто есть
лишь предчувствие, предугадание, - тень, отбрасываемая будущим на настоящее. Войти в Нич-
то / Озвучить истину означает выт и за пределы и человеческого существования, и человечес-
кого мышления. Сама постановка вопроса об истине оказывается постановкой вопроса о грани-
цах мышления, мышление оказывается замкнутым внутри Бытия и, вследствие этого, несосгоя-
течьным в контексте вопрошания о сущности объективного. Но что есть тогда акт понимания,
если истина как таковая понята быть не может? Понимание бытия есть осущестпвленностъ акта
угадывания сущности бытия, - изначально фантастическая версия ответа на фундаментальные
метафизические вопросы. Тогда сам выбор объектов, на основании исследования которых стро-
ится данная версия понимания, оказывается относительно свободным от объективной гносео-
логической необходимости: объект исследования есть результат выбора как акта свободной воли
исследователя, изначально реализующей себя не в сфере объективно существующих веществен-
ных данностей, а в сфере ценностей. Реальность проявляет себя так, как она должна себя про-
явить. Способ видения мира, предполагающий, что именно существовавшее, а не существую-
щее, обеспечивает полноту понимания, есть осушествленность экзистенциального желания
видеть мир мертвым. Здесь смерть задает тему мышления, осуществляет отбор объектов мыш-
ления и предопределяет итог - ту картину мира, которая должна возникнуть в процессе этого
мышления. Определенная аксиология формирует принципы объективности.
Текст «Заката Европы» выступает в качестве интерпретации философии жизни, сущност-
но противоположной подходу Ф.Ницше, ее основателя: методология, изначально творимая в
качестве рационального отражения существующей волн-к-жизни, становится отражением гос-
подства в сознании воли-к-смсрти.
Каковы ценностные основания видения реальности в контексте ее исчезновения? О.
Шпенглер говорит о бессмысленности Бытия отноаггельно него самого. Бытие, замкнутое в
собственных границах, бессмысленно. Оно обретает смысл лишь как процесс самоисчезнове-
ния, как акт выхода за собственные пределы. Здесь смысл совпадает с итогом, итог существова-
ния - смерть. Существованию локальных исторических культур присущи те же самые законо-
мерности, что и существованию мира в целом; Бытие как таковое существует исключительно в
границах этих культур. Реализация культурой собственного творческого потенциала есть всего
лишь сумма шагов по направлению к последней черте. Но что за чертой? Не является ли само
философствование как таковое лишь отражением экзистенциального стремления заглянуть за
эту черту, отделяющую Бытие от He-бытия? Стремления, данного в сочетании с ощущением
тщетности этой попытки и необходимостью преодолеть неопределенность видения собствен-
ного будущего? Возможно, именно в силу невозможности для Субъекта преодолеть данную нео-
пределенность, смерть обретает таинственную и уникальную значимость для субъективно-
го сознания Возможно, именно забота о жизни питает волю-к-смерти. А последняя есть лишь
отражение экзистенциальной надежды на то, что обладание истиной возможно, и неопреде-
ленность онтологических смыслов, мучительная для сознания, может был, устранена. Воля-к-
смертн оказывается волей-к-.метафизнке, иррациональным, т.е. в данном контексте не нуждаю-
Сергей Иванников «После “Заката Европы ’..»
263
шемся в осознании, стремлением к господству рациональному. «Закт Европы» является продук-
том именно рационалистической философской традиции Германии в декадентской фазе ее
развития.
Если на линии времени, существующем в реальности «Заката Европы», главная (сущност-
ная) точка - точка перехода Бытия в Небытие, то прост ранственным центром этой реальности
является западноевропейский ландшафт. Именно на основе видения этого ландшафта смерть
исследуется как процесс умирания; здесь Не-бытие, отчужденное в бытие, осуществляет акт
возвращения к самому себе.
Реальност ь фаустовской культуры XX века - реальность цивилизации: старость, переходя-
щая в агонию. Агония задает способ видения Иного. Агония - всегда предполагает одиноче-
ство. Возможно, что внутреннее переживание О. Шпенглером состояния агонии фаустовской
культуры как своего собственного и стало основанием для понимания бытия культуры как Бы-
тня в-одиночестве: в «Закате Европы» категорически отрицается возможность какого-либо сущ-
ностного влияния культур друт на друга и, тем более, возможность генетического родства меж-
ду культурами, - умирающий не нуждается в родственниках.
Европа самим именем своим утверждает смерть: финикийская страна Эреб (изначальное
звучание имени) - страна Заката - изначально мыслилась в противопоставлении Азу - стране
Восхода; древние германцы, творцы фаустовского стиля миропонимания, видели на стороне
заката Хель-преисподнюю, реальность посмертных мук. Игра значений: Закат Европы - Закат
Заката, Смерть Смерти, удвоение Ничто.
Каждая культура в своих истоках - мифологична На мифологическом уровне мышления
принятие Имени есть принятие Судьбы. Принятие имени Смерть в качестве имени собственной
культуры: обреченность на обнаружение присутствия тени Ничто в каждом фрагменте реаль-
ности? Предрешенность видения жизни как процесса непрерывного умирания?
В Германии книга Шпенглера была издана как «Закат Запада». Закат Европы - название,
данное русскими переводчиками этой книги и адресованное русским читателях». Появление дан-
ного судя по всему' случайно, но в этой случайности проявляется нечто символическое и жиз-
ненно важное именно для русской культуры; множество поколений русских интеллектуалов
подчинили собственное творчество задаче доказательства мысли, что Россия есть часть Евро-
пы. Но является ли принадлежность к Европе показателем духовного благополучия? Возможно
именно отсутствие России в Европе является одним из оснований ее существования, а сама тяга
русского западничества к Европе есть своеобразная форма все той же воли-к-смертн, свиде-
тельствующей о болезненности и неестественности русского культурного мышления послепет-
ровских времен, - мышления, формировавшего себя в соответствии именно с западными куль-
турными стандартами?
Озабоченность проблематикой смерти - характерная черта западноевропейского мироо-
щущения. Смерть - точка, постоянно присутствующая на линии горизонта развития этой куль-
туры. Фаустовский человек, устремленньш в бесконечность, постоянно видит Смерть/ Ничто
перед собой, - как некий знак, могущий быть выбранным в качестве непосредственной цели
движения. В отличие от культуры античной (древнегреческой), где смерть всегда внезапна, все-
гда подобна обвалу, неожиданному разрыву, культура Фауста, вопреки собственной воле, фик-
сирует процесс своего умирания; здесь смерть подобна сползанию, погружению в. Не здесь ли
кроются экзистенциальные истоки пристального внимания со стороны фаустовского человека
264
ФИЛОСОФИЯ
к глубинам реальности и стремления к развоплощению этин реальности - стремления сквозь
тонкую пленку Бытия/ материи увидеть бездну Ничто как траекторию своего постжизненного пути’
Тень Ничто проявляет экзистенциальную границу между фаустовском культурой и фаус-
товской цивилизацией. Культура подчиняет себя стремлению к поиску такого горизонта разви-
тия, на линии которого точка Смерти потеряла бы свою значимость или бы вообще исчезла.
Бесконечная реальность и есть сфера творческих поисков этих новых горизонтов; отсюда -
увлечения фаустовского духа воззрениями христианства, античности, научного рационализма
как проявления такого экзистенциатьно-метафнзи-ческого поиска. Фаустовская цивилизация -
фаза усталости фаустовской культуры от собственного творчества. Цель этой цивилизации -
существование в неподлежащем изменению жизненном горизонте; цивилизация уже знает,
что линия горизонта недостижима, но она старается забыть при этом, что любое знание относи-
тельно, т.е., что оно является знанием лишь в определенных условиях. Рационализм, основан-
ный на абсолютизации относительного, позволяет фаустовской цивилизации умирать достойно.
Экзистенциалы фаустовской культуры говорят на языке метафизики - на языке проекта,
предполагающего, возможность/ необходимость создания мира на новых основаниях; экзис-
тенциалы фаустовской цивилизации опираются на эстетические принципы мышления; линия
движения к гор1гзонту должна быть красивой.
О. Шпенглер определял фаустовский тип мышления как уникальное явление (и, следова-
тельно, уникальным является фаустовское внимание к теме смерти / реальности Ничто); этот
вывод автоматически следует из априорного положения об абсолютной сущностной изолиро-
ванности культур друт от друга. Но содержания различных культурных гештальтов,- содержа-
ния, выявленные самим О. Шпенглером, - при сравшгтельном анализе, осуществляемом на ос-
нове применения иных, нешпенглеровских гносеологических технологий, делают возможным
формирование несколько иного видения проблемы уникальности локальных исторических куль-
тур и, соответственно, характера отношения Фауста к Ничто. В качестве первого шага на пути
осуществления такого подхода к данному тексту может быть сравнение основных черт фаустов-
ского гештальта с гештальтами культур, безусловно далеких от него, - далеких не только про-
странственно и хронологически, но и, в первую очередь, сущностно. Среди таких культур одной
из самых ярких и загадочных является культура Древнего Египта.
Фауст и Египет. Различия между этими двумя типами мышления на уровне символики от-
ражаются в несоответствии друт другу центральных символов (пра-символов) этих культур -
символа Бесконечности и символа Пути.
Египетский путь есть указание на движение субъекта сквозь (миры - субстанции - реаль-
ности - пространства). Это движение имеет характерную особенность: Идущин-сквозь коисти-
туйрует собственную субъективную сущность исходя не из тех реальностей, через которые он
движется, а из некоего сверхреалыюго (трансцендентального) источника, выступающего по
отношению к движению как точка начала этого движения; т.е. источник субъективности нахо-
дится за пределами мира, мир сам по себе оказывается неспособным изменить сущность субъек-
та. Мир являет себя египетскому мышлению не как сумма сил, предопределяющих сущность
субъективности, а как совокупность объектов, отражающих своим существованием жизненный
путь субъекта (Идущего). Субъект вступает в мир уже сущностно определенным, а сам мир есть
то, что ^начально - еще до начала самого движения - существует как нечто принадлежащее
субъекту. В этом контексте можно говорить об экзистенциальной самоуверенности субъекта
египетской культуры; источник всех существующих смиыслов и ценностей 1) находится за пре-
делами мира (репыюсп1 движения), 2) независим в своем существовании от мира и 3) неотде-
Сергей Иванников «После “Заката Европы”...»
265
лнм от сознания субъекта (Идущего). Идущий - это Трансцендентальный Субъект, рождаю-
щийся там же, где рождаются и боги (что не означает абсолютного равенства между человеком
и богами).
Трансцендентальный исток субъективности и смыслополагания летает смысловые конту-
ры египетского культурного ландшафта четко определенными, неэволюционируюшими в по-
токе времен, а действия субъекта внутри этого ландшафта - подлежащими четкому ценностно-
му определению и прогнозируемыми в своих последствиях. Египетский символ Пути оказывает-
ся манифестом уверенности Субъекта в самом себе в контексте его встречи с Бытием
Фаустовский символ Бесконечности предполагает иной способ конституирования сущно-
сти субъективности. В фаустовском сознании сущность Субъекта всегда наход1гтся в зависимо-
сти от Бытия, т.е от формы явленности Бытия этому сознанию. Сущность Субъекта формиру-
ется внешним по отношению к себе, и вне (независимо от) этого внешнего ие существует.
Фаустовский Субъект для того, чтобы проявлять собственную субъективность, должен
получать подтверждения от Бытия о правильности своего самопонимания, - Бытие должно
удостоверять факт существования субъективности в ее конкретных определениях.
В фаустовской культуре сущность Бытия раздваивается: с одной стороны, Бытие выступа-
ет как пассивная сфера сейчас-осуществляющегося становления Субъекта, - Субъект вопроша-
ет (термин М. Хайдеггера) Бытие о сущности себя, о смысле собственного существования; в
этом акте субъект одновременно конституирует и себя самого, и сущность Бытия; но, с другой
стороны, в самом акте данного конституирования Бытие мыслится как нечто предшествующее
Субъекту' в онтологическом плане, и тогда бытие проявляет себя уже как сила, активно форми-
рующая Субъекта, как некий LebensWelt Э. Гуссерля или DaSein М. Хайдеггера, - как некая
неподчежашая четкой рационализации первооснова, обладающая демиургичсской способнос-
тью. Неопределенность этой первоосновы в сознании Субъекта полагает предел попыткам мыш-
ления выработать вневременное (абсолютное) понимание сущности субъективности. Здесь за-
мыкается крут: онтологическая неопределенность Бытия проявляет онтологическую неопреде-
ленность Субъекта, что, в свою очередь, приводит к удвоению Субъектом бытийственной нео-
пределенности в границах исторических картин мира. Самосознание фаустовского Субъекта
замыкается в реальности относительных истин, последние становятся основанием для экзис-
тенциальной неуверенности фаустовского Субъекта в самом себе. В отличие от египетской куль-
туры, культура фаустовская не знает вневременных (абсолютных) обоснований системы ценно-
стей; фаустовская этика всегда имеет исторический, а не вневременной характер.
Относительность / неопределенность в абсолютном плане таит постоянную угрозу погру-
жения и субъекта, и Бытия в поток смысловой неопределенности, поглощения Сферы Упорядо-
ченного глубинами Хаоса. В данном контексте Хаос синонимичен Ничто; Хаос/Ничто, ограничи-
вая собой Сферу Упорядоченного фаустовской культуры, стремится подменить собой позитив-
ные проекты Вечности, стремится выдать себя за истинного демиурга реальности и финал ее
космического развития. В сознании Фауста Хаос/ Ничто - это постоянная альтернатива суще-
ствованию Субъекта и Бытия. Свидетельствуя об относительном характере всей фаустовской
картины мира, Хаос утверждает абсолютную возможность ее уничтожения,- Смерть как един-
ственную трансцендентальную первооснову фаустовского Универсума.
Фауст и Магическая культура Между гештальтами этих культур существует определенная
общность: субъективность определяется внешними по отношению к ней силами (Бесконечное
Бытие Фауста и Бот /Боги магической культуры), но, при этом, характер связи «субъект - не-
субъект» этими культурами осознается различно.
266
ФИЛОСОФИЯ
На Ближнем Востоке связь, существующая между человеком и Богом, также как и связь
между Богом и миром, имеет устойчивый и открытый характер: 1) бытийственные и ценнос-
тные смыслы установлены Богом изначально и незыблемо; они не могут быть изменены нн
человеком, ни бытием; 2) содержание фундаментальных бытийственных н ценностных смыс-
лов известно человеку'; Бог сообщает их ему' через свое Откровение. Сущность человеческой
субъективности является четко определенной, а сам Субъект обладает чувством экзистенциаль-
ного доверия к миру (Бытию), являющегося следствием его экзистенциального доверия к Богу,
и 'гувством уверенности в своих действиях, направленных на этот мир*.
В сознании фаустовской культуры Бытие молчаливо, его смысл изначально сокрыт и этот
смысл должен быть отгадан самим Субъектом. Каждый новый шаг фаустовского человека в
бесконечность влечет за собой уточнение (изменение) существующих онтологических смыс-
лов; относительный характер познания требует постоянного движения в бесконечное, влеку-
щего за собой уменьшение степени несоответствия между относительной и абсолютной исти-
нами; движение в бесконечное отражает себя в росте знания, рост знания есть знак расшире-
ния границ реальности (Бытия). В сознании магической культуры границы бытия неизменны и в
этом смысле статичны, в сознании фаустовской культуры границы бытия находятся в постоян-
ной динамике, - посредством их постоянного расширения постоянно вновь-конститунруется
сущность фаустовского субъекта.
Фаустовское сознание существует как сознание футуристическое: для него настоящее
оказывается производным от будущего. Абсолютная истинность действия Фауста в реальности
Сейчас определяется абсолютной истиной, возможность познания которой опрокинута в
Будущее. Футуристическое мироощущение делает соотношение между Настоящим и Будущим
парадоксальным: Настоящее есть конкретная/нллюзорная реальность, существующая на фоне
Будущего - иллюзорной/ неопределенной реальности; конкретность - ирреальна, реальна -
неопределенность.
Но что есть Будущее культуры? О. Шпенглер уверен, что Будущее любой культуры - это
Смерть.
Сравнение фаустовского гештальта с гештальтами египетской и мапмескоп культур, - куль-
тур, абсолютно далеких от фаустовской культуры,- ползволяет, тем не менее, выделить фунда-
ментальные черты этого гештальта, проявляющихся в контексте экзистенциально-онтологичес-
кого отношения «Субъект - Бытие».
1. Реальность, осуществляющая созидание сущностных смыслов субъективности находит-
ся вне самого Субъекта; сущность Субъекта формируется Бытием. Бытие призвано дать ответ на
вопрос «Что есть Субъект?» посредством проявления собственной (бытийственной) сущности.
2. Разорванность онтологической (метафизической) связи между Субъектом и Бытием, и
негарантнрованность существования Субъекта и Бытия,- постоянно существующая возможность
растворения их в Хаосе/ Ничто; Ничто всегда присутствует в сознании Фауста как точка на гори-
зонте развития культуры.
* Различие в подходах к пониманию субъективности, прослеживаемых в епшетскон и магической
культурах: епшетское мышление предполагает, что сущность Субъекта, установленная изначально, име-
ет абсолютный, т.е неизменяемый характер; человек магической культуры знает, что возможности Бога
неограниченны, и Он может изменять изначальные смыслы. Но, даже если это и произойдет, то сам харак-
тер связи между Богам и человекам останется неизменным, и, следовательно, смысл сущности субъектив-
ности не будет утерян.
Сергей Иванников «После “Заката Европы ’..»
267
3. Фиксация Субъектом негативного элемента, присутствующего в отношении между ним и
Бытием. Разгадывание Субъектом подлинной сущности Бытия как выражение стремления вос-
становить/ воссоздать метафизическую связь «Субъект - Бытие». Метафизика становится тех-
нической проблемой для фаустовской культуры*.
4. Понимание Субъектам Бытия как бесконечной реальности. Бесконечность как носитель
фундаментальных и бытийственных смыслов отрицает возможность создания итоговой (абсо-
лютной) картины мира, замыкает Субъекта в границах относительного и отрицает возможность
создания вневременных (абсолютных) обоснований сущности субъективности и сущности Бы-
тия; субъективность обретает строго исторический характер.
Концепт Бесконечность предсказывает судьбу культуры: непрерывность движения и его
бессмысленность; бессмысленность актуализирует в сознании культуры возможность растворе-
ния картины мира, созданной этой культурой, в глубинах Хаоса/Ничто и заставляет видеть в
Хаосе закономерный финал существования и Субъекта, и самой культуры.
5. Внутренний раскол (конфликт) в сознании фаустовской культуры: экзистенциальное
ощущение относительного характера своего существования сочетается со стремлением к абсо-
лютизации относительного, - приданию временному статута вечного**.
Возвращение к вопросу об абсолютной уникальности фаустовского типа мышления: со-
временные представления о происхождении германских народов четко указывают на их индо-
европейское происхождение. Единство происхождения должно указывать на некоторую общ-
ность типов мышления индоевропейских народов; (основанием для подобного вывода являют-
ся те многочисленные сходства, которые наблюдаются у мифологий этих народов). Не является
ли фаустовский (западноевропейский) гештальт пусть и особенной, но все-таки частной фор-
мой проявления более древнего, глубинного индоевропейского гештальта’ Может быть, имен-
но индоевропейский гештальт и есть та первая реальность мышления, в которой проявил себя
разрыв метафизической связи между Бытием и Субъектом? Не является ли задача восстановле-
ния связи между' Субъектом и Бытием общеиндоевропейской задачей? И тогда особенность той
или иной индоевропейской культуры связана не с исключительностью собственной ее метафи-
зики как таковой, а со способом фиксации существующей проблемы и характером тех средств,
♦ В контексте диалога различных гносеологических традиций обращает на себя внимание измене-
ние содержания одного из центральных понятий гносеолопш М. Вебера, фиксируемое в концептуальном
контексте «Заката Европы* - понятая «расколдовывания». В концепции М. Вебера «расколдовывание» есть
рационализация видения, т.е. введение в акт понимания жестких правил расшифрофкн значений объекта.
Акт «расколдовывания» непосредственно направлен на Бытие как таковое, это и есть «расколдовывание
Бытия». 0. Шпенглер говорит о рационализации не Бытия как такового, а тех средств и процедур, с помо-
щью которых осуществляется его познание. «Расколдовывание» в злом случае предполагает простое ис-
чезновение^ Бытия из поля зрения «расколдовывающего»: декларируя ценность жизни как таковой, циви-
лизация ограничивает сферу жизни исключительно технической реальностью, вне Техно-реальности
уже не существует. (Данный подход к пониманию культуры современного западного общества развивает-
ся: Ж. Бодрийяр. Система вешей. М., 1995)
* • Осознание относительности (непрочности) существования толкает Субъекта на диалог с Хаосам
3. Фрейд в своих поздних работах определяет реальные содержания человеческого бессознательного, и.
соответственно, бессознательного культуры, как единство двух групп первичных позывов, символически
обозначенных им как Эрос и Танатос. В этом контексте можно говорить о присутствии эротического ком-
понента в диалоге «Субъект - Хаос»: тайна Смерти насилует ду-шу Фауста.
268
ФИЛОСОФИЯ
которые культура выбирает в качестве «ответа» (термин А. Тойнби) на сам факт ее существова-
ния? Возможно, само знание о силе Ничто - это представление, наследуемое Фаустом, а уни-
кальность Фауста - в его реакции на это представление, его неспособность забыть об этом пред-
ставлении?
Обращение к опытам других, нефаустовскнх индоевропейских культур в этом контексте
является необходимым.
Фауст и Античность (Афины). Античная культура генетически родственна культуре Фауста:
у них - одно происхождение, одна точка начала генезиса - ландшафт (ландшафты) индоевро-
пейской прародины.
В мироощущениях этих культур присутствует фундаментальная общность: 1) сущность
Субъекта производна от сущности Бытия; изменение представлений о Бытии необходимо вле-
чет за собой изменение представлений о Субъекте; сущность Субъекта неустойчива в онтологи-
ческом плане; 2) в культурном сознании постоянно присутствует возможность разрыва метафи-
зической связи «Субъект - Бытие» и последующего погружения всего существующего в Хаос. И
Фауст, и античность обладают знанием о Хаосе; разность между ними - в экзистенциальном
отношении к Хаосу.
Фаустовское сознание оказывается неспособным осуществить полное вытеснение «тени»
Хаоса из собственной картины мира; движение в бесконечность - это постоянство попыток
осуществоть данное вытеснение, посредством нахождения таких горизонтов развития, на ли-
нии которых точка Хаоса/ Ничто/ Смерти отсутствовала бы. Ненаходимосгь подобных горизон-
тов и постоянное присутствие тени Хаоса в реальности культуры превращает сам Хаос в част-
ную форму Бытия, в сознании Фауста Хаос бытийственен (возможно, именно здесь - один из
истоков персонификации и матерназнзации образа смерти в фаустовских мифологиях).
Античная культура - культура, обладавшая значительно более мощными механизмами вы-
теснения по сравнению с культурой фаустовской. В ее сознании Хаос одновременно есть и бы-
тийственная (объектная) реальность, и реальность субъективная (психолошческая). Античные
механизмы вытеснения ориентированы одновременно и на изменение способа видеть мир (Бы-
тие), и на подавление психологической уникальности Субъекта.
Античный Космос - картина мира, отражающая собой абсолютную деиндивидуализашпо
Субъекта. Онтологическая неуверенность Субъекта в сущности собственного сознания порож-
дает видение мира, в котором Бытие изначально свободно от присутствия Субъекта, и эта сво-
бода позволяет Бытию осуществлять конструирование сущности этого Субъекта в соответствии
со своими собственными целями. В мироощущении античной культуры, также, как и в мироо-
щущении культуры фаустовской, отчуждение субъективности в Бытие (объектность) изначзль-
•но (на уровне иррационального) предшествует какому-либо рациональному пониманию этой
субъективности. Экзистенциатьный страх Субъекта перед необходимостью осуществления акта
самоконституирования и, соответственно, перед необходимостью самостоятельно вести диалог
с законом конечности собственного существования, т с. со смертью, заставляет Субъекта пере-
ложить осуществление этого акта на нечто постороннее Субъекту - на Бытие; Бытие само дол-
жно рассказать Субъекту о его сущности.
Античный Космос периода классики, продукт философско-математического мышления,
есть изначально техническая реальность. Он - не столько результат непосредственного вос-
приятия мира, основанного на свободе фантазии н эмоциональных переживаниях - античность
боится любых проявлений психолоп1чности и чувственности в сферхх осуществления субъект/
Сергей Иванников «После "Заката Европы”-.»
269
бытийственного конституирования, это, с ее точки зрения, - ложный «путь мнения», - сколько
продукт абсолютно рационального конструирования, ориентированный на строго определен-
ный резльтат. Космос есть логически выверенный, исчисленный результат деятельности ан-
тичной инженерной мысли.
Античный рационализм утверждал себя с иррациональной решимостью. Его Космос не
феноменологичен, он - нормативен, - нормативен в той же мере, в какой нормативны гречес-
кое искусство, греческий стиль жизни, общественная жизнь и субъективные психологические
реакции. Космос существует определенным образом потому, что Субъект хочет, 1побы он суще-
ствовал именно так; некая парадоксальная ситуация: Космос самостоятельно и свободно творит
Субъекта, но еще до этого акта Космос уже ответственен перед этим Субъектом. Космос дол-
жен иметь определенную форму и определенные законы своего существования. Здесь не ре-
альность является фоном мышления, а само мышление становится фоном реальности. Свиде-
тельство Бытия о сущности Субъекта происходит одновременно с бегством Субъекта от Бытия.
Конструируя реальность, античное мышление устанавливает границы (форму) Космо-
са(1); декларирует существование внутри этого Космоса определенного порядка (Яогоса)(2);
утверждает правила понимания разгадывания) сущности Бытия(З),-логика, пусть первоначально
и скрытая в геометрических теоремах, становится канонической технологией познания; утвер-
ждает тождество правил мышления о Бытии и правил устроения Бытия (осуществления Лого-
са)(4); при этом само мышление осознается как производное от Бытия/Логоса(5); и объявляет
все несоответствующее результатам этого правильного мышления ошибочным .бессмыслен-
ным и, следовательно, нереальным и несуществующим (6). Тем самым, Хаос/Ничто, обозначен-
ный Аристотелем как «пустота», какбы перестает существовать.
Античность ст ремилась создать такую картину мира, в рамках которой существовало бы
только упорядоченное. Непосредственно данное знание о Хаосе/ Ничто/ Смерти, опирающее-
ся в личностном сознании на экзистенциальный страх, вытесняется за пределы правильною
мышления. Аисторичный в своей сущности античный Космос обретает скрытую историчность:
он историчен в качестве знака, свидетельствующего о свершенности операции вытеснения,- о
свершенное™ изгнания Хаоса. Хаос уходит в подсознание античной культуры, и глазами диони-
сийского безумия смотрю на прекрасный, упорядоченный, совершенный Космос.
Структурная упорядоченность античного Космоса не предполагает автоматического осу-
ществления онтологической укорененности античного Субъекта в Бытии; онтологическая связь
«Субъект - Бытие» не теряет своей проблематичности. Вопрос о сущности Субъекта остается
открытым.
Античное мышление, априорно предполагая наличие четких законов, определяющих и
регулирующих существование Бытия, не дает универсального описания этих законов. Откры-
тость вопроса о сущности Субъекта предполагает в этом контексте, что внутренний смысл су-
ществования Бытия неясен, неочевиден, сокрыт-, именно открытость сущностных сторон Бы-
тия и вовлекает самого субъекта в ситуацию вопрошания Бытия о сущности Бытия и сущности
субъективности (термин М. Хайдеггера); здесь, также, как и в сознании фаустовской культуры,
Бытие являет себя как изначально Молчащее, а акт вопрошания ставит перед собой цель разга-
дывания фундаментальных онтологических смыслов. Акт вопрошания изначально несвободен
в своих формах: он ориентирован на получение такого ответа, который должен продемонстри-
ровать дополнительность сущности субъективност к сущности Бытия; главная цель вопро-
шания - установить как именно субъект дополняет собственным существованием существова-
270
ФИЛОСОФИЯ
ние Бытия и какие обязательства налагает на субъекта его собственный статус в реальности Космоса.
Акт вопрошания нмееет частный (индивидуальный) характер; его результат всегда ограни-
чен реальностью индивидуального сознания, т.е. в общекультурной реальности возможность
ответа всегда предполагает вариативность этого ответа, - ни один частный ответ не может
обрести статус универсального и, тем самым, установить универсальную (ошекультурнуто) фор-
му связи «Субт>ект - Бытие». Акт вопрошания Бытия всегда требует от этого Бытия погружения
в реальность относительных истин.
Именно относительный характер понимания Бытия выявляет в содержании категории ан-
тичной заботы (М. Фуко) дополнительные смысловые оттенки: усилия, направленняые субъек-
том на осуществление этического самосгановления в соответствии с культурно заданными нор-
мами, необходимо сочетаются с усилиями, направленными на углубление самопонимания как
зашиты собственной версии видения от альтернативных версий; отстаивая собственное виде-
ние Бытия, Субъект, тем самым, отстаивает свое собственное видение Себя; Бытие оказывается
гарантом существования субъективности.
Забота неизбежно предполагает тревогу, становление Субъекта всегда осуществляется
под знаком вопроса; относительность понимания предполагает возможность существования
Иного, и становление требует постоянного отрицания этой возможности. Иное конституирует-
ся как неопределенность относительно опредсленности-сейчас и, тем самым, сливается с онто-
логической неопределенностью Хаоса. Забота оказывается совокупностью личностных усилий,
направленных на преодоление/ подавление Иного/ Хаоса.
Topos Хаоса в античной картине мира - это сфера бессмысленного и потому ирреального.
Вытесненный за пределы объектного Космоса, Хаос интенсифицируется в чувственных глуби-
нах античной души. Само вытеснение Хаоса за пределы видимого, делает природу души ирра-
циональной.
Античная операция вытеснения Хаоса указывает на факт изначального существования про-
блемы Хаоса в реальности культуры. Эта проблема, в свою очередь, говорит о неблагополучии в
отношениях между' Субъектом и Бытием, - о проблематичности возможности конституирова-
ния субъективности; метафизическая ситуация, близкая к ситуации фаустовской культуры.
Субъект и Бытие в реатьности индийской культуры. Индийское культурное сознание - это
сознание метафизического пессимизма. Индия являет собой пример еще одной индоевропейс-
кой культуры, для которой Субъект и субъективность представляют проблему для мышления,
т.е. таят в себе неопределенность понимания.
В индийском сознании проблема сущности Субъекта и параллельная ей проблема сущност-
ного соотношения Субъекта и Бытия вообще не нашла позитивного решения. Индийское созна-
ние стремится освободиться от данной проблематики, обесцешпъ значимость самой проблемы.
И Бытие, и Субъект утрачивают онтологическую устойчивость, превращаются в концепты,
указывающие на существование Иллюзорного; и то, и другое есть лишь видимость, - непра-
вильное представление. Они в своей непосредственной данности оказываются методологичес-
ким требованием мыслить реальность, их превосходящую, - реальность подлинную и действи-
тельно существующую. Бытие и Субъект на линии онтологической перспективы растворяют-
ся, исчезают в реальности dharma, - в нетто близком содержанию европейского понятия энер-
гии. Dharma есть отрицание существования Субъект/ объектной реальности, - высшая степень
развоплощенности Бытия, несоизмеримо превосходящая все акты бытийствениого развопло-
щения, осуществляющиеся в сознании фаустовской культуры.
Сергей Иванников «После “Заката Европы"...» 271
Для Фауста развоплощенное Бытие все равно остается Бытием, - сам акт развоилошення
есть отражение экзистенциального стремления понять / увидеть, что есть Ничто, но это виде-
ние осуществляется сквозь Бытие. Развоплощение Бытия преследует цель сделать реальность
Бытия прозрачной. Развоплощенность (прозрачность) Бытия становится для Фауста неким не-
ясным свидетельством (пророчеством) Бытия о Не-Бытии.
Dharma - это концепт, постоянно балансирующий на грани между Бытием и Ничто. В
веданте подлинная реальность существования осознается как Бог - Брахман, и, тем самым, она
является как Сверх-Бытне - превосхожденне Бы тия в развитии именно бытийственных элемен-
тов. Но в хинаяне Dharma непосредственно соотносится именно с Ничто, воплощенном в поня-
тии Нирваны; Нирвана - это территория Ничто, призванная поглотить, вобрать в себя все суще-
ствующее. Следовательно, задача Бытия здесь - стать Не-Бытием. Только Не-Бытис действи-
тельно подлинно (неиллюзорно) существует, оно оказывается той устойчивой метафизической
первоосновой, которая в форме иллюзии формирует все остальное.
Переживание своей субъективности мучительно для самого Субъекта. Если для Фауста
именно Смерть является проблемой, то для индийского сознания проблемой становится Жизнь
в своих субъективных формах. Невозможность обрести онтологическую устойчивость в струк-
турах Бытия - постоянная неухорененность в Бытии - заставляет Субъекта искать пути выхода
не только из данной ситуации, но и из самого Бытия, данную аггуацию создающего. Отказ от
Бытия отражает априорное видение этого Бытия как силы, долженствующей проявить базовые
онтологические смыслы реальности; т.е. Бытие априорно мыслится как сила, долженствующая
производить/ предопределять собой сущность субъективности, а субъект - в границах этого
же априорно заданного подхода - есть произведение Бытия. Отказ от признания субъективнос-
ти и Бытия подлинно существующими означает крах доверия Субъекта к Бытию, - Бытие не
смогло осуществить фундаментальные ожидания Субъекта, оно вновь - в который раз в исто-
рии индоевропейской культуры - проявило себя как молчащая реальность и, тем самым, оста-
вило Субъекта наедине с собственной субъективностью, с мучительной в своей неразрешимос-
ти экзистенциальной проблематикой, свойственной этой субъективности.
Разочарование в Бытии порождает отказ от Бытия, - Бытие, неспособное прояснять сущ-
ность Субъекта, Субъекту’ ненужно. Акт отрицания Бытия сохраняет в себе все особенности
мышления, заданные гештальтам: Ничто/ Нирвана есть структура, замещающая собой Бытие в
его функциональной роли. Ничто наследует ту активную роль, которой ранее наделялось Бы-
тие. Задача Бытия - конституировать Субъекта, задача Нирваны - его уничтожить; и в том, и в
другом случае Субъект является объектом активного воздействия со стороны внешней по отно-
шению к нему силы, он есть то, что подчиняется этой силе.
В контексте отношения «Субъект - Бытие» различные индоевропейские культуры прояв-
ляют ряд существенных сходств, что позволяет постулировать существование изначального
индоевропейского гештальта, на основе которого и формировались гештальты отдельных ин-
доевропейских культур.
Характерной особенностью изначального индоевропейского мироощущения видится тес-
ная связь, существующая между Субъектам и Бытием: исток собственного существования Субъект
видит именно в Бытии, а не в какой-то иной реальности, например, в Сверх-Бьгпш. Трансцен-
дентальная реальность есть реальность, изначально чуждая индоевропейскому мироощущению.
Субъект и Бытие изначально гармоничны друт друлу, свидетельствуют друг о друге, подтверж-
дают друг друга; можно предположить, что эта гармоничность отношений свойственна перно-
272
ФИЛОСОФИЯ
ду существования в ландшафте древней индоевропейской прародины, - той терр1ггории. в про-
странстве которой и формировался индоевропейский гештальт. Ландшафт именно этой терри-
тории и задавал те формы и особенности ориентации в пространстве, которые могут быть опреде-
лены как основные черты мышления. На основе этих простых форм мышления (понимания) фор-
мируются более сложные формы понимания, направленные на ориентацию в реальности немате-
риальных (идеальных) объектов. Ландшафт терр»ггор»ги жизни отражает себя в реальностях иде-
ального. Сама способность успешно ориентироваться в сфере идеального должна подтверждать-
ся фактами успешной ориентации в материальных ландшафтах: и в том, и в другом случае мышле-
ние использует близкие друт другу (вытекающие друт из струга) схемы мышления.
Новые ландшафты требуют новых, и часто иных, форм ориентации. В этом случае огром-
ную роль в судьбе культуры нцэает фактор миграции: перенесение в новый ландшафт иных и
уже устойчивых форм ориентации может, вследствие сильного несходства между старым и
новых» ландшафтами, оказаться неэффективным. Новый ландшафт осознается культурным со-
знанием как ландшафт ему' чуждый, неродной, - молчащий ландшафт. Молчащий ландшафт
и есть основание молчащего Бытия. Молчащее Бытие не нуждается в проявлении сущности
Субъекта, для него сущность Субъекта непроницаема. Молчащее Бытие фактом своего молча-
ния являет себя как принадлежащее Субъекту, предполагая, тем самым, что Субъект уже ре-
шил для себя проблему конституирования собственной сущности. Но индоевропейский Субъект
изначально стремится не к покорению Бытия, а к взаимодействию с Бытием; для него необхо-
димость покорения Бытия оказывается следствием невозможности вести диалог с Бытием. В
этом контексте фаустовский поиск новых горизонтов есть поиск горизонтов, не только не со-
держащих в себе «точки» Ничто, но и способных вести диалог с фаустовским Субъектом; моно-
логичность существования для Фауста есть негативная характеристика этого существования. Но
эта установка на диалог с Бытием и требование этого диалога есть также и отражение такой
особенности как четкость и устойчивость памяти культуры, - памяти о том, что когда-то Бы-
тие говорило. Отсюда - и то пристальное внимание к истории и процессам становления, кото-
рое присуще фаустовскому субъекту. История - это запоминание пути, по которому' можно вер-
нуться назад; это - память об эпохе совершенного, гармонического существования. Саха идея
будущего для Фауста, фаустовский футуризм соотносится с этой памятью о прошлом: время
германских (индоевропейских) мифологий - врехы циклическое; его форма - крут. На линии
крута прошлое и будущее тождественны друт другу и в этой тождественности противополож-
ны настоящему'. Футуризм Фауста есть требование ухода из настоящего; настоящее - это символ
ущербного (молчащего) Бытия.
Молчащее Бытие равнодушно к Субъекту; это делает связь между Субъектах» и Бытием
произвольной и случайной, содержащей в себе постоянную возможность своего исчезновения.
Угроза того, что связь между' Субъектом и Бытием .может быть разорвана, и есть специфическая
индоевропейская черта отношения Субъекта к Бытию.
Перехющение культуры в новый ландшафт сопровождается кризисом мировоззренческих
оснований данной культуры Новый ландшафт подвергает сомнению абсолютную ценность пре-
жних способов ориентации в реальности, т.к. способы ориентации в пространстве и в идеаль-
ной сфере взаимосвязаны, то кризис доверия к первому из них порождает кризис доверия ко
второму; новый ландшафт ставит под сомнение правильность фундаментальных мировоз-
зренческих установок культуры и их абсолютный характер. Следствием этого оказывается
Хаос в системе культурных представлений; память о времени движения в пространстве неиз-
бежно в сознании культуры становится памятью о господстве Хаоса. И чем длительнее в исто-
Сергей Иванников «После “Заката Европы"...»
273
рни культуры оказывается этот период миграции/ Хаоса, чем больше сама линия движения, чем
больше ландшафтов, самим существованием своим отрицающих друг друга и соответствующие
им типы мышления, культура проходит на своем пути, тем меньше доверия в сознании данной
культуры к непосредственно данному миру; в этом случае либо полностью разрушается та куль-
турная мифология, которая возникла во время существо-вания культуры в условиях перволанл-
шафта и является основой существования этой культуры (этноса), и тогда эта культура (этнос)
перестает существовать, либо же непосредственная реальность начинает восприниматься как
иллюзорная, ирреальная реальность (ситуация индо-арийской культуры).
В основе каждой новой индоевропейской культуры, возникшей на основе существовавше-
го до нее индоевропейского гештальта / архетипа, находится воспоминание о времени господ-
ства Хаоса и о героическом преодолении Хаоса. Возможно, именно это преодоление Хаоса -
культурное творчество новой мифологии - и есть пространственно-временная точка возникно-
вения этой новой культуры.
II. Русский гештальт: Реальность сновидений
Русский гештальт в понимании О. Шпенглера таинственен и странен. Русская реальность -
это спящая реальность. Причиной этого является отсутствие (несформированность) пра-сим-
вола русской культуры, т.е. в ее сознании отсутствуют жесткие гештальтные доминанты, пре-
допределяющие собой четкость судьбы культуры. Ее существование уникально не тем, что ее
творчество ориентировано на цели ею же самостоятельно выработанные и соотносимые толь-
ко с ее собственной метафизикой, наоборот, ее уникальность в том, 1гто она не имеет ни таких
целей, ни такой метафизики. Ее творчество - это творчество имитации, она непрерывно за-
имствует фундаментальные идеи ей чуждые, идеи, опирающиеся на гештальты иных культур. В
этой способности к имитации русская культура удивительно свободна, для нее не существует
каких-либо идей, которые она не смогла бы воспроизвести, пусть к в безусловно искаженной
форме. Именно воля-к-имитации делает иные культуры близкими русскому сознанию, форми-
рует то, что Ф.М. Достоевский называл вселенским характером русской души. Это свойство
можно обозначить как странность русской культуры, ее действительная уникальность.
Культура, способная исключительно на имитацию, никогда, согласно мысли О. Шпенглера,
не сможет и, соответственно, не будет играть ведущую роль в wipe и предопределять собой
формы исторического развития мира в целом. Она есть некий фантом - призрачность, ирреаль-
ность в основах своих, - в потоке исторического времени; она никогда не задает направление
этому' потоку, она всегда - внутри его, там, где направление его движения уже предопределено;
она есть лишь дополнение к иным культурам в пространстве исторической жизни, она может
быть прекрасной в своих формах, но никогда не будет основной частью этого пространства.
Но русская культура не только культура странная, необычная; это - таинственная культу-
ра. Ее тайна - это тайна ее взаимоотношений с собственной смертью. О. Шпенглер говорит, что
спящая культура находится вне исторического времени. Историческое время - это дл1гтель-
ность жизни конкретной культуры; каждая культура производит свой образ истории и имеет
свое историческое время. Это время достаточно скоротечно: средний возраст жизни культур О.
Шпенглер определяет как 800-1000 лет. Это есть враия умирания, время нисхождения в Нич-
то. Уникальная способность находится вне истории оборачивается уникальной возможностью
бессмертия; бессмертие оказывается своеобразной компенсацией культуре за невозможность
для нее играть ведущую роль в мировом развитии.
274
ФИЛОСОФИЯ
Возможно, бессмертие русской культуры связано с несуществованием русского пра-симво-
ла. Отсутствие пра-символа есть отсутствие запрограмированной судьбы. Любая программа
направлена на реализацию, т.е. на исчерпание творческих возможностей, культуры. Именно
творчество неким мистическим образом связано с тайной смерти; возможно, здесь существует
взаимосвязь между творческим потенциалом культуры и волей-к-жизнн, присущей этой культу-
ре- чем больше запас еще нереализованных творческих возможностей, тем сильнее воля-к-жиз-
ни. Пра-символ программирует реализацию этих возможностей, т.е. он программирует посте-
пенное ослабление воли-к-жизни и перерастание ее в волю-к-смерти. Отсутствие пра-символа
и, как следствие этого, преимущественно интерпретативный характер творчества позволяет
культуре оставлять собственный творческий потенциал практически незадействованным, а ин-
тенсивность присущей ей воли-к-жизни предельно высокой.
Но «спящая культура» - это культура, всегда обладающая правом выбора; ее выбор - это
выбор между реальностью сна и реальностью бодрствования,- «спящая культура» может про-
снуться: в ее силах создать собственный пра-символ и, опираясь на свою, оригинальную мета-
физику начать атаку на вершины космической истории,- начать действительное движение на
встречу величию и смерти.
Отсутствие русского пра-символа объясняет такую черту русского гештальта, выделяемую
О. Шпенглерам, как социальность, коллективизм - господство общественных форм жизни над
индивидуальными.
Каллективизм - это внешняя черта культуры, пра-символ - черта внутренняя. Отсутствие пра-
символа означает, что именно на внешние стороны жизни культуры возложена задача обеспечения
ее единства; именно в силу этого ценность внешнего абсолютизируется в сознании культуры.
Русский коллективизм своим существованием свидетельствует о постоянной возможнос-
ти распада культуры/суперэтноса (термин Л.Н. Гумилева). Возможность этого распада на язы-
ке О. Шпенглера осознается как возможность ее растворения в безграничных просторах рус-
ской равнины.
Почему русская культура - «спящая культура»? Почему-пра-символ русской культуры не
сформирован ею?
Русская культура в основах своих есть культура индоевропейская, - ей, как и другим индо-
европейским культурам, присущ опыт переживания Хаоса; этот опыт относится ко времени,
предшествующему ее непосредственному рождению; используя психоаналитиче&ую терми-
нологию Ст. Грофа, можно сказать, что переживание Хаоса есть характеристика перинатально-
го времени культуры. Именно преодоленность Хаоса в собственном сознании и является свиде-
тельством возникновения культуры, характеристикой времени, о котором можно сказать, что в
нем культура уже есть, уже существует. Но сами способы преодоления Хаоса в разных индоев-
ропейских культурах различны.
В фаустовской культуре «точка» Хаоса/Ничто интегрируется в линию горизонта развития
культуры. Фауст признает существование Хаоса, но это признание предполагает, что со време-
нем Хаос исчезнет,- будет найден такой горизонт развития, на линии которого «точки» Хаоса не
будет. Для Фауста преодоление Хаоса/ Ничто есть ограничение сферы его существования.
Преодоление Хаоса, осуществляемое средствами античной (греческой) культуры, предпо-
лагает его вытеснение в сферу бессмысленного/ несуществующего и рациональное конструи-
рование упорядоченной картины мира, отождествляемой античным сознанием с действитель-
но существующим миром.
Сергей Иванников «После “Заката Европы"...» 275
В этом контексте спящее состояние русской культуры может рассматриваться как специ-
фическая реакция русского гештальта на проблему существования Хаоса; основная черта этой
реакции - тотальный характер забвения (вытеснения). Античное вытеснение ограничено в
сво1« интенциях: его объектом является исключительно Хаос, но при этом оно не затрагивает
тех основ, которые формируют индивидуальность культуры; вытесняя Хаос за пределы мышле-
ния, античная культура сохраняет нетронутым собст венное «Я». Задача такого типа вытеснения
- не устранить это «Я», а заставить его продолжать существовать, но уже в реальности новой.
иной картины мира. Тотальное вытеснение не 1гмеет никаких интенциональных ограничений.
Сфера его осуществления включает в себя одновременно и Хаос как таковой, и то, что противо-
стоит этому' Хаосу, в т.ч. и основы самосознания (индивидуальности) культуры. Тотальное вы-
теснение оставляет посте себя картину мира культуры абсолютно пустой; его насзедие - «чис-
тая доска» Дж Локка, которую необходимо полностью заполнять вновь. Здесь необходимо по-
стулировать наличие взаимосвязи между существованием принципа «Я» культуры и формирова-
нием ее пра-символа: отсутствие пра-символа свидетельствует о том, что изначальное, предоп-
ределенное самим гештальтом, «Я» культуры отсутствует. Имитация как способ творчества есть
проявление действия полуразрушенного гештальта,- гештальта, из которого изъята его сердце-
вина; реальностьтолько-ихиггашш/реальность постоянного сна есть реальностьболезни культуры.
Сон есть забвение. Забвению подлежат и реальность Ничто, и реальность Бытия, и сам
Субъект; это погружение в иллюзорную реальность самого Субъекта, внутри которой и Субъект,
и Бытие получают новые смысловые содержания. Одна из особенностей этой реальности в том,
что те бытийственные горизонты, которые существуют внутри нее, могут произвольно менять-
ся Субъектом Сна, их существование не имеет объективного характера и зависит исключитель-
но от воли Субъекта. Субъект безответственен перед Бытием, существующим внутри Сновиде-
ния, но само это Бытие выступает как абсолютно ответственное перед Субъектом. Сновидение
творит иллюзию неллмчящего Бытия, оно есть осушествлснность культурного упования на то,
что Бытие способно проявить устойчивую сущность Субъекта и, тем самым, самостоятельно,
независимо от Субъекта, решить все экзистенциальные вопросы, присущие субъективности.
Сновидение - это отражение попытки вернуться к состоянию изначальной гармонии между
Субъектом и Бытием, - к реальности существования в ландшафте прародины, - к дородовому
существованию ребенка в организме матери; это такое видение Бытия, внутри которого Бытие
виновно перед Субъектом; именно исключительно на Бытие возлагается вина за то, что эта из-
начальная гармония была нарушена.
Реальность Сновидения - это реальность, в которой доминирование голоса Субъекта сме-
няется доминированием голоса Бытия; Бытие-в<новидении свободно и четко оределяет сущ-
ность абсолютную Субъекта, забывая об ограниченности каждого исторического времени;
Субъект Сновидения слушает ирреальную речь ирреального Бытия; его реакция на нее - сохра-
нение или уничтожение тех горизонтов, которые существуют в данное время. Бытийственные
горизонты Спящего - лишь его одеяния, от которых всегда можно отказаться, которые всегда
можно изменить. Это - предметы игры, сменяющие друт друта на протяжении различных эпох.
Русские «эпохальные» игры, византинизм, западничество, панславизм, марксизм, общечелове-
ческие ценности и т.д..
Субъект Сновидения создает формы реальностей, определяет внутренние законы этих
реальностей, произвольно меняет эти реальности; фактически он присваивает себе функции
Бога по отношению к ним. И сама идея русской богоизбранности и непосредственной связи
276
ФИЛОСОФИЯ
России с Божественным Провидением может быть понята как интуиция, непосредственно отра-
жающая характер реальности Сновидения и действительное положение дел внутри этой реаль-
ности: в реальности Сновидения его Субъект есть Бог.
Каковы причины спящего состояния русской культуры? Почему творчество, основанное на
русском гештальте, проявляет себя преимущественно лишь в интерпретативной сфере? На эк-
зистенциальном уровне существования именно непереносимость собственного онтологическо-
го бессилия перед реальностью Хаоса/ Ничто - отсутствия собственной метафизики и, как след-
ствие этого, отсутствия именно собственной, предопределенной действием исключительно соб-
ственного гештальта, картины мира, внутри которой сфера распространения Хаоса может быть
ограничена, - становится той силой, которая влечет русскую культуру в ирреальное простран-
ство Сновидешш. Но в контексте методологии самого О. Шпенглера экзистенциальное всегда
производно от гештальта, гештальт как общий тнп мышления формирует все частные формы
самосознания Субъекта. Следовательно, вопрос об интерпретативном характере русского куль-
турного творчества - это вопрос о том, почему структура русского гештальта принципиально
недостроена, незавершена.
Гештальт сформирован определенным ландшафтом, - его основа связана со способом ори-
ентации Субъекта в этом ландшафте. Но сам способ ориентации не возникает на абсолютно
пустом месте,- учитывая особенности окружающего его ландшафта, Субъект актуализирует при-
сущую ему историческую память; по сути своей, культурный гештальт есть синтез новых реалий
существования и способов существования, выработанных в ходе жизни внутри старых, предше-
ствующих реалий: в HOBO.M ландшафте всегда присутствует воспоминание о старых, уже прой-
денных культурой ландшафтах. Каждый из этих ландшафтов предполагает существование оп-
ределенных технологий выживания, выработанных данной культурой в период освоения этих
ландшафтов, но не каждая из этих технологий является эффективной в новых условиях. В сущ-
ности, культура знает только одну абсолютно эффективную технологию существования, - ту,
которая связана с тем ландшафтом, внутри которого произошло ее непосредственное рожде-
ние; именно он формирует изначально существующий гештальт культуры. Все остальные ланд-
шафты могут лишь в той или иной степени соответствовать этому перволандшафту. Существо-
вание в ландшафтах, слабо соответствующих ему или несоответствующих ему вообще, закреп-
ляется в прамяти гештальта как существование в условиях Хаоса, как время господства Хаоса.
Преодоление Хаоса есть создание культурой четкой, метафизически обоснованной карти-
ны мира; данное творчество одновременно опирается и на уже существующие особенности
мышления, и на воспоминание о том, что было время, когда эти особенност и мышления - спо-
собы разгадывания тайны Бытия - были неэффективными и в культурных представлениях о
мире господствовала нечеткост ь, многосмысленность. Создаваемая картина мира стремится
обеспечить эффективность культурного мышления и, вместе с тем, решить проблему Хаоса, т.е.
создать такие условия, при которых мышление всегда будет действовать эффективно. Суще-
ствование пра-символа культуры свидетельствует о том, что в ее сознании память о перволанд-
шафте и память о Хаосе соединены друт с друтом таким образом, что для мышления существует
возможность оставаться эффективным. Пра спмвол культуры означает, что изначальные
особенности мышления актуализированы в новом гештальте и эта актуализация имеет устойчи-
вый характер. Так, например, в гештальте Фауста актуализируется предшествующий ему индо-
европейский гештальт: предкультура воплощает себя в культуре. Само понятие «предкультура»
есть характеристика такого исторического момента в жизни этноса, когда гештальт, свойствен-
Сергей Иванников «После “Заката Европы"-.» 277
ный этому этнос)', еще не является устойчивы.» гештальтом, он находится в стадии непрерыв-
ных трансформаций.
Центральную рать в процессе образования нового гештальта играет общность (сходство)
двух способов ориентаций в ландшафте - ориентации в ландшафте изначальном, и ориентации
в ландшафте, внутри которого и совершается сам процесс преодоления Хаоса. Это сходство
подразумевает, что сами эти гносеологические ориентации формировались в похожих друг на
друга ландшафтах. Именно когда предкультура приходлгг в ландшафт, близкий ландшафту ее
прародины, она обретает возможность осуществить процесс преодоления Хаоса посредством
создания четких метафизических представлений, решающих проблему Хаоса/ Смерти/ Ничто,
и в силу этого она и становится культурой. Индоевропейское происхождение Фауста говорит
о принципиальном сходстве двух перволандшафтов - собственно Фаустовского и Индоевропейского.
С другой стороны, если предкультура существует в ландшафте, значительно не соответ-
ствующем ландшафту ее прародины, то в этот момент в ее восприятии реальности будут преоб-
ладать элементы Хаоса; это будет культура негативной метафизики. Негативная метафизи-
ка есть мироощущение предкультуры, отражающее процессы становления культуры и перено-
са этнического ядра одной культуры в другую; при этом само мышление этой предкультуры
будет фиксировать собственную ограниченность - неспособность в данный момент выработать
четкие мировоззренческие ориентиры.
Ситуация русского (восточнославянского) гештальта - ситуация, когда в процессе преодо-
ления Хаоса не произошло полной актуализации гештальта прародины - собственно индоевро-
пейского гештальта; восточнославянский ландшафт не в полной мере соответствовал ландшафту
индоевропейской пра-родины. Возможно, огромные пространства русской равнины и плавность,
размытость ее внешних форм не соответствуют масштабам и четким рельефным формам того
ландшафта, внутри которого формировался изначальный индоевропейский гештальт. Вслед-
ствие такого несоответствия процесс прсодаления Хаоса принял в восточнославянском созна-
нии крайне специфические формы: русский гештальт проявил себя как определенный способ
видения мира, близкий в своих формах к индоевропейскому видению мира, но проблема сущно-
сти субъективности оказалась принципиально нерешенной; возможно, здесь проявляется именно
индоевропейский способ создания упорядоченной картины мира, когда сам процесс упорядо-
чивания культурных представлений начинается с представлений о Бытии и лишь после этого
переходит на представления о Субъекте. Русский гештальт предполагает, что основанное на
нем самосознание Субъекта всегда неустойчиво, всегда имеет возможность подвергнуться сущ-
ностным изменениям под влиянием внешних факторов; такие изменения являются не столько
внутренней эволюцией гештальта, сколько его деформацией. II те имитационные формы твор-
чества, которые свойственны русской культуре и воплощают себя в се сновидениях, есть отра-
жение экзистенциального стремления культуры вобрать в себя такие формы миропонимания,
которые смогли бы дал ь русскому культурному самосознанию четкие и устойчивые обоснова-
ния сущности субъективности, на основе использования которых было бы выработано вневре-
менное (абсолютное) понимание того, Кто есть Субъект Именно неспособность русской куль-
туры выработать подобное понимание средствами собственного гештальта формирует ее субьек-
тивисткий характер: именно фигура Субъекта в ее сознании обладает высшей ценностью, а Бы-
тие есть лишь отражение существования Субъекта.
Спящая культура хранит в себе возможность пробуждения. Для О. Шпенглера возмож-
ность такого пробуждения была связана с актом обретения культурой собственного пра-енмво-
278
ФИЛОСОФИЯ
ла. Но пра-символ - это, в первую очередь и исключ1ггельно, чисто эвристическая модель пони-
мания, осуществляющегося из-вие; пра-символ есть лишь внешняя фиксация того, что культура
обладает четкой картиной мира, основанной на уникальной метафизической методологии. Имен-
но собственная уникальная метафизика помогает культуре, постоянно «дорисовывающей» свою
картону мира, сохранять целостность своего творческого метода и изначальный «стиль рисун-
ка». Сегодня для русской культуры проблема создания собственной мегафизики непосредствен-
но связана с проблемой выработки собственного национального мировоззрения, в рамках ко-
торого она сможет определить действительные цели своего существования и выработать эф-
фективные пути достижения этих целей.
Технические возможности нового века и интенсивное развитие собственной инфраструк-
туры формируют возможность осуществления данной цели в условиях жизни в новых .ланд-
шафтах; это - антропогенные ландшафгы, ландшафты малых городов России, нс затронутых
больной атмосферой крупных мегаполисов, имитирующих внутри себя сумшшдальную атмос-
феру Мирового города фаустовской цивилизации. Именно в таких городах, а не в сельской мес-
тности, формируется творческий потенциал России будущего. Миф о крестьянской душе Рос-
сии есть миф о безвозвратно ушедшем, - миф о пленительном и безмятежном характере одно-
го из русских сновидений.
Пробуждение России будет необходимо осуществляться на фоне смерти (культурной дег-
радации) фаустовской культуры. Каким будет отношение русской культуры к этому явлению?
Скорбь? Отвращение? Безразличие?
Цолг живых - хоронить тела мертвецов.
Приложение
К вопросу о характере становления русского
(восточнославянского) гештальта (архетипа)
Вопрос о характере и особенностях становления русского (восточно-славянского) геш-
тальта (архетипа) требует более пристального внимания к себе, тем более,что использование
самого понятия гештальт (архетип) способно по-новому сформулировать целый ряд проблем,
присущих русской истории.
Процесс становления русского (восточнославянского) гештальта отражал уникальное стече-
ние целого ряда исторических факторов. Предлагается ряд замечаний к характеристике этого
процесса, сделанных в форме отдельных тезисов и являющихся дополнением к статье «После
•Заката Европы».
1. Восточнославянский край - терргггория, на которой происходило становление восточ-
нославянского этноса; время протекания этого процесса -4-7 вв. н.э (Наиболее интенсивно - в 5-7 вв.)
В 4 в. эта территория входила в состав державы Германариха (Эрма-нариха) и охватывала
собой часть современной Польши, Белоруссию и Украину. В 5-7 вв. эта территория непрерывно
расширялась в восточном и северном направлениях и к нач. 8 в. ее граница на севере проходила
в районе Ладоги, на востоке - в районе современной Москвы, и далее к югу - по линии: Повол-
жье - Курск. С другой стороны, в 5-7 вв. на территории Польши происходило становление за-
паднославянского этноса и граница восточнославянского края на западе в это время установи-
лась на территории западной Белоруссии.
Сергей Иванников «После “Заката Европы”...»
279
2. Восточнославянский ландшафт в 4-7 вв. выполнял функцию «стока» (или «котла») для
различных гештальтных потоков: кельтского, германского, протославянского и т.д..
Тип внутренних идеологий этих потоков являегся, в своей сущности, негативной метафи-
зикой пред-культур; это - идеологии «разочарованных», - идеологии групп, обладающих трав-
мированным сознанием. Это - либо группы, изгнанные id своего ландшафта, т.е. ландшафта,
внутри которого осуществлялось, но не было завершено образование гештальтов этих групп,
либо это группы, опять-таки вынужденные уйти из своего ландшафта в силу не социальных, а
каких-либо иных причин, например, причин природного характера.
Накануне своего изгнания эти группы находились на разных стадиях процесса преодоле-
ния Хаоса, и потому у них в разной степени были сформированы основы гешталътного (устойчи-
вого) мышления; т е. эти группы находились на разных стадиях процесса этногенеза.
3. Общая подавленность, присутствовавшая в сознании этих групп, ограничивала частоту
актов внутренней агрессии, - актов, направленных на цели, находящиеся внутри общеславянс-
кого ландшафта; разность уровней развития гештальтного мышления не позволила выработать
четкий общий мировоззренческий дискурс; славянская мифология - мифология концептуаль-
но размытая, несодержащая в себе возможности для сущностно одинакового прочтения себя в
разных частях единого пространства. В этой мифологии еще не была обозначена победа упоря-
дочиваюших(демиургических) элементов Бытия над элементами Хаоса.
Славянский край накануне своего превращения из пред-культуры в устойчивую культуру
представлял id себя совокупность культур негативной метафизики, структурирован пуло в фор-
ме со-существования концептуально автономных друт от друга идеологических групп, где изна-
чально, как правило, одна такая группа соответствовала одному конкретному гештальтному
потоку.
4. Силой, консолидировавшей славянский край и позволившей славянским группам выра-
ботать относительно четкий мировоззренческий дискурс, оказались неиндоевропейские геш-
тальты, - гештальт финно-уторских этнических групп и «степные гештальты», носителями кото-
рых являлись кочевники, пришедшие из юго-восточных районов Евразии; (этот вывод вытекает
из вывода, сделанного Л.Н. Гумилевым, о существовании тесного симбиоза между Лесом и Сте-
пью.) Формой проникновения эпи гештальтов в славянскую реальность были, главным обра-
зом, смешанные браки. Индоевропейские гештапьт-элсменты восточнославянского мышления
обрели собственную устойчивость именно на основе не-индоевропейских гештальт-типов.
5. Роль балтских племен в процессе восточнославянского этногенеза подлежит дополни-
тельному концептуальному'уточнению. С одной стороны, батгекне племена валяются племена-
ми индоевропейскими, с другой стороны, это племена, непосредственно формировавшиеся
именно на территории Балтии. Время возникновения балтской археологической культуры при-
мерно 2-4 вв. н.э.; возможно уже в это время территория, которая позже стала частью террито-
рии. на которой осуществлялись финальные стадии процесса’ восточнославянского этногенеза,
выполняла функцию «гештальтного стока»: именно сюда приходили этнические группы, в силу'
разных причин вытесненные из своих ландшафтов. В соответствии с этим можно предполо-
жить, что между восточнославянской и балтской формами этногенеза существует принципи-
альное сходство и балтская культура содержит в себе скрытый автохтонный элемент. Отличие
восточнославянской формы этногенеза от балтской формы может иметь несколько объясне-
ний: а) причина- в более слабой включенности в балтский гештальт «степного» гештальт-эле-
мента (об этом - см. ниже), - по сравнению с гештальтом восточных славян. (1-2 вв. - проникно-
вение в Балтию сарматских элементов, 4 в. - проникновение гуннов, 5-6 вв. - влияние аваров; но
280
ФИЛОСОФИЯ
количество этих элементов на территории Балтии не было значительным); б) возможно, это
связано со специфическими чертами именно гуннской и аварской ментальности, сыгравших в
процессе балггского этногенеза не синтетическую, а депрессивную (подавляющую) роль. Но в
любом случае балтский тип ментальности предстает как неустойчивый, постоянно тяготею-
щий к внутренней трансформации (разрушению) под влиянием соседних этносов. Проблема
Хаоса не была удовлетворительно разрешена балтским культурным сознанием на основе имен-
но собственных мифологических концептов; это предопределило последующее исчезновение
батгского этноса.
6. Финно-угорские племена в славянском сознании выступали как племена, изначально,
т.е. еше до прихода славян, жившие на части территории Славянского края. Это обстоятельство
придавало определенную ценность смешанным бракам между славянами и финно-уграми в сла-
вянском сознании.
В любом мифологическом сознании существует противопоставленность «свой - чужой»
применительно к занимаемому ландшафту. Финно-угры - изначально «свои», славяне - изна-
чально пришлые, «чужие». «Свой» знает то, чего не знает «чужой», - он изначально посвящен в
тайну пространства. Стремление породниться со «своими» - отражение неосознанного стрем-
ления узнать тайну этого пространства (ландшафта) и укорениться в этом пространст ве.
Но финно-угорские племена - это племена автохтонные; они существовали внутри именно
того ландшафта, который их создал. Бытие таких племен внутренне гармонично, оно еще не
сталкивалось с Хаосом.
Интеграция финно-угорского гештальта в славянское сознание могла позволить увидеть
Бытие в новых очертаниях, но она не могла решить проблемы разграничения онтологических
сфер, присутствующих в славянской картине мира, - сферы Бытия и сферы Хаоса, - и, соответ-
ственно, не могла конституировать сущность культурной субъективности в контексте противо-
стояния Бытия и Хаоса.
7. Ценность «брака со Степью» основывалась на чувствовании экзистенциального превос-
ходства Степи над Лесом, присутствующем в сознании именно лесных жителей; степной геш-
тальт опережал гештальты лесные в осуществлении процесса преодоления Хаоса, т е. превос-
ходил их в степени собственной устойчивости. Степь нашла возможность жить и побеждать в
условиях постоянного движения; степняк для славянина - тот, кто может побеждать Хаос, не
подчиняться Хаосу, со-существуя с ним. Брак со Степью» на символическом уровне мышления
дает возможность овладеть этой способностью. Это - отражение фундаментального стремле-
ния культуры негативной метафизики - культуры экзистенциальной в своих основаниях, - об-
рести собственную позитивную .метафизику', т.е. обрести четкое, устойчивое видение мира, в
границах которого этическая и мистическая практики смогли бы обрести смысловую и ценност-
ную однозначность.
В сознании славянских культурных групп признание экзистенциального превосходства Сте-
пи над Лесом сочеталось с индоевропейскими представлениями о значимости мифологической
фигуры Великой Индоевропейской Матери (Женщины); Степная женщина выступала как носи-
тельница способности противостоять Хаосу, т.е. как носительница Знания, Мудрости. Но, опять,
как и в случае с интеграцией в славянское сознание финно-уторских гешгальт-алементов, степные
гештальт-алементы могли лишь скорректировать видение самого Бытия, но не могли, будучи ма-
теринскими, а не отцовскими, сформировать тип мужской культурной Субъективности: в них
отсутствовал проект именно мужского типа деятельности. (Причина - в фундаментальном несо-
ответствии «лесного» и «степного» стилей жизни.) В силу этого славянская картона мира оказыва-
Сергей Иванников «После “Заката Европы '...»
281
ется принципиально незавершенной: внутри нее Бытие и Субъект обладают разной степенью соб-
ственной консгитуированности, - Бытие уже обрело четкие смысловые очертания, а смысловая
сущность Субъективности еще не выявлена. Как следствие: именно славянское Бытие принимает
на себя функции славянского Субъекта,- Субъект привязан к Бытию; отсюда - значительно более
позднее самоназвание «русский». Русский - имя прилагательное, дополняющее собой нечто (в
данном случае - пространство), прилагающееся к этому нетто.
8. Отражением неоднозначного отношения восточнославянского мышления к Степи являет-
ся фигура Велеса (Волоса) - бога скотоводства и подземного мира.
Велес - бог, имеющий степное (иранское) происхождение но, будучи формально «чужим»
для протославянской мифологии, он, тем не менее, имеет в этой мифологии статус бога. Он ин-
тегрирован, взят в славянский пантеон так же, как были интегрированы в восточнославянский
гештальт степные гештальт-длементы.
Показательны «сферы власти» Велеса: это - скотоводство (основное занятие степных кочев-
ников) и господство над подземным миром - «темной реальностью», миром зла. Господствующий
над тьмой сам причастен тьме. В образе Велеса конспгтунруются в славянском мышлении степные
истоки собственного происхождения: Степь воспринимается этим мышлением одновременно и
как часть себя самого, и как темный (инородный) элемент внутри себя, - как «свое чужое».
В этом контексте не случайна связь, существующая между культом Велеса и культом Медве-
дя. Медведь - персонаж исконной индоевропейской (т.е. не-степной) мифологии. Явление Веле-
са в образе Медведя - результат прикрепления инородного мифологического элемента к собствен-
ному, своему мифологическому концепту: Велес подчиняется Медведю, - отныне он может при-
нимать лишь определенный, и в этой определенности - предсказуемый облик; иное по отноше-
нию к лесным мифологиям обретает границу своего существования и, тем самым, теряет беспре-
дельность собственного могущества.
Возможно именно синтез «лесных» и «степных» гештальт-элементов в рамках единой геш-
тальтной (архетипической) структуры и является основанием психологической парадигмы вос-
приятия ала русским сознанием: зло есть нечто внешнее по отношению к этому сознанию и, одно-
временно, нечто глубоко внутреннее - существующее внутри этого сознания.
9 Буржуазное мышление, неизбежно объективирующее духовные концепты, переносит зло
во внутрь территории субстанции зла, (катггалнзм есть, с определенными оговорками, продукт
фаустовской культуры; вторгаясь в реальность иных культур, он осуществляет интервенцию фау-
стовских концептов/ понятий в картины мира этих культур; одно из центральных понятий фаус-
товской культуры - пространство)', посредством осуществления этой акции ало обретает образ
«внутреннего ала», «чуткого, присутствующего на своей территории».
10. Славянский гештатьт: субъективисткое видение мира и неопределенность понимания
сущности Субъекта. Преодоление этой неопределенности проявилось в конструировании меха-
низма, призванного выработать четкие, рациональные каноны Субъективности. Пример такого
механизма - государство.
Предполагается, что внутренняя потребность в существовании такого механизма в боль-
шей степени проявлялась в тех районах восточнославянского ландшафта, где были особенно
часты «браки со Степью»: если финно-угорский гештальт-элемент предполагал решение про-
блемы Хаоса в форме забвения этой проблемы и, соответственно, проблемы Субъективности,
то степные гештальт -элементы, наоборот, провоцировали культурное сознание на постоянное
возвращение к решению этой проблемы и, соответственно, требовали радикального решения
проблемы Субъекта культуры.
282
ФИЛОСОФИЯ
Используя координаты славянской географии можно предположить, что к сер. 9 в. необ-
ходимость в государственности острее ощущалась в Киеве (в южных районах), чем на Ладоге (в
северных районах). Не случайно, историческая память о первых опытах государственности, су-
ществовавших до времени князя Рюрика, сохранились именно на юге. (Новгородская боярская
республика - это особенный, не характерный для восточнославянского края исторический слу-
чай; об этом - см. ниже).
Процесс возникновения государственности - процесс, причины которого не могут быть
выведены исключительно из социально-политических и экономических причин. Например, ба-
зовой причиной возникновения восточнославянского государства не может являться такой
фактор, как угроза набегов степных кочевников на славянские земли, которая, действительно,
на юге была значительно более актуальна, чем на севере. Но эта угроза возникла не накануне
возникновения государства, и уже тогда, в догосударственную эпоху, были найдены способы
зашиты от нее. Один внешний вызов предполагает возможность многих «ответов»; и выбор од-
ного из этих ответов означает, что в процессе выбора участвовало множество факторов помимо
того, который определяется как «внешний вызов».
Возникновение государства отражает, прежде всего, изменения, происходящие в культур-
ном сознании; социальные изменения по отношению к этому процессу выступают как вторичные.
11. Тогда: если следовать концептуальной линии, присутствующей в «Закате Европы» О.
Шпенглера, где русская культура определяется как культура «спящая», то проблема «смены сно-
видений» в русском сознании связана с внутренней конкуренцией между собой различных смыс-
лопрокзводящих механизмов, например: государство и религия, государство и органы самоуп-
равления, внутренняя борьба различных государственных групп между собой.
12. Возникновение древнерусского государства связано с актуализацией германского геш-
тальт-элемента внутри восточнославянского сознания.
На юге восточнославянского края ведущую роль в становлении древнерусской государ-
ственности сыграли племена, имевшие в собственной ментальности протогерманскне гештальт-
элементы (например, поляне- этнос, вбирающий в себя протогерманскне и «степные» гештальт-
элементы) и находившиеся в контакте с византийской цивилизацией.
На Севере восточнославянского края государственность была внедрена внешними герман-
скими (скандинавскими) военно-политзпескими силами.
13. Особенности славянской картины мира предопределяют особенности русского феода-
лизма в его сравнении с феодализмом западноевропейским. Феодальные отношения на Западе
- это отношения личностные, они основаны на принципах личностной ответственности;
русский феодализм предполагает, что ответственность имеет, главным образом, коллектив-
ный, общественный характер. В этом случае ответственен сам мир, земля, - Бытие как тако-
вое; коллектив (община) есть то, что прилагается к земле, и лишь в силу этой приложимости
обретающее собственный онтологический статус. Личность как Субъект, наоборот, не может
быть ответственной в полной мере, т.к. сущностные смыслы данного типа Субъективности нео-
пределенны, неясны.
14. Господин Великий Новгород - уникальное явление в истории русской культуры. Геш-
тальтная (архетипическая) основа этой уникальности связана с синтезом гештальтов, типичных
для Славянского края - восточнославянского, балтского и финно-угорского, с гештальтом ино-
родным - скандинавским. Именно скандинавский гештальт-элемент упорядочил ментальность
этой территории таким образом, что в результате этого неопределенность онтологических смыс-
лов Субъективности, характерная для славянской культуры, была устранена.
Сергей Иванников «После "Заката Европы”-.»
283
Господин Великий Новгород - архетипическая реальность, воплощающая в себе акт ин-
теграции скандинавского принципа Субъективности в славянское Бытие, в результате которой
произошла качественная трансформация смысловых содержаний и Субъективности, и Бытия.
Синтез этих двух данностей предопределил архетипическую уникальность реальности в це-
лом и создал гештальтные предпосылки для формирования в пространстве Новгородской зем-
ли нового славянского этноса, на ментальном уровне - этноса, долженствующего занимать про-
межуточное положение между Русью и Западом с фундаментальным культурным тяготением в
сторону первой.
Особенностью данного синтеза являлось то, что он осуществлялся в границах антропоген-
ного (городского) ландшафта; именно город, а не земля в целом, являлся сферой протекания
этногенетических процессов.
Символ исторической нереализованности данной гештальтной возможности - походы на
Новгород Ивана III (1472 - 1478 гт ); но в истоках такого исторического финала - действия вер-
хушки новгородского боярства, ограничившие власть вече и, тем самым, блокировавшие разви-
тие народного национально-государственного самосознания. (Данное положение представля-
ется созвучным ряду идей В.Д. Балашова.)
15. Разность гештальтных структур восточнославянского Юга и восточнославянского Севе-
ра проявляет разность исторических судеб раннерусского христианства на Юге и на Севере. На
Юге христианство утверждалось значительно быстрее. В контексте «гештальт-подхода- причи-
на этого видится в следующем: на Юге, где славянские тештальт-элементы были соединены со
«степными» тештальт-элементами, проблема Хаоса в культурном сознании стояла острее, чем в
культурном сознании более гармоничного Севера, где индоевропейский гештальт соединился с
автохтонными - не знающими проблемы Хаоса - финно-угорскими элементами.
Внедрение христианской метафизики в культурное сознание являлось озвучиванием в этом
сознании проблемы сосуществования Бытия и Хаоса - Добра и зла, Бога и дьявола. На Юге
концептуальный «страх перед Богам» обрел снмвалическое отражение и, соответственно, соб-
ственную устойчивость в культурном сознании, подсознательного «страха перед Хаосом», кото-
рый не мог быть устранен посредством синтеза индоевропейских и «степных» гештальтов, и
который был устранен (вытеснен в подсознание культуры) посредством синтеза индоевропейс-
ких и финно-угорских гештальтов на Севере.
Александр Орлов
О НЕГАТИВНОЙ КАРМЕ СИЛ ДОБРА
Принято считать, что карма - это закон космическом справедливости, обрушивающий свои
карающий аспект на тех, кто нарушил гармонию Космоса, в той или иной мере стал на путь
служения злу. Когда у какого-либо человека в его жизнь врывается несчастье, то говорят, что
это есть проявление его негативной кармы, произведенной плохими поступками данного
человека в этой или прошлых жизнях. Все благое, что тот или иной человек получает в данной
жизни, - это проявление положительной кармы, произведенной его прошлыми благими
поступками.
Казалось бы, мы имеем очень простую и ясную картону, позволяющую объяснить «кажущу-
юся» несправедливость мира, то есть тот факт, что одни люди в данной жизни ведут вполне
благую жизнь, но на них сыплются несчастья, а другие весьма далеки от блага, но дела их скла-
дываются весьма успешно и везение редко их оставляет. Просто первые в прошлых жизнях
были далеки от добродетели, а вторые, наоборот, ей следовали. Но такое внешне вполне при-
емлемое объяснение имеет один весьма существенный изъян.
Дело в там, что если более тщательно изучить теорию кармы, то мы обнаружим, что карма
определяет не только внешние обстоятельства жизни человека, но и состав его души, структу-
ру личности. Человек, предающийся злу, в первую очередь меняет сам себя и далеко не в луч-
шую сторону. Он создает карму, которая в дальнейшем обуславливает «ухудшение» состава его
души, проявляется в негативных чертах его личности в следующих воплощениях. Можно ска-
зать, что если какой-либо человек в данной жизни проявляет склонность ко злу, то это связано
с тем, что в прошлых жизнях он заложил причины этого, то есть уже тогда начинал отступать
от блага. И наоборот, человек, проявляющий в данной своей жизни склонность к благу, добро-
детели, причины к этому также заложил в своих прошлых жизнах, то есть уже тогда начинал
следовать благу.
А это значит, что проявления кармы во внутреннем и внешнем мире того или иного челове-
ка должны бьпъ синхронизированы, то есть у внутренне хороших людей должна быть счастли-
вой и внешняя сторона жизни, а у внутренне плохих людей внешняя сторона жизни должна
быть несчастливой. Конечно, в отдельных случаях могут быть отклонения от данного правила,
но в среднем оно должно выполняться.
Но если взглянуть на реальное положение вещей, то мы видим нечто прямо противопо-
ложное данному правилу. В среднем мир предоставляет свои блага именно тем, кто склонен ко
ату, и лишает таковых именно тех, кто склонен к благу'. Причем чем более человек склонен к
благу, тем больше несчастий обрушивается на него. По-настоящему хороший человек, прожив-
ший счастливо свою жизнь, есть не очевидная для всех норма, а, наоборот, выход за рамки нор-
мы, почти чудо. Ясно, что такое проявление закона кармы весьма сложно назвать утверждени-
ем космической справедливости.
В попытках разрешить данный парадокс часто обращаются к концепции циклического
времени, каждый отдельный цикл которого делится на четыре составляющие - так называе-
Александр Орлов «О негативной карме сил добра» 285
мые четыре юги, следующие друт за другом. Первая из них - Сатьяюга - характеризуется тор-
жеством блага в нашем мире. В эту эпоху большинство людей следует добродетели и лишь
немногие отсупают от нее. Причем следующих добродетели карча награждает счастливой пос-
ледующей жизнью, а тех, кто следует злу, карма жестоко наказывает. То есть в мире uapirr
истинная справедливость.
Далее, в последующих югду все большее людей склоняется ко злу, и апофеоз падения чело-
вечества происходит в последнюю, четвертую эпоху - Кали-югу. При этом, чем в большей степени
люди в среднем склоняются ко злу, тем в большей степени начинает нарушаться реализация спра-
ведливости в обществе. Те, кто следует злу, торжествуют и стягивают к себе все блага мира, а те,
кто следует благу, все в большей степени подвергаются гонениям, и их преследуют несчастья.
Представления о такого рода временных циклах присутствовали во многих культурах и
далеко не всегда были связаны с теорией кармы (примером может служить греческая культура
с ее представлениями о золотом, серебряном и др. веках). Сейчас же мы остановимся на обосно-
вании концепции 4-х юг с точки зрения представлений о карме как основном регуляторе про-
цессов в феноменальном мире.
Прежде хотелось бы нзпомншъ, что в теории кармы говорится о двух видах причин, необ-
ходимых для порождения того шли иного следствия. Первый вид причин относится ко внутрен-
нему миру человека, второй - ко внешнему. Внутренние причины - это волевые импульсы (сам-
скиры), стремления свершить тот или иной класс деяний, причем эти стремления были порож-
дены еще в прошлых жизнях. Внешние причины - это совокупность условий во внешнем мире,
при которых те или иные внутренние причины могут проявиться, реализоваться. Каждый класс
внутренних причин имеет соответствующий ему класс внешних причин (условий).
Так вот, одной из основных регуляторных функций кармы является координация, синхро-
низация совместного проявления первичных и вторичных причин. Дело в том, что внешние
условия (то есть вторичные причины), соответствующие одному виду первичных причин, могут
находиться в противоречии с условиями, необходимыми для проявления другого вида первич-
ных причин. То есть эти условия не могут совместно проявиться в одно время и в одном месте.
Но, согласно закону кармы, каждая первичная причина должна получить возможность своего
проявления. Поэтому карма разделяет проявление разных типов условий как в пространстве,
так н во времени. Именно вследствие этого и возникает сложная циклическая структура времени.
Те временные циклы, о которых мы вели речь выше, связаны с делением первичных при-
чин на два основных класса - так называемые позитивные н негативные причины. Первые связа-
ны со следованием благу, вторые - со следованием злу. Каждому’ из них соответствует свой
класс вторичных причин, то есть внешних условий, и, естественно, эти два вида внешних усло-
вий противоречат друт другу. Впоследствии этого осуществляется разделение их проявления во
времени на четыре юги, когда в первую - Сатъя-югу - в максимальной степени проявляются
позитивные вторичные причины, а в последнюю - Калиюгу - в максимальной степени прояв-
ляются негативные вторичные причины.
Следует заметить, что здесь речь идет не об индивидуальной, а о коллективной карме че-
ловечества осуществляющей регуляцию проявлений во времени и пространсгве всей его сово-
купности первичных причин.
Теперь остановимся на вопросе, какова традиционно понимаемая природа негативных пер-
вичных причин. Обычно полагается, что в их основе лежат так называемые три качества, связан-
ные с тремя основными негативными мотивациями. Это:
• гнев (ненависть);
286
ФИЛОСОФИЯ
• зависть;
• страх (тупость, неведение).
Иногда к этой триаде добавляется четвертое качество - отчаяние.
С завистью связано стремление забрать чужое; с гневом, ненавистью связано стремление
Bepityib свое и уничтожшъ врага (то есть того, кто забрал у тебя свое); со страхом - желание
уберечь то, что имеешь.
Приход Кали-юги - это возникновение и утверждение условий, которые позволили бы
этим трем качествам (намерениям) проявиться во всей своей красе. То есть это возникновение
такой организации общественной жизни, когда появляется возможность забирать чужое (гра-
бить, убивать и тд.); мстить врагу, то есть тому, кто у тебя что-то забрал; испытывать страх и
пребывать в неведении.
Фактически возникают три основные роли, две из которых в той или иной степени актив-
ны, а третья может быть как относительно активной, так и пассивной. Условно их можно оха-
рактернэоватьстедуюшим образом. Две активные роли - это роли грабителя (насильника, убийцы
и т.д.) н мстителя. Третья роль - это роль человека, у которого пыт аются отнять собственность
(в том числе и жизнь), и того, кому мст ят (хотят забрать то, что он в прошлом отнял). Дта третья
роль может быть как относительно активна (в том случае, если человек оказывает сопротивле-
ние), гак и пассивна (когда человек не хочет или не способен оказать сопротивление, то есть
становится жертвой в ее чистом виде).
Кармическая справедливость проявляется в том, что как в течение одной жизни, так и в
течение многих жизней происходит симметричный обмен ролями. Так, например, грабитель,
убийца в следующий раз может стать жертвой, а тому, кто был его жертвой, карма дает возмож-
ность выступить в роли мстителя или же в аналогичной роли грабителя и убийцы.
То есть, исходя из логики кармы, все люди в среднем имеют возможность сыграть каждую
из ролей, карма ни в коей мере не препятствует этому даже в эпоху Кали-югн. Поэтому, как и
ранее, до рассмотрения теории 4-х юг, непонятно, почему именно те люди, которые следуют
благу', оказываются в выделенном положении жертвы. Конечно, могут сказать, что человек,
следующий благу', никогда не опустится до следования трем качествам и их мотивациям, и имен-
но в силу' своей благости и чистоты он может занять лишь одну, чисто пассивную рать - роль
беспомощной, практически не оказывающей сопротивления жертвы Ате, кто попытался сыг-
рать какую-либо другую роль (даже роль просто сопротивляющегося агрессии человека), внут-
ренне менялись и в следующем (или лаже уже в этом) воплощении переставали быть благими
Но такого рода точка зрения вызывает глубокие сомнения. Люди, следующие благу, во
времена до Кали-юги далеко не всегда были столь неагрессивнобезвредными. Для того, чтобы
в этом убедиться, достаточно почитать древнеиндийский эпос (например, Махабхарату). Так,
великие герои Махабхараты отнюдь не отдавали что-либо без сопротивления (а сопротивляться
они умели, ибо кшатрии были могучими воинами, а брамины были сильными магами). Если же
по тем или иным причинам у них что-то отнимали, то редко (точнее говоря, пракэтгчески никог-
да) кто из них не мстил своему врагу. Причем чем дальше в прошлое мы уходим от времен Кали-
юги, тем все менее неагрессивно-безвредными становятся служители блага. Достаточно вспом-
нить, как повел себя Раш, аватар Вишну, когда Равана украл у него жену. То есть мы видам, что
в древние времена последователи блага вполне были готовы принять как роли мстителя или
человека, оказывающего сопротивление врагу, так и даже (в некоторых случаях) роль людей,
отнимающих что-либо у других. Например, великие благие цари далекого прошлого, если этого
требовали высшие интересы, вполне могли вести захватнические войны.
Александр Орлов «О негативной карме сил добра»
287
Итак, мы видим, что во времена Кали-юги, исходя из лотки кармы, должна, по идее, зна-
чительно возрасти роль трех основных мотиваций, то есть, фактически, должен значитетьно
возраст уровень конфликтности общественной жизни. Но отсюда вовсе не следует, что люди,
следующие благу, должны попасть в выделенное положение жертвы. В то же время мы видим,
что положение дел в Кали-югу именно таково. Причем особенно следует остановиться на сле-
дующем моменте
Люди, следующие благу, в основной массе своей не просто попадают в положение жерт-
вы, но и считают это нормальным положением вещей, полагая, что, страдая, они очищают-
ся, что другие роли грешны, недопустимы. Идею о пользе подставления щек врагу' проповеду-
ют далеко не только представители христианской конфессии, в данном направлении от них не
отстают буддисты, индуисты и т.д. Непротивление злу рассматривается прямо как основная
добродетель. Учитывая, что в предшествующие эпохи точка зрения благих сил быта совершен-
но другой (читайте Бхагаватпггу), можно с уверенностью скатать, что идея непротивления не
есть основная стратегемма сил света, она возникла лишь по мере вступления человечества в
Черный век.
Важно также отметить еще один характерный момент. Благих людей не только лишают
желания сопротивляться агрессии по отношению к ним (а тем более мстить и нападать), но и,
что также крайне важно, лишают возможности сопротивляться. Чтобы сопротивляться агрес-
син (физической, моральной и т.д.), требуется иметь определенный тип моделей поведения и
соответствующих им знаний. Например, на физическом уровне - это боевые искусства, на тон-
ком энергетическом - боевая магия, и т.д. В прежние времена служители и последователи блага
имели возможность приобрести такого рода умения. В последние же века нашей эры это стано-
вилось все более и более затруднительно. Применение же магии для своей защиты (что было
нормой жизни, например, в древней Индии до начата Кали-юги) в последнее время осуждается
как страшное алое деяние практически со стороны всех проявляющихся в той или иной степени
светлых сил.
Если такого рода ситуацию рассматривать с точки зрения теории кармы, то можно прийти
к одному весьма неожиданному выводу. А именно, зададимся вопросом, какова должна быть
карма существ, находящихся в ситуации, описанной выше (при этом забудем на время, что
речь идет о благих существах). Еще раз выделим основные моменты данной ситуации:
• рассматриваемые люди все время оказываются в выделенном положении жертвы;
• это положение они рассматривают как вполне нормальное, ведущее к очищению;
• как правило, ситуация складывается так, что они просто не имеют возможности эф-
фективно защищаться.
Когда какой-либо человек попадает в такую ситуацию, то это означает, что люди, осуще-
ствляющие по отношению к нему агрессию того или иного уровня, имеют на это кармическое
право, причем право это настолько сильно, что сама карма лишает жертву возможности сопро-
тивляться. Но такое возникает тогда, когда человек в роли жертвы в прошлом причинил очень
существенный вред тем, кто на него сейчас нападает, и карма как закон справедливости ком-
пенсирует теперь нанесенный в прошлом вред. То, это человек в положении жертвы рассмат-
ривает данную ситуацию как нормальную, ведущую к очищению, означает, что на сознательном
или бессознательном уровне он понимает и принимает свою вину, хочет отработать карму и
освободиться от нее.
Итак, мы приходим к поистине неожиданному выводу людп, следующие благу, имеют
огромный кармический долг по отношению к тем людям, которые в той или иной
288
ФИЛОСОФИЯ
степени отпали от блага. Л так как в наибольшей степени описанную выше позицию занима-
ет большинство воплощенных служителей блага, то мы можем прийти к следующему выводу:
на земле имеется широкой класс сил, считающихся благими, которые имеют огром-
ный кармический долг, вину по отношению к тем людям, которые отпали от блага.
Соответственно Калиюга - это не просто время, когда усиливаются в среднем три негативные
качества, но это и время, когда те, кто отпал от блага, имеют право на роль палача по отноше-
нию к тем людям и существам, которые следуют благу, а последних, соответственно, карма ста-
вит в выделенное положение жертвы. Фактически, как это ни парадоксально звучит, мы прихо-
дим к выводу о наличии весьма сильной негативной кармы сил добра.
Но, естественно, возникает вопрос, в чем же природа этой негативной кармы, то есть, вы-
ражаясь более конкретно, какой же вред нанесли последователи блага тем существам, которые
в той или иной степени отпали от блага. При рассмотрении данного вопроса не следует забы-
вать, 1по карма - это закон справедливости, он регулирует жизнь феноменального мира ради
его сохранения, а не уничтожения, и, соответственно, он не лает кармических прав тем, кто
просто стрем1пся причинять зло миру и существам. Наоборот, он дает кармическое право си-
лам блага наводить порядок в мире, нести возмездие тем, кто нарушает законы космоса. И если
благие силы правильно и искренне выполняют своп функции, то никоим образам они не могут
заработать столь плохую карму, заиметь столь большой долг перед отпавшими от блага и встав-
шими в той шли иной мере на путь служения злу существами. Остается предположить, ‘по по
тем шли иным причинам тот класс сил блага, которые в наибольшей степени проявляются в
нашем .мире как регулирующая и направляющая поток эволюции сила, весьма в значшельной
степени отклонился от правильного и адекватного имеющейся на Земле ситуации выполнения
своих функций, что послужило и служит причиной отпадения все большего количества существ
от блага и их вступления на путь ала. Исходя из принципа справедливости, не справляющиеся со
своими обязанностями, но пользующиеся правами своего положения, эти силы Добра действи-
тельно должны иметь огромный кармический долг по отношению к падшим из-за их действий
или бездействия существам
Могут сказать, что на самом деле светлые силы делают все, что могут, ради блага существ,
просто силы зла на Земле очень сильны, а также в душах людей слишком велико зло, и даже
Боги обязаны считаться со свободной волей людей. Но на самом деле, даже нс вдаваясь в анализ
древней истории битв добра и зла на нашей планете, можно выделить по крайней мере одну
священную обязанность благих сил, с выполнением которой на Земле дело явно обстоит весьма
непросто Речь у нас здесь пойдет о передаче людям знания, позволяющего понизь себя и мир.
Все, кто хоть сколько-нибудь интересовался эзотерическими науками, знают, что по мере
погружения человечества в Черный век все большие н большие объемы знания изымались из
человеческого обращения, люди все больше погружались во тьму неведения. Для объяснения
данного момента часто используется следующая метафора дать людям Черного века оккульт-
ное знание - это то же самое, «по дать ребенку' играть со взрывчатым устройствам. Казалось бы,
вполне серьезный довод. Все мы видим, что в современном человечестве высшие достижения
науки в первую очередь используются для создания оружия, для разрушения окружающей сре-
ды и т.д. Действительно, дать сейчас просто так людям знание, позволяющее соединить маппо
и технологию, создать оружие, на фоне которого Брахма Астра древних ариев покажется детс-
кой игрушкой, кажется безумием.
Но во всех этих доводах имеется один весьма существенный изъян. Если посмотреть на
реальную динамику знания в нашем мире, то можно увидеть странную закономерность, касаю-
Александр Орлов «О негативной карме сил добра»
289
щуюся изменения самой структуры знания. Мы видим, что в последнее время знание, на основа-
нии которого можно разрушать мир, так или иначе к людям поступаю, причем в достаточно
больших объемах. Уже сейчас человечество в принципе может уничтожить как себя; так и все
живое на земле. В скором времени такого рода возможности в еще большей степени возрастут.
Отнюдь не уменьшается, а, скорее наоборот, возрастает объем доступного для всех оккуль-
тного знания технического характера. Уже сейчас все, у кого возникнет на то желание, вполне
могут начать достаточно грамотно насылать порчу' на неугодных нм людей - литературы, где
даются рекомендации такого рода, стало более чем достаточно. Становятся доступными для
самых разных слоев населения технологии изменения своих (да и чужих тоже) состояний созна-
ния, которые в прежние, более спокойные, времена считались тайными и были открытыми лишь
для избранных (например, китайская йога бессмертия, тибетский дзогчен, так называемое уче-
ние Кастанеды и т.д.).
Но в то же время знание, на основании которого можно понять, что происходит с челове-
чеством, как разрешить имеющиеся в нем противоречия - да что разрешить, хотя бы для начала
просто их ясно выявить, - в мире уменьшалось, и сейчас его практически нет. Хотелось бы отме-
тить, что данная тенденция в изменении структуры знания появилась отнюдь не только в совре-
менной западной цивилизации. Уже и в традиционных культурах, с момента начала Кали-юги,
данная тенденция набирала ситу’.
В древних традиционных обществах отнюдь не было единообразия и унификации образа
жизни всех людей. В рачках одной и той же культуры могли существовать диаметрально проти-
воположные направления мышления, разные группы людей могли придерживаться весьма раз-
личных и находящихся в противоречии друг с другом взглядов. Достаточно вспомнить полеми-
ку и борьбу между даосами и последователями Конфуция в Китае Но при этом, в моменты рас-
цвета традиционных обществ, огромные интеллектуальные усилия направлялись на осмысле-
ние имеющихся противоречий и создание такой концепции общественной жизни, в рачках ко-
торой различные противоположные тенденции гармонично бы дополняли друт друга, вступая
в отношения симбиоза. Но, чтобы реализовать данную цель, требовалось возникновение систе-
мы знания, в рамках которого можно было бы ясно различить каждую из тенденций и найти ей
место в некоем объемлющем все противоречия целом.
Следует заметить, что в древности такого рода знание было людям дано, благодаря чему и
возникли такие великие цивилизации, как, например, Индия и Китай. Если взять в качестве при-
мера Индию, то мы видим, что в Индии времен Махабхараты, в целях четкого различения и
взаимной гармонизации различных систем ценностей и связанных с ними целеполаганий, была
разработана кастовая система (в те времена она еще не была столь жесткой и косной, как впос-
ледствии), концепция разных периодов жизни человека (так, в древности каждый житель Ин-
дии по достижении преклонного возраста и выполнении долга перед обществом уходил в леса
и посвящал себя духовным практикам) и т.п. Что особенно важно, так это то, что устройство
общества, Космоса, человека и т.д. следовало из единой универсальной системы знания, благо-
даря чему между всему компонентами мира (индивидуумы, общество, боги, природа и д р.) было
возможно установить гармонию.
Но после прихода Кали-юги положение стало по нарастающей ухудшаться. Знание стало
постепенно исчезать, и, что особенно интересно, в первую очередь и в наибольшей степени
такого рода деградация коснулась именно того знания, которое поддерживало равновесие и
позволяло ясно видеть различия в целеполагании тех или иных групп населения. Так, например,
в древней Индии периода се расцвела все прекрасно понимали, что поведение царя (кшатрия)
290
ФИЛОСОФИЯ
и поведение, например, отшельника, устремленного к мокше (освобождению), совершенно
различны, и ником)' в голову не пришло бы давать царю совет вести себя так, как будто он
отшельник, оставаясь при этом на «должности» царя. Но уже в Индии второго тысячелетия до
нашей эры такое стало вполне допустимым. Появился целый корпус религиозных текстов (так
называемые буддийские дхатаки), в которых поведение и целеполагания представителей раз-
ных каст смешивались, практически не различались Так, в одной из джатак в качестве архети-
пического примера для подражания приводилось поведение царя, который решал проблемы
своего личного духовного спасения как за счет своих близких, так и за счет своих подданных (он
раздал государственную казну, лишил стран)’ обороноспособности, отдал жену и детей в раб-
ство и т.д.). Причем интересно отметить, что такого рода идеи шли вразрез с самой жизнью
Будды и его проповедями. Так, например, сам Будда, как только решил встать на путь мокши,
сразу же ушел из своего королевства, не взяв с собой ничего из его благ, и все свои проблемы он
решал лишь за свой собственный счет.
Вообще, можно отметить, что по мере деградации традиционного общества различные
духовные деятели по какой-то причине стремились проповедовать такого рода модели поведе-
ния, следование которым было практически нереальным и убийственным делом для пытав-
шихся. Но, в общем-то говоря, буквально никто такого рода моделям поведения и не следовал.
Ясно, что прожить жизнь, не убив ни одного живого существа, практически невозможно А
если следовать примерам, воспеваемым в религиозных писаниях, то очень быстро пришлось бы
покинуть сей бренный мир. Так, в одной из джатак в качестве примера великого сострадания,
которое вознаграждается Небом, приводилась история, в которой подвижник, пожалев чер-
вей, вытащенных из тела съедаемой ими собаки, дал им питаться своей собственной ногой. Так
как разного рода паразитов, желающих покормиться человечиной, весьма много, то такого рода
сострадание быстро привело бы к тому, что род человеческий вымер.
Как утке говорилось выше, редко кто следовал такого рода указаниям. В их оправдание
часто говорят, что такого рода притчи не следует понимать буквально, они носят символичес-
кий характер и познаются мистической интуицией, а не интеллектом. Допустим, что это так и
что то, как вести себя человеку, стремящемуся к благу, начиная с определенного момента време-
ни можно понять лишь в неком мистическом экстазе, причем, поняв это, человек не может
выразить свое понимание словами, адекватно и ясно в вербальной форме передать его другим.
Но это означает лишь одно, а именно: знание, поддерживающее воаможность четкого и ясного
мышления на тему о синхронизации различных типов поведения и раатичных целеполаганий,
кем-то постепенно убиралось с нашего физического плана, и в последнее время его практичес-
ки не осталось.
Следует отметить, что судьба других видов знания была несопоставимо лучше. Так, в Ин-
дии в начале второго тысячелетия благими силами была дана система буддийской тантры Вадж-
раяна, которая, после упадка булдшхи в Индии, быта успешно перенесена в Тибет Но и инду-
сов посте того, как у них не прижился буддизм, не оставили без весьма серьезных оккультных
знаний - пришел великий Шанкара и произвел реформу веданты, после чего было осуществле-
но блестящее теоретическое осмысление основных идей древней индийской тантры, йога во
всех ее разновидностях получила новый могучий импульс к развитию. Интересно отметить, что
тонкости йогических практик и описания высших миров оказалось вполне возможным выра-
зить вербально. Особенно ярким является пример неоплатонизма, в котором была сформирова-
на система знания, позволяющая достаточно точно, ясно и без всяких иносказаний описывать
самые различные высшие миры, начиная со сфер Единого и кончая областью мировой души.
Александр Орлов «О негативной карме сил добра»
291
Но, что особенно интересно, когда дело доходило до нашего грешного физического мира, его
проблем, то Плотин, Ямвлих, Прокл и другие авторы начинали мыслить куда менее четко и
ясно, и вообще говорить на эту тему, судя по всему, они нс очснь-то любили.
Воистину, получается некий парадокс. Описывать высшие миры, говорить о методах
восхождения к ним можно четким и ясным языком, интеллект вполне справляется с этой задачей.
Но как только де^'Ю доходит до такой непосредственно касающейся людей темы, а именно, как
эффективно вести себя в мире стремящемуся к благу человеку, как ему совместить и
синхронизировать различные аспекты земной жизни, то, оказывается, наш разум вдруг становится
бессильным.
Интересно отметить, что и в наше время мы имеем ту же самую картину. Человеческий
интеллект способен мыслить о микромире и далеких галактиках, проблемах существования Все-
ленных с другими законами, создавать новые виды логик, познавать математические простран-
ства с совершенно непривычными человеку свойствами. Когда в данной сфере познания чело-
век встречается с парадоксами, то он скорее создаст другой тип лотки, чем начнет с поводом и
без повода взывать к мистической интуиции и говорить о непознаваемости мира (можно вспом-
нить о преодолении Бором парадоксов квантовой физики). Но как только дело доходит до тех
областей жизни, которые касаются человека уж совсем непосредственно, то, как и в прежние
времена на Востоке, при первых же увиденных противоречиях в предмете мышления начинают
сразу говорить о его непознаваемости и взывать к мистической интуиции. Так, например, один
известный социолог, придя при рассмотрении природы власти к выводу, что в самом ее поня-
тии имеется противоречие, заявил, что власть интеллектуально непостижима и для ее понима-
ния требуется все та же мистическая интуиция.
Выше мы уже говорили, что по мере вступления человечества в Черный век эзотерическое
знание постепенно изымалось из общества, причем представители сил Блага признавали этот
момент и во многом брали на себя ответственность за ход данного процесса. Причем ими заявля-
лось, что это делается ради блага самих же людей, что изымается то знание, которое, попади
оно в рулен склонных ко злу людей, может вызвать разрушительные для человечества послед-
ствия. При этом под разрушительными последствиями понималось приобретение неблагими
людьми магических сил того шли иного уровня.
Но, как следует из нашего анализа динамики разных составляющих системы знания, оказы-
вается, что в наибольшей степени с физического плана убиралось знание, поддерживающее
возможность четкого и ясного мышления на тему’ о выявлении и синхронизации различных ти-
пов поведения и целеполаганий. В то же время знание, позволяющее приобрести тот или иной
уровень магических сил, создать разрушшельное оружие и т.д., хоть в какой-то мере было со-
хранено, а к тому же часть его просто перешла в другие, так называемые научные формы, от
этого не став менее опасным. Но такая ситуация никак не вписывается в приведенное выше
общепринятое объяснение причин изымания эзотерического знания у людей в эпоху Кали-юги.
Остается предположить, что истинные причины сокрытия знания носят совершенно другой
характер, и они скрываются не потому’, что их сложно объяснить людям, а по тон простой при-
чине, что сознаться в них стыдно, ибо они связаны с негативной кармой целого класса бланк
сил, допущенных ими в прошлом ошибками и нежеланием таковые исправлять.
Теперь попытаемся понять, каковы же эти истинные причины. Для этого следует обра-
титься к другой нашей работе («Эзополитическая космогония»)*. Там было показано, что на
Земле действует множество космогонических сил, находяиикся в противоречии друг с другом,
имеющих разные целеполагания и способы действий. Люди характеризуются тем, что в них в
292 ФИЛОСОФИЯ
той или иной степени отражены все космогонические силы, и в этом смысле душа человека
несет в себе все великие противоречия мира. Одной из основных целей эволюционного процес-
са на нашей планете является разрешение имеющихся между этими силами противоречий, что
для людей означает приведение их душ в состояние гармонии, а также гармонизацию челове-
ческих отношений, создание совершенного общества - то есть того, что в эзотерической тра-
диции называлось Всемирным Духовным Братством.
Но возможность выполнения такого рода задач предполагает наличие знания, на основа-
нии которого можно выявлять и разрешать имеющиеся противоречия. Если посмотреть на из-
вестную нам историю эволюции человечества, то можно увидеть, что, действительно, в различ-
ные времена и в различных регионах планеты возникали системы знания, позволяющие людям
разрешить тот или иной тип противоречий. Но эти системы были культурно обусловлены и их
разрешающая способность ограничена. На многие вопросы они не давали ответов, причем это
был не тот их дефект, который мог быть устранен по ходу их развития: они с самого начала были
рассчитаны на решение строго ограниченного класса проблем'.
Как правило, в рамках каждой культуры было несколько таких систем знания, каждая из
которых специализировалась:
• в способах решения проблем;
• в выделении класса проблем, решать которые она бралась.
В периоды расцвета культур различные школы мысли достаточно гармонично уживались
друт с другом, осуществляя «разделение труда» в решении задач, стоящих перед соответствую-
щей культурой. Соответственно, в каждой из культур имелось знание, позволяющее осуществ-
лять синхронизацию деятельности этих различных сил.
Следует отметить, что как различные культуры, так и те или иные силы в рамках отдель-
ных культур являлись отражениями в нашей физической реальности изначальных космогони-
ческих сил, о которых говорилось выше, а противоречия как между' культурами, так и внутри
культур были отражениями противоречий между этими ригами. Воплощаясь в различных куль-
турах, проходя через те или иные школы мысли, люди овладевали методами работы с тем или
иным классом проблематики, которые им могли предоставить соответствующие силы Космоса.
Это - период освоения людьми уже имеющихся систем знания. В каком-то смысле можно ска-
зать, что это период «ученичества» человечества, которому соответствовали цивилизации «юж-
ного» и «восточного» типа (см. работу «Ээополитическая космогония»*).
С возникновением цивилизации «западного» типа и, тем более, началом проявления «циви-
лизации Севера» период «ученичества» закончился, разнесенные ранее в пространстве и време-
ни противостоящие друт друту силы встретились. Мы видим, что в современную эпоху' простран-
ство больше не разделяет разные типы культур, и, к тому же, все больше древних сил начинает
проявляться на нашем плане7, - их теперь не разделяет даже время. То есть мы вступаем в
период, когда перед человечеством и силами Космоса вновь встает задача найти решение име-
* Данная работа будет опубликована в следующем номере «Волшебной Горе». Ред.
1 Достаточно вспомнить те или иные разновидности ноги, следование которым предполагаю жизнь
в весьма искусственных условиях, а при затруднении создавать такие условия происходила деградация и
исчезновение соответствующих шкал. Также следует заметить, что вступление на духовный путь в рамках
той или иной школы предполагало отказ от попытки решать, да и вообще думать о проблемах, выходящих
за рамки шкальных.
Александр Орлов «О негативной карме сил добра»
293
ющнхся проблем, разрешить или, по крайней мере, начать позитивный процесс разрешения
имеющихся противоречий. Если этот процесс удастся начать, то на Земле возникнет суперциви-
лизания, человечество объединится и направит свои силы на позитивный процесс создания еди-
ного знания и единой культуры, в которой противостоящие ранее друт другу силы смогут начать
гармоничное симбиотическое существование. Если же не удастся, то приведенные в соедине-
ние противоречия вызовут «взрыв», зло прорвется в нашу реальность и человечество в очеред-
ной раз будет отброшено в дикость и варварство'.
И вот мы наблюдаем, это в такой период людям выдаются самые различные знания маги-
ческого толка, но в то же время, как утке говорилось выше, знание, поддерживающее возмож-
ность четкого и ясного мышления на тему выявления и синхронизации различных типов поведе-
ния и целеполаганий, не то что не дается, а даже его остатки стараются изъять из человеческого
употребления. Однако, именно этот тип знания сейчас, в силу вышесказанного, крайне необхо-
дим для благополучного разрешения имеющейся ситуации. Причем необходимо не только вер-
нуть знание, бывшее в прошлом, но и дать новые системы подобного знания.
Особенно следует подчеркнуть следующий момент. Эпоха, когда вновь сталкиваются древ-
ние силы, также является временем, когда зло все в большей степени проявляется на нашем
алане. Если не суметь противостоять ему, то все, как и во времена Атлантиды, кончится гибелью
цивилизации. При этом, чтобы противостоять злу, необходимо, с одной стороны, знать его при-
роду’ и уметь различать те или иные его разновидности, а с другой стороны, иметь модели пове-
дения, позволяющие эффективно с ним бороться. Но, как можно замеппъ, представители раз-
личного рода сил Добра ничего, кроме советов развивать благую силу терпения и любить своего
ближнего, нам не дают (конечно, есть некие, считающиеся «духовным официозом» еретически-
ми, учения типа «Агни-йоги», в которых людей призывают к бэтве со злом, но о том, как в совре-
менных условиях ее вести, ничего ясного и конкретного, к сожалению, даже в ши не сообщается).
Можно замеппъ еше одну’ интересную тенденцию. Различные шкалы сейчас в первую оче-
редь выдают те или иные технические аспекты имеющихся у них знаний (различные йопгческие
практики, конкретные заклинания, мантры и т.д.). В то же время ту «метафизику’», которая позво-
ляла бы понять, какой смысл имеют выдаваемые практические советы, оставляют сокрытой, тай-
ной. Но, чтобы установить нормальные взаимоотношения между различными школами, необхо-
димо в первую очередь «высветить» фундамент, основу их знаний, лишь тогда .можно будет «умно»
соотнести представления этих школ и подготовить условия для создания единой системы знания
1В качестве примера можно привести неожиданную активизацию сил, стоящих за учением Кастане-
ды. Индейские маги, продолжатели древнейшей традиции, стремившиеся всячески скрывать свое суще-
ствование от посторонних взоров, вдруг неожиданно пожелали начать рекламу своего бывшего ранее
тайным учения. Учитывая., что подобного рода рекламой сейчас занимаются самые разные оккультные
шкалы, можно уверенно сказать, что это - не случайность, а особенность нашего времени, когда все Вели-
кие Игроки вновь встречаются между собой.
’ Мы сказали - «в очередной раз», ибо данная ситуация на Земле воз1шкает не впервые До нас дошли
легенды о времени, когда на Земле существовала единая цивилизация с единой системой знания (сейчас
это знание зовется эзотерическим и доступно лишь единицам, а тогда оно было общедоступным). В этой
цивилизации осуществлялся процесс разрешения противоречий между различными силами Космоса. К
сожалению, этот процесс завершался трагически - табелью Атлантиды, а человечество впало буквально
в дикость. От Атлантиды сохранились лишь жалкие осколки, на основе которых в дальнейшем начали
создаваться культуры типа египетской.
294
ФИЛОСОФИЯ
Итак, можно сделать следующий вывод. В последнее время в наибольшей степени скрыва-
ются именно те знания, которые позволяют людям благополучно разрешить нарастающий кри-
зис. При этом не следует полагать, что виновные в этом демиурпгческие силы желают именно
катастрофического завершения сложившейся ситуации. Судя по всему, они предпринимают
различного рода усилия по стабилизации положения на нашем плане Но можно с увереннос-
тью сказать одно: данные силы предпринимают все усилия, чтобы не допустить людей к созна-
тельному и активному участию в решении имеющихся на нашем плане проблем, и именно с этой
целью от людей скрывается соответствующее знание. Для разрешения кризиса демиургические
силы идут по прямо противоположному пути, а именно: стремятся резко увеличить возмож-
ность управления извне человеческим поведением, делать людей все в большей и большей сте-
пени внушаемыми, устранить у них саму способность к кршмческому и самостоятельному мыш-
лению Естественно, возрастание управляемости людей, их восприимчивости к внушению ведет
к усилению нестабильности ситуации, ибо желающих поуправлять человеческим поведением
весьма много, а интересы у них часто прямо противоположны друг другу (так, не следует забы-
вать, что такого рода ситуацией с большим удовольствием воспользуются истинные служители
зла, а их цель весьма ясна - все сущее должно превратиться в ничто). Но, к сожалению, правя-
щий в паше время класс демнургических сил готов допустить даже планетарную катастрофу,
лишь бы не дать людям возможности стал ь сознательными и активными участниками эволюци-
онного процесса на планете.
Следует отметить еще один важный момент. В случае, если люди сознательно участвовали
в разрешении имеющегося кризиса, это означало бы, что по крайнем мере наиболее высокораз-
витая часть человечества сформировала бы ум, способный как ясно различать все актуальные
для нашей планеты Великие Космогонические Противоречия, гак и активно участвовать в их
решении. То есть по благополучном разрешении кризиса люди в какой-то мерс стали бы подоб-
ны богам. Конечно, по уровню и опыту владения силами ума древние божественные существа
превосходили бы людей, но это была бы в большей степени количественная, чем качествен-
ная разница. Ибо сознательное участие в делах космического масштаба делает существа богопо-
добными. Они, в каком-то смысле, становятся «полноправными гражданами» Космоса. Но тут мы
вновь приходим к старой библейской ситуации, когда после вкушения перволюдьми плодов с
древа познания добра и ала Боги выгнали их из Эдема, дабы те не смогли вкусить с древа жизни
и стать как сами Бопь По всей видимости, сейчас, как и в древности, демиургические силы гото-
вы скорее в очередной раз позволить человеческой цивилизации разрушиться (а .может, готовы
и помочь этому процессу), чем допустить, чтобы люди стали как боги.
Не следует, однако, полагать, irro такую позицию занимают все силы, призванные направ-
лять эволюционный процесс на нашей планете. Из различных мифов мы знаем, что имелся класс
сил, желавших, чтобы люди имели божественный ум4. Происходили великие битвы между Кос-
мическими силами, имевшими разные взгляды на путь человеческой эволюции. К сожалению, в
сложившейся по исходе битв системе сил доминирующее положение заняли те, что были про-
тив ускоренной эволюции человеческого разума. Такое положение не является вечным, и сей-
час Великие Существа, которые были за ускорение человеческой эволюции, могут занять доми-
нирующее положение. Именно по этой причине столь .велико сопротивление противополож-
ной стороны, которая готова сейчас практически на все, лишь бы не допустить победы своих
противников.
Выше упоминали о негативной карме благих сил, об их Кармическом долге по отношению
к тем существам, что отошли от блага. Теперь мы можем достаточно ясно сформулировать, в
Александр Орлов «О негативной карме сил добра»
295
чем сущность этого долга (если и не всего, то как минимум его важнейшей компоненты). Осо-
бенность положения людей заключается в том, что в их душах отражены все великие противо-
речия между силами Космоса, действующими на Земле, и в ходе своей эволюции они должны
разрешить их как внутри, так и вне себя. В случае разрешения противоречий человек достигает
состояния просветления, становится подобным богам. В случае неудачи противоречия лишь
усиливаются, их дисгармония становится все больше и в человеке нарастает присутствие Нич-
то, той силы, которая предлагает самый простой способ «решения» всех проблем - уничтожить
Сущее как таковое. То есть человек, отчаявшись и разочаровавшись в Благе, неспособном по-
мочь ему, обращается ко Злу' в надежде (сознательной или бессознательной) покончить как с
собой, так и с миром.
К сожалению, мир устроен так, что люди за редчайшими исключениями неспособны не-
посредственно соприкасаться своим умом с Благом как таковым. Для того, чтобы получить та-
кую возможность, им требуется пройти длительный путь эволюции. В ходе же земного эволю-
ционного процесса общение людей с Благом (Единым неоплатоников) происходит опосредо-
ванно через различные иерархии божественных и полубожественных существ. Поэтому у Су-
ществ, занимающих положение водителей человечества, есть священная обязанность: адапти-
ровать и направлять силу Единого в умы и души людей так, чтобы она смогла претвориться в
знание (естественно, знание не только в интеллектуальном смысле), дающее возможность че-
ловеку разрешить имеющиеся у него проблемы. В случае, если эта обязанность не выполняется
или выполняется плохо, (в результате чего человеческие существа склоняются ко злу), вина за
это ложится на соответствующие ослы Добра.
Теперь вспомним, как обстоит дело с передачей людям знания на нашей планете. Совер-
шенно очевидно, что в привилегированном положении оказываются те представители рода
человеческого, в душах которых противоречия или изначально слабы (степень представленно-
сти противоречий у разных людей была изначально различной), или же они смогли по тем или
иным причинам вытеснить их из своего сознания. Лишь таковых способны вырвать id зла и
страданий даваемые человечеству духовные учения. Чтобы получить в последнее время «про-
пуск» на Небо, следует стать «неагрессивно безвредным» и научиться думать лишь на те темы,
которые предлагаются сейчас и предлагались в прошлом духовными учителями.
Те же люди, в которых горит огонь Прометея, и которые в душах своих несут все противо-
речия, всю боль мира и жаждут истинной справедливости, а не слащавых речей и личного бла-
женства любой ценой, оказываются в наиболее плохой ситуации. Они нс вписываются в прокру-
стово ложе предлагаемого им духовного пути и оказываются как бы за бортам лодки спасения.
А ведь, учитывая сам смысл эволюционного процесса, именно зги люди и несут в себе ключ к
решению истинных проблем человеческой эволюции.
Но в плохом положении оказываются отнюдь не только сильные личности прометеевско-
го типа. Достаточно трагична и судьба просто нормальных людей, которым еще очень далеко
до Нирваны и формирование понимания блага которых неразрывно связано с истинной реали-
зацией принципа справедливости на нашем плане бьпия. Ведь большинству нормальных людей
весьма трудно понять, почему ало и несправедливость должны быть основными атрибутами
земной жизни, и у них постепенно возникает ощущение, что Зло и есть истинный хозяин мира,
а истинному хозяину' необходимо служить, по отношению к нему следует проявлять лояльность.
То есть все больше обычных людей отходит от блага и вступает на путь служения Злу.
' Достаточно вспомнить .миф о Прометее.
296
ФИЛОСОФИЯ
Таким образом, мы видим, что политика сил Добра в области селекции дозволенно-
го людям знания приводят к отпадению от блага как наиболее достойных, имеющих
высокий эволюционный уровень, так и просто обычных людей Именно поэтому они
несут тяжкий кармический долг по отношению к отпавшим от Блага человеческим существам,
и именно это является одной го основных причин негативной кармы сил Добра.
ИКОНОГРАФИЯ
Роман Багдасаров
НЕУМЕСТНЫЕ БОГИ
Культ эллинских философов» в русском православии*
18. ИРАКЛИЙ ТРИМРАЧНЫЙ И СКИФСКАЯ МЕЛЮЗИНА
Самым ранним изображением «эллинского» ряда в Киеве являются рельефы XI в. с Дионн-
сом и Гераклом, из Успенского собора Печерского монастыря. На плите, изготовленной непода-
леку, в Овручской каменоломне, высечено одно из деяний Геракла — его противоборство с
немейским львом [Рис.1). Рельефы на темы греческой мифологии опирались на традицию Ви-
зантии и были созданы по заказу кнн. Святослава и Всеволода Ярославичей, боровшихся с
польско-немецким влиянием, шедшим через их брата Изяслава. Римо-католическая элита плохо
разбиралась для чего нужен эллинский аналог иудейскому олицетворению силы Самсону. В за-
падно-европейских храмах того периода именно длинноволосый Самсон (а не Геракл) раздира-
ет львиную паст|> [Рис.2].
Мастера рельефов из красного шифера были местными, но работали по византийским мо-
делям. Скорее всего, набор античных сюжетов в Успенской церкви нс ограничивался Дионисам
и Гераклам, однако их парность символически оправдана. Конфликт с Герой (хтонической сти-
хией) завершается примирением и вознесением Геракла на Олимп (в божественную сферу). Здесь
прямая аналогия с единокровным братом героя, Дионисом, который тоже вначале преследует-
ся Герой, насылающей на него (как и на Геракла) безумие После завершения земного пути Дио-
нис опускается в царство мертвых, а затем присоединяется к небожителям. «Из родившихся от
смертных женщин Зевс счел только Диониса и Геракла достойными имени олимпийских богов
не потому, что был их отцом, но... потому, что они признавали тот же самый план жизни, и
сделали много полезного для жизни человека» (Диодор IV. 15.1). Знаменательна родственная
связь между Гераклом и Дионисам по материнской линии: первой смертной женщиной, с кото-
рой возлег Зевс, была Нноба (мать Диониса), дочь Форонея, и последней — Алкмена (мать Ге-
ракла), шестнадцатая по линии, идущей от Кнобы. «Эго значит, что Зевс начал порождать чело-
веческих существ с предками згой Алкмены и прекратил их порождение с ней же, т е. на ней
оканчиваются его отношения со смертными женщинами, Поскольку он не надеялся более поро-
дить сына, который был бы достоин уже бывших. И потому не желал, чтобы “худший следовал
лучшему"» (там же IV.12.3).
Сооружение храмового комплекса Киева (Десятинная церковь и т.п.) открывало перед рус-
скими людьми «широкие горизонты, сообщало творческой мысли отрыв от предметно-матери-
Продолокение. Начало в VI номере ‘Волшебной Горы-
Роман Багдасаров «Неуместные боги»
299
ального бездушного мира. Если в этой творческой мысли оставалось что-то от языческого, то
это язьмеское приподнималось на высоту гармонии мирового характера. Образ Десятинной цер-
кви был образом нового мира. Образ Геракла, побеждающего льва, — образом нового человека.
Такне переключения образных систем нельзя оставлять незамеченными... Стиль мифологи-
ческих рельефов на первый взгляд кажется грубоватым. Пропорции рук и ног Геракла несколь-
ко преувеличены .,. Но это вряд ли от неумения. Преувеличение тех частей тела, которые чело-
веку казались важнейшими в данном сюжете, — типичная черта романского стиля, по существу,
для всей Европы. В этом проявлялась не слабость, а сила мастеров. В сценах борьбы со львом —
преимущественным символом ала в Библии и Евангелии — это преувеличение было особенно
уместно. Геракл выглядит заведомым победителем. Если рельеф делался по заказу князя Свя-
тослава, то это должно было ему нравиться. И не только ему', но и его единомышленникам,
может быть, даже киевлянам вообще, настроенным против “иезуита" Изяслава. Недаром в слу-
чае отказа Святослава выступить против Изяслава киевляне грозили уйти в Гречьску землю»
(Г.К. Вагнер).
Итак, в XI в. оппозиция Самсон-Геракл решалась «латинянами» в пользу ветхозаветного ге-
роя*. Прошло несколько столетий, распалась Киевская держава, вселявшая ужас Византия стяну-
лась до размеров пригородной области, — и положение дел меняется. В XVI в. в соседней Польше
изображения Геракла распространяются (до того известны лишь два клейма на гнездовскнх две-
рях XII ст.), а к XV111 в. они становятся гам почти обязательными ]. Banach, посвятивший этой теме
монографию «Hercules Polonus» (1984), связывает их популярность с теологией европейского Воз-
рождения. Но имелись и ранее причины, заставлявшие русских князей, а затем их родичей-врагов
поляков (нс трогая пока западных государей) обращаться к образу этого героя.
В дохристианскую эру деяния Геракла чаше всего встречаются на портретах тех властите-
лей, которые вели от него свой род Культ Геракла уходит в глубокую древность: он был еще
племенным богом дорийцев. Подвит героя, его кончина изображались на этрусских зеркалах.
Потомками Геракла считались македонские Аргеады. На фасаде гробницы Филиппа II изобра-
жена охота на льва, вепря и лань, в которой он участвует вместе с сыном А тремя из 12-ти подви-
гов Геракла было: убийство немейского льва, поимка керинейской лани и эриманфского вепря.
В целом подвиги воплощались в 12-лучевой звезде Аргеадов: в захоронении Филиппа она укра-
шает крышку золотого реликвария с прахом царя, ножки которого напоминают львиные лапы
[Рис.5]. Заметим попутно, что звезда могла быть как 12-лучевой по числу лет, в течении которых
герой служил царю Эврисфею, так и 10-лучевой по числу' зачтенных подвигов (см.: Аполлодор.
Мифологическая библиотека 114.11). На внутренней стороне щита Филиппа крепилась малень-
кая золотая пластинка с изображением палицы праотца, наряду со звездой входившей в эмбле-
матику царского дома. В львиной шкуре на монетах конца IV в. до Р.Х. чеканился профиль Алек-
сандра Македонского [Рис.34].
После Александра атрибуты Геракла стали символами мирового господства и использова-
лись претендентами на него. Боровшийся с Римом Митридат VI Эвпатор на рельефе из Портача
изображен в образе Геракла, освобождающего Прометея, прикованного к скалам Кавказа |Рис.7].
Одним из юношеских произведений Юлия Цезаря была «Похвала Геркулесу». Как свидетель-
ствует Светоний, размышления перед статуей Александра Великого в гадесском храме Геракла
* Сопоставление функций Самсона и Геракла в христианской традиции — отдельная тема, на которой
мы не имеем пока возможности останавливаться подробнее. Следует отметить, что в византийских все-
мирных хрониках, известных на Руси, время жизни Самсона и Геракла совпадало.
300
ИКОНОГРАФИЯ
побудили его добиваться единовластия (Жизнь двенадцати цезарей 1.56.7; 7.1). Родственник и
нареченный сын Цезаря, император Октавиан Август, часто правит суд на отдыхе в Тускуле (от-
куда среди римлян распространился культ Геркулеса), сидя под портиком храма героя (там же
11.72.2). В львиных доспехах Геракла чеканили себя на монетах Антонины и Северы, правители
Галльской империи. С божеством Теракта отождествлял себя римский император Коммод. А
император Максимиан даже принял имя Геркулий.
Кельты почитали Теракта под именем Кухулина, отцом коего выступал бог Луг (у греков
Геракл был сыном Зевса). В римскую эпоху культ Теракта среди галлов приобрел грандиозный
масштаб. Иногда он символизировал чистую силу, специфическую иконографию герой полу-
чил на упомянутых монетах
Автохтонное предание о Теракте бытовало средн племен, составивших потом Русь. Геро-
дот сообщает, что Теракт являлся одним из богов скифского пантеона <TV.59)- Сыновья героя от
Змеедевы-ехидны, дочери Борисфена (т.е. Днепра) стали родоначальниками скифов и начало-
положниками yevt] (каст) земледельцев, воинов и царей-магов (паралатов или -царских ски-
фов»). Последние считались потомками младшего сына Колаксая. По Диодору Сицилийскому
Змседсва сочеталась браком уже не с Гераклом, а с самим Зевсом. От них родится первый царь
сколотов — Скиф. Скифское происхождение легенды подтверждает присутствие в ней коней и
колесницы, которое не играет никакой роли в эллинском мифе о Теракте, но составляет необ-
ходимую часть домашнего обихода северных кочевников. Геродот и Диодор перевели на смыс-
ловой язык эллинской мифологии генеалогическую легенду скифов. Показательно, что преда-
ние о царском родословии кельтов также явно перекликается с греческой историей. По мере
вхождения в культурный ареал греко-римского мира, своеземные мифы о родоначальниках
«варваров» все более предпочитали излагать на языке той образной системы, которая без труда
воспринималась самыми отдаленными друг от друга народами этого мира. Такая унификация
этногенетических преданий, однако, скорее подтверждает, чем опровергает стойкое
убеждемедревн11хевроп0пюввдактв1псльнатн своего про(кхожден1ыотнескол1якобцд|х предков...
Многоглавые и огнедышащие чудища, необычные коровы и кони, странные птицы, вол-
шебные яблоки, магические детали одежды, — все эти предметы, которые надо добыть, и про-
тивники, коих следует одолеть, служа своенравному' владыке, обильно раскиданы по русским
сказкам с однотипным героем и восходят к единому праэпосу. Плавной же героиней выступает
-царь-девица-, именуемая то Марьей Моревной, то Анастасией/ Еленой Прекрасной, то Царев-
ной-Лягушкой, то Василисой Премудрой. Общим является их не вполне-человеческое проис-
хождение, способность оборачиваться змеей, белой лебедыо, кукушкой. В тл. волшебных сказ-
ках, где фигурируют трое братьев, царство всегда получает младший. Причем даже если пона-
чалу старшие братья оказывали ему сопротивление, в итоге власть младшего признается добро-
вольно, как и в скифской легенде о Колаксае.
Та, которую скифы, а позднее русские, принимали за свою праматерь, явно чтилась более
праотца-героя (но, естественно, менее праотиа-Бога. Ведь по второй версии не Геракл, а сам Зевс
вступает с нею в связь). То, что образ праотца-Бога не приобрел достаточной определенности, кос-
венно свидетельствует о табуированностп его изображения. Змеедева-прародительница являлась
вторичным божеством и ее иконография широко распространена но Северному Причерноморью и
Поднепровыо V в. до н.э.-1 в. н.э. Она характерна для синдо-меотского и боспорского искусства,
археологические памятники со Змеедевой находят по всему Крыму. Ее фигура помешалась на гем-
мах, нашивных золотых бляшках одежды и надгробных покрывал, гипсовых налепах деревянных
саркофагов, украшениях конской сбруи, плитах каменных зданий и т.п. |Рнс.14-17|
Роман Багдасаров «Неуместные боги»
301
Таб. 1:1) Первый подвиг Геракла Успенскою собора Киево-Печерского монастыря XI в;
2) Самсон с 2мя косами раздирает пасть льву Портал ц Сан Пгетро в Casteinuovo Scrtcia Италия. 1185-
4; 3-4) Портрет Александра Македонского в львиной шкуре на монетах конца IV в до Р.Х.;
5) Крышка реликвария со звездой Аргеадов. Гробница Филиппа II Македонского. Золото. 6) Геракл, раз-
дирающий пасть льву на монете кн Петра Дмитровского
302
ИКОНОГРАФИЯ
Скифская генеалогическая легенда возникла задолго до ее фиксации Геродотом Уже в
трипольское время образ родовой матери символизировался посредством женщины с раздво-
енным рептильным хвостом. Хронологический разрыв между памятниками Триполья, скифс-
кой эпохой и более поздними славяно-русскими трансформациями полуженщины-полузмеи
слишком велик, чтобы настаивать на их обязательной преемственности. Хотя многое свидетель-
ствует: символ змееногой/ рыбохвостой женщины носат тотемный характер дтя пра-русских
племен. В комплекс древнейших выгшггых изображений России входят антропоморфные суще-
ства со змеиными придатками и руками-крыльями.
Миф о праматери узаконивал сперва власть младшей ветви скифского племенного союза, а
потом стал служить доказательством исконной общности всех племен, входивших в данный
союз. Римлянин Валерий Флакк в поэме «Аргонавтики» пишет:«.. .легион Базальты и предводи-
тель Колакс тоже божественной крови: Юпитер произвел его на Скифском побережье вблизи
зеленой Мираки и Тибисенских устьев, прельщенный (если это достойно веры) полузверским
телам и не устрашенный двумя змеями нимфы». Далее Флакк упоминает о геральдических эмб-
лемах на шитах легионеров: зигзаговидных перунах Юшггера и символах Колакса — воздушных
драконах и змеях с обращенными друг к другу головами. «Вся фаланга носит на резных пипах
Юпитеров атрибут — разделенные на три части огни. Кроме того, сам Колакс собрал воздушных
драконов, отличие матери Оры [выд. Р.Б. ], и с обеих сторон противопоставленные змеи сбли-
жаются клыками и наносят раны точеному камню». Свидетельство Валерия Ф.лакка в высшей
степени ценно. «Оно подтверждает, что предание о Колаксае и змееногой праматери сохрани-
лось в памяти населения Северного Причерноморья вплоть до первых веков пашей эры, а также
и то, что помимо устного предания, существовали изображения, указывающие на Колаксая и
змееногую праматерь* (В.П. Петров, М.Л. Макаревич).
Не следует, правда, ограничивать информацию о Змеедеве сферой археологии и фолькло-
ристики, равно как и замыкать легенду на скифах и их наследниках в этом отношении — восточ-
ных славянах. Так же как Геракл является греческим аналогом кельтского Куху.лина, так и Ехид-
на-Ора вполне сопоставима с Мелюзиной, первые сведения о которой поступили через фами-
лию Lusignan (известной с X в.). Историю о полуженщине-полузмее Мелюзине (где еще не фигу-
рировало ее имя) впервые записал путешественник по Арлю и Провансу Gervais de Tilbury (Х1П
в ). Наибольшую популярность предание получило благодаря рыцарскому роману Жана д’Арра,
написанному по повелению короля Карла V и герцога Барри (1589). Роман был иреведен на не-
мецкий (1474), чешский, польский (1569) и Другие языки.
Пока речь шла собственно о Мелюзине. Что же касается образа выходящей из вод/ змеено-
гой богини (за честь называться потомками коей боролись многие князья и рыцари), то он восхо-
дит к европейскому династическому трансмифу. Ундина, Лорелея и прочие полуженшины-по-
лунет, занимали в сфрагистике Европы не только место аллегории, но служили знаком-памя-
тью о пращурах. Характерный пример совмещения аллегории и завуалированного герба — двух-
востая «Мелюзина-снрсна ц. Богородицы в Студенице (1183-96). Ктитором монастыря являлся
сербский краль Стефан Нечаня, постригшийся здесь же с именем Симеон. В животной симво-
лике, структурированной по принципу виноградной лозы, богословский смысл тесно сопряжен
с генеалогическими аллюзиями (см. в гл.16 о композициях Древо Иессеево и Древо Неманичей).
Вернемся к гераклической генеалогии царей Фракии и Боспора. На то, что болгарские вла-
стители вели свой род от Геракла указывает почетная надпись хилиарха Ульпия Антнсфена, 216
г. до Р.Х на мраморной базе статуи, воздвигнутой им Раскупориду П. Официальный титул этого
царя совершенно определенно указывает на происхождение предков Раскупорила и его отца
Роман Багдасаров «Неуместные боги»
303
Савромата II, «от Геракла и Евмолпа, сына Посейдона». На ткацких подвесках из Горгиппии встре-
чается 10-лучевая звезда, а рядом — Геракл с палицей и иные его изображения. Еще на одном
горгилпийском клейме Геракл сжимает в объятиях женщину.
Ближайшим по расположению во времени и пространстве к Боспорскому царству госу-
дарственным образованием, аристократия которого восприняла легенду о Геракле и Змеедеве,
стала Киевская, а затем Московская Русь. На деньгах можайского и Белозерского кн. Ивана Анд-
реевича (1432 т после 1462) чеканилась Женщина- полузмея с завитым хвостом, длинными во-
лосами и маленькими крыльями; левая рука приподнята, в правой—лук или лира. После присо-
единения Можайска к Московскому великому княжеству Василий Темный продолжал некото-
рое время выпускать ту же монету. Также как отец, Иван III помещает на московских пулах
фигурку' Змеедевы, увенчанную короной [Рис.18-19]. Сейчас трудно установить, каким именем
Рюриковичи величали свою прародительницу. Учитывая их византийскую ориентацию, назовем
ее условно «Орой». Интересно, что на собственно московских деньгах веп кн. Василия Василье-
вича того же периода печаталась уже не хмеедева Ора, а Дева-полуптица (сирин) [Рис.21-22].
Они являлись разновидностями одной эмблемы на генеалогическом уровне, что предопреде-
лило их различие на уровне символическом. Крыльями Змссдева наделялась еще в скифской
иконографии. В русской эмблематике хтоническая половина туловища постепенно отпадает, а
вперед выступает верхняя половина с крыльями. Крылья московской Оры значительно больше,
чем у можайской, рептильная же часть туловища исчезла.
Из русской сфрагистики Змеедевы наибольший интерес представляет печать княгини Ав-
дотьи Ивановны, жены кн. Ивана Юрьевича Патрикеева, приложенная к его духовной грамоте
(ок. 1499). На печати легко узнается скифская Змеедева с туловищем, переходящим в раздваива-
ющееся головками ехидн охвостье [ Рис.20). Как и на памятниках Северного Причерноморья чет-
ко различимы головки змей. На голове у патрикеевской Оры типичный калаф, головной убор
скифских женщин. Силуэт приближается по виду к гностическому Абраксасу (что неоправдан-
но усиливалось прорисями XIX в., когда изображения скифской богини практически не вошли
еще в научный оборот, а гностические камеи пользовались известностью). Однако предмет в
левой руке женщины-змеи скорее напоминает струнный инструмент типа лиры (у Абраксаса
там щит), в правой же — нет ничего, рука просто согнута в локте и приподнята (у Абраксаса там
плеть). Заметим, что причерноморские Оры держат в руках весьма разнообразные вещи вплоть
до отрубленной бородатой головы.
К тому' же типу относится печать ббярина и воеводы кн. Петра Ивановича Шутгского под
жалованной грамотой царя Иоанна Васильевича Казанскому и Свияжскому' архиеп. Гурию (1556).
После прекращения династии Рюриковичей, которая обеспечивала связь аристократической
эмблематики с праистоками, классический тип Оры меняется. Так, на печати 1640 г. воеводы
Бориса Петровки Шереметева она с одним хвостом и с зеркальцем в руке по образцу западной
сирены. Возможно, даже, что здесь имелась в виду не Ора, а Мелюзина (самый ранний извест-
ный славянский перевод романа о ней датируется 1677 г.). С XVII в. Мелюзина входит в герб бояр
Волынских. Она сохранилась на прапоре, который сопровождал Василия Семеновича Волынс-
кого на посольские съезды с поляками при заключении Андрусовского перемирия (1671-72).
Мелюзина с надетым на шею крестиком сочетается тут с византийской композицией т.н. «Царег-
радского знамения», где одноглавый орел терзает змия (сиена обычно вышивавшаяся на архи-
ерейских орлецах).
Не был забыт после ордынского ига и сам Геракл. Сцена победы героя над неменскнм львом
была типична для монет русских княжест в XIV-XV вв. Такую деньгу чеканили Петр Дмитровский
304
ИКОНОГРАФИЯ
(1389-428) [Рис.6], Юрий Галицкий (1389-434), Семен Боровский (1410-26), .Андрей .Можайский и
Белозерский (р. 1382 11432), Василий Темный, Михаил Борисович Тверской (1461-86). Уникаль-
ные атрибуты Геракла вырезаны на гемме Белаозера (ок. 1417), принадлежавшей упомянутому
кн. Андрею Дм1ггрневичу [Рис.9] На печати — головной портрет в львиной шкуре. По шее спус-
каются две лапы животного, перевязанные на груди. Круговая надпись: [ПбЧАТЬ?] КНЯ-
ЗЯ 0НДР66ВА ДАЗИТРИВИЧА. Львиная шкура была общераспространенной принад-
лежностью Геракла: «Убив льва, он надел на себя его шкуру, а пастью пользовался как шлемом»
(Алоллодор II.4.10). Черты лица в львином шлеме конкретны и выразительны, но вряд ли при-
надлежат древнему герою (отсутствует борода), а вот его потомку (мифическому или реально-
му' — кто знает?!) — наверняка. Для русской сфрагистики и нумизматики портретное сходство
властителя с его изображением к XIV в. давно перестало быть новостью: оно практиковалось
ешс при Владимире и Ярославе.
В там, что на белозерской печати отображен сам .Андрей Дмитриевич в доспехах перво-
предка Геракла также мало оригинального. Изображения героя не просто были обязательным
элементом в декорировании быта вождей христианского мира, — царственные особы часто рас-
поряжались увековечивать себя самих в образе этого первопредка вплоть до XVIII в. Среди ге-
раклических можно упомянуть портреты Франциска I (1549), Генриха IV (1602), Людовика XII
(1628; 1635?), Людовика XIV (1689). Яркая иллюстрация «гераюломании» XV-XVI вв. — представле-
ния фамилии Медичи о характ ере и генезисе своей власти. Рассмотрим хотя бы предысторию
знамешггон статут! Лоренцо Великолепного резца Микельанджело из капеллы Медичи (и. Сан
•Лоренцо, Флоренция, 1524-31), где тот изваян в шлеме из львиной головы [Рис.10]
В 1277 г. во Флоренции была введена новая городская печать с изображением Геракла, а на
следующий год выпущен золотой флорин с ним же на обороте (на лицевой стороне отчеканен
Св. Иоанн Предтеча). Характерное для Италии обоснование национальной идеи с помощью ан-
тичной символики, соединилось тут с подчеркнутой преемственостью от Рима. Лоренцо Вели-
колепный (1442 +1492) правивший с 1469 г., более явно, чем его дед Козимо концентрирует
городскую власть в своих руках. Влияние семьи Медичи на европейскую политику чрезвычайно
усиливается. Достаточно сказать, что сын и племянник Великолепного становятся римскими
папами, возглавляя западный христианский мир во время раскола католицизма с протестант-
ством.
Известно также, что годы правления Лоренцо ознаменовались ярчайшим расцветом фло-
рентийской культуры и искусства. Менее известно, что при нем открывается беспрецедентное
для эпохи финансирование широкомасштабных раскопок в Тоскане и Лацио, которое продол-
жал затем его наследник Козимо. J.P. Thuillier в книге «les Etrusques: la fin d'un mystere» (1990)
посвящает вопросу об отношении к италийским древностям пол1ггиков Флоренции специаль-
ный раздел «Рождение мифа: археология как оправдание идеологии власти». «Величайшие мас-
тера, такие как Леонардо и Микельанджело, были вдохновлены произведениями этруского ис-
кусства, которые в значительной мере определили историю искусства итальянского», — указы-
вает он. Этруские изображения героев в звериной шкуре (среди которых чаще всего можно
было лицезреть Геракла) служили основой для дизайнов Микельанджело. Правда, целью мас-
тера было не копирование, а высокий синтез: портрет Лоренцо вызывает ассоциации не только
с Гераклом, но и с библейскими львоборцами — Самсоном и Давидом, а задумчивостью позы
напоминает царя-философа Александра Македонского.
Городской эмблемой Флоренции становится вскоре геральдическая фигура льва (Магаоссо),
что отражало временную победу пополанов над нобилями. Однако Геракл остается значимым
Роман Багдасаров «Неуместные боги»
305
Таб.П: 7) Митридат VI Эвпатор с атрибутами Геракла; 8) Император Коммод с атрибутами Геракла 2-
я пол. II в. Мрамор ГМЭ; 9) Печать кн. Андрея Дмитриевича (его портрет в львиной шкуре);
10) Микельанджело Буанаротти Статуя Лоренцо Великолепного в капелле Медичи (ц. Сан-Лоренцо. Фло-
ренция. 1524-31). Фрагмент , 11) Печать кн Ивана Андреевича («кънязь. с палицей и 3-мя яблоками); 12)
Палица на монете из этруского города Волатерры.
306
ИКОНОГРАФИЯ
символом города и в дальнейшем. Так, в 1523 г., когда Медичи после небольшого перерыва
опять заняли папский престол, Б. Балдинелли получил от них заказ изваять Геракла, которого
предполагали установгггь напротив дворца Синьории. На исполнение этого заказа претендовал
Микельанджело, но Бандинелли победил, и герцог Алессандро Медичи повезет поместить ста-
тую напротив Давида работы Микельанджело. Два царственных героя древности, носящих в
качестве почетного трофея шкуру льва (символ города в котором Медичи практически выпол-
няли княжеские функции), — такая ассоциация была слишком очевидной, чтобы оставаться
незамеченной...*
Археологические находки, княжеские коллекции, художническое вдохновение, аргумен-
ты лучших эрудитов сделали свой вклад в создание «этруского мифа Медичи», который обеспе-
чил безупречную идеологию молодому Великому Герцогству Тосканы. В то время как гиды ис-
кали в Римской Империи легитимации своей грозной власти, Медичи апеллировали к тысяче-
летней славе культуры, которую пытались приписать себе римляне. Политические претензии
Медичи (выходящие далеко за рамки Флоренции и даже Италии) сочетались с творческими
устремлениями скульптора. Первой работой Буанаротти после смерти обожаемого им Лоренцо
Великолепного была 4-хлоктевая статуя Геркулеса, не обнаруженная до сих пор Изваять могу-
чего героя для площади Синьории осталось несбыточной мечтой Микельанджело. Архетип Ге-
ракла проходит сквозь все творения маэстро, его чертами он наделил Христа в Сикстинской
капелле. (Развитие этой темы является, кстати, единственным достоинством пошловатого ро-
мана И. Стоуна «Муки и радости».)
Сын Андрея Можайского и Белозерского, князь Иван (1430-62), продолжил на своих печа-
тях гераклическую линию, но уже другими атрибутами (Рис.11]. На оттисках 144548 гг. изобра-
жен едущий влево всадник (князь) с палицей в правой руке и три бусины (яблока). Палица Ге-
ракла (которую он вырубил сам) и яблоки Гесиернд нспользовхлись в нумизматике с тетрад-
рахм Кирены V в. до н.э. и до римских монет эпохи Антонинов. Они превратились в устойчивые
знаки власти. Уместно добавить, что отдельное изображение палицы чеканилось на этруских
монетах из Волатерры (родины императора Августа) [Рис. 12] Полный набор гераклическнх ат-
рибутов присутствовал на портрете императора Коммола: львиная голова-шлем и шкура, пали-
ца в правой, три яблока в левой руке, скрещенные рога изобилия с земным шаром между ними
и солнечный лик [Рис.8]. Последнее немаловажно: в астрологическом плане Геракл соответ-
ствовал Льву и Солнцу. Интерсно, что на том же портрете Коммодэ между рогами расположен
двуглавый орел, но не с развернутыми головами, как сейчас принято, а с обращенными друг к
другу. Некоторые изображения в чине солнечного героя были, вероятно, прерогативой госуда-
рей лишь на мировом престоле Таково, например, изображение конного Александра Великого
на золотом медальоне из Тарса: он занес палицу над ощерившимся львом. Конные портреты с
атрибутами Геракла редки и в христианстве. Право на конную эмблему с гераюлическими атри-
бутами кн. Ивана говорит о его высоком статусе в Доме Рюриковичей.
* Вспоминается и описание барельефов пражского Бельведера Габсбургов (1538-1563) в романе Г.
Майринка «Ангел западного окна»: «Первое, что бросается в глаза. — это каменный барельеф, который
тянется вдоль цоколя великолепной аркады, огибающей лоджию дворца. С одной стороны изображен
поединок Самсона со львом, с другой — Геракл, который душит йеменского льва. Неудивительно. что
именно этим символическим сюжетам доверил император Рудольф самый ответственный пост — охрану
входа в свои личные покои..»Пер. В Крюкова
Роман Багдасаров «Неуместные боги»
307
Таб.Ш 13) Змееногая праматерь скифов. Конский на-юбник Золото Цымбалова монета; 14-17) Изоб-
ражения Змеелевы скифского периода; 18-19) Коронованная крылатая Змеелева с чешуйчатым хвостом на
московских пулах времен Василия II и Ивана 111; 20) Печать кнг. Авдотьи Ивановны Патрикеевой; 21-22) Коро-
нованная птаиедева (сирин) на деньгах вел.кн. Василия Васильевича Темного
308
ИКОНОГРАФИЯ
В средневековье Геркулес понимался двояко: как династический предок государей (о чем
говорилось достаточно) и как великий подвижник до-христианской эры человечества. Его изоб-
ражения имелись во многих храмах Византии и век от века получали все большее распростране-
ние в Европе. Скульптурами Геркулеса украшались епископские кафедры (см. произведения
X111-XIV вв. Н. и Д. Пизано). В своей трактовке Спасителя, Буанаротти опирался на интерпрета-
цию подвигов Геркулеса как аллегории земной жизни Иисуса. Геракл был образном законопос-
лушания отцу, терпения, непреклонной воли. «Он сын Юпитера, но мать его смертная, и он
настоящий сын зелии и смертный. Неслютря на свою силу', он, подобно смертным подвержен
всем страстям и заблуждениям, свойственным чезовеческому сердцу, но в его человеческой, а
потому и слабой природе лежит божественный источник доброты и божественного великоду-
шия, делающего его способным на великие подвит... Геркулес обладает двойственною нату-
рой — человека и бога» (Рене Менар). Чудовища и великаны, побеждаемые героем, толковались
как страсти и пороки. Он позволят надеяться на бессмертие честному человеку, отходящему в
мир иной.
Православные историю! причисляли Ираклия к подвижникам, резко отличая его от роди-
теля-«блудника» Фнкен во глаголють, яко Дни |Зевс] к Альколгнне, жене Фнтрнок [Ам-
фитриона], примеснкся, роди от нея сын, именем Ирдкл, егоже Ирдкл а нарнцдютт.
Трнмрдчнд (трюяеро^] Т-ьн показа привое в вечерних [западных] чястех -мудрость
[<t>iXo<io<[iEiv]. Сего по живущим от племени его прозвлшА звезду на некесн по име-
ни — се суть вози пыли безбожных еллин, яже от них еллнньстнн баснословцн ба-
ють, а не суть вози, нь человеци влъхвове — зверовидидго Ирдклд, егоже глдго-
лють вт» лвен язвенн [шкуре] ходяща, и пдлнцу имуща, и три яблока др*ьжаща, яже
три яблока ему оттомьщу в кущуни глаголють палицею увившл змия, рекшу, одо-
левшу трем чястемь злым поуотем умд мудрости», дкы палицею; ходяща в коты-
зе [хитоне, ризе], яко вт» лве язвеие, в ткерде уме. И тако от-ьемшА три яблока, еже
суть трие довлин нравн: еже не выти гневливу, ни злдтолвьцу, ни Блуднику, пали-
цею во тръпелнвыя душд и язвено.м ву»ю ллысль уму поведи, земную скверную
похоть, нудяся мудроствовдтн и до смерти, якже Днодор мудрый спнса. И нлле ж
ннех Ирдкл 7 сущь мудростнн поведдют (Еляинскпй летописец; Хроника Иоанна Мала-
лы). Источником этого текста являлся комментарий Нонна к творениям свт. Григория Богосто-
ва, причем далее речь шла о Гераклидах.
Отдельно упоминался поединок с Антеем Ирдклнс- трнзник, велнкнл трнзны с-ьтво-
рнвын, шед в Лнвннску стрдну, снндеся с Литием, творящему и тому земныа трнз-
ны. И одолев ему Ирдклнс и увн и. Иже Ирдклнс по одолении рлзволевся, сам ся въ
огнь въверже и умре (Виленский хронограф). Эпитет тризник может быть переведен и как
борец (боец) и как жрец. Немаловажен факт, что египетские жрецы на церемониях одевали
шкуры львов, которые соответствовали астрологическому знаку Солнца. Учитывая астральную
символик)- Геракла (Лев — Солнце), можно полагать, что речь шла не о спортивном (в профан-
ном понимании), а о мистериальном поединке между хтоническнми (Антей) и ураническими
(Геракл) силами: о теХесгттц; о циатгкос; aSXovq Ttoiqaaq, — сказано в греческом тексте
Хроники Иоанна Малалы.
Рожденный «защш’нико.м от зла для богов и людей, которые питаются хлебом» (Гесиод),
Геракл очищает земную сферу от всякого непосредственного присутствия в ней хтонических
элементов. Эти сущности в православной традиции Руси имели несколько названий: исполи-
ны, полтинки, волоты, змненогн Они отождествлялись с гигантами античной мифологии
Роман Багдасаров «Неуместные боги»
309
и полуангелами-лолулюдьми Библии (Быт 6,1-4). Исполины были уничтожены на обширной
территории от некой «Кельтской земли» до Иордана в результате нисхождения огненного шара.
В «Метаморфозах» Овидия символом этой катастрофы служило падение Фаэтона: К та уко
лета краду огненую пусти Бог с нееесе на гиганты, живущая в Келтикнистей зем-
ли и пожиже я и оны и в Иорданскую реку дошедше крада угасе. Си поведаетк огнь
сын солнечнь сущь егоже светящеся реша упадша от колесница на землю, егоже
повесть списа Боуднн (Овидий) к творении своем. Истиннее же рече о сну Хероннн-
скый Плутарх, якоже рече краду огнену съшедъшю на Келтннскую землю. Важно
отметить, что в библейской хронологии, огненная крада предшествовала Потопу, явившему-
ся следующим шагом Творца по искоренению мятежного отродья: И оставнвше ж гиганте
вндевше толнкы от них огнем пожжены не покаяшеся. И рече Бог, разгневайся на
ня:«И не нмдм датн живота человеком сим, елма плотская мыслят», — яко к Мои-
сейскых пишет книгах- Мудрый же Пнсандр [Пиндар] еывый творец еллннеск по
летех Л\оисенных тын же гиганты в творении сказа: «человеки от земля рожден-
ны, имуща ногы змнины и дерзнувша на некыя вожескыя силы, еже нарече злгне-
ногы, рекын сия потреблены различными казньмн от Бога». Мудрый же Тимофей
ту же повесть толкуеть снце яко: -сего деля нарече я Творець человеки на змни-
них ногах, елли зверин ум н.меяху, ничего же влагаго и невеснаго на уме имуща, но
имуща нозе ходяще на зеленая злая дела н неправедная». Однако даже в водах Потопа
были уничтожены далеко не все гиганты. Гигантомахия героев толковалась православным бого-
словием как проявление гнева Господня на непокорный родзмееногов: "Того деля кожество
звездным простиранием н солнечным н месячным овем от тресновення огнем по-
веле погывнути, а другим каменным статн, кием же скорейшн.мн стрелами смер-
тными устреленом бытн, акы лущею" [Рис.23] Сервий же .мудрый поведает сия: ‘На шн-
роце пожнвша нлкевша рать с некылш жнвшилш на высоких ГОРЛХ н возлезша на
горняя, акы змиеве на руках м чревесы ползающе, нзБнеин от живущих ил ГОРЛХ
Из сравнения античных источников по мифологии с византийскими хрониками видно, что
последние содержали синтетическое толкование, совмещающее две хронологии и две образ-
ные системы (иудейскую и эллинскую). Но ни та, ни другая не отвечала на вопрос, лзя чего
Геракл, являясь космогоническим орудием против «страшных деяний чудовищ» (Еврипид. Ге-
ракл 700), сошелся со змеедевой Орой, оставил ее в живых, более того — отдал свой пояс и
установил завет как распределить власть между потомством? Можно лишь догадываться, какая
мрачная двусмысленность оттеняла геральдические эмблемы Рюриковичей и некоторых родов
Западной Европы — Келтнйской зелялн Остается, правда, и другой путь, которому издавна
следуют советские историки, привыкшие называть иевейшое — случайным.
Возвращаясь к печатям Белозерских князей Андрея Дмитриевича и Ивана Андреевича, ста-
новится понятным, что атрибуты трнзннкл Геракла — львиная шкура на плечах, палица и три
яблока (добытые у Гесперид) использовались как символы добродетелей, причем первая могла
служить как напоминанием о функции защитника, так и реликтом посвятительного ритуала
(надевание шкуры зверя отличало инициационные обряды индоевропейских воинских братств).
Для углубленного понимания символики шкуры йеменского льва (с которой началась созна-
тельная гигантомахия Геракла) необходимо сопоставить ее с туникой, пропитанной ядом Гид-
ры, из-за которой герой добровольно обрекает себя огню (пожравшему некогда его заклятых
врагов). В контексте борьбы солнечного героя с хтоническими гигантами шкура и туника -есть
одно, различаемое только по своему действию: в первом случае защищающему, а во втором —
310
ИКОНОГРАФИЯ
23) Змееногие гиганты, гибнущие от смертельных стрел Геракла Villa Romana del Casale Piazza
Armenna. Ul-IV вв, Мошны
разъедающему... Превращение шкуры в тупику обозначает трагическое завершение борьбы
героя с хтоническим “подпольем". И поэтому тема очищения чира естественно переходит в
тему очищения человека, благодаря которому обретается бессмертие, т.е. состояние радикаль-
но противоположное ионичес кому — смертельному по определению. Поэтому на костре рас
стилается шкура зверя и сжигается вместе с отравленным хтоническим ядом телом. Это ради
Роман Багдасаров «Неуместные боги»
311
кальнос очищение становится условием перехода к подлинно высшему "онтологическому со-
стоянию", которое символизируется союзом Геракла с богиней вечной юности Гебой» (М.С. Ев-
пин). Несколько раз передавая ниспосланный на гигантов тшро<;, как краду, летописец вряд
ли забыл, что именно так назывался у славян погребальный или жертвенный костер
Имелись на Москве и изображения боя Геракла с лерненской Гидрой От XVII в в Оружей-
ной палате уцелел нагрудник и спинная бронь работы Никиты Давыдова со средним клеймом,
где изображена победа Геракла над 7-головой Гидрой Там же находгося железный шлем: на
лобной стороне Геракл одолевает Антея, на затылочной — опять Гидру. В описи 1687 г. чекан
фигурировал как шапка цесарского дела, т е. изготовленная мастером-европейцем, но, видимо,
по русскому заказу. Это доказывает сочетание двуглавых орлов с крестом между головами (в
верхней части шлема) и Ездеца с мечом, поражающего дракона, присутствие характерных львов.
Наиболее полный не-царский родословец был написан также в начале 1680-х годов и начи-
нался с Геракла. «Генеалогия Римских-Корсаковых» принадлежит перу архимандрггга Игнатия,
настоятеля подворья Соловецкого монастыря на Москве, а с 1692 г. митрополита Тобольского и
Сибирского. Отец Игнатий выводит свой род от Геракла и Иафета. Сюда же он относит Милос-
лавских и многие другие честные фдмнднн.., который покелнея от сынов Геркулесо-
вых в Греции, Италии, Скифии, Дацыи, в Пруссах, 8 Литве, в Полше, давая своеоб-
разггую энциклопедию упоминаний героя-первопредка в европейских родословных. Произведе-
ние конкретно аргументировало древнейшее происхождение московского дворянского рода
Корсаковых и отделяло его от множества других российских Корсаковых. Геральдические мате-
риалы фигурируют как весомое доказательство: Разве уже кто не поверил всем истори-
кам, то ведь есть еще и герцы! Происхождение геральдических символов, связанных с
европейскими потомками Геркулеса, о. Игнатам находит в античных источниках, а бытование
этих атрибутов в Европе прослеживает по соответствующей литературе. В Сочнсленин твор-
цов по алфавиту, от них же соврана книга сия указаны 65 античных и новых авторов.
Усилия архмм. Игнатия не пропали втуне — с приходом к власти царевны Софьи (Милославской
по матери) указом от 1 июня 1683 г. фамилия Йсмских-Корсаковых окончательно утвердилась в
России. Даже при условии использования архимандритом Игнатием отдельных сочинений, ко-
торые еще не переводились ранее, очевидно, что общее представление об «эллинских» корнях
ряда русских фамилий утвердились задолго до конца XVII в.
В XVIII в., когда благодаря изучению иностранных языков и переводу делаются доступны-
ми мифологические компиляции Нового времени, они не успевают адаптироваться православ-
ным преданием и начинают восприниматься как нечто внецерковное и мирское. Трудно устано-
вить, например, что в русле традиции могла значить Гидра в профиль со змеиным хвостом и 7-ю
головами (из коих 6 восстающих и 1 висящая вниз) на гербе графов Орловых. Обращение к
эллинской генеалогии теряет постепенно свой изначально-сакральный смысл, да и сама идео-
логия, как все «светское» стремительно профанируется. Тем не менее аллегория Геракла сохра-
няет еще некоторое время вероучительный смысл. Так в лубочной картине на 103 псалом (2
пол XVIII в) Геракл с палицей и Гидра о семи головах иллюстрируют спа 26: змнй сей, егоже
создал есн ругдтнея [т.е. смеяться] ему.
На титульном листе раздела Антонио Поллайоло. «Геракл и гидра». Кон XV в. Галерея Уффици.
(Продолжение в следующем номере)
Вадим Штепа
ИНВЕРСИЯ
В г. Петрозаводске вышла книга культуролога, журналиста,
главного редактора молодежного нонконформистского журнала
•Иначе* Вадима Штепы.
Этот труд — одна из редкил- попыток не столько интерпретации геноновской
доктрины, сколько се развитии. Автору .мало просто констатировать аксиому о
непримиримой противоположности современного .мира миру традиционному.
Подобный 'дуалистический» подход к изучению современным процессов (Традиция
— анти-традиция) зачастую обращает слишком мало внимания на самый опасный
из них, который состоит а пародии современною мира на само т/юдициониос
общество. Предпочитая сегодня критиковать все с очевидностью
•антитрадициоиное*, можно в лучшем случае *не заметить* того. что ныне
осуществляется уже не просто 'разрушение» Традиции, а спекулятивная о
редуцированная реставрация множества се внешних атрибутов.
Каки.» образом это происходит? Ясная и единая метафизическая картина
мира уже не списывается в прошлое, но 'восстанавливается* различным,
современными 'школами* в синкретическом и урезанном виде, претендующем,
тем не менее, всякий раз па подлинность. От слова 'Т/я/дицин* уже не шарахаются,
но благополучно зачисляют его в один ряд с устаревшими обычаями и 1иывлекающи.и
фольклором. Мифология, хранительница памяти о Золотом Неке, уже не столько
объявляется *выдумкой*, сколько подменяется действительно вымышленными нео-
мифологемами, становящимися орудием социальной манипуляции. Религии
перестают испытывать атеистическое давление со стороны профанического мира
и даже переживают 'Новый расцвет», утратив, однако, изначальное эзотерическое
единство. (Да и само это единство ныне 'реставрируется* в образе экуменизма.)
Сугубо современный путанный оккультизм выдаст себя за носителя 'тайных
знаний» и пользуется нарастающим успехом. Сакральные культовые центры уже
не разрушаются. но напротив — восстают из забвения подозрительно
•обновленными*. Испугавшись 'конца истории*. современники ищут спасения в
попытке реконструировать ее 'начало*. находя его там, где подлинная Традиция
видела уме 'Начало конца* Наконец, вслед за проклятием советскому периоду в
России наступило ее •возрождение*, тайна которого 'велика есть*...
II Штепа приходит к выводу, что ныне к)нйшс необходима актуализация
традиционалистской доктрины, которая позволила бы адекватно применить се
несомненные принципы к сознанию современной быстротекущей действительности
Спрашивайте книгу в московских книжных магазинах.
Тираж 1 000 экз.
KHdO±DMV±nW
Серафим Сидоров
ЦЕНТРАЛЬНО-АЗИАТСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ:
АРИЙСКОЕ НАСЛЕДИЕ ТИБЕТА
(система образования)
1. Русское слово «образование» указывает на некий творческий процесс создания или, если
следовать древним арийским учениям, воссоздания личности после мировой инверсии (появле-
ния Зла). Это приведение личности к стандартам некоего идеального Образа, изначальной го-
лограммы, «фарру» по учению Авесты, к -ngos» (лииу) по учению тибетского Буддизма, к уста-
новлению с ним связи, позволяющей развиваться в дальнейшем по (предполагаемой) програм-
ме изначальной Нормы (Три Тела пропорционально равных). В тибетском языке слово наибо-
лее соответствующее нашему образование это slob-gSo, «образование» (education), где после-
дний слог означает «лечттгь», «восстанавливать», а первый имеет значения: учиться, учить, уче-
ние и ученик. Всё вместе, таким образом, можно перевести как «восстановление (через| науче-
ние.». Здесь же предполагается и главный субъект этого процесса — учитель. В современном
понимании образование — это процесс усвоения определенных знаний или сами знания. При-
чем доктринально не уточняется, по причине отсутствия самой доктрины, для чего необходим
этот процесс усвоения и какого рода знания являются необходимыми для реального образова-
ния. В подавляющем большинстве случаев все знания, предоставляемые современному челове-
ку' современной системой образования носят чисто служебный, утилитарный характер. Это све-
дения, часто разрозненные. К примеру, современная медицина, обладая казалось бы уника.льны-
ми сведениями о природе вещества и тканей, состоящих из него, тем не менеее до сих пор не
обладает цельным знанием о человеке. Более того, разрозненые сведения о человеческом орга-
низме распределены по отдельным медицинским разделам, которыми занимаются отдельные
специалисты: уха, горла, носа, акушеры-геникологн, пульмонологи, кардиологи и др. По мере
развитая (а на самом деле дальнейшей центробежной ди4хреренциации) этой науки число этих
специалистов неизбежно растет и будет расти.
В этой небольшой статье мы попытаемся, не вдаваясь в утомшельные подробности, кос-
нуться характерных черт системы тибетского традиционного образования. Возможно, это. в
какой-то мере, подтолкнет интуицию искателей социальной справедливости к белее глубокому
пониманию цели и, соответственно, средств ее реализации. В конце концов, здесь ничего не
будет сказано нового Не хочется повторять избитый афоризм про «хороню забытое старое», но
во-первых, подавляющему большинству негде об этом «старом» узнать по пршшне европоцент-
рнчноста нашего образования (загляните в учебники по истории, много ли вы там обнаружите
информации про Тибет или 11ран?); во-вторых, нам действительно помогли и помогают н за-
быть Знание, упоминая в учебниках только о части известных цивилизаций; в-третьих, у многих
современных арнисофов наблюдается странное недооценивание азиатского фактора. Забыва-
Серафим Сидоров «Центрально-Азиатская цивилизация...»
315
ется, что Азия — это прежде всего Ас-ня, «Страна Асов», Асурия, а не только Туран или Китай —
сравнительно поздние образования; что громадное государственное образование «Ариана Ваэд-
жа»( — Арийский Простор. Сравнительно небольшое государство, по меркам современных ис-
следователей, древние не назвали бы «Простором») располагалось именно в Азии (причем 1/3
страны приходилось на территорию России), и что именно в Азии расцвели последние арийские
цивилизации Ирана и Индии. Упускается из виду тот очевидный факт, что многие народы Евро-
пы вышли из Азии (как германцы вышли из Трои, ведомые Одином, а до поселения здесь, в
Малой Асии, они вышли из Гоби, согласно исследованиям Мигеля Серрано). Бесспорно и то, что
арии вступали в контакт с представителями других рас, и не только с целью обычного, как пред-
полагается, покорения Ого был обмен Знанием Неравноценный, но все же обмен Или скорее
Дар. И если многое из арийского наследия утеряно (уничтожение и последующее, на наш взгляд,
искажение Авесты, спирптуализация традиции Вед, редуцированность и уничтожение Запад-
но-европейских исконных дохристианских традиций), то почему бы это наследие не поискать у
соседей? У которых, в силу' географических условий и иной защищенности, Знания могли со-
храниться лучше. Такими соседями у ариев были как раз древние тибетцы. Ведь Знание, не
будучи товаром, тем не менее считалось ценностью, а значит оно подвергалось дарению и захва-
ту, утаиванию и открытию.
Автор, посвятивший несколько лет изучению тибетской культуры и цивилизации, обнару-
жил пол огромным слоем из позднейших языковых, религиозных и культурных напластований
вершину, или даже несколько вершин древней арийской традиции, что позволяет надеяться
когда-нибудь докопаться до их подножий. Что касается напластований, то здесь тоже не все
однозначно: есть мнение, что и сами эти пласты (по крайней мере некоторая их часть) являются
прежним учением, приобретшим в новой культурной и языковой среде неожиданные особен-
ности. Говорил же Будда Шакья-муни, что его учение является арийским по преимуществу!
Мы пока не знаем (забыли) то, что знали древние. Они знали реалии Земли и это их, тем не
менее, не спасло. Возможно у них не было опыта. У нас есть опыт, подзабытый шли полузабы-
тый, но все же могущий проявиться из глубин памяти и крови. Теперь наша задача — обратиться
к знаниям Чтобы в конце соединить Опыт (Праксис) и Знание (Гнозис). В этом основа мисти-
ческой Пробужденности, и в этом залог нашего Успеха на Земле.
2. Прежде чем говорить о самом предмете, мы должны учесть одно очень важное допуще-
ние, которое сейчас выглядит как чересчур смелая гипотеза. Речь идет о допускаемом, но не
доказанном пока научно факте, существования в глубокой древности (порядка 1-2 млн лет
назад) на территории России и Центральной Азии некоего единого Учения, включавшего в себя
весь комплекс теории и практики человеческого мировосприятия. В него неразрывно входили
все аспекты духовного, культурного н материального наследия арийской цивилизации, такие
как Учение Доброй Религии с развернутой космогонией, этно-социология расы, магическое ис-
кусство, прикладные формы наук: языкознание (наука о звуках), астрология и медицина, гео-
мантия, нумерология, календарь и другие. Носителем этого универсального арийского учения
было мощное государственное образование (кстати, ничего общего не имеющее с современны-
ми западными формами поздне-римской и пост-византийской государственности). Заметьте,
опять — образование. Это не случайно, ибо государство и образование — это слова синонимы.
Если их синонимичность нарушается, то значит нет ни государства, ни образования (с
соответствующим перечнем отсутствия и всех остальных предикатов, категорий и атрибутов).
Оно-то и называлось Арийским Простором (Ариана Ваэджа). Позднее название Арианы (Иран)
316
МЕТАИСТОРИЯ
— это уже отголосок первоначального, попытка одной из последних арийских стран сохранить
или протянуть изначальную мощь и знание. Язык этой страны был ближе к авестийскому, неже-
ли к санскриту, искусственно созданном}' (для чего — это пока загадка На планете есть еще два-
три искусственно созданных языка, носители которых и не подозревают об этом). Нужно про-
лезать огромную, непосильную для настоящего времени источниковедческую работу, чтобы
рассчитать время жизни этой цивилизации. В любом случае, упоминание о ней можно было
услышать средн тибетских лам еще в прошлом веке1.
Со временем, в результате географических и социальных катаклизмов, цивилизация, быв-
шая носительницей единого арийского Учения, пришла в упадок, и на ее руинах образовалось
множество новых государств и этнообъединений, которые, в свою очередь, растащили на куски
не только территорию, но и Учение. Постепенно, в каждом из этих государств, появилось мно-
жество своих философов и коммен таторов, интерпретировавших Учение каждый на свой лад
и в интересах новых вождей. Все это привело к тому, что вместо единой системы появилось
множество систем, школ и направлений с разными философскими подоплеками, в чем-то про-
должающими быть схожими, а во многом ставшими измененными до неузнаваемости. С распа-
дом единого арийского строя распался и некогда единый свод знаний. Скажем, астрология и
медицина, в результате различной интерпретации разделалась на астро-медицинские пред-
ставления и методологию новых этнообразований историко-географических регионов собствен-
но Тибета, Северной Индии, Средней Азии, Западного и Восточного Прана, Китая, Монголия, а
также иных сопредельных крупных и мелких государств. Мы нс приводим многочисленных древ-
них разноязыких названий, которыми пестрят древние ксилографы. В одних только тибетских
источниках их упоминается бесчисленное количество: Ол-мо лунг-ринг (в районе западного
Ирана), Шанг-Шунг (Гу-гэ, на месте современного Тибета), Друша (на месте Казахстана и Кирги-
зии), Шам-бха-ла (обширный район Гималаев, Тянь-Шаня и Кунь-Луня), Дол (на месте Восточной
Индии), Бал (на месте Непала), Оргьян (на месте восточного Ирана, Афганистана, Пакистана,
сев. Индии и части Средней Азин). Перечень можно было бы продолжать. Распад, по нашим
данным, начался сравнительно недавно, всего каких-то 25-15 тысяч лет назад О первоначаль-
ном положении вещей как всегда знала лишь немногочисленная посвященная элита
К этому времени, например, относит свое происхождение тибетская Бонская традиция В
текстах говорится о 17 000-летней истории’ учений Бона, источник которого помещается в
страну Элама. Это Западный Иран. Основателем Бона («пение», «декламация», а также «ста»,
«мощь») или Учения Девятиконечной Свастики был Шен-раб Миво. Это по-тибетски. А пер-
воначальное его шанг-шунгское имя (калька с иранского) — dMu-ra. На основании филологичес-
ких соответсвий Б. Кузнецов предлагает прочитывать его более чисто — Митра*. Учение в неза-
памятные времена пришло в прото-тибетское государство Шанг-Шунг, было адаптировано к
местным условиям, а тексты были переведены на древнетибетский шанг-шунгский язык. Таким
образам, оно стало его национальным достоянием. Б. Кузнецов предлагает расшифровку и
других главных божеств Бона: например 'bum-khri sangs-po — это Ахура Мазда; gShen-lha od-
dKar или «Бог-жрец Белый свет» — Митра. Есть тибетские соответствия и для Андвисуры Анахи-
ты, и для других божеств светлой ориентации (dKar-phyogs) и темных демонов (nag-phyogs).
Кстати, Б Кузнецов не мог перевести первую половину тибетского имени Ахура .Мазды. Получа-
лась, якобы бессмыслица. Напротив, нам она кажется исполненной глубокого смысла, если при-
влечь для интерпретации только учения магов-зерванотов (‘Bum-khri — это «Трон для 100 000»).
В дальнейшем (VII в.) Шанг-Шунг бы.1 захвачен молодым государством Бод-юл (Тибет) и
учение Бон, как национальное достояние, перешло к Тибету. В расовом отношении тибетцы
Серафим Сидоров «Центрально-Азиатская цивилизация..»
317
представляют собой сочетание трех рас: красной, желтой и белой Следует знать, что если их
оценивать с точки зрения менталитета Желтой расы, то обнаружится, что им более свойствен-
но уравнивание и ровностность в онтологических вопросах Если же да рассматривать как по-
томков Красной расы, то в своих исследованиях мы можем натолкнуться на поразительные фак-
ты анализа реальности, непревзойденные, если отталкиваться от рамок индийского буддийс-
кого Канона (к примеру, теория Пара-шуньяты, gZhan-sTong-pa-nyid). Это может служить клю-
чом при выявлении собственно арийских корней*.
Даже не вдаваясь в дальнейший экскурс, требующий детального расмотрения генезиса рас
от Пяти Светов и Пяти Цветов Абсолюта, а имея в виду только что приведенные свидетельства,
можно прийти к смелым, но непротиворечивым предположениям:
1) Бон или Учение Свастики (yung-drung bon) в своей основе является арийским (или иранс-
ким, что почти одно и то же);
2) контакты и отношения между Шанг-Шунгом (прото-Тибетом) и арийскими позднейши-
ми государствами, в частности с самым мощным из них — Ахеменидской империей, существова-
ли на протяжении нескольких тысяч лет;
3) Бон является одной из форм иранского Маздаизма;
4) со времен Шанг-Шунга этим арийским учением владеет Красно-Желтая раса;
5) такое положение вешей считалось нормальным как у оригинальной стороны, так и у
реплицирующей;
6) учения собственно Желтой расы (а равно как и Красной в этом регионе) к тому времени
уже не существовало;
7) буддийский Тибет (VIl-ХХ вв.) является преемником бонского Шанг-Шунга Глубокое изу-
чение тибетской цивилизации (бонской и буддийской) может пролить свет на историю арийс-
кой расы; это необходимо, чтобы пролить свет на исконные учения первых четырех отавных рас.
Что мы наблюдаем дальше, если сосредоточиться на Гималаях? На рубеже 1-11 вв. н.э. пари
Ярлунгской династии, на тибетском плато, стали стремительно усиливаться, и к VU-V1U в.в. Бод-
юл или Тибет становится центрхтизованным государством с огромной территорией, могущей
сравниться лишь с державой Ахеменндов. Бонским Тибетом были захвачены огромные террито-
рии: Сев. Индия, Восточный Иран, южная Средняя Азия, Монголия и Китай, короче, вся Цент-
ральная Азия с регионами Тибетские цэн-по (цари) в древности всегда ориентировались на
Персидскую империю. Она была для них эталоном государственности и порядка. В свода завое-
ваниях они старались уподобить себя шахам могущественного Эрана, и Великая Тибетская им-
перия, о которой не прочитать в учебниках, рассматривалась ими как подобие персидской. Век
ее, однако, был недолгим по сравнению с империей Кира и Дария.
Можно предположить, что элита, та самая, знающая и помнящая, инспирировавшая эти
* К примеру, для менталитета Белой человеческой расы (есть белые и ие-человеческие) более
свойственно «объективно/субъективное* отражение реальности (выпуклость), поскольку Белая раса явля-
ется порождением или следствием объективизации Зерцалоподобной Мудрости Будды Вайрочаны. Для
человеческой Красной расы характерен аспект анализа и растепления, поскольку она является следстви-
ем объективизации Различающей Мудрости Амитабхи. Для человеческой Черной расы свойственна интег-
рация и ннтунция-запрсдсльность (вогнутость), поскольку она является следствием объективизации Всс-
вмсшающсй Мудрости Нирваннстического Пространства Акшобхыь Чеювеческой Зеченой (семитской)
расе присуще творчество и адаптация, поскольку она является следствием объективизации Творческой,
преодолевающей карму, Мудрости Амогасиддхи. Черная и Белая могут иногда меняться своими местами
318
МЕТАИСТОРИЯ
войны, понимала, к какой цели она стремилась. Было похоже, что посредством захватнических
войн осуществлялась попытка воссоздания той самой могущественной цивилизации прошлого
с единым Учением — главным цементирующим фактором любой государственности, бывшим ее
опорой и перспективой для прорыва в будущее В какой-то степени это удалось. Прежде всего,
в смысле обретения Знания, поскольку к концу LX в. расширение мгновенно прекращается и
Тибет, будучи под охраной природного горного ландшафта, больше ни с кем не воюет. Этот
процесс можно было бы назвать возвращением Знания. Захваченные территории через некото-
рое время отпадают естественным образам, а страна начинает покрываться сетью монастырей-
университетов, где начинается не оконченная до сих пор работа по сохранению, усвоению и
развитию древнего знания. В этом, может быть, главное значение Тибетской цивилизации.
К этому времени в Тибет из Индии и Китая приходит Буддизм, тоже арийское учение (вспом-
ним Восьмичлснный Арийский Путь или Четыре Арийские Истины). Оно также (с научной точ-
ки зрения) изучено поверхностно, хотя о 2-3 уровнях Буддизма (из 16 ему присущих), по попу-
лярным книгам можно состав!ггь некое (как правило, неверное) представление о нем. Почему
так — ответ в исторических превратностях и господствующих интерпретациях.
Если почитать разнообразную литературу, то получшся, что Буддизм очень неоднороден
и распадается на несколько направлений и школ. Хинаяна, Махаяна, Ваджраяна. По сути же
Буддизм представляет собой единое учение—Экаяну, но это уровень, достигаемый обычно вслед-
ствие универсальности и обобщенности всех воззрений на него. Человек, достигший уровня
Экаяны называется Арья или Ария — «Благородный»*, в противоположность обычному человеку
— Притхиг-джана. Будда — это Пробужденный и высший из Ариев. Посредством своего арийс-
кого Учения он приводит других, не-ариев, этих самых рлthig-jana на уровень Арья. Следователь-
но, Буддой (Пробужденным) может стать каждый. Ариев на самом деле всегда меньше, чем не-
арнев. Не-арии — это не только другие расы и народы, потерявшие свои учения и забывшие
своих Богов, как это обычно представляют. Это народы, которые не культивировали и не куль-
тивируют, сответствующии их расе, институт Арья. Все, так называемые, арийские нации
концентрировались именно вокрут сравн!ггельно небольшой группы Арьев, которые помогали
другим стать такими же как и они. Вот суть арийской цивилизации, как цивилизаторской (по-
скольку' другие расы ко времени появления Бетой уже выполнили свои миссии, ослабли, инвер-
сировались и забыли свое предназначение), в этом ключ к пониманию т.н. арийского феномена.
Если раса или народ, утратившие свои исконные Учения, принимали подобное, воспитываю-
щее, образовывающее учение Ариев, они становились также арийскими. Что и случилось, в
частности, с тибетцами. Их фтологически неарнйский язык просто изобилует терминами, об-
разованными от слова «'phags» — Арья! Все образование, просвещение у тибетцев было постро-
ено по этому принципу. В древности и иранские, и индийские арьи, несмотря на до-историчес-
кий конфликт (конфликт между' Дэва и Асура), занимались прозелитизмом, и, наоборот, как
только они переставали этим заниматься, их собственные цивилизации начинали приходить в
упадок (вспомним недавнюю историю Тибета, потерявшего свою независимость в том числе по
причине и самоизоляшш). Во времена Будды Шэкья-муни (по официальной версии VI в до н.э.,
но эго спорно, поскольку учитывается точка зрения лишь талибского Буддизма) индийские арин,
если таковые и находились, уже не проповедовали не-ариям Дхарму. Вместо общественного
института цветовой свастики (триады), на котором держался арийский строй появились раз-
винченные и развенчанные варны, «цвета», которые явштись вырождением мудрых этнократи-
ческих установлений древнего Йимы-Рамы времени последней экспансии на юг в результате
Арктической катастрофы5. Вся экспансия Белой арийской расы на юг в доисторические времена
Серафим Сидоров «Центрально-Азиатская цивилизация...»
319
началась под руководством Рамы около 25 000 лет назад м была вызвана необходимостью про-
поведи среди других рас, уже потерявших собственные учения-ориентиры в борьбе с мировым
Злом, в силу своей древности, и представлявших, следовательно, в своей ие-обраэованности
опасность для Земли Следовательно, можно предположить, что Буддизм является с одной
стороны Учением для восстановления нездоровой части социума (он появляется в эпоху
Кальпабхадры, знаменующей собой наступление Темного Века), а с другой является про-
поведью арийских адаптированных истин для не-ариев. Буддизм удивительным образом вклю-
чает в себя целые фрагменты (фрагменты ли?) исконных учений других рас и даже более —
живых существ иных миров и измерений.
История освоения ариями индийского субконтинента насшггывает (если зги подсчеты адек-
ватны) по тибетским источникам около1,5 млн лет*'. В то время как по подсчетам астролога П.
Глобы арии появились в Арктиде 8,5 миллионов лет назад’. Если сделать это допущение, то
можно насчитать как минимум три этапа расселения арийских народов с севера на юг, и не толь-
ко в сторону Европы и Азии, но и Америки*. Возвращаясь в VI в. до н.э. мы видим, что Будда
Шакья-муни, таким образом, вновь решил повернуть древнее Колесо Учения на .Арийский Путь
прозелитизма.
В ближайшей от нас древности мы видим всего три-четыре арийских народа с названиями
государств, производными от слова Арья — это иранцы (Эран-вэдж), индийцы (Арья-вартэ, Арь-
ядэша), кельты (Ир-ландия), армяне (Ара, Айястан, Ар-мэн)и еще менее значительные этничес-
кие группы. Можно также упомянуть протославянское государственное образование Арония
от которого, по некоторым сведениям произошло позднее название Русь Это ближайшие по-
томки тех, кто был собственно Арья. Это те народы, у которых существовал в прошлом или
существует сейчас (в остаточном виде) институт Арья, которые группировались вокруг этих но-
ситетй Истины-Мощи (Ваджры) и берегли их. Все они уже представляют собой реакцию на эру
распада (авест. Гумезишн). С этой точки зрения греки, скифы или римляне не являлись живыми
арийскими народами. Они были мертвыми арийскими народами, у которых арийское учение, а
следовательно и состояние Арья ушло в кровь и до сих пор никем не разбужено А Будда означа-
ет Пробужденный. Отсюда можно понять, что предлагается понимать под буддийским идеалом
Арьи. Это Герой или Героиня, Вира, (по тиб. dPa'-po), одновременно переживающий все три
мира в их первозданной чистоте, наделенный Мудростью (Манджушри), Силой (Ваджрапани),
и Милосердием (Авалокитешвара) для помощи кандидатам на этот уровень и для подавления
вируса мирового Зла.
Буддизм, к сожалению, сразу же посте своего появления в Индии разделился на несколько школ.
Каждая из ступеней Пут стала трактоваться как самодостаточная. Появились парны Героев (эзотери-
ческий Буддизм) и партия Ухода (экзотерический Буддизм). Рамки статьи не позволяют нам раскрыть
суть этого неоднозначного явления. Самое интересное, что условием того и другого конечного
состояния часто выступали о.иш и те же методики, подверпш1еся лини, различной интер-
претации. К появлению Будды Шакья-муни Индия уже быта страной отшельников и .монахов. Кшатри-
ям, среди которых были первые и многое последующие ученики Будды, приходилось одеваться в одеж-
ды шраманов и вести жизнь аскетов, для воздействия на окружающих, воспринимавших только такие
поверхностью признаки Знания. Многое адепты, по причинам, опять же выходяивм за границы наше-
го изложение, эго проявления приняли за суть и основу Учения. В этом причина зарождения партии
* Последние находки в Америке могли бы подтвердить или опровергнуть эти утверждения, но изуче-
ние любых артефактов в данной области целенаправленно саботируются.
320
МЕТАИСТОРИЯ
Ухода или монашествующих*. Кроме Будды Шакья-муни, на терр1пории 11нл>bi. Шамбалы и Уддияны
проповедовали еше два известных Будды Падма Самбхава (по некоторым сведениям зерванитский маг.
проповедовавший среди бонцев Шанг-Шунга) и видьядхара (Держатель Знания) Прахарша Ваджра,
проповедовавший Махасандхи (Дзогчен). К VIII в. в 11нд1В1 учения всех этих Будд были объединены.
В Тибет Индийский Буддизм пришел уже в полной форме, со всей своей мошью и непрек-
рашаюшейся, незаметной для посторонних глаз внутренней борьбой .между упомянутыми сто-
ронами. В Тибете индийский Буддизм столкнулся с Боном и китайским Буддизмом. Выиграв
борьбу с Боном и оттеснив его на периферию империи, Буддизм, тем не менее, перенял многое
от этого учения. Китайцы, в результате поражения на историческом диспуте в Самьяй, вообще
были удалены из Тибета. КIX в. Буддизм становится господствующей доктриной в Тибете Бон
существовал параллельно и в провинциях. Партии продолжали скрытую борьбу.
3. Что касается государственного устройства, то в бонском Тибете (до VIII в.) обще-
ство состояло из жрецов-шенов, знати (благородных) и простых свободных общинников-крес-
тьян — земледельцев и скотоводов. В центре социума находился цэн-по — царь, божественная
сущность которого спускалась с Неба. Царь бььл Владыкой Неба, олицетворял Солнце и правит
Землей. Весь ход жизни царя и подданных определяли жрепы-шены, выходцы из многочислен-
ных кланов-родов, знатных и не очень. Кланы играли двоякую роль: с одной стороны они помо-
гали сохранить традиции Бона и, впоследствии, Буддизма Они до сих пор сохраняют идеал
арийского Героя. С другой стороны, кланы являлись помехой для централизации сильной госу-
дарственной власти, которая в буддийский период почти всегда ставила акцент на партию мо-
нашествующих. К описываемому времени, арийского строя как явления пли государства уже не
существовало на земле, за исключением некоторых районов Прана, доживающего свои после-
дние дни перед арабским нашествием. Поэтому' власть давно уже не опиралась на консенсус
триединых мудрости, питы и .милосердия, но чаше всего только на силу, с опорой на окруже-
ние. Однако, Тибет до последних лет своей независимости умел сохранять внутреннюю соци-
альную гармонию: за всю историю ни одного восстания! В то время как в соседнем Китае в обще-
стве всегда шла война, а императоры занимались резонерством по поводу справедливого госу-
дарственного устройства.
Раса по-тибетски ngs (риг). Это слово очень Слизко по звучанию со словом «ум» (rig). Это
глубокое совпадение, требующее осмысления. Слово «раса» (rigs) включало достаточно про-
странный спектр понятий: собственно раса, нация, генезис, семейство, семья, источник, проис-
хождение, судьба. Помимо этих обшеупотреботельных значений, данное слово наделялось еше
двумя смыслами, а именно:
1) раса — это то, что всегда благородно, высоко, священно. В этом смысле тибетское rigs
прямо совпадает с понятием Арья (phags), хотя и не является его эквивалентом В текстах, осо-
бенно эпического характера, очень употреб|пельны такие словосочетания как «сын расы», «дочь
расы», восклицания типа «О, сын расы! (kye! rigs-gyi bu)». Как правило с подобными словами
обращались не к первому встречному и не просто к своим Это было подтверждением того, что
человек был отмечен некой избранностью, печатью, и имел равную с обращающимся миссию, о
которой оба были прекрасно осведомлены. Одна задача, одна программа, одна цель, один путь.
Следовательно «сын расы» или «дочь расы» всегда могли при случае стать соратниками, оказать
помощь и т.д. Равным образом, в обществе были и те, к кому так никто не обращался, по прими-
* Мы не можем пока указать истинные причины монашества, во избежание вреда превратного
понимания, однако заметим, что оно появилось на заре Темной эпохи (Каличоги, в начале Гумезишна).
Серафим Сидоров «Центрально-Азиатская цивилизация..»
321
нс заведомого отсутствия у них соответствующих признаков, качеств и предназначения. В иран-
ских учениях этому слову (rigs, раса) .могло соответвовать «хварна» — судьба, миссия, выбор,
предназначение, благодать. Сравните: хварна жреца, хварна царя, хварна воина — три главные
хварны для трех основных сословий Ирана. Кстати, случайно или нет, что индийское «варна»
также сходно по звучанию с иранским «хварна»? В любом случае, санскритское «варна» означает
«цвет», а это позволяет перейти ко второму, главному значению тибетского слова rigs (para).
Дело в том, что
2) rigs — это еще и одно из пяти семейств Абсолюта, проявлением которых эти расы и
являются. В Тибетском Буддизме и Боне этот Абсолют называется kun-tu bZang-po, «Всегда и
везде Добрый», «Все-Благой», санскритский эквивалент — Саманта-бхадра. Кун-ту Санг-по или
Самантабхадра перманентно и нераздельно эмалирует из себя пять светов и пять цветов, пять
мужских (сознание) и пять женских (форма, стихии) энергий сответственно. Их гамма — белый,
красный, сине-черный, желтый и зелено-голубой. Если эти света-цвета рассматривать персони-
фицированно, а именно так и поступают Буддизм и Бон, то перед нами предстают уже пять
чистых идеальных ангельских лиц (их в действительности семь, как и лиц зороастрийских Аме-
ша Спента) в позиции юга надха, т.е. в супружеском союзе. Для удобства перечислим их на
санскрите: это белый Вайрочана—«Лучезарный», красный Амитаб.ха—«Бесконечный Свет», сине-
черный Акшобхья — «Непоколебимый», желто-золотой Ратнасабхава — «Источник Драгоценно-
стей» и зеленый Амогхасиддхи — «Творческое Преодоление». Их можно также обозначить как
Тело, Речь, Ум, Достоинство и Творчество Абсолюта (Самантабхадры) соответственно Они об-
ладают спокойным, страстным и гневным видами и представляют собой соответствующие Пять
Мудростей (jnyana), для подавления соответствующих пяти аффектов (klesha). Во г они-то, эти
Пять Мудростей и называются также Генезисами, Семействами, Источниками, Раса-
ми, ибо от них произошли соответствующие человеческие расы.
Если, скажем, практикующий избавляется от ненависти, посредством Акшобхьи (который
ее подавляет), представляя его сияющим Божествам, то по окончании этого процесса, Свето-
носный Бог Акшобхья обращается к практику: «О, сын Генезиса (расы), ты очищен», то еегь,
иными словами, дается понять от имени божества, что человек стал чист и стал равен божеству
по расе, по источнику, по уровню. Стал одним из нас*. Вот самое глубокое значение этого
слова, и взято оно из конкретной практики становления Арием*. Дрын — это, следовательно,
состояние определенного уровня. Уровень этот неописуемо высок. Если с этих позиций гово-
рить об арийстве, или арийсюи народах, то это будет указывать, как и говоритесь выше, лишь
на наличие данного института в обществе. Такое общество управляется ариями, а вся власть,
государство, политика и т.д., в результате, приобретают сакральный, священный характер. Соб-
ственно, вся история тибетской цивилизации была построена на принципах арийского образо-
вания, и являлась нескончаемой попыткой реализовать этот идеал в масштабах государст ва, воп-
реки множеству препятствий, из-за которых он, несмотря на выдающиеся успехи, оказался не-
досягаемым. Но государство летало очень многое, почти все, чтобы его реализовывали отдель-
ные граждане страны.
С приходом Буддизма закончилась власть бонских царей. Шены (жрецы) были устранены
от большинства своих государственных обязанностей. Теперь их место заняли индийские и ки-
тайские буддийские монахи. Вскоре между ними произошел исторический диспут в первом
монастыре Самьяй, где верх одержала индийская монашеская партия. С этого времени Тибет
Практика Садлханы Ваджрасаттвы.
322
МЕТАИСТОРИЯ
находится под непрерывным индийским влиянием, и вся его официальная культура формируется
по индийским канонам. Это особенность Тибета. Первым царем-буддистом становится Сронг-цэн-
по (V1-VII в.). При нем еще шли завоевания. Вторым царсм-буллистом был Ти-сронг-дэ цэн-по (VIII
в.). Он был непосредственным учеником буддийского тантрического мага Палма Самбхавы, и при
нем Тибетская Империя достигла своего апогея. Третьим, и последним, царем-буддистом был Ти-
дэ Ралпачан (IX в.), который заключил мирный договор с побежденным танским Китаем. Ралпачан
был убит сторонниками Бона, и на престол взошел последний бонский царь — Ланг-дар-ма. Его
судьба очень похожа на судьбу императора Юлиана («отступника») в Восточной Римской империи
Ланг-дар-ма энергично начал восстанавливать бонские порядки в стране, устранив Буддизм за пре-
делы государственной жизни Однако был убит неким йогнном (Пал Дорже) из партии Героев. На
этом закончилась в XI в. власть великих царей Тибета, как бонских, так и буддийских.
В стране наступает раздробленность; в каждой провинции правил свой клан или анклав
могущественных кланов. Этот период ознаменован широкой проповеднической буддийской
деятельностью и появлением ряда школ, внешне чисто тибетских, таких как Ньинт-ма-па («Ста-
рая» от Падма Самбхавы), Каджуд-па («Традиция Йогических Наставлений» от Народы и Марпы-
переводчика), Сакья-па («Серая Земля» от переводчика Гюпша Брогми) и Калам-па (Традиция
Проповеди от Джово Атнши).
С развитием этих шкал связан второй период государственности в Тибете, когда централь-
ная власть стала принадлежать йогинам-царям, которые назывались Дхарма-раджами. Они были
одновременно духовными и светскими правителями, иногда монахами, а чаше семейными йоги-
нами, прекрасно воплощавшими в себя идеал буддийского тантрического Героя. Эти Дхарма-
раджи принадлежали сначала к линии Ньингмапы, затем к линии Сакьяпы. Последние особен-
но прославились своей искусной политикой в делах гсударствениых, семейных и делах Дхармы,
будучи великими учеными и практиками, передававшими традицию от отца к сыну, от матери к
дочери. С них началась эра Дхарма-раджей (chos-rGyal) Тибета. На их правление выпало бед-
ствие монгольского завоевания в XIII в., но Сакьяские иерархи смягчили удар, обратив монголов
в Дхарму Будды, посредством чего избежали тотального поражения. Особенно прославился на
этом поприще иерарх школы Сакья — Пхаг-па Лама — Арья-лама.
Некоторое время спустя монашеская партия убедила сакьяских иерархов-царей принять и
придерживаться монашества. Для них это решение было роковым, поскольку' вскоре в силу
этих (а также иных причин) они потеряли власть. Правтъ стала шкапа Карма-па, сторонники
монашеской партии. Но в том же XIV в. власть перешла к Нес-Кадампа — Гелут-па («Благая тра-
диция»). Таким образам, за три века все четыре ведущие школы Тибетского Буднзма побыва. ш у
власти. С приходом к власти Гелут-па закончилась эпоха Дхар.чарадж. Наступила эпоха чистой
нерократии.
От двух учеников основателя Гелугпы — Цзонхавы («Диколукскнй») Джалцапа и Хайдуба
пошли две линии преемственности светской и духовной власти, которые со временем получи-
ли титулы Далай-ламы и Панчен-ламы соответственно. При этом оба лица были монахами. Дан-
ная система просуществовала пять веков, вплоть до наших дней. При Гелут-па Тибет достиг
своего апогея в развитии, в том числе и в смысле просвещения масс (XVII в.). Был построен
шедевр архитектуры Центральной .Азин — дворец Далай-ламы — Побран Потала, не имеющий
равных. По всему Тибету раскинулась широкая сеть монастырей-университетов. Была пост рое-
на Высшая медицинская школа Тибета — Чакпо-ри, выполнявшая функции министерства здра-
воохранения. Однако именно Гелуг стала ориентироваться на манчжурский Китай, рассматри-
вая его в качестве союзника и покровителя, Последний тратил огромные средства для усиле-
Серафим Сидоров «Центрально-Азиатская цивилизация..»
323
ния монашеских тенденции в тибетском и монгольском обществе и старался предстать гаран-
том неприкосновенности Тибета в военном отношении (две войны с непальскими гуркхами в
XV111 в. были выиграны Тибетом с помощью Китая), что привета в конечном итоге к огромному
количеству монахов в обществе, устранению из политики партии Героев-арьев, особенно после
подавления восстания Лигдэн-хана (за которым стояли красношапочные силы), ослаблению
армии и потере независимости в 1951 году.
Сейчас в мире здравствует Далай-лама XIV Тензин-гьяио, на долю которого выпало самое
страшное бедствие, которое доводилось переживать Тибету: маоистская экспансия, за которой
последовало тотальное разрушение культуры и традиций, геноцид, загрязнение страны и эмиг-
рация тибетского правительства с большой массой народа в Индию. Так в современном мире
образовалась тибетская диаспора, члены которой являются носителями знаний одной из самых
древних и оригинальных цивилизаций.
Впрочем, одна провинция Тибета, не признавшая масти Далай-лам в XVI в. и сохранившая
институт Дхармараджей существует независимым государством до сих пор. Это основанный
иерархом-дхармараджей Падма Карпо (нынеэто Чогьял Намхай Норбу) Бутан или Лрук-юл, «Стра-
на Драконов», связанная с Индией военным договором.
4. Если говорить о собственно тибетской системе образования, то следует иметь в
виду, что она имела два временных периода, старый и новый, а также имела внешнюю и внут-
реннюю сторону, частный и государственный статус и следовала в русте двух, упоминавшихся
направлений, которые мы условно называем героически.», и еше более условно — освободи-
тельным (монашеским). Мы не будем подробно останавливается на сущности обоих подхо-
дов, для этого ндм пришлось бы влезать в дебри внутрибуддийских (или бонских) онтологичес-
ких споров. Можно лишь сказать, что они предназначались для двух разных катего-
рий людей. Первое как раз предполагалось для «людей расы» («для немногих и мгно-
венно») в вышеописанном ключе, второе — для всех. В разные периоды истории Тибета
они поочередно занимали то ведущее, то подчиненное положение, пока с XVI в. на государ-
ственном уровне не возобладало последнее направление — «для всех и постепенно». Героичес-
кое не ушло, поскольку' оно, хотя и в адаптированной, приспособленной форме, но существова-
ло мощной составной частью Буддизма и Бона, оставаясь тайным учением, частным делом для
избранных, распространяясь исключительно через систему посвящений
С самого начала не было такого понятия как светское или духовное образование. Арийской
мысли такое подразделение вообще чуждо, оно свойственно извращенному' уму манихейства,
каковое и возобладало в свое время в Европе, разделив, под влиянием Иудео-Христианства (не
целостную, правда), систему знаний европейцев на собственно религию и науку. В то время как
оба учения, и Бон, и Буддизм остаются целостными системами, по преимуществу. Скажем, все
дисциплины последнего подразделяются на 11 наук, которые не изучались но от-
дельности н в отрыве друг от друга, предполагая условную специализацию лишь после
окончания обучения.
К буддийским науках» относились:
1) свала кшана (учение о признаках потока сознания и постепенном Освобождении),
2) ваджраяна (учение о «философском камне» для достпжеюш Героической Победоносности),
3) абхидхармаметафизика,
4) виная-этика,
5) парамт — учение об Интуиции и уровнях Арья,
6) шуньявада — учение о запредельной природе Бытия,
324
МЕТАИСТОРИЯ
7) лотка,
8) сиддханта — история философских шкал,
9) медицина и астрология,
10) лингвистика,
11) технология.
Примерно такое же распределение и в Боне. По каждой из этих наук имеется огромное
количество трактатов, что вместе составляет Священное Писание, разделенное на канон и кри-
тические сочинения. Помимо этого огромного свода (более 3(Ю томов), существует и еще одна
традиция, не имеющая аналога в мире — это gTer-ma, «клады». Послания деятелей про-
шлого, оставленные в природе, в параллельных мирах и даже в ...сознаниях будущих людей. Из
всего этого наследия на европейские языки переведено очень незначительное количество мате-
риала, а переведенное практически не осмыслено. Пожалуй, первым европейцем, начавшим
осмыслять Буддизм, можно считать Артхра Кларка.
Цель образования состояла в том, чтобы именно образовать, составить заново
человека, открыть в нем природное состояние Ария, вместе со сверхспособностями (сид-
дхи). Применялась соответствующая методика и психотехника. Таким образом нельзя было
вырастить узкого специалиста, профессионала для нужд и потребностей общества (эти побоч-
ные плоды образования не рассматривались как цель). Образование было искусством. Для тако-
го процесса были необходимы искусные мастера, которые назывались гуру, «тот, от кого Свет».
То есть, в отношениях учшель ученик априорно предполагалось, что мастер, учитель — это
гуру, воплощенное божество, высшая арийская ступень Поэтому, центральной фигурой обу-
чения был мастер, которого необходимо было найти даже в стенах учебного заведения, по-
скольку можно было проучиться годы и не стать учеником Бывали случаи, когда подобные
ученики сами становились маститыми учителями, а встреча с мастером-гуру и «настоящее обуче-
ние» запаздывали. Это, конечно, касалось прежде всего завершающих ступеней обучения То
есть, по сути, обучение или становление проходило всю жизнь Была формальная сторона это-
го дела, внешняя, связанная с атрибутами шкалы. Внутреняя же, эзотерическая, была недоступ-
на для постороннего взгляда: считалось неприличным афишировать свои достижения.
В древнем бонском Тибете как и в Иране не строили храмов, поэтому все обуче-
ние проходило частным образом, в кланах Начиналось оно с азов письменности и закан-
чивалось демонстрацией достижений. Пример такого образования зафиксирован в жизнеопи-
сании Марпы-лоцзавы (переводчика). Он был настоящим феодалом: огромное хозяйство, во-
семь жен и куча детей. И на фоне как бы мирских дел проходило обучение и образование каж-
дого члена этой бальшой семьи, где живым примером, отцом и, одновременно, учителем-гуру
был он сам, Марпа (и его жена Дагмедма). Последний пример он преподал на смертном одре,
когда все родственники собрались вокрут него: «Дети мои.» — сказал Марпа, — «Перенос созна-
ния (pho-ba) следует делать так!» — он остался сидеть, а из его головы вышел большой радуж-
ный шар и ушел в небо, откуда посыпались цветы. А глава врачей Тибета Ютогпа. в 150-летнем
возрасте в завершение своей проявленной жизни вознесся на небо, перед толпой родственни-
ков, знакомых, жителей всего города. Жена его Перингма взирала на него снизу. «Перингма, что
же ты? Иди ко мне’» — крикнул он, и она поднялась и исчезла на глазах изумленных людей у него
в груди. Особенно много таких подвигов в жизнеописании Падма Самбхавы, который на протя-
жении своих полутора тысяч лет жизни без устали применял свои сверхспособности для устра-
нения и подавления окружающего ала, прибегая, когда это было необходимо, к убийству демо-
нических существ и генетическому улучшению породы людей в отдельных местностях. Это быт
Серафим Сидоров «Центрально-Азиатская цивилизация...»
325
путь Героя, Виры. Через образование люди из народа могли войти в сословия воинов и жрецов.
К бедности и богатству относились философски, богатые ученики платили за бедных, если те
были способными. Парии были немногочисленны, образование на них не распространялось, и
они никак не влияли на общество.
Формально, обучение проходило в населенном пункте или в горных скитах (ритод). Самой
распространенной формой обучения являлись семинары или ретриты, которые были
регулярными или стихийными, по причине приезда, например, известного мастера. И если, слу-
чалось, учитель не был специалистом по какому-то отдельному предмету, то он отсылал учени-
ков к более сведущему. Такая форма обучения сохранилась до сих пор, и она существует napai-
дельно с государственной.
Для древнего периода характерна большая закрытость образования. В одном клане
могли не знать, чему (какому пути) обучают в соседнем. Существовал своего рода шпионаж в
области Знания, поскольку оно считаюсь высшей ценностью. Оно представляло собой не
абстрактные сведения, а методологию достижения сверхспособностей, которые стояли за
любым успехом Метафизика работала! Как выиграть войну, как привлечь успех, деньги, жизнь,
энергию, как повлиять на царя людей, на царя нагов, как вылечить от тяжелой болезни, как
откупиться от болезнетворных демонов, воскреагть покойника, убыть или устранить незаметно
врага, как слетать важный прогноз, расчитать длительность какого-либо мероприятия или дета,
брака, договора, помочь себе, помочь народу, помочь всем, помочь... стать арием, святым, ос-
таться с людьми, прожив 500 или более лет, или уйти в Чистое Бытие вместе с тетом — все это
могло делать древнее Бонское учение и Буддийская Дхарма Именно буддийский йогин-маг Са-
раха в III в. до н.э. остановил войска на-белу рожденного Искандера Двурогого (Александра
Македонского), и тому пришлось в смятении повернуть из Индии. Каждый выбирал для себя ту
ношу, которая была ему по силам и пониманию. Поэтому-то никто нс старался афишировать
такие знания, но и обучали им вполне обоснованно, с перспективой и целенаправленно. К буд-
дийскому н бонскому Знанию относились как к стратегическому вооружению. Если
становилось известным, что в некоем клане появилось мощная практика, все остальные уже не
могли спокойно сидеть и ждать, когда Бон начнет применяться, вполне возможно, что и против
них. Древний период — это период астральных войн, провоцирующих или предупреждающ1И
физические. Но за физическими войнами всегда стояли бонские или буддийские маги.
С приходом Буддизма в VI-VIII вв. в Тибете стали строиться вихары, монастыри,
по примеру индийских, которые в конце древнего периода (XIV в.) превратились в опорные
пункты посвященных и духовенства, где они жили достаточно замкнуто, а позже , особенно
после приезда в Тибет индийского проповедника Атиши монастыри превращаются в уни-
верситеты, очаги знания, причем не только для своих, но и для народа. Не только отдельный
клан, но и каждая семья старались определить одного из детей на постоянное жительство в
монастырь. Проводилась прямая зависимость между успехом семьи и образованием (карьерой)
ребенка. Политика буддийсках школ была направлена на широкую популяризацию Учения, зна-
ний среди народа. И если до этого в обществе доминировала геро>глеская, арийская направлен-
ность, вообщем-то ориентированная на избранных, то теперь стала все больше распространять-
ся постепенная, более мягкая и, следовательно, более контролируемая форма Дхармы, без по-
ощрения демонстраций енддх. В обществе стал править идеал бодхисаттвы. В отличие от
йогина, практикующего путь Героя, который имел право вмешиваться в происходящее и актив-
но выступать на стороне Добра, подавляя одновременно зло, у бодхисаттвы была несколько
отличная этика, более отстраненная от мира. Данная этика предлагала больше менять собствен-
326
МЕТАИСТОРИЯ
ное отношение к миру, нежели сам мир Все внимание было сконцентрировано только на пере-
живании искомого состоянии Это был путь тренировки ума и тела на некоторой дистан-
ции от окружающего .мира. Эту дистанцию и поддерживал институт монашеской жизни. Соб-
ственно говоря, первая традиция не уменьшилась, просто последователей второй стало гораз-
до больше. И когда школа Гелут-па, в лице лидера этого направления, пришла к власти, то в
социуме закрепился именно этот стиль, связанный с тотальным распространением монашества.
Можно сказать, что монашеская партия Ухода-Освобождения победила. Из трех арийских наме-
рений или мыслей: царя (Мудрость — Арья Манджушри), воина-героя, вира (Сила — Арья Вадж-
рапани) особое распространение получила третья — народа (вайшья), покровителем которой
являлся Арья Авалокитешвара, ставший символом Тибета. Две первые продолжали оста-
ваться намерением для йогннов, практикующих путь Героя.
Раньше для подтверждения усвоенности знаний не существовало особых ученых или во-
инских степеней, все мастерство проявлялось в диспуте, в магии или в бою. С развитием же
монастырей-университетов, где стало проживать по несколько сотен или тысяч монахов, по-
требовалась система рангов, субординирующая эту массу людей. Так, человек, поступив в мона-
стырь в 5-6 лет, к 20 годам уже получал докторскую степень «ге-шс» (dGe-shes), или профессора
— «раб-джампа» (rab-’Jams-pa), а практикующий путь Героя, после соответствующей проверки
получат высшую йогическую степень «.лха-рам-па» (что-то вроде высшего мага). Часто, после
формального двадцатилетнего обучения, многие уходили в горы или отправлялись путешество-
вать, чтобы на практике применить свои знания. В некоторые периоды и во многих школах это
было нормой. В Тибете, в отличие от Китая, образование начиналось с развития ума, затем шла
тренировка энергии, и лишь потом оно заканчивалось развитием тела Стать арья или пробуж-
денным можно было двояко: постепенно и долго, шаг за шагом (lam-rim), накапливая заслуги и
мудрость, и относительно быстро, посредством прорыва развитой Интуцин ($hes-rab). Все зави-
село от понимания, способности, удачи и интерпретации учителем Дхармы или Бона. Для раз-
вития понимания применялись различного рода ршуалы. Естественно, постепенным путем шло
подавляющее большинство адептов
Для Тибетской системы образования было характерно еще одно явление. Это
институт «тулку», что означает перерожденец» или «воплошенне». Суть его заключа-
лась в том, что ушедший из жизни великий ученый пли йопш вновь отыскивался в лине какого-
нибудь недавно родившегося ребенка: его тут же находили посредством сложных расчетов,
забирали в монастырь, настоятелем которого он, например, был, подверши проверке на иден-
тификацию с покойным предшественником и после положительных результатов закрепляли за
ним лучили учителей. Так институт «перерожденцев- позволял элите сохранять свой потенци-
ал, не тратя его на пробивание дороги в жизни. Совершенный индивид не должен был напрас-
но тратить свою очередную драгоценную жизнь. То есть, если человек хотя бы раз пробивался
на вершину йоплческого Олимпа, то дальнейшее его продвижение брало на себя общество, со-
ответствующим образом организованное. Для отыскания перерожденцев Далай-лам и высших
иерархов применялись астрологические расчеты, предсмертные завещания покойного ( неко-
торые прямо заявляли, где они родятся), поведение кандидата на опознании и мнения ораку-
лов; простые же люди, для обнаружения умершего родственника обращались к астрологам и
прорицателям. Хорошим иллюстрирующим примером такого отношения является фильм Дж
Бертолуччи «Маленький Будта».
Ричард Гир, известный киноактер, изучающий цивилизацию Тибета, подсчитал, что в об-
щей сложности тибетцы тратили на образование, на поддержание именно такой сис«
Серафим Сидоров «Центрально-Азиатская цивилизация...» 327
темы образования, около 87 % нац. бюджета Похоже, что это беспрецедентное явление
5. Работа по сохранению, усвоению и развитию древнего Знания, неоконченная в Тибете,
ждет своего продолжения. У нас же она еще, собственно, и не начиналась. Начинать же придет-
ся с глубокого изучения тибетской культуры и учений (в том числе), чтобы вернуть,
не навредив никому, арийское наследие.
Россия и сейчас стоит одной ногой в Древнем Иране (Армения, входившая в зороастрийс-
кий Иран при Аршакидах и Сасанидах), а другой в Древнем Тибете (Бурятия, Калмыкия, Тува —
традиционные регионы влияния Тибета до последнего дня). Третий регион, объединявший в
древности обе культуры — Таджикистан (Восточный Иран), на территории которого на рубе-
жах н.э. располагались два иранских государства: Согдиана и Тохаристан, где уже бок о бок
соседствовали Зороастризм, Буддизм и Бон. Все это предполагает скропулезное исследование
пластов истории и учений этих культур, всего, что осталось, с цепью нахождения своего, счита-
ющегося утерянным. Тибет сейчас «возвращает» Индии, утерянный ею в результате арабской
экспансии, Буддизм. Наступит пора также «вернуть» новой России (и Ирану) сохраненное, воз-
можно, таким вот парадоксальным образом, наследие Авесты. Пока же объектами исследова-
ний остаются прежде всего древние тексты и память. Кстати, в Тибете, к средствам проникнове-
ния в скрытое Знание, относились:
1) опора на Св.Писание (Канон),
2) опора на Интуиция (праджня),
3) опора на понимание (логика и ритуал),
4) опора на вещий Сон,
5) опора на присущую логику самого Учения,
6) опора на Терма (gTer-ma, клады, «послания из прошлого в будущее»),
7) опора на Откровение (Дакини),
8) опора на прямое видение (pratyaksha),
9) опора на Пробуждение (инсайт).
Мы допускаем (учшывая бонские сведения о 17 000-летнем контакте), что тибетцы имели
более длительный контакт с ариями, нежели только с державой Ахеменидов В этом случае не
лишена оснований заманчивая и захватывающая дух идея восстановления оригинальной Авесты,
ввиду ее уничтожения греками, 1000-летнего пребывания только в устной традиции при Парфя-
нах и искаженной записи при Сасанидах Иными словами, если бы в Иране IV века был надлежа-
щий контакт с тибетскими бонскими шенами-жрецамн, то запись Авесты могла бы быть более
оригинальной и близкой к первоначальной. Это пока птотеза, но определенная .логика в ней есть.
В Тибете нашлись бонские тексты, отражающие учения и историю Ирана 17-тысячелет-
ней давности. В Бурятии можно найти тексты, которые безвозвратно потеряны в самом Тибете.
В Армении можно найти тексты, давным-давно уничтоженные в Иране. По аналогии, в Японии
или Корее можно найти тексты, утерянные навсегда в Китае. Потому что все эти регионы отли-
чает одна характерная черта: пограничность шли верхняя планка, в смысле предела распрост-
ранения того или иного учения (в данном случае Маздаизма и Буддизма). Маздаизм шел с севера
на юг, закручиваясь спиралью на запад и восток, по часовой стрелке Буддизм с юга на север
вверх, на восток и на запад, против часовой. Место их встречи — Россия.
Почему в России не найдено ничего, подобного Авесте или Ведам? Почему Россия ничего
не создала подобного Прану или Индии? Потому что Россия не была пограничной страной, как
две последние, где движение остановилось и появились цветы с плодами. Она не была после-
328
МЕТАИСТОРИЯ
днкм рубежом на пути следования арнев, как упомянутые страны Россия до сих в движении и
росте, и ее значение в более глубоком прошлом, чем последние два ничтожных тысячелетия на
фоне учтенных цивилизаций, и в скором будущем, голос пробуждающейся крови, и возрож-
денное Арийское учение помогут ей обрести себя и помочь миру.
Примечания
1 А.Дэвид-Неель. Мистики и Mani Тибета М, 1991. С. 180.
* Устное сообщение Бонского Учителя Нима Дата Ринпоче на ритрите в Белоруси в 1997г.
' Кузнецов Б. Главные божества тибетской религии Бон. // Исследования по истории и филологии
Центральной Азии. Улан-Удэ. 1976. Труды ИОН АН СССР СО БФ. Вып 27, Сер Востоковедение-
* Места Силоо //Временной Линии Иранской Истории (ATimeline of Iranian History), ж «Фитана».
США, № 1,1996, стр. 19, дает такое определение Ариев: «Это те, у кого прямые или правдивые
[правильные, совершенные, samyag] мысленные силы»), а не-арии «те, кто следуют Дэвьяснийс-
кому культу, выступая против Закона Природы».
5 В свете новых данных возможно, что речь шла об Антарктической катастрофе.
‘ Ю Рерих, «Blue Annals» или «Синие Хроники», «Дэбтэр-Онпо» (1478 г.) тибетского автора Гой-
лонзавы Шон-ну Пала.
ПЛ Глоба. «Живой Огонь.» М 1996
Леонид Гурченко
ДВЕ ГЕОГРАФИИ В «СЛОВЕ О ПОЛКУ' ИГОРЕВЕ»
В 1184 году великий князь киевский Святослав III опрокинул на половцев ярость сильных
русских полков и священных мечей и, как вихрь, исторг князя, язычника Кобяка. из «железных»
многочисленных полков половецких. Через год, в 1185 году, племянник Святослава, новгород-
северский князь Игорь из храброго рода Ольговичей вышел в половецкое поле с новым и дерз-
ким замыслом: решить окончательно «половецкий вопрос» — и присоединить к Русской земле
захваченные половцами земли. Он вызвал на себя все половецкие кочевья; произошла неслы-
ханная битва, однако за счет предательства союзных ковуев, «недостало кровавого вина: храб-
рые русичи пир закончили, а сами полегли за Русскую землю».
Автор «Слова о полку' Игореве», описывая эти два похода, заключает оценку их в такие
слова: «ту немци и венедици, ту греци и морава поют славу Святъславлю, кають (корят) князя
Игоря...» Большинство исследователей обходят молчанием этот перечень народов, однако ме-
нее осторожно (под влиянием «темных мест» в памятнике, которые ставят их в тупик) считают
его патриотическим преувеличением автора.
На самом деле здесь все реально и в то же время присутствует желаемое некоторыми «сверх».
Однако не в значении преувеличения, а в значении «сверхчеловеческой реальности».
Я сразу должен сказать, что в приведенном тексте изображены венеты адриатические,
венециане. А немцами, как ни поразительно, поименованы жители южноитальянского города
Бари. Баряне («немцы») и венециане связаны здесь отношением соответствия к свт. Николаю, к
православию и Русской земле. В то же время это отношение, как и сама замена этнического
названия «барян» на «немцев», связано с событиями 2-й половины XI в. и современным автору
положением дел в Южной Италии.
В 1071 году норманны Роберта Гвискара захватили г. Бари, а к 1072 году овладели Южной
Италией и Сицилией. В Бари (и, должно быть, в Венеции) «жили еше христиане православного
исповедания»1.9 мая 1078 года были перенесены моши свт, Николая из г Миры в Малой Азии в г.
Бари. В экспедиции вместе с барянами приняли y’lacnie русские купцы2. Сочинение русского оче-
видца этого события гласит: «Был в те дни священник правоверный |православный| в Баре, городе
норманнском [«муруманьсте»], немецкой области [«не.мечьскыя области»!. Ему'святой Николай явил-
ся, говоря: «Иди, скажи людям города и всему собору церковному, чтобы, шедше, взяли меня от
Мир, города Ликин, и здесь положили меня... [Ликия была захвачена турками, и г. Миры опусто-
шен. — Л.Г. ] И снарядили мужей благоговейных, боящихся Бога, на трех кораблях послали за свя-
тым... Однако баряне, получив весть [в Антиохии], что венециане |«венедиш1»] находятся здесь же
и хотят прежде их идти и взять святого Николу, заторопились и пошли тотчас в Ликию, в город
Миры...и мощи его взяли с радостью, и принесли их в корабль свой, и отплыли от берега в море...
в Бари, в город немецкий |«в град немечьскый«|, на другую сторону моря».
Корабль с мошами прибыл в воскресенье вечером, а с понедельника по четверг свт. Нико-
лай совершил много чудес: утром в понедельник исцелил 47 больных, во вторник — 22, в среду
— 29, в четверг утром рано — юношу' глухонемого’. «Во время самого перенесения мощей святи-
330
МЕТАИСТОРИЯ
теля Николая, — сообщает митр. Макарий (Булгаков) на основании современных источников, —
он и в Киеве совершил разные чудеса и, между прочим, чудо над усопшим в Днепре младенцем,
сделавшееся известным митрополиту и поразившее изумлением всех жителей»’.
В Бари была создана церковь святого Николая и установлен праздник 9 мая в память пере-
несения его мощей. Этот же праздник был установлен и в Русской церкви Так установилась
•сверхчеловеческая» связь, «мост» между «немецким» городом Бари и Русской землей Но цент-
ром этой связи, недвижной точкой, является первозданная традиция, из которой проистекает
православие. Такая же связь усматривается между венецианами и Русью, только здесь она под-
чинена еще и славянской традиции. Венеты адриатические и венеты Восточной Европы при-
надлежали к одному и тому же этносу. Их принято считать славянами.
В ХП-XIV вв. у восточных, как и южных, славян летосчисление было подчинено первоздан-
ной традиции, они придерживались исконного начала года, который начинался 1 марта Такого
же весеннего, мартовского начала придерживалась и Венеция, в отличие от других географи-
ческих мест Европы, где были приняты различные начала года. Эту славяно-венетскую тради-
цию называли mos Venetus «венетский обычай»5 Греки и морава, о которых идет речь в рассмат-
риваемом тексте, представляют другую географическую пару, которая слита воедино с первой
и также подчинена первозданной традиции — православию. Славянские просветители, визан-
тийцы Кирилл и Мефодий, осуществляли свою деятельность в Великоморавской державе, имен-
но в Моравии они создали независимую от германского епископа славянскую Церковь. В то же
время русская Церковь создана греками-византийцами и подведомственна царьградскому пат-
риарху. Таким образом, в этих двух парах: баряне и венециане, греки и морава, — автором пред-
ставлена священная география», в отличие от «имперской» географии, о которой кличет Див в
верху' Древа Русской жизни. Волга, Поморье, Посулие, Сурож (Крым), Тмуторокань(Таманскин
полуостров) были утрачены, и князья стремились вернуть их в состав Русской земли из-под вла-
сти степных кочевников.
Барянам, венецианам, грекам и моровам, как представителям православной традиции, а в
случае с венецианами и моравами также и славянской первозданной традиции, были близки
цели и дела единоверной Русской земли, которая «ведома (была) и слышима всеми четырьмя
концами земли» (Иларнон).
В 1111 году Владимир Мономах совершил крестовый поход на степных язычников — по-
ловцев, о котором, как показывает летописец, слава разнеслась от Греции, Польши, Богемии,
Венгрии до самого Рима, т.е. опять-таки до Италии Однако, несмотря на частичное совпадение
названий (Греции, а также Богемии как части Велнкоморавской державы), перечень народов
1111 года не состоит в связи с символикой «священной географии».
Отсюда становится понятным, что автор «Слова о палку Игореве» (а им являлся Василий
Щековицкий, игумен Киево-11ечерского монастыря) был одним из тех немногих представителей
интеллектуальной элиты 2-й половины XII в., кто в полной мере владел первозданной традици-
ей. Ему была доступна область как княжеской власти, так и власти священства.
Примечания
' Макарий (Булгаков), митрополит История русской церкви. М., 1995. Кн.2. С244.
1ПашутоВ.Т. Внешняя политика Древней Руси М, 1968. С.131.
' Слово о перенесении мошей святителя Николая// Макарий Указ. соч. Приложение. N* 7.
‘Там же. С.244,484,389,482,353.
' Бережков Н.Г. Хронология русского летописания. М„ 1963. С.9,32 -34.
ARGUMENTA AMBIGGA
Владимир Авдеев
РАСОВОЕ МЫШЛЕНИЕ
У ДРЕВНИХ ГРЕКОВ
•Более всего мыслят кровью-
Эмпедокл
В современном массовом общественном сознании Древняя Г рения представляется не только
как колыбель европейской цивилизации, но, самое главное, как родина европейской демокра-
тии. Свобода и права лггчности, основы парламентаризма, волеизъявление масс, и все это на
основе ясной философии, возвышенной культуры речи и гражданского мышления. Древняя
Греция — это идеал для любого современного демократически мыслящего интеллектуала, и мы
полностью солидаризируемся с этими идеалами. Вместе с тем почти каждый апологет так назы-
ваемого «открытого общества» при всяком упоминании слова «раса» недовольно моргшгтся, счи-
тая его произнесение признаком дурного тона. Причем само слово «раса», независимо от кон-
текста, трактуется ими как элемент расизма. Для носителя общечеловеческих ценностей расо-
логия и расизм — синонимы, и пояснений не требуется. По'гти как в комедии А С. Грибоедова
•Горе от ума», когда Фамусов Чацкому на все его пространные высокопарные витийства о мора-
ли и логике отвечает просто: «Не слушаю, под суд». Именно такие взаимоотношения существу-
ют между демократическим и расовым мышлением. В общественном сознании создается стой-
кий образ, что это взаимоисключающие полюса, между которыми нет и не может быть союза,
ибо все, что так или иначе связано со словом «раса», противно демократическим ценност ям,
тоталитарно, шовннистично. За одно неумеренное употребление этого термина .можно легко
угодить в фашисты, и человек, навесивший на вас этот ярлык всегда рассчитывает, что иных
доказательств не нужно.
Мы же, напротив, полагаем, что демократическое и расовое мышление глубоко взаимосвя-
заны, мало того органически дополняют друг друга. Мы беремся доказать это вовсе не из какой
то тайной ненависти к классической европейской демократии и вовсе не из-за желания побра-
вировать экзотической радикальной лексикой. Единственно из-за подлинной любви к грекам
как к древним, так и современным.
Мы в меру своих сип пытались доказать эту логическую взаимосвязь в нашем эссе «Свобода
личности и расовая гигиена», опубликованном в журнале «Наследие предков» (N*3, 1997) и в
газете «За русское дело» (N* 5(49), 1997).
В качестве иллюстративного доказательного материала мы использовали цитаты из свя-
щенной книги зороастризма «Авеста», а также из трудов известных русских ученых-генетиков
начала нашего столетия. Поразительно, но факт: именно в части свободы личности древней-
шие постулаты величественной арийской религии полностью подтвердились данными расовой
евгеники XX века.
Попробуем теперь доказать, что вопреки современному массовому мнению Древняя Гре-
ция является не только родиной европейской демократии, но и колыбелью европейского расо-
вого мышления. Мало того, и зародились они в одно время.
Владимир Авдеев «Расовое мышление у древних греков»
333
Мыслить в расовом ключе вовсе нс означает сыпать направо н налево соответствующей
терминологией: это в первую очередь это означает оценивать себя, свой народ, всю историю в
другой системе ценностей. Современное общество приучает каждого индивида взирать на ис-
торию как на вереницу культур и народов, подсовывая в качестве основного мерила ничем не
обоснованное понятие исторической значимости. Обосновывая свою позицию диктатам неких
общечеловеческих ценностей, современные историки принуждают вас умиляться вещам про-
тивным вашему архетипу. Одним словом, при современном историческом взгляде на культуру
ценностные критерии всегда так или иначе находятся вне вас и все время как бы частями при-
вносятся в ваше мировоззрение в качестве непререкаемых арбитров. Мыслить исторически зна-
чит мыслить абстрактно, и притом никак не примеряя тот или иной культурный пласт к своим
собственным интересам и интересам своего племени. Одним словом, променять близких род-
ственников на Царствие Божие, как учил Христос, или на классовую интернациональную соли-
дарность, как учили большевики.
Мыслить расово — это — прежде всего—мыслить конкретно. Какое лично к вам и к вашим
соплеменникам имеет отношение данный исторический артефакт? Полезен он или вреден?
.Мыслить расово значит мыслить не категориями исторической значимости, но категориями
жизненной оспы, комплементарное™ и целесообразности. В условиях расового мышления на
первую раль выдвигается принцип «свой — чужой», а категории абстрактных правды, добра и
зла отодвигаются на задний план. Историческое мышление — это система толкования след-
ствий, а расовое — это система толкования причин. Историческое мышление оперирует вне-
шними показателями, оно экзотерично по своей сути, в то время как расовое мышление всегда
пытается понять глубинную сокровенную мотивацию поведения людей, и поэтому оно всегда
эзотернчно. История — это учебники для детей, где все на поверхности. Расология — это выс-
шее закрытое знание для посвященных. Историческому взгляду на веши обучаются, с расовым
взглядом нужно изначально родиться. Исторически может мыслить каждый, расово — только
избранный и чистокровный. Историческое мышление демократично, расовое аристократично.
Историческое мышление тяготеет к смешению, к диалогу, взаимодополнению, расовое стре-
мится к автаркии и самодостаточности. Историческое мышление оценивает себя со стороны,
расовое изнутри. Именно поэтому в современном демократическом политическом мышлении
принята исключительно горизонтальная система оценок «левые — правые», а в расовом мышле-
нии с его вертикальными ценностными ориентирами возможен только один подход: «высокое
— низкое».
Наконец, самое главное: расовое мышление — это отнюдь не способ оскорбить другие
расы, это прежде всего желание возвысить и очистить свою собственную. Исходя из ценност-
ных критериев, расовое мышление ищет врагов не снаружи, оно ищет их внутри нас самих. Не
чужие преимущества, но прежде всего наши собственные недостатки мешают нашему' росту и
совершенству. Расовое мышление — это прежде всего работа с самим собой, ибо подобная фор-
ма мировоззрения подразумевает прежде всего коллективный эгоизм, собирающийся воедино
из эгоизмов частных. Как видим, различия очевидны и неустранимы.
Теперь, исходя из этих простейших соображений и различий в подходе исследования, по-
новому посмотрим на древнегреческую философию.
Еще со школьной скамьи мы знаем, что греки делили весь мир на своих, то есть эллинов, и
всех иных, то есть варваров. Уже это деление, восходящее к дофилософскнм временам и не
имеющее конкретного автора, указывает на изначальный расовый, а главное, конкретный ха-
рактер мышления древних греков «Свой — чужой» — это правило, возведенное затем в ранг
культурного абсолюта, не оставляет нам никаких шансов на ошибку.
Если же перейти на конкретные имена, то уже у первого же греческого философа, родо-
начальника европейской научной н философской мысли Фалеса можно найти утверждения,
334
ARGC1MENTA AMBIGUA
характеризующие расовое мышление. Живший еше на рубеже VII и VI веков до нашей эры Фа-
лес, о котором уже в новейшее время сложилось весьма лестное определение, что именно ему
принадлежит «честь открыть великолепное шествие ученых мужей», так рисовал свой идеал
человека: «Тот, кто здоров телом, одарен душевными способностями и чьи природные дарова-
ния хорошо воспитываются».
Любой современный теоретик расовой пинены подпишется под этими словами первого
европейского философа, увязавшего воедино медицину и этику. «В здоровом теле здоровый
дух» — как гласит русская поговорка Именно из подобных утверждений родились в новейшие
времена социальный дарвинизм и социобиология
Гераклит живший около 500-х гг до н. э., выдвинул социально-политическое учение, в
котором проставлял войну и все виды состязаний. Селективный отбор, возникающий в резуль-
тате способствовал, по его мнению, процветанию человеческого общества и государства. Толь-
ко война создает между людьми правильные отношения, так как разделяет людей по рангам и
ценности. Одних она делает рабами, друпос свободными, третьих полубогами. Должно стре-
миться не к миру, но к войне с людьми, помня, что только через причинение зла лежит путь к
достижению добра.
Аристократическое учение Гераклита, ориентированное вертикально, как любая расовая
концепция, исходило из высшей ценности борьбы как основоначала бытия Кроме того, Герак-
лит был гедонистом. За победой следует радость бытия победителя, борьба сакрализуется,
превращаясь в неувядающую мистерию жизни.
Справедливости ради нужно отметить, что львиная часть придворных фашистских расо-
логов не позволяла себе столь радикальных мыслей, как Гераклит, живший почти в одно время
с Периклом — этим вождем эллинской демократии.
В VI веке до нашей эры жил и один из величайших философов всех времен и народов
Пифагор. Был он также и крупнейшим религиозным реформатором, помимо всего прочего он
же первым начал использовать оккультные знания в открытой политической деятельности.
Основанная им философская школа была одной из самых могущественных в античности и в
реформированном виде просуществовала до V-VI веков нашей эры. Главными ее принципами
были аристократизм и расовая гигиена. Пифагор учил, "гго каждый образованный человек обя-
зан бороться как с демократией, так и с тиранией. Множество элитарных тайных орденов и
обществ до сих пор функционируют на основе уставных положений пифагорейских кружков.
Несколько позже жил Алкмеон Кротонский — отец анатомии и физиологии, основатель
эмпирической пагхолотии, врач, аст роном и философ. Его трактат «О природе» считается пер-
вым антропологическим сочинением в истории Алкмеон, первый анатом и автор первой меди-
цинской теории, создал учение о здоровье, первым начал разрабатывать вопросы, связанные с
зарождением человека, сформулировал основы эмбриологии.
Парменид Великий жил в V веке до нашей эры и удостоился этггета «Великий» от самого
Платона. Задолго до Шопенгауэра Парменид сформулировал базовую идею любого расового
мышления, что половое стремление есть ст растное желание истинного существования. Момент
совокупления есть квинтэссенция воли к жизни. Совокупление — это самовозвышение челове-
ка. Парменид первым создал концепцию космического эроса, понятие любви у него впервые в
мировой истории получает метафизическое обоснование. Развивая учение об эмбриологии, он
начал учить, что пол человека, его характер и даже внешний вид зависят от условий зарождения
Пифагореец Поликлет изваял свою известную статую, дав ей характерное название «Ка-
нон». Это произведение никак нельзя считать проявлением реалистического искусства. Маль-
чик-копьеносец Диадумен, служивший прототипом, был изображен более красивым и с более
мужественным лицом. Это был именно первый расовый канон, прославлявший атлетизм и кра-
Владимир Авдеев «Расовое мышление у древних греков»
335
соту древних греков. Врачи и философы пифагорейской школы учили, что красота и порода
человека видны прежде всего в пропорциональности частей тела.
Позднеантичный философ Ямвлих, живший уже в V веке и. э., в своих сочинениях приво-
дил список одних только крупных, по его мнению, философов из числа пифагорейской школы
времен расцвета. Список состоит из 218 философов-мужчин и 17 философов-женщин! И все
они владели вопросами расовой гигиены и антропологии. И это только одна школа, а ведь было
еще и множество других. Даже современная наука во всем мире за последние сто лет развития
не наберет такого количества расовых философов. Все это несомненно говорит лишь об одном
— расовое мышление у древних греков было обширным и глубоко развитым. Все греческое ми-
ровоззрение было основано на нем. Весь комплекс проблем, связанных с антропологией, расо-
логией, евгеникой, расовой психологией, был весьма основательно разработан ими Охранение
чистоты породы, забота о здоровье народа были приоритетными направлениями греческой
мысли вообще. Подобная массовость может также свидетельствовать о том, что это была дея-
тельность не любителей-одиночек, это была сознательная и, главное, постоянная политика го-
сударства. Философы, врачи и ученые, занимавшиеся расовой проблематикой в Древней Гре-
ции, выполняли социальный заказ правящего демократического режима. Демократические ин-
ституты власти в Греции были заинтересованы в развитии расового мышления у своих граждан
Мыслить расово значит быть греком, культурным эллином, нс задумываться об этом — значит
быть дремучим варваром.
Наконец, самое главное, демократия зародилась в Греции в V веке до н. э., а расовая фило-
софская база была создана в VI веке. То есть для того, чтобы победила демократия, должно
вначале сформироваться расовое мышление в самых широких слоях общества.
Приведем еще и один из самых важных аспектов данной проблемы, а именно метафизи-
ческий. Расовое мышление у древних греков не являлось воплощением грубого антропологиз-
ма, как это было в германском Третьем Рейхе. Расовая гигиена в их понимании основывалась
прежде всего на вере в переселение душ и иных постулатах языческого мировоззрения
Выдвинув тезис о расовом мышлении у древних греков, невозможно обойти стороной та-
кого выдающегося человека той поры, каким был Эмпедокл — философ, политический дея-
тель, поэт, оратор, врач, инженер, жрец и чудотворец. Этот уроженец Сицилии. живший в
середине V века до н.э., олицетворял собою редкое соединение разительных противоположно-
стей. Потомственный аристократ Эмпедокл выступал в качестве вождя демократической партии
Честолюбивый гордец, он силой своего пышного красноречия, проповедовал идеи равенства
Нападая на роскошную жизнь других, сам ходил в роскошном пурпуровом одеянии,с золотой
повязкой на голове и носил медную обувь, а также приписывал себе силу творить чудеса: вос-
крешать мертвых, удалять старость, исцелять все болезни, укрощать ветры, вызывать урожай
плодов.
Будучи истым демократом, Эмпедокл тем не менее может быть признан каноническим твор-
цом античной расовой гигиены. Судите сами. За две с половиной тысячи лет до Дарвина он
сформулировал основные положения учения о естественном отборе. Образование различных
видов организмов он объяснял целесообразностью и выживанием наиболее приспособленных
экземпляров. Огромное внимание уделено нм вопросам зарождения и эмбриологии, в результа-
те чего он смог даже логически объяснить причины появления на свет близнецов. Эмпедокл
гениально предвосхитил весьма тонкие положения современной евгеники. «Образование заро-
дыша подчиняется во время беременности воображению женщин; часто они воспламеняются
любовью к статуям или картинам и имеют детей, похожих на эти предметы».
Как классический расовый мыслитель, Эмпедокл первенствующее значение в человечес-
ком организме отводил крови. Мало того, в духе современной метафизики он считал кровь глав-
336
ARGUMENTA AMBIGUA
ным субъектом познания Миф крови именно усилиями Эмпедокла получает, таким образом,
исходную точку' развития. Умственное состояние человека, его ораторские способност и и иные
таланты он обуславливал генетической природой, в результате чего генетический фатализм
Эмпедокла простирался на познавательные способности человека и его мораль А зто уже клас-
сическая расовая гигиена. В духе современной социобиологии он объяснял происхождение зла
и добра, страдания и удовольствия, чем доводил свое учение до абсолютного морального скеп-
тицизма.
Религиозная метафизика Эмпедокла получала объяснение таким же способом. «Душа —
есть кровь». Это уже основа начала расовой психологии.
Гениальность этого экстравагантного человека и мощнейшего мыслителя заключается в
том, что он был не только теоретиком. Эмпедокл первым осознанно применил положения ра-
совой гигиены также и на практике. Он прекратил однажды распространение моровой язвы,
определив источник ее происхождения на основе дурного запаха волы и тяжелых родов у жен-
щин этой местности. В другой раз он загородил горное ущелье, чем прекратил распростране-
ние на равнине южного нездорового ветра, бывшего причиной бесплодия женщин.
На изысканном дорическом диалекте он написал трактаты «О врачебном искусстве» и «О
питании здоровых», чем подтвердил глубину и стройность своих расовогигиенических взглядов.
Основываясь на всех этих положениях своего учения, он не мог обойти вниманием и причи-
ны появления на свет уродов. Здесь его талант поэта только подкрепил выводы еще одной
науки — дегенерологии, — отцом-основателем которой его по праву также можно считать
Словно насмотревшись современного демократического телевидения», этот подлинный
демократ писал:
•Так выросло множество голов без шеи,
Блуждали голые руки, лишенные плеч,
Двигались глаза, лишенные лба-
Или еще:
•Сволочащимися ногами,
с неразделенными конечностями-
О гермафродитах Эмпедокл писал так: «Стало рождаться много двуликих и двутрудых су-
ществ, из бычачьей породы с человеческим ликом и, наоборот, стали происходить человеко-
рожденные твари с бычачьими головами; создания смешанные, частью из мужчин, частью же
женской природы, наделенные бесплодными членами».
Здесь поэт умолкал, и уже ученый в его же лице объяснал причины появления на свет
уродов. «Образование уродов объясняется или излишеством семени, шли недостатком, шли не-
правильным движением последнего, шли распадением на части, или отклонением».
Как видим, это совершенно ясное и четкое генетическое мышление, вполне созвучное в
принципе и положениям современной науки.
Касался Эмпедокл и вопросов психиатрии, утверждая, что «безумие происходит от нечис-
тоты души». Именно с его подачи в научный обиход с той поры прочно входит такое понятие,
как «мания».
Уделив огромное внимание причинам дегенерации и ухудшения качества человеческой
породы, Эмпедокл, как истинный расовый философ, дает свой идеал совершенства, в связи с
чем свою музу называет »многосватанной, белолокотной девой».
Вдумайтесь, какой ясный, возвышенный и в то же время предельно точный в научном от-
ношении образ. Множество современных самостоятельных дисциплин, таких, как психология,
Владимир Авдеев «Расовое мышление у древних греков»
337
этика, эстетика, социология, евгеника, этот античный мудрец связал всего двумя поэтическими
эпитетами, нарисовав свой расовый идеал подлинной арийской женщины
Однако даже это четко формализованное научное мышление не идет ни в какое сравне-
ние с тем бурным подъемом общественного интереса к проблемам расы, который мы наблюда-
ем со времен Сократа. Именно в середине V века до нашей эры, при жизни великого мудреца, к
власти в Афинах пришла демократическая партия. С именем Перикла, главы этой партии, при-
нято связывать наивысший расцвет науки и искусства эллинов, но, как и сегодня, за внешним
блеском явственно ощущались следы органического распада. Сократ и три его великих учени-
ка: Антисфен, Аристипп и Платон первыми узрели симптомы деградации своей расы. На волне
всеобщей эйфории, связанной с победой демократии, совершенно точно так же, как и сегодня,
господствовало мнение, что человек может быть улучшен путем просвещения и воспитания.
Носителями эгой идеологии были софисты, и именно против них было направлено острие фи-
лософии сократмков. Посредством образования софисты рассчитывали повысить ценность че-
ловека, в обучении риторике они видели источник могущества. Но, как и сегодня, демократи-
ческие ценности были привилегией немногих, о чем свидетельствует уже сам греческий язык. В
современных европейских языках под словом «добродетель» подразумеваются женственные
аскетические идеалы, древние же греки под добродетелью подразумевали мужскую твердую
непреклонность. Слово «АРАТЭ» означает воплощение всего ценностного в человеке. Доброде-
телью называлась «дельность», для которой нужно было родиться и которую нельзя было вос-
питать.
Не абстрактно, но именно в расовом контексте нужно понимать крылатую фразу Сократа:
«Познай самого себя» Именно с познания собственных сокровенных глубин духа начинается слож-
ная эволюция расового мышления как такового. Если бы Сократ мыслил демократическими ус-
тановками софистов, он сказал бы: «Дайте себе образование».
Следуя образу мыслей своего великого учителя, Антнсфен учил, что человек не может
быть хорошим и добрым, если он не происходит от благородных родителей. Один из основате-
лей кинической философии Антисфен справедливо полагал, что здоровье организма и добро-
детель — это одно и то же. Он многократно выдвигал соображения об условиях «евгенейи», от
которой берет свое название современная наука евгеника, известная также и как расовая гигие-
на. «Только мудрец знает, кого он должен любить и на ком — жениться», — проповедовал Анти-
сфен, и воспитание детей считал важнейшим из всех искусств. По его мнению, дегенерация
имеет своим истоком цивилизацию, ибо благодаря устранению естественных условий жизни и
из-за прогрессирующего смешения худших с лучшими некогда здоровые и сильные люди выро-
дились. Городской культуре он, не задумываясь, противопоставляет деревенскую, интеллектуа-
лизму — укорененность инстинкта. Все эти положения отличают не только воззрения Антисфе-
на, но и философию кинизма вообще.
Антисфена не интересовало, какая раса наиболее одаренная, или наиболее «культуротво-
рящая», или благороднейшая: как человек, презрительно относившийся к культуре, он без ко-
лебания отдавал предпочтение близким по крови.
Таким образом, ценность любой культуры ориентируется сообразно расовой ценности, и
хороша лишь та культура, что укрепляет свою расу. Абсолютная справедливость, равно как и
все иные абстракции, в расовой системе координат исчезают сами собою, в отношении сопле-
менников и чужаков следует вести себя по-разному. Пелопонесские междоусобные войны, в
ходе которых одни греки убивали других, Антисфеном рассматривались как гражданские войны
внутри высшей расы, а потому самые страшные и губительные.
Киническая философия выступила на бой также и с феминизмом, этим очередным порож-
дением демократии, ибо греческим женщинам пришла на ум смертельная в расовом отношении
338
ARGUMENTA AMBIGC1A
мысль: движение за освобождение от материнства. Софисты в духе современных журналистов
и здесь не растерялись, изобретя очередной вздор в поддержку прогресса и общечеловеческих
ценностей.
Антисфен же, напротив, видел, что всякий прогресс науки лишен смысла, если нет людей,
на которых он направлен. Величественное здание науки, над которым люди трудятся с муравьи-
ным тщанием, рано шли поздно должно обрушиться, если в упадке окажется его органическая
основа, то есть раса.
Для философа-киника культура, образование, обычаи, законы — внешняя мишура, достой-
ная презрения. Ценность человека заключена в его расовой структуре, в его архетипе, которым
нельзя обучиться. «Жить по природе!» — это было идеалам киников разных поколений. Генети-
ческий фатализм их доходил до того, что они утверждали, будто хорошие люди в законах не
нуждаются, а дурные от законов лучше не становятся. Из этого папожения естественном обра-
зом следовало заключение, что человеку и его расовой структуре более всего вредят законы и
государство. По мнению Антнсфена, наиболее отвратительным и смехотворным было совре-
менное ему демократическое государство, олицетворявшее собою власть масс болтунов и него-
дяев. Его симпатии однозначно находились на стороне аристократически-патриархальной Спарты
— идеального государства с точки зрения приложения законов расовой гигиены.
Именно от названия философской школы «кинизм- и происходит современный расхожий
термин «цинизм», но мало кто знает сегодня, в чем заключена здесь циничность. Киники относи-
лись к человеку как к животному, как к «милой скотине», рассматривая ценность четовека по
аналогии с ценностью собаки в зависимости от ее породистости. Хороший пастух нуждается в
сторожевой собаке для охраны стада от плохих особей, и киники сами часто рассматривали
себя как сторожевых псов, призванных охранять чистоту' расы. Киники обыгрывали также на-
звание своей школы, происходящее от названия гимнасия Киносарг и от слова собака, по-гре-
чески «кион». Антисфен любил называть себя сторожем. Именно с той поры собака становится
символом массового кинического учения, беззаветно преданной своим и агрессивной и кусачей
к чужакам.
Киники, в прямом смысле этого слова, ощущали себя людьми переходного периода, ответ-
ственными за переоценку всех ценностей. Антисфен, Диоген, Крзтес были кумирами революци-
онно настроенной молодежи.
Эволюция расового мышления хорошо видна также в философии стоицизма, в частности
у Хриснппа и Зенона, которые унаследовали многие идеи киников.
Но даже этот подлинный триумф расовой философии в Древней Греции не идет ни в
какое сравнение с тем переворотом в умах, который совершил Платон, а впоследствии и об-
ширнейшее учение, получившее название платонизм.
Современный теоретик западной демократии Карл Поппер в своей монографии «Откры-
тое общество и его враги» прямо указывает на то, что счгггает Платона идейным основателем
фашизма, коммунизма и всех иных видов тоталитаризма. И это справедливо, ибо евгенический
идеал у него получает наиболее полное развитие и философское обоснование, ведь именно в
сохранении расы Платон видел действительную цель земной жизни. Создав учение о потусто-
роннем мире и заложив основы метафизического учения о душе, которое затем составило ба-
зис христианской философии, основные интересы Платон при этом все же проявлял в област и
политики, или еще точнее социальной этики, ибо под политикой он понимал науку о более
правильном построении общества. Поскольку весь чувственно воспринимаемый мир оформлен
сообразно идее блага, то она есть также и единственная цель государства, а государство — наи-
более благородное средство осуществления этой идеи. При любых обстоятельствах благо госу-
Владимир Авдеев «Расовое мышление у древних греков»
339
царства следует став1пъ впереди всего, а цель государства есть претворение в жизнь чистой
идеи расы. Государство — это инструмент расы: вот пивная мысль Платона.
«Конституция» платоновского идеального государства строго аристократична. Население
делится на два больших класса, которые считаются различными по своему расовому происхож-
дению. Верхний класс — это класс воинов и стражей (филаки), нижний класс ремесленников
Существующие рабы к числу граждан не причисляются. Из класса и расы стражей особую часть
образуют правители (архонты). Правители одновременно являются философами, то есть наи-
более духовно одаренные из числа родовой знати принимаются в число правителей Владыче-
ствовать должны наилучшие, те, кто благодаря своему рождению предопределен к деятельно-
сти и разуму. Для философии нужно родиться.
Расово-гигиенический образ мысли у Платона строжайшим образом исходит из воззрения,
согласно которому люди не равны по природе, а различия между ними передаются по наслед-
ству. В его книге «Государство» читаем: «Каждый в отдельности от природы совершенно друго-
му' не подобен, но от природы каждый по-разному годен для разного дела». В другой фундамен-
тальной работе — «Законы» — мы найдем предписания по селективному отбору элиты, в связи с
чем священник должен быть «рожден без телесного недостатка и в законном браке; затем он
должен по возможности происходить из безупречной семьи, должен быть свободен от всякого
убийства и всех подобных грехов против религии, при том, что отец его и мать должны провес-
ти подобную же жизнь».
Политический идеал Платона, таким образом, еще в начале XX века был определен веду-
щим немецким расовым философом Фрицем Ленцем как социал-аристократизм, ибо прислужи-
вающий класс считается чуждым в расовом отношении и находит свое предназначение в сохра-
нении господствующего
Ценность человека зависит от его наследственных качеств. Добродетели невозможно на-
учить, и ее невозможно даже воспитать: таким образам, выполнение собственной задачи госу-
дарства, воспитание дельных граждан, осуществляется не иначе, как путем выведения рацио-
нальной человеческой породы. Платон собирался практически применять опыт животновод-
ства по отношению к человеку. Наиболее дельных мужчин следует спаривать с самыми дельны-
ми женщинами, а недельных — с недельными. Всеми средствами следует добиваться того, что-
бы дельные граждане имели по возможности больше детей, а недельные — по возможности не
имели совсем. Да и в кругу дельных Платон не оставляет никакого права активного сексуально-
го выбора. Все половые связи в обществе определяются правителями Особая ценность прида-
ется «выведению» мужества и храбрости. Молодые люди, явившие чудеса героизма на войне,
должны чаше, чем другие, получать возможность сожительствовать с женщинами. Кроме того,
женщинам из господствующего класса необходимо всеми способами облегчать материнство
Что же касается плодов неразрешенных связей, то их следует вытравливать абортами, и даже
если из дозволенных связей получаются «неудачные дети», то их следует «в обязательном по-
рядке прятать в недоступное и неизвестное место». Все эти меры, согласно Платону, необходи-
мы для того, чтобы господствующий класс оставался расово чистым.
В трудах гениального эллинского философа мы можем найти ясно сформулированные
проблемы, которые стали достоянием науки уже лишь в XX веке. Следующий отрывок из книги
«Государство» показывает, что Платон развивал то направление, которое теперь известно как
психологическая антропология — весьма современная и прогрессивная наука.
•Совершенные натуры среди людей редкостны, и эти немногие подвергаются сталь много-
численным и великим опасностям! И что слышать удивительнее всего — они губят собственные
добродетели: храбрость, умеренность Чем более могучим является растение или животное,
тем больше оно страдает, когда не получает соответствующего питания, погодных условий или
340
ARGUMENTA AMBIGUA
почвы, ибо хорошему плохое противостоит сильнее, нежели нехорошему. Приходится также
слышать о том, что благороднейшая натура при совершенном чуждом ее питании выходит из
положения с большим трудом, чем натура более подлая-
Другой отрывок из этой же книги распространяется уже на сферу действия другой совре-
менной дисциплины — социобиологии.
•Дорвавшийся до денег рабочий из кузницы, маленький лысый парень, лишь недавно осво-
бодившийся из тюрьмы, — теперь, однако, хорошо вымытый и одетый в новое, и вырядивший-
ся, как жених, — из-за того, что его господин обеднел и опустился — теперь должен жениться
на его дочери: что они произведут, что как не неблагородное и дурное?»
И при всей своей гениальной научной интуиции Платон выступал против глобального раз-
вития медицины, призванной лечить -основательные- болезни, так как это может привести к
появлению нездорового потомства. Лечить нужно только быстротекущие болезни.
Платон также первым предложит использовать эвтаназию, то есть практику умерщвления
психически неизлечимых людей, в интересах государственной политики.
И все это требовал осуществить на практике тот самый «божественный Платон», отец иде-
ализма, которого школьные учебники силятся представить нам как основоположника европей-
ского гуманизма, провозвестника христианской мягкотелой этики.
Напротив, Платон был настоящим идеалистом, но не в современном смысле слюнявых меч-
тателей, а в смысле радикально расовой гигиены. Можно сказать больше: по сути Платон был
первым в мире расовым ясновидцем, ибо великолепно осознавал масштаб и пробивную силу
своих идей, до сих пор повергающих в шок всех вырожденцев и тех властителей, что возводят
структуру своей власти на подчинении людских пороков и откровенной дегенерации. Именно
поэтому' понадобилось из Платона — расового радикала изобразить Платона — сентиментально-
го идеалиста. Столетиями нас приучают понимать под платонизмом некий эфирный субстрат
неосязаемых идей. Нет, платонизм — это плоть и кровь, это четкость и ясность. Платонизм —
это высшая расовая технология, где всякая метафизика возможна лишь как результат опреде-
ленной заданной наследственности. Иерархия идей у Платона это результат не болезненного
интеллигентского самокопания, но аристократической беспристрастности и жесточайшей се-
лекции.
Платон собирался основать свое государство на органической взаимосвязанности граж-
дан, на их кровном родстве, а не на фантомах внешних условностей. Любовь к родителям, к
детям, к братьям и сестрам следует расширить до целой органической общности и поставить на
службу государству, поэтому' воспроизводство потомства для Платона — не частное дело, —
правительство должно держать в собственных рулах управление им, поскольку это его важней-
шая задача.
Выражаясь современным научным языком, мы даем несколько отличное от немецких расо-
логов название политического идеала государства у Платона — это ГЕНЕТИЧЕСКИЙ СОЦИА-
ЛИЗМ (о чем смотрите подробнее нашу статью с одноименным названием. — Прим, автора).
Совершенно особое значение придает Платон дельности в военных действиях и храброс-
ти. Храбрость (андрия) считается у него критерием принадлежности к господствующему клас-
су, ибо трусы должны был, исторгнуты к прислуге, класс стражей и воинов зарезервирован как
раз за членами храброго племени собственно эллинов. Таким образом и формируется, в его
представлении, наследственное дворянство.
Все мысли Платона так или иначе возвращаются к судьбе своего народа, своей расы, имен-
но в этом и заключена органическая целостность его взглядов, а не в каком-нибудь «всечелове-
ческом космизме», как сказали бы современные гуманистические эклектики. Одни эллины не
должны превращать других в рабов, ибо ими движет инстинкт кровного родства. О варварах
Владимир Авдеев «Расовое мышление у древних греков»
341
•божественный Платон» предпочитал не беспокоиться, раскрепощая в отношении их свою ари-
стократическую расовую этику'.
Потрясающе по своей возвышенности и вместе с тем по своей утилитарности учение Пла-
тона об Эросе. Представление об индивидуальной красоте объекта страсти есть в первую оче-
редь «воспоминание» о вечной красоте расы, восхождение к незамутненному генетическому
идеалу, архетипу. В основе чувственного всегда лежит глубоко личное, которое тем не менее
всегда есть элемент расового целого. Только в самих себе мы несем идеал высокого Эроса, к
которому' прикованы цепями наследственности. Эрос — это квинтэссенция расы, ее абсолют-
ный, неослабевающий магнит, ее вечный священный источник; глумление нал которым есть
высшее преступление Именно через Эрос достигается у Платона восхождение к высшему благу
вечности. Совершеннейшая красота есть воплощение конкретного расового типа, именно по-
этому в «Пире» Платона весь мировой процесс представлен как результат воздействия Эроса в
частных формах. В Платоне все время борются метафизический оптимист и эмпирический пес-
симист, и эта героическая борьба подлинного аристократа духа проходит через всего его творчество.
Не прижился бы великий эллинский мудрец в салонах современного «свободного искусст-
ва», ибо оправданным считал лишь то искусство, которое находится на службе у блага, и потому
придерживался того мнения, что это свойственно весьма немногочисленным произведениям
искусства. Он был лютым противником «искусства для искусства» и безосновательного эстетиз-
ма. Познакомившись с Сократом, он сжег все юношеские спаи, ибо аристократический фило-
соф должен начинать с самого себя, и никакие жертвы не могут быть велики, если сознаешь
грандиозность и святость цели — долголетие и могущество своей расы. Как видим, эти мысли и
поступки Платона находятся слишком далеко от стерильного теоретизирования, каким нам хо-
тят представил, его мужественную всеподавляющую рациональность. Практическая целесооб-
разность — вот единственный критерий расиста всех П1гантских инженерных сооружений его
мысли. Долг, добродетель, справедливость, переселение дули, учение о потустороннем мире —
все это выполнено с безукоризненностью чертежа, все продумано, все сходится в мелочах. И
самое главное, рассчитано на века. Величественное строение его мысли пережило многовеко-
вые схоластические извращения христианства, нашествия лживых демократий, своеволие чу-
жих неумелых руте, и вот стоило лишь нам смахнуть все эти нечистоты мысли, как, пораженные,
мы увидели, что все сложнейшие механизмы его мысли, все приводные ремни категорий и по-
ложений не испорчены и продолжают работать сегодня с настойчивостью хорошего часового
механизма. Платон — это снова, как и всегда, эталон расового мышления, Платон — это знак
качества для всех, кто сумел соотнести смысл своей жизни с окружающими, для всех тех, кто
хоть раз задумался, что такое качество, различие и почему существуют свои и чужие?
Евгеническое учение Платона было глубоко эзотерично, ибо он искал некий магический
универсальный ключ к усовершенствованию расы. «Мы должны иметь нечто, похожее на закли-
нание для самга себя», — писал Платон в «Федоне». Всю вторую половину жизни он теснейшим
образом был связан с пифагорейскими союзами, в связи с чем его расовое учение состоит из
двух уровней: эзотерического — для посвященных мудрецов — и экзотерического — для софис-
тов и черни. Расовая гигиена у Платона теснейшим образом связана с метафизикой, верой в
переселение душ, отчего в ней присутствуют даже такие категории, как трансцендентная вина
и потустороннее возмездие.
Забота о чистоте расы у Платона естественным образом перерастает практические нужды
ближайших будущих поколений. Человек, придерживающийся в этой жизни философских по-
стулатов расовой гигиены, неминуемо обеспечивает себе перспективу должных воплощений в
будущих жизнях. Видя идиотизм толпы и никчемность идей равенства, великий эллинский муд-
рец упорствовует до конца.
342
ARGUMENTA AMBIGC1A
Нам, живущим сегодня, Платон оставил множество практических советов, актуальность
которых не ослабевает спустя многие века. Свидетель демократических преобразовании в Гре-
ции, он считал, что никакие мероприятия расовой гигиены в демократических государствах не
осуществимы в принципе. Немецкий расовый философ Фриц Ленц писал: «Практическая дей-
ственность предложений Платона до сих пор исторически не испробована. Античная культура
погибла, не совершив серьезных попыток выздоровления».
Неоплатонический философ Плотин, живший в III веке нашей эры, взяв за образец идеи
своего великого учителя, попытался основать в Римской империи город Платоногюлис, но им-
ператор Галлиен отказал ему в помощи, ибо империя уже была смертельно больна все теми же
расовыми недугами смешения и деградации.
Ранняя философия стоицизма имела очень плотные контакты с киниками. Начало «Стой»
иногда связывают с именем Гераклита, но канонизированным основоположником этого направ-
ления все же считается Зенон.
Так же, как и учитель, его последователи Аристон, Клеанф, Хрисипп, Гекатон, Эпиктет,
Посидоний, Герилл унаследовали от киников антропологическое и психологическое мышле-
ние, расовое обоснование зтики. Добродетель и стремление к свободе они также обосновыва-
ли наследственностью, а порочных людей считали душевнобольными. Хрисипп, в частности,
как подлинный евгенист, предлагал заниматься воспитанием ребенка еше до его рождения, и
задолго до Дарвина он объяснял инстинкт самосохранения как главный жизненный импульс.
Высшую нравственность и долг стоики видели не в помыслах, но в действиях. Добродетель в
человеке они видели как неразрушимую био.югическую основу.
К сожалению, объем нашего эссе не позволяет шире и основательнее раскрыть тему, ибо
расовое мышление у древних греков — это феномен, требующий многотомного фундаменталь-
ного исследования. Самой постановкой вопроса мы хотели лишь обозначить тему, показать прин-
ципиальную неверность подхода к греческой философии и — шире — к греческому' мировоззре-
нию как к трухлявому беззубому академическому' антиквариату, призванному только украшать
полки в библиотеке... Греческая мысль — это актуальность и модернизм, это изящество и на-
тиск, это, наконец, сама жизнь во всем ее многообразии и красота, а самое главное нестареющая
привязанность к органическим основам бытия. Не только у греческих ученых, врачей и филосо-
фов мы найдем культуру расового мышления, но и у историков, например, Геродота и Ксено-
фонта, а блестящий комедиограф Аристофан преподаст нам и сейчас шедевры античной расо-
вой психологии, и примерам этим несть числа.
Желание написать эту работу* у автора вызвано двумя причинами. Во-первых, общностью
расового происхождения греков и русских, ведущих свою родословную от одного древа индо-
европейских народов, а во-вторых, удивительной схожестью проблем, связанных с расовым
мышлением у древних греков и с современным русским миром. Кризис разложения, утрата куль-
туры сегодня, как и тогда, могут быть пресечены только активными расчетливыми действиями,
исключающими всякую жалость к себе и окружающим. Сегодня, как и вчера, нас очень многое
объединяет с греками. Достаточно вспомнить, что в число шести самых великих мудрецов древ-
ности наравне с греками входил и скиф Анахарсис, а полиция Афин в VI веке до нашей эры была
полностью укомплектована скифами — этими прямыми предками славян, и мы можем быть уве-
рены, что при таком уровне расового образования греки никогда не доверили бы ст оль ответ-
ственную социальную функцию расово чуждому* народу. Велико было греческое влияние н на
славян-язычников, что видно на примере нашего пантеона Богов: не ослабло оно и в христианс-
кие времена. Посему мы, ныне живущие русские, имеем полное право гордиться греческой муд-
ростью как своем наследием, что автоматически накладывает на нас обязанность и защищать ее
как собственное кровное достояние.
Гейдар Джемаль
ТРАДИЦИЯ И РАСИЗМ*
В своей известной работе -Космические законы и временные циклы-, да и в других трудах
Рене Генон не раз упоминает, говоря о метафизических значениях свастики, что эти значения не
имеют ни чего общего с ее использованием у германских расистов. Отсылка к ним несколько раз
возникает у традиционалиста Генона в негативном ключе, тем самым однозначно свидетель-
ствуя о ток», что он отмежевывался от расовых теорий, стоящих за национал-социализмом, хотя
эксплицитно на эту тему не высказывался. И это несмотря на то, что расовые теории сами по
себе могут претендовать на некоторые оккультные корни, на связь с доктриной ариософии фон
Листа и некоторых других германских мыслителей, в той или иной степени связанных с право-
радикальной севсрносвропейской масонерией. Рене Генон является своеобразным барометром
традиционалистского отношения к тем или иным вопросам, но, конечно же, само по себе имя
Генона и одна его позиция как финачьный аргумент в разговоре о точке зрения Традиции на
расизм явно недостаточны, т.е. необходимо охватить внимательным взглядом более широкий
горизонт проблем, относящихся к сфере биологической манифестации человека, и посмотреть,
как она оценивается великой Традицией и ее конкретными разветвлениями.
Прежде всего необходимо сказать, что великую Традицию, говоря обобщенно, без конкре-
тизации каких-то отдельных направлений, отдельных региональных традиций, характеризует
общий антиэволюционизм. С точки зрения Традиции, человек является либо конечным продук-
том некой цепи эманаций, манифестаций, т.е. тем биологическим человеком, который живет на
Земле; потому что архетипический человек в этой системе манифестационизма, свойственной
большинству великих и языческих традиций, появляется на очень высоком раннем этапе прояв-
ления, а биологический человек является лишь непосредственной реализацией архетипическо-
го человека, его воплощением в плане формы индивидуализации на уровне так называемых
грубых миров. Если говорить о креационистских доктринах, характерных для монотеистичес-
ких религий, то, естественно, там речь тоже не идет об эволюции человека. В креационистских
доктринах человек тоже появляется сразу и непосредственно в своем готовом, завершенном
виде как продукт непосредственного творчества, Творения Бога. Коран говорит, что Аллах со-
творил человека совершенным творением. Под этим, кстати говоря, отнюдь не подразумевает-
ся то, что хотели бы видеть сейчас многие современные интерпретаторы, зараженные гуманис-
тическим позитивизмом, т.е. что человек является наиболее высоким, совершенным, полным
творением, что он венец творения и т.д. Нет, Коран, используя слово совершенный, (камилъ)
имеет в виду то, что это творение было закончено. Человек в момент своего создания возник
сразу, как бы с нуля, как конечный завершенный продукт. В другом месте Коран свидетельству-
ет устами Бога, что Аллах ничего не переменяет в своем творении. Этот аят носит откровенно
антиэволюционистский характер. В дальнейшем поясняется, что Аллах может увести это творе-
Данный доклад был прочитан s МП' нм. Ломоносова в рамках лекционного курса -Традиция и Реальность»
344
ARGUMENTA AMBIGGA
ние, уничтожить, создать на его месте другое, но Он ничего не переменяет в том, что создано в
модусе, в коем этот элемент творения проявился. Тем более странно отмепггь у некоторых со-
временных теологов-мусульман определенную конформистскую податливость на эволюциони-
стский ход мысли. И это в свете того, что эволюционизм в течение XX века все больше и больше
теряет позиции в научном сообществе так называемого профанического мира на Западе.
Итак, Традиция, будь то манифестационные доктрины неоплатонизма пли индуизма или
креационистские доктрины монотеистических религий, по своему принципу являются экспли-
цитно антюволюционистскими. Это уже само по себе создает методологическую дистанцию
между традиционалистским подходом, предполагающим некое идеальное, фиксированное, за-
данное появление человека, и методологическим отношением, которое предшествует расизму
и формирует расистскую доктрину, неизбежно основанную на эволюционизме, поскольку' ра-
сизм в принципе своем, в наиболее общей форме располагает биологическую иерархию челове-
ческих рас как некоторые ступени, более или менее отошедшие от животного субстрата на
шкале эволюции. Во-первых, сада такая точка зрения сразу включает расизм в число «доктрин»
Нового времени, поскольку эволюционистский подход проявился на Западе, в западной систе-
ме мысли, только с падением теологической цивилизации, с наступлением так называемого
Нового времени, в период Просвещения и т.д. Естественно, первые имена, которые здесь мож-
но назвать, это Линней и Дарвин, — имена, которые заведомо к миру Традиции не имеют ника-
кого отношения. Тем не менее дарвинизм и социодарвинизм всегда играли огромную роль в
формировании расистских доктрин и учений, в том числе и тех, которые могли похвастаться
какими-то своими связями, взаимодействием с полем организованного европейского масонства.
В ранний период колониальной экспансии, связанной с открытием Нового Света, расизм
на таком спонтанно-эмоциональном уровне фактически не имел места, потому, что в основном
позиция испанских завоевателей и миссионеров, при всей своей крайней жестокости, ригидно-
сти, ксенофобии, тем не менее носила все-таки догматический религиозный характер и была
сопряжена с идеей религиозного просветительства, обращения тех, кого они считали дикаря-
ми, в христианскую веру. Т.е. это не имело характера и формы того расизма, который мы знаем
в XIX-XX веках. По-настояшему расизм возникает лишь с эпохой англосаксонской, протестантс-
кой экспансии, и это очень специфично и характерно, потому что корни этой экспансии и кор-
ни идеологии, стоящей за ней, уходят в извращенное понимание Библии. Если и .можно в какой-
то степени говорить о связи расизма с Традицией, то со всеми оговорками такая связь просле-
живается лишь на уровне некоторых идеологических измерений, возникших после Вавилонс-
кого пленения евреев и воссоздания Ездрой текста Торы, который был утрачен во время плене-
ния. Ездра восстановил этот текст по памяти. В этот же период возникает Талмуд как коммента-
рий и поддержка авторитета письменной Торы, и с этого времени метаисторически мы являем-
ся свидетелями определенных аберрационных процессов, которые начинают происходить в
истории тогдашней единственной в мире монотеистической религии, связанной, как известно,
с биолопгческнм переосмыслением концепции избранного народа, которая, будучи сама по себе
радикальной и революционной, связанной с внутренней метафюической структурой послания
Авраама, тем не менее не имеет' никаких теологических расовых коннотаций, на самом деле пред-
ставляя собой радикальную супрачеловеческую концепцию, в том плане, что она не опирается
на субстанциональный полюс проявления человечества, полюс биос. Эти аберрационные кон-
цепции избранного народа в родоплеменном биологическом ключе, проявившиеся в регионе
Ближнего Востока у иудеев исключительно и уникально на фоне а) расизма и а) биологизма
всего остального тогдашнего языческого религиозного мира, эти тенденции в какой-то степени
Гейдар Джемаль «Традиция и расизм»
345
могут считаться родоначальниками англосаксонской, протестантской нетерпимости в расовом
отношении. Это, условно говоря, единственная традиционалистская связь с традиционализмом,
которую можно эффективно проследить. Лело в там, что расизм — как это ни покажется пара-
доксальным обычным современным умам, современному обывателю — это некая форма гума-
низма. Само по себе это достаточно очевидное и банальное утверждение, поскольку нетрудно
понять, это приоритетом расизма является непосредственное биологическое совершенство зем-
ного физического человека. Приоритетной ценностью расизма является манифестированный
человек как таковой, потому что в противном случае весь пафос иерархизации человека по
расам и проблема зашиты, ограждения, выведения высшей расы становятся просто наюнятны-
ми. Если предметом расового понятия, расовой борьбы не является создание человека в его
максимально полном проявлении на Земле, тогда просто и говорить не о чем. Расизм как тако-
вой глубоко чужд даже ницшеанской концепции сверхчеловека. Фридриха Ницше ни в коем
случае нельзя упрекнуть в расизме, поскольку для него базой для проявления сверхчеловека
является преодоление человека как такового. Кстати говоря, Ницше быт филосемитом, и этому
много бесспорных свидетельств, рассеянных в его текстах. Кроме того, он был одним из наибо-
лее острых критиков германского этноса, менталитета и духа. Таким образом, расизм имеет в
качестве своего приоритета, высшей ценности именно физического человека, не сверхчелове-
ка, а человека развитого в своем максимализме, биологической полноте. Образцом классичес-
кого биорасизма являются скорее англичане и в определенной мере американцы англосаксонс-
кого происхождения, но никак не немцы, которые придали расизму зловещую коннотацию, ауру
Но необходимо отмстить, что у немцев их расизм был настолько перегружен мистикой, оккуль-
тизмом, опять же ницшеанством, которое было в своих истоках совершенно биологически не
ориентированным, не связанным с таким наивным биологическим подходом, это немецкий ра-
сизм представлял собой довольно уродливую нежизнеспособную химеру, поскольку' эклекти-
чески состоял из слишком разнородных частей и посылов. Именно англосаксонский расизм яв-
ляется наиболее жестким, последовательным, продуктивным, послужившим идеологическим
хребтом для создания наиболее последовательных форм колониализма, и именно этот расизм
до сегодняшнего дня является неким концептуальным фоном, стоящим за очень многими про-
цессами либерально-рыночной системы нуждающейся в существовании третьего мира, по-
давляемого и жестко отчуждаемого от определенных возможностей, ценностей. Этот англо-
саксонский расизм является выражением ничем не замутненного, чисто профанического подхо-
да, основанного на ползучем эмпиризме и рационализме. Вместе с тем надо отметить, что, буду-
чи наиболее грубой, прямолинейной формой гуманизма, на каком-то инстинктивном, эмошю-
натьнам уровне расизм является также и определенной формой критики человека или формой
самокритики человека. Если мы посмотрим на расизм как на некий сложный феномен, го уви-
дим, это в нем есть такая научная, раиионалиспгческая часть, хорошо представленная и у графа
Гобино, первого и наиболее полного теоретика историко-биологического расизма, и у извест-
ного англичанина начала ХХ-го века Чемберлена. Наряду с этим есть некая часть расизма, кото-
рую мы можем определить как инстинктивную, общую многим людям, не проходящую на докт-
ринальный уровень ксенофобию, которая, конечно, была присуща и древним народам: эллинам
и римлянам. Последним, правда, в .меньшей степени, особенно в эпоху поздней империи. Эта
ксенофобия на самом деле основана, на наш взгляд, на очень фундаментальном, коренящемся в
глубине человеческой души недоверии к своему архетипу, своей форме, своему биологическо-
му выражению. Причем это находится на таком глубоком уровне, это ни в коей мере не осозна-
ется и не проходит во взаимоотношениях с себе подобными, во взаимоотношениях людей свое-
346
ARGUMENTA AMBIGUA
го клана, племени, этноса, расы. Когда человек сталкивается с людьми, хотя бы в чем-то отлича-
ющимися от него, которые как бы снимают с него табу, наложенное на самокритику человека,
т.е. когда он видит людей с чуть более темной кожей, с иным цветом и иной структурой волос,
с другой жестикуляцией, с иной моделью движений, табу с него снимается, и кого он, собствен-
но говоря, подозревает, ненавидит, 6о1ггся в лице этих отличающихся от него существ? Есте-
ственно, в конечном счете человека же. Он сталкивается с отчужденной от него человеческой
сущностью, которая предстает перед ним просто как человеческая сущность, потому что себя и
своих он воспринимает на дефинитивном уровне. Они для него не расшифровываются, не рас-
ширяются. Живущий у себя в селе, на ферме британец или живущий в кишлаке таджик не опре-
деляет себя и своих близких, окружающих его односельчан как людей по преимуществу. Он
просто воспринимает свое существование как некую данность. По в глубине его, на абсолютно
бессознательном уровне, как у всякого человека, есть внутренний кризис. Эго более широкая и
далеко идущая тема кризиса человека, которая имеет свою зацепку, свой крючок практически в
сердце каждого. И когда перед глазами такого наивного автохтона появляется выглядящее ина-
че человеческое существо, он начинает воспринимать его одновременно и как человека, и как
«марсианина», несущего ему какую-то странную угрозу, деструктивные малопонятные ценности,
море возможных непонятных возможностей, которые он приписывает этому' существу, поскольку
в своем бессознательном ощущает, что он, как утлая ладья некоего рационального, привычно-
шаблонного, безопасного существования, плывет поверх океана непредсказуемости, как днев-
ное существо плывет в океане некой ночи, которая может в любую секунду его объять Эта ночь
предстает перед ним в лице существа, которое он как бы имеет право назвать не «Васей» или
«Машей», а просто человеком., человеком «х». Т е. в действительности расизм как целостное
явление, сочетает в себе одновременно два полюса: расизм в своей рациональной проекции
есть гуманизм, который является таковым потому, что его приоритетом является биологичес-
кий человек; а в своем бессознательном измерении, бессознательном ксенофобском ядре на
уровне солнечного сплетения расизм есть критика человека, в определенном смысле даже ан-
тигуманизм. В этом своеобразная двуликость расизма: критика человека и одновременно биоло-
гически низший примат цивилизации как некая цель для развития и реализации. В принципе это
проект реализации солнца, солнечного света в физической форме. Вот почему существует ок-
культно-мистическая тема немецкого расизма — «дети солнца», — которые были связаны с ев-
геническими технологиями, практикуемыми в «СС», но это уже отдельная тема, и она имеет от-
ношение не к Традиции, а к неоспиритуализму. Говоря, что расизм не традиционен и является
достоянием эволюционистского, гуманистически ориентированного, рационального ума Ново-
го Времени и по преимуществу англосаксонского, протестантского мира, мы отнюдь не хотим
сказать, что такой очевидный феномен, как полиморфизм человеческого рода, дистрибуция
различных форм по планете, игнорируется Традицией, что она не знает такого понятия, как
расы, и смотрит куда-то в сторону. Разумеется, это не так, хотя учет расового фактора в Тради-
ции происходит совершенно другим образом. Прежде всего, Традиция, смотрящая на человека
не биологическими, а внечеловеческими глазами из источника, располагающегося вне челове-
ческой Ойкумены метафизической целесообразности, видит в самом существовании рас некую
знаковую предопределенную систему', одним из наиболее очевидных, хотя и не единственным
выражением которой является сопоставимость рас с космическими элементами. В частности, у
того же Генона мы можем найти ненавязчивые указания на то, что черная раса связана с элемен-
том огня, а красная раса—с элементом земли, что само по себе не является качественно-оценоч-
ной характеристикой, несмотря на то, что космические злементы в традиционалистской сисл е-
Гейдар Джемаль «Традиция и расизм»
347
ме располагаются в определенной иерархической последовательности. проявляясь и возникая
в некоторой эманационной системе — один из другого Если в Традиции и есть некий учет опре-
деленной динамики проявления, то это обратная эволюция динамики — инволюция; и скорее о
каких-то низших или вторичных формах можно говорить лишь в том плане, что это деградация
и отпадение от более ранних, соответственно более полных и совершенных форм. Само привя-
зывание основных рас к космическим элементам предполагает замкнутую полноту и цикличес-
кую целесообразность, поскольку эти элементы хотя и являются онтологически неравноценны-
ми, тем не менее образуют законченную систему, немыслимую при отсутствии любого из этих
элементов, будь это даже самый последний из них — земля, хотя он является базовым и фун-
даментальным, позволяющим в манифестации проявшгься до конца, оформиться в наиболее кор-
поралыюй форме. Очевидно, что ассоциативно-символическое увязывание расовых архетипов с
космическими элементами дает нам совершенно иную перспективу и иной объем понимания расо-
вого учения, чем те наивные рационально-биологические бредни, которые мы можем обнаружить
в Х1Х-ХХ веках. Это прежде всего то, что следует сказать о целесообразности рас в Традиции.
Традиция, постулируя фундаментальное неравенство среди людей, исходит не из расового
приоритета, поскольку в конечном счете расы являются полиморфизмам на наиболее низком,
примитивном уровне биологической или биопсихической манифестации в той уже финальной
стадии вывода наружу принципа, модели архетипа, когда корпоральные признаки являются наи-
более фиксированными, на уровне мира множества, мира различения, и уже по одному этому
система полиморфизма не может быть приоритетной. Она не может методологически указы-
вать нам на заслуживающую внимания иерархичность. Тем более, как мы уже сказали, привязка
к космическим элементам: огню, воздуху, воде и земле, вместе образующим пространственно-
временной континуум нашего Космоса, — вообше лишает иерархическую дистрибуцию смысла.
Приоритетная иерархизаиия с точки зрения Традиции идет не по расам, а по кастам. Касты,
наиболее четким доктринальным образом разработанные в метафизике традиционной Индии,
на самом деле наличествуют в совершенно любой расе, любом уголке Земли независимо от
того, делается в тех традициях и в тех расово-этнических группах акцент на кастах или нет, или
же касты называются там иначе. Например, под именем каст могут фигурировать сословия, что,
конечно, уже не является чистым представлением о кастах, тем не менее стержнем остается
учение о четырех типах человека, которые являются в своей изначальной чистоте внебиологи-
ческими, внеманифестированными и появляются лишь в тех, кто рождается в теле с большей
или меньшей степенью определенности. Речь идет о всем ювестных четырех кастах: жреца
(брахманы), воина (кшатрии), ремесленника шли торговца (вайшьи) и люмпена(шудры). Им всем
противостоит элемент чандал шли парий — тех, кто лишен касты, являющихся полными марги-
налами, опасными и деструктивными. Они рассматриваются как недочеловеческий элемент, хотя
они могут пародировать, имитировать черты любой из каст. Нет такого традиционного обще-
ства, будь оно кельтсКШм, эфиопским, китайским и т.д., в котором эта кастовая система не про-
являлась бы, в котором эти касты не носили бы один и тот же внечеловеческий, предустанов-
ленный архетипический характер. Кастовая архетипика, кастовая иерархия приоритетна, значи-
ма, и жрец даосистского, конфуцианского Китая всегда является союзником и партнером, чле-
ном общего братства с друидским или ведическим жрецами, точно так же воин любой цивили-
зации будет побратимом воинов других цивилизаций, и, конечно, братство каст проходит через
все границы расового, временного и прочего деления. В этом смысле, когда Маркс говорил о
том, что у пролетариев нет отечества и пролетариат всего мира является единой системой, а
буржуазия всего мира это также единая система, — он стоял на вполне традиционных позициях,
348
ARGUMENTA AMBIGUA
взятых скорее всего из масонских источников. В этом отношении он был совершенно прав.
Касты являются основой иерархического деления человечества с точки зрения Традиции.
В Индии, где кастовая система — это фундамент, без которого подлинная индуистская традиция
просто не мыслится, лишь две высшие касты — жрецов и воинов — считаются имеющими отно-
шение к высшей провиденциальной функции человеческого рода, поскольку, первые — жрецы
— связаны с функцией интеллектуального созерцания, реализуют функцию человека как вос-
принимающего во Вселенной, а воины связаны с энергетикой отбрасывания от субъекта давяще-
го на него мира, деструктивной контр-агрессии существа, которое является заложникам опре-
деленных условий. Существо, стоящее в центре, является точкой приложения с разных сторон
вект оров среды, которая давит на него с чудовищной силой, и единственная вещь, которую это
существо может сделать, — это просто взорваться, ответить страшной агрессией, для того, что-
бы не сломаться и не исчезнуть раздавленным в грязь этого ничто. Этот примарный импульс
контр-агрессии, связанный с некоей великой духовной яростью, определенным образом исполь-
зуется как форма стабилизации, охранения и компенсации социального пространства, в кото-
ром жрецы являются просто осуществителями функции, как когда-то говорил Аристотель, «не-
подвижного двигателя», т.е. существ, которые созерцают, находясь в центре мироздания, в оси.
Остальные касты являются человеческими лишь по ассоциации, по доброму благоволе-
нию. Цель браминов это йшрлад, т.е. осуществление закона вертикальной оси, проходящей че-
рез миры, иначе говоря древа жизни, плоды которого они съели и не отказываются от них.
Миссия воинов — кама, т.е. страсть или любовь; страсть связана, как известно, с волей к смерти
или волей к власти, кама связана с гуной раджас — энергетикой разливающегося деструктивно-
го огня ярости, которая давит во все стороны. Цель вайшья — артха, т е. предметы материаль-
ного мира, артха имеет тот же корень, что у латинского арт, означающий делание чего либо
руками. Такова конкретика материального мира, материального обустройства. Артха, согласно
индийской традиции является целью человеческого мира. Что же касается шудр, то у них вооб-
ще нет цели. Имея человеческий облик, они находятся ниже животных.
Четыре больших касты в индийской традиционной терминологии имеют название варна,
что означает — цвет. Это вводило англосаксонских исследователей в заблуждение: касты, яко-
бы, создавались на основе расового различения. Известно, что в Индию примерно четыре с
половиной тысячи лет назад пришли арийские племена, завоевавшие индийский континент,
населением которого до их прихода являлись дравиды, представители черной, лемурийской
расы, надо сказать, принципиально отличающиеся от африканских черных. Победив, арийская
цивилизация наложилась на дравидскую, уступившую, но наложившуюся в виде некоторых вкрап-
лений, сект на основной хребет индуистской (арийской) традиции. Интерпретация англосак-
сов, помешанных на своем биологическом расизме, насквозь фальшива, потому что как есть
брамины на индуистском севере, например, кашмирские т.е. практически совершенно белые
арийские люди (большинство из них потам приняло Ислам), так есть брамины — тамилы дра-
видских этносов. Кастовая система проходит через все цвета индийского населения, и ест ествен-
но, что дравидские черные брамины — сословные братья белых браминов. Все это интегрально
образует единую индийскую цивилизацию. Варны можно в некоторой степени ассоциировать с
блатным жаргонным словом цвет, которым обозначаются кастовые дистинкцни в воровском
мире, различные группы уголовников и их статус. Слово цвет в сакральном смысле проявляет-
ся так же и в Коране. В Коране есть такой аят: Краска Аллаха, а кто лучше Аллаха из закрашивающих?
Каждая варна в индийской традиции делится на джати. Брамины — это не неразличимая
масса высшего сословия, т.е. есть брамины, стоящие в своей системе выше, а есть те, кто ниже.
Гейдар Джемаль «Традиция и расизм»
349
Джати буквально переводится как модальность рождения внутри верны. Есть брамины, кото-
рые занимаются исключительно приготовлением сакральной пищи, или брамины, занимающие-
ся определенными формами сакрализации архшектурных, градострошельных инициатив. В свою
очередь, крестьянин — это одна из джати внутри своей касты вайшья (третьего сословия).
Что касается шудр, то их образ жизни времен Древнего Рима удивительно напоминает со-
временный Гарлем с его системой социообеспечения. Они ничего не могут, кроме того как
совокупляться и порождать себе подобных; поэтому, собственно говоря, социальное обеспече-
ние — раздача даровой кормежки, организация зрелищ на средства императора, на средства
элиты — является прототипом нынешней демократии, основанной на подкупе масс.
Характерной чертой современной эпохи является и смешение рас, и смешение каст Если
расы существуют в системе строгой целесообразности, образуя прототипическую часть, то кас-
ты — опорные элементы человечества как системы вне контекста грубого биологизма. Таким
образом, смешение не может привести ни к чему' хорошему. Как и деградация и порча архетипи-
ческих элементов: огня, волы, воздуха, земли, — смешение рас может привести только к извра-
щенным, ублюдочным манифестациям на человеческом уровне. Этногенез в салу одной из воз-
можных догадок можно рассматривать как некое компенсаторное явление, поглощающее, сни-
мающее негативные последствия смешения рас. Как известно, все наиболее крупные этносы
появляются в силу столкновения, смешения и взаимопритирки архаичных, различающихся меж-
ду собой групп (например, белых и желтых в евразийском регионе), что могло бы привести к
появлению деструктивных и нежизнеспособных выродков, если бы в результате провиденци-
альной компенсаторнкн не создавалась бы новая коллективная общность с новым коллектив-
ным психополем, коллективной душой, которая как бы снимала последствия смешения, веду-
щего к вырождению. Но бесспорно, что наряду с возникновением компенсирующих этносов
существует и некомпенсируемое смешение, то, что мы называем космополитизмом, волной апат-
ридов, неким внерасовым полем, условно говоря, международной шпаной, которая, как ни стран-
но, в конечном счете очень четко соответствует смешению каст, потому что именно смешение
каст дает такой феномен, который называется злитой в современной социологии. Элита эта
есть явный продукт смешения каст. Поскольку смешение каст в традиционном обществе по-
рождает чандал, то современная элота в метафизическом, традиционно инструментальном плане
— эго чандалы, занимающие верхушечные позиции Что такое алита? Если посмотреть на семан-
тику этого слова, это — выборка, (от латинск. eligere — избирать) избранное в плане просева тех
или иных групп, слоев, потенций, которые выпадают в некий общий осадок. Это классическое
описание смешения каст и образования чандал. Перверсия современного общества по отноше-
нию к традиционному обществу Индии заключается именно в том, что маргиналы архаического
типа занимают в нем центральную позицию. В конечном счете элты, основанные на смешении
каст, практически совпадают с той самой международной шпаной, которая образуется в результа-
те смешения рас. В итоге эти понятия становятся онтолотческими синонимами. Эти люди, кото-
рые несут на себе инициальный грех испорченной крови и сословно-кастового отторжения, —
именно они поднимают вопрос о евгенике, совершенстве человеческой породы, о чистоте рас.
Таким образом, можно сказать, что Традиция в целом относится отрицательно к смешени-
ям рас и каст. Ислам в законах шариата, посвященных регламентации брачных отношений, край-
не внимательно и остро относится к проблеме чистоты отцовства. Женщина, которая разводит-
ся с мужем, должна избегать сексуальных отношений до тех пор, пока у нее трижды не пройдут
месячные, чтобы гарантировать, что она не беременна Интересно, что эти законы были даны
непосредственно Пророком в VII веке. Естественно, что Пророк не быт человеком, который
350
ARGUMENTA AMBIGUA
находился во всеоружии формальных медицинских сведений. Казалось бы, месячные являются
несомненным показателем того, что женщина не беременна, но современный медицинский опыт
показывает, что женщина может быть беременна, и при этом у нее могут быть месячные лаже
до двух раз. Таким образом, соответствующий закон шариата дает полную гарантию ее небере-
менности от другого мужчины. Почему это так важно? Исследования английских генетиков в
области коневодства открыли удив!ггельную вещь. Английскую чистокровную кобылу покрыли
жеребцом зебры, в результате родился полукровка. После этого ее покрыли чистокровным
жеребцом ее же собственной породы. Родился в общем-то нормальный английский жеребенок,
но на его шкуре в первые месяцы отчетливо прослеживались зеброидные полоски. 11ными сло-
вами, произошло какое-то тонкое влияние на генотип нового существа, отец и мать которого
принадлежали к одной породе, в силу того, что мать когда-то была покрыта другим самцом и
песта в себе кровь полукровки. С точки зрения исламской социологии, когда половые связи не
контролируются на протяжении поколений и в масштабе огромного общества, элементы таких
смешений ведут конечным образом к взрывному вырождению, имеющему катастрофические
исторические последствия. В качестве примера можно привести Османскую империю, казус с
правящими классами, которой был подробно разобран Львом Гумилевым. Они были предельно
космополитичны Фактически все гаремы высших сановников Османской империи были много-
нащюнатьны. Большое количество эмигрантов из Европы, принимавших Ислам, тут же получа-
ли чины, быстро продвигались по бюрократической лестнице. То же происходило и в России.
При Романовых шла стремительная интернационализация с Запада дворянского сословия. В
конце XlX-ro века легко можно было встретить пашу, у которого одна бабушка была полькой,
вторая черкешенкой, а дедушки русским и 1ггальянцем. Сам же он являлся турком и одним из
высших сановников Османской империи. Гумилев справедливо задается вопросом, могло ли такое
высшее общество иметь серьезную политическую волю дзя конкрегного проведения в жизнь
программы выживания империи? Да нет, конечно же, потому что психотип правящего класса в
итоге наложения различных генных импульсов был в таком раздрае, что это вело к декадентс-
кому индивидуализму и полному параличу коллективной политической воли. Отсутствует ак-
тивная душевная психобаза.
В заключение следует сказать о бесплодности евгеники. Всякие проекты улучшения чело-
веческой расы путем генетического подбора желаемых типов не ведут к каким бы то ни было
серьезным результатам, поскольку начинают с противоположного конга, с моделирования суб-
станции, которая сама по себе значения не ггмеет и может быть ремодулирована в течение одно-
го глобального переворота, макроконфлнкта, макрокатастрофы и т.д.; поскольку совершенно
понятно, что нами не изучена гг не понята система большой .макропреемственности в контексте
глобальной истории и мы не можем с уверенностью утверждать, что такая биологическая пре-
емственность от отца к сыну, от матери к сыну удержится на протяжении тех же 1О.(ЮО лет. Мы
не можем с уверенностью утверждать, что существуют сегодня люди, которые несут в себе кровь
атлантов, т.е. той цивилизации, которая в середине Бронзового Века, примерно 13.000 лет на-
зад, была уничтожена глобальной планетарной катастрофой. В этом потоке существуют так
называемые разрывы. Человеческая история не континуальна. Она деконтинуальна. Человечес-
кая субстанция не является гомогенной. Она революсицируется прямо на ггашггх глазах. Зани-
маться таким коннозаводчеством в отношении человека — бесплодное дело, потому что оно
заведомо выдает' Скудоумие своих организаторов, не понимающих, что человеческая .манифес-
тация — это инструмент проекта, контуры которого находятся за гранью видимой, активно ося-
заемой реальности. В этом смысле можно сказать, что Традиция по большому счету — супрагума-
Гейдар Джемаль «Традиция и расизм»
351
нистнчна, а в некоторых аспектах — антигуквнистична. Ее приоритеты начисто расходятся с при-
оритетами того сословия, которое в Х1Х-ХХ вв. и выдвинуло биологический pacimi в качестве
своей собственной доктрины, некой полгттической религии. Горизонты подлинной Традиции не
оставляют места желанию жить в наиболее вульгарной и грубой форме, присущей третьему со-
словию, с точки зрения большой Традиции едва ли имеющему право называться человеческим.
Гейдар Джемаль
Традиция и Реальность
межкафедральный курс лекций
на ауди-кассетах
Живая, остро актуальная и вечная метафизика Традиции.
Концепция истинной смерти и воли к власти представлена
в лекциях современного мыслителя Гейдара Джемаля.
Историческая аналитика сакрального знания и ее
приложение к современности.
Восемь лекций
1. Введение (определение понятий)
2. Традиция — знание или бытие?
3. Традиция и тайна восприятия
4. Субъект и объект
5. Общество как пассивная среда
6. Традиция и революция
7. Принципы новой социологии
8. Традиция и иллюзия
Данный курс был прочитан в стенах
МГУ им. М.В. Ломоносова
весной 1998 года.
По вопросам приобретения обращаться по редакционному телефону
«Волшебной Горы»
МЕТАФИЗИКА
В VI выпуске 'Волшебной Горы* был опубликован метафизический трактат Гейдара
Джемаля'Ориентация—Север* Как мы и предполагали, этот текст вызваз самую разную,
порой взаимоисключающую реакцию Ряд авторов откликнулся по собственной
инициативе, другим мы сами предложили высказать свою точку зрения об этом труде. И
хотя позиция редколлегии 'Волшебной Горы* иногда категорически расходится с
некоторыми рецензентами, мы тем не менее уважаем их точку зрения и высказываем
благодарность всей принявшим участие в этом журнальном коллоквиуме. В следующих
выпусках -Волшебная Гора- планирует продолжить публикацию отзывов и приглашает
принять участие как 'специашстов*, так и других наших читателей.
От редакции.
После «Ориентации - Север»
Владимир Микушевич
НЕБО, В КОТОРОМ ОТСУТСТВУЕТ СВЕТ
Автору трактата «Ориентация — Север» не откажешь в интеллектуальном мужестве. Он
идет своим одиноким путем, в какие бы мрачные бездны этот путь ни вел. «Страх рождается из
диалога», — говорит Гейдар Джемаль. Поэтому он избегает или органически не приемлет диало-
га, что должно озадачивать и даже отталкивать рафинированную читательскую элиту, развра-
щенную заискивающими ужимками постмодернистских авторов. Эссенстическое благодушие
Честертона и Борхеса бесконечно далеко от этих суровых, иногда зловещих парадоксов, уводя-
щих за пределы реальности Интеллектуальное своеобразие трактата заключается в том, что
автор отказывает абсолюту' в реальности, хотя до сих пор философы — от гностиков до Гегеля
— приписывали абсолюту истинную или «абсолютную» реальность, усматривая во всем осталь-
ном реальность лишь относительную или мнимую, так называемую действ1ггельность. (Само
слово «действ1ггельность» остается искусственным в русском языке, будучи сравнительно не-
давней кхтькой с немецкого «Wirklichkeit».) Гейдар Джемаль прямо говорит: «Таким образом,
абсолют есть не имеющее никакого соприкосновения с реальностью ВСЕЦЕЛО ИНОЕ» Реаль-
ность остается реальностью, но абсолют или Иное не имеет с ней ничего общего. Очевидно,
такая реальность (а она для автора единственная) нс может быть ни творением, ни эманацией,
ни даже иллюзией абсолюта, как в индийских верованиях. Главный парадокс трактата: абсолют
не реален, он внсрсалсн. Кроме понятой абсолюта и реальности, в трактате присутствует еще и
понятие бытия, но характерно, что о нем говорится в связи с чудом (с. 89).
После «Ориентации - Север» 355
Тем самым слово «реальность» столь резко переосмысливается, что ставится под сомнение
традиционность трактата, хотя автор, вероятно, скажет в связи с этим, что традиционность не
есть Традиция. В то же время нельзя не упомянуть в этой связи Чудо Единого, обозначенное
Граалем или Святой Грааль». Грааль, несомненно, входит в Традицию, во всяком случае эта
ист ина требует специального опровержения, которое едва ли возможно. Но само слово «Гра-
аль» восходит к словосочетанию «Sang Real» (кровь истинная или царская). Реальность в Граале
отождествляется с Царством через кровь, но «Царство Мое нс от мира сего», — говорит Христос
(Иоанн, 18,36), а что это, как не Иное. Таким образом, в Чуде Единого актупьно осуществляется
единство Иного и Реального. Эту проблему затрагивает В. Карпен в работе «Предания о Святой
Чаше, их тайны и загадки», опубликованной в том же номере «Волшебной Горы» сразу вслед за
трактатам Гейдара Джемаля. К сожалению, В. Карпец приписывает мне информацию, совер-
шенно невозможную для меня: «Более того, согласно Микушевичу, именно на Ней (на Чаше —
S.W) египетскими жрецами, хранившими ее, были вырублены (?) знаменитые слова Изумруд-
ной Скрижали Гермеса Трисмегиста» («Волшебная Гора», №6, с. 113) Ничего подобного я никог-
да не утверждал. По меньшей мере дважды в печати я обращался к преданию, на которое ссы-
лается В. Карпец, и в обоих случаях я писал буквально следующее: «И действительно, ангелы
(выделено мною — В .И.) написали нечто на Чаше, почему она и называется также «Изумрудная
Скрижаль» (см. ж. «Новая Юность», №1-2 (10-12), 1995, с. 85, а также ж. «Бронзовый век», 1997,
№21, с. 3). И в там и в другом случае на той же странице сказано: «Потомки Хама унесли Чашу в
Египет, где забыли ее истинное назначение». Египетские жрецы не только не были в состоянии
«вырубить» нечто на Чаше (таинственные письмена вообще не могли быть «вырублены», это
слово здесь неверно и недопустимо), но и не очень отчетливо представляли себе, что написано
на Чаше, иначе они никогда не позволили бы кому бы то ни было унести Чашу за пределы
Египта. Надпись нанесена на Чашу ангелами, этими реальными вестниками Иного. Далее В. Кар-
пец упоминает о причислении к ангелам Гермеса Трисмегиста, пишет о сопоставлении его со
Спасителем, что все равно не дает повода видеть в египетских жрецах ангелов.
Автор предисловия к трактату «Ориентация — Север» справедливо указывает на разрыв
трактата с библиофильским буквоедством или гробокопательством, принимаемым в элитарных
читательских кругах за доподлинный традиционализм. Бывшие читатели журнала «Наука и Ре-
лигия» сами не заметили, как перешли на Генона и Эволу, не усматривая в их трудах ничего,
кроме перечня респектабельных и не совсем респектабельных первоисточников Трактат «Ори-
ентация — Север» демонстративно умалчивает о своих ист очниках, что, разумеется, нс означает
их отсутствия. Об Ином не говорят с чужих слов. Или источником трактата является само Иное,
по крайней мере до известной степени, или о трактате не стоило бы говорить. Книжническая
эрудиция, фарисейская фило-софистика обречены скользить мимо трактата, поскольку «Ори-
ентация — Север» не для них. Строго говоря, трактат не оставляет пространства для интерпре-
таций, не допускает в свой замкнутый крут никого кроме тех, для кого он предназначен. Трактат
пренебрегает искусственным, «реальным» светом толкования, и потому в нем брезжит истинно
северное, полярное освещение, для которого я не нахожу другого слова, кроме немецкого «die
Dacmmcrung», не поддающегося переводу на русский язык. Die Daemmerung — сумерки, как
вечерние, так и предрассветные, но Вагнер назвал свою музыкальную драму «Die
Goetterdaemmerung», и на русский язык это название до сих пор переводился как «Гибель бо-
гов», хотя по существу это не гибель, а убыль, угасание под натиском мирового льда, нордичес-
кая версия нирваны, в которой распознается катастрофа. Ницше противопоставил вагнериан-
ству свое пародийное «Goetzendaemmerung», что поневоле пришлось перевести как «сумерки»
кумиров, хотя в оригинале все та же убыль-гибель. Но когда действительно наступает
356
МЕТАФИЗИКА
«Goetterdaemmerung-, появляется -Ориентация — Север»: -Die Gueterdaemmerung», катастрофи-
ческое угасание благ, среди которых так называемая духовность и так называемая культура, вы-
родившаяся профанация культа.
Здесь мы соприкасаемся с подлинной, глубинной проблемой «Ориентации — Север- Если
об Ином свидетельствует лишь Иное, его истинное свидетельство — молчание. Может быть,
главное в «Ориентации — Север- — эона молчания, в которую вписываются отдельные тезисы
или версеты. Трактат не существует без Тайны в его основе, а Тайна перестает быть Тайной,
когда ее выдают, ибо разгадка Тайны — сама Тайна.
Юрий Арабов
...НО ВРЕДЕН СЕВЕР ДЛЯ МЕНЯ
Когда-то в детстве вместе со своим другом я пытался построить теорию «неконстатируе-
мых понятий», понимая их как то, о чем нельзя ни помыслить, ни ощутить. Стояла холодная
весна 1971 года, лужи были покрыты тонким ледком, а мы шли по гулким улицам, прогуливая
уроки, и толковали о вещах, не укладывающихся в скромные мозги двух приблатненных лобот-
рясов. Трудность наших разговоров гнездилась в очевидном противоречии — не владея начатка-
ми философского языка, мы старались описать то, что описать в принципе невозможно, ощу-
тить неощутимое, увидеть невидимое, Это был даже не мираж. Это не являлось «ничем», так как
•ничто» все-таки можно обозначить хотя бы буквами. Но неподъемная тяжесть задачи рождала
сладость избранности.
Кончились наши опыты печально. Друт загремел в психлечебницу. А я, схватившись за по-
плавок самодеятельной литературы, ушел в спаи и прозу; сохранив тем самым остатки созна-
ния Уже позднее я прочитал Канта, не стану врать, что подробно, но понял из кусочков усвоен-
ного: мы, похоже, в своих подростковых «неконстатируемых понятиях» приближались к кантов-
ской «вещи в себе», но позорно капитулировали, не выдержав душевного напряжения и логи-
ческого тупика.
Приступая к чтению текста Гейдара Джемаля, я, признаться, поначалу испугался. Мне по-
чему-то представилось, что я встречусь лицом к лицу с восточным эзотериком, могучим ислами-
стом, который сомнет, как туалетную бумагу, мое доморощенное образование, и что останется?
Лишь мужественное право промолчать, не сказав по этому поводу' ни слова. Вступительная ста-
тья А. Болдырева убедила меня в том, что на страницах «Волшебной Горы» я встречусь с «тради-
ционалистом-, который вызовет кризис моего мировоззрения. Однако кризиса не случилось.
Более того, то, что я прочел, на мой взгляд, имеет не близкое отношение к традиционализму,
если под ним понимать Веру, теизм.
Гейдар Джемаль написал великолепное модернистское эссе. Именно модернистское, по-
тому что для постмодернизма оно слишком серьезно, тяжеловесно и академически основатель-
но. Формулировки эссе отточены и литературно совершенны. Из него, например, с удоволь-
ствием узнаешь, что «...реальность, построенная на принципе переживания, не может нести в
себе даже намека на мысль об ИНОМ», или «...абсолют есть не имеющее никакого соприкоснове-
ния с реальностью ВСЕЦЕЛО ИНОЕ» (глава «Абсолют»), Но если так обстоит с нашими чувства-
ми или переживаниями, то как обстоит дело с разумом? Оказывается, ешс хуже. «Сушествова-
После «Ориентации - Север»
357
ние разума служит сокрытию принципиальной нсмотивированности бытия». «Разум есть не что
иное, как гипнотическая цензура, навязанная бытию» (глава «Разум»). В соответствии с извест-
ной традицией (тут можно согласиться с предисловием) Гейдар Джемаль противопоставляет
разуму практику экстаза. «Реализованная внеразумность отвергает саму идею ответа. Совершен-
ное упразднение ответа ведет к духовному рождению. Только определенность экстаза не имеет
альтернативы» (там же).
Даже из моего вульгарного пересказа видна афористичность написанного. «Спящий мир»,
не имеющий прямого отношения к абсолюту, «пойман» автором успешно, мастерски, Гурджиев
не смог бы сказать лучше. Многие положения, например, из главы «Ужас», читаются, как хоро-
шие стихи. «Основа изначального ужаса есть отсутствие истины. Отсутствие истины предше-
ствует всякой иллюзии о ней. С самого начала существо загипнотизировано иллюзией истины».
Но если так, то куда же показывает стрелка джемалевского компаса? Она показывает на север».
Автор, как хороший драматург, скрывает до последних страниц описание этого диковинного
обьекта, однако внимательный читатель все-таки догадывается о неких характеристиках «севе-
ра» раньше, чем хотелось бы автору, и уныние начинает закрадываться в душу. Сердцевина рабо-
ты, ее последняя глава, лишь подтверждает худшие опасения. «Север — это полюс несущество-
вания. Север — это точка, в которой кончается космос... Идущий на север не боится ночи. Пото-
му что в небе севера отсутствует свет».
Если это «традиционализм», то что же называется модернизмом’ Поясню, что я имею в виду.
Работа «Ориентация — Север», безусловно, плод разум, пусть и подкрепленный художе-
ственным вдохновением, тенью «практики экстаза». О »разумности» работы говорит ее выверен-
ность, тот драматургический прием скрывания «развязки», о кагорам я говорил выше. Но разум,
по Джемалю (и не только по нему), есть гипнотическая цензура, скрывающая принципиальную
«неразумность», немотивированность бытия... Странно, что для описания подобной неразумнос-
ти авторам избрана вполне жесткая «разумная» модель вне прорывов в литературное «лепета-
ние», в пустоту, выраженную языком. Впрочем, как языком выразить «пустоту», я не знаю Но не
знает об этом и Гейдар Джемаль. И это уже не совсем хорошо. Реализованная внеразумность, по
автору, отвергает саму систему ответа. Но Джемаль не пользуется этой «реализованной внера-
зумностъю», он пользуется, так сказать, «реализованной разумностью», определенностью и точ-
ностью. Дает на все ответ И в сердцевине, тем самым, опровергает самого себя. Поскольку лю-
бой ответ (и джемалевский) не имеет никакого отношения к абсолюту (по Джемалю). Мне сра-
зу же начинают мерещиться два романтических школьника, которые констатировали языком
«неконстатируемые понятия» и на этом деле сильно погорели.
Я ничего не имею против идеи «спящего мира». Но если абсолют никак не соприкасается с
реальностью, если он всецело «иное», то и идея Бога, «пойманная» человечеством в соответ-
ствии с национальным, историческим и социальным опытом, не имеет никакого отношения к
самому Богу. Она, эта идея, — еще одна химера «спящего» мира... Вот это и называется модерниз-
мом. При чем здесь «дух Традиции»? Перед нами — закамуфлированный хорошей литературой
атеизм, именно то, чем занимался, в частности, двадцатый век при своем рождении Впрочем, я
немного перегибаю палку. В «Ориентации — Север» можно обнаружить и гностические «следы»,
и «психоделический» опыт преодоления реальности экстазом. Это все утке «было, было и было»,
текст как бы балансирует между гностицизмом и агностицизмом, и именно в этом я вижу его
знакомую слабость, его безысходность в духовном плане, — стихи, путаясь в противоречиях (выз-
ванных приложением разумного к «внеразумному»), в философском плане задыхаются и пере-
стают существовать. Увы.
358
МЕТАФИЗИКА
Вообще, /рисгос, как мне кажется, упразднил философию вообще. Это странно, но иначе
не скажешь. Он прежде всего отменил разум (чего не смог слетать в своей работе Джемаль).
Что может быть более внеразумного, чем насыщение пятью хлебами толпы людей? Чем хожде-
ние по воде? Чем смерть (пусть временная) бессмертного Бога? Это уже «внеразумность» в чис-
том, рафинированном виде. Посте Христа философия сразу же перевелась в ранг литературно-
го творчества, никак не претендуя на онтологическую всеохватность (пусть философы этого и
не понимали). Более абсурдного и внечетовеческого. чем убийство на кресте бессмертного су-
щества, никто уже не придумает.
Однако все сказанное вовсе не отменяет достоинства работы Джемаля. Главное в ней —
алчущий человеческий дух, энергия и страстность, «штурм неба», что в век сосисочной цивили-
зации смотрится странным реликтом и потому возбуждает, заставляет верить в то, что у сплю-
щенного техническим прогрессом человечества еше остаются кое-какие творческие перспекти-
вы. А это, конечно, дорогого стоит.
Я вообще предлагаю встретиться с Джемалем, но не на севере, а на юге. В тени пальм. За
чашечкой черного кофе. Не обязательно встретиться со мной, но встретиться тем людям, кото-
рые еще оперируют такими странными понятиями, как «абсолют». Теперь подобных людей мало,
а скоро совсем не будет. Поговорить. Расположиться друт к другу Не рвать глотки, не ловить на
противоречиях, а просто полюбить. Как Христос нам велел. Это самое трудное. 11 Юг для этой
задачи подходит гораздо больше, чем Север.
Или я чего-то не понял?...
Тогда я очень извиняюсь.
Федор Гиренок
ПУТЕШЕСТВИЕ НА СЕВЕР
«Отношение реальности к абсолютному является универсальной проблемой духа» (стр. 45).
Так господин Джемаль начинает свои рассуждения в работе «Ориентация — Север». Тем самым
он вводит представление об абсолюте, реальности и духе. Вообще-то абсолютному противосто-
ит относительное. А это, в свою очередь, означает, что логически однородными и непрерывны-
ми преобразованиями нельзя перейти от абсолюта к относительному И наоборот. Должно быть
мистериальное место их встречи. Тайна. Но автор не пошел этой мыслительной тропинкой. Он
противопоставил абсолютное и реальное. Что же мы получаем из этого противопоставления?
Да, вывод в том, что реальное — не абсолютно Если бы реальность была абсолютной, то тогда
бы не было места для духа. Потому, что внутри такого абсолюта он был бы его модусом и разли-
чие между духовным и не духовным стало бы степенным, а не качественным. Дух находится в
оппозиции к реальности. Такой вывод делает автор. Но за все нужно платить, в том числе и за
этот вывод. Во-первых, если реальность вне абсолюта, то абсолют — это не абсолют, а так, не-
1гго имеющее определенность. Границу Следовательно, абсолют становится относительным
Во-вторых, если дух в оппозиции к реальности выступает как нечто нереальное, то тогда отно-
шения духа и абсолюта — это отношения одного рода внутри нереального. В-третьих, автору
близок смысл духа как посредника между абсолютом и реальностью. Но это посредничество в
работе теоретически не продумывается, остаются неясными отношения реальности и духа. II
последнее. Почему автор совершенно не рассматривает абсолют как реальност ь? Ведь если об-
После «Ориентации - Север»
359
суждается абсолютность реальности, то становится вполне мыслимой и реальность абсолюта,
ибо это две стороны одной медали. И в последнем случае дух получает иную концептуальную
развертку, нежели она представлена у автора. И тогда поход господина Джемаля на север ста-
новится невозможен. Я все это говорю для того, чтобы была понятна выдуманность первого
хода мыслей автора. А все что выдумано, может вводить в заблуждение. И даже не читателя. А
самого автора. Возьмем тезис №14. Читаем: «Реальность — это то, что обладает переживанием
или относительно чего возможно переживание» (стр. 46). Поскольку нет никаких указаний на
гот способ, каким автор понимает переживания, постольку я могу понимать его в терминах со-
знания повседневности. Например, я сижу' на стуле, а не переживаю стул. Значит ли это, что
стул не является реальностью? А сели он нереален, то, по классификации Гейдара Джемаля, он
должен быть отнесен к сфере духа и абсолюта. Что бессмысленно. А вот если у меня украдут
стул, то я начну переживать. Или подарят его мне. Я тоже буду переживать. Зачем же Гейдару
Джемалю понадобилось определять реальность через переживание? Казалось бы, достаточно
опыта Беркли и Юма в этом деле? Нет, оказалось, что этого опыта недостаточно. Сказать, что
абсолют нереален, — это значит сказать, что он не переживает и не переживаем.
И далее следует совершенно неудовлетворительное утверждение о том, что сознание,
знание и опыт являются модусами переживания. Почему неудовлетворительное? Да потому,
что переживание никак не связано со знанием. То есть эту связь еще нужно найти, если она есть.
Для этого придется отождествить переживание и сознание переживания, т е. обратиться к язы-
ку трансцендентальной фшюсофии. Ведь всегда возможна ситуация, в которой реальность ви-
дит себя и не знает о том, что видит. Точно так же опыт — это не «внутренний субъективный
вкус онтологической ситуации», а сознание опыта. Выражение «внутренний субъективный
вкус онтолоп1ческойс1ггуац1!и»—это выражение метафгоической беспомощности Гейдара Джемаля
Еще более странным выглядит утверждение о том, что переживание всегда указывает на
это. Если принять это утверждение, то, значит, придется изменять тезис о том, что реальны
телесные переживания. Тело не нуждается в том, что было, и в том, что будет. Ему важно то,
что ест ь. Настоящее, к которому и относится местоименное указание «это» и «теперь». Иными
словами, согласно Гейдару Джемалю, бытийным статусом обладает темное тело. Или вещи.
Конечно, можно и так построить свое рассуждение Но для того, чтобы лишить человека
бытийного статуса и определить его в качестве вещи, нужно сделать маленькую вольность. Нужно
отказать ему в памяти и надежде. И соответственно — в переживаниях его души.
Итак, реальность оказывается «бесконечностью этого», а дух несет в себе мысль об ином.
Правда, неясно, как это дух — нечто нереальное — может нести в себе мысль об ином. Ведь
абсолют — это тоже нереальное. Ведь если и ест ь иное, то это не абсолют, а реальность Но дух
ведь этого не знает. И нет указания на способ, которым он это может узнать. Скорее реальность
является носителем знания об ином в том смысле, что только реальность фиксирует отсутствие
переживания. Непереживаемость указывает реальности на иное, а не дух. Все последующие
рассуждения автора метафизически не обеспечены. Например, утверждение о том, что пере-
живание обосновано произволом. Во-первых, неясно откуда вообще она, эта воля, появилась.
Ее не было в списке модусов переживания. Во-вторых, если воля сюжет что-то производить в
сфере наличности, то что мешает ей творить произвол в сфере нереального, абсолютно иного?
Поэтому-то утверждение автора о том, что реальность пребывает во сне, а с абсолютно иным
связано пробуждение, является произвольной мыслью Гейдара Джемаля.
Отождествив реальность и сон, автор переноси' на реальность все определения сна. При-
чем это делается опять-таки метафизически некорректно. Определения сна произвольно трак-
туются как внутреннее. То есть если мы видим порядок, то нужно мыслить беспорядок.
360
МЕТАФИЗИКА
Что такое абсолют’ То, что не имеет никакого соприкосновения с реальностью. При чте-
нии Гейдара Джемаля мне на ум пр|кодят и представления гностиков о добром боге, и эпику*
ровская интер.чундия. Так или иначе, но нас этот абсолют не касается, ибо он не соприкасается
с реальностью Вот он сидит себе где-то там, в своем трансцендентальном далеко, и бодрствует.
Все видит, если видит, да сделать ничего не может. А мы здесь, в реальности, отсыпаемся. И кто
нас разбудит, неясно. Но будить-то нас надо, иначе зачем вся эта метафизика Гейдара Джемаля.
Хотя этого-то, может быть, делать и не надо. Спит себе потихоньку, и слава Богу. И вот Гейдар
Джемаль придумывает такую фразу, что, вот, мол, еще есть иной ветер, не поднимающий волн,
хотя он вне реальности, он все же как-то проходит сквозь реальность. Правда, следов этого
прохождения не видно. То есть проходит он сквозь реальность или не проходит — этого никто
не знает. Да это и не имеет никакого значения. Ибо последствий нет Но чуткий глаз Гейдара
Джемаля все же уловил, что несуществующий вегер дует в противоположщло сторону относи-
тельно существующего ветра и тем самым реализует чистую невозможность. Но если эта невоз-
можность реализуется, то она становится реальностью, т.е сновидением. А ведь нам надо про-
снуться. Иными словами, Гейдар Джемаль не знает, как пробуждаются спящие. То есть каким
образом сонные люди получают опыт, что нет ничего кроме чистого отсутствия. 11 тогда автор
идет по пути Кузанского. Он объявляет тождественным то, что есть, и то, чего нет, и переходит
к космосу. В этом разделе мы узнаем, что опыт космичности — это единственная непосредствен-
ная форма нашего восприятия реальности. Правда, эта единственность ниоткуда не следует.
Ну, ладно. Далее мы узнаем, что мы не можем знать реальность непосредственно, ибо мы в
плену у космоса.
Окончательно запутавшись, мы можем узнать, что космос — это тоже реальность, в кото-
рой нет духа. Но об этом было объявлено уже в начале. Так что никакой новизны я здесь не
вижу. Но Гейдар Джемаль нас уверяет, что с космоса начинается наш путь к пробуждению А
пробудиться — значит понять свою нереальность. Что тебя нет. Хотя если меня нет, то кто же
должен просыпаться?
Итак, мы спим и к нам во сне приходит сознание иллюзорности разума, т.е. сна. Столкнув-
шись с удвоенной иллюзией, мы, опять-таки не проснувшись, отождествляем ум и безумие. Ре-
зультатом отождествления является отказ от «я». Как чего-то низкого и нехорошего И вот толь-
ко теперь, проспав свое «я», мы духовно рождаемся То есть реализуем неразумность Становим-
ся варварами. Теперь мы уже онтологически не наивны. Мы знаем, что нтего нет. Что это толь-
ко для жизненных идиотов еще что-то существует как реальность. Но им, пингвинам, недоступ-
на интуиция подлинной бытийной глубины. Правда, откуда у бытия взялась глубина Гейдар
Джемаль так и не рассказал. Как замолчал он и вопрос происхождения бытия. И ваг теперь,
когда мы уж не существуем, мы можем поиронизировать над спящими идиотами. Ведь они-то не
знают, что везде скрыт произвол А спят они так, как если бы в мире был порядок. Далее Гейдар
Джемаль рассуждает об ужасе, искусстве, смерти, мессии и т.д. Я понимаю, что автор -Юриста-
ции — Север» не разделяет идею Богочеловека и поэтому строит путаную метафизику послан-
ника. Но это его проблемы. Мне кажется, что у философии археоавангарда больше возможнос-
тей для описания тех тем, которые интересуют Гейдара Джемаля. Для того, чтобы ходить по
всем переулкам метафизики Гейдара Джемаля. Но некоторые пассажи меня радуют. Это, на-
пример, напоминание о там, что прекращение менструации является условием участия женщи-
ны в экстазе. Или открывается перед пробужденным человеком возможность практиковать
соитие с женщиной как с трупом В этом соитии ты получаешь «неспровоцированную эрекцию
фаллоса». Вполне воаможно, что Гейдар Джемаль прав, утверждая, что блистательное наслаж де-
После «Ориентации - Север»
361
нис предполагает абсолютную жестокость, но должен признаться, что вся его метафизика —
это неудачная рационализация сознания тех кого, я называю новыми варварами.
Гейдар Джемаль советует нам проснуться, т.е. приобрести опыт, что ничего нет кроме
чистого отсутствия. Но, чтобы осуществить его рекомендацию, я должен полагать, что кое-что
все-таки есть. Например, опыт и сознание опыта чистого отсутствия. Ну, а так как для сознания
опыта безразличны как отсутствие, так и присутствие, то я могу (как и Декарт) начинать с оче-
видности сознания. Но тогда мне придется расстаться с метафизикой традиции и перейти к
метафизике самосознания.
Теперь я позволю себе указать на те места в работе Гейдара Джемаля, которые мне симпа-
тичны в силу их близости как к философии пата, так и к картографии дословности. Прежде
всего это тезис о родстве разума и безумия, а также об шьлюзорности я. Вполне вероятно, что
разуму противостоит не безумие, а инстинкт, ибо в инстинкте нет иллюзий. На мой взгляд, при-
частность к разуму' является не самым желанным качеством. Равно как и одержимость идеей «Я»
указывает не на самую высокую ступень развития человека, исключающего мистерию экстаза.
Мне нравится мькль о там, что ответственность обнаруживается и реализуется идиотским со-
знанием экзистенциалиста. Я разделяю отношение Гейдара Джемаля к диалогу', который рож-
дает не истину, а симуляцию; к кастрации, которая одновременно является источником мудрос-
ти и безволия. Но все зги совпадения, мне кажется, случайны.
Лиляна Никогосян
WELL, WELL!..
«Ориентация — Север» — интересная вещь.
Говорят, что философски она негодна. Спорить с ней глупо, можно только выкинуть, да
забыть. Или — заучить и помнить. Другие говорят, что, подобно поэзии, «Ориентация — Север»
целостна и нерасчленима, так что всякое обсуждение ее «в частях» бессмысленно. Третьи гово-
рят что-то третье, но все сходятся на том, что «Ориентация — Север» к философии может быть
отнесена весьма приблизительно.
Я думаю, каждый имеет право высказывать свое «нравится — не нравится» в отношении
произведений философии точно так же, как в отношении произведений литературы. Филосо-
фия, вообще — это миф, выражаемый на языке, средним между языком науки и литературы
Кстати сказать, далеко не всегда удачный И нечего по этому поводу умничать. Одним нравятся
одни произведения, другим — другие...
Я сразу скажу, что мне нравится, а что нет в «Ориентации — Север». Нравится содержание
и пафос. Не нравится язык (местами) и обилие «философских» доказательств. Эго мое личное
восприятие, на его верности я не настаиваю. Я прочла «Ориентацию — Север» не удивившись, а
обрадовавшись. 11ервый раз увидев написанным то, что не могла (не бралась) выразить самосто-
ятельно. Философия ли это? Не вполне, скорее, некий modus operandi. На кой описывать мир,
когда достаточно нескольких принципов, лишь бы они были приложимы в действии?
Говорят, «Ориентация — Север» сносит башню. Внушает самоубийственные мысли. Учит
отчаянью. Зовет к беспределу. О нет! — она есть учитель отчаявшимся и завет беспредельщи-
кам, дабы мысли их прояснились. Другим, верящим и надеющимся, просто не стоит ее читать.
362
МЕТАФИЗИКА
Она показывает выход из тупика вверх, но зачем это знание тому, кто еще не нюхал Севера? Она
есть радостный смех того, кто недавно вопиял в пустыне, а живущим семьей это должно быть
непонятно. Или, неинтересно; —))
•Ориентация — Север» — не скажу: радикальна, но — экстремальна. Бескомпромиссна по
сути: или, или... Третьего здесь не дается. Либо вы, господа, испытываете экстаз, либо должны
быть идиотами Разве не чудная мифологема? Ан ведь нет, для кого-то — не чудная
«Ориентация — Север» — личная вещь. На каких бы традициях ни основывал автор свое
писание, оно исходит из собственного опыта. По-другому такие вещи не пишутся: с ее страниц
веет свежестью. Ее недостатки должны быть приятны, ибо являют человеческие слабости в
авторе гимна нечеловеческому. Помимо того, в ней есть такие проблески настоящего, какие
возможны только в восприятии отдельно взятой, независимой личности, продумай она то, что
думает, до конца и решись выставить продукт оного на всеобщее обозрение.
«Ориентация — Север» — титаническая вешь, в смысле- являющая мировоззрение титана.
Когда бы человек изъял из своих взглядов все благовложенное, осталось бы именно оно. Проти-
востояние: мое, и остальное
«Ориентация — Север» — ироничная вещь. Автор уничтожает серьезность — не так, как это
делают господа постмодернисты — в шутку и на бумаге. Он уничтожает ее всерьез Утвержде-
ние, что окружающий нас мир суть бред йли плен, равно утверждению того, что мы здравы и/
или находимся на свободе. Что бы мы ни думали, что бы мы ни делали. Что бы ни делалось нам
и/или с нами. Вселенная внутри — нет других точек опоры!
Ориентация — Север» — красивая вещь. В высшем смысле этого слова. Если бы она не
была написана, ее стоило бы выдумать. Как гимн эмансипации от лже-божеств. Как северное
сияние. Как ночь темней всего перед рассветом Как февральское дуновение весны.
Я вам честно доложу. Чтобы написать (на)стоящую рецензию, мне надобно снова перечи-
тать «Ориентацию — Север» с наняла и до конца, делая пометки на полях, копаясь во всяких
трудах, постоянно соотнося высказывания автора с мыслями других «философий». Честно гово-
ря, лень. К тому же, так поступают, только если с самого начала присутствует несогласие и
желание критиковать. А если каждое лыко ложится в собственную строку, то наличествует
совсем иное ощущение: жизнь прекрасна, хвала написанному', и — спасибо Вам, месье Джемаль!
Артугр Медведев
ВОСКРЕШЕНИЕ ВЕЛИКОГО МЕРТВЕЦА
(Маргинальные сметки на палях метафизики Иного)
Как-то КА Свасьян в одном из своих, как всегда глубоких и интересных сочинений «Судьбы
математики в истории познания нового времени» высказался в отношении Лейбница: •...он —
манихей математики в точке, где она обернулась злам, и, значит, не отказник во внеш-
нем смысле слова, не романтический драчун с перчаткой вызова, ни, тем более, староко-
ленный •ностальгик» по утраченному времени, а квалифицированный адепт зла, борю-
щийся с ним путем вбирания его в себя и трансформации его в добро силами индивидуаль-
ного гнозиса». Не знаю, как на счет Лейбница, но в отношении Джемаля трудно найти более
меткое определение.
После «Ориентации - Север»
363
Гейдару Джемалю удалось создать одну из самых страшных и опасных книг второй полови-
ны XX столетия, что, конечно же, ничуть не умаляет его заслуги как мыслителя. Вспомним «Волю
к власти» Ницше: -Не стоит обманываться к великому принадлежит и страшное". «Ори-
ентация — Север» несомненно является попыткой создания сакрального текста Все это выдает:
композиция, стиль, афористичность...
•Опасность» этой работы, в случае, если определенными кругами она будет воспринята
именно как священный текст, заключается в отсутствии или предельной отстраненности Твор-
ца. Если у Генона Он, как правило, подменяется термином «метафизика», то у Джемаля — «Абсо-
лютом». Этическое тут так же является персоной нон грата.
Но здесь будет уместно вспомнить Гельдерлина: «...ate опасность, там вырастает и
спасительное-
По мысли Хайдеггера, помрачение мира достигло такого размаха, что категории пессимиз-
ма и оптимизма выглядят ребяческими и смешными. Одна го главных ценностей труда Гейдара
Джемаля в том, что он находится по ту сторону вышеприведенных категорий. Это успешный
прорыв в Иное, которое при этом предельно абсолютизируется.
Подрывает ли «метафизика иного и ужаса» волю к действию? Нет. Воскрешение внутрен-
него мертвеца снимает (преодолевает) проблему «смерти Бога». Если под последним мы пони-
маем убийство Творца посредством бесконечной теологической тавтологии (Ницше; "Бог за-
дохнулся теологией-), подмену Его идолом морализаторского гуманизма современного мира,
то «ужас» 1 ендара Джемаля тождествен физиологическому отторжению десакрализированно-
го бытийствования. Отторжение при этом тождественно не отрицанию воли к действию, но
Преображению бытия. Мир телесных големов отступает перед лицом единственной Реальнос-
ти —структурированного Хаоса и экстатического слияния сверхчеловека с Абсолютом. При этом,
конечно, оживление внутреннего Великого мертвеца обязано вызвать энтропический взрыв
иллюзорной видимости существующего мирового порядка.
Но здесь возникает и главная проблема, проблема личного соответствия современных или
грядущих традиционалистов поставленной в «Ориентации — Север» сверхзадаче. Сложность в
текущий период заключается, на мой взгляд, не в там, на что постоянно указывал Рене Генон,
касаясь вопроса о том, кто собственно властвует в современном мире. Так, он в своей работе
«Духовное владычество и мирская власть» писал: «й частности, тот факт, что первосте-
пенная важность придается соображениям экономическою порядка является поразитель-
ной чертой нашею времени и может рассматриваться как знак господства вайшья (тре-
тьего сословия — AM), примерным эквивалентом которых в современном западном мире
можно считать буржуазию, которая захватила господство после Революции-. Трудно со-
гластггься с этих» утверждением, хотя на первый взгляд депо обстоит именно таким образом.
Представляется, что под смешением каст в настоящий момент следует понимать не столько
приоритетное положение низших над высшими, сколько именно «тотальное смешение» одних
с другими, когда такое понятие, как «кастовое разделение», воспринимается неким анахрониз-
мом, не сколько в сипу «непонимания» современными людьми устройства традиционного обще-
ства, а скорее по объективным причинам уже почти полного отсутствия разделения. Скорее
можно говорить о людях брахманического шли кшатринского склада, оказавшихся не у дел в
современном мире, когда для того, чтобы «сохранить лицо», они вынуждены выключаться из
деятельной сферы социума и превращаться в маргиналов. Сфера влияния их предельно ограни-
чена, сила же давления антитраднционных сил поистине безгранична. В результате духовная
деградация не заставляет себя ждать. Отсутствие традиционных духовных центров загоняет этих
людей в «катакомбное» положение, где о подлинной инициации имеют чисто литературное
364
МЕТАФИЗИКА
представление, что и служит благодатным полем для разного рода шарлатанов эксплуатирую-
щих искреннюю потребность тех, кто находится в духовном разладе с миром
♦ ♦ ♦
Тело бытия смертельно больно. Бог в нем не умер, но Он умирает. С умиранием человека —
умирает Бог. На смену е.му приходит «разумное животное». Это «разумное животное», конечно,
еще обладает некоторым запасом генетической памяти, впрочем, уже почти безнадежно забло-
кированной. Эта блокировка подобна волшебному сну сказочного героя или красавицы. Ключ
от этого «сна» столь же сложно отыскать, подобрать или — вернее всего будет сказать распоз-
нать, как и Грааль. Можно сотни лет наложить на поиски Камня и не найти Его, тогда как Тот
все это время находился перед глазами ищущих. Распознать священное в мирском — значит
признать метафизику актуальной. Соответственно, если первое мы понимаем как «за», то второе
— «в». Так, Мигель де Унамуно в книге «Агония христианства» писал по поводу мистики: •...беспо-
лезно спрашивать, является ли мистика деятельностью или хе созерцанием, потому
что созерцание деятельно, а деятельность созерцательна^.
♦ ♦ ♦
...Не осталось больше Великих Учителей. Her духовных центров. Остались лишь искры
виртуальной инициации. Сумерки богов сменились сумерками Единобожия Впереди черная ночь
цивилизации.
Мы идем, не видя, куда ступают наши ноги. Мы не видим наших рук. Едва различимы лица.
Пока они сохраняют черты человека, но каждый раз вздрагиваешь от мысли в следующий раз
увидеть нечто иное.
Когда крыса загнана в угол ей, ничего не остается, как полететь. Только это преображение
может дать ей шанс.
...Сверхживотное Гигера уже здесь. Наш мир становится средой его обитания.
»•*
Как вновь обрести прерванную связь с Абсолютом?
Если человек способен убивать своего Творца, то только ему под силу и воскресить Его.
Оживить в себе мертвеца — один из ключевых посылов метафизики Гейдара Джемаля. Только
встав на путь предельного нагнетания ужаса перед бездной современного мира, трансформиру-
ясь в иную духовную ипостась, человек дает шанс Богу вмешаться в существующий порядок
царства Арлекина.
Если Бог сосредоточен в точке Абсолюта, то наш путь — это Единица. Так точка — едва
различимое пятнышко — становится не имеющей измерения Единицей. Связывающим отвер-
стием в иную горизонталь небытия, где бесконечно помноженные Единицы, составляющие
Микрокосма и Макрокосма, создают другую Вселенную. Где тождество не имеет аналогов суме-
речному миру нашего бытийствования. Отказываясь от навязанных Системой «разумных» правил
планетарного общежития, человек преображается У него появляется шанс...
После «Ориентации - Север»
365
* * *
Разве вы не чувствуете, как ваши ноги вязнут, подобно копытам морского коня Джалали?
«Идущий на север не боится ночи.
Потому что в небе севера отсутствует свет.»
Цитадель Абсолютного Духа — вот главная ориентация этого труда.
Владимир Карпец
ВЕЩАЯ ВЕСТЬ О НЕВЕЩЕЙ ВЕЩИ?
Комментировать «Ориентацию — Север» в виде некоего текста бессмысленно. Все, что там
написано, может либо быть лишь частью опыта, либо таковым не быть. Можно, впрочем, доста-
точно легко сочинять «афоризмы» «в духе Гейдара Джемаля», но отличить подлинник от под-
делки не составит проблемы.
Книга эта в своем роде уникальна. Эго, конечно, не художественное произведение, но и не
философский трактат и, разумеется, не религиозный текст. Автор говорит о том, что есть по ту
сторону бытия. Точнее, чего нет по ту сторону бытия Это некоторым образом сближает «Ори-
ентацию — Север» с религиозной апофатикой, но только по внешности. Депо в том, что апофа-
за неразрывно связана с катафазой, представляет собой ее же иную сторону Здесь же уни-
кальный опыт апофазы без катафазы, может быть единственный в своем роде.
«Ориентацию — Север» можно или принимать полностью, или не принимать вовсе. Я не
собираюсь здесь высказывать каких-либо оценок этого труда, тем более отрицать его: это в прин-
ципе невозможно, поскольку он есть. Вопрос в другом: может ли все это быть высказано поня-
тийно, так, как это делает сам Гейдар Джемаль? Не искажает ли материальное, существующее
слово «послание о несуществующем Абсолюте»? По-видимому, некую тень «несуществующе-
го» можно ощутить (опять не то слово!) только в искусстве. В поэзии — в виде «зазора» между
словами, в расположении запятой или тире, в искажении «правильной» рифмы. В исторической
хронике, когда две ее части описывают некое событие принципиально по-разному. В кинематог-
рафе — в проклейке между кадрами, которая на экране «проскакивает» так, что зритель ее не
видит. Именно так, невидимо, сквозь щели и зазоры «бытия» врывается «несуществующий Абсо-
лют». Именно сквозь такие зазоры в «существующий» мир входят катастрофы, войны, револю-
ции. Но в «существующий» ли мир?
Строго говоря, если воспринимать «Ориентацию — Север», по-настоящему принимая ее,
можно действовать только одним образом — уничтожить существующее (или убыть себя, что
одно и то же). Но имеет ли такое действие тоже какое-либо значение, будет ли оно иметь
отношение к "несуществующему Абсолюту»? Строго говоря, нет.
В то же время вся логика -Ориентации — Север» подводит еще к одному выводу — а
существует ли само это «послание о несуществующем Абсолюте»? Или иначе — а действительно
ли этот «несуществующий Абсолют» не существует? «Немотивированностъ» не мотивирует и
немотивированно несуществующее. Но истинная немотивированностъ уже вошла в м]р: Христос
воистину воскрес.
S®сли “ТраЬиция" йля Вас не пустой звук,
если при слове "монйиялизм”
Ваша рука тянется к пистолету,
если Вы ищете ориентир в мире эзотеризма,
то читайте «Вронзовый Век»!
PROFfim PROCULITE!
ПРОФАНЫ, ПРОСКУЛИТЕ!
Читайте в номере:
5 Лев Аннинский
Аркаим
3 Илья Вавилин
Воплощённый Космос
3 Юрий Горский
Марш мести
Штрихи к штурму
3 Олег Грановский
Белая тришула
Пжмия эсмов
| * 1 Апофеоз АСд/ Ль 8*лида йахья
*“ Оажям в действии
3 Андрей Григорьев
Евангелист Марк и его Евангелие
3 Григорий Зобин
Простые четки
3 Светлана Иванова
Ион Друцэ метаморфозы священного
3 Владимир Карпец
Нус майора Кузнецова
\ з Аркадий Малер
'Ч Революция как инициация
3 Владимир Микушевич
Годы учения В.М.
3 Андрей Мирошкин
Метафизика прямого действия
3 Олег Морозов
Ангелы познающие
3 Олег Фомин
Юбилейное солнце
’Бвовульф" в аспекте традиционализма
А также наши переводы:
3 Рене Генон
Символика креста
Многообразие состояний бытия
3 Идрис Шах
Из "Пути суфиев" и др
3 Эжен Канселье
Золотое Руно
3 Райнер Мария Рильке
Сады (Le Vergers)
3 Пауль Целан
Герметические стихи
3 Мирча Элиаде J
Залмоксис — исчезнувший бог/
ИНСТИТУТ ЖУРНАЛИСТИКИ И ЛИТЕРАТУРНОГО ТВОРЧЕСТВА
По всем вопросам обращаться к гл. редактору
издательства Олегу Фомину тг 562-5/-19
Приобрести 22№ журнала можно в любом (или почти любом)
интеллектуальном книжном магазине г. Москвы
кино
Татьяна Воронцова
«ХРИСТОС И АНТИХРИСТ»
Д.С. МЕРЕЖКОВСКОГО
В РАННЕМ РУССКОМ КИНО
I
Для показа на закрытии XX Московского международного кинофестиваля жюри выбрало
фильм Виталия Мельникова «Царевич Алексей» (Роскино, 1997). В основу сценария фильма о
конфликте Петра Великого и его старшего сына и наследника престола был положен текст
романа Д .С. Мережковского «Антихрист. Петр и Алексей» (заключительной части трилогии «Хри-
стос и Антихрист», в которую входят и романы «Смерть богов. Юлиан Отступник», «Воскресшие
боги. Леонардо да Винчи»), а также новые материалы исследований по этому' неоднозначному
для России вопросу'.
Для Мережковского — прозаика, критика, поэта, драматурга, идеолога символизма и рели-
гиозного философа, считавшегося самым серьезным кандидатом на Нобелевскую премию 1933 г. и
не получившего ее из-за противоречивости своей фигуры и творчества — история представляет4
путь к преображению человека и мира через катастрофу—апокалипсис (три «знания» Мережков-
ского в религиозно-мистическом постижении истории — психология, космология и эсхатология).
Такой путь высвечивают, как маяки, судьбы выдающихся личностей («вечных спутников»), в част-
ной биографии которых проявляется и объективное вневременное. Судьбы главных героев трех
романов «Христа и Антихриста» олицетворяют разные уровни сознания человека во взаимодей-
ствии с миром исторического христианства, находящимся на разных стадиях своего развития, и
персонифицируют, по Мережковскому, постоянно существующее, а временами резко обостряю-
щееся противостояние «двух бездн»: языческого и христианского миропонимании, — взаимодей-
ствующих в истории и в .личности через протяжение и отталкивание. Судьба Юлиана и его откры-
тый конфликт с Констанцие.м символизирует конец (апокалипсис) языческого храма, Леонардо —
необходимость гармонического равновесия разума и веры, созерцания и действия, конфликт Пет-
ра и Алексея — начало апокалипсиса в историческом христианстве: «И твердою рукою правил
Кормчий по железным и кровавым волнам в неизвестную даль. Солнце зашло, наступил мрак, и
завыла буря.»1 Так автор представляет концепцию истории и мучительно трудный процесс станов-
ления личности в ней, предрекая в конце трилогии победу' нового религиозного сознания и духов-
ное преображение человечества: «Осанна! Агтихриста победит Христос».4’
Интерес к тому, что составляет движущую силу и трагизм истории, а также вопросы о
героизме, степени «самовластия» личности и реализации ею свободы, о преодолении соблазнов
на пути к преображению вообще непреходящ для русской истории и культуры. Трилогия Ме-
режковского не претендует на окончательное разрешение этих вопросов. Она лишь отражает
Татьяна Воронцова «“Христос и антихрист" Д.С. Мережковского ,.j>
369
•блуждания- человечества в поисках тайны преображения на путях религии, богоборчества,
науки, искусства и от романа к роману несет в себе все больший груз «культурности», за которой
теряется то, что А. Блок назвал великой искренностью, как ее привыкли понимать в художе-
ственных произведениях, — искренностью, идущей от непосредственного живого чувства, «ка-
кой просто не может быть уже у людей большой культуры, как Мережковский (...]. Не может,
потому что сама культура — везикий и роковой сон» В этом смысле «великолепные томы о
Христе и Антихристе, безднах верхней и нижней», где мир расколот, обе половины его углубле-
ны до бесконечности, сплетены, спутаны и замучены, «как это может слезать Мережковский»’,
являют, по Блоку, верх культурности. И действительно, в трилогии художественность и живое
религиозное чувство ст романа к роману внешне как бы поглощаются «культурностью», а спле-
тенность и спутанность религиозных, философских и культурных проблем образуют поле, пе-
ренасыщенное идеями, снами, видениями и внутренними параллелями, ими образуемыми. Тем
не менее крайне усложненная идейно-философская символика трилогии, составляющая основ-
ную «загадку Мережковского», не заслоняет от читателя возможности непосредственного вос-
приятия им напряженно разворачивающегося действия, более того, мир трилогии привлекает
той особой броской художественной «кинематографичностью» (объемностью форм, крупных
планов, упрощенностью до основных элементов изобразительных средств в массовых сиенах,
броскостью деталей, монументальностью героев, произносящих монологи на фоне статики при-
роды, переходами от умиротворенности природы к стремительности стихии), которую крити-
ки не обходили вниманием, в разное время и с разных позиций оценивая особую эстетику трило-
гии, где основной фон, на котором действуют герои трагедий, олицетворенные идеи, марионет-
ки, куклы и мечутся «серединные» люди, напоминает театральные, оперные, кинематографи-
ческие декорации' Эта своеобразная эстетика привлекала кинематографистов и в начале века
— первая экранизация романов была осуществлена еще в 10-е годы, как только технические
возможности отечественного «синематографа» позволили снять «длинный» (в понимании того
времени) 30-минутный фильм.
«Смерть богов. Юлиан Отступник» (до 1902 г. — «Отверженный»), первая часть трилогии
«Христос и Антихрист», вышла в свет в 1895 — в год изобретения братьями Люмьер своего кино-
370
КИНО
аппарата. «Либретто» для фильма по роману о Юлиане было написано режиссером В П. Касья-
новым, в 1915 г. буквально «заболевшим» мыслью об экранизации всей трилогии: «Сознавая свою
огромную ответственность, я прежде всего отправил свой сценарий на консультацию Д.С. Ме-
режковскому, который на наше предложение написать киносценарий по своему произведению
ответил отказом, мотивируя его незнанием кинотехники, но дав согласие на свою консульта-
цию. Вскоре от него был получен с волнением ожидавшийся ответ на наше второе письмо, в
котором автор трилопш одобрительно отозвался о сценарии, выразив особое удовлетворение
тем, что в сценарии удалось сохранить «душу» произведения, чего он не ожидал. Окрыленные
авторским одобрением, мы приступили к подготовительному периоду...»’
Владимир Павлович Касьянов (1883-1960) вышел из поколения, которое с детства впитало
в себя дух символизма и особенности символистского мышления. Свои воспоминания, назван-
ные им «Возле киноискусства», В. Касьянов начинает с рассказа об игрушке-блокноте, подарен-
ной ему в 1896 г., которую он, мальчик, держит в руках и, быстро листая страницы, видит, как
нарисованные на каждом из листов лошади сливаются в одну, стремительно скачущую. На зака-
те жизни он осознает, что в тот счастливый момент детства держал в ладонях свою судьбу:
нгрушка-»идлюзион» была символом искусства следующего века — Великого кино. Воспомина-
ния В. Касьянова были опубликованы в отрывках в периодической печати в двух частях'1 В пер-
вую публикацию (1965) вошли материалы, записанные В.Д. Ханжонковой перед смертью ре-
жиссера. В них отсутствуют сведения, касающиеся Мережковского, а речь идет о раннем пери-
оде творчества Касьянова и деятельности в советское время. Вторая часть воспоминаний (1992)
представляет собственные записи режиссера, сделанные в конце 1940-х гг. Там и описана работа
над фильмом «Юлиан Отступник».
В. Касьянов был талантливым организатором и мастером немого кино (об этом рассказыва-
ют в своих мемуарах работавшие с ним оператор Л. Форестье, а также сценарист Л. Никулин и
актриса В. Павлова). Среди коллег он выделялся своей особой системой работы с актерами,
которая включала строгий выбор и эффективную систему репетиций, позволявшую приглашен-
ным театральным артистам адаптироваться в кино, тонко, как он считал, реагирующем на лю-
бое переигрывание и фальшь. Этот режиссер придавал большое значение пластике фигуры
актера и выразительности жеста, которые позволяют сказать несказанное. Сам он как пример
важности недоговоренности приводит Веру Холодную в эпизоде с получением трагического
письма: горестно сжавшиеся плечи и подрагивавшую фигурку Касьянов снимал со спины, а ос-
тальное зритель додумывал сам...
Первые просмотры фильма «Юлиан Отступник», снятого товариществом «Кинотворчество»,
созданным специально под реализацию проекта, прошли в декабре 1916 (официальная дата
выпуска на экраны —17.01.1917). Большой потерей для истории отечественного кино является
то, что этот фильм не сохранился. Материалов сценарной разработки на сегодняшний день не
обнаружено. Неизвестно, какова была детальная композиционная расстановка всех персонажей
в фильме, поэтому при сопоставлении романа и его первой экранизации о многом приходится
судить предположительно, следуя «комментаторскому» методу самого Мережковского прини-
мать во внимание подробности, косвенные указания, намеки, содержащиеся в различных сохра-
нившихся источниках, при этом опираясь на главное: мнение Мережковского о том, что либрет-
то сохранило «душу» произведения, его намерение продолжать сотрудничество с киногрутшой,
а также то, что контакт с В. Касьяновым (удачный и перспективный с точки зрения возможнос-
ти в доступной форме донест и до широкого зрителя главное из того, что содержится в трило-
гии и что писатель «считал верным и нужным знать другим») явился для Мережковского новым
Татьяна Воронцова «“Христос и антихрист” Д.С. Мережковского..»
371
творческим импульсом к созданию пьес по мотивам романов своей трилогии (гак, в ИРЛИ хра-
нится оставшееся в рукописи драматическое переложение «Юлиана Отступника», осуществлен-
ное совместно с ВА Злобиным; драма «Царевич Алексей», поставленная в 1918-1921 гт во МХТе,
имела большой успех, так же, как и две первые ее экранизации: 1918 г. (Москва, реж А. Санин,
по картотеке Г'М> — Ю. Желябужский) и 1922 г. (Берлин, реж. Д. Буховецкий) — история созда-
ния этих фильмов, реакция Мережковских на них, «великий» спор того времени о «синема» и об
«идеологической фильме» — тема отдельного разговора).
На сегодняшний момент в распоряжении исследователей «Юлиана Огсгупника» находятся
отзывы кинопрессы, воспоминания участников сьемок, отдельные уцелевшие фотографии кад-
ров из фильма, а тагже текст либретто, который публиковался несколько раз: в «двухнедель-
ном журнале «Проектор», посвященном интересам кинематографии» (1916, №24), в «Кине-жур-
нале», посвященном, «живой фотографии, кинематографу, граммофону, оптике и электриче-
ству» (1916, №23-24), а также отдельной брошюрой. Приводим полностью текст либретто, отме-
тив при этом, что в нем нашло отражение содержание главы (линия «Констанций — Юлиан —
императрица Евсевия Аврелия — по фильму Евгения»), важной для понимания концепции исто-
рии у Мережковского, но никогда не входившей в опубликованный текст романа; она была изъята
при подготовке первой публикации в журнале «Северный вестник» редактором А Волынским,
который «распоряжался текстом без больших церемоний»", и вышла как самостояте. ьное про-
372
КИНО
изведение — «Свидание. Рассказ из времен Юлиана Отступника*’ в «Живописном обозрении*.
•Кинотворчество-
Смерть богов
(Юлиан Отступник).
Либретто.
«Император Константин Великий еще при жизни своей разделил управление Римской им-
перией между тремя сыновьями и двумя племянниками. Но умер Константин Великий, и преем-
ники его немедленно принялись подкапываться друг под друга и, наконец, схватились за ору-
жие. Особенную жестокость проявил в этом отношении второй сын Константина Великого —
Констанций. Не желая делить власть, он подговорил легионы и, перешагнув через одиннадцать
трутов своих близких, вступил на трон императоров. Одной из жертв пал также отец Юлиана и
Галла Малолетнего Юлиана и его старшего брата Галла Констанций пощадил и заточил в кре-
пость Мацеллум в Каппадокии. Придворная челядь, надеясь выслужиться, днем и ночью следи-
ла за царственными детьми, попавшими в немилость. Сплетням, подозрениям и доносам не было
конца. Дети жили, но жили под вечным страхом смерти.
Благодаря тому, что воспитанием Юлиана руководили и христиане и язычники, с самого
детст ва в душу Юлиана был заложен раскол. Это раздвоение личности Юлиана впоследствии и
является главным препятствием во всей его деятельности. Его духовный воспитатель монах Ев-
тропий, подозревавший в своем воспитаннике «тайную строптивость ума», не умел найти вер-
ный путь, чтобы посеять в душе умного и чуткого, не по-детски развитого ребенка то зерно,
которое в будущем распустилось бы в пышный цвет. Наоборот, он всевозможными лишениями
невольно отталкивал Юлиана от красоты христианской религии в то время, как другой настав-
ник, язычник Мардоннй, преклонявшийся перед красотами древнего мира, именно нашел путь
к сердцу ребенка, любившего больше всего на свете красоту. Приближенные к императору зна-
ли, что император ненавидит Юлиана и Галла, и, желая выслужиться перед ним, доходили до
того, что на свой риск пробовали покушаться на их жизнь. Неоднократно Мардонию приходи-
лось хитростью спасать детей.
Прошло много лет. Констанций приблизил обоих братьев ко двору Юлиан, с детства живший
среди врагов, научится в совершенстве носить маску смирения. Император назначил Галла цезарем
Антиохии, а Юлиан при дворе продолжал духовное образование и готовился постргчься в монахи,
борясь с сомнением, которое все больше охватывало его. Императрица Евсения помогла ему удалить-
ся аг двора под предлогом изучения языческой мудрости, дабы Слизи, вооруженный элеми знания-
ми, мог их же оружием бороться с язычниками. Путешествуя по городам Греции, он проводил время
в беседах с выдающимися греческими мудрецами. Знакомство же и дружба со знаменитым жрецом
— философом Максимом произвели на Юлиана глубокое и решительное влияние.
В окрестностях Афин жила с сестрой богатая девушка-язычница Арсиноя, с которой позна-
комился Юлиан, и, найдя в ней единомышленницу' в созерцании красоты древнего мира, быстро
сдружился с нею. Арсиноя, богато одаренная натура, художница, убежденная язычница, сомне-
валась в искренности веры Юлиана в Христа, и, наконец, после частых встреч и долгих бесед,
Юлиан открыл ей, что верит в языческих богов. Дружба с языческими мудрецами еще больше
удаляла Юлиана от христианства, хотя он продолжал носить ту же маску христианского смире-
ния. Тем временем доносы на произвол цезаря Галла и его жены Константины (сестры Констан-
ция) сделали свое дело, и Констанции вызвал к себе Галла, якобы для оправдания. Галл не мог
оправдаться, ибо по поручению Констанция был убит во время своего путешествия ко двору.
Узнав о смерти брата, Юлиан подумал: «теперь очередь за мной».
Татьяна Воронцова «“Христос и антихрист" Д.С. Мережковского...»
373
Между тем бездетного императора Констанция озабочивала мысль о преемнике. По насто-
янию императрицы Евсении, Констанций возвратил Юлиану то положение, на какое он имел
право по рождению, и, объявив его цезарем, поручил ему чрезвычайно важную в политическом
отношении миссию — управление провинцией Галлией. Через несколько дней после этого
Юлиана женили на сестре Констанция Елене, которую Юлиан не любил, и он с небольшим
отрядом отправился к месту' своего назначения.
Юлиан провел в Галлии пять лет и обнаружил такие блестящие военные дарования и дос-
тиг столь важных успехов в войнах с германцами, что Галлия была совершенно очищена от
неприятеля.
Успехи Юлиана не могли не возвысить его авторитета и привлекли к нему симпатии войск
и народа. Констанций был недоволен усиливавшейся популярностью героя цезаря и решил из-
бавиться от него. Он посылает ему приказ распустить войска и вернуться ко двору Юлиан пони-
мает хитрость Констанция, показывает приказ военачальникам и удаляется к звездочету узнать
свою судьбу. Верные своему полководцу войска, возмущенные поступком Констанция, провозг-
лашают Юлиана своим императором Юлиан, опасаясь дурных последствий, но в душе восхи-
щенный, колеблется и притворно отказывается, но, сознавая, что без армии, своей защиты, ему
не миновать участи Галла, решается на отчаянный шаг и соглашается Провозглашение его им-
ператором совпадает со смертью его жены Елены, в чем Юлиан усматривает дурной признак
Констанций, не желая делиться властью, решает идти на Юлиана войной, но неожиданная
смерть упрощает дальнейший ход событий, и Юлиан вступает на престол как законный и же-
ланный император.
К моменту вступления Юлиана на престол в 361 г. по Р.Х., языческая религия шла к упадку,
а христианская церковь имела все средства вполне окрепнуть и утвердиться в империи. Тем не
менее, Юлиан задумал вернуть историю назад, возвратив римский мир снова к язычеству. Он
богохульственно сбрасывает с себя ризу христианской религии и восстанавливает язычество
374
КИНО
Но, несмотря на изумительную настойчивость, эта задача быта неосуществима и самая аван-
тюра его религиозной реформы оканчивается трагически
Христианства Юлиан не отодвинул ни на шаг назад, а только сам заслужил прозвание «От-
ступника», и кроме того, навлек на христиан множество притеснений и гонений со стороны
бесчисленного чиновничества, думавшего угодить этим императору Юлиану.
Спасаясь от гонителей, христиане уходили в безлюдные места, пешеры, подземелья, там
жили и отправляли свое богослужение.
Юлиан вспоминает Арсиною, и, узнав, что она сделалась христианкой, хочет ее видеть Он
предлагает ей стать его женой и вернуться к прежней вере, но она отвергает его и указывает ему
на его религиозные заблуждения.
Пожары язычесюя храмов, виновниками которых Юлиан считает христиан, еще больше
озлобляют его против них, и гонения усиливаются. Веря в свое назначение покорить весь мир,
Юлиан предпринимает поход против персов, считая их одним из сильнейших врагов. И вот,
когда Юлиану в близком будущем представлялись трофеи Персии и Индии, — в генеральном
сражении с персами — римляне побелили, конечно, но победа стоила дорого: сам виновник ее,
император Юлиан, пал, сражаясь в передовых рядах. Считая свою смерть победой христианства
над язычеством, умирающий Юлиан восклицает: «Ты победил, Галилеянин».»
В истории раннего русского кино «Юлиан» стал самым характерным н извест ным приме-
ром подражания итальянским (производства компаний «Чинес», «Цезарь-фильм- и др.) истори-
ческим фильмам-боевикам», таким, как «Юлий Цезарь», «Кабирия», «Антоний и Клеопатра-, а
также «Quo vadis (Камо грядеши)» — экранизация 1912 г. романа ['.Сенкевича (впервые публико-
вался на русском языке в журнале «Северный вестник» за 1895 г. с N*5; в том же журнале в №1-6
печатался «Юлиан» Мережковского). Подобные фильмы пользовались в то время успехом во
всей Европе, в том числе и в России, благодаря сочетанию в них острого исторического сюжета
и зрелищного кинематографического фона: колоротных костюмов, огромных декораций и мас-
совых сцен в «оперном» стиле. Отзывы критики на фильм «Смерть богов» были разноречивы
Без учета проходных реп-лик можно указать на девять рецензий10 в разных изданиях-ревю, в
которых фильм рассматривался одними критиками как «первая по грандиозности и сложности
постановки картина», которая «обойдет все экраны не только России, но и всего мира», как «но-
вый, смелый шаг вперед в деле развития русской киноиндустрии»”, а другими — как «легкомыс-
ленная трата времени, денег и труда, тем более достойного, чем более невозможным было са-
мое предприятие»'2. О последнем можно сказать, что прогнозы «доброжелателей» не оправда-
лись — фильм, конечно, окупил себя, что позволило молодой компании «Кинотворчество» стро-
ить планы об экранизации всей трилогии (шли подготовительные работы по определению объема
кинематографического производства фильма о Леонардо, в написании сценария которого Ме-
режковский собирался принять личное участие), а также вести успешные переговоры с Ф. Ша-
ляпиным о его сьемках в главной роли фильма «Дон Кихот» (фильм о Юлиане послужил режис-
серу В. Касьянову «визитной карточкой» — после знакомства с технологией работы сьемочной
группы великий артист согласился на сотрудничество”), однако активные военные действия в
Италии («Леонардо») и Испании («Дон Кихот»), где предполагались съемки, а позже революция
1917 г. помешали осуществлению проектов.
Само решение о создании фильма «Дон Кихот» сразу после «Юлиана» многое говорит о
созвучии мировоззрений Д. Мережковского и В. Касьянова, гак как в трактовке образа римского
Татьяна Воронцова «“Христос и антихрист” Д.С. Мережковского...»
375
императора как «запоздавшего эллина», -невольного кощунника», который в своих устремле-
ниях имел в виду служение идеалам рыцарства — Истине, Добру, Красоте, а оказался отступни-
ком, писатель частично ориентировался и на -запоздавшего рыцаря» Дон Кихота. Вообще трак-
товка героев как не соответствующих своему времени («слишком ранние предтечи», -предвест-
ники», «неузнанные», «запоздавшие», «последний человек из Атлантиды» и др.) определяет осо-
бенности психологического подхода Мережковского (включающего и самоосознание героев:
«я», «не-я», «конец я и не-я», — и оценку извне с позиций вневременного) к персонажам его произ-
ведений, которые стремятся стать -выше своей судьбы».
В целом фильм о Юлиане оценивался как прогрессивное для своего времени явление: «Толь-
ко имея в виду общий ход развития русской кинематографии, можно составить об этой картине
правильное суждение. То, что два-три года тому назад показалось бы дерзкой самонадеяннос-
тью, то теперь стало возможным осуществить весьма удовлетворительно.. И это обстоятель-
ство не может не порадовать друзей русского экрана»14.
•Кине-журиал» отмечал работу режиссера и сьемочного коллектива, который первым в россий-
ской кинематографии берется за постановку огромной трудности и ставит себе задачи бесконечно
далекие от обычного рядового светотворчества»: «Великолепное зрелище дают массовые сцены, в
которых участвует очень большое, невиданное еще в русской кинематографии, число статистов. Ре-
жиссер Касьянов сумел дисциплинировать этот громадный коллектив и вдохнуть в него жизнь .»в
Особенно отмечалось исполнение роли Юлиана Илларионом Певцовым, зарекомендовав-
шим себя -как актер, умеющий найти и передать квинтэссенцию каждой своей роли, умеющий
целой гаммой деталей и отдельных штрихов оживить изображаемый образ, делать его харак-
терным и убедительным. [...] Роль безусловно интересно задумана Остается в памяти и ряд от-
дельных сиен, и общий душевный облик Юлиана. Местами, правда, кое с чем можно и не согла-
376
КИНО
ситься, но все это не выходит из пределов общего замысла.•“ «Образ мечтателя, вздумавшего
повернуть вспять колесо истории, намечен у Певцова определенными и ясными штрихами. Ис-
кания Юлиана, его сомнения и колебания, отсутствие сильной воли — все это ярко обрисовано
Певцовым; менее удался ему Юлиан-император; для этого во внешнем облике артиста мало ве-
личия»17 «Артист подчеркивает мечтательность Юлиана, раздвоенность его души и отсутствие
сильной воли, несмотря на внешнее мужество».111 Отметим, что, у Мережковского в характерис-
тике двойственности Юлиана (диалог Юлиан — Арсиноя, сцена в монастыре) слова «неверую-
щий» и «неуверенный»” являются взаимозаменяемыми, синонимами.
Отмечалось и исполнение Владимиром Градовым роли философа Максима, достигавшего
в некоторых сценах значительной силы, выделялись детали: «Очень хорош грим артиста»2". Воз-
можно, упоминаемая критиком деталь, говорящая о колоритности образа Максима в исполне-
нии известного характерного актера, была призвана снизить масштабность образа мага-иеро-
фанта, представлявшегося самому Юлиану Человекобогом, полным загадочного почти вселенс-
кого, ницшеанского величия (в романе такое сужение образа Максима достигается Мережковс-
ким сопоставлением через общие детали в облике и фразах с образом шпиона Артабана, под-
стрекающего Юлиана к роковому сжиганию кораблей в пустыне Персии).
Критика отмечала превосходство итальянцев, каждый из которых »в крови своей носит
искру того самого солнца, которое всходило когда-то над римскими когортами под стенами Кар-
фагенских крепостей», над первым отечественным опытом масштабного (работы по постановке
велись в течение 7-ми месяцев, в массовых сценах участвовало до 3 000 статистов, стоимость
картины составила 100 000 руб.) исторического фильма о Римской империи в стране, где актер
представление о древних римлянах составляет лишь по картинам Брюллова или Семирадского,
из-за чего «в смысле исполнения, «Юлиан» напоминает пресловутую «Вампуку» [знаменитая
театральная пародия того времени на оперные штампы — ГВ.]». Критики усматривали в
нелепом поведении статистов, наивных ошибках бутафоров проглядывание привычного рус-
ского быта и провинциального театра21: «Воздвигнуты были колоссальные сооружения, в точно-
сти соответствующие стилю эпохи. — И что же? — как выражается Валерий Брюсов, когда ищет
рифму к «дрожи» или «строже». Да, ничего. (...] Конечно, трудно требовать от артистов жести-
куляции, точно «соответствующей стилю эпохи». Этого соответствия стилю художникам-деко-
раторам, конечно, достигнуть легче. Для русских артистов дело усложняется еще тем, что они
не являются даже далекими потомками того народа, исторический быт которого они должны
были воспроизвести, а такая наследственность, атавистический инстинкт во многих случаях мог
бы заменить недостаток точных сведений о манере держать себя в древней Империи» ’2 Отмеча-
лось, что в батальных сценах нет достаточной внушительности: «Режиссер проявил мало изоб-
ретательности, размещая все свои «войска» на ровной плоскости поля: получились однообраз-
ные, лишенные живописности массы...»25 Придирчивый критик Стржигоцкий подметил даже
то, что «странным образом между двумя походами Юлиана, разделенными значительными про-
межутками времени, не претерпела никаких изменений его походная палатка. Мало того она не
сдвинулась со своего места, и режиссер не догадался хотя бы снять ее в другом плане». Он же
считает «заслуживающей поощрения» предупредительность режиссера, который «сжег флот
очень быстро, так что зритель не успевает даже разобрать, есть ли под игрушечными корабли-
ками вода, или же они сжигаются не в тазу с водою, а просто на столе.» Этот же критик успевает
•разглядеть всю нехитрую механику [...] игрушечного пожара» в сцене горящего языческого хра-
ма.2* Как живописные и яркие, выделялись те массовые сцены, «в которых участвует римская
толпа. Триумфальный въезд Юлиана в столицу, проповедь пустынника толпе, сцена в кабачке,
Татьяна Воронцова «“Христос и антихрист" Д.С. Мережковского...»
377
кош посетители возмущаются эдиктом о восстановлении язычества — прекрасные образчики
продуманного экранного творчества...»*
Средн отзывов о фильме -Смерть богов- встречается и стихотворный фельетон-шутка,
являющийся дополнительным лубочным штрихом к собирательному портрету' разноплановой
русской публики: «А вот «Кинотворчество» на просмотр приглашает, — / публично «Юлиана-
отступника» изображает. / Нет равной в мире нашей картине-с / От зависти лопнут •Цезарь-
фильм» и «Чинес». / Настоящая римс кая империя четвертого века / (снята в Сокольниках, чет-
вертая просека). / Картина поставлена не жалея затрат: / римлянами переодеты две роты сол-
дат / (хоть и боимся, как бы в итоге — / не остаться от «Юлиана» в одной тоге)»*. Дороговизна
аренды порой толкала съемочную группу и на большие «преступления». своевременное «рас-
крытие» которых дало бы фельетонистам в руки еше большие козыри: например, сцены в зам-
ках, по «запоздавшему» признанию оператора Л.Форестье. снимались в пивной на Нижней Мас-
ловкег, Ч хотя «улики» обнаружились сразу посте первых показов фильма: «Неудачен дворец и
покои Констанция - мало в них простора» * Единодушно отмечхзэсь работа оператора, «пре-
красно снявшего фильм»*: -Фотография четкая, сочная Чуть грешит местами печать - но это
дело поправимое.»'1
В анонсе-рекламе «Юлиана Отступника» как «первой по грандиозности и сложности поста-
новки картине, из созданных русской кинематографией» т-ва •Кинотворчество- отмечхтось: «СЬ-
шавая моральную ответственна тъ, связанную с постановкой подобного произведения. —
Т-во приложило все старания к вохиажно точному воссозданию обстановки и духа изобража-
емой эпохи Подготовительные работы заняли несколько .месяцев По многочисленным зеки
зам, составленным на основании тщательного изучения исторических материхзов. в специалъ-
378
КИНО
но сохранных мастерских шло изготовление всего колоссального количества реквизита и бута-
фории». [подчеркивания авторов анонса — ТВ. ]”
Большую работу проделала группа художников (Еленев, Полушкин, Прево, Ефимов, Ще-
панский) во главе с АГ. Якимченко. «Для воспроизведения античного мира с его грандиозными
архитектурными сооружениями фирме пришлось перейти от павильона к специальным пост-
ройкам, воздвигнутым по эскизам художника Якимченко под открытым небом на окраине Мос-
квы.»и По воспоминаниям салюте В. Касьянова, «декорации, по своим масштабам применявшие-
ся у нас впервые, не влезали ни в одно ателье, и мы застроили ими огромный пустырь в Петров-
ском парке, превратив его в площадь с улицами древнего Константинополя.»”
Съемки велись и в Крыму (природа которого казалась юному Мережковскому воплощени-
ем солнечности эллинского духа): «Приходилось воссоздавать Рим IV века, имея в своем распо-
ряжении лишь крымскую природу. Режиссер удовлетворительно справился с этой трудной за-
дачей, найдя такие уголки, которые, быть может, ученому археологу не заменят подлинного
античного Рима, но для декоративных задач вполне удовлетворггтельны. Некоторые же, как,
например, жилище и сад Арсином, — определенно удачны.» Пресса отмечала качество павиль-
онных декораций: «Хороши «утолки», рисующие интимную жизнь действующих лиц: обстановку'
дет ства Юлиана, кабачок, в котором собираются заговорщики, жилище египетского жреца, кое-
какие виды улиц (явно павильонного происхождения)».” «Декоративная сторона постановки
почти всюду безупречна, свидетельствует о той тщательности, с которой делалась картина. А
такие эпизоды, как, например, встреча Юлиана с Арсиноей в заброшенной палестре, любовное
свидание в саду Арсинои — прелестны по своей декоративной законченности.»”
Близость эстетических взглядов Мережковского и Касьянова проявилась и в выборе ис-
полнительниц женских ролей—Арсинои и кроталистрии (Филлис), несущих в себе то непрехо-
дящее античное представление о красоте, которое сводится к афоризму': «Красота есть мера
вешей». Роль Арсинои в фильме исполнила балерина Большого театра Маргарита Фроман (1890-
1970; позднее, в эмиграции являлась руководителем балетной труппы Загреба, балетмейстером
и ведущей танцовщицей Белградского театра, поставила ряд балетов в Ла Скала, преподавала в
США; после «Юлиана», ее кинодебюта, снялась еще в нескольких фильмах) В роли таниовши-
цы-кроталистрии выступила другая балерина Большого — Екатерина Девильер. Обе актрисы
были участницами «Русских сезонов» С. Дягилева, прошумевших во Франции и США.
«Великий Немой» способствовал проявлению особенностей подхода Мережковского к изоб-
ражению вневременного в античности. В художественном мире трилогии, и романа о Юлиане в
частности, вневременное проявляется двояко: и как разгул стихии (вихрь, смерч, пожар, навод-
нение), и как тишина на фоне статики мира (замирает природа, неподвижны статуи, движение
героев — поступь, ряд сменяющих друг друта поз и положений). Само «беззвучие» двояко: «зве-
нящая», «мертвая» тишина — отражение древнего ужаса; дуновение тишины, тихие, «как сама
тишина», голоса — критерий истинности, будущей радости, стремление к которой выражает и
пластическая статика скульптур, и монолог неподвижно стоящего персонажа. В кргггнке отме-
чалось навязчивое чередование в фильме о Юлиане обзорных планов массовых сцен со статич-
ными крупными планами героев во время их диалогов. Такая композиционная «навязчивость»
вполне могла быть обусловлена и стремлением создателей фильма в рамках доступной в то
время техники кино передать особенности видения мира Мережковским.
Статичность раннего кино и режиссерское решение пригласить балерину на роль Арсинои
совпадают с пониманием Мережковским образа этой героини, который и в общем представле-
нии автора романа, и в восприятии Юлиана связан прежде всего со статикой (изваяние) пли с
Татьяна Воронцова «"Христос и антихрист” Д.С. Мережковского...»
379
движением, подобным технике «стоп-кадра». Впервые Юлиан видит Арсиною стоящей в скульп-
турной позе метательницы диска: «казалось, что перед ним древний Фидиев мрамор».* Под впе-
чатлением от увиденного позже он воспроизводит в памяти образ незнакомки как скульптурный
образ богини. «Скульптурное» и вместе с тем «призрачное» видение Арсннои Юлианом проходит
через все страницы романа Это описания ее стоящей на пороге комнаты в сиене приема гостей в
доме опекуна («белое видение не двигалось, как изваяние; древнеафннский пеплум из мягкой се-
ребристой шерсти падал длинными прямыми складками лунный свет озарял пеплум, лицо
оставалось в полумраке»5’), и в сцене ее разговора с Юлианом на кипарисовой аллее рядом со
стоящей на пьедестале статуей Артемиды-Охотницы, освещенной луной, когда поцелуй Арсинои
кажется Юлиану поцелуем Артемиды, которая «спустилась и лобзает его обманчивым лобзанием,
подобным холодному свету луны»* (эпизод, отмеченный и критиками фильма как удачный). В
монастыре Юлиану, в глазах которого мир «светлой» идеальной античности противопоставлен
«темному» миру христианства как «живое» «мертвому», спящая Арсиноя представляется мертвой, а
в последней встрече в пустыне Персии она поражает Юлиана сходством своего облика («при-
зрак») с изображением Доброго Пастыря на барельефе первых христиан: «отрок в темной бедной
тунике из верблюжьего волоса, с пыльным овечысм мехом, перекинутым через плечо *
Тема красоты и связанных с ней понятий свободы и гармонии очень важна для Мережковско-
го. В трилогии ее отражает и символический образ статуи Афродиты, с которой соотносится Арси-
ноя и которой с детства поклоняется Юлиан, ищущий любви, утешения и спасения от одиноче-
ства в красоте холодного вечного мрамора (удачные сиены детства Юлиана в фильме отмечены
380
КИНО
прессой). Видение красоты и отношение к ней характеризует не только степень гармоничности или
одиночества человека, но и степень искаженное™ и апокалиптичное™ сознания. В романе «Анти-
христ. Петр и Алексей» образ красоты «снижается» в понимании петербургского общества до паро-
дийного восприятия Афродиты — Венус, специально выписанной Петром из Италии и установлен-
ной в Летнем саду статуи, которой во время устроенного в ее честь гуляния, кривляясь, служат с
обязательным разработанным самим царем «церемониальным куплиментом»“, включающим и при-
нудительное принятие перцовки, участники действа, в том числе и высокопоставленные дамы.
Символом дионисийского начала с его экстатикой и "чрезмерностью» чувств является в
трилогии Мережковского еще одна ипостась образа Афродиты — Белая Дьяволица, роковое,
мистическое влияние которой усиливается от романа к роману В -Юлиане» это эпизодический
искрометный образ кроталистрии Филлис, лицо которой «напоминало липа сфинксов»41, а без-
звучный хохот в храме Приапа предвестил гибель Гаста (видевшего в этой встрече только воз-
можность «повеселиться всласть»42), более того, знаменовал окончательное крушение язычес-
кого храма (по египетскому поверию, когда засмеется сфинкс, сойдется небо с землей и насту-
пит конец времен). В «Петре и Алексее» Белая Дьяволица, проявляясь в чертах Афроськи, реша-
ет судьбу царевича Алексея и знаменует предстоящую судьбу России. Само введение в сценарий
фильма о Юлиане образа кроталистрии свидетельствует о глубоком понимании В. Касьяновым
эстетики Мережковского, а приглашение в съемочную группу актера И. Певцова — мастера пси-
хологической детали, штриха, подробности, АГ. Якимченко — художника «Мира искусства»,
специалиста по графическим контрастам, иллюстратора книг (на оппозиции «черное — белое»
строится Мережковским мировоззрение главного героя), а также танцовщиц, проявивших себя
в «синтетических» дягилевских постановках, позволило ему создать коллектив единомышлен-
ников, способных воплотить эту эстетику в костюмах, декорациях и пластике.
В середине 20-ых гг. Н.М. Бахтин, член парижского общества Мережковских «Зеленая лам-
па», литературный критик, участник спора о «синсма»44, признававший кинематограф зрелищем,
обладающим собственной эстетической системой и способным создать художественный мир со
специфической символикой (миф), писал: «Всякое осознание былого (равно в плане личном и
историческом) роковым образом неадекватно Есть какая-то коренная недоступность и невыра-
зимость того, что раз совершилось и отошло в прошлое. Память, как Дельфийский Бог, «не
скрывает, не открывает, но лишь знаменует». Поэтому воссоздание прошлого (...) символично,
условно, по своей природе. Но через символ, через миф, осуществляется реальное прикоснове-
ние к живой плоти былого, реально приемлется какая-то сила. Вот почему подлинное творче-
ство всегда сознает себя как возрождение древней, исконной традиции и кристаллизуется в
мифе. Таково и творчество Мережковского [курсивы Н.М Бахтина — ТВ. ] .»44 Соотносясь с этим
взглядом, можно считать первую экранизацию («киноиллюстрацию») романа «Смерть богов» съе-
мочной группой «Кинотворчества» интерпретацией мифа о Юлиане, комментарием мифа Ме-
режковского в русском кинематографе, «городском сказочнике» начала века
При оформлении раздела и статьи использованы кадры из фильма В Касьянова
•Смерть богов. Юлиан Отступник», публиковавшиеся в русских киножурналах W6-/9/7 гг
и рекламных буклетах тов-ва -Кинотворчества-
Татьяна Воронцова «“Христос и антихрист” Д.С. Мережковского...»
381
5 Блок ЛА О реалистах // Бвок Л А Собр. соч в 8 тт, Т 5. С. 102.
* См. об этом: Ильин ИА Творчество Мережковского // Ильин ИА Одинокий художник. М„ 1993;
Белый Андрей Мережковский И Белый Андрей Символизм как миропонимание. М., 1994; а так-
же: Стародум ИЯ Журнальное обозрение//Русский вестник. 1904 №2; 1905. №,1ИулятиховВ
Новое искусство. Последний роман Мережковского//Курьер 1900. №345 и др.
’ Касьянов В Вблизи киноискусства. Отрывки из воспаминаний (1896-1917). Публ., предаст, и кам-
мент. В .Мыльниковой //Киноведческие записки 1992 N>13. С.184-185.
* 1-ая часть: Кино и время 1965 №4 (публ. В Д.Ханжонковой); 2-ая часть: Киноведческие записки.
1992. №13 (публ. В.Н.Мыльниковой).
Гиппиус ЗН Дмитрий Мережковский //ГиппиусЗН Живые лица. В 2 т. Т.2. Тбилиси, 1991. С.232.
* Там же. С. 198.
’ Живописное обозрение. 1895- №14.2 апреля. С.274-278.
" Рецензии: Вестник кинематографии. 1917. №23; Кине-журнал. 1916. №23-24; Киио-газета. 1916. №52;
Пегас. 1917. №11; Проэктор. 1916. №24; 1917. №1-2; Рампа и жизнь. 1916. №44,1917. №1,Сине-
фоно. 1916. №5-6.
” Сине-фоно 1916. №5-6. С-32,37.
“ Стржиюцкий Смерть ботов//Пегас. 1917. №11. С.79.
° См. об этом: Касьянов. Указ. соч С. 189
и Проектор. 1917. №1-2. С.14.
8 Кине-журнал 1916. №23-24. С.131-132.
* Там же. С. 131.
1Т Проектор 1917. С. 14.
“ Сине-фоно. С.76.
* Мережковский Д.С. Собр. соч. Т.1. С.219 Впервые: Северный вестник. 1895 №4.
® Кине-журиал. С.131.
а См. об этом: Стржиюцкий Указ. соч. Ли (А Земцова] // Кино-газета. 1916. №52.
с Стржиюцкий Указ. соч. С.77-78.
8 Проектор. 1917. С.14.
8 Стржиюцкий Указ соч. С.78-79.
8 Сине-фоно. С.76.
8 Свой Предпраздничная торговля (Почти раешник). Фельетон // Проектор 1916. №24. С.15.
17 Форестье Л И «Великий немой». М., 1945. С.72.
“ Проектор. 1917. С14.
8 Касьянов В Указ. соч . С. 185.
* Сине-фоно. С.76.
4 Реклама прошла практически во всех киноизданиях. См., напр.: Кине-журнал. 1916. №23-24. С.74.
52 Рампа и жизнь. 1916. №44. С. 12.
39 Касьянов В Указ. соч. С. 185.
м Проектор. 1917. С. 14.
” Сине-фоно. С.76.
- • Мережковский Собр. соч. Т.1. М., С.98
* Там же. С. 106-107.
* Там же. С. 111.
* Там же. С.282.
” Мережковский Собр. соч. Т.2. С-343-
11 Мережковский Собр. соч.Т.1. С.58.
42 Там же. С.86.
*’ История с кинема». Полемика об эстетике кино З.Н Гиппиус и Н М. Бахтина. Вступ статья, публ.
и прим. Р. Янгирова // Литературное обозрение. 1992. №3/4. С.101-105.
* Бахтин ИМ Мережковский и история // Бахтинология: исследования, переводы, публикации.
СПб., 1995. С.316. Впервые: Звено. 1926. №156. С.3-4.
(Окончание в номере)
За великим Ренессансом последовало множество мелких — в
искусстве, литературе, философии, политике, — а в XX веке, и
особенно сегодня, уже едва ли отыщется такое течение, направление
или школа, в чьем названии не присутствуют, хотя бы потенциально,
вездесущие приставки «пост» и «нео», «транс» и «ультра- и т.п. Это
симптом времени, симптом неадекватности времени самому себе —
или нашему представлению о нем. Мы воспринимаем эту
неадекватность как парадоксальное переплетение старого и нового,
прошлого и будущего, удачно выражаемое во французском языке
глагольным временем, которое называется «предшествующее
будущее-.
Оксана Вдовенко
и
галерея
«ПЕРЕСВЕТОВ ПЕРЕУЛОК»
представляют
живопись, скульптуру, графику, дизайн,
традиционные и нетрадиционные виды искусства
на постоянно обновляемых авторских и тематических
выставках по адресу:
109 280, Москва
Пересветов переулок
д. 4, к. 1
проезд до ст. м. «Электрозаводская»
(095) 275 22 28
(095) 275 37 92
ГРАФИКА
Достоверная сказка Ольги Карелиной
Наше знакомство с творчеством Ольги Алексеевны Карелиной состоялось в процессе ра-
боты над оформлением историко-культурного журнала «Кромъ» (1990-91). Ее оригинальные об-
ложки, форзацы, титулы, заставки, буквицы к первым 3-м номерам вьвывали постоянный инте-
рес на выставке «Читающая Россия» (Москва, 13-18.04.93), где им отвези специальный стенд.
Перед художницей стояла сложная, но постоянно возникающая в современной культурной си-
туации, проблема синтеза казалось бы разнородных стилей. Для «Крома» это имело ещё и про-
граммное значение: ведь журнал призван был не только теоретически, но визуально демонст-
рировать единство православной русской традиции и ее индоевропейских истоков. О. Карели-
на блестяще справилась с этой задачей, включив археологические памятники скифов, аланов и
фракийцев, византийскую мозаику, деревянную резьбу Руси и многое другое в изобразительный
динамшшый универсум. Однако, данному проекту так и не суждено было осуществиться...
Способность Карелиной непротиворечиво сочленять сегменты .далёких друт от друга эпох
коренится в прекрасном знании стилистики, функционального значения символа. Окончив МАр-
х11 по специальности «теория и история архитектуры», О. Карелина, защитила диплом, посвя-
щенный знаковой структуре русского дома (1990).
Еще с конца 1980-х гг. начинается ее плодотворное сотрудничество с ведущими столичны-
ми издательствами («Политнздат»-«Республика», «Просвещение», «Молодая гвардия», «Детская
литература» и др.). Художницей оформляется множество беллетристики, философских, науч-
но-публицистических книг, среди которых отдельно упомянем первое после революции изда-
ние «Авроры» Якоба Беме, «Эликсиры Сатаны» ЭТА Гофмана, «Выше—небо» С. Дангулова (об
известном конструкторе и летчике-испытателе Супруне; см. с. 386-387). Некоторое время О. Ка-
релина преподает академический рисунок в родном Архитектурном; становится членом МФ.Х/
IFA при ЮНЕСКО; выступает как дизайнер, проектирует выставочные павильоны и интерьеры,
не прекращая экспериментов в книжной графике.
Карелина пытается создать особый стиль сказочной иллюстрации, где нашли бы примене-
ние и ее профессиональное понимание архитектуры и осмысление сюжетики текста произве-
дения. Примером тут могут постужоть публикуемые на с. 388-390 рисунки к шедевру западно-
европейской сказки XIX в. «Нелло и Патраш».
В 1993 г. издательство «Республика» выпускает в одном томе «Хроники Нарнии» Клайва С.
Льюиса (пер. Ю Г. Прижбиляка) с обложкой и иллюстрациями О.А. Карелиной. Ее работы по
праву счшаются лучшим оформлением этого сказочного эпоса в России Карелина избрала клю-
чевым элементом для титулов, открывающих каждую часть «Хроник», так называемые «невоз-
можные фигуры» Оскара Рутерсварда. Эти трехмерные тела, выполненные в изометрической
проекции, принципиально не могут быть материализованы, что не мешает наблюдать их на плос-
кости. Фигуры Рутерсварда (в книге они раскрашены) приведены во взаимодействие с персона-
жами Льюиса и служат как бы магическими мостами. Скользя по ним взглядам, читатель вступа-
ет под своды невозможной, но зримой фантастической реальности.
Роман Баг дасаров
Ольга Карелина
385
386
ГРАФИКА
Ольга Карелина
387
388
ГРАФИКА
Ольга Карелина
389
390
ГРАФИКА
ТРИБУНА
Лиляна Никогосян
БЕГСТВО В ДУХ
Нэше время - сложное и необычное. Оно очень тяжелое, физически и психически: ценно-
сти обесценены, идеалы осмеяны, в обществе все перемешалось, вести достойное или хотя бы
безмятежное существование невозможно. Атмосфера конца эпохи гнетет безрадостностью и
бессмысленностью бытия. Можно заработать денег, можно их потратить, можно народить де-
тей и оставить нм состояние, но в подсознании остается вопрос: неужели в жизни больше нече-
го делать?
Заметим: это происходит не только в российском обществе. Вся западная цивилизация
находится в состоянии глубокого идеологического кризиса, в который она погрузилась после
периода оптимизма технократической революции 80-х. Материализм окончательно победил
идеализм, и все потихоньку привыкли к мысли о том, что единственная цель современного об-
щества - воспроизводство и потребление.
В 90-е года перестраивается и объединяется Европа, решаются региональные хозяйствен-
ные проблемы, но в политике и культуре больше не происходит ничего нового. Похоже, мир
вышел на финишную прямую своего развития. Созидательные энергии его истощены, идейное
и духовное измерение жизни исчезает либо принимает маргинальные формы, и единственной
перспективой видится всеохватывающий прозаический утилитаризм. Утопия умерла - в этом
смысл конца истории.
В завтрашнем мире человек может превратится в вещь, лишенную воли к созиданию. Жизнь
уже, как выражался Достоевский, расчерчивается «по табличке». Не осталось никаких высоких
проблем, чтобы о них думать, как и вообще - возвышенности. А что есть человек без устремлен-
ности в невозможное? Биоробот, машина. Мы попадаем в мир предельного отсутствия вдохно-
вения, а значит: тотальной скуки. Современная жизнь становится нам мала.
Но, как многие знают по опыту', если человек не использует в полной мере данные ему'
силы, они начинают действовать против него. Если таланты не творят, они пьют или вешаются
с тоски. Ну, допустим, вешаться - это крайность, на которую способны немногие. Большая часть
просто тихо чахнет от депрессии, имя которой - нереализованность. Работая на работах, их не
стоящих. Никулин, сидящий с пылесосам на рекламном плакате - разве это не символ тупика?
Сейчас очень и очень многие, могущие дать еще более многим людям смысл и паль их существо-
вания, радость жизни, как это называется - не востребованы и не реализованы. Для них нет
других дорог, кроме как в массовую культуру, которая глубокую личность скорее отталкивает,
чем привлекает. Не оттого, что здесь превалируют низкие жанры, а потому что вообще отсут-
ствует какой-бы то ни было смысл, кроме развлекательного. В мире, где никто больше не воспи-
тывает и не бунтует, культура превращается в нонсенс.
Долго ли будет сохраняться подобная агтуация, или нет, но она нестабильна, и обществен-
ное сознание интуитивно ждет перемен. Рано или поздно всем (богатым и бедным, левым, пра-
вым и зеленым) смертельно надоест жить в начисто лишенном новизны мире, и-и...
Лиляна Никогосян «Бегство в Дух» 393
Дальше должен быть какой-то взрыв. Схлопывание, и начало всего по-новой. Поэтому
вместо конца истории логичнее ожидать скачкообразного перехода от устойчивой формы по-
степенного разв1гтия (или упадка - кому как ирав1ггся) к какому-то вообще другому способу
бытия. К начал)- развития на следующем плане.
То, что содержание нашего мира близко к исчерпанию, показывает дефицит новых форм.
Тому есть три великих знака: постмодерн, охвативший культуру подобно раку. Новый Мировой
Порядок, прибравший к рукам государства, и Нью Эйдж, демонополизировавший влияние цер-
квей. Никакая из этих сил не создает ничего нового, но только бесконечно растворяет и смеши-
вает все существовавшее до сих пор. Так что, мы закончили линейный прогресс/регресс и жи-
вем в завершающем ремиксе этой истории - и в преддверии безусловного ее конца
Как правило, эти знаки рассматриваются как тревожные, если не ужасающие. Для полной
картины не хватает только Антихриста. Некоторых материализм нашего века сбивает с толку
настолько, что они ожидают вполне реальных событий: прихода какого-то очень плохого дядь-
ки, коронации его как главы мирового правительства, физических гонений на Христианство,
затем прихода дядьки очень хорошего и, возможно даже, войну ангелнческих и сатанинских
полчиш по ТВ.
Люди разучились понимать аллегорию и миф, их восприятие стало грубым и буквальным, а
ведь это именно и означает, что в наше время Дух проигрывает Князю Мира Сего. Все истинные
события происходит полуявно-полутайно, но слепые и глухие нс могут их наблюдать.
Современность не оставила места для Духа, и жизнь стала пресной. Искусство, мысль, об-
ряд и служение без него неуместны и не нужны - как пустые сосуды, они могут быть выкинуты
без сожаления - поэтому они самоуничтожаются. Вот что сейчас происходит. Когда всего ста-
ло много, когда мир сл ал меньше, когда в наши руки за один вечер попадает информация, кото-
руло раньше собирали веками - становится неизбежным сравнение и переосмысление. Это есте-
ственный процесс, который не остановить. Но Бог никогда не разрушает того, что не заменится
лучшим. То, что мы теряем, - на самом деле лишь скорлупки, в которых давно нет ядра. Идет
чистка человеческих дули, которая необходима, чтобы однажды мы смогли принять в себя, а не
в книги, вернувшийся Дух, и тогда .тля нас начнется новая жизнь.
Если во все предыдущие эпохи во главе прогресса становились те, кто мог разглядеть но-
вую форму для Духа, еще вмешавшую какую-то его часть, то на сегодняший момент, когда таких
сосудов не осталось, общество поведут за собой те, кто первыми избавились от всех форм - и
сделали сосудами себя. Впервые в истории движение куда-либо дальше возможно только через
обновление природы человека. А этим «дальше» превращается в «выше» Плоды созрели.
Новая эпоха родится тогда, когда существующая придет в соприкосновение с кардиналь-
но, совершенно новым способом бытия, таким, какого еще не было. В каждой революции есть
такое зерно: катализатор, ось и знамя - вокруг которого выстраивается сначала настоящее, а
затем будущее. Как только оно появится, всем станет' очевидно, что именно этого они и ждали
столько времени.
Возможно, что МЕССИЯ ПРИДЕТ КАК СВЕРХЧЕЛОВЕЧЕСТВО Как индивидуальное пере-
рождение каждого. Как открытие в себе Царства. Ибо Он сказал: -Я есмь Путь и Врала».
Сверхчеловек - это Человек, но очищенный и преображенный. Это богочеловек, который
по сути, по modus vivendi и modus operand! отличается от двуногого социального животного.
Он не Homo Erectus, Homo Sapiens или Homo Rdigiosus, но простое и грандиозное HOMO - без
всяких определений. Ницше это провидел, но незрелое человечество обошло «Заратуст ру» са-
мой далекой стороной. Тогда оно просто не могло его вместить.
394
ТРИБУНА
Его Царствие не от мира сего - в него можно войти, только перенеся все точки опоры с
окружающей реальности вовнутрь себя. Сказано: «Кто найдет себя, станет выше мира » Тогда
возможна сверхчеловеческая воля - это и есть вера, двигающая горами. Он верует гак, что и
Бог, если захотел бы, не смог выгнать его из Царства. Сверхчеловек стоит над тем, что людям
дороже всего: над любовью и личностью. Часто в выражение «подняться над» вкладывают смысл
отрицания. Меж тем, речь идет об обретении высшего взгляда. Этапы Sohnenmensch и
Mondmensch становятся одинаково пройдены. И женское, и мужское выжжено дотла. Сверхче-
ловек не зол, просто для него больше не существует добра и зла. Так, превратившийся в сера-
фима с шестью миллионами крыльев, он уже более не человек, и все человеческое ему чуждо.
Сверхчеловек - существо, патологически неспособное на компромисс или подчинение чу-
жой воле, оно всегда избирает лучшее и высшее из всего вокруг и внутри себя. Появление в сегод-
няшнем мире даже небольшого количества сверхлюдей окажется более короткой и прямой доро-
гой к возрождению Традиции, нежели физическое завоевание и исправление мира. Ибо Тради-
ция, на самом деле, - есть знание о таком принципиально ином способе личного существования и
действия. Она является наукой о приобретении необоримого духовного господства.
Новый Мировой Порядок не несет в себе никакой настоящей угрозы Духу, так как его при-
ход не меняет мир, каким он был и есть на протяжении всей обозримой истории - полнейшим
ничто, в бездне которого сверкают отдельные сверхчеловеческие личности Героев и Гениев.
Мы можем без потерь отдать кесарю кесарево. Вайшьи будут торговать, а мы - воспитывать
брахманов. Пусть совершается политическо-экономическое объединение мира возле каких угодно
центров, - в итоге все послужит наивысшему благу. Старый мир не знает, что он объединяется,
чтобы стать новым миром. В этом - коварство сверхчеловека, его высшая военная хитрость.
История, при близком рассмотрении, нигде не представляла из себя ничего приличного.
Физическая жизнь ущербна, и нечего искать совершенства на земле. Это не значит - при жизни.
Человек должен измениться сам, перестав мечтать о том, как может изменится его жизнь, и
только это даст ему свободу и волю изменить все что угодно. Впервые в истории это возможно
для многих. И не потому, что ранее существовали какие-то физические к тому препятствия, но
потому, что стишком велика была власть иллюзий, которые сейчас, в наше время, стремитель-
но рушатся.
Постмодерн, мондиализм и Нью Эйдж означают, на самом деле, самоосвобождение трех
основных систем, в которые, как в клетку, был долгое время заключен дух человека: культуры,
общества и религии. С их устранением наше видение очищается. Созерцая многие пути и равен-
ство их между собой, чстовек остается без стен, пола и потолка, без указателей и ориентиров,
без целей и средств, без смысла, даваемого извне. Он впервые становится вполне свободным в
измерении Духа, и ему ничего не остается, как создавать смысл самому. Это то, что имел в виду
Нищие: Тот только знает Добро и Зло, кто есть сам созидающий.
Мы должны совершить прорыв в следующее измерение. Политическая или экономичес-
кая борьба выглядят прошлым днем рядом с этой революцией. Заниматься первыми - значит
упускать время. Не бороться с действительностью, а просто уйти от нее перпендикулярно
вверх. В то время, когда гусеницы воюют друт с другом, мы должны явить из себя, как бабочку,
Сверхчеловека, - и показать многим, что такое превращение возможно.
Если же мы будем сражаться с реальностью ее методами, то обречем себя на проигрыш.
Князь Мира Сего - это не какая-то алая сила, но иллюзия всемогущества материи. Людям мир
кажется незыблемым, но в руке сверхчеловека он пластичен и мягок. Вышестоящее без усилий
побеждает нижестоящее только в силу того, что оно выше.
Лиляна Никогосян «Бегство в Дух»
395
Происходящее на физическом плане - не может быть даже войной, но только возней
Горизонталь не содержит никакого выбора, никакого движения. Могущество распределено по
вертикали, раз и навсегда. Человек может продвигаться по ней вверх или вниз, соответственно
этому усилия или теряя меру своего могущества. Но никакой «злой» власти не бывает. Представ-
лять врага вовне - ловушка и препятствие для развития. Иногда люди всю жизнь борятся с
призраками, и этой несуществующей войне отдают все свои силы.
Бегство в дух не является бегством от реальности в иллюзию. С точностью до наоборот:
оно является путем уничтожения иллюзий и возвращения человека в истинную реальность, где
он обретает свое исконное могущество.
Сверхлюди были всегда. Но как открыть к ним дверь? - Перенесением центра мира в серд-
це. Всегда существует нечто высшее, следующий уровень, на который можно взойти, но узнать
о его существовании можно только в движении к нему. Признание чего-то чем-то - уже оста-
новка. Мир начинает меняться, когда мы позволяем ему это делать.
Если человек задумал измениться, он днем и ночью должен повторять себе, что он уже
другой, и тогда однажды он проснется иным. Так просто. Но, никто не представляет, какими
качествами обладает сверхчеловек, поэтому не знает, о чем ему помнить и что повторять. Мо-
жет уйти много лет, чтобы только поверить в реальность изменения человеческой природы. И
для этого у начинающего есть две возможности: либо подчиниться авторитету учителя, либо
принять волевое решение веры. Именно второй путь был ранее закрыт - люди были для него
стишком несамостоятельны.
Короче, путь к сверхчеловечеству лежит через беспредельную веру в то, чего еше нет, и
достигается следующей практикой:
1. Принятием веры в то, что реальность условна.
2. Прослеживанием иллюзий и освобождением от них.
3. Принятием твердого решения о собственном свете, собственной правоте и личностной
незаинтересованности.
4. Принятием ответственности.
5. Воспитанием себя в абсолютной свободе.
6. Расширением круга абсолютной свободы.
7. Магическим созданием новой реальности.
Реальность сверхчеловека обладает свойством виртуальности. Он воистину создан по об-
разу и подобию Божию То, чему он приказывает быть своих» твердым и незаинтересованным
решением, начинает быть - создается и совершается. Во что он «верует», то осуществляется, и
желания его бескорыстны. Материальные удачи в качестве самоцели немедленно лишили бы
его магического могущества. Для того, чтобы приобретать, надо отрекаться. Только отрекшие-
ся от стремления к власти начинают праветь.
Освободивший в себе самом инстинкт устремленности ввысь слушает изнутри глаголю-
щий голос Духа, который научает его жизни без посредства заповедей и законов. Сказано: «Я не
ваш господин. Просто вы шиш, и опьянели, от пенного ручья, который я отмерил. Тот же, кто
пьет из уст Моет, станет как Я. Я Сам стану им, и сокрытое откроется ему.»
Сверхчеловек должен будет внушать людям ужас по одной простой причине: он полнос-
тью несуеверен и оттого неустрашим Он победил «коллективное бессознательное» и, если захо-
чет, будет не более человечным, чем скала. Когда его убивают, он сможет улыбаться.
396
ТРИБУНА
Дорога к свободе лежит через презрение к тому, что не зависит от нас. Вести себя ничем
не смущаясь, чувствовать себя всегда правым - в этом состоит аристократическая гордость и
«неневротическая» храбрость величайших.
Такую свободу человек никогда не получит извне, но может единственно дать себе сам.
Свобода эта - и есть гонимый обществом Дух. Для существования любой иерархической систе-
мы он опасен, так как делает даже самых простых людей могущественными и неуправляемыми.
Поэтому церкви и государственные режимы мечтают похоронить его как можно глубже. Сказа-
но: «Фарисеи и законники взяли и спрятали ключи от знания. Они и сами не входят, и не разре-
шают тем, кто хочет, войти. А вы будьте мудры как змеи и невинны как голуби».
Вырываясь на волю в отдельных гениях, невидимый бластер периодически разносит каж-
дую достигаемую ступень прогресса. Теперь же будет разнесен сам прогресс. Путь открыт. Цар-
ствие уже здесь. Хулы не будет.
Мы имеем право брать что нам нравится от любой цивилизации — будь она хоть тоталитар-
ной, хоть мондиалистской, хоть древней традиционной — брать, ничем не стесняясь, чтобы пре-
взойти ее и создать высшее и лучшее, чем все, что было в ней: Сверхчеловека, гиганскуто бабоч-
ку — Серафима. Мир устал от скуки и бессмыслицы жизни и готов возродиться по первому зову.
На путь, которым прошел один, встанут другие. 11 как только количество сверхлюдей достигнет
критической массы, произойдет мгновенное изменение и перерождение всего человечества.
Появление на арене Сверхчеловека — или Христа — замкнет Человеческую Историю.
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Вадим Штепа
ПРОРЫВ НА ТУ СТОРОНУ
О Субъекте Традиции
Труднее всего попасть в свое собственное инобытие
Роман Унгерн фон Штернберг
U e chased our pleasures here,
Dug our treasures there.
Can you still recall the time tee cried!'
Break on thru to the other side!
Джим Моррисон
1. Генон мне друг...
Мировосприятие большинства современных традиционалистов роковым образом раско-
лото — если их внутренний мир принадлежит сакральному бытию с его откровениями, символа-
ми и интуициями, то мир внешний, с нарастающим в нем агрессивным профанизмом, вызывает
отчуждение, граничащее с отвращением.
С точки зрения ортодоксального генонизма, это совершенно неизбежно. Сакральные эпо-
хи безвозвратно ушли, оставив после себя лишь осколки экзотерических скорлуп, обсасывание
которых и стало «религией» для народной массы, (Цена этой «религии» очевидна хотя бы из
того, что ее, оказывается, способен «подорвать» какой-то телефильм.) Тому, что когда-то было в
скорлупе, пытаются подражать всевозможные неоспиритуальные секты, шарлатанство кото-
рых наглядно вскрывается в какой-то патологической неспособности изложить свою доктрину
внятным метафизическим языком. (О таком понятии, как «инициатическая регулярность», здесь
лучше и не упоминать.) Когда же доктрина вообще подменяется дымом словесных благовоний
«эре Водолея» и рекламой карма-колы, ясно — мы имеем дето с откровенными пациентами. И на
этом фоне — только горстка интеллектуалов хранит ясную память о «ядре» и по крупицам соби-
рает древние свидетельства его существования. В затаенной надежде на то, что однажды оно
мистически явится и навсегда покончит с ненавистным «кризисом современного мира».
Такая позиция парадоксальным образом легко вписывается в этот самый «современный мир»,
потому что превращает его «духовных противников» лишь в одну га разновидностей либераль-
ной критики, ориентированной не на реальное изменение обстоятельств, а на благопожелання
в стиле «хорошо, если бы...» Однако, полноценная алита потому ею и является, что совмещает
созерцание с действием, а не пребывает в расслабляющем метафизическом ожидании. И здесь
Вадим Штепа «Прорыв на ту сторону»
399
мы подходим к одному интересному и важному вопросу — о том, что такое пассивное «состоя-
ние ожидания» имплицитно заложено в самом геноннзме как таковом. Точнее, в его историо-
софско-эсхатологической части, где с предельным детерминизмом описывается «объективная»
циклическая деградация, а «субъективному» влиянию элиты оставляется ничтожно .чало шан-
сов как-то повлиять на этот процесс, не говоря уже о том, чтобы преодолеть его (особенно в
самом конце Кали-Юги). По сути, элите остается лишь наслаждаться своим «блаженством» от
посещения сего мира в его роковые минуты и под этим странным кайфом продолжать коллекцию
мрачных «знаков времени». Чтобы потом с занудной дотошностью противопоставлять их древним
«традиционным нормам», а из все более радикального несоответствия делать вывод, что «близ
есть при дверех». Этим выводом и запугивать обывателей, а из их нового поколения напитывать
себе смену'. Судя по тому, что тематикой Конна Света интересуются во все эпохи, это неплохой вид
•исторической инициации». Гарантированное вложение капиталов, как сказали бы циники.
Конечно, АГ. Дугин прав, заявляя, что «Генона никто так и не смог опровергнуть». Больше
того, мы также абсолютно в этом убеждены и считаем, что не знакомым с геноновской метафи-
зикой (согласие с ней — другой вопрос) вообще лучше не трепать попусту слово «Традиция».
Именно потому и сожалеем, что знакомство отечественного читателя с трудами Генона нача-
лось с «Кризиса современного мира» и «Царст ва количества» (а у многих и ограничилось ими), а
не с «Символизма Креста» и «Великой Триады» — книг менее «критических», но гораздо более
важных з доктринальном, «вневременном» смысле. Потому что в них Генон парадоксальным
образом опровергает сам себя — как «объективного» исторического детерминиста, рассуждая в
категориях Человека как метафизического Субъекта. И с этой точки зрения совершенно неваж-
но, на каком внешнем «циклическом этапе» этот Субъект пребывает, потому это сам ход циклов
разворачивается не вне, но внутри него. И потому, если этот Субъект внутренне пребывает в
мифологическом бытии Золотого Века, ему в конечном счете нет никакого дела до «объектив-
ного» потока становления «последних людей» с их историей и концом этой и прочих иллюзий.
Вот почему логика «критического» генонизма, противопоставляющего «современный мир»
— «традиционной древности», тормозит перед явлением Субъекта, для которого Традиция —
это не «наследие ушедших эпох», а «вечное настояшее». И напротив, этому Субъекту, непрерыв-
но преображающему' рехзьность самим фактом своего существования, трудно понять людей,
настолько озабоченных «внешним миром», что превратили его в дуалистический спектакль, где
то пассивно ждут развязки, то заняты «беспощадным обличением» противника, вместо того,
чтобы совершить «Великий Джихад» и победить его в себе. С известной долей условности мож-
но соотнести роль Генона в традиционализме с местом Маркса в истории социалистических
доктрин. Тот однажды, столкнувшись с упрощенно-буквалистической трактовкой «Капитала»
своими ревностными сторонниками, сделал поразившее их признание: «Я не марксист».
2. Явление Субъекта
Субъект Традиции в отличие от традиционалиста, не штудирует книга Элиаде на предмет'
мифологического бытия, но живет в нем и проецирует его вокруг себя. Причем оно возникает
совершенно спонтанно, как рок-культ, его не сконструировать концептуальными ухищрениями.
Конечно, суровые генонисты могут сколько угодно считать это еше одним «современным заблуж-
дением», не ведая о том, это не современность создает Субъекта, но — он сам организует свою
собственную современность. Так же легко отвод!ггся и любимый упрек тех, кто горазд уже узурпи-
ровать вещание от лица Традиции — мол, что же здесь традиционного? Да то, что Дух дышит где
400
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
хочет, и совсем необязательно в Букве и прочих внешних атрибутах, прилежно изучаемых эрудита-
ми от археологии. Дух -изучать» невозможно — он неподвластен аналитическому рассудку — и
либо есть, либо увы. (К слову, вопрос об «инициатической регулярности» и здесь лучше оставить в
стороне, ознакомившись с писаниями доморощенных «посвященных», начитавшихся Эволы.)
Субъект Традиции проявляет себя в мире скорее не как традиционалист, но авангардист —
в изначальном, широком смысле этого слова, как носитель Нового. Он выполняет миссию Чак-
раварти, совершая оборот циклической Свастики и утверждая на месте «общепринятой» Кали-
Юги нежданный и парадоксальный Новый Золотой Век. И потому он занят не критикой поряд-
ков ушедшего для него века, но — утверждением смысла и стиля века нового. И это равным
образом размежевывает его как со служителями Кали-Юги (иллюзорно убежденными в вечнос-
ти статус кво), так и с традиционалистами (настолько привыкшими «обличать» современный
мир и ждать его «конца», что также без него уже себя почти не мыслят).
Конечно, речь не идет о непременно «милленаристском» замахе—если сегодня, в преддве-
рии Третьего тысячелетия от Р.Х., кто-то всерьез разрабатывает подобные гигантоманские про-
екты, это лишь свидетельствует об их несерьезности. Вообще, надо кое-что уточнить: Субъект
Традиции — это не индивидуум в социально-историческом контексте, но — величина над-инди-
видуальная, как раз и формирующая этих индивидуумов с ж контекстами. Удобнее всего это
проиллюстрировать на примере возникновения тех или иных культурных стилей или идеоло-
гий. Поскольку циклическая реальность имеет условно бесконечное число уровней, все эти сти-
ли и идеологии образуют свого рода «микроциклы» в тотальном масштабе .Манвантары. И инте-
реснее всего, когда цикл идеи или стиля синхронизируется с узловыми моментами более высо-
кого уровня — как, например, алхимическая поэзия и эстетика Крестовых походов совпали с
Золотым Веком европейской цивилизации — Средневековьем (Европейская Античность — это
уже другой мир, имевший собственную циклическую историю). Можно, конечно, возразить,
что они были «предопределены» этим Золотым Веком и по сути, его и составляли, не являясь
чем-то «автономным» от течения времени, — возможно, это и так, но нам, наблюдавшим «Закат
Европы», сделать такой вывод гораздо проще, чем непосредственным жителям Средневековья,
создававшим его культурное содержание, вовсе не догадываясь, что оно и станет «Золотым
Веком». Вот и сегодня — среди культурных явлений наиболее интересны те, которые не «авто-
номны» от течения времени и не погружены в изучение и описание прежних «Золотых Веков»,
но сами являют собой начало новых циклов, разворачиванию которых суждено совпасть в ны-
нешнем летоисчислении с «энигматической» и тревожащей мнопьх датой 2000. Возвращаясь же
к вопросу об «индивидуальности» этих явлений, можно утверждать лишь одно — они безуслов-
но «субъектны», а в остальном резонно ответить вопросом на вопрос — назовите хотя бы одну
идеологию или эпохальный стиль, возникновение которых можно было бы строго приписать
одному человеку. Все новое создается во взаимодействии индивидуумов, идейных влияний, ду-
ховных озарений, творческих парадоксов... — и само это взаимодействие является манифестаци-
ей стоящего за ним Субъекта Традиции.
3- Смена культурных форм
В данном случае нас интересуют именно культурные формы, содержащие в себе потенци-
ал нового мифа, а не политические идеологии. Не только потому, что культура этимологически
восходит к культу, и тем самым обретается «ближе» к реальности Откровения, чем проблемы
•полиса». (Напротив, иногда бывает так, что социально-политические события — как, например,
Вадим Штепа «Прорыв на ту сторону»
401
старообрядческие восстания—являются гораздо более полной манифестацией сакральных прин-
ципов, нежели культурное творчество.) Просто всякое действительно решающее политичес-
кое событие происход1тт па вдохновляющем его «культурном фоне». (Так, вряд ли большевист-
ская революция победила бы столь легко, не будь за ней наследия «критического реализма»
русской литературы. Но, кстати, именно поэтому буквальная «реставрация коммунизма», кото-
рой кто ждет, кто опасается, выглядит слишком сомнительной: за последние годы «левого ис-
кусства» у нас так и не возникло, а попытка основать эту реставрацию на «классике» заведомо
обречена — новая реальность требует нового мифа. Столь же, впрочем, обречены и попытки
создать культурную «кальку» с европейских «новых левых» — в контексте русской культуры их
концепты воспринимаются в лучшем случае как интересная экзотика.)
Христианская основа европейской культуры сделала Слово стержневым элементом ее ми-
ровосприятия. Именно поэтому, не особо преувеличивая, можно утверждать, что изначально роль
литературы в общей культуре Европы на несколько порядков превосходила другие искусства (осо-
бенно если вспомнить о там, что готические шпили и высшая математика пришли из Ислама). И
Россия, как православная страна, только подчеркнула эту особенность: от «Слова о Законе и Благо-
дати» до Достоевского очевиден глубочайший «Л1перагуроцентризм» русской культуры, по отно-
шению к которому все остальные искусства были пусть великим и ярких», но все же фоном.
И в этой связи очень показательно само название «Серебряный Век», относимое к поэти-
ческому расцвету рубежа XIX-XX столетий. Сейчас трудно установить, кто конкретно придумал
это определение, да это и не столь важно — скорее всего, мы имеем дело с тем самым над-
индивидуальным Субъектом Традиции. Важно другое — именно тогда произошла кардинальная
смена прежде «классически-литературной» культурной формы на «авангардную», более экзис-
тенциалистскую и мифологически живую. Ведь к тому времени в «классике» Слово во многом
утратите свой изначальный религиозно-мифологический Дух, превратившись в Букву, закован-
ную в тексте. А поэтические эксперименты символистов, имажинистов и особенно футуристов
стали его освобождением. И это освобождение, разумеется, не могло не отразиться на «конфес-
сиональном» уровне: Серебряный Век — это игривое дитя воскресшего язычества: показатель-
но, что средн поэтов этой эпохи, всех как на подбор — мистиков, очень трудно найти деклара-
тивного ортодокса, образ «классика» типа Державина. При этом нельзя, конечно, утверждать,
что Серебряный Век был по духу «антихристианским», хотя к таким упрощенным выводам могла
бы подтолкнуть известная мода на «демонических» персонажей, — просто само Христианство
стало восприниматься не как «горизонтальная» ортодоксия и тем паче — консерватизм, а как
непосредственно-личный, «вертикальный» внутренний опыт. И этот опыт, отливаясь в поэти-
ческие строки, как раз и порождал то особое, субъектное «.мифологическое пространство», ко-
торое всегда актуально содержит в себе Традицию.
В конце XX века культурная форма вновь основательно изменилась. Архаично стала выгля-
деть не только «классическая литература» с ее самозваными карикатурными «защитниками», но
даже и Серебряный Век с его богемными салонами и декадентской вычурностью. «Бронзовым
Веком» — традиционно соотносящимся с героическим, «прометеевским» началом — русской
культуры стал рок. (Александр Башлачев первым увидел в этом слове прямой синоним судьбы.)
Конечно, эта наша констатация может возмутить консервативных культуртрегеров, привыкших
ассоциировать культуру с музейной тишиной, — нм хочется порекомендовать ознакомиться с
тем же Серебряным Веком не по глянцевым поэтическим сборникам, а по житейским заметкам
непосредственных его творцов: надо думать, они откроют для себя немало нового, когда на их
глазах прекрасные статуи начнут оживать и превращаться, к примеру, в коктебельских «обормо-
402
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
тов». Видимо, пока еше сказывается своего рода «аберрация близости», мешающая оценить рок-
культуру как новую и своеобразную эпоху'. Но, как бы то ни было, рок стал новой, -пост-литера-
турной" формой русской культуры, в лучших своих проявлениях настолько углубленной в наци-
ональную мистику, что и не снилось «членам союза писателей» Важнейший момент: именно в
роке свершился сплав Слова с Музыкой, и оно теперь стало легче и органичнее восприниматься
именно ее посредством. Хотя известное отличие русских рокеров от их западных собратьев зак-
лючено в том, что первые все же отводят ведущую роль Слову.
Возможно, такое «вторжение» Музыки в «словоцентричную» христианскую культуру — это
следствие буддистских влияний, которые в той или иной мере испытали и исповедовали многие
рок-музыкаиты Но можно посмотреть на проблему’ и иначе, наполнив известное учение Штай-
нера о «трех эпохах» новым, парадоксальным содержанием. Если эпоху Бога-Отца соотнести с
миром Мысли, а эпоху Бога-Сына, естественно, со Словом, то третья эпоха — Бога-Святого Духа
— вполне органично будет соответствовать именно Музыке. Согласно христианской традиции,
Святой Дух «изводит» Слово от Отца, и это напоминает ту сакральную миссию Музыки, которую
она выполняет у поющих и трубящих Ангелов. Конечно, буквально переносить эту миссию на
человеческий уровень было бы ошибкой, но, памятуя о метафизическом законе соответствий,
возникновение массовых рок-культов с этой точки зрения выглядит менее удивительным. Тем
более, если культовый музыкант сам чувствует, что его «мессах» — это резонанс «чего-то боль-
шего». И здесь очень показательно признание человека, сквозь которого произошло создание
мощнейшего героического мифа в русской культуре конца XX века, — Виктора Цоя. На вопрос о
том, как он сочиняет свои песни, он ответил обезоруживающе просто: «Я начинаю играть. По-
том появляются какие-то слова...» Как резко это диссонирует с творчеством всевозможных «по-
ющих поэтов», сочиняющих музыкальный фон под свои тексты, или вообще «идеологов», озабо-
ченных рок-музыкой лишь постольку, поскольку она может стать «инструментам организации
масс». Последним вообще стоило бы не тратить понапрасну на это силы, а лучше порефлекси-
ровать над русским глаголом «врубиться».
Рок-культы создали особое состояние в мире своих поклонников, гораздо более чуткое к
•знакам времени», чем у «все понявших» глотателей библиотечной пыли. Вообще, надо заме-
пггь, что полноценное интеллектуальное понимание той или иной культурной формы способ-
но возникнуть лишь вследствие опыта психологического состояния, внутреннего погружения в
ее мифологическое бытие; в противном случае появляются лишь поверхност ные рациональные
клише, наподобие того карикатурного образа «хулигана-рокера», что создан «шестидесятничес-
ким» (или «шестидесятилетним», что сегодня одно и то же) поколением «культурологов». Это
состояние — тоска по Иному, ставшая своего рода камертоном русского мистического рока и
стилем жизни, рвущейся между пафосом, стебом и депрессией. В одной из песен Лилии Бори-
совой, лидера группы ЗГА, есть просто пророческие строчки:
Это добрый знак, если мучает жажда, —
Музыка к стихам скоро выпадет дождем
...Но дождь оказался «кислотным». Уже и на смену року приходит новая культурная форма
— неоново-целлулоидный мир ди-джеев, dance generation, экстези, габбера, эмбиента и нарко-
виртуального кайфа. И вновь, рискуя кое-кого разозлить, мы утверждаем, что здесь также акту-
ализирована Традиция. Хотя субъектность ее на сей раз едва различима, теряясь в бесконечных
ремиксах. Но чего мы хотели? — рэйв-культура (ускользающая, впрочем, даже от такого «обще-
го» названия) являет собой последний, «Железный Век» в русской культуре, с необходимостью
входящий в ее цикл как замыкающий. («Железом», кстати, на сленге называется компьютерная
Вадим Штепа «Прорыв на ту сторону»
403
техника.) В целом, конечно, может сложиться впечатление, что Слово напрочь исключено из
этой «голимой электроники», да и Музыка из столь отрадного уху рокера «живого звука», превра-
тилась в нечто вроде пластмассового конструктора LEGO из ргггмов и сэмплов. Но вдруг, на
недавно вышедшем диске русской экспериментальной музыки «Транссибирский экспресс», ук-
рашенном аж семью свастиками и отборно евразийскими лицами, мы встречаем очень агрессив-
ную композицию «Чечня», где это слово долго произносит синтезатор и оно наконец тонет в
куда-то поплывшем ритме; или другую — с названием «Тихий парень», у которого навязчивым
рефренам спрашивается: «Эй, хочешь из автомата пальнуть?» Вот такие они странные «погра-
ничные состояния, параллельные миры, альтернативные измерения, «СВЕРХНОВАЯ РОССИЯ»
(написано на обложке диска).
Эта новая музыка отличается от рока кроме прочего тем, что в ней нет никакой метафизи-
ки Иного, но все предельно имманентизировано. И это — утке кредо поколения, а значит —
основа новой культурной формы. (Столь легкое и могущее показаться спорным отождествле-
ние одного поколения с целой культурной формой исходит из фактора все большего «ускоре-
ния времени», на которое Генон обращал особое внимание.) «Измененные состояния» достижи-
мы здесь и сейчас, чему кроме банальной химии служит мощная техника визуализации: теперь
помимо совсем необязательного Слова и полуобязатетьной Музыки (иногда достаточно р1ггма)
важную роль начинает играть Видеоряд, создающий и воплощающий галлюцинаторные обра-
зы. Уже можно сказать, что все прежние искусства послужили лишь «сырьем» для конструиро-
вания этой новой реальности — снимать стандартные полуторачасовые фильмы, пусть и очень
•авангардные», все более становится такой же нудной и архаичной экзотикой, как писать рома-
ны и поэмы на бумаге, а пейзажи шелом на холсте. (Да и вообще — все это «по отдельности»
стремительно устаревает.) «Живые» перформансы и инсталляции как рудименты театра оста-
ются уделом маргиналов. Миф уходит в виртуальную реальность, но раздвигает ее рамки до
реальности вообще. Восприятие реальности и участие в ней сворачиваются в короткий инте-
рактивный клип, глобально распространяющийся в Интернете. Этот клип вполне может пора
дить какой-нибудь новый культ — если в нем присутствуют становящиеся все более модными
«магические символы». Но его невероятно быстрое забвение и смена себе подобными не должны
смущать — шаман в процессе камлания не сосредотачивается на отдельных движениях. И психоде-
лический транс, который играет кибершаман поверх рухнувших границ пространства и времени,
оставляет впечатление реализовавшейся трансцендентности. Конечно, это только впечатление.
Но в самой его возможности и проявляется Субъект Традиции — как семена грядущего Золотого
Века с необходимостью вызревают не где-то, а в утробе предшествующего ему Железного.
4-5. Politica Apocalyptica (Принцип молнии)
На самом деле, конечно, весь этот культурный цикл осуществила элита, прекрасно знако-
мая с Геноном, сколько бы «критические генонисты» не называли ее «контр-элитой», а себя —
специально созданную полупрофаническую креатуру «уровня прикрытия» — напротив, «элитой
истинной, которой не дают развернуться циклические условия». Если ход циклов, как уже было
отмечено, протекает не вне, но внутри Субъекта Традиции, то для элиты, являющейся его про-
екцией на индивидуальности, такой проблемы («не дают») просто не существует.
В действительности элита ничем внешне не выделяется из той культурной среды, в кото-
рой действует — это Генон отмечал еще на примере Розенкрейцеров, говоривших на там языке
и соблюдавших обычаи той страны, где они жили. Аналогично — и в контексте разных культур-
404
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
ных форм. Здесь можно усомниться: ведь современная постмодернистская реальность вполне
допускает визит Пушкина на рэйв-пати — где же здесь разница? Дело в том, что чем далее по
ходу цикла, тем плотнее связана элита с господствующим культурным стилем. Различные стихи
того же Александра Сергеевича можно читать в любом настроении (настолько они универсаль-
ны), Гумилева — уже в -соответствующем-. Если в питерский поэтический салон начала века мог
зайти просто заинтересовавшийся наблюдатель, то в питерском же рок-клубе конца века он, не
врубившись в драйв, ощутит себя белой вороной. А фаната акустического рока вообще может
стошнить от резиновых ритмов и синтетических цветов рэйверского танцпола Возможностей быть
свободным от господствующего стиля остается все меньше. И потому связь элиты с современным
ей культурным стилем, становясь все более плотной, делает философию все менее «отвлечен-
ной». Если поэты Серебряного Века еще с интересом посещали Религиозно-философские собра-
ния, на которых какие-то странные люди, высовывая язык, рассуждали о «богоискательстве», то
тинейджер неопределенного пола сзелеными волосами примется за чтение теорий журнала «Птюч»
только по заморочке с ЛСД-шной марки, да и то — если он(а) хочет просто поймать новый глюк в
затейливой игре шрифта и фона. Здесь отражается то, что в ходе смены культурных форм все
более стиралась дистанция между’ творцами и поклонниками—если когда-то были «поэт и толпа»,
то теперь — «ди-джей и сам-себе-ди-джей». Авангард как культурно обновляющая сила стреми-
тельно исчезает, растворяется в сплошном -обществе спектакля». «Сегодня все стали художника-
ми», — заявил постмодернист Олег Кулик и основал «Партию животных».
Однако, невыделение элиты из массы по собственному желанию и ситуация, когда элитой
мнят себя все, — это слишком разные вещи. Есть сведения, что по этому поводу в элите произо-
шел раскол. Одна ее часть выступила за сохранение аутентичности, другая — за полную ассими-
ляцию. «Аутентисты», практикуя кастанедовскую «контролируемую глупость», полагали необхо-
димым сохранять понимание процесса и не пускать его на самотек, что, по их мнению, обессмыс-
лило бы элиту вообще. «Ассимиляторы» же заявили, что в этом цикле элита уже свою миссию
выполнила и теперь ей именно это и осталось — обессмыслиться, потому' что новое, адекватное
понимание ситуации может прийти лишь с опытом преодоления старых смыслов. А это преодо-
ление возможно лишь в режиме «чистого» состояния, доепггшего того предела, где экзистен-
ция и рефлексия полностью совпадают.
«Аутентисты» с такой перспективой абсолютного снятия «контроля нал глупостью» реши-
тельно не согласились и предприняли активные меры к утверждению Нового Золотого Века,
ибо им «исполнение времен» было очевидно. Как и то, что этот Новый Золотой Век (который не
следует буквально отождествлять с новой Манвантарой по уже указанной причине «многоуров-
невости» циклов) должен начаться именно в той стране и культуре, где наиболее глубоко и
массово укоренится психологическая форму,ла «дальше некуда». Не удивительно, что этой стра-
ной оказалась Россия, в которой циклическое нисхождение произошло столь четко и стреми-
тельно, а резкость контраста между культурными формами сформировала беспрецедентно «фи-
налистский» менталитет. Однако, «аутентисты» прекрасно знали повторенный Геноном древ-
ний парадокс: «когда все покажется потерянным, все будет спасено» — и потому понимали, что
чем увереннее будет это «дальше некуда», тем легче будет показать, что на самом деле «есть».
«Ассимиляторы» же восприняли эту «финалисгскую» формулу буквально, бросив все силы на
инспирацию массовых эсхатологических настроений и углубляясь в них сами, в точном соответ-
ствии со своей доктриной «неотчуждения от масс».
Традиционно Новый Век, тайно созревающий в рамках Старого, является его «квинтэссен-
цией», очищенной от временных наслоений и раскрытой как особый миф, парадоксально вое-
Вадим Штепа «Прорыв на ту сторону»
405
соединяющий в себе все то, что в культурных формах минувшего цикла воспринималось как
непримиримые противоположности. И потому русская культура, основанная на фундаменталь-
ном диалектическом противоречии восходящей к Православию «духовности» и унаследованной
от язычества «жизненности», должна была быть трансформирована в нечто единое, а энергети-
ка этого былого противоречия — перетечь в авангардный потенциал нового культурного ядра.
Программу такого «оживления» Православия недавно описал молодой русский философ Сер-
гей Корнев (мы просим прощения за длинную цитату, но в свете изложения «аутентистской»
доктрины она крайне показательна): «Религия, которая претендует на статус общенациональ-
ной, обязана развиваться вместе с этой нацией, постоянно отслеживать изменения духовного
ландшафта и мгновенно на них реагировать. Должна использовать все средства, которыми рас-
полагает современная массовая культура. Для этого, конечно, нужно серьезно потрудиться.
Православию нужно сделать upgrade. Традиционная догматика и обрядность при этом останут-
ся без изменений — просто над ними появится новый уровень. Интеллектуальный универсум за
постедшю несколько десятилетий приобрел новые измерения, которые старая православная
доктрина совершенно игнорирует. Не нужно забывать: нынешние обряды, догматы и символи-
ка — всего лишь средство, дорога к постижению духовной сущности Православия. Старые пути
к ней уже порядком заросли дебрями, — поэтому, дополнительно к уже существующим, нужно
провести еще один путь, чтобы эта сущность вписалась в менталитет молодого поколения по-
стиндустриальной эпохи. А затем, в соответствии с этой программой, нужно направить в поле
массовой культуры те немалые материальные средства, которыми располагает церковь: вло-
жить их в кинематограф, в молодежную музыку, в индустрию компьютерных игр. Сделать соб-
ственное телевидение. Конечно, речь тут идет не о грубых конъюнктурно-идеологических по-
делках («Патриарший рейв в Успенском Соборе», «Doom по-православному» шли «Любовь по-
русски»), а о тонком, осторожном и едва заметном очищении мозгов, которое должно планиро-
ваться и осуществляться настоящими специалистами в этой области».
Тот же самый upgrade должен быть произведен и над антропологическим типом homo
contemporalis. В принципе, .для этого на протяжении прежнего цикла также существовали пред-
посылки, связаные с попытками создания «нового человека». Только теперь они должны быть
напрочь лишены какого-либо идеологизма (коммунистического, арийского и т.п.) и сосредото-
чены исключительно на достижении физического совершенства — роль зачастую болезненной
инерциальной наследственности надо свести к нулю. Фитнесс, стерильно сбалансированная
диета, пластические операции, евгеника и, наконец, клонирование должны привести к массо-
вому производству людей-моделей. Впрочем, «аутентиегы» не были бы «аутентистами», если бы
не держались на некоторой иронической дистанции от этого массового процесса, — но, разуме-
ется, при полной внешней его поддержке и рекламной раскрутке. Так, модный журнал ОМ в
колонке «Амбиции и XXI век» из номера в номер публикует яркие фотографии красивых и очень
амбициозных молодых людей, профессия (!) которых указывается как «модель» или они очень
хотят ею стать. (Ирония «аутентистов» здесь — в прямой аллюзии этого названия на сталинские
«винтики», о которых «модели», конечно, не знают.)
Естественно, для «ассимиляторов» такое внутреннее отчуждение «аутекгистов» от конст-
руируемого ими Золотого Века было слишком наглядным и выглядело крайне подозритель-
ным. Ведь постмодернизм, под знаком которого в данном случае и происходила смена циклов,
при всей своей тотальной деконструктивности должен одновременно являться парадоксально
интегрирующим началом, без которого эта смена вообще не состоится, оставшись иллюзией и
пародией. Сергей Курехин дал четкий диагноз такому положению дел: «Истинный постмодер-
406
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
низм пока не имеет названия. Если вы любите и Бернара из Клерво и Эразма, Марка Бернеса и
«Sex Pistols», вы должны понимать, что любите в них одну основу, которую вы цените и знаете. А
если вы берете рассудочно, холодно, внешнюю сторону и совмещаете — получаете вульгарный
постмодернизм».
Однако, к этим пророческим словам никто не прислушался, а радикальные «аутеигисты» даже
упрекнули «ассимиляторов» во вмешательстве «не в свои дела», раз те самоустранились от созда-
ния Нового Века и предпочли уход в «глупую массовую эсхатологию». Пророк Курехин вскоре скон-
чался, но далее последовали сложные события, связанные с тем, что неаутентичносгъ смены цик-
лов стала заметна даже некоторым «аутентистзм». «Духовное» начало модернизированного Право-
славия и «жизненное» начало физически совершенных людей никак не желали синтезироваться
— и некоторые объясняли это изначальной ущербностью самого дуалистического метода... Как бы
то ни было, в элите произошел еше один раскол, но на этот раз—«по вертикали», когда одна часть
прежних «аутентистов» и «ассимиляторов» (с разной степенью приятия, конечно) продолжала кон-
статировать наступление Нового Золотого Века, а другая поставила на радикальное отрицание
этой иллюзии во имя... тоже Нового Золотого Века, который, по их мнению, должен наступить в
очистительном эсхатологическом пламени. Но, как ни странно, оба эти течения в сущности разде-
ляли слова давней гребенщиковской песни про Самую Быструю Рыбу:
Если ты идешь — то .мы идем в одну сторону,
Другой стороны просто нет.
Разница была лишь в том, что первые исповедовали постепенное, эволюционное прибли-
жение к этому Золотому Веку — в точном соответствии с дзен-поговоркой «Тише едешь —
дальше будешь», а вторые желали прорваться к нему немедленно, инспирировав толильный
кризис и совершив в нем консервативную революцию. Первых можно условно назвать «ушель-
цами» — даже если они смутно представляли себе этот Новый Век, они, тем не менее, ясно
демонстрировали разрыв с Прежним, со всеми его системами культурных координат, разбивая
их беспощадным постмодернистским эпатажем. В этом случае, как и в другом — относительно
сакрального и человеческого, «ушельцы» утверждали дистанцию, хотя и любили играть в ее
стирание. (Вообще столь серьезные события часто происходят в форме иронии и игры, только
не исчерпываются ею, как многие думают.) И потому их путь символически можно передать
одних» простым лучом между «там» и «здесь», шли — первой чертой молнии на руне зиг.
Вторая, «обратная» черта здесь будет символизировать миссию «возвращенцев». Она гораз-
до более парадоксальна и интересна Новый Век, Новый Эон здесь мыслится как результат ре-
шительного возвращения к самому метафизическому архетипу Золотого Века, который необхо-
димо вновь спроецировать на реальность. Разумеется, эта позиция абсолютно антипрогрессив-
на, потому что рассматривает все исторические попытки «построить» Новый Век лишь на отри-
цании Прежнего как циклическое отдаление от подлинной сущности Золотого Века. При этом
сами «возвращенцы» делились на, по меньшей мере, три очень разных движения. Первое, кото-
рое можно условно назвать «языческим», воспринимало явление Нового Золотого Века как бук-
вальную манифестацию вечного «свастического» принципа. Второе, «буддистское», вообще от-
вергало необходимость дальнейшего циклического хода, вынося Золотой Век (в котором дей-
ствительно, с точки зрения Традиции, нет еще «обычного» течения времени) за его рамки. Такое
«трансцендирование» Золотого Века вполне согласовывалось с принципом «возврата в 11ирва-
ну»; также нельзя исключать влияния на эту позицию загадочных индуистских аллюзий на спе-
цифику «конца седьмой Манван лары». Наконец, «христианское» возвращение исповедовало Вос-
Вадим Штепа «Прорыв на ту сторону»
407
кресение Слова как главный кршерий «жизни будущего века*. (Принципиальный «вне- /
циклизм» Христианства отменялся здесь самим фактом «возвращения к Истоку. — цик- /у
лический характер этого процесса очевиден.) Но во всяком случае лотка «возвращен-
цев» предусматривала прямое воплощение Субъекта Традиции, которое совершенно /
ликвидировало дистанцию между «таль» и «здесь» — в отличие от кредо «ушсльцев»,
предпочитавших только двигаться по этой дистанции в ту или другую сторону, но никогда не
отождествляться полностью с тем или иным «экстремумом». Напротив, манифестацию Субъек-
та Традиции они и видели в самой этой свободе.
Тем не менее, интуиция подсказывает какую-то тревожную неполноту этого дуалистичес-
кого разделения, пусть даже внутренне довольно объемного. В сущности, метафизический дуа-
лизм всегда тяготеет к «обществу спектакля», заранее расставляя декорации для фундаменталь-
нейших событий, которые тем самым выхолащиваются до заведомо известных сцен. «Третья
черта» символа молнии — это именно то, что у Виктора Пелевина названо «вечным невозвраще-
нием.. Потрясающая формула! В ней нет ни аморфности «ушельцев», любящих летать replay, ни,
по определению, пафоса «возвращенцев». Но в то же время в ней легко сочетаются архетип и
свобода, причем не просто сочетаются, а порождают особое, «потустороннее» состояние, пре-
восходно описанное еще в волошинской «Corona Astralis». Однако, «потусторонним» его можно
назвать лишь условно: «та сторона» — это просто символическая точка опоры для тех, кто еще
внутренне не преодолел дистанцию между «здесь» и «там». А для Субъекта Традиции «сторон»
уже нет вообще. Как, впрочем, и «уже» и «еще». Возможно, кто-то понимает, откуда и куда бьет
эта молния. И то, что вопрос этот совершенно неважен...
Журнал Валима Штепы «HNA4E» можно читать
в Интернете по адресу: http:/Aitezh.onego.nj
Полный текст книги «Инверсия», фрагменты из которой впервые
опубликованы в «Волшебной Горе», 1996, N« V, здесь:
http://kicezh.onego.ru
E-mail: kitezh@onego.nj
Отто Манн
ДЕНДИЗМ КАК КОНСЕРВАТИВНАЯ
ФОРМА ЖИЗНИ
Первоначально дендизм, похоже, был лишь феноменом модного общества. Его первым
и одновременно классическим представителем, прообразом всех денди XIX века, являлся
Джордж Брайен Бреммель, которого называли щеголем Бреммелем по аналогии с «героями»
молы во французском обществе, что уже с XVI века все больше и больше претендовало на роль
законодателя в области культуры и моды для всей Европы. Сферой жизни и деятельности Брем-
меля было модное английское аристократическое общество его времени, т.е. первых десятиле-
тий XIX века. Щеголи, однако, выделялись своей одеждой и поведением, Бреммель же был
тактично незаметен. «Одет он был просто, как любой другой в Belvoir Hunt»'. Он строго придер-
живался «принципа, что одежда определяется законами приличия... Он избегал ярких красок,
всяких украшений и побрякушек»-’. И его поведение было сдержанным, серьезным, достойным.
Образу щеголя’ мало соответствовало мужское начало, даже достоинство в его внешнем обли-
ке. Казалось, что он и не хотел оказывать на моду какое-либо влияние Одежда была сшита без
изъяна и словно только для него. И носил он ее превосходно, опять же не стремясь произвести
эффект. Отсутствие во всем его облике чего-либо заранее рассчитанного казалось необычным’.
Его положение в английском обществе являлось следствием его эстетически совершенного вида.
Он пожинал «восхищение, которое .заслуживал его бесспорный вкус»’.
Однако влияние Бреммеля выходило за рамки такого восхищения. Он был другом и «ар-
битром» в области элегантности экстравагантного принца Уэльского (впоследствии Георга IV) и
совестью моды своего времени. Он занимал господствующее положение и господствовал. В
романе Булвера-Лнттона «Пелем» он фигурирует под именем Рассельтона. «Передо мной стоял
современник и соперник Наполеона, властитель в большом мире элегантности и галстуков, мо-
гучий гений, перед кем преклонялась аристократия и кого стеснялась мода, тот, кто одним кив-
ком головы покорял высшее дворянство». Только казалось, что совершенный эстетический об-
раз Бреммеля не предполагал воздействия на окружающих. Благодаря этому образу Бреммель
господствовал, а посредством господства проявлял и вводил в действие свой вкус. Для этого он
использовал преимущества своей персоны и личности.
Его биограф Джесси описывает его как мужчину с красотой Аполлона, высокого роста, с
прекрасной фигурой, красивыми руками, удлиненным лицом с рыжеватой бородой и со светло-
коричневыми волосами. Черты его лица изумительны, форма головы — прекрасна, лоб—удиви-
тельно высок. Весь его облик говорит скорее о духовных, чем о физических наклонностях. Вы-
ражение лица — чрезвычайно интеллигентное Сам Бреммель не довольствовался тем воздей-
ствием, которое исходило из его внешнего вида и одежда. Он также обладал «выдающимся
даром развлекать»*. Барбе д’Орвнйи называет его одним из выдающихся мастеров развлекатель-
ного «искусства» Англии. Но он не довольствовался успехами и на этом поприще. Он был еше
Отто Манн «Дендизм как консервативная форма жизни» 409
<мелым и бойким насмешником»’. В своем окружении он высмеивал все изъяны во вкусе. При
этом он демонстрировал и свое духовное превосходство. «С удивительным мужеством он мог
поражать острием своего слова людей, превосходящих его и своим положением, и талантом.
Внушать опасения — это преимущество было ему знакомо. Ему' было знакомо легковерие мира,
была знакома рыночная иена самомнения, и вскоре он стал выступать в роли признанного судьи,
высшей инстанции в обществе»*. Стожилось так, что именно с его именем связывали «всякий
триумф, который порождает величайшая добродетель мира — смелость»4. Такой человек оча-
ровывал и великих духом. Среди почитателей Бреммеля был и Байрон. Говорят, что он однаж-
ды сказал, что скорее хотел бы быть Бреммелем, чем Наполеоном.
Здесь просматривается еще одна сфера влияния Бреммеля: он представляет не только
моду, но и форму культуры. Поэтому он пребывает в напряженных отношениях с обществом.
Он олицетворяет собой форму культуры, которой должно было бы обладать, но в полной мере
не обладает общество. Он, по сути, противостоит обществу. Поэтому-то Байрон и чувствовал
некое внутреннее родство с Бреммелем И Байрон ощущал свое превосходство над обществом.
Он стал мятежником Бреммсль же являлся властителем моды, а потому — и общества Он был
высшей инстанцией в обществе, «которое он в принципе презирал, но чьи законы, однако же,
нс преступал»’*. Он не герой моды, а культурно-аристократическая личность, которая в области
моды в несовершенном обществе себя блюдет и утверждает.
Наличие противоречия между обществом и культурно-аристократической личностью
совсем необязательно. Так, например, в XVII и главным образам в XVIII веках общество было
придворно-аристократическим, и для художника и поэта от него исходили различные требова-
ния и импульсы. Противоречие ярко обозначилось лишь в XIX веке. Оно предполагало сниже-
ние формы культуры общества и ее распад.
Еще во времена античности общество в Европе образовалось как форма культуры, как
формирование культуры. Оно являлось не только сословной общностью олицетворяющего со-
бой государственность общественного слоя, нс только формой бытия с соответствующими ре-
лигиозными, сословными и прочими началами, но и обществом культуры в том смысле, что оно
способствовало гуманной нравственности и нравственной гуманности и придало себе форму
эстетической светскости, утонченного облагороженного вкуса. Оно предполагало создание
идеала достойной человека формы. У древних греков это называлось Paideia, у римлян —
Humanitas. Такие формы появились на Западе в процессе распространения христианства и впер-
вые должным образом осуществились в рыцарском обществе около 1200 года.
Основные черты этого общества сохранились до XVIII столетия. За счет абсолютизма
утверждается придворное общество. Форма культуры приобретает характер придворного пред-
ставительства. Но уже на исходе средневековья возрастают вес и государственное значение тре-
тьего сословия. В результате соперничества (причем несамостоятельного) с рыцарской культу-
рой образуется специфическая буржуазная форма культуры, которая уходит своими корнями
больше в религиозно-нравственную почву, чем в эстетическую. В этом слое с XV века обозначи-
лись контуры образования, которое стало основой всех форм гуманизма (в том числе и при-
дворно-аристократической). В отличие от рыцарской культуры, носителями придворно-абсо-
лютистской культуры являются уже не члены правящего сословия, а художники, поэты, ученые
буржуазного происхождения, которые состоят на службе придворного искусства. Но в XVIII
веке ситуация изменилась. Буржуазия, становлению которой в решающей степени способство-
вала абсолютистская меркантильная система, стремится также к политическому равноправию
(наряду с привилегированным дворянством и духовенством). Буржуазные носители гуманиста-
410
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
ческой культуры служат теперь собственному' буржуазному образованию. Французская револю-
ция конца XVIII столетия способствует реализации политических требований буржуазии. Обще-
ство является уже не эксклюзивно аристократическим, а демократическим.
В XVIII наблюдается пересечение придворной и буржуазной культур В Англии носители
гуманистического аристократического образования выступают в роли посредника между эсте-
тически-светской формой жизни дворянства и нравственно-религиозной формой жизни пури-
тан, стремятся придать нравственность образованию дворянства и эстетическую светскость об-
разованию буржуазии. Этой цели служат издаваемые Эддисоном и Стилем журналы «The
Guardian» и «The Taller».
Идеалом формы является уже не придворный кавалер, а нравственно и светски образо-
ванный джентльмен-гуманист. В Германии формированию светской буржуазии способствует
Гетлерт. Виланд доносит до читателя французскую аристократическую литературу' (сначала,
Правда, без каких-либо моральных «оглядок»), Гете и Шиллер являют собой вершину' этого про-
цесса. Образуется новая форма, выходящая за сословные рамки. Теперь поэт может идти рядом
с королем (Шиллер).
В XIX веке это общество готовит себе новую судьбу вследствие духовного движения,
которое наметилось еще в XVII веке и определяет характер XVIII-ro. Речь идет о просвещении.
Разум человека, который до этого был «недееспособным», обретает «дееспособность», что дока-
зывается в основном критикой религиозных преданий. Христианская религия сначала сокраща-
ется до религии разума и природы, а потом в философском идеализме Фихте и Гегеля ставший
ненужным Бог заменяется неким абсолютным духом, последний же вытесняется воспринимае-
мой как материя природой. Здесь и проявляется основная движущая сила этого движения. Речь
идет о развенчании бытия и возведении в абсолют человека. Людвиг Фейербах по этому поводу
замечает: «Моя первая мысль была — Бог, моя вторая — разум (абсолютный дух, по Гегелю), а
третья и последняя — человек».
Эта автономия человека, похоже, однажды уже быта осуществлена — в античном мире
Греции. Потом христианство свело ее на нет. И только с XIV века человек снова, апеллируя к
античности, начинает осознавать свою автономию. XV и XVl-й века теперь называют эпохой Ре-
нессанса, возрождения человека. Человек пытается реализовать себя уже не в Боге, а в самом
себе, стать универсальной и самодостаточной личностью. Создание такого человека являлось
главнейшей задачей Гете. Молодой Гейне нарисовал его в гедонистическом духе: «Мы учрежда-
ем демократию равнопрекрасных, равносвятых,' равноосчастливленных богов... Подайте нам
нектар и амброзию, пурпуровые мантгш, драгоценное благовоние... мы требуем роскоши и на-
слаждения, танца нимф, музыки и комедий».
Время теперь рядится в одежды прекрасного искусства Ренессанса, но целью этого време-
ни является создание утке не прекрасного и наслаждающегося обожествленного человека, а тако-
го человека, который покоряет природу и совершенствует человеческое существование. Наука
преодолевает философию, как в свое время последняя преодолела теологию. Естествознание изу-
чает силы природы, ставит их на службу человека, создавая основание для изобретательства, тех-
ники, индустрии. Именно с наукой человек связывает теперь свои надежды на полную самореали-
зацию, чего раньше, заблуждаясь, ожидал лишь после смерти. Вильгельм Шерер, основатель со-
временного и ориентированного на естествознание литературоведения, roBopirr, что естествозна-
ние «сметает» догмы и преобразует науки, что оно является силой, которая дала жизнь железной
дороге и телеграфу, вьовала неслыханный расцвет промышленности, сделала жизнь комфорт-
ной, одним словом — оно существенно «продвинуло вперед» господство человека над природой.
Отто Манн «Дендизм как консервативная форма жизни»
411
Преодолен старый бытийный пессимизм. «Кто теперь сможет опьяняться мыслью об уничтоже-
нии в этом прекрасном мире, в котором жюнь ежедневно сверкает новыми гранями, в мире, в
котором бродят несметные силы и все науки, как по накатанной дорожке, ускользают вперед, в
мире, где начинают осуществляться самые сокровенные чаяния тысячелетий?»
Однако в этом процессе общество как форма культуры распадается. После Французской
революции дворянство перестало быть слоем, формирующим культуру общества. За счет раз-
вития современной философии задающая «сегодня» тон буржуазия утрачивает свой религиоз-
ный и нравственный фундамент, а в результате этого — основу своей профессиональной этики.
В свете имманентности бытия она становится материалистической. Расцветает спекуляция, воз-
растает биржевая активность. Потребности в культуре сокращаются. Это относится и к произ-
водству, где кустарные продукты вытесняются продуктами механизированного машинного про-
изводства. Появляется новое сословие, еще не имеющее формы культуры. Промышленность
может развиваться лишь благодаря бесчисленной армии рабочих. Их сначала называют рабочей
силой, современными рабами и крепостными. Вскоре они становятся организующей частью со-
временного индустриального общества. Они выдвигают своих вождей. Те не только отстаивают
их права, но и пытаются «продвинуть» их в центр современного общества. Разват культуры на-
верху дополняется отсутствием культуры внизу. Смыслом и целью общества представляется
теперь лишь удовлетворение бытийных потребностей широких масс. «Пахнет» экономическим
варварством. И уже немолодого Гейне удручает «тайный страх художника и ученого»: «Всей на-
шей цивилизации, завоеванию, достигнутому в изнурительной борьбе в течение стольких деся-
тилетий, плодам благороднейшего труда наших предшественников угрожает победа коммуниз-
ма. Немецкие ремесленники в большинстве своем исповедуют неприкрытый атеизм.. Эти ко-
горты разрушения, эти саперы, угрожающие всему общественному зданию, бесконечно превосхо-
дят уравниловцев и бунтарей во всех других странах из-за ужасающей последовательности своей
доктрины. Во всем том безумии, что их подхлестывает, есть, как сказал бы Полоний, свой метод».
На этом основана и критика культуры Ницше. Общество когда-то было образованием,
субстанцией которого являлась культурно-аристократическая личность с определенным поло-
жением и ценностью. Здесь же мы имеем дело с формированием масс для бесценного (читай:
никчемного) массового существования. Общество снова должно быть ориентировано на лич-
ность. Уже «сейчас» заметны усилия сохранить общество как форму культуры. Это в первую
очередь относится к Англии, стране высокого гуманизма и бурно развивающейся промышлен-
ности. В уже сформировавшемся буржуазном обществе нужно поднять вкус. Механизирован-
ное производство должно стать снова художественным ремеслом. Поднимающемуся сословию
рабочих должен быть предоставлен доступ к более высокой эстетической форме жизни. Джон
Рескин, писатель и критик пуританского «происхождения» (1819-1899), в одном из своих глав-
ных детищ, журнале «Fors Clavigera» (1871-1884), апеллировал в основном к английским рабочим
и давал рекомендации по эстетической огранке естественной жизни и ее облагораживанию.
Художники и поэты, такие, как Данте Габриел Россетти (1828-1882) и Уильям .Моррис (1834-
1896), не только создавали идеалистическое искусство, но и формировали и блюли художествен-
ный вкус своего времени. Так, например, Моррис писал об «Искусстве народа» и о «Красоте жизни».
Здесь возникает некоторая проблема не только для общества как потребителя произве-
дений культуры, но и для художника и поэта как создателей таковых. Разверзается пропасть
между обществом и художником. Общество придерживается псевдовкуса и находит художни-
ков и поэтов, которые его удовлетворяют. Одновременно с этим и в искусстве идет процесс,
снижающий его эстетический уровень. Он обусловлен обыденным просвещением, которое уже
412
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
в XVIII веке подчинило искусство догме, согласно которой оно должно быть разумным и есте-
ственным. В XIX веке царит уже другая догма. Искусство уже должно быть реалистичным, дол-
жно быть натуралистической копией действительности. Действительность изображают без
прикрас, с тяготением к «некрасивой», даже ужасной действительности. Миру художника и по-
эта угрожает не только падение вкуса, но и принципиальный отказ от собственной эстетичес-
кой области, отказ от прекрасного.
Развитие модернизма привело к глубокому расколу в художественной жизни, особенно
во Франции. Проникнутая духом античности еше до утверждения христианства, Франция имела
в античном наследии более глубокие корни, чем другие страны к северу от Альп. В XIX веке она
склоняется к романтизму, и в импрессионизме и натурализме, скажем, Золя наблюдается пово-
рот к специфическому современному искусству. Одновременно с этим сохраняется тенденция
претендовать на эстетическую законченность искусства, и, по сравнению с романтизмом и реа-
лизмом, эта тенденция обостряется до предела. Группа парнассюгх поэтов превратила лирику в
утонченное и эстетическое искусство формы, противопоставило искусству на службе совре-
менной жизни искусство на службе красоты (культ прекрасного во имя самого прекрасного,
принцип I.’art pour Гап). Символисты реализовали этот принцип за счет герметичного художе-
ственного мастерства, где магия языка высвечивает за банальной внешней реальностью более
глубокую действительность. Эти художники и поэты ощущали себя противниками своего вре-
мени, представителями высокого эзотерического и аристократичного искусства. С этих пози-
ций они увидели английский дендизм, познакомились с ним В Англии он, будучи обществен-
ным явлением, стал и предметом литературы В модных новеллах, которые получили широкое
распространение в английской литературе 1825-1835 гг., с особой симпатией изображается ден-
ди. Пелем Булвера-Литтона—денди. Бреммель представлен Рассельтоном. Впрочем, он присут-
ствует и в новелле Листера «Granby*. Как общественное явление и как предмет литературы ден-
дизм становится известным во Франции довольно рано (но уже после Анри Байе, в творчестве и
самом облике которого заметны черты денди). Решающую роль играет здесь феномен Байрона
и связанные с ним импульсы, что намечается в двадцатых годах XIX столетия и приводит к англо-
мании. Дендизм становится позицией уже и многочисленных французских художников и по-
этов. Они пытаются теоретически «зафиксировать» саму сущность дендизма. Они устремляют
взгляды на Бреммеля и, как и Байрон, считают его культурно-аристократической личностью,
которая отстаивает себя в обществе и реализует свое «я» благодаря особой манере держать себя.
Первое толкование этого феномена дает Барбе д’Орвийи в 1845 году в своей книге «О дендизме
и Джордже Бреммеле». Опираясь на этот труд, Бодлер дает классическое определение дендиз-
му и его истокам: -Дендизм предпочитает появляться в переходный период, когда демократия
еще нс всемогуща, а аристократия расшатана лишь отчасти. В таком водовороте времени стано-
вится возможным то, что деклассированные, внушающие омерзение праздные люди, не лишен-
ные все же изначальной силы, приходят к мысли о необходимости создания своего рода новой
аристократии, которая будет менее подвержена «разрушению», так как основывается на самом
драгоценном и неистребимом, что не достигается трудом или деньгами, — на дарах неба. Денди
— это последний порыв героизма в период заката». Таким образом как бы зафиксированы исто-
ки и цели позиции, которую ее представители в XIX веке называли дендизмом. Денди — это не
щеголь, не человек моды. Это культурно-аристократическая личность, которая утверждает себя
в идущем ко дну обществе и, будучи не в силах одолеть судьбу времени, выступает его оппонен-
том благодаря мощи своего «я» и эстетической утонченности вкуса. Для этой цели он избирает'
более формальную область моды, ибо только здесь он может одержать верх нал этим обществом.
Отто Манн «Дендизм как консервативная форма жизни»
413
Когда говоришь о таком денди, на ум приходит все тот же Бреммель. Он, правда, не был
деклассированным элементом, но происхождения был буржуазного. Можно сказать, что в воз-
действии буржуазии на дворянство была и его доля. А это прибавило последнему нравственной
глубины, возможно, и эстетической сублимации, простого вкуса без придворной роскоши. Ясно,
однако, и то, что для Бреммеля речь прежде всего шла о личном воздействии, что он хотел
стать покорителем мира моды. Он демонстрирует абсолютное превосходство. Якобы бесцель-
ная эстетическая завершенность его внешнего образа дает превосходство и способствует побе-
де. Он проявляет превосходство и как человек (сдержанный, соблюдающий дистанцию, не под-
дающийся каким-либо чувствам или внешним впечатлениям, всегда в позиции nil admirari*).
Демонстрируя свое превосходство, он высказывает суждения: кратко, в «десятку* и — при необ-
ходимости — уничижительно. Он умеет молчать, если это эффективнее речи. Когда он разой-
дется, кажется лучшим «общественником», мастером шутки, анекдота. Он не только развлека-
ет, он поражает, он ослепляет, он дурачит, он любит мистифицировать.
Как представитель этого дендизма Бреммель никогда не был превзойден. Только для
него пребывание и господство в мире моды стало исключительно содержанием жизни. Только
он господствовал абсолютно. Все последующие денди духовного склада принадлежали миру
культуры, эстетической культуры, прежде всего — литературы. Как художники-творцы они на-
ходились в оппозиции к обществу своего времени У них были черты денди. Частично они до-
вольствовались тем, что выделяли отдельные черты из общего облика Бреммеля, частично —
модифицировали черты общего облика в соответствии со своими особыми устремлениями. Су-
ществовал также и скрытый дендизм. Только анализ поведения и действия показывал, что здесь
присутствуют основы дендизма. Особенно это относится к Германии, где предпосылок для оп-
позиции обществу в духе денди было недостаточно потому, что немецкий художник больше
живет своей личной внутренней жизнью, чем в реальной связи с обществом. Дендизм обуслов-
лен тут заимствованием западной, прежде всего, французской, культуры. Он воспринимается
как элемент культуры и не выст авляет напоказ свою сущность. Так, например, Штефан Георге
не только «берет свое начало» в лирике французских символистов, но и воспринимает их ден-
дизм. Эрнст Юнгер является «учеником» французской литературы, а потому — наследником
французского дендизма. В своем определении дендизма он следует за Барбе д'Орвийи и Бодле-
ром. Он говорит о романтическом дендизме, «при котором в безбрежной демократии утончен-
ный дух нравится самому себе». В романе «Гелиополис» Юнгера денди говорит себе: «Я стал
денди, который к несерьезному относится серьезно, а над серьезным посмеивается Я с охотой
избегаю даже незначигельной .затраты сил. Мне наскучили примерки, и у меня появились куклы
моего размера, с которыми и работают портные». То, что для Юнгера денди является не только
литературным героем, подтверждается самим его обликом, тем, что именно он выделяет и при-
ветствует в позиции человека в своих произведениях: величие и аристократическую дистан-
цию, олицетворяемые его героем, позицию трезвого (холодного) зрителя, опыт мира — как лишь
спектакль, пристрастие к маскам и маскировке, желание провоцировать — т.е. типичный для
денди образ поведения. Дендизм .лучше демонстрировать на примере соответствующих харак-
терных черт, чем на примере схожего с Бреммелем целого образа. Это черты отчасти внешнего
вида, отчасти — внутренней позиции.
В отношении внешнего вида Бреммель являл собой образец эстетического совершен-
ства, которое у него имело характер сдержанного достоинства. И хотя в одежде, которую он
* Ничему не удивляться (лат.)
414
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
ноаст в течение дня, кое-что напоминало о веселом мире рококо (нередко — голубой фрак,
фрак Вертера с золотыми пуговицами), по вечерам он всегда появлялся в темно-синем фраке,
белом жилете, черных лакированных ботинках. Этим он предопредели! основную форму дос-
тойной мужской одежды, которая вскоре стала обязательной. Сдержанное благородство внеш-
него облика, продемонстрированное Бреммелем (одежда — как совершенный образец моды в
обществе), посте него уже никогда не было достигнуто. Благородство стало демонстрацией
культурно-аристократической личности, которая таким образом отмежевалась от vulgus
profanum*. Так, например, Штефан Георге любил и без особой необходимости носить цилиндр и
сюртук. Одновременно с этим наблюдается жетание выделить и в одежде тот или иной специфи-
ческий эстетический элемент. Такие поэты, как Бодлер и Оскар Уайльд, особенно в этом преуспе-
вают. Уайльд считает себя главным эстетическим реформатором пекле Раскина, Россетти, Морри-
са, вершиной и совершенным образцом этого движения. Он противопоставляет натурализму те-
зис о том, что не природа, а искусство, как прекрасное искусство, является истинной действитель-
ностью. После Бреммеля Уайльд наиболее последовательно олицетворяет собой форму жизни
денди, подчеркивая эстетическое и в своей одежде, что вступает в противоречие с нарастанием в
ней элементов трезвой делов!ггости. Он шествует, как элегантный полубог, — в бархатном жакете,
брюках до колен, в белой рубашке с отложным воротником и длинным галстуком фашастическо-
го колорита. У него дтинные волосы, в руке он всегда держ)гт лилию или подсолнечник
Еще четче прослеживается у Бреммеля дендистское поведение. Сюда относится сто-
ическое превосходство, nil admirari. Здесь Бреммель придерживался традиций отчасти сослов-
ного, отчасти мировоззренческого характера В английском аристократическом обществе еше
был жив дух мореплавателей-завоевателей (как во Франции — героический дух эпохи Людовика
XIV). Этот дух опирался на стоицизм, который за счет гуманизма оказал решающее воздействие
на позицию аристократического общества. Дендизм является знаком победительной мужествен-
ности. Бреммель придавал особое значение мужскому достоинству. И здесь можно впасть в
крайность. Уайльд, «ученик» античных традиций, видит осуществленным только в мужчине иде-
ал красоты тела. Штефан Георге подчеркивает свои женоненавистнические убеждения: «Я при-
шел смести творенья бабы». Анри де Монтерлан становится матадором, уходит добровольцем
на Первую мировую войну и в своем романе «Destiaire» обожествляет бой быков и мужские ин-
стинкты Эрнст Юнгер мужественно воюет на Первой мировой, становто рыцарем Ордена
«Pourle merite» и в своих произведениях также обожествляет героическую мужественность.
Не так обстоит дело с искусством развлекать, дурачить общество, которым в совершен-
стве владел Бреммель. Героический денди, как, скажем, Штефан Георге, блюдет сдержанное
достоинство. И только эстетствующий денди пользуется этим искусством как средством воз-
действия. О Бодлере его биограф Крэпе пишет: «Любовь к мистификации — характерная черта,
с которой то и дело сталкиваешься в его биографии». Об Уайльде так говорит один из его совре-
менников: «Он нравился, развлекал, озадачивай. Ему поклонялись и становились его фанатиками...»
Денди, по-своему олицетворяющий собой культурно-аристократическую личность, вы-
полняет требование Ницше, согласно которому высшей целью общества является развитие са-
моценной культурной личности, а не удовлетворение бытийных потребностей людских масс.
Денди стремится стать такой личностью, и благодаря мужскому стоицизму он дополняет эсте-
тическую форму этическим характером. Но он совсем не то, что в XIX веке первоначально подра-
зумевалось под этих» идеалом. Он не являет собой совершенную, самодостаточную личность, не
* Непосвященной толпы (лат.)
Отто Манн «Дендизм как консервативная форма жизни»
415
живет ее счастьем, которым, казалось, наслаждался Гете. Скорее он является лишь тем един-
ственным, кто героически выстоял и одержал верх над идущим ко дну обществом.
Такая позиция привела к «формализации» человеческого существования. Неслучайно
сферой жизни и действия денди является модное общество, т е. последняя и формальная сфе-
ра материальной культуры. И его стоицизм остается формальным, остается лишь самоутверж-
дением. Дендизм представляется самодостаточным лишь у Бреммеля, который сам целиком и
полностью быт членом своего общества. Поздний дендизм представляется самостилизацией
поэтов и писателей, склонных изображать себя денди в свозя произведениях. Дендизм не явля-
ется коренным решением проблемы культуры, он является позицией, которая сама выдвигает
проблемы. Главной проблемой выступает «формализация» человеческого существования, чре-
ватая возможностью краха.
Первым путем решения проблемы взздится возвращение денди к практической связи с
жизнью, с тем чтобы дендизм стал промежуточной ступенью. Это касается Булвера-Литтона,
Дизраэли, которые сначала выступали как денди, чтобы уже потом реализовать себя на писа-
тельском и политическом поприще. Георг Брэндз называет дендизм Дизраэли ранней формой
удовлетворения политического тщеславия «Если вспомнить о его страстном стремлении про-
ложить себе дорогу, самым элементарным симптомом которого является желание обращать на
себя внимание, и добавить к этому истинно восточный темперамент, становится понятным, что
Дизраэли выступал в своем окружении в своеобразной форме дендизма».
Второй путь решения видится в том, чтобы добавить этому формальному «я» субстанци-
ональности в такой степени, чтобы оно осознало себя как достаточную для существования по-
тенцию. Так, например, Монтерлан не только стремился повысить свозб значимость за счет «муж-
ской мужественности», но и явно демонстрировал принципиальную переоценку собственной
персоны и собственного творчества. Так как ему не удавалось воздействовать на людей самим
содержанием своего творчества, он повысил его формальное качество и жил, высокомерно
выпячивая свое мнимое писательское превосходство. Уайльд считает себя самого гением, из тех,
кто приходит раз в сто лет: «Боги ниспослали мне почти все. Я обладал гениальностью, светлей-
шим именем, высоким социальным положением, славой, блеском, интеллектуально!! отвагой. Я
превратил искусство в философию, а философию — в искусство. Я научил людей мыслить по-
другому, придал вешам другую окраску... Все, к чему я ни прикасался, наряжалось в новую одеж-
ду красоты. Я добавил к правде ложь, увеличив законные владения правды, и показал, что лож-
ное и истинное являются всего лишь интеллектуальными формами существования. Я относился
к искусству как к высшей реальности, а к жизни — как к ветви творчества. Я пробудил фантазию
моего столетия так, что меня окружали мифы и легенды. В одной эпиграмме я обобщил все
философские системы. Я сделал еще и многое другое».
Переоценка самого себя достигает своего апогея у Стефана Георге. Сначала он играл
эксклюзивную роль культурного аристократа и окружзьл себя преданными учениками, но вско-
ре взял на вооружение основные тезисы романтическозз фзизософии искусства, согласно кото-
рым поэт пришел на смену религиозному пророку з< его теперь «посещают» откровения о тайнах
бытия, и сформулировал из ктеории вдохновения» «теорию воплощения». Бьгпзе вошло в плоть
поэта. Его творение — это его бытие, выраженное словом. Для Фрндрзяа Гундольфа «его слово
— мясо, его мясо—слово». «Господство» денди обусловлено бытийным воплощением. Он досто-
ин религиозного почззтання. Это также является вершиной дендистской мистификации.
Здесь открывается новое измерение действительности. Речь в дендиэме уже не идет о
мире моды и обществе как форме культуры, речь идет уже о формах бытия. Обнажаются послед-
416
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
ствия абсолютизации человека. Человеку необходимо абсолютное бытие. Если в этом он больше
не рассчитывает на Бога, то должен рассчитывать на самого себя. Это понимал еще Нищие. Для
современного человека Господь мертв. И человек сам должен стать Ботом. Он должен «вырасти-
из самого себя и превратиться в сверхчеловека. В Штефане Георге сверхчеловеком стат денди.
Следует все же спросить, возможно ли такое, не является ли это неким вымыслом, гиб-
ридом? Эта проблема стоит на повестке дня уже в XV111 веке и решается глубокими мыслителя-
ми в пользу всеобъемлющего бытия. В то время как философия просвещения стремилась под-
чинить Бога человеческому' разуму, Кант в своей «Критике чистого разума» «опрокидывает» ме-
тафизику как попытку человека разумом доказать существование Бога, с целью создать про-
странство для веры, дополненной надеждой и любовью. Лессинг сознается, что близок к Люте-
ру. Попытки превратить христианскую религию в религию разума и природы представляются
ему «навозной жижой новомодной теологии». Одновременно с этим отказ от личного отноше-
ния к Боту вызывает кризис бытия. С этим столкнулся еще Иоганн Георг Хаманн, который был
воспитан в благоговении перед Господом и стал певцом просвещения. Да и романтики, высту-
павшие сначала защитниками современной идеалистической философии, пережили кризис
бытия и вернулись в лоно христианства. Здесь можно упомянуть Фридриха Шлегеля, Адама
Мюллера, Цахариаса Вернера, Клеменса Брентано, Йозефа Герреса. Даже Гейне, который пона-
чалу' был сторонником Гегеля, возвращается к Боту своих отцов. Для него Гегеля больше не
существует. «Паутинообразная берлинская диалектика не выманит из-за печи и собаки, не оби-
дит и кошки. Что она может против Господа..?» Во Франции, стране просвещения, ответом на
это явилось мощное консервативное религиозное движение (де Местр, Шатобриан, д’Орвийи),
которое к концу XIX века стало «католическим возрождением», одним из виднейших представи-
телей этого движения был Поль Клодель.
В течение первых десятилетий XIX века доминирует совсем не счастье ставшего «авто-
номным» человека, а кризис бытия, растущий пессимизм. Шопенгауэр воспринимает учение буд-
дизма, согласно которому существование являет собой лишь страдание, которое можно пре-
одолеть только в состоянии, близком к нирване. Во время своего пребывания в Венеции он
сказал, что «здесь побывали три величайших пессимиста Европы — я, Байрон и Леопарди». В
литературе растет пессимистическое настроение. Людей терзают сомнения. Они испытывают
мировую скорбь. Выразителем такого настроения становится Байрон. Оно задает тон в совре-
менной ему литературе.
В этой литературе появляется новая черта. Герои романов молодого Шатобриана и Жорж
Санд еще испытывают чувство мировой скорби и открыто выражают его. Но уже в романе
«Адольф» (Констан де Ребек, 1806) испытывающий мировую скорбь герой осущест вляет «реак-
цию против вторжения лиризма» (reaction contre 1’invasion du lyrisme). Он разделяет самого себя,
превращая свое «я» в «холодного и бесстрастного наблюдателя». В романах Стендаля и Мериме
уже не встретишь героев, терзаемых мировой скорбью. Герои этих романов поднялись над сво-
ей жизнью. Они демонстрируют статуарное хладнокровие, невозмутимост ь.
Отсюда можно «переброопь мосты» к дендизму. Эта статуарная позиция, эта непости-
жимость — подлинная позиция денди. Английский дендизм и английская дендистская литерату-
ра находят своих сторонников во Франции в лице Стендаля и Мериме. Одновременно с этим
дендизму «отводят» новое измерение. Денди уже изначально не является суверенным культур-
ным аристократом, господствующим в области моды. Он разделил самого себя на «страдальца»
и «наблюдателя». Его стоицизм — это не только невосприимчивость ко всему внешнему, но и
невосприимчивость к собственному внутреннему миру. И его страдание — это не только страда-
Отто Манн «Дендизм как консервативная форма жизни»
417
ние культурной личности в условиях нарастания варварства окружающего мира, это страдание
по причине проблематичности всего человеческого бытия. Денди поднимается над мировой
скорбью, сомнениями, скукой. С помощью своей позиции он хочет справиться не только с про-
блемой культуры, но и с проблемой существования.
Можно было бы поискать подобные черты и у Бреммеля. С его именем теперь -навсегда
связан подкрепляемый эстетическими средствами вызов жизни со всей ее случайностью, брен-
ностью, скольжением в никуда-11. Оскар Уайльд, кстати, вел себя так, будто ему суждена вечная
молодость. В отношении французского дендизма можно сказать, что он, в конечном счете, вы-
текает из стремления подняться над страданиями бытия. Это же наблюдается и у Эрнста Юнге-
ра. В первые десятилетия XIX века денди поднимался над мировой скорбью и скукой, чтобы
сохранить величие и достоинство своей личности. После 1900 г. — это нигилизм. Он у всех на
устах. Это стало банальным, тривиальным. Нигилизм является поздней буржуазной формой par
excellence. Денди выступает как аристократ бытия, кто в вульгарном и нигилистическом мире
уходит в свое абсолютное «я». Но это -я- не представляет собой ни личность ренессанса, ни
личность с воплощенным бытием Штефана Георге. Утонченный дух может выразить себя толь-
ко в абсолютной независимости, в авантюрном индивидуализме. Последнее место свободы —
-глушь-. Он утверждается не в форме культуры, а в форме бытия. Придание формы культуре —
это всего лишь граница, не угрожающая бытию, а придание формы бытию чревато крахом В
этом заключается принципиальная проблематика дендистской позиции.
Если эстетическая форма больше не является формой какого-либо содержания, а явля-
ется самоценностью, это приводит к наслаждению формой, ведет от эстетики к эстетству. Од-
нако привлекательность со временем утрачивается. Приходится искать новые стимулы. Таким
образом денди попадает в положение, в котором ему не удержаться.
Это видно уже на примере Бреммеля. Когда одна дама спросила его, почему он растрачи-
вает впустую свой многогранный талант, он ответил, что, осознав сущность человека, он выбрал
наилучшую линию поведения, позволяющую ему проявить себя и дистанцироваться от презрен-
ного люда. Но он не может удержаться в подобной изоляции. Он превращается в игрока, одер-
жимого пагубной страстью. Долги принуждают его к бегству. Эстетический денди возвращает-
ся в мир искусства. Искусство принимается за абсолют. Для Оскара Уайльда оно важнее приро-
ды. Природа должна не облагораживаться искусством, а вытесняться им. Штефан Георге пока-
зывает эстетство одного из своих героев, который велит создать искусственный парк и наслаж-
дается прелестью искусственного и драгоценного. Крайность такой позиции изображает и Гю-
исманс на примере денди Дэзессента в «Наоборот». Этот герой ведет ночной образ жизни, так
как свет дня ему «противится». Он проводит время в постоянном поиске все новых и новых со-
блазнов (новые эстетические формы, цвета, психологические причудливые стимулы). Отсюда
— всего лишь один шаг до сотворения искусственного мира грез с помощью наркотиков. В 1821
году де Квинси опубликовал свои «Записки английского курильщика опиума». Бодлер ответил
на эту публикацию аналитической статьей и сам стал экспериментировать с опиумом и гаши-
шем, открыв для себя «искусственный рай-.
Когда привлекательность эстетически утонченного приедается, наступает перелом. Те-
перь уже ищут очарования антиэстетическим, низким, жестоким. Этого не избежал Оскар Уайльд:
•Устав бродить по вершинам, я добровольно опустился в бездну. Там я искал новых очарований.
Я жаждал болезни или безумия, а скорее всего — того и другого».
Эстетическая позиция денди сказывается здесь на моральной сфере. Этическое отноше-
ние вытесняется дистанцированной холодностью зрителя, смакованием действительности как
418
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
спектакля. Этическая сторона не только остается нереализованной, но и вообще не принимает-
ся во внимание Денди к ней уже не привязан. В его поведении нет морали. Эта аморальность
может быть доведена до -антиморальности» А это означает, например для Уайльда, новый мир
соблазнов. Следует не забывать еще и о «привлекательности» ведения двойной жизни (эксклю-
зивный денди в обществе, он в другое время посещает грязные кабаки и развлекается с юноша-
ми-проститутками). Так и Монтерлан пытался по-своему воплотить авантюрный индивидуализм,
который представлялся Юнгеру единственной возможностью существования утонченного духа.
Он полагал, что человек должен изжить себя, испытав на себе всю шкалу жизненных возмож-
ностей — от культа чувственности до строжайшего аскетизма, т е. быть то Казановой, то Игна-
тием Лойолой. Аморальное может быть «усилено» до уровня преступления, от которого испы-
тывают наслаждение Оскар Уайльд убедительно показал это на примере своего героя Дориана
Грэя. Изложенный в романе Уайльда один из вариантов дендистского существования в буржуаз-
ном мире, приведший и самого автора к краху, был полностью реализован Томасом Гриффитом
Уэйнрайтом. Он жил, как денди, носил перчатки лимонного цвета, драгоценные кольца, любил
красивые и изящные вещи, был почитателем ренессанса, но искал очарования также в преступ-
лении и трижды совершил убийство (отравление ядом). Бодлер считал это дендистским испы-
танием. «Денди никогда не сможет быть обычным человеком. Если бы он даже совершил пре-
ступление, это бы не означало, что он «опустился». Если бы, однако, это преступление было
совершено по какой-либо тривиальной причине, он бы уже никогда не смыл позора»
Здесь нам в глаза бросается глубокое противоречие. Денди, который как культурный
аристократ стремится сохранить человека с положением и весом в условиях современного мас-
сового бытия, становится жертвой судьбы своего времени. Дендизм не только является спосо-
бом существования возведенного в абсолют человека, но и представляется проблематичной
попыткой в большей степени сохранить форму культурного человека, чем его содержание. Это
пересекается с проблемами консерватизма.
Может показаться, что значение всеобъемлющего бытия не находится в поле зрения
денди, поскольку' вся действительность для него заключается в собственном «я». Но это не со-
всем так. В процессе углубления дендизма становится очевидным тот факт, что автономия со-
временного человека не означает освобождение от веры во всеобъемлющее бытие, она означа-
ет освобождение человека от веры в Бога. Опять возникает религиозная дилемма. Человек, как
свободное существо, может существовать ради Господа или вопреки ему. .Автономия современ-
ного человека представляет собой дальнейший отход от Бога. Он может быть осознанным Тог-
да отход становится бунтом. Так жил Байрон, и он это убедительно продемонстрировал. Но
этот бунт, собственно, не является поступком человека. На это его толкает мятежник более
высокого ранга, Люцифер упавший с неба ангел, который стал сатаной. Жить для Бога или для
самого себя — такого выбора у человека нет. У него есть другой выбор: быть слугой Господа или
сатаны. Так и Фауст у Гете выбирал между Богом и Мефистофелем. Поэтому освобождение
человека от веры приобретает характер службы сатане. В этом именно контексте Бодлер видит
в дендизме возможность сатанинского существования. Для денди зло, как сильнейшая угроза
существованию, является наиболее привлекательным элементом этого существования. Он по-
знает caprice du mal, ужасное очарование зла. Его стихи — fleurs du nial, цветы зла. У Оскара
Уайльда также наблюдается очарование злом.
Падение во хто и союз со злом являются лишь следствием неправильного шага Перед
денди возникает здесь религиозная проблема. И он может ее решить, только если вернется в
религию. Барбе д'Орвийи становится консервативным католиком, одним из обновзггелей като-
Отто Манн «Дендизм как консервативная форма жизни»
419
лической веры в Х1Х м столетии. Такой перелом может произойти и перед лицом краха «эстет-
ствующего» бытия. В конце романа Дэзессент падает, взывая к Иисусу Христу. Гюисманс же,
который здесь изобрази самого себя, уходит из дендизма в аскетизм, став монахом.
Перевод с немецкого Алексея Богомолова
Примечания
1 Rev. George Grabbe in Sieveking AF: Dandysm and Brummell. //The Contemporary Review. 1912.
! William Pitt Lennox Lord Celebrities 1 have known. 2 series 2 vols. 1876/1877.
' Rev George Grabbe
' William Pitt Lennox Lord Will. A.a.0.
'Ebd.
c Ein Zeitgenosse.
7 Ein Zeitgenosse.
8 Ein Zeitgenosse.
’ Edward bulicer Pelham.
10 Ein Zeitgenosse.
11 Trevelyan G O. The early life of Charles James Fox. 1880.
Татьяна Воронцова
ПУТЬ МЕЖДУ ДВУМЯ АПОКАЛИПСИСАМИ
Концепция истории в первой трилогии Д.С. Мережковского
Романы, составляющие трилогию «Христос и Антихрист» (1895-1905), можно рассматри-
вать и как три разных произведения, и как одно целое. «Отверженный», исторический роман в
2-х частях о «последней борьбе христиан с язычниками в IV в.»1, создавался как отдельное произ-
ведение, однако к моменту его завершения у Д.С. Мережковского оформится замысел: этот и
два других задуманных, но пока не написанных романа, объединенные обшей концепцией, ста-
нут частями трилогии, отражающей действие всемирно-исторической трагедии, самостоятель-
ными и в то же время связанными единством вневременных, характерных и для современности
рубежа XIX-XX вв., тенденций в историческом христианстве: противостояния двух истин, хрис-
тианского и языческого начал, и в то же время стремления к снятию противоречий в «примиря-
ющей гармонии» высшего философско-религиозного единства будущего Нового мира. В сер. 1890-
х гг. предтечей будущего примирения «двух бездн» писатель называет символизм, к 1905 г. про-
возглашает идею «нового религиозного сознания" («реальный мистицизм», «белый синтез»), в
основе которой - личностное совершенствование в стремлении к надысторическому идеалу
Христа. Суть религиозно-философской концепции Мережковского, в которой неразрывно свя-
заны личностное и общественное религиозное сознание, можно свести к следующему (с при-
влечением статьи «Ответ на вопрос» (1906), где он кратко сформулировал свои взгляды, станов-
ление которых отразилось и в критических статьях 1890-х-нач. 1900-х гг., и в трилогии’). Религи-
озное развитие (как и всякое другое) проходит через три этапа: тезис (религия Бога-Отца, рели-
гия Ветхого Завета), антитезис (религия Бога-Сына, религия Нового Завета), синтез (религия
Духа, религия Третьего Завета), - которым соответствуют три момента религиозной эволюции
человечества. Первый этап - тезис - включает все дохристианские религии, в которых утверж-
далось низшее единство мира и Бога, земли и неба, духа и плоти Христианство в истории вопло-
щает второй этап религиозной эволюции, антитезис. В период становления оно боролось с язы-
чеством и античной культурой как частью язычества (то есть воплощениями тезиса) и таким
образом утверждало себя. Разрушив низшее единство, христианство отделило личностное от
безличного, отринув античный культ тела как воплощение объекта и противопоставив ему культ
духа и идею уединенности как ярчайшие проявления субъекта Отсюда вытекает, что история,
по Мережковскому, представляет собой объективный процесс борьбы языческого (тезиса) и
христианского (антитезиса) мировосприятий. Тезис и антитезис есть две половины синтетичес-
кой истины, и «каждая из них постольку участвует в истине, поскольку стремится к соединению
с другой противоположной половиною; если же одна, отрицая другую, утверждает себя как
совершенную истину, то она становится ложью» На раннем этапе борьбы христианство неиз-
бежно стремилось к разделению, но в то же время в его творческом развитии наблюдалась и
тенденция к синтезу; когда же над динамикой возобладала статика, христианство, по Мереж-
Татьяна Воронцова «Путь между двумя апокалипсисами»
421
ковскоу, в мертвой догматике и превратило до конца -неразрешенную, но ве’гно-разрешаемую
противоположность двух начал в их неразрешимое противоречие, антитезу в антиномию». В
результате в истории наряду с истинным синтезом существует ложный: механическое смеше-
ние, замедляющее процесс религиозной эволюции. Чтобы достичь третьего этапа - синтеза -
христианство, как оно сложилось в истории, должно быть преодолено через этап безбожного
богоборчества. «Для того, чтобы вступить в третий момент, мир должен был окончательно вый-
ти из второго момента; для того, чтобы вступить в религию Духа, мир должен был окончатель-
но выйти из религии Сына - из христианства»*. Современность (начало XX в.) Мережковский
воспринимал как тот рубеж, за которым религия Духа (преображенное Вселенское христиан-
ство) сформируется и проявится в истории.
Такое понимание истории нашло отражение в трилогии: от романа к роману по возрастаю-
щей проходит идея о том, что по мере развития христианства его истинным противником стано-
вится не язычество, а мертвая догма. Возрождение трактуется Мережковским как восстание
тезиса (язычество) на подавляющий и умерщвляющий антитезис (мертвая догма христианства).
Основным стержнем книг -Христа и Антихриста» становится философско-религиозная идея,
воплощенная в рамках истории, то есть миф (в котором каждое время находит «частицу себя»4):
в нем история теряет свою событийно-временную структуру и становится воплощением кон-
цептуального построения. В этом проявились особенности творческого метода писателя, по-
зволяющего через субъективное «я» автора выявлять созвучия мировоззрений и судеб истори-
ческих деятелей разных эпох, видеть прошлое «в своем свете, в своем духе, под своим утлом
зрения»’ и тем самым обнажать вневременное ядро событий и личностей в попытках раскрыть
движущую силу надысторического христианства.
Период рубежа «античность - христианство», в котором постоянный конфликт «двух бездн»
проявлен открыто, занимает особое положение в эстетике Мережковского и определяет пони-
мание им концепции истории: события, личности, философия, религиозные устремления пере-
ходного периода являются для писателя архетипом, обнаруживающимся на любом из этапов
исторического христианства; в трилогии концептуальные вопросы истории, личности и судьбы
представлены с опорой на этот период. При этом ситуации второго и третьего романов «Христа
и Антихриста» постоянно и текстологически, и идеологически соотносятся с ситуациями перво-
го, который является той матрицей, на которую налагаются последующие романы трилогии и
которая проглядывает через временные наслоения.
Интерес Мережковского к иудейству и эллинству как к двум составляющим «предхристи-
анства», присутствующим и в историческом христианстве (еврейский монотеизм и античный
политеизм рассматриваются писателем в качестве двойственных, как все в круге истории, про-
явлений тезиса, первой ступени к Религии Духа), обнаруживается в критических работах перио-
да создания «Христа и Антихриста» и в самой трилогии, где иудейская линия развивается преиму-
щественно через разделение идей-образов «Бог-Отец - бог-паук», а эллинское предхристиан-
ство - через линии Афродиты-Венеры и Трисмегиста. Двойственность иудейства нашла непос-
редственное текстологическое отражение в сравнительном анализе Мережковским образов «Бог-
Отец - бог-паук (тарантул; старичок над железом; Бог-Зверь)»6 у Ф. Достоевского и Л. Толстого.
Символический образ паука, олицетворяющий, с одной стороны, всепоглощающий ветхозавет-
ный страх, с другой - хтоническую «.липкость» сладострастия, возникает на страницах романов
«Леонардо да Винчи» и -Петр и Алексей» (пристальное наблюдение Леонардо за пауком, пожи-
рающим мух, еще со страниц первого романа символизирующих природную беззаботность жиз-
ни; паукообразное чудовище - военная машина Леонардо, рисунок которой приводит в ужас
422
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Джованни; паутина в углах, которую видит Алексей; отвращение и брезгливость к паукам и тара-
канам у Петра I и др.) Взгляд Мережковского на всепоглощающий мистический элемент в рели-
гиях сектантов как на проявление особой экстатичности, уходящей корнями в дохристианскую
античность, нашей отражение в его статье о духоборах «Христианские анархисты» (1909; связан-
ной с впечатлениями путешествия на Светлояр в 1902 г., когда собиратись материалы к роману
«Петр и Алексей»*); а непосредственно в романе - в описании радений в секте хлыстов (тема
«Белой Смерти») и обряда самосожжения (тема «Красной Смерти»), Темное начало в эллинской
красоте выразилось в одной из ипостасей образа Венеры - Белая Дьяволица - как воплощение
собственно хтоники, соотносящейся с липкостью паука; другая, фарсовая интерпретация обра-
за Венеры - Венус - отражает особенности искажения образа Красоты в историческом христианстве
В основе «реального мистицизма» Мережковского лежит особый взгляд на Евангелие и его
«жизнь» в историческом христианстве, отношение к евангелистам как к «вечным спутникам».
Образы ап. Петра и Павла проявляют в трилогии «Христос и Антихрист» двойственность истори-
ческого христианства: с одной стороны, это символы исканий истинного Христа, а с другой -
искажения этого образа в истории. Имя ап. Павла упоминается в тексте каждого из трех рома-
нов (за обложкой книги его «Послаюгй» Юлиан скрывает диалоги Платона; глядя на страницы
тех же «Посланий», Джованни Бельтраффио переделывает в уме слова Писания; Феофан Про-
копович в речи «О власти и чести царской», посвященной введению составленного им Духовно-
го Регламента, доказывает его необходимость с использованием шпат из «Посланий» Петра и
Павла). Как подводное течение тема Павла скрыто проходот через трилогию как воплощение
пути распространения христианства в мире (по аналопш с трактовкой Мережковским Еванге-
лия от Луки, ученика Павла), обнаруживаясь через топографическое сопоставление уже в рома-
не о Юлиане (мотив триремы, плывущей к Возрождению по маршруту четвертого путешествия
ап. Павла), а с образом ап. Петра соотносится неоднозначный образ императора Петра 1 (в кото-
ром сочетается несочетаемое: стремление ввести Россию во всемирно-исторический процесс и
подавить самовластие церкви и самовластие личности), трактуемый автором в том числе и в
соответствии с Евангелием от Марка, «толмача» Петра: Пегр-камень, Петр-отступник, Петр-деятель.
В «Христе и Антихристе» для Мережковского значимо рассмотрение всемирно-историчес-
кого процесса в свете Апокалипсиса и четырех Евангелий, авторы которых, как он считает, не-
сут в себе все тенденции развития христианства в истории (для Мережковского историчность
Евангелия несомненна), так же, как и каждый человек вольно или невольно, осознанно или
неосознанно несет в себе частицу Евангелия: «Вечно изменяется Евангелие, потому что вечно
живет. Сколько веков, народов и даже сколько людей, - столько Евангелий Каждый чгггает -
пишет его - верно или неверно, глупо или мудро, грешно шли свято, - но по-своему, по-новому.
И во всех - одно Евангелие, как во всех каплях росы солнце одно»Для Мережковского личный
апокалипсис, частное Откровение является важнейшим моментом в истории человеческой души
как пути к преображению личности. Предощущение апокалипсиса как «чувство конца» исто-
рии, по Мережковскому, йзначально присуще и каждому' из евангелистов (здесь он частично
следует толкованиям блаженного Феофилакта (XI в ), в основу которых легли творения св. Иоанна
Златоуста); «в «апокалипсисе» Марка конец мира все еще совпадает с концом храма», у Матфея -
с концом церкви, у Луки - с окончательным распространением христианства в мире («Всюду
будет проповедано Евангелие, и только тогда - конец - вечность»), у Иоанна - в соединении
* См. статью Т. Воронцовой «Путешествие Мережковских из Свстлояр и очерк З.Н. Гиппиус "Свет-
лое озеро"» (ВГ, 1997, N> VI). Ред.
Татьяна Воронцова «Путь между двумя апокалипсисами»
423
земного и небесного (««Слово стало плотью», - здесь для Иоанна [...] главное ударение не на
«Слове-, а на «плоти»: -Плотью стало Слово»8). Эти характеристики Евангелий и евангелистов, а
через них наиболее приближенных к Христу апостолов, каждый из которых, по Мережковско-
му, был носителем лишь части Божественной истины (нашедшей отклик в них в той мере, в
какой каждый из них мог «вместить»), были кратко, итогово сформулированы в 1932 г. - намно-
го позже времени работы над трилогией. Однако в «Христе и Антихристе» выбор эпох и расста-
новка героев как носителей идей в пространстве каждого из романов и в трилогии в целом
проведены автором с ориентацией на особенности понимания нм каждого из Евангелий, наибо-
лее четко сформулированные в «Иисусе Неизвестном». Подтверждением правомерности рас-
смотрения под таким утлом зрения концепции истории в первой трилогии Мережковского яв-
ляется, с одной стороны, активное обсуждение Мережковским в статьях, начиная с «Пушкина»
(1896), проблем искаженное™ религиозного и эстетического чувств в истории, а с другой -
указание 3. Гиппиус: «Наши путешествия, Италия, все работы Д.С., отчасти эстетическое воз-
рождение культурного слоя России, новые люди, которые входили в наш крут, а с другой сторо-
ны - плоский материализм старой «интеллигенции» (невольно и меня толкавший к воспомина-
нию о детской религиозности), все это, вместе взятое, да, конечно, с тем зерном, которое лежа-
ло в самой природе Д.С., - не могло не привести его к религии и к христианству. Даже, вернее,
не к «христианству» прежде всего, - а ко Христу, к Иисусу из Назарета, образ которого мог и
должен пленять, думаю, всякого, кто пожелал бы, или сумел взглянуть на него пристальнее. Вот
это «пленение», а вовсе не убеждение в подлинности христианской морали, или что-нибудь в
таком роде, оно одно и есть настоящая отправная точка по пути к христианству. Последние
годы века мы жили в постоянных разговорах с Д.С. о Евангелии, о тех или других словах Иису-
са, о том, как они были поняты, как понимаются сейчас и где, или совсем не понимаются или забыты»’.
Божественная истина, постоянно воплощаемая в истории, но не воплощенная для челове-
чества в целом, проявляется, по Мережковскому, в людях по-разному, в зависимости от степени
их духовного и умственного развгттия, способности критически пропускать через свой ум и со-
весть догмы авторшетов. Героям (их Мережковский называет «таинственными мучениками»),
которые в трилогии провозвещают явление грядущей церкви Иоанна - важной идеи «нового
религиозного сознания» - божественная истина открывается в личном внезапном откровении.
К числу этих «очевидцев», «исповедников», «свидетелей» можно отнести страдальца «за слово
Христово» колесованного Докукина, написавшего в своих тетрадках о «таинственных мучени-
ках», царевича Алексея, ощутившего их зов при жизни и тайное Причастие Иоанна перед смер-
тью, и Тихона, перед которым в эпилоге трилогии «в молнийном свете» предстал сам таинствен-
ный Иоанн, провозгласивший его «первым сыном Церкви Громовой». О таком преображении
Мережковский писал: «Может быть, для этих «очевидцев», «свидетелей», жизнь Христа озаряет-
ся молнийными светами до таких глубин, как ни одна из человеческих жизней; может быть, она
для них действительней, памятней, известнее, чем их собственная жизнь»"’. Ощущение апока-
липсиса, в котором сходятся пророчества «того, кто верил, и того, кто знал», идет по нарастаю-
щей от первой до последней страниц трилогии и «не скрывает, не открывает, но лишь знамену-
ет» конец времен: «(...) В то самое время, как сэр Исаак Ньютон сочинял свои Комментарии, - на
другом конце мира, именно здесь, у нас [...], дикие изуверы, которых называют раскольниками,
сочинили тоже свои комментарии к Апокалипсису и пришли почти к таким же выводам, как
Ньютон. (...) Так вот что, говорю я, всего любопытнее: в этих апокалиптических бреднях край-
ний Запад сходится с крайним Востоком и величайшее просвещение - с величайшим невеже-
ством, что действительно могло бы, пожалуй, внушить мысль, что конец мира приближается
424
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
[...]»". В трилогии «чувство конца» концептуально объединяет, казалось бы, несоединимых геро-
ев, выявляя степень их готовности и способности к духовному преображению - определяюще-
му компоненту общего исторического пути.
Понимание Мережковским истории и личности в ней неразрывно связано с особенностя-
ми его творческого сознания. Среди современников писателя это отмечали, несмотря на разную
степень понимания и принятия художественной и философской сторон его творчества, преж-
де всего В. Розанов, Н. Бердяев, А. Елок и А. Белый, а также 3. Фрейд (выделивший уникаль-
ность и точность психологического подхода Мережковского к изображению необыкновенного
человека в истории, выразившегося в очень ясном поэтическом показе писателем двойствен-
ной природы Леонардо как художника и исследователя11), чьи открытия в области психоанали-
за в дальнейшем послужили толчком к выявлению и учету в концепции сознания собственно
психологических закономерностей онтогенеза мышления. Розанов больше чем кто-либо из его
современников приблизился к пониманию в целом значения Мережковского в культуре, выде-
лив не только новизну сцепления тем, им предлагаемых, но и особого рода «уродненность» с
миросозерцанием «великих», то, что позднее Н. Бахтин назвал «общением в Духе». Мережковс-
кий, как мало кто другой, чувствовал «бродившие» идеи (Дрожжиковским называли его в кругу
друзей Белого13). Основные идеи он не генерировал, а выбирал из общего культурного про-
странства с чувством «уродненности» и выражал их так, что казалось, особенно молодежи, что
он «выразил и оформил» их «собственное устремление к религиозному будущему»*4. Г. Адамович
называл это культуртрегерством и не только. Сам Розанов, первым отметивший «комментатор-
ство» как манеру работы Мережковского, всегда подчеркивал созидательный характер его твор-
чества: «строю из чужого материала, но с чувством родного для себя». П это, по Розанову, озна-
чает не подражательность, а вссмирность: «Я дал компас и, положим, сказал, что «на западе есть
страны» А он открыл Америку В этом его уроднении с чужими идеями есть великодушие 11 Бог
его наградил»15. Розанов же первым отметил и другую особенност ь творческого сознания Ме-
режковского: его «уродненность» в восприятии апокалипсиса и религиозной эстетики с частью
русских сектантов, о чем позднее М. Пришвин писал как о соединении «тайными подземными
путями» «лесных немоляк с теми, культурными», называя это обнажениями «одной первоначаль-
ной горной породы».16
Особенности сцепления тем, предложенных Мережковским и нашедших свое развитие в
трилогии «Христос и Антихрист», неизбежно приводят к фундаментальной проблеме степени
совпадения индивидуального и исторического развития человеческого духа, актуальной для
многих философов и писателей на протяжении столетий, и к попыткам разобраться, почему
коэффициент отражения или искажения накопленного человечеством духовного опыта разли-
чен в разных обществах и в то же время может быть одинаков в отдельных личностях, принад-
лежащих разным эпохам. Эти вопросы Мережковский рассматривал в своих критических рабо-
тах (прежде всего «Вечные спутники», «Л. Толстой и Достоевский») в соотнесении проблем с
эпохой рубежа веков. Приблизиться к разгадыванию тайны гармоничной личности (в литерату-
ре Мережковский видел ее в христианине Пушкине и язычнике Гете) и идеала общества в исто-
рии писатель пытался через выявление обшей тенденции развития духа в христианский период
истории (через проблемы Бога и разума, личности и государства, судьбы человека и истории
общества), что проявилось в неизменном и глубоком интересе не только к Евангелию, художе-
ственной литературе, но и собственно философии (прежде всего через работы философов
поздней античности и раннего христианства, а также Спенсера, Макиавелли, Лейбница, Гоббса,
Спинозы и др., чьи имена встречаются в трилогии и критических работах 1890-х-нач.1900-х гг.).
Татьяна Воронцова «Путь между двумя апокалипсисами»
425
На рубеже веков отечественной культурой осваивалось (в том числе через работы Ницше
- отрицание сократмзма) расширенное представление о сознании, в котором мышление не яв-
ляется единственной сферой, хотя ранее тенденция к сведению всех сфер и форм сознания к
разновидностям .чыслгггельной деятельности была характерна для европейского рационализ-
ма. В литературу проникли чисто философские представления о том, что многообразный мир
символов, существующий независимо от воли и субъективно-психологических особенностей
человека, являет собой ту «вещественно-невещественную силу», которая определяет и структу-
рирует мыслительную деятельность отдельного индивида. Впервые этот феномен объектив-
ных надперсональных детерминант мышления, ведущего как бы независимое от человека суще-
ствование, был отмечен и специфически осмыслен Гегелем, а в дальнейшем, в рамках развтгия
этого нового направления мысли быт назван «коллективным субъектом мышления» (познания).
В системе символизма подобным субъектом является единый Текст, внутри которого символис-
ты строят свой миф о мире. В формировании образов главных героев трилогии прослеживается
стремление Мережковского составить универсальные мифы по «калейдоскопическому» прин-
ципу через комментирование и развитие более ранних интерпретаций с привлечением новых
литературных проекций, отражающих противоположно-подобные грани личности. Интерес-
но, что образ диалектической концепции Гегеля (с которого начался отсчет теоретического
изучения проблемы соотношения индивидуального и исторического развития мышления), дан-
ный Ф. Энгельсом (он писал, что не только «Феноменология духа», но и вся система философии
Гегеля в цепам является «параглелью эмбриапогин и палеонтологии духа, отображением инди-
видуального сознания на различных ступенях его развития, рассматриваемых как сокращенное
воспроизведение ступеней, исторически пройденных человеческим сознанием»17), имеет конк-
ретные совпадения с образами, возникавшими у рецензентов Мережковского, обсуждавших «дух»
и «загадку» трилогии: «археология», «палеонтология», «музей» (Белый, Стародум, Розанов), «лест-
ницы посвящений» (Блок, Н. Бахтин), - а также с принятым сачим автором «Христа и Антихрис-
та» в его «новом религиозном сознании» символом восхождения духа - «ступени», «Пропилеи»,
«белые лестницы».
В свете розановской характеристики по-новому выглядит особый интерес автора «Христа и
Антихриста» к тринитарной проблеме (представление об илостасности Бога, диалектика как
триадический процесс), соотносящийся с идеей Мережковских о тройственном устройстве мира,
которое, в их понимании, становится очевидным через «новое религиозное сознание» с его ко-
нечной целью преодоления истории и достижения «белого синтеза» - преображения в Духе.
Мистическое число «три» как неизменный элемент концепций писателя: «тайна Трех», три ста-
дии религиозного развития человечества - три Царства, соответствующие трем лицам Троицы
и трем Заветам, три составляющие мирового процесса «государство - церковь - личность», три
апостола Петр, Павел, Иоанн как выразители трех основных направлений развития церкви, три
«знания» - три источника метода «религиозно-исторического познания» (психология, космоло-
гия, эсхатология), - нашло свое отражение в трилогии.
В «Христе и Антихристе» обнаруживается проявленность мировоззрений философов, осо-
бенности взглядов которых Мережковский так или иначе рассматривал в статьях периода рабо-
ты над трилогией (введение как действующих лиц, частичная ориентация образов, наложение
идей в диалогах, размышлениях, записях героев), в общем представляющих три типа познания,
без синтеза которых, как считал Мережковский, невазможно целостное постижение мира: 1)
эмпирическое, знание о пространственно-временном мире (Бэкон, Гоббс); 2) рационалистичес-
кое (Спиноза, Декарт, Лейбниц, неоплатоники, для которых «ум» (разум) - инструмент позна-
426
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
ния единого иерархичного бытия), 3) мистическое, мгновенное («молнийное») схватывание со-
знанием «тайны» (каппадокийская доктрина Василия Великого, Григория Богослова и др., идея
«восторга» - экстаза Плотина и Ямвлиха).
Идея историзма - взгляд на явление как на процесс, - возобладавшая в общественной и
научной мысли Европы второй пол. XIX в., была близка Мережковскому'. В трилогии нашли
отражение идеи основоположника историзма Дж.Вико с его представлениями об объективном
и провиденциальном характере исторического процесса и соотнесением исторических этапов
развития обществ с тремя этапами жизни человека: божественный - детство, героический -
юность, человеческий - зрелость, - а также сопоставлением особенностей мифологического
миропонимания в ранних культурах с мышлением ребенка. Диалектика истории у Мережковс-
кого как писателя и мыслителя представлена в трилогии через этапы развития исторического
(огосударствленного) христианства, подобные стадиям развития личности с ее устремленнос-
тью к будущему и одновременно возвратом памяти к детству (начало рубежа античность-хрис-
тианство). Понимание Мережковским особенностей диалектики формирования «нового рели-
гиозного сознания» («тезис - антитезис - синтез») сопоставимо с логикой построений позит иви-
ста Г. Спенсера, касающихся эволюционирования любой (включая и общественную) системы
через вычленение в рамках целого новых элементов (дифференциация) и последующего их
объединения (интеграция) - то есть перехода через стадию поляризации от неопределенной
бессвязной однородности к определенной связной до обретения равновесного состояния со
средой. В трилогии это опосредованно соотносится с образом Леонардо, который в своих раз-
мышлениях приходит к выводу, что его представление о разумном Первом Двигателе (в истоке
идея Аристотеля) как о последнем равновесии мира не противоречит Евангелию - мистической
книге, казалось бы, противостоящей «опыту и познанию законов естественной необходимости»,
- в той общей точке, где знание и вера сходятся. Кроме того, что взгляды Спенсера Мережков-
ский рассматривал в рамках мист ицизма в его объективном научном направлении, в одном ряду
с «естествоиспытателем Гете»”, писатель частично использовал в трилогии прямые аналогии,
проведенные этим философом и социологом (обобщенно рассматривавшим мышление евро-
пейского человека как высший тип ментальной целостности и упорядоченности) между мыш-
лением взрослого человека-дикаря и мышлением цивилизованного ребенка и выделением от-
личительных черт варвара от европейца: неумение различать полезные и бесполезные факты,
сосредоточиться на абстрактном и отвлеченном; вера в сны и чудеса; преобладание чувствен-
ных и аффективных компонентов в психике и др. Этот социологический принцип использовал-
ся и в «Христе и Антихристе» при характеристике как конкретных героев, персонифицирующих
идеи (прежде всего Юлиан, Галл, Зороастро, Бельтраффио, Алексей), собирательного образа
толпы, в которой эпизодические лица выступают носителями отдельных ее черт, так и целых
обществ: раннего христианства в Римской империи как «молодой религии» и России как страны
«молодого народа», «селений кочующих варваров».
Познание Мережковским истории через психологию проходило параллельно и независи-
мо от направленных исканий Фрейдом проявленности бессознательного. Мережковский (в от-
личие от родоначальника психоанализа с его всеобъемлющей натуралистической ориентаци-
ей) при трактовке героев своей трилогии как бы суживает пределы довлеющего в психике физи-
алогизма, ограничивая его приоритетное влияние образами, в которых преобладают крайнос-
ти: плотскость (Г1лл), болезненный аскетизм (Памва, Савонарола). Кроме того автор использу-
ет подчеркнутый физиологизм (включая неприятные детали и подробные описания обонятель-
ных, осязательных, вкусовых ощущений, что позволило И. Ильину называть Мережковского ху-
Татьяна Воронцова «Путь между двумя апокалипсисами»
427
дожником внешнего и чувственного19) при характеристике всплесков крайностей (вплоть до
оборотничества) в главных героях трилопш (напр., сцена изнасилования Юлианом Елены; рабо-
та Леонардо над заказом щита-»ротеллы» в закрытой комнате, наполненной смрадом издохших
безобразных животных; мешок гнилых зубов, выдернутых Петрам), а также для обобщенных
представлений о степени искаженное™ красоты (Афроська как Белая Дьяволица) и о толпе как
о Звере (от отдельных ее типов: чистильщик клоак Глутурин, мечтающий о мученичестве, весе-
лый балагур златошвей Маскарелло в должности палача, горбун-скрипач, корчащий рожи и
неистово прыгающий во главе цепного танца на ассамблее и др., - до массовых сцен: феория,
цирк, шабаш, мятеж Миланской коммуны, процесс над ведьмами, праздник в Парадизе, навод-
нение, самосожжение и др.)
Личность, по Мережковскому, стоит в центре исторического процесса. История (история
христианства) начинается, развивается и завершается поэтапно, но исторический процесс не
предопределен, а лишь предсказан (апокалиптическое предчувствие), поэтому у личности есть
возможность спастись своей волей и выборам (включая и нежелание его сделать). В историчес-
кой эволюции от безличностного к личностному свободная воля человека играет исключитель-
ную роль, при этом свобода выбора, обозначенная в истории личностью Христа, есть, по Ме-
режковскому', главное условие пути к преображению. И христианство открывает человеку' воз-
можность познать высшую форму свободы, когда он, имея право выбора, следует воле Бога.
Отцов Церкви Василия Великого и Григория Богослова с их концепцией преодоления формаль-
но-логической несовместимости нерасчлененного и расцененного начал - ипостасей Бога-Отца
и Бога-Сына - через становление Духа, объединяющего их в единый живой организм целостной
жизни, Мережковский рассматривает как идеологов, предтеч «нового религиозного сознания».
«Уродненность» писателя с каппадокийцами видится в том, что процесс становления личности в
истории Мережковский связывает с проявленностью Духа, ожидая преображения механисти-
ческой системы противостоящих друт другу в историческам христианстве (Царстве Двух) не-
подвижных и взаимоизолированных элементов (двух «бездн», тезиса и антитезиса, Ол па и Сына)
через включение Духа (напр., центральный вещий сон Алексея). В трилогии провозвестниками
Духа являются Иоанн сын Громов, Николай чудотворец Мнрлнкийский и Франциск Ассизский-41.
Свою же задачу' Мережковский видит в том, чтобы в истории «жизненно» открыть тайну Трои-
цы, Трех в Одном («Едино - Три, и Три Едино» из «Петра и Алексея»).
Анализ трилогии Мережковского и ее основных тем позволяет соотнести ее с Великой
Трилогией Климента Александрийского с его близкой Мережковскому идеей об античности как
предхрнстианстве. В вопросе изживания зла в истории Мережковский следовал Оригену: лю-
бая личность (сущность) как имеющая истинное бытие (не исключая и дьявола как «Божью тварь»)
через Христа поднимется от зла к добру, в отличие от не-суших, «серединных» людей, бытие
которых мнимо. В этам свете история для Мережковского - путь спасения через вычленение
сущностей, личностей из безличного множества (в стремлении к идеалу' внутриличностного
равновесия памяти, интеллекта и вали).
Для истории, по Мережковскому, концептуально значимо формирование в ней .личност-
ного начала: в трилопш с этой точки зрения ндеолопмески важны линия Гермеса Трисмегиста,
связанная с проблемами двойственности и абсолютного и натуралистического персонализма в
его «ницшеанском» варианте (Ямвлих, Максим, Леонардо, Кассандра, Бельтрэффио, Петр), ли-
ния поиска человечеством гармонического равновесия в борениях творческого духа и внеразум-
ной действительности через философию разума - интеллектуализм (тема, связанная с каждым
из главных героев трилопш, их наставниками, учениками, оппонентами и врагами, - прежде
428
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
всего с Ямвлихом и Леонардо), а также тема опасности пренебрежения законами нравственно-
сти и веры при утверждении npitopinera разума (Тихон с его боязнью интеллектуализма Декар-
та, Лейбница и особенно Спинозы, утверждавших разум как высшее начало). Для Мережковс-
кого и Гиппиус «разум, умственное движение, философия [...] сводят к единству всю сферу на-
учных познаний, открывают новые горизонты для мышления Философия закаляет наш дух,
как пламя закаляет стать». Так рассуждает один из героев-идеологов Гиппиус21 - так могли ска-
зать и Арошоя (ее образ идеологически связан с 3. Гиппиус, философом-неоплатоником и ру-
ководительницей Александрийского музея Гилатией, а также с Арсиноей - царицей Египта, вдох-
нов1псльницей перевода Библии на греческий), и фрейлина Арнгейм (в романе ученица Лейб-
ница). Герои, идущие в трилогии путем познания, приходят к тому же, что и идущие путем веры
- об этом говорит пастор Глюк: «Истинная философия, если отведать ее слегка, уводит от Бога;
если же глубоко зачерпнуть, приводит к Нему». В «Христе и Антихристе» Мережковский пред-
принял попытку через выявление двойственности в каждом из двух путей развития духа - рели-
гии и философии - показать объективность их объединения (через расширение сознания и
отбрасывание сходящихся в своей противоположности крайностей) в -новом религиозном со-
знании» в единый -новый путь- к духовному преображению человека и мира.
Для понимания концепции истории Мережковского важны его представления об искажен-
ное™ в культуре религиозного и эстепгческого чувств (как наглядной характеристике расколо-
тости мира и проблем формирования личностного начала в круте истории), которая приводит к
поляризации культуры: она или оказывается в стане «анти-христианства» и «вне-христианства»,
или превращается в омертвелую серединность (в Возрождении эта вневременная тенденция
видится Мережковскому' в триаде -Леонардо - Микеланджело - Рафаэль»). Концептуальность
позиции (развернуто, как отмечалось, она обсуждается писателем с 1896 г.) становится ясной
при совместном анализе трилогии, «Вечных спутников», «Л. Толстого и Достоевского», статей
Розанова и Блока. Проявленность искаженное™ Мережковский видит и в общей тенденции
послепушкииской литературы к нарастанию апокалиптичности сознания, усилению экстатичес-
кой религиозности, приступов болезненного мистицизма, снижению идеала героя и развенча-
нию героизма, размыванию границ добра и зла. Эти представления нашли отражение в «Христе
и Антихристе» прежде всего в расстановке героев (носителей идей), которые ориентированы
на тот или иной тип «тенденциозных» героев культуры шли несут в себе их отдельные черты, а
также черты писателей-носителей тенденций, в первую очередь Пушкина (темы истории, куль-
туры, искусства, Петра и Петербурга), Толстого (темы полноты жизни, равновесия и отклоне-
ний от него: марионеточность, окаменелость, плотскость, крайность аскетизма), Достоевского
(темы неузнанного Христа, богоискатели, раскольники), Гоголя («серединные» люди).
Пространственно-временное поле трилогии (хронотоп) сформировано разнонаправлен-
ными устремлениями главных героев трилогии и их современников, а также устремлениями ав-
тора трилогии, пытающегося из настоящего (Россия рубежа XIX-XX вв.) увидеть в каждом из
трех этапов исторического христианства всегда присутствующее в обыденной жизни людей и
эпох вневременное, связующее человечество в единую цепь - путь к преображению, составляю-
щий суть истории, и прозреть черты будущего России и мира. В рассматриваемый в «Христе и
Антихристе» период история между двумя апокалипсисами, между прошлым (крушение языче-
ства) и будущим (переход в Царство Духа), движется по кругу в рамках распространения христи-
анства в мире, причем скорость течения времени внутри каждого из романов различна и отра-
жает степень уравновешенности шли преобладания устойчивых тенденций: неизменной жиз-
ненной духовной устремленности к преображению, к Истине, Добру, Красоте, и имитации уст-
Татьяна Воронцова «Путь между двумя апокалипсисами» 429
ремленностн, механистических проявлений сходящихся в своих крайностях омертвелых устано-
вок догмы и всплесков хтоники. При этом на пути к преображению основными оппозициями
являются «истина - ложь», «добро - зло», «красота - уродство», «жизнь - смерть», «любовь -
страх», «преображение - оборотничество». Преодоление тотальной двойственности в истории,
по Мережковскому, возможно через гармонизацию сознания человека и мира на общем пути: от
множества мифов к вневременному идеалу1 как к Единому Тексту, от множества интерпретаций
Евангелий к единому Евангелию, от противопоставления веры и разума к их единству в «новом
религиозном сознании». Неразрешенность проблемы идеала в истории, ее болезненность для
настоящего и открытость для будущего проявлены в трилогии во взаимодополняемости тем
«Петербург - Китеж», знаменующих неизбежность апокалипсиса (через сверхчеловеческую волю
и устремленность к истине Петра - Петербург) и необходимость праведничества (через духов-
ность, «молнийно» постигнутую Алексеем - Китеж) как условий обретения целостности в новом
преображенном мире - цели истории.
Примечания
1 Мережковский Д.С Отверженный // Северный вестник. 1895- №1. С.71.
’ Становление концепции трилогии, напрямую связанное с формированием концепции истории,
наглядно прослеживается через этапы формирования текста романа о Юлиане как первой части
трилогии. Тема рассматривалась нами в докладе «К проблеме изменения заглавия первого романа
трилогии Д.С.Мережковского «Христос и Антихрист» на конференции филологического факуль-
тета МГУ «Ломоносов-98».
' Мережковский Д.С Ответ на вопрос//Век. 1907. №19. С.273.
• В диалоге «Федр» (юный Юлиан читает «Федра» в романе трилогии) Платон указывал на необходи-
мость искать в мифах прежде всего «частицу себя».
5 Мережковский Д С Вечные спутники //Мережковский Д.С Л.Толстой и Достоевский. Вечные спут-
ники. М., 1995. С.353.
6 Мережковский Д.С Л.Толстой и Достоевский //Там же. С.333-334 и дал.
Мережковский Д.С Иисус Неизвестный М, 1996. С.75.
• Там же. С4О-52.
’ Гиппиус 3 Н Дмитрий Мережковский // Гиппиус З.Н. Живые лица. В 2 т. Т.2. Тбилиси, 1991 С.205.
10 Мережковский Иисус Неизвестный. С.74.
11 Мережковский Д.С Собр. соч. в 4 т. М., 1990. Т. 2. С.376-377.
“ Фрейд 3 Леонардо да Винчи. Воспоминание детства. СПб., б.г. С. 15-17.
” Об этом прозвище (по аналогии с фамзьтией одного из героев «2-й симфонии» Белого, прототипам
которого Мережковский не является) свидетельствует письмо С.Соловьева к Белому от 30.VI. 1901,
в котором упоминается о журнальной публикации Мережковского; «Сегодня пришел весьма инте-
ресный номер «Мира искусства». Статья Дрожжиковского: «Христианство Льва Толстого» [...]».
[Цит по: Лавров АВ. Андрей Белый в 1900-е голы. М., 1995- С.72.]
“ Слова А Белого. Цит. по: Лавров АВ. Ук. соч. С.52. Ср.: «Бездны, воспетые Мережковским, не
давали мне спать, захватывали дух, я захлебывался ими». [Иванов Е. Воспоминания об Ап. Блоке //
Блоковский сборник I. Тарту, 1964.]
* Розанове Сочинения.М., 1990.С 66.
* Пришвин ММ У стен Града Невидимого // Пришвин М М. Собр. соч. в 8 т. Т.1. М., 1982. С.473.
” Маркс К, Энгельс Ф. Сочинения. Изд.2. Т.21. С-278.
“ Мережковский Д.С. Мистическое движение нашего века И Мережковский Д.С. Акрополь. С. 177.
" Ильин ИА Творчество Мережковского. М., 1993- С. 150-151
430
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
® Линия Духа становится очевидной лишь в третьем романе трилогии (образы Николая Чудотворца
и Иоанна сына Громова), однако она существует, явно не выходя на поверхность, как часть трини-
тарной концепции, развиваемой Мережковским, начиная с первого романа, в частности, через ас-
социации образа и имени Мирры с образом Николая Мирликийского, агиографические параллели
«Леонардо, Алексей - Франциск Ассизский» и т.д.
” Гиппиус З.Н. Златоцвет//Гиппиус (Мережковская) З.Н. Зеркаяа. СПб, 1898. С.467.
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
Игорь Болычев
ПРОБЛЕМА ЛИРИКИ
...ибо только они /слабые люди/ воображают,
будто разнуздание инстинкта делает человека
сильным, и именно потому они, вяло мечтая
разнуздать свою слабость. — идут в узду к
беззастенчивым и в ярмо к порочным
И. А. Ильин («Белая идея»).
I. «Невозможность поэзии»?
За всеми современными, конца двадцатого века, литературными течениями и теченьицами
безмолвно маячит одно полувопросительное смердяковское утверждение: а что, выходит, по-
эзия-то и кончилась? Появляются поэтические книжки, присуждаются (и слава Богу!) поэтичес-
кие премии, и в то же время каждый мало-мальски чувствительный человек понимает, что про-
исходит что-то неладное. А если точнее и страшнее — в русской лирике ничего не происходит.
Она оказалась в «болезненном застое», на краю пропасти, которую пока не удается преодолеть
ни в один, ни в два, ни в три прыжка. Но самое страшное в том, что «растет и крепнет» убежде-
ние, будто бы эту пропасть и не надо преодолевать. И нечего, мол, нам на той стороне пропасти
делать.
Наиболее честные и последовательные сторонники этого убеждения, «нормальные люди»,
рассуждают сегодня приблизительно так: «Хватит морочить голову себе и другим. Пора честно
признать: в споре Аполлона Бельведерского и печного горшка победу одержал горшок. И надо
иметь мужество примириться с этим. Поэзия превратилась в дело сугубо частное. В рукоделие
— что-то вроде макраме или выпиливания лобзиком. Ну, или более возвышенно и современно —
словесный дизайн, если вам так легче и больше нравится».
Одни по этому поводу злорадствуют, другие отчасти даже и скорбят, но все как-то сонно
кивают и соглашаются, и всем "скучно, и гнусно, и некому' руку подать".
II. «Смерть Ивана Ильича»
Самое гнусное в нынешней ситуации то, что мы абсолютно утратили иерархию ценностей.
Чего, впрочем, и добивались постмодернисты. В сегодняшней литературе даже и понятия-то
такого нет — «иерархия ценностей». Да и откуда бы ей взяться, когда у нас и Пригов поэт, и
Рубинштейн поэт, и Вишневский поэт, и Гандлевский поэт. Когда у нас Бродского ставят нарав-
не с Пушкиным, а Айги вот уже который год выдвигают на Нобелевскую премию Вот как много
у нас поэтов, хороших и разных. Стихотворений только порядочных — раз-два и обчелся.
За то мы и оказались там, где оказались, что ни у кого не хватает ни смелости, ни желания,
оттого что всем лень и «неудобно», глядя на весь этот, с позволения сказать, литературный про-
Игорь Болычев «Проблема лирики»
433
цесс, назвать вещи своими именами. Пригова — дешевым, да по большей части и злобным бала-
болом, Вишневского — эстрадным куплетистом, Айги, дай ему Бог здоровья, — глубокомыслен-
ным подстрочникистом, а Рубинштейна — обыкновенным незлобивым графоманом. Как эта вот
наша лень и дешевая трусость называется? Вот именно, конформизм и отступничество. А что за
это бывает? Тоже известно. Даже добрый и бородатый Лев Николаевич Толстой не пожалел за
этот грех своего Ивана Ильича и жестоко наказал. Молчим и киваем—так нам и надо. Прокива-
ем всю жизнь — и никто нал» даже пятки перед смертью не почешет, бог Аполлон — не Лев
Николаевич Толстой, «бог Аполлон — жестокий бог».
III. О пользе лирики
Это чтобы стих-с, так это существенный вздор-с
П. Смердяков («Братья Карамазовы»)
По наличию или отсутствию настоящих лириков в обществе можно делать выводы о его
духовном здоровье. Духовный организм — будь то один человек или все общество в целом —
питается и живет только верой и истиной. Задача и предназначение лирика — сделать очеред-
ной шаг на пути к истине, приблизиться к ней. По большому счету, других задач у него нет.
Настоящее произведение искусства всегда несет на себе отблеск истины и именно поэтому не
нуждается ни в каких логических доказательствах и обоснованиях своей правомочности: оно
несет эти доказательства и обоснования в себе и во всем убеждает уже самим фактом своего
существования. Более того, настоящее произведение искусства само является доказательством
и наглядной демонстрацией того, что:
а) существуют незыблемые духовные истины и ценности,
б) человек способен если и не постигать эти ценности, то, по крайней мере, к ним прикасаться,
в) смысл человеческого существования — в постижении этих ценностей.
Другими словами, лирик занимается выяснением пресловутого «смысла жизни». Если же
он этим не занимается, то он не лирик. В разные эпохи это веселое занятие требует разных
усилий. 11ынешняя культурная ситуация осложнена не только обострением обычной нашей члени
и нелюбопытства», но и трудностями, боюсь, прямо-таки метафизического характера.
IV. Ледниковый период
Онтогенез есть повторение филогенеза
Основной закон эволюции.
И лучше умереть, не вспоминая.
Как хороши, как свежи были розы.
Георгий Иванов
Основной закон эволюции, похоже, вполне применим и к поэтам. В процессе своего твор-
ческого развития каждый поэт, как зародыш во чреве матери, вкратце проходит долгий путь
своих предшественников, эволюционный путь своего поэтического рода. Но вот исчезают «жаб-
ры» классицизма и романтизма, вот он «рождается», и нет уже обволакивающего теплого чрева
материнской культуры, но какое-то время остается ее родительская ласка. Однако проходит и
это. Поэт мужает. И дальше уже должен жить сам. Своим умом. В «обычные исторические пери-
оды» возмужавший поэт делает шаг вперед и вверх (по «эволюционной лестнице духа»), один
«изм» сменяется другим, на смену туманному символизму приходит подчеркнуто вещный акме-
изм, потом приходит очередное поколение, которому предстоит сделать очередной шаг...
434
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
А тут вдруг раз, и — скажем — ледниковый период и «конец истории». И как быть? Когда
весь «нормальный» эволюционный процесс летит к черту? Приспосабливаться, пресмыкаться?
Вымирать, как мамонты и динозавры?
Началось это не сегодня, а лет пятьдесят назад. Мы уже живем, есчи так можно выразить-
ся, в разгар ледникового периода. А первые серьезные заявки на «невозможности поэзии» появ-
ляются после Второй мировой войны.
На самом деле, точнее было бы говорить о «невозможности прежней поэзии». И действи-
тельно, приобретенная за несколько веков в процессе «нормальной эволюции» техника преодо-
ления локальных кризисов перестала работать. Что, впрочем, не удивительно — кризис оказал-
ся глобальным и прямо-таки до неприличия эпистемологическим. Если раньше приходилось
пересматривать и обновлять фасады или, в крайнем случае, надстраивать новые этажи, во вто-
рой половине двадцатого века речь пошла о самом фундаменте лирики. Нет, даже и не о фунда-
менте, — усомнились в необходимости, правомерности, жизнеспособности самой лирики А зна-
чит, и в самоценности и необходимости духовной жизни человека вообще. Духовной жизни как
таковой.
Сомнения эти разрешались и разрешаются по-разному, но, если отвлечься от частностей,
— принципиально двояко.
Одни сказали-, раз невозможно, то и не надо, и капитулировали. Люди все это были (и
есть) по большей части трезвые, ученые, умные — авангардисты, модернисты, постмодернисты.
И дел у ига и без лирики оказалось навалом: словами играть, теории выдумывать, теории же и
опровергать, да невозможность поэзии доказывать. Кстати, к ним (особенно в части теорети-
ческой) очень невредно прислушиваться, потому' что ум и ученость еще никому' не мешали, а от
трезвости тоже — кроме пользы вреда никакого.
Другие же «встали в позу» — пусть оно, может, и невозможно, да зато надо и должно быть. А
раз лирика должна быть — значит, и будет. И «невозможное будет возможным». Больно уж ставки
высоки — речь-то идет уже не только о лирике, тут человек на карту поставлен, Человек с большой
буквы. На Западе этим «другим» был так называемый «европейский стоицизм» (Элиот, Оден, Бенн),
а вот у нас — «парижская нота» (только в несколько расширенном ее толковании, о котором чуть
позже). Расчет у зла «других» был и остается один — на чудо. Хоть они и были стоиками, но, как
метко заметил один Нобелевский лауреат, «каждый истинный стоик — стоик только на треть». А
вот остальными «двумя третями» этот самый стоик, несмотря на «стоическую свою безнадежность»,
верит в чудо, хотя виду и не показывает. Яркий тому пример — Готфрид Бенн (у которого, между
прочим, и позаимствовано заглавие этой статьи), великий немецкий (да и европейский) лирик двад-
цатого века. По специальности он был врач, да еще и венеролог (то есть знал, что почем, считай —
законченный циник), к человечеству относился весьма скептически, договаривался даже до «неуда-
чи всего проекта Творения», а вот поди ж ты — в чудо верил, и даже это самое чудо являл: своими
стихами, своей лирикой. Врага его литературные, из «неверующих», ругались, посмеивались, изде-
вались, но чуда-то даже и они отрицать не могли (немцы вообще люди по большей части честные и
порядочные), хоть и предпочитали иное слово — «очарование». Впрочем, наш Георгий Иванов по
части «очарования» от Бенна никак не отстал и чудо свое тоже сотворил нам, маловерам, в назида-
ние и, между прочим, в ободрение.
Словом, в ледниковый период культуры в поэзии произошло тотальное размежевание на
верующих и неверующих, на поэтов и дизайнеров слова. А раз так, то давайте и называть веши
своими именами: лириков - лириками, а дизайнеров—дизайнерами, или концептуалистами, если
им так больше нравится. Какая разница, как называть, спросите вы? Это все зависит от взглядов.
Это, может, номиналисту все равно, а лично я — реалист, в средневековом смысле этого слова.
Игорь Болычев «Проблема лирики»
435
V. «Парижская нота»—философия лирики
В поззиинадо помнить, что о многом следует забыть
Георгий Адамович
Философия лирики возникла не от хорошей жизни, а оттого, что с самой лирикой стало
твориться что-то неладное. Началось все, как обычно, совершенно с другого конца, с «парижс-
кой школы», для которой самое слово «философия» было, пожалуй, даже ругательным.
Во избежание путаницы следует сказать несколько слов о там, что, собственно, мы пони-
маем под этим словосочетанием — «парижская нота», — авторство которого приписывают По-
плавскому, «не имевшему к ней («ноте»], кстати сказать, почти никакого отношения, творчески
слишкам непоседливому и в даровитости своей слишком расточительному, чтобы какую-либо
дисциплину принять» (Г. Адамович, «Комментарии»),
В литературной критике «парижскую ноту» принято толковать чисто эстетически, если не
сказать чисто «ремесленно», и, на наш взгляд, именно это послужило основой непонимания, а
порой и ненависти со стороны многих литераторов к этой самой «ноте». Действительно, «па-
рижская нота» в узком смысле — эстетическое направление, для которого характерны сдержан-
ность в выразительных средствах, стремление к неким первоосновам поэзии, уважение к тради-
ционной форме и «тематике», или, как говорил сам Адамович, «некий личный литературный
аскетизм, а вокруг него, или иногда в ответ ему, некое коллективное лирическое уныние, едва
ли заслуживающее название школы». Однако и в этом узком смысле «парижская нота» дала не
так уж мало; можно назвать по крайней мере три имени, способных составить честь любой ли-
тературы: сам Адамович, Анатолий Штейгер и Игорь Чиннов (времен своего второго сборника
«Линии»).
Мы возьмем на себя смелость истолковать -парижскую ноту» несколько шире.
«Парижская нота» явилась реакцией на тотальный кризис культуры вообще и поэзии в
частности, она только и могла возникнуть в условиях кризиса, «на развалинах» старой культуры
и непременно в русской эмиграции, ибо если эмиграция и была «метафизической удачей», то
прежде всего в том смысле, что, оказавшись за рубежам практически в полной изоляции от
всех внешних по отношению к искусству «факторов» (а это прежде всего так называемая обще-
ственная жизнь собственной страны и политика), русские поэты остались один на один с мироз-
данием и потому острее других почувствовали истинное предназначение поэта и надвигающий-
ся глобальный кризис культуры. Справедливости ради следует отметить, что одновременно с
русскими эмигрантами сходные эстетические и философские воззрения развивал и уже упоми-
навшийся Готфрид Бенн. Но и он, что любопытно, очутился в сходной ситуации: не эмигриро-
вав в тридцатые годы из фашистской Германии, остался в полном одиночестве — сначала ему
«запретило писать стихи» (!) геббельсовское Министерство культуры за то, что он «культур-боль-
шевик», а после войны ему запрещали печататься уже оккупационные американские власти — за
•сотрудничество с фашизмом».
Сам Адамович, конечно же, никаких философских трактатов не шкал, ибо не любил, ио
тем не менее по заметкам и заметочкам разбросал много такого, из чего мы «философию лирики
ледникового периода» и попытаемся сформулировать. Это, если угодно, «символ веры».
1. Первое и главное: поэтический монотеизм (на фоне разгула модернистически-дизайнер-
ского неоязычества), и как следствие — отрицание всех и всяческих релятивистских теорий и
практик стиха. Стихотворение — ие просто слова, не просто текст; оно состоит не только и
даже не столько из азов; стихотворение, если оно йастоящее, — это нечто объективно суще-
ствующее, и, если угодно, еше ДО его написания. (Что-то вроде платоновской идеи.) Задача и
436
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
миссия поэта в том и состоит, чтобы эго стихотворение вначале «услышать* самому, а затем уже
и спеть* для других.
2. Самоконтроль и внутренний аскетизм. Поэт может и должен писать только те стихотво-
рения, которые на самом деле ЕСТЬ, а не те, которые МОГЛИ БЫ БЫТЬ. Это полностью исклю-
чает экспериментально-статистический подход к словам, образам и вообще ко всему строю сти-
ха, которым в конечном счете грешит любой модернизм, склонный «делать» не столько соб-
ственно стихи, сколько более или менее изящные изделия из слов. Не все можно придумать, не
все можно сфантазировать, не все позволено. Конечно, если придерживаться поэтического язы-
чества, тогда, раз «Бога нет» (или «богов много*), то «все позволено», что собственно и позволя-
ла и продолжает себе позволять «бальмонтовшина во всех ее проявлениях».
Необходимое примечание. Из аскетизма внутреннего естественно вытекает и аскетизм ре-
месленный — минимум выразительных средств. Но минимум только в том смысле, что «не бо-
лее, чем это необходимо для данного стихотворения*. Аскетизм в средствах выражения нельзя
понимать плоско и буквально: например, стихотворение Георгия Иванова «Полутона рябины и
малины...*, несмотря на кажущуюся "необязательность", "случайность" или даже "избыточность",
— сделано именно минимумом средств, но минимумом, необходимым именно для этого стихот-
ворения.
3. Самоценность звука.
«Не "стиль — это человек", а ритм — это человек, интонация фразы — это человек...», —
говорит Адамович в «Комментариях», и добавляет: «В нашей литературе было три гения интона-
ции: Лермонтов, Толстой, Блок*. (Как же можно было не заметить «четвертого гения», стихи
которого на девяносто процентов «сделаны» из этой самой интонации, — Георгия Иванова: «От-
зовись, кукушечка...», например-1) Но, тем не менее, интонация (по Адамовичу), музыка (по Бло-
ку), мелодия (по Иванову) или, иначе говоря, Звук (с большой буквы) — эго третья важнейшая
составляющая символа веры «парижской ноты».
4. Четвертой и последней в нашем перечне необходимо упомянуть этическую составляю-
щую: поэтическую честность, ответственность поэта за свои стихи. Эта ответственность скла-
дывается из ремесленной порядочности (унаследованной от Гумилева) и собственно поэтичес-
кой честности, включающей, кстати, и честность интеллектуальную. Речь тут идет вовсе не об
элементарной порядочности поэта, которая должна удерживать его от всяческой конъюнкту-
ры (эстетической, групповой, политической и т. п), но о вещах гораздо более трудноуловимых
внешне, но от этого отнюдь не менее важных. Речь идет о своего рода «объективном нравствен-
ном законе* внутри поэта. В частности, поэтическая этика должна удерживать от того самого
«красного словиа», ради которого не жалеют и отца. Вот как об этом говорит Адамович: «Надо
дело делать. Но как его делать? Как? Конечно, не рассудочно-дидактически, с постоянной памя-
тью о цели: рассудочность все замучила бы и убила. Нет, иначе. Не думая о воздействии на чита-
теля, о впечатлении, которое будет произведено. Отказываясь от всего, от чего отказаться мож-
но, оставшись лишь с тем, без чего нельзя было бы дышать. Отбрасывая все словесные украше-
ния, обдавая та серной кислотой. Не боясь одиночества, ища в одиночестве — как бы сквозь
себя — связи с миром и будущим, веря, что в одиночестве связь эта окажется прочнее и вернее,
чем в рассеянном житейском общении. Будто бросая бутылку в море: кто-нибудь найдет, кто-
нибудь поймет, кто-нибудь продолжит».
Вот такая вот бутылка, с такой вот философией. На мой взгляд — единственно возможной
на сегодняшний день философией лирики. И не случайно, что люди, ее исповедовавшие, были
или в эмиграции (как «парижская нота»), или в изоляции (как Готфрид Бенн). Русская лирика и
сегодня загнана в резервацию. Это надо понимать и сделать все возможное, чтобы превратить
этот резервационный «дисней-лэнд» в лирический монастырь. Со строгим уставам.
Игорь Болычев «Проблема лирики»
437
Остается только добавить, что все эти сами по себе нелегкие для поэта и живого человека
принципы — поэтический монотеизм, самоконтроль, ответственность (и все это, заметьте, при
непременном наличии Слуха) — в нынешних условиях, в окружении патологически глухого к
Звуку торжествующего языческого дизайнерства, вообще говоря, требуют от настоящего лири-
ка известного героизма, почти монашеского подвижничества. Но да ведь и настоящая лирика —
дело не шуточное. И начинается она не тогда, «когда строку диктует чувство- и «кончается ис-
кусство», ибо чувства тут, по большому счету; вообще ни при чем, а тогда, когда:
Все исчезает. Остается
Пространство, звезды и певец.
Хотя -почва и судьба- — тоже дело не последнее. Куда ж без них
VI. О свободе, законе и благодати
Ну, а как же свобода? Как же полет фантазии и вдохновения? Как же раскованность твор-
ца? Игра? Легкость? Непринужденность?
Никак Этого ничего нет. Нет свободы—есть ответственность и осознанная необходимость
А так называемая «свобода творчества- нужна постольку, поскольку она помогает осознать не-
обходимость. Лирика — не выдумка, не игра и не самовыражение. Лирика — постижение исти-
ны, а истина—музыкальна. Поэтому поэту необходим Слух. Нет никакой раскованности и легко-
сти — ест ь жесткое, неукоснительное, аскетическое вслушивание в себя и через себя в мировую
музыку — чтобы расслышать мелодию истины, ибо истина музыкальна. Нет никакой фантазии и
вдохновения — есть прозрение и благодать, которые дарует Господь. И в распределении этих
даров нет никакой справедливости: один начинает работу в вертограде с раннего утра и усерд-
но трудится весь день, обливаясь потом, исполняет все законы, и получается из него Вячеслав
Иванов; другой, какой-нибудь Есенин, приходит «часу в шестом» и вроде не особенно даже и
потеет, а Хозяин награждаег всех по своему усмотрению. И нет смысла роптать. И вопросы
«почему» и «за что» тут неуместны. В лирике не бывает справедливости. Лирика не должна пах-
нуть потом. Благодать нельзя заслужить. Но к ней должно быть готовым.
VII. На безрыбье и рак рыба?
Других поэтов у меня для вас нет. Какие есть, с
теми и работайте
И. Сталин (Апокриф).
В том, что у нас нет иерархии ценностей, в первую очередь виноваты критики. Выстраи-
вать иерархию и блюсти ее в неприкосновенности — это их главная задача. Я сейчас не говорю о
критиках-тотальных релятивистах, отрицающих в принципе всякую иерархию ценностей и вся-
кие объективные законы. Они вообще работают не с лирическими произведениями, а с -текста-
ми», им по сути все равно, что англизировать, поскольку по большей части они предпочитают
самовыражаться. Подобные критики у нас есть, и они вполне сносно обслуживают дизайнерс-
кое направление современной литературы. Конечно, о человеке с таким безошибочным вкусом,
чутьем и тактом, как Адамович, остается только мечтать. Но «ихтиолог» средней рулен, крепкий
профессионал, способный даже и на безрыбье отличить рака от рыбы и назвать вещи своими
именами, нам бы сегодня очень и очень пригодился.
К тому же не такое уж у нас сегодня безрыбье.
Последние (по времени) высоты европейской лирики — Готфрид Бенн и Георгий Иванов.
438
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
Это были последние «предледииковые» голоса, их главное послание — весть о наступлении «лед-
никового периода». Они первыми оказались на краю культурной пропасти, первыми попыта-
лись ее преодолеть, готовились к прыжку, и главным итогом их нечеловеческого лирического
напряжения оказался очевидный факт: края пропасти не видно Они взмыли над этой пропас-
тью и так навсегда останутся в веках — яркими вспышками над бескрайней бездной. Говоря о
современных лириках, будем иметь в виду, что все они, во-первых, становятся именно в этот ряд
и должны быть в идеале «не хуже» по гамбургскому счету, а во-вторых, находятся еше в более
трагических условиях. Если Бенну и Иванову было что «допевать» и «оплакивать» — у нас этого
ничего нет. Все «допето», все «оплакано». Нужны новые песни
По обыденной логике вещей затея эта обречена на проваз. Но остается всегда надежда —
на чудо. А поскольку настоящая лирика — это и есть в основе своей чудо, то, с другой стороны,
задача перед современными поэтами стою «самая обыкновенная», такая же, как и перед лирика-
ми всех времен и народов: это самое чудо сотворить.
Да, не исключено, и даже скорее всего — все окажется впустую, трагично, непоправимо и
псу под хвост. Но и это тоже обычная судьба лирика — пан или пропал. В лирике вообще не
принято ставить на «чет-нечет», «красное или черное», в этой игре играют «ва-банк» и ставят
только на «зеро».
Есть ли сегодня русская лирика? Да, есть.
На сегодняшний день самое значительное «готовое и реализованное» поэтическое явление
— Сергей Гандлевский. И отрадно, что именно его недавно удостоили звания «лучший поэт
года» — это вообще, насколько помнится, первое за последнее десятилетие общественное со-
бытие в литературе, способствующее установлению истинной иерархии ценностей. Потому что
Гандлевский — настоящий лирик, настоящий поэт, в том самом смысле, о котором мы говорили
в «символе веры-.
За рубежом есть очень талантливый Алексей Цветков, и еще (он тут вроде бы совсем не-
кстати, но тоже ведь — лирик, и притом выдающийся) Саша Соколов — гордость современной
русской литературы (конечно, имеется в виду его проза). И раз уж речь зашла о лириках, не
пишущих стихов, безусловно необходимо сказать о Дмитрии Галковском — глубоком и умном
баритоне нашего «.ледникового периода».
Поэт с самым значительным лирическим ПОТЕНЦИАЛОМ (по крайней мере из тех, кого
мне доводилось читать или слышать) на сегодня — это Виктор Санчук. Потенциал этого поэта
поистине огромен, и при счастливом стечении бесчисленного множества других обстоятельств
Санчук вполне мог бы стать не только значительным поэтическим явлением конца XX века, но и
оправданием всех наших «потерянных» и -нерожденных» литературных поколений. К сожале-
нию, в последнее время он мо.лчш либо печатает стихи слабые, а то и прямо оскорбительные
для его дара, но не будем забывать, что, во-первых, объективно ситуация для лирики крайне
сложна и нынешний эпистемологический кризис требует не просто таланта, но гения, во-вто-
рых, у каждого поэта бывают мучительные периоды потерянности или молчания, а в-третьих —
поэта надо судить по его удачам. А у Санчука есть не просто удачи. У него есть стихотворения,
которые можно без всяких скидок и оговорок поставить наравне с самыми выдающимися дости-
жениями в русской лирике. Вот одно из таких стихотворений:
Мой Господи, скажи мне, что со мною!
Негаданно, как будто бы во сне,
забытое ничтожное святое
нежданно отзывается во мне
Игорь Болычев «Проблема лирики»
439
Кто нищий, тот не может пробросаться.
Зачем же вечно у меня в крови,
как золото, растворено богатство
чужой, во мне очнувшейся любви.
Как медленно плывут под ливнем люди
Мне странный страх покоя не дает,
что срок придет, но ничего не будет
И минет день. И обновится год.
Как циферки, имен не переставить.
Теперь, теперь, пришедшему сюда,
мне жутко так, как если бы представить
живую жизнь без Страшного Суда.
Прожит рука Скользящей жизни звенья
никак цепочку фактов не замкнут, —
как будто это серые мгновенья
в просветах меж вагонами встают
и падают Я глаз не поднимаю.
Но знаю мир приземист и безлик.
Забыл, забыл, забыл' —не понимаю,
— как будто птиц дробящийся язык.
Теперь уже совсем, совсем немного,
— и мимо черных дачек и лесов
в ночь канторова железная дорога
по тысяче потащит адресов.
Тогда меня по крохам соберите.
Мне много лет Нет времени шутить
Я вас любил. Простите лене, простите:
я всех любил. Мне больно говорить.
Есть еще ряд лириков с менее мощным, чем у Санчука, потенциалом, но безусловно ода-
ренных и заслуживающих самого пристального внимания — Дмитрий Веденяпин, Григорий Да-
шевский, Алексей Прокопьев, Наталья Ванханен Уверен, перечень этот не полон, я говорю только
о том, что известно мне.
Есть удивительно тонкий поэт Павел Соколов с тихим, но очень тючным голосом, умудряю-
щийся обходиться минимумом на грани немоты:
Снежинки
радостные
Это замечательное стихотворение. Настоящее лирическое стихотворение.
Есть полужуриалы-полуальманахи «Вавилон-, которые выпускает Дмитрии Кузьмин. Стихи
в них во многом сырые, очень чувствуется, к сожалению, недостаток элементарного образова-
ния и техники. Но среди авторов «Вавилона» — немалое число молодых люден, которые безус-
ловно талантливы и ставят перед собой настоящие лирические задачи Это само по себе заслу-
живаег внимания и уважения. А Дмитрий Кузьмин делает большое и нужное дело.
440
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
Я намеренно умолчал о так называемых «шестидесятниках» (хотя не назвать имен двух
выдающихся лириков — Беллы Ахмадулиной и Владимира Соколова — просто нельзя), речь
идет о людях более молодых, о сравнительно новых именах. Ведь именно им предстоит ре-
шить главную задачу—пережить «ледниковый период» и ести уж не растопить этот лед, то, по
крайней мере, сохранить огонь русской лирики, не дать ему погаснуть.
VIII. Что делать?
Ответ на этот банальный вопрос столь же банален: работать.
Первое и самое главное — восстановить истинную иерархию ценностей. Прекратить ос-
корбительную для русской литературы терминологическую путаницу и перестать называть по-
этами (и уж тем более — лириками) дизайнеров слова. Прочистить и вправить мозги, конечно,
вряд ли удастся, но давайте хотя бы перестанем их друг другу пудрить.
• Во-вторых, не лениться и откликаться на каждый по-настоящему лирический сборник, на
каждую по-настоящему лирическую публикацию. Да-да, писать самые что ни на есть прозаичес-
кие рецензии. Раз уж кротики не в силах справиться со своими обязанностями — придется брать-
ся за это самих» лирикам.
В-третьих, не мешало бы составить и издать «Антологию русской лирики конца XX века».
Но это уже, как говорится, если Бог даст. Сил, денег, издателя.
Словом, предоставим постмодсрнистам-д1йайнерам хоронить их литературу. Подумаем о
жизни. О будущем русской лирики, которая не может погибнуть, потому что этого не может
быть никогда.
Юрий Соловьев
ТАИНСТВЕННОЕ У ГРАФА А.К. ТОЛСТОГО
И ЛИТЕРАТУРА «СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА»
Честь подлинного открытия творчества Алексея Константиновича Толстого, получения им
«литературного равноправия», принадлежит, несомненно, «серебряному веку* русской литера-
туры. Дето в том, что после революции 1905 г. часть «образованного общества» некоторым об-
разом пересмотрела свои взгляды относительно истории и культуры России. Была понята, (увы,
не большинством и отчасти) необходимость державных, имперских идеалов для стабильности
в государстве, а также — порочность и бесплодность идей «освободительного движения», и в
частности того, как это движение распоряжалось общественным мнением в области культуры.
И как только было снято с искусства требование «общественного звучания», многим неожидан-
но открылись красоты тех явлений русского духа, мимо которых еше несколько лет назад при-
нято было проходить, не замечая ничего. Одним из таких явлений были жизнь и творчество А.К.
Толстого.
Следует раз и навсегда понять, что в случае с А.К. Толстым «цензором и запретителем»
выступала как раз «прогрессивная общественность», а вовсе не «реакционное правительство»
или «царизм». Как писал архиепископ Иоанн (Шаховской): «Толстому не могли простить его не-
зависимости, непринадлежности ни к какому лагерю, в том числе к великому прогрессистско-
му лагерю русской интеллигенции. Толстой выглядел для многих «ретроградом» в политичес-
ком отношении. Он был близок к Государю, и близок не как деятель реформ, а просто как друт
детства...»1. Характерна точка зрения, высказанная еше при жизни поэта, в 1867 году, известным
пасквилистом П.В. Долгоруковым, авторам герценовского «Колокола»: «Толстой — человек ум-
ный, писатель не без дарования, он близок к государю, допускается в самый интимный кружок
императрицы (что в Петербурге редкость), и его объявляют великим писателем, а когда он по-
лучит чин тайного совет ника, то будет произведен в гении»’. Позднее подобные оценки звучали
и из уст людей, не близких, конечно, очень уж «интеллигентским суевериям», но, тем не менее,
подвергшихся влиянию «общественных настроений». Биограф Толстого, АА. Кондратьев, писал
в 1912 году с горечью: «...В таком космополитическом городе, как Петербург, где почти вся пе-
чать находится в чуждых интересам родины руках, даже от русских писателей приходится слы-
шать об Алексее Толстом и Тютчеве такие вещи, что становится больно и обидно. Один мой
знакомый в присутствии почетного академика Бунина упомянул фамилию Тютчева. Бунин счел
долгом изречь: «Ах, это тот самый Тютчев, что спаи в честь Муравьева-Виленского написал?...»
Или, сортом пониже, некий Аркадий Аверченко, узнав, что я работаю над Алексеем Толстым, не
преминул сострить что-то по адресу «автора кающегося Дон-Жуана», не зная, конечно, по отсут-
ствию образования, что Дон-Жуан действительно закончил свои дни в монастыре, да и теперь
останки его ревниво ахраняют монахини...»-'. Это, правда, не в упрек И.А. Бунину, перепутавше-
му, к тому же, Ф.И. Тютчева с Н.А. Некрасовым, ведь позднее он в полной мере увидел результат
442
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
•общественных настроений», чему свидетельством его «Окаянные дни». Да и нс один он был.
А.А Блок, среди всего прочего — один из самых последовательных гимнографов и мифологиза-
торов революционной интеллигенции («Возмездие», «Двенадцать»), писал по поводу толстовских
былин: «И вот уже граф Алексей Толстой, этот аристократ с рыбьим темпераментом, мягкоте-
лый и сентиментальный, имеет возможность вдохновенно изложить русскую былину, легенду
или историю скверным русским языком, выжать из нее окончательно всю западную общечело-
веческую прелесть»4. И это при том, что Блок во многом использовал образы АК. Толстого —
одного из первых певцов «вечной женственности» в русской лшературе.
Но вместе с этим с начала XX века приобретал право на существование взгляд более глубо-
кий и сочувственный. Символисты и акмеисты искали свои корни в русской литературе. И.Ф
Анненский (учитель А.А. Кондратьева) считал толстовские строки.
Он водил по струнам, упадай
Волоса на безумные очи, —
«чуть ли не единственным перлом нашей символической поэзии»5. В статье «Бальмонт-лирик»
(1904 г.) он писал: «Говорить ли о судьбе Алексея Толстого, которого начинают понимать лишь
через 30 лет после его смерти...»6. И в связи с этой судьбой: «Эстетизм силою обстоятельств
сроднился в нашем сознании с нераскаянным барством, и только история разберет когда-ни-
будь на досуге летопись его многострададьности».
Именно эстетизм «реабилитировал» в начале века целые эпохи русской культуры. Это и
древнерусское искусство, манерный XVIII век, чьи темы до бесконечности разрабатывали ху-
дожники «Мира искусства», это и помещичья культура XIX века, воплощенная в начале нашего
столетья в полотнах В.Э. Борисова-Мусатова, прозе — от И.А Бунина до бульварных романов, в
поэзии М.А. Кузмина, раннего Г.В. Иванова, в архитектурных стилизациях «юнг-штнля», в знаме-
нитом журнале «Столица и усадьба»... Были люди, которые самим образом жизни воспроизво-
дили ушедшую эпоху, как, например, писатель и литературовед Борис Александрович Садовс-
кой (1881-1952), автор статьи «Чувство прошлого в поэзии графа АК. Толстого» (1906), человек,
неоднократно воспроизводивший образ Толстого в художественной прозе и, быть может, от-
четливее многих других представлявший себе «душевные переживания» барина прошлого века.
•Можно, пожалуй, сказать, что Садовской — поэт более девятнадцатого столетия, нежели двад-
цатого,» — писал о нем В.Ф. Ходасевич".
Время это — время расцвета пушкинизма, собственно, именно тогда и сложился культ по-
эта Вместе с тем, это эпоха «мистического прорыва» в русской мысли, наложившего свой отпе-
чаток на многие сферы культурной жизни. И именно мистические искания людей «серебряного
века» более всего роднили их с графом АК. Толстым и пробуждали интерес к личности его,
эпохе, языку и, наконец, привели к тому, что уже не надо было оправдывать перед «либераль-
ной общественностью» место, занятое поэтом в истории русской литературы.
* • *
Итак, мистические увлечения... AM .Эткинд пишет об их особенностях в начале века: «Но-
вый мистицизм охотно искал свои корни в старом; и, хотя интерес к русской и нерусской мисти-
ке — сектантам, масонам, спиритам — не был чужд Ивану Тургеневу и Достоевскому, Писемско-
му и Льву Толстому, новое открытие мистицизма александровской эпохи пришлось на Серебря-
ный век. Проза Всеволода Соловьева, Дмитрия Мережковского, Ивана Наживина, Анны Радло-
вой, Георгия Чулкова отдавала должное странным интересам императора и его окружения. И
Юрий Соловьев «Таинственное у графа А.К. Толстого..»
443
даже шеф полиции Белецкий, пытаясь объяснить популярность Распутина в царской
семье, указывал на наследственное сходство в мистических увлечениях Николая II и Александра !•’.
Подобным же образом корни мистических интересов графа А.К. Толстого лежали в эпохе Алек-
сандра 1, более того — дядя и воспитатель поэта, Алексей Алексеевич Перовский, отдал в пол-
ной мере дань подобным увлечениям.
Первые двадцать лет царствования Александра I среди всего прочего .могут считаться эпо-
хой расцвета русского масонства. Одним из авторитетнейших людей в этом движении был дед
Толстого и отец А.А. Перовского — граф Алексей Кириллович Разумовский, который, по сооб-
щению биографа, еще в начале царствования Екатерины II вступил в ложу Capitulum
Petropolitanum, относящуюся к масонскому ордену тамплиеров. Позже он отошел от активного
масонства, но в первое десятилетие XIX века примкнул к новым московским мартинистам: ОА
Поздееву, П.И. Голенищеву-Кутузову и др.1". (Любопытно, что умер гр. Разумовский в год упраз-
днения масонства в России — 1822.) Большей частью живал он в своих имениях — Горенках,
Почепе. И между тем вел обширную масонскую переписку, опубликованную АА Васильчико-
вым в книге о семействе Разумовских (том II) В связи с масонством интересны и ботанические
пристрастия АК. Разумовского, выразившиеся в его удивительных познаниях в ботанике и в раз-
ведении великолепных садов в имениях. Садоводство считалось занятием сродни алхимии(«Ал-
химия называлась так же Небесным Земледелием, а ее Алепгы — Земледельцами», — писал
Фулканелли"), — путем прививки диких побегов к благородным растениям садовод облагора-
живал «простую материю» так же, как алхимики пытались обратить простые металлы в благо-
родные... Кроме того, «садоводство и масонство счгггались «королевским искусством». У исто-
ков того и другого быт Бог как творец Эдема, как Великий Архитектор мира. И садоводы и
масоны полагали своим праотцом Адама: он возделывал первый сад, он же после грехопадения
принес на землю остатки «света», который исходил от дерева познания и который хотели рас-
пространять масоны»12. Между прочим Приал, античный хранитель садов, был и богом чувствен-
ной любви. В свое время отец гр Алексея Кирилловича, последний украинский гетман Кирилла
Григорьевич, писал сыну Андрею: «Старший брат ваш [Алексей- Ю.С.]... б.и как рошею окру-
жился, недвижим с места...»и. Вполне возможно, что мезальянс графа с мещанкою М. Соболев-
ской тоже имел целью «облагородшь простое», о чем говорит судьба побочных детей Разумов-
ского и в их числе — АА Перовского, унаследовавшего и страсть отца к садоводству. Весьма
любопытны его слова нз пробной лекции 1808 года, читанной в Московском университете, по-
дающие ботанику и земледелие как королевскую науку, науку управлять: «...Искусство, которое
делает государства благополучными и цветущими, которое переменяет нравы целых народов,
которое диких и скитающихся людей делает кроткими и общежительными, [...] сие искусство
— я говорю о земледелии, — есть не что иное, как часть ботаники. [...] Россия занимает место
между государствами, которых жители руководствуются правилами ботаники»14. Позднее АА
Перовский устанавливал деревьям своего сада буквально золотой эквивалент: «За принявшееся
дерево ему' часто случалось давать садовнику’ червонец»”. Быть может, здесь и следует искать
корни трепетного отношения к природе у АК. Толстого.
О мистических увлечениях Перовского говорит прежде всего его литературное наследие:
повести «Двойник», «Посетитель магика», «Магнетизер»... В книге АА Васильчикова идет речь о
подготовке Перовского к вступлению в ложу"'. Кроме того, АК. Толстой, решивший в 1858 году
поселиться в бывшем дядином имении Погорельцы, нашел там библиотеку, в которой, по его
словам, «есть хорошие и редкие издания, как, например, большое описание Египта, и множе-
ство очень старинных книг о магии»17. В связи со всем этим мы хотели бы отвлечься на один
момент, имеющий непосредственное отношение к воспитанию АК Толстого.
444
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
Портрет работы МВ Рундалъцова 1911 Офорт
Повесть «Черная курина, или Подземные жители» (1-е изд. 1829 г.) написана была Перовс-
ким (Антонием Погорельским) для племянника. Но стоит внимэтетьнее вглядеться в ее текст, и
откроется весьма интересная символика.
Итак, начнем с псевдонима автора; Антоний Погорельский Фамилия, конечно, — произ-
водное от названия имения (как позднее первый псевдоним Толстого — Красногорский), имя
же Антоний говорит и о великом отшельнике первых веков христианства, и о покровителе са-
дов в католической традиции. Название повести не оригинально. В XVIII веке во Франции имела
хождение книга под названием «Черная курица, или курица, несущая золотые яйца, а также
учение о талисманах и магических кольцах, искусство некромантии и кабалы, заклинания адских
духов, эльфов, ундин и гномов, сведения о тайных науках, помогающих отыскивать сокровища,
обретать власть надо всеми существами, творить всякого рода колдовские обряды и действия и
Юрий Соловьев «Таинственное у графа АХ. Толстого..»
445
т. д., издано в Египте, в 740 году*13. Таким образом, изначально Черная курица являет собой
некий символ тайного знания. Кроме того, когда Чернушка в повести превращается в первого
министра (быть может, это в каком-то смысле воспоминание об ЛК. Разумовском, бывшем одно
время министром народного просвещения при Александре 1) — министр одет во все черное, а,
согласно масонскому учению, черный цвет посвящен Христу и Хираму”.
Далее, если вспомним, Лаеша, главный герой повести, несколько раз не может пробраться
в подземное царство, потому что не следует советам Чернушки. Он тревожит волшебных стра-
жей: кота, фарфоровых китайцев и, наконец, рыцарей. Но вот что получается, если сравнить
текст А Погорельского с беседой о 2-й степени масонского посвящения: «Будучи учеником, вы
совершили три путешествия. В первом — крутом вас парша беспорядок и вы преодолевали раз-
личные препятствия, во втором — тревожный лязг оружья поражал ваш слух («Черная курица»:
«В конце зала была большая дверь из светлой желтой меди. Лишь только они подошли к ней,
как соскочили со стен два рыцаря, ударили копьями о щиты и бросились на черную курицу.
Чернушка подняла хохол, распустила крылья [...] вдруг сделалась большая-большая, выше ры-
царей, и начала с ними сражаться!»), и только после третьего путешествия вас озарил свет: («Чер-
ная курица»: «Немного погодя вошли они в другую залу, пространную, но невысокую, гак что
Алеша мог достать рукою до потолка. Зала эта освещена была такими же маленькими свечками,
какие он видел в своей комнате, но шандалы были не серебряные, а золотые», — здесь особен-
ное внимание обращено на шандалы (или канделябры) потому, что они ’Символ духовного
света и спасения»®). «вы увидели своих братьев в соборе и вооруженных, готовых помочь вам
и защищать вас на новом пути, по которому вы следуете»21. Относительно последнего в «Чер-
ной курине» сказано: «...Отворилась боковая дверь, прежде им не замеченная, и вышло множе-
ство маленьких людей, ростом не более как с пол-аршина, в нарядных разноцветных платьях [...]
Алеша увидел двадцать маленьких рыцарей в золотых латах...» Эти маленькие люди напоминают
нам кабиров — таких, какими представляет их современный словарь символов: ’Кабиры. Симво-
лы бога земли, персонифицированные в малютках-карликах, чьи капюшоны делают га полнос-
тью невидимыми.!...] Вероятно, символизировали также сверхъестественные «силы», хранимые
в запасе человеческого духа»”. Эти персонажи могли появиться у А Погорельского и пол влия-
нием Гете — они были знакомы. В «Фаусте» «кабиры олицетворяют стремление ввысь ., к недо-
стижимому...»1’ Герой сказки, Алеша, получает от кораля маленьких людей конопляное семеч-
ко, которое помогает ему всякий раз знать урок. «Зерно» или «семя» означают «первоначало» или
Мессию24. Согласно же масонской доктрине, «ученик будет распускающимся зерном»*, точно
так же, как время ученика — это исход ночи и утро, а в «Черной курице» все путешествия в
подземное царство проходят ночью и под утро заканчиваются. В конце сказки .Алеша из-за сво-
ей гордости и заносчивости теряет семечко, маленькие люди уходят в подземелья, а Чернушка
оказывается в цепях. Развязка такого рода напоминает реальные события с неудачным вступле-
нием в масонскую ложу самого Перовского. «Командор красного креста в капитуле рыцарей
Востока и Иерусалима», П.И. Голенишев-Кутузов писал А.К. Разумовскому из Москвы 16 апреля
1812 г.: «Ваш Алексей Алексеевич м.б. на меня гневается за то, что приписывает мне непринятие
его в («наш круг», изображенный условным значком, — Ю. С.]. Он ошибается. Никто более сего
не желал как я, а от чего сие не сделалось, думаю к вам писано. Ал. Ал., быв у меня в доме всякий
день и обещав писать, с отъезда своего писал ко мне одно письмо в 6-ти строках. Кто ж виноват?
а я при всем том люблю его и желаю ему добра! Но ведаю, что за все добро он мне платит худо!
Господь да простит ему и помилует его и наставит на путь правый» *. Замел им к слову, что Павел
Иванович Голенищев-Кутузов (1767-1829) был в ту пору попечителем Московского университе-
та, членом академии, поэтом и переводчиком — правда, врагом Н.М. Карамзина, поклонником
446
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
которого был Перовский2’. Голенищев-Кутузов может, как нам кажется, тоже считаться прото-
типом Чернушки.
Весь этот поверхностный разбор — к тому, чтобы показать «изнанку» мира образов, в кото-
ром рос А.К. Толстой. В его окружении и дядя по отцу', известный художник Федор Петрович
Толстой, с которым поддерживала отношения мать поэта, был масон и оформлял зал собраний
польской ложи «Северный щит» (все в том же садово-парковом стиле)®.
Когда в 1822 г. масонство в Российской империи было запрещено, наследие его сосредото-
чилось в частных библиотеках и коллекциях. Значит, память (именно память, потому что до
начала XX века реальная масонская практика в России была невозможна) об этих занятиях со-
ставляла определенную часть внутреннего мира русской аристократии, и тем более внутренне-
го, чем сильнее было официальное неприятие этого движения. Последний товарищ обер-про-
курора Священного Синода, князь Н.Д. Жевахов, отмечал, что русское богоискательство в XIX
веке шло по трем путям, в каком-то смысле, как нам кажется, повторяющим сословный уклад
имперской России: это сектанство, более всего свойственное «третьему сословию- — крестьян-
ству и купечеству; масонство как сфера мистической жизни аристократии и, наконец, старче-
ство, монашеская практика умного делания —духовного сословия®.
Следует особо сказать, что в дворянских семьях никакого противоречия между масонской
мистикой западного происхождения и православным укладом жизни не было. Например, отец
известных славянофилов братьев Киреевских был англоманом, завел у себя в именин химичес-
кую (алхимическую?) лабораторию и на смертном одре призывал старшего сына заниматься «бо-
жественной наукой» — а «вместе с тем был очень набожен, ненавидел энциклопедистов и ску-
пал в Москве сочинения Вольтера с тем, чтобы жечь их»30, дам содержал в патриархальном духе.
Все это совсем не помешало М О. Гершензону' охарактеризовать его как человека «нравственно
из одного куска»”. Интересно, что фамильный могильник Киреевских — в Оптиной пустыни... У
АА. Перовского видим подобный же душевный склад —увлечение западной мистикой он совме-
щал с полным пониманием задач нравственной и политической безопасности Российской импе-
рии. В 1826 году, будучи чиновником министерства просвещения, он подал министру ХА Ливе-
ну записку, в которой предупреждал об опасности влияния иллюминатов в России.
Подобные настроения были, как видим, характерны для среды, воспитавшей А.К. Толсто-
го. О его православии мы поговорим немного позже. Теперь же обратимся к его литературному
дебюту — повести -Упырь» (1841). Нескалько символов и сюжетов, связанных с этой повестью,
будут имегь непосредственное продолжение не только в личной судьбе Толстого, но и в лите-
ратурной мифологии <еребряного века»...
Итак,.повесть эта написана по канонам -романа ужасов». Название ее, как и в случае с «Чер-
ной курицей», не оригинально. В 1828 году 20-летний П.В. Киреевск1ш издал отдельной книгой
перевод повести Дж. Полидори (приписанной Байрону) «Вампир». «Упырь» — славянизирован-
ная калька с этого названия, как нам кажется, причем в самом тексте толстовской повести один
из персонажей, Рыбаренко, специально оговаривает первенство слова «упырь». С повестью По-
лидори толстовскую связывает только один сюжетный ход — завязка действия в обоих случаях
происходит на светском приеме, на котором лишь один молодой человек знает или догадывает-
ся о присутствии здесь вампира, да еще и был некогда свидетелем его смерти.
Вообще, обычный тон, в котором пишется о поэтике Толстого, вполне определен: «Он
наименее трагический, наименее дисгармоничный из русских поэтов...» (Д.С Мирский)”. Но ведь
АК. Толстой — и один из самых сильных мастеров ужаса в русской литературе. Здесь, помимо
«Упыря», вспоминаются его французкие повести -Семья вурдалака» и «Встреча через триста лет»,
а также отрывок «Амена» — все вещи написаны в 1840-е годы. Однако, ужасное появляется уже
Юрий Соловьев «Таинственное у графа А.К. Толстого...» 447
в детских стихах Толстого. Вот строки из стихотворения «Вихорь-конь», в котором видны еще
детские погрешности в грамматике, но вместе с тем...
Страшен чудный был голос, конь мертвый вскочил,
Кто-то прыг на него, конь копытом забил.
Поднялся на дыбы, задрожал, захрапел
И как вихорь сквозь бор с седоком полетел,
И за ним между пнев, и кустов, и бугров
Полетела, шумя, стая главных волков.
Здесь несомненно влияние баллад ВА. Жуковского (например «Людмилы и «Лесного царя»).
Но здесь есть некий тон, «поэтический строй» no М. Хайдеггеру, который останется с Толстым
на всю жизнь. Вот еще одно произведение 40-х, стихотворение «Волки», довольно жуткое по
мироощущению:
Семь волков идут смело,
Впереди их идет
Волк осъмой, шерсти белой,
А таинственный ход
Заключает девятый;
С окровавленной пятой
Он за ними идет и хромает.
Их глаза словно свечи,
Зубы шила острей
Ты тринадцать картечей
Козьей шерстью забей
И стреляй по ним смело!
Прежде рухнет волк белый,
А за ним упадут и другие.'
На селе ж, когда спящих
Всех разбудит петух,
Ты увидишь лежащих
Девять мертвых старух:
Впереди их седая,
Позади их хромая,
Все в крови... С нами сила Господня!
В этих стихах, как и в «Вихре-коне», где главный герой — стрелок, приманивающий на мер-
твого коня волков, интересен отзвук неких охотничьих поверии («Ты тринадцать картечей /
Козьей шерстью забей...»). Очевидно, что дтя поэта, особенно в раннем возрасте, поверья эти
играли важную роль, наравне с семейными преданиями являясь неким мистическим «подтек-
стом» окружающего пейзажа и людей. Как писал архнеп. Иоанн Сан-Францисский: «Для А. Тол-
стого, как и дзя Тургенева, охота сделалась «опрощением» и быта, несомненно, более естествен-
ным и скромным уходом из дурной сложности мира, чем нскуственное опрощение другого Тол-
стого в Ясной Поляне»”. Возможно, ужасное — отчасти плод охотничьих ночных созерцаний:
С ружьем за плечами, один, при луне,
Я по полю еду на добром коне...
448
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
Подчас ужасное сопутствует у Толстого и тем вещам, которые принято считать ироничес-
кими. Например, «Богатырь» (1849?):
И гордо на кляче гарцует
Теперь богатырь удалой,
Уж сбросил с себя он рогожу,
Он шапку сымает долой
Гарцует оглоданный остов,
Венец на плешивом челе,
Венец из разбитых бутылок
Блестит и сверкает во мгле.
И череп безглазый смеется.
•Призванье мое свершено!
Не даром же им достается
Мое даровое вино!»
В последние годы жизни, в 873 г., Толстой опубликовал перевод шотландской баллады
«Эдвард», произведший специфическое впечатление на современников.
•Чьей кровиюмеч ты свой так обагрил,
Эдвард, Эдвард?
Чьей кровию меч ты свой так обагрил?
Зачем ты глядишь так сурово?»
•Конь стар у тебя, эта кровь не его,
Эдвард, Эдвард'
Конь стар у тебя, эта кровь не его —
Не то в твоем сумрачном взоре!-
— -Отца я сейчас заколол моего,
Мать моя, мать,
Отца я сейчас заколол моего,
И лютое жжет меня горе!»
•А матери что ты оставишь своей,
Эдвард, Эдвард?
А матери что ты оставишь своей,
Тебя что у груди качала?»
— ’Проклятье тебе до скончания дней
мать моя, мать.
Проклятье тебе до скончания дней,
Тебе, что мне грех нашептала.»
Комментатор приводит по поводу этих стихов слова из письма Б.М. Маркевича: «Это воис-
тину какой-то колоссальный ужас! [...] Лесков-Стебницкий [...] воскликнул, когда я кончил: «За-
чем он это перевел? Это ужасно! ...»»*. Сам Толстой рассуждал о балладе в тоне своих духовных
поисков, включавших в себя, например, спиритические и магнетические опыты: «А я все больше
и больше в восторге от этой баллады... Вот в ней-то сколько магнетизма!.. Эти вопросы о том,
что знаешь, и эти уклоняющиеся ответы... и эта форма, какая-то сонная для ужасного диалога
Юрий Соловьев «Таинственное у графа А.К. Толстого..»
449
— точно обряд приговора совершается над виновными самими ими — в сомнамбулическом со-
стоянии. Вот от чего конец не совсем такой, как бы я жетал, и мне все кажется, что оно должно
было кончиться на предпоследней строфе, без эффекта, — но тогда был бы только один вино-
ватый, — а чувствуется, что их было два»55.
Замечателен отзвук этих стихов в «серебряном веке». Самая неожиданная по отношению к
Толстому фигура, Велимир Хлебников, написал в 1912 г. стихотворение «Семеро»*, в котором,
по замечанию В.П. Григорьева и А.Е. Парниса, и строй, и тон чрезвычайно близки толстовскому
«Эдварду»:
Но, похитив их мечи, что ели делать с их слезами-'
Борис, Борис,
Но, похитив их мечи, что ели делать с их слезами?
То исконное оружье.
Мы горящими глазами,
Товарищ и друг,
Мы горящлии глазами
Ни ответим. Jmo средство — средство не хуже их.
С пехи эти, к слову, не менее «магнетичны», чем толстовские. Как писал Н.М. Любимов: «Хлеб-
ников, ощущавший не только почву, но и подпочву русского языка, ощущавший, как может
ощущать ее поэт и вместе с тем ученый-филолог, на вопрос Р. Якобсона (1913 год), кто ему
ближе всех из русских поэтов прошлого, ответил, не задумываясь: «Грибоедов и Алексей Тол-
стой»»г. Но вернемся к нашей теме.
Следует объяснить вполне, на наш взгляд, органичную ориентацию Толстого на ужасное в
литературе. Его страсть к природе несомненна, чему' свидетельством и тексты его, и образ жиз-
ни. В повести «Упырь» два пейзажа определяют содержание — пейзаж Италии, в которой Тол-
стой впервые побывал 13-летним мальчиком («по возвращении в Россию я впал в настоящую
тоску по родине — по Италии, в какое-то отчаянье, отказываясь от пищи и рыдая по ночам,
когда сны уносили меня в мой потерянный рай»*), и пейзаж, отчасти напоминающий имение
деда А.К. Толстого — гр. Разумовского — Баклань* (в повести — имение упыря-бригадирши Суг-
робиной). Определенного рода мистичность бакланского пейзажа отмечал путешественник
начала XIX в. Оттон фон Гун: «Я вспомнил о летнем утре, о лунном сиянии ввечеру: поелику
наступившая уже осень напоминала о провидении и о бессмертии всего древле сотворенного.
Сии чувства, оживлявшие меня некогда на высоком Брокене Бланкенбургском [место шабашей,
описанное в «Фаусте», —10. С.] или на Альпах в Гельвеции, сопровождают меня и здесь, и я
расстаюсь с Бакланью расстроган...»*. Ниже просвещенный путешественник цитирует шекспи-
ровскую «Бурю», чем, возможно, сравнивает подспудно владельца Баклани с героем пьесы —
государем-магом Просперо. Итак, созерцание природы, пейзажа — вот какие выводы делал из
этого «идеолог готики» Эдмунд Берк (1757 г.): «Чувство, которое вызывает у нас величие и воз-
вышенность природы, властно захватывает нас и называется изумление... ; и изумление есть
такое состояние нашей души, в котором все ее движения замирают в предчувствии ужаса .»5'
Здесь, видимо, и находшея психологическая причина обращения Толстого к ужасному. Есть и
другой мотив—он описан в статье БА. Садовского «Чувство прошлого в поэзии графа А. Толсто-
го» (1906). Пейзажи Баклани и Италии были для поэта наполнены воспоминаниями о прошлом
— таком, ностальгия по которому не проходила у него всю жизнь: «Мечты о былом для многих
имеют неодолимо обаятельную прелесть, и многих тянет поглядеться в бездонный его коло-
дезь: не мелькнет ли на дне собственный темный образ? Алексей Толстой всю жизнь не мог
450
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
оторваться от этих созерцаний и, можно сказать, прошел свой земной путь с лицом, неизменно
обращенным назад»42. Далее у Садовского сказано: «От вечных полетов в запредельное — все
равно, будущее или прошлое — дух человеческий как бы невидимо истончается, становится
прикосновен мирам иным...» Для Толстого среди «иных миров» оказался «астральный план», где,
по мнению теософов, обитают вампиры.
Можно предположить несколько источников, к которым возводится демонология «Упы-
ря» и французских повестей Толстого. Эго, конечно, украинские повести Гоголя и, указанная
самим Толстым, книга аббата Огюстена Кальмс (1672-1757) «Рассуждения о явлении ангелов, де-
монов и духов и о приведениях и вампирах в Венгрии, Богемии, Моравии и Силезии» (1746 г.,
русское издание — 1867 г.). Но Кальме, приводя множество примеров, относится к предмету
весьма скептично. Серьезность же толстовской повести придала, вероятно, память об украинс-
ких поверьях, например, об упыре — черниговском полковнике Василии Бурковском, жившем в
начале XV111 в., друге Мазепы45 (имение Толстого Красный Рог входило в состав Черниговской
губернии). Н А. Маркевич писал в 1860 г.: «В первом десятилетии нынешнего века закрасили
знаменитую легенду' об упыре на стене Троицкого собора в Чернигове. [...] Упырь ел скоромное
в Страстную пятницу; таскал к себе дочерей и жен крестьян своих; самих крестьян одевал в
медвежьи меха и травил меделянами; наконец умер. Его похоронили в Троицком монастыре. На
другой день увидели, что он едет на шестерке вороных по красному мосту; кучер, форейтор,
лакеи и три собеседника в карете были черти. Молва разнеслась, сделано было проклятие, упырь
с поездом провалился в Стрижень; немедленно открыли гроб; нашли упыря красно-синим, с
открытыми глазами; его пробили осиновым колом. Все это происшествие было написано масля-
ными красками на стене собора»44. Нечто похожее можно встретить в незаконченном стихотво-
рении Толстого 1860-х годов «Слова для мазурки»:
Вон на кладбище белеют кресты.
Месяц взирает на них с высоты.
Там дремлют кости вельможного рада,
Рядом с гетмана.» лежит воевода.
•Скучно, Панове, все спать на погосте,
Седлаем коней, едемте в гости! [...]•
Вот пошатнулись кресты и упали,
По полю мертвые вдаль поскакали
Тема вампира — в женском обличии — вновь возникает у Толстого в 1867 году, когда он
перевел «Коринс{ккую невесту» Гете:
Полночь бьет — и взор доселе хладный
Заблистал, лицо оживлено,
И уста бесцветные пьют жадно
• С темной кровью схожее вино.
Еше один образ из «Упыря» — оживающий портрет — оказался востребован через 30 лет.
Возникший в 1841 г. в «Упыре», он дал повод к написанию поэмы «Портрет», законченной в 1873 г.
Сюжет этот очень интересен. Он чем-то сродни «мифу об оживающей статуе» у Пушкина,
разработанному в известной статье Р. Якобсона. Итак, сравним оба текста А.К. Толстого.
«Портрет»:
То молодой был женщины портрет,
В грацьозной позе. Несколько поблек он,
Юрий Соловьев «Таинственное у графа АК. Толстого..»
451
Иль, мажет быть, показывал так свет
Сквозь кружевные занавесы окон.
Грудь украшал ей розовый букет.
Напудренный на плечи падал локон...
•Упырь»: «Он открыл глаза и при свете огня, еще не погасшего в камине, увидел подле себя
Дашу. Вил ее очень его удивил, но его еще более поразило ее одеяние. На ней было совершенно
такое платье, как на портрете Прасковьи Андреевны; розовый букет был приколот к ее груди, и
в руке она держала старинное опахало».
•Портрет»:
При отблеске каминного огня
Картина как-то задрожала в раме,
Сперва взглянула словно на меня
Молящими и влажными глазами...
Движеньем плавным платье расправляя,
Она сошла из рамы на паркет;
С террасы в сад, дышать цветами .мая,
Так девушка в шестнадцать сходит лет. ..
О причине постоянства этого образа можно предполагать все, что угодно. И в том числе —
возможность реального «духовного приключения» в ранней юности (что вполне приложимо к
образу вампира). Интересно продолжение этой истории. В1921 г. Алексей Николаевич Толстой
написал повесть «Граф Калиостро». Ряд мест, явно параллельных с «Упырем», здесь налицо. Во-
первых, действие вращается вокруг -кадавра» — оживленного магией Калиостро портрета. Жен-
щину, изображенную на портрете, зовут Прасковья Павловна (в «Упыре» — Прасковья Андреев-
на), она «вдова и бригадирша» — как упырь Сугробина у А.К. Толстого. Да и фамилия ее — Тулу-
пова — ассоциируется с Сугробиной. Небольшая деталь ожившей фигуры: «...женщина (...) с
несколько неровными, как полет летучей мыши, зыбкими движениями» — соотносится с упо-
доблением Сугробиной летучей мыши («Как филин поймал летучую мышь...») и с ее гербам. А
вот описание портрета из «Графа Калиостро»: «Полотно было подернуто пылью, но краски све-
жи, и Алексей Алексеевич (быть может, в имени главного героя — параллель с АА Перовским,
ведь и в «Упыре» фамилия главного героя — Руневский — немного созвучна фамилии дяди поэта
— Ю.С ] разглядел дивной красоты лицо, гладко причесанные пудреные волосы, высокие дуги
бровей, маленький и страстный рот с приподнятыми уголками и светлое платье, открывавшее
до половины девственную грудь. Рука, спокойно лежашая ниже груди, держала указательным и
большим пальцем розу». «Упырь»: «Руневского поразил женский портрет, висевший над дива-
ном, близ небольшой затворенной двери. То была девушка лет семнадцати, в платье на фиж-
мах, с короткими рукавами, обшитыми кружевом, напудренная и с розовым букетом на груди».
Есть «библиографические» воспоминания Н.П. Смирнова-Сокольского об «Упыре» в библиотеке
АН. Толстого*. И, в общем, можно предположить чисто литературные «вариации на тему'». Но,
по словам кн. Д.С Святополк-Мирского, АН. Толстой принадлежал «к той же ветви семьи, что
и его знаменитый однофамилец, и другой однофамилец и тезка—поэт Толстой»*. Так что здесь
можно увидеть и некое семенное предание, периодически всплывающее в литературе: «Утопия
совпала с генеалогией; идеальный образец казался прямым, непосредственным предшествен-
никам», — так охарактеризовал один из моментов мистики «серебряного века» А.М. Эткинд47.
452
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
И еще один образ из повести «Упырь» весьма важен и интересен. Это существо, которое
распоряжается балом-шабашем в итальянском «чертовом доме», который «построен на том са-
мом месте, где некогда находился языческий храм, посвященный Гекате и ламиям», а потом ру-
ководит жертвоприношением в доме бригадирши Сугробиной. «...Заметил я одного человека в
домино и маске, который ни на кого не обращал внимания, но которому все давали место. (...) к
нам подлетел красивый попутай и, сев ко мне на плечо, проговорил гнусливым голосам: «Дур-
рак, дуррак! Ты не знаешь, кто этот человек? Это наш настоящий хозяин...» (...) человек в доми-
но и маске подошел к Венере и, вынув из-под полы бальшой бич, начал немилосердно ее хлес-
тать (...) из-под черной маски сверкнули на меня невыразимым блеском маленькие белые глаза,
и взгляд этот меня пронзил как электрический удар. В одну секунду все боги, богини и нимфы
исчезли». Домино и маска — принадлежности Арлекина. У этого персонажа много смыслов, сре-
ди прочего — и в символике «тайных наук». В повести Толстого он повелитель всякой нежити (в
том числе и кукол), что восходит к довольно редкому толкованию образа: "Любопытно отме-
тить, что итальянское слово «Арлекино» происходит от старофранцузского «Эллекен»... Элле-
кен — предводитель «адской охоты», неистовый демон бурь и гроз»48.
Но у Толстого этот персонаж безымянный, что не случайно, и идет от русского народного
взгляда на омаскировавшсгося — «он кувыркается, носится безымянным пугалом»”. В начале
века Арлекин — одна из ключевых фигур в мифологии АА Блока («Балаганчик», 1906 г.) и Анд-
рея Белого («Арлекнниада», 1906 г.): ключевая для одного года и связанная с маской и с образам
Незнакомки. Арлекин — образ некой метафизической маски. Согласно русских» поверьям, «на-
девший маску уподобляется черт»'», «в рогожу одеться — от людей (от Бога) отречься», надев-
ший маску на Святки должен очиститься в святой воде. «Переряживание в целом расценива-
лось как основание для контакта с нечеловеческим миром». Маска «напаминает куклу, которая
часто понимается как место возможного обитания нечистиков»'". Раскрывает понятие маски и
один из персонажей романа Г. Майринка «Ангел Западного окна» (1927). Это алхимический ро-
ман, его автор весьма сведущ в тайных науках. Персонаж, о котором идет речь, — русский «ма-
гистр» Маске-Липотин. Он так говорит о себе: «Я, почтеннейший, ни на чьей стороне, так как я...
мой Бог... я всего лишь... Маске и всегда помогаю сильнейшему»'1. Это позиция «магического
посредника», который появляется у Толстого в драме «Дон Жуан» (1859-1860) в образе статуи
Командора и зовется «жизненный агент, алхимиков азот, / Незримое астральное течень». Но об
этом мы еще поговорим подробно.
С помощью этого сюжета мы до некоторой степени соприкасаемся с «духовным приключе-
нием» — явлением, имевшим большое значение в среде символистов. Начало приключения с
маской находим в одном из самых известных стихотворений АК. Толстого. З.Н. Гиппиус писала
в своих мемуарах: «Жена гр. Алексея Толстого, изящно-некрасивая, под черным покрывалом,
как вдовствующая императрица, улыбается тем, кого ей представляют... Мне подумалось: а ведь
это ей написано:
Средь шумного бала, случайно,
В тревоге мирской суеты,
Тебя я увидел, но тайна
Твои покрывала черты...
Все ли знают, что бал этот — маскарад, «тайна» — просто маска и покрывала она редко-
некрасивые черты лица?
Люблю ли тебя—я не знаю,
Но кажется мне, что люблю...
Юрий Соловьев «Таинственное у графа А.К. Толстого..»
453
Гравированный фронтиспис первой прижизненной книги АН Толстого ’Упыры 1841.
«Какая магия в этом стихотворении! И какое волшебство — душа человеческая! Не видал
лица — и лишь «казалось», что любит Увидал — такое некрасивое (в молодости она была еше
некрасивее) — и вот — уже наверное знает, что любит»® Зинаида Гиппиус — фигура, связующая
отчасти поколение Толстого и декадентов керебряного века». Она угадывает некий «поэтичес-
кий подвох», о котором писал в 1888 г. в частном письме философ К.Н. Леонтьев, знакомый гр.
Толстой: «Отчего это у этих поэтов на бумаге так мало поэзии в жизни? (...) Изо всех других
только у Алексея Толстого, потому ли, что он был богатый барин, потому ли, что Софья Андре-
евна имела в себе нечто сатанинское, не знаю, но была»” И это лишь «художественная метафо-
ра» далеко не простых отношений поэта с женой.. А отноаггельно «магического посредника»,
символизируемого маской, имеет значение то, что Толстой в переписке называл жену Эгерией”
— нимфой-наставницей.
Существует, на наш взгляд, весьма интересное смысловое единство между стихотворения-
ми Толстого «Средь шумного бала...» (1851) и «Коринфская невеста» (1867). В первом случае
454
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
сюжет стихотворения — знакомство с маской («...тайна Ее покрывала черты») и последовавшая
за этим влюбленность, все-таки, в призрак («И грустно я так засыпаю, И в грезах неведомых
сплю...»). И вот как герой «Средь шумного бала...» («В часы одинокие ночи Люблю я, усталый,
прилечь — Я вижу печальные очи...»), так и персонаж «Коринфской невесты»:
Уж усталый он и полусонный
Без еды, не раздеваясь, лег,
Как сквозь двери тьму
Движется к нему
Странный гость бесшумно на порог.
Входит дева медленно и скромно,
Вся покрыта белой пеленой
Очевидны и здесь — влюбленность в призрак, все та же «тайна» (пелена), «покрывающая
черты», но знакомство не с маской — а с вампиром-лдмней.
Тема маски-личины интересовала о.П Флоренского во время работы над «Иконостасом»
(1922). В современном комментарии к его размышлениям читаем: «В средние века в Западной
Европе женщин, летающих по ночам и высасывающих внутренности у живых людей или пожи-
рающих малых детей, называли стритами, ламиями или масками (ларвами). При этом, доказы-
вая, что полеты этих вампиров являются реальностью, богословы ссылались на Августина, счи-
тавшего, что во время сна от человека отделяется его «фантастикум», или «фантасма», то есть
смутный образ в момент засыпания, который уносится в пространство и может превратиться в
образ животного или человека»”. Но любовный и несколько «.легковатый» тон стихотворения
1851 года как будто плохо согласуется с этим мрачным толкованием... П.А. Флоренский писал:
«Когда [...] сакральное разложилось и выдохлось, а священная принадлежность культа была
омирщена, то тогда-то, из этого кощунства в отношении к античной религии, и возникла маска
в современном смысле, т.е. обман тем, чего на самом деле нет, мистическое самозванство, даже
в самой легкомысленной обстановке имеющее привкус какого-то ужаса (выделено нами —
/ОС.)»* «Легкомысленной обстановкой» в случае с Толстым был рождественский бал. А «воз-
любленная» в тот день — спустя 16 лет превратилась в «вампира»?..
Но приключение с маской имело свое продолжение. Философ В С. Соловьев какое-то вре-
мя входил в окружение гр. Толстой и до конца дней своих был влюблен в племянницу ее, С П.
Хитрово. О специфике его интереса к семье и связям А.К. Толстого мы поговорим ниже, но вот
что любопытно: как вспоминает о Соловьеве К.М. Ельцова: «К концу его жизни... он вдрут влю-
бился до потери головы в женщину в маске, подошедшую к нему и уколовшую булавкой ему
руку...»” Между прочим, в год смерти (1900) В.С. Соловьев переиздал со своим предисловием
напрочь к тому' времени забытого «Упыря»...
Вновь образ Незнакомки и маски возникает у Блока. Как заметила Н.П. Колосова: «Линия
связи А.К. Толстой — В.С. Соловьев — Блок выявляется отчетливо...»* «Символическая, или мис-
тическая природа — вот общая основа творчества Блока и А. К. Толстого. Различие — в степени
проявления в творчестве»59. «О влиянии А.К. Толстого на Блока можно говорить в двух аспектах:
1. Опосредованное влияние через поэзию Вл. Соловьева с ее культом Вечной Женственности. 2.
Непосредственное — реминисценции творчества А.К. Толстого в поэзии Блока»6". Некоторым
образом синтез этих двух направлений (в смысле и литературном, и лично-мистическом) нахо-
дим в блоковском цикле «Снежная маска» (1906-1907). У Клока слияние Незнакомки с маской
приобретает вампирическне черты («На снежном костре»), вновь приближающие нас к главной
Юрий Соловьев «Таинственное у графа А.К. Толстого-» 455
теме толстовского «Упыря» с его рыцарскими (рыцарь Амвросий — упырь Теляев) мотивами:
В снежной маске, рыцарь милый,
В снежной маске ты гори!
Я ль не пела, не любила,
От зари и до зари?
Будь и ты моей любовью,
Милый рыцарь, я стройна
Милый рыцарь, снежной кровью
Я была тебе верна.
Так гори, и яр и светел,
Я же легкою рукой
Размету твой легкий пепел
По равнине снеговой.
Однако подобно тому, как у Толстого с течением времени образ вампира приобретает жен-
ские черты («Коринфская невеста»), у Блока происходит самоотождествленне с вампиром («Я
ее победил, наконец!..», 1909). Причем в этих стихах видно явное созвучие.
«Коринфская невеста»:
Знай, что смерти роковая сила
Не могла сковать мою любовь,
Я нашла того, кого любила,
И его я высосала кровь!
И, покончив с ним,
Я пойду к другим,—
Я должна идти за жизнью вновь'
А. Блок.
Знаю, выпил я кровь твою...
Я кладу тебя в гроб и пою,—
Мглистой ночью о нежной весне
Будет петь твоя кровь во мне!
Любопытно, что интерес к толстовскому переводу «Коринфской невесты», в Х1Хв неоднок-
ратно руганному критикой, возрождается в «серебряном веке». В.В. Розанов отмечал в 1904 г.
«Стихотворение действительно чудно передано на русском языке»61. Достаточно четкие созву-
чия с «Коринфской невестой» можно встретить в первой книге стихов Вяч. Иванова «Кормчие
звезды» (1903). Второе стихотворение книги, «Красота», посвященное Вл. Соловьеву, написано
строем стихотворения Гете-Толстого. Забавно то, что сюжет стихотворения — тоже свидание,
но утке не с ламией-вампиром, а с красотой-Софией (?), хотя, быть может, строй стихотворения
здесь говорит о предмете куда точнее, чем сюжет:
•Тайна мне самой и тайна миру,
Я, в моей обители земной,
Се, гряду по светлому эфиру:
Путник, зреть отныне будешь мной!
Кто мой лик узрел,
456
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
Тот навек прозрел —
Дольний мир навек пред ним иной.»
Здесь же, стихотворение «Лунные розы» имеет эпиграфом строку из немецкой «Коринфс-
кой невесты», в русском переводе звучащую: «Ах! И земля не остужает любови!» И снова вампи-
рическшй сюжет (впрочем, об этом весь цикл, названный «Цвегы сумерек»):
И сплелись над пустынной могилой,
И скользят по сребристым росам,
И, четой отделясь легкокрылой,
Понеслись к усыпленным лесам. ..
Кроме того, «Упырь», изданный в 1841 г. частным образом, маленьким тиражом и тотчас
забытый — был, как уже говорилось, переиздан Вл. Соловьевым в 1900 г. и сделался фактом
литературы «серебряного века», в том числе — и своим сюжетом. По замечанию М П. Одесского:
«Впечатляющий образ любовника-кровососа (...) особенно отвечал идейным и жизнестроитель-
ным поискам «властителей дум» России «серебряного века». Достаточно вспомнить дионисийс-
кое «кровь-вино» [что есть и в «Коринфской невесте» — ЮС.] В.И. Иванова или «Обонятельное и
осязательное отношение к крови у евреев» В.В. Розанова»6-’. Именно таким образом завершился
(завершился ли?) некий «хоровод образов», рожденный в русской литературе повестью АК. Тол-
стого «Упырь».
* * •
Известный русский оккультист, ученик Г.И. Гурджиева П.Д. Успенский, перебравшийся
после революции в Англию, в своей книге «Новая модель вселенной» (1934) писал: «А 'Галетой
проявлял большой интерес к мистической литературе и был связан с несколькими оккультны-
ми кружками, существовавшими тогда в Европе...»4* Возможно, у Успенского были основания
для такого утверждения, если иметь в виду его занятия. Но и помимо того на самый поверхнос-
тный взгляд видно: литературный мир Европы середины XIX в. был весьма склонен к разного
рода мистическим опытам. АК. Толстой был современникам Жерара де Нерваля и Шарля Бод-
лера, Поля Верлена и Артюра Рембо — отдавших дань таинственным наукам первых символис-
тов. В один год с Толстым умер Элифас Леви (Альфонс Луи Констан), своими книгами положив-
ший начало «оккультному ренессансу» в Европе. Этот же год — дата основания «Теософского
общества» Е.П. Блаватской. В Англии под знамена «чистого искусства», которые в России отстаи-
вал Толстой, встали художники и литераторы «Прерафаэлитского братства». Одной из основ-
ных тем творчества для них был мир таинственного, вечная женственность в темных и светлых
ее аспектах, средневековые легенды... В какой мере, учитывая известный интернационализм
салонов, все эго коснулось Толстого — можно только гадать. Но, тем не менее, одно общество
явно интересовалс} поэта — это общество спиритов.
Спиритизм начал свою историю в 1848 г., когда семья Фокс в Америке открыла у себя спо-
собность общаться с духами. Для Англии и Европы это явление было связано прежде всего с
именем Даниэла Дутласа Юма, шетландского медиума. «Он родился в деревне Курри, около
Эдинбурга, Шотландия, 20 марта 1833 г.»4*. Первые видения посетили его в возрасте 4 лет. Он
считал, что в жилах его течет аристократическая кровь — позднее он и соответствовал этому
предположению, потому' что неизменно вызывал симпатии титулованных и даже коронован-
ных особ. В детстве Юма увезли в Америку', где способности его проявились в полной мере.
8 августа 1852 г. «в Америке он представлял свою наибалее убедительную манифестацию—взлет»'6.
В 1856 г. он перебрался в Европу. В Англии вокрут него складывается кружок аристократов:
Юрий Соловьев «Таинственное у графа А.К. Толстого..»
457
лорд и писатель Эдвард Бульвер-Литтон, автор нескольких, весьма почитаемых оккультистами
романов, сэр Д Бревстр и лорд Брангхам. Позднее в его окружение входил сэр Артур Конан
Дойл, посвятивший жизни Юма книгу «Странствия спиритуалиста»66. Среди противников Юма
были Чарльз Диккенс, именовавший его «мерзавцем», и поэт Роберт Браунинг... Но, как замечает
его биограф, Юм «один из немногих медиумов, не уличенный в обмане. Он триумфально выдер-
жал все проверки»67. В 1856 г., странствуя по Италии, Юм едва не лишился своего дара, но, при-
няв католичество, сохранил способность общаться с духами. Как писала об этом два года спустя
А.Ф. Тютчева:«... по совету стола, из англиканского вероисповедания перешел даже в католи-
цизм. С точки зрения православия я считаю, что черт при этом ничего не теряет по существу,
делая все-таки вид, что интересуется религиозными вопросами»6*. Тогда же, в 1856-м, Юм был
принят при дворе Наполеона III. В 1858 г. он вместе с А. Дюма приехал в Россию. Дело в том, что
первым браком он был женат на русской аристократке Кушелевой, умершей в 1862 г. Второй
брак Юм также заключил с русской — Юлией Михайловной Бутлеровой, сестрой знаменитого
химика А.М. Бутлерова, бывшего, к тому же, виднейшим спиритом6*. (С этим забавно сочетается
•химическая родня» А.А. Блока — Бекетовы и Менделеевы.) Юм давал сеансы по всему Петербур-
гу и был принят при Дворе.
Анна Федоровна Тютчева, фрейлина, писала в своем дневнике в заметке от 10 июля 1858 г.:
«Приезд Юма — столовращателя. Сеанс в большом дворце в присутствии двенадцати лиц: импе-
ратора, императрицы, императрицы-матери, великого князя Константина, наследного принца
Вюртембергского, графа Адлерберга, Алексея Толстого, Алексея Бобринского, Александры Дол-
горукой и меня. Всех нас рассадили вокруг круглого стола, с руками на столе; колдун сидел
между императрицей и великим князем Константином. Вскоре в различных углах комнаты раз-
дались стутаз, производимые духами. Начались вопросы, соответствующие буквам алфавита.
Между тем духи действовали вяло. Они объявили, что слишком много народа, что это их пара-
лизует и нужно исключить Алексея Бобринского и меня. Впоследствии они полюбили Бобринс-
кого, но против меня навсегда сохранили зуб. [...] Я все слышала из другой комнаты, и мной
овладела тоска. Я не сомневалась в там, что сами черти игриво забавляются тут. Я должна ска-
зать, чго вид Юма во время сеанса произвел на меня наиболее сильное впечатление, чем все
остальное. В обычное время лицо Юма довольно незнашгтельно: мелкие черты, вид почти глу-
пый, ничего привлекающего к себе внимание... Но во время сеанса какой-то внутренний огонь
как будто излучается от него сквозь смертельную бледность, покрывающую его черты; глаза
широко раскрыты, уставлены в одну точку и сияют фосфорическим блеском, рот полуоткрыт,
как у человека, который дышит с трудом, а волосы по мере того, как происходят откровения
духов, от испуга медленно поднимаются и стоят на голове, образуя как бы ореол ужаса. (...] Он
говорит, что во время сеансов сильно страдает»7’. Это описание, очевидно, первого сеанса Юма,
на котором присутствовал Толстой.
Этому' предшествовал ряд чрезвычайных событий в семье поэта: 1 июня 1857 г. умерла его
мать, 8 декабря того же года — дядя В.А. Перовский. Вместе с тем он получш, возможность жить
открыто с СА Миллер. В ноябре 1858 г. закончил поэму «Иоанн Дамаскин». Возможно, десяти-
летне 1850-х годов было более всего связано для Толстого с интересом к православной мистике
— который, видимо, ослаб позднее...
Итак, Толстой знакомится с Юмом. С.М. Саповьев, племянник философа, писал; «У Тол-
стых устраивались спиритические сеансы. И граф находил, чго в его жене «много магнетизма».
Фету довелось принять участие в спиритическом сеансе у Толстых в Пустыньке, и стол отвечал
ему ямбами и другими размерами»'1. Спустя два года после первого сеанса Толстой рассказывал
в письме Б.М. Маркевичу (Париж, 20 марта 1860 г.): «Я получил из Лондона письмо от Юма,
458
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
который меня приглашает навестить его. Его ребенок обладает уже такой силой, как он сам, и
окружающим уже видны ее проявления. Через несколько дней я туда съезжу — я ведь очень
люблю Юма и считаю его человеком славным и порядочным. Где это Вы были, когда Юм приез-
жал в Пустыньку'? Не знаю, каких взглядов Вы держитесь насчет духов, но если Вы и сомневае-
тесь, то на сей-то раз Вы бы в них поверили. Тем более что явления совершились уже посте
отъезда Юма. [...] Да будет же Вам известно, что платье Софии Андреевны заметно вздулось, что
рукава его зашевелились, словно бы от ветра, что сам я почувствовал, как будто детская ручонка
дотронулась до моего колена и стала барабанить по бумажнику, а другие слышали этот звук, что
стат приподнялся и парил над полом в воздухе, что два тяжелых креста сами передвинулись с
другого конца комнаты к столу, что вечером несколько человек, уже лежа в постели, увидели,
как одеяла га приподнялись и надулись воздухом при полном отсутствии сквозняка»72. Любо-
пытно, что позднее спиритическая тема попала даже на страницы Козьмы Пруткова. В тексте «С
того света», опубликованном уже после смерти Толстого, дух Козьмы Пруткова заявляет: «Нельзя
же было мне, умершему в чине действительного статского советника, являться по вызову меди-
умов, не имеющих чина, например, Юма, Бредифа и компании»75. Толстой сдружился с Юмом, и,
вероятно, дружба эта была связана с мистическими переживаниями обоих, поскольку медиу-
мизм Толстого известен из мемуарной литературы.
На какие-то моменты этого свойства поэта, отображенные в его текстах, смотрели, очевид-
но, как на литературный прием (имеется в виду', скажем, сюжет поэмы «Портрет» и сцены из
«Упыря», о чем уже говорилось). Однако Б.А. Садовской обращал внимание на особый мистичес-
кий характер постоянной ностальгия поэта по прошлому. Здесь уже приводились слова о там,
что «от вечных полетов в запредельное — все равно, будущее или прошлое — дух человеческий
как бы невидимо истончается, становится прикосновен мирам иным». То, что зто не метафора,
видно из письма Толстого С А Миллер от 22 августа 1851 г. из Пустыньки: «Свежий запах грибов
возбуждает во мне целый ряд воспоминаний. Вот сейчас, нюхая рыжик, я увидел перед собой,
как в молнии, все мое детство во всех подробностях до семилетнего возраста. Это продолжа-
лось, может быть, лишь одну тысячную секунды, не больше. Всякий сорт грибов имеет свое
особенное свойство, но все они меня относят в прошедшее»”. Эта духовная направленность
Толстого находит себе объяснение в идее «вечного возвращения», относимой в начале нашего
века к оккультной сфере. «Есть два стихотворения на эту тему, — писал о «вечном возвращении»
П.Д. Успенский. — Первое написано Алексеем Толстым: «По гребле неровной и тесной»75. Далее
Успенский говорит о связи Талстого с европейскими оккультными кружками и заключает: «Воз-
можно, он имел определенные знания об идее вечного возвращения»71'. Упомянутое стихотворе-
ние относится к 1840-м годам, времени написания «Упыря». Но, видимо, об участии Толстого в
кружках в этот период говорить не приходится. Тут как раз личные переживания и чтение лите-
ратуры. В письме СА Миллер от 14 октября 1851 г. Толстой писал именно в духе идеи «вечного
возвращения»: «...Бывают минуты, в которые моя душа при мысли о тебе как будто вспоминает
далекие-далекие времена, когда мы знали друт друга еще лучше и были еще ближе, чем сейчас,
а потом мне как бы чудится обещание, что мы опять станем так же близки, как были когда-то, и
в такие минуты я испытываю счастье столь великое и столь отличное от всего доступного на-
шим представлениям здесь, что это — словно предвкушение или предчувствие будущей жиз-
ни»”. Но с особенной остротой способность к общению с запредельным проявилась у Толстого
перед смертью — или в связи с последовавшей смертью на нее просто обратили внимание. Кн.
Д.Н. Цертелев вспоминал: «За несколько дней до смерти все сидели в гостинной. Б.М. Маркевич
читал что-то, когда Толстой, вдруг обращаясь к нему' и показывая на стеклянную дверь, выхо-
дившую в сад, спросил: «посмотрите, что это там стоит белое?»»” Он же писал о случае, произо-
Юрий Соловьев «Таинственное у графа А.К. Толстого..»
459
шедшем в Париже в 1874 г. с Толстым: «Раз, когда я вошел к нему в номер [...], он рассказал мне,
что с ним случилось что-то странное: он проснулся от сильного стука в столик, стоявший возле
него, и , открыв глаза, увидел белую наклоненную над ним фигуру, которая быстро исчезла. На
мое замечание, что все это могло показаться ему во сне, он отвечал, что когда фигура уже исчез-
ла, он еше ясно слышал, как продолжал звенеть стакан, стоявший на столике»’’. Но вернемся ко
времени знакомства Толстого со спиритизмом.
К осени 1858 г. поэт и СЛ Мидлер переселяются в Погорельцы, где среди всего прочего
находят «множество очень старинных книг о магии». Толстой сообщает: «Из флигеля, в котором
они были, мы переносим их в спальную Софьи Андреевны, где они покроют все стены. Столько
же книг, и, кроме того, древние рукописи есть и в Красном Рогу, отсюда 120 верст, но я не
решился их выписать, потому не знаю, уместятся ли»*. Мы обращали уже внимание на серьез-
ные потери, случившиеся в семье Толстого, — это послужило, видимо, толчком к усиленным
размышлениям духовного характера, протекавшим изначально в русле православия Свидетель-
ствам тому ряд стихотворений: «В стране лучей, незримой нашим взорам...» (1856), «Господь,
меня готовя к бою...» (1857), «В совести искал я долго обвиненья...» (1858), «Бывают дни, когда
злой дух меня тревожит...» (1858), «Слеза дрожит в твоем ревнивом взоре...» (1858) и т.д. —
завершенный величественным «Иоаннам Дамаскином» (1858). Настрой этот — не исчез, но в
связи с толстовским увлечением спиритизмом и обладанием библиотекой совершенно опреде-
ленного характера переменил форму, подпал, как это называется в православии, «духовной пре-
лести». Памятникам этой перемены служит драматическая поэма «Дон Жуан», натканная в 1859-
1860 гт.
Несколько моментов обращают на себя внимание в связи с этой поэмой. Во-первых, безус-
ловная важность ее для автора: он просил Б.М. Маркевича прочесть ее при дворе, сам читал ее
Н..М. Каткову и И.С. Аксакову, И.С. Тургеневу, упорно отстаивал «Дон Жуана» от нападок «друже-
ственной кр1гп1ки«. Вместе с этим при первой публикации поэмы в «Русском вестнике» (1862)
несколько раз в письмах указывал: «Повторяю мою просьбу и условие не печатать «Дон Жуана»,
если цензура вздумает его марать»’1. А в Полнам собрании сочинений, вышедшем в 1876 г., он
успел подготовить к печати лишь первый том, и в его составе — «Дон Жуана»®. Итак, безусловна
важность этой веши для автора ее.
В письме Маркевичу из Парижа от 20 марта 1860 г. Толстой говорил о работе над «Князем
Серебряным» и одновременно — о «Дон Жуане»: «Драма будет посвящена памяти Моцарта и
Гофмана, который первым увидел в Дон Жуане искателя идеала, а не просто гуляку»”. Само имя
Гофмана уже настраивало на нечто таинственное. Далее поэт перечисляет персонажей драмы,
среди которых «нечто вроде хора, состоящего из сатаны и ангелов» Но дальше — большой по
объему рассказ о спиршических новостях от Юма и о французских спиритах: «Известно ли Вам,
что, помимо ряда серьезных и больших трудов, появившихся в защиту или в опровержение
духов, здесь составилось целое Общество, вызывающее духов и приводящее в систему все их
сообщения. У этого Общества есть свой статус и свои правши, и председателем в нем — человек
вполне уважаемый, по имени Лллан Кардек (автор знаменитых «Книги медиумов» и «Книги ду-
хов» — Ю. С). Оно выпускает журнал, на который, как Вы можете себе представить, я подписал-
ся. На собрания общества допускаются посетители, и если я там еще не побывал, то потому, что
хочу сперва прочитать все, к этаму относящееся. Я уже совершенно удостоверился в га чисто-
сердечии, но есть в их воззрениях и такие веши, которые слишком уж противоречат моим взгля-
дам на мир бестелесный, как, например, опубликованные рисунки дома, в котором Моцарт оби-
тает на Сатурне. Если отбросить столь ребяческую дребедень, есть там вещи весьма заниматель-
ные и весьма правдоподобные»”. Это еще раз характеризует настрой, с которым Толстой рабо-
460
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
тал над «Дон Жуаном». Кн. Цертелев писал в 1900 г. в связи с поэмой: «Толстой интересовался
магией, и непосредственный отголосок магических книг, а не влияние Гете слышится в этих
стихах...ж*4. О том же писал Маркевичу и сам Толстой: «Для ясности нам надо было бы вместе
почитать Парацельса, Генриха Кунрата, Ван Гельмонта, доктора Теста, Дю Поте или еще кого-
нибудь из магнетистов»1*
Интересно, что помимо статьи кн. Цертелева есть еше одна работа, написанная в 1907 г. и
почти полностью посвященная оккультной тематике «Дон Жуана». Это «историко-литератур-
ный этюд» Маргариты Саломон ««Дон Жуан» графа Алексея Толстого», напечатанный в «Вестни-
ке Европы»»*7. Мы не ставим своей целью подробный разбор драматической поэмы — это слиш-
ком долго, да и отвлечет нас от темы разговора. Нас интересуют здесь два образа из поэмы,
которые указывают на определенные связи и познания Толстого, а кроме того — эти образы
стали значимы в атмосфере мистических исканий «серебряного века».
Первый образ — собственно статуя командора. В поэме это сила, поддерживающая порок
или добродетель—то, что возобладает в дон Жуане. М. Саломон толковала ее вполне в теософ-
ском духе: «Астральный мир, отражающий Божество в форме менее совершенной, нежели мир
духовный, стоит, все-таки, выше мира материального, отражая в себе и этот низший мир во всей
его точности, но уже в нематериальном виде. (...) Астральный мир (...) доступен человеку пото-
му, что в состав сложной «человеческой сущности» входит так называемое «астральное тело»,
происходящее из астрального мира, точно воспроизводящее материальное тело человека и
между прочим и свойствами обладающее покидать физическое тело, отзываясь на магические
воздействия... и сопровождать дух человека после смерти. Вот этими-то свойствами астрально-
го тела и может быть объяснен эпизод со статуей командора, как он описан у Ал. Толстого.
Астральное тело командора, не покинувшее его дух в загробном мире, под влиянием магических
заклинаний сатаны вселилось в каменное изображение того человека, в состав сущности кото-
рого некогда входило, и придало бездушной вещи подобие жизненности, заставив ее двигаться
и говорить»”1. Трактовка эта, скажем прямо, не соответствует действительности даже на уровне
непосредственного восприятия текста, но мы ее приводим для того, чтобы проиллюстрировать
еще раз характер интереса к творчеству Толстого в эпоху «серебряного века». Вернее всего суть
дела объясняет сам поэт и его современники.
Итак, в поэме, вызывая статую, сатана произносит следующий монолог:
. Позвольте мне ту силу пригласить,
Которая без воли и сознанья,
Привыкла первому служить,
Кто только даст ей приказанье
Кто б ей ни овладел, порок иль благодать,
Слепа, могуча, равнодушна,
Готова сила та крушить иль созидать,
Добру и злу послушна.
Ты, что философы зовут душой земли,
Ты, что магнитный ток сквозь мир всегда струила,
Услышь теперь мой зов, словам моим внемли,
Явись, таинственная сила'
Ты, жизненный агент, алхимиков азот,
Незримое астральное теченье,
Твой господин тебя зовет,
Явись принять его веленья.
Юрий Соловьев «Таинственное у графа А.К. Толстого..»
461
Толстой так объяснял Маркевичу смысл згой фигуры: «Эта статуя ни есть каменное извая-
ние, ни дух командора. Это — астральная сила, исполнительница решений, сила, служа-
щая равно и добру и злу и уравновешиваемая противоречиями между волей сатаны и волей
ангелов (которые у Толстого именуются по-спиритски «духами» — ЮС] [...], кабалистическая
идея, встречающаяся во всех трудах по герметике, а в наши дни незримо возникающая вновь в
каждом изъявлении нашей воли, зримо же — в каждом явлении магнетического и магического
свойства»1’'. Относительно «наших дней» следует сказать вот что: в 1856 г. в Париже вышла книга
Элифаса Леви «Ритуал трансцендентальной магии», одна из глав которой, посвященная духа
видчеству, называется «Медиум и посредник». Мы находим в ней все те эпитеты, которыми на-
граждал сатана статую командора в драме Толстого, но находим их применительно к конкрет-
ной фигуре — фигуре магического посредника: «Великий Магический Посредник — двойной
поток света, живой звездный огонь земли... И действительным является также то, что это сле-
пая сила, которую души должны преодолеть, если они освободятся от уз земли; то есть если
только их воля не сможет освободить их от этого рокового притяжения, они будут поглощены
потоком силы, которая произвела их, и вернутся в центральный вечный огонь [куда у Толстого
проваливается, в конце концов, сама статуя — Ю.С ]. [...] Великий Посредник шли естественный
посредник человеческого всемогущества не может быть побежден или управляем сверхъесте-
ственным посредником, который является освобожденной волей (имеется в виду сатана, веро-
ятно — Ю.С]... Точка опоры мага — это интеллектуальный кубический камень, Философский
Камень Азота — учение об абсолютном смысле и всеобщей гармонии вследствие притяжения
противоположностей (т.е. Статуя в «Дон Жуане», но укрощенная человеком — ЮС ]...»”. А.К.
Толстой не согласен с Э. Леви относительно «независимости» посредника: «Сатана не может
взять дон Жуана своими руками, он нуждается в посредствующем лице, чтобы окончательно
им владеть, и это посредствующее лицо воплощается в подобие статуи, приглашенной дон
Жуаном. Овладение совершается не в физическом, а всецело в духовном смысле, однако в сим-
волической форме»91. Эго, что интересно, не вполне оригинальные мысли. Э. Леви «проговари-
вается» относительно посредника: «В общем — это дьявол Эда де Мервиля»*. Маркиз Жюль Эд
де Мсрвиль (или Мирвилъ) (1802-1873) «произвел большое впечатление на ортодоксальные кру-
ги Франции рядам работ по пневматологии и «флюидической демонстрации духов». Он написал
по меньшей мере десять томов между 1853 и 1868 годами. Все психические явления, включая
магнетический сомнамбулизм и спиритизм, были отнесены к сатанинской силе»95. Эго, быть мо-
жет, отчасти объясняет и сводит воедино замечание Толстого о том, что в его жене «много
магнетизма», и слова Леонтьева о ее же «сатанизме»Но вернемся к Мервилю. Толстой увлекался
его трудами, чему свидетельством строки письма И С. Аксакову: «Вы вряд ли имеете время зани-
маться отвлеченными науками, как, например, магией. В сочинениях Мирвиля (так! — ЮС] о
пневматологии духов говорится о местах проклятья или предназначенных...Кто на них попадет,
тот непременно сделает гадость, или убьет кого, или повесится...»*1. Есть и другие, относящиеся
к 1854 г., отзывы Толстого о Мервиле. Это соотносится с уже упоминавшимися нами оккультны-
ми увлечениями европейской богемы. Рассматривая аспекты этих увлечений в окружении А. Рем-
бо, современный исследователь герметизма ЕВ. Головин так характеризовал духовный склад,
побуждающий к поиску’ «магического посредника (или агента)»: «...Мир признается «лучшим из
возможных миров» (...], а человек — существом религиозным и достаточно хорошо схематизи-
рованным Подобное воззрение предполагает креационистскую гипотезу’, изначальную устро-
енность мира и функциональность человека в пространственно-временных условиях данной
устроенности. При таких параметрах развиваются хриэопея и спагирня (трансмутация металлов
и минералов в золото и драгоценные камни, поиск эликсиров молодости и долголетня), равно
462
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
как попытки учреждения царства Божия на земле. Это обусловлено арабской алхимией и меди-
циной, христианской хилиастикой. Здесь языческий Гермес выступает в довольно скромной,
однако существенно необходимой роли «великого магического агента» (Элнфас Леви), здесь
человек, утвержденный в религиозных принципах, желает с помощью тайной мудрости приоб-
рести нечто большее, чем могут ему позволить законы природы»95. Характерно, что в этом опре-
делении можно узнать, может быть, причину гармоничности и оптимизма поэтического тона
Толстого, и вместе с тем последняя часть определения указывает на противоречие и драматизм,
о которых мы говорили применительно к этому тону.
Интересно отношение русских писателей середины XIX в. к оккультизму. Толстой писал:
«Что же касается астральной силы (алхимического азота), воплощенной в статуе-призраке, то
Тургенев, которому я читал поэму в Париже, прекрасно понял мою мысль, и его замечания каса-
лись других сторон драмы, но нс этой»*. И.С. Тургенев действительно занимался оккультизмом,
и занятия эти нашли отражение в его текстах, чему была посвящена работа философа В.Н. Иль-
ина «Оккультизм Тургенева», напечатанная в парижском журнале «Возрождение» (№134,135) в
1963 г.’7. В окружении Толстого кроме того, отдал, дань таким увлечениям М.Н. Лонгинов, цен-
зор и «поэт не для дам», автор книги «Новиков и московские мартинисты» (М., 1867). А.С. Уваров,
историк и археолог, внук гр. Ал.К Разумовского, как и Толстой, и старинный приятель позта,
унаследовал часть оккультной библиотеки деда и даже приумножил ее: «Каталог библиотеки
графа Алексея Уварова [...] включает следующие группы сочинений:
а) Теософия, около 200 наименований,
б) Масонство, около 300 наименований,
в) Алхимия, около 1000 наименований,
г) Розенкрейцерство, около 60 наименований,
д) Оккультизм и др. течения, около 240 наименований»*.
Заметим, что собрание Толстого было больше — недаром с ним работал после Британско-
го музея Вл. Соловьев. Еще один приятель Толстого, М.Ю. Виельгорский — владелец «велико-
лепной коллекции (...) с большим количеством первых розенкрейцеровских изданий»**...
Возвращаясь к «Дон Жуану», надо сказать, что, как нам кажется, термины «жизненный агент»,
«алхимиков азот», скорее всего, не имели для Толстого и его современников большого отноше-
ния к традиционным алхимическим понятиям с теми же названиями. Эго — производные ок-
культной моды середины XIX века, представляющей собою, наряду со спиритизмом или теосо-
фией, обратную сторону научного и философского позитивизма. Ряд идей нового времени: про-
гресс, объективное научное знание, законы развития природы, даже материализм, социализм и
политэкономия — примеряли на себя оккультный наряд в пору своего становления. Однако в
числе синонимов, применявшихся традиционной алхимией к «азоту», было и «женское начало».
«Вечная женственность»—второй сюжет, который интересует нас в связи с драмой «Дон Жуан».
В статье Н.П. Колосовой «Блок и А.К. Толстой» параллель между «Дон Жуаном» и блоковс-
ким воспеванием Прекрасной Дамы исследована довольно подробно. Блок исполнял как чтец
монолог дон Жуана из поэмы Толстого: «Вот строки из монолога дон Жуана, который читал Блок:
А кажется, я понимал любовь
Я в ней искал неузкое то чувство,
Которое, два сердца соединив,
Стеною их от мира отделяет.
Она меня роднила со вселенной,
Всех истин я источник видел в ней.
Всех дел великих первую причину
Юрий Соловьев «Таинственное у графа А.К. Толстого..»
463
Через нее я понимал уж смутно
Чудесный строй законов бытия.
Явлений всех сокрытое начало.
Это понимание любви как явления более высокого порядка, чем обыкновенная «земная»
влюбленность, было свойственно и Блоку. Личной его трагедией явилось то же проклятие, ко-
торое тяготело над дон Жуаном Толстого и выражалось в словах Сатаны:
Когда ж захочет он, моим огнем палим,
В объятиях любви найти себе блаженство,
Исчезнет для него виденье совершенства,
И женщина, как есть, появится пред ним
И пусть он бесится, пусть ловит с вечной жаждой
Все новый идеал в объятьях девы каждой'
Так, с волей пламенной, с упорством на челе,
С отчаянье.» в груди, со страстию во взоре,
Небесное Жуан пусть ищет на земле
И в каждом торжестве себе готовит горе!
В ранних стихах Блок предчувствовал:
Но страшно .ине изменишь облик Ты,
И дерзкое возбудишь подозренье,
Сменив в конце привычные черты-1"
К образам толстовской драмы Н.П. Колосова возводит блоковские «Шаги командора», а в
Газтане из пьесы «Роза и крест» видит отображение роковой ст атуи. Кроме того, она отмечает:
«Линия связи АК. Толстой — В.С. Соловьев — Блок выявляется отчетливо, если анализировать
ее в обратном порядке, начиная с Блока. Огромное влияние, которое оказала поэзия Вл. Соловь-
ева на Блока, сомнению не подвергается. Наиболее важные свидетельства дает сам Блок, назы-
вавший Соловьева своим учителем: »Я знаю угол, под которым стихи Соловьева (даже без ис-
ключений) представляются об.мокнутыми в чернила (смерть, и смерть, и смерть...). Но сквозь
все это проросла лилейная по сладости, дубовая по упорству жизненная сила, сочность Соловь-
ева (...) Эту силу принесло Соловьеву то Начало, которым я дерзнул восхититься, — Вечно Жен-
ственное...»101
Знайте же: вечная женственность ныне
В теле нетленном на землю идет.
В свете немеркнущем новой богини
Небо слилося с пучиною вод.
(Вл. Соловьев)
В двух последних строках, к слову, можно увидеть тот же мотив посредника, что и в тол-
стовском «Дон Жуане». Но в случае Соловьева и Толстого можно наблюдать явление вполне в
духе «серебряного века» — двойничество: личностное, творческое, мистическое, наконец.
Знакомство Владимира Сергеевича Соловьева с семьей Толстого произошло в 1876-1877 гг.
с помощью племянника СА. Толстой, кн Д.Н. Цертелева. «Начиная с 1877 года. Соловьев каж-
дое лето ездил в имение Толстых Красный Рог... Хозяина (...] уже не было в живых, но его вдова
и племянница жили еще на широкую ногу'... — писал в 20-е годы нашего столетия племянник
философа С.М. Соловьев. — (...) Дух умершего Алексея Толстого еще царил в Красном Роге,
когда начал приезжать туда Соловьев. Алексей Толстой был очень близок Соловьеву настрое-
ниями своей поэзии. [...) Он (Соловьев — Ю. С. ] чуял в покойном хозяине замка глубокого мисти-
464
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
ка, для которого природа полна таинственных голосов, которому не чужд жуткий демонизм
(«Упырь», «Коринфская невеста»)»*2 Конечно, не только почитание гр. Толстого привело Соло-
вьева в его семью. Здесь играла роль его любовь к С П. Хитрово, племяннице С А. Толстой. Но
кроме того, как писал С.М. Соловьев: «Соловьев попал под сильное влияние графини СА Тол-
стой. Он относился к ней с обожанием, смотрел на нее снизу вверх... Графиня по-видимому
держала молодого философа довольно строго. [...] В зрелом возрасте Соловьев значительно
охладел к Софии Андреевне и о некоторых ее поступках рассказывал не без иронии»!И. Возмож-
но, он, как и Толстой, видел в ней «наставницу Эгерию», «магического посредника». То, что Со-
ловьев обладал медиумическими способностями, известно. Не прошел он и мимо увлечений
спиритизмом. Будучи осенью 1875 г. в Лондоне, он становится свидетелем работы комиссии по
проверке способностей медиумов и знакомится с Юмом**. Спиритизм тоже, безусловно, сбли-
жал философа и графиню. В одном из писем, вспоминая собственные видения Софии — «веч-
ной женственности», Соловьев обращается к СА. Толстой, предполагая у нее знакомство с серь-
езной мистической литературой: «У мистиков много подтверждений .моих собственных идей, но
никакого нового света, к тому же почти все они имеют характер чрезвычайно субъективный и,
так сказать, слюнявый. Нашел трех специалистов по Софии: (Георг Постель, Готфрид Арнольд
и Джон Пордедж)... Все трое имели личный опыт, почти такой же, как мой, и это самое инте-
ресное, но собственно в теософии все трое довольно слабы, следуют Бэму, но ниже его. Я ду-
маю, София возилась с ними больше за их невинность, челе за что-нибудь другое. В результате
настоящими людьми все-таки оказываются только Парацельс, Бэм и Сведенборг...-'^ (Что за
базаровский тон!) Некоторые из помянутых имен встречаются в переписке Толстого. Интерес-
но, что в одном моменте, мелочи из биографии Соловьева, можно усмотреть то, что Толстой
стал для него объектом спиритических опытов. Обычно, останавливаясь в Красном Роге, Соло-
вьев ночевал в спальне Толстого"*. Кроме того, есть свидетельство, что он пользовался шляпой
и тростью графа, подаренными ему СА. Толстой*7. Вполне возможно, это была лишь обыкно-
венная любезность хозяев имения. Однако в повести «Сны», написанной в 30-е годы нашего века
АА Кондратьевым, биографом Толстого, не чуждым оккультным увлечениям, есть такой диа-
лог: •— Я все время теперь надеюсь, — сообщил он несколько смущенным тоном, — увидеть во
сне художника Степанова... — Вам удалось достать его фотографию или что-нибудь из носиль-
ных вешей? — спросил я, зная, как облегчает наличие таких предметов общение с умершим»1*.
Что явилось результатом подобных опытов Соловьева, если у них была такая же цель?
АА Салтыков, знавший лично Соловьева и семью Толстого, вспоминал в 1934 г.: «Соловьев
в чем-то личном, неповторимо единственном, странно и жутко сходствует с Ап. Толстым, точно
с двойником своим «нездешним». Однажды Соловьев читал в моем присутствии у С П. Хитрово
неизданные письма Ап. Толстого. Было много народу; чтение продолжалось весь вечер. И вот
помню мое впечатление: кто чгггал письма и кто писал их — одно лицо»1". И это, даже если
только просто впечатление, тем не менее совершенно определенный тон <сребряного века» в
восприятии созвучия двух писателей. Еще один, посмертный, эпизод в чем-то роднит Толстого
и Соловьева. С.П. Хитрово приехала в Москву на похороны В.С. Соловьева «и даже потребовала
отправить гроб в Пустыньку [прежнее имение Толстого — Ю. С), где сам Вл. Соловьев указал
место для своего погребения. И быть может, это и состоялось бы, но сестры Вл. Соловьева,
Надежда и Поликсена, воспрепятствовали ей, и Вл. Соловьев был похоронен в Москве»1*.
Тему можно продолжить вот чем: по воспоминаниям Н.М. Жемчужникова, АК. Толстой
перед смертью «испытал мучительное ощущение раздвоения личности...»111 У Блока в дневнике
от 27 декабря 1901 года записано: «Я раздвоился. И вот жду, сознающий, на опушке, а другой —
совершаю в далеких палях заветное дело»112. И если это не прямая «мистическая преемствен-
Юрий Соловьев «Таинственное у графа А.К. Толстого..»
465
ность», то некое единство мироощущения — безусловно. У Толстого сразу после стихотворения
•Средь шумного бала...» (1851) наткано «С ружьем за плечами, один, при луне...»Форма этого
стихотворения — разговор в ночном лесу с «неведомым спутником», который, скорее всего, и
есть двойник.
Тема двойничества в русской литературе тем более интересна здесь: ведь «первооткрыва-
тетем» ее стал дядя Толстого —А_А Перовский (Антоний Погорельский) со своим романом «Двой-
ник, или Мои вечера в Малороссии» (1825-1828). И хотя общий тон разговоров автора с Двойни-
ком ироничен (но и информативен в определенном смысле), тем не менее какие-то серьезные
веши в нем звучат. И, к слову, реальные случаи вспоминаются тоже. Так, Двойник говорит: «Впро-
чем, явление двойников не всегда предвещает смерть. Вы, верно, помните, что несколько лет
тому' назад было говорено об одном молодом человеке, который, вошед в комнату, где обыкно-
венно занимался письменными делами, увидел самого себя, сидящего за письменным статом.
Вы знаете, что он от того не умер»"’. Скорее всего, речь здесь идет о случае, происшедшем в
1825 г. с кн. П.А. Вяземским: «Однажды он возвращался домой и увидел, что окна его кабинета
ярко освешены. Удивленный, он поспешил к себе, наверх Камердинер сказал ему, что в кабине-
те никого нет и дверь заперта на ключ. Князь отворил дверь и увидел: в глубине комнаты сидит
к нему' спиной какой-то человек, склонившись за письменным столом, и что-то пишет. Князь
тихо подошел к нему и из-за его плеча стал читать натканное... Тут Петр Вяземский громко
вскрикнул и упал без чувств. Когда он очнулся, писавшего уже не было, и свечи были потушены.
Князь объяснил, что увидел самого себя...»114. Надо сказать, что случай этот послужил к переме-
не взглядов князя, бывшего прежде едва ли не безбожником и ноазвшего прозвище Асмодей.
Он, кстати, дружил с А Перовским, был вхож к Разумовским и даже навещал в Спасо-Евфимьев-
ском монастыре под Суздалем сосланного туда безумного младшего сына Алексея Кирилловича
Разумовского...
Любопытно вот что еше — случай кн. Вяземского повторился спустя сто лет, в 1927 г., с
Андреем Платоновым. Платонов писал тогда жене: «Проснувшись ночью... я увидел за столом у
печки, где обычно сижу я, самого себя. Это не ужас. Маша, а нечто, более серьезное. Лежа в
постели, я увидел, как за столом сидел тоже я и, полуулыбаясь, быстро писал. Причем то я,
которое писало, ни разу не подняло головы и я не увидел у него сво>я глаз. Когда я хотел вско-
чить или крикнуть, то ничего во мне не послушалось. Я перевел глаза в окно, но увидел там
обычное смутное ночное небо. Глянув на прежнее место, себя я там не заметил»’15. Возможно,
это явление вообще связано с литературной деятельност ью, напоминающей в новое время яв-
ление «двоедушия» — совмещение в одном лице человеческой и демонической природы. Здесь
есть и вампирический момент в том смысле, в котором мы говорили о нем, касаясь темы маски.
(Кстати, у А. Платонова этот момент очень силен в романе «Счастливая Москва»). И кроме того,
«двоедушие» заняло в современном литературоведении вполне законное место под именами
«амбивалентность» и «полифонизм» (М М. Бахтин).
Кроме того, не лишена двойничества с Толстым и судьба его биографа А.А. Кондратьева
(1876-1967)“6. Оказавшись в эмиграции: сначала в Польше, а позже в Германии и США, — он
получаег некий мистический опыт: ««Я был бы рад познакомиться с учением спиритуалистов», —
пишет Кондратьев в одном из писем того периода. В основе этой потребности лежит трагичес-
кая невозможность обрести сущее. Кондратьев теряет сына, узнать о его судьбе оказывается
возможным только с помощью потусторонних сил: «На спиритическом сеансе в Триесте дух
сообщил мне, что сын мой жив». Происходит подмена бывшего в действительности призрачно-
стью желаемого. Кондратьев словно ставит под определенным утлом зеркало и пытается по
движениям отражения (двойника) угадать настоящее. Личность его неизбежно раздваивается.
466
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
Но это не то раздвоение, которое влечет за собой растроение, расчетверсние и так далее, вплоть
до полного растворения в хаосе, необходимого художнику, чтобы полнокровно творшъ, — оно
не ведет к созиданию космоса из хаоса. Эго чисто оккультный опыт: попытка повлиять на реаль-
ность с помощью ирреальности»117. На этом мы и закончим обсуждение сюжета с двойником.
• * *
Теперь перейдем к вопросу довольно важному в свете уже сказанного: к отношению гр.
А.К. Толстого к православию.
В Берлине в 1938 г. вышла статья «Пророческий дух в русской поэзии (Лирика Алексея
Толстого)», принадлежащая будущему архиепископу Иоанну Сан-Францисскому (Шаховскому,
1902-1989). О Толстом в ней говорится вот что: «У Толстого был дар вкладывать в поэзию (даже
ироническую) соль «потусторонности». Он почти никогда не был празден от своего высшего
предназначения. (...] Тайнозрение, тайнослышание, передача глубинного смысла жизни тем,
кто его не видит, — вот «практика» и предназначение искусства. Легкая торжественность и
приподнятость, поэтическая теургичность, священнодейственность поэзии Толстого подчас
(неправильно, конечно) принималась за непростоту. Духовность А. Толстого идет все время
в русле многовекового опыта Церкви. Личный опыт его совпадает с опытом подвижников»11".
То, что не всегда совпадает, уже было показано. Те стихи, что приводят архиеп. Иоанна к его
выводам, написаны в большинстве в очень узкий отрезок времени — в 1857-1859 годы. Это преж-
де всего «Иоанн Дамаскин», с его на самом деле замечательными стихотворными переложения-
ми православной гимнографии, давшими возможность архиеп. Сан-Францисскому сделать сле-
дующий вывод: «У Толстого чистый разум... Берем это понятие не в его отвлеченном кантиан-
ском смысле. Чистый разум есть разум, стоящий на коленях перед Богом, разум, воспевающий
и прославляющий Творца... Разум, умирающий в Творце, воскресающий в Нем, разум гимноло-
гический или гимнический, повенчанный с глубиною сердца небесным браком, единством воли
и откровений... В русской литературе Алексей Толстой — наибольший поэт из имевших и име-
ющих этот разум»11’. Однако, восхищаясь прекрасными строками, полностью совпадающими с
православием, не следует забывать, что общая мысль поэмы «Иоанн Дамаскин» вполне злобод-
невна и страстна — это попытка отстоять свое право быть художником у аристократического
общественного мнения. Эго было для Толстого тем более важно, поскольку’ он был сын неза-
коннорожденной, да и слухи о его собственном «темном» происхождении существовали — а
ведь художническая страсть графа могла подтолкнуть современников к размышлениям о «гене-
тических последствиях» указа Петра Великого о том, чтобы всех незаконнорожденных брать в
художники™. Аристократизм же, «барство» — одна из основных черт толстовской поэтики. Во-
обще, следует заметить вот что: работа архиеп. Иоанна Сан-Францисского обладает одним не-
сомненным достоинством — это чудесная программа для развития положительно православно-
го художника. Но — программа и слегка утопия. Она проиллюстрирована стихами Толстого
определенного периода, что вовсе не исчерпывает всех тем поэта и всей сложности его духов-
ной жизни. Уже на следующий год после «Дамаскина» был написан «Дон Жуан», через десять
почти лет (1867) — начата поэма «Алхимик», вспоминая которую во время путешествия по Испа-
нии, Максимилиан Волошин писал в 1901 г. о ее главном герое Раймунде Луллии: «Но христиан-
ское смирение и особенно терпение совершенно не были в характере этого аристократическо-
го бродят, схоластического философа, католического апостола, не чуждого «черной мессы»,
искусного построителя «морального древа», алхимика и обладателя философского камня»121.
А после «Алхимика» были «Портрет» и «Дракон»; ироничные сочинения, мало, прямо скажем, со-
Юрий Соловьев «Таинственное у графа А.К. Толстого...»
467
ответствующне православию. Какова же на самом деле била вера гр. А.К. Толстого?
Он, безусловно, был православным человеком, не лишенным благочестия. В раннем тол-
стовском стихотворении «Благовест» (1840-е гт.) образ православного храма дан, как образ ду-
ховной родины, совмещенной с этим миром, места, куда возвращается душа после «полетов в
запредельное»: Среди дубравы Блестит крестами Храм пятиглавый С колоколами. Их звон призывный Через могилы Гудит так дивно И так уныло! К себе он тянет Неодолимо, Зовет и манит Он в край родимый, В край благодатный Забытый мною, — И, непонятной Томим тоскою, Молюсь и каюсь я, И плачу снова, И отрекаюсь я От дела злого, Далеко странствуя Мечтой чудесною, Через пространства я Лечу небесные, И сердце радостно Дрожит и тает, Пока звон благостный Не замирает
Тогда же, в балладе «Ночь перед приступом», восходящей по сюжет)' к событиям времен
Смуты, к осаде Троице-Сергиевой Лавры, — выведен образ монахов как молитвенников и вои-
нов, заступников Русской земли от иноземных захватчиков:
... едва заметная, Меж сосен и дубов, Во мгле стоит заветная Обитель чернецов Монахи с верой пламенной Во ткну вперили взор,
468
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
Вокруг твердыни каменной
Ведут ночной дозор.
Среди мечей зазубренных,
В священных стихарях,
И в панцирях изрубленных,
И в шлемах, и в тафьях,
Всю ночь они морозную
До утренней поры
Рукою дерлсат грозною
Кресты иль топоры
В 1911 г. С.А. Нилус опубликовал такие строки из летописи Оптиной пустыни: «1850 год,
Июль 20.[... ] Сегодня и 17-го, и 19-го приходил к нам в монастырь пешком из города К (оэельска)
граф Алексей Константинович Толстой и, когда о. Игумен предлагал ему лошадей до города К
(озельска), он сказал, что имеет обещание ходить в монастырь пеший. (...) Жива еше Россия,
пока среди знатнейших ее бояр находятся еше закис рабы Божии, живущие одной душой, од-
ним сердцем со своим народом!..»ш.
Паломничество Толстого в Оптину пустынь могло иметь своего рода «наследственную»
причину. Мы приводим ее в качестве версии. Оптинские старцы на тот момент были едва ли не
единственными, практиковавшими в России исихазм. Но возможно появление трудов по исихаз-
му в масонской среде. Мы говорили уже, что дед поэта, гр. А.К. Разумовский, входил «в масонс-
кий орден тамплиеров, а именно в петербургскую его ложу, так называемую Capitulum
Petropolitanum, заимствованную И.П. Елагиным из Англии и подчиненную с 1772 года ложе-ма-
тери»12’. Относительно обрядности этого ордена Ч.У. Гекерторн писал: «Сперва общество стро-
го исповедовало римско-католическую веру и отвергало протестантство, но Фабре [Фабре де
Палапра, великий мастер ордена — ЮС. ] внезапно придал ему направление противоположное.
Он приобрел греческую рукопись пятнадцатого столетия. Евангелия от Иоанна с некоторы-
ми изменениями против принятого текста и с введением или, вернее, комментарием, озаглав-
ленным «Левигикон»; эти толкования он в 1815 году вознамерится привить обществу, которым
управлял, и превратить его таким образом в схизматическую [православную?) секту. Этот «Леви-
тикон» просто известное сочинение, с тем же самым заглавием, греческого монаха Никифора
Так как он был посвящен в тайны суфитов [для поверхностного западного наблюдателя суфизм
почти тождественен исихазму — /ОС] [...), то пытался ввести эти понятия в христианство и с
этою целью написал «Левигикон», сделавшийся библией небольшого чиста сектаторов, но го-
нения истребили их»,м. Возможно, что «греческий монах Никифор» — преподобный Никифор,
наставник св Григория Паламы и автор «Никифора-уединенннка слова о трезвении и хранении
сердца многополезного», вошедшего в 5-й том «Добротолюбия». Называть исихастов «сектато-
рами» было принято у католиков, как и у учившихся у них некоторых представителей православ-
ного богословия. Интересно, что, как говорит житие, «преподобный отец наш Никифор быт
(...) латинянин родом, но принял впоследствии исповедание святой православной Восточной
Церкви...»125 Это превращение, возможно, увлекло новых тамплиеров. Гекерторн приводит их
девиз: «Сим знаменем победииш», и замечает, что при посвящении великий мастер говорил:
•Поставляю вас масонским рыцарем госпиталистом св. Иоанна Иерусалимского, Палестины, Ро-
доса, Мальты и точно так же рыцарем Храма»126. Кроме того, обрядность и клятвы ордена стро-
ились вокруг образа Честной Главы Иоанна Предтечи: «...мой череп на... блюде послужит воспо-
минанием св. Иоанна Иерусалимского, этого первого верного воина и мученика нашего Господа
Юрий Соловьев «Таинственное у графа АК. Толстого.. з> 469
н Спасителя»:!Т. В сравнении с этим интересно, что сюгт Оптиной был устроен во имя св. Иоанна
Предтечи, а скитским образом был образ его Честной Главы, возлежащей в чаше, возможно, в
чаше св. Причастия. Показательно участие в упоминавшейся ложе тамплиеров кн. Л.Б Кураки-
на, друга императора Павла Петровича — и к тому же настоящего мальтийского рыцаря. Орден
этот переправил в Россию мощи св. Иоанна Предтечи. (Память перенесения из Мальты в Гатчи-
ну части древа Креста Господня, десной руки Иоанна Крестителя и Фнлмерской иконы Божией
Матерн отмечается Русской Православной Церковью 12 (25 по новому стилю) октября.) Может
быть, такая настроенность масонских идей и реальные события в царствование Павла I обрати-
ли со временем определенную богоискательскую часть русской аристократии к церкви, создав
своего рода общность «оптинских христиан»? Здесь хочется вспомнись один момент, обозначен-
ный в поэме Ф.Н. Глинки (1786-1880) «Карелия» (1829). Действие поэмы относится к 1601-1605
гг., времени ссылки Марфы Романовой в Карелию. Согласно сюжету, у Марфы есть наставник —
православный монах, отшельник, в молодости путешествовавший по Европе и учившийся у гер-
манских розенкрейцеров. Вот что сказано об этом:
Он всю Германию прошел,
Искал чего-то... и случайно
Людей с неузнанною тайной
Вдали от общества нашел;
Их, в храминах уединенных,
Не знали слава и молва,
И в их работах сокровенных
Был светоч—мертвая глава,
Но жизнь из-за нее светлела!
Глубоко вникнув в естество,
Они дробили вещество,
И влага в их стекле тучнела;
Они влияние небес
В скудель земную заключали
И с твердой верой ожидали
Для нас неведомых чудес
Вполне возможно, что подобные сюжеты были отчасти известны Толстому едва ли не из
семейных преданий.
Существует и еще одна «фамильная» связь А.К. Толстого с Оптиной пустынью. «Граф А.К.
Разумовский, как говорят его современники, был «гордыни непомерной». Высокомерие его по-
родило в Москве слух, будто он считал себя царской крови»'-28. Стух такой имел под собой почву
— но в отношении двоюродной сестры графа, Августы Таракановой. По словам монахини Таи-
сии: «В высшем московском кругу все знали, что это была родная дочь Императрицы Елизаветы
Петровны, от тайного морганатического брака ее с графом Алексеем Григорьевичем Разумовс-
ким Во святом крещении наречена была она Дорофеей; Августа был ее титул. Фамилию Тарака-
нова получила она от своей тетки, сестры отца ее, Ксенин Григорьевны Дараган. Воспитывалась
принцесса Августа за границей, окруженная роскошью»1Д. Когда Августе Таракановой исполни-
лось 40 лет, ее доставили в Россию, где по приказу Екатерины II заточили в Московский Иванов-
ский (и тут Иоанн!) монастырь. «Однако же, несчастье свое она сумела обратить в спасение
своей души: она много молилась, читала духовные книги и занималась рукоделием в пользу
бедных, на которых она расходовала все свои средства Руководил ею на ее новом пути митропо-
лит Московский Платон, друт ее отца, — через игуменью Елизавету, любвеобильную и опытную
470
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
в духовной жизни старицу, и назначенного им духовника. После смерти Императрицы Екатери-
ны положение затворицы облегчилось, митрополит стал посещать ее и приезжать к ней с по-
здравлением по большим праздникам. Права выезжать она не получила, но народ к ней стали
допускать. Тогда обнаружился данный ей Богам дар прозорливости: братьям Тимофею и Ионе
Пультовым, девятнадцати и четырнадцати лет, она указала монашеский путь, направила их к
старцам Новоспасского монастыря о. Филарету и о. Александру и руководила ими до самой сво-
ей кончины. О влиянии на его жизнь матушки Досифеи говорит архимандрит Оптиной пус-
тыни о Моисей, в миру Тимофей Путилов, в одном из своих предсмертньа писем (1862 г.). Брат
его Иона стал игуменом Саровской пустыни о. Исаией П-м»130. Удивительно, что две мощные
духовные традиции (Oi пинская и Саровская) восходят отчасти и к духовному опыту м. Доси-
феи. И.М. Концевич писал: «Оотинский настоятель арх. Моисей, тогда еще послушник, бывал у
нее (м. Досифеи — Ю С ], пользовался ее наставлении и видел у нее в келье акварельный порт-
рет императрицы Елизаветы. Монахиня Досифея направила его к наместнику Новоспасского
монастыря иеромонаху Александру и его другу арх. Филарету — ученикам Паисия Величковско-
го. Там был один из тех центров, откуда распространялось умное делание. Затем, по совету
матери Досифеи, будущий оптннский настоятель отправился в Саров, где тогда подвизался преп.
Серафим, давший ему драгоценные наставления»111. Вполне вероятно, что именно арх. Моисей,
кстати, основатель Оптинского скита, встречал Толстого в Оптиной пустыни еще и как род-
ственника своей духовной наставницы. О том, что память о носительнице высокого духовного
дара сохранялась в роду Разумовских, говорит хотя бы то, что на похоронах м. Досифеи в 1810 г.
присутствовал московский главнокомандующий гр. И.В. Гудович и его жена, Прасковья Кирил-
ловна Разумовская112. Хоронили м Досифею высшее духовенство и знать, а тело погребли по ее
завещанию в Новоспасском монастыре — семейной усыпальнице рода Романовых. Таким обра-
зом две традиции (аристократическая и духовная, масонская и православно-мистическая), объе-
динившиеся позднее вокруг Оптиной пустыни, были «кровно* связаны с родом Толстого-Перов-
ских, сложившимся в «династию духа* со странной и трагической фигурой Софьи Перовской в конце.
Странно, что никто не обратил внимания — А. К Толстому в год посещения Оптиной пусты-
ни исполнилось 33: он вошел «в меру возраста исполнения Христова» (Ефес. 4,13). И в тот же
год, будто осознавая высшую волю в своем призвании, Толстой написал стихотворение «Поэт»,
при жизни нм не опубликовашгое:
В жизни светской, в жизни душной
Песнопевца не узнать!
В нем личиной равнодушной
Скрыта Божия печать
Ангел, Боган вдохновенный,
С ним беседовать слетел,
Он умчался дерзновенно
За вещественный предел...
Мир далекий, мир незримый
Зрит его орлиный взгляд,
И от крыльев херувима
Струны мощные звучат!
Юрий Соловьев «Таинственное у графа А.К. Толстого..»
471
Сюжет с путешествием в Оптину пустынь занимал В.В. Розанова, отмечавшего в Толстом
«замечательно религиозный характер», «и притом редкого изящества» (правда, все это виделось
Розанову как следствие происхождения Толстого от мнимого инцеста)111. Розанов писал: «А. К
Толстой, останавливаясь в Козельске, часто приходил в монастырь пешком. Для любителя при-
роды и охотника три версты расстояния, конечно, не представляли собою серьезного расстоя-
ния. Кто знает, может быть, отсюда он взял некоторые картины для своего «Иоанна Дамаскина»:
Благрславляю вас, леса,
Благословляю, горы, daw...
Как мог взять отсюда же и прелестные тоны д ля изображения монашеской жизни, «устав-
ности» в этом его прелестном стихотворении»111. Но вспомним ту раздвоенность души, которой
так тяготился Толстой перед смертью. Розанову в 1903 году она показалась такой; «Гр. А. Тол-
стой, конечно, не был гениален, и начертав:
В Его смиренном выражении
Восторга нет, ни вдохновенья,
не сказал ли этим, что «все восторженное и вдохновенное» на земле не от Христа и против
Христа? Так что из собственных его стихотворений неудачные, «не вдохновенные», пожалуй, «от
Христа и в христианском духе написаны», а вдохновенные, как
Колокольчики мои
Темноголубые
— все «от Велиара»»И5. Относительно «Колокольчиков» Розанов попал, что называется, «паль-
цем в небо» — стихи посвящены воссоединению Украины с Россией, православному и славянско-
му единству:
•Хлеб да соль! И в добрый час! —
Говорит державный, —
Долго, дети, ждал я вас
В город православный!-
И они ему в ответ.
•Наша кровь едина,
И в тебе мы с давних лет
Чаем господина!-
Какой уж тут «Велиар»! Но раздвоенность, однако, была — и Розанов ее почувствовал — как
что-то затаенное, невидимое, не сразу обнаруживаемое в текстах.
Природа раздвоенности была, вероятно, такова Новалис писал: «Художник насквозь транс-
цедентален... Чувство в поэзии (...) имеет много общего с чувством к мистическому. Это есть
чувство к своеобразному, личному, неизвестному, таинственному, к являющемуся, к необходи-
мо-случайному. Оно изображает неизобразимое, видит невидимое, чувствует нечувствуемое
и тщ.»06 Эта характеристика согласуется и с личностью Толстого, но дана-то она неправослав-
ным человеком. Это определение относится, скорее, к «общечеловеческим» категориям и, зна-
чит, предполагает в себе вполне вольный характер мистики, мистических исканий.
В России XIX в., в православной империи, литература была все-таки в двусмысленном поло-
жении. Святитель Московский Филарет сказал в 1863 г.: Литература, зрелища, вино губительно
действуют на общественную нравственность.!...] В литературных произведениях и легкого и
серьезного содержания, даже представляемых в учебное руководство юношеству, божествен-
ное откровение подвергается сомнению, священные предания унижаются до сравнения с басня-
472
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
ми, правила христианской нравственности и установления церковные не уважаются Под
эту характеристику подпадают, к слову, толстовские переводы из Андре Шенье или какие-то
вещи из Козьмы Пруткова — в полной мере..,
О мистике же следует помнить вот что. С.С. Уваров, министр народного просвещения и
создатель формулы «Православие, Самодержавие, Народность», отмечал, что девиз этот вос-
становит против себя сторонников либеральных и мистических идей: •Мистических потому,
что выражение — православие, — довольно ясно обнаружило стремление министерства ко
всему положительному в отношении к предметам христианского верования и удаление от всех
мечтательных призраков, слишком часто помрачавших чистоту священных преданий церкви»1-”.
То, что оккультизм был противником Российской империи (а Толстой при всем своем критициз-
ме и иронии всю жизнь оставался деятельным патриотом и монархистам) на, так сказать, интел-
лектуальном уровне, видно из слов Элифаса Леви: «Орфей мог быть нанят жрецами Вакха, Со-
крат мог залпом осушить чашу с ядом; Иисус и Его апостолы могли погибнуть в немыслимых
муках, Ян Гус, Иероним Пражский и огромное количество других героев было сожжено; Варфо-
ломеевская ночь и Сентябрьская резня поочередно настигали свои жертвы; казаки, кнуты и
Сибирские пустыни все еще находятся в распоряжении Русского императора; но дух Ор-
фея, Сократ а, Иисуса и всех мучеников будет всегда жить среди разлагающихся порядков и ру-
шащихся империй»1”. В перечне героев здесь и есть то «сравнение с баснями» христианских свя-
тынь, о котором писал святитель Филарет. Интересно, что в чтимом русскими либералами жур-
нале НА. Некрасова «Современник» в 1850-1851 гг. печатался текст под названием «Волшебство
и натуральная магия»...
Относительно спиритизма, занятия которым были важны для Толстого, существует право-
славная точка зрения, выраженная в дневнике АФ Тютчевой: «Я говорю, что это дьявол хочет
овладеть доверчивыми людьми, устраивая для них по своему образцу мир невидимый и мисти-
ческий, грубо материализованный, в который можно проникнуть не очищением души, а по-
средством разного рода манипуляций, магнетических флюидов и лжи»,й Характерно в связи с
этим название одной статьи ПА Флоренского, посвященной в том числе и творчеству А. Белого, —
«Спиритизм как антихристианство» (Новый путь, 1904, N«3)... Кроме того, увлечение Толстого
Шопенгауэром в последние годы жизни мало вязалось с православием.
Тут стоит замеппъ, чго использование православных мотивов в таких стихах Толстого 60-х—70-х гг.,
как «Пантелей-целитель», «Против течения», «Песня о походе Владимира на Корсунь», — скорее
использование метафоры, чем реальное воплощение идей веры.
Сомнение в идеалах, питавших долгое время его жизнь, — и вместе с тем интенсивные
духовные упражнения, не освященные, увы, церковной традицией, приводили поэта в болез-
ненное состояние:
С моей души совлечены покровы,
Живая ткань ее обнажена,
И каждое к ней жизни прикасанье
Есть мая боль и жгучее терзанье.
Толстой незадолго до смерти оказался в довольно жуткой ситуации. Его двоюродная сест-
ра, Е.В. Матвеева, вспоминала о беседе, что была у них с Толстым летом 1875 г. в Карлсбаде:
«— Алеша, ты веруешь в Бога?
Он хотел было, по обыкновению, ответить шуткой, но, вероятно, заметив серьезное выра-
жение на моем лице, передумал и как-то конфузливо ответил:
— Слабо, Луиза!
Я не вытерпела.
Юрий Соловьев «Таинственное у графа АК. Толстого...»
473
— Я знаю, что Бог есть, — сказал он, — думаю, что в этом не сомневаюсь, но...
— Алеша, ты на себя клевещешь, — перебила я, — сойди на самую глубину сердца, поройся
там, может быть, ты сам забыл, что у тебя там хранится под всяким хламом. Вспомни, что гово-
рил в былое время... Неужели это и многое другое было только мимолетным поэтическим по-
рывом? (...)
Вечером в тот же день (...) Толстой крепко сжал мою руку и сказал:
— Ты права, Луиза, но все завалено хламом! (...)
Кто знает, может быть еще многое он оставил бы нам, если бы не задушил под -всяким
хламом» именно то настроение, под влиянием которого были написаны -Иоанн Дамаскин», «Греш-
ница», «Дон Жуан». Это направление было ему в молодости всего более по душе»”1.
•Это направление» относилось к 1857-1860 годам, о чс.м уже говорилось... Сложная духов-
ная жизнь, попытку описать которую мы здесь предприняли, привела поэта к очень тяжелому,
в духовном да и в физическом плане, концу. Впрочем, его история говорит еше и о том, к чему'
приводит попытка продлить «аристократические суверенитеты» в духовную область.
Июль — декабрь J997
Примечания
1 Архиеп Иоанн Сан-Францисский Пророческий дух в русской поэзии (лирика Алексея Толсто-
го) Ц Архиеп Иоанн Сан-Францисский Избранное. Петрозаводск,1992. С.182.
2 Долгоруков ПВ Петербургские очерки. Памфлеты эмигранта 1860-1867. М, 1992. С.ЗО8
’ Кондратьев АА Письма Б А Садовскому. Публикация, подготовка текста СВ Шумихина; предис-
ловие и примечания Н А Богомазова и С В Шумихина //De vtsu. №1-2 (14), 1994. С.5.
’ Колосова НП Блок и АК. Толстой //Лю. наследство. М., 1987. Т. 92. Кн. 4. С. 49.
’ Там же. С. 56.
‘ Анненский И. Ф. Избранное. М., 1987. С. 297.
? Там же.
• Ходасевич В.Ф. Колеблемый треножник. М, 1991. С. 430.
’ Эткинд А.М Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996. С. 142.
10 Васильчиков АА Семейство Разумовских. СПб., 1880. Т. 2. С. 45.
" Тайны готических соборов. М - Киев, 1996. С. 89
12 Свирида ИИ. Сады века философов в Польше. М., 1994. С. 129.
” Васильчиков АА Ук. соч. Т. 2. С. 44-45-
14 Три обшие лекции, на немецком, французском и российском языках, читанные в Императорском Москов-
ском Университете, при получении докторской степени, Алексеем Перовским. М., 1808. С. 48-49.
15 Горленко В. А. А Перовский И Киевская старина. 1888. №4. С. 116.
16 Васильчиков АА Ук. соч. Т. 2. С. 382-383
17 Толстой АК. Собр. соч. И., 1964. Т. 4. С. 98.
" Стефанов Ю Н. Примечания И Бертран А Гаспар из тьмы. М., 1981. С. 305.
” Папюс Генезис и развитие масонских символов. СПб., 1911. С. 51-
® Керлот Х.Э. Словарь символов. М., 1994. С. 238.
21 Папюс Ук. соч. С. 65.
в Керлот Х.ЭУк.соч С. 233-
25 Гете И В Фауст. Лирика. М., 1986. С. 746.
24 Генон Р. Символы священной науки. М., 1997. С. 467.
д Папюс Ук. соч. С. 18.
* Васильчиков АА Ук. соч. Т. 2. С. 382-383.
27 Поэты 1790-1810-х годов. Л., 1971. С. 475-484.
а Свирида ИИ. Ук. соч. С. 132.
474
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
я Кн Жевахов Н.Д Воспоминания. Первый том. М, 1993 С 189-191.
* Гершензон М О. Грибоедовская Москва. П.Я. Чаадаев. Очерки прошлого. М., 1989. С. 316.
м Там же
м Мирский Д. С. История русской литературы. London, 1992. С. 353.
® Архиеп. Иоанн Сан-Францисский Ук соч. С179.
м Прохоров ЕИ. Примечания//Толстой А. К. Потное собрание стихотворений в двух томах. Т 1.Л.,
1984. С. 605.
• '5 Тамже, С. 605.
* Хлебников В. Творения. М., 1987. С. 82,664.
и Любимов Н.М. Несгораемые слова. М., 1988. С. 153.
* Письмо А. Губернатису 20 февраля (4 марта) 1874 г. //Толстой АК Собр.Соч.М., 1964. Т 4. С. 425.
* См.: Стафеев Г И. В Отчизне пламени и слова. Тула, 1983. С. 85
* О. фон Гун. Поверхностные замечания по дороге от Москвы в Малороссию в осени 1805 года М.,
1806. Часть первая. С. 59.
41 Цит. по: Бутузов А Из истории готического романа // Комната с призраком. Н. Новгород М., 1993. С. 13-
u Садовской БА Чувство прошлого в поэзии графа А. Толстого//Хризопрас М., 1906-1907. С. 66.
° Украпщ): народи) в)рування, пов)р'я, демонолопя. Ки)в, 1991. С.502.
* Там же. С. 113.
45 Смирнов-Сокольский Ник Рассказы о кишах. М., 1977. С. 353-357.
* Мирский ДС. Ук. соч. С. 793.
47 ЭткиндАМ. Ук. соч. С 140.
* Стефанов ЮН Примечания// Бертран А Гаспар из тьмы. М., 1981. С. 314.
• Иевлева ДМ Ряженье в русской традиционной культуре Пб., 1994. С. 192.
* Там же. С. 182 183.
41 Майринк Г Ангел Западного окна. СПб., 1992. С. 397.
в Гиппиус З.Н Стихотворения. Живые лица М, 1991. С- 378.
0 Леонтьев КН. Избранные письма СПб., 1993- С. 375.
44 Толстой АК Собр.соч. Т. 4. М., 1964. С. 391.
44 Флоренский ПА Иконостас. М., 1995. С. 164.
* Ук. соч. С.54.
47 Ельцова КМ Сны нездешние // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 138.
* Колосова Н П Блок и А. К. Толстой. С. 47.
* Там же. С. 55.
“ Там же. С. 47.
41 ПрохоровЕ.И. Примечания//Толстой А.К. Полное собрание стихотворений в двух томах. Том 1.
Л., 1984. С. 603.
* Одесский М П. Миф о вампире и русская социал-демократия // Литературное обозрение 1995,1*3. С. 85
и Успенский П.Д Новая модель вселенной. СПб., 1993. С. 484.
м Вильсон К Оккультизм. М., 1994. С. 190.
44 Там же. С. 191.
44 Там же. С. 191-192.
® Там же. С. 191.
“ Тютчева АФ. При дворе двух императоров. Воспоминания, дневник 1853-1882. Тула, 1990. С 269.
* Лукьянов С.М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы. Пг_, 1921. Книга третья. Выпуск I. (Рспр М.,
1990)С111.
4 Тютчева АФ Ук. соч. С. 269.
‘1 Соловьев С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева Брюссель, 1977. С. 204.
77 Толстой АК Собр.соч. Т.4. М.,1964. С. 115.
3 Сочинения Козьмы Пруткова. М., 1986. С. 327.
74 Толстой АК Собр.соч. Т.4. М.,1964. С. 51.
74 Успенский П.Д. Ук. соч. С. 482-483.
56 Там же. С. 484.
77 Толстой А К Собр.соч. Т.4. М.,1964. С. 52.
Юрий Соловьев «Таинственное у графа А.К. Толстого..»
475
* Лукьянов СМ Ук. соч. С 238.
’ Там же. С. 239.
- Толстой АК Собр соч Т.4. М, 1964. С 98.
Толстой А К Полное собрание стихотворений. Т.1. ...С. 666-667.
“ Тамже. С. 668.
• ’ Толстой АК Собр.соч. Т.4. М., 1964 С. 113-
* Тамже.С. 114.
* Цертелев Д Основная идея «Дон Жуана» гр. АК. Толстого // Ежегодник Императорских Театров.
Сезон 1900-1901 г. (приложение). №1. С. 2.
- Толстой АК Собр соч. Т.4 М, 1964. С. 137.
1,7 Саломон М «Дон Жуан» графа Алексея Толстого // Вестник Европы. 1907. Кн. 10. С. 483-520;
Кн. 11. С. 77-117.
* Ук. соч. И Вестник Европы. 1907. Кн. 11. С. 85-86.
” Толстой АК. Собр. Соч. Т.4. М, 1964. С. 138.
" Леви Э Ритуал трансцендентальной магии. М., 1995. С. 72,74.
’ ТолстойАК Собр соч. Т.4. М, 1964. С. 136.
« Леви ЭУк. соч. С. 72.
» Там же. С. 72.
* Толстой АК Собр.соч. Т.4 М. ,1964. С. 111-112. См. также: Письма к жене от 27 сентября и 24
октября 1854 г. И Сочинения. Изд Маркса Т.4. С. 57-60.
% Головин Е Артюр Рембо и открытая герметика//Splendor Solis Альманах М., 1995. С. 91-92.
*’ Толстой АК Собр.соч Т.4. И., 1964. С. 137.
г Частично переиздано: Литературное обозрение. 1994. №3-4. С. 91-93; №5-6. С. 49-55-
* Ритман ЙР 500 лет гнозиса в Европе И 500 лет гнозиса в Европе. Амстердам, 1993. С. 6.
” Там же. С 310
"° Колосова Н.П Блок и АК. Толстой... С.53.
Тамже.С.47.
Соловьев СМ. Укхоч. С. 203-204.
“» Там же. С. 204-205.
СоловьевВ.С Письма. Т.2. Спб., 1909. С. 8.
1Й Там же. С. 200.
Лукьянов СМ Ук. соч. Кн. 3- Выпуск 2. М., 1990. С. 163.
,|Г На могилу АК. Толстого в Красный Рог (экскурсия 1901 года) // Красный Рог. Б. м. (Брянск), б. г. С. 7.
Кондратьев АА Сны: Романы, повесть, рассказы. СПб., 1993. С.517.
“* Салтыков АА Белые колокольчики // Книга о Владимире Соловьеве. С, 302.
1111 Лосев А Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 663-
1,1 Лукьянов СМ Ук. соч. Кн. 3 Вып. 1... С. 238.
111 БлокАА Дневник. М_, 1989. С. 23.
Погорельский А. Избранное М., 1985- С. 30
Чудо с поэтом Петром Вяземским / Русский вестник. № 29-31.1996. С. 6.
Платонов А Живя главной жизнью. М, 1989. С. 393-
117 См.: Кондратьев А. А Граф А К. Толстой. Материалы для истории жизни и творчества. СПб., 1912
Седов О Мир прозы А.А Кондратьева: мифология и демонология//Кондратьев АА. Сны... С. 22.
Архиеп Иоанн Сан-Францисский Ук соч. С. 183,189.
131 Там же. С. 181.
и Овсянников Ю Доменико Трезинн. Л„ 1987. С. 82.
|а Пилус С.А Святыня под спудом. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1991. С. 82.
18 Сказано об АБ. Куракине. Шуми горский ЕС. Император Павел и масонство//Масонство в его
прошлом и настоящем. Т.2. М, 1991. С. 139.
18 Гекерпюрн ЧУ Тайные общества. М, 1993 4.1. С. 187.
,и Афонский патерик. М., 1897. Часть 1. С. 402.
“ Гекерторн Ч.У. Ук. соч. С. 188. Есть сведения, что св. Григорий Палама в ходе исихасгских споров
•не однажды... сносился с... госпитальерами Родоса» (Прог. И. Мейендорф Византия и Москов
476
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
j ; ; н ; 5 i s г = < б s s
ская Русь Paris, 1990. С.131) — они же — Орден св Иоанна Иерусалимского, позднее — Мальтийским
Там же.. С. 188.
ПыляевМ.И. Старая Москва//Москва. 1991, h>7. С. 125.
Монахиня Таисия Русское православное женское монашество XVIH-XX вв. Свято-Троицкая Сер-
гиева Лавра, 1992. С. 19.
Там же С 20.
Концевич ИМ Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. М., 1993 С. 203.
Монахиня Таисия Ук. соч. С. 22.
Розанов В В О писательстве и писателях. М., 1995. С 399.
Розанов В В Около церковных стен. М., 1995- С. 294.
Розанов В В О писательстве и писателях... С. 155.
Цит. по: Лосев АФ. Форма-Стиль-Выражение. М, 1995. С. 234,236.
Митрополит Филарет (Дроздов). О государстве. Тверь, 1992. С. 52-53-
Десятилетие Министерства народного просвещения 1833-1843. СПб, 1864. С. 107.
Леви Э. Ук соч. С. 27. (Перевод здесь в нашей редакции)
Тютчева А Ф. Ук.соч. С. 269.
Матвеева Е Несколько воспоминаний о графе А.К. Толстом и его жене // Толстой АК Избран
ное. М., 1986. С.401.
ПРОЗА и ЭССЕ
Андрш Окара
В1ТЕР 31 СТЕПУ
опов/дання
Предуведомление к основному тексту
Подобно тому, как в средневековых православных культурах имела место языковая
диглоссия — такое иерархическое сосуществование нескольких языков в рамках одного
языкового коллектива, когда они не противопоставляются и не взаимоисключают друг друга,
но исполняют различные функции, обслуживают различные сферы человеческой жизни (иногда
разграничение в употреблении этих языков совпадает с границей сакрального /профанного,
что можно наблюда ть на примере русско-церковнославянской диглоссии в Московской Руси),
так и для современного славянского сознания, особенно сознания художественного, склонного
к тонкому ощущению бытия, украинский язык — не чужой и не иностранный. В каком-то
смысле именно он позволяет глубже почувствовать язык русский, яснее уразуметь в русских
словесах то, что Александр Потебня называл «внутренней формой слова».
Читать по-украински, особенно художественные тексты, совсем несложно — куда как
проще, чем переводить их по-русски. Для русскоязычных читателей борьба с недопониманием
некоторых слов ни в какое сравнение не идет с тем удовольствием, которое они при желании
могут получить от дыхания украинской «мовы», поскольку в подлинно художественной
литературе слово абсолютно и самоценно, а не функционально, и любой перевод, особенно на
близкородственный язык, искажает истинный авторский замысел.
И не европейское польско-латинско-немецкое влияние последних четырех столетий,
безусловно, присутствующее в украинском языке, определяет его обличие, но резонансы с
праславянскими и санскритскими корнями, подобно тому, как в кобзарских думах слышны
отголоски священных ведических гимнов.
В этой «мове», в отличие от прошедшего церковнославянское горнило русского языка,
еще отчетливо различимо дуновение архаической стихии, в ней еще отзывается утерянное во
многих современных языках ощущение запредельности, и казалось бы обыденные слова, если
в них вдуматься, звучат как отблески Божественного Откровения.
Словно «язык птиц», знание которого открывает героям народных сказок или
посвященным тайны бытия, недоступные простым смертным, украинская «мова» воскрешает
давно минувшие эпохи, и через нее, как сквозь магический кристалл, можно рассмотреть не
только времена Мазепы и Богдана Хмельницкого, — в ней слышна и древняя Киевская Русь, и
укрытая от историков праславянская цивилизация, и мир сакральных арийских сюжетов...
Украинско-русские соответствия:
Украинские буквы И 1 1 Е € Г
Русские соответствия ~Ы И |йи] ~Э Е [h|
Андр!й Окара «В<тер з! степу»
479
В1тер в!яв з! степу вже третш день, i Над!я Михайл!вна Лелека, або просто Лелечиха,
як ТТ yci звали в ceni, н!як не могла вмерти.
Вже i рушники у дорогу з!брала, i сорочку — белим по бшому вишиту, що в н!й
колись дуже давно д)вувала — дурила хлопиям голови, а тод! зберкала все життя. I
покривало co6i купила — такого, здасться, Hi в кого у сел! немас — з великим хрестом,
янголами та виведеним «Живий в помощ! Вишнього, nig кровом Бога Небесного
водвориться», а знизу — череп з к!стками!
Вже й батюшка з cycigHboro села, отець ГeepaciO, приТздив — вона йому
cnoeiganacb, а той yci rpixu Тй в!дпустив та ще й оЙцявся з дяком та двома ж!ночками з
церковного хору на похорон! посп!вати. В!н молодий ще. а борода така длинюща, що й
не во вс1х старих виросте!
Вже й з cycigaMU простилась. Biggana Тм свою перину пухову та подушки, книжки
роздарувала, та чи стануть вони Тх читати?Один т!льки том Шевченкових в!рипв i лишила
— нехай же не забудуть 1з собою покласти. I щоби кв1точку синеньку пот!м на хрест
почепили!
А смерть все н!як не приходила по неТ, лише впер в!яв у в!дкрите в!кно — зав!ював
•до хати запах молодого степу. зав!ював б1лий цвп з яблунь, груш, вишень та ще хтозна
зв!дки. I здавалося, по вай земл! немас гичого, кр!м цього в!тру! Народився bih, видно,
посеред стенового безкраю i Bic скр!зь, що й н!куди не дпися од нього — здувае з дерев
д!вочу красу навесн!, зрива ociHHi листочки, бентежить молод! серия та стареч! спомини,
i наче щось промовляс до неТ, Лелечихи!.. I такий же м!цний та дужий цей впер, що от
розворушив позавчера дах на сэра! — всю солому на землю поскидав. Ну та Тй вже той
сарай тепер Hi до чого — хай воно горить, хай ige все пожаром!..
Спочатку вона боялася вмирати, бо ховать було Hi за що, та суадка П, Галя (нехай
Бог легку смерть Тй колись, ще нескоро, пошле, а дпочкам та онукам з правнуками —
щастя та щоб жколи отак не мучились) о©цяла на своТ грош! поховати. Вона ж п!сля
того Fani свою стареньку хатину одписала — нехай буде добром людям. Однаково, з
собою не в!зьмеш, а р!дних, щоби було кому лишити, немас.
Вона гарна, Галя... Якби не в!йна — якби не пов!яв колись si степу отакий самий
в!тер, як оце й тепер, якби не забрав !з собою Сашка, Лелечиного сина, була б Тй
невесткою. Вони co6i побратися думали, та куди там! ГБшов Сашко за впром — разом
з н'|мцями, — так i канув назавжди. А тод! й вона за сина... Ну та rogi, rogi вже, нав!що
ui споминання? Лише серце со© журити!.. А проте, як глянути, перша Галина донька,
Катерина, що одразу ж по BiuHi прибула, у молод! роки дуже на Сашка эдавалась схожою
— неначе синов! O4i кр!зь д!вчину свпились! Чи може то Лелечиха ильки хотела, щоби
воно Тй так було?..
Колись вона мр!яла вмерти восени, коли в ceni сличаться жнива — з! степу noeie
теплий впер i з дерев полетить жовте листя. Togi й вона тихо так со© в!д!йде—ляже у
св!й т!сний човник i попливе разом !з в!тром по степу, аж поки не загуркотить над
головою i не посиллеться зверху золотий nicoK... I eci односельц! забудуть про своТ
турботи i прийдуть до не! прощатись, а на другий день, як за старих час!в бувало, yciM
селом будити п!дуть. А колись ще ран!ше, то вже зовам давно, ховали не на цвинтар!, а
прямо в своТй же oceni — десь у садку nig яблунями. От гарно тод! жилося! Ти вмер, а
твоТ giTU кожного дня до тебе ходять, ще й квпочки в головах поають!..
Та минуло! осен! смерть обдурила Лелечиху — довелося стар!й зимувати. I ще
спаси© пй смерп, що не прибрала ТТ взимку, бо де ж тод! людей знайдеш. щоби згодились
мерзлу землю лопатами довбати? Взагал!, за нею й плакати ыхто не стане, бо за такими
старими нав!ть родич! не плачуть. Ск!льки Тй рок!в, точно не знав н!хто, нав!ть вона
сама — знали, що давно за дев’яносто, а от чи сто буде, чи вже е — Бог вкть... Одного
480
ПРОЗА и ЭССЕ
разу go не! якийсь кореспондент приТздив — поклацав фотоапаратом i написав тод! в
газет!, що вона над yciwa довгожителями довгожителька, що по BciCi облает!, а може й
по вс!й УкраТн! нема стар!ших од неТ!..
Лелечиха жила на сам!й околиц! села, i степ починався одразу ж за хатою — двер!
дивилися в садок, а в!кна — прямо на обр!й. Ран!ше вона вчителювала в с!льськ!й школ!,
та як давно те було — в останн!х Г! учн!в вже онуки понароджувались! А в нё! тепер
замкть школи — садок, та такий великий i кв!тчастий, що там ! жайворонки навесн!
сп!вають, i виноград росте — з нього листя нав!ть взимку не обл!тае!
Отак тиждень тому п!шла вона п!д своТ райськ! кущ! — п!шла та впала, мов Г!
годкосило. Добре, що cycigu побачили та в хату занесли. 3 тих nip вона б!льше й не
п!д!ймалась. Cycigu, добр! люди, Тй тепер Теги носять, а вона майже й не Тсть — наче
крила поскладала. Х!ба ж гадала, що на старост) л!т на ласкавий хл!б гиде?
Вона соб! думала, що все, чому було треба, сповнилось в П житп,! що жиги дал! !'й
стало н!куди. Хай вже скор!ше!.. Бо як л!то почнеться, то до осен! х!ба можна помирати?
I гр!х то немалий (це ж! жнива доведеться зупинити!), та i хто ж за П садком доглядатиме?
Хай скор!ше розцв!тають в степу маки, i вона тод! засне назавжди!..
А три дн! тому бачила дивний сон — такий, що й сам!й згадати — сором великий,
не те що переказувати комусь. Бачила, як у дзеркал!, саму себе — що вона, вже зовам
стара та жахлива. дитину носить! I жив!т у не! круглий як гарбуз,! всм!хаеться соб! так
гидко, немовби та смерть!
I вона п!сля того соб! думала, що от-от пов!е степовий в!тер ! для не! почнеться
нове життя, — вона народить дитинку, а тод! встане на ноги! винесе Г! у сад,1 покладе
п!д яблун!, i зверху буде зав!ювати яблуневий цв!т,! в!д того цв!ту обличчячко в дитят!
буде б!лим-б!лим, наче м!сяць на л!тньому неб!!..
Свят, свят, свят! Спаси Господи! Що то з нею таке д!еться — до голови хтозна-що
л!зе! Х!ба отаке можна соб! думати? В ТТ-то роки!..
Раптом щось трич! постукало у в!кно.
То, мабуть, в!тер двер!ма грюкае...
Все, к!нець — то Вона прийшла! буде зараз по хат! танцювати!
Ой, н! — то янгол небесний до не! злелв — то маленька Над!йка, сус!дки Г ал!
правнука, до не! приб!гла! Ах ти, янголятко!.. Сама руеява, а оченята син!-син!, як волошки
в степу за селом, як колись у П Сашка!.. Поки вона ще дитина — живе у сел!, а на той р!к
батьки Над!йку до Киева заберуть — оддадуть в англшську школу. Хто ж тод! П,
Лелечиху, пров!дае?..
— Баба Надя, тут якийсь-то д!дусь в село на полному автобус! плиТхав — все
ходить по вулиц!, до людей плистае, розпитуе щось i плаче! Такий великий, а плаче так,
як я плачу, коли мама цибулю р!же. I пло тебе у сталик!в питав—де, каже, похована, як
до могилки плойти? А по-уклаТнському так чисто говолить, що наш! так не вм!ють!
Еге ж, чорний автобус — то вже точно по не!! Отак воно й бувае — ждеш чогось,
ждеш, а коли воно прийде, то зненацька так розгубишея — слова мовити не можеш,
н!би й не по тебе прийшли!..
— Мамо! Мамо, це Ви? Я своТм очам не в!рю — х!ба таке може бути! Х1ба на св!т!
стшьки живуть?.. Я вже й слово це давно позабув: мамо, мамо! Як чудово, ию Ви жив!,
що мене дочекалися!.. Я вже сам старий, як той собака, а Ви оце й поки живете!.. Мамо,
ну як воно Вам тут?
— Це ти, Сашко?
— Я, мамо. А хто ж це ще може бути!
— Сашко, синочок коханий! Насилу я до тебе потрапила! I як же я дожидала то!
AngpiO Окара «Biтер з) степу»
481
смерл, щоб тебе скор!ше побачити! А чи сам ти тут давно?
—Таде?
— Ну це ж мабуть рай, чи що? Х1ба пекло?
— Мамо, та що то Ви соб! таке подумали? Та живий я, живий!
— Живий? Так xi6a i я ще не вмерла?
— Hi, мамо, не вмерли! I як же то треба Бога хвалити за те, що життя Вам збер!г!
— Та i я coCi думаю, як це смерть до мене так тихо пдкралася — з якого боку, що
я й не пом!тила? Ere ж, так виходить, я ще жива!..
— Ну не плачте, мамо, не плачте! Бачите — ось в!н я! Я ж повернувся, чого тепер
плакати? Не плачте, бо я й сам зараз розплачусь як дитина!..
— Синочок М1й любий!.. Дай хоч мен! виплакатися, не перебивай!
— Ой, мамо...
— Ану, тепер розказуй, як ти оие живеш? Т'тьки давай скор!ше, бо я не можу
довго ждати!
— Та я в АнглП живу, мамо, в Англ!!. Як у в!йну niuroB з нашого села — де т!льки
доля не мотала — i в Полыни i в Н!меччин!, та нав!ть у Рим!, в 1талп. довелось пожити —
будь воно нелёдне, отаке життя! А тод! вже в Англ!ю занесло — так ото й goci там.
— То у тебе, мабуть, i ж!нка в т!й АнглП е?
— Аякже, с й ж!нка, е й два сини, i онуки теж. Ж!нка сама англ!йка, але д!ти по-
нашому добряче так розмовляють. I церква в нас там с, що служба лише украТнською
в!дправляеться.
— Ой, як би я холла подивитися на ваших д!тей та на внуюв! Я ж то co6i думала,
що прожила так — пустоцв!том, а виходить Hi — i п!сля мене хтось залишиться! Чого ж
ти Ух з собою не прив!з?
— Та коли б усе так просто... Ну та н!чого, мамо. наступного разу привезу
обов’язково! Ус! разом приТдемо — от Togi побачите, як! в Вас онуки з правнуками
гарн! та розумн! повиростали! Я Ум багато про Вас розпов!дав—ось побачите, мамо, як
вони Вас любитимуть!..
Лелечиха прожила ще п’ять дн!в, але б!льше вже так i не гаднялась. Наприюнц!
останнього, п’ятого дня. коли сонце хилипося до обр!ю i б!ля неТ cugie Сашко й розпов!дав
Тй про Англ!ю та про Рим, та про р!зне таке ц!каве. вона побачила, як чорн! струню
топол! за в!кном край дороги, що Тх ще за Стал!на садили, ус! враз no6ininu. I лише
сонце запало за обр!й, як раптом, де не взявся, налет! в в!тер ! miuhum поривом розкрив
навст!ж в!кно i захлиснув усю хату сво'Уми хвилями. I по виразу блаженства на
материному обличч! Сашко зрозум!в, ию то вже все, i що по не! прийшли go6pi ангели...
Лелечиху поховали на с!льському цвинтари за яким одразу ж починасться степ.
Як те не дивно, на похорон зшшлося мало не все село. Нав!ть колишн! учн! Hagii
Михайл!вни, як! давно забули про неУ, враз згадали i споминали м!ж собою, що була
вона доброю та приватною, чи не едина серед yeix вчител!в, i що УТ yci любили, нав!ть
директор школи. 1 що то дуже pigKO бувас, коли безд1тн! вчител! так! ласкав! до чужих
д!тей. Був i батюшка, отець ГеврасЮ, був ! дяк, i п1вч!, i гарно так висп!вували «Нин!
одпущаеши», що деяк! ж!нки нав!ть просльозилися. I вс!м же хот! лось на справжнього
англ!йського м!л!онера (так по селу говорили), Сенд! Стерка, подивитись. Грошей у
нього за тутешн!ми м!рками справд! знайшлось нимало, тому й поминки з!брали в
будинку культури, що був у сел! найб!льшим 1 там кожному знайшлось де с!сти.
Наступного дня рано-вранц! пан Олекса (як в!н наказав ус!м себе величати), сус!дка
Галя та УТ правнука, маленька Над!йка, п!шли на кладовище будити Лелечиху, але та не
прокинулась.
482
ПРОЗА и ЭССЕ
— Уставай, мамо, ми тоб! сн!данок принесли!..
— Hi, не нус...
Постояли б!ля могилки, — Г аля розплакалася.
— Бабушка, ти чого плачет? Баба Надя залаз далеко-далеко полепла — Тй тепер
так гарно там! Вона ще до нас плилетить, плавда?
— Правда, правда, моя дитинко...
— Вона буде приплати до тебе кожен веч!р i розпов!дати той казки, — с si тлим
поглядом зм!ряв д!вчинку пан Олекса.
Вони ще трохи постояли, a Togi повернули степом на село.
— I як же вона страждала, сердега, як страждала! Як пльки живою додому
повернулася! Хай тепер Господь за yci П муки до себе забере та дасть Тй в!чне
блаженство, — причитала Галя дорогою.
— Про що це ти? Зв1дки мама поверталася?
— Як про що — про Михайл1вну, звичайно. Вона тоб! xi6a н!чого не розказала?
— Та Hi, Hinoro такого не казала, здаеться. Вона все больше мене слухала. Може
щось i хот1ла, та не встигла?
— Чи побоялася синочка журити,— в Галиних словах почувся прихований goKip.
— Та за що ж вона страждала? Розкажи. не муч мене!
— А за що тод! люди страждали? П1ди тепер поспитай! За те, що в окупацп була,
за те, що син з н!мцями ут!к — за те й страждала! Як Красна арм!я прийшла, так i
почали ТТ скр!зь тягати — все про тебе допитувались. А тод! повезли з села хтозна куди
— через с!м poKie лише й вернулася! На Пвн!ч — аж кудись за Кострому, чи що.
— Бабушка, а де вона ця Костлома? — запитала маленька HagiflKa.
— Ой, дитино, то дуже далеко — то в PociT.
— А за день туди можна доТхати?
— Hi, Над!йко, не можна, Hi за день. Hi за два... То треба спочатку до Москви Тхати,
а тод! ще й ще. Там холодно i неприв!тно. Ти не думай, ми туди не поТдемо!
— А куди ми поТдемо?
— Ми в КиТв поТдемо. д!тко, в КиТв.
Вона обернулась до пана Олекси:
— I, бувало, розказуе: отак весь день вони працюють як катюги (nic там валили, чи
що?)—ледве до бараку доповзають. Ну xi6a в такому пекл! довго протягнеш? А одного
разу, каже, виходжу вранц! на geip — i наче св(т для мене !нший — чистий та прекрасний.
i небо наче якесь прозоре, i в!тер дуе не так, а н!жно i ласкаво, та i я сама не така — н!би
од ycix rpixie своТх очистилась, i душа в мене легка-легка, як пташка!.. Оце т1льки раз Тй
таке i було — бтьше ыколи не повторювалося.
— Боже м!й, якби я титьки знав! Я вже б!льше як тридцять рок!в намагався до
вашого цього Совпського Союзу приТхати — до вас до ecix — до мами, до тебе!
— Ну що ж. нарешт’| приТхав. Через твстол!ття...
— Галю, та куди я тшьки не писав! I до нас. i на твое 1м’я. i в альраду. Hi — ыякого
прив1ту! Або моТ листи губились десь по дорозг або Cobitu забирали — Бог Тх тепер
розбере!.. От я й подумав — скоро самому на той св!т збиратись — дай хоч раз на р!дн!
М1сця глянути! Та й приТхати тепер до вас не те що за Совтв — тепер просто. HixTo
допитуватись не стане — а чим ти, добрий чоловт, у в!йну займався — у кого стр1ляв?
— I було тоб< з тими нмцями плутатись!
— А шо, комун!сти кращ(? Що вони тут з вами робили! Та може я й до полщП
п!шов, щоб HiMLii д!вку не займали, ти не думала про це? Може я заради тебе nimos!
— Сашко, не треба! — Галя вТдвернулася.
Якийсь час вони йшли мовчки.
Андр!й Окара «Ватер з! Степу»
483
— А моя Катерина — ну старша дочка, шо в Киева живе, то твоя дитина...
— Моя? Як моя? Невже? Хаба таке може бути? — в!н схвильовано зупинився i
подивився у повни слаз Галин! оч!. — Чому ж ти ранаше не сказала?
— Та де ж ти ото був, щоб тоба казати!
— Галю, це правда? Моя дочка?.. Ви йд!ть без мёне — я дожену... Йд!ть, добре?
Галя, понуривали оч!, взяла д!вчинку за руку,! вони мовчки попрямували до села.
Пан Олекса зупинився на пагорб!! глибоко дихнув цього св!жого весняного в!тру,
що ваяв на нього з усах чотирьох боюв, що заповнював запахом весни всю його душу!
розпирав груди,! раптом подумав, що скальки б не носило його по земл!, ск!льки б не
мотало у житейському вир!, ск!льки б метушня та марн! спод!вання не одвертали в!д
чогось такого, найголовн!шого, а от тепер — н!би вселився в нього той в!тер,! ван, як
вдруге народжений мамою, стоТть тут, посеред иього, зеленого наче море
Ромодан!вського степу,! готовий охопити весь земний обшир! всю складнасть Божого
задуму!..
Закинув голову назад —! десь там. серед неба, у височ!н!, в!тер погнав тоненьку
балу хмарку, наче мамину душку. I в!н думав, що все тепер на св!т! так, якI було завжди,
як ! повинно бути — i до нього,! п!сля нього, i гасля вс!х !нших.
I що немас юнця! краю земл! наш!й,! що будеш йти день, н!ч! ще день, i скр!зь по
цьому степу зустр!чатимеш високих щирих людей з довгими сюфськими лицями, !з
засмаглими серед неосяжного простору поглядами, що народились, виросли! все життя
проживають на ц!м степов!м в!трй А як хто расинае — в!тер приходить по нього й
переносить у вир!й — у щасливий край всеблаженствуючих душ. де нема ан! нон!. ан!
зими, ан! печал! — там в!чно сяе золотава з!рниця, там росте старезний дуб — ще од
тих час!в, що Господь Бог створив i небо ! землю, там йдуть медов! дощ! та изумлять
густ!, аж до п!дне6есся трави,! лише сважий степовий ватер, наче Дух Святий, витае i тут
i там,! наповнюе Небесною Ласкою увесь всеосяжний св!т.
1992-1998.
Глоссарий малопонятных слов
А втзм, про те - однако, впрочем, между тем;
але - но;
Багато - много;
бсзмежний - безграничный;
бенгежити - волновать;
6iK - сторона, бок;
будинок. буд(вля - дом, строение:
Вже - уже;
взагала - вообще.
взимку - зимой;
пир - водоворот.
еисочань - большая высота;
nig, од - от;
BigiOTU - отойти;
В1дчиняти. одчиняти - открывать;
мн - он;
в1яти - веягь. дуть:
вона - она;
вони - они:
Г врио - хорошо:
rogi - хватит:
грюкати - стучать, грохотать;
Дах - крыша,
добре, добряче - хорошо;
дддому - домой;
goKip - укор;
донька. доня - дочь;
goci - до сих пор;
другой - второй;
дякувати - благодарить;
Еге ж-да уж;
€, есть - есть;
Жах. жахливий - ужас, ужасный;
жнива - уборка урожая;
журба, журити - печаль, печалить:
3, л. аз - с, со, из;
завждз - всегда;
загуркотить - загремит, загрохочет:
засмаглой - загорелый;
эахопити - захватить;
3Bigcu - отсюда;
задуешь - отовсюду;
484
ПРОЗА и ЭССЕ
згадати. эгадувати - вспомнить, вспоминать;
згодитися, погодиться - согласиться;
эдаватися - казаться;
31рка - звезда.
змснаиька - неожиданно;
эолотава - золотистая;
зрозум!ти - понять;
зупинити - остановить;
I, й. та - и;
iHUJUii - другой;
Il - её.
Тй - ей;
Тсти - есть, кушать;
Йо го - его;
йому - ему;
Казать - говорить;
kbitu. kbitohku - цветы;
кв4тчастий - цветистый;
кктки - кости;
кладовиые, цвинтар - кладбище;
кожний. кожем - каждый;
колись - когда-то;
комусь - кому-то;
кохати, коханий - любить, любимый;
краще - лучше;
Лсдвс - едва,
лелека - аист;
лише - лишь, только;
любой - любимый, дорогой;
Маркий - напрасный;
метушня - суета;
ми - мы;
ммнупий - минувший;
М)сяць - месяц, луна;
М1Цний - крепкий;
нов. немовби - словно;
МОВЛЯВ - мол;
мовмки - молча,
HaaiTb - даже;
мад1Я - надежда,
назавжди - навсегда;
HapetUTi - наконец, наконец-то;
наснитися - присниться;
неделя - воскресенье;
немовби, мов - словно;
Hi6u - будто, как будто бы, словно;
нжуди - некуда, никуда;
Общяти - обещать;
обличчя - лицо;
o6piu - горизонт;
од, Big - or
одвертати, в4двсртати - отвлекать;
одразу - сразу же;
опов1данкя - рассказ;
оселя - жилище, усадьба;
от - вот;
отак - вот так;
Пагорб - холм,
пекло - ад.
переказувати - пересказывать;
перший - - первый.
питать - спрашивать;
побраться - пожениться, сойтись;
погляд - взгляд;
попрямувать - направиться,
поховати - похоронить;
починаться - начинаться.
працювати - работать;
прихований - скрытый;
прокинутись - проснуться,
проте, BTiM - однако, впрочем., между тем;
Разом. - вместе,
раптом - вдруг;
розеорушить - разворошить;
розум!ти - понимать.
рушник - полотенце;
рятувать - спасать;
С BIT — мир;
свило - свет;
cicib - сесть;
суданок - завтрак.
ствати - петь;
cnogieaHHB, нади - надежды;
старезмий, старой - старый;
елкать - утекать;
страждати - страдать;
струмкий - стройный;
Та - и. да. но, та (зта);
ти- ты;
тиждень - неделя;
тод» - тогда, потом;
тому - потому, поэтому;
трохи - немного;
турботи. турбуватися - заботы, заботиться;
турбувати - беспокоить,•
тягать - таскать;
Хай, нехай - пусть, пускай;
xauni - волны;
xi6a - разве;
хмара - туча, облако;
ховати - хоронить, прятать;
хто- кто;
хтозка-шо - невесть что;
хтось - кто-то;
Цвинтар, кладовишс - кладбище;
цибуля - лук;
Ц1каве - интересное;
Час, часи - время, времена;
чи - ли, разве;
нимало - довольно много;
новен, човник - лодка;
чуйний - отзывчивый;
Ще - ещё;
щирий - искренний, сердечный;
що - что.
Як - как;
якось - как-то, как-то раз
Юрий Стефанов
ORBIS PICTGS
Антону Нестерову
..художник — великий мудрец, ведь он вмещает
в себя то, что не охватят Небо и Земля, и
выявляет то, что не осветят солнце и луна. С
кончика его кисти сходит вся тьма вещей, а
пространство его сердца величиной в палец
вмещает в себя просторы в тысячи ли.
Чжу Цзинсюань
Нездоровится который уже день, бездельничаю да слонов продаю. Нет, не так:
слоном слоняюсь по лесам, и все мысленно. Сленью, слюной окостенелой, стянуло
губы: рухлое по старости стало здоровье. И никому-то я не нужен. Первые денька три-
четыре посуетились вокруг: кто попить подаст, кто еще чего. Потом вареной полбой
покормили (ух. терпеть не могу!) и оставили в полном забросе, расторопная моя жена
опять укатила куда-то, ну. а слуги? И учеников не видать. Воспитал себе на голову,
насобачились мои картинки копировать, и след их простыл. Один я. что ли. во всем
доме? Лежу-полеживаю, лень задницу из пуховой перины выпростать. Когда дремлет-
ся. а другой раз и вовсе засыпаю.
Спальный ларь достался мне от покойного отца, а ему — от деда. И душно в нем,
словно я сам. а не они, прохлаждаюсь в могиле. Но вещь старинная, а стало быть,
добротная. Дубовый топляк, перед тем как принять мученическую смерть на манер
св. Йорге, лет десять протомился на дне поганой болотины, питался ржавыми соками
хвоща-железняка и ядовитой слюной болиголова. Мнится мне. что хоть в этом мы с
ним схожи. Разве та слень. что губы мне обметала, не толико же ядовита? А как рас-
пилили его на стояки и доски, да сплотили тесины, возвели над клетью кров, не кро-
вать вышла, а дом настоящий. «Ну, дом — это еще надвое сказать, а домовина добрая
будет», — говаривал дед. захлопывая на ночь резные створы.
На левой представлено зарождение Венеры из небесной крови, из превыспрен-
него семени: на правой же — бесовские мытарства св. Антония: сочетание преза-
бавнейшее. Дубоватое вполплоти строжание дед повалил красками на ершином клею
и сорочьем яйце, но роспись давно облуплена сатурновым ногтем. Только и оста-
лось. что две кровяных метки — уста госпожи нашей Венеры да павианий зад Луци-
фуга Руфокалия. Забавно, опять же, что у сего светобоязненного демона таким жа-
ром пышет седалище. Бежит, бежит от света поганый темней, а гузно у самого —
что уголья на загнетке. То Антонов огонь — или он заодно с грешниками на преис-
подней жаровне насиделся? А может, госпожа наша Венера чмокнула в зад пылки-
ми устами?
486
ПТОЗА и ЭССЕ
Не мне, грешному, судить. Сам-то я чуть не все детство просидел на скамеечке у
дедовой кровати, проталкиваясь взглядом в резные врата: какой за ними смысл? Ан-
тоний — это я сам, понятное дело, недаром родился в один с ним день. А Луцифуг, От-
Света-Бегущий, кто таков? И что Венера собою знаменует?
Угревшись в своей домовине под грубым домотканым ложником, дед пересказы-
вал мне страшные и поучительные подробности из жития фиваидского эремита. Ле-
жал это он однажды на постельном своем одре, в дубовой колоде, и тут напустились
на него бесы. До того умучали, что брат Пауль-Простак из соседнего скита, принес-
ший ему кое-какую снедь, счел учителя мертвым. Взвалил стылое тело на спину, по-
волок в свою киновию. чтобы вместе с прочей братией отпеть и предать египетскому
красному песку. Восплакались пустынники по его кончине, а он от их слез возьми да
оживи. И велел брату Паулю тащить его обратно, в тот же дубовый гроб. Но едва
улегся в свою протравленную смертным потом домовину, а демоны снова тут как тут.
Обернулись дивьим зверьем — и ну рвать клыками и когтями. Кто скинулся сло-
ном на паучьих лапках — каждая в три человечьих роста, кто кобыльим черепом с
арфой в совиных лапах, кто сухой корягой верхом на крысе. И едва не отдал опять
мой тезка Богу душу, но процвел вдруг несотворенный Свет в утробе его пещерки —
и спалил, как линялую ветошь всю бесовскую прорву. А святой воскричал: «Да где же
Ты был, Исусе Христе? Почему не пособил раньше, когда меня едва смертным часом
не хватило?» А Исус ему: «Да здесь я и был, Антоние, смотрел, как ты борешься с
нечистью, яко зверинщик-венатор в александрийском цирке. Но утешься: твоя взяла,
и теперь имя твое воссияет на весь циркулюс земной — от ливийских сыртов до фриз-
ских болот. А теперь вкуси сушеной рыбки, что тебе брат Пауль принес, да хлебни
винца: враз и полегчает. Я ведь тоже, пойми, не прочь другой раз на цирковые игрища
поглазеть. Так что не обессудь».
— А странствуя в иной пустыне. — продолжал дед, — наткнулся он как-то на
изрядное серебряное блюдо, на нем же две срамные персоны: леший-силен с подъя-
тым телесным копьецом да блудодевка в одном исподнем, точь-в-точь наша Венера.
Наткнулся и молвит: «Откуда сему здесь взяться, где и следу человечьего от сотворе-
ния мира не было видано? А и обронил какой путник, не мог не заметить пропажи —
уж больно велика, и звонка, и казиста.Эй, диаволе, это ведь не иначе как твоя продел-
ка! Но не поклонюсь я тебе, чтобы сию чертову талерку поднять». И при сих словах
взял, да и харкнул на блюдо: зашипело оно — и вмиг исчезло, словно испарилось.
Подобен сему блудоблюду и наш дольний мир. — пояснил дед. — плюнешь на него —
он и улетучится.
— А как же твое художество, дедушка? — спрашиваю. — Ты ведь не только
одних угодников малюешь, а и зайчика другой раз где-нибудь присобачишь, или какой
цветок на икону воткнешь. Да и не ты ли сам строжанием кроватным не гнушаешься,
а ведь на нем не один Антоний фиваидский, но и Луцифуг, и Венера-блудодевка.
— Эх. Антоша. — молвил дед. — на все харкать — слюны не хватит. Помнишь
мой образ святого Йорге? Ну, плюнул бы я на змея-дракона, — что бы тогда от подви-
га змееборца осталось? Сидел бы он на белой своей лошадке да помахивал копьем
впустую. И еще запомни: плюй не плюй, настанет срок — небеса и земля прейдет —
или как там в Писании сказано? — но ни одна черта, ни один штрих не прейдут из
Закона. А ведь в нашем-то цеху, кроме Закона Божия, есть и свой, пусть мало-мальс-
кий, но тоже закон и устав, сиречь канон живописный. И знаешь ли, в чем его сила? В
Юрий Стефанов «Orbis pictus»
487
том, что он, как змей, в должные сроки сбрасывает с себя линовище, сиречь буквы и
штрихи прописей, оставляет же плоть своего художества, каковая и есть дух. И несть
у него пищи, как собственное неистощимое существо. Склубился же он в средоточии
небес. Так что выше носу не плюнешь — себя заплюешь, а о ремесле нашем и гово-
рить нечего. — Помолчал дед, кутаясь в свою власяницу. — Ну, а в какую чешую ты
того бессмертного змея обрядишь — это уж дело твое. Лишь бы чешуйка к чешуйке
столь плотно прилегала, чтобы и по жухлому линовищу можно было судить, какой он
есть — живой, тугой, превыспренний дракон. И если хочешь стать настоящим арти-
фексом, пуще всего бойся в чужих линялых обносках щеголять: оно хоть и просто, да
иная простота хуже воровства. Вспомни, как я бесов с линялой ветошью сравнил...
Линялая ветошь! Да разве я сейчас не валяюсь в фамильном ларе грудой тлелого
тряпья? Встать бы. пройтись по дому, поглядеть, что к чему. Лень и на губах слень.
Поваляюсь еще. Авось, вспомнится в полусне что интересное из долгой моей и дурац-
кой жизни. Вот, скажем, где мой дед-изограф мог высмотреть сего огнезадого кино-
кефала? В детстве долго я ломал себе над этим голову. Только прошлым летом и
уразумел. Объявились у нас в Княж-лесе зверинщики-венаторы. табор свой разбили в
низине под кладбищем. И уж такая прорва людишек понабежала поглязеть на ихние
диковины! Снаружи, с кладбищенского взгорья, было видно, как пузырится парусина
шатра от задов и локтей набившейся в него черни, словно зверильня рожать собра-
лась. Я стоял, прислонившись, как слон из бестиария, к дедову надгробному кресту, и
зорко поглядывал вниз. Прихватил, как всегда, папку из воловьей кожи доброй толед-
ской работы. Печатным тиснением было выдавлено на ней Распятие Христово: змеем
обвился наш Спаситель вкруг смертного древа, поник венчанной тернием главой на
поперечный брус. Быдлу такой образ — сущий соблазн, знающему же человеку —
сугубая скорбь и ликование. Не апостол ли Иоанн говорит: «И якоже Моисей вознес
змию в пустыни, тако подобает вознестися Сыну Человеческому». И не схож ли Сын
Человеческий с тем бессмертным змеем, о коем мне толковал когда-то дед? И увижу
ль змея в полотняном вертепе?
Мне вместе с оголью толкаться не к лицу, выждал, когда последних ротозеев
выперли — разродился-таки ими балаган, — и сунул хозяину два денье: за погляд и
зверью на прокорм. А с простолюдья по грошу с души, зато ребятишек затак. Покло-
нился зверинщик. отдернул расписной полог. Дурного пошиба роспись, сажа да кар-
мин, лишь бы денежку в карман, и никакой перспективы. Хотя что за перспектива на
пузе холщовой темницы? Пустое заальпийское баловство, авзонийская блажь. Теми
проспектами из бестиального шатра не выпростаешься.
А тут малеванье простецкое, в дедовском вкусе: Адам нарекает всякую тварь.
Если оттуда, из горнего мира смотреть, праотец по правую руку, а из нижнего, дольне-
го — по левую, животина же и скотина всякая наоборот. Эх, не сбиться бы: нарисован-
ный мир так и плывет перед глазами. Что-то совсем плохо со зрением: многовато я
нарисовал за свою жизнь разной мелкоты: зверюшек, и людишек, и бесов... Впрочем,
не все ли равно: несть в сем мире ни правизны, ни левизны, одна бесстыжая средоточ-
ность. Дело, дед говорил, середкой крепко: в ней все концы с концами сходятся, вроде
как венерины уста с бесовым гузном. Отчего и сыны адамовы рождаются, как не от
поцелуя? Ну, а если пивной жбан крысу чмокнет или бабочка-марипоза с каганцом
миловаться вздумает? Захлебнется пивом крыса, и питье и сосуд испоганит; спалит
бабочку каганец, да сам и погаснет в жирном чаду — или такой припуск приплодом
488
ПРОЗА и ЭССЕ
чреват? Разродился же балаган людишками, и не совсем теми же, что в него натолка-
лись. Всех — и баб, и мужиков, и малых детей — выперло оттуда со щепотью бести-
альной закваски в телесах. Что за тесто на ней будет замешано? Что за квашня взой-
дет? Ох. не соваться бы вам. братья-человеки, на тот заморский скотный двор! То ли
дело — простая свинарня или коровий варок, сие брачевание роду людскому привыч-
ней. Разве не хлебал блудный сын заварную сечку из одной колоды со свиньями? И
ничего; «Яко сын мой сей мертв бе. и оживе: и изгибл бе. и обретеся». Кому свинья, а
нам семья: внутривидовое скрещивание. Виды-то какие соблазнительные! Что же это
мне привиделось? Ах. да: imago mundi, полог бродячего зверинца. Душно там, как в
моем ларе, и скотьим духом разит.
Свиток с перечнем тварей в левой руке Адама, правой он их благословляет —
или создает, как меня один выкрест научал. А я дал бы праотцу нашему кисть живо-
писца, пусть бы он их не нарицал, не создавал, а рисовал и созерцал, как они с того
свитка сходят, оживают, разбредаются по свету. Вон мое-то зверье, и людье. и бесо-
вье разбежалось, разошлось и разлетелось чуть не по всему циркулюсу земному —
ОТ Лишбоа до Вены. Какие только царьки да князьки не наряжали ко мне покупщиков,
те запирали всю эту живность и нежить в сундуки — и на возках, на галеотах волокли
своим владыкам... О чем это бишь я?
Ах. да; поклонился зверинщик, откинул расписной полог... Скуден же образ мира,
явленный в сем полотняном узилище! Мой резной ларь куда просторней и богаче.
Слон, само собой: португальцы, властители мира, изловили в Старой Индии. Не тако-
го ли, кстати, живописал я на левой створке моих «Превратностей мира»? Два мира,
два мерила. И не смахивает ли сей элефантус на меня самого? Не шибко; этот на цепь
прикован, я слоном сгоняюсь по лесам, и все мысленно. Вспомнились строки; «Это
слон в неизведанных чащах». — один ливонский поэт писал, как бишь его? Все забыл,
рухлая по старости стала память. Ну. да ладно. Что еще? Двуглавая ящерка из Новой
Индии — эка невидаль. Триглавой я ее представил на том складне. Заяц, да не про-
стой, а из Терра Аустралис, неоткрытой еще земли; в брюхе сумка, там он свой при-
плод скрывает. Смех, да и только; совсем как холщовый бестиарий, куда понабились
людишки. Дальше, дальше. Ах. вот ты где: шест посередь балагана, и обвился вкруг
него крапчатый удав с раздувшимся брюхом, только что кроликом пообедал, не гну-
шается мужицкой жратвой низинных наших земель. Нет, не того пошиба змей, не
взмыть ему в средоточие небес! Пища его — кролики да куры, а не собственное неис-
тощимое существо. А краснозадый Луцифуг. От-Света-Бегущий? О. тут сходства по-
больше. Читают же нам в церквах: «И видех Аггела сходяща с небе, имеюща ключ
бездны, и оуже велико в руце своей. И ят змий, змия древняго. иже есть диавол и
сатана, и связа и на тысящу лет». Вот и здесь, в мировом балагане, связали его чепью.
только не на «тысящу лет», а года на два-три. и не Аггел сим утруждался, а простой
зверинщик. Так и сидит эта светобежная тварь в уголку балагана, глубоко засунула в
свою собачью пасть плод из Новой Индии, забыл, как называется, схож с мужеским
удом. И залупить его можно таким же манером. Может, не Луцифуг это. а Луцифуга,
сиречь барышня или бабенка бесовской породы? Бабенка, бабенка... Она-то где. пред-
мет моих детских и старческих грез?
Ну и сны же мне снятся! Нет. надо встать, пройтись по дому, посмотреть, как и
что. Так можно и до смерти заспаться. Возьму кисть, сяду за мольберт, авось, и по-
легчает. Только и трудов, что пнуть изнутри колдовские створки дедова ларя. Вот
так.
Юрий Стефанов «Orbis pictus»
489
Выбрался из домовины, стал босиком на холодные кафли пола. Г олова закружи-
лась, но скоро прошла. Вот те на: я и забыл, что картины-то мои все до единой рас-
проданы. Какая в Мадриде, какая в Анвере, какая в Вене... Пусто в доме. Не закрыть ли
глаза? Сомкнул веки — и перед ними заиграли мои тондо, диптихи, триптихи. Вырос-
ли вокруг фонтаны с цоколями телесного цвета, закружились райские птицы, заплес-
кались в зеленых водоемах белые, смуглые и чернокожие девы. Завертелась живая
карусель: всадники и всадницы верхом на грифонах, единорогах, барсах и слонах. Вот
здорово, что весь мой нарисованный мир, мой orbis pictus, цел, и, надо думать, никог-
да не будет спален, как линялая ветошь, ни факелами анабаптистов, ни даже небес-
ным огнем.
Открою-ка глаза, погляжу, как там и что. Открыл — и что же? Сидит передо
мною, в двух шагах от дедова ларя, замысловатый такой бесенок, обличьем ни чело-
вечек, ни зверушка, ни кухонная утварь, ни кустик чертополоха, а все это вместе. Впро-
чем. я не раз таких представлял на моих досках: понизу колесики, тулово кивсячье,
вместо гузна — смрадный каганец, лапки обезьяньи, головка человечья, а личиком на
меня похож. Вместо шапки на темени винная воронка, из нее торчит веточка болиго-
лова.
— Ну что, Антуан, — спрашивает, — доигрался до самыя смерти? Пора тебе
познакомиться с одним из твоих персонажей воочию. Ты не забывай, кому всю жизнь
своим как бы искусством служил: не Господу Богу, а нашей братии. В том числе и
мне, двойнику твоему. Ты ведь не иконы писал, а только и делал, что малевал родню
нашу обшую и самого себя среди нее. создавал, с позволения сказать, ауторитраты
на фоне инфернальных пейзажей. Да и дед твой таков же был. разве что чуть гюогляд-
чивей: то всяких змеенышей живописал, то зайчиков на бордюры присобачивал. Обер-
нись-ка и ты на свой прижизненный, да и посмертный бордюр — на дедову домовину.
Только хотел я харкнуть в тщедушного монстра, но тут словно что взяло меня и
крутануло: не успел.
— Да ты гляди, гляди, — хихикает незваный гостек.
На правой створке ларя ничего не было: дверца как дверца, гладкая, без резьбы,
ни святого Антония, ни беса. А с левой скалилась на меня госпожа моя Венера: смут-
но вспомнил, будто укатила она куда-то.
— Привет, Антоша, — мурлычет она, — а я только что заявилась. Ездила при-
страивать твою последнюю ахинею, ту дощечку, где ты сидишь в дедовой власянице,
с каким-то мелким бесом ля-ля разводишь. Всучила эту мазню французскому королю
— крутой мужик, ну просто прикольный, не то что ты... Заплатил терпимо, но. знаешь
ли, пора и честь знать. Ты ведь, мразь такая, вторую неделю кисть в руки не брал. Так
дальше не пойдет: марш за мольберт, а то как врежу...
И замахнулась на меня тем самым тяжеленным серебряным блюдом, что заступ-
нику моему попалось в пустыне, где от сотворения мира и духу человеческого не было.
Мой взгляд донырнул до самого дна бесовской талерки: леший уже всадил в блудоде-
ву телесное свое копьецо.
— Я бы с удовольствием, кисочка, да вот беда: ни одной доски в дому не сыщешь,
не на чем писать.
— Вот бестолочь, — пожаловалась она тщедушному кивсяку на колесиках. —
Доску ему подавай, тоже мне барин! А это что такое? — и указала левой рукой на
правую створку домовины. — Клевая дощечка! Tabula rasa. Мир до сотворения: ни
490
ПРОЗА и ЭССЕ
отшельников, ни бесов. Ну, хватай кисть — и за работу. Созидай новый мир. свой,
дурацкий, нарисованный.
— Никогда бы не догадался. Верно ты говоришь: дураком родился — дураком и
помер. Прямо сейчас, а вы тем временем порезвитесь.
— Вот и ладушки, — снова ощерилась она. — Сперва с ним порезвлюсь, а потом,
так и быть, с тобою. Истину мой гордый песик изрек: все мы тут одна семья.
Подошел я к столику, где в глубокой агатовой махотке хранилось мое оружие,
выбрал кисточку помягче да пошелковистей, потеребил кончик между большим и
указательным пальцами. В самый раз. У них свои копья, у меня свои.
С маху прочертил правильный круг на полированной поверхности правой створ-
ки. И тотчас прорезался под упругим навершием моего копья глубокий тоннель, ухо-
дящий ввысь, откуда струился слабый мягкий свет. Еще несколько ударов, нет, не
ударов, а нежных, легчайших касаний — и меня вознесло к жерлу светоносного ко-
лодца. Оттуда брызнуло такое сияние, что пришлось зажмуриться.
Сквозь полусомкнутые веки посмотрел вперед: там кипели фонтаны с цоколями
телесного цвета, крутились пестрые карусели всадников и всадниц на грифонах и
оленях, жасминно-белых ликорнах и смарагдовых мантикорах с человечьими голова-
ми, плясали диковинные существа о двух головах и четырех руках, в молитвенном
молчании сидел у своей пещерки святой Антоний.
Этот мир был моей ожившей палитрой: кармин и охра кровель, золотые пробела
купавок в индиговых омутах, червленые и вишневые шкуры зверей, пурпурные про-
сверки птиц в перламутровом небе, и киноварь рыбьих перьев, и райский кадмий
одуванчиков...
Не стерпел — и глянул через плечо вниз, на дно колодца. Краснозадый силен
силился выпростаться из лона Венеры, бежать подальше от света, но слишком глубо-
ко увязло копьецо, слишком пылко утиснула его утроба, полная крови и пены. Бедный
кивсяк, — подумалось мне. — он совсем как тот банан в пасти у павианьей барышни!
Жерло колодца смахивало на округлое отверстие в палитре. Я заткнул его боль-
шим пальцем левой руки, приподнял вселенную на уровень глаз, занес над нею упру-
гую нежную кисть. Не терпелось чуть усилить контраст между небом и листвой баг-
ряного куста в правом верхнем углу мироздания.
1997 г.
Анатолий Синелобов
Марина Комиссарова
МЫСЛЕФОРМА
У них все тут просто. У них все тут многозначительно. Простота в высоком смыс-
ле и есть многозначительность. Это чтобы ты знала, деточка, чтобы ты знала. Госпо-
ди. как же можно этак вот запросто назвать человека деточкой? Ну, положим, не
человека. Положим, человек — это звучит гордо. А ваше имя, Алиса, звучит несколь-
ко сломано. Вы не находите? Есть в нем что-то по детски недоразвитое, несросшееся.
Вы читали Киплинга? Почитайте. Особенно стихи. И вот так беспощадно, так обосно-
ванно всегда. В старости все женщины бывают похожи на Мессалину Бердслея. Впро-
чем как и мужчины в старости все как один похожи на эту Мессалину. Да и юность
теперь не отличается свежестью ума и чистотой взора. Как-то цинично все. Люблю
Мессалину Бердслея. Вы. Алиса, как к нему относитесь? К кому? К Бердслею? А вы
видели? Да, да, видела, мне очень, очень... Ничего вы не видели. Да и надо ли? Обри
давно уже нет в живых. А я листаю и листаю его иллюстрации. Бессмертный бог, под
каким деревом в своем раю ты прячешь больного мальчика? Я непременно его оты-
щу. Пойдемте со мной. Алиса, пойдемте. Хоть мы и не знакомы, но в ваших подшаги-
ваниях и в вашем умении слушать...
Но между тем это не всегда так. Иногда отделяется что-то безысходно бледное,
ослабевающее, раненное в спину и идет за тобой. Ничего не говорит. Молчит. Но опре-
деленно следует, маячит, показывается на глаза. Правда весьма несмело и даже пре-
зрительно. Вот допустим подаст чего-нибудь, расхохочется, подумает, что сострило.
Ведь некоторые так острят, так острят, и грубят потом. К чему спрашивается? Кто
им заказывает? Надо, конечно, должное отдать, они пыжатся, они выжимают как штан-
гу. эти свои остроты ло все-таки, если честно, им решительно никто не заказывает.
Все боятся. Алиса, а вы чему смеетесь? От воспитанности, что ли? Немой вопрос.
Кто не верит в воспитанность? Кто? Но она воспитанна, это факт. У нее опущена
голова, у нее смеются глаза, у нее улыбается рот, прикусывая свою губу передними
резцами. Бездна унылого несбывшегося очарования. Кто затоптал ростки? Кто вык-
рал саженцы? Кем попран огород?
Общество — это сад. Гуляя по саду, она думала так... Или этак... Но всегда накло-
нив головку. Первый знак скромности. Второй знак тупоумия. О черт, ведь она была
не развратница. У нее всего'было семь с половиной мужчин. Для них это мало. Мало.
Надо больше и как можно яростней. Судьи не преминут замолвить свое гнилое судей-
ское словечко. И еще надо, может статься, денег кому-то одолжить побольше и год
не спрашивать. Как будто целый год ты курила марихуану, не выходя из за автобус-
ной остановки. Забыла спросить про долг.
И вот решительно ничего этого. Алиса грызла телефонные провода в надежде на
приглашение, ревела у двери, все ей мечталось... все она видела себя... замирала вре-
492
ПРОЗА и ЭССЕ
менами, потому что очень ярко доводилось видеть, вот она, а вот все прочие возле
нее, вот еще она и вот еще вокруг нее, и везде, везде совершенно одна только она. Так
разве не подходит?
Подходит, подходит. Алиса, дорогая моя. давай пройдемся под ручку и все ула-
дим. У тебя не складывается? Ну черт с ним. У кого сложилось, те давно уже в мире
ином. Чтоб ты знала. Это чтобы ты знала. А теперь о главном. О том, что разговоры
имеют смысл. Ты знала об этом? Догадывалась по крайней мере? Молодчина, девчон-
ка. Двадцать лет, а какие коленки. Что они там про Райский Сад. ты не помнишь?
Пойдем. Пойдем со мной. Ты же меня приглашала. И потащил ее. Этот Ваал был та-
кой неприметный с первого взгляда. Однако же язык его был помело. Возникла сим-
патия. Алису как будто раскрасили китайские крестьяне, как всегда устроившие в
феврале праздник урожая. (Возможные аналогии: праздник Бон, праздник Сон, празд-
ник Бон-Сон, праздник Санобаи, историческая родина последнего Калитниковская
застава, отвечающее лицо В, должность Либо седьмого ранга, проще говоря заступа-
ет с вечера.) Клонилось. Как раз клонилось туда. Все ближе и ближе. Москва заалела
газовым светом. Всюду как блохи зашарахались они, бегущие, так сказать по волнам.
Если только взять в голову, что темнота — это керосин, истое средство от блох, то
вопросы сокращаются. Некий пульверизатор наверху. Но сторонники все равно не
избегут и не изыщут знакомства. Всех подчистую обманут. Ха. ха, ха, веришь ли ты
мне, дорогая Алиса? Наследник уже сидит на горшке и щупает своих нянек за ляжки.
Хочешь быть его нянькой?
— Кто ты?
Удивленно так вот.
— Черт.
Хи, хи, хи, хи, хи, хи.
— Правда?
Ну с дурью такой.
— Щелкни пальцем по страдальцу.
Хо, хо, хо. хо. хо.
И рука об руку далее между газовых фонарей, тротуаров, по снегу.
Приблизились к злосчастной квартирке. Дзинь. Дзинь. И вот распахивают перед
ними. С люстры лиется. В коридоре брызжет. Воды исходят. За окнами благодать,
темнота. Польты раскиданы чуть не по полу.
— Эх, многолюдье! — вскрикивает Ваал — люблю.
— Ху, ху — прыщет в кулачок Алиса.
— Алиса, у меня настает приступ безнравственности. — принадлежит какой-то
несуразной кремовой свинье. Парируется так;
— Да? Ху. ху, ху. А это мой друг. Он черт.
— Ваал. — крючковатые пальцы хватают пятерню.
— Ваал?—говорит Кремовый — Ну уж по крайней мере не Иоанн. Насмехатель-
ство. Типичное насмехательство. Типичнейший укол в задницу вновь пришедшему
оригиналу.
— У нас новый пророк? — лезет нечто большеротое.
— Звоню в колокольчик, не слышат. Верите ли? — а он так весел, так благоду-
шен. Большеротое вслед за Кремовым проваливается в его лапу и восторженно пищит.
— Язычник значит? Несете свою весть?
к. Синелобов, М. Комиссарова «Мыслеформа»
493
— Какие там вести беременной невесте. Ха, ха, ха. — И все на пол со смеху.
— Ваал по роду и званию? — вползает вдруг некий туманный с азиатскими раз-
резами.
— По отцу, голубчики .
— Значит сам Ваал с древних капищ? — усаживает его Кремовый. — Расскажи-
те же нам правду. Мы хотим ее знать.
— Ах если бы Ваал! — вздыхает трагично Туманный.
— А мы его проверим. — кричит Большеротый.
— Увы. Жертва безлика. Поэтому приходится помечать красным.
Поймите, что это не от маленькой души. — хлебает чай — Карикатура на конец
цвета. Наложите разных колбас. — хлеб, Протянутый Ваалом разлетается на части.
Отовсюду потом суют бутерброды. — Я болел, мне сказали. Ну и что ж? А когда было
восстание в еврейском лагере, я нарочно сбежал. На кой черт мне это? Верно?
— Какое именно восстание? — заглянул Кремовый — Или вы не мастер до уточ-
нений? Я набью себе кокаину в ноздри и знаете как излагать буду.
— На! — и Ваал забил собственноручно в ноздри Кремовому юноше порошка. —
Оглобля встанет поперек. Ясно вам, Кирилл Кириллович?
— А для нас нет? — заглянули остальные.
— А я ему дуста дал. Ха, ха, ха. Дуста. И вы хотите дуста?
— Хорош дуст. — улыбнулся Кремовый, располагаясь на диване с намереньем
задавить час-другой в приятном сопроводительстве.
— Прежде господа и дамы, людям всегда давали средство от напастий. Не всем
же доведется среди белого дня . Кое кто и в могиле встретит. А до того что делать? Я
вообше-то не ношу с собой. Мне-то зачем?
Стихло. Тени собрались в одной усыпальнице. Один Кремовый, закинув ногу на
ногу, улыбался обществу. Девушек было трое. Поименно: Альбина, Бэлла. Римма. Об-
ворожительные колдуньи, делатели волшебных вермешелей под соусами и луками.
Такие разговоры:
— У Альбины длинный нос.
— Бэлла полна.
— Рима читала.
Вот что завязалось дальше. Объевшись, мухи опустили крылья и их потянуло в
сон. Странно. Кто этот Потянул? А Потянул явился через Кремового юношу. Кремо-
вый неправильно дал знать. Вошел быстро, не осмотрелся, предложил черт-те кому
черт-те что, а это как назло был Потянул, давнишний враг Ваала. Войдя через окно, он
представился. Девушки поклонились. Большеротый согнулся. Туманный сбежал. Еще
там были Вадим с Петром.
— Да — сказал Потянул — Я был на давешней квартирке.
— У Потянула призвание - слежка. — сказал Ваал. — Хорошее призвание. Я
следил однажды и выследил Брахму. Ипохондрик, скажу я вам. Боится катехезиса. В
конце концов придет. И что тогда? Вот посмеемся-то.
— В конце концов все придут. Собрание намечается будь здоров. — Потянул
уселся, бесцеремонно удалив кого-то со стула. — А к тебе претензии, дорогой Ваал.
— Отклони. Я вот что хочу. Стоит ли им наживаться в конечном счете? Может в
конечном счете, убедить их? Ты здравый лектор. Вот и прошу на сцену.
— О, племя унылого идолопоклонства. Что можете вы продолжить? Чем можете
494
ПРОЗА и ЭССЕ
похвастаться? Ваши тетради в клеточку давно сожжены. Ваши учителя лежат в виде
пепла. О чем вы можете догадываться? Предсказано все, вплоть до того, какие носки
будут одеты на последнем пророке. Уверяю вас. это будет не фабрика « Красная заря».
Это будет нечто из пламенной увертюры Кюхля. О время, стоящее не за горами. О,
пленяющее предчувствие расселения по благоустроенным квартирам. Когда наконец
мы переберемся из Преисподней в Крылатское? Впрочем я согласен и на Митино. К
тому времени там уже будет метро. Ха, ха.
Бывшие там кроме других Вадим и Петр ковыряли из тарелки. Большеротый це-
ловал всех по очереди девушек. Туманный стоял возле открытого окна. Алиса была
на небе. С неба она кричала Туманному.
— Эй. азиат. Иди сюда, на улицу красных облаков.
— Что я там не видел. Алиса? Куда-нибудь насовсем... Вот куда бы.
— Что? Насовсем? Насовсем не выйдет. — сказал Потянул — Спросите у вашего
друга, если мне не верите.
— Мы знаем — сказал Туманный — То-то и оно, что не выйдет.
— Да и черт бы с ним с Потянулом — рассмеялся Ваал — Потянулу пора Я
собственно его не держу.
— Да, мне лора.—Потянул махнул рукой и подался вон обратно через Кремово-
го юношу. Кремового юношу вскоре локтями растолкала Алиса.
— Кого ты нам подсовываешь?— спросила она.
— Идите вы - сказал Кремовый и опять уснул.
— Пусть его дрыхнет. — сказал Ваал —Ты прикрой окно.
— Нет, мне жарко — сказал на это Туманный.
— Прикрой, говорю. — сказал Ваал.
— Как ты думаешь. Туполев видел Бога? — спросил Туманный, не отходя от
окна и отстраняя Алису.
— Летчик Туполев, я думаю, видел Бога. — сказал Ваал. — А что?
— Я его сын.
— Сын летчика Туполева? Ну что ж. Я плохо знаю его родовую ветвь. Одно мне
известно из предсказаний: тот кто придет после Туполева будет больше чем Туполев.
— Я больше, чем Туполев.
— Да, но о родственниках там не сказано.
— Я не то что вы думаете, Господи! Я не в прямом смысле родственник. Но ди-
зельное масло. Понимаете? Моя кровь — это кровь летчика.
— Но позвольте. Дизель...
— К черту дизель. И на гусеницах можно въехать в райскую обитель. И знаете
что, на гусеницах только и-можно в нее въехать. Или вы думаете, что ангелы питают-
ся овощами? Облака — это кровь, дорогие мои, наша кровь. Поэтому они так завора-
живают. Прощайте, милые нахлебники, очаровательные захребетники. Кто-то же дол-
жен возделывать эту пашню! И туманный опрометью, как будто его преследовали,
вылетел за окно. Казалось он даже пробежал немного по воздуху. Впрочем упал он
головой вниз, так что о чем тут говорить.
Вот тут все несколько изменили выражение своих лиц и посмотрели в окно. «Да,
действительно, лежит». Можно было прочитать в их глазах, «Но где же здравый смысл?
Наркотики наркотиками. Туполев Туполевым. Но в конце концов, неужто он разбился
насмерть?» Послали гонца с тем, чтобы он узнал, насмерть или не насмерть. Оказа-
А. Синелобов, M. Комиссарова «Мыслеформа»
495
лось насмерть. И тут Ваал как ни в чем не бывало говорит:
— Помянем старого друга добрым словом. Кто что может сказать о нем хорошего?
Ну вообшем-то как известно старый друг есть старый друг, и он всегда дороже
двух. Возражений не было. Все нашли это вполне человечным и стали высказываться.
За окном шел снег, февральские облака голубели в тиши, покойник повернулся пра-
вым ухом и слушал.
— Я Петр, старый друг Николая, ныне покойного, но все еще живущего в моем
сердце. Подумать только, вот казалось бы. пять минут назад он мог посмотреть на
меня с презрением. А я зла на него не держу. Вот ведь какие удивительные события. А
что мне на него зло держать, когда он простите за окном валяется как пьяница ка-
кая-нибудь.
— Какой-нибудь пьяница. - поправил Ваал.
— Да, да. Простите, какой-нибудь. И казалось бы мне не то что хвалить его надо,
не то что...
— Понятно. Понятно, вам бы как-нибудь совсем надругаться хотелось. Но, вы уж
извините, некоторые условности. Прошу вас, Вадим...
— Извините! — полез Петр в бутылку — Но я совсем не то, что вы себе предста-
вили, хотел сказать. Я наоборот превозносить хочу. Я вопреки всему воспеть желаю
личность ушедшего от нас Николая. Начнем с его литературных пристрастий. Ну вот,
знаете, он любил Гумилева. Что можно сказать о Гумилеве... Средний руки путеше-
ственник Много полагался на аборигенов. Они его и съели на берегу этого самого
Чада. А само озеро восхитительное. Поверьте, там ни сколько не пахнет зловещей
тенью покойного поэта. В конце концов, все мы нуждаемся в хлебных карточках. А
Николай... Но собственно они оба были Николаи. Оба теперь мертвы. Добавить нече-
го. Извините меня, если я не то сказал. Дайте мне еще раз посмотреть. Под сумрачные
рукоплескания Петр пошел к окну, чтобы запечатлеть покойного, но по пути неловко
поставил ногу, она у него завернулась и он виском ударился об угол подоконника. Ну
и конечно умер. Тут мрачные настроения поднялись как-то более в присутствующих.
Наверно потому, что покойник на этот раз валялся а комнате под ногами, а не где-то
там за окном ,где в конечном счете и галлюцинация могла появиться. Оживились в
первую очередь девушки. Девушки как всегда в таких случаях оживляются первыми.
Мужчины отчего-то каменеют. То ли им страшно становятся, то ли им неохота покой-
ника обмывать, но, как бы там ни было, каменеют они прочно и долго в таком поло-
жении могут оставаться, пока девушки не сдвинут им с места своими телодвижения-
ми, унаследованными от военных медсестер. И вот девушки, их было три, подбежали
к Петру и стали делать ему искусственное дыхание через рот. На минуту он ожил,
сказал, чтобы не трудились, что ему вольготнее так, нежели на желтой ветке в самом
конце, и окончательно лишил всех своего общества.
Вадим сделался сам не свой. Он сказал Ваалу:
— Что это такое? Я не понимаю. А вы понимаете?
— Ну. Голубчик, если вы не понимаете, то мне тем более затруднительно осозна-
вать ваши потери. Ну я бы на вашем месте сказал бы что-нибудь типа, мне весьма
горько и там прочее, прочее. Ну. Ну, давайте...
— Однако это не шутки. — вскипел Вадим — Вы что думаете .они там притворя-
ются. один на снегу, другой на паркете. Нет, нет. Я позволю себе сказать: хватит на-
смешек, довольно каламбуров. Верните их к жизни.
496
ПРОЗА и ЭССЕ
— Батюшки, да вы этак с претензиями ко мне вместо огорчительных душевных
порывов. Вы вместо того, чтобы панихидничать, вы ехидничаете. Перестаньте, голубь
мой. Я не хотел бы тут над умершими драться. А к слову говоря, просил ли я его
говорить о Гумилеве? Что он прицепился? Гумилев. Гумилев. Ваш Петр, как и Гуми-
лев. был порядочный буян.
— Но вы же их убили! — Вадим на треть покрылся потом.
— Что? Гумилева? Гумилев был социален, как и его творчество. И перестаньте
гримасничать. Была бы моя воля, я Гумилева бы на место Ленина поставил у Ок-
тябрьского метро. Он более прозаичен, чем последний. Любовь последнего к женщи-
не не вызывает у меня сомнений. Кто же виноват, что Революция заменила ему брач-
ные узы с ней? А Гумилев. Да что мы все Гумилев. Гумилев. Будто других репрессиро-
ванных у нас нет.
— Не играйте нам тут комедии! — сказал Вадим, будто что-то замечая странное
в поведении Ваала. Будто нащупывая нить обвинения.
— Вы кто?
— Я? Всего лишь завхоз. Всего лишь завхоз. — Ваал округлил глаза и невинность
так и капнула из них прозрачной ручейной слезой.—Моя работа, знаете ли вы, состо-
ит из унизительных процедур. Вчера например одна женщина сбежала прямо с про-
стынями. Уж казалось бы армянка, богачка, а простынь все равно прихватила. Так я
всю ночь ей звонил, чтобы она вернула. Не платить же мне из своего кармана?
— Одну минуту. Одну минуту. — Вадим собрал всеобщее внимание. — Господа и
дамы, оставшиеся в живых, тут между нами, как мне кажется сидит неопределенное
мифологическое существо. Шутки шутками, а трупа уже два и посмотрите на него. —
Вадим показал на смиренного Ваала — Что у него есть святого? У всех у нас чего-
нибудь святого да есть. Какие мы не циники, какие не умники, а все же мы оцениваем
смерть человека как нечто особенное, нетривиальное. У нас трепещет что-то внутри
при виде трупа. У него трепещет только палеи, которым он пощелкивает по столу.
— А почему вы не свезете молодых людей в больницу? Может они еще живы? —
возмутился Ваал.
— Ну уж нет, дорогуша, они именно по твоей воле уже не живы. Какое ты имел
право отбирать у них свежее восприятие? — Вадим подступал к Ваалу.
— Я, простите, восприятий не отбираю, в особенности свежих. Я по вашему кто,
а? Нет. Вы скажите мне. кем я в ваших глазах предстал.? Я, скромный завхоз, в про-
шлом главный бухгалтер. По вашему сколько я получаю?
— Позвольте мне вмешаться. — сказала Бэлла.
— Молчи. — зашипел Вадим. — Где Алиса, черт бы ее побрал?
— Эй, мужчины, помогите, — крикнула Алиса с порога. Она притащила труп
Николая в квартиру. — Там снегопад. Я думаю к утру засыпет и приморозит. Лучше
ему здесь, среди нас. Правильно?
— Откуда этот Ваал? — зашептал Вадим, подскочив к Алисе, пока она еще не
вошла в комнату. — Кто он тебе?
— А тебе он кто? Странный ты какой-то! — Алиса отодвинула Вадима и в ре-
зультате сама ввезла труп Николая в комнату.
— Вы только посмотрите, два трупа, а чаепитие прекращено. С какой же стати,
смею я узнать. — Ваал поднялся. — Сядьте, голубчик Вадим, сядьте. Вы не держите
на меня сердца. Я... ну что такое я... Всего лишь завхоз больницы номер шестьдесят
А. Синелобов, M. Комиссарова «Мыслеформа»
497
один. А буквально вчера, — я уже говорил, да? — Прямо с простыней, представляете?
Ну да черт с ними с простынями. Я вот к чему. Раз уж мы тут собрались, с трупами,
давайте все таки чайку организуем. Вадим, не волнуйтесь вы так. Не я. ей богу, рас-
поряжаюсь похоронами. Уверяю вас, есть почище меня Несите же чаю. Бэлла, голубушка.
—Так и быть. Но только ради вас. — сказала Бэлла и, прихватив с собою двух
девушек, ушла с ними в кухню готовить чаепитие. Алису, конечно, оставили. Алиса бы
и не пошла. После ухода их воспоследовало молчание. Присутствующие при молча-
нии Вадим, Иван (Большеротый), Степа (Кремовый) и двое покойных уставились на
Ваала, беседующего с Алисой и так продолжали сидеть в течении всего их разговора.
Вскрылось весьма странное обстоятельство. Вскрылось глубокое знакомство и зна-
ние некоторых пунктов биографии.
— Никогда, никогда никому не доверял своих душевных несчастий. Боялся: доне-
сут, оболгут, опорочат. Веришь ли ты, дружок, без тебя совершенно одичал. — слагая
молитвенно руки, Ваал смотрел на Алису. Алиса была теперь ведьма на метле, а не
девчонка. Г лаза ее необыкновенно вспыхивали, руки шевелились как тонкие молодые
гадюки, а лоб красиво блестел, как у
мумии, недавно только умащенной. Она вся была барыня, повелитегилща, исчадье Вавилонское.
— А помнишь, помнишь — говорила она замирающему Ваалу —
Ангел, детка, какие печали
В ваши юные двадцать три?
В голубой кокаиновой дали
Разве вам не поют упыри?
Разве вам не играет тихо
В позабытом саду като?
Вас сегодня позвали к Лиху.
Вас на завтра зовут к Пехто.
И повсюду вас усмиряют,
И повсюду на вас глядят
Ангел, детка, они не знают
Как рисует кромешный ад
Гэсподин Херошига....
— Малютка, малютка — говорил Ваал — Я таю от предзнаменований.
— Ты врешь и всегда врал — говорила Алиса.
Вадим вышел. Иван и Степа прижались друг к другу.
— Я бы предпочел своей смертью, посредством ампулы. Это, может быть, по-
шло. не выражает силу духа, но довольно быстро, не хлопотно. Поэтому, если вы воз-
намерились и меня пустить так сказать вослед, то учтите, пожалуйста, мои пожела-
ния. Вы же в душе христьянин.
Сказанное принадлежало Ивану. Он давно уже перестал смеяться и ужасно бо-
ялся теперь всех в этой квартире и в особенности Ваала. Степа, до сих пор еще мало
пришедший в себя, смутно мыслил, начинал тоже бояться, но пока что не так боялся
как Иван.
Когда Иван и Степа исчезли из комнаты, Алиса спросила Ваала:
— По твоему они сбегут?
— А по твоему куда тут можно сбежать? Один даже в окно попробовал и что из
этого вышло? Сидит теперь перед нами.
498
ПРОЗА и ЭССЕ
— Ху, ху, ху, ху - засмеялась Алиса.
А на кухне было замешательство. Происходили непонятные разговоры.
— Бросьте — говорил Вадим — Двери все открыты. Пожалуйста. Но я. ей богу,
не нахожу куда можно выскользнуть.
— На улицу. На улицу — говорил Иван.
— Вот именно. Я хочу домой. — говорил Степа.
— Кто вас держит? — говорила Бэлла. — Никто ведь не держит.
— Они. — показывал Иван на комнату.
— За какое место, простите? — смеялась Бэлла. — Я не понимаю. Идите.
— Не пойдем - говорил Иван — Они этого не пропустят.
— Прелестная парочка — улыбался Вадим — Пойдемте к ним. Наутро посмеемся
какого страху они на нас нагнали. Где интересно Петька ходит? И Колька запропастился.
— Ах Николас — вздохнула неожиданно Римма и упала в обморок. Всю бледную,
ее заправили валерианкой, и нагрузив чашками, отправили в комнату.
— Как все это... Ужасно. — сказала Альбина и тоже затем была отправлена в
комнату с посудой. Все прочие посовещались между собой и тоже отправились сле-
дом, неся в руках полезное для чаепития.
— Алиса, твое дурацкое имя меня сбивает — Ваал рассаживал покойников на
диване — Я, конечно, не знаю твоих родителей. Может, они хорошие люди.
— Ну что же, дорогой, называй меня Есфирь.
— Тьфу на тебя. У меня подсасывает под печенью. Эта ваша шкура такая дрянь.
Вот, Петр Николаевич, теперь ты другое дело. Познакомьтесь — Ваал подвел при-
шедших к дивану — Это Петр Николаевич. Пришедшие среагировали анемично. Было
странно для них сливать Петра и Николая в одну фигуру. Самый смелый из всех Ва-
дим спросил:
— А...
— Не имеет значения. Уверяю вас, всюду такая путаница. Никто не узнает, что
когда-то их было двое.
— Оригинальный взгляд на вещи. — сказала Белла. — Девочки. Мальчики, ну
что же вы встали? Расставляйте посуду. Вот сюда. Вот так.
Все вокруг желтело, опадало, как будто в комнате с потолка лил октябрьский
дождь. В легком оцепенении присутствующими были сделаны все приготовления ,
после чего они сели за стол и взяли чашки.
— Позвольте, а Петру Николаевичу? — возмутился Ваал.
— Чаю ? — сказал бледный Вадим.
— Ну ни кол же осиновый. — всплеснул руками Ваал .
—Г^эхиувэс.кточкС^д.скажтпе.'-ч*?—сказала совсем тихо Ру •‘.'•а—Ясппюипиябодэст^'ю?
— Вот тебе и вопрос — засмеялся Ваал, приобретший теперь уже какие-то гру-
бые каменный очертания. - Когда Моисей задал этот вопрос одному важному лицу на
горе Сион_.. Впрочем с меня брали подписки. Извините. Я просто думаю, надо ли так
осложнять? Вы все тут пугаетесь моего общество. А что, если мы с Алисой поищем
другой кров? Авось нас пустят образованные люди.
— Простите меня за наив— сказал Иван — Но вы что-то не похожи на благодетеля.
— Эта скрепка мне прямо в душу — сказал Ваал.
— Шпилька. — поправила Алиса.
— Да пожалуй не шпилька и не скрепка — сказал Ваал — А целый дырокол.
А. Синелобов, M. Комиссарова «Мыслеформа»
499
— Не так близко к сердцу, ангел мой — сказала Алиса, попивая чаек.
— Петр Николаевич. — крикнул Ваал — Я вынужден прибегнуть к вашей комис-
сии в данном вопросе. Я обвиняюсь, кажется, в чьей-то смерти. Меня, кажется, выс-
тавляют тут бесчеловечным чудовищем, тогда как я даже ножа с собой не принес.
Петр Николаевич, скажите...
— Кощунство, какое кощунство! — плакала Римма.
— А мы в самом деле не можем ли уйти? — спросила Альбина. — Так много
общества вокруг. Почему ваш драгоценный взгляд упал именно на нас? Мы возьмем
Петра с Николаем и ...
— Да помилуйте . Вы называете Петра Николаевича так как если бы меня вы
называли Валиком и Аликом. — сказал Ваал — А потом ради-всего святого, как гово-
рится. Никто не задерживает вашего присутствия. Идите.
— А можно? — сказала Римма. >
— Да. Да. к чертовой матери. Забирайте своего Петра Николаевича и идите с ним
на все четыре стороны. Вы, надеюсь, знаете, где живут его родители?
— Конечно. Мы знаем.
— Вот и принесите им добрую весть. Скажите, что их сын пошел в гору . что он
будет теперь сидеть в присутствии какого-нибудь князя. Я полагаю это не каждый
день бывает. Пускай соберут что-нибудь на стол.
— Мы все, все передадим — говорили девочки, подхватывая Петра Николаевича
под четыре руки. — Мальчики. А может вы нам поможете?
— Мы...— мальчики вопросительно посмотрели на Ваала.
— Ну что вы, голубчики, окоченели? Помогите труженицам. Можете, впрочем, и
сами с ними убираться. Приведите даже милицию.
— Милицию?
— Не будем милицию.
— Не будете? — огорчился Ваал.
— Зачем? — жалкая улыбка прошла по всем лицам. Один Петр Николаевич
оставался недоступен для торжества.
Взяв кое как его под руки, ибо он был тяжелым, мальчики, не одев даже верхней
одежды, поволокли Петра Николаевича на лестницу. Девочки бежали за ними. Но тут
разошлись во мнении. Как спускать Петра Николаевича с лестницы — ногами вперед
или ногами назад. Ногами вперед было неудобно. Ногами назад не принято. Однако
опасные условия, присутствие поблизости демона, заставили всех отказаться от тра-
диций и в результате покойник пошел по лестнице вперед головой как натуральный
живой человек. На втором этаже Вадиму пришла в голову мысль: позвонить все-таки
в милицию, дабы не навлекать на себя лишних подозрений. Все равно ведь орган вла-
сти будет разбираться с этим делом. Решили обратиться к соседям. Никто толком
соседей не знал. Квартира принадлежала человеку, находящемуся в отъезде, но оста-
вившему ключи. Ключи были оставлены Степе и потому мольбу о помощи поручили
ему. Не успел однако Степа нажать на один из звонков, как из квартиры которая была
за спиной вдруг выскочила парочка бультерьеров. Кто-то выпустил их и закрыл сразу
дверь. Симфония началась. Подъезд, ярко освещенный сверху донизу, походящий сво-
ими изгибами на музыкальный инструмент заиграл во всю силу. Визги и крики и рыча-
нье собак и топот, все это сплотилось в одного музыкального гения и кровавый маэ-
стро забегал по этажам, размахивая своей дирижерской палочкой, Рихард Вагнер ка-
500
ПРОЗА и ЭССЕ
залось предстал в своем торжественном фраке перед обществом любителей музыки.
Белая его манишка, походящая белизной на снег, летящий с далекого неба, толстые
пальцы, ухватившие дирижерскую палочку как самурайский меч, голова, приведен-
ная в беспорядок размахиваниями, ботинки, почищенные перед уходом из преиспод-
ней, но теперь вновь заляпанные облаками — все это приковало к нему внимание
самых тонких ценителей. Они сбежались отовсюду и смотрели. На пюпитре царил
хаос. Ноты сваливались, летели по ступеням то вверх, то вниз, их поднимали, снова
подавали на пюпитр, а маэстро всего этого не замечал . Он, кажется, не разу не загля-
нул в ноты. Где витало его лицо? Каких муз и в какие места колола его дирижерская
палочка? Торжественное предгибельное пенье разносилось как сотни записок по реке
этого чудовищного вдохновения. Там писали разное. Вот кое что из этих записок: «Он
ушел на гору. Он так долго не появляется. Разве он Бог, чтобы ему верить»? «Бедный
мой народ. Совершенно вышел из употребления. Есть же у него в конце концов душа».
«Не ходите за пророком. Сгорите. Видите какое пламя»?
«Горю».
«Где он в конце концов? Люди идут за ним, а наши женщины потом черпают пепел»
Записки сыпались и сыпались в реку, пока Вагнер наконец не сделал заключи-
тельный взмах и не прикончил симфонию.
Восторг был сильнее жажды аплодировать. Все присутствующие поклонились
маэстро и. раскрашенные кровью, тихо разошлись, сохраняя номерки в карманах на
память о концерте. Когда Ваал спустился по лестнице он увидел двух белых собак,
убегающих прочь при виде его и плеяду новопреставленных. Иван, Степа и Римма с
Альбиной лежали погрызаные весьма основательно, упершись руками в стену. Вадим
и Бэлла стояли на перилах и та сторона глаз, которая обычно обращена во внутрь,
теперь была обращена у них наружу. Это были уже совсем не те глаза. Увидев Ваала и
то что собаки скрылись, они сошли с перил и спрятались за его спину.
— А теперь, голубчики мои, они спят или бодрствуют? Как вы думаете? — Ваал
был несколько уставшим и уже не таким каменным.
Черты его приобрели человеческую ласковость, мягкость. Он похлопал по спине
Вадима и Бэллу и попросил их помочь ему перенести трупы обратно в квартиру.
И вот после всего Ваал говорит:
— Петр Николаевич, Римма Альбиновна, Иван Степанович, а так же Бэлла Вади-
мовна...
— Позволь, дорогой Ваал, разве Бэлла и Вадим мертвы? — сказала Алиса — Все
таки следует дифференцировать.
— Зачем? Что. ты намерена со мной спорить? Зачем? Какая к черту дифферен-
циация?
— Ну как это? Все таки Бог отделил мертвое от живого.
— Кто это сказал? Что за дурацкие слухи ты собираешь?
— Але, милиция, нас объединили против всяких правил. — говорила сама себе
Белла Вадимовна — Не говоря уже о том, что мы разнополые, мы к тому же имеем
свои точки зрения. И у нас есть паспорта с фотографиями, фамилиями и прописками.
Серии и номера наших паспортов так же различны как узор, находящийся внутри
страниц паспорта. Он с виду одинаков, но если присматриваться... Одним словом,
милиция, заберите нас в какой-нибудь карцер, где нет рассуждений, а есть одна гру-
бая жизнь, на многое проливающая свет. Может быть некоторым господам и не хо-
А. Синелобов, M. Комиссарова «Мыспеформа»
501
чется видеть этого света, но знаете ли, он все таки есть и как говорил один мой знако-
мый, если звезды падают, значит, это кому-нибудь нужно... Тире, не мне. В скобках, ну,
может и мне.
— Ты замечаешь. Алиса, что привычка смотреть на трупы исколько не ожесто-
чает сердца, как это представляют нам сизые молодцы.? Еще вчера я бродил по Боль-
шой Бронной и не замечал ни одного человека вокруг, а теперь они уже не так мель-
кают и я могу их разглядывать. Мне думается что Бэлла Вадимовна может идти.
— Нет — сказала Бэлла Вадимовна — Я не тронусь с места. Я не хочу иметь
общего паспорта со всяким прохожим.
— Что теперь обо мне будут думать? — сказала Алиса, разгуливая посреди раз-
рухи. — Тебе-то хорошо. Ты не бытовая личность. А я? Я теперь буду пользоваться
славой труповозки или упаковщицы.
— А ты собираешься их паковать? Зачем? — сказал Ваал, потирая глаза. — И
потом, деточка моя. скоро всех нас упакуют. Не далек тот день.
— Который?
— Который был виден одному из осведомителей.
— Ах, Боже мой. Не напоминай. У меня такие сомнения по этому поводу.
— Так ты рада или нет?
— Я несу раздвоенное чувство.
— Что ты говоришь? А я уже местечко подыскиваю в районе Рублевского шоссе.
Думаю, что все наконец решится. Сколько на твоей памяти поселений? Девять или
десять? На моей сто десять. Все одно и тоже. Устроят культы мне. Младенцев поне-
сут. Все как и было. Патрон безразличен к этим переменам. Сперва была коррупция, а
потом уже жизнь. Ты помнишь? Белла Вадимовна, поставьте чайку, если вам не труд-
но. Я в самом деле совершенно не питаю не к кому зла.
— Пойдем бродить? — сказала Алиса. — Снег. Тишина.
— Пожалуй. — сказал Ваал.
И выпив на дорогу чая, они пошли гулять. Белла Вадимовна пошарахалась возле
трупов и тоже устремилась за ними.
Москва стояла белая потухшая в предутренней дымке. Прохожих не было. Газо-
вые фонари еще горели, распространяя свой приглушенный цвет по переулкам и ули-
цам и проспектам, пустота которых уже сама по себе рай в эти предутренние часы.
Сладкий запах снега, перемешанного с керосином, его не тронутый ничьими ногами
бархат, ледяные дорожки, все это благотворно подействовало на Ваала и его спутни-
ков. Ценитель красоты, он тотчас был застигнут сентиментальными порывами, нале-
тевшими вместе с ветром на его голову в районе Третьяковской. Он что-то замолчал,
уткнулся в свой воротник и некоторое время так продолжал идти, пока Алиса не спра-
вилась у него о настроении.
— Что? Настроение? А! Поганое. — сказал он — Белла Вадимовна, вы слышите?
Вы можете ехать на такси домой. Я дам вам денег.
— Ху, ху, ху. — засмеялась Алиса — Мимо нас не проехало еще ни одной маши-
ны. Объезжают за три версты.
— Из страха что ли? — грустно спросил Ваал. — Это они тебя боятся.
— Ху, ху, ху. ху — закатилась Алиса.
— А что? Я то вот совсем не представляю угрозы для людей. Даже раньше, когда
мне кланялась каждая собака, ну и что... Помню. Младенцы ко мне тянулись. Нет, нет.
502
ПРОЗА и ЭССЕ
Я без шуток. Они умирали у меня на глазах и я плакал кровавыми японскими слезами.
Это теперь говорят, что я плакал киноварью. Бэлла Вадимовна, так вы не едете? Ос-
таетесь? Спасибо за компанию. Отчего-то накатили воспоминания. Юность. Моя мать
была актрисой, а отец актером. И любовник моей матери тоже, кажется, был акте-
ром. И моего отца любовник тоже, кажется, актером или администратором был. Вам
смешно? И я, признаться, хохотал. А теперь что-то сделалось не по себе. Зачем они
лгали друг другу?
— Ху, ху. ху — угорала Алиса — Ху, ху, ху.
Ваал неожиданно и к совершеннейшему изумлению всех заплакал. Бэлла Вади-
мовна при виде этих слез подумала даже бежать, а Алиса как шла так и рухнула на-
земь. бессильная перед своим истерическим хохотом.
— Нет, не будет мне утешения. — сказал Ваал. — Объятый скорбью, не утешусь
никогда. О кровосмеситель рассвет, что несешь ты мне в своей красной корзине?
Черную радость или пегую мечту? А может быть, ты несешь мне книжку? Ведь книж-
ка — это лучший подарок. Бэлла Вадимовна, по вашему что он мне несет, а?
Перепуганная в смерть Бэлла Вадимовна, не понимающая ничего уже давным давно,
путала снег с бультерьерами. Все ей казалось что бультерьеры готовят на нее новое
нападение. Но теперь их уже в тыщу раз больше и они крупнее. Бэлла Вадимовна не реша-
лась до сих пор сообщать свои опасения Ваалу. Но теперь, когда стало уже невмочь, она
сказала, сотрясаясь всей своей разнополой, разделенной паспортами плотью:
— Послушайте, Ваал, не могли бы уладить с бультерьерами?
— С какими бультерьерами? Я о рассветной корзинке вас спрашиваю. Что она
мне несет: пегую мечту или черную радость?
— Не можем знать. Вы нас простите, пожалуйста. Но все таки как насчет бульте-
рьеров? Мы сильно опасаемся.
— Этих, что ли? — Ваал показал на снег.
— Да. Да. И вы тоже их видите. Они кругом.
— К судному дню все издохнут. Не обращайте внимания.
—Да. Но и нам хотелось бы встретить судный день без собачьих укусов на груди.
— Господи! Какие благородные желания. Ну извольте.
И бультерьеры, усыпавшие всю утреннюю Москву, вдруг сцепились между собой
. Рев поднялся до неба. Такой, что заложило не только уши. Но и нос, и рот и все, что
можно было заложить.
Троллейбус, показавшийся недалеко, вдруг оцепенел от этого рева и от страха у
него опустились рога.
— Во. Чуете? Зверь спускается.—Ваал показал пальцем на фигурку отделившу-
юся от облака. Когда она исчезла внизу, где-то в районе Манежной площади, с неба
полетел густой, слепящий глаза снег. Стало белым-бело всюду. Кровавое мешанина из
дохлых бультерьеров вся оказалась погребенной под снегом в течении одной минуты.
— Явился — не запылился. — сказал Ваал. — Пойду искать. Надо же родителей
поздравить.
— А волхвов, между прочим, было трое — сказала Алиса.
— Ну, ты еще куда ни шло — сказал, подумав, Ваал — Но этот волхв!
Он показал на Бэллу Вадимовну. — Впрочем, ладно. Пойдемте.
И они пошли поздравлять родителей.
Роман Венерин
МЫСЛИ НЕГУМАННОГО ОДЕРЖИМОГО
РАЗМЫШЛЕНИЕ О СМЕРТИ
Человек не может изобрести ничего из того, что не существует. Самые чудовищ-
ные фантазии и изобретения, самые отвратительные галлюцинации воображения, са-
мые эстетские и омерзительные извращения существуют до того, как человек решит-
ся воспроизвести этих призраков на свет божий... Нет ничего, что бы было не позволе-
но; человек наделен абсолютной свободой и эта свобода означает только одно -
смерть! Этот мир должен быть уничтожен, но, несмотря на гений человека, самому
человеку не под силу обратить в прах хотя бы миллиардную частичку Вселенной -
свою собственную Землю. Вы спросите меня: а почему этот Мир следует уничтожить?
Я Вам отвечу: этот Мир не является Вашей собственностью; он не создан ни для Ва-
шего счастья, ни для Вашего рождения, ни для Вашей свободы. Все, что обещают все
религии Мира - это блаженство мира иного, мира посмертного. Никакому здраво-
мыслящему человеку, не отягченному пошлым материализмом, не придет в голову
расхваливать дурную бесконечность; весь этот жалкий маскарадный круговорот пре-
вращений. присущий этому Миру. В нем самом нет опоры, нет той самой архимедовой
точки, способной перевернуть себя самое. И если даже в мгновение ока на Земле
распустятся ядерные грибы, и сама Земля превратится в могилу без надгробных кам-
ней, то и это не заставит мою душу пощадить сей Мир. Апокалипсис уже говорит о
Мире сем, как о чем-то умершем, как об объекте, стертой самим Создателем из книги
Жизни вечной. Если же пример сокрушения своего творения подает сам Творец, то
свободный человек обречен на Смерть самим Провидением. Ни для кого не секрет,
что Дьявол есть князь Мира сего и короновал его ни Кто иной, как наш Отец Небес-
ный. Как бы не пытались ортодоксы убедить нас в пагубности одного из слуг Божиих,
их попытки натыкаются в этом Мире на огромную стену презрения, веющую из умов
«свободных человеков». Дьяволу позволено все... Самые ужасные и чудовищные пре-
ступления описаны не только в романах Маркиза де Сада, они проступают сквозь
строки Библии, уверяя нас в том. что. в конечном итоге, человеческая кровь льется с
того самого момента, как Бог проклял Землю. Нет. мне не жаль, что убивают людей,
как правило с большим гуманистическим пафосом, мне обидно за то. что убийцам
убить не дано... Люди думают, что Смерть является достаточной платой отмщения за
любое преступление, но это - неисправимое заблуждение. Смерть-то как раз доказы-
вает нелепость любого отмщения, любого «правосудия». В Мире тварном все абсо-
лютно смертно. Даже звезды, несмотря на свою незыблемость, гаснут время от вре-
мени. Вырваться за пределы видимого дано очень немногим. И те, кто совершил та-
504
ПРОЗА и ЭССЕ
кой подвиг, как правило, даже боятся выдать всю чудовищную степень бессмыслен-
ности так называемых «гуманных ценностей». В глазах сверхчеловека весь этот Мир
становится настолько ничтожным, настолько пресмыкающимся в слепоте пошлого
тщеславия, что кроме безотчетной брезгливости к нему, не остается места другим
чувствам... Сами чувства умирают и сверхчеловек - это тот, кто смог в себе отверг-
нуть Мир «здравомыслящих идиотов» и смог взглянуть в лицо Богу.....
Впрочем, в Мире, занятом одними псевдодуховными экспериментами, вряд ли
может возникнуть сакральное стремление постигнуть незримое, превосходящее твар-
ное человеческое мышление, и, как обязательное следствие этого «процесса», осво-
бождение от идиотского гуманного помешательства, постоянно навязываемого ин-
теллигентскими и полуинтеллигентскими (по правильному, но устаревшему выраже-
нию Ивана Ильина) школами и средствами массовой информации. Абсолютно бес-
смысленные, нелепые, ничего не дающие ни Разуму, ни нормальному рассудку (ис-
ключая, разумеется, одни сентиментальности, присущие отупевшим домохозяйкам и
погрязшим в идеологическом болоте обывателям) сводки информации о том. сколь-
ко и в каких катастрофах погибло человеческих единиц являются в современном мире
неким статистическим абсурдом. В самом деле, зачем нормальному человеку нужна
вся эта деструктивная информация? Вместо того, чтобы жить пусть в остаточных, но
в еще хоть каким-то чудом уцелевших идеологических Мифах, современного челове-
ка просто лишают самой элементарной веры в реальность. Отныне он уже практи-
чески ни с чем не составляет единого Целого; с Миром прошлого покончили «благо-
словенные» большевики (а теперь и чуть ли не поголовно превратившиеся в неистово
верующих буйно-помешанных!’!), с Миром Будущего вот уже десять лет пытаются по-
кончить не менее «благословенные» демократы. Разве может быть будущее у некоего
представителя «Нашей Галактики»; у, так сказать, «детей Галактики» (как поет в од-
ной чрезвычайно напыщенной песне Лев Лещенко)?!!
Только Смерть может служить точкой отсчета истинной Реальности...
РАЗМЫШЛЕНИЕ О ЖИЗНИ
К большому сожалению, необходимо признать следующий факт: жизнь тварная
не содержит в себе абсолютно никакого достаточного основания. Жизнь не может
пониматься таким образом, что она есть некое функционирование организма, а если
даже утвердить это абсурдное положение, то и тогда это слово остается не менее
загадочным. Самым простым доводом в пользу некой ущербности этого слова явля-
ется попытка чуть ли не (научным) образом доказать существование некоего (остат-
ка энергии) после смерти. Получается опять-таки дилемма: жить здесь, в тварном
виде, можно лишь определенный промежуток времени, а умереть в (тварном виде),
значит, умереть (навсегда)! Однако, жить, даже здесь, это не всегда значит «умереть».
Были люди, которые, в привычном смысле слова, и не умирали; просто Дух покидал
их тело, оставляя последнее нетленным; впрочем и из этого числа находились такие,
которые были взяты в мир иной с преображенным телом, то есть с тем видимым
Роман Венерин «Мысли негуманного одержимого»
505
объектом, которое называется (телом), но, которое в их. конкретном случае, не есть
прах, как у всех остальных, а есть некая субстанция... Впрочем, и наш Господь, Иисус
Христос, не оставил после Себя, разве что кроме плащаницы, никакого признака пра-
ха или разложения». Если, конечно, не считать идиотских попыток (современников)
доказать одно из двух: а) этот Человек - миф. в научном понимании термина’; 6) этот
Человек - просто человек, ну, может быть, с несколько экстравагантными наклонно-
стями. Жизнь и смерть - настолько парадоксальные понятия, что в ортодоксальном
богословии, смерть, в ее обычном, (житейском) понимании есть жалкое заблуждение.
Существуют после смерти и души праведников, и души грешников, хотя последние с
большими для себя неудобствами. К сожалению, даже авторитет Церкви очень часто
оказывается под вопросом из-за конкретных душ; а праведны, дескать ли. на самом
деле именно эти души. Тут кроется одна из неразрешимых проблем земного видения;
трудно обозреть посмертное пристанище искомой души, и спорам о многих личнос-
тям не видно конца. Отсюда вытекает очень забавная философская, мы уже не ста-
нем утверждать, метафизическая, мысль - мы живем на тварном. падшем уровне,
чтобы умереть; и, соответственно, мы умираем, чтобы жить на уровне более тонком,
имеющим субстанционально иные параметры. Вывод из этих рассуждений не претен-
дует на неимоверную новизну: жизнь земная не может являться (высшей ценностью) в
ее тварном. низменном варианте; она должна быть ориентирована на сверхземные,
сверхпостижимые архетипы бытия. Отсюда вытекает та сакральная красота и иерар-
хичность мира средневекового, мира, настаивавшего на реализации самых одухотво-
ренных, в истинном смысле слова, возможностей индивидуума. Напрасно полагают
ремесло низшей ступенью в развитии так называемого (светского) искусства; все как
раз следует понимать обратным образом. Из падшего же состояния современной тех-
нократической (цивилизации), возможно, жизнь и кажется единственной гуманной,
непреходящей ценностью, но стоит чуть-чуть непредвзято подумать, как начинаешь
видеть мир другими глазами; и вытеснять, согласно терминологии одного из светил
психоанализа, рефлекторную жизнь ценностями истинными, сакральными, лежащи-
ми за пределами времени и всех тварных процессов, протекающих в падшем мире.
Весь вопрос, или, вся трудность заключается в том, чтобы прозреть не в область
психических чудовищ, а в сферу превосходящего мышление и сознание Духа. что. ко-
нечно. несет на себе печать избранности и неотмирности.
Жизнь, собственно говоря, тварная является с точки зрения Существ, превосхо-
дящих земную тварность (Ангелы, по свидетельству Отцов Церкви, также Существа
тварные. хотя их тварность является качественно иной, если так будет позволено
выразиться, небесной) является, как нам представляется, едва ли более интересной,
чем жизнь каких-нибудь беспозвоночных для нас. наделенных позвоночником, но ли-
шенных элементарных начальных представлений о мире вневременном, содержащим
и претворяющим тварную реальность в определенные Архетипы. Нельзя предпола-
гать весь мир всего лишь абстрактной позитивистской бесконечностью, каковой его
и предполагают наши, одержимые гуманной шизофренией, «ученые», художники и «фи-
лософы». Жизнь простого социума, как правило, не дает нам примеров существова-
ния неких внетварных характеристик, неких категорий, не вмещаемых в Слово чело-
веческое. познаваемых лишь в Образах Метафор (практически всегда являющихся
506
ПРОЗА и ЭССЕ
лишь несравненно слабым отражением небесный Сущностей), даюших. по способно-
сти воспринимающего, некое прозрение в Мир незримый, который по определению не
подвержен процессуальным превращениям, данных нам в так проклинаемой и нелю-
бимой ничтожествами необратимости. Хотя даже жизнь тварная, причем очень мно-
гих организмов, дает нам интуитивное представление о жизни вечной...
поэзия
Кирилл Кожурин
ЦАРСКИЙ ПУТЬ
I часть
ВСТУПЛЕНИЕ
По манускрипту скриптора перо
Скрипит, лета скрепляя в цепь литую.
О будущем ли снова затоскую? -
Старинное раскинуто Таро.
Но зря я предсказания взыскую
Сих криптограмм, разлегшихся пестро.
Грядущее - как прошлое - старо:
Не разделить с речной водой морскую.
И только настоящее (где скрип.
Напомнивший плач старого колодца,
О гладкие скрижали раздается)
Таит в себе, как море многих рыб.
Все времена, что будут и что были.
Затерянные среди звездной пыли.
1. КОЛЕСНИЦА
Царский путь - золотое кольцо.
Возвратится назад колесница -
И знакомое с детства лицо
В тихом омуте вновь отразится.
Возвратится назад колесница.
Хоть вернется другой фараон.
В тихом омуте вновь отразится
Мне когда-то приснившийся сон.
Хоть вернется другой фараон.
Солнце будет вовек неизменно.
Мне когда-то приснившийся сон
Ярко светит во мраке Вселенной.
Солнце будет вовек неизменно
В океанских глубинах тонуть.
Ярко светит во мраке Вселенной
Золотое кольцо - царский путь.
Кирилл Кожурин
509
2 СИЛА
Вдруг отворилась дверь.
На солнце блещет ярко
Евангелиста Марка
Золотогривый зверь.
Блестящею гондолой
Скользит опять душа.
На ложный свет спеша
По глади вод веселой.
Пролив преодолев, ,
Куда, в какие страны
Она плывет, о странный
Венецианский лев?
Змеиных уст улыбка,
Змеиных глаз разрез...
То ангел или бес?
Здесь где-то есть ошибка...
3. ОТШЕЛЬНИК
Сова Минервы вылетает в полночь,
Венерин голубок - средь бела дня.
Крылатый шлем, сандалии крылаты
И оплетенный змеями кадуцей;
Повадки девы и девичий лик.
Какого бога, мужа и героя
Богоявленье ныне воспоем?
С небес на нас взирал Меркурий юный,
То тихо улыбаясь, то смеясь.
Свет, влага, числа, ум, необходимость,
Бег времени и, наконец, душа -
Все родилось из смеха Трисмегиста:
Семь смехов - семь планет и семь пороков.
А в небесах на сфере золотой
Ветрам объятья раскрывала птица,
Над опустевшим садом нависая...
Сова Минервы вылетает в полночь,
Венерин голубок - средь бела дня.
4. СПРАВЕДЛИВОСТЬ
И вспыхнул свет. И скрылся мрак.
Лениво в дверь вползает рак.
Он словно что-то ищет...
И тихо-тихо свищет:
«Далекий край, чудесный край,
Мой мальчик, ты не забывай! -
Туда вернешься снова
Из Города земного».
510
ПОЭЗИЯ
Средь усыпальниц и колонн
Обломанных проснулся он -
Орфический ребенок.
Чьей лиры звук так звонок.
Через магический кристалл
Весь мир его очам предстал.
Зазеленели лавры
Меж старых кладбищ Лавры.
Далеких флейт прозрачный звук
Молчание нарушил вдруг.
Но слышен сквозь напевы
Шаг молчаливой девы.
В руках качаются весы
И меч зажат. И бьют часы -
Средь ангелов печали
Куранты прозвучали.
5. СМЕРТЬ
Все движется по замкнутому кругу...
Все это было... Было... Но когда?
Я помню ту волхвующую вьюгу
И образ, сотворенный изо льда...
Разлившись в нескончаемую фугу,
Мотив, звучавший в прежние года.
Все движется по замкнутому кругу.
«Все это было?» - Было. - «Но когда?
В каких навек утраченных мгновеньях?»
Какой там снег! Исчезла и вода
В колодезных засохших сновиденьях -
Река, стремившаяся в никуда;
Цепь, не заботившаяся о звеньях.
Все это было. Было. Но когда?
Я помню ту волхвующую вьюгу.
Снежинок вифлеемских круговерть,
Г лаза, от удивленья иль с испугу
Расширенные, синие, как твердь
Небесная. Небесную супругу
Тогда я в тех глазах увидел - Смерть.
Я помню ту волхвующую вьюгу...
И образ, сотворенный изо льда.
Впечатался в душе клеймом железным,
Пока в ночи зажженная звезда
Своим светила светом бесполезным...
Я думал: «Неужели навсегда
Исчезнет - неизбежной жертвой безднам -
И образ, сотворенный изо льда?»
Разлившись в нескончаемую фугу.
Теченья двух таких похожих рек.
Кирилл Кожурин
511
Невольно устремленные друг к другу,
Окаменевший удивляли век
И наводнили звуками округу.
Была весна и снова таял снег.
Разлившись в нескончаемую фугу...
звучавший в прежние года.
Порою зазвучит далеким эхом -
И мертвые воскреснут города.
Опять к земным разбужены утехам.
Зовет, влечет, берет в полон тогда,
Стелясь в ногах медвежьим нежным мехом.
Мотив, звучавший в прежние года.
Все движется по замкнутому кругу:
Светила, боги, души и тела.
Все птицы, улетающие к югу,
Вернутся с возвращением тепла.
Что ж по зеленому тоскуешь лугу.
Душа моя? Иль ты не поняла:
Все движется по замкнутому кругу!..
6. УМЕРЕННОСТЬ
Белое молчанье лилий,
Спрятавшихся в камышах...
Тщетно ли они молили?
Тщательно ль таили страх?
Факелы тигровых лилий
Ярко запылали вдруг:
Огненные взмахи крылий,
Страстные сплетенья рук.
Царственные отраженья
Лилий в серебре зеркал.
Чудного преображенья
Некогда не ты ль искал?
7. ДЕМОН
Словно снежное наважденье.
Возвратилось мое сновиденье
Из глубин лабиринта зеркал.
Снова нежное это растенье
Возросло средь оскаленных скал.
На серебряной амальгаме
Заплясало черное пламя.
И отчетливо вдруг возник
В том дурманящем фимиаме
Ослепительно-белый лик.
Четкий профиль снежной камеи
Становился темнее, темнее -
512
ПОЭЗИЯ
И нежданно в огне запылал,
Словно в танце ночном Саломеи,
В смертном танце семи покрывал...
8. ИМПЕРАТОР
Зрачок его застыл на глади моря ртутной.
Над черной пропастью склонился темный лик -
И вот на глубине таинственной и смутной
Забился рыбкою голубоватый блик...
Седою пеною вскипает поминутно
И превращается в клокочущий родник
Поверхность ровная - и в пестроте лоскутной
Переливается, меняясь каждый миг.„
Но вспыхнет вдруг лицо, зажженное рубином;
Предстанет смертным он в багряном нимбе львином.
Избранник Вечности, забывший Смерти страх, -
И в тигле огненном, неспешно остывая,
Заплещется волна червонно-эолотая.
Лишь в императорских отражена зрачках.
9. ЛУНА
Лейте, лейте слезы ныне,
Лунные богини!
По равнине синей-синей
Бродят берегини.
Уж Луна, кругла, светла,
Между башнями взошла,
Осветила сонный мрак —
И в пруду проснулся рак.
Шум дневной давно умолк.
Только воют пес и волк,
И дорога вьется вдаль,
И нечаянна печаль.
Лейте, лейте слезы ныне,
Лунные богини!
По равнине синей-синей
Бродят берегини.
10. ЗВЕЗДА
Изида, Изольда, Жизель...
Далеких созвучий свиданье.
В крещенскую прорубь, в купель
Отдал драгоценную дань я.
Стою, над водой наклонясь,
Любуясь внезапным явленьем, -
Кирилл Кожурин
513
Невещная выросла связь
Меж мной и моим отраженьем.
И голубем имя взлетев
Тонуло в небесной купели -
Взошел драгоценный посев
И мертвые птицы запели.
И лунные лики богинь
Светили над снежной равниной -
Почти почерневшая синь
Звездой отзывалась единой...
11. ИЕРОФАНТ
На голове его - из золота венок.
Хитон пурпуровый так пламенно блистает.
Что смертным кажется: с небес спустился бог.
Когда же танец он священный начинает.
Сверкая радугой золототканых риз,
На землю истинно нисходит Дионис.
Изящный стан колонн вдруг оплетают лозы,
И слышится вблизи рычание пантер,
Вакханок возгласы, нескромный смех гетер.
Прозрачный виноград льет радостные слезы.
Над лугом кружатся хрустальные стрекозы.
Как стаи маленьких Амуров и Венер.
В ночи Иерофант, таинник звездных сфер,
Являет дивные свои метаморфозы.
12. ЛЮБОВНИКИ
Вепрь морской под парусом червленым
Мчится по дороге лебедей.
Окоем сомкнулся с небосклоном.
Как моя душа - с душой твоей.
Это только зелье, только зелье
Унесло нас в огненную даль...
Хрусталя небесного веселье.
Льдин исландских древняя печаль.
Жаждет влаги дно сухое кубка.
Жаждут опаленные уста.
Поцелуй твой - словно с оцтом губка
На устах распятого Христа!
В тишине, медлительные, тают
Льдины - безглагольно, словно дым.
И слова обетов прорастают
Средь могил терновником живым.
Г ейдар Джемаль
Исполинские тени колеблются и рушатся
Закат сжимает окровавленные зрачки
Король Карл выходит на плаху
И улыбается кату в темные очки
Беспредельное счастье бьет эшафотом
Глаза слепит Полярная звезда
Ах развернув знамена плоть стремится
В стремительное пожатие Гольфстрима
Но не собрать мне жатву колесниц
Слышу колокол меча в моей деснице
Славься славься превыше королей
Слишком возлюбивший Господа Денница
О. радость барабанного боя в оковах темно-алых парусов ярости
Ночь совою обнимает мой пенис
Дружба навеки с моим двойником
Вражда с фараоном голубых запястий
Меси же меси
Железными пальцами
Нежное тесто мировой кобылицы
Я Хироном увижу как лопнет пузырь света
С золотого руна
Я Язоном сотру ваши лица
Плавься человечество в оскалах столетий
Меня ведет Полярная звезда
Черным маяком
Мой Аушвиц в привете
Черной зарей
Любимый череп
Карла
Разденем красавицу!
Серый фантом ожерелья
Моллюсковой вязью скользнет над игривым батистом
Пусть вам она нравится - стар и давно ожирел я
И плоти оскал алой дрожью меня не ласкает
В изрубленность грив анархистов
В жемчужную грязь, в барабаны немытых полотен
В полярно-искристую холодность Кая
Уплыли ночные свирели
Но все-же разденем ее - ведь она хочет славы
Опаловым утром ей так неуютно и холодно
Так склонем же вежливо мы лжепокорные главы
Расплавленным оловом зальем ей победные губы
Г ейдар Джемаль
515
Зальем ее злые уста
Громко ждущие спермы
Зальем эти медные трубы
Из вен перевитых как вервие
не раз и не дважды.
Однажды
Расширенность глаз ее пахом
вы вспашете смело
Увидите - старые плечи
Осинно одрябли в бессильном желании спелового
И тихих молодчиков алой угрозой покатятся
На древнее Псковское Вече
Ядро золотое в багряное, синее, белое
По жирным следам
На невинном
На девичьем платьице.
* * *
Меня отрыли в земле
Ударило сильным тлением
Рваная кожа - кора
В руках истлевший Коран
Какой-то странник взглянул
Испуганно отошел
На согнутые колени
Мне брошен желтый цветок
»»♦
Есть боги человечества - они сонно
Танцуют в центре земли
Под флейту Млечного Пути.
Есть боги титанов - они прошли
По пустынным побережьям.
Мы безумеем, видя их следы.
Есть Бог сеньоров - это черный
Кристалл, рождающий свет еще более черный.
Посвященный - это осьминог, который вырвал из себя Адама
И нашел слепую звезду на
Воображаемом дне.
* * *
Нам тихих звезд блистали улыбки
Нам то ли здесь гулять,
То ли там
Мол, слышите тамтам?
То крайне зыбкий
Из Одессы плачет караван
516
ПОЭЗИЯ
Все карты на столе:
Агарти и Туле
Глаза заледенели от улыбки
Г лаза в аквариуме черепа
Как две стальные рыбки
В неотвратимый
Вписаны балет
Но этот караван?
Но Марья да Иван?
Но разве нас обманут эти руки?
Смотрите - на морозе
Фаллосы стоят
Как изваянья от Луки
С губами белыми от муки.
Нам Млечный Путь в ладони разольет
Парную сперму спешенного неба
И в путь нас просто позовет
Ресница Бога
Алый взмах звезды
Или вечная
Вся в перстнях дорога.
* « *
Отравитесь твари
Кровью дальнего
Вам вампирам
Запретил рожать
Я
Провидец
Провиденциально
На пиру поставлен
В сторожа
Весь я - выкован
И весь - неумолим
Равнодушен к реву
Аввакума
Мне милее
зелени
земли
Собственного пульса
Грохот в вакууме
Да,провидец
Брови надломив
Самого
Себя сожгу прищуром
Вижу
как в бинокль
Звезду -
Мой личный миф
Над планеты страшным юром
Г ейдар Джемаль
517
Широка
Как родина мне пагуба
Приглашает в гости
на ничто
Смерти смысл
Давно читаю по губам
Лиц
беззвучных
толп
В глубокой ночи
без конца и без края
Я веки смежаю
и вижу зарю
Я знаю
то - зарево дальнего рая
Где я
как сухое полено сгорю
Открою глаза -
темнота и - ни звука
Огромен и пуст
не протопленный кров
И пылью алмазной
бесстрастная скука
Ложится на космос
как смертный покров
А в черной пустыне
бездумно и гордо
Вздымаются ели
в колючей броне
Их мягкие кроны
их твердые бедра
Готовы к терпенью
и к смерти в огне
Как елкам
в зеленом и сумрачном теле
Мне жить под снегами
до знойной поры
..В их медленных лапах
ликуют метели
А летом
целуют их стан топоры
* * *
О если б знать тебе, прежде чем вырасти.
Что от жара любви столько сырости!
Жизнь -
Ведь это совсем ничего
518
ПОЭЗИЯ
Или, может быть, слишком мало
Жизнь - это просто то,
Что тебе человечество дало
У тебя есть глаза и усы,
У тебя есть батон колбасы,
Магнитофон и девчонка.
Жуй сервелат, лапай подругу стоя.
Все это выплеснул ад, это дары застоя.
Ты не виноват,
Что твое тело - лишенный фольги шоколад.
Ты не виноват, что на лбу тавро...
А бездна взыщет свое добро!
Встань на колени, скажи: «Не виновен,
Что я статист без центральных идей
В этом балете абсурда и крови,
В танце маленьких лебедей!»
Жуй сервелат, лапай подругу стоя.
Ад все возьмет назад - это конец застоя
Рухнет от бремени власти
Меж временами мост,
Мигнет, задрожит и погаснет
Свет алых звезд.
Ты будешь кричать и молиться.
Возвращая назад дары
Одно за другим померкнут лица
В зеркале черной дыры.
Ведь на тебе, мой милый, тавро,
А бездна любит свое добро...
Но ты не виноват!
♦ »»
У виска не растаяв
Синеет тревожная вена
Сумасшедше застыло
В глазах напряжение сна
Неудачник ласкает
Сырою ладонью колено
Это страшная сипа -
Вошедшая в старость весна
* * ♦
Страшнее глаз
Абсолютное молчание ночи
На дне вопроса
Белеет простынь полоса
Как горизонт...
За далью даль грохочет
И блеск тороса каскадом падает с ножа
Г ейдар Джемаль
519
.„И расцветает на стене
Гитара чистого забвенья
И на руках младенца поет отец
В полярной глубине прозрачной ночи
Как знамя реют
Мертвые глаза
Фашизация секса!
Эстетский кошмарный пароль
Тех, кто к девочкам входит
В невинные грезы с пилой
» * *
На излом испытай!
Об колено! На выверт! На хруст! -
Леденящую алость
Последнее шепчущих уст
• • »
У виска не растаяв
Синеет тревожная вена
Сумасшедше застыло
В глазах напряжение сна
Неудачник ласкает
Сырою ладонью колено
Это страшная сила -
Вошедшая в старость весна
* * *
У меня нет собственности в жизни
Моего - всего лишь смерть
Над тяжелой одурью отчизны
Я - вихрь враждебный я - круговерть
Железное небо гасит клич
Боги не подъемлют век
Я теперь истина я - божий бич
Я твой судья человек
У матери-анархии не счесть сыновей
Званых поменьше чуть-чуть
Что же до избранных чистых кровей
Почти безлюден их путь
Я очнулся от чумного сна
Вашего прихода ждал давно
На моей улице - гражданская война
520
ПОЭЗИЯ
Батька Нестор стучит в окно
Черные знамена черная стихия
Черных сердец черный огонь
Правая анархия против деспотии
К правому берегу правь мой конь
Стой погоди колесо богов
Перестань скрипеть постылой осью
Слишком велик урожай дураков
В эту навсегда последнюю осень
Выйду ли я в поле - там от стужи голо
Дай разденусь тоже буду голым я
Царственная воля против произвола
Не заледенеет сердца полынья
* » ♦
Мир сомкнется за твоей спиной
За тобой задернется как штора
Мир тебя поглотит
словно ночь
С переулке поглощает вора
Переулок - весь твой странный мир
Нем и крив и нестерпимо вздорен
Серый месяц - вытертый до дыр
Половик в небесном коридоре
Как из бездны этой моросит
Зябкий дождик на живые плечи...
И не иссякает, паразит!
Вздрогнуть - миг, а подлый дождик - вечен
Вздрогнешь - ты, но вечно
все кругом
Все, что неподвижно, все, что мертво
Жди, и вдруг окажется врагом
Собственная
тайная аорта
И тогда сомкнется за тобой
Смерть твоя
как шелковая штора
Смерть тебя поглотит словно ночь
В переулке
поглощает вора.
ПРАЗДНИК ЖИЗНИ
Салюты соломой на вилах
Под треск обреченных ура -
Как с женщин в захваченных виллах
Слетают защитные бра
Триумф без восторга и чести
Медаль за проигранный бой
Г ейдар Джемаль
521
Сегодня Земли человечество
Навек расстается с собой
С собой
С перечеркнутым веком
Что вечным казался как зло
Так с тестом прощаются пекари
Броском в огневое жерло
Спиралью
Под утро усталою
На убыль катил карнавал
И месяц звездой пятипалою
Концу отсалютовал
Тарас Сидаш
К ЦАРЮ СОЛНЦА
Иссушающий слезы, взметающий пыль на дорогах.
Разбивающий сталь и стекло в тяжелеющих реках.
Обращающий в пепел. Тебя как могу не воспеть я,
О. великое Солнце, клонящее бег к закату.
Что могу я спросить у Тебя, убеляющий время?
Чем смогу одарить я Тебя, обагряющий жизни?
Чем украшу Тебя, сожигающий речи и числа.
О, пустынное Солнце, клонящее бег к закату?
Как смогу не солгать, пригвожденный Твоими лучами?
Как смогу убежать от меня пронизавшего света?
Все возьми Свое. Царь, а меня поскорей пусть не будет,
О, дарящее Солнце, клонящее бег к закату.
Как могу говорить о Тебе я, Господь постоянства?
И кому мне сказать о себе, о, Господь перемены?
Разве помнит мудрец все ночные шуршанья и писки?
О, морское Светило, клонящее бег к закату.
Нет. не слушай меня, пусть на мне все лучи не сойдутся;
Пусть у ног Твоих буду струиться я тихою песней.
Разум медовый даруй мне, лиши меня сладкого слова.
О, великое Солнце, клонящее бег к закату.
Дай воспеть Тебя, Ткач, основанье невидимой пряжи;
О, жестокий Охотник, мой зверь обезглавлен Тобою.
Ты вплетаешь лазурь, и багрянец, и золота в сети.
Милосердное Солнце, клонящее бег к закату.
Дай воспеть Тебя. Жрец, от Тебя все пути и знаменья.
Дай воспеть Тебя, Жнец, Ты податель и смерти, и жизни.
Вяжешь крепко снопы Ты лозою живой человечьей,
О, искусное Солнце, клонящее бег к закату.
Наш огонь так чадит, наши птицы питаются прахом.
Пощади, пощади, мой Отец, истомленного пыткой.
Распрями мое тело, и волосы пусть мне расчешут.
* * *
Как тяжело и страшно я вступаю
В минутный век, где золото и снег.
Как будто бы октябрь уступит маю;
Опять начав бессмысленный разбег.
Тарас Сидаш
523
Взлетит весна; всю ночь снежинки тают.
Снежит весь день, как будто засыпает
И не заснет огромная луна.
Как смело год природа завершает.
Как прошлое мне страшно оставлять...
Побудь, октябрь, пусть птицы улетают,
Побудь еще, мне страшно улетать!
* * *
Я смеюсь назло проклятьям
В день осенний. Над Невой
Ходит осень в шумных платьях
С обнаженной головой.
Ходит осень, предлагая
Всем из рук своих вино.
Выпью - мало, лист усталый
Покачнется над водой.
« • *
Светает в шесть, хотя повсюду снег.
Горячий чай имеет очертанья -
Один из всех, кто утру дал разбег,
Из тех, кто прозябает в Божьих дланях.
О утренние сумерки мои -
Два мавра на запятках полной ночи!
Наш заговор скреплен на забытьи,
И барин пьян, хохочет и бормочет.
Взгляд из кареты, севшей в колее.
Как новый шум, с залива ветер влажный
- Язык умрет! - Мой мастер, ваш стилет!
Вновь кровью слов месть утолит и жажду.
Лариса Винарова
ПАСХА
Видишь ли, ветер, глядя окрест
то, что не различу -
поцелованный любовью крест,
миг, что похож на свечу,
смертью разомкнутую смерть,
камень, расколотый врозь...
Ты ветер: ветру легко лететь.
Я персть: в этот прах я врос.
Времени семя ты бросил, ветр,
в землю сухую мою
и каждую ночь я плачу, как Петр
аки петел, пою...
Что принесу я в праздника час.
кроме ничтожных слов?
Страстью створоженную кровь,
мертвый и зрячий глаз?
Но двери распахнуты, воздух чист,
выбелен брачный чертог...
И в каждой почке трехпалый лист
неслучаен, он знак: то — Бог.
1987
* * •
Целый день брожу, взыскуя взором -
- лица, все лица...
И простые есть, и золотые
сундучки для ангелов божьих.
Как дитя песок из горстки в горстку,
пересыпаю фразы -
одно слово упадет, как камень,
а другое поплывет, как рыба.
Словно скряга пестрые каменья,
лелею взгляды:
мокрый нефрит зеленых,
(а черные - те как колодец!)
и серые, серые с перламутром -
все никак я их не запомню
и все никак не забуду...
Лариса Винарова
525
Так бы все ходила, глядела,
собирала, складывала в сердце,
только тесно в сердце, так тесно -
пусть скорей оно разорвется.
1986
ОРТОДОКСИЯ
I
Юрию Стефанову
Жизнь — герб на щите, но смерть есть суть ремесла.
Зрит жажду джихада в лазури John of the Cross.
Спи: сладость во снах - сонм звезд, несть им числа...
Днесь слово Рыбь бысть, ребус родства, риза из роз.
Роза - крест соловья: я не стяжал бисер иной.
Чай черных ночей; в чаше черепа - небеса...
Ты заключи, Господи, брак между мною и мной.
Нож уст твоих остр, Господи; Ты это сказал.
Вскрыв вены Невы, льдом по весне шли на залив...
Боль: лги, но глаголь; глав влага в глазах...
Иль голубь: ветвь в клюв - лети, взыскуй корабли!
Нож уст твоих остр, Господи: Ты это сказал.
Пусть труп мой несть меч, шепчет весна «амен» мечам.
Пусть пес я - Ты благ, брось крохи и псам...
Я положу Тебя, яко печать (и - встречать палача!)
Нож уст Твоих остр, Господи; Ты это сказал.
Где есть семь церквей - им напишу, как Иоанн,
Что Алой и Белой, двум, не перевиться в гербе...
Взрежь звездами зрак, грудь изукрась узорочьем ран -
Изувеченным ртом смеясь, спою славу Тебе.
II
В тебе мне явлен Он. Над нами - морок плена.
Власы иссечены и губы запеклись
Все в том же молоке все тех же вожделений
И человечий плод выходит - кровь и слизь.
И небо хочет пасть, дабы не зреть наш танец,
И тело хочет пасть на тот гончарный круг...
Кровоточащий ком.- На глину ляжет глянец,
И некто снижет нить из глаз, сердец и рук.
Опять - не ближе тел. Не дальше снов. Так просто -
Лишь чуть чужей моей в руке дрожит рука.
Мы всходим вновь и вновь на шаткие помосты,
Г де каждый нищ и наг, и в каждом — та река.
526
ПОЭЗИЯ
Осинный кол любви и копие закона
Скрестили при вратах немые сторожа...
Яви свое лицо, как список той иконы.
Глаза твои светлы, как лезвие ножа.
В тебе мне явлен Он. Все то же, та же прорись.
Он виден сквозь тебя, как небо за окном.
Не бойся ничего, в руце Его покоясь.
До срока будет спать в земле твое зерно.
Ill
ДИАЛОГ
«Векую взыскуеши, сестро?
Холод; все выстыло - страсть...»
«Рекл ecu: аз есмь меч острый,
Лучшая ловчая снасть...»
«Север; рев ветр; Петербурга
Небо, гранит и слюда -
Коим безумным теургом
Заклят, я вызван сюда?»
«Вервью свивалась я, брате.
Татем пласталась в нощи..»
«Зриши - оружные рати
С неба; все в розах плащи..»
IV
МАЛЕНЬКАЯ НОЧНАЯ МУЗЫКА
Алексу Полякову
Диптих: «Луна - собака» - а ты не тронь, не буди.
Аз есмь и Петр и петел, и град и верт.
Только гляди - горит, горит на груди
Камень, егоже зреть никому не след.
Векую мне врач, ведь сама я меч? Все одно,
Что Муравьиный Лев мне, что львиный ров...
Тот невиновен, кто хотел стать вином
Для тебя, но его превратили в кровь.
Смерти же серп бысть обоюдоостр -
Ведь даровавший жизнь и берущий, Он
Давит «delete» и чувствует жала ос,
Словно окурки гася о свою ладонь...
«Радость, усни: над тобою споют псалом
Семижды семь и ты станешь ель и(иль) клест..»
Г рад Петельбург инфернальным инвентарем
Руки воздел, как черный на белом крест.
Лариса Винарова
527
Я бы уснула, да, вишь, волчина-ночь
С той стороны стонет, все несыта...
Отче Олеже, зри, яко блудна дочь
Ловит в реке рукой Осетра-Христа!
Жизнь пускается в пляс, где вброд, где вплавь, наискось -
Черноризный Рыбарь, червонозлатая Рыбь...
Выметен мой чертог: восходи же, гость!
Падаль и ладан, я веселюсь до поры.
V
Я говорю тебе истинно: между тобою и мной
Нету отныне ни пропасти, ни шва, куда лезвие внидет...
Леса меж рыбарем и рыбью натянулась: постой -
Зрячий да не увидит.
Это - жизнь - проходящая, переходящая вброд
Иордан, обращенный вспять, не замочив свое платье.
Спи: над весельем твоим боле ничто ножа не взнесет.
Тела не примут объятья.
Обладающая подобием голоса, вопля «аз есмь*»,
Подобием обладания, подобьем подобия тоже,
Я говорю тебе: сколь ни сплетай объятия здесь -
Будешь чужее, чем кожа.
Тело — разбитая форма, обитель, что ныне пуста.
Вздутые губы воды и взгляд, что острее кинжала.
Я подниму тебя на руки, как Христофор младенца Христа
Среди воздетого вала.
Люди. Какие-то люди. Как зелен твой плащ! Как в бреду.
Небо падет на город сегодняшней ночью...
Спи: я зарою тебя под акацией в этом саду.
Я схороню тебя молча.
1997-1998 гг.
Роман Багдасаров
символ
I
Притчи о церкви рассказывал мне Господь.
Притчей о свете жива душа моя.
Каждый ребенок с детства знает свой род,
Чтоб, повзрослев, сотворить его дела.
Дело Господа памятью стало моей.
Кровью стала времени стрел река.
Что же можете вы предложить взамен.
Слуги дьявола-сопротивника?
II
Они говорят, а я молчу.
Голос мой перешел в глаза.
Глаза песню Тебе поют.
Глаза помнят Твои слова.
Голос мой такой же седой.
Как адамант в серебре венца.
Голос мой такой же простой,
Как исполнение воли Отца.
Ill
Только свет невечерней звезды.
Только память о Боге отцов.
Я семя Его борозды
И колос господних слов.
Я листик от Древа-Христа
И нитка от брачной фаты.
Я перышко птицы-огня,
Верховной ее красоты.
Лучиан Блага
ПАУК
Гонимый крестами на тропках возникших
Пан
спрятался в пещере.
Неугомонные лучи теснятся
и пробиваются к нему локтями.
Товарищей он не имел
за исключеньем паука.
Любопытный малютка соткал себе шелковый невод
в ухе его.
И Пан, добродушный,
ловил комаров последнему другу.
Бегло пролетали осени и звездопады.
Однажды бог себе строгал
свирель из ветки бузины,
а крошка гном
прогуливался по его руке
слегка светилось сгнившее бревно
и Пан увидел удивленно
у друга своего на спинке крест.
Безмолвно старый бог окаменел
среди ночного звездопада
и вздрогнул, опечаленный;
паук окрестился.
На третий день, подобно гробу, закрылись огненные очи.
Он был покрьгг весь инеем
и сумерки спускались из звука колотушки
из бузины осталась полусобранной свирель.
ТИШИНА
Настолько тихо, что, кажется, я слышу
как бьются в окна лунные лучи.
В моей груди
проснулся голос странный,
поется песня о чужом желанье.
Слова ее о предках, что почили раньше срока
с игривой кровью в венах,
и с великими желаньями в крови
и с солнцем, оживляющим желанье -
они приходят,
530
ПОЭЗИЯ
вновь приходят доживать
в нас
жизнь свою, которой не дожили.
Настолько тихо, что, кажется, я слышу
как бьются в окна лунные лучи.
О. кто узнает - в чьей груди, моя душа, споешь и ты
однажды через сотни лет
на сладких струнах тишины
на арфах темноты - о неисполненных желаньях
о жизни, о разбитом счастье? Кто узнает?
Кто?
Я ОЖИДАЮ МОЙ ЗАКАТ
Я в своде звездном искупал глаза
и знаю, что и я несу
в душе звезд много, много
и млечный путь
и чудеса из тьмы.
Но их не вижу я,
исполнен слишком солнцем
и потому не вижу.
Я ожидаю свой закатный день
когда заря закроет свое веко
жду свои сумерки и ночь, и боль
чтоб затемнилось мое небо
и засверкали во мне звезды
мои звезды
которые еще
я не увидел.
ТЫ ПРЕДЧУВСТВУЕШЬ?
Ты предчувствуешь мое сумасшествие, слыша
роптание жизни во мне
подобно стремнине ручья
в одинокой звонкой пещере?
Ты предчувствуешь весь мой пыл когда на руках
дрожишь у меня, как капля
росы, осиянной
лучами луны?
Ты предчувствуешь мою любовь когда я смотрю
страстно в бездну внутри тебя
и восклицаю:
О, никогда не видел я Бога
большего?
Лучиан Блага
531
ЛЕТО
На горизонте - далеко - немые молнии
нечаянно вдруг вздрагивают изредка
как будто сокращаются безумно
оторванные лапки паука.
Жара.
Огромная земля - желтеющая нива
и песня саранчи.
Пшеничные колосья прижимают к своей груди
налившиеся зерна
как убаюканных младенцев-сосунков.
А время переходит тихо в вечность
и дремлет между лепестками мака,
внимая верещанию сверчка.
ДУБ
В прозрачных далях слышу я как в башне
звучит подобно сердцу колокол
и в сладких звонах
мне все кажется
что тишина течет по венам, а не кровь.
Дуб на окраине лесной,
почему меня так одолевает
как мягкими крылами, тишина,
когда лежу в тени густой короны,
ласкаемый листвой твоей игривой?
О, кто узнает? - Может быть
из твоего ствола построят
мне скоро гроб,
и тишину, что испытаю меж дубовых досок
мне кажется, я чувствую теперь.
Я чувствую, твоя листва мне каплет ее в душу
и немой
я слушаю, как зреет в твоем теле домовина,
мой гроб,
как чередуются последние мгновенья,
дуб на окраине лесной.
СВЕТ РАЯ
Я солнцу смеюсь!
И нет сердца в моей голове
ни разума нет в сердце.
Я пьян этим миром и я язычник!
Но как бы созрело на поле моем
532
ПОЭЗИЯ
столько смеха без теплоты рая?
И расцвело бы в улыбке твоей то колдовство
не тревожа тебя
Святая моя
сладострастием тайным греха?
Как еретик я задумчив стою и пытаю себя:
откуда имеет рай
свой свет? - Знаю: его освещает ад
своим полыханьем!
КУПИТЬ СОБАКУ
Пришел ангел и сказал мне:
- Не хочешь купить собаку?
Я не был в состоянии ответить.
Слова, которые смог бы ему выкрикнуть
были лающими.
- Не хочешь купить собаку? -
Спросил ангел держа на руках
мое лающее
сердце,
виляющее кровью как хвостом.
- Не хочешь купить собаку? -
спросил ангел
в то время как мое сердце
виляло кровью как хвостом.
ТАЙНА ПОСВЯЩЕННОГО
Последний день. Человек, это правда:
из всего, что было
не изменилось ничего.
Кружится вверху то же небо
стелется внизу та же земля.
Только новая песня на просторе
большая и тайная на просторе.
Можно сказать, что гробы раскрылись в глуби
и из них взлетели
к небу жаворонки бессчетные.
Человек, день страшного суда
такой же, как и всякий день.
Согни колени,
руки заломи,
открой глаза и удивись.
Человек, я бы сказал тебе больше,
но это незачем
кроме того звезды восходят
и дают мне знак замолчать
подают мне знак замолчать.
(Перевод с румынского Татьяны Завалистой)
Вениамин Блаженный
Мне недоступны ваши речи
На людных сборищах столиц.
Я изъяснялся, сумасшедший.
На языке зверей и птиц.
Я изъяснялся диким слогом,
Но лишь на этом языке
Я говорил однажды с Богом -
И припадал к его руке.
Господь в великом безразличье
Простил, что я его назвал
На языке своем по-птичьи,
А позже волком завывал.
И за безгрешное раденье
Души, скиталицы в веках,
Я получил благословенье
И сан святого дурака.
♦ • *
О, святыня-земля, позабудь обо мне, человеке.
Но проститься с тобою мне дай по-родному сперва...
Я любил эту землю, как любят слепцы и калеки,
Как затравленный зверь, как примятая в поле трава.
Я любил эту землю скитаньем своим босоногим.
Вот и старость врубилась мне в темя, как сталь топора.
Да, таким я и был, как хотелось мне в детстве,- убогим...
Затвердела душа и рубцами покрылась кора.
Все труднее мой шаг, словно держат в земле меня корни.
Стала лысой луною седая моя голова.
Зачерствела душа, но лишь горе и боль, не укор в ней.
И такие простые, как в первой молитве, слова:
Я любил эту землю. И если простит меня Боже,
Я пребуду букашкой. И если простит меня Бог.
Я пребуду травинкой. И если Господь мне положит
Жить по смерти - избуду по смерти недолгий свой срок.
Ибо жить на земле даже тысячу лет - это малость.
Разве вечную землю состарили чьи-то года?
Разве знают и долы и горы про чью-то усталость?
О. земля, о. земля, - как беспамятно ты молода!
Я любил эту землю. И чем бы по смерти я ни был -
Я пребуду землею. Могильную ночь сокруша,
534
ПОЭЗИЯ
Я проклюнусь травинкою - слабою, тонкою - в небо...
- Вот она, моя доля, - Земля, Возрожденье, Душа’..
* * *
Сегодня никто не пришел ко мне в гости.
Никто не касался руки моей сирой,
Я так и остался лежать на погосте
Неведомо где, за пределами мира...
Неведомо где. на бездомных просторах
Лежу я в своем отчужденье бездомном,
И помню врагиню с железной косою,
И помню себя с перерезанным горлом...
Но если придет ко мне в гости букашка.
Я так ей скажу, становясь на колени:
-О как нам с тобою, отверженным, страшно,
Но ждет нас забвенье и успокоенье...
Помолимся вместе, творенье земное.
Чтобы нам на свете исчезнуть бесследно.
Чтобы не брели мы по холоду-зною
И каждый наш шаг нам казался последним...
Я хочу возвратиться в тот вечный покой,
В золотой полумрак до рожденья,
Г де еще я не тронут был чьей-то рукой,
Не пришел еще мир мой в движенье...
Где - еще нерожденный - я не был собой.
А всего лишь был чистой страницей.
Но уже были заняты новой судьбой
Облака, и деревья, и птицы...
Каждой птице был внятен таинственный зов
И вникало в него мирозданье,
И дожди серебрились моею слезой,
Было небо моими глазами...
И когда наконец-то в грядущие дни
Я ступил босоногой стопою,
Нарекли меня праведно «Вениамин» -
И я стал своей вечной тоскою...
И все чаще хочу я вернуться туда,
Г де мой свет надо мной загорелся,
Г де горела скитальческая звезда
Над еще не рожденным младенцем.
Юрий Стефанов
ТОЛЬКО ПОМНИ, ЧТО ЭТО СОН
НАВИЙ ЗАВЕТ
Ларисе Линаровой с благодарностью и всех ищением
1
Сердце всех существ - смерть.
Бог, что гложет левый бок.
Буравом все верть да верть,
Брызжет кровь и ров глубок.
Хрип и колотье в боку.
Жвалы смерти крошат плоть.
Только смерть бессмертна: ку-
десница, я твой ломоть.
2
Света не видать во рву,
Смерть - не свет, а Бог свят.
Отживу - и свод прорву,
Коим перекрыт ад.
Станет едоком снедь.
Прянет мотыльком ввысь.
Г де твое сверло, смерть,
Г де твое жерло, жизнь?
Я и есмь смерть - Бог,
Навий дан навек завет:
Кубок, кровяной клубок,
Сам себя пожравший свет.
Июль-октябрь 97
КРОВЬ
Мне снится зоопарк на воле:
Средь полчищ беглого зверья,
Остервеневшего от боли,
С опаской пробираюсь я.
Кто эти волки и лисицы,
Хорьки и дикие коты?
536
ПОЭЗИЯ
Они души моей частицы.
Страстей и страхов лоскуты.
Всех этих тварей - рыжих, серых -
По дури, а не по нужде
Держал я в мысленных вольерах
На черном хлебе и воде.
Ничем не баловал их, кроме
Ментальных схем и муляжей,
А звери выли: крови, крови.
Да из горла, да посвежей.
О, как они оголодали.
Как озверели с голодьбы!
Замки и сетки изглодали.
Стальные слопали столбы.
Жду мести узников загона:
Не в этом, так в ближайшем сне
Они, как свора Актеона,
Располосуют глотку мне.
10-12 октября 97
МОТЫЛЕК
Не в бреду, не во хмелю,
А в своем уме
Бог изрек: благоволю
Обитать во тьме.
Божий ум - и хмель, и бред,
Нет ясней ума,
А Его нетварный свет
Все равно что тьма.
Ну а я. умом нездрав,
Пьяного пьяней,
Все мечусь, из тьмы удрав,
В тьмущей тьме огней.
Мне бы, крылышки сложив,
Кануть в темноту,
Но стремлюсь, покуда жив.
Вспыхнуть налету.
Лишь тогда, незрим, незряч,
Я на миг пойму.
Что в самом себе сопрячь
Смог со светом тьму.
11-12 октября 97
Юрий Стефанов
537
ОТСРОЧКА
Валерии Ивановне Вернадской
На жаровне калились бараньи лопатки,
В благовониях плавились лики богов.
Были всхлипы бурятки зловещи и кратки:
- Ужас... Тень... Пустота... И сто тридцать шагов...
Очевидец камланья с глубоким поклоном
У старухи спросил: - А после ста?..
И она прохрипела: - Пойдешь за бароном,
Словно пес за хозяином... Тень- Пустота...
Пустота? Но была она все полнокровней.
Сколько стран повидал! Сколько книжек издал!
Тень? Но призрак шаманки, костей и жаровни
С каждым годом тускнел, оплывал, пропадал.
Да. расстрелян барон. О как мне его жалко!
Десять раз по тринадцать... Нехитрый расчет...
А потом, утомившись, ошиблась гадалка.
Бог войны в пустоте. Очевидец живет.
Четверть века - мгновение. Карма бессонна.
Стук. Эсэсовец. Смутная тень за спиной.
- Штурмбанфюрер фон Штернберг, племянник барона.
Господин Оссендовский, ступайте за мной.
Ночь на 14 октября 97
* * *
Е.Г.К.
Если на сердце темно, не устань сиять.
Сад с горчичное зерно, мир размером в пядь.
Не отяготит ладонь глиняный поддон,
Не сгорит Эдем-огонь, зелень звездных крон.
Сколько молний и комет в плошке голубой!
Ты - не сад. а целый свет. - кто я пред тобой?
20 октября 97
МЕРА ВЕЩЕЙ
Ничего в себе не сочетали
(Духа с плотью, дурости с умом),
Цельный был народ элементали.
Каждый жил собой, в себе самом.
Мир горит, как верно молвил Будда,
Над сыр-бором дождь как из ведра,
В воздухе навек повис Иуда,
Чья земля, того в ней и нора.
538
ПОЭЗИЯ
Ну, а нам, людишкам, тесно в рамках.
Где вольготно духам взаперти:
Размечтались о воздушных замках,
Мраке в полдень, духе во плоти.
Раздвоиться бы! Расчетвериться!
В стужу тяпнуть огненной воды.
Рукавом заесть, в крови умыться.
Вечно от добра искать беды.
Ибо лишь для нас весь мир, в котором
Человек - начало всех начал.
От лишайника на камне хвором
До планет, встающих по ночам.
Нам что хлеб, что камень - все едино.
На безрыбьи - что ж? - и рак хорош.
В будни станет раком и ундина,
Коль в базарный день цена ей грош.
Начало декабря 97
• ♦ *
Вот опять приснилось сегодня.
Будто мне четырнадцать лет,
Рыбья мелочь на мелководье
Словно горсть оживших монет.
Аверс, реверс, мильон чешуек.
Прыткий просверк, струй быстрина.
Кину рыбкам хлеба, спрошу их:
А кому вся эта казна?
И ответит стайка уклеек,
Тычась в корку со всех сторон:
Мы - твой клад, твой мильон копеек,
Только помни, что это сон.
Начало декабря 97
Мария Мамыко
Край земли, размытый дождями.
Вы в дадаизме, а я не с вами.
Уши, измученные словами,
Баха вбирают, как рот - салями.
Скромные ночи в отеле без вида
На мой Парнас. Кимоно из твида
Дремлет на стуле, отринув тело.
Выйдешь в окно - а крыло занесло.
И побредешь пешком к Близнецам,
Осиротевшим, как ты сам.
Во внеутробной тишине,
В злорадстве холода, в огне -
Привет тебе. На аквилон
Кладу письмо под крик ворон.
Все повторится, но сейчас
Лови листы. Лови баркас.
И наблюдай из темноты,
Как разгораются мосты.
♦ ♦ ♦
Провинция, забытая на карте,
Не за горой. Как одичало в марте
Светило, познающее восток.
Шаги легки, и легок узелок,
Хоть узнаванье местности бесплодно.
Гляди не вой, а то доброохотно
Тебя съедят. Какая благодать.
Триас спешит когда-то завершиться.
Ты видишь миф, в нем зарожденье птицы.
Но некому прозренья толковать.
* * •
Себе костром октябрьским кадя,
Он говорит депрессией дождя.
Он говорит, раскатывая гром,
Но, слыша звук, мы речи не поймем.
Стекло обид звенит, и глаз слезит,
И в нем топаз, а может быть, нефрит
Горит, роняя воду в океан.
И льнет к ногам Атлантики Баран.
540
ПОЭЗИЯ
Несхожесть отраженья и ума.
Невероятен вечер на исходе.
Когда лагуна мертвенно нема.
И гладь ее твои черты проглотит.
Сойдешь во ад, принявши суррогат
На берегу из рук официанта.
Но в сон войдешь, как истый телепат.
Мне посылая мысли Канта.
И будет день, и бритва у лица.
И отраженье прежним притворится.
И юность постаревшего юнца
Последний раз воспламенится.
• • *
Смуглые гости мертвого моря
Жаждут вестей, надрывая конверты.
Мне не хватает кистей и мольберта,
Чтобы писать их холеное горе.
Чтобы заметить: от парапета
Новый турист отделяется плавно.
Я не кричала тебе о главном:
Здесь не конец — трансформация света.
Сочных актиний сады догорают.
Кличут мулаты своих нереид.
И исчезают счастливые стаи.
Лишь маринист у причала стоит.
Владимир Медведев
Накануне православного праздника -
крещения, мне приснился сон, будто
смерть зазывала меня в моей флотской форме...
В форму флотскую облеченная.
Зазывая меня на вокзал.
Ты опять мне приснилась, черная,
С ироничной улыбкой в глазах.
Не на кладбище... Что ж - поеду я.
Все ж не ты меня повезешь!
Может вместе мы пообедаем,
Пообедаем, ты сойдешь.
И гоню я прочь суеверия,
И сажусь с тобой в спальный вагон.
Все ж должно проникать доверие
Даже в самый мистический сон.
А везде здесь твои подручные:
В черном ходят проводники.
Наготове они — обучены,
В черных сумках у них флажки.
Я держусь с тобой на дистанции -
Не смотреть стараюсь в глаза.
Ну так где ж она, моя станция, -
Долгожданный этот вокзал.
Мчится спальный вагон, качается,
И все больше тускнеет свет.
Только черная улыбается:
Остановок-то больше нет...
* * *
О, муза, раненая ветром,
В меня ворвавшимся стремглав,
Теперь исчезнувшая где-то.
Как бросить ты меня смогла?
Тот ветер-страсть и зло Иуды,
Как мог уйти я в тень тельца?!
Теперь душа покой забудет:
Остался профиль - нет лица.
Олесь Манкж
Юрию Николаевичу Стефанову
con amore
Во времена глухие
Неводом станет слово
Мир разделяя властно
На рыб и рыболовов
Сущих что томятся
В чешуе немого конверта
Рыбарей заботливых пальцы
Нанижут на ловчий вертел
Сущие столь мельчайши
Что в слове они безмолвны
Весов рыболовных чаши
Едва ль ими будут полны
Куда им до слов-чешуек
Граненных словно алмазы
Сплетенных в тугой ошейник
Как отпрыски древних гадов
Смерти срок слепой приближает
Рыбарей не стихающий голод
Скрип чешуек что хаос вбирают
Принимая за вечности голос
Гонит комом прошедшего тяга
В зев бездонный нагого Хроноса
Человеческий род как послушное стадо
Г де же вечности миг венценосный
Лишь следы его сохранили
Миражи сцепясь с миражами
В схватке дикой, лишенной силы
В снах в безумье рожденных нами
Алексей Поляков
СЕРЕБРЯНЫЙ ВЕК*
Архитектура Пустынь,
где все мрет,
а трава жарится...
Я засеян в поднебесную синь,
и меня прет -
от раба - до жреца...
Полукровка и полудурок, без рода, без веры
я бы мог рассказать...
но не знал столько слов...
Полу-черный и полу-белый -
я мог только взирать
на экран своих снов...
Я в жару оживал лишь во снах
от живительной дрожи -
Я был тот же. но только обтянут
серебряной кожей.
И Серебряный Шар совершал вкруг меня
орошающий бег,
Я вжимался в него отраженьем
серебряных век...
Белые люди мне повесили цель.
Дали двигать мне палкой.
Сказали «весло».
Много качает.
Пища лезет обратно.
Я подумал: «Не повезло...»
Мои сны - моя крепость,
с мирами миражными схожи...
Я кого-то здесь ждал,
он был тоже с серебряной кожей...
Может он джинн из Джанны,
а может он был человек.
Его имя звучало похоже
«Серебряный Век».
...Галерная аллергия...
Большие дыры колодок. Ноги худые.
Из музыкального альбома «Сны Серебряного Века».
544
ПОЭЗИЯ
Злой человек с палкой спит.
Большая вода.
Надо двигать руками. Вижу - земля.
Называется «Крит».
Я б лежал в рыжей жиже желаний
жиреющей рожей,
Если б раньше не жил в этом шаре
с серебряной кожей...
Я сжимал губы жажды
в бурунах грубеющих рек,
Ожидая, что там, за порогом -
- Серебряный Век.
Я лежал на земле.
Человек добрый в красивой одежде.
Он не сделал мне зло.
Он дал вкусной пищи.
Сказал: «Будешь жертвой».
Я подумал: «Мне повезло».
Он привез в большое селенье.
Учил драться оружием в круге.
Называется «Рим».
Он сказал - я буду драться.
Я сказал: «Я воин».
Он сказал: «Завтра узрим».
А ночами ножи разжимались
и жались на ножное ложе...
И Серебряный Шар жал в ребро,
обнажал серебро бренной кожи.
Я бежал по меже между душ.
шедших с неба, как снег...
Меня ждал, разжигая в ладонях свой ладан.
Серебряный Век...
Там где края круга
Много красивых людей.
Болит голова.
Меня хотят убить воины.
Я убил три.
И еще два.
Подходит Нуби.
Он хороший.
Не хочу убить.
Я выбил нож.
Я улыбаюсь.
Хочется пить.
Он бьет. Я упал. Красивые люди
тычут толстые пальцы вниз.
Вместо слов.
Алексей Поляков
545
Нуби втыкает короткий меч.
Много боли.
Я подумал: «Мне повезло..»
Сон прошел... Желтый жар... Я лечу...
Это Золото, Боже!..
И я в свете Его отражаюсь
серёбряной кожей...
И Он скажет мне, пряча улыбку
в прикрытии век:
«Ты кого-то искал? Ну так здравствуй.
Серебряный Век..»
Санкт-Петербург 1997
Владимир Микушевич
Из Книги Л1
СТИХ ОТ ЛИСЫ
«Пусть хитрость будет проста и простота хитра.»
Ефрем Сирин
Ворожил великий волхит: «О Лес! О Лес! О Лес!» И село солнце, образовав село,
ибо волхит был Тихонов, а тихолов - лихолов, а Лихо - Ахилл, который отстает от
черепахи, ибо у Ахилла архилесова пята, и потому Ахилл обречен пятиться; куда бы
он ни бросился, возвращается он туда, откуда пришел, в чертог чрева, а черепаха -
падчерица Вездесущего, ибо череп значит «Перечь», и черепаха, старая перечница,
перечит свету, пока череп обгоняет быстрейшего: добежишь на тот свет, а череп
перечит; «Я уже здесь»,- и рекорд побит рекой времен; Черепаха значит «Череп Аха»;
ах - ахеец, Ах - Ахилл; он по дороге на тот свет отстает от собственного черепа, но
сие под вопросом, отсюда Иль; так Неотвратимое смягчено вопросом, чье знаменье -
мягкий знак; ах, ах - самосмех ха-ха; смерть - смех сменовеховский; Хахаил хаял ил
сущего, и оказалось, что ил - хворь сущего (the world is ill), но хворь - это хорь, ночной
куродав, а над преходящим царит Лисаил, и отсюда двулисие бытия; Ахиллес - Архилес,
и он же Архилис. Архилисова пята зрячая: питая Архилиса, на тот свет ведет пята, и
распят Он, а тогда имя ему Лисус, и он супротив Лисаила, но где Архилес. так Архилис,
и посредник между ними - быстроногий Ахиллес, гонец с того света на этот свет и
обратно, ибо умер Лисус, а воскрес Исус.
Неужели же тогда тварь - архилихо? Но Архи - первичный вихрь, носившийся
над водами, а вихрь - вяхирь, вернувшийся на архичелн с листком оливковым, а листок
- лис ток, а олива — лисолива, вернее, лисолиса, сиречь соль; лихо солоно, но архилихо
- вихрелихо, а вихрь - Хорив, где пророк спрашивает: «Лис ли я?» А вихорь Хоривский
возносит пророка на небеса, и оказывается, имя пророка Аллилуйя, а не Вихрьгоре
растет неопалимая купина, и цвет ее - вихрецвет, архицвет, но это не горицвет, а гори,
цвет! Хари огненнорыжий, ему сродни Писав, сын Лисаака; царство Лисава - Лисеир,
но Лисеиру противостоит Лисолом; он строитель, засвидетельствовавший: архилихо
- изгнанный из храма огненный вихрелис. ибо за Лисолома Лисаваоф.
«В начале было ли Слово?» - вопрошает Лисатана; он Лис Атона, его нота - жар
вместо света, а жар - это раж; потому лисокосмос - Хари, он рыж; Атон - солнце, а
солнце - цена соло, а соло - лжеслово. ибо выпала вечность и сдвинула Эль, а что
такое Элогим без вечности? Соло - рознь, а рознь - не роза, ибо роза - аз ор, квант
времени; оры - рококо рока, и нероза - Нероново небытие. Лисолес, где охотится Лис
Атона, но супротив него Лис Лова, коего сам же Лисатана ненароком накликал; Лис
Лова ловит разрозненное и приобщает его к бытию; такова стезя Сына, синтез, а
Лисатана вопрошает: «В этом ли стезя?» Однако листезя оборачивается против него.
Владимир Микушевич
547
ибо се лист азя, чешуя, то есть язно, а язно - Язон, а Язон - тоже Ной, и не для него ли
стезя? Его стезя воистину рыбья. Стало быть, Ной - язь листины; Ной - Лис Тины, Па
-Па — Лес - Тины, а язно века есть звено, но куда ведет стезя Сына? Она - анализ;
неужто она - лис?
А если лис она, то она Лисса, не пара Ною, сама Паранойя, напавшая на Грека
Лиса, так что он перебил своих лисенышей, посмертно образовавших полис, а в полисе
норовил верховодить Лисократ, и его затравили; тогда над полисом взял верх Улисс,
гений улик, а улика - улитка, голубка - благая весть; посему Улисс - пророк социума;
его лакомство - саииви цивилизации, отсюда сацивилизм, когда куры вверены Улиссу,
что называется курорт, сиречь полон рот кур, а курам при этом полагается фимиам
курить, чтобы не отбивались от рук; такова курья лисократия; пока Улисс сулит хлеб
и зрелища, он Сулла; когда его вешают за ноги, он Муссолини, а Лисаул бросается на
меч, как подобает бывшему царю, и Лисаул слепнет, гоняясь за Богом, и прозревает
лишь Павелев. так что супротив лисократии Лев. но какова его держава - Память или
Падаль?
Просыпаешься у нее в объятьях и спрашиваешь: «Вы лиса?» Она отвечает:
«Виллиса»,- что значит «свились», нет, «свилялись», а моя виллиса вещает по радио
из-за бурежа, как будто она виллис, и я спросил ее: «Вы ли Сирена?»- и в ответ
послушалось: «Лис-Ирена..»- и, внимая моей сиринге, она канула, согласно своему
прозванию, в Киноканны, увековечивая лисеологический канкан, ибо существо
Виллисы - пляс, а пляс - это плис, то есть плоть лис, то та, то другая; посему говорят:
«Please!»- и получается bliss (блаженство), но почему где bliss, там Иблис? Суть в том.
что Иблис Богу и человеку близок, не будучи ни тем. ни другим, то есть будучи ничем,
которое якобы станет всем, но Иблис ли станет всем? Он листанец, ибо близок Логос,
да не укусишь, и остается листать лествицу подобий, а у нее не листья, а листупени,
для листающего лесть вместо взлета, а листанец - всего лишь танец лис. а не пляска
блеска; плис - это значит «пли», а «пли» - это липа: расстреливают лишь мнимое, а
Иблис - блудолис.
Сара бесплодна, пока она Раса, и от лислужанки родится Лис Мой Милый, зато
Лисара родит Лисаака, а Лисаак родит Лисава, чей младший брат благословенный
наречен Лис Рая. сиречь лисий ли рай? В ответ рекут: «Лис и Он»,- однако Сион - се
ось, а ось - восклицательный, не вопросительный знак: ось есть высь, ее не высечь!
Ось не установишь на авось, ибо ось осиянна.
Лис Атона и Лис Блуда, и вышла Лилис, она же Лилит; Лилиса блюла себя и
пренебрегла яблоком, которое присвоил себе Пралис, не ведающий, рая ли взыскует
он или ада, отсюда пошла Илиада, сиречь ад всемирной истории, а без яблока Лилит
ли Смерть? Тлит Лилит, морит Лилит, и посему Лилит зовется Лисомарь. Иногда она
Фамарь, фонарь Божий вместо светоча, и с фонарем блуждает Диоген, сиречь Божий
ген, в поисках истинного лона для Мессии, но выясняется, что его фонарь - лишь фон
Откровения, а рама беспредельного романа - Лисомарь; не она ли Сома, от которой
нельзя не сомлеть? Сома невесома, ибо Сома - сумма сумерек, и Сома - хромосома,
ибо наследственность - ущербный, хромой хмель; однако Сома - еще и Хаома,
ведовское ноу хау; Хаома - my home; стало быть, мой дом - хаос; когда Сома - Амос,
Сома - мост между тайным и явным; где Сома, там Рита, и все all right, ибо Рита -
амрита, сиречь бессмертие, но амрита - Марита-Марина, и снова берет свое Лисомарь;
548
ПОЭЗИЯ
это рама, а в раме пустота, которую по-своему заполняет Авраам, а как быть мне? Но
и в Лисомари нечто солирует: се Лисолира моя! В Лисораме со мною сперва Лисолипа
была, потом посетила меня Лисорита, на смену которой грядет Лисолапочка, где
Лисомарь, там Лисолира, а где Лисолира, там Лисофея, а фея - не что иное, как явь.
Супротив убийственной Лиссы Василиса Премудрая: она истинная лисофея. а не
лисофея ли София? Лисофия без космического ила - Эн-Соф, чей арийский вестник -
Совий; его вечное имя Саваоф; Василиса - сова вечности, слепая лишь во времени, но
лишь во времени прозорлива Лиса, чье настоящее имя Лисоло. Соло - соль небытия,
ли - лик Януса, а Янус - сунья, сиречь вечная пустота; Сунья говорит: «В раму сунь
«я», а тогда возникает Лисомарь, и приходится кликать: «Лисунь! Лисунь! Лисунь!» И
тогда выясняется: ты Архипис, испытывающий пустоту своим двулисием, но Архи -
вихрь Хорива, стало быть, сверх двулисия ecu Архиты (в просторечии Архетип), а Эн-
Соф - се зов. а зов и я - София, а Софея - соявь, которая супротив Лисомари; София
- Архиявь, и София - Архитень. а где Архитень, там Архитектор, он же Summus Artifex.
художник, зело хитрый, а когда рекут; «Хитри!»- подразумевают: «Архитри!» Но
трилисие немыслимо; для лисы век велик; у Лисуса череп, у Исуса Лик, так что череп
- клевета на Богочеловека, обогнавшего смерть; посему Лиса - сила, а Христос -
хитрость.
28.03.1989.
Юрий Соловьев
Прошлое прахом пустили по ветру,
день не привыкнет к собственному лицу,
время катится вечно под гору,
а солнце катится по кольцу.
В эту пору земля — только забава,
привязь для бестолковых тел.
Изошла на зелень былая слава,
и орел неправильный надоел.
26.08.1997
• * *
И виден мир. что сладко так зачах,
трава растет на теплых кирпичах,
и лошади на площадях.
Не опускаются в такие времена,
но в них минута каждая от сна
для одинокой жизни рождена
и никогда не сложится в поток.
Дома глядят углами на восток
и оберегают каждый колосок.
Поскольку в то, что будет новый год,
вожди играть устали и народ -
год как-то незаконно настает.
8.08.1997
* * «
Это как речь, чтобы кормить воду,
как молчание, чтобы кормить воздух,
как прошлое, чтобы кормить землю,
а потом расскажут мне, чем накормить огонь.
Но я спотыкаюсь о свои глаза по утрам,
я живу дома - не по домам,
не служу въяве, я раб тайком.
Пустота объясняется пустяком.
3.08.1997
Прекрасней птицы будет сон,
но кто заснул, а кто остыл.
550
ПОЭЗИЯ
своих не вспоминая сил,
потоком тихим отнесен
в края разумные светил.
И наступает вечный час,
покой недлящихся времен,
его глаза со всех сторон,
но он не замечает нас.
он для нетленных сотворен.
Ни кольца розовой змеи,
ни век отдавшей нас земли,
ни холод вскрывшихся морей
не будут никогда сильней,
чем тяга верных якорей.
Такая памятка дана,
изданье древнего древней,
его держаться, как корней, -
беречься. Дальше мгла одна,
и люди следуют за ней.
7.08.1997
ПАМЯТИ БАГИРЫ
Не балуя слова,
отбрасывая тень
в глухие закоулки -
проходит день за днем
сквозь форточки и двери,
и трещины ползут
по хрупкому молчанью.
Осенний воздух скрыт
подвохом в жарких складках
июля. Узнаешь
нерадостные вести,
которым шелуха
любая новость. Внове
шум тростника - безмолвью,
дождю - железный скрежет,
дневные тени - снам.
Но больше не разделят
особые из многих
год, как краюху хлеба,
и солью не посыплют
его холмы и дыры.
Встревая в цепь пораньше,
угаданные знают
все сроки на веку.
А здесь места толкуют
Юрий Соловьев
551
и так. и сяк, лозинкой
отметив лоскуток
постройке или грядкам -
что раньше отзовется
в немом ядре земли.
Но я учить не буду
чужих домов условность,
механику квартир.
Там новое тоскливо,
там прежнее забыто,
там старое помянут
и сберегут глаза
лишь куколки, машинки,
колесики, пружины,
воск, краски, иглы, пламя,
как будто плоть и кровь -
лелеют их владельцы.
И нежат, и хранят
священную игрушку,
и слабыми руками
руки тормошат.
10-28.07.1997
««»
На крыльях мертвые
парят над городом,
им тихий ветер
колышет бороды,
а по дорогам
канавы,надолбы -
там прячет житель,
как за оградою,
свой страх и праведность
на годы долгие,
он крепко помнит,
что спрятать надо бы
себя - подальше,
в утробу плотную,
стручком, личинкою —
на зиму долгую,
на лето краткое,
на осень мокрую,
на черный час -
к Христову дню.
Ведь идет мужик с топорами,
он идет таяся, дворами,
топором звенит о топор
и поет: разбой да разор.
28.07.1997
552
ПОЭЗИЯ
Даже не смертью, мимоидущие,
даже не смертью — они оставляют себе
тлен ее, оставляют рубаху свою,
ближнее к телу - станут они.
Они позабыли родивших, рожденных,
зубами скрипят: в поте лица, в поте лица,
попались, попались...
Бродят в низине реки, делатели,
зова им нет, и слух их мертв,
и в глазах вековая зима,
и плоскость реки молчалива для них.
Они ожидают улова,
они появились пожить и исчезнуть,
исчезнуть, пожить -
поесть и на пищу пойти.
Они ожидают улова
часами, годами - на лесе
они или рыба?
Но именно их, потому что
дома их пусты.
но именно их, потому что
их слух до сих пор безразличен и чист,
но именно их позовут,
и спасут, и покажут им.
Только б они захотели.
28.08.1997
Артуру Медведеву
Мы в июле себе подготовим декабрь,
мы - тоска, мы остатки тоски
по Азии строгой.
Что есть сил мы сжимаем века,
но пружина ржавеет от мертвой воды.
Мы ступаем безвидной дорогой.
И заколками годы в прическе души мировой,
эти годы - отмычки, незаметные сторожа.
Мы глупее разумных дев,
их глиняных плошек -
пламени в нас. как и масла...
За рубашку не купишь ножа.
Наша кожа остатки букв растеряла
в каменном поле,
семена легли при дороге -
что же еще заключить из последних событий,
из предпоследних времен?
Побарахтавшись в вечно текущей реке,
мы уселись за чечевицу,
Юрий Соловьев
553
промолвив, что все уже было,
все было, все было™
18.08.1997
* * *
Чья душа исправления ищет в теле моем?
Почему на закат не спеша мы идем,
и тропинка проложена почему на закат,
и звери стреножены, и нас они не съедят?
Там дядька мой, ждет-пождет богатства в лесу,
но закатной тропой и его за добром понесут,
на развод его пустят, на дерево и на грибы,
и кузнец за околицей волосы плавит судьбы.
Отстучит по извивам и нитку остудит в ключе,
нацарапает имя, как будто на новом мече.
1208.1997
» ♦ «
В конце концов жена найдет себе стеклодува,
сипатого ухореза, и укроется
за его бесстыжим хребтом.
И зима стуже изменит, слова не сдержит,
и лето не кончится, а будет себе и будет
холодить мое влажное скифское брюхо.
Мы поклонимся хворосту и железу,
и огню, послу высокого Бога,
чтобы нам подвязали жилы и сухожилия
подсушили бы, чтобы того, кто кнутом
был из матери выбит - вернуть повитухе в добычу.
12.08.1997
« • *
Я возвращаюсь на имя твое, как на пепелище,
как на запах крови слетаются бесы,
как над грешником собираются слезы.
Мне суждено бродить по изгибам придуманного,
письмена забывать среди шепотов,
затаивших ответ.
Наше разное прошлое умерло,
но вдруг оно вызывает в свою пустоту,
заклинает, ставит в круг, замыкает в чертеж,
именами стреноживает и приказывает,
бормочет квадраты слов, и согласно
каждому из названий я превращаюсь -
из дерева в камень, из камня в звук,
554
ПОЭЗИЯ
и во что-нибудь там после звука.
Возвращенным становишься,
перебывав всем на свете.
Но имя твое - пепелище, и там
слезы просолили почву. Надел твой свободен
от всходов, от суеты пахаря
и межевых побоищ.
Но мы, быть может, увидим
в играх тленного
большую тишину.
30.03.-8.06.1997
Во поле ловчий в кулак засвистит,
любимая, будет из камня огонь,
и пусть остановится сердце твое -
к холоду холод, капля ко дну.
Орешник вплел себе ветер в кусты,
носит под сердцем его, а ты
свою принесешь этой ночью смерть —
вспомни, тоже ведь ангел она,
озябла возле тебя и теперь
руки согреет в тебе, отдающей
что-то впервые - во веки веков.
30.08.1997
* * •
Снится ей пожилой англичанин
непроходимыми зверем ночами,
и шелестит чешуей по шее
хвост позабытой навеки тени.
В небе парит перевернутый голубь,
слуга англичанина моет колбы,
во сне потихоньку сыреют стены,
всему предназначен конец мгновенный.
Она не запомнит разбойное пламя,
зеленый плащ, или ворона в раме,
или кошачьей луны испытанья,
или монету в своем кармане.
Только пройдет по пустым переулкам,
душу отправив за голосом гулким.
Но голос заткнется, память свихнется,
она за дверью моей проснется.
26.08.1997
555
Юрий Соловьев
ЛАМПА
1.
Лампа - глаза на нее не сузятся.
Во мраке мирок, и ты лампе союзница,
лампочка с головою утицы,
ладишься в хлыстовские богородицы.
Только кружения нет ни на пяточку,
дружба над кружкой, а прежнее - в форточку.
Ночь застеклили - вот приключение.
Ночью в постели с тобой приказание.
Спрошено наказание долгое,
и это, наверное, самое малое.
12.09.1997
2.
Длиннохвостая лампа горит над рекой,
висит вместо звезд над горькой водой.
Воздух горелый во тьме обнажил
дыры остывших светил.
Закаленный волос танцует в стекле
и многое значит во мгле, и в числе
воздушных сокровищ рассыпан и скрыт,
недавшийся клад в малый шарик отлит.
Отправленный смерти серебряный лом
таится, горит и дрожит за стеклом.
22.09.1997
Никто ничего не вспомнит - память глупа,
время остывает, не успев пронестись,
ожидание имеет прок в тот же день, когда
услышано слово. Но позже - пустое ждать.
Не придумать, чем пять чувств заменить,
что на что обменять, чтобы остаться навек.
Ничего не закончить, не угадать, - так
и было задумано. Птицы мудро молчат.
И рот тоскует по вкусу земли.
1208.1997
Сергей Калугин
СТУПЕНИ
Слепое время меркнущих зеркал
мое дыханье водами объяло -
дремавшего зерна не достигал
хрустальный возглас горнего кимвала.
Но у креста распластанных веков
мне резал веки луч Альдебарана -
я ведал тайну сопряженья слов
в кровоточащих сумерках обмана.
Приемля смерть, я трудно прозревал,
губами лбы остывшие тревожа,
что дерзноложен пасмурный оскал
суглинком распахнувшегося ложа.
Превозмогая полночи покров,
я размыкал трепещущие вежды,
я ведал тайну сопряженья слов
в благобагряном облаке надежды...
И я прозрел, но страшно осознал
свой мрак во свете Преломленья Хлеба
и в первый раз мучительно сказал:
«Господь мой Бог, я недостоин неба!»
В пролитый час, пересеченный в кровь
минутной стрелки черным ятаганом,
я вырвал тайну сопряженья слов
из инкунабул мертвого тумана...
А кровь стекает из отверстых ран,
ликуя в небе пламенем рассвета,
повелевая мертвенным губам
коснуться Жертвы Нового Завета...
Обороненный святостью Даров,
мой дух разрушит плотское заклятье...
Я выйду к тайне сопряженья слов,
ложащихся к подножию Распятья.
1990
♦ » *
Луна была без облаков,
Ока мерцала,
И влага пойменных лугов
Сергей Калугин
557
К реке стекала.
Земля вздыхала в глубине,
Поила травы.
Все было подлинным во мне -
Так странно право.
Я был счастливо одинок,
Я брел без цели,
Костра далекий огонек
Светился еле.
Лежали в сумке хлеб ржаной
И томик Фроста.
Кружилось небо надо мной.
И плыли звезды.
1990
Нодару Схвитаридзе
Городами призрачно туманными
На заре несбывшегося дня
Мы бредем, как тени безымянные.
Отблески, лишенные Огня.
Бытие прозрачно и безоблачно,
Но не ясно в сути и делах,
И печать нерас творенной горечи
Светится на пальцах и устах.
Ткани обескровлены желанием,
Неподвластным сердцу и уму.
Мы бредем, разменивая знание
На тропу, ведущую к нему.
1991
ДЕКАБРЬ
Веретеницей в поле петляет поземка.
Теребя хворостинки, пронзившие наст.
След полозьев бессилен и тонок
И у дальнего стога уходит из глаз.
Сосны ловят звезду в узловатые руки,
Опускаются стылые сны декабря,
И над белым безмолвием - долгие звуки
Растворенного в сумерках монастыря.
1991
Господь! Сколь безнадежны все попытки
Сквозь немоту приблизиться к Тебе.
Средь многих прав, лишь право на ошибку
Моей судьбой оправдано вполне.
558
ПОЭЗИЯ
Как мотылек, что прянул, опаленный.
Из пламени в сгустившуюся тьму -
Так я бежал когда-то. ослепленный,
От следования Слову Твоему.
И мир померк, и духу стало тесно.
И Бездна отворилась предо мной,
Но верил я, что и для падших в Бездну
Ты, недвижим, пребудешь за спиной.
Когда же Страж на дверь обрушил молот,
Закрыв мне отступ к Свету бытия,
Я оглянулся, сердцем чуя холод,
И вот, мой Бог, здесь не было Тебя.
Так смерть опережает Смерть Вторая
И делает бессмысленной канву.
С тех пор я слышу - и не постигаю.
С тех пор живу - как будто не живу.
Лишь память, ненадежная обитель,
Хранит залог надежды неземной.
Я жду - разбивши ковы. Искупитель
От Крестной Жертвы явится за мной.
1998
Леонид Аронзон
Леонид Аронзон
ПАНТЕРА
Песнь Первая
Что им нужно, идущим по следам моей победы,
туда, где сходят с ума птицы,
как только я поднимаюсь на своем ложе?
Уютные гнезда совьет мой танец в середине ночи,
танец, подобный гнезду моей смерти,
танец туловища и тени!
Легче луча я скольжу меж стволов, освещенных луною,
мягкою поступью я оглашаю травы,
и каждая тварь следит за моим движеньем!
О куда мне укрыться от тысячи глаз, от зрачков этой ночи,
зрячие камни, зрячие тени, зрячие души!
Все не одна - я танцую - смотрите - свой танец,
танец, подобный сумасшествию птицы!
Кто-то следит, кто-то прячется там, за стволами,
ширятся гнезда кругами танца.
Вместе со мною танцуют деревья и травы.
В сердцевине танца - костер силы.
Тысячи глаз провожают пантеру к смерти.
Песнь Вторая
Время любви - я слышу,
как торопится сок в глубине деревьев,
как распускается запах наступающей ночи.
Вот на листьях ручей.
Лихорадка листьев
передается пантере на закате солнца,
и пантера покорна.
Каждое прикосновение - ее ранит.
Распрямляются травы на моем ложе.
Нападая на след, я царапаю землю,
пока из царапин
не выступят капельки крови,
полные светом, отраженным от листьев.
Я сама открываюсь, как запахи ночи,
и тело мое покорно, как тело убитой жертвы.
Я погружаюсь в запах ночных соцветий,
все любя только телом, одна
560
ПОЭЗИЯ
я боюсь своей тени.
Одиноко, как озеро, тихо собравшее ливни,
я лежу у травы, возле самой любви,
в шевелении листьев.
На спокойной воде чуть дрожат силуэты деревьев,
мое тело открыто как озеро.
Низкие ветки,
наклонясь надо мною, пугают ленивую воду.
Мое тело дышит наподобие рыбы,
раздувая бока, дышит так беспокойно,
что деревья и травы подчиняются этому ритму.
Тревогой пространств открытых
отзывается эхо леса,
и только озеро, лишенное тени,
спокойно дышит, перебирая надо мною ручей листьев.
I960
• • »
Отражая в Иордане
непонятный людям танец,
душа летает мертвеца.
Теперь покойник — иностранец.
Кусок спины, кусок лица.
Душа цела. Душа бойца
нас вопрошает: «Израильтяне,
кто отомстит меня, юнца?»
«Я - отвечаем мы, - за нами,
за нами - мы. Нам нет конца.
На сыновьях лицо отца,
и впереди нас только знамя
с небес смотрящего Творца,
а знамя это - небеса.
1969
Алексей Комогорцев
Присутствие обреченности
На деле таит в себе
Привкус соленой крови
В утреннем коньяке.
Запах полынной жести
В перегородках вен.
Хранителя амальгамы,
Несущего горечь тем.
В общем-то все мы кони.
В частности все мы смерть.
Не избежать погони -
Уравновесить твердь.
Всякая злая правда,
Г де-то святая ложь.
На острие сонета,
В призрачном цвете кож.
« • *
Меч заброшен. Головы в тех кустах.
Ржавчина, словно пыль, покрывает стены.
Витражи, базилики...
Вероятно это надолго, если не навсегда.
Ваше... пардон, мадам!
Помните мраморных плит дворца блики.
Утро пурпурных мантий разом сошло на нет.
Рыцари или повешены, или сгинули на Востоке.
Шут оказался прав, - Время, стирая след, употребило нас,
И теперь мы почти что боги или Драконы, которых
Согласно установлению нынешнего режима, нет.
Виталий Аверьянов
ДВА ЗАТМЕНИЯ
(малое поведанье)
Алексею Болдыреву
Любят люди брехать о смерти
И глазеть на Предтечеву голову -
На икону, темным платом осененную.
Любят толковать о безумии,
Нету в нем, мол, порядка, ни чину нет.
Что безумие?
- Скука страшная
да теснота несносная!
Бредут ангелы по безумию -
По двору проходному, захламленному.
Шугают в нем всякую гнусину:
Кто малого мыша, кто крысину.
Выйдет ангел на околицу вселенныя,
И глядится в даль, в смертный внешний лес.
Красота в нем дивная, темная.
Огни в нем обманные светятся.
Морока таится в нем бездонная.
Вот уж где разгуляться безумию!
Гульба да охота в тех внешних лесах
Мало кому ведома, не всякому дадена.
Заколочен окнами терем людской -
Как ни рвись, не вырваться к смертушке.
А кто на волюшку ее позарится,
Кто в погибель самочинно ударится -
По стеклу того размажет, как серую моль.
Не грусти, человеке, о внешних лесах,
О тех странах бескрайних да распахнутых.
Грусти, человеченок, о шкуре своей!
Коль не потеряешь шкуренку свою —
Будешь сам господин над безумием,
Будешь господин и над смертью-тьмой.
* * *
Как хищный побег злака чистого,
Заплетаясь в сорняки и врастая в них.
Так поскакал мой волчишко да в смертный лес.
Виталий Аверьянов
563
Темно в лесу смертном - не присмотришься.
Одни мошки в правом глазе плавают.
Слепнет мой волчишко на правый глаз.
Косит он левым глазом в тьму морочную.
Здесь ему слепые дива всюду видятся.
Ковыляют там и тут по лесу призрачки,
Припадают на кривые оконечности.
Видит белый волк добычу верную;
Но проворны слепенькие призраки,
Чуют рылами поветрия за три версты.
Чуют шорох лесняка за сорок саженей.
Он и так, и эдак приноровится.
Но вся зверь от него разбегается.
Как на крыльях от погони отрывается,
Словно угрь в мутных водах изворачивается.
Ударил волк лапой по выхухоли,
Но прошла его лапа как по воздуху.
Да и выхухоль та словно не выхухоль -
Хвост огромен, спинка колом затопорщилась.
Головы ж у нее и вовсе нет.
Догнал волк медвежонка косолапого -
У того срослись лопатки с двугорбым хребтом,
Морда ж в ребрах глубоко запряталась.
Такую он добычу и кровянить не стал.
Над оврагом, в самой чаще смертного бора,
Ждет волка белого стая серых волков.
У каждого зверя по шесть очей;
Пять прикрыто, одно только зрячее.
Загнусавили ребятушки серые.
Залился атаман их тонким тявканьем:
«Ты почто сюда сунулся, белый чудак!
Ты почто растревожил чащу смертную!
Не снесешь башки, не сберешь костей,
Разорвем тебя на мелкие шерстиночки».
Подняла тут стая несносный крик -
Будто тысячами гласов лес откликнулся.
Усмирил белый волк их молитвою
И тяжелым аминем зааминил их -
Расступились-распустились волки серые
И открыли путь багровому борову
О семи пастях, о двадцати копытах.
Каждое копыто как столетний вяз.
Раскидал над собою крылья боров-от,
На лбу борова око огромное.
Голова облечена в огнезарный нимб.
Нет пределу, нету сладу с мороком.
Заморочит чаща-смерть, пожалуй, всякого.
564
ПОЭЗИЯ
Загудело-зашумело чудо огненное:
«Слушай, слушай, что тебе говорят!»
Приоткрыло чудо око на волченку.
Стал слепнуть белый мой волчонка
На последний свой, на левый свой глаз.
Тогда ворога он укусить не успел,
Только поднял рог свой охотничий —
Просвистал о беде и о смертушке.
Отозвался ему в спину трубным хоботом
Верный сторож дня, колокольный дух.
Видит друга он в чаще ослепшего,
Заклинает багрового призрака,
Отзывает волка из лесу из смертного.
* » »
Подымается над лесом ясный соколок,
Сразу все правым оком охватывает.
Ни один кошмар, ни видение,
И ни бред, и ни морок навязчивый
От его всевиденья не скроются.
От его всезнания не спрячутся.
Летит сокол над смертью и безумием,
Несет в клюве колокольному мамонту
Ветвь с вечного древа заветного,
Орошенную росой неиссыхающей.
Передаст сокол ветвь зверю-мамонту
И расскажет, как отцу, об увиденном:
«Тьму дичи, тьму зверя для охотника
В чашах своих кормит мать затменная.
Славно было б пуститься за добычею -
Наступать на гадюку, да лося валить.
Рысь пугать, вора серого отстреливать.
Куда хуже тому, кто себя мертвит
И кто станет в тех лесах слепым призраком.
Вечно бегать ему зверем, ноздря по ветру,
Вечно слышать за спиною собачий храп,
Вечно шейными хрящами позвоночными
Чуять грозного прицела осклабину».
Не расскажет ясный соколок
Лишь о том, чего не видит око правое,
Лишь о том, чего не знает сердце бодрственное, -
О багровом семизевом диве-борове,
О тяжелом этом чуде бора смертного.
♦ ♦ *
И ответит старый мамонт другу-соколу,
И поведает другу-волчине:
Виталий Аверьянов
565
Смерти дети бредут, побираются.
Как собачки друг у друга голодные
На лету от жизни крохи перехватывают
И со всех сторон к ней притираются...
Нет для Бога в смерти загадок и тайн.
Вот она перед ним - на ладошечке.
Солнце, даже когда затмевается.
Все равно, по небу путешествуя,
Со звездочками перекликается
И не застит их, словно в ясную ночь.
А когда луна затмевается
И не видит солнышка небесного,
Все равно с землею обнимается
Милыми для Бога объятиями.
Не указ нам два эти затмения.
Не в указ они нам - во знамение.
Так и жизнь наша с нами не расстанется,
Хоть порою от себя сама и прячется.
Алексей Широпаев
УНГЕРН
К востоку, к востоку, к востоку...
Д. Андреев
Казаки, монголы, буряты -
Полков уничтоженных тени.
Что пули страшней и булата,
Несутся тропой сновидений.
Ведет их все тот же кромешный.
Безумный барон безутешный.
И видят сибирские урки
Крыло пролетающей бурки.
Монголы, буряты, казаки -
На запад, на запад, на запад,
Туда, где сверкает столица,
Легенда, как туча, стремится.
На офисы, факсы и пластик -
Мистерия шашек и свастик.
Смотрите: на банковских стенах
Пульсирует конская пена.
В ребристые ваши тоннели
Бураны степные влетели.
И рушит компьютеров недра
Империя бронзы и ветра.
Сорвав занавески и шторы,
Влетят в сновидения ваши
Буряты, казаки, монголы.
Влекомы прибоем Ла-Манша.
Как язву, незримые сотни
На вас насылает сегодня
Тевтонец в косматой папахе,
Махатма заката и плахи.
Холодный, чужой как могила
Он, встав на оплавленных плитах,
В разряженный воздух зенита
Поднимет штандарт Михаила.
Штандарт золотой Михаила.
Элина Пименова
Я не хочу другого -
Я не пойму его смысл
Я не бросаюсь словом,
Я не морожу мысль.
Хочется - до рассвета.
Хочется - у звезды
Я не могу - о спетом,
Я - на другие лады
Бросьте насиловать совесть!
Пойте, как вам дано
Вставьте и вашу повесть
В кадры немого кино
Будет и вам награда.
Но не стремитесь к ней
И не страшитесь ада -
Просто держитесь корней.
Я полюбила ночи
За недосказанность дней,
За глубину многоточий
И за улыбки фей
Делай - что может быть лучше?
Делай - и путь открыт
Справься - душа научит.
Свыкнись с ценою битв
Ведь для тебя - свобода
Сделать свой первый шаг
Стань продолженьем рода,
Другом великих бродяг.
Олег Фомин
ИЗ «ЖИВЫХ И МЕРТВЫХ»
ЦВЕТОК БЕРЕСКЛЕТА
Пойду и найду на лугу цветок бересклета.
На окраине черного леса цветок бересклета я отыщу.
На углу травы, не скошенном сенокосилкой летом.
Отыщу на рассвете цветок бересклета, об обидах своих я ему нашепчу.
Выйду во двор до света - искать цветок бересклета.
Утром встану под белесым щербатым полукругом Луны.
Ведь если Луна мне ответит, подмигнет своим глазом, приветит.
Значит, ждет меня цветок бересклета на пороге лесной страны.
Мне откроют дорогу зайцы, сидящие в поле.
Стрекоча зададут, покинув удел свой, туманом одетый.
Я покину свой мир и отправлюсь на волю,
Я уйду на излучину леса, где растет цветок бересклета.
Мое тело к земле с ненасытною жаждой прильнет,
Чтобы выпить до донышка это последнее лето.
И когда я умру, на могилке моей расцветет
С моим голосом и с глазами моими цветок бересклета...
Владислава Топорнина
ВСЕ МОЖНО
Можно смотреть в глаза
и не видеть смысла ни в чем,
Можно бросать в образа мольбы,
а после решить все мечем...
Можно влюбиться в лужу с лягушками -
это пожалуй шанс быть безупречным.
Но, к дьяволу, милая, -
лягушек я так и не спас.
Можно отдать на заклание душу,
можно забрать назад.
Можно сказать, мол «я не нарушу»,
и тут же спрятаться в сад.
Можно садовника бить по лицу
перчаткой, или сапогом, -
Ну хотя бы за то, что он никогда
не вырастит новый Содом-
Я разбираю на части Вселенную -
это такая игра!..
А скажи мне, милая, правду нетленную -
Когда ты уйдешь навсегда?
Скажи мне, милая, - где ты кончаешься, -
я хочу быть один...
Да, но чем я займусь, когда ты отчаешься,
и «превратишься в дым»?
Странные руны, без малого признака
на любой перевод,
Я вижу в чертах твоих, ну расскажи мне,
я даже закрою рот.
Струнные радости алого призрака...
Призраки - классный народ...
Я вижу, милая, как ты играешь,
я понял - что меня ждет...
С ними так весело, с ними нехлопотно,
с ними так кажется Жизнь.
Я отпускаю себя к ним безропотно,
я опускаюсь в их высь.
Синее облако. Желтое облако. Красное облако
Дверь-
Время приблизилось к месту. Я в облике
формулы Здесь и Теперь.
Роман Павлов
Я жизнь со смертью предаю забвенью,
я их меняю, как жару на холода.
И сохнет память от мгновений,
сквозь сито Духа пролетевших, как вода.
Я забываю старые названья,
я видел новые, но высказать не смог.
Оставлю людям сказки и преданья -
для будущих фантазий эпилог.
Во взгляде у меня найдете отраженье,
безумно исказившее судьбу
моих прошедших и грядущих воплощений,
на мне собравших луч своих табу.
* * •
Мне беспричинно хочется вина
я наберу кувшин и севши мирно
и разомлев слегка
откинув волосы
я загляну в потир
и опалив свой взор
увидев там рубиновое пламя
над бытием задумаюсь я вновь
Вот мой кувшин
вот и потир
сияет златом
его края как губы милой
манят и зовут
и я впиваюсь с радостью бездумной
и долго пью нектар таящийся внутри
ИНТЕРВЬЮ
РЕЦЕНЗИИ
ОТКЛИКИ
ПИСЬМА
ИНТЕРВЬЮ
«ЗНАЮ ОДНО: ЭТИ ПЕСНИ НАПИСАЛ Я...»
В декабре 1997 года в рамках культурологического семинара «Проблема элитарности в совре-
менной культуре» проводимого журналом «Волшебная Гора», при поддержке библиотеки им. Чехова
состоялись концерт и творческая встреча с поэтам и музыкантам Сергеем Калугиным. Около трех
часов он пет и беседовал со слушателями. Большая часть из них впервые познакомились с его творче-
ством и явно об этом не пожалели. Устроителями на семинар был приглашен определенный крут
людей — исследователи-традиционалисты, переводчики, журналисты, политики; пришло же людей
почти в три раза больше и состав не поредел до самого конца действа.
Читателям «Волшебной Горы» Сергей Калугин хорошо знаком по публикациям его «Венка соне-
тов» (№ IV-V, «ВГ»), текстов его песен га ставшего культовым альбома «Нигредо» (N» VI, «ВГ»), статьи В.
Штепы «Ледяное сияние смерти» (N» V, «ВГ»).
После аншлагового концерта С. Калугина и его группы «Дикая охота» в ЦДХ, в стенах художе-
ственно-дизайнерского объединения «Метакультура» произошла беседа главного редактора -Ваниев-
ной Горы» Артура Медведева с музыкантом. Надеемся, что в воспроизводимом фрагменте разговора,
поклонники Сергея Калугина смогут найти ответы и на некоторые свои вопросы.
Артур Медведев. Насколько мне известно, в 1992 году ты совершил паломничество в ка-
толический монастырь Тэзэ. Если можно, расскажи об этом подробнее. На мой взгляд, подоб-
ное паломничество для современных поэтов и музыкантов вещь исключительно редкая, ибо
сейчас скорее принято находить вдохновение на Востоке, в том же Тибете, чей в готике Сурже,
Амьена или /Слюни...
Сергей Калугин. Говоря о Тибете, ты, как я понимаю, имеешь в виду Гребенщикова Для него
уход на Восток вполне естественен, поскольку он принял буддизм. А я остаюсь христианином, и вооб-
ще принадлежу к генерации христиан которая пришла в Церковь около 1990 года. Это было доста-
точно счастливое время, когда христиане различных конфессий не столько были озабочены пробле-
мой самоиндснтификации в рамках Церкви, а скорее пытались проникнуть в суть того, что мы называ-
ем христианством. И некоторые цивилизационные различия, которые исторически стожились, нас
особо не интересовали Поэтому в 1992 году я с друзьями католиками совершил паломничество в
монастырь Тэзэ во Францию. Это уникальный монастырь, который нс является строго бенедиктинс-
ким или цистерцианским, скорей его можно назвать экуменическим. Другое слово в данном случае
трудно подобрать, хотя я понимаю, насколько оно сейчас дискредитировано. Обитель основал брат
Рожэ. Изначально он протестант, но сильно тяготеющий к католицизму. В годы второй мировой вой-
ны он был священником в маленькой деревушке Тэзэ и прятал там евреев. После окончания войны
местные жители обратились к нему с просьбой не уезжать. Первоначальной идеей монастыря была
идея способствовать взаимопониманию католиков и протестантов. Был сформирован орден, в кота
рый вошли как первые, так и вторые. Затем монастырь перешел пол патронаж святейшего престала.
Вообще это древняя деревушка, здания там VI века, крыты они даже не черепицей, а плоскими камня-
ми. Там находится несказько храмов, а в центре деревни расположен гигантский палаточный храм,
рассчитанный на пять тысяч .чалящихся. В подвале храма две крипты — католическая и православная,
для тех, кто считает для себя невозможным участвовать в общей молитве. Над храмом три купала —
один с восьмиконечным крестам, а два с чстырехконечными, символизирующие православие, катали-
573
низм и протестантизм. Во время богослужения используются исключительно древние, до-халкедонс-
кие тексты молитв, способные только объединять, а не разобщать. Это попытка вернуться к духу
первых трех веков христианства, и эта попытка удалась.
А.М. А чем она удалась или это трудно передаваемое словами ощущение’
С.К. Эго можно передать. Вообще, пребывание во время паломничества в монастыре занимает
семь дней. В течение дня проходят трехразовые храмовые молитвы, ежедневные причастия Мы, рус-
ские, пребывали в группе молчальников. Каждый из молчальников имел возможность ежедневно
общаться с монахом. Я общался с братом Ричардом. Он немного знал русский язык, но потом мы пере-
шли на английский. В тот период я страшно мучался проблемой связи Бога и созидания, с другой
стороны дьявола и разрушения. Помню, как взяв с земли осенний, полуразложившийся листочек,
произнес, указывая на него: это разрушение и это же дьявол, но в то же время как это красиво’ Он на
меня посмотрел и спокойно ответил: это не дьявол, это просто осень. Брат Ричард имел на ногах
стигматы, которые он старался не показывать окружающим, особенно если они их замечали. Все эти
семь дней по восходящей происходил режим нагнетания спир(пуатьного состояния, которое в седь-
мой день разрешилось обрядом поклонения кресту На центр храма было вынесено православное
распятие, положено на землю и со свечой в руках в течении двух с половиной часов на коленях учас-
тники религиозного действа приближались к этому распятию. Из уст паломников звучали древние
христианские песнопения, в руках — свечи, красивая музыка... Когда ты ползешь к распятию, чего
только в голове не прокрутится. Но когда ты добираешься до распятия, то у тебя есть полный шанс
вспомнить — кто ты, что ты, зачем ты... и что такое религия и зачем вообще все это нужно. После
благословения священника ты покидаешь это место. Это не есть какие-то внешние формы экумениз-
ма, это не является попыткой слияния разных традиций, это попытка объединиться на некоем мисти-
ческом, глубоком уровне.
А.М. Наверное именно после этого паломничества пошел слух, что Сергей Калугин если не
католик, то человек весьма прокатолических взглядов.
С.К. Не могу отрицать. Мне действительно очень близка религиозная культура Запада. В свое
время мы с друзьями даже мечтали об открытии православного храма латинского обряда. Так же
трудно отрицать огромное влияние западной религиозной культуры на мое творчество.
А.М. В результате появилась во многом, на мой взгляд, знаковая для твоего творчества
песня •Луна над Кармелем-
С.К. Безусловно Она родилась во Франции, Во время пребывания в Тэзэ. В художественном
плане на меня большое влияние оказали Хуан де ла Крус, Мейстер Экхарт и Тереза Великая В право-
славии принято обвинять католический мистицизм и богословие в некоторой чувственности, но это
нормально. Если посмотреть на Блаженного Августина, то это весь католицизм в свернутом виде.
Просто есть некоторый психолопгческий тип которому близко такое мироощущение. Оно не лучше и
не хуже, чем ментальные, трезвенческие, характерные для Востока пути. Эго действительно работа с
душевными энергиями, работа с сердцем. Соответственно меня не пугают эротические всплески, ко-
торые могут сюда подмешиваться.
А.М. Посещает ли тебя ощущение вакуума в связи с таи, что твое творчество не прохо-
дит по разряду классической музыки или рока’ С одной стороны, ты находишься в тесном кон-
такте с этими жанрами, с другой — музыкальный стиль Сергея Калугина непросто опреде-
лить, если не подыскивать трудно воспринимаемые большинством слушателей формулиров-
ки типа -алхимический рок- или -искусство нового синтеза-
С.К. Сейчас ощущения вакуума уже нег. Первоначально мне было свойственно огорчаться по
этому поводу, но как теперь я понимаю это ощущение было слабостью. Просто принадлежность к
какой-нибудь стае — возможность быстро и без проблем решить ряд вопросов чисто практического
574
ИНТЕРВЬЮ. РЕЦЕНЗИИ, ОТКЛИКИ, ПИСЬМА-.
575
толка: аудитория, запись и тд. Сейчас у меня есть своя аудитория, есть люди которые способны адек-
ватно воспринимать мое творчество. Не ощущаю себя одиноким, потому, что люди подобные мне
сейчас во всем мире поднимаются. Идет обращение к традиционным культурам, корням. Я просто
один из солдат этого возрождения. Что касается определения чем же я занимаюсь, то наверное это
все-таки искусство нового синтеза.
А.М. Такие твои песни, как •Туркестанский экспресс*, -Жизнь-, — необходимая дань рок-
среде, ревниво относящейся к музыканту, пошедшему своей, непонятной дм неедорогой, или
это что-то вроде •перекура*, •анекдота* в паузах между очередной ‘рыбной ловлей*?
С К. Что касается рок-н-рольных вещей, то это, Артур, не перекур и не отдых. По этому поводу
мне часто приходится испытывать досаду, так как те люди которые меня любят и знают, часто спра-
шивают, почему я не пишу сейчас песен в стиле «Восхождения Черной Луны». Я не объясняю в чем
здесь депо, потому, что это достаточно лично. В подобных песнях я описывал то, что действительно
пережил. Это правда. Мне дано было пережить колоссальный внутренний взрыв, который очень .мно-
гое уничтожил. Живой и не разрушенной осталась какая-то очень узкая зона по краям личности. То,
что касалось непосредственно материальной жизни, быта, это все выдержало ядерный взрыв и отту-
да сегодня начинается потихоньку возрождение и возвращение к центру. Соответственно я работаю
сейчас с этими краешками.
А.М. Это как вспышка сверхновой Красиво, но она же и уничтожает.
С.К. Да. Это так. Той личное™, которая написала те песни больше не существует. Это и хорошо,
—что может быть разрушено—должно быть разрушено. Опыт прогулки по дну колодца Св. Патрика
имел место Экскурсия в ад закончилась.
А.М. В •Словаре символов* Керлота (одном из лучших появившихся в последние годы на
русском языке) говорится, что: -рыбная ловля символически обозначает забрасывание нажив-
ки в глубину чьей-то скрытой природы дм того, чтобы добыть знание- В связи с твоим, став-
шим уже просто культовым, музыкальный произведением -Рассказ Хором-Ондатры о рыбной
ловле в пятницу* было бы интересно узнать, как соотносятся Хораль-Ондатра и Король Граа-
ля, в образерыболова явившийся Парсифалю?
С.К. «Король Ондатра» самая странная моя песня. Она была очень интуитивно сделана Всплыли
такие архетипы, которые мне не просто прокомментировать, в отличие от «Черной Луны» написан-
ной по конкретному поводу. Что же касается символа Короля, то для меня это один из главных симво-
лов. Хотя о Парсифалс я начал чюать только прошлым летом...
А.М. На мой взгляд это особо ценно. Когда человек что-то создает, после чего появляются
люди, книги, короче начинает стекаться информация разъясняющая, комментирующая и как
бы оправдывающая появление этого творческого продукта. В данном случае можно говорить
об особом, виртуальном посвящении Что является некой альтернативой убеждению некото-
рых традиционалистов, что истинное посвящение, знание можно получить только принадле-
жа какому-то духовному центру, братству, масонской ложе, где имеет место строгая преем-
ственность передачи знаний от учителя к ученику. То же, о чем мы говорим ими рассматрива-
ется как интересные явления, когда возможны случайные попадания, но в целом уводящие в
сторону... Я тоже считаю, что особые спиритуалъные переживания часто оказываются неки-
ми •обманками», но о деятельности каких духовных центров можно говорить, когда на пепели-
ще вдруг, что-то начинает расти и плодоносить? В этом смысле Россия для меня всегда была
синонимом птицы Феникс.
С.К. По поводу разных видов посвящения, получения информации и могу рассказать об истории
создания песни «Луна над Кармелем». В мои руки попала книга Мейстера Экхарта. Открыл ее, закрыл,
в тот момент ничего в ней не понял и отправился на дежурство. Я тогда сторожил католический
576
ИНТЕРВЬЮ. РЕЦЕНЗИИ, ОТКЛИКИ. ПИСЬМА...
журнал «Истина и жизнь». Как раз перед поездкой в Тэзэ. В течении ночи там со мной произошли
определенные события. Утром придя домой открыл Мейстера Экхарта и мне стало все совершенно
понятно, потому что это теперь отражало мой персональный опыт. Чуть позже появилась «Луна над
Кармелем», явившаяся попыткой малосведущего в мистической символогии человека отразить нечто
как казалось невыразимое. И когда мне было необходимо в третьем куплете дать момент выхода за
пределы тварного, то совершенно неожиданно появилась строчка «распаденье сферических тел».
Только через год я узнал, что существуют Пифагорейская и Оригеновская линии, где сферические
тела, являются телами совершенства и телами до грехопадения. У Пифагора сферическое тело —
тело совершенное, не ущербное, то каким оно по идее должно быть. Ориген развивал ту же идею,
полагая, что в результате грехопадения мы имеем, то что имеем: все предметы без конкретной фор-
мы, в то время, как идеальное тело — сферическое.
А. М. Другая твоя не менее известная песня -Восхождение Черной Луны-, как мне кажется,
находится в непростых взаимоотношениях с ’Королем-Ондатрой'. Если в одной в качестве
Ангела-Посвятителя выступает ’витязь багровый', которого вполне можно отождествить с
Архангелом Гавриилом, то в другой в этом качестве уже выступает ’Черная Луна', Лилит,
Геката, Черная Исаис .. у нее много имен Перед слушателем предстает страшная картина
контр-инициатического посвящения, когда в душу неофита проникают потоки сияния Чер-
ной Луны, по сути адского огня, который светит, но не освящает.
С.К. Мне кажется, что это внешнее впечатление Они решены сходными чисто оранжировоч-
ными моментами: и та и другая песни упираются в структуре и мелодике на языческую архаику. Знаю
одно, и ту и другую песни написал я.
А..М. Первый и пока единственный твой альбаи называется •НигредО' — первоматерия,
алхимическая работа в черном, начальный этап Духовного Делания За ним следует, как изве-
стно, второй этап — ’албедо», работа в белом Большинство алхимиков, несмотря на макси-
мально возможный порой режим благоприятствования (при том же дворе знаменитого шипе
ратора Рудольфа), потерпели неудачу Твоя работа с первоматерией состоячась. Мне думает-
ся, что она даже слишком состоялась Поясню До тебя было немало удачливых стрелков, по-
павших в центр некоего условного круга Но стрела, посланная тобой, не просто попала в цель,
она еще и пронзила насквозь те стрем, что попадали туда до тебя. Помнишь, как в старом
фильме о Робин Гуде? После такого успеха, как мне представляется, трудно двигаться дальше
Ноте, кто принял твою’первоматерию», теперь не будут удовлетворены рок-н-роллом, пускай
даже исполненным на высоком уровне, — они ожидают -работы в белам»
С.К. Прекрасно понимаю, что рок-н-роллом аудитория не удовлетворится, но как честный чело-
век обязан жениться при известном стечении обстоятельств так и я вынужден заявить, что отношусь
ко всему этому совершенно серьезно. Албедо все-таки является уровнем некоторой святости. Соот-
ветственно, пока я, как персона, реально не прикоснусь каким-нибудь образом к этому уровню, буду
не вправе что-либо такое делать. Возможны чисто интеллектуальные спекуляции, а этого совершен-
но не хочется. Надеюсь, что мне будет даровано наткать еще важные и серьезные вещи. У меня в
свое время начали появляться песни которые касались уровня албедо — «Весна» и «Гимн».
А.М. А ’Сицилийский виноград»?
С.К. «Сицилийский виноград» новая вещь. К тому состоянию, в котором я писал вышеупомянутые
песни, она отношения не имеет. Мое несостоявшееся альбедо было обрублено. Очевидно в мой моторчик
затесалась гайка, которая там болталась, — в результате истребитель упал. Такая история приключилась с
•Черной Луной-. Некоторые гордынные веши не были преодолены, а когда пошли сверхзвуковые скоро-
сти, все пошло вразнос и разлетелось. Не знаю, как это сейчас комментировать: хорошо ли, плохо. Но
«Сицилийский виноград» меня как-то обнадеживает. Мне кажется—что-то еще возможно.
РЕЦЕНЗИИ
CONSUMMATUM EST...
(Дмитрии Галковский «Бесконечный тупик». — Москва, 1997)
Вышла в свет книга Дмитрия Галковского... Дмитрию Галковскому присудили «антибукера»...
Галковский отказался от премии. .. Чем были бы эти события лет восемь тому назад? Не то слово «сен-
сация» — могло бы повернуться течение русской литературы, ей были бы привиты своеволие и со-
весть. Но...
Скверно, что Галковского снова ставят словно бы в положение «неиспользованной возможнос-
ти». Вышедшая книга столь же эфемерна, как и невыходившая. Рецензии (за исключением, может
быть, только Владимира Бондаренко, который достаточно убедительно показал неигрушечную реф-
лексию русской идеи в книге Галковского) свети текст «Бесконечного тупика» к игровой узости — и
только. В таком случае не стоило браться — автор сам сочинил достаточно вариантов всякого рода
критического непонимания, поместив их в конце книги.
В первый момент Галковский поразил своей злой нормальностью, позже—интимностью пове-
ствования, адекватным переживанием не только литературы, литературщины, буквенного плена, но
и быта реального, бессловесного. Но, как писал В. Розанов, «население в России «мирное» и «ссор» не
выносит»... Конечно, безопаснее вытеснить (или убедить остаться) Галковского в подполье, лишить
его каких угодно принципов и т.п. Но «принципиальность» сегодняшних дней более всего мерзка и
труслива, она просто оправдывает предательство. В том, что «как видно по фамилии, мой оппонент
не философ, а украинец» — Галковский нравственнее любого теперешнего ненасильствующего «ту-
совщика», чья прогрессивность и открытость отдает несносной казенщиной. Автор «Бесконечного
тупика» реакционер и охрашггель — в этом его поэзия, если угодно. Он пытался очистить немногие
остатки державного и даже сословного полу-сознания в России от «стучкиных детей» и «украинцев» с
их вечно старой провинциальностью, от «протестэитско- возрожденческого иудаизма, который умеет
истерию и формализм, неврастению и римское право объединять с разбойничеством, кровавым сла-
дострастием и сатанизмом при помощи холодного и сухого блуда политико-экономических теорий»
(это великий Лосев, которого ни перед каким литературным быдлом оправдывать не надо)...
Галковский попал в чудовищную социальную, чересчур социальную среду. Сейчас никто уже не
отучит русскую литературу от партийности. Мы забываем, что сердце может действггтельно болеть
не только от своего собственного одиночества, но и от невозратимости времен, для которых создано
было наше Отечество — и которые прошли. У кого из перебирающих идеи есть еще такой человечес-
кий тон, человеческая глубина? Тон, идущий от пореволюционного раздражения, законсервирован-
ный в строках «Окаянных дней» или розановского «Апокалипсиса». Раздражение справедливое и памя-
тующее в беспамятном диком поле, переделываемом в бухгалтерскую контору и торговый склад
Трудно оцен!ггь эту большую книгу как фразу. Жаль. Автор действительно все еще хочет сказать
что-то недолгое и точное. И почти никто его не слышит
Основной пафос «Бесконечного тупика» — трагедия разума. Разума, в котором заключен весь
свет, и который томится и умерщвляется бесовством прогрессивности и развития. Мы живем ведь
достаточно спокойно, а под нами — «вся Россия», невостребованная за тысячу лет никуда, кроме «ка-
меры забвения». Мы потеряли самих себя — таких, какими были десять лет назад. И в «Бесконечном
тупике» подстерегает нас прошлое — наше и настоящее — заряженное большой силой и скованное
нашим малым уже пониманием А это вовсе не игра. Это — горечь. И представить себе нельзя, скаль
578
ИНТЕРВЬЮ, РЕЦЕНЗИИ, ОТКЛИКИ. ПИСЬМА...
многое из самого важного предается нами в самых простых действиях — нажатии кнопки, походе в
магазин... Столь малое и столь серьезное, что лучше бы нам не жить тогда, когда слабость наша не
удержит уже более нашего прошлого от вступления в мир реальный. «Бесконечный тупик» — знак в
преддверии нашей собственной себе мести
Юрий Соловьев
О СЛИЯНЬИ В МИСТИЧЕСКОМ БРАКЕ
(«UNDO MYSTICA», Московский эзотерический сборник, «Терра», Москва, 1997)
В предисловии Сергея Рябова к «Московском)' эзотерическому сборнику», вышедшему в изда-
тельстве «Терра» под названием «UN1O M1ST1CA- сказано, что «задачей составителей является пред-
ставление на его страницах всего спектра эзотерических исканий и находок евразийского континента,
в котором России принадлежит роль духовной вертикали». Заявка более чем серьезная; необходи-
мость в такого рода издании, безусловно, назрела.
Названия разделов («мегафизика», «философия», •философия и литература», «символопы») анало-
гичны названиям разделов «Волшебной Горы». Сие не случайно: у нас много общих корней и общих задач.
К сожалению, авторам сборника (как, вероятно, и авторам «Волшебной Горы»), не все удалось.
Мне кажется неоправданной попытка пересаживать на русскую (уже — московскую) почву дерево,
имеющие корни до центра земли. Подзаголовок -Современная русская мистика и метафизика» не-
сколько режет глаз. Если оценивать понятия, глядя на них сквозь призму эсхатологии, то понятие
национальности, вопреки мнению Даниила Андреева, в вечность не внидет, оно обречено отмереть.
Понятие же «метафизика» первично и всеобъемлюще; другими словами, существует русская литера-
тура, русская философия, русская национальная охота, а вот русская метафизика—то, чего в принци-
пе не может быть.
Мое отношение к прозе Ю Мамлеева всегда было очень теплым. Пожалуй, как и авторы сборни-
ка, могу отнести себя к числу его апологетов и гимнотрафов. В то же время, -он путает, а мне не
страшно». Более того, мамлеевские герои, в том числе незабвенный Федор Соннов представляются
мне даже более миловидными и «солнечными» чем герои, скажем повести Н. Носова «Незнайка на
Луне». Философская же работа 10 Мамлеева «Судьба бытия» очень значительна. Невероятно значи-
тельна. Попыток вторгнуться в злу область вообще было сделано крайне мало.
Статья Т. Горичсвой «В поисках рая» начинается (без обиняков) фразой «русская мысль всегда
искала рая». В отличии, надо полагать, от «ихней» мысли, всегда искавшей капитала, фаллоса и сни-
керса. Тему любого литературного произведения возможно интерпретировать как тему поиска рая
(ада, ошибочно принимаемого за рай); русская литература тут не исключение. Кроме того, в основе
многих постулатов излагаемых Т. Горичевой в статье «Святое без Бога» лежит, мне кажется, изначаль-
но неверное допущение о самой возможности существования профанного сознания. Профанное «имеет
место быть» лишь как форма .манифестации сакрального. Так, совковые материалисты атеистическо-
го толка на поверку оказывались винтиками и рычагами мощной системы с оккультной идеологией.
Название «Святое без Бога» перекликается с «Сакральным и профанным» М. Элиаде. Но и ничего ново-
го, на мой взгляд, по сравнению с Элиаде автор с не даег.
Великолепное исследование В. Захарова «Герой абсурда и его бунт» также получилась удиви-
тельно русским по духу. В какой-то мере оно даже белее о Достоевском чем о Камю (об анти-Достоев-
ском, что одно и тоже). Трудно не похвалить статьи А. Овчинникова «О символике нимба» и Е. Лазаре-
579
ва «Эзотерическое учение Ипатии Александрийской’. Что касается Е. Головина (не только работы
представленной в данном сборнике), то алхимическому истолкованию подлежит собственно любое
литературное произведение, вплоть до книги «Как закалялась сталь». Но блеском, с которым это дела-
ется Е. Головиным, нельзя не восхититься.
Кстати, раздел «эзол1гтература», исключая Ю. Мамлеева представлен, на мой взгляд, довольно
слабо. Я буквально завяхла в клейком тесте рассказа И. Дудинского. Да и В. Провоторову, при всем
моем к нему уважении не снискать /тавров Василия Валентина. Боюсь, что составители сего раздела
руководствовались неким местечковым принципом принадлежности авторов к определенной про-
слойке. Что же касается рассказа В. Охотницкого «Нуда», то о нем хочется сказать особо. «Если ест ь
такой вопрос, который можно ечттгать главным моральным вопросам нашего времени, то это вопрос
об Иуде», писал М. Волошин. Рассказу В Охотницкого предпосланы редакционные извинения («...мы
не хотим оскорбить чувства ортодоксальных верующих...»). Мои чувства ортодоксально верующей
действительно были оскорблены менее, чем литературный вкус. Не хочу впрямую упрекать автора в
спекуляцзш на «жареной» теме но, избрав ее, надо было нести хотя бы некую ответственность и не
путать, к примеру, Никодима с Никоном.
Не буду сравнивать (в худшую сторону), ни с Х.Л. Борхесом («Три версии преда тельст ва Иуды»),
нн с Л. Андреевым («Нуда Искариот»)—это слишком уж лежит на поверхности. Не хочу сказать, что
простила бы религиозное кощунство за его достаточную, с моей точки зрения, эстетичность, но ни
какой «вдохновенной дерзости богоборства» за В. Охотницким, мне кажется не стоит. Кощунство,
совершенное автором, чисто детературное (что все равно печально).
В заключении этой рецензии хочется высказать надежду, что, не смотря на недочеты неизбеж-
ные при таком начинании, некий мистический брак «московской эзотерической школы» с мировой
Традицией все же осуществился шли осуществится.
Лариса Винарова
ПРОСТРАНСТВО НОЧИ И СНА
(Юрий Арабов. Механика судеб. Опыт драматургии «действительной жизни».
Издательский дом «Парад», Москва, 1997)
Каждую книгу можно прочесть по-разному: хоть на десять ладов, хоть на сотню. «Незнайку в
Солнечном городе» можно толковать как сказку о возвращении человечества к блаженному райскому
состоянию, к детской чистоте и невинности; роман о том, «Как закалялась стать» позволительно счи-
тать упрошенным вариантом даосского поверья о «переплавке трупа в меч». Но все это о сочинениях
сравнительно ерундовых и говоршея больше ради шутки.
А вот небольшая книжка моего тезки Юрия Николаевича Арабова — совсем другой коленкор. В
ней человеческие судьбы уподобляются театральной постановке: «завязка» линий жизни, попытка их
распутать, прояснить — и неизбежная развязка, трагическая или освобождающая, просветляющая,
катарсическая в зависимости оттого, насколько удалось герою выпутаться из сетей судьбы.
В кино я не хожу, телевизора у меня отроду не бывало, к театру и режиссуре я отношения не
имею. Посему и не буду касаться неподъемной для меня темы увязки режиссерских приемов с загадка-
ми человеческих судеб. Я прочет эту книгу как произведение мистическое, чем-то похожее на «Розу
мира», тем более, что имя Даниила Андреева, параллели с его видениями то и дело проскальзывают на
подмостках «Механики судеб» или за ее кулисами.
580
ИНТЕРВЬЮ, РЕЦЕНЗИИ. ОТКЛИКИ. ПИСЬМА...
В книге три разлета и два «приложения». Разделы посвящены судьбам Пушкина, Гоголя и Напо-
леона, «приложения» — роли псевдонимов, лжеимен в жизни Ленина, Сталина, Джона Леннона и
прочих талантливых лицедеев, а также миру сновидений самого автора И, конечно же, это прежде
всего рассказ Арабова о его собственной судьбе, срифмованной с судьбами его героев. Он в слегка
завуалированной форме заявляет об этом в предисловии; «Повторю еще раз, автора интересуют толь-
ко механизмы конкретной человеческой судьбы, имеющие универсальной характер и значение для
любого из нас Так называемые великие люди взяты в качестве примеров лишь оттого, что их жизнь
известна исследователям, значит выявить подобные механизмы здесь легче, чем на жизни какого-
нибудь Ивана Ивановича Иванова».
Основная идея «Механики» — преодоление кармической паутины, выход из тупика причинности
в царство благодати. «Всем нам не хватает веры величиной с горчичное зерно, о большем вообще
говорить не приходится. Не хватило этой веры и Пушкину, несмотря на его гениальность. Вместо
Христа мы верим в примету, в зайца или кошку, перебежавших дорогу, в предсказание на картах, в рок
... Зто приводит к тому, что кармические законы, причинно-следственные связи только укреиляются,
и выйти из паутины собственных грехов не представляется возможным. Карма, таким образом, при
всей своей мистичности, есть понятие «от мира сего», то есть посюстороннее. В этой ее механичности
и заключен ее демонизм, заключено богопротивное начало, отрицающее спасение через любовь и
веру». Пушкин, как и все мы, был, конечно, грешником, но «остается надеяться, что Господь на том
свете наградил поэта за те страдания, которые перенес он на земле, за милость к павшим и мученичес-
кий финал». Иными словаки), великий поэт был предметом борьбы между Христом и кармой, то уст-
ремляясь на сторону одного, то попадая в сети другой, и только его трагическая кончина, своего рода
•сораспягие» Христу, определила посмертную участь неутомимого дуэлянта н женелюба.
Судьба Гоголя куда страшней: он почти всю жизнь только и делал, что вглядывался в мир мерт-
вящими глазами Вия. А когда под конец ударился в аскезу, она не просветила его и не одухотворила, а
швырнула в бульонную ванну перед тем, как он сам швырнул в камин второй том «Мертвых душ».
Известно, что при вскрытии его моголы в ней был найден скелет во фраке, но без готовы. Обстоя-
тельство более невероятное, чем пропажа носа у майора Ковалева. Гоголь словно сам сочинил свою
посмертную судьбу. «Те раздвоения,— заключает автор,— которые заложил Николай Васильевич при
своей жизни, еще не скоро отпустят его прах».
Еще одна трагическая фигура—Наполеон. Признаюсь, мне было страшновато приступать к это-
му разделу после знакомства с замечательной книгой Мережковского. Но оказалось, что современ-
ный мистик Арабов высмотрел в фигуре «маленького каприла» такую могучую игру светотени, кото-
рую не всегда заменит Дмитрий Сергеевич. Поразительно то место, где описываются духовные мета-
морфозы императора во время «Ста дней». Наполеон мог бы «продолжить революцию», развязать
террор против сторонников короля, дать народу вновь почувствовать вкус крови, натравить его на
всеевропейскую коалицию. Но он устил быть сверхчеловеком, даймоном — и возврат в человеческое
состояние не дал ему выиграть битву при Ватерлоо. Силы зла, верно служившие императору всю его
жизнь, отступились от него и он остался лицом к лицу со своей судьбой. Хватило дождя в ночь на 18
июня 1815 года, чтобы размыть дорогу к возможной победе, великая армия была разбита, а император
превратится в узника св. Елены, граждашша Бонопарта.
Но, кажется, я увлекся пересказом «Механики», а это дело для рецендента неизменно гибельное.
Скажу лучше два словао втором «приложении», где Арабов описывает свои сновидения, стараясь уже
напрямую связать их с собственной судьбой. Мне, как и ему, кажется, что наше инобытие предсказы-
вается и отчасти проигрывается в сновидениях каждого. В «приложении» немало примеров такого
рола. Хватает и совпадений моих смутных снов с куда более мастичными, «кинематографичными»
видениями моего тезки. Пусть читатели «Механики» попробуют заняться такими же сравнениями на
581
основании собственного сновидческого опыта. В конце книги говорится, что он—основа всей нашей
духовной жизни: «...наша душа умнее нас самих, видит дальше, чувствует глубже. Но проявить себя и
свои способности может лишь в пространстве Н., ночи и сна, дарованного нам лишь затем, чтобы мы
не забывали своего духовного родства с мирами, из которых мы вышли и в которые войдем...».
Юрий Стефанов
ВСЛЕД ЗА КЕхМ?
(Виктор Пелевин. Жизнь насекомых. Романы. Москва, «Вагриус», 1977)
Одного взгляда в зал было достаточно
молодому Пепушу, чтобы обнаружить причину
безумного ужаса, гнавшего отсюда людей Вся
комната была пата движением кишевших в ней
гадких тварей. Блохи, жучки, паучки, коловратки, до
чрезмерности увеличенные, вытягивали свои
хоботки, ходили на своих длинных волосатых
ножках, чудовищные муравьиные львы хватали и
раздавливали своими зубчатыми клешнями .мошек,
которые защищались и бились длинными
крылышками, а между ними взвивались уксусные
вьюны, клейстерные угри, спюрукиепалипы, к изо всех
промежутков глазели инфузории с искаженными
человеческими лицами
Э ТА Гофман. Повелитель блох.
Осенью девяносто седьмого я участвовал в плавучем международном конгрессе под девизом
«Путь к Софии. Мост из радуги»; конгресс был устроен журналом «Урания» и Фондом им. Даниила
Андреева. Немудрено поэтому, что мне повегю плыть в одной каюте с гном Юсуке Сато, переводчи-
ком «Розы мира» на японский язык. Мы с ним много о чем поговорили за неделю плаванья, в том числе
не только о Данииле Андрееве, но и о Викторе Пелевине: его творчество интересовало нас обоих. Я
напирал больше на «Чапаева и Пустоту» (уж больно полнокровная «пустота»), Юсуке-сан — на «Жизнь
насекомых» (уж очень «сложный культурный пласт»). Первым делом он осведомился, знаю ли я китай-
ский источник этого романа. Я ответил, что, по моему разумению, таких источников несколько, и
даже ухитрился назвать один из них — новеллу Ли Гунцзо «Правитель Нанькэ». «Верно, — подтвердил
японский русист, — но не забывайте, что и у нас, в Японии, эта тема тоже издревле разрабатывалась
Взять хотя бы сказку о муравьях из книги «Кайдан»—она, кстати, переведена в России—не попадалась
ли вам’» Когда Юсуке-сан описал мне внешний вид книги, я вспомнил, что она стоит у меня на «восточ-
ной полке», и сразу же по возвращении перечел и эту легенду, и кое-что еще по теме.
Так вот, «истоки» эти вроде бы вовсе не сливаются с теми, что указаны в предисловия к «Жизни
насекомых», в главке «Вслед за кем’». Автор статьи называет «наверняка известные» имена: Сорокин,
Пригов, Рубинштейн, Кабаков, Косолапов, Булатов, Рустам Кап (забавное сочетание), Александр Иван-
ченко... Признаюсь, что я о большинстве зла «предшественников» и слыхом не слыхал, но это неваж-
но. Может, в чем-то критик и прав, ему и карты в руки, а я просто въедливый читатель. «Правитель
Нанькэ-—это и в самом деле первое, что пришло .мне в голову. Там подвыпивший «помощник коман-
дующего войсками области Хуэйнань» засыпает под старым ясенем с огромным дуплом у самого под-
582
ИНТЕРВЬЮ, РЕЦЕНЗИИ, ОТКЛИКИ. ПИСЬМА...
ножия и, естественно, оказывается в этом самом дупле. Кто чтггал Пелевина, знает, что его герой не
только напился бы, чтобы оказаться в инобытии, но и еше нажрался бы мухоморов, нанюхался кокаи-
ну, накурился анаши. Но это столь же неважно, как и мое невежество относительно «концептуаль-
ных» и «поставангардистских» истоков творчества Пелевина. Словом, этот древнекитайский алкаш
закемаривает—и попадает в царство муравьев, которые кажутся ему людьми Женится на юной мура-
вьихе, «прекрасной, как все бессмертные феи», приживает с нею пятерых сыновей и двух дочерей,
воюет, охотится, прикладывается к чаше — словом, ведет себя так, как вел бы в человеческом мире. А
протрезвев и пробудившись, заглядывает в дупло, где прожил целую жизнь: «там было очень светло,
виднелись кучи земли, напоминавшие по форме городские укрепления и дворцы; в них копошилась
масса муравьев». Но — подчеркивает Ли Гунцзо — нет человеку разницы, в чьем обличье он любил,
страдал или пьянствовал: «Знатность, богатство и чин высокий, власть и могущество, что крушат госу-
дарство, с точки зрения мудрого мужа мало отличны от муравьиной кучи».
Человеку снится, что он превратился в муравья, муравьям представляется, будто они люди: раз-
ницы никакой. Еще Чжуан Цзы писал, что не знает, кто он таков: «то ли я Чжуан Чжоу, которому
приснилось, что он — бабочка, то ли бабочка, которой приснилось, что она — Чжуан Чжоу». Разница
лишь в том, что ценности насекомого человечества со временем слегка меняются. Танский автор го-
ворит о «знатности, богатстве, чинах высоких» и пр., Пелевин же — устами или хоботками своих геро-
ев — о «правах насекомых»: «Права насекомых, говоришь? А про серно-карболовую смесь слыхал? Одна
часть неочищенной серной кислоты на три части сырой карболки — вот и все наши права». Тут меня
так и подмывает зачерпнуть хотя бы каплю из другого «истока», не сталь аг нас удаленного, как древ-
ние юггайиы: «Расплоди тараканов — и у тараканов появятся права. Права, очевидные для всех. Набе-
гут певцы, которые будут воспевать их. Они придут к тебе и будут петь о великой скорби тараканов,
обреченных на гибель». Это «Цитадель» Антуана де Сент-Экзюпери: не исток, но веха — или что-то
вроде маяка, к которому летят два мотылька-правдонскателя из романа Пелевина.
Вслед за кем? Ну хотя бы за тем же Гофманам, цитату из которого я вывесил над входом в мой
«критический» (хотя я никого и ничего не критикую) балаганчик. В «Повелителе блох* сильны сатири-
ческие мотивы, против правды не попрешь, но они есть у всех, кто писал о «государстве Нанькэ» или
пел о нем («комара муха любила и кур.мышкой кормила»). Пелевин—не больший и не меньший сати-
рик, чем Гофман, Пушкин («Мое собранье насекомых открыто для моих знакомых...»), Кафка («Пре-
вращение») и, уж конечно, Карел Чапек («Из жизни насекомых»), где общие приемы внятно перекли-
каются с приемами Пелевина. Про Гофмана же вспамнил вот почему: у Пелевина с ним рифмуются не
общие приемы, а частные, «кадрировочные». Если у Чапека люди-насекамые таковыми на протяже-
нии всей пьесы и остаются, не превращаясь внешне ни в настоящих людей, ни в «энтомологических»
тварей, то у Гофмана и Пелевина они предстают, по крайней мере, в трех ипостасях: люди как люди,
насекомые с человеческим сознанием и патулюди-гюлунасекамые. Вот у Гофмана в повести «Неизве-
стное дитя» мухочеловек Тинте («Чернилка») показывается из березовой рощи — «но в юлкам виде!
Глаза его были дики и выпучены; парик разорван; шумя и жужжа, кидался он из стороны в сторону,
стукаясь головой о деревья так сильно, что даже раздавался треск». Это — общий план, Тинте пока
еще муха в человечьем обличье, и ростом он с человека, иначе при его ударах готовой о стволы берез
раздавался бы не треск, а разве что шорох. Но уже в следующем предложении он уменьшился на-
столько, что «увидя кувшин с молокам, неистово вскочил в него и, расплескав почти все малоко,
жадно проглотил то, что в нем осталось». И дальше; «отскочил от кувшина и прыгнул в блюдо с
бутербродами, уселся на его край и, распустив с громким шипением и жужжанием палы своего кафта-
на, начал загребать бутерброды тонкими ножками». Точно такая же сцена—талько с обратным ходом
метаморфоз—в «Жизни насекомых»: «Сэм поднял вилку, занес ее над тарелкой и заметил сидящую на
границе пюре и соуса молодую муху, которую он сначала принял за обрывок укропной метелочки Он
583
медленно протянул к ней руку—муха вздрогнула, но не улетела, — осторожно взял ее двумя пальца-
ми и перенес на пустой стул. Муха была совсем юной — ее упругая зеленая кожа весело сверкала под
солнцем [...] Поймав взгляд Сэма, муха чуть покраснела».
Это о родстве и преемстве по линии кадрировки Но есть и более существенные черты фамиль-
ного сходства. Я, конечно же, имею в виду мистическую подоплеку творчества Гофмана и Пелевина.
Мастер-блоха совершает над юным Перегринусом операцию, которая на масонском жаргоне называ-
ется •полученном света». Став обладателем волшебного «микроскопического стекла», Перегринус
обретает нечто вроде «третьего глаза», позволяющего ему видеть не только материальный, но и ду-
ховный мир: «Перегринус увидел за роговой оболочкой глаз странное сплетение нервов и жилок,
уходящих в самую глубь мозга. Но в этом сплетении извивались еще блестящие серебряные нити, в
добрую сотню раз более тонкие, чем нити самой тончайшей паутины. Они казались бесконечными,
ибо тянулись из мозга в какую-то область, недоступную созерцанию даже микроскопического глаза, и,
будучи, быть может, мыслями высшего порядка, вносили полную путаницу в мысли более простые и
уловимые». Эго пишет Гофман. А вот как об этом говорится у Пелевина: «Митя закрыл глаза и увидел
в образовавшейся темноте — про себя он называл ее предвечной, потому что в детстве считал, что
тонкие сияющие линии и мерцание возникают перед веками, — ярко-синюю точку. Она была непод-
вижной, но ее можно было странным образом направить на что угодно». Эта «неподвижная точка»
называется у Борхеса «точкой Алеф»: из нее можно видеть всю вселенную, что, собственно, и делают
персонажи Пелевина.
•Мысли высшего порядка» посещают не только его светоносных героев, но и тех, столетие туда, где
в «темноте гор* гг несколько электрических лампочек, а под ними огвраппельные танцы. И все на этот свет
летят, потому что ничего больше нет. Но подлегать к этим лампочкам—зло...» «Как летом роем мошкара
лепи на пламя» — это мы знаем Но сознающая свою смертность ночная (да и дневная) гнусь — «уже не
совсем мертва». Отсюда метафизические размышления «бутылочного цвета мух» и комариных самок «в ды-
рявых на спине блузках». Отсюда медиумическая рецитация муравьпхи Марины, цзавниваюшей жизнь и
творчество Аркадия Гайдара с метаморфозами .муравьиного льва (кстати, см. эпиграф).
А вот еще несколько капель ю самых разных источников, не упомянутых автором предисловия к
«Жизни насекомых». «Сказка о царе Салтане»: «Вот он в точку («ярко-синюю точку»?) уменьшился,
комарам оборотился, полетел и запищал, судно на морс догнал, потихоньку опустился на корабль—и
в шель забился». «Жизнь насекомых»: прогулочный катер, с которого взмывают в небо мотыльки Митя
и Дима (в сущности, один мотылек — Димитрий) и на который садится обессилевший ко.мар Арчи-
бальд. «Перед его глазами все слилось в мутное бессмысленное пятно; последним, что он различил,
была крошечная белая .лодочка прогулочного катера на темно-синем фоне».
•Муха-цокотуха»: «А теперь, душа-девица, на тебе хочу жениться!» «Жизнь насекомых»: «Амери-
канские комары наших мух скребут, а мы смотреть будем’- Рухсаги, турецкий ашык XVIII века: «Мо-
тыльком, угодившим в огонь из лету, я ожегся — увы — о твою красоту...». «Жизнь насекомых»: «Стрем-
ление мотылька к огню» (название главы). «Грегор Замза обнаружил, что он у себя в постели превра-
тился в ст рашное насекомое» (уже упоминавшийся выше Кафка). «Я превратился в личинку мухи: мои
глаза, рот, нос — все было меньше горчичного зернышка» (Юань Мэн, «Новые записи Ци Се»). «Перед
его глазами встала добрая папина морда со страшными тапько на вид хитиновыми рогами н полными
любви бусинками глаз, и он заплакал» («Жизнь насекомых»).
Коротко говоря, перечисление всех мыслимых -вслед за кем» равносильно каталогу насекомых
(от двух до пяти миллионов видов плюс, разумеется, вид хоко сапиенс) Все это к тому, что Виктор
Пелевин ничего ни у кого не заимствовал: истоки-то общие. Вон французский эзотерик Дени Сора
пишет, что не только мы, современное человечество, но и жившие раньше нас люди-исполины толь-
ко и делали, что подражали насекомым: ио части аскезы, по линии кадрировки, по части любви и
584
ИНТЕРВЬЮ, РЕЦЕНЗИИ. ОТКЛИКИ. ПИСЬМА...
смерти. Это еще одна ссылка, и немаловажная: «Дени Сора. Религия исполинов и цивилизация насеко-
мых-; к сожалению, на русский эта книга еще не переведена.
И напоследок вот еще какая забавная вещь. Комментаторы последнего издания сказок Афанась-
ева пишут, чго в «Царе Салтане- не Пушкин черпал из народных истоков, а, наоборот, -народные
истоки» черпали из Пушкина. Что ж, вполне возможно. Но тогда с тою же .мерой достоверности
позволительно сказать, чго не Пелевин писал с оглядкой на Чжуан Цзы или Чуковского, а они равня-
лись на него.
В «государстве Нанька» и не такое бывает. Вспомнить хотя бы -инфузорий с искаженными чело-
веческими лицами-.
Юрий Стефапов
ФИЛОСОФИЯ ОТЧАЯНИЯ ЖОРЖ БАТАЯ
(«Внутренний опыт». Батай Ж. «Axioma», Москва, 1997)
В1997 г. в известном московским и питерским гуманитариям издательстве -Axioma- вышла оче-
редная модная книга — -Внутренний опыт- Жоржа Батая. Ноу хау этого издания coercin' в том, что
текст основного философского труда Батая опубликован на русском языке впервые. Перевод выпол-
нен С.Л Фокиным, и, надо сказать, сделал он это безупречно, хотя переводить Батая тяжело (из-за
нагромождения аллюзий и содержательной многослойности текста), а «Внутренний опыт- для пере-
водчика — вообще интеллектуальная сверхзадача Фокин уже переводил знаменитых французов —
Сартра, Делеза и того же Батая, так что «Внутренний опыт- никак не проба пера или эксперименталь-
ный перевод Уровень комментариев и послесловия вполне соответствует качеству основного текста,
что увеличивает заслугу С.Л. Фокина еще больше. Об издании можно сказать одни только лестные
слова, поэтому, чтоб не превращать свою рецензию в панегирик издательству -Axioma- и переводчи-
ку, перейду к собственно Батаю.
До последнего времени Батай был известен у нас по большей части как автор скандализирующей
общественное сознание книги -Литература и ало- В .магистральную линию французской .мысли XX в.
он вписывался в качестве спорной фигуры, скандального автора-провокатора и мастера саркастической
критики. Те. Батай оценивался русским читателем по негативно-критической части своего творчества,
а не по его целостности. Издание «Внутреннего опыта» серьезным образам меняет дело, и поз1ггивно-
авторская, собственно философская концепция Батая стала доступна простому читателю и
исследователю его творчества. После прочтения -Внутреннего опыта» уже нельзя сказать о Жорже
Батае, что он всеголшиъ блестящий эссеист и стилист-экспериментатор. Внешне текст «Опыта»
напоминает другие его работы, ту же «Jlirreparypy и хло-—то же навязчивое цитирование фрагментов
чужих книг, духокопательство и лейт-мотив тоски и отчаяния современного человека в мире.
Принципиальное отличие «Внутреннего опыта» от остальных опубликованных на русском языке текстов
Батая в том, что здесь автор позволяет-таки себе постулировать позитивные, а не критически
ориентированные идеи. Эго уже не Батай-комментатор, но Батай-экзистенциалист, автор, отдающий
на суд чужой мысли выношенные душой, а не одним лишь сознанием мнения.
«Я называю опытом путешествие на край возможности человека», — пишет Жорж Батай. Такое
понимание опыта противосгавляет его идее проекта, последовательного продвижения ментальной
конструкции в мир. Идее проекта автор противополагает «дух решимости», которым движется
внутренний опыт. Батай понимает опыт мистически, с той существенной оговоркой, что его мистика
не божественно-христианская, а субъективно-человеческая. Целью и единственным предметом
585
интроспективного анализа становятся глубины человеческого существа, оставленного божьей заботой.
Т.е. внутренний опыт выступает как объект и метод исследования одновременно. «Опыт сам себе
ценность и авторитет.» Интимная душевная жизнь человека превращается в череду вопросов,
задаваемых из бездны отчаяния. «Опыт—это пылкая и тоскливая постановка под вопрос (на испытание)
всего, что известно человеку о деле Бытия. Этот пыл и тоска приводят человека на край ею
возможности, к невозможному и невыразимому.» Батан, автор «Суммы атеологии», отказывается
признать незнаемым, а значит и целью внутреннего движения, Бога. По ту сторону возможности
человека, за пределами известного лежит.безфаничное Ничто, неизвестное, которое требует себе
«безраздельного господства», не оставляя места для Бога. Лишившись трансценденции к
божественному Нечто, человеческое существо, оказывается в ситуации предельного одиночества и
отчаяния перед лицом неизвестного Ничто. Человеческое бытие—единственная реальность, другого
были кроме человеческого нет. Необходимость иметь дето с неизвестным составляет драму человека.
«Драматичность в том, чтобы просто быть.» Внутренний опыт в этой ситуации отчаяния — единственно
возможный способ саморефлексии человека. Человек одинок в бытии, и все заданные им вопросы
возвращаются к нему, не найдя ответов.
Итак, единственный персонаж книги Батая — человек в ситуации отчаяния, поле исследования
— внутренний опыт, а метод исследования — самовопрошаиие. Батай делает рискованный
интеллектуальный ход, отказывая рефлексии в сознании как единственном основании. «Тоска—тоже
средство познания, как и сознание», — утверждает он. Здесь мы сталкиваемся с попыткой создать
немую, неартикулнрованную философию отчаяния Внутренний опыт принципиально невыразим в
описательных словах человеческого языка, поэтому нет другого выхода, кроме языковой деструкции.
Отказ от дискурсивного анализа для Батая необходим. Его книга — лучшая тому иллюстрация.
Неслучайно, «Внутренний опыт- вошел в «Сумму атеологии», этого антисобора, протеста против
гармонии. «Гармония — это средство «реализовать» проект», способ обитания в мире, который Батай
не приемлет. Гармоническому единству автор «Внутреннего опыта» противопоставляет решимость к
деструкции, отказ от целостности. Отказываясь признать знание ценностью, Батай бросает вызов самой
идее книги как компендиума знания. «Я предлагаю не книгу, а вызов», — говорит Батат) о «Внутреннем
опыте». Целеустремленности христианской мысли Батан противополагает принципиальную
бесцельность, нефокусированность и дисгармоничность мысли собственной. Его книга сплошь
нелогична и несознательна. Батай разрушает хронологию описания, перемешивает разнородные куски
текста, разрывает внешний повествовательный алой книги в стремлении обнажить ее внутреннюю
идею — деструкцию книги как хранилища знания. Книга призвана выполнять одну функцию — быть
записанным внутренним опытом. Книга Батая — вызов и провокация, но никак не повествование о
страстях души. «Внутренний опыт» не укладывается в жанр исповеди. Фигура автора дробится на
множество «Я«, хаотическое рождение и смерть которых и образуют структуру внутреннего опыта.
Смысловым центром «Внутреннего опыта», первой книги «Суммы атеологии» является эссе под
названием «Я хочу вознести мою личность на пинакль». Оно расположено точно в середине книги,
образуя ядро, к которому стягиваются все ситовые линии текста. Батай пишет: «...покажу без всяких
околичностей, что внутренний опыт требует, чтобы тот, кто ведет его, для начала вознес себя до
небес». Он помешает на небеса нехристианского Бога-спасителя, а человеческую личность. De proftm-
dis Батая творшея на седьмом небе, в запредельной выси. Единственность, уникальность бытия
человека возноагт его на пинакль (башню, венчающую средневековый собор), отнимая авторитет у
Бога в пользу отчаявшегося человека. Батай пишет от лица того, «чья глава соседствует с небесами, а
ноги попирают царство мертвых». Ужас отчаяния возносит человека выше Бога, во внутреннем опыте
человек достигает могущества бытия, доведеннго до предела, уже готового перелоться в небытие.
Достижение предела невозможности — вот условие внутреннего опыта. Батай создает свою кишу,
586
ИНТЕРВЬЮ. РЕЦЕНЗИИ. ОТКЛИКИ. ПИСЬМА...
находясь в точке, максимально приближенной к переживаемому. Его опыт—этостолкновение человека
с немыслимым, от которого все внешние оппозиции смешиваются, и достигается тождество субъекта
и объекта. Батан творю посредством своего персонажа новый миф, но это не миф творения и радости,
а воплощенный ужас, который приводит человека в экзистенциальное отчаяние. Обнаруживая себя
в ситуации отчаяния, одинокого на пинакле, Батай уходит в письмо. (Один тез заключюельных
фрагментов книги называется «Умерщвление автора его произведением».) В ситуации отчаяния
возможно только письмо о смерти. Такое письмо—жертвоприношение слов. Уб11вая сакральное слово
актам письма, автор дохолю до предельного одиночества, слова больше не служат ему, не защищают
покрывалом иллюзии. Письмо-в-отчаянии — интеллектуальный способ самоубийства. Человека от
смерти отделяет толща слов, их плотное переплетение. Автор отдает слова в жертву немыслимому н
достигает единства со своей смертью, застывая в безмолвии экстаза.
«Внутренний опыт- Батая — рискованный эксперимент, попытка рассказать о единственном
обитателе бытия. Помещая своего героя на пинакль отчаяния, Батай отказывает ему в надежде, его De
profundis—глас вопиющего в пустыне. «У меня вырывается стон, как у бального ребенка, нал которым
склонилась, поддерживая тазик, заботливая мать. Но нет у меня .матери, у человека нет матери, а
вместо тазика надо мною звездное небо».
Батай писал «Внутренний опыт» в начале 40-х гг., и его появление сразу вызвало обвал рецензий
и отповедей автору. Книга спровоцировала европейскую философию на саморефлексию, став вызовам,
на который нельзя не ответить. Долгое время «Внутренний опыт» был отправной точкой для
размышлений Сартра, Мерло-Понти, Фуко. Рецензии на эту книгу Батая пролалжают появляться до
сих пор, свидетельствуя о ее огромной культурной ценности и о том, что Батаю действительно удалось
написать «не книгу, а вызов».
Ольга Зайцева
отклики
О ПЕРВОМ РОССИЙСКОМ ФИЛОСОФСКОМ КОНГРЕССЕ
В последний день работы Первого Российского философского конгресса, проходившего с 4 по 7
июня в С -Петербурге, очередной сбор отечественных любомудров предложено было провести в 2000
году в Москве Скорее всего так оно и будет и число участников организаторы доведут до двух тысяч
против 1100 в 11игере. Как бы то ни было, что бы ни произошло в юбилейном для всего человечества году,
сейчас все же хочется поделиться собственными впечатлениями от первого конгресса, предупреждая
официальные отчеты о нем, главным достоинством которых будет то, что назовут все цифры, высштают
проценты, расставят акценты согласно традициям съездов КПСС, подсчитают затраты вплоть до цента—
согласно стилю новых экономических отношений. Конечно, будут опубликованы в толстых философских
и гуманитарных журналах умные рассуждения о конгрессе, настолько глубокие по охвату тем и
проникновению мысли участников и организаторов, что понадобься как минимум симпозиум, чтобы
осмыслить эти осмысления конгресса, но мы все же предложим свое описание событий, которое может
показаться легкомысленным, так как задачей автора было не придание действу, участником которого он
был, смысла, а осмысленный пересказ виденного, которое иногда было лишено какого-либо смысла. А
это, как вы сами понимаете, чревато комическими эффектами.
Постижению сути всякого мероприятия помогает его символ. Символом прошедшего
философского конгресса были разведенные мосты над Невой. Может быть, это символизировало по
замыслу устроителей решительный разрыв с прошлым, с философией эпохи застоя, а может быть,
было использовано и без всякого смысла Не «медного» же «всадника» заставлять репрезентировать
столь презентабельное событие, богатое смыслами, чреватое замыслами, который, к тому же, и так
перегружен представительскими обязанностями, начиная с поэмы А.С. Пушкина.
Разведение мостов на реке проводится, как мы знаем, для прохождения крупнотоннажного
корабля. Для одних наблюдателей в Питер в начале лета прибыл трехпалубиый «философский
корабль», для других — «корабль дураков», чудом не севший на мель, готовый в любой момент
опрокинуться. Сами прибывшие вначале также были в некоторой эмоционально-интеглектуальной
неопределенности—куда они приехали, что происходит? Так, открытие конгресса состоялось в актовом
зале Академии тыла и транспорта, где было сумрачно, как при светомаскировке в блокадные дни,
душно, как в бункере, у входа в академию стоял пикет, участники которого пикировались, судя по
лозунгам, со всем мирам («Демократическая колбаса — опиум для народа», «Нет НАТО!», «Верните
нашу Церковь» и пр ), а для изгнания духа сомнения и раздора громко играл духовой оркестр.
Разные, взаимоисключающие языковые стратегии в описании одного итого же события не столько
перечеркивают усилия наблюдателей, сколько подчеркивают его диалектическую природу. Так, будет
верно, если кто-то напишет, что в культурную Сталину России съехались благодаря усилиям
сотрудников фшюсофского факультета С.-Петербургского университета многие выдающиеся умы,
интеллектуальная anirra, сливки профессорско-преподавательского состава, ведущие работники
научно-исследовательских учреждений, чго были решены некоторые актуальные проблемы, высказаны
интересные мысли и прочее. Верно, если речь при эгом идет о десяти процентах от общего числа
собравшихся. Верно также — если соблюдать не приличия, а описывать наличное бытие,
подразумевающее описание преоблхлаюших на мероприятии личностей, лиц,—что на этот праздник
тружеников в области умозрительного съехались провинциальные сатанессы, болтливые и бодливые,
но которым, как в поговорке, «Бог рогов не дал», статичные фурии, украшающие, подобно химерам
средневековых храмов, фасады умозр1П'ельного храма Любамудрия, генералы ст философии, любящие
588
ИНТЕРВЬЮ, РЕЦЕНЗИИ, ОТКЛИКИ, ПИСЬМА...
командовать, но не мысиггь... Бегали но коридорам философского факультета взъерошенные дядьки
с толстыми портфелями, из которых извлекались тощие брошюрки и по ним делались длинные, как
коридор здания двенадцати коллегий, доклады.
Оставим, однако, символический пласт и, преследуя все ту же цель — постижение смысла
конгресса—перейдем к его ментальным доминантам. Идейной, идеологической доминантой конгресса
был «гуманизм». Лозунг конгресса в полном объеме — властей и т.д. Что касается третьей составной
части лозунга—«гуманизма», то многие восприняли это как предел идиотизма—говорить о гуманизме
в то время, когда большая часть населения России, выражаясь языком Достоевского, — «униженные и
оскорбленные»... Впрочем, никто ведь и не призывал воспевать мнимый гуманизм в России Задачей
могло быть, например, попытаться напомнить соотечественникам о гуманизме, соблазнить им
политиков Однако представшелей религиозных и политических структур на конгрессе не было, и
это манкирование, особенно со стороны Церкви, чрезвычайно огорчало некоторых участников
(атеистов в недалеком прошлом) и организаторов конгресса. «Сваха» — философия — политикам и
церковникам больше не нужна. Поэтому философы предложили собственное решение теологических
и политических проблем—предлагать-то можно было все что угодно — все равно воплощать не км,
все равно воплощать никто не будет...
Петербург в последнее время стал, если использовать набившую оскомину терминологию из
истории общественной .мысли России, оплотом славянофильства, Москва — западничества. В С.-
Петербургском университете существует самый активный на сегодня центр по изучению философии
в России. Настолько активный, что стянули на себя покрывало (финансы и проч ), в которое окутано
таинственное изваяние, обозначаемое как Русская Идея В результате оголились некоторые части тела
коллективного субъект-объекта философствования в России. Всем сгали видны «бледные ноги» и
«красные руки». Современный сторонник русской идеи оказался человеком с «бледными ногамгг» и
«красными руками»—он пережил красный (для многих сегодня — прекрасный) террор и внимательно
прочитал переизданные .за время перестройки книги — от классиков серебряного века до апостолов
славянофильства. Он трепетно относится к Достоевскому, Бердяй Булгаковичу, Булгак Бер.ляевичу и
др., но нетерпим ко всем, кто жив, кто желает не только воссоздавать историю появления термина
«русская идея», историю его употребления и злоупотребления, кто не только клянется в любви к России,
но животворит идею, развивает российскую идеологию: он закатывает глаза от Ильина, а вам готов
глаза выколоть, если вы изволите свое суждение иметь.
Попадались на конгрессе и чистые мистики, и чистые коммунисты, чистые архивариусы и
библиофилы. Разнообразили фон старушки с розовыми бантиками и .молодые дамы, давшие обет
безумия, а лучше бы безмолвия; иногда в буфетах безобразничали те, кто в поисках высших смыслов
зашел так далеко, что и печень отказала (in spirtus vent as).
На конгресс приехали, конечно же, не все из тех, кто влияет на преподавание философии в России,
формирует исследовательские программы, задает темы дискуссий. Кто-то пытался блеснуть своим
отсутствием, у кого-то были неотложные дета (прополка грядок из даче, репетиторские занятия перед
вступительными экзаменами и т.д.). Те же, кто приехал, могли сказать: «Много званых, да мало избранных»..
Много было среди официально званных и самозванцев. Среди них самопровозглашенные .мудрецы -
сектанты Меня, например, пытазся завербовать поклонник учения Даниила Андреева. Для него и его
единомышленников автор «Розы мира»—это русский пророк Даниил, а визионерский трактат его—штука
посильнее гетевского «Фауста», гегелевской «Феноменологии духа», Ветхого и Нового Заветов
•Первые да будут последними» — так сформулирован в Новом Завете принцип ротации кадров
(сфера мирского) и выражена .логика судьбы (сфера божьего). «Кадры» в философии все те же, хотя
учения, которые проповедовались, сместились на периферию общественного сознания. Однако,
несмотря на то, что исторический материализм зачислен в мировоззренческие аутсайдеры, сторонш|ков
589
этого учения было на удивление много. Не задавая тона в выработке новой исторической и культурной
парадигмы, эмоционально они все же подавляли. Авангардным же течением в области историософии
стати «социальная синергетика». Еще чуть-чуть, и она будет в России единственно верным учением.
Возможно также, что ко второму конгрессу оформится и социалистическая синергетика
Не поделив мир пополам, невозможно его помыслить Вопрошающие саму истину, трогающие
мысль без опосредующих субстанций и инстанций феноменологи решили поделиться на московскую
и потерскую школы Деление на школы по двум столицам российской империи—старая традиция как
тумангттариев, так и естественников. Эта страсть к оппозициям ощущается даже в статовых. В Москве
говорят «куриный суп», в Потере — «суп из куры». Но вернемся к феноменологам, которые с задором
ОПОЯЗовиев («развинчивающих» шедевры) готовы ощипать каждого, кто не ощущает гениальности
их метода. На конгрессе москвичи прощупывали питерцев с точки зрения аутентичности и
авангардносги. Конечно же, представители московской школы продемонстрировали исключительную
аутентичность. Только эта школа гарантирует, что ее раалив феноменологического учения по
российским ухгам — кристаллически чист, аутентичен учению Гуссерля. Изложение феноменологии
московскими последователями «второго Гегеля» настолько свободно от посторонних «примесей»
(метафизических странностей}, что к их помощи прибегают даже вечно пугливые педагоги начальных
классов, которых убедили в там, что нет в мире учения более безопасного для форматирования
инфантильного сознания, чем феноменология. Если эта тенденция сохранится и дальше, то из этой
сферы будет изгнан инфернальный психоанализ, получивший недавно государственное признание. И
вот еше одна радостная новость Если будут уничтожены все работы Гуссерля, а также все западные
монографии его толкователей, но останется в живых хотя бы один представитель московской шкалы,
то учение Гуссерля будет восстановлено сталь же палио, скаль пално восстанавливается тело даже
допотопного животного по структуре ДНК. На питерцев, не говоря уж о провиншгалах, московские
технологии подготовки кадров в области фенаменаэогин действовали удручающе, как совсем недавно
на все прогрессивное человечество достижения английских ученых по клонированию овец. Еще бы -
каждый московский феноменолог — аутентичен Гуссерлю. Встречи с ним, как с живым классикам
боятся А потому питерцы, не столько страшась, сколько сторонясь москвичей ради всесторонности
освещения общего для них предмета, согласились заниматься теми проблемами, которыми не
занимался, по разным причинам, сам Гуссерль. Резюмируя все вышесказанное о феноменологах, можно
сказать, что все москвичи дедуцируют из Гуссерля, а питерцы его редуцируют.
Помимо симпозиумов, во время конгресса были организованы круглые столы, участники которых,
как это часто бывает, не порождали новые идеи, а доводили «до смерти» любую здравую мысль,
высказанную либо в прошлом, либо кем-нибудь из ныне живущих. Так, на одном из таких «столов» в
очередной раз вкруговую «зализали» до смерти — от избытка чувств — Русскую идею. «Поскребите
русского, и вы найдете татарина», — сказал кто-то из иностранцев.’«Поскреботе» сторонника Русской
Идеи—не найдете ни русского, ни идеологии—ни идеи, ни логики, ни Логоса. Любителями Русской
Идеи был выведен такой антропологический тип «русского идейного», получен соотечественник с
такой идеологией, которая есть карикалура на действительно умного русского. Кормящимся около
Русской Идеи, мимикрирующим под философов и в голову не приходит отнестись к этой не то
мифологеме, не то идеологеме как к тезису, который необходимо развивать не восторгами и пиететом,
а нахождением антитезиса, что необходимо не верить в идею, а методически «фальсифицировать» ее
ради проверки на истинность и живучесть. Русская Идея должна пережить период систематической
кротики, и если после такого испытания «огнем» она выживет, то, значит, есть в ней жизненная сила,
а если нет — то она и не нужна нам.
Во все дни конгресса участники воздавали хвалы организационному гению сотрудников
философского факультета. Обьективные трудности тому причиной или осмысленная
590
ИНТЕРВЬЮ. РЕЦЕНЗИИ, ОТКЛИКИ. ПИСЬМА...
предосторожность, но участников раскидали по разным районам города — для того, наверное, чтобы
они все вместе не спелись, не спились, не проговорили — интересно — за столом, после чего их бы
никто не заманит в учебные аудитории для запланированных дискуссий Но их опасения в целом были
напрасными. Народ, особенно из провинции, готов был говорить долго, начинать издалека, с Лениных
яиц, высиживать белых лебедей, но получались только гадкие утята, обреченные на смерть в стенах
Петербургского университета Много приехало сюда пророков, которых »в своих отечествах» не
слушают и здесь они получили возможность пророчествовать без пререканий в течение пятнадцати
минут.
Много было «преподов» и академиков—практиков, так сказать, и теоретиков. Последних также
хотелось бы закавычить, несмотря на то, что они работают, согласно титулу, «для вечности». Сближало
их всех знание текст ов некоторых классиков (Канта, ИКанга, Иммануила Канта и т.п.). Логос выродился
в голос, в колебания воздуха. Заговоры и заклинания, наговоры на... Способность говор1гть (сочетать,
порой довольно произвольно, части речи) и есть, как им кажется, единственно верный способ
размышления. Преобладали на конгрессе .манипуляторы культовыми фигурами, этими куклами из
платоновской пещеры. Громко журчат речевой поток из имен — Дернда, Рорти, Делез... Делез,
Хабермас, Рорти. Строились сложнейшие молекулярные соединения в попытках синтезировать
философский камень, Ибезвестные, и именитые философы строили свою речь на именных силлогизмх:
Рорти (Дерида и т.д.) sed, ergo sum... И так одни успешно доказывали, что земля круглая, другие —
что она плоская, а третьи — что она по видимости круглая, а по сущности — плоская.
В России так много философов, что для сведения воедино необходим, как минимум, конгресс.
Подавляющее чисто участников конгресса можно было бы отправить на экскурсии либо вообще не
приглашать в Петербург, предоставив тем самым возможность трем десяткам мыслителей и
исследователей поговорить ко взаимному их удовольствию и общественной пользе. Была бы экономия
денег, был бы итоговый меморандум, в котором и о memento mori, и прочих материях... Но конгресс
требует количества участников, которые, вернувшись в родные края, обеспечат резонанс, размножение
идеи в массах. Каких идей? В каюк краях?
Многие из выступавших с трибуны, подводивших inoni в последний день говорили, что «конгресс
удался». Сидящие в зале вкладывали в это различные, сугубо личные смыслы. Один наконец-то напился,
окруженный шедеврами архитектурного и скульптурного искусства, а не стенами с облупившейся
штукатуркой в родном кафе, другой встретил однокурсника, третий увидел в Русском .музее портрет
жены художника Ге, четвертый говорил с академиком X, который был недавно Y.
«А зачем?» Этим вопросом можно загнать в тупик любого мыслителя и довести до экстаза
обывателя. Этого вопроса страшатся даже те, кто является авторам теодицей. А нужен ли быт конгресс?
С другой стороны — если есть деньги и желание — почему бы и нет? А почему бы и нет — это уже
экзистенциальный взгляд на мир.11 действительно — почему бы и не провести конгресс? И кто знает
может быть философия с XXI века будет развиваться от конгресса к конгрессу? Выходит, например,
книга «История философии в России», а в ней такие вот разделы: Первый философский конгресс,
Второй... и так далее. В главах — описание тем симпозиумов, в параграфах — баталии персоналий..
Все просто, структурно, проблемно и конк|>етно. Пока же значимость нашего первого конгресса можно
определить одной фразой из возможной историко-философской монографии далекого будущего,
когда причпложении биографии какого-нибудь отечественного мыслителя будет сказано, что он
•принимал участие в Первом российском философском конгрессе». И в этом -принимал участие» —
вся участь описываемого мероприятия
Василий Ванчугов
ПИСЬМА В РЕДАКЦИЮ
ВОЗЗВАНИЕ
к моим друзьям,
чьи жизни и души мне дороги
Нижеприведенный текст не выдуман, а составлен. Он представляет собой результат
логической переработки огромного множества материалов, выловленных в американском
Интернете за долгие осенние вече/ю 1996 г. В оригинале Воззвание адресовывалось лишь близким
друзьям автора, но, не смотря на всю свою параноидальность (а может быть, и благодаря ей),
почему-то вызывало и далее широкий интерес. Решаясь на публикацию в •Волшебной Горе», автор
сего произведения надеются что мудрый читатель воспримет его с надлежащей далей •деления
на двадцать четыре»
По зороастрийским предсказаниям в 2002 году завершится Эпоха Смешения — добро и зло
разделятся н ззтеют финальную бгггву. Христиане ждут конца света и Страшного Суда, к ним также
присоединяется Нострадамус А по древнему календарю маня, до сих пор точному в пределах
полуминуты, человеческая цивилизация началась в 3114 году до из. и закончится по истечении
тринадцатого иикла-бактуна 21 декабря 2012 гола Нам тогда будет около 40 лет.
Но что-то как-то все молчат на эту тему. В прошлый раз на рубеже веков большой хай подняли.
А сейчас даже странно... Великих научных открытий не предвидится, исследования космоса сошли на
нет, прогнозы о том, что мы вскоре загнемся от голода и перенаселенности, никого не волнуют. Похоже
на заговор молчания вокруг 21 века. И знаете, что я думаю? Нас просто хотят удивить. Супер-кибер-
информаиионное общество нагрянет внезапно, пока мы только представляем его в мечтах.
Компьютерные сети неведомого поколения обнимут мир, все станет близко, просто, доступно.
Установят мир на всей планете, что-то придумают с едой, поправят экологию, справедливо сократят
рождаемость, вылечат болезни, научат людей быть счастливыми и добрыми. То-то мы о .ем!
Действительно, столько веков бесплодных стараний и цинизма, и вот—нате—мечты воплощаются в
реальность.
Нет, не вергпея Что на самом деле происходите миром, никто толком не знает. Точнее, МЫ не
знаем и просто верим во все, что нам говорят или показывают. За последнее время изменилось столько
всего, что люди привыкли воспринимать историю как видоизменяющийся хаос. Это и есть хаос, только
спланированный — так, чтобы мы вообще понимали как можно меньше
Начнем с начала. Откуда мы взялись на земле? Произошли от обезьян’ Когда-то мы поверили в
эту сказку, как и во многие другие, нз которых состоят наши примитивные взгляды.
НЕТ Мы вовсе не то, чем привыкли себя сч1ггать, — не трудовая единица, не набор нз костей,
жил и мяса и не мыслящий тростник. У нас неисчерпаемое количество сил и возможностей, о которых
мы не подозреваем, потому что с тех пор, как пять тысяч лет назад человеческая ДИК была изменена.
люди потеряли связь с природой и миром, способность видеть веши в настоящем свете, возможность
пользоваться энергиями собственного тела и что-либо знать несомненно всем своим существом, то
есть верить.
На протяжении веков и поколений невежество в отношении собственной природы
распространялось подобно эпидемии, пока не захватило большую часть мира. Теперь мы грезим
техникой и удовольствиями, коммуникационные сети перенасыщены информацией, везде побеждает
592
ИНТЕРВЬЮ, РЕЦЕНЗИИ, ОТКЛИКИ. ПИСЬМА...
демократия. В то же время никогда еще человек не был так беспомощен и подвержен любым
внушениям, никогда еще так массово не заблуждался, не терял способности самосгоятезыю мыслить
и интуитивно различать добро и ало. Мы готовые роботы, готовые рабы. Картина не полна без знания
о том, насколько далеко в действительности ушла современная техника. Пока мы. дурачки, верим в
материализм и квантовую физику, созданы установки тотального контроля над населением земли,
построены летающие тарелки, освоена телепатия, телепортация и совершаются экскурсии во времени.
Не ради нашего блага это все делается и скрывается. И скоро мы узнаем, почему.
* • *
Никогда не верьте ни во что разумом, но только душой! Душа единственно не ошибается,
и у вас всегда должно хватать сил отвергнуть то, что -не пришлось по душе- Все здесь
изложенное вы также имеете право не принимать, но я прошу вас НА ВСЯКИЙ СЛУЧАЙ иметь
эту информацию в виду.
• ♦ *
Люди - такие же существа, как и все об|ггатели Вселенной. Все расы были основаны пришельцами
из космоса, из разных солнечных систем. Физическое тело — это условность пребывания здесь, если
хотите, скафандр, созданный специально под условия Земли. I Ьначально он не держал людей в рачках
трехмерности, они могли перемещаться во времени и в пространстве, навешать другие миры. Пра-
земляне жили по естественным космическим правилам любви, радости и созидания, в гармонии с
мирозданием и возводили свой дом.
Верховным богом нашей системы является Солнце, и древние культы отражают это знание.
Выше него только Бог Источника, который немыслимым образом является отцом всего мироздания и
любит его полностью, не исключая даже алые и извращенные существа.
По одному из основных законов, существа высшего порядка не имеют права вмешиваться ни в
чьи дала, даже когда они видят и могут предотвратить беду, пока их сознательно не попросят шли не
позовут на помощь—каждое существо имеет право свободного выбора
Зло существует, но оно может быть искоренено не наказанием извне, а только осознанием и
исправлением изнутри. Зло самоуничтожается, так как, отдаляясь от Источника, оно теряет силы.
Побеждать оно может только временно, в смысле: во времени, в котором мы заключены. Но как
времени НЕ БЫЛО для нас до 3114 года, так его и НЕ БУДЕТ после 2012-го.
Все было прекрасно на Земле до тех пор, пока одни существа, которые мы условно назовем
злыми, не решили использовать другие существа в своих целях. Древнейшие цивилизации, которые
были основаны в Древней Ассирии и Средней Америке, проводили эксперименты на ДНК человеческого
тела, стараясь создать рол блокировки памяти, чтобы человек не был способен помнить свои
происхождение и природу, не мог сознательно пользоваться своими «сверхъестественными
способностями», но оставался пригодным к работе и до некоторой степени к мышлению. Первые
опыты не удавались. Возможно, снежный человек является остатком такой неудачной популяции.
Потом был устроен потоп, уничтоживший тела и города большинства пра-землян.
Опыты наконец удались, и так возник Homo Sapiens, прилежный слуга и раб, небесный узник,
отрезанный от осознания себя и своей тюрьмы. Нарождающимся мутантам их создатели представились
Богами, и, если хотите, можете перечшать историю рабовладельческого строя, борьбы за завоевание
мира, войны религий, учений и систем, зарождения капитализма, возникновения современного
индустриального общества...
593
Нами всегда хорошо управляли, то балуя надеждами, то запугивая к]Х)вью, но человек никогда
не переставал молоться о свободе. У многих система «фильтра» время от времени дает сбой, но к
настоящему моменту большинство людей разучились понимать истинный смысл этого слова.
Представьте, что мировых боен, ужасов тоталитаризма, экологических катастроф, нищеты и
голода, а также мириад других несчастий, которые поражали нас по сю пору, можно было избежать!
Эго не наивност ь—так утверждать. Наивность—не видеть, что истеблишмент всех народов связан в
единый клубок сильных мира сего, в распоряжении которых плавные жизненные и духовные ресурсы
человечества: нефть и газ, промышленные и продовольственные концерны, банки, коммуникационные
компании, наука, церкви, издательства и средства массовой информации. Эти господа представляют
собой не только отдельных жадных до денег и власти индивидуумов, но и разветвленную иерархию,
правящую миром со времен более отдаленных, чем рождение Христа.
Сами понятия иерархии, закона и порядка — это ИХ понятия, придуманные для НАС.
Космические законы естественны и приносят счастье, потому что они сами—любовь и радость, тогда
как законы для людей-слуг, первый из которых был выгравирован на табличке по приказу царя
Хаммурапи, учагг страху и подчинению.
Христос пытался возвратоть нас к свободе. Будучи, как мы, телесным, его существо в отличие
от нашего ие имело «фильтра», поэтому его образ мысли и действий был воспринят людьми как
сверхъестественный. Со временем его учение, как и все подобные, было обращено в очередной
источник людского горя и порабощения. Почитайте о Папской Церкви, Инквизиции, крестовых
походах, о насаждении христианства огнем и мечом. Контроль никогда ие ослабляется, но только
перенаправляется. Поэтому сейчас никто не кричит о конце света, как и о грядущем рае не кричит.
Людей массово вербуют, всеми способами добиваясь их лояльности. Лучшую, не подверженную
заботам о деньгах, часть—на лучшие приманки: безусловную любовь и всеобщую духовность, чистую
природную жизнь, вегетарианство, медитации, возможность общения с небесными силами. Многие,
кому чего-то не хватает в обезвоженном обществе, пойдут за любым, кто им это предложит, и тогда с
ними можно делать что угодно. Как вы сможете понять, кто перед вами? Некоторые из земных
правителей сознательно служат нашим злым хозяевам, некоторые—бессознательно, некоторые сами
являются ими. Вся политика, какой мы ее знаем — это фикция и жвачка для рабов, не видящих и не
знающих ничего, кроме газет и телевизора. Увидеть это не просто. Поэтому никто и не видот. Но
совсем скоро той Земле, к которой мы привыкли, наступит коней.
Мы могли бы слезать коллективный выбор, но все шансы, данные нам для этого, упускаем.
Нами правят, а мы слушаемся и предаемся разврату. Я говорю не о наслаждениях, но об охотном
приятии удела человеческого животного. Мы считаем, что один в поле не воин, объединяться сами,
без контроля сверху, мы разучились, так ото остается пассивность и фатализм.
Система постепенно отдаляла и запирала все, иго относится к духовной жизни, оставляя взамен
только слепой, «отфильтрованный» разум. Духовная жизнь — не обязательно сидение в келье за
древним трудом. ВСЕ ЖИВОЕ — СВЯЩЕННО. Постоянно испытывать подобное ощущение и есть
духовность, а объяснять его так же бесполезно, как описывать любовь тому, кто ее никогда не знал.
Дети живут другими ощущениями и понятиями, более правильными, чем взрослые. Но с ранних
лет ребенка учат всем возможным видам подчинения, чтобы в дальнейшем он мог сам контролировать
себя, давя свои естественные душевные порывы в угоду полученным механистичным представлениям
о людях и обществе.
Индивидуальный выбор мы можем сделать, только пока у нас остается внутреннее чувство,
которое является единственным детектором различения добра и ала. Верьте своей совести и своей
душе. Ничего не бойтесь, страх и негативные эмоции—враги и инструменты порабощения. Ни смерти,
ни греха нет, так же как и времени.
594
ИНТЕРВЬЮ. РЕЦЕНЗИИ. ОТКЛИКИ. ПИСЬМА...
• •»
Если вам интересно, вот сценарий событий ближайших пятнадцати лет:
К Земле приближается огромная комета, она станет видна в марте 1997 года.
Постепенно бумажные деньги упраздняются, вводится электронная система, позволяющая
производить все операции с помощью микрочипа, вживляемого в правую руку кем без исключения.
Передовые государства прекращают войны и объединяют народы под эгидой Нового Мирового
Порядка
Правительства открывают народам существование инопланетян и свои контакты с ними.
Инопланетяне подставляются нашими космическими друзьями, которые пришли помочь человечеству
в совершении нового технологического скачка.
Господь Майтрейа (Lord Maitreya), как в буддизме называют последнего Будду-спасителя,
♦смеющегося Бога», являет миру чудеса. Он выступает по телевидению на весь мир. на кех языках
сразу, и это слышат даже те, кто не смотрит телевизор, так как выступает он телепатически. Больные
встают, массы проникаются религиозным экстазом. Да, это Он, долгожданный Месам Всех Народов,
пришел сделать нас едиными вновь.
Приход нового тысячелетия празднуется в Гизе, у Великих пирамид. (.Можете хоть сейчас заказать
резервацию в Millenium Society за скромную годовую плату' в $20.) Будет там и Папа Римский, и Лорд
Майгрейя, и другие известные лица. Перед тем воссияет сверхновая, и это будет великим знамением.
(В 1987 году на эту звезду запустили 50 килограммов плутония.) Будут прилюдно расшифрованы
древнеегипетские письмена, проясняющие, что боги снова вернулись на Землю.
Людям предложат на время «починки* Земли от экологических катастроф отправиться в
открытые для них золотые города на друтих планетах. Для тех, кто купится на пропаганду, пионерский
лагерь вскоре обернется концентрационным. Это и будет Великим урожаем душ. Некоторых пустят
«на опыты*, некоторые будут работать, другие—рожать новое поколение мутантов. Физическая смерть
останется единственным выходом из золотого города Теперь можете перечитать Апокалипсис.
Только, пожалуйста, не горюйте. Никто не имеет над вами власти, пока вы свободны. I Вбежавших
лагеря не оставят добрые существа. Земля дейсгв1тгельно очистится и переродился МЫ сделаем это
силой своей любви и будем счастливо жить на красивой и чистой планете (кстати, на самом деле
исправить экологию — это пара технических пустяков).
Поскольку вы мои друзья, я имею наглость обращаться к вам с просьбами. Так вот, позвольте .мне
1юпрос1ггъ вас быть наготове, быть чувствительными и не позволять себя обманывать. Нс верьте ничему
и никому, даже мне сейчас. Читайте Библию. Ничего не читайте вообще Не смотрше телевизор
Плюньте на полшику. Не вступайте ни в какие общества, секты и астральные кочмуникашш. Никаких
микрочнлов и имплантантов. Если вы хотите остаптя собой как личности и как души, то не позволяйте
никаких посягательств на вашу шпеллектуальную и духовную свободу. Если хотите.
Нс думайте о грехе и зле. Зло побеждает только счастливый — он его растворяет. Живите
простой веселой жизнью: ешьте, пейте, гуляйте с друзьями, занимайтесь любовью — как ни в чем не
бывало. Вам не надо специально ничего узнавать, даже то, что вы только что прочитали, - выкиньте
из головы Но, когда за нами придут и предложат нечто столь же соблазнительное, сколь и
сомнигельное, знаете, что мы сделаем? Правильно—ПОШЛЕМ ИХНАФИГ! В конце концов, мы вместе.
И будь что будет. Господь с нами.
21 ноября 1996 года
СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ
АВДЕЕВ Владимир Борисович (р. 1962). Инженер по образованию. Член Союза писателей России. Один из
ведущих идеологов русского неоязычества. Автор двух романов — «Протезист» (1990) и «Страсти по
Габриэлю» (1992). которые продолжают скорее европейскую философскую, нежели русскую литературную
традицию. Третье крупное произведение — философско-религиозный трактат «Преодоление
христианства» (1994). кроме этого опубликовал большое число статей, рассказов, эссе.
АВЕРЬЯНОВ Виталий Владимирович (р. 1973). Поэт, публицист, философ Окончил факультет
журналистики МГУ им. Ломоносова. Аспирант философского фак-та МГУ. Работает над диссертацией по
проблематике русского традиционализма. Главный редактор «Православного книжного обозрения».
АРАБОВ Юрий Николаевич (р. 1954). Поэт, киносценарист, эссеист, заведующий кафедрой кинодраматургии
во ВГИКе. Автор сценариев целого ряда художественных фильмов, многие из которых созданы в соавторстве
с А Сокуровым и отмечены призами отечественных и международных фестивалей. Входил в поэтическую
школу мегареалистов. Автор трех поэтических книг: «Автостоп» (1991), «Простая жизнь» (1991). «Ненастоящая
сага» (1992). Стихи Ю Арабова переведены на английский, французский, финский языки Автор книги эссе
«Механика судеб» (1997), романа «Юныетоды Данта» (1984). Член Союза кинематографистов России, Союза
писателей России, русского отделения международной организации «Пен-клуб».
АРОН ЗОН Леонид Львович (1939-1970).Поэт, грозаик, драматург. Закончил педагогический институт им. Гсриена.
Работал учителем русского языка и литературы, исторсю; грузчиком, сценаристом, мыловаром. геологом.
БАГДАСАРОВ Роман Владимирович (р 1967) Историк-медиевист, аспирант Института этнологии и
антропологии. Автор учебного курса по христианской символике. Исследова гель аристократического сознания
БЛАГА Лучиан (1895-1961). Румынский поэт, драма гург и философ, представлявшийся Шведской академией
в кандидаты на Нобелевскую премию.
БЛАЖЕННЫЙ Вениамин Вениамин Блаженный (Айэенштадт Вениамин Михайлович, р. 1921) Поэт. Живет
в Минске. Блаженный - не псевдоним, а поэтическое имя. обретенное постепенно и как бы само собою в
процессе житья-бытья Стихи пишет с молодых лет. Его творчество предстало на суд читателя только в
конце 80-х - начале 90-х годов (публикации в «Знамени». «Звезде», «Новом мире» и др). Вышло несколько
малых книжек и книга в твердом переплете - «Сораспятье» (Минск, 1995).
БОЛЫЧЕВ Игорь Иванович (р. 1961). Поэт, переводчик. Окончил Московский физико-технический инсти гут
и Литературный институт им. Горького. Автор книг: «Разговоры с собою» (М . 1989) и «Вавилонская башня»
(Мюнстер. Германия 1990). Переводил: У£. Йейтса. Д. Томаса (с английского). Г. Тракля, Ф. Ведекинда, И.
Айхендорфа. А. фон Дросте-Хюльсхоф (с немецкого).
ВАНЧУГОВ Василий Викторович (р. 1964) Доцент кафедры истории философии Российского университета
дружбы народов. Автор монографий: «Очерк истории философии «самобытно-русской»» (1994). «Женщины в
философии» (1996), «Москвософия и Петербургология» (1997). а также филолософских эссе, статей и рецензий
ВЕНЕРИН Роман Викторович (р 1970). Художник, поэт.
ВИНАРОВА Лариса Михайловна. Художник, поэт, прозаик. Занимается исследовательской деятельностью
в сфере религиозных проблем, Публиковалась в ряде литературных и философских изданий. С 1991 года
ведет иконописную школу в г. Москве.
ВОРОНЦОВА Татьяна Владимировна. Литературовед. Окончила филологический факультет МГУ им
Ломоносова. Специалист по русской литературе рубежа Х1Х-ХХ веков.
ГИРЕНОК Федор Иванович (р. 1948), Ведущий научный сотрудник лаборатории междисциплинарных
исследований Института философии РАН. доктор философских наук, профессор. Создатель теории
археоавангарда. русского космизма, а также теории дословности в культуре, создал язык описания патовых
ситуаций. Автор философских книг «Ускользающее бытие» (1994). «Метафизика пата» (1995).
«Картография дословности» (1998).
ГОЛОВИН Евгений Всеволодович <р. 1938) Филолог, культуролог, исследователь традиционализма,поэт. Автор статей:
«Артюр Рембо и неоплатоническая традиция». «Георг Тракль Гипотеза №1», «Франсуа Рабле: алхимический вояж к
Дионису». «Черные птицы Густава Майрижа» и др. Главный редактор журнала «Splendor Solis».
596
СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ
ГУРЧЕНКО Леонид Александрович (р. 1934). Поэт, историк. По образованию юрист, долгое время работал
следователем, сначала в прокуратуре, затем в органах внутренних дел. Избранные стихотворения вошли
в сборник «Стерегущий грифон» (М.. 1993). В1981-92 гг. сделал новый лингвистический перевод «Слова о
полку Игореве», сопроводив его обширным комментарием, лишь частично отраженным в разрозненных
публикациях, выступлениях на научных конференциях и семинарах.
ДЖЕМАЛЬ Гейдар Джахидович (р. 1947).Председатель Исламского комитета. Исследователь традиционализма.
Идеолог «исламского проекта». С 1979 г. был активистом подпольного всесоюзного исламского движения. В
1991-92 гг. Участвовал в известных событиях в Таджикистане в составе исламского руководства республики.
Позднее стал постоянным членом Хартумской международной исламской конференции Является
действительным представителем всемирной ассамблеи «ГЪоди дома Пророка» в России. В 1998 году Гейдаром
Джемалом в МГУ им. Ломоносова был грочитан курс лекций «Традиция и Реальность».
ЗАЙЦЕВА Ольга Вячеславовна. Аспирантка философского факультета РГГУ. Сфера научных интересов:
древняя восточная философия и современная западная онтология.
ИВАННИКОВ Сергей Иванович (р. 1967). Историк, философ, поэт. Автор ряда исследований в области
евроазиатского гештальт-мышления
КАРПЕЦ Владимир Игоревич (р. 1954). Поэт, прозаик, историк, публицист, киносценарист, кинорежиссер.
Кандидат юридических наук. Один из главных теоретиков русского монархизма, автор православной
концепции метаистории.
КАЛУГИН Сергей Александрович (р. 1967). Поэт и музыкант. В 1994 г. признан лучшим рок-гитаристом.
Лидер группы «Дикая охота».
КЛЮЕВ Алексей Григорьевич (р. 1967). Кандидат философских наук. Преподаватель Московской школы
милиции. Автор двух книг по теории оккультизма: «Философия и герменевтика Таро» (1996) и «Таро, или
гнозис со-кровенной реальности» (1997).
КОЖИНОВ Вадим Валерианович (р. 1930). Ведущий научный сотрудник РАН. Литературовед, историк.
Автор книг «Виды искусства» (1960, переведена на 12 языков). «Стихи и поэзия» (1980), «Тютчев» (1988),
«Судьбы России» (1997), «История Руси. Современный взгляд» (1997), «Черносотенцы и Революция» (1998).
КОМИССАРОВА Марина Георгиевна. Окончила сценарный факультет ВГИКа. Учится на факультете
психологии МППИ Прозаик, драматург.
КОМОГОРЦЕВ Алексей Юрьевич (р. 1973). Занимается изучением факторов, определяющих основные
направления развития современного общества.
КОЖУРИН Кирилл Яковлевич (р. 1972). Окончил философский факультет Санкт-Петербургского
государственного университета. Работает в Санкт-Петербургском университете экономики и финансов
преподавателем философии. Одновременно читает лекции по стихосложению на занятиях литературной
мастерской при Союзе писателей России Публикации- альманах «Колпица» (1994). журнал «Остров» (1995) и др
МАМЫКО Мария Андреевна. Поэт. Проживает в Крыму (с.Уваровка).
МАНН Отто. Современный немецкий культуролог-традиционалист.
МАНЮК Олесь Валерьевич. Поэт. Исследователь творчества Г.С. Сковороды Проживает в г.
Днепропетровск.
МАРЧЕНКО Олег Викторович (р. 1963). Филолог, историк философии. Кандидат философских наук. Автор
ряда исследований по истории отечественной литературы и философии XVIII-XIX вв.
МЕДВЕДЕВ Артур Владимирович (р. 1968). Эссеист. Окончил факультет архивного дела РГГУ. Главный
редактор журнала «Волшебная Гора».
МЕДВЕДЕВ Владимир Яковлевич (р. 1940). Поэт. Член Союза писателей России. Капитан I ранга запаса.
МИКУШЕВИЧ Владимир Борисович (р. 1936). Поэт, переводчик, философ, культуролог. Перевел
стихотворные романы Кретьена де Труа, кансоны и сонеты Петрарки, а также его поэму «Триумфы»,
немецких романтиков и мн. др. Автор книг: «Крестница Зари» (1989). «Проблески» (1997), «Сонеты к
Пречистой Деве» (1997), а также многих статей. Читает курс истории религии и философии в Институте
журналистики и литературного творчества, Действительный член Независимой академии эстетики и
свободных искусств.
597
НИКОГОСЯН Лиляна Давидовна. Журналист, философ, культуролог. Окончила факультет журналистики
МГУ им. Ломоносова. В настояшее время сотрудник Международного института маркетинговых и
социальных исследований ГфК.
ОК АРА Андрей Николаевич (р. 1971), Окончил МГУ им. Ломоносова и аспирантуру Института государства
и права РАН. Учится в Литературном институте им. Горького, Автор текстов различной жанровой и
тематической направленности. Создатель эстетики «Нового Барокко» .
ОРЛОВ Александр Александрович (р. 1961). Окончил физико-химический факультет МИФИСа. В
настоящее время работает в Центре холистических технологий.
ПАВЛОВ Роман Викторович (р. 1967). Поэт. Член редколлегии православного журнала «Вертоград».
ПИМЕНОВА Элина Евгеньевна. Медик. Занимается изучением влияния восточных Традиций на
современную Западную цивилизацию.
ПОЛЯКОВ Алексей Геннадьевич (р. 1967). Актер, поэт, музыкант. Окончил Санкт-Петербургскую
Театральную Академию (ЛГИТМиК). Живет в г. Петербурге.
СИДАШ Тарас Геннадьевич (р. 1972). Окончил Санкт-Петербургский институт богословия и философии
по специальности «теология». Преподает историю религии в лесотехническом колледже. Проживает в г.
Санкт-Петербург.
СИДОРОВ Серафим Александрович (р. 1955) В 1976-1978 гг. студент ЛСД (Ленинград). С 1982 по 1994
гг. проживал в Бурятии, где изучал Буддизм Ваджраяны. тантризм, тибетский письменный язык и тибетскую
медицину. Студент фармакологического отделения Medicine Buddha Healing Center (1992-1995). В настожцее
время — ведущий специалист Русского Центра Традиционной мег^щины.
СИНЕЛОБОВ Анатолий Павлович (р. 1970). Окончил режиссерский «факультет ВГИКа. Прозаик, поэт,
драматург.
СОЛОВЬЕВ Юрий Павлович (р. 1969) Поэт, прозаик, литературовед. Специалист по литературе
«серебряного» века и русского зарубежья. Окончил Литературный институт им. М. Горького, где в
настоящее время учится в аспирантуре на кафедре русской литературы XX века. Проживает в г. Брянске.
СТЕФАНОВ Юрий Николаевич (р. 1939). Поэт, переводчик, прозаик, эссеист, литературовед. Член Союза
писателей России. Исследователь и популяризатор традиционализма. Переводил: «Тристана и Изольду»,
Р. Генона. Ф Шюона, М, Кундеру, А, Камю. А. Рембо. М. Бланию и др. Автор нескольких десятков статей
посвященных творчеству: Фабра д’Оливе. Рене Генона. Антуана де Сент-Экзюпери. Мирче Элиаде. Густава
Майринка и др. Создал ряд уникальных поэтических и прозаических циклов, пронизанных идеями Библии,
Корана. Тибетской Книги мертвых.
ТОПОРНИНА Владислава Дмитриевна. Поэт и музыкант. Окончила Музыкальное Училище при Санкт-
Петербургской! консерватории им. НА. Римского-Корсакова. Живет в г. Петербурге.
ФОМИН Олег Валерьевич (р. 1976). Литератор, художник, композитор Окончил филологический
факультет Нового гуманитарного университета. Главный редактор журнала «Бронзовый Век».
ШИРОПАЕВ Алексей Алексеевич (р. 1959). Поэт. Окончил Московское художественное училище Получил
известность как праворадикальный публицист и идеолог.
ШТЕПА Вадим Владимирович (р. 1970). Окончил факультет журналистики МГУ. Исследователь
метафизических доктрин, их влияния на социально-культурные процессы, политику и футурологию Автор
ряда оригинальных концепций в области социологии. Главный редактор журнала «Иначе». Проживает в
г. Петрозаводске.
ЩЕГЛОВ Андрей Петрович (р. 1961). Кандидат философских наук. Тематика, затронутая автором в
комментариях к Толковой Палее, раскрывается в отдельной большой работе «Древнерусская
ноуменальная натурфилософия».
ЭШОТС Янис Гуннарович (р 1965). Окончил аспирантуру Литературного института им. Горького Ведущий
специалист в Прибалтике по персо-таджикской литературе. Проживает в Латвии.
598
ПОЛНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ ВСЕХ ПРЕДЫДУЩИХ ВЫПУСКОВ ЖУРНАЛА
ВОЛШЕБНАЯ ГОРА I, 1993
политология
Вадим Кожинов «Печатное, но чистосердечное послание главе правительства России*
ФМ. ДОСТОЕВСКИЙ И ЕГО КОММЕНТАТОРЫ
Георгий Мейер «Топор Раскольникова»
Артур Медведев «Постскриптум»
Дмитрий Галковский «Бесконечный тупик» (фрагменты)
ТЕАТР
Татьяна Фомина «Кин, или Человек и Лицедейство». Интервью с Г.Л. Бортниковым
ВЕРНИСАЖ
Василий Ванчугов «Исцеление творчеством»
ПРОЗА
Георгий Иванов «Распад атома»
Николай Мельников «Сквозь мировое уродство...»
Ерофей Венедиктов «Русский молодец» (роман)
ПОЭЗИЯ
Сергей Дудин — переводы из У.Х. Одена
Владимир Медведев
Дмитрий Кузьмин
КРИТИКА
А. Введенский «Опыт соборного томления русским духом»
БИБЛИОТ ЕКА ФОРМ
Василий Кузнецов «Путеводитель»
Бахтияр Бердыев «Музыкальная эстетика Артура Шопенгауэра и Фридриха Ницше»
Михаил Аркадьев ««Пиковая дама»» и миф о царе Эдипе»
Алексей Болдырев «Лом бытия» (лирические апокрифы Третьего Завета)
А. Шухарт «Зеркало без отражения»
Василий Кузнецов «Философия фантастики, или фантастика как феномен культуры»
•МИР ЕДИНСТВА»
Карл Ранер «Единство» тер с немец в Кузнецова)
ВОЛШЕБНАЯ ГОРА II, 1994
ФИЛОСОФИЯ
Алексей Болдырев «Рюмика Абсолюта» (от метафизики кметалирике)
Федор Гиренок «Смерть в эстетике патовых пространств»
Василий Кузнецов «МИР — Россия»
Михаил Аркадьев «Ист ория и космос»
Юрий Селиванов «Деконструктивизм и современная христианская теология»
Мераб Мамардашвили «Философские наблюдения и заметки»
599
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Микеле Шакка «Философия и антифилософия» (пер с итал в Зе-шнсхою)
ЭЗОТЕРИЗМ
Рене Генон «С11Ф» (пер с фраки Ю Стефанова)
•Универсальный человек" (пер А Нестерова/
«Мир и война* (пер л Нестерова/
Галина Ершова «Индейское учение Дона Хуана»
ИСТОРИЯ
Василий Абаев «Алексей Аркадьевич Синягнн»
Алексей Синяпш «Очерк истории христианства»
«Два христианства на Руси»
АРХИВ
Адольф Гитлер «Речь 22 июня 1941 года»
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
Вадим Кожинов «Русская поэзия середины XX века как откровение о “конце нового времени”»
Николай Мельников «Криминальный шедевр Владимира Владимировича и Германа Карловича»
КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ
Аркадьев Михаил
Галковский Дмитрий
Налимов Василий
ВЕРНИСАЖ
Татьяна Крюкова — графика
ПРОЗА
Юрий Стефанов -Нить в неживых пространствах» (рассказ)
Валерия Кабульская «Привычная горечь папиросы» (повесть)
Ерофей Венедиктов «Русский молодец» (окончание)
ПОЭЗИЯ
Ирина Иванова
Константин Эдди
Владимир Лескот
Алла Маркова
Владимир Сафонов
ЭССЕ
Александр Эрнов «Страсть по себе» (записки современника)
ОБЗОРЫ. РЕЦЕНЗИИ, ОТКЛИКИ
Василий Ванчугов «О «Записках по русской философии» Леонтия Савельева»
• О первом словаре по русской философии»
• Об издании ‘ Истории русской философии” Н О. Лосского»
• Новый труд по истории русской философии»
Василий Кузнецов «На пути к единому знанию» (Нанесшее Е -Кединому знанию- Хаток, 1984)
Евгений Наклеушев -К поиску пути России»
Василий Ванчугов -Мусорная критика из пакоаналигической богадельни»
600
БИБЛИОТЕКА ФОРМ
Василий Кузнецов -Путеводитель*
А. Раппопорт «Внутренний космизм в творчестве Франциско Инфанте*
Виктор Пелевин «Икстлан—Петушки»
•Джон Фаулз и трагедия русского либерализма»
ВОЛШЕБНАЯ ГОРА III, 1995
Артур Медведев -"Волшебная Гора"—метод метампсихозы и духовного реализма»
БЕСЕДЫ
Особенное и всеобщее:
Алексей Болдырев, Юрий Стефанов, Артур Медведев
ФИЛОСОФИЯ
Василий Ванчугов «Введение в эксцентрическую философию»
Алексей Болдырев «Ритмика Абсолюта» (окончание/
Ольга Осипова «Славянское языческое миропонимание»
Петр Калитин «Исторический «опыт смерти» в России»
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Василий Налимов «Христианин ли я?»
•Отклик на прошлое в постхристианскую эру. Трактат о любви»
ЭЗОТЕРИЗМ
Юрий Стефанов «Великая Триада Фабра д'Оливе»
Фабр л’Оливе «Человек — одна из трех великих сил вселенной, тер с франц ю Стефанова/
«Божественное Единство принятое в универсальной Империи.
Исторические детали. Происхождение Зодиака» тер с франц а Фаниной/
Рене Генон «Восточная метафизика» (доклад в Сорбоне) /пер с франц а Фаниной/
•Великая Триада» (фрагменты из книги) тер с франц л Фоминой/
Луи Гюйо «Писатели-фантасты «Золотой Зари«» тер с франц Ю Стефанова/
Василий Кузнецов «Мир символов»
ИСТОРИЯ
Алексей Синялш «Апостольское христианство на Руси»
Василий Абаев «Ностальгия по язычеству в христианском мире»
АРХИВ
Василий Налимов «Предуведомление-
Ирина Усова «Даниил Андреев в моей жизни»
КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ
Гарцев Дмитрий
Гулыга Арсений
Евдокимов Валерий
Стефанов Юршт
Чаиышев Арсентш
ВЕРНИСАЖ
Юрий Стефанов «Я весь — огромный штихель»
601
Владимир Ковенацкий — графика
Валерий Евдокимов «О завершении и незавершенности»
Василий Ванчугов «Комментарий к эскизу памятника В.С. Соловьева»
ПРОЗА
Георгий Калинин «Сон в белую ночь» и «Всего один сеанс» (рассказы)
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
Николай Мельников «Эпоха Божнева»
ПОЭЗИЯ
Борис Божнев
Иштван Дьердь
Алексей Болдырев
Юрий Стефанов
Руслан Элинин
Арсений Прохожий
Юрий Соловьев
Владимир Медведев
Валерий Черкесов
Белла Берковская
ЭССЕ
Юрий Соловьев «Гелиотроп, или Дегенеративное искусство»
РЕЦЕНЗИИ. ОБЗОРЫ. ОТКЛИКИ
Юрин Соловьев «"Нам нужно быть» — нужно быть" (Розанов В В. 'Мимолетное»)
Елизавета Лавинская «Два источника и две составные части постсоветского искусства»
Виссарион Ерофеев «Безупречные “деконсрактив ридингс” Вадима Линейкою»
ВОЛШЕБНАЯ ГОРА IV, 1996
Алексей Болдырев, Артур Медведев «Традиционализм и Россия»
ОБРАЗЫ РОССИИ
Юрий Соловьев «Павел Павлович Муратов»
Павел Муратов «Анти-искусство»
ФИЛОСОФИЯ
Bacivtiui Ванчугов «Фантазии о философии будущего- (из русской и зарубежной фантастики Х1Х-ХХвв)
Василий Ванчугов «Введение в эксцентрическую философию-
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Юрий Стефанов «Чудо в бездне вечности»
Якоб Беме «Mystenum pansophicum или основное наставление о небесных и земных тайнах»
ЭЗОТЕРИЗМ
Фритьоф Шюон «Понять Ислам» (фрагменты) (пер с франц Ю Стефанова)
Рене Генон «Заметки о христианском эзотеризме» (пер с франц в Штепыг
Юрий Стефанов «Монфокон де Виллар и его двойники»
Монфокон де Виллар «Граф де Габалис или разговор о тайных науках» (пер с франц, ю Стефанова)
602
EMBLEMATA
Роман Багдасаров, Геннадий Дурасов «Отверженный символ: свастика, ее происхождение
и место в христианской традиции»
ИСТОРИЯ
Роман Багдасаров «За порогам» (Запорожское рыцарство XV-XVIII вв)
КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ
Болдырев Алексей Иванович
ТЕАТР
Вера Даминова «Не нам, Господи, не нам, но имени Твоему дай ставу. •
ВЕРНИСАЖ
Светлана Люзина «Моя Империя»
ПРОЗА
Павел Муратов «Шехерхзада» (рассказ)
Юрий Стефанов «Град Стекольный» (рассказ)
Александр Эрнов «Привкус Ада» (рассказ)
Георгий Калинин «Такая рыба с хвостом» (рассказ)
ПОЭЗИЯ
Юрий Стефанов — «Изображение на погребальной пелене»
Жерар де Нерваль «Христос на масляничной горе»
Хорхе Рамон Алькасар «Романсеро о доне Алессандро Мендесе»
' Игорь Эбаноидзе «Грузинская тетрадь»
Сергей Королев
Юрий Соловьев «Новая Аримаспея» (позма)
Нонна Панина
Сергей Калугин «Венок сонетов»
Виктор Куллэ
Владимир Медведев
Елизавета Лавинская
ЭССЕ
Мишель Турнье «Новалис и София» (из книги -Пошт вампира^ пер с франц Н Паниной)
ОБЗОРЫ. РЕЦЕНЗИИ, ОТКЛИКИ
Роман Багдасаров «Перспективы православной экзегетики в России»
Артур Медведев «Умберто Эко н Ур-фашихм в их типических ха|>актерисгиках»
ВОЛШЕБНАЯ ГОРА V, 1996
БЕСЕДЫ
Философский семинар
Роман Багдасаров «Традиция и Символ: инициатический смысл загадки»
ОБРАЗЫ РОССИИ
Георгий Павлович «Введение в археологию варваров, или Сален Бобров»
603
Приложение 1. «В белом венчике из роз...»
Приложение 2. «Корабль восстал, как холм из дола...*
Семен Бобров -Древняя ночь вселенной, иди Странствующий слепец-
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Александр Рудаков «Шаг вперед*
ФИЛОСОФИЯ
Виталий Аверьянов «В.В. Хлебников. Традиционализм в авангарде*
Алексей Босеико «Реквием по нерожденной красоте»
ЭЗОТЕРИЗМ
Рене Генон «Заметки об инициашш* (фрагмент из книги) (пер с франц а Фоминой)
Вадим Штепа «ИКВЕРСПЯ* (фрагменты из книги)
EMBLEMATA
Роман Багдасаров, Геннадий Дурасов «Отверженный символ: свастика, ее происхождение
и место в христианской традиции» (окончание)
МЕТАИСТОРИЯ
Франсис Бертен «Революция и пришествие Великого Монарха* (пер с франц В Карпеца)
Владимир Карпен «Называйте это как угодно*
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Юрий Нечипоренко «Дух культуры*
ТЕАТР
Кап1гголина Кокшснева «Отношения страсти» (XV111 век. Жанр Трагедии)
АРХИВ
Ирина Усова «Даниил Андреев в моей жизни* (окончание)
ЭПОС
Виталий Аверьянов «Свон колокольни» (поведенье)
ПРОЗА и ПОЭЗИЯ
Владимир Авдеев «Порезавшийся нож*
•Нерожденным рожден был отцом»
Шуга Пурпенсова «О молчании*
Владимир Карпен «Дон Г van из Николо-Медынцева»
«ТА HATА*
.Мишель Турнье «Кляйст иди смерть поэта- (из книги -Полет вампира-) тер с франц н Паниной)
Антон Голик -Дурацкая дружба»
Виталий Аверьянов «Заметы* (1994-1995)
ПОЭЗИЯ
Владимир Сорочкин
Юрий Соловьев
Нонна Панина «Венок сонетов»
Анатолий Терещенко
Юрий Стефанов
Сергей Дунаев
604
Татьяна Сальникова
Сергей Королев
Сергей Калугин «Венок сонетов» (окончание)
Вадим Штепа «Ледяное сияние смерти- (рецензия на музыкальный альбом С Калугина -Нигредо)
Роман Багдасаров
Алексей Шадринов
Алексей Широпаев
Ольга Слободкина
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
Юрий Стефанов «Ты был моей шгтаделыо. •
ОБЗОРЫ. РЕЦЕНЗИИ. ОТКЛИКИ
Артур Медведев «Имперское мышление и традиционная мистика в современной России- (обзор)
Юрий Стефанов «Россия между Ариманом и Маммоной-
Борис Брюмер -Три эпохи романтизма-
ВОЛШЕБНАЯ ГОРА VI, 1997
ОБРАЗЫ РОССИИ
Сергей Сергеев «К первой публикации романа»
Борис Садовской «Шестой час- (роман)
МЕТАФИЗИКА
Алексей Болдырев «Предуведомление-
Гейдар Джемаль «Ориентация — Север»
ЭЗОТЕРИЗМ
Владимир Карпец «Предания о Святой Чаше, их тайны и загадки-
Рене Генон «Духовное владычество И мирская масть» (пер с франц. А Фоминой)
Фабр д'Оливе «О первобытном народе и его колониях-
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Виталий Аверьянов «Крытый крест»
ФИЛОСОФИЯ
Евгении Головин «Маргиналии к проблеме “Иного"»
Александр Ефремов «Падучие звездочки» (Вл Соловьев против Н. Данилевского)
Ольга Осипова -Славянское языческое миропонимание»
ИКОНОГРАФИЯ
Роман Багдасаров «Неуместные боги»
Юрий Стефанов «Всевидящее око Божие»
МЕТАИСТОРИЯ
Азер Алиев «В предчувствии Империи»
.Андрей Окара «Метафизика национализма: И. Ильин и Д. Донцов»
Юрий Курносов «Фактор времени в международной политике»
EMBLEMATA
Людмила Карпенко «33 буква глаголшты- (Солнцеобразный символ сакрального языка Христианства)
605
ТЕАТР
Татьяна Фомина «Театр на Юго-Западе: школа совершенствования души»
ЭПОС
Ирина Денисова «Сказка о плакучей березе»
ПРОЗА
Алексей Болдырев «Стражники Севера»
Сергей Дунаев «Новейшие источники о Туата та Даннан»
ПОЭЗИЯ
Эзра Паунд
Светлана Максимова
Юрий Соловьев
Владимир Сорочкин
Шарль Бодлер
Лариса Вннарова
Владимир Карпсц
Юрий Стефанов
Сергей Калугин
Ирина Степанова
Михаил Свищев
Мария Мамыко
Сергей Иванников
Роман Багдасаров
Сергей Дунаев
Роман Кочетков
Сергей Криницын
Сергей Салтыков
Константин Парамонов
Юрий Куликовский
Ростислав Юрьев
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ
Юрий Соловьев «Царский путь Николая I»
Татьяна Воронцова «Путешествие Мережковских на Светлояр и очерк З.Н. Гиппиус “Светлое озеро'»
ТРИБУНА
Константин Крылов «Традиция и познание»
ОБЗОРЫ. РЕЦЕНЗИИ. ОТКЛИКИ
Виссарион Ерофеев «Похороны Цезаря»
Юрий Стефанов «Как бы литераторы о как бы литературе»
«Слух сердца, или правдивый путь»
Сергей Рябов «Новый экзорцизм, или страсти по Федору» (Оромане Ю Мамлеева -Шатуны.)
Юрий Соловьев «Regnum Aeternum»
, Адамович Г. Критическая проза
Алексей Калиниченко «Письмо послушника»
606
ВОЛШЕБНАЯ ГОРА
Философия
Эзотеризм
Культурология
Это самый объемный гуманитарный журнал в России. Общая традиционалистская
направленность «Волшебной Горы» предложит Вам во многом отличную от
доминирующей точку зрения о мире, религии, культуре. В «Волшебной Горе»
предпринята попытка синтеза академической школы и эзотеризма. Журнал содержит
более десяти разделов: метафизика, философия, метаистория, проза, поэзия,
литературоведение, иконография, emblemata...
Подписной индекс журнала «Волшебная Гора» 45272
по объединенному каталогу Департамента почтовой связи России
на 2-е полугодие 1998 года.
В ближайших выпусках «Волшебной Горы»
вниманию наших читателей будет предложена
публикация следующих материалов:
Роман
Анатолия Синелобова и Марины Комиссаровой
«КНЯЗЬ ВИЛКА»
«..Костлявые руки старика отперли калитку, покрытую красной ржавчиной и. сделав лакейский
жест, рухнули вниз, повисая на крючковатых плечах сторожа. Валентин с шофером вошли.
Малокровные губы старика, совсем белые от утреннего тумана, казались какими-то
исчезающими, эфемерными, но они улыбались и таким образом доказывали свое
существование. Ни слова не говоря, сторож повел их за собой вглубь густого застывшего
парка. Раннее утро было любимым временем Валентина. Чтобы не творилось в природе, какой
бы унылой не казалась Москва, лежащая за окном, у Валентина таяло сердце, если вдруг ему
приходилось выйти на улицу в пять часов утра. Неживая тишина охватывает Москву в это
время. Тонкий ледяной холод пронизывает каждый ее камень, каждый лист. Иней лежит на
всем. Москва напоминает смерть, сладкую и спокойную, прозрачную и летящую. Валентин не
был художником, не был поэтом, но он точно знал, что Апокалипсис начнется в четыре тридцать
по московскому времени и закончится в четыре тридцать. Люди умрут во сне, невинные и
одураченные, маленькие и холодные, в своих белых постелях, с красными колпаками на лицах.
Но пока все откладывалось...»
607
Алексей Комогорцев
МАЛАХИТОВАЯ ШКАТУЛКА ПАНДОРЫ
«Культы, тем или иным образом, связанные со змеями, присутствуют на всех континентах
нашей планеты, для большинства из них характерно наличие некоего общего момента, а именно
— связь змея со «знанием», чьим хранителем, а также, что представляется нам особенно
важным, своеобразным распространителем — «культур-агентом» он собственно и является..»
В следующем номере — первая статья цикла «Змей. Аспекты Заговора. История сквозь призму
священных текстов»
Роман Багдасаров
ВЕХИ СТРАШНОГО СУДА
Картины современного художника с точки зрения христианского искусства.
О творчестве Владислава Провоторова
Людвиг Клагес
ПОЧЕМУ, ПОДНИМАЯ ПОКРЫВАЛО ИЗИДЫ, НАХОДЯТ ПОГИБЕЛЬ?
(Пер. с немецкого Сергея Жигапкина)
а также многих других...