От переводчика
Предисловие к русскому изданию
Введение
ЧАСТЬ I. Эллинизация индоевропейской поэтики
2. Формула и метр: Гомер и поэтика устного эпоса
3. Гесиод и поэтика панэллинизма
ЧАСТЬ II. Эллинизация индоевропейского мифа и ритуала
5. Смерть Сарпедона и проблема уникальности Гомера
6. Царь и огонь: шесть этюдов о сакральном словаре, связанном с очагом
7. Гром и рождение человечества
8. Sêma и nóēsis: могила героя и «чтение» гомеровских и гесиодовских символов
9. Фаэтон, Фаон - возлюбленный Сафо и белая скала Левкада: «чтение» символов греческойлирики
10. О смерти Актеона
ЧАСТЬ III. Эллинизация индоевропейской общественной идеологии
12. Мифологические основы древнегреческого общества и понятие города-государства
13. Недостижимые мечты: пределы использования идиоматических оборотов в эпическом языке
Библиография
Именной указатель
Предметный указатель
Оглавление
Текст
                    Gregory Nagy
Greek mythology
and poetics


Грегори Надь Греческая мифология и поэтика Перевод с английского Н.П.Гринцера МОСКВА Прогресс-Традиция Традиция
ΥΔΚ 80 Издание осуществлено при финансовой поддержке ББК 81 Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ) Η 17 проект 01-03-16084 Ε Издание выпушено при поддержке Института «Открытое общество» (Фонд Сороса) в рамках Мегапроекта «Пушкинская библиотека» Редакционный совет серии «Университетская библиотека»: Н.С. Автономова, Т.А. Алексеева, М.Л. Андреев, В.И. Бахмин, М.А. Веденяпина, Е.Ю. Гениева, Ю.А. Кимелев, А.Я. Ливергант, Б.Г. Капустин, Ф. Пинтер, A.B. Полетаев, И.М. Савельева, Л.П. Репина, А.М. Руткевич, А.Ф. Филиппов This edition is published with the support of the Open Society Institute within the framework of «Pushkin Library» megaproject «University Library»Editorial Council: Natalia Avtonomova, Tatiana Alekseeva, Mikhail Andreev, Vyacheslav Bakhmin, Maria Vedeniapina, Ekaterina Genieva, Yuri Kimelev, Alexander Livergant, Boris Kapustin, Frances Pinter, Andrei Poletayev, Irina Savelieva, Lorina Repina, Alexei Rutkevich, Alexander Filippov Г. Надь. Η 17 Греческая мифология и поэтика ./Пер с англ. Н.П. Гринцера — М.: Прогресс-Традиция, 2002. — 432 с. ISBN 5-89826-122-2 Книга Грегори Надя, одного из наиболее выдающихся современных исследователей античной культуры, заведующего классической кафедрой Гарвардского университета, а с будушего года директора престижного Уентра греческих исследований в Вашингтоне, подводит своеобразный итог его многолетним изысканиям в области классических и индоевропейских древностей. Она посвящена исследованию взаимосвязей мифа, ритуала и языка в древнегреческой культуре, и ее иель — показать особенности греческого общества архаической и классической эпохи в том виде, в котором они отразились «в зеркале» древнегреческого языка и литературы. Особое внимание уделяется стоящему за греческой культурой еше более древнему индо-европейскому наследию, типологическим и историческим связям античной Греиии с иными культурами древности. Благодаря этому автору удается преодолеть во многом характерную для традиционной классической филологии узость подхода и в то же время более выпукло и обоснованно продемонстрировать специфику греческой мысли и греческого взгляда на мир. Книга, безусловно, привлечет внимание не только специалистов-антиковедов, но и всех интересующихся истоками европейской и мировой культуры. ББК 81 © Cornell University Press, 1990 © Н.П. Гриниер, 2002 © A.B. Орешина, оформление, 2002 © Прогресс-Традииия, 2002 © Традииия, 2002 ISBN 5-89826-122-2
ОТ ПЕРЕВОДЧИКА Появление на русском языке книге Грегори Надя — факт примечательный как для специалистов по классической филологии и древним языкам, так и для аудитории с более широкими гуманитарными интересами. Для первых — это один из немногих (пока) случаев, когда по-русски становится доступным важнейший труд одного из наиболее авторитетных западных ученых-классиков. Формально свидетельством значимости фигуры Г. Надя служит хотя бы его послужной список: долгие годы профессор, а затем и заведующий (в 1994-2000 гг.) одной из ведущих кафедр классической филологии США — кафедры Гарвардского университета, в 1990-1991 гг. — президент Американской филологической ассоциации (организации, объединяющей ведущих специалистов-классиков США), с 2000 г. — директор Центра эллинистических исследований при Гарвардском университете в Вашингтоне. Но в гораздо большей степени о его роли в развитии современного антиковедения свидетельствует список его трудов, начиная со «Сравнительных исследований по греческой и древнеиндийской метрике» (1974) и включающий затем «Лучшего из ахейцев» (1979), «Пинда- ровского Гомера» (1990), «Поэзию и исполнение» (1996) и «Гомеровские вопросы» (1996). О том, сколь влиятельны эти работы и сколь заинтересованный отклик они встречали, говорит, помимо различных присужденных им премий, редкий для ученого-гуманитария знак отличия: многие из них уже успели выдержать переиздание. Не стала исключением и «Греческая мифология и поэтика»: будучи впервые опубликована в 1990 г., через два года она была издана новым, более массовым тиражом, а теперь, спустя без малого десять лет, ее сможет прочесть и оценить русский читатель. Причина популярности работ Г. Надя не только в том, что он на данный момент один из главных и признанных экспертов в области архаической греческой поэзии и литературы в целом; они примечательны не только высоким профессиона-
6 ОТ ПЕРЕВОДЧИКА лизмом их автора, тонко и изощренно исследующего нюансы значений греческих слов и контекстов. Одна из главных особенностей книг Г. Надя — и именно поэтому они интересны не только узким специалистам — в стремлении не ограничиваться анализом древних текстов, а соотнести их с реальностью древнегреческой культуры и — шире — с еще более древним наследием индоевропейской эпохи. За конкретным эпизодом древнегречского эпоса — скажем, за гибелью Сарпедона или похоронами Патрокла в «Илиаде» — Г. Надь пытается увидеть, точнее, реконструировать структуру архаичного ритуала, за загадочным словом — например, в сохранившемся фрагменте Алкмана — отзвуки древнейших мифологических представлений о том, откуда являются сны и куда уходит человек после смерти. Здесь на помощь исследователю приходит превосходная лингвистическая подготовка: изначально Г. Надь специализировался в области сравнительно-индоевропейского языкознания и потому свободно оперирует данными не только греческого и латинского, но и санскрита, иранского, хеттского, балтийских и (что особенно близко русскому читателю) славянских языков. Кроме того, Надь-лингвист и Надь-филолог неотделимы от Надя-специалиста по сравнительной мифологии и культурной антропологии — разнообразие интересов и подходов тем более примечательно, что оно отнюдь не всегда свойственно филологу-классику в строгом смысле слова. Наконец, и это еще одна редкая черта, — исследователь древнегреческой культуры не стремится, более того, не хочет и не может изучать ее как «вещь в себе», вне как предшествующего, так и современного и последующего контекста, и потому в его трудах вполне органичными оказываются и упоминания об особенностях старопровансальской поэзии трубадуров, и использование терминов и понятий новейшей философии, теории литературы и т.д. Иными словами, для Г. Надя античная словесность и античная культура — это часть культуры мировой, не существующая вне всеобщего процесса развития европейской цивилизации. Не случайно, кстати, что в Гарвардском университете автор «Греческой мифологии и поэтики» совмещал два поста и, соответственно, две сферы занятий — профессуру по классической филологии и по сравнительно-историческому литературоведению (романистике).
ОТ ПЕРЕВОДЧИКА 7 Еще одним свойством трудов Г. Надя является их безусловная личностная окраска. Он всегда говорит «я», и это не просто дань условностям научного английского языка, предпочитающего первое лицо единственного числа абстрактно-расплывчатому «мы» русской науки. Он всегда говорит о своих идеях, своих предпочтениях, своих интерпретациях, настаивая и яростно споря с оппонентами. Его первая и подлинная любовь в греческой литературе — Гомер, и потому во всех его работах древнегреческому эпосу отведено некое привилегированное место. Но и собственно в анализе греческих эпических памятников Г. Надь занимает четко обозначенную позицию, в которой воедино слиты его исследовательское кредо и личная история. Чуть ли не главным своим предназначением он всегда считал развитие идей своего учителя Альберта Лорда, одного из двух (вместе с Милмэном Пэрри) создателей теории «устной поэзии». Защита этой теории от упрощенных критических опровержений, уточнение и доказательство ее основных положений всегда составляет основной пафос работ Г. Надя и его научного «служения» — не случайно он был одним из редакторов нового посмертного (2000 г.) издания «Сказителя» А. Лорда, а последняя его книга «Гомеровские вопросы» посвящена памяти учителя. Применительно к гомеровскому эпосу Г. Надь занимает последовательно «устную» позицию, доказывая, что гомеровские поэмы передавались и создавались изустно, эволюционируя на протяжении веков вплоть до их александрийской «редакции», и потому его идеи — постоянный объект критики как со стороны защитников «письменного» происхождения «Илиады» и «Одиссеи» и их единого авторства (В. Кульманн, в отечественной науке — А.И. Зайцев), так и со стороны «умеренных» последователей Лорда, считающих дошедший до нас текст гомеровских поэм «надиктованным» где-то в VII-VI вв. до н.э. (М. Уэст, Р. Джен- ко). В своей приверженности устной теории Г. Надь идет еще дальше и, как узнает читатель этой книги, подвергает сомнению «историчность» еще одного великого эпика Эллады — Ге- сиода. Конечную правоту в этих вечных спорах классической науки вряд ли можно установить раз и навсегда, но, наверное, для самого Г. Надя наилучшей оценкой всегда останутся слова самого его учителя, Альберта Лорда, сказанные как раз по поводу «Греческой мифологии и поэтики»: «Я бы хотел отдать дань труду Грегори Надя «Греческая мифология и поэтика».
8 ОТ ПЕРЕВОДЧИКА Подчеркивая значение мифологии как источника гомеровского эпоса, он точно отыскивает именно то, что, по моему мнению, является глубинной основой структуры и смысла «Илиады» и «Одиссеи». Прочитывая их как традиционные поэмы, говорящие о сакральной реальности, мы оказываемся в состоянии уловить их религиозную — в самом широком смысле этого слова — значимость, постигая самые истоки греческого эпоса»1. Ученый, стремящийся последовательно отстаивать некую центральную идею и в то же время подкрепляющий ее разнообразным и разнородным материалом, неизбежно подвержен полемике и упрекам. Так же произошло и происходит с работами Г. Надя: лингвисты указывают на некорректность предлагаемых им этимологии, историки — на тенденциозность подбора материала и игнорирование «неудобных» свидетельств, филологи-классики — на «насилие», осуществляемое автором над анализируемыми им древними текстами. Но всякое обобщение всегда уязвимо, а главное, что отличает труды ученого — это стремление выстроить именно целостную и систематическую картину, описывающую не просто тот или иной текст или исторический факт, а стоящий за ним тип культуры и мышления. В этом Г. Надь следует принципам научной школы, к которой он, быть может, наиболее близок. Эта школа — структурализм, понятый максимально широко, включая структурное языкознание в духе Ф. де Соссюра и Э. Бенвениста и структурную антропологию и мифологию по К. Леви-Строссу. Не случайно поэтому, что ему чрезвычайно близки достижения русского структурализма, и нашему читателю тем более приятно будет обнаружить на многих страницах его книги (начиная с авторского предисловия) уважительные ссылки на труды Вяч.Вс. Иванова и В.Н. Топорова. Западный ученый, читающий и понимающий по-русски, — редкость, тем более он заслуживает того, чтобы быть по-русски и прочитанным. A. Lord. Epic Singers and Oral Tradition. Ithaca-London, 1991, p. 14. Остается посетовать, кстати, что русскому читателю теория А.Лорда известна только по превосходному переводу «Сказителя» Ю. Клейнера и Г. Левинтона (чей опыт был в высшей степени полезен и мне при осуществлении этого издания), но без учета его позднейших книг, одна из которых — только что процитированная «Эпические певцы и устная традиция», а другая — посмертно изданный вдовой ученого «Сказитель продолжает петь» (Singer Resumes the Tale. Ithaca-London, 1995).
ОТ ПЕРЕВОДЧИКА 9 Если подыскивать для автора «Греческой мифологии» краткое и потому заведомо банальное определение, то им может стать расхожее выражение «живой классик», правда понятое во всем многообразии смыслов каждого из двух входящих в это сочетание слов. Он действительно одновременно и один из наиболее известных ныне живущих специ ал истов-антиковедов, и ученый, для которого античное наследие — не «мертвые языки», а свидетельства живой и действенной культуры. И потому столь естественным для Г. Надя-ученого являются все «живые» формы академической деятельности: от издания многочисленных научных серий (он редактор многих многотомных изданий, в том числе «Мифологии и поэтики», «Греческих исследований» и т.д.) до компьютерных версий античных текстов (его новый проект, осуществляемый в Центре эллинистических исследований, — создание компьютерного критического издания гомеровских текстов). Не следует забывать, что он одновременно и университетский лектор с огромным опытом публичного общения со студенческой аудиторией, и потому для его книг характерен простой тон живого разговора с читателем. Именно это — простота изложения сложнейшего материала — и было для меня, быть может, главной задачей как для переводчика «Греческой мифологии». Конечно, простота эта относительна — от одного взгляда на лингвистические реконструкции автора у неподготовленного читателя может зарябить в глазах. Но важно не только то, что говорится в книге, но и то, как, и здесь я по возможности стремился передать естественность хода авторской мысли и живость аргументации и полемики. К тому же у меня, благодаря работе над научным проектом в Центре эллинистических исследований, была редкая возможность обсудить свой перевод на стадии последней редактуры с «первоисточником»: за эту возможность я чрезвычайно благодарен и Центру, и его директору — одновременно автору этой книги. Порой оказывалось, что русский язык способен найти новые нюансы в уже написанном тексте. Приведу только один пример: в терминологии А. Лорда, которой следует Г. Надь, процесс возникновения устной поэзии описывается как параллельные и одновременные процессы, обозначаемые английскими терминами composition/performance. Второму из них точно соответствует русское «исполнение», для первого же можно найти несколько соответствий: «создание», «сочинение», «ело-
10 ОТ ПЕРЕВОДЧИКА жение». Каждый из них отражает его достаточно адекватно, но подчеркивает одну из сторон — соответственно, процесс возникновения (создание), творческое начало (сочинение), выстраивание единого целого (сложение). В переводе я пользовался всеми тремя эквивалентами — не в последнюю очередь следуя и чисто стилистическим требованиям, и был чрезвычайно рад тому, что сам автор книги всячески приветствовал этот «разнобой», считая, что нет ничего хуже догматического термина, раз и навсегда вошедшего в научный обиход и оттого постепенно теряющего нюансы значений. Таких совместных находок было немало, и конечный текст перевода в итоге стал авторизованным — что я считаю своей огромной удачей как переводчика. Благодарный за это автору книги, я не могу не вспомнить и многих других, способствовавших выходу в свет русского издания «Греческой мифологии». Прежде всего — это члены экспертного совета Института «Открытое общество», избравшие эту книгу для публикации в рамках программы по переводу научной литературы. Без оказанной институтом финансовой поддержки издание, конечно, не осуществилось бы, как не удалось бы оно и без решительности издательства «Прогресс-Традиция», продолжающего издавать научные книги в не самое благоприятное для этого время. И наконец, я хотел бы поблагодарить многих коллег, с которыми я консультировался в процессе подготовки перевода; особую признательность я хотел бы выразить официальному рецензенту Института «Открытое общество» д.ф.н. Т.А. Михайловой, чьи внимательные и скрупулезные замечания помогли мне многое заново обдумать, уточнить, а порой и изменить. Нет нужды добавлять, что ответственность за все недостатки, от которых в конечном счете перевод так и не был избавлен, лежит целиком на мне. Н. Гринцер
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ «Греческая мифология и поэтика» в основном имеет дело с древнегреческим языком, но в книге немало сказано и о других индоевропейских языках. Один из них как нельзя лучше представлен в издании, которое лежит перед вами. Этот язык — русский. Надо сказать, что толчком к написанию данной книги в немалой степени послужили труды русских ученых: прежде всего следует упомянуть имена Вячеслава Всеволодовича Иванова и Владимира Николаевича Топорова1. Потому для автора особенно приятно стать свидетелем появления этой книги на русском языке, да еще и переведенной его добрым другом. Помимо того что в книге представлен собственно русский материал, в ее основе лежит и общий интерес к славянской традиции в целом. Это не удивительно: ведь в свое время ее автор учился у покойного профессора славистики Альберта Лорда. Как известно, непосредственным предметом его исследований было этнографическое наследие южных славян, но использованный им при этом подход стал основой многих открытий как в области древнегреческой мифологии, так и в сфере поэтики2. См. ссылки на работы этих ученых ниже в этой книге, а также отклик на нее (в частности, с подробным обсуждением главы 8) со стороны В.В. Иванова в его статьях «Origin, History and Meaning of the Term "Semiotics"», Elementa: Journal of Slavic Studies and Comparative Cultural Semiotics 1 (1993) 115-143 и «On the Etymology of Latin Elementa», Elementa: Journal of Slavic Studies and Comparative Cultural Semiotics 1 (1993) 1-5. Разумеется, прежде всего я имею в виду его книгу «Сказитель» (A.B. Lord, The Singer of Tales. Cambridge MA 1960); в этом году вышло новое издание с новым предисловием, в подготовке которого принимал участие и я: A.B. Lord, The Singer of Tales, eds. S. Mitchell and G. Nagy (Cambridge MA 2000). Книга Лорда опубликована в русском переводе Ю. Клейнера и Г. Левинтона (А. Лорд. Сказитель. М.-Л., 1994).
12 ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ Подобно Лорду и его учителю Милмэну Пэрри, я исхожу из данных поэтики, которая для меня служит конкретным, непосредственным материалом для исследования3. На протяжении ряда лет акцент в моих исследованиях постепенно смещался от формы к содержанию4. С точки зрения поэтики форма определяется категориями метра и формулы, а содержание — понятием темы. Но в итоговом рассмотрении форму нельзя отделять от содержания. Фундаментальной характеристикой моего подхода является равновесное сочетание синхронного и диахронно- го взгляда при анализе соотношения между метром/формулой и темой в системе индоевропейской поэтики. Понятия синхронии и диахронии я использую в том смысле, который вкладывал в эти термины Фердинанд де Соссюр5. Для Соссюра синхрония означает текущее состояние языка, а диахрония — процесс его эволюции6. Я хотел бы особо подчеркнуть то, что Соссюр связывает диахронию с эволюцией, и эта связь окажется чрезвычайно значимой для изучения гомеровской поэзии, основного предмета моего исследования. В работах, опубликованных мною в течение последних двадцати лет, я постарался выработать своеобразную «эволюционную модель» функционирования устной эпической традиции, в рамках которой и сложились гомеровские поэмы7. В соответствии с этой моделью, «создание» гомеровской поэзии следует воспринимать См. М. Parry, The Making of Homeric Verse: The Collected Papers of Milman Parry, ed. A. Parry (Oxford, 1971). См. в особенности G. Nagy, Poetry as Performance: Homer and Beyond (Cambridge, 1996) and Homeric Questions (Austin, 1996). Ср. также M. Carlisle and O. Levaniouk, eds., Nine essays on Homer (LanhamMD, 1999). Cm. F. de Saussvire, Cours de linguistique générale, ed. Ch. Bally, A. Sechehaye, A. Riedlinger (Paris 1916; ср. критическое переиздание Cours de linguistique générale, Paris 1972, ed. T. de Mauro; русский перевод Φ. де Соссюр. Курс общей лингвистики. М., 1977) 117. Подробнее об использовании этой дихотомии см. G. Nagy, «Homer and Plato at the Panathenaia: Synchronic and Diachronie Perspectives», Contextualizing Classics, eds. T. Falkner, N. Felson, D. Konstan (Lanham MD, 1999) 127-155. Как таковые синхрония и диахрония означают соответственно состояние языка и его эволюционную фазу (см. Ф. де Соссюр. Курс общей лингвистики, passim). См. предисловие ко второму изданию моей книги «Лучший из ахейцев»: G. Nagy, The Best of the Achaeans: Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry (Baltimore, 1979; новое издание — 1999).
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ 13 и на синхронном, и на диахронном уровне, в том смысле, который вкладывал в понятие диахронии Ф. де Соссюр. Я хотел бы сделать две оговорки по поводу употребления терминов «синхронный» и «диахронный». Во-первых, я использую их «с точки зрения наблюдателя, судящего о рассматриваемой системе извне, а не изнутри нее»8. Во-вторых, для меня синхронный и диахронный вовсе не являются синонимами, соответственно, исторического и современного. «Диахрония подразумевает возможность эволюции системы. История же не сводима к явлениям, возникновение которых можно предсказать, исходя из внутренней логики системы»9. Отправной точкой данного исследования стала постепенно сформировавшаяся у меня убежденность в том, что форма дактилического гекзаметра, в которой метрически и формульно воплотился древнегреческий эпос, имеет индоевропейские истоки10. Преемственности на уровне формы должна отвечать и преемственность на уровне содержания: я берусь показать, что темы древнегреческого эпоса и древнегреческой поэзии в целом (по крайней мере, большая часть подобных тем) также могли возникнуть на основе праиндоевропейской поэтической традиции. Первым из приведенных в этой книге примеров становятся темы, связанные с первым из героев — Гераклом, да и само его имя11. G. Nagy, Pindar's Homer: The Lyric Possession of an Epic Past (Baltimore, 1990) 4. Nagy, Pindar's Homer c. 21 прим. 18. В таком понимании я следую трактовке, содержащейся в статье P.-Y. Jacopin, «Anthropological Dialectics: Yukuna Ritual as Defensive Strategy.» Schweizerische Amerikanisten-Gesellschaft, Bulletin, 52 (1988) 35-46; см. особ. с. 35-36 со следующей формулировкой: «И синхрония, и диахрония — суть абстракции, выведенные на основании тех моделей, которые предоставляет реальность, но которые существуют вне ее». Недавно я еще раз подробно обосновал эту идею в статье G. Nagy, «Is there an etymology for the dactylic hexameter?» Mir Curad: Studies in Honor of Calvert Watkins, ed. J. Jasanoff, H.C. Melchert, L. Oliver (Innsbruck, 1998) 495-508. 11 См. главу 1, где разбирается и соотношение тем и имен Геракла и Геры. Из последних работ по этому поводу см. H.H. Казанский. «К этимологии теонима ГЕРА», Палеобалкапистика и античность под ред. В.П. Нерознака и др. (Москва, 1989, с. 54-58), а также Ch. Vielle, Le mytho- cycle héroïque dans l'aire indo-européenne: Correspondances et transformations helléno-aryennes (Louvain 1996) 15 прим. 56.
14 ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ Поиск индоевропейских истоков древнегреческой мифологии и поэтики вовсе не должен приводить к прямому отождествлению «греческого» с «индоевропейским». К этому можно подойти и с другой стороны: мне совершенно не нравится тенденция, в последнее время наметившаяся в трудах многих лингвистов и филологов-классиков, которые склонны считать все «неиндоевропейское» и «негреческим». Не следует представлять древнегреческий язык не более чем зримым воплощением абстрактного конструкта, именуемого «праиндоевропейским». Прямолинейное использование диахронического подхода, исповедуемого сравнительным индоевропейским языкознанием, неизбежно приводит к упрощенному взгляду на историю греческого языка и воплощенные в нем понятия и явления. Именно поэтому диахронический взгляд должен быть дополнен и историческим подходом. Только соединив эти две точки зрения, мы сможем представить себе историческую целостность греческого языка, а вместе с ним и историческую целостность того феномена, который мы называем «эллинством»12. Грегори Надь, Кембридж, Массачусетс - Вашингтон, август 2000 г. О понятиях «греческого, эллинского» и «всегреческого, панэллин- ского» см. A.M. Snodgrass, An Archaeology of Greece: The Present State and Future Scope of a Discipline (Berkeley and Los Angeles, 1987), в особ, с. 160, 165.
ВВЕДЕНИЕ Предмет этой книги — то наследие, которое древнегреческое общество приобрело вместе со своим языком, причисляемым лингвистами к индоевропейской языковой семье. Временной промежуток, к которому относится исследуемый материал, начинается примерно восьмым и заканчивается примерно пятым веком до н.э. Для меня интересен будет прежде всего греческий язык, для сравнения с которым я буду прибегать к свидетельствам родственных ему индоевропейских языков, включая латинский, древнеиндийский и хеттский, — такой подход объясняется моей многолетней приверженностью индоевропейскому языкознанию, науке, уже с успехом примененной в прошлом для целостного исследования общественного устройства: я прежде всего имею в виду основополагающий труд Эмиля Бенвениста «Словарь индоевропейских социальных терминов»1. Индоевропейское языкознание стремится реконструировать путем сравнения различных родственных друг другу индоевропейских языков тот праязык, который в свое время был назван «великим делом рук человеческих, свидетельством более ценным, чем любой предмет, о котором может грезить археолог» [Haas 1969: 34, ср. Watkins 1969: хх, 1973b]. Я буду более скромен: попытка реконструировать праязык влечет за собой стремление увидеть в языковых данных отражение неких стоящих за ними социальных моделей. На протяжении всей книги моей целью будет исследование греческого языка в его родстве с другими языками как отражения греческого общества, и при этом особое внимание я буду обращать на язык как средство выражения мифологических и поэтических представлений. [Benveniste 1969]. Далее все ссылки будут даваться на русский перевод [Бенвеыист 1995].
16 ВВЕДЕНИЕ Но главным в этой книге будет не просто сам факт того, что за древнегреческим языком стоит индоевропейское наследие. Гораздо более значимыми для меня являются силы, которые превращали то, что было индоевропейским, в то, что уже стало греческим, или — употребим более высокое слово — эллинским. А поскольку такое превращение было длительным и сложным процессом, назовем этот процесс «эллинизацией». Отсюда и заглавия трех основных частей моей книги. 1. Эллинизация индоевропейской поэтики. 2. Эллинизация индоевропейского мифа и ритуала. 3. Эллинизация индоевропейской общественной идеологии. По ходу наших рассуждений придется вплотную заняться терминами «поэтика», «миф», «ритуал», «общественная идеология», но значение одного понятия необходимо выяснить с самого начала. Термин «индоевропейский» ни разу не будет подразумевать какой бы то ни было расовой или этнической классификации. Если я называю что-то «индоевропейским», то это означает, что я реконструирую данное понятие путем сравнения родственных языков, полагая, что язык является отражением общества и его установлений2. Было бы некоторым заблуждением искать «индоевропейское» в древнегреческом обществе — то же, разумеется, относится и к римлянам, хеттам и всем прочим — только потому, что, как установило сравнительное языкознание, древнегреческий язык был по преимуществу индоевропейским. Но все же история эллинизации до некоторой степени совпадает с рассказом о том, как индоевропейский язык утвердился в Средиземноморье. Если ограничиться историческими рамками собственно древнегреческой культуры, то стоящая за их языком индоевропейская основа могла прояснить некоторые — но вряд ли все — общественные установления, которые греки получили в наследство от индоевропейцев. Другие установления им могли передать носители тех языков, на которых говорили на этой территории в эпоху, предшествовавшую приходу индоевропейцев. И снова сошлюсь на прорыв, совершенный в этой области Э. Бен- венистом.
ВВЕДЕНИЕ 17 Но еще остаются и те элементы, которые могли заимствоваться в разное время и у разных народов. В одном только можно быть уверенным: каково бы ни было происхождение отдельных древнегреческих установлений и терминов, в ходе истории все они продолжали меняться и взаимодействовать друг с другом. Этот процесс изменения и взаимодействия я и называю эллинизацией. Для меня в этой книге конечной эмпирической данностью и будет отчетливо греческая, эллинская составляющая «эллинизации»3. Отсюда следует, что унаследованную греками мифологию и поэтику не следует вписывать в четко очерченные рамки индоевропейской модели. В частности, нарастающий процесс эллинизации был пронизан ближневосточным влиянием. Так, в девятой главе мы увидим, что в поэзии Сафо индоевропейские мифы об Утренней и Вечерней Звезде смешиваются с ближневосточными мифами о планете Иштар, знакомой грекам как планета Афродиты, а нам как Венера. Чрезвычайно ценный вклад в изучение культурных взаимодействий в Древней Греции внес Вальтер Буркерт своей книгой, в которой он тщательно перебрал огромное количество ближневосточных данных, обнаружив показательные параллели, проясняющие множество разнообразных греческих установлений, смысл которых для нас долгое время оставался неясным4. Так, например, он с успехом сумел продемонстрировать, что многие мифы и ритуалы, связанные с богиней Деметрой, оказываются схожими с моделями, заложенными в образах хеттского Теле- пинуса или месопотамской Инанны/Иштар [ср. Burkert 1979а: 139]. Можно называть это Ureriebnis— «первичным переживанием» — или архетипом, но в этом конкретном случае В. Буркерт, распространяя свой поиск на иные культуры, больше не обнаруживает в них сколько-нибудь близких фигур. Потому трудно удержаться от вывода о том, что в данном случае мы имеем дело с неким контактом или заимствованием. Дальней- Для меня важно именно отличие, «особость» греческой культуры, а не прослеживание ее близости «культуре западной». Не случайно с тем же успехом в ней можно проследить и «ориентальную», восточную составляющую, как это было показано в работе [Said 1978]. 4 Ср. [Burkert 1984] об эпохе между 900 и 600 гг. до н.э.
18 ВВЕДЕНИЕ ший анализ подобных параллелей можно дополнить методами исследований, разработанными лингвистами на примере феномена, известного как «языковой союз»5. Раз уж мы упомянули в связи с Деметрой о мифах и ритуалах, то нам неизбежно приходится столкнуться с существенной проблемой, коренящейся в самой истории наук о классической древности, которые последовательно стремились к разделению мифа и ритуала. Так, например, Мартин Нильссон в своей книге, долгие годы остававшейся надежным руководством по греческой религии [Nilsson 1967/1974], тщательно избегает любых упоминаний о соотношении мифа и ритуала. Он делает исключение только для мифов о Деметре — тут уж даже Нильссон не смог уклониться от разговора о сопутствующих им ритуалах6. В первой главе я приведу используемые мною рабочие определения мифа и ритуала. А сейчас, пожалуй, ограничусь только указанием на необходимость рассматривать их как взаимосвязанные явления, как это делает в своем руководстве по греческой религии Вальтер Буркерт [Burkert 1985]. Я полагаю, что, для того чтобы уловить суть греческой религии, нужно понять взаимодействие мифа и ритуала в реальном историческом контексте Древней Греции7. Более того, по- [Jakobson 1931]. Применительно к исследованию В. Буркерта я хотел бы особо подчеркнуть роль странствующих ремесленников, которые в «Одиссее» XVII 381-385 названы dëmiourgoi «ремесленники из дема» (См. [Nagy 1979а: 149 § 11 прим. 6], а также [Donlan 1970] о понятии demos «административная область, население», в архаической греческой поэзии означающем «местную общину» и подразумевающем местные традиции, обычаи, законы и т.п.). В данном контексте «Одиссеи» среди ремесленников перечислены aoidos «певец», mantis «пророк», iëter «врач», téktôn «плотник». В других случаях ремесленником также именуется kêrux «глашатай» (Одиссея XIX 135), для сравнения можно также привести контексты, в которых aoidos «певец» стоит в одном ряду с téktôn «плотником» и kerameus «гончаром» (Гесиод. Труды и дни 25-26). Класс ремесленников отличался особой социальной мобильностью не только в грекоязычной области (об этом см. подробнее в [Nagy 1979а: 233-234]), но и далеко за ее пределами. Именно поэтому мы можем иметь в виду возможность взаимного общения ремесленников-греков и негреков. См. по этому поводу разбор, содержащийся в [Burkert 1979а: 138]. В этом отношении ключевой опять-таки является работа Буркерта [Burkert 1970].
ВВЕДЕНИЕ 19 рою просто невозможно понять смысл того или иного мифа без учета соответствующих ритуалов, или наоборот. Так, например, в мифах и ритуалах, связанных с Адонисом, жертвоприношению в ритуале, бесспорно, параллельна мифологическая катастрофа, и «разыгрывание» этой катастрофы в ритуале жертвоприношения призвано избавить жертвователей от подобной беды [ср. Burkert 1979а: 121]. Связь мифа и ритуала может непосредственно влиять и на особенности поэтики. Скажем, в случае мифа о божественных близнецах — Диоскурах — ритуалы, в центре которых стоят эти мифологические персонажи, оказываются ключевыми не только для выяснения исторических корней возникновения спартанской системы двух царей, но и для понимания поэтических образов, содержащихся в седьмом фрагменте Алкмана, повествующем о попеременном кота близнецов, об их смертном сне. Возьмем другой пример — миф об Адонисе. На сей раз связь этого героя с ритуалом оплакивания чрезвычайно существенна для антропологической интерпретации феномена плача как самоуничижения и самоагрессии8. Далее, эти связи оказываются весьма значимыми для исследования поэтики Сафо, у которой прямо выраженная тема оплакивания Адониса, возможно, соотнесена с подразумеваемым самоотождествлением Сафо с Афродитой9. В этом контексте стоит обратить внимание на наблюдение В. Буркерта, согласно которому принятое развитие мифологического повествования — Владимир Пропп определил его как поиск, завершающийся свадьбой, — в поэзии Сафо оказывается инвертированным. Последовательность событий в ней столь же тревожна, что и в мифе об Адонисе: любовь внезапно оборачивается крахом [Burkert 1979а: 121-122]. Многие из работ, вошедших в эту книгу, были осуществлены некоторое время тому назад: так, например, в основу девятой главы легло исследование поэзии Сафо, написанное аж в 1973 году. Другие впервые увидели свет несколько позже: большая статья, превратившаяся в двенадцатую главу этой книги, См. [Burkert 1979а: 99-122, особ. 121]. Наиболее полный и содержательный разбор греческих обрядов оплакивания см. в [Alexiou 1974]. См. ниже с. 337 и далее.
20 ВВЕДЕНИЕ была опубликована, например, в 1987 году. Но книга должна представлять единое целое — и потому мне пришлось многое перестроить и переписать. Правда, я постарался свести к минимуму ссылки на появившиеся за это время новые научные исследования. Библиография расширилась главным образом за счет тех работ, которые повлияли на уточнение мною тех или иных конкретных аргументов. Безусловно, существует множество других трудов, которые могли и должны были на это повлиять: некоторые из них станут объектом подробных ссылок в тех новых исследованиях, на которые я отважусь в дальнейшем10. Частые отсылки к иным — в большинстве случаев позднейшим — публикациям автора призваны продемонстрировать развитие и дальнейшее обоснование идей, заявленных в этой книге. Так что не думайте, это не пустая самореклама. Вот два значимых примера: [Гамкрелидзе, Иванов 1984], [Witzel 1984].
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ Эллинизация индоевропейской поэзии
Глава 1 ГОМЕР И СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ Открытие Генрихом Шлиманом Трои и по сей день не утеряло своего магического воздействия на исследователей древнегреческой культуры, и они привыкли считать гомеровскую эпическую традицию отражением событий, реально происходивших во втором тысячелетии до н.э., в микенском бронзовом веке1. Такой подход должен быть расширен за счет сравнительно-мифологической перспективы — четко намеченной, например, в трехтомном труде «Миф и эпопея» Жоржа Дюмезиля [Dumézil 1968, 1971, 1973]. В нем методы индоевропейского языкознания выведены за пределы чисто языкового исследования и перенесены на уровень мифологии в ее языковом выражении. В этом отношении стоит задуматься о более широком осмыслении сравнительной мифологии как сравнительной филологии: «Одной из услуг, которую «сравнительная филология» способна оказать «частным филологиям» (например, филологии классической), становится возможность защитить их от собственных непроверенных умозаключений касательно «истоков», направить их в рамки того эмпирического процесса (с положительным или отрицательным результатом), который преодолевает неуверенность и, как следствие, условность выводов, основа- ных на фактах, оцениваемых исключительно с позиций одной культуры, будь то греческая, римская, индийская или скандинавская» [Dumézil 1985: 15]. Одним из наиболее показательных примеров такого подхода является книга [Page 1959].
24 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ Точно так же, как греческий язык родствен иным индоевропейским языкам, включая латинский, древнеиндийский и древ- неисландский, различные греческие установления родственны аналогичным установлениям других народов, говоривших на индоевропейских языках. Иными словами, столь разные народы, как древние греки и индийцы, обладали единым индоевропейским наследием не только на языковом, но и на социальном уровне. Чтобы оценить широту и глубину присутствия этого наследия в греческом обществе, достаточно ознакомиться с богатейшим материалом, собранным в книге Э. Бенвениста «Словарь индоевропейских социальных терминов» [Бенвенист 1995]. В данный момент, однако, мы хотели бы сосредоточиться на утверждении Дюмезиля, согласно которому одним из таких индоевропейских установлений являлась эпическая традиция в том виде, в котором она отразилась, например, в древнеиндийской «Махабхарате». Мы убедимся в том, что сравнительный подход дает представление об эпосе, существенным образом отличающемся от картины, возникающей при «частном» подходе, когда суждение об эпосе определяется стандартом гомеровских поэм. Сравнительная филология убеждает в том, что эпос отражает не столько исторические события, сколько миф. При таком взгляде оказывается, что эпос отдает мифу приоритет над реальностью. Идя дальше, можно утверждать, что даже тогда, когда сырым материалом для эпоса служат реальные события, он преображает их, дабы приспособить к требованиям мифа. Такая трактовка мифа в сравнительной филологии существенно отличается от современного употребления этого слова. Для нас миф предполагает нечто противоположное реальности. В тех обществах) где жива мифологическая традиция, миф нельзя отождествлять с вымыслом, являющимся продуктом индивидуального, личного творчества. Напротив, миф — это коллективное самовыражение общества, выражение, которое само общество наделяет непререкаемой истинностью. С позиций того общества, где он возникает, миф и есть изначальная реальность2. Для целей нашего исследования «миф» можно определить как «традиционное повествование, используемое См. мою работу [Nagy 1982b] с обзором книги М. Детьенна [Détienne 1981], а также книгу [Martin 1989]. Об истинностной ценности мифа см. [Leach 1982: 2-7].
Глава J. ГОМЕР И СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ 25 для обозначения реальности. Миф — это прикладное повествование. Он описывает значимую и существенную реальность, имеющую практическую ценность не для отдельной личности, но для целого сообщества»3. Соотношение мифа и эпоса исследуется под другим углом зрения в работах Милмэна Пэрри и Альберта Лорда, посвященных традиционному характеру устной эпической поэзии4. Их полевые исследования южнославянской устной поэзии показывают, как создание и исполнение эпоса становятся двумя сторонами единого процесса, как миф буквально воссоздается при каждом новом исполнении и как возникают бесконечные вариации в рамках традиции без отклонения от нее как таковой. Опыт полевой работы позволил Пэрри и Лорду выработать критерии, которые они с успехом применили к гомеровским «Илиаде» и «Одиссее», убедительно продемонстрировав, что эти шедевры европейской литературы созданы в соответствии с законами устной эпической традиции. Подобный вывод тем более оправдывает возможность использования для анализа гомеровского эпоса принципов, которые, в свою очередь, выработал Дюмезиль, основываясь на собственном опыте систематического сравнения сохранившихся эпических текстов [ср. Martin 1989: 1-42]. Безотносительно к выводам Пэрри и Лорда, можно утверждать, что Гомер — мастер «мифа и эпопеи». Тем не менее возникают серьезные проблемы в соотнесении эпической традиции Древней Греции с эпосами других народов, принадлежащих к индоевропейской языковой семье. Сам Дюмезиль отдавал себе в этом ясный отчет, и суть этих проблем можно сформулировать следующим образом [Dumézil 1968: 580— 581; ср. Dumézil 1982: 8, 52, 112-113]: (1) в целом достаточно трудно обнаружить в тексте гомеровских поэм базовые модели индоевропейского сообщества в том их виде, в каком они реконструируются на основании подобных же текстов, написанных на родственных греческому языках; Слегка вольный перевод из [Burkert 1979b: 29]. Хотя я и признаю возможность использования дополнительного, помимо «мифа», термина «легенда» (как это делается в ряде работ), для моего исследования такая дробность кажется излишней. Основные работы: сборник статей [Раггу 1971] и книга [Lord 1960; русский перевод: Лорд 1994].
26 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ (2) в частности, темы, сопутствующие основным гомеровским героям, кажутся не соответствующими темам, связанным с богами — по крайней мере, не в той степени, в которой это происходит, например, в явно индоевропейской по своей природе эпической традиции древнеиндийской «Махабхараты»5. Решение этих проблем может дать археология -·- но не данные, относящиеся ко второму тысячелетию до н.э., времени гомеровских героев, а материал VIII в. до н.э., эпохи первых слушателей гомеровских поэм. Археологический материал второго тысячелетия провоцирует исследователей углубиться в поиски исторической реальности, стоящей за греческим эпосом, в то время как данные VIII в. способны указать им мифологическую перспективу, в которую эта реальность встраивается. Книга «Темные века Греции», написанная в 1971 году Энтони Снодграссом, ясно показала, что восьмой век — время, когда тексты «Илиады» и «Одиссеи» получали свое окончательное оформление — не менее важен для понимания гомеровской поэзии, чем конец второго тысячелетия — эпоха, откуда обе поэмы непосредственно черпали свой содержательный материал [Snodgrass 1971: 421, 435; см. также 352, 376, 416- 417, 421, 431]. Действительно, в гомеровской поэзии много фактических деталей, которые археолог отнесет к концу второго тысячелетия до н.э. [Page 1959]. Но суть в том, что одновременно поэмы несут в себе и наиболее общие черты мировоззрения восьмого века, который послужил своего рода водоразделом в развитии греческой цивилизации и сделал эту культуру такой, какой мы ее знаем. Именно тогда, наряду с феноменом полиса, города-государства, воплотившего в себе преемственность местных культовых, законодательных традиций и т.п., возникает и дополняющий его феномен панэллинизма, получающий свое формальное воплощение в таких общегреческих институтах, как Олимпийские игры, дельфийский оракул и, наконец, в самих гомеровских поэмах [Snodgrass 1971: 421, 435]. На самом деле гомеровский эпос формально закрепляет оба этих явления: разнообразные местные традиции каждого из крупных городов-государств объединяются в нем в не- В данной книге я буду использовать понятие «тема» (или «тематический») в качестве терминологического обозначения одной из первичных составляющих содержательной структуры мифа. Такое использование восходит к употреблению этого термина в книге Лорда [Лорд 1994: 83-114].
Глава 1. ГОМЕР И СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ 27_ кую общегреческую модель, в принципе отвечающую полисной идеологии, но в то же время не сводимую к идеологии какого бы то ни было отдельно взятого полиса [Nagy 1979а: 115-117]. Наиболее ярким примером тому может служить гомеровское представление об олимпийских богах, которое включает в себя локальные религиозные традиции каждого полиса и одновременно выходит за их пределы. В общегреческой перспективе гомеровской поэзии растворяются локальные особенности, в частности особенности местных культов, значимые лишь на конкретном уровне отдельного города [Rohde 1898, 1: 125-127]. Под «культом» я понимаю некую практику, соединяющую в себе элементы как мифа, так и ритуала. В качестве рабочего определения для «ритуала» я выбрал для себя следующую формулировку: «Ритуал в своем внешнем проявлении предполагает запрограммированный набор показательных действий, совершаемых в определенной последовательности и зачастую в определенное время и в определенном месте. Эти действия сакральны в том смысле, что любой пропуск или нарушение данной последовательности вызывает большую тревогу и влечет за собой наказание. В сфере же коммуникации и социального реагирования ритуал устанавливает и поддерживает единство закрытого сообщества» [Burkert 1985: 8]. Закрепленность в ритуале определенной последовательности вещей не следует воспринимать как обязательную статичность ритуала или непременную жесткость всех его составляющих. Даже в случаях, когда то или иное общество полагает ритуал статичным и неизменным, в нем может присутствовать динамика и постоянная изменчивость, отвечающая постоянно изменяющейся структуре общества, этот ритуал порождающего. Помимо божественных культов, еще одним примером взаимодействия в гомеровском эпосе идей полиса и панэллинизма может служить и отношение к героическому культу. Фундаментальный труд Эрвина Роде «Psyche» до сих пор служит одним из наиболее убедительных источников для понимания того, что представление о héros «герое» являлось одной из древнейших и характернейших черт традиционной религии греков и требовало специальных религиозных действий, отличных от культовой практики почитания богов6. Современные археологиче- [Rohde 1898]. См. обсуждение разбора Роде героического культа в нашей работе [Nagy 1979а: 115-117].
28 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ ские данные подтверждают, что сформировавшиеся в восьмом веке до н.э. — т.е. как раз в то время, когда сформировались и «Илиада» с «Одиссеей», — установления греческого героического культа оставались почти неизменными до классической эпохи пятого века [Snodgrass 1971: 190-193; 1987: 160, 165]. Бесспорно, соблазнительно счесть причиной расцвета героических культов в городах-государствах сопутствующее этому расцвету распространение гомеровской поэзии [Coldstream 1976], но, пожалуй, следует согласиться со стремлением Э. Снодграсса найти тому более содержательное объяснение7. Опять-таки ключевыми для него служат параллельные друг другу феномены культуры восьмого века — полис и панэллинизм. Здесь стоит вспомнить мнение Э. Роде, согласно которому героический культ представляет собой трансформированное на более высоком уровне почитание предков, и трансформация эта происходит под влиянием общественной ситуации полиса [Rohde 1898, 1: 108-110]. С точки зрения культурной антропологии такой подход выглядит, быть может, наиболее привлекательным [ср. Breiich 1958: 144; Alexiou 1974: 19], и в его рамках оказывается возможным возводить отдельные составные элементы героического культа к эпохе гораздо более ранней, чем VIII в. до н.э. [ср. Snodgrass 1971: 398-399]. Иными словами, мы можем предположить обширную предысторию, стоящую не только за героическим эпосом, но и за героическими культами — но с одним существенным уточнением: свою окончательную форму и эпос, и культы получили именно в восьмом веке. Таким образом, могучий всплеск героических культов в восьмом веке оказывается явлением, параллельным распространению общегреческого героического эпоса, т.е. «Илиады» и «Одиссеи», а не обязательно производным от него. Тем самым в принципе можно восстановить индоевропейское наследие, стоящее за самой идеей греческого героя. Но само извлечение сравнительного материала из описания героя в греческом эпосе всегда связано с рядом проблем, в особенности когда дело касается религиозной стороны героического образа. Необходимо подчеркнуть, что герой в качестве культовой фигуры неизбежно носит локальный характер, так как базовым 7 См. [Snodgrass 1971: 398-399], а также [Snodgrass 1987: 160, 165; Morris 1988: 754-755]. Ср. уточнение этой позиции с учетом местных особенностей в [Whitley 1988].
Глава 1. ГОМЕР И СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ 29 принципом греческой религии было убеждение в том, что любая сверхъестественная сила связана с определенным местом в пространстве [Rohde 1: 184-189]. С другой стороны, уже как фигура эпическая, герой обладает общегреческим статусом, и, следовательно, в самом повествовании религиозные черты образа непосредственно не выявляются. Тем не менее мы можем рассчитывать на то, что и в гомеровских поэмах могут быть обнаружены какие-то, пусть и скрытые, следы этой религиозной составляющей. На самом деле такая надежда побудила меня написать мою предыдущую книгу [Nagy 1979а; ср. Vernant 1985: 101, 104, 106]. И более того, обнаружив эти скрытые черты, можно найти им подтверждение в том сравнительном материале, который дают иные индоевропейские эпические традиции. И «Илиада», и «Одиссея» пронизаны неким внутренним представлением о параллелизме — не только в характере, но и в действиях — героя и бога, с которым этот герой связан. Эта тема особенно ярко проявляется в случае с Ахиллом и Аполлоном в «Илиаде». Например, и герой, и бог обуреваемы «гневом», minis (Илиада I 1 / I 75), который несет algea «страдания» (I 2 / I 96), оборачивающиеся «уничтожением, мором», loigos (I 341 / I 97) для ахейцев8. Более того, герой и бог даже внешне оказываются похожими: их обоих традиционно изображали с длинными волосами, подобно не прошедшим посвящение юношам (коигог). Это внешнее сходство и дало Вальтеру Бур- керту основания для того, чтобы назвать Ахилла «двойником» (Doppelganger) Аполлона [Burkert 1975: 19; ср. Nagy 1979а: 142- 143]. Показательно, что с аналогичной картиной мы сталкиваемся в древнеиндийской «Махабхарате», где каждому из пяти героев, известных как Пандавы, также находятся параллельные божества (Дхарма, Вайю, Индра и близнецы Ашвины), о чем подробно писал Ж. Дюмезиль [Dumézil 1968: 33-257]. В греческом эпосе также постоянен мотив взаимного противостояния бога и параллельного ему героя. В то же время такому антагонизму на уровне мифа сопутствует своеобразный симбиоз на уровне культа [Burkert 1975: 19; Nagy 1979а, глава 7]. В качестве примера можно сослаться на случай с Аполлоном и Пирром/Неоптолемом, сыном Ахилла: герой гибнет от руки божества, причем в его собственном святилище (Пиндар. Более подробно см. в [Nagy 1979а, глава 5].
30 ЧАСТЬ Ι. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ Пэан 6, 117-120) — том самом месте, где, по преданию, Нео- птолем/Пирр был похоронен и где он почитался как основной культовый герой Дельф (см., например, Пиндар. Немейские оды 7, 44-47)9. Этот и многие иные случаи реализации темы противостояния бог — герой отвечают индоевропейской модели, выявленной Ж. Дюмезилем, сопоставившим сюжетные схемы сказаний о древнеисландском герое Старкаде, индийском Ши- шупале и греческом Геракле. В своем разборе мифа о Геракле сам Дюмезиль убедительно продемонстрировал, что индоевропейская модель противостояния героя и бога присутствует и в греческой мифологии. Я хотел бы распространить этот вывод и на повествовательную традицию древнегреческого эпоса, для которой данный мотив являлся центральным, что в особенности можно подтвердить на примере «Илиады» и «Одиссеи»10. На самом деле сжатое изложение истории Геракла в «Илиаде» 19, 95-133 служит ярчайшим свидетельством реализации все той же индоевропейской модели, которую Дюмезиль восстанавливал, исходя из прозаических пересказов того же сюжета, например у Диодора Сицилийского (4, 8, 39)11. .Можно утверждать, что темы, связанные с основными гомеровскими героями, близки темам, сопутствующим божествам, и сомнения Дюмезиля в применимости реконструированной им модели к греческому эпосу могут быть наконец развеяны. Более того, поскольку греческий материал убеждает в присутствии подобного параллелизма бога и героя и на уровне культа, представление Дюмезиля о том, что структура эпоса определяется структурой мифа, следует углубить еще на одну ступень: от эпоса к мифу и ритуалу. Все эти три уровня можно с удивительной отчетливостью проследить в гомеровском гимне «К Гераклу» (гимн 15), представляющем собой короткую стилизованную молитву в честь героя Геракла, которого призывают как сына Зевса (строки 1 и 9) и просят даровать удачу и богатство (с. 9). В этой молитве См. подробнее [Nagy 1979а, глава 7]. Сошлюсь на анализ противостояния Ахилла и Аполлона в том же разделе моей книги [Nagy 1979а, глава 7]; об антагонизме Одиссея и Посейдона см. [Hansen 1977]. Вполне естественно, что столь сложный персонаж, как Одиссей, имеет несколько божественных антагонистов. О скрытом противостоянии Одиссея и Афины см. [Clay 1984]. 11 См. [Davidson 1980].
Глава 1. ГОМЕР И СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ 31 Геракл именуется «лучшим», ârisios, из epikhtonioi, «живущих на земле» Фив (с. 1-2), и каждое из упомянутых слов несет в себе особую героическую тему. Что касается epikhtonioi, то данное слово подразумевает нечто большее, чем просто «живущие на земле люди»; оно присутствует в культовых обозначениях героев (ср., например, Гесиод. Труды и дни 123)12. В свою очередь, ârisios, «лучший» служит знаком верховенства героя в рамках связанной с ним эпической традиции. Доказательством тому может служить употребление формулы «лучший из ахейцев», arisios Akhaiôn, в гомеровских поэмах: в «Илиаде» и «Одиссее» этот эпитет оказывается наиболее подходящим для центральных персонажей, т.е. Ахилла и Одиссея, соответственно [Nagy 1979а, глава 2]. В этом гомеровом гимне есть и другие следы эпического повествования, например в тех стихах, где описываются сами подвиги Геракла: πλαζόμενος πομπτ)σιν υπ' Εύρυσθηος ανακτος πολλά μεν αυτός ερεζεν ατάσθαλα, πολλά δ' άνέτλη. Он скитался, исполняя веления царя Эврисфея, и многие отчаянные (atasthala) дела совершил, и многое претерпел. Гимн к Гераклу 15, 5-6 Сравним эти строки с началом «Одиссеи»: "Ανδρα μου εννεπε, Μούσα, πολύτροποι/, ος μάλα πολλά πλάηχθη, επεϊ Τροίης ιερόν πτολίεθρον επερσε. πολλών δ' ανθρώπων ϊδεν αστεα και νόον εηνω, πολλά δ' 6 Υ εν πόντω πάθεν ίλ7ε<*... Спой мне, Муза, о многообразном (polu-tropos)13 человеке, кото- 12 См. [Nagy 1979а: 153-154], а также [Vernant 1985: 101, 104, 106]. Греч, πολύτροπος, один из главных эпитетов Одиссея, несет в себе целый ряд возможных коннотаций и потому в разных переводах и исследованиях трактуется по-разному: как «многохитростный», «многопретер- певший» и т.п. Вся проблема состоит в понимании и выборе семантики для -τρόπος, исходно означающего некий «поворот». Не вдаваясь в проблему таких интерпретаций, а стремясь подчеркнуть заложенную в эпитете семантику множественности, Г. Надь по-английски передает его буквально «a man of many turns», что-то вроде «человек многих поворотов». В переводе мы предпочли чуть отойти от такого буквализма (тогда Одиссей становился все же слишком «оборотистым»), надеясь, что в «многообразности» читатель уловит исходную этимологическую семантику все того же «поворота». — Прим. перев.
32 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ рый много скитался после того, как разрушил священную крепость Трои. Многих людей и города он видел и узнал их образ мыслей и многие беды он претерпел на море. В гимне «К Гераклу» анафорический повтор πολλά...πολλά «многое... многое» (6 строка), связанный с πλαζόμενος «скитался» (5 строка), параллелен схожей анафоре πολύτροποι/... πολλά.../πολλών... /πολλά «многообразный... много/многих... / много» в «Одиссее» I 1, 3-4, также контекстуально связанной с πλά^χθη «скитался» (I 2). Продолжив такие сопоставления, заметим, что описание Геракла в гимне как «много претерпевшего», πολλά... άνέτ λη, параллельно характеристике Одиссея в поэме, где говорится, что он «претерпел многие беды», πολλά...πάθεν άλ^εα. Наконец, свершения Геракла в гимне (15, 6) именуются «отчаянными», άτάσθαλα, — и именно этот эпитет, ατάσθοίλος, применяется в «Илиаде» к Ахиллу в минуту его самых мрачных и кровавых деяний (ср., например, Илиада XXII 418)14. Подобный разбор стилистики гомеровского гимна «К Гераклу» можно было бы продолжить, но главное уже стало понятным: целью этого текста является не просто мольба, обращенная к герою как к культовой фигуре, но и прославление его эпических свойств — тех самых свойств, которые, как кажется, распределены между Ахиллом и Одиссеем в едином целом эпического повествования «Илиады» и «Одиссеи»15. Действительно, выглядит все так, как если бы основные характеристики Ахилла и Одиссея возникли в результате некоего расщепления единого героического образа Геракла. Разбор Дю- мезилем фигуры Геракла во втором томе его «Мифа и эпопеи» [Dumézil 1971] показывает, что на самом деле Геракл гораздо ближе к индоевропейской героической модели, чем Ахилл или Одиссей. К этому разбору можно добавить еще один аспект, подсказанный построениями все того же Дюмезиля, на сей раз Более подробно о тематической значимости эпитета ατάσθαλος для образа Ахилла см. [Nagy 1979а: 163 ел.] Тот факт, что Геракл выглядит на фоне основных героев сохранившегося греческого эпоса фигурой наиболее общей, не имеющей каких-либо специфических характеристик, дает возможность предполагать, что образ Геракла тематически мог подходить и для иных, помимо эпоса, поэтических жанров. См. [Burkert 1979а: 94].
Глава 1. ГОМЕР И СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ 33 содержащимися в первом томе его труда [Dumézil 1968: 117- 132]. Герои, подобные пятерым Пандавам из «Махабхараты», не просто параллельны каким-либо богам в отдельных чертах своего характера или деяниях; они сыновья этих самых богов16. То же и с Гераклом: отцом лучшего из героев, каковым он назван в гимне (15, 1-2), является величайший из богов. Большинство же гомеровских героев, напротив, отделено от своих божественных прародителей несколькими поколениями — точно так же, как на несколько стадий они отстоят от индоевропейской модели прагероя. Этот факт находит поразительное подтверждение на чисто формальном уровне словесного выражения. Здесь прежде всего важно определение ημίθεοι «полубоги», которое, как подсказывает его употребление, например, у Гесиода (fr. 204, 100 MW) и иных авторов, подразумевает не просто некий приближенный к богам статус, но именно то, что бог является одним из их родителей (ср. в упомянутом фрагменте Гесиода соответствие ημίθεοι в 100-й строке «детям, порождению богов», τέκνα θεώ и j в 101-й — см. [West 1978: 191]). Гесиод обозначает именно этим словом hêmî-theoi поколение героев, сражавшихся под Троей и у Фив (Труды и дни 160). Но у Гомера то же поколение последовательно именуется просто heroes (ήρωες) «герои», а не hëmî-iheoi «полубоги». Единственным исключением является строка «Илиады» (XII 23), где hëm'i-theoi все же используется по отношению к сражавшимся под Троей ахейцам. Показательно, однако, что в данном контексте определение дано от лица слушателей гомеровских поэм, которые века спустя взирают на последствия Троянской войны (эта точка зрения особенно явственна в строках XII 26-32)17. В итоге можно утверждать, что в отличие от иных традиционных поэтических форм гомеровский эпос, как правило, не именует своих героев hëmi-iheoi «полубогами», прибегая вместо этого к слову heroes. Выглядит все так, как будто индоевропейская героическая модель для Гомера оказывается непригодной, в то время как для других по- В каждом случае отцом является бог, а сыном — герой. В случае Пандавов пары таковы: Дхарма/Юдхиштхира, Вайю/Бхима, Индра/Ар- джуна, близнецы Ашвины/Накула и Сахадева. Подробнее об этом месте «Илиады» см. [Nagy 1979а: 159-161; ср. Vernant 1985: 101, 104, 106].
34 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ этических традиций (в частности, той, что воплощена в поэмах Гесиода) она вполне сохраняет свою значимость. Для того чтобы продемонстрировать этот принцип в действии, вернемся к уже упомянутому фрагменту Гесиода (fr. 204 MW). Внутри него, начиная с 95-й строки, мы находим чрезвычайно сжатое изложение начала Троянской войны: рассказ о том, как en's, «вражда», порожденная судом Париса, заставила богов разделиться на прогреческую и протроянскую «партии» (с. 95-96)18, как воля Зевса предопределила гибель героев в битве за Трою (96-123). Счастливым образом мы обнаруживаем схожее описание в одном из фрагментов т.н. «эпического цикла», а именно в зачине эпической поэмы «Киприи» (fr. 1 Allen). Здесь мы вновь сталкиваемся с упоминанием о éris, «вражде», на сей раз обозначающей Троянскую войну как таковую (fr. 1, 5), и с утверждением, что причиной гибели героев под Троей была воля Зевса (fr. 1, 6-7 Allen)19. Сами по себе совпадения показательны. Но существенным отличием является то, что герои Троянской войны названы в киклической поэме просто heröes (fr. 1, 7 Allen), а у Гесиода они именуются hëmî-theoi, «полубогами» (fr. 204, 100 MW). И опять эпический контекст оказывается в сравнении с иными поэтическими формами гораздо более конкретным и специфичным — в нем не так просто использовать расплывчатую индоевропейскую модель, противоречащую генеалогиям вполне конкретных героев, специфичных именно для эпоса. В то же время общие темы, объединяющие фрагмент Гесиода с киклической поэмой, в основе своей являются подчеркнуто индоевропейскими. Даже при том, что «Киприи» избегают называть своих персонажей hëmî-theoi, «полубогами», героев поэмы сближает с их далекими индийскими родичами, сыновьями богов Пандавами, одна важнейшая тема. Воплотившаяся в Троянской войне éris, «вражда», пробуждена Зевсом для того, чтобы избавить Землю от бремени тяготящего ее поколения героев («Киприи», fr. 1, 1-6 Allen). Точно так же в «Махабха- рате» битва, в которую вступают Пандавы, позволяет богам уменьшить множество героев, заполонивших Землю, и от тяжести которых она изнемогает [ср. Dumézil 1968: 168-169]. Тем 18 См. подробнее [Nagy 1979а: 219-221]. О теме «воли Зевса» в «Илиаде» см. там же, с. 82.
Глава Ι. ГОМЕР И СРАВНИТЕЛЬНАЯ МИФОЛОГИЯ 35_ самым оказывается, что в основе величайших эпических повествований древних индийцев и греков лежит по сути одна и та же тема; это ли не лучшее доказательство того, что эпическая традиция сказаний о Троянской войне восходит к индоевропейскому прототипу [см. Vian 1970: 55]? В сжатом упоминании «Илиады» о причинах Троянской войны содержится еще одна тема, близкая предыдущей и не менее существенная для установления индоевропейских истоков древнегреческого эпоса. Тема эта гораздо подробнее разработана в «Киприях»: мы помним, что в этой поэме сама война называется ém, «враждою» (fr. 1, 5 Allen), тем же словом, которым обозначен суд Париса у Гесиода (fr. 204, 96 MW). Порожденная решением прекрасного пастуха, éris принимает форму «ссоры», neîkos («Киприи» в изложении Прокла, fr. 102, 15 Allen), да и в «Илиаде» эта история обозначается либо как éris (III 100), либо как neîkos (XXII 116). Для меня эти слова значимы не только тематически, поскольку ими обозначены движущие мотивы эпического сюжета; они несут в себе некую программную установку, выходящую за пределы собственно эпоса. Она проявляется, например, в том, что этими самыми словами, éris и neîkos, греческая хвалебная поэзия определяет противоположный себе жанровый полюс — поэзию хулы [Nagy 1979а: гл. 11- 15]. Более того, и в эпосе глагол neikéô в значении «поносить» используется в качестве антонима к ainéô, «превозносить» (например, Илиада X 249-250)20. Данная оппозиция укладывается в более широкую модель взаимодействия дополняющих друг друга полюсов хвалы и хулы, присутствующую — прежде всего именно в поэзии — у различных индоевропейских народов, скажем у италийцев, кельтов и индийцев21. Марсель Детьенн проследил функционирование этой модели на греческом материале [Détienne 1973], а я, в свою очередь, подробно разобрал словесные формы выражения хвалы и хулы, характерные для греческой поэзии [Nagy 1979а: гл. 11-15]. Но сейчас я хотел бы подчеркнуть куда более существенный аспект: упоминание о суде Париса в «Илиаде» способно доказать, что греческий эпос описывает свое собственное 20 См. об этом [Nagy 1979а: 34-35, 240]. См. [Dumézil 1943] с привлечением более современного материала в [Dumézil 1969].
36 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ становление в терминах хвалы и хулы. Согласно «Илиаде», результатом суда Париса стало поношение богинь Геры и Афины и превознесение Афродиты: ος ι/είκεσσε θεάς οτε ol μέσσαυΧον Ικοντο, την 8' ηνησ' η ol πόρε μαχλοσύνην ΌίΧεηεινην. [Парис] оскорбил [глагол neikéô] богинь [Геру и Афину], когда те пришли к его порогу, и воздал хвалу [глагол ainéô] той, что дала ему губительную прелесть. Илиада XXIV 29-30 Тем самым внутренним стимулом к развертыванию первого греческого эпического повествования, сюжета о Троянской войне, становится принцип взаимного уравновешивания хвалы и хулы, свойственный индоевропейскому сообществу в целом. Для Жоржа Дюмезиля именно эта тема, суд Париса, стала наиболее очевидным греческим примером проявления индоевропейской социальной структуры, в основе которой, по его мнению, лежит идея «трех функций». По Дюмезилю, индоевропейские языки свидетельствуют о характерном для идеологической организации индоевропейского общества делении на три уровня: 1) власть и сакральный авторитет; 2) воинская сила; 3) плодородие, конкретными формами которого становятся земледелие и скотоводство [см. Dumézil 1958, Дюмезиль 1986]. Эта функциональная модель и находит свое отражение в теме суда Париса. Пастуху Парису предлагают дары, каждый из которых соответствует одной из функций: 1) Гера предлагает ему верховную власть, 2) Афина — могущество непобедимого воина, и, наконец, 3) Афродита — любовный союз с прекраснейшей женщиной на земле — Еленой22. В итоге суд Париса, ставший своего рода исходной точкой сюжетного развития повествований, составивших для нас гомеровский эпос, сам по себе является эпической темой, имеющей индоевропейскую предысторию. Таким образом, в более широкой перспективе Гомер может служить авторитетным источником мифов, зародившихся до возникновения греческого языка и продолживших в нем свое существование. См. [Dumézil 1968: 580-586]; дальнейшие существенные соображения касательно темы суда Париса см. также в [Dumézil 1985: 15-30].
Глава 2 ФОРМУЛА И МЕТР: ГОМЕР И ПОЭТИКА УСТНОГО ЭПОСА Одним из следствий открытий, совершенных Милмэном Пэрри1 и Альбертом Лордом [Лорд 1994] касательно природы «устной поэзии», стал вопрос о том, какое следует дать определение формулы. Некоей естественной точкой отсчета может послужить определение самого Пэрри: формула — это «группа слов, постоянно используемая в одной и той же метрической позиции для выражения определенной смысловой идеи» [Раггу 1971 (1930): 272]. Нет смысла вдаваться в подробное описание оценок этого определения разными учеными; вместо этого я предложил бы рассмотреть некие общие вопросы, возникающие при анализе определения как такового. Самым важным из них и заслуживающим подробного разбора является вопрос о том, к чему это определение приложимо. Проще говоря, Пэрри основывал его исключительно на корпусе гомеровских поэм, на «Илиаде» и «Одиссее». Вспомним, что определение формулы у самого Пэрри предварено следующими словами: «Формулу в гомеровском эпосе можно определить как...» [Раггу 1971 (1930): 272]. Правда состоит в том, что на самом деле исследованию устной поэзии вплоть до настоящего времени суждено было развиваться в заданном направлении и чуть ли не в заданной последовательности не столько потому, что на протяжении веков гомеровской поэзии уделялось особое внимание, но еще и См. [Ренту 1928 а, Ь]. Работы Пэрри были собраны и изданы его сыном Адамом в [Раггу 1971]. В дальнейшем я буду ссылаться на это издание, указывая в скобках дату первоначальной публикации (прежде всего это касается работ Раггу 1928 а, Ь; 1930).
38 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ потому, что именно гомеровская поэзия послужила исключительным источником первых открытий самого Милмэна Пэр- ри. Шесть лет спустя после публикации по-французски двух своих основополагающих статей, уже начав полевые исследования южнославянской устной поэзии, Пэрри все равно исходил из критериев, выработанных при изучении гомеровских поэм. Альберт Лорд, цитируя некоторые заметки из полевого дневника Пэрри (продиктованные в Дубровнике между 1 декабря 1934-го и 2 февраля 1935 года), дает нам удивительную возможность проникнуть в ход мыслей своего учителя на этом этапе его исследований: «...по какой-то причине фиксирован- ность словесного выражения, характерная для греческих героических песен, совершенно отсутствует в южнославянской традиции» [Lord 1968: 33]. Впереди оставалось еще много полевой работы, результатом которой станет абсолютно противоположное убеждение, к которому придут Пэрри и Лорд: на самом деле постоянство словесного выражения пронизывает всю устную поэзию южных славян [см. Лорд 1994: 61]. Таким образом, опыт полевых исследований в конце концов изменил начальное впечатление, основанное на гомеровском материале. Но вот что хотелось бы подчеркнуть: гомеровская поэзия послужила причиной неверного представления не о себе самой, но о поэзии южнославянской. Действительно, почему один-единственный древний текст, корпус гомеровских поэм, может сказать нам больше о природе устной поэзии, чем тысячи песен, исполняемых певцами — носителями живой южнославянской традиции? Ответ прост: о Гомере в начале двадцатого века знали во много раз больше. Филологическое изучение становления гомеровского текста исчислялось к тому времени столетиями. Невероятные усилия, потраченные на восстановление истоков «Илиады» и «Одиссеи», вдохновляли убежденность ученых в том, что они на пути к самой сути. Можно называть этот вдохновенный поиск «гомеровским вопросом» или как-то иначе, главное — в идее: через истоки к сути. Однако развитие другой области науки, а именно языкознания, может преподать исследователям устной поэзии важный урок: отнюдь не всегда обращение к истокам обязательно приводит нас к постижению сути. В девятнадцатом веке в изучении языка главенствовал генетический подход, пренебрегавший языковой структурой. Историческое языкознание подчинило
Глава 2. ФОРМУЛА И МЕТР 39 себе все остальные точки зрения — это превосходно показано в обзоре X. Педерсена «Открытие языка» [Pedersen 1931]. Но исторический подход никак не может быть единственным. Например, восстановив связи латинского языка с праиндоевро- пейским, мы тем не менее не будем знать латыни — даже при том, что, по мнению выдающегося лингвиста (который, кстати, не занимался индоевропейским языкознанием), систему индоевропейских реконструкций, возводящих латынь или любой другой язык к их общему прототипу, можно с полной уверенностью назвать «более близкой к идеалу, чем приемы любой другой науки, занятой человеческими установлениями» [Sapir 1929: 207]. Да, конечно, реконструируемый праязык можно вполне обоснованно назвать «потрясающим изделием, куда более ценным, чем все, что может откопать археолог» [Haas 1969: 34]. Но все же реконструкция не может ответить на все вопросы. Она должна быть дополнена подробным описанием структуры того или иного языка в том виде, в котором он существует в той или иной точке времени и пространства. С момента появления определяющей работы Фердинанда де Соссюра такой взгляд на язык принято называть «синхронным», в противовес «диахронной» перспективе, рассматривающей структуру языка в ее развитии во времени2. Всем теперь очевидно, что для разрешения большинства лингвистических проблем необходимы обе эти точки зрения3. Идеи синхронии и диахронии вполне применимы и к изучению устной поэзии. В своей книге я собираюсь подчеркнуть пользу такого применения. Но прежде всего хотел бы кратко сопоставить историю лингвистики с историей изучения устной поэзии. Полевое исследование южнославянского эпоса — бесспорный пример синхронного анализа; но оно было начато значительно позже филологического изучения генезиса гомеровских поэм — а последнее, безусловно, представляет собой случай анализа диахронного. Таким образом, в принципе развитие лингвистики и развитие теории устной поэзии шли параллельными путями. Это можно проследить даже в частно- Книга Соссюра вышла в 1916 году; см. ее новое издание [Saussure 1972], русский перевод— [Соссюр 1977]. Наиболее внятное обсуждение сути этих понятий и основную библиографию по этому вопросу см. в [Ducrot, Todorov 1972: 137-144]. 3 См. [Watkins 1973b, 1978b].
40 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ стях: так, я полагаю, что именно исторический подход стоял за убежденностью Пэрри в начале его экспедиционной работы в том, что в южнославянской поэзии нет того постоянства словесного выражения, которое обнаруживается в «Илиаде» и «Одиссее». Бесспорно, не следует забывать о том, что в своем изучении гомеровских поэм Пэрри исповедовал сугубо синхронный подход: он рассматривал формулы как некие составляющие реальной системы традиционной поэзии. Я говорю просто о том, что его первые впечатления от славянской поэзии были следствием диахронных установок его предшественников- гомероведов. Стоило возобладать его собственному синхронистическому подходу, и сущность устной поэзии южных славян предстала совсем в ином свете. Синхронный подход Пэрри был чрезвычайно полезен при анализе гомеровской поэзии — но еще более целесообразность этого инструмента проявилась при исследовании устной поэзии южных славян. В случае «Илиады» и «Одиссеи» Пэрри занимался филологическим разбором конкретного текста ограниченного объема, в котором можно было обнаружить лишь останки устной традиции, традиции, которая умерла уже задолго до времен того же Платона. Кроме тех данных, которые можно извлечь из самих сохранившихся текстов, мы располагаем таким малым количеством сведений о зарождении греческой устной поэзии, что каждое из них оказывается просто на вес золота. Напротив, в Югославии возможности Пэрри были практически безграничны: он мог услышать столько певцов, носителей живой устной традиции, сколько был в состоянии записать, и слушать их столько раз, на сколько ему хватило бы времени и сил. Именно это синхронное полевое исследование Пэрри и Лорда засвидетельствовало для нас важнейшее свойство устной поэзии, о котором невозможно было бы узнать из одних гомеровских поэм. Пэрри обнаружил, что каждое отдельное исполнение живых певцов, записанное им, представляло собой самостоятельное произведение. Вот как подытожил это Альберт Лорд: «Певец, исполнитель, слагатель, поэт — это один человек, рассматриваемый с различных точек зрения, но в одно и то же время. Пение, исполнение и сложение эпоса — это разные аспекты единого события» [Лорд 1994: 25]4. Здесь и далее цитаты из «Сказителя» А. Лорда даны в переводе Ю. Клейнера и Г. Левинтона. — Прим. перев.
Глава 2. ФОРМУЛА И МЕТР 41 Эта характеристика устной поэзии, выясненная во время полевых исследований в Югославии, оказалась жизненно важной для понятия формулы. Гомеровский материал убедил Пэрри в том, что формула представляет собой традиционное сочетание слов, регулярно присутствующее в одном и том же ритмическом оформлении, то есть в одних и тех же позициях внутри размера. Но теперь живое свидетельство южнославянской традиции показало, что устная поэзия требует от певца сочинения в момент исполнения и исполнения в момент сочинения. Такая ситуация заставляет поэта/певца всегда иметь наготове фразу, способную заполнить любое место внутри стиха, задающего четкие рамки для словесного выражения. Более того, один стих должен сменять другой очень быстро. По словам Лорда, «задача, стоящая перед сказителем, заключается в том, чтобы быстро складывать стих за стихом. Не успевает он произнести последний слог одного стиха, как ему уже нужен следующий. Ему некогда раздумывать, и, чтобы выйти из положения, певец вырабатывает схемы построения последовательностей из нескольких стихов; нам они известны под названием "параллелизмов" устного стиля» [Лорд 1994: 69]. Конечно, все мы можем интуитивно согласиться с наблюдениями Пэрри и Лорда о влиянии исполнения на процесс творчества. Но специалист по греческой словесности, воспитанный на классическом восприятии «Илиады» и «Одиссеи», может усомниться: как может случиться, что система устной поэзии, функционирующая на первый взгляд почти автоматически, приводит к созданию произведений, столь цельных, столь продуманных эстетически и даже психологически. Прочитав труды других специалистов, продолживших разыскания Пэрри, он может еще более укрепиться в своих сомнениях. Вот, например, что говорит о гомеровской формуле Деннис Пэйдж, определяя то, что он называет «законом экономии» по Пэрри: «В целом тогда, когда нужно выразить определенный смысл в определенном месте строки, из всего неисчерпаемого богатства словаря выбирается всего лишь одна формула — раз и навсегда» [Page 1959: 224]. Затем Пэйдж дает весьма изящную иллюстрацию этого принципа гомеровской «бережливости», анализируя все гомеровские словесные описания моря: «Для одного этого понятия, "море", и для его выражения исключительно в форме
42 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ "имя + эпитет" он [поэт] ищет в своей памяти готовые формулы, отвечающие необходимым требованиям, предусмотренным практически на каждый случай. И к этому времени степень разработки традиционного словаря была столь высока, и он был столь искусно разграничен, что для каждого конкретного случая никогда, или почти никогда, не находилось более одной-единственной формулы. У поэта не было свободы в поиске определений; он должен был использовать то сочетание слов, которое традиция предлагала для данной части стиха; а прилагательное, стоящее внутри этого традиционного сочетания, могло подходить для данного контекста, а могло и не подходить» [Page: 225-226]. Утверждения о том, что «главным определяющим принципом в выборе слов является метрическая целесообразность», не могли не раздражать множество эллинистов, ценящих превыше всего художественное мастерство, которым отмечены «Илиада» и «Одиссея». Однако причиной большинства гневных отповедей была чересчур прямолинейная трактовка теорий Пэрри-Лорда. Предполагать, что «Гомеру» было запрещено делать то или другое — даже при том, что таково было его стремление как художника, — означает вовсе не понимать обоих исследователей; достаточно внимательно перечесть хотя бы третью главу («Формула») «Сказителя» Лорда5. Вот что на самом деле говорит Пэрри: в языке Гомера «нет фраз, обладающих одной и той же метрической структурой и выражающих одну и ту же идею, которые могли бы заменять одна другую» [Раггу 1971 (1930): 276, курсив мой]. Более того, это утверждение находится в контексте рассуждений Пэрри о постоянных эпитетах, которые носят скорее различительный, чем родовой характер: так πολντλας δΐος «многострадальный божественный» применяется только к Одиссею, ποδάρκης δίος «быстроногий божественный» только к Ахиллу, a μέ^ας κορυθαίολος «великий шлемо- блещущий» только к Гектору и так далее6. Проследим разницу 5 См. [Лорд 1994: 42-83]. См. [Раггу 1930: 276-278]. О разграничении различительных и родовых эпитетов см. [Рагту 1928а: 64]. И различительные, и родовые эпитеты вместе принадлежат к эпитетам постоянным в противовес индивидуальным эпитетам, о которых см. [Раггу 1928а: 153-165]. См. обзор последней литературы вопроса в [М. Edwards 1986: 188-201].
Глава 2. ФОРМУЛА И МЕТР 43 между родовыми и различительными эпитетами. Что касается первого разряда, то входящие в него прилагательные могут быть отнесены к любому герою — β определенной метрической ситуации. В случае когда родовой и различительный эпитеты метрически равнозначны, в зависимости от требований разрабатываемой в этот момент темы, к тому или иному герою может быть применен любой из них [ср. Раггу 1928а: 149]. А если добавить к этому регулярный для Гомера процесс мены родовых и различительных эпитетов и случаи варьирования собственно различительных эпитетов (их также отмечал уже сам Пэрри — [Раггу 1928а: 177-180]), все более очевидным становится то, что «экономия выражения», о которой говорил ученый [Раггу 1930: 279], на самом деле отнюдь не является безусловным принципом организации текста. В действительности можно сказать, что по отношению к традиционалистской поэзии принцип экономии играет роль не причины, а следствия. С диахронической точки зрения мы можем представить себе механизм превращения различительного эпитета в родовой. Предположим, что традиционная тема, связанная с определенным героем, несущим определенный эпитет, начинает раз за разом реализовываться по отношению к целому ряду иных героев. В результате в схожих эпических ситуациях привычный эпитет начинает сопутствовать и этим героям. Если тема достаточно широка и значительна, она может одновременно распространиться на целый класс героических персонажей — например, на все поколение, связываемое традицией с Троянской войной. В итоге один и тот же исходный эпитет распространяется на множество героев, сделанных, так сказать, по единому эпическому шаблону. Что касается эпитетов, все еще носящих различительный характер, то в диахронической перспективе они закрепляют традиционные темы, ключевым для которых является соответствующее существительное. Различительный эпитет — это песенная тема в миниатюре, в ней проявляются мысленные ассоциации, связанные в традиции с сущностью того или иного персонажа, предмета или понятия. Сошлюсь на пример, который по праву уже стал общим местом: на протяжении всей «Илиады» Одиссей именуется πολύτλας «многострадальным» потому, что он уже выступает в качестве героя эпических песен о приключениях, случившихся с ним после падения Трои. Когда
44 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ я говорю «после», то имею в виду исключительно повествовательную последовательность; «Илиада» как раз свидетельствует о том, что за фигурой Одиссея уже стоит традиция «Одиссеи» — разумеется, не в том окончательном виде, который донес до нас ее сохранившийся текст. Короче говоря, диахронический подход убеждает в том, что использование гомеровских эпитетов в частности и формул в целом исходно управляется скорее традиционной темой, чем сопутствующим им метром7. Конечно, о метре и его связи с формулой в синхронии и диахронии можно говорить еще очень долго. Но в данный момент для меня важно подчеркнуть то простое обстоятельство, что гомеровский принцип экономии не всеобъемлющ, а значит, готовые слова не возникают исключительно по мановению метра. Эти готовые слова определяются стоящими за ними повествовательными темами, и та степень экономии, которую мы можем наблюдать, является результатом долгой обработки этих тем в заданных метрических рамках. Свидетельство гомеровских текстов может быть дополнено в данной связи материалом поэм Гесиода. Фундаментальный труд Дж. Эдвардса [Edwards 1971] доказывает, что поэзия Гесиода формульна не в меньшей степени, чем произведения Гомера, и что в ней опять-таки можно проследить последовательную реализацию принципа экономии наряду с отдельными случаями, когда этот принцип не действует. Весьма показательно, что сферы, на которые действие этого закона не распространяется, у Гомера и Гесиода достаточно часто разнятся [Edwards 1971: 55-73, глава 5: «Принцип экономии»]. При диахроническом взгляде кажется желательным усмотреть здесь некую хронологическую обоснованность: от принципа экономии отказываются, дабы иметь возможность подыскать для старой или новой темы подходящее — соответственно, более архаическое или современное выражение. Варьирование может объясняться и местными особенностями: ведь поэзия Гомера и Гесиода в своей истории проходила через множество разнообразных традиций различных регионов Греции. Как говорит Эней Ахиллу в момент, когда два героя превозносят сами себя, угрожая друг другу: Я позволю себе сослаться на чрезвычайно изящный разбор конкретных примеров в работе [Shannon 1975], где, в частности, анализируются гомеровские эпитеты для деревянного копья. Схожий подход был использован ранее в важном исследовании [Whallon 1961].
Глава 2. ФОРМУЛА И МЕТР 45 ται/roîoi, επέωι/ δε πολνς νομός ει/θα και ει/θα. Много эпических сказаний существует и там, и сям. Илиада XX 249 Свой перевод этой фразы я постараюсь обосновать в другом месте. Пока я утверждаю лишь одно: регулярное соблюдение принципа экономии и его периодическое несоблюдение могут быть проявлением действия традиционных тем. В итоге, принимая во внимание все случаи несоблюдения этого принципа и следуя предложенному Романом Якобсоном полезному разграничению между тенденцией и константой [Jakobson 1952], отныне вместо «закона экономии/бережливости» я буду говорить о «тенденции к экономии». Более приемлемый взгляд с точки зрения синхронии на проблему экономии может быть выработан на основании практического изучения южнославянской поэзии Пэрри и Лордом. Их результаты показывают, что и там существует тенденция к экономии, подобная той, которая наблюдается в гомеровском корпусе — но прежде всего в рамках сочинений одного и того оюе певца. Вот как говорит об этом Лорд: «В самом деле я полагаю, что экономность, которую мы обнаруживаем у каждого сказителя в отдельности, а не в целых областях и традициях, является важным аргументом в пользу единства гомеровских поэм. Экономность Гомера находит соответствие в практике конкретного югославского певца, а не в собрании песен, записанных от разных сказителей» [Лорд 1994: 68]. Это наблюдение вполне можно расширить: синхронный материал южнославянской традиции доказывает единство сочинения и исполнения, и, значит, мы можем предположить, что и в сочинении «Илиады» и «Одиссеи» исполнение играло существенную роль. Гомеровская поэзия предназначена для исполнения, как бы нам ни было трудно представить возможные обстоятельства реального воспроизведения эпоса такой длины8. Иначе не существовало бы таких особенностей гомеровского текста, как безусловная тяга к экономии выражения. Отказав метру в праве считаться исходной причиной постоянства в использовании формул, мы можем теперь попробовать взглянуть на развитие формульной системы в диахронической перспективе. Фундаментальные наблюдения А. Лорда по поводу формулы, изложенные им См. обсуждение подобных возможностей ниже на с. 61 и далее.
46 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ в «Сказителе» [Лорд 1994: 42-83] прежде всего на основании синхронного исследования, тем не менее содержат весьма ценные соображения диахронического плана. Вот его собственные слова, звучащие как манифест: «Ибо то исполнение, что мы слышим сегодня, подобно окружающей нас повседневной речи, через долгий ряд исполнений восходит прямо к началу, которое — как ни трудно даже помыслить о нем — мы должны стремиться проследить, потому что иначе мы неизбежно упустим какие-либо неотъемлемые компоненты значения традиционной формулы» [Лорд 1994: 44]. Лорд рассматривает генезис формулы не только в рамках широкой традиции, но и внутри творчества отдельного певца: «Еще не начав петь, будущий сказитель ощущает, что ритм и смысл нераздельны, у него складывается представление о формуле, хотя оно и не выражается эксплицитно. Он обращает внимание на последовательность тактов, на то, что повторяющиеся смысловые единицы бывают разной длины; их-то и можно назвать формулами. Он овладевает основными схемами метра, словораздела, мелодии, и традиция начинает воспроизводить себя в нем» [Там же: 44-45]. Вполне применимой в этом случае оказывается расхожая максима: онтогенез повторяет филогенез9. Но как тогда традиция порождает формулы, употребляемые тем или иным певцом? Ключевыми, как кажется, становятся те традиционные темы, которые наследует певец: «Само существование повествовательной песни знакомо ему с рождения, техникой ее владеют старшие, а он получает ее в наследство. И тем не менее он самым буквальным образом вновь переживает опыт минувших поколений вплоть до самых отдаленных времен» [Там же: 44]. Соответственно, соглашаясь со словами Лорда о том, что «певец не скован формулой» [Там же: 69], я добавил бы только, что на самом деле певец скован рамками определенной традиционной темы. Я утверждаю, что именно тема определяет все уровни постоянства устной поэзии — включая как формульный и метрический уровни. Для того чтобы продемонстрировать степень приверженности певца традиционной теме, необходимо исследовать не только форму, но и содержание эпоса. Особенно показательно здесь В данной связи мне кажется весьма уместным упомянуть о «генеративной» теории, предложенной в [Nagler 1967, 1974].
Глава 2. ФОРМУЛА И МЕТР 47 изучение свидетельства гомеровских поэм и последующей традиции — доказательством тому служит внимательный анализ Марселем Детьенном отношения греческого общества к фигуре αοιδός «певца» и отношения самого певца к своему искусству [Détienne 1973]. Греческий певец, как самостоятельный исполнитель, традиционно ставит себе в заслугу то, что он хранитель истины о героических деяниях, свидетелем которых он не был. Но он все равно знает истину — просто потому, что он слышит от Муз о том, что видели сами богини. Как заявляет певец в начале «Каталога кораблей», νμεΐς yàp Θεαί εστε πάρεστέ τε Ιστέ τε πάντα, ημείς δε κλέος οίον ακονομεν ουδέ τι Ιδμεν. Вы [Музы] богини: вы там [где все происходит], и вы все знаете, А мы [певцы] ничего не знаем; мы только слышим kîéos. Илиада II 485-486 За утверждением о полном неведении поэта кроется весьма искусное самовосхваление. Согласно этимологии, исходно греческое абстрактное существительное κλέος (kléos) означало «слушание». Впоследствии оно приобрело значение «слава» потому, что этот смысл как нельзя лучше подходил для определения певцом — в его традиционном качестве самостоятельного исполнителя — сути того, что он пел о деяниях богов и героев. Значение «слава» тем самым знаменует просто последующее развитие. Оно подчеркивает общественное признание плодов художественного творчества. Деяния богов и людей прославляются посредством поэта, и это собственное посредство поэт именует kléos «слушание»10. Поскольку исполнение начинается с того, что поэт просит Музу «рассказать ему» об избранном предмете, по сути, все сочинение предстает перед слушателями как услышанное поэтом от самих хранителей всего бытия. С ним говорят Музы, и из их уст льются ipsissima verba, истинные слова героического века. Тем самым поэт наследует уверенность в том, что ему доступно не только содержание, но и подлинная форма рассказа, в которой его свидетели, Музы, повествуют о реально случив- 10 См. подробнее [Nagy 1974а: 244-252]. О родственных славянских словах славаъ слово (означающем также «эпос, сказание») см. [Nagy 1979а: 16, § 2, прим. 3].
48 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ шимся с далекими поколениями прошлого. Я хотел бы подчеркнуть, что эта убежденность связана с наследственной ролью поэта как конкретного исполнителя, ибо «только в исполнении формула может существовать, и лишь через исполнение ее можно точно определить» [Лорд 1994: 45]. Формулы — это те самые слова, которыми говорят Музы; в них закреплено то, чему Музы были свидетелем. На самом деле те рамки, в которые эти формулы были заключены, а именно дактилический гекзаметр, и назывались έπος (epos), причем назывались так самим сочинителем/исполнителем — это подробно показал, например, Германн Коллер [Koller 1972]. А поскольку дактилический гекзаметр, как и другие стихотворные формы, отмечен внутренним стремлением к синтаксической законченности и самодостаточности11, épos — это действительно эпическое слово, эпическое высказывание, произнесенное самими Музами или кем-либо, чьи слова они повторяют. Не случайно «цитаты» в гомеровском тексте регулярно вводятся словом épos. Можно даже проследить тонкие грамматические нюансы в формульном употреблении того épos, которое Музы передают от чьего- либо лица и того épos, которым они повествуют сами12. Такое эпическое посредничество основано на наследуемом убежденном стремлении к точности и даже реалистичности, и за ним можно угадать непрерывную цепь поколений слушателей, воспитанных на том, что от исполнителя требовалось крайнее постоянство — ив содержании, и в форме. Разумеется, за разными аудиториями в разных местах могут стоять разные варианты эпической традиции. Когда на поле брани сходятся величественные фигуры Ахилла и Энея (Илиада XX), каждый из героев пытается устрашить другого, ссылаясь на эпические сказания, в которых запечатлены их подвиги. Эней говорит Ахиллу, чтобы тот не пытался испугать его упоминанием об épea (XX 200-201), — будем считать это обозначением «эпоса» о нем, Ахилле. Представление о силе épea присутствует и в последующих словах Ахилла: ϊδμεν 6' άΧΧήΧων ηενεήν, ϊδμεν δέ τοκήας πρόκΧντ άκονοντες επεα θνητών ανθρώπων- 11 См. [Nagy 1974a: 143-145]. 12 См. [Kelly 1974].
Глава 2. ФОРМУЛА И МЕТР 49 όψει 6' о ντ ар πω συ εμους ϊδες ουτ αρ' ε*γώ σους. Мы знаем рожденье друг друга, и мы знаем родителей друг Друга, Слыша славные épea от смертных людей, Но при этом ты не видел моих родителей, а я твоих. Илиада XX 203-205 Эней предупреждает Ахилла: об одних и тех же героях есть разные épea: στρεπτή δε η\ωσσ εστί β рот ων, πολεες δ' ει/ι μύθοι παντοίοι, επέων δε πολύς νομός ένθα και ένθα. οπποιόν κ εϊπτ)σθα έπος, τοιόν κ επακούαις. Язык людей изворотлив, и много там всяческих слов; И существует множество épea там и сям. Тот épos, что скажешь ты, и станет тем épos, что ты в ответ услышишь о себе. Илиада XX 248-250 Самой поразительной чертой этого эпизода с Ахиллом и Энеем в двадцатой песни «Илиады» является то, что при посредстве Ахилла, насмехающегося над своим противником, говоря, что ему никогда не сменить Приама на троянском престоле (XX 178-183), в гомеровский текст частично проникает традиция сказаний об Энее. Однако из уст самого бога Посейдона затем звучит противоположное пророчество (XX 302-308): роду Энея суждено царствовать в Трое, что станет удовлетворением mênis, «гнева» героя на царя Приама (XIII 460-461) — тема, параллельная теме mênis Ахилла на царя Агамемнона, заявленной уже в первой строке первой песни «Илиады» и продолженной далее. Одним из наиболее явных следов присутствия в двадцатой песни «Илиады» побочных вариантов эпической традиции является удивительное спасение Энея богом Посейдоном, одним из самых последовательных сторонников греков среди олимпийцев. Труды Феликса Якоби [Jacoby 1961 (1933) 1: 39-48, 51-53] и других исследователей13 дают нам возможность понять причины использования такой традиции. Во времена, когда «Илиада» приобретала свою законченную форму, в которой она известна нам, скорее всего, могло существовать специфическое См. прежде всего [Donini 1967].
50 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ культовое сближение бога Посейдона с династией Энеадов, возводивших свой род к Энею. В двадцатой песни «Илиады» (302- 308) и в Гомеровом «Гимне к Афродите» (196-197) значимость правившей в эту эпоху династии ретроспективно перенесена во времена героического века с помощью определенных эпических приемов, одним из которых и является обращенное к Энею пророчество, гласящее, что власть в Троаде будет принадлежать его потомкам, а не роду Приама14. Однако в предшествующих исследованиях не было обращено достаточное внимание на тот факт, что традиционные предания об Энеадах сами по себе могли сохраняться в форме эпоса15. Иначе говоря, слова, которыми обмениваются в «Илиаде» Ахилл и Эней, указывают на то, что существовала местная эпическая традиция об Энее, чьей целью было прославить Энеадов — дать им kléos16. Я столь подробно рассмотрел этот частный эпизод «Илиады», чтобы показать, как местные варианты могли давать устные эпические традиции, закреплявшие для различных мест различные темы. В свою очередь, разные темы могли приводить к соответствующим расхождениям и в формульном словоупотреблении. Иными словами, постоянство устной поэзии не надо путать с единообразием. Отсутствие единообразия определяется как фактором времени, так и пространства. Хотя устная поэзия и считает самое себя носителем изначальных, подлинных слов героической эпохи, слов «неизменных и нетленных», по выражению Денниса Пэйджа [Page 1959: 225], ее Dicht erspräche, «поэтический язык», с ходом времени неизбежно претерпевает изменения, точно так же, как это происходит с обыденным языком. Но поскольку эпос сознательно противится изменениям, дабы сохранить ipsissima verba, языковые новации в Dichtersprache отнюдь не являются немедленным отражением изменений в повседневном языке, служащим базой для языка поэтического. Как следствие, язык корпуса устной поэзии, подобного «Илиаде» или «Одиссее», нельзя и невозможно соотнести с определенным временем и местом: короче говоря, он не поддается синхронному Это вовсе не означает, что «Гимн к Афродите», не говоря уж о двадцатой песни «Илиады», был непосредственно создан для круга Энеадов; подробный разбор с библиографией см. в [Nagy 1979а: 268-269]. 15 См. подробнее [Nagy 1979а: 268-269]. Там же.
Глава 2. ФОРМУЛА И МЕТР 51 анализу17. Такая временная многоуровневость не может не отразиться и на содержании. А ведь содержание также не может не меняться с течением времени — при том, что происходящие от поколения к поколению реальные сдвиги в подаче одной и той же традиционной темы могут оказаться трудно различимыми для каждого отдельного акта сочинения/исполнения. Изменения возможны, даже если и исполнитель, и его аудитория требуют строгой приверженности традиционной теме. Допустив возможность определенной эволюции и вариативности в рамках традиционной темы, я должен еще раз подчеркнуть ее поразительную стабильность и архаичность. Я уже говорил о том, что в устной поэзии источником постоянства словесного выражения является прежде всего традиционная тема, а не метр. И потому я хотел бы предложить рабочее определение формулы, из которого исключена идея метра как определяющего фактора: формула — это постоянное выражение, обусловленное традиционными темами устной поэзии. Более того, я готов утверждать, что в диахронии метр порождается формулой, а не наоборот. В одной из своих прежних работ [Nagy 1974а], применив методы сравнительной лингвистической реконструкции18 к исследованию постоянной фразеологии древнегреческой и древнеиндийской поэзии, я постарался показать, что оказывается возможным обнаружить в этих традициях родственные фразы, обладающие одной и той же ритмической структурой. Наличие таких параллелей подкрепляет теорию, согласно которой носители этих двух индоевропейских языков сохранили и две родственные друг другу поэтические системы19. Наиболее ранние свидетельства древнеиндийской поэзии показывают, что фразеология остается неизменной там, где метр еще не устоялся [Nagy 1974а: 191-228]. Это явление дополняет открытие, сделанное в свое время Антуаном Мейе, согласно которому в ран- неиндийской поэзии метрические тенденции не ведут к созданию новых выражений [Meillet 1920]. Скорее, там существует очевидная тяга к предпочтению фраз с одной ритмической 17 См. [Householder, Nagy 1972: 738-745]. 1 Наиболее изящной и законченной методологической моделью здесь может служить [Meillet 1925]. 19 Ср. [Meillet 1923; Jakobson 1952; Watkins 1963, 1982а; West 1973а, 1973b; Nagy 1974a, 1979b; Vine 1977, 1978].
52 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ структурой фразам с иной ритмической организацией. Эти предсказуемые ритмические образцы возникают из излюбленных традиционных выражений с излюбленным ритмом. В конце концов, упорядочивание этих образцов, наряду с упорядочиванием слоговой структуры принятых выражений, и закладывает основу того, что мы именуем метром. Разумеется, в синхронии метр способен выстраивать свою собственную систему, включая в нее вновь возникающую фразеологию; но истоки его лежат в традиционном способе выражения. Не вдаваясь в подробности, можно сказать, что сравнение с древнеиндийской поэзией позволяет распространить подобное соотношение метра и принятого словесного выражения и на раннегреческую поэзию [Nagy 1974а: 140-149] с той лишь разницей, что здесь вместо более общего представления о «традиционном способе выражения» можно употреблять термин «формула». Впрочем, следует отдавать себе отчет в том, что сравнительный подход позволяет нам расширить свои представления о соотношении метра и словесного выражения лишь до известного предела. Что касается метра, то речь здесь может идти лишь о тех его общих характеристиках, которые родственные друг другу греческая и индийская традиции сохраняют каэюдая в отдельности: а именно о равносложии, регулярном чередовании долгих и кратких слогов и т.п.20 Данные фразеологии21 также ограничены (по крайней мере, на данный момент) тем общим материалом, которые дают нам два родственных друг другу языка. В идеале обоснованность сравнения следует проверять минимум на трех родственных системах [Meillet 1925: 38]. Не забывая об этих ограничениях, все же важно подчеркнуть саму полезность сочетания синхронного и диахронного подходов при анализе древнегреческой и древнеиндийской поэтической фразеологии. Синхронное исследование родственных друг другу греческих и индийских выражений, независимо существующих в каждой из двух поэтических традиций, доказывает, что близки друг другу и закономерности их функционирования; более того, на греческой почве эти закономерности носят формульный характер22. Соответственно, сравнительный метод заста- 20 гл См. литературу вопроса в предыдущем примечании. 21 См. [Nagy 1974а]. 22 Ср. [Nagy 1974а: 103-117].
Глава 2. ФОРМУЛА И МЕТР 53 вляет нас предположить, что схожие закономерности в древнеиндийской поэзии, прежде всего в «Ригведе», можно также считать формулами23. Если на самом деле «Ригведа» — формульная поэзия, можем ли мы на данном основании называть ее устной? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны будем-позднее заняться проблемой, специфичной именно для «Ригведы» и состоящей в том, что здесь мы имеем дело с фиксированным текстом, сохранявшимся на протяжении огромного промежутка времени в бесписьменной передаче2*. Как мы увидим в дальнейшем, та же проблема встает и применительно к поэзии Гомера и Гесиода25. В моих рассуждениях метр был представлен как нечто, что содержит или обрамляет формулу. Такой подход, впрочем, подчеркнуто синхронистичен. Что до диахронического взгляда, то я уже высказал суждение о том, что формула порождает метр. Проиллюстрировать это гораздо легче на древнеиндийском, чем на древнегреческом материале, главным образом потому, что индийские размеры настолько проще по своей структуре, что их происхождение проследить много легче. Например, короткие стихи «Ригведы» регулярно совпадают по длине с законченным словосочетанием или предложением26, в то время как греческая гекзаметрическая строка настолько пространнее, что может постоянно включать внутрь себя и два словосочетания, а то и два предложения и даже более. В этой связи уместно вспомнить теорию Германна Френкеля [Fränkel I960], согласно которой внутренним свойством греческого гекзаметра является деление строки на четыре «колона», причем подобное деление определяется (1) местами начала и конца стиха, совпадающими со словоразделом, и (2) местами внутри стиха, где следует ожидать словораздела (т.е. цезурами и диэрезами). Словораздел, однако, — чисто поверхностное явление. На самом же деле длина колона последовательно совпадает с син- Бще одним примером сравнительного подхода к исследованию формул является работа [Sacks 1974], где рассматриваются родственные формулы в схожих метрических позициях в древнеанглийской и древнеис- ландской поэзии. См. ниже с. 65 и далее. См. там же. 26 См. [Renou 1952: 334].
54 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ таксическим высказыванием или его законченной частью27. По сути дела, еще до того, как была сформулирована теория колонов, уже сам Пэрри указал нужное направление для исследований, обратив внимание на то, что принятые места словораздела в греческом гекзаметре отмечают начало или конец формул [Parry 1928b]. Тем самым мы вернулись к вопросу, которым задались с самого начала: как можно примирить жесткое соотношение формулы и метра с живым поэтическим творчеством, происходящим здесь и сейчас, когда поэт одновременно исполняет и слагает песнь? Результаты исследования Дж. Гейнсворта «Изменчивость гомеровской формулы» [Hainsworth 1968], посвященного взаимодействию гомеровской формулы и метра, заставляют нас несколько усомниться в степени этой жесткости. Ключевое слово в его заглавии, изменчивость, становится неким противовесом исходному определению Пэрри, сосредоточенному исключительно на тождественном способе выражения в тождественной метрической позиции28. Но все же изменчивость не надо путать с беспорядочностью. Показанная Гейнсвортом гибкость гомеровской фразеологии как раз противостоит беспорядку, так как, согласно ему, процессы преобразования одной формулы в другую путем изменения метрической позиции, окончания, определения и т.п. сами носят в высшей степени упорядоченный характер. Изменчивость также регулярна. Иными словами, отступления от принятого порядка тоже упорядочены. Жесткость продолжает присутствовать, и все ее составляющие невозможно уловить при чисто синхронном взгляде. Поэтому и нужен диахронический подход. Работы Руссо и других ученых подсказывают, что именно он может дать наилучшее представление о взаимодействии формулы и метра. По мнению Руссо, система колонов греческого гекзаметра соотносится с формульной системой, а та, в свою очередь, с Ср. [Russo 1966]. Схожим образом решается проблема определения формулы в работе [Ingalls 1972], автор которой, по сути, исходит из идеи Руссо о тесной взаимосвязи метрических единств (колонов) и синтаксических блоков (формул). См. также рассмотрение литературы вопроса в [М. Edwards 1986: 188-201]. 28 См. [Ingalls 1972: 111-114]. См. [Russo 1966]. Из более ранних работ того же направления я мог бы сослаться на [O'Neill 1942; Porter 1951].
Глава 2. ФОРМУЛА И МЕТР 55 системой синтаксиса. Рассматривая развитие греческой поэтической традиции, исследователь пытается нащупать то, что вполне очевидно обнаруживается в эволюции поэзии индийской. (Вновь, как и в лингвистике, трудно переоценить пользу сравнительного подхода для диахронической перспективы.) В «Ригведе» связь метрических (стихи) и синтаксических (высказывание или его часть) единиц проще и основательнее, чем в греческом эпосе. Более того, как показывает синхроническое рассмотрение, метрические закономерности подчинены закономерностям организации фразы. Отсюда можно заключить, что в диахронии метрические единицы произошли из единиц синтаксических [Nagy 1974а: 140-149]. Затем, конечно, метр может стать самостоятельной и жизнеспособной структурой, и его дальнейшее развитие вполне может более не зависеть от традиционного способа выражения. Мне уже приходилось говорить30, что примером такого самостоятельного развития может быть греческий гекзаметр; он строится из доставшихся ему в наследство малых метров и потому может регулярно содержать две и более формулы внутри одной строки. Даже если в греческом гекзаметре формулы по длине не соответствуют стихотворным строкам, они совпадают с метрическими элементами стиха, а именно с колонами. Это соответствие может быть доказано синхронным анализом [ср. Ingalls 1972], но важно не переоценить при этом значение колонов, принизив значение формул. И вновь при диахроническом подходе становится ясно, что структура формул порождает структуру колонов, а не наоборот [Nagy 1974а: 49-82]. Следовательно, при синхронном взгляде нам следует ожидать, что формульная организация текста остается постоянной даже тогда, когда организация колонов нарушается*1. Если в диахронии структура А возникает из структуры В, модели А не вытекают из моделей В автоматически. Определенные модели А будут выглядеть на фоне В нарушенными, поскольку в продолжающемся процессе внутренней самоорганизации система В уже вышла за пределы А. В качестве иллюстрации я приведу два стиха из «Одиссеи», 30 См. [Nagy 1974а: 49-102; Nagy 1979b, с некоторыми уточнениями]. 31 [Nagy 1974а: 49-82].
56 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ обозначая места принятого деления строки на колоны по системе, предложенной Френкелем [Fränkel I960]: "Ανδρα μοι εννεπε, Μούσα (Β2), πολύτροποι/ (C2), ος μάλα πολλά Расскажи мне, Муза, о человеке многообразном, который очень много... Одиссея I 1 η συ Υ 'Οδυσσεύς εσσι (Β2) πολύτροπος (C2), ον τε μοι αίεϊ Ты, должно быть, Одиссей, человек многообразный, о котором мне всегда... Одиссея X 33 Если подходить к этим строкам исключительно с точки зрения фразеологии, то словосочетания πολύτροποι/ (винительный) + ος (именительный) πολύτροπος (именительный) + ον (винительный) представляют собой формульные комбинации, покрывающие собой метрический шов, обозначенный выше как С2. С другой стороны, с точки зрения метра эти же самые сочетания оказываются разорванными границей С2, и метрический разрыв подкрепляется к тому же синтаксическим разрывом. Поскольку в этом случае метр не в ладах с фразеологией, возникает сомнение, имеем ли мы дело со «случайным сочетанием или с формулой» [Ingalls 1972: 120]. Эти и другие примеры дают основания предполагать, что в гомеровских поэмах существуют определенные повторы, происходящие «по случайности» [Там же: 121]. В ответ на это я решился бы утверждать, что любые словесные «преодоления» границ цезуры, диэрезы или даже границ стихотворной строки носят традиционный, а не инновационный характер. За традиционной фразеологией гомеровского текста могут стоять ритмические модели, гораздо более древние и не подчинявшиеся правилам позднейшего гекзаметра32. Тогда в только что рассмотренном примере прилагательное πολύτροπος (poMtropos) «многообразный» могло, например, заместить родовой эпитет διίφιλος (di'ifilos) «милый Зевсу», вполне подходивший по метрической структуре для промежутка и-ии между В2 и С233. См. [там же: 82-98]. См. [Раггу 1971 (1928а): 156-157].
Глава 2. ФОРМУЛА И МЕТР 57 Формульная природа прилагательного πολύτροπος (роШго- pos) «многообразный» очевидно проявляется в гомеровом «Гимне к Гермесу», где в строках 13 и 439 он помещен точно в тот же метрический промежуток и-ии между границами В2 и С2. В обоих этих стихах он адресован Гермесу, богу-посреднику между всеми противоположными полюсами Вселенной. Посредник между светом и тьмой, жизнью и смертью, сном и пробуждением, небом и землей, Гермес потому и «многообразен», πολύτροπος (poMiropos). Использование этой традиционной характеристики Гермеса по отношению к Одиссею уже в первой строке первой песни «Одиссеи» своей всеобъемлющей значимостью придает особое звучание последующим многочисленным эпическим (само)характеристикам Одиссея. Если первое использование данного эпитета проникнуто этим общим смыслом, то следующее (и единственное) его повторение в «Одиссее» X 330 отмечено не менее значимым конкретным наполнением. Здесь крайне важен непосредственный контекст, который обнаруживается, если соотнести уже упомянутый стих с последующим: η συ η 'Οδυσσεύς έσσι (Β2) πολύτροπος (С2), οι/ τέ μοι α'ιεϊ φάσκεν ελεύσεσθαί χρνσόρραπις Άρ-γείρόι/της, Ты, должно быть, Одиссей poîutropos (=«многообразный»), о будущем приходе которого мне много говорил Аргеифонт34 с золотым жезлом. Одиссея X 330-331 Речь идет о Гермесе, а говорит о нем прекрасная колдунья Кирка, от чар которой Одиссей спасается с помощью Гермеса. Получается так, что она узнает героя благодаря тому, что ей ведомо от Гермеса и о Гермесе. Мы опять видим, как традиционная тема дает толчок к возникновению формулы, а та, в свою очередь, порождает метр или — чтобы быть совсем конкретным — присутствие границы колона С2 в «Одиссее» I 1 и X 330. Такая мелкая метрическая деталь не более чем тривиальное следствие всеобщей организации эпического текста. Как сказал о Аргеифонт — эпитет Гермеса; в русских переводах чаще всего передается как «Аргоубийца» (намек на историю с Ино и сторожившем ее Аргусе); однако этот миф, по всей видимости, был не известен Гомеру — соответственно, схолии предлагают множество вариантов от «четко говорящего» до «убийцы лени». — Прим. перев.
58 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ греческих певцах Джеральд Эле, «их язык и их повествовательная техника структурированы, и эта структура скрепляет их произведения. Все те свойства, которые Мэтью Арнольд приписывал «Гомеру», в большинстве своем лишь производные этой техники» [Else 1967: 348]. Эту главу я хотел бы закончить общим выводом, еще раз подчеркивающим связь изучения устной поэзии и языкознания. В истории лингвистики как науки диахронический подход предшествовал синхронному. Теперь общепризнано, что в методологии современного языкознания синхронный анализ языка должен предшествовать диахронному. Но для разрешения множества языковых загадок синхронного взгляда недостаточно, его должен дополнить диахронический подход. Я полагаю, что исследователи устной поэзии в вопросе о соотношении формулы и метра должны исповедовать тот же метод. Синхронный взгляд — бесспорно, первый шаг, но одного его недостаточно. Вот что писал о традиционной поэзии Альберт Лорд: «Здесь нельзя оставаться на поверхности. Любой элемент традиционной поэзии обладает некоей глубиной. Наша задача — проникнуть в эти глубины, порой скрытые от нас; ведь именно там и кроется истинное значение. Нам потребуются новые приемы анализа множества тем и моделей, нам потребуется опыт иных устных традиций. Без этого слово «устный» останется пустым ярлыком, а понятие «традиционный» будет лишено смысла. Если просто соединить их вместе, то будет просто вывеска, под которой ученые будут по-прежнему упражняться в методах, выработанных на материале письменной литературы» [Lord 1968: 46].
Глава 3 ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА ГЕСИОДОВСКИЙ ВОПРОС Если встать на точку зрения самих древних греков, то невозможно рассуждать о Гомере, не говоря одновременно и о Гесиоде. В пятом веке до н.э. Геродот был вынужден заметить (2.53.2), что греки систематическими представлениями о богах — а мы можем уточнить, об окружавшем их мире — обязаны двум поэтам, Гомеру и Гесиоду. Теперь принято полагать, на основании сведений, содержащихся в самих их поэмах, что оба они жили во второй половине восьмого века, примерно за триста лет до того, как Геродот сочинил свою «Историю», — правда, по поводу того, кто из них жил раньше, сохраняются существенные разногласия. Впрочем, для Геродота и для греков классической эпохи значимость Гомера и Гесиода покоилась отнюдь не на каких бы то ни было исторических фактах касательно самих поэтов или времени, в которое они жили. Чем бы Гомер и Гесиод ни являлись для восьмого века, единственным засвидетельствованным фактом остается значение их поэм для веков последующих, покрывающих собой и историческую эпоху. Геродот и другие авторы убеждают нас в том, что поэмы Гомера и Гесиода представляют собой изначальный художественный опыт воплощения системы ценностей, общей для всех греков1. В этой связи необходимо прежде всего отказаться от принятого заблуждения: Гомер не является исключительно образ- Ср. также высказывания Ксенофана (В 10 DK) о Гомере и Гераклита (В 57 DK) о Гесиоде.
60 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ цом повествовательного, а Гесиод— дидактического эпоса2. В подчеркнуто повествовательной структуре эпоса, как и в мифологическом повествовании в целом, всегда содержится система ценностей, направленная на поддержание и воспитание соответствующего общества3. В свою очередь, как мы увидим, за поучениями Гесиода скрывается повествование поэта о самом себе и своей жизни. Вопрос в том, почему именно эти два поэта снискали единодушное признание греков классической эпохи? Подобное признание тем более удивительно на фоне поразительной разнородности, характерной для Греции этого периода. Каждый город или «полис» был государством в себе, с собственными управленческими, законодательными и религиозными традициями. Более того, разнообразие, царившее во множестве греческих городов-государств, сформировалось уже в восьмом веке, то есть в ту самую эпоху, к которой ученые относят произведения Гомера и Гесиода. Как же тогда их поэтическое наследие могло сохранить свое единство на фоне растущей разрозненности самих греков? Частично на этот вопрос может ответить археология. В восьмом веке наряду с возникновением различных городов-государств с различными местными традициями существовала и противоположная тенденция к взаимодействию элит этих государств — то, что можно назвать, тенденцией к панэллинизму4. Формами такого взаимодействия стали несколько особых социальных явлений, берущих свое начало в восьмом веке, а именно: начало Олимпийских игр; учреждение святилища Аполлона и оракула в Дельфах; целенаправленная колонизация (обозначаемая греческим словом kiisis)\ распространение алфавита5. К такого рода явлениям можно добавить и поэзию Гомера и Гесиода, за которой стоит процесс слияния множества разнообразных местных традиций различных городов-государств в единую общегреческую традицию, подходящую для большинства этих государств, но ни одному из них не тождественную6. О поэзии Гесиода как о варианте традиционного «Зерцала царей» см. [Martin 1984а], а также [Watkins 1970]. См. выше с. 25. См. выше с. 26. 5 См. [Snodgrass 1971: 421, 435]. 6 См. [Nagy 1979а: 7].
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 61_ В частности, Эрвин Роде обращал внимание на то, как образы олимпийских богов у Гомера и Гесиода выходят за рамки представлений, ограниченных местными культами отдельных городов-государств7. Тем самым внутреннее содержание поэм подкрепляет внешнее суждение о них Геродота: в поэзии Гомера и Гесиода разнообразные религиозные традиции объединяются в систему божественных характеристик и функций, признаваемых всеми греками. (Само слово panéllënes в значении «панэл- линства» или «всех греков» впервые безусловно зафиксировано именно в тексте гесиодовских «Трудов и дней» 528). Если считать поэзию Гомера и Гесиода общегреческим явлением, истоки которого лежат в восьмом веке до н.э., то весьма многообещающим выглядит желание связать его еще с одним феноменом, носившим панэллинский характер, а именно с алфавитным письмом: в конце концов, время создания греческого алфавита тоже датируется восьмым веком. Если предположить эту связь, то поэмы Гомера и Гесиода были освящены самим фактом того, что они были записаны, то есть оказались первыми текстами, в неизменной форме распространившимися по всему греческому миру. Вопрос в том, в каком виде, по нашему мнению, происходило это распространение? Очевидно, что в архаической Греции грамотность не была, мягко говоря, повсеместным явлением, и проникновение гомеровских и гесиодовских поэм в самые удаленные уголки Эллады с восьмого по пятый век вряд ли можно объяснить хождением каких-то рукописей. Проще говоря, трудно представить, что в Греции восьмого века уже существовала читающая публика, не говоря уже о том, что ее было достаточно для более или менее широкого обращения текстов Гомера и Гесиода. Сами исторические свидетельства убеждают в том, что главным средством распространения эпических текстов было устное исполнение, а не чтение — и сей факт делает бессмысленным рассуждения о наличии или отсутствии в архаической Греции читающей аудитории. Одной из важнейших форм, в которые вылилась традиция поэтического исполнения, стало учреждение общегреческих празднеств, хотя вполне вероятно, что существовали и другие подходящие для этого общественные события8. Соревнующиеся на публике певцы имено- 7 См. [Rohde 1898 1: 125-127], а также выше с. 27-28. 8 См. [Nagy 1979а: 8-15].
62 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ вались rhapsöi do г «рапсодами» (так говорит, например, Геродот в «Истории» 5.67.1) — образ одного из них обессмертил Платон в своем «Ионе». Там мы узнаем, что рапсод Ион отправился из родного Эфеса, чтобы соревноваться с другими певцами в исполнении Гомера на празднике Панафиней в Афинах, и что он уже успел выиграть подобное соревнование на другом празднестве в честь Асклепия в Эпидавре (Ион 530ab). В изложении Платона Сократ утверждает, что мастерство Иона ограничивается только Гомером и не распространяется на Гесиода и Архилоха (Ион 531а и 532а), что подразумевает существование других рапсодов, специализировавшихся и на этих поэтах9. В дальнейшем Сократ и Ион продолжают обсуждать разнообразные приемы, используемые рапсодами при исполнении Гомера и Гесиода (см. прежде всего Ион 531a-d). На самом деле Платон изображает странствующими певцами и самих Гомера и Гесиода (Государство 600d). Можно привести еще много подобных примеров, но суть и так ясна: в распространении гомеровской и гесиодовской поэзии в эпоху архаики (да и впоследствии) письменность не играла определяющей роли. Но даже при том, что тексты Гомера и Гесиода предназначались для того, чтобы быть услышанными в устном исполнении, а не прочитанными, можно считать, как настаивают некоторые исследователи, что письменность являлась решающим фактором при создании и передаче этих поэм. И здесь вновь стоит обратиться к результатам изучения устной поэзии Милмэном Пэрри и Альбертом Лордом [Раггу 1971; Лорд 1994]. Полевые исследования этих ученых были основаны на живой традиции южнославянских народов, а сформированная на этой базе теория впоследствии применена к гомеровской, а затем и к гесиодовской поэзии10. Ведущие специалисты-классики в свое время подвергали сомнению открытия Пэрри и Лорда, полагая, что считать творения Гомера подобными созданиям обычного южнославянского гусляра означает принизить первого и слишком превознести второго. Однако что это, как не полное непонимание самой познавательной ценности полевых исследований, да и вообще антропологического подхода как такового?! Понимание механизма функционирования живых традиций, какими О рецитации рапсодами поэзии Архилоха см. свидетельство Кле- арха, фр. 92 Wehrli. См. выше с. 37 и далее.
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 63_ бы несовершенными они ни казались классикам, может дать бесценный материал для их типологического сопоставления с традициями иных культур, все равно мертвых или живых. Полевые исследования убеждают в том, что устная поэзия окончательно творится лишь в момент исполнения, а взаимодействие поэта и его аудитории способно оказывать воздействие и на форму, и на содержание как процесса создания, так и исполнения. Более того, наиболее естественным истоком многих проявлений формульного стиля оказывается непосредственно уровень исполнения — фактор, который ныне, безусловно, окончательно утерян в случае поэзии Гомера и Ге- сиода. Но в случае живых южнославянских традиций он по- прежнему действует, и его изучение Пэрри и Лордом позволило им вывести основные критерии функционирования формул. Если применить эти критерии к гомеровскому тексту, то выясняется, что и гомеровские поэмы подчиняются законам устной поэзии. Так, например, одним из надежных показателей устной природы того или иного произведения является принцип экономии, действующий на уровне каждого отдельного исполнения: каждому месту стиха соответствует скорее один, чем несколько разных способов выражения одной и той же вещи11. Оказывается, что этот принцип действует и в гомеровской поэзии; а это значит, что в создании «Илиады» и «Одиссеи» первостепенную роль играло исполнение12. Д.П. Эдварде, в свою очередь, показал, что закон экономии действует и в поэзии Гесиода [Edwards 1971]; более того, в поэмах Гомера и Гесиода обнаруживаются схожие тенденции к общему сохранению этого принципа при некоторых отклонениях от него13. В таком случае если произведения Гомера и Гесиода представляют собой разновидность устной поэзии, то теоретически мы можем исключить письменность из списка факторов, значимых для их создания, равно как мы только что исключили ее влияние на исполнение этих поэм. На чисто поверхностном уровне такое отсутствие письменной фиксации вполне соответствует открытиям Пэрри и Лорда: в южнославянской традиции устная поэзия и грамотность исключают одна другую. Но См. выше с. 41 и далее. См. там же. См. выше с. 44.
64 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ здесь перед нами встает другая проблема, возникшая в ходе изучения устной поэзии как таковой. Согласно выводам Пэрри и Лорда, создание и исполнение являются двумя сторонами единого процесса устного творчества: творение любого певца не тождественно даже тому, что он «сам» создал при предыдущем исполнении. Иными словами, каждое исполнение представляет собой пересоздание унаследованного поэтом материала. Соответственно возникает вопрос: как могло случиться, что на протяжении исторической эпохи поэмы Гомера и Гесиода оставались неизменными без помощи письма? Один из возможных ответов может быть таков: неграмотные сочинители надиктовывали свои произведения. Но мы уже подчеркнули, что предположительное существование, скажем, в восьмом веке готовых текстов гомеровских и гесиодовских поэм не может само по себе объяснить их распространение по городам-государствам. Как мы показали, масштабность и длительность этого процесса основывалась на повторяющемся на протяжении многих лет исполнении этих произведений рапсодами, приуроченном к таким событиям, как общегреческие празднества. Если дело обстояло именно так, то письменные варианты поэм могли возникнуть в раннюю эпоху, только если они были по-настоящему необходимы певцам, чтобы запомнить то, что им придется исполнить. А вот об этом никаких исторических свидетельств нет. И напротив, у нас есть указания на то, что рапсоды сохраняли в своем исполнении определенные характеристики поэтического выражения, которые в принципе не могли быть отражены на письме на ранних стадиях передачи текстов. Уже в постклассические времена, когда впервые были установлены правила постановки на письме знаков акцентуации, александрийские ученые обратили внимание на то, что при рецитации певцы сохраняли ударные модели, не совпадавшие с текущими нормами произношения14. Благодаря схожим акцентным структурам в иных индоевропейских языках мы можем утверждать, что эти модели, используемые рапсодами, весьма архаичны и, безусловно, унаследованы от Гомера и Гесиода [Wackernagel 1953: 1103]. Подчеркнем еще раз: поскольку, по всей видимости, не существовало возможности сохранения этих моделей на письме со времен архаики, нам остается только согласиться с тем, 14 См. [Wackernagel 1953: 1103].
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 65 что рапсоды отнюдь не ограничивались простым запоминанием своих текстов. Конечно, рапсоды не были устными сказителями в том смысле, который вкладывали в свое определение, основанное на исследованиях южнославянской традиции, Пэрри и Лорд. Ко времени Платона рапсоды были уже только исполнителями, в то время как техника исполнения сказителя неотделима от его творчества, а творчество реализуется в исполнении. Но если не ограничиваться пределами Югославии и обратиться к другим культурам, мы обнаружим, что в некоторых устных поэтических традициях идея исполнения также была отделена от творчества — такое разграничение проявилось, например, в противопоставлении в старопровансальской традиции trobador (трубадура, сочинителя) и joglar (жонглера, исполнителя). Существовали и устные традиции (например, в Сомали), где сочинительство могло предшествовать исполнению, но без использования письменности. Эти и другие примеры обсуждает Рут Финнеган в своей «Устной поэзии» [Finnegan 1977: 73-87] — книге, которая оказывается весьма полезной для уточнения теорий Пэрри-Лорда; правда, в ней иногда устная поэзия как таковая смешивается с некоторыми формами свободной импровизации, которыми отмечены определенные жанры современной западной поэзии. «Импровизация» — это вообще очень опасное слово, если применять его к традиционной устной поэзии, включая произведения Гомера и Гесиода. В традиционной культуре устный поэт никогда не «изобретает», поскольку задача его — воссоздать унаследованные ценности того сообщества, для которого он сочиняет/исполняет. В качестве наиболее яркого из доступных примеров я сошлюсь на индийские Веды — огромное собрание священных стихов, обнаруживающих поразительное постоянство формы и содержания и на протяжении более чем двух тысячелетий выражающих без сколько-нибудь различимых изменений идеологию жречества. Следует добавить, что, несмотря на доступность письма, доныне авторитет Вед покоится на произнесенном, а не на записанном слове. Более того, на протяжении всех этих лет Веды передаются как неизменный, постоянный текст с помощью мнемотехнических приемов, являющихся составной частью устной традиции [Kiparsky 1976: 99-102]. Если вспомнить об авторитете поэм Гомера и Гесиода (уже к моменту первых исторических свидетельств их бытова-
66 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ ния в греческом обществе), то есть основания предположить, что передача и этих произведений рапсодами базировалась на схожей мнемотехнике — для которой письменность и не требовалась. В то же время, теоретически, письменные версии поэм могли возникнуть в любой момент — а в действительности могли возникать и многократно — в рамках этого длительного периода рапсодического воспроизведения текста. В случае поэзии Гомера и Гесиода создание и распространение поэм не должны обязательно отделяться друг от друга. Создание не должно было завершиться прежде, чем начался процесс проникновения текстов в различные города-государства. Учитывая ту общегреческую значимость, которую приобрели в конце концов произведения Гомера и Гесиода, их создание и распространение скорее надо воспринимать как два взаимодополняющих фактора. По всей видимости, дело обстояло так: начиная с восьмого века, основные способы создания этих поэм доводились до совершенства в ходе постоянных соревнований в их исполнении на общегреческих празднествах и иных торжествах и наконец достигли своей высшей точки в окончательном тексте. Бесчисленные исполнения на протяжении более чем двух веков приводили к тому, что каждое новое воссоздание в момент нового исполнения все менее и менее отличалось от другого. Такое постепенное вызревание окончательного и неизменного текста поэм как нельзя лучше соответствовало усиливавшемуся у их слушателей ощущению панэллинского единства15. Памятуя о высказываниях Геродота и других авторов, суть которых в том, что Гомер и Гесиод выстроили систему ценностей, общую для всех греков, мы можем пойти дальше и сказать, что сами по себе «Гомер» и «Гесиод» вместе и воплощают эту систему — вершинный поэтический отклик на требования, которые, начиная с восьмого века, несла в себе их аудитория, аудитория панэллинства. Неизбежным следствием превращения неких общих созидательных принципов в законченный текст поэм было то, что устный поэт, созидающий в момент исполнения и исполняющий в момент созидания, с течением времени постепенно уступал место простому исполнителю. Но не следует торопиться с принижением роли рапсода: его мастерство, бесспорно, было основано на мнемотехнических приемах, унаследованных непосредственно от устных поэтов. Даже 15 См. подробнее [Nagy 1979а: 5-7].
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 67 в сиюминутных деталях, таких, как те же акцентные структуры, он, как мы видели, придерживался наследия подлинных сказителей прошлого. В этимологии rhapsöidos «сшивателя песен» содержится традиционный образ, с которым гордо отождествляли себя устные поэты иных индоевропейских традиций [Durante 1976: 177-179]. Потому в противопоставлении rhapsöidos «рапсода» aoidos «аэду, певцу» — этим словом в поэмах Гомера и Гесиода обозначается собственно устный поэт16 — не содержится никакого уничижительного смысла. Было бы упрощением, причем обманчивым, отделять, как это делали многие, «творца» аэда от «воспроизводящего» рапсода. Всегда следует помнить, что и сам устный поэт вовсе не «творит» в том смысле, который мы сегодня вкладываем в представление об авторстве: он скорее воссоздает для своих слушателей унаследованную систему ценностей, на которой зиждится данное общество. Мы уже подчеркивали, что само эпическое повествование служит средством такого воссоздания, внутренняя заданность которого не позволяет отклоняться в сторону индивидуального творчества, оставляя традиционные сюжеты, знакомые и ожидаемые аудиторией17. И поскольку аэд является носителем этой поэтической заданности, он, по сути, оказывается ближе к рапсоду, чем к тому, что мы теперь подразумеваем под «поэтом». Более существенным различием между aoidos и rhapsöidos служит специфика слушателей, к которым каждый из них обращается. Рапсод, как мы видели, излагает поэмы Гомера и Гесиода, адресуясь к широкой эллинской аудитории, к гражданам различных городов-государств, собравшимся по случаю вроде какого-либо общегреческого празднества, и то, что он излагает, не меняется по мере того, как он переходит из города в город. С другой стороны, типичный аэд — скажем, изображенный в «Одиссее» (IX 3-11) — обращается исключительно к своему, местному сообществу. На основании изучения устной киргизской поэзии Вильгельм Радлов показал, что местное окружение, безусловно, заставляет устного поэта приспосабливать свое творчество/исполнение к характеру данной аудитории. Так, скажем, присутствие богатых и заметных членов сообщества побуждает киргизского акына включать в свое повествование См. разбор свидетельств самих поэм в [Nagy 1979а: 5-9]. 17 См. там же, с. 265-267.
68 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ традиционные эпизоды, прославляющие соответствующие семейства18. В свою очередь, особенности местных аудиторий в Греции восьмого века заставляли поэта включать в свой репертуар невероятное количество различных версий: ведь каждый город мог обладать своей традиционной поэзией, зачастую решительно отличной от традиций других городов. Упоминание о подобном разнообразии поэтического репертуара мы и встречаем в «Илиаде» XX 24919. Более того, даже в пределах одного города традиция могла в корне преображаться вследствие происходивших изменений в составе его населения или правлении; особенно подверженным таким переменам кажется жанр «песен об основании» (ktisis — Nagy 1979а: 140-141, 273). Устный поэт стоял перед очевидной дилеммой: любая из частных версий, входивших в его репертуар, подходила для исполнения только в определенном месте и в определенной аудитории. Начиная с восьмого века, возникали все новые и новые связи между городами, а значит, все расширялся и расширялся горизонт странствующего поэта. Соответственно, нарастали и различия в аудиториях, с которыми ему приходилось сталкиваться. Чем большими становились эти различия, тем важнее было учитывать разницу сообществ. Жители одних земель могли считать правдой то, что для других было ложью. Правда и ложь менялись местами по мере того, как поэт переходил из города в город, и той единой традиции, которую он воссоздавал для своих слушателей, приходилось каждый раз рядиться в разные одежды. Вот как это происходит, например, в первом гомеровском гимне: в своей молитве, обращенной к Дионису, поэт утверждает, что бог этот не был рожден ни в Дракане, ни в Икарии, ни на Наксосе, ни на берегах Алфея или даже в Фивах (стихи 1-5) — те, кто называют одно из этих мест его родиной «лгут» (pseudomenoi — 6); в дальнейшем певец будет говорить, что на самом деле Дионис рожден на горе Нисе (6-9, ср. Гомеровские гимны 26, 5). Где находилась эта гора — отдельная проблема; но показательно, что разные принятые версии отбрасываются и объявляются ложными, чтобы обосновать ту единственную, которая подходит для данной аудитории. Схожим поэтическим приемом открывается и «Теогония» Гесиода: строки 22-24 этой поэмы можно понять, только обра- 18 См. [Radioff 1885: XVIII-XIX], а также [Martin 1989: 6-7]. 19 См. выше с. 49-50.
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 69 тившись сперва к тому, как изображено само поэтическое творчество у Гомера. В «Одиссее» сам Одиссей выступает в роли рассказчика, подобно устному певцу приспосабливающего свое сочинение/исполнение к запросам различной аудитории; и в этих случаях изобретательный герой прямо уподобляется поэту (Одиссея XI 368, XVIII 518). На манер поэта он рассказывает свои «критские выдумки»20 (ср. XVII 514, 518-521). Про одну из таких баек, поведанных Одиссеем Пенелопе, в конце говорится: ϊσκε ψενδεα πολλά λέηων ετνμοισιν όμοια. Он говорил, нагромождал множество лжи [pseudeo] так, чтобы выглядело это похожим на правду. Одиссея XIX 203 Ранее Эвмей описывал других странников, которые, подобно изменившему внешность бродяге Одиссею, будут приходить к Пенелопе с рассказами об Одиссее, рассчитанными на то, чтобы пробудить в ней надежду: άλλ' άλλως, κομιδης κεχρημένοι, οα/δρες αλητοα ψενδοντ ουδ' εθέλουσιν αληθέα μυθήσασθαι. Нужды нет! Бродяги, желая прокормиться, лгут [pseudontat\, им неохота рассказывать правду [alëthéa muthesastat\. Одиссея XIV 124-125 Под это описание вполне подходит и сам Одиссей: прежде чем изложить при дворе Алкиноя свой главный рассказ в «Одиссее», он просит царя позволить ему сперва поесть, ибо его gasier «желудок» не дает обратиться к горестному повествованию до того, как будет наполнен едою (VII 215-221). Такая оговорка вполне типична для певца, желающего прежде убедиться в том, что он получит достойное вознаграждение за удовольствие, которое он доставит своим слушателям21. В этом месте значение «забывать» несет корень lëth- (lëthanei — VII 221). Ему функционально противостоит корень тппё- «помнить, держать в уме», который в архаической поэзии одновременно может означать «обладать поэтической способностью к запоминанию». Воплощением таких Имеется в виду расхожая греческая поговорка о «лживых критянах» — ср. у Каллимаха: «Критяне все-то солгут» (Гимны 1, 8). — Прим. перев. 21 Ср. [Svenbro 1976: 50-59]. См. также ниже с. 354-355.
70 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ способностей становится Мнемосина, Mnëmosunë — «Память», мать Муз (Теогония 54, 135, 915). То, что производные корня тпё- являются принятым обозначением для поэтической способности, показал Марсель Детьенн, и, согласно его же выводам, слово a-lëth-ês, таким образом, посредством двойного отрицания исходно подразумевает истину, которую несет поэзия [Détienne 1973]. Странники, о которых в только что процитированном отрывке говорится, что они не желают говорить правду, alëihéa muthêsasiai, — это своего рода слепок с образа устного поэта, который жертвует истиной ради собственного выживания. Точно так же при дворе Алкиноя Одиссей, подобно поэту, намекает на то, что поэтическая истина может быть утаена, открыто виня в этом собственный «желудок», gaster22. Помня о только что разобранных фрагментах, теперь можно обратиться к «Теогонии» 22-34, где Гесиод рассказывает о своей встрече с Музами. Эти богини, будучи дочерьми Мнемосины- Памяти, не только наделяют поэта «Теогонии» поэтической способностью к запоминанию, но также предлагают придать истинность его стихам. Об этом они прямо заявляют: ποιμένες aypavXot, как ελέηχεα, -γαστέρες οίον, ϊδμει/ ψεύδεα πολλά λέηειν ετνμοισιν ομοΐα, ιδμεν δ' ευτ εθέλωμεν άληθεα ^ηρύσασθοα. Пастухи, живущие в поле, предмет обличений, простые желудки [gas téres]\ Мы знаем, как сказать много лжи [pseudea], похожей на правильные вещи, Но можем также, когда захотим, вещать и истину [aîëthéa gërû- s as that]. Теогония 26-28 «Истина», которую «не хотят» (oud' ethélousin — Одиссея XIV 124-125) рассказывать, дабы выжить (прокормиться), странники-прообразы устных поэтов, может быть «охотно» (ethélô- теп) дарована Музами. Это своего рода манифест общегреческой поэзии: поэт Гесиод готов отказаться от того, чтобы быть только «желудком» — иными словами, от того, чтобы кормиться за счет местной аудитории, привыкшей к своим местным сказаниям; но все эти местные истории — ложь (pseudea) перед См. [Svenbro 1976: 54]. О других случаях упоминания «желудка», g aster, в связи с поэзией см. [Nagy 1979а: 229-233, 261 § 11, прим. 4].
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 71_ лицом той «истины» (alëihéa), которую Музы и несут исключительно для Гесиода. Общегреческая поэзия Гесиода проникнута убежденностью, что эта всеобъемлющая традиция способна достичь того, что не могут принести отдельные местные сказания. Точно так же и первый гомеровский гимн «К Дионису» отвергает в качестве ложных не согласующиеся друг с другом разнообразные местные истории ради единой версии, которая может быть принята всеми. В гимне эта цель достигается тем, что богу приписывается самое отдаленное из возможных традиционных мест рождения (гора Ниса стоит, согласно гимну, строка 9, «у потоков Египта»). В случае же «Теогонии» тот же принцип приобретает глобальный характер: разноречивость множества локальных теогонии, принадлежащих разным городам-государствам, преодолевается за счет утверждения единой системы олимпийского пантеона. Мы уже обратили внимание на то, что Олимп Гомера и Гесиода является неким общегреческим построением, позволяющим богам возвыситься и выйти за рамки собственных локальных характеристик. Исторической реальностью архаической Греции было то, что любое явление, которое можно отнести к сфере религиозной практики или идеологии, ограничивалось пределами той или иной области; обзор имеющихся свидетельств, почерпнутых из авторов типа Павсания или из эпиграфических данных, убеждает в том, что каждый отдельный город обладал ярко выраженными особенностями в отправлении культа. Тот или иной бог, почитавшийся в одном городе, мог весьма разительно отличаться от бога, почитавшегося под тем же именем в другом. В этих условиях образование единой олимпийской семьи из главнейших божеств главнейших городов-государств создавало единство не просто художественное, но и политическое, сравнимое с возникновением в том же восьмом веке общегреческих игр, получивших название Олимпийских. Как и всякий политический процесс, возникновение общегреческих поэм для каждой из мелких областей означало отдельные победы на фоне множества уступок. Порой одна заметная черта местной божественной истории оказывалась приемлемой для слушателей по всей Греции, но в то же время бесчисленное множество иных черт, противоречащих традициям других городов, так и оставалось втуне. Так, скажем, все вполне могли признавать, что
72 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ сначала Кифера, а потом Кипр были первыми местами, в которых побывала новорожденная Афродита (в тексте «Теогонии» 192-193 специально подчеркивается, что происходило это именно в таком порядке), но почти ничего из устных преданий этих областей так и не находит себе места в поэзии Гомера и Гесиода. В самих поэмах устный поэт предстает способным исполнять одновременно и эпос, и теогонии — тому свидетельством описание поэтического репертуара Фемия, к которому относились еру ανδρών τε θεών re, τά τε κΧείονσιν αοιδοί дела богов и людей, которым певец приносит славу [fc/eos]. Одиссея I 338 Таково же общее описание поэта в «Теогонии» 99-101: ανταρ αοιδός Μουσάων θεράπων κΧεια προτέρων ανθρώπων υμνήσει μάκαράς τε θεούς οι "ΟΧυμπον εχουσιν, Но когда поэт, служитель [therapön] Муз, поет славу [kléos во множественном числе] первых людей и блаженных богов, обладающих Олимпом. Учитывая различия, существовавшие между отдельными городами, устный поэт в своем репертуаре должен был лавировать между множеством разнообразных эпических и теогонических традиций, которые в конечном счете могли быть отвергнуты и названы «ложью» создателями первого настоящего эпоса и первой теогонии, т.е. Гомером и Гесиодом. В панэллинской поэзии нам могут описать сиюминутное сложение эпоса Фемием (Одиссея I 326-327) или сочинение Гермесом теогонии для Аполлона (Гимн к Гермесу 425-433). Но такая панэллинская поэзия, приписываемая первым поэтам, сама по себе уже не являлась устной поэзией в строгом смысле слова: ведь ее исполняли рапсоды. В случае гомеровских поэм сам размер сочинений в конце концов исключил возможность их исполнения за один раз [Nagy 1979а: 18-20]. Более того, устная поэзия как таковая, по крайней мере в той форме, в которой она непосредственно рождалась, вообще не сохранилась. Появление величественного здания «единственно верной» панэллинской «Теогонии» Гесиода из множества «обманчивых» локальных устных теогонии означало не только утверждение чего-то одного, но одновременно и уничтожение многого другого.
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 73 ГЕСИОД, ПОЭТ «ТЕОГОНИИ» Слишком просто было бы полагать, что «истина» Муз о происхождении всех общегреческих богов может быть вручена самому обыкновенному поэту. На самом деле «Теогония» Ге- сиода представляет своего создателя первым из поэтов. Само имя Hësiodos, Гесиод, возникающее в 22-й строке «Теогонии», означает нечто вроде «тот, кто издает звук». Корень *iehi, содержащийся в Hësi-, присутствует и в выражении ossan hieisai «издавая [красивый/бессмертный/прелестный] звук», которым описывается голос самих Муз в «Теогонии» 10, 43, 65, 67; в свою очередь, корень *h2Uod-, дающий второй элемент имени -odos, наличествует в форме *h2iid- в слове audê«голос, звук», обозначающем поэтическую силу, которую Музы даруют поэту в «Теогонии» 3123. Таким образом, в имени Hësiodos воплощена поэтическая способность самих Муз, которые даруют ее и поэту24. Кроме того, родовой эпитет поэта — therapön «служитель Муз» (Теогония 100) непосредственно отождествляет Гесиода с этими божествами и подразумевает не только его ритуальную смерть, но и посмертное почитание его в форме героического культа [Nagy 1979а: 297]. Поэтическое слово therapön, обычно переводимое как «служитель», является безусловным заимствованием из анатолийского: оно зафиксировано в хеттском варианте tarpan-alli- «ритуальный заместитель, субститут»25 . Это слово можно сопоставить с родовым эпитетом воина — «служитель [therapön] Ареса» (например, Илиада II ПО, VI 67), который отождествляет героя в момент его гибели с богом войны26. Хотя в гомеровских поэмах весьма мало прямых указаний на культовое почитание погибших воинов, в них содержится множество косвенных свидетельств об идеологии герои- См. [Nagy 1979а: 296-297], где поддерживается этимологическая версия словаря П. Шантрена [DELG 137-138, 417]. По поводу возможных объяснений отсутствия следов ларингала *1ΐ2 в таких формах, как Hësiodos, см. [Peters 1980: 14] и [Vine 1982: 144-145]. Бще одной вероятной причиной может быть то, что ларингалы (*hi, *Ьг, *Ьз) часто не дают никаких рефлексов во вторых элементах сложных слов. См. список примеров в [Beekes 1969: 242-243], а также [Mayrhofer 1986: 125, 129, 140]. Схожий подтекст можно обнаружить и в имени Гомера, Нотпё- Tos — см. [Nagy 1979а: 297-300]. 25 [Van Brock 1959]. См. подробнее ниже с. 173-174. 26 [Nagy 1979а: 292-295]. См. ниже с. 180, прим. 31
74 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ ческих культов. Тем не менее археология дает нам обширный материал, касающийся реального существования героических культов, начиная с восьмого века; и есть серьезные основания полагать, что исторически засвидетельствованные культы гомеровских героев являются не просто отражением гомеровских поэм. Скорее, такие культы и гомеровские поэмы представляют собой две взаимосвязанные стороны единого и более объемного явления [Snodgrass 1971: 191-193, 398-399]. Похоже, что точно таким же образом идеологические особенности культового почитания поэта Гесиода оказываются встроенными в поэзию самого Гесиода27. Такое утверждение, бесспорно, выглядело бы совершенно абсурдным, если бы сам образ Гесиода в его поэмах последовательно не определялся бы традиционными схемами, лежащими в основе его поэзии. Мы снова и снова будем убеждаться в том, что фигура Гесиода в том виде, в котором она предстает в его поэзии, — это не столько историческая данность, сколько обобщенный, родовой образ певца. Отсюда не следует, что фигура эта — чистый вымысел; просто его личность функционирует в рамках его поэзии по тем же традиционным законам, по которым устроена вся эта поэзия, и в этом смысле она не более вымышлена, чем любой другой аспект поэзии Гесиода28. Скорее, чем «вымысел», может подойти слово «миф» — с тем условием, что мы будем в принципе понимать мифотворчество как традиционное выражение идеи истины в ее понимании определенной социальной группой29. Разумеется, поэзия Гесиода не рассматривает самое себя в качестве последовательного преобразования различных поэти- См. выше с. 26-29, а также [Nagy 1979а: 115 § 28, прим. 4]. 28 ст M не отрицаю понятия «традиционного поэта», выдвинутого, например, в [Griffith 1983: 58, прим. 82]. Дело в том, что мои рассуждения не касаются общей проблемы того, как традиция создает поэта (а именно об этом идет речь в упомянутой работе); меня интересует специфический вопрос, как образ поэта встраивается в общегреческую традицию устной поэзии, которая оказывается способной превратить даже исторические фигуры в обобщенные образы, воплощающие традиционные характеристики их поэзии. Говоря иначе, поэт, от роду предназначенный быть проводником традиции, этой традицией может быть поглощен (см. подробное обсуждение возможных примеров в [Nagy 1985а]). 29 См. выше с. 24-25.
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 75^ ческих традиций в сочинение общегреческого масштаба. Напротив, она считает себя творением одного, первого поэта, самоотождествление которого с Музами, воспринимаемое одновременно и как благословение, и как проклятие, делает его предметом героического культа. Помимо имени поэта и его эпитета «therapön Муз», наиболее ярким указанием на особый героический статус Гесиода становится описание его первой встречи с Музами. Богиням претят местные корни поэта, но они помогают ему превратить известные ему местные «лживые» сказания в «истину», приемлемую для всех греков; они дают Гесиоду skêpiron «посох, скипетр» как символ его превращения из пастуха в поэта (Теогония 30). Подобный рассказ типичен для традиционных греческих мифов, обосновывающих героический культ поэта. Еще одну историю о встрече поэта с Музами дает нам традиция жизнеописания Архилоха, исторически связанная с реальным героическим культом Архилоха, существовавшим на его родном острове Паросе со времен архаики [Nagy 1979а: 303-308]. Вот ее изложение, согласно так называемой «надписи Мнесиепа» (фр. Т4 Tarditi). Лунной ночью Архилох гонит корову в город из сельской области Пароса, именуемой Leimônes (Лугами), и встречает, казалось бы, деревенских женщин, которых начинает высмеивать30. Изменившие свой облик Музы игриво отвечают на его колкости и просят его продать корову. Архилох соглашается — в случае, если цена будет подходящей — и немедленно впадает в глубокий сон. Пробудившись, он обнаруживает, что деревенские женщины исчезли вместе с коровой; вместо нее он находит лиру, которую и забирает домой в качестве символа своего превращения из пастуха в поэта. Между Архилохом и Гесиодом оказывается еще много общего. Ключевым для нас кажется то, что эпитет «therapön Муз» применяется к Архи лоху именно в контексте истории, описывающей обстоятельства смерти поэта (Дельфийский оракул 4 PW). Далее, если Архилоху был посвящен героический культ на его родном Паросе, так же обстояло дело с Гесиодом в Аскре — до тех пор, пока его родина не была уничтожена соседним Ср. описание ритуального обругивания местных женщин деревенскими хорами у Геродота 5.83.
76 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ городом Феспии и беженцы из Аскры не перенесли предполагаемые останки поэта в новое святилище в Орхомене, городе- противнике Феспий (Аристотель. Орхоменская полития фр. 565 Rose; Плутарх, согласно комментарию Прокла). В соответствии с другой традицией, противоречащей той, что связана с Орхоме- ном (Плутарх. Пир семи мудрецов 162с), Гесиод был похоронен и почитался как герой в святилище Зевса Немейского в Энео- не в Локриде Озольской {Спор Гомера и Гесиода, с. 234 Allen, ср. Фукидид 3.96)31. По мифу, служащему основанием для этой традиции, тело убитого поэта было сперва выброшено в море и только на третий день было вынесено на берег дельфинами {Спор Гомера и Гесиода, с. 234: 229-236 Allen) — эта повествовательная схема весьма часто использовалась в культовых историях о герое, в честь которого учреждались празднества, как это было, например, с Меликертом и Истмийскими играми32. Короче говоря, предания о Гесиоде соответствуют модели, характерной для местных героических культов [Breiich 1958: 322]. Тем более показательным становится тогда параллелизм фигур Гесиода и Архилоха. Местный культ Архилоха на Паросе является, как мы видели, реальным источником мифа о его превращении из пастуха в поэта. В свою очередь, рассказ о точно таком же превращении Гесиода встроен внутрь самой «Теогонии». Поскольку героический культ Гесиода является таким же исторически засвидетельствованным фактом, как и культ Архилоха, и поскольку оба эти культа весьма архаичны по своей природе, можно предположить, что гесиодовский культ послужил исходным толчком для распространения его поэм, точно так же как культ Архилоха стал отправной точкой, откуда распространилась традиция жизнеописаний Архилоха. Более того, эта биографическая традиция вполне могла стать реальным залогом сохранения поэтического наследия Архилоха: она задавала более широкие рамки повествования, внутри которого могли «цитироваться» сами произведения поэта. 31 См. комментарий в [Pfister 1909 1: 231, прим. 861]. 32 См. об этом [Pfister 1909: 214-215, прим. 788]. Подробнее о мифах, описывающих смерть и возрождение Гесиода, см. [Scodel 1980]; стоит обратить особое внимание на эпиграмму в «Жизни Гесиода» с. 51, 9-10 [Wilamowitz 1916], которую можно сопоставить с фрагментом из комедиографа Платона (68 Коек), где говорится о смерти и возрождении Эзопа. Подробнее о традиции жизнеописания Эзопа см. [Nagy 1979а: 279-316].
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 77 Сходным образом в жизнеописаниях Эзопа «цитировались» его басни [Nagy 1979а: 270-288]. Такая структура, по сути, задана надписью Мнесиепа (фр. Т4 Tarditi), паросским документом, в котором сперва утверждается героический культ Архилоха, а затем рассказывается история его жизни (начиная с эпизода с коровой и лирой). Конечно, это достаточно позднее свидетельство (третий век до н.э.), и оно отмечено некоей вычурностью, характерной для эпохи эллинизма. Верно и то, что сам жанр биографий архаических поэтов в принципе постепенно деградирует, превращаясь из традиционных повествований, существующих параллельно и наряду с самими произведениями поэта, в то, что можно считать вымышленными историями, произвольно выведенными из его стихов [Nagy 1979а: 306]. Тем не менее целью надписи Мнесиепа является фиксация и обоснование культовых действий, происходивших в святилище, названном в честь Архилоха (Arkhilokheion), — а в столь древнем религиозном контексте всякие произвольные измышления были совершенно неуместны. Значимость подобной информации об Архилохе для понимания фигуры Гесиода становится очевидной, если мы обратим внимание на имя человека, которому, как сообщается, Аполлон поручил учредить культ Архилоха. Его зовут Мнесиеп, Mnësi- épës, и это означает «тот, кто помнит слово(а), épos». Выглядит все так, как если бы установление культа было неразрывно связано с запоминанием слов поэта [Nagy 1979а: 304 § 4, прим. 3]. Памятуя о том, что исторически засвидетельствован факт исполнения рапсодами произведений Архилоха на публичных состязаниях (Афиней 620с, Клеарх фр. 92 Wehrli, Платон. Ион 531а и 532а) — точно так же, как обстояло дело с поэмами Гомера и Гесиода, — мы можем выстроить схему развития, параллельную эволюции гомеровских и гесиодовских поэм. Иными словами, устные поэтические традиции Пароса в итоге могли выкристаллизоваться в ограниченное собрание стихов, возводимых к первому паросскому поэту Архилоху и распространяемых рапсодами в качестве своего рода сопровождения героического культа поэта. С этим можно прямо сопоставить Гомеридов, Homëridai, «сыновей Гомера» (Страбон 14.1. 33-35 С 645; Пиндар. Нем. 2.14 со схолиями к этому месту; Платон. Федр 252Ь; Спор Гомера и Гесиода с. 226. 13-15 Allen) и Крео- филеев, Kreöphuleioi) «сыновей Креофила» (Страбон 14.1.18 С
78 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ 638; ср. также Каллимах. Эпиграммы 6 Pfeiffer)34 — сообщества исполнителей, сами названия которых предполагали то, что их «отцы-основатели» были объектом героического культа [Breiich 1958: 320-321; ср. Nagy 1979а: 8-9]. В этой связи необходимо коротко сказать о присутствии тенденции к панэллинизму во всей архаической греческой поэзии — не только у Гомера и Гесиода. Историческим фактом является то, что в архаике каждый большой поэтический жанр тяготеет на уровне формы к одному диалекту, устраняя следы прочих. Так, даже в дорийских областях языком элегической поэзии является ионийский диалект — свидетельством тому творчество Феогнида в Мегаре или Тиртея в Спарте; и наоборот, языком хоровой лирики даже у ионийских поэтов типа Симонида или Вакхилида будет некий искусственный вариант дорийского. Прежде чем мы проследим далее по Гесиоду пути преобразования местных беотийских поэтических традиций в ионийские гекзаметры его общегреческой «Теогонии», уместно задаться схожим вопросом: как получается, что дорийские традиции городов, подобных Мегаре, находят свое окончательное выражение в ионийских элегических дистихах Феогнида? Ответ дает сама поэзия: ведь ее цель, по словам самого поэта, — быть услышанной повсюду, всеми эллинами (Феогнид 22-23, 237- 254). Похоже, что цель эта может быть достигнута только в том случае, если местная поэзия приобретет форму, в которой она может быть исполнена на общегреческих собраниях. Для элегии такой формой оказывается ионийский диалект. И такое преобразование предполагает опять-таки конечную кристаллизацию местных поэтических традиций в итоговый ограниченный набор произведений, входящих в репертуар рапсодов. Кем же тогда является сам поэт? В следующем разделе мы постараемся показать, что Феогнида — так же как Архилоха и других мастеров лирики — можно рассматривать как своего рода идеальное создание самой поэзии, в рамках которой он играет свою необходимую роль, и потому ему отдается честь ее создания. В то же время есть существенная разница между произведениями Гесиода, с одной стороны, и творениями Феогнида или Ср. другие упоминания о Гомеридах с Хиоса у Акусилая, Гелланика (оба свидетельства сохранились в словаре Гарпократиона s.v.), Исократа. Елена 65, Платона. Государство 599d, Ион 530с.
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 79 Архилоха, с другой. Она носит иерархический характер: три эти фигуры среди прочих отмечены явным общим стремлением адресоваться ко всем грекам, но в этом стремлении Гесиод достигает гораздо более авторитетной ступени, чем все другие поэты. Взор какого-нибудь Феогнида или Архилоха все равно ограничен пределами их родного города — несмотря на то что все местные черты в их поэзии затемнены, а черты общегреческие подчеркнуты. Гесиод же стремится охватить своим взглядом все города Греции. Широта перспективы, бесспорно, усиливается тем историческим фактом, что ни один город позже не мог с уверенностью претендовать на то, чтобы считаться его родиной — ведь Аскра была уничтожена Феспиями. А поскольку Аскры более нет, ее традиционные предания не могут накладываться на предания других городов. Позволяя Гесиоду именовать Аскру своей родиной, панэллинская традиция, по сути, делает его родиной все греческие города — мы подробно поговорим об этом в разделе, посвященном «Трудам и дням». Но и «Теогония» утверждает этот всеобъемлющий взгляд благодаря двум взаимосвязанным чертам: самой форме, в которой призываются Музы в поэме, и природе дара, вручаемого божествами Гесиоду. Начнем со второго. Если знаком превращения Архилоха из пастуха в поэта после ночного свидания с Музами является лира, то символом подобного же превращения Гесиода — после схожей встречи в ночи (Теогония 10) — остается подаренный Музами skêptron «посох, скипетр» (Теогония 30). Было сломано немало копий в бесполезной полемике о том, например, означает ли этот дар, что Гесиод еще не умел играть на лире, — и при этом мало внимания уделялось тому, что, собственно, стояло за самим словом skêptron в архаической поэзии. Skêptron держат в своих руках цари (Илиада I 279, II 86), жрец Аполлона Хрис (I 15, 28), пророк Тиресий (Одиссея XI 90), kêrûkes «глашатаи» (Илиада VII 277) или в принципе тот, кто берет слово на «собрании», agora (Илиада III 218, XXIII 568)35. Наиболее яркий пример такого собрания, agora, содержится в «Илиаде» XVIII 497, где оно предстает в качестве застывшего вневременного образа архетипической «вражды», neikos (497), См. индийские параллели к skêptron «скипетр, посох» в [Minkowski 1986: 40-78].
80 ЧАСТЬ L ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ запечатленного на замкнутом пространстве картины, а именно на щите Ахилла36. На ней видны два безымянных спорщика, как положено, препирающиеся друг с другом, в то время как остальные кричат в поддержку и одного, и другого (Илиада XVIII 502), а рядом в собрании восседают gérontes «старцы», ожидая своей очереди, чтобы, встав со skêpiron в руках, высказаться в пользу какой-либо из сторон (XVIII 505-506). Когда каждый из старцев начинает говорить, взяв посох из рук стоящих рядом глашатаев, слова его именуются dike «суждение/справедливость» (XVIII 506); более того, тому из них, кто «выскажет dike самым непосредственным образом» (XVIII 508), причитается награда. Такой старец тождествен обобщенному образу basileus «царя», описанному в «Теогонии» 80-93. Больше того, задача царя — высказывать dike в «собрании», agora, и в действительности «Теогония» утверждает, что эта способность является даром Муз. Справедливый царь с рождения вдохновлен Музами (Теогония 81-84), и он решает, что есть thémis, «божественный закон» (85), своей «прямою dike (множественное число)» (86) — и эти решения так или иначе всегда связаны с «собранием», agora (αγορεύων 86, αηορηφι 89, α^ρομένοισιν 92). В итоге skêpiron, полученный Гесиодом от Муз, означает, что слова поэта наделяются авторитетом царя — авторитетом, исходящим от самого Зевса (Теогония 96, Илиада I 238-239, IX 97-99). Механизм здесь примерно таков: если авторитет Зевса первенствует среди богов, а поэт закрепляет этот авторитет рассказом о том, как все произошло, то, по сути, и он сам наделяется первенством среди всех поэтов. Теперь перейдем к призывам, обращенным к Музам в «Теогонии». На первый взгляд фигура Гесиода не кажется отвечающей требованиям к поэту, чей авторитет превосходит всех остальных. Он пребывает в Аскре (Труды и дни 640), отдаленном беотийском поселении, расположенном у,подножия горы Геликон, которая, в свою очередь, называется местом локального культа Муз (Теогония 1-7). Такая точная локализация, наряду с тем, что в поэмах прямо названо имя их автора — О связи этой вражды, netkos, с темой раздора Ахилла и Агамемнона из первой песни «Илиады» см. [Nagy 1979а: 109], где развиваются идеи, высказанные в [Muellner 1976: 105-106].
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 81_ Гесиод, обычно считалась доказательством первых ростков поэтического индивидуализма в противовес возвышенной анонимности гомеровских поэм. Но это не более чем непонимание традиционных условностей, унаследованных «Теогонией». У нас есть пример теогонии, исполняемой самим Гермесом под аккомпанемент лиры в гомеровском «Гимне к Гермесу» 425-433, и он убеждает, что традиционной формой такого сочинения была прелюдия (по- древнегречески называемая prooimion). Есть немало указаний на эту форму в том, как сама поэзия говорит о подобных сочинениях [см. Koller 1956]. Ключевым можно считать выражение amboladen «исполняя прелюдию» в «Гимне к Гермесу» 426. Важно заметить, что гомеровские гимны, включая «Гимн к Гермесу», и сами относились к этому жанру (не случайно Фукидид обозначает гомеровский «Гимн к Аполлону» как ргоо imion — 3.104.4). Гимн принято завершать словами metab' ësomai allon es humnon (например, «Гимн к Афродите» 293), что буквально означает «Я перейду к остальной части моей песни» (а не «к другому гимну», как это переводят в большинстве случаев)37. Эта остальная часть, исполняемая вслед за прелюдией/вступлением, формально может представлять собой любой поэтический или музыкальный жанр, но в самих гомеровских гимнах есть прямое указание на один такой жанр, а именно на érga/érgmata «деяния» героев {Гомеровские гимны 31.19, 32.19) — что подразумевает некую форму эпоса (ср. kléa photon... / hëmithéôn «слава [kléos во множественном числе] мужей, что были полубогами» в Гомеровских гимнах 32.18-19) или поэтического каталога (ср. génos andrôn / hëmithéôn «рождение мужей, что были полубогами» в Гомеровских гимнах 31.18-19). Тем не менее известно, что для «Илиады» или «Одиссеи» не сохранилось каких-либо законченных вступлений, несмотря на то что наличие подобных прелюдий подтверждено Кратетом Пергамским ( Vita Homeri Romana, с. 32 Wilamowitz). Вступление — это главная, по сути, единственная возможность для ар- См. подробное обсуждение в [Koller 1956: 174-182]. Г. Коллер [там же: 177] подчеркивает, что словом humnos обозначается целостное исполнение — ср. выражение άοίδης νμνος «humnos песни» (Одиссея VIII 429). Разумеется, «остальная часть песни», предположительно следующая за гомеровским гимном, может пониматься как формальная, стилизованная условность, а не как собственно реальное продолжение стиха.
82 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ хаического поэта назвать самого себя, говорить от своего лица, описать обстоятельства своего выступления (ср. Феогнид 22, Алкман PMG 39); даже в хоровой лирике именно в прелюдиях первое лицо скорее относится к самому поэту, а не к хору. Тем самым убежденность многих поколений ученых в том, что са- моиндентификация Гесиода противостоит анонимности Гомера может быть основана на весьма зыбком фундаменте — если в самом деле такая самоидентификация является составной частью вступления. Более того, в еще одной сохранившейся прелюдии — гомеровском гимне «К Аполлону» (166-176) — мы имеем точно такое же самоотождествление, когда его автором называется Гомер [Nagy 1979а: 5-6, 8-9). Если с чисто формальной точки зрения отнести «Теогонию» к типу сложной вступительной песни-прелюдии, призывающей всех богов, то это можно подкрепить сравнением с большими гомеровскими гимнами, которые в таком случае представляют собой простые прелюдии, адресованные одному божеству. Следует согласиться, впрочем, что эти гимны функционально не очень подходят на роль прелюдии прежде всего именно из- за своего размера — в их становлении, бесспорно, присутствовал мотив «искусства ради искусства». Поскольку традиционные прелюдии могли принимать различные метрические формы [Koller 1956: 170-171], то обстоятельство, что гомеровские гимны слагались в гекзаметрах, наводит на мысль о сильном влиянии на них особой формы эпических стихов, которым они предшествовали. А раз эпические сочинения в конце концов могли достигать монументальных размеров, то это же могло происходить и с прелюдиями, предварявшими исполнение эпоса. Но несмотря на значительный объем наиболее крупных гомеровских гимнов, тот факт, что в основе их лежит традиционная функциональная схема вступительной песни, достойной общегреческого исполнения, остается неизменным. Эту схему можно разделить на пять частей: 1. Собственно призыв к божеству (инвокация);* именование бога. 2. Перечисление божественных эпитетов, прямо или косвенно указывающих на ее/его действенность в рамках местного культа. 3. Описание восхождения божества на Олимп, чем он/она достигает общегреческого признания. 4. Мольба к божеству с просьбой удовлетвориться признанием, уже высказанным ей/ему исполнением этой части песни. 5. Переход к оставшейся части исполнения.
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 83_ Присутствие всех указанных пяти элементов в каждом отдельном гимне вовсе не обязательно. Так, например, в более кратком «Гимне к Гермесу» (18.5-9) на принятие Гермеса в сонм олимпийских богов (часть 3) косвенно указывает описание того, как его мать Майя скрывалась в своей пещере, тем самым откладывая восшествие Гермеса на Олимп; напротив, в более длинном «Гимне к Гермесу» за весьма близким к первому упоминанием об этой же задержке следует пространное повествование, подготавливающее последующее утверждение бога на Олимпе. Это повествование распространяется вплоть до 578-го стиха, когда мы наконец достигаем части четвертой, которая, в свою очередь, в более коротком гимне начинается уже 10-м стихом. Это пример двух гомеровских гимнов — предельно длинного и предельно короткого, — которые обращены к одному и тому же божеству. Это достигается, соответственно, путем расширения и сжатия — процессов, в высшей степени характерных для устной поэзии38. Таким же образом можно сопоставить длинную версию «Теогонии» и короткий гомеровский гимн 25. Формально и 25-й гимн и в целом «Теогония» представляют собой гимны, обращенные к Музам, и первые шесть гекзаметров из семи стихов короткой гимнической прелюдии имеют прямые соответствия в длинной поэме: Гомеровский гимн 25.1 Теогония 1 Гомеровский гимн 25.2-5 Теогония 94-97 Гомеровский гимн 25.6 Теогония 963 В то время как краткий гимн является простой прелюдией, призванной обосновать рождение Муз, более длинная версия представляет собой вступительную песнь более сложной структуры: сначала обосновывается рождение Муз, к которым затем обращается призыв рассказать о рождении всех богов, что, собственно, и становится теогонией. Но, начиная с 964-го стиха, «Теогония» перестает быть собственно теогонией, поскольку ее предметом уже становится не theôn génos «рождение богов» (о чем прямо говорится в стихах 44, 105, ср. 115), а происхождение полубогов, родившихся от брака божеств со смертными (Теогония 965-968). Эта вторая тема, подходящая скорее О приемах расширения и сжатия в устной поэтике см. [Лорд 1994: 114-141].
84 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ для перечислительной, или каталогизирующей, поэзии о героях и героинях, прямо заявлена как génos andrôn / hêmithéôn «рождение людей, что были полубогами» в гомеровском гимне 31.18-19, который, по сути, является формальной прелюдией- зачином этой темы. Подчеркнем еще раз, что с точки зрения формального устройства гимна к Музам первые 963 стиха «Теогонии» служат вступлением к каталогу героев и героинь, присутствующему в стихах 965-1020, — и это связывает «Теогонию» с первым фрагментом Гесиода по собранию Меркельбаха-Уэста39. Этот гимн Музам претерпевает, однако, значительную модификацию, становясь в первую очередь монументальным гимном, обращенным к Зевсу и всем олимпийским богам. При переходе к четвертой части из вышеприведенной схемы, когда мы ожидаем от поэта просьбы к Музам удовлетвориться тем, что ему удалось произнести в их честь, он фактически молит о признании уже всех олимпийских богов, порожденных в его «Теогонии». Следовательно, в отличие от большинства гомеровских гимнов стихи 1-963 «Теогонии» — это не единый, а скорее составной гимн. Собственно гимном являются строки 36-103, кульминацией которых становится стих 104, где в рамках самостоятельной части 4 из упомянутой схемы поэт обращается исключительно к Музам. Но затем, начиная со строки 105, ожидаемая пятая часть с переходом от вступительной песни к основному сочинению (каким бы оно ни было), по сути, откладывается, и вместо нее заново творится гимн к Музам, продолжающийся вплоть до 962-й строки, а затем наконец происходит новый переход к части 5 (строка 963), опирающийся сразу на обе версии гимна. Параллелью такому внутреннему устройству может служить гомеровский «Гимн к Аполлону», где строки 165-166 знаменуют собой естественный переход к четвертой части схемы, где прославление Аполлона, рожденного на Делосе, становится общим для всех ионийцев. Поэт сперва обращается с молитвой к Аполлону, а затем приветствует женский хор поющих и пляшущих Делиад40, которые кажутся местной ипостасью Муз, причем приветствует их формулой, в других случаях открывающей молитву, соответствующую четвертой части гимна. Далее в строках 177-178 ожидаемый переход к пятой части Об этой связи см. [Nagy 1979а: 213-214 § 3]. Ср. Фукидид 3.104.5.
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 85_ очевидным образом откладывается, будучи замененным новым гимном к Аполлону, подразумевающим уже общегреческое прославление бога, чье место пребывания — Дельфы. Стих 545 с новым молитвенным призывом к Аполлону — это новый вариант четвертой части, а строка 546 открывает наконец пятую, «переходную» ступень. В случае «Теогонии» стихи 105-962 представляют собой расширенную версию сжатого гимна, стоящего за стихами 36- 103, точно так же как строки 179-544 «Гимна к Аполлону» являются расширенным вариантом сжатого гимна, содержащегося в строках 1-165. Впрочем, между сжатой версией строк 36-103 «Теогонии» и ее расширенным вариантом в стихах 105— 962 существует значительное формальное различие: при том, что обе они являются одновременно и теогонией, и вступительной песней-прелюдией — точно так же как сочинение, исполняемое Гермесом в «Гимне к Гермесу» 425-433, — сжатая версия ближе к прелюдии, а расширенная ближе к теогонии. Расширенный вариант — это и есть собственно «Теогония», изложенная Гесиодом от первого лица и «пересказывающая» то, что ему сообщили Музы. С другой стороны, сжатая версия изложена лишь непрямым образом; в этом случае теогония, от Муз перешедшая к Гесиоду, просто парафразирована, как если бы они пели ее сами, восходя на гору Олимп. Строки с 1 по 21 — это еще одна косвенная версия (таким образом, в «Теогонии» содержится целых три варианта теогонии). Здесь опять-таки содержится первый парафраз теогонии в том виде, в котором сами богини исполняли ее, на этот раз сходя вниз с горы Геликон. Призыв к Музам, присутствующий в этой версии, именует их «геликонскими» — а не «олимпийскими», как в остальной «Теогонии». Более того, содержание теогонии, которую Музы исполняют, с песней и пляской спускаясь с горы Геликон (Теогония 3-4), излагается в порядке, обратном содержащемуся в пении и пляске Муз (Теогония 70), подымающихся на вершину горы Олимп (что является частью 3 в схеме панэллинского гимна). В первой теогонии, в стихах 11-20 поэмы, повествование Муз начинается с Зевса Олимпийского (11) и далее проходит весь «нисходящий» путь от прочих олимпийских божеств — Геры, Афины, Аполлона, Артемиды, Посейдона (11-15) — к предшествующим поколениям богов (16-19), а затем и к первичным
86 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ силам — Земле, Океану, Ночи (20). И те же самые Музы, после встречи с Гесиодом у подножия горы Геликон, во второй описанной в поэме теогонии (Теогония 36-52) начинают свой рассказ с Земли/Неба (45) и потом двигаются в своем повествовании «вверх» к олимпийским богам, венчая его фигурой самого Зевса (47; слово deuieron «следующий» означает в этом контексте не более чем порядок изложения этой теогонии и потому никак не умаляет значимости Зевса). Важно отметить, что подобное направление повествования во второй теогонии Муз, определяющее последовательность третьей и окончательной теогонии самого Гесиода в стихах 105-962, соответствует третьей части в схеме панэллинского гимна, а именно восхождению на Олимп божества, превозносимого в гимне. Здесь мы можем наблюдать превращение Муз из местных божеств, почитаемых на горе Геликон, в общегреческих богинь, чье место на горе Олимп. В начале их пути вниз по склонам Геликона о Музах говорится, что они «начинают оттуда» (Теогония 9). Этому соответствует аналогичное выражение (с тем же значением) в 29-м стихе «Гимна к Аполлону», предвещающем грядущее превращение Аполлона из господина его отчего острова Делос во властителя всего человечества. В своей местной ипостаси поющие и танцующие Музы напоминают Делиад из гимна «К Аполлону». Подобно Музам (см., например «Гимн к Аполлону» 189-190), Делиады — тоже прислужницы Аполлона (157), и кажется, что в четвертой части своего гимна поэт обращает свое моление одновременно и к Аполлону, и к ним (177-178). Кроме того, Делиады, по-видимому, тоже не только поют, но и танцуют (ср. khoros у Фукидида 3.104.5, ср. также Еврипид. Геракл 687-690); воображаемое представление как ге- ликонских Муз, так и Делиад, скорее походит на лирическую, а не на гекзаметрическую поэзию. Более того, связь Гесиода с геликонскими Музами весьма близка отношению Гомера к Делиадам (а в «Гимне к Аполлону» Гомер недвусмысленно называется его сочинителем)41. Сцена самоописания встречи поэта с делосскими девушками завершается его обещанием распространить kléos, «славу» о Де- лиадах, рассказывая о них в стихах, когда он будет странствовать по городам земли («Гимн к Аполлону» 174-175; ср. также 41 См. [Nagy 1979а: 5-6, 8-9].
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 87 стих 156, где об этой славе, kléos, говорится как об уже свершившемся факте). Иными словами, поэт обещает Делиадам место в панэллинской поэзии [Nagy 1979а: 8-9]. Точно так же встреча Гесиода с Музами ведет к прославлению богинь поэтом в его «Теогонии», которая, с формальной точки зрения, представляет собой панэллинский гимн Музам; благодаря этому местные божества Геликона оказываются принятыми в сонм общегреческих олимпийских богов. В тот же ряд можно поставить миниатюрную теогонию, пересказанную в «Гимне к Гермесу» 425-433. С формальной точки зрения она представляет собой гимн в честь матери Муз, Мнемосины (Mnëmosunë — 429), которая главенствует и при этом наделена всеми чертами самого Гермеса (в отношении стиля этого фрагмента ср. Каллимах. Гимн к Аполлону 43). Точно таким же образом в «Теогонии» геликонские Музы одновременно главенствуют и наделены всеми характеристиками Гесиода — характеристиками, которые он получил именно от них. И вот теперь мы наконец понимаем, почему для «Теогонии» оказывается столь важным, чтобы корнями Гесиод уходил к подножию горы Геликон. Будучи воплощением геликон- ских Муз, он обладает чертами, лежащими вне пределов непосредственной мощи Муз олимпийских. Мы помним, что богини вручают ему посох (Теогония 30) — символ власти, которой наделены цари и исток которой — в самом Зевсе. Также как свидетельствует само имя Гесиода, Hesiodos, геликонские Музы наделяют его даром audê (Теогония 31), особого голоса, благодаря которому он оказывается не просто способным спеть теогонию (33-34), но рассказывать о будущем так же, как и о прошлом (32). Если обычным протеже олимпийских Муз и Аполлона является aoidos «поэт», который может сложить нечто вроде гомеровского эпоса или гимна (ср. Гомеровские гимны 25.2-3 и Теогония 94-103), то покровительство Муз гели- конских наделяет Гесиода не только поэтической силой, но и могуществом того, кого греки могли бы назвать kêrux «глашатай» или mantis «пророк». Стоящее за греческой поэзией индоевропейское наследие восходит к той стадии, когда функции поэта/глашатая/жреца все еще оставались недифференцированными. Следы этого можно уловить не только в описании Гесиода, которому покровительствуют Музы, но и в образе Гермеса, пребывающего
88 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ под покровительством Мнемосины. Заслугой поющего теогонию Гермеса становится то, что он «утверждает» этим (кгаг- nön) богов (Гимн κ Гермесу 427). Глагол krainö обозначает независимый авторитет, которым обладают цари и источником которого является сам Зевс [Бенвенист 1995: 264-268]. Он подразумевает, что достижение чего бы то ни было утверждается царским авторитетом, служащим залогом того, что цель будет достигнута (см., например, Одиссея VIII 390). Сравнительный анализ ритуальных теогонических традиций в различных культурах показывает, что всякая теогония основана на стремлении к утверждению авторитета, призванного регулировать социальные отношения в общине42. Исполнив теогонию и тем самым «утвердив» богов, Гермес в итоге окончательно подтверждает их авторитет. Впоследствии Гермес вступает в соглашение с Аполлоном, согласно которому два бога разделяют функции, и в рамках этого соглашения Гермес уступает Аполлону свою лиру вместе с сопутствующим ей могуществом (Гимн κ Гермесу 434-512), а Аполлон, в свою очередь, отдает Гермесу rhabdos «посох», о котором говорится, что им «утверждаются» (epi-krainousa) «установления», Мегаог43, полученные Аполлоном от самого Зевса (531-532). Наделяя Гермеса столь большим авторитетом, Аполлон характерным образом оставляет за собой область прорицания, лежащую в ведении Дельфийского оракула (533- 549); однако Аполлон отдает Гермесу прорицания, относящиеся к ведению «Пчелиных дев» Фрий с горы Парнас (550-566). Эти девы тоже krainousin «утверждают» (559); стоит им вкусить меда, как они впадают в исступление и вещают alëtheië «истину» (560-561), но они же и pseudontai «лгут», когда лишены этой пищи (562-563). Такое исступленное прорицание связано с бродящим медом — модель, характерная для той ранней ступени, когда понятия aoidos «поэт» и mantis «жрец, пророк» еще не отделялись друг от друга [Scheinberg 1979: 16-28]. Именно когда «Пчелиные девы» пребывают в исступлении, они и krainousin «утверждают» — то есть сообщают о тех событиях, что действительно произойдут в будущем. Разделение сфер деятельности между Аполлоном и Гермесом воплощает последовательное разграничение поэтических 42 Ср. [West 1966: 1-16]. Ср. у Гесихия s.v. θεμονς· διαθέσεις, παραινέσεις.
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 89 функций, которые в момент, когда Гермес поет свою теогонию, выглядят еще слитыми воедино. Но затем Гермес уступает лиру Аполлону, а себе оставляет примитивную пастушескую дудку (Гимн к Гермесу 511-512) — и тем самым Аполлон забирает себе целиком область «поэта», aoidos. Аполлон также забирает себе и область mantis «пророка», но на высоко продвинутом общегреческом уровне (его оракул в Дельфах), оставляя за Гермесом более примитивную сферу местного mantis «пророка», толкующего alêtheië «истину», открывающуюся ему под воздействием перебродившего меда. Но подчеркнутая близость «новому» богу более примитивных поэтических характеристик и то обстоятельство, что поэтическое искусство Аполлона освящено спетой Гермесом теогонией, подчеркивают, что именно Гермес — а не Аполлон — на самом деле бог более древний, а его «утверждающие» атрибуты, вроде посоха или дев Фрий, восходят к архаической эпохе, когда поэзия обладала гораздо более широкой сферой действия. С исторической точки зрения Аполлон и олимпийские Музы являются божествами более новыми; они отражают постепенное ограничение этой широкой сферы и ее превращение в новый замкнутый феномен панэллинской поэзии. Точно так же связь Гесиода с геликонскими Музами восходит к той же архаической широте, которую поэт затем ограничивает, преобразует в новую замкнутость общегреческой теогонии, соединяя Муз геликонских с Музами олимпийскими. Skêptron, «посох» и пророческий голос, которые Гесиод получает в дар от геликонских Муз, вещающих и истину, и ложь, аналогичны rhabdos «посоху» Гермеса и его «Пчелиным девам», тоже способным высказывать и правду, и ложь. Выглядит все так, как если бы олимпийские Музы получают жанр теогонии в наследство от Муз геликонских точно так же, как Аполлону его лиру вручает Гермес, сочинитель первой теогонии. Чтобы панэллинская теогония наконец возникла, Музы должны спуститься с Геликона и взойти на Олимп, а проводником в этом служит Гесиод. Подобно тому как в образе Гермеса объединены черты ар- хетипического «глашатая», кетих, и «пророка», mantis, эти две функции вместе с ролью «поэта», aoidos, воплощены через посредство геликонских Муз и в Гесиоде. (По свидетельству Па- всания 9.29.2-3 имена этих местных божеств Meleté «Упражнение», Мпетё «Память» и Aoidê «Песнь»; все они соответ-
90 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ ствуют необходимым составляющим сочинения и исполнения устной поэзии.)44 Гесиоду нужны его местные Музы — иначе не создать теогонии; но ему нужны и Музы олимпийские — иначе ре создать общегреческой поэмы. Он сам преобразует геликонских божеств в богинь Олимпа, а подразумеваемой наградой становится то, что полученные им местные дары — посох и голос, которых достало бы и для местной теогонической поэмы, на панэллинском фоне становятся символами его авторитета как первого из поэтов, за которым стоит авторитет Зевса как первого из царей. ЯЗЫК ГЕСИОДА Гесиод может гордиться своими корнями и тем не менее говорить на языке, который рождается, дабы соответствовать языку панэллинского гимна, возникшему, в свою очередь, чтобы отвечать языку эпических сочинений, предваряемых этими гимнами. Поэт «Теогонии» может даже прямо сравнивать искусство сложения общегреческой теогонии со сложением эпоса (100-101) — и мы уже готовы забыть о ритуальном контексте, обязательном для любой локальной теогонии. В действительности словесное выражение Гесиода столь близко гомеровскому, что совершенно невозможным кажется проследить беотийские истоки его поэзии (о которых он говорит сам), исходя только из его языка. Более того, ионийская ступень развития и конечной кристаллизации поэтического языка в случае Гесиода выглядит гораздо более явственной, чем у Гомера [Janko 1982: 85, 197]. Разумеется, были попытки проследить лингвистические расхождения между Гомером и Гесиодом. Наиболее интересным результатом является открытие того, что окончания винительного падежа множественного числа первого и второго склонений на -äs и -oils встречаются в позиции перед согласным у Гесиода значительно чаще, чем у Гомера; и напротив, в позиции перед гласным реже [Edwards 1971: 141-165]. В качестве объяснения предлагалось считать, что мы здесь имеем дело с носителем (ями) диалекта, в котором окончания винительного множественного числа сократились до - as и - os. В результате начало следующего слова с согласного не имело решающего значения, 44 См. [Détienne 1973: 12].
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 91_ так как возникающая последовательность - as С- или - os С-45 не создавала избыточной долготы, которая возникала бы в случае -äs С- и -ous С-. Безусловно, теперь доказано, что гомеровский язык стремится избегать излишней долготы (предпочтительнее комбинации - V С С- или -VC-, чем -VC С-), но из этого не следу- дует, что та же тенденция должна была скрупулезно сохраняться и в языке Гесиода. Напротив, учитывая тот факт, что формульное словоупотребление у Гесиода связано гораздо меньшим количеством ограничений и соответственно менее архаично, можно предположить, что и большее число употреблений -äs или -OUS перед согласным отражает просто более терпимое, чем у Гомера, отношение к подобным случаям избыточной долготы. Кстати говоря, окончания винительного падежа множественного числа на - as и - os ни в коей мере не являются чертой, свойственной беотийскому диалекту. Что же касается отдельных употреблений окончания первого склонения - as в позиции перед гласным, то это также не представляет собой особенности, ограниченной только рамками поэзии Гесиода, как это часто утверждают. Такие случаи встречаются и в гомеровском языке, включая гимны (см., например, Илиада V 269, VIII 378; Одиссея XVII 232; Гимн к Гермесу 106). Конечно, нельзя полностью исключить возможность того, что здесь кроется рефлекс дорийских диалектов, где на самом деле зафиксированы случаи - as V- и - os V- для первого и второго склонений. Но все же кажется более предпочтительным рассматривать всю проблему целиком с точки зрения ионийских диалектов, представляющих собой конечную и завершенную фазу развития поэтического языка Гомера и Гесиода. Формульные выражения могут восходить к доионийской стадии, общей для всех греческих диалектов, с окончаниями винительного падежа множественного числа - ans V- - ans С- -ons V- -ons С- Затем можно предположить наличие промежуточной стадии, общей для всех диалектов, с формами, зафиксированными в некоторых из них: - ans V- - as С- - 0715 V- - os С- Здесь и далее С обозначает «согласный», а V — «гласный».rç
92 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ На конечной, ионийской стадии - ans/- onsb позиции перед гласным переходят в -äs/-ous, и эти формы распространяются и на позиции перед согласным: -äs V- -äs С- -OUS V- -ous С- Вместе с тем, благодаря варьированию традиционных формул с постановкой одного и того же слова то в позицию перед гласным, то перед согласным, порой могли сохраниться и следы более ранней, промежуточной ступени, приводящие к некоей «контаминации»: -as У- -äs С- -osY- -ous С- Волыне таких следов могло остаться именно в поэзии Гесиода, а не Гомера, просто потому, что за Гесиодом стоит больший период развития традиции ионийского гекзаметра. Суть остается неизменной: гесиодовская поэзия не просто указывает на свою безоговорочную близость гомеровской (как, например, в Теогонии 100-101), но и содержит огромную часть формального наследия Гомера. Даже в рамках гомеровской поэзии есть ощутимая разница между «Илиадой» и «Одиссеей»: в последней больше случаев употреблений -äs /-ous перед согласным и меньше перед гласным — хотя, безусловно, это расхождение между двумя поэмами гораздо меньше, чем разница между произведениями Гесиода, с одной стороны, и Гомера, с другой46. Тем не менее эти данные подтверждают общий вывод, основанный на целом ряде других лингвистических критериев: «Одиссея» знаменует более поздний, по сравнению с «Илиадой», этап развития ионийского гекзаметра, а поэмы Гесиода в своей совокупности отражают еще более продвинутый этап его эволюции по сравнению с «Одиссеей»47. Проникновение ионийского элемента в поэзию Гесиода распространяется не только на форму, но и на содержание. Единственным прямо упомянутым в «Трудах и днях» месяцем является Lënaion (504). Это название присутствует в большинстве ионийских календарей (впрочем, за исключением афинского), и даже морфологическое устройство слова (оканчивающегося Данные приводятся в работе [Janko 1982]. Там же.
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 93^ на -on) очевидным образом обнаруживает ионийское происхождение. Однако каждый город-государство обладал своим специфическим календарем, и даже между близко родственными городами существовала значительная разница в именовании месяцев; так что нет ничего удивительного в том, что архаическая греческая поэзия, с ее общегреческой ориентированностью, в принципе избегала прямого называния месяцев. Тем более странно, что характерное ионийское название мы обнаруживаем в поэзии беотийца Гесиода. Наилучшим объяснением будет то, что имя Lënaion обращено к панэллинской аудитории по крайней мере потому, что оно привычно большинству ионийских городов; более того, само значение слова было вполне очевидным, ибо оно являлось производным от lênai «служители Диониса». Но если даже и так, название и его форма выглядят скорее общеионийскими, чем общегреческими. Наконец, немедленно следующее за упоминанием месяца описание ветра Борея, дующего в сторону моря из Фракии, с географической точки зрения обнаруживает очевидно ионийскую ориентацию, схожую с той, которую мы обнаруживаем в «Илиаде» [West 1978: 27]. В целом гесиодовская поэзия не только сама указывает на свое родство с гомеровской, но и разделяет ее формальное наследие, преимущественно ионийское по своей природе. ГЕСИОД, ПОЭТ ТРУДОВ И ДНЕЙ Авторитет Гесиода как первого поэта, зиждящийся на авторитете Зевса как первого из царей, проверяется на прочность в «Трудах и днях». Во вступлении к поэме (1-10), которое, по сути, тождественно гимну Зевсу, к верховному богу обращена просьба «выправить божественные установления [thémis во множественном числе] своим решением [difcé]» (9), в то время как сам поэт начинает говорить со своим братом Персом о «подлинных вещах», etetuma. Тем самым действия Зевса и слова Гесиода предстают очевидно связанными и параллельными друг другу. Деяния Зевса становятся образцом поступков идеального царя, такого, каким он выведен в «Теогонии». Вдохновленный Музами (Теогония 80-84), он «приводит в порядок божественные установления [thémis во множественном числе] своими правыми решениями [dike во множественном числе]» (85-86). Эти
94 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ прямые, справедливые решения царя способны положить конец даже большому neikos «раздору» (87). Здесь уместно вспомнить изображенную на щите Ахилла (Илиада XVIII 497) сцену раздора, разрешить который призваны старцы со скипетром, skêptron, в руке, произносящие свое «решение», dike (505-508)48. Интересно, что в «Теогонии» идеальный царь не изображается со скипетром в руке; вместо этого данный символ исходящего от Зевса верховного авторитета вручается Музами Гесиоду (Теогония 30). Похоже, что вдохновленный Музами царь Гесиода вылеплен по образцу, который вполне подходит и для поэта. Это не означает, что Гесиод сам становится царем; скорее, как мы увидим, «Труды и дни» утверждают некий авторитет, который замещает и превосходит царскую власть. Толчком к развитию всей поэмы служит neikos «раздор» между Гесиодом и Персом (35), но эту ссору не остановить какому-то идеальному царю; поэт хочет, чтобы они с братом разрешили ее сами (35) «правыми решениями [dike во множественном числе], что есть самое лучшее, ибо исходит от Зевса» (36). Первопричиной вражды двух братьев послужило то, что после раздела наследства их отца (37) Перс силой присвоил часть законной доли Гесиода (38), возвеличив тем самым силу жадных царей, «которым нравится выносить такое решение [</г&ё]» (38-39). Эти цари, именуемые dörophagoi «дароядцами» (39, 221, 264), весьма далеки от идеала, и поэт угрожает им наказанием за их «решения [dike во множественном числе] кривды» (250, 264). Постепенно нам станет ясно, что в конце концов ссора Гесиода и Перса будет разрешена не каким-то царем, а самими «Трудами и днями», утверждающими идею dike в значении «справедливость». До сих пор я переводил dike как «решение» — как собственно и следует понимать это слово в таких контекстах, как «Труды и дни» 39, 249 и 269. Во всех этих случаях сопровождающее слово указательное местоимение (tende, ср. также lade «подобные вещи» в с. 268) заставляет переводить выражение как «такое решение», непосредственно подразумевающее несправедливые приговоры, которые так милы жадным царям. Подобные контексты даже позволяют прояснить этимологию: идеальный царь «разбирает» (глагол diakrino в «Теогонии» 85), что является «божественным установлением», thémis, а что нет (85) с помощью dike, которая тем самым служит указанием (ср. См. выше с. 79-80.
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 95_ латинское indicäre «указывать», где -die родственно греческому dike), а значит, «решением». В более широком смысле, однако, подразумевается, что каждое сиюминутное решение может быть обращено в «справедливость» Зевсом — тем высшим авторитетом, который стоит за всеми решениями людей. Тем самым в просьбе, обращенной Гесиодом к Зевсу, — «выправить божественные установления [thémis во множественном числе] с помощью dike» {Труды и дни 9), «решение» верховного бога одновременно означает и «справедливость». Повторим еще раз: действия Зевса созвучны словам, адресованным Персу Гесиодом (10), поскольку двое последних должны сами «разобраться» [Труды и дни 35; снова глагол diakrino, на этот раз в медиальной форме) в собственной ссоре. В ответ на то, что Перс силой захватывает его достояние, Гесиод прибегает к словесному убеждению. Сперва он рассказывает Персу историю Прометея и Пандоры (Труды и дни 42- 105), обосновывая идею врожденной необходимости для человека трудиться на земле. Затем он пересказывает Персу миф о пяти человеческих поколениях (106-201), подробно доказывающий, что dike «справедливость» возвышает человечество, a hubris «заносчивость» его портит49. Пятое, современное Ге- сиоду, поколение железного века — это время, когда dike и hubris сошлись в непрекращающейся борьбе. Как и в других примерах «мифа поколений», последний «век» определяет не только настоящее, но и грядущее, и соответственно миф становится пророчеством [West 1978: 176] — с глубоким пессимизмом Гесиод предсказывает поражение dike от hubris (Труды и дни 190-194). Затем Гесиод рассказывает басню о ястребе и соловье (202-212), обращаясь к царям, которых он дипломатично называет phronéontes, «знающими». Тон по-прежнему безрадостен, по крайней мере в этом фрагменте: ястреб хватает соловья, называемого aoidos «певцом», а значит, «поэтом» (208), просто потому, что хищник сильнее (206, 207, 210), и похваляется тем, что только от него зависит — отпустить или сожрать свою жертву (209). В этот момент Гесиод прямо обращается к Персу и, ссылаясь на все, что он только что рассказал, призывает брата чтить См. разбор этого мифа в [Nagy 1979а: 151-165], в основном продолжающий идеи, высказанные Ж.-П. Вернаном [Vernant 1960, 1966]. См. также новые соображения по этому поводу в [Vernant 1985: 101, 104, 106].
96 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ dike и отбросить hubris (Труды и дни 213). Он предупреждает, что совершение dike неизбежно, и в конце концов она восторжествует над hubris (217-218). Олицетворенная в фигуре богини Дикэ, Справедливость накажет жадных людей, которые «разбирают божественные установления [глагол кг то, существительное thémis] решениями [dike во множественном числе] кривды» (220-223), кто «гонит ее, искривляя» (224, ср. Илиада XVI 387-388). И за этим следует картина двух городов: один, город dike, богатеет и процветает (225-237, ср. Одиссея XIX 109- 114), в то время как город hubris бедствует и гибнет (238-247). Определив справедливость как неизбежный процесс ( Труды и дни 217-218), Гесиод призывает жадных царей пересмотреть «это решение [dzfcé]» (269), которое они пожелали вынести по поводу захвата Персом имущества Гесиода (39). Для нас теперь понятно, что вынесшие «это решение [difcê]» цари тем самым «искривили» законы богини Дикэ (224), а потому богиня в конце концов накажет их благодаря мощи ее отца, Зевса (220-224, 256-269). Неизбежность dike очевидна и в поэзии Солона: те, кто силой присваивают чужое имущество (fr. 4.13 W), виновны в hubris, попирают устои dike (4.14), которая «с течением времени» (4.16) воздаст справедливое наказание. Этот реальный промежуток времени, необходимый, чтобы свершилась Dike, и изображен в «Трудах и днях». Начало поэмы подразумевает, что захват Персом имущества Гесиода и неправое решение жадных царей в пользу несправедливого брата оскорбляют богиню. 39-й стих подразумевает, что «это решение [dike]» по сути «кривда», и все первоначальные поучения подчеркнуто пессимистичны — касается ли это исхода борьбы между dike и hubris или власти ястреба/царя над соловьем/поэтом. Но когда мы доходим до стихов 249 и 269, на «это решение [rfiië]» падает отсвет мщения богини Dike, направленного на тех, кто оскорбляет ее. И теперь от Перса требуется, чтобы он принял dike как «справедливость» (275), ибо те, кто лишены ее, будут пожирать друг друга, подобно диким зверям (275-278). «Мораль» басни о ястребе и соловье теперь становится вполне очевидной: ястреб/царь, грозящий сожрать соловья/ поэта в доказательство собственной силы, не может быть носителем dike «справедливости». Более того, поскольку только phronéontes «знающие» цари смогут понять эту басню (202; ср.
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 97_ идеальных царей, которые названы «знающими», ekhéphrones, в «Теогонии» 88), подразумевается, что жадным царям никогда не понять ее «мораль» — и это следствие их общего невежества (см. Труды и дни 40-41)50. А если цари не являются носителями dike «справедливости», то они полностью лишаются авторитета, теряется сам смысл их существования. И не случайно, после 263-го стиха мы не находим в «Трудах и днях» ни единого нового упоминания о царях. Что же касается Перса, то он должен узнать, что в конце концов богатым становится именно человек, наделенный dike {Труды и дни 280-281), а тот, кто силой отнимает имущество у других (320-324), будет преуспевать «очень недолго» (325-326). И вот к 396-му стиху «Трудов и дней» Перс уже сам оказывается в крайней нужде и «теперь» вынужден просить о помощи Гесиода. Но поэт отказывается дать ему хоть что-нибудь, взамен призывая ради пропитания обрабатывать землю (396-397). Наконец торжествует власть dike, исходящая от Зевса и воплощенная в Гесиоде, — и даже изначальное негодование поэта начинает стихать; уже в 286-м стихе Гесиод говорит о своем добром расположении к брату. Ко второй половине поэмы живой образ Перса меркнет и уступает место обобщенному обращению ко второму лицу, как будто бы Перс теперь с молчаливой готовностью внимает поучениям добродетельного брата. Таким образом, в конце «Трудов и дней» dike «справедливость» полностью побеждает, и путь к этому финальному торжеству воплощен в самом времени, в котором развивается действие поэмы. Более того, функция basileus «царя», воплощающего собой высший авторитет, своим dike «решением» утверждающего, что является «божественным установлением», ihémis, а что нет, постепенно переходит к поэме как таковой. В том, что все разнообразие греческих городов сводится к противопоставлению двух предельных полюсов: города dike (225-237) и города hubris (238-247), — очевидно преобладание панэллин- ского взгляда. Эта общегреческая перспектива подтверждается, кроме прочего, и постоянным употреблением в «Трудах и днях» множественного числа basileis «цари»; в гомеровской тра- О значимости мотива ornithomantetä «гадания по птицам» для поэмы в целом см. «Труды и дни» 828 с комментариями, содержащимися в [West 1978: 364-365].
98 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ диции мы сталкиваемся с иным представлением: каждый город управляется одним царем. Устранив из повествования царей, «Труды и дни» могут теперь обращаться к любому полису — восьмого или любого из последующего веков — вне зависимости от того, какова его форма правления: олигархия, демократия или даже тирания. И таким образом поэма в итоге утверждает всеобщие основания представлений о законности, близкие каждому греческому городу-государству. Даже в афинской демократии законы Солона, как заявляет он сам в своих стихах, основаны на авторитете Зевса-царя (фр. 31 W). Подобно Зевсу, который «правит кривду и смиряет чрезмерное» (Труды и дни 7) и которого Гесиод просит «выправить божественные установления [thémis во множественном числе] своею dike» (9), Солонова Eunomiä «благое правление с благими законами» — это богиня, которая «укрощает тех, кто лишен dike» (φρ. 4.33 W), «чернит hubris» (4.34), «смиряет растущие побеги беспорядка» (4.35) и «выправляет неправые решения [dike во множественном числе]» (4.36). По «Теогонии», сам Зевс — отец Эвномии, так же как и Дикэ, а матерью их является Фемида, Thémis, воплощение божественных установлений и порядка (Теогония 901); весьма значимо то, что Зевс вступает с Фемидой в брак после того, как он победил Тифо- на и проглотил Метиду, т.е. устранил две оставшиеся угрозы мировому порядку. Войдя в роль законодателя, Солон утверждает, что он «записал» свои ihesmoi «установления, законы» после того, как утвердил «dike, что пряма» одинаково для знатных и обыкновенных людей (фр. 36.18-20 W). Но помимо записи подобного свода законов, следует иметь в виду, что за стихами Солона стоит и определенная поэтическая традиция; и в ней Солон фигурирует не просто как законодатель, как в данном случае, но и как персонифицированный носитель dike, воплощенной в его собственной добродетельной жизни, изображаемой в его поэзии. Так, в одном из сохранившихся стихотворений Солон молит Муз даровать ему богатство и славу (фр. 13.1-4 W) и сделать так, чтобы он смог помогать друзьям и вредить недругам (13.5-6). Он жаждет обладать khrémata «имуществом, достатком», но отвергает саму мысль присвоить силой чужое, ибо это «противно dike» (13.7-8), и рано или поздно dike воздаст за та-
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 99_ кой поступок (13.8). Более конкретно, за деяния hubris непременно накажет Зевс, обрушивающийся подобно могучему ветру (13.16-25; вновь ср. Илиада XVI 384-392). Мы обнаруживаем удивительную параллель к только что приведенным стихам в поэтической традиции другого города- государства Мегары, представленной фигурой Феогнида. И здесь поэт молит Зевса о том, чтобы тот дал ему силы помочь друзьям и нанести вред врагам (Феогнид 337-338). Если бы только Феогниду удалось к концу жизни взыскать пеню со всех, кто причинил ему зло, он снискал бы среди людей славу бога (339-340)51. Можно заметить сходство этого желания с тем, что в действительности произошло с Ликургом в Спарте: Дельфийский оракул Аполлона провозгласил законодателя подобным богу (Геродот 1.65.3), и после смерти он был почтен героическим культом (1.66.1)52. Далее Феогнид уточняет, какой вред был ему лично нанесен: его силой лишили имущества (Феогнид 346-347). Так же обстояло дело и с Гесиодом, у которого часть его добра силой забрал Перс (Труды и дни 37, ср. 320). Продолжая сравнение, заметим, что Феогнид, подобно Ге- сиоду, с самого начала смотрит весьма пессимистично на возможность воздаяния себе (Феогнид 345), и очевидная беспомощность заставляет его мрачно жаждать испить кровь своих врагов (349). Упоминание о таинственном άαίτηδη «духе», покровительствующем такой мести (349-350), заставляет вспомнить о бесчисленных philiakes «стражах» Dike в «Трудах и днях» 249-255, стоящих наготове, дабы наказать преступников. Эти стражи тождественны daimones «духам» условных культовых героев, о которых говорится в стихах 122-12653. Хранители dike «справедливости» изображены соратниками персонифицированной богини Дикэ, которая точно так же готова карать преступников (Труды и дни 256-262); точно так же в поэзии Солона именно Дикэ в должное время наказывает неправедных людей (фр. 4.14-16 W). Впрочем, Феогнид взывает к еще более леденящему душу образу кровожадного призрака возмездия, в котором можно угадать и посмертный дух самого поэта [Nagy 1985а: 73]. 51 См. комментарий в [Nagy 1985а: 68-74]. 52 [Там же: 69]. 53 [Nagy 1985а: 72-73]. Ср. [Vernant 1985: 101, 104, 106].
100 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ Несмотря на разницу в деталях, Феогнид, подобно Гесио- ду и Солону, предстает в своих стихах персонифицированным носителем dike, воплощенной в его собственной добродетельной жизни, которая изображается в его поэзии. Но, в отличие от Солона, у которого dike может означать и записанный свод законов (фр. 36.18-20), Феогнид всегда называет этим словом свои поучения, обращенные к его hetaîros «товарищу» Кирну и к другим мелким персонажам. Тем не менее, как заявляет сам Феогнид, и эта dike может обладать силой закона, писанного законодателем: Χρή με παρά στάθμηι/ και -γνώμονα τήνδε δικάσσαι, Κύρνε, δίκην, ισόν τ αμφοτέροισι δομεί/, μάντεσί τ οιωνοις τε καΐ αιθομένοισ ιεροισιν, οφρα μη αμπλακίης αισχροί/ όνειδος εχω. Я хочу объявить эту dike, Кирн, [прямую,] как плотничья линейка и отвес Равную для обеих сторон, С помощью гадателей [mantis во множественном числе], знамений и сжигаемых жертв, Так чтобы не постиг меня позорный упрек в заблуждении. Феогнид 543-546 Подобно Солону, который защищает «обе стороны» и «ни одной стороне» не отдает предпочтения (αμφοτέροισι/ουδέτερους, fr. 5.5/6), Феогнид говорит, что дает равную долю «обеим сторонам (αμφοτεροισι в с. 544 из приведенного отрывка), а в других случаях советует Кирну идти «по срединной дороге» (219-220, 331-332) и не отдавать «ни одной стороне» того, что ей не принадлежит (μηδετέροισι, 332). Весьма важно, что Феогнид связывает произнесение «этой dike» (ст. 544) с надлежащим принесением жертв и вообще должным отправлением ритуала (545), поскольку и в наставлениях Гесиода в последней части «Трудов и дней» правильное нравственное и ритуальное поведение тоже постоянно сопола- гаются. За стихами 333-335 поэмы Гесиода, завершающими ряд предписаний остерегаться «деяний, лишенных dike», немедленно следует другой совет, содержащий на сей раз предписание ритуального свойства: Καδ δύι/αμιι/ δ' ερδειν ιέρ' αθανάτοισι θεοΐσιι/ ayi/ώς και καθαρώς, επί δ' άγλαά μηρία καίειι/· άλλοτε δε σποι/δ$σι θύεσσί τε ιλάσκεσθαι,
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 101 ημεν от εννάζη και от αν φάος ιερόν εΧθη, ως κέ τοι ΪΧαον κραδίην και θυμοί/ εχωσιν, οφρ αΧΧων ών§ κΧηρον, μη τον τεον αΧΧος. Как можно лучше приноси жертвы бессмертным богам, с почтением и чистотою, сжигая жирные бедра, в другой раз ублажай их возлияниями и сжигаемыми приношениями, и когда ложишься спать, и когда вновь приходит священный свет, так чтобы сердце их и душа к тебе склонились, и чтобы ты смог купить добро другого, а не он твое. Гесиод. Труды и дни 336-341 В дальнейшем в «Трудах и днях» подобные советы становятся все более и более скрупулезными: так, например, не следует стричь ногти на «пиршестве богов» (742-743). Или еще: не следует мочиться, стоя лицом к солнцу (727), на дороге (729), или в реки, или источники (757-758). В качестве параллели можно привести совет из индийских «Законов Ману»: «Не позволяй ему мочиться на дорогу... или ходя, или стоя, или с берега реки. Не позволяй ему справлять большую или малую нужду лицом к ветру или к огню, или глядя на брахмана, или на солнце, воду или коров» [ср. West 1978: 334-335; Watkins 1979]. Традиционные законы индийцев и греков очевидно сродни друг другу, и в этой связи крайне интересно проследить за употреблением слова memnëménos «держащий в памяти, уме» как в только что разобранном предписании (Труды и дни 728), так и в других контекстах (Труды и дни 298, 422, 616, 623, 641, 711). Присутствующий в memnëménos корень *men-/mneh2- дает и индийское имя Мали-, означающее «помнящий»; прародитель человечества получает свое имя (родственное, например, английскому man) за добродетельную способность «держать в уме» все правила жертвоприношения. Ману — это прототип жертвователя, чье исключительное мастерство в том, что Сильвен Леви определил как «тонкое искусство жертвоприношения», наделяет его неоспоримым авторитетом во всем, что относится к ритуалу54. И поскольку фундаментом древнеиндийских законов является правильность ритуала, то и весь свод индийских морально-юридических изречений был назван в честь Ману. 54 См. [Levy 1966 (1898); ср. Nagy 1985а: 38-41]. См. также ниже с. 150 ел.
102 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ Тематическую параллель мы находим и в приписываемом Гесиоду (согласно схолиям к Пиндару. Пифийские оды 6.22) сочинении «Наставления Хирона», где кентавр обучает мальчика Ахилла. Один сохранившийся фрагмент содержит первые слова кентавра: он говорит Ахиллу, что юный герой первым делом, приходя домой, должен приносить жертвы богам. Во фрагменте киклического эпоса (Титаномахия, фр. 6, с. 111 Allen) Хирон назван тем, кто «привел смертных к справедливости [dikaiosunë], показав им клятвы, праздничные жертвоприношения и облик [skhémata] Олимпа». В «Наставлениях» можно найти и формальные соответствия как «Трудам и дням» (336— 337, 687-688), так и стихам Феогнида (99-100, 1145 в связи с 1147-1148). Поразительное сходство общения Хирона с Ахиллом с парами Гесиод-Перс или Феогнид-Кирн дало повод Ф. Вельке- ру предположить в своем предисловии к изданию Феогнида 1826 года, что Перс и Кирн являются обобщенными фигурами, а изображение их близкими Гесиоду и Феогниду людьми просто позволяет поэтам высказать доброжелательный совет, обращенный уже к людям чужим, которые собственно и составляли их аудиторию [West 1978: 33-34]. Типологическое сходство с такими ближневосточными сочинениями, как «Повесть об Ахи- каре» или «Притчи Соломоновы», укрепляет вероятность того, что это действительно обобщенные образы [Там же: 34]. Тем не менее, по крайней мере применительно к Персу, ученые не желают допускать эту возможность, прежде всего потому, что тем самым под угрозой оказывается историчность фигуры самого Гесиода, а ведь «никто не считает Гесиода как такового вымышленным персонажем» [Там же: 34]. До сих пор в своих рассуждениях мы в принципе стремились показать, что личность поэта в любом архаическом греческом стихотворном произведении — это не более чем одна из традиционных функций, наследуемых этим произведением. Соответственно, убежденность в историчности Гесиода — вроде содержащейся в только что процитированном утверждении — не требует немедленного опровержения. Пока достаточным будет обратить внимание на то, что аналогии взаимосвязанным характеристикам Гесиода и Перса обнаруживаются даже в гомеровской поэзии. В их числе вызов, брошенный Одиссеем од-
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 103 ному из женихов Эвримаху в «Одиссее» XVIII 366-37555. Хитроумный царь в обличий нищего поэта56 предлагает никчемному похитителю его добра некое состязание (обозначаемое в Збб-м стихе восемнадцатой песни «Одиссеи» словом éris «раздор» — ср. Труды и дни 11-26, особенно 26) в «труде на земле» (который в том же стихе, а также в 369-м, назван словом érgon — ср. Труды и дни 20). В свою очередь, в «Трудах и днях» можно найти аналогии взаимодополняющим характеристикам Феогнида и Кирна. Например, Гесиод настоятельно призывает не равнять heiairos «товарища» с братом (Труды и дни 707). Впрочем, этот совет служит как бы поводом «от противного» для использования в повествовании поэтических традиций, ориентированных на наставление heiairos, а не брата, поскольку Гесиод уже в следующем стихе говорит: «...но если ты должен так поступить [уравнять heiairos с собственным братом], тогда...» (708). За этим в нескольких следующих строчках следует целая цепь изречений, касающихся именно отношения к heiairos (708-722), среди которых обнаруживается множество поразительных параллелей с афоризмами, прямо или косвенно адресованными Феогнидом его heiairos Кирну (ср., например, соответственно Труды и дни 710-711, 717-718, 720 и Феогнид 155-158, 945, 1089-1090). Показательно, что Феогнид, напротив, считает подлинным philos «другом» того, кто обращается с трудным heiairos так, как если бы тот был его братом (97-100=1164a-d). Отсюда можно заключить, что и с трудным по характеру братом тоже следует обращаться подобным же образом. Феогнид на самом деле не уверен, получает ли его поведение philos «друга» по отношению к Кирну должный ответ. Он ставит непостоянного юношу перед выбором: пусть тот или ведет себя как подлинный друг (89=1082е), или прямо заявит, что он ekhihros «враг», открыто затевая neikos «ссору» между ними. Это можно сравнить с уже неприкрытой ссорой, neikos (Труды и дни 35), между Гесиодом и Персом, но которая все же разрешается, по крайней мере внутри поэмы. В противовес этому между Феогнидом и Кирном не возникает открытой ссоры, neikos, но и Феогнид вовсе не уверен, настоящим ли «другом», philos, является для него Кирн. См. по этому поводу [Svenbro 1976: 57-58]. См. [Nagy 1979а: 228-242].
104 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ Разбирая различные примеры, взятые из архаической греческой поэзии, разумеется, не следует полагать, что встречающиеся в них параллели предполагают какие бы то ни было прямые отсылки одного текста к другому. Скорее, за каждым отдельным произведением стоит традиция, отличная от исходной; подобное расхождение традиций можно проследить и на другом материале. Но все же трудно отделаться от впечатления, что в перечисленных примерах из Феогнида содержатся аллюзии, отсылающие к гесиодовскому Персу, а Гесиод чуть ли не на самом деле советует, как следует себя вести с непостоянным Кирном. Ключевые персонажи «Трудов и дней» не исчерпываются только Гесиодом и Персом. Некоторые основные темы, определяющие структуру поэмы, воплощены и в фигуре их отца. Он был выходцем из малоазийского города Кимы (636); ходил в море, стараясь поддержать свое жалкое существование (633- 634), пока наконец не обосновался на материке, в Аскре, где зима сурова, а лето малоприятно, — короче говоря, там, где плохо всегда (639-640). Описание Гесиодом Аскры, которое ученые, начиная со Страбона, единодушно считают отражением истинного состояния вещей, кажется, мягко говоря, преувеличенным. Местность эта на самом деле плодородна, в общем защищена от ветров; здесь много красивых видов, и в действительности климат там мягкий и летом, и зимой [Wallace 1974: 8]. Почему же тогда Гесиод сознательно рисует свою родину в столь отрицательных тонах? Мы получим ответ, если обратимся к описанию Кимы — противопоставленного Аскре места, которое отец Гесиода покинул, «убегая от бедности [репга], не от богатства» (Труды и дни 637-638). Мы сталкиваемся здесь с подчеркнутым контрастом с темой, характерной для жанра «поэзии оснований [ktisis]», связанного с великой колонизацией далеких земель греческими городами с материка и ближайшей периферии57. В «поэзии оснований» одной из принятых тем было описание того, что большие города, возникшие в эпоху колонизации в Малой Азии и других местах, были заложены бесстрашными искателями приключений, бежавшими от бедности, изводившей их на родине. Показательным примером служит Колофон, одним из основателей которого был «человек в отрепьях», Rhakios^ См. собрание соответствующих фрагментов и комментарий к ним в [Schmid 1947].
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 105 получивший это прозвище за «свою бедность и жалкие лохмотья, в которые он был одет» (схолии к Аполлонию Родосскому 1.308)58. Схожие примеры можно найти и в поэзии Мегары, превозносившей свой город за то, что во время колонизации он послужил отправной точкой для основания многих великих городов, включая Византии59. Феогнид из Мегары призывает искать избавления от изнуряющей «бедности», penia, в странствиях и по земле, и по морю (Феогнид 179-180). В итоге можно заключить, что описание путешествия отца Гесиода из Кимы в Аскру в поисках избавления от бедности, по сути дела, переворачивает традиционную тему колонизации в том виде, в каком она присутствовала в жанре ktisis. Еще раз подчеркнем, что на это опять-таки указывает своеобразная «ссылка от противного»: отец Гесиода бежал от репга «бедности» (Труды и дни 638), а не от богатства (637). Тема богатства также является характерной чертой «поэзии оснований», в которой колонисты приходят от бедности к процветанию, в конце концов делая свои новые города сказочно богатыми [Nagy 1985а: 51-60]. Примером вновь может служить Колофон, который по прошествии времени стал безмерно богатым городом (Афиней 526а, со ссылкой на Ксенофана Колофонско- го, фр. 3 W). Согласно Феогниду (1103-1104), эта чрезмерность была знаком hubris «гордыни», которая привела к полному разрушению Колофона. Поэт предупреждает, что та же судьба нависла и над Мегарой. И далее вредящая Мегаре hubris предстает именно как жажда завладеть чужим достоянием, которая в итоге приводит к изничтожению цвета жителей города (Феогнид 833-836). Подобные предупреждения о том, что hubris ведет к упадку и даже полному уничтожению, напоминают гесиодовскую картину двух городов: в то время, как город dike процветает и богатеет (Труды и дни 225-235), так что никто не должен ради пропитания отправляться в море (236-237), город hubris беднеет и гибнет (238-247), его жителей губят войны (246) и бури, которые насылает на них в море Зевс (247). Мы видели, что в рамках «поэзии оснований» тот же самый город может вначале представлять собой один полюс, а в конце — другой. [Schmid 1947: 28-29]. См. [Hanell 1934: 95-97].
106 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ Покидая Киму, отец Гесиода бежит от бедности, присущей городу, который, как подразумевается, сгубила hubris (Труды и дни 637-638), т.е. на самом деле он оставляет за собой обломки золотого века колонизации60. Поселившись в Аскре, отец Гесиода попадает в условную обстановку подчеркнутой суровости, соответствующую идее железного века61. В то время как dike и hubris являются характеристиками соответственно золотого и серебряного веков ( Труды и дни 124, 134), в описании железного века они соседствуют друг с другом. Точно так же дело обстоит и с Аскрой: она не является ни городом dike, ни городом hubris. В то же время это место наделено чертами, которые указывают то в одну, то в другую сторону. Например, само название Askrä означает «бесплодный дуб» (Гесихий s.v. "Ασκρη* δρυς άκαρπος). С одной стороны, бесплодие — несомненный признак города hubris ( Труды и дни 242-244), но с другой, главным символом города dike является плодоносящий дуб, покрытый желудями (232-233; заметим также фонетическое сходство между обозначением «вершины дуба», drus âkrë, и названием Askrë). Павсаний сообщает (9.29.1), что, согласно местным преданиям, Аскра была основана Эо- клом, Oioklos («тем, кто славен овцами»; ср. Труды и дни 234 и Теогония 26), сыном некоей персонифицированной Аскры и бога Посейдона; а также, что город был основан Отом и Эфи- альтом, которые были «первыми» принесшими жертвы Музам на Геликоне. Эти два брата, впрочем, в большинстве случаев изображаются безусловными носителями hubris (Одиссея XI 305-320, особенно 317-й стих в сравнении с 132-м стихом Трудов и дней} непосредственно предшествующим изображению гибели «серебряного поколения» из-за его hubris — 134). Ранее мы видели, что поначалу борьба dike с hubris в эпоху железного века человечества выглядит обреченной; но соответствующее ей противостояние в Аскре, где носитель dike Гесиод сражается с воплощением hubris Персом, оборачивается вселенским триумфом справедливости и высшей власти Зевса. В этой связи стоит обратить внимание на значение имени Перс, Perses. Следы «поэзии оснований» — в особенности что касается принятого описания колонизации в образах «золотого века» — можно обнаружить и в гомеровской поэзии, например в «Одиссее» IX 116-141. Ср. [Nagy 1979а: 180-181]. 61 Ср. [West 1978: 197].
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 107 Поскольку, в отличие от Гесиода, этот персонаж присутствует только в «Трудах и днях», его имя должно быть как-то связано с главными темами, лежащими в основе этого произведения. Что касается формы Perses, то она представляет собой побочный вариант имени Perseus, возникший в результате дробления парадигмы склонения. Те же парные формы мы имеем в случае с именем Kisses (Илиада XI 223) и классическим вариантом Kisseus62. Кроме того, форма Perseus связана с встречающимся в сложных словах формантом persi-, производным от глагола pérthô «разрушать» [Perpillou 1973: 231]. Небезынтересно, что в гомеровской традиции прямым объектом глагола pérthô служит исключительно либо polis «город», либо его синонимы pto- lieihron и astu, либо название конкретного города. А поскольку Перс в «Трудах и днях» является главным носителем hubris, то можно связать это с традиционной темой, находящей свое выражение в поэзии Феогнида: hubris губит город (например, Феогнид 1103-1104). Разумеется, hubris губит город только опосредованно: если быть совсем точным, то города из-за их hubris уничтожает Зевс: именно так он поступает с архетипическим городом hubris в «Трудах и днях» 238-247 (см. в особенности ст. 239, 242). В этом смысле в имени Perses формально заключена отрицательная сторона деяний Зевса по отношению к тем смертным, кого затронула hubris. Поэтому, возможно, не случайно Гесиод в «Трудах и днях» 299 называет своего брата dîon génos «отпрыском Зевса», а в других случаях этим выражением именуются только дети верховного бога (например, Артемида в «Илиаде» IX 538). Более того, начиная с пятого века мы встречаем упоминания об имени отца Гесиода, которого звали Dîos (см., например, свидетельство Эфора из Кимы — FGH 70 F 1). Таким образом, противостояние Гесиода, носителя dike, Персу, носителю hubris, соответствующее противостоянию городов dike и hubris, генеалогически снимается фигурой их отца, имя которого, по существу, связано с Зевсом, — почти так же, как в поэме, благодаря полной победе dike Зевса над hubris примиряются сами Гесиод и Перс. Постоянной близости Гесиода к Зевсу, Аполлону и его олимпийским Музам сопутствует и его соотнесение с богиней Гекатой, превозносимой в «Теогонии» 404-452. Так же как и в фи- См. эти и другие примеры в [Perpillou 1973: 239-240].
108 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ гуре Зевса, в Гекате как нельзя лучше проявилась общегреческая направленность поэзии Гесиода. По воле верховного бога (Теогония 411-415, 423-425) Геката имеет право частично отправлять функции всех остальных богов (421-422). И потому на жертвоприношении призыв, обращенный к Гекате, равносилен призыву, обращенному вкупе и ко всем остальным богам (416— 420). Благодаря своему сравнительно недавнему и, возможно, даже негреческому происхождению [West 1966: 278] обобщенная фигура Гекаты служит идеальным панэллинским образом (с этим можно сравнить выбор «чужестранной» Нисы в качестве подлинного места рождения Диониса в гомеровском «Гимне к Дионису» 1.8-9), и поэтому в гесиодовской поэзии могут явственно описываться ее ритуальные признаки, в то время как подобные атрибуты исторически более старых богов, почитавшихся различным образом в каждом городе-государстве, последовательно умалчиваются в общегреческом контексте произведений Гесиода и Гомера. Параллелизм Гекаты и Аполлона и Муз тоже имеет отношение к панэллинской значимости фигуры Гесиода. Начнем с того, что Аполлон и Геката на самом деле двоюродные брат и сестра: их матери, Лето и Астерия, были сестрами (Теогония 405-410), а имя последней, Asieriä, идентично «божественному» названию Делоса, родины Аполлона (Пиндар. Пэан 5.42 с подтверждением у Каллимаха Гимны 4.36; ср. также Пиндар, фр. 33с.6 SM). Общими дедушкой и бабушкой Аполлона и Гекаты были Феба и Кой, Photbë и Kotos. Первое имя — это форма женского рода от главного эпитета Аполлона, Photbos (например, в Теогонии 14), а второе родственно древнеиндийскому kavi «поэт/пророк»63 (здесь уместно вспомнить высказанные выше соображения относительно близости Аполлона обобщенной фигуре aoidos «певца/поэта» и mantis «пророка»). Имя Гекаты, Hekatë представляет собой форму женского рода от эпитета Аполлона — Hékatos (как например, в «Гимне к Аполлону» 1). В высшей степени значимо и то, что имя отцаТекаты — Perses ( Теогония 409) — тождественно имени брата самого Гесиода. Геката — единственный законный ребенок бога Перса, и потому именуется monogenês «однорожденной» (Теогония 426, 448). Напротив, Перс-человек отнюдь не единственное дитя DELG 553 (ср. также греч. kotô «различать» и лат. caveo «опасаться, принимать меры предосторожности, ручаться»).
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 109 Dîos'a,, коль скоро у него есть брат Гесиод, который, в свою очередь, втайне хотел бы быть единственным отпрыском, — недаром он советует, чтобы в семье в идеале был mono g en es «однорожденный» ребенок, чтобы унаследовать хозяйство отца целиком {Труды и дни 376-377). Что произошло бы, если бы Геката не была monogenés, можно предположить, исходя из описания рождения Эриды, Eris «Вражды» в «Трудах и днях» 11-26, за которым стоит традиция, альтернативная истории, упомянутой в «Теогонии» 225. Согласно «Трудам и дням», не было «одного рождения» Эриды (11) — а именно эта версия содержится в «Теогонии» 225, — на самом деле родилось две Эриды {Труды и дни 11-12). Вторая, младшая Эрида отрицательно относится к человечеству; а вот первая и старшая влияет на него положительно: она утверждает дух соревнования и даже ленивого заставляет трудиться на земле ради пропитания {Труды и дни 12-24). А поскольку Eris рождает Neî- kos «раздор, ссору» {Теогония 229), то и neikos^ ссора Гесио- да и Перса {Труды и дни 35), тоже продиктована Эридой. На первый взгляд кажется, что это дело рук второй, зловредной Эриды, но, поскольку в конце концов netkos в «Трудах и днях» разрешается триумфом dike Гесиода над hubris Перса, мы имеем все основания заключить, что причина здесь все же в первой, благодетельной Эриде [Nagy 1979а: 313-314]. Суть в том, что если нераздельная отрицательная Эрида может распасться на первую, положительную, и вторую, отрицательную, то следует предположить, что и нераздельная Геката может точно так же разделиться на две: но тогда первая будет отрицательной, а вторая — положительной. Так что для человечества лучше, чтобы Геката оставалась единственным ребенком, а то старшее дитя из предположительной пары, получившейся из распавшейся monogenes, «однорожденной», Гекаты, вероятно, заняло бы место своего отца, в чьем имени Perses воплощена отрицательная реакция богов на человеческую hubris6*. Точно так же Гесиод и Перс вдвоем представляют собой такую пару — с первым положительным и вторым отрицательным элементом. При этом второй ребенок Перс обладает именем, опять-таки отражающим отрицательную реакцию Зевса на hubris людей. О мрачных сторонах Гекаты, воплощенных в архаической греческой иконографии, см. [Vermeule 1979: 109].
110 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ Вспомним еще раз: недаром имя отца Гесиода и Перса, Dîos, по существу, близко самому Зевсу. Подобная специфическая содержательная связь Гесиода с образом Гекаты заставляет задаться вопросом относительно одного весьма показательного эпизода из «Трудов и дней». На фоне многочисленных советов, которые Гесиод дает Персу касательно мореплавания, сам поэт откровенно признается, что он никогда не плавал на корабле за исключением одного раза, когда он путешествовал из Авлиды на остров Эвбею (650- 651). И непосредственно вслед за этим идет сознательная отсылка к традиции, по которой Авлида была отправным пунктом ахейского похода на Трою (651-653). Таковым Авлиду признает и «Илиада» (II 303-304), и, согласно большинству источников, именно в Авлиде Агамемнон принес в жертву Артемиде свою дочь Ифигению (см., например, Киприи в изложении Про- кла с. 104.12-20 Allen). Из гесиодовского «Каталога женщин» (фр. 23а. 15-26 MW) мы узнаем, что в дальнейшем Артемида даровала бессмертие принесенной в жертву Ифигении (которая в «Каталоге» называется Ифимедой, ст. 15, 17) и что Ифигения стала богиней Артемидой Перекрестков, в других случаях отождествляемой с Гекатой (Гесиод, фр. 23Ь = Павсаний 1.45.1). Согласно «Теогонии» (435-438), Геката помогает соревнующимся на состязаниях, причем поэт специально упоминает состязания атлетов. Когда Гесиод переправлялся из Авлиды на Эвбею, он ехал именно на состязания — погребальные игры в честь Амфидаманта в Халкиде (Труды и дни 654-656). На этих играх он сам принял участие в состязании поэтов — и победил (656-657). Он увозит домой в награду треножник, который посвящает родным геликонским Музам (657-658). Завершая рассказ о призе, выигранном им на поэтических состязаниях, Гесиод еще раз подчеркивает, что это был один-единственный раз, когда он выходил в море (660). Единственное морское путешествие Гесиода нарочито кратко: до Эвбеи от Авлиды надо проплыть где-то метров шестьдесят пять [West 1978: 320]. Здесь наличествует скрытый контраст по сравнению с долгим плаванием, предпринятым ахейцами из Авлиды в Трою. Вероятно, эту антитезу предполагалось развернуть: Авлида являлась исходным фоном для традиции «Каталога кораблей», который в «Илиаде» помещен в троянский контекст лишь потому, что действие данного эпического
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 111 произведения начиналось только в последний год войны. Но даже «Илиада» называет Авлиду исходным пунктом отправки ахейского флота. Более того, Гомер постоянно подчеркивает, что море — ключ к спасению ахейцев (см., например, Илиада 80-82)65, а Гесиод по контрасту постоянно подчеркивает свою собственную неопытность в мореплавании; дополнительный акцент на Авлиде как отправной точке не только его краткого морского путешествия, но и долгого плавания ахейцев делает противопоставление тем более ярким. Поэтому вполне возможно, что в этом отрывке мы сталкиваемся с сознательной попыткой разграничить гесиодовскую и гомеровскую поэзии. В этой связи уместно обратить внимание на одно разночтение, приводимое схолиями к «Трудам и дням» 657. В содержащемся там варианте Гесиод заявляет, что его соперником в поэтическом состязании, которое он выиграл, был не кто иной, как сам Гомер: υμνώ νικήσαντ εν Χαλκίδι θείοι/ "Ομηροι/. победив в песне божественного Гомера в Халкиде. Вариант к «Трудам и дням» 657 вместо: υμνώ νικήσαντα φερειν τρίποδ' ώτώεντα. победив в песне, [я говорю, что я] унес [в качестве награды] треножник с ручками. Традиционное мнение о том, что подобный вариант представляет собой не более чем интерполяцию (при том, что предположительно интерполированный стих соответствует строке, содержащейся в приписываемой Гесиоду эпиграмме в «Споре Гомера и Гесиода» с. 233, 213-214 Allen), вполне бездоказательно. В свою очередь, утверждение, что этот стих мог входить в одну из подлинных версий этого отрывка, вовсе не означает, что сохранившийся вариант с треножником не подлинен. Для архаической греческой поэзии приводимые в разных местах варианты могут всегда оказаться не произвольными изменениями текста, а скорее подлинными традиционными вариациями, постепенно вытесненными в процессе выработки фиксированного текста поэм [ср. Lamberton 1988: 45-48]. Более того, до нас дошла традиционная история, рассказывающая о состязании Гомера и Гесиода (Спор Гомера и Геси- См. подробный разбор в [Nagy 1979а: 333-347].
112 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ ода, с. 225-238 Allen) и соединяющая традиции жизнеописаний Гомера и Гесиода. В сохранившемся виде она представляет собой позднюю смешанную переработку, об авторстве которой до сих пор идет множество споров66. Но одно можно, по крайней мере, утверждать с уверенностью: основа истории, сама идея поэтического соревнования между Гомером и Гесиодом обнаруживает черты вполне традиционной темы. Более того, эта тема соответствует важнейшему принципу устройства архаического греческого общества: со времен устных поэтов и на протяжении всей эпохи рапсодов исполнение поэзии по самой своей природе предполагало состязание67. ЗАМЕТКИ НА БУДУЩЕЕ Воспринимая Гесиода просто как обычного автора, мы только усугубляем недостаточность нашего понимания его произведений — а именно непонимание того, что Гесиод — это венец бесчисленной цепи поколений певцов, общавшихся со своей аудиторией по всему грекоговорящему миру. Мы восхищаемся поэтическими приемами, которые, будьте уверены, отрабатывались тысячекратно перед весьма искушенными слушателями. Даже несомненные признаки единства гесиодовских поэм, бесспорно, явились результатом самоорганизации традиции, происходящей путем постоянного пересоздания произведения при каждом новом его исполнении. В таком случае, пожалуй, можно рассуждать не столько о поэме, сколько о традиции исполнения поэмы определенного типа. Поскольку существенным дополнительным фактором является общегреческое распространение поэм, в своем последовательном пересоздании гесиодовская поэзия со временем варьируется все меньше и меньше, все более и более отчетливо выкристаллизовывается окончательный текст, отвечающий все возрастающему стремлению к универсализации творчества. Ко- Сейчас мы не будем касаться этой проблемы. См. [Janko 1982: 259- 260], а также [Dunkel 1979: 252-253]. Весьма полезный обзор истории вопр- са содержится в [Lamberton 1988: 5-10]. См. подробное обсуждение в [Durante 1976: 197-198]. Ср. также [Dunkel 1979] и [Nagy 1979а: 311 § 2, прим. 6]. В качестве примера иного мифа о поэтическом состязании сошлюсь на историю о соревновании двух «кикликов» Арктина Милетского и Лесха из Митилены (Фений, фр. 33 Wehrli у Климента Александрийского. Строматы 1.131.6).
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 113 нечно, степень и даже время такой кристаллизации для каждой поэмы и даже для разных частей одного и того же произведения могли разниться. Подобный подход позволяет нам в принципе включать в гесиодовский корпус и такие сочинения, как «Щит Геракла», несмотря на то что в нем содержатся отсылки к памятникам изобразительного искусства, датируемым началом пятого века. Ученые со слишком очевидной готовностью отрицают подлинность этого произведения, исходя исключительно из датировки, — тем легче им потом принижать его художественные достоинства, считая «Щит» всего лишь подражанием Гесиоду. Исследователи также заметили, что заключительная часть «Теогонии» (ст. 901-1020) формально и даже стилистически отличается от остальной поэмы [West 1966: 398]. Но эта часть отлична от прочих еще и функционально, а значит, мы в принципе можем заключить, что в устной поэзии тематическая разнородность влечет за собой и различия в формальном и даже чисто языковом устройстве. Иными словами, разность контекстов отражается и в языковых различиях. Объяснение такого рода выглядит предпочтительнее столь любимой многими специалистами идеи о том, что «Теогония» как-то сложилась из творчества одного Гесиода и множества лже-Гесиодов. Хуже того, некоторые заходят дальше и списывают структуру поэмы на утомительную деятельность множества редакторов. Какими бы аргументами ни подкреплялась идея множественного авторства, понятно, что нет и не может быть достаточного согласия в том, как много или как мало из общего целого поэмы принадлежит тому, настоящему Гесиоду. В целом кажется более разумным рассматривать все произведения Гесиода, включая фрагменты, как разнообразные проявления гораздо более широкого явления, имя которому — гесиодовская поэзия. Другим препятствием правильному восприятию поэзии Гесиода, преодолеть которое, пожалуй, еще сложнее, является распространенный взгляд на него как на примитивного «земляного червя», крестьянина, который силится выразить себя, прибегая к нескладным и занудным поэтическим средствам, наскоро и неуклюже слепленным на манер эпоса, мастерством сложения которого он не очень-то и владел. Таким образом, самоописание Гесиода, изображающего себя земледельцем, трудящимся ради пропитания, просто принимается за исторический факт, на основании которого можно делать снисходительные умозаклю-
114 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ чения касательно невысоких умственных способностей беотий- ского крестьянина восьмого века до н.э. В итоге выходит, что поэзия Гесиода, а раз уж так, то и Гомера, была неким первичным сырым материалом, которому греки потом по каким- то причинам придали абсолютную ценность, сделав его точкой отсчета прежде всего для своей поэзии и риторики, да и вообще основой всей своей цивилизации. Разумеется, если считать Гомера и Гесиода создателями, а не созданиями греческой поэтической традиции, то всегда можно найти ошибки там, где мы их поэзию не до конца понимаем. Годами Гесиоду доставалось прежде всего за подобное оскорбление чувств современных литературоведов. Ему даже ставили в вину, что он порой забывает о том, с чего начал, — и делали это, безусловно, самые близорукие из его критиков. Вне всякого сомнения, были и те, кому удавалось вполне отчетливо продемонстрировать целостность и точность гесиодов- ской поэзии. Я бы выделил работу Жана-Пьера Вернана, чьи разыскания касательно таких ключевых гесиодовских тем, как история Прометея и правления Зевса, столь содержательны, что не стоит здесь давать их краткое изложение [Vernant 1974: 103-120, 177-194]. В книге Питера Уолкота приведено множество ближневосточных параллелей различным составляющим «Теогонии» и «Трудов и дней», что позволяет пролить свет на внутренние механизмы создания гесиодовских поэм [Walcot 1966]. Нельзя недооценивать значение этих аналогий: то, что до сих пор я о них не упоминал, можно извинить только ссылкой на две книги комментариев Мартина Уэста, где собраны все наиболее показательные случаи [West 1966, 1978]. Впрочем, следует заметить, что подобные ближневосточные параллели могут в каждом отдельном случае объясняться типологическими причинами, а не считаться прямыми заимствованиями. Учитывая, что в области мифотворчества параллелизм различных культур принимает поистине всеобъемлющий характер, даже самые удивительные совпадения конкретных деталей могут оказаться не более чем типологическим сходством. Так, в мифологии инков можно обнаружить настолько близкие параллели геси- одовской версии мифа о Пандоре [Sinclair 1932: 13], что они превзойдут все ближневосточные аналогии, на которые принято обычно ссылаться в поиске «источников» Гесиода. В рамках общего изучения поэзии Гесиода одной из областей, остающихся в наибольшем небрежении — в том числе и
Глава 3. ГЕСИОД И ПОЭТИКА ПАНЭЛЛИНИЗМА 115 в данной работе, — являются ее художественные особенности. Наше понимание стоящей за Гесиодом традиции далеко не полно, и потому многие специальные эффекты, от которых пришла бы в восторг более подготовленная аудитория, для нас утрачены навсегда, а туманные очертания других только угадываются. И потому мне кажется весьма уместным завершить этот раздел попыткой различить одну из смутно угадываемых последовательностей таких приемов, попыткой, которая одновременно показывает и художественное богатство поэзии Гесиода, и нищету нашего понимания ее. В «Трудах и днях» 504-563 изображена суровая зима, когда северный ветер обрушивается на деревья по склонам гор и на пути своим холодным дыханием проникает под кожу всех живых существ (507-518). Сравнение этого места с параллельными описаниями в иных индоевропейских традициях убедительно показывает его подчеркнуто сексуальный подтекст [Watkins 1978а: 231]. Следом (519-525) возникает контрастный чувственный образ юной девушки, «которой еще не ведомы пути золотой Афродиты» (521): она моется в теплой и уютной светелке, надежно укрытой от пронизывающего ветра. В эту же пору anosteos, «бескостный» грызет свою ногу в своем холодном и жалком логове (524-525). Используемое здесь греческое слово anosteos родственно древнеиндийскому anasthâ- «бескостный», которое является кеннингом, парафразой для «пениса»68, а греческое «грызть», téndô (525) связано с ирландским teinm (Iaido) «грызть [костный мозг]», описывающим магическое действие приобретения пророческого знания69. Таким образом, грызущий свою ногу «бескостный» — это тот, кто «знает», в противовес неопытной молодой девушке, которая не «знает» (ει δνΐα — 521). Однако аллюзии распространяются и дальше. «Бескостный» может также подразумевать осьминога (ср. синтаксис фразы с anosteos из «Трудов и дней» 524 с построением предложения во фрагменте Гесиода 204.129 MW, где говорится о atrikhos «безволосом» = «змее»), животное, которое, согласно греческому фольклору, съедает собственные ноги, когда голодно70 . Грызущий свою ногу голодный осьминог изображен сидя- См. необходимые ссылки в [Watkins 1978а: 233] 69 [Там же: 232]. Соответствующие места приведены в [West 1978: 290].
116 ЧАСТЬ I. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОЙ ПОЭТИКИ щим в своем холодном и жалком логове ( Труды и дни 525) — и этот мотив нищеты возвращает нас к предшествующему образу бедняка, сидящему зимой, обхватив тощей рукой опухшую ногу (496-497). Прок л в своем комментарии к этому месту приводит эфесский закон, по которому запрещено бросать своего ребенка прежде, чем ноги отца его не опухнут от голода [West 1978: 284]. На ум немедленно приходит история брошенного ребенка Эдипа, чье имя Oedipous означает «с опухшими ногами». В этой связи обратимся к еще одному употреблению слова pons «нога» в отрывке о зиме. В «Трудах и днях» 533-535 о зимней буре говорится, что ветер заставляет всякого согнуться, подобно tripous) «трехногому» человеку (533; ср. 518). Этот кен- нинг, означающий человека, опирающегося на палку, отсылает к агпгдта «загадке» Сфинкса, разгаданной Oedipous, Эдипом (Софокл. Эдип-царъ 393, 1525)71. Подобно «бескостному», который «грызет» свою ногу (Труды и дни 524) и потому знает (как прорицатель), Эдип тоже знает, благодаря тому что разгадал загадку Сфинкса. По тону весь отрывок близок оракулу, и позже (Труды и дни 571) это впечатление усиливается еще одним кеннингом, pheréoikos «тот, кто несет свой дом» (=«улитка>>), который вводится выражением all' hopoV «но всякий раз...» (571), зачастую предваряющим оракулы [West 1978: 302]. Несмотря на все вышеизложенное, мы по-прежнему остаемся далеки от понимания всего, что подразумевается в данном отрывке, точно так же как далеки мы и от понимания всего, что можно понять о Гесиоде и его мире. Подлинный смысл гесиодовских произведений будет от нас ускользать до тех пор, пока мы не сможем в достаточной мере оценить ту традицию, которая за ними стоит. Остается надеяться на то, что дальнейший тщательный анализ их внутреннего строения и последовательное сравнение с иными поэтическими традициями Греции позволят завтрашнему читателю приблизиться к правильному пониманию эстетических механизмов гесиодовской поэзии. Но даже если и так, мы все равно всегда останемся далеки от целостного восприятия всего того, чего ожидали и что находили в этих поэмах их древнегреческие слушатели, для которых они и были предназначены. 71 Ср. Асклепиад FGH 12 F 71 с комментариями в [West 1978: 293].
ЧАСТЬ ВТОРАЯ Эллинизация индоевропейского мифа и ритуала
Глава 4 ПАТРОКЛ, ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ И ДРЕВНЕИНДИЙСКИЕ ТРИ ОГНЯ Ритуальные черты погребальных игр на похоронах Патро- кла, описанные в двадцать третьей песни «Илиады», уже сравнивались с похоронными обрядами в честь хеттских царей1. Параллелизм в деталях и в стоящей за ритуалом общей идеологии предполагает общеиндоевропейское происхождение, которое можно подкрепить еще и древнеиндийским материалом2. Если за похоронами Патрокла на самом деле стоят весьма ранние представления, восходящие к индоевропейской эпохе, тогда следует пересмотреть и основные критерии датировки гомеровских поэм. Археологам сожжение тела Патрокла, как и кремация гомеровских героев вообще, кажется знаком обычаев, возникших лишь в первом тысячелетии до н.э., т.е. тогда, когда кремация и ингумация сосуществуют. Это означает, что в данном случае гомеровская поэзия отражает, по сути, почти современное состояние вещей, в противовес более древнему наследию, восходящему к микенской эпохе второго тысячелетия, когда ингумация была нормой, а сожжение достаточно редким3. С другой стороны, сравнение с иными традициями показывает теперь, что описанная у Гомера практика, а также сама идея 1 См. [Christmann-Franck 1971: особ. 61-64]; ср. [Vieyra 1965]. Погребальные тексты хеттов см. в издании [Otten 1958]. См. [Lowenstam 1981: 152], где места из «Ригведы» 10.16.4 и 10.16.7 сопоставляются с «Илиадой» XXIII 167-169. В обоих произведениях описывается, как труп покрывается слоем жира жертвенных животных. 3 См. [Andronikos 1968: особ. 76].
120 ЧАСТЬ П. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА кремации, в действительности древнее даже второго тысячелетия до н.э. и потому отражает — пусть отдаленно — обычаи, относящиеся к временам, предшествовавшим проникновению в Грецию в начале второго тысячелетия индоевропейского языка, который в конце концов и преобразился в язык древнегреческий. Но для моих целей важнее даже другое — сравнительный материал дает основания предполагать, что сожжение Па- трок л а является традиционной темой, в основе которой лежат представления о загробной жизни вне пределов Аида. Пока же я предпочту говорить о «загробной жизни», а не о «воскресении» или «эсхатологии». Эти слова тоже будут иметь отношение к моему исследованию: далее мы увидим, что в индоевропейских языках, в том числе и в греческом, встречается немало разнообразных и весьма архаичных моделей, отражающих представления о жизни после смерти4. Но все же начинать надо с самого общего термина. Я стремлюсь доказать, что гомеровский рассказ о кремации тела Патрокла пронизан представлениями о загробной жизни. Мы увидим, что в более выраженном виде сходные идеи зафиксированы в древнеиндийских обрядах, особенно в молитвах богу Савитару и ритуалах, относящихся к так называемым Трем Огням. Вслед за подробным разбором индийского материала, который последует вскоре, мы сможем обнаружить, что весьма схожие концепты находят свое, пусть и опосредованное, отражение и на греческой почве, а именно в гомеровском поэтическом повествовании5. Мое соотнесение практики сожжения трупа с представлениями о загробной жизни вовсе не означает убежденности в том, что кремация была определяющим погребальным обрядом для индоевропейцев. Я утверждаю только одно — кремация, бесспорно, была одним из типов такого обряда наряду, вероятно, еще с несколькими другими. Обсуждая различия в практиче- За общим введением в проблему «индоевропейской эсхатологии» стоит обратиться к работе [Lincoln 1986: 119-140]. Исповедуемый мною компаративный подход заставляет приходить к выводам, которые расходятся, хотя бы частично, с теми, что содержатся в последних исследованиях, посвященных греческим представлениям о «душе». См. прежде всего [Claus 1981; Bremmer 1983], а также [Ireland, Steel 1975; Darcus 1979ab; Garland 1981]. Обзор этих работ содержится в диссертации [Caswell 1986], которая должна быть опубликована в монографическом виде.
Глава 4. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ 121 ском осуществлении похоронного обряда, скажем разницу между захоронением в земле и сожжением, я хотел бы с самого начала подчеркнуть, что в подобной практике не надо искать каких бы то ни было традиционных универсальных мыслительных (а мне по-прежнему нравится называть их идеологическими) моделей. Ритуалы кремации и ингумации в разных обществах или даже в разные периоды развития одного и того же общества могут «означать» разные вещи [ср. Bremmer 1983: 94-95]. Если две эти формы сосуществуют в одном обществе, то мы можем предположить, что каждая из них наполнена собственным смыслом6. Однако в других случаях подобное соседство может отражать стирание существовавших ранее различий7. Иногда за практикой захоронения в земле может вообще не стоять никаких концепций загробной жизни, характерных для данного общества [Bremmer 1983: 95]. В ином же контексте у нас могут быть самые серьезные основания полагать, что ингумация подразумевает представление о последующем воскрешении8 . На мой взгляд, вряд ли следует становиться в позу скептика и в принципе сомневаться в наличии такой идеологии9 на том лишь основании, что «часто встречается просто ингумация вне всякой связи с идеей воскресения» [Bremmer 1983: 97]. Начнем с как можно более краткого обзора свидетельств древнеиндийских вед, в которых обнаруживаются самые архаичные для Индии представления о загробной жизни10. Вплоть до смерти человека центр его сознания, одновременно включающее рациональное и эмоциональное начала, именуется minas-. В момент смерти man as- отделяется от тела, и в процессе этого отделения minas- отождествляется или составляет пару с понятием isu-. После смерти minas- и isu- обозначают некий бестелесный носитель личности покойника, иногда предстающий в виде хрупкого и зыбкого образа маленького человечка, Ср. [Berard 1970: 48-53] применительно к древней Эретрии. 7 Ср. [Bremmer 1983: 94-95]. Ср. [Berard 1970: 52] об ингумации детей в древней Эретрии. Более подробно о различных идеологиях, связанных с кремацией, ингумадией или выставлением трупа см. ниже в главах 5 и 6. Наиболее подробное и полезное изложение материала см. в статьях [Arbman 1926/1927], в которых содержатся важные типологические соображения по поводу греческих данных. Список позднейших исследований, демонстрирующих влияние этих работ на последующее развитие науки, см. в [Bremmer 1983: 10].
122 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА схожего с тем, как выглядел умерший при жизни11. В конце концов man as- и/или asu- достигают «третьего неба», где пребывают pitr- «предки»12. Manas- и/или asu- должны воссоединиться с телом, и кремация трупа становится ключом к такому конечному воссоединению13. Предварительное сопоставление с архаическим греческим материалом обнаруживает поразительные схождения и расхождения. Вплоть до смерти центр сознания, соединяющий рациональное и эмоциональное начала, именуется словом thümos1*, которое может в этом контексте соединяться с другим — ménos15. В момент смерти thümos отделяется от тела, и в описании этого разъединения thümos могут сопутствовать ménos или psükhe16. После смерти psükhe обозначает бестелесный но- Например, в истории о Савитри (Махабхарата 3.281) описывается, как Яма — царь предков и бог мертвых — извлекает из тела ее мужа человечка размером с палец, и в этот самый момент у умирающего прерывается дыхание и на теле проступают знаки смерти. См. комментарий к этому месту в [Arbman 1927: 79, 105-106, 110]. См. собрание соответствующих контекстов в [Oldenberg 1917: 533- 534]. В той же работе на с. 527-528 приводятся содержащиеся в «Атхарва- веде» заклинания, предназначенные для умирающего; желание удержать mânas- и asu- в теле, дабы человек остался в живых, является там постоянной темой. См. [Arbman 1927; 90-100, в особ. 93]. Воссоединение mânas- и/или asu- с телом предстает как некий эсхатологический процесс. Например, согласно «Джайминийе-брахмане» 1.49.1 и далее, личность умершего покидает тело и благодаря кремации «из дыма уходит в ночь» (dhümäd vai rätrim ару eti). Потом она из ночи переходит в день, затем из дня переносится в темную часть месяца, из нее — в светлую часть, а потом — в сам месяц, где наконец тело и asu- воссоединяются. Показательно, что здесь личность расстается с телом именно во время сожжения, в то время как по иным версиям это отторжение происходит собственно в момент смерти. Подробнее о теме dhumâ- «дыма» от погребального огня см. ниже с. 157. 14 [Arbman 1926: 185-191; Böhme 1929: 69-74]. Примеры парного соединения thümos и menons: «Илиада» V 470, VI 72, XI 291 и т.д. См. также обсуждение строки «Илиады» XX 174 в сопоставлении со стихом 171 той же песни в [Nagy 1979а: 136-137]. Оба слова включают как физические, так и ментальные характеристики: о thümos см. [Redfield 1975: 173]; о ménos см. [Nagy 1974а: 266-269]. Также более поздняя работа о thümos — [Caswell 1986]. См. список соответствующих гомеровских контекстов в [Warden 1971]. Высказывались сомнения в том, что ménos физически покидает тело, поскольку глагол Χνθη «был отпущен», для которого ménos является
Глава 4. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ 123 ситель личности покойного, временами предстающий в образе маленького человечка, схожего с тем, как выглядел умерший при жизни17. Я хотел бы подчеркнуть, что psûkhê является не более чем носителем личности, а не личностью как таковой: в гомеровском языке словом autos «он сам» в действительности называется труп, который psükhe оставляет после того, как герой расстается с жизнью (см., например, Илиада I 3-4)18. Как правило, psükhe при жизни не служит для обозначения средоточия человеческого сознания, его рационального и эмоционального начал тогда, когда герой жив19. В свою оче- субъектом в контекстах вроде «Илиады» V 296, содержит в себе «метафору, в которой рухнувший труп уподобляется лошади, которая падает, когда ее распрягут после утомительной скачки» [Bremmer 1983: 76]. Однако следует заметить, что в этом и других подобных контекстах (например, Илиада VIII 123, 315), субъектом могут служить как ménos, так и psûkhé] а насчет psükhe действительно существует твердое представление о том, что она покидает тело в момент смерти (например, Илиада XVI 856). Так же обстоит дело и с еще одним возможным коррелятом ménos, а именно thümos; в момент гибели он тоже покидает тело (например, XXIII 880). Более того, что касается употребления глагола Ιύδ в значении «разнуздать лошадь», то он может подразумевать не столько то, что лошадь после скачки останавливают (как, например, в Илиаде V 369), сколько то, что ее начинают уводить прочь (как, например, в X 498). Иными словами, сочетание глагола \νθη «был отпущен» с ménos может нести в себе образ лошади, отбегающей в сторону от колесницы, в которую она только что была впряжена. Точно так же в метафорических описаниях изнеможения и усталости может возникать картина ménos, готового отделиться от тела (ср., например, соединение глагола dia-krino «разделять» с ménos в Илиаде II 387). Об изображении psükhe Патрокла или даже Ахилла в виде такого маленького человечка в черно фигурной вазописи см. [Stähler 1967: особ. 32-33, 44]. На мюнстерской гидрии (инв. № 565) рядом с фигуркой Патрокла стоит даже специальная подпись ΦΣ YXE «psükhe, душа». В книге К. Штелера [там же: 28-29] убедительно аргументировано, что такая иконография psükhe имеет «догомеровское происхождение». См. также ниже с. 290. Ср. [Nagy 1979а: 208]. Концепт psükhe характеризуется неким напряженным внутренним соотнесением личностного и без личностного. Вот что пишет Ж.-П. Вернан об эпизоде, когда ρsükhe Патрокла является Ахиллу: «...тут ощущается и присутствие друга, и его безвозвратное исчезновение; это и сам Патрокл, и в то же время не более чем дуновение, дым, тень, шорох вспорхнувшей птицы» [Vernant 1985 (1962): 330]. 19 См. [Arbman 1926: 191-198]. Впрочем, я не согласен с тем, что автор данной работы полностью отрицает связь psükhe с семантикой дыхания [см. там же: 90-91].
124 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА редь, после смерти бестелесный носитель личности умершего обычно не называется словами thümos и ménos20. Только в момент смерти все три слова thümos/ménos/psükhe оказываются полностью синонимичными21. Отделившись от тела, эти три субстанции устремляются в Аид. Однако в некоторых гомеровских эпизодах они могут задержаться с прибытием в Аид. Так, например, после того как psûkhé Патрокла отделилась от тела при его смерти (Илиада XVI 856), она направляется в Аид (XVI 856), но туда ее не допускают (XXIII 72-74); явившись в видении Ахиллу (XXIII 65 и далее), psükhe Патрокла заклинает друга похоронить его тело (XXIII 71), а точнее, предать его огню (XXIII 76), чтобы его psükhe наконец впустили в Аид (XXIII 71, 75-76). Ахилл поражен тем, что psükhe Патрокла обладает phrénes (XXIII 103- 104)22. Не забудем, что phrénes обозначает физическое местонахождение thümos23 и ménos2* в живом человеке. И в самом деле, слова, обращенные psükhe Патрокла к Ахиллу в «Илиаде» XXIII 65-92 — это речь личности, вполне осознающей самое себя и контролирующей свой разум и эмоции25. Логично предположить, что psükhe Патрокла может отделиться и обособиться от его thümos/ménos и получить тем самым возможность попасть в Аид только после того, как тело его будет сожжено26. На поверхности все выглядит так, как если бы конечным местом пребывания psükhe становится Аид. Более того, коль ско- См. [Arbman 1926: 191-198; 1927: 165]. Обратим внимание также на гомеровское выражение νεκνων αμενηνά. κάρηι/α «главы мертвых, лишенные ménos» (ОдиссеяХ 521, 536; XI 29, 49). О характерном для греков представлении «лика, личности» в виде «головы» см. [Warden 1971: 97]. 21 См. [Böhme 1929: 103], а также [Schnaufer 1970: 180]. См. интерпретацию двух этих стихов в [Schnaufer 1970: 77-79]; в 104-м стихе аетар указывает, по мнению автора работы, на неожиданное противоречие (а именно присутствие phrénes). Суть слов Ахилла примерно такова: «Оказывается, действительно бывает psükhe μ вне Аида — только лишь образ, и все же наделенный сознанием (=имеюший phrénes)\» 23 См., например, Илиада X 232, IX 462, XIII 487 и т.д. См., например, Илиада I 103, XXI 145; Одиссея I 89 и т.д. Более того, характерно, что в данный момент psükhe Патрокла — это не миниатюрная фигурка, как обычно (Илиада XXIII 66). См. выше в прим. 13 описание сходного древнеиндийского представления о том, что личность покойного отделяется от его тела с дымом, dhümd-, погребального костра.
Глава 4. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ 125 ро кремирование тела позволяет psukhé достичь Аида, это вроде бы означает, что тем самым она утрачивает сознание, обладание разумом и эмоциями; и это возвращает нас к исходному впечатлению: покойник остается мертвым навсегда. В таком случае мы не можем не отметить существенное расхождение с индийским пониманием, согласно которому mânas- и/или asu- не только сохраняют в себе сознание и рациональные и эмоциональные способности, но к тому же в конце концов воссоединяются с телом путем кремации. Впрочем, причиной расхождения является не то, что содержится в греческом описании данного процесса, а то, что остается невысказанным. Не будем забывать, что наделена psukhê сознанием или нет, она все же является носителем личности покойного. Тем самым возможность того, что psukhé в конечном счете все же воссоединится с телом, остается открытой. Поскольку понятия вроде ihumos или ménos связаны с сознанием и рациональными и эмоциональными способностями, эти слова могут на первый взгляд показаться более подходящими для обозначения той субстанции, которая отделяется от тела, но может — предположительно — с ним и воссоединиться. Однако мы только что заметили, что в момент смерти thümos и ménos синонимичны psukhé. Тем не менее стоит личности умершего пересечь границы Аида, и слова thümos и ménos к ней больше не применяются. С этой минуты носителем личности остается psukhé и только она. Тождество сначала существует, но потом оно нарушается: значит, psukhé ранее находилась в некоей связи с сознанием, разумом и эмоциями; в Аиде же эта связь прерывается. В своей интерпретации я расхожусь во мнении с теми, кто считает, что в мифопоэтических представлениях «примитивной» культуры отсутствие тождества между «Ichseele» (личностным представлением о душе, соответствующим thümos/ ménos) и «Psycheseele» (психологической концепцией души, выражающейся в psukhé) предполагает изначальное разграничение этих двух концептов [ср. Arbman 1927: 159-160]. Я полагаю, что подобное различие — как в случае с thümos/ménos с одной стороны, и с psukhé, с другой — может являться вторичным, т.е. быть результатом позднейшей специализации понятий. Иначе говоря, для thümos/ ménos и psukhé совпадение значений отражает первичное, а их расхождение — вторичное состояние. Тогда редкие «исключения» из привычной картины — напри-
126 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА мер, контексты из «Илиады» VII 131 (когда в Аид отправляется thümos) или XXI 569 (когда psükhe является принадлежностью живого героя) — можно считать сохранившимися следами исходных представлений, когда ihumos/ménos и psûkhé еще не отделялись друг от друга в тех областях, в которых они впоследствии были разграничены. Мое понимание противоречит и интерпретации гомеровской psûkhé ne как «психологического начала» (Psycheseele), а просто как «духа смерти» (Totengeist)27. Это спорное утверждение опирается на привычное гомеровское описание того, как герой лишается чувств: всегда упоминается, что psükhe покидает тело, но никогда — о том, что она возвращается, когда герой оживает28. В такого рода случаях говорится только о том, что к герою возвращается thümos или ménos29. Подобная строгость в употреблении данных понятий заставляет некоторых исследователей утверждать, что для «Гомера» psûkhé не несла никаких жизненных функций и само это слово никак не означало сознания [Böhme 1929: 111, 124]. Но даже сторонники этой интерпретации вынуждены признать30, что за понятием psükhe изначально стояло представление о дыхании (ср. гомеровское psukhö «дуть» — о ветрах, например, в Илиаде XX 40), потеря которого становится первым признаком смерти в обычном гомеровском описании. С дыханием также связаны и слова thümos и ménos31. Соответственно, представления о потере сознания и смерти как об утрате thümos/ménos/psükhe с физиологической точки зрения выглядят вполне обоснованными и естественными; однако, когда к лишившемуся чувств герою возвращается дыхание, говорится 27 См. [Böhme 1929: 124]. Полезный свод показательных контекстов содержится в [Schnaufer 1970: 194-195]. См. thümos в «Илиаде» XXII 475, «Одиссее» V 458, XXIV 349; ménos в «Илиаде» XV 60, 262. Разбор контекстов см. в [Schnaufer 1970: 198-201]. Так полагает, в противовес Э. Арбману [Arbman 1926: 194-195], Ю. Бёме [Böhme 1929: 22, 124]; более подробно см. в [Schnaufer 1970: 198-201]. 31 гл » Ор. соединение глагола асμπι/ντο «он вновь задышал» с описанием возрождения thümos героя в «Илиаде» XXII 475, «Одиссее» V 458, XXIV 349; а также выражение εμιτι/ενσησι/ ει/έπι/ενσε «он (Аполлон) вдыхает/вдохнул» ménos [в Гектора] (Илиада XV 60, 262, ср. выше прим. 29).
Глава 4. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ 127 исключительно о возвращении ihûmos/ménos и никогда о возвращении psukhé. Причины такого ограничения лежат, разумеется, не в физиологической, а в идеологической сфере. Еще раз вспомним мнение, согласно которому так происходит потому, что psukhé не подразумевает сознания, в то время как thumos/ménos последовательно служат для его обозначения. Однако подобное суждение основывается на убежденности в том, что psukhé начинает различаться с thumos/ménos с того самого момента, как они отделяются от тела. В этом случае слова смешиваются с понятиями, а я настоятельно советовал бы обратиться к реальным гомеровским выражениям. Та функциональная сила, которую герой теряет, лишаясь чувств или умирая, именуется thumos и/или ménos и/или psukhe. В этот момент все три слова полностью синонимичны и формуль- но замещают друг друга, а значит, выражают одно и то же представление32. Но если слово psukhe отсутствует в описаниях того, как герой приходит в чувство, то происходит это потому, что оно, являясь синонимом thumos/ménos в момент смерти, в других случаях подразумевает нечто большее, чем представление о дыхании или даже о сознании как таковом. Кому-то может показаться, что подразумевает оно не более чем «дух». Дальнейшая аргументация строится следующим образом: стоит psukhé оказаться в Аиде, и она уже не может возвратиться в тело того, кто оказался без чувств, потому что psukhé уже станет духом, призраком — а тот, кому она раньше принадлежала, будет уже мертвецом [ср. Schnaufer 1970: 201]. Но и при таком ходе рассуждений из виду упускается тот подтверждаемый гомеровским способом выражения факт, что psukhé синонимично thumos/ménos в момент смерти или потери сознания. Ведь не может быть так, чтобы psukhé означало что-то одно в миг, когда герой лишается чувств, и что-то совсем другое в том случае, когда он вновь приходит в себя. Отсутствие в гомеровских описаниях возрождения героя слова psukhé может объясняться гораздо более серьезными причинами. Мы уже замечали, что полная синонимия thumos/ ménos/psukhé в момент смерти предполагает, что psukhé как-то Наглядной демонстрацией этого являются таблицы 1, 2 и 3, содержащиеся в книге [Warden 1971].
128 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА связана с сознанием, а в Аиде эта связь утрачивается. Но если это не более чем потеря связи, то никто не возбраняет нам предположить, что в конечном итоге она снова может быть восстановлена, и тогда все три слова thûmos/ménos/psûkhé вместе вновь смогут обозначать личность покойного. Такое восстановление, на мой взгляд, может произойти с воссоединением psûkhéи тела, когда умерший возвращается к жизни. Тем самым нежелание использовать слово psûkhé при описании того, как герой приходит в себя после потери сознания, объясняется необходимостью различать эту тему с темой возрождения героя после смерти. Мне уже приходилось писать о теме возрождения умершего героя, привлекая свидетельства, содержащиеся в традиционной греческой поэзии33. Однако тогда я не обращал внимания на то, что говорится (хотя и косвенным образом) в «Илиаде» относительно загробной жизни Патрокла. Вот этой проблемой мы и займемся, а разрешить ее, как мне кажется, можно, лишь еще глубже раскрыв семантику понятий thumos/ménos/psûkhé. В виде исключения восстановление тождества thumos/ménos/psûkhé может происходить и в самом Аиде. О psûkhé прорицателя Тиресия говорится (Одиссея X 492), что она единственная в Аиде наделена phrénes (X 493); а этим словом, как мы видели, именуется физическое вместилище thûmos и ménos3*. Поэтому во всем Аиде только psûkhé Тиресия способна узнать Одиссея, не испив прежде крови (XI 91). В этом отношении ей противопоставлены все остальные psûkhai, которые, как правило, «лишены способностей» (aphradées — XI 476), если не выпьют принесенной им в жертву крови (XI 147-149)35. Мне сейчас важно привлечь внимание к столь редкостной psûkhé Тиресия потому, что для объяснения, почему Тиресий обладает phrénes даже в Аиде, использовано и еще одно ключевое слово: Персефона даровала ему nôos (X 494). Этим словом, См. [Nagy 1979а: 165-168, а также 208] по поводу «Одиссеи» IV 561- 569, XI 601-604 и фрагмента Гесиода (fr. 25.25-28 MW). Темы возрождения после смерти и возрождения после потери сознания смешиваются в употреблении глагола anapsukhein «оживить» в «Одиссее» IV 568 [см. Nagy 1979а: 167-168 § 28, прим. 2]. Ср. [там же: 142] анализ строки из «Илиады» V 677, где Сарпедон оживает благодаря дуновению северного ветра Борея. См. выше с. 124. 35 Ср. [Schnaufer 1970: 67].
Глава 4. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ 129 служащим в данном случае сжатым выражением синонимического ряда thûmos/ménos/psûkhé 36, в гомеровском языке обычно обозначаются исключительно рациональные способности37, в то время как слово thümos определяет одновременно как рациональную, так и эмоциональную сферу38. Тем самым в живом организме гомеровского героя по о s является не более чем своего рода подразделом thümos. Почему же тогда в «Одиссее» X 494 это слово должно стать ключом к пониманию тождества thumos/ménos/psukhé, а стало быть, и содержащегося в этой строке представления о воссоединении сознания и тела? Ответ содержится в этимологии слова по os. Как показал Дуглас Фрэйм, в основе его лежит корень *nes- [Frame 1978], означающий не только «возвращаться домой», как в греческом глаголе néomai и существительном nostos, но и «возвращаться к свету и жизни». Это значение очевидно в древнеиндийском Nâsatyau «Насатьи», которое является эпитетом божественных близнецов Ашвинов, — они возвращают смертных к жизни и приводят каждый новый рассвет на смену ночи, наступающей с каждым закатом39. Фрэйм продемонстрировал, что в «Одиссее» постоянно присутствует взаимное обыгрывание noos и nostos^ так что глубинное значение корня *nes- «возвращать к свету и жизни» воплощено в организации всего эпического повествования: иначе говоря, в основе «Одиссеи» лежит символика воскрешения после смерти, на уровне образов предстающая как 36 См. также «Илиада» XVIII 419, где говорится о том, что noos помещается во phrénes. Ю. Бёме так определяет их соотношение: noos обозначает «я» как таковое, a phrénes — «орган этого я» [Böhme 1929: 65]. 37 См. [Böhme 1929: 75]. Быть может, «рациональные» — это слишком широкое определение — см. [Fritz 1943]; терминологически, наверное, более точно — «интуитивные» или «перцептивные». Список примеров, в которых у Гомера thümos приписываются рациональные функции, см. в [Böhme 1929: 72, прим. 1]; там же на с. 69-71 см. о его связи с областью эмоционального. Примеры отражения этих тем в индийской традиции см. в [Frame 1978: 134-152, а также Güntert 1923: 253-276; Nagy 1979а: 198-200]. О морфологии санскр. Nâsatyau см. [Frame 1978: 135-137]; ср. ниже на с. 325 разбор греч. Lampeië. (Впрочем, зафиксированное в санскрите двусложное растяжение первого гласного в Nâsatyau [naasatyau] по-прежнему является проблемой). Обзор индоевропейского мифа о божественных близнецах см. в [Ward 1968; Joseph 1983; Davidson 1987]. См. также дальнейшее рассуждение о божественных близнецах, включая греческих Диоскуров, ниже на с. 333 и далее.
130 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА смена закатов и восходов, а на словесном уровне — как мотив noos/nostos самого Одиссея40. В рамках нынешнего исследования я не могу в полной мере воздать должное всему материалу и всей аргументации, используемой Фрэймом. Я, пожалуй, ограничусь лишь изучением связи описания смерти Па- трокла с семантикой thûmos/ménos/psûkhê. И в этом смысле прекрасной отправной точкой послужит упомянутая этимология по о s — понятия, которое в гомеровском языке определяет некий подраздел ihumos, а с другой стороны, служит тем началом, благодаря которому thumos/ménos/psukhe воссоединяются в своем синонимическом единстве. Отталкиваясь от сказанного, я перейду к основной части своих рассуждений, а именно к исследованию подходящего материала, который нам дает древнеиндийская традиция и который может пролить свет на загробное существование Патрокла. Ну а если анализируемый материал подкрепит выводы Дугласа Фрэйма, это будет, я надеюсь, лучшей данью уважения ему. В древнеиндийской традиции тема возвращения к свету и жизни находит множество реализаций. Помимо Насатьев, примером ее воплощения может служить ведийское солнечное божество Савитар, Sa vit г-, чье имя буквально означает «оживляющий» (от корня su- «оживлять»). Мы увидим, что движение солнца-Савитара призвано дать возможность тем силам, что в момент смерти покидают тело человека, воссоединиться в области «предков» (pit г-). История Савитара дает весьма обширный и сложный материал для сравнения, и потому, быть может, сейчас стоит забежать вперед и предвосхитить выводы, к которым я намереваюсь прийти позже. Суть в том, что слова, которыми в Индии обозначаются субстанции, покидающие тело человека при его смерти — minas- и asu-, — на самом деле окажутся родственными греческому сочетанию существительного с эпитетом ménos tu {μένος ην), которым в принципе определяется внутренняя энергия героев (например, в Илиаде XX 80), а в частности, та сила, которую Патрокл теряет в результате собственной смерти (XXIV 6). Связь древнеиндийского существительного man as- и древнегреческого ménos вполне очевидна. Что же касается древнеиндийского âsu- и греческого прилагательного Ы (ην), то здесь См. [Frame 1978: 34-80]. О других проявлениях темы воскрешения в «Одиссее» см. [Newton 1984].
Глада 4. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ 131 соотношение гораздо более сложное — и на уровне формы, и на уровне содержания. Поэтому дальше распространяться на эту тему сейчас бесполезно — для окончательных выводов нам потребуется привлечь для сравнения еще и иранский материал. Пока же ограничимся еще одной очевидной параллелью. Помимо древнеиндийского minas- и греческого ménos, прямое родство обнаруживается и между древнеиндийским словом pitf- «предок», с одной стороны, и древнегреческим компонентом patro-, входящим в состав имени Патрокла, Patro-kléës, которое буквально означает «тот, который обладает славой [fc/éos] предков [patéres]»*1. По наблюдению Эрвина Роде, похороны Патрокла в «Илиаде» несут в себе отчетливые черты героического культа42. Если учесть, что сам по себе героический культ вырос из почитания предков43, то, сопоставив соединение ménos tu (μένος ην) и имени Patrokléës в описании смерти героя с соединением mânaS'/âsu- и pitf- «предков» в описании их возвращения к жизни после смерти, мы можем восстановить стоящую за этим общеиндоевропейскую тему. Предварив некоторые умозаключения, к которым можно прийти путем сравнения с древнеиндийским Савитаром, возвращающим мертвых к жизни, я хотел бы теперь подробнее остановиться на этом сравнении, представив имеющийся материал так, чтобы не упрощать порождаемые им многообразные сложности44. В значении «предки» paiéres употребляется, например, в «Илиаде» VI 209. Подробнее о семантике Patrokléës см. в [Nagy 1979а: 102]. 42 См. [Rohde 1898 1: 14-22]. Ср. также работу [Stähler 1967: 32], в которой утверждается, что изображение на мюнстерской гидрии (см. выше прим. 17) отражает зарождение героического культа Патрокла. 43 [Rohde 1898 1: 108-110]; см. также [Nagy 1979а: 114-115]. Ср. ниже с. 157, прим. 98 о тематической близости понятия «предка» и самого слова héros (ηρως) «герой». Если иметь в виду историческую связь «героя» со словом horä ( ω pa) «время года, сезонность, своевременность» (об этом см. [Pötscher 1961]), то для сравнения можно вспомнить о своеобразной сезонной эсхатологии индийцев, о которой говорилось выше в прим. 13. Понятно, что обнаруженными мною примерами данные древнеиндийской традиции не исчерпываются. Свидетельством тому для меня являются альтернативные варианты, приведенные в [Witzel 1984], в которых содержатся и альтернативные представления относительно, прежде всего, «возврата» или «пути назад» небесных тел, небесного «океана» и обители Ямы.
132 ЧАСТЬ II. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА Обратившись к традиционным описаниям Савитара, представляющего собой особое солярное божество, сразу же можно заметить, что действует он не только при свете, но и во тьме. Савитар защищает праведных ночью (Ригведа 4.53.1) и всю ночь отражает демонов-ракшасов (1.35.10)45. Ночь — время ракша- сов (7.104.18), они не имеют силы на востоке, ибо их изничтожает восходящее солнце (Тайттирия-брахмана 2.6.6.3). Согласно «Ригведе», на востоке свет каждый день возникает благодаря Савитару (10.139.1). Как же тогда солнечный бог Савитар может существовать в ночи? В 35-м гимне 1-й мандалы «Ригве- ды», обращенном к Савитару, говорится, что бог поворачивает свою колесницу с каждым рассветом и каждым закатом: днем он путешествует сквозь свет, а ночью — сквозь тьму. В своем ночном пути он олицетворяет благую сторону мрака, а в дневном — благую сторону света. Для смертных ночной путь Савитара особенно опасен — не только потому, что дело про- В обоих контекстах Савитара именуют асурой (asura-). Я намереваюсь посвятить специальное исследование подробному доказательству того, что первоначально это слово было эпитетом, принадлежавшим Дьяусу (dyaus) — персонифицированному божеству «неба», родственному греческому Зевсу (Ζενς)-} причем использовался этот эпитет в случаях, когда Дьяус мог выступать равно как благодетельное, так и зловредное божество (ср. сочетание asura- с dyâus в Ригведе 1.122.1, 1.131.1, 8.20.17 и т.д.). Когда Дьяус как божество выходит из употребления, его эпитет «асура» переходит к более частным солярным божествам типа Савитара и при этом сохраняет амбивалентный смысл. Впрочем, множественное число «асу- ры» употребляется исключительно в отрицательном значении, обозначая только демонов, в то время как производное от имени Дьяуса — Дева (deva-) становится однозначно положительным наименованием, применяемым только к богам. С другой стороны, в иранской традиции, представленной в «Авесте», изначальное божество неба продолжает царить над Вселенной, но именуется при этом только Ахура (Ahura-), словом, родственным санскритскому asura-. Что же касается иранского соответствия индийскому Дьяусу (dyâus), то оно сохраняется лишь в производной форме daêuua-, родственной древниндийскому deva-. Более' того, все daêuua это исключительно злые демоны. В своем понимании морфологического устройства индоиранского * asura- я следую за Б. Шлератом и дроблю эту форму следующим образом: *as-ura, возводя корень к индоевропейскому *es- «быть». Я также согласен с Б. Шлератом в том, что *asura- нельзя непосредственно выводить из индоиранского *asu-; со своей стороны, я хотел бы развить его аргументы и предложить считать обе формы производными корня *as- (и.-е. *es-, а точнее, *hies-). Подробнее об индоиранском *asu- (древнеинд. asu-, иран. ahu-) см. ниже с. 159 ел.
Глава 4. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ 133 исходит во тьме, но и потому, что дневной путь солнца обращается вспять. За прямым путем колесницы днем следует ее движение вспять ночью. Это движение Савитара вперед/назад описывается словами pravâÉ-/udvaÉ-, которые буквально означают «вниз и вверх по течению»46: yâti devsih pravâtâ. yaty udvatä Дева [бог] идет вниз по течению, идет вверх по течению47. Ригведа 1.35.3 Остается спросить, где же именно пролегает ночной путь Савитара «вверх по течению», то есть с запада на восток?48 «Ригведа» сознательно избегает прямо указывать местонахождение солнца ночью, ограничиваясь лишь косвенными намеками, вроде тех, что содержатся в «Гимне к Савитару»: kvedanlm sûryah kâs ciketa. xatamäm dyàm rasmii asya, tatäna, Где теперь солнце? Кто знает? Какого неба достигли его лучи? Ригведа 1.35.7 Ср. Ригведа 5.31, где Индра управляет колесницей солнца (строфа 11), изгоняя тьму (стр. 3 и т.д.), и где о нем специально говорится, что он направляет свою колесницу pravat- «вниз по течению» = «вперед»: indro rathäya pravatam krnoti Индра пускает колесницу вперед. Ригведа 5.31.1 В «Ригведе» 1.181.3 о колеснице Индры сказано, что она pravatvant- «движется вниз по течению». В других местах «Ригведы» (например, 7.50.3) pravat- не означает именно «вниз по течению», а просто «течение»: тогда путь «вниз по течению» специально обозначается как ni vat- в противовес udvat- «вверх по течению». Точно так же как не оговоренный специально путь солнца — это обычный путь солнца с востока на запад, так и не оговоренный особо путь «вниз по течению» — это просто «течение» как таковое. «Вниз по течению» надо уточнять только в случае противопоставления с «вверх по течению»; в иных контекстах это «течение» вообще. По поводу слова deva- «бог» см. выше прим. 45. Опасность ночи, когда солнце движется в обратном направлении, подчеркнуто тем, что Савитар эвфемистически именуется sunithâ- «идущим в добрую сторону» (Ригведа 1.35.7, 10). И характерно, что именно в этой амбивалентной ситуации Савитара называют «асурой» (снова см. прим. 45). Естественно, что древнеиндийский материал не ограничивается теми примерами, которые я собираюсь привести в качестве ответа на этот вопрос. Еще раз сошлюсь на [Witzel 1984].
134 ЧАСТЬ II. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА Еще одно указание на это неназываемое небо мы находим в 6-й строфе того же гимна, где о Савитаре говорится, что он обладает двумя небесами. Эти загадочные косвенные намеки заставляют предположить, что небу нашего мира соответствует иное небо, небо мира подземного. Более того, в той же строфе упомянуто еще и третье небо, на сей раз принадлежащее скорее Яме, чем Савитару. На этом третьем небе пребывают бессмертные вещи (amrtadhi tasthur), и ihâ bravitu cîketat кто знает его, пусть скажет сейчас. Ригееда 1.35.6 Под именем Ямы имеется в виду царь pitf- «предков» (Риг- веда 10.14 passim), в частности Ангирасов (10.14.3, 5), и его путь — путь смерти (1.38.5). Он первый, кто испытал смерть (Атпхарваведа 18.3.13), и к нему подчеркнуто обращаются «наш pitf-» (Ригееда 10.135.1). Тем не менее обителью Ямы и pitr- «предков» служит средина неба (10.15.14), вышнее небо (10.14.8), третье небо, где вечный свет и где было помещено солнце (9.113.7-9). Предки пребывают в верхней точке движения солнца (9.113.9) и связаны с ним (1.125.6,10.107.2,10.154.5). Соответственно, можно представить, что третье небо находится выше первого неба Савитара, который днем идет pravât- «вниз по течению»; а с наступлением заката Савитар достигает мрачного второго неба нижнего мира и оттуда в ночи держит свой путь pravât- «вниз по течению». Как же тогда Яма, первый из умерших на этом свете, достиг этого, третьего неба? С наступлением восхода, он подымается вместе с солнцем, идя «вниз по течению»: pareyivämsa,m pia.va.to mahir ânu bahubhyah pânthâm a.nupaspasânâm пройдя по великому течению pravât-, открыв дорогу для многих. Ригееда 10.14.1 В «Атхарваведе» (6.28.3, 18.4.7) о Яме говорится, что он был первым, кто прошел дорогой pravât-. Возможно, представлялось все так, что Яма — первое существо, подвергшееся смерти, — должен был, прежде чем достичь с восходящим солнцем третьего неба, пройти вместе с этим восходом и неупоминаемое
Глава 4. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ 135 второе небо. В роли образца и проводника в таком путешествии мог выступать сам Савитар. Подтверждение роли Савитара как проводника душ, психопомпа, можно найти в контекстах вроде «Ригведы» 10.17.3-6. Согласно разделу «Кальпа»49 в «Тайттирие-араньяке» 6.1.1, данный текст представляет собой молитву, обращенную к мертвым при совершении ритуала кремации. В ней Савитара просят отправить умершего в обитель предков: yâtrassLte sukrto yâtra. té yayûs tit ία tvâ devait sa vita da.dha.tu где пребывают совершающие благо, куда они ушли, пусть туда тебя [покойного] поместит Дева [бог] Савитар50. Ригведа 10.17.4 В реализации темы сопровождения душ умерших Савита- ру функционально соответствует еще одно божество — Пушан. В том же отрывке о Савитаре (Ригведа 10.17.5) Пушана, «подателя благ» (svasiidâ), молят провести умершего «по самой неопасной тропе» (abhayatamena)51. Подобно Савитару, Пушан тоже связан с путем солнца (Ригведа 2.40.4-5, 6.56.3, 6.58.2); и в действительности именно эта тема «дороги солнца» делает фигуры Савитара и Пушана малоразличимыми: uta posa bJiavasi yimahhih и ты, Дева [бог Савитар], становишься в своем движении Пу- шаном. Ригведа 5.81.5 Это движение Савитара только что было описано: utâ га trim ubhayätaA pârïyasa и ты [бог Савитар], обходишь ночь с двух сторон. Ригведа 5.81.4 На основании других контекстов52 можно заключить, что Савитар движется с востока на запад, когда ночь находится ниже нашего мира, и с запада на восток, когда ночь над нами. Кальпа — особый ритуал и, соответственно, особый тип ритуальных текстов в брахманах и араньяках. — Прим. перев. По поводу слова deva- «бог» см. выше прим. 45 О семантике sunithâ- «идущий в благую сторону» (Ригведа 1.35.7, 10) см. выше прим. 47. См. выше с. 132 и далее.
136 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА Савитар и Пушан близки друг другу и в иных местах «Ригве- ды» (3.62.9-10, 10.139.1), но для нас сейчас вполне достаточно указать на связь этих образов в описании движения солнца53. В том же гимне, в котором Савитар и Пушан действуют как два близких друг другу проводника душ, солярные перемещения Пушана описаны вот таким таинственным языком: prapaiAe pa.tha.rn aja.nista, pösä prâpathe divâh prâpathe prthivyàh ubhé ahhi priyàtame sadhâsthe a ca. para ca ca.ra.ti pia.ja.iian y предела путей был Пушан рожден, у предела неба, у предела земли, над двумя самыми милыми он ходит вперед и назад, зная дорогу. Ригведа 10.17.6 Необходимо ответить на два вопроса: 1) что является пределом неба/земли и 2) что это за две sadhâstha- «обители, прибежища» солнца? Ответ на два этих взаимосвязанных вопроса может дать индийское представление о том, что Небо и Земля со всех сторон окружены Океаном. В «Ригведе» эта модель реализуется в повествованиях о том, что все реки и потоки впадают в Самудру «Океан» (1.32.2, 1.130.5, 2.19.3), а также упоминаниях о существовании двух Океанов — восточного и западного (10.136.5) или даже четырех (9.33.6). Подобные представления скорее основаны на мифопоэтических моделях космического миропорядка, чем на реальном географическом знании, и потому есть все основания верить в то, что существует два океана: верхний, соответствующий уровню Неба, и нижний — связанный с Землей (ср. 10.98.5, 12). Но такое разграничение — результат позднейшего умудренного осмысления; исходная же идея состоит в том, что Океан заполняет промежуточное пространство между краем Земли и началом Неба. Отсюда следует, что солнце погружается в Океан на закате и выныривает из него на рассвете — и именно такие представления содержатся в «Тайттирие- араньяке» (4.42.33) и «Айтарее-брахмане» (4.20.13, ср. также Поскольку Савитар характерным образом именуется «асурой» именно в связи со своим движением (Ригведа 1.35.10), стоит подчеркнуть, что и Пушан тоже назван «асурой» (5.51.10). См. опять-таки выше прим. 45.
Глава 4. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ 137 «Атхарваведа» 13.2.14). Таким образом, слова о том, что Путан рожден у пределов Неба/Земли (см. выше Ригведа 10.17.6), должны означать, что солнце рождается из Океана54. Вероятно, по этой причине особым именованием Савитара, солярного подобия Пушана, является Апам Напат, apâm napät «отпрыск вод» (1.22.6); более того, Савитару как Апаму Напату известны такие тайны, как местонахождение истоков Океана (10.149.2). Что же до двух sadhastha-, «обителей» Пушана (10.17.6), то ими должны быть Небо и Океан: двигаясь вперед и назад (а са para са carati), он днем путешествует с востока на запад в Небе и каким-то образом проходит путь с запада на восток ночью после того, как погрузится в Океан. В противовес двум Пушанам, бог огня Агни обладает тремя «обителями» (Ригведа 3.20.2 и т.д.); в действительности одним из эпитетов Агни является tri-sadhâstha- «имеющий три обители» (5.4.8 и т.д.). В отличие от солнечного огня, который пребывает лишь на небе и в воде, Агни в качестве жертвенного огня обитает еще и на земле. Само слово agni- означает «огонь» и родственно латинскому ignis. Агни как божество связывает микрокосм жертвенного огня с макрокосмом огня небесного. Агни как жертвенный огонь зажигается на земле на рассвете, чтобы солнце могло взойти (4.3.11, 5.6.4). Если бы не было жертвенного огня на рассвете, не было бы и восхода солнца (Шатапатха- брахмана 2.3.1.5). В космической перспективе именно Агни стал причиной того, что солнце восходит (Ригведа 10.156.4)55. Три sadhâstha- «обители» Агни соответствуют трем различным сферам, которые в «Ригведе» располагаются в следующем порядке (10.45.1)56: Родственные темы можно обнаружить и в древнегреческой традиции: солнце подымается из Океана, Okto.nos, и опускается в него (см., например, Илиада VII 421-423 и VIII 485, соответственно). При этом Океан предстает как мировая река, окружающая плоскую и круглую Землю; см. подробнее [Nagy 1979а]. Когда Пенелопа мечтает о смерти в «Одиссее» XX 61-65, ей видится, как ее thümos «дух» улетает далеко на запад, где он погружается в Океан: см. ниже с. 309 и далее. В этой картине присутствует внутренняя параллель с погружением в океан самого солнца: см. с. 320 и далее. См. подробный разбор этой темы ниже с. 195. 56 Ср. также Ригведа 8.44.16, 10.2.7, 10.46.9.
138 ЧАСТЬ П. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА Первым Агни рожден на Небе как молния57, Вторым Агни рожден на Земле как жертвенный огонь, Третьим Агни рожден в Океане как восходящее солнце. Попробуем рассмотреть подробнее третью область Агни. Подобно богу солнца Савитару, рожденный из воды третий Агни также именуется арат napät «отпрыск вод» (Ригведа 3.1.12-13, 3.9.1 и т.д.). В других местах Апам Напат выступает как самостоятельная величина (10.30.3-4 и т.д.); ему посвящен целый отдельный гимн (2.35), но и в нем в последней строфе Апам Напат отождествляется с Агни. Некоторые черты частного солярного божества Савитара могут быть производными от Дья- уса «Неба»58 — так же обстоит дело и с Апам Напатом: если Савитар называется Праджапати, prajâpati-, «создателем Вселенной» (4.53.2)59, то Апам Напата именуют тем, «кто создал все вещи» (v'isväni... bhuvana jajäna— 2.35.2)60. Ведийский Апам Напат столь древен, что ему находится формальная аналогия в иранской традиции — авестийский Апам Напат, Apam Napa61. Мотивы, сопутствующие этому образу, достаточно трудно уловимы, но известно, что его эпитетом является auruua^.aspa «с быстрыми лошадьми» (Яшт 19.51)62. В других случаях это слово используется только для Ср. Ригведа 1.143.2, 3.2.13, 6.6.2 и т.д.; ср. также постоянный эпитет Вайдьюта «молниевый» (от vidyût- «молния»), используемый по отношению к Агни в брахманах. См. выше прим. 45. Согласно «Тайттирие-брахмане» (1.6.4.1), Праджапати стал Сави- таром и создал Вселенную. Это творение вещей Апам Напат совершает as игу as у a mahnâ «великой мощью асуры» (Ригведа 2.35.2). Как бог солнца Савитар, Агни тоже именуется «асурой» (4.2.5, 5.15.1, 7.2.3 и т.д.). Об этом названии см. выше прим. 45. Точно так же как древнеиндийский Апам Напат пользуется великой силой асуры (см. выше прим. 60), параллельный-ему герой «Авесты» называется bôrdzantdm ahudrm «высоким Ахурой» (Ясна 2.5 и т.д.). О соответствии индийского Асуры и иранского Ахуры см. выше прим. 45. Этот эпитет употребляется в следующем контексте. Бог огня Атар и демон Дахака сражались до изнеможения за обладание xvardnah- «фарном», букв, «сиянием славы» (в «Авесте» — символ власти и благоденствия. — Прим. перев.). Тогда Апам Напат, auruuaÇ.aspa, «с быстрыми лошадьми», схватил «фарн» и унес его на дно Океана. О параллельных темах в персидской эпической традиции — прежде всего, в «Шахнамэ»
Глава 4. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ 139 описания huuar- «солнца» {Яшт 10.90 и т.д.). В качестве тематической параллели можно привести эпитет древнеиндийского Апам Напата âsuhéman- «правящий быстрыми конями» (Ригве- да 2.31.6, 2.35.1, 7.47.2) — кони несут его с быстротою самой мысли (1.186.5)63. В 162-м гимне 1-й мандалы «Ригведы», обращенном к жертвенному коню, специально оговаривается, что на заклание коня ведет козел Пушана (строфы 2-3). Действительно, обычно в колесницу Пушана впряжены козлы (1.138.4, 6.55.3-4, 6; 6.58.2); напротив, колесницу Савитара несут кони (7.45.1, ср. 1.35.3, 5). Тем самым за ритуальным символизмом, согласно которому жертвенный козел предшествует жертвенному коню, может стоять и символизм мифологический: козел ведет коня точно так же, как в мифе Пушан служит проводником Савитару. Из того, что индийского и иранского Апам Напатов принято ассоциировать с лошадьми, вытекает, что именование солнечного бога Савитара Апам Напатом (1.22.6) достаточно архаично — оно отражает общее индоиранское наследие и восходит к связи с лошадьми самого солнечного божества (7.45.1). Характерно, что в противовес этому в «Ригведе» Пушан никогда не именуется Апам Напатом: вероятно, потому, что сам он ассоциируется с козлами, а не конями. Действуя как солярные проводники душ, Савитар и Пушан могут замещать друг друга64 ; но это не распространяется на эпитет Апам Напат — унаследованный смысл этого выражения требует связи божества с лошадьми, а не с козлами. Когда же речь идет о смерти и воскрешении человека, Апам Напата следует воспринимать скорее как солярную модель, а не как солярного проводника. Небесный огонь погружается в воды на закате лишь для того, чтобы возродиться из них при восходе. Точно так же конь приносится в жертву для того, чтобы нести колесницу солнца на рассвете, но проводником ему Фирдоуси — см. [Davidson 1985: 88-103]. Кельтские параллели приведены в [Dumézil 1973: 21 и далее]. Ср. лаконский обычай приносить коней в жертву богу солнца Ге- лиосу на вершине горы Тайгет (Павсаний. Описание Эллады 3.20.4). О коне как солярном символе в греческой мифологии см. [Nagy 1979а: 198- 200, 209-210 § 50, прим. 2]. См. выше с. 135 ел.
140 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА служит козел. В гимне «Ригведы» к Апам Напату встающие на заре солнце и конь уподоблены друг другу: asvasya.tra. jânimâsyâ ca. svkr Там [в водах] место рождения коня и солнца65. Ригееда 2.35.6 Для того чтобы выполнить роль божества, возрождающего человека после смерти, Апам Напату не хватает одной существенной черты. Из специально посвященного ему гимна становится ясно, что Апам Напат является Апам Напатом только в воде и на небе, на земле же он становится кем-то другим: so apam napäd ana.bhimlata.va.rno ' 'nyâsyevehâ tanva vivesa Апам Напат в нерушимом сиянии Здесь [на земле] действует с помощью тела другого. Ригееда 2.35.13 Вскоре, в 15-й строфе того же гимна, этот «другой» отождествляется с Агни в его функции жертвенного огня. Таким образом если Агни и есть Апам Напат, то Апам Напат не тождествен Агни во всех его проявлениях, а именно Апам Напату недостает одной из сторон Агни: на земле он не действует. Чтобы полностью обрисовать образ трехчастного Агни, рассмотрим вкратце первую из сфер его деятельности. Помимо рожденного на земле Второго Агни — Агни жертвенного огня и рожденного в воде Третьего Агни — Агни солнца, есть еще и рожденный на небе Первый Агни — Агни молнии (Ригееда 10.45.1-3, а также 1.143.2, 3.2.13, 6.6.2). Если у рожденного в воде Агни две обители (sadhâstha-) — Небо и Океан, то рожденный в небе молниевый Агни может отправляться с Неба на Землю непосредственно, через antâriksa- «промежуточное пространство» (6.8.2, 10.65.2). Три ипостаси Агни становятся причиной разнообразных смешений. Небесный Агни рожден в качестве молнии на третьем небе (Ригееда 1.143.2 и т.д.); в то же время небесный Агни именуется первым. Учитывая представление о том, что небесные воды параллельны водам земным, соблазнительным кажется предположение, что рожденный в воде Агни тождествен не Ср. разбор схожей темы в «Илиаде» в [Nagy 1979а: 209-210 § 50, прим. 2].
Глава 4. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ 141 только солнцу, но и молнии. Однако индийские ритуальные тексты указывают на принципиальную несовместимость водного Агни с огнем молнии: согласно «Шатапатхе-брахмане» (12.4.4.4; ср. Айтарея-брахмана 7.7), в случае, если огонь молнии смешается с огнем жертвенного костра, должно искать искупления у «Агни вод»66. Впрочем, молния — это не единственная форма, в которой Агни нисходит на Землю с Неба. Мы постараемся теперь установить цель, ради которой необходимо трехчастное деление образа Агни. Тем самым можно обнаружить и связь меж тайной загробной жизни и секретом происхождения огня земного из огня небесного. Начнем с ведийского представления о размножении людей, происходящем тогда, когда мужчина помещает в женское чрево gârbha- «зародыш». И когда в соответствии с подобным представлением Небо оплодотворяет Землю с помощью дождя, «зародышем» оказывается не кто иной, как «Агни вод». Этот зародыш находит себе пристанище в растениях, которыми прорастает оплодотворенная Земля (Ригведа 7.9.3, 8.43.9, 1.141.4 и т.д.)67. Одним из обозначений Агни, пребывающего в растениях, является apâm gârbha- «зародыш вод» (7.9.3), а одним из названий «растения» становится osadhi-: apsu kgne sâdhis ta,va, sa.usa,dhlr ânu rudhyase Твое место в воде, Агни, ты вырастаешь в растениях (osadhi-). Ригведа 8.43.9 С этимологической точки зрения osadhi- можно трактовать как сочетание корней us- и dhä-, и тогда его буквальным значением будет «помещение, вместилище света»68. Тем, кто принес огонь с Неба на Землю, был Матаришван, посланник Вивасвата {Ригведа 6.8.2; см. также 1.93.6, 3.2.13, 1.143.2). Иногда в качестве посланника Вивасвата называется сам Агни (1.58.1, 8.39.3, 10.21.5), а само слово mâtar'isvan- Отчетливое различие между водным Агни и Агни молнии проводится и в «Атхарваведе» (3.21.1, 7; 8.1.11; 12.1.37). 67 См. [Bergaigne 1878 1: 17; Oldenberg 1917: 113-114]. Разнообразные этимологические версии интерпретации osa-dh7-, включая и приведенную мной, содержатся в [Minard 1956: 268]. Подробнее об этой этимологии см. ниже с. 199, прим. 16.
142 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА на самом деле является эпитетом Агни (1.96.4, 3.5.9, 3.26.2). «Несмотря на то, что миф о Матаришване основан на различении стихии огня и персонификации того, кто огонь добывает, анализ мифа показывает, что эти две стороны тождественны друг другу» [Macdonell 1897: 71]. Остается выяснить, как Ма- таришван принес на Землю небесный огонь: он добыл огонь трением, и процесс этот описывается с помощью глагольных форм, производных от корня manth- (см., например, Ригведа 1.71.4, 1.141.3, 1.148.1, 3.9.5). Согласно «Ригведе», огонь добывается «трением», manth-, при помощи специальных палочек, которые называются arâni-69: âstldâm adhimânthanam asti prajânanam krtàm etâm vispâtnlm a bhara agnim ma.ntha.ma purvâtha arânyor nîhito jâtâvedâ gârbha iva sudhito garbhinlsu Вот место для трения, оно готово для рождения, принесите vispâtnl [хозяйку дома]70; как прежде, давайте натрем огонь Агни Джатаведас помещен в этих двух агал!-, хорошо помещен, как зародыш в беременной. Ригведа 3.29.1-2 Скрытый в дереве огонь рождается как огонь земной; заметим, что эпитет Агни Матаришван этимологически очень подходит для выражения темы скрытого, еще не родившегося огня: mätari- означает «мать», a -svan- «набухающий» (от корня su- «нарастать, набухать»). Тем самым мы получаем ключ к разгадке тайны происхождения земного огня из огня небесного. Агни спускается с Неба как зародыш с дождевой водой. Затем он помещается в побеги, растущие из оплодотворенной дождем Земли. И наконец, его трением добывают из дерева, и так он становится земным огнем. Связующим звеном между Об этимологии агат- как «пищи, выкармливания» огня см. ниже с. 207 и далее. Под «хозяйкой дома» в гимне, видимо, понимается нижняя дощечка — «основа, место» — для трения; см. ниже с. 144. — Прим. перев.
Глава 4. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ 143 небесным и земным огнем становится Агни Матаришван, посланник Вивасвата (6.8.2 и т.д.). Что касается Вивасвата, то он первый, кто получает огонь на земле, благодаря тому что он, прародитель человечества, был и первым, кто совершил на земле жертвоприношение (Маи- траяни-самхита 1.6.12, Тайттирия-самхита 6.5.6.1-2, Шата- патха-брахмана 3.3.1.3-4)71. Сказать sadane vivâsvatah «на месте Вивасвата» (Ригведа 1.53.1) означает то же, что и сказать «на жертвоприношении» [Dumézil 1954: 42, прим. 43]. Формально и содержательно Вивасвату, отцу Ямы (10.14.5, 10.17.1), параллелен авестийский Вивахвант, отец Йимы — первого, кто приготовил божественный напиток хаому (Ясна 9.3-4). Связь Вивахванта с хаомой важна постольку, поскольку в индоиранской традиции сома/хаома символизирует жертвоприношение par excellence [ср. Oldenberg 1917: 281-283], и не случайно ведийский Вивасват тоже специально ассоциируется с сомой (Ригведа 9.26.4, 9.10.5 и т.д.). Слово vivâsvat- используется и при описании прихода зари Ушас, usas-, и в этом случае оно служит эпитетом Агни, означая «сияющий»: âmûrah kavir âditir vivâsvân susamsân m'itio âtithih sivo nah citrâbhanur usâsâm bhäty âgre apam gârbha.h prasva a vivesa Безупречный пророк, Адити, Вивасват, благой спутник Митра, наш добрый гость, в царственном сиянии он предшествует зорям, зародыш вод, что помещен в беременных растениях. Ригведа 7.9.3 Подобные тематические связи (ср. также 1.44.1, 1.96.2, 3.30.13) служат подтверждением этимологии: ведь vas- в vivâsvat- является производным от vas-/us- «светить», и точно так же обстоит дело с элементом us- в usas- «заря». Более того, vas- в vivâsvat- родствен латинскому ves-, присутствующему в имени Весты, римской богини домашнего очага72. Что же касается соотношения Вивасвата с домом, домашним очагом, то его лучше проследить в связи с индийскими представлениями о Трех Огнях. 71 См. [Dumézil 1954: 34-35]. 72 См. [Dumézil 1954: 33-34]. Ср. ниже с. 194 и далее.
144 ЧАСТЬ II. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА В соответствии с тремя ипостасями Агни, в культовой практике древних индийцев возникли ритуалы, предусматривающие тройной жертвенный огонь. Особенности этой практики скрупулезно зафиксированы в брахманах. Если для отправления домашнего культа достаточно одного жертвенного костра, то тройной огонь становится жреческим установлением, характерным для культовых центров Древней Индии (ср. Шатапатха- брахмана 2.1.4.4). Для некоторых жертвоприношений — например, приношений на восходе и закате — могут использоваться как один, так и три жертвенных костра, но для других случаев было точно определено, сколько костров, один или три, должно быть. Например, в семейных обрядах следовало ограничиваться одним, а ритуалы, связанные с Сомой, предписывали исключительно тройной огонь [ср. Oldenberg 1917: 347-348]. Среди трех костров Трех Огней один тем не менее особо связан с домом: это Гархапатья, чье имя означает «огонь grha- pati-». Слово grAapati-, подобно vispâti-, значит «глава дома, рода», и в «Ригведе» оба они являются постоянными эпитетами Агни. Показательно, что если огонь Гархапатьи гаснет, то его можно снова зажечь с помощью палочек arâni- (Шатапатха- брахмана 12.4.3.3). Напротив, если потухнет другой из трех огней, Ахаванийя (это слово представляет собой сочетание глагольного префикса а- и корня hav- «совершать возлияния»), то его можно вновь зажечь лишь от огня Гархапатьи. Специфическая связь Гархапатьи с палочками arâni- (см. также Шатапатха-брахмана 2.1.4.5-9) параллельна ассоциации с ними Вивасвата. Повторим еще раз: В мифе о Матаришване Агни добывается благодаря manth- «трению» (см. выше с. 142). Матаришван — посланник Вивасвата (см. выше с. 141-142). Вивасват был первым, кто получил огонь, ибо первым на земле принес жертву (см. выше с. 143). В «Ригведе» 3.29.1-2 Агни добывается трением (manth-) при помощи палочек, которые называются arâni- (см. выше цитату на с. 142). Заметим, что, согласно упомянутому месту «Ригведы» (3.29.1- 2, опять-таки см. выше с. 142), инструмент (дощечка) для получения огня называется vispâtnl «хозяйка дома»: в функционировании Гархапатьи неизбежно присутствует некий «домашний, семейный» аспект. Наконец еще одна характеристика Гархапа-
Глава 4. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ 145 тьи — помимо того, что он связан с arâni- — объединяет его с мифом о Матаришване: огражденное место для этого костра называется yoni- «чревом» (Шатапатха-брахмана 7.1.1.12)73. Общность древнеиндийского Вивасвата/Матаришвана/Гар- хапатьи и италийской Весты не ограничивается просто тем, что все они связаны с домашним очагом. В культе Весты можно обнаружить параллели и к таким специфическим особенностям индийского ритуала, как то, что огонь Гархапатьи можно было снова зажечь с помощью кусочков дерева. Огонь в римском святилище Весты должен был поддерживаться постоянно (ср. Цицерон. Филиппики 11.10), а если он затухал, то это считалось серьезнейшим происшествием: ignis Vestae si quando interstinctus esset, virgines verberibus adficie- bantur a pontifice, quibus mos erat tabulant felicis materia tamdiu terebrare, quousque exceptum ignem cribro aeneo virgo in aedem ferret. Если когда-либо гас огонь Весты, девы-весталки биты были понтификом, и должны были они тереть дощечку {tabula) из благословенного древа (fëlix materia), пока не будет извлечен огонь и принесен девой в храм Весты в медном решете (cribrum)7*. Павел Диакон (из Феста 94, по изданию W. Lindsay, 1913) Обратим внимание на то, что упомянутое здесь дерево именуется materia — существительным, очевидно произведенным от mäter «мать», и к тому же оно названо «благословенным», fëlix, а это прилагательное тесно ассоциируется с темой плодородия. На память немедленно приходит индийский Матари- шван, mätar'isvan-, «набухающий в [чреве] матери»75 и название места, где возжигается Гархапатья — yoni- «чрево»76. Если гас огонь Гархапатьи, то это тоже считалось серьезным происшествием: огонь нельзя было зажечь от огня Ахава- нийи и нельзя было просто использовать костер Ахаванийи вместо Гархапатьи. Вместо этого необходимо было добыть огонь Об этимологии arâni-, обнаруживающей семантический параллелизм этого слова с yoni- см. ниже с. 207 и далее. За подробностями касательно tabula и cribrum я отсылаю к более детальному разбору данного фрагмента, который последует ниже на с. 223. См. выше с. 142. 76 ,-, См. выше.
146 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА трением с помощью arâni- [см. Dumézil 1954: 30]. За подобной ритуальной иерархией кроется индоевропейский обычай, согласно которому огонь можно брать от домашнего очага соплеменника; для сравнения можно привести выражения вроде греческого πυρ ανειν/Χαβεΐι/, литовского ùgnj imii, латинского гдпет ассгреге или итальянского fuoco prendere; все они буквально означают «брать огонь». По мнению Вильгельма Шульце, контексты, в которых используются эти выражения, указывают именно на этот древний обычай [Schulze 1966 (1918): 189- 210]. Суть в том, что Гархапатья, будучи огнем домашнего очага, является средоточием возникновения всех остальных видов огня77. Установив первичность огня Гархапатьи, постараемся проследить то, каким образом противопоставление Гархапатьи и Ахаванийи символизирует различение огня земного и небесного. Повторим еще раз: если земной огонь очевидным образом несовместим со своим антагонистом — водою, то, согласно индийскому мифу, рожденный в водах небесный огонь обладает совсем иной природой: - солнце погружается в воду на западе с тем, чтобы на следующий день возродиться в водах востока; - небесный огонь кроется в каплях дождях, оплодотворяющих землю; он кроется в растениях, что растут из земли; а затем благодаря трению он возникает из дерева как огонь земной. Теперь попробуем выяснить, как это мифологическое противопоставление проявляется в ритуальном взаимодействии пламени Гархапатьи и Ахаванийи. Место, отведенное для костра Гархапатьи, представляет собою замкнутый круг; при этом внутренняя область круга тождественна земле, а пространство вне его — окружающему землю океану (эта ритуальная символика четко и однозначно описана в Шатапатхе-брахмане 7.1.1.8, 13). Огороженное камнями место имеет круглую форму, поскольку такова и форма земли (7.1.1.37). Заметим, что воды символически находятся за пределами того пространства, которое должно вместить земной огонь Гархапатьи. Место для костра Ахаванийи, напротив, представляет собой замкнутый четырехугольник, символизирующий dyâus- «небо», См. подробнее [Dumézil 1954: 252-257].
Глава 4. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ 147 внутрь которого кладется лист лотоса, специально предназначенный для того, чтобы символизировать воды (опять-таки смысл этих ритуальных символов четко и однозначно объяснен в Шатапатхе-брахмане 7.1.3.9). Сакральное кострище в данном случае имеет четырехугольную форму потому, что его образцом служит структура небесного свода (путь Солнца, расположение звезд), определяемая четырьмя сторонами света — севером, югом, западом и востоком. Пространственную ориентацию дает небо, а не Земля, которая потому и представляется круглой, что не обладает собственной системой координат. Заметим, что на сей раз вода символически расположена внутри пространства, которое должно вместить небесный огонь Ахава- нийи. В противовес огню земному небесный огонь совместим с противоположным ему элементом — водою, ибо в структуре макрокосма Солнце опускается в воду на западе, дабы на следующий день возродиться тоже в водах, но на востоке. Бесспорно, следует учитывать культовые различия между кочевой культурой древних индийцев и традицией италийских народов, ведших оседлый образ жизни и потому стоявших на иной стадии развития. Тем не менее Жорж Дюмезиль [Dumézil 1954: 27-43] обратил внимание на поразительное сходство между устройством древнеиндийского Ахаванийи и принятой организацией римского templum, который представлял собою четырехугольное пространство, выстроенное по четырем небесным осям (ср. Витрувий 4.5). В свою очередь, параллельным пространственным устройством обладали кострище Гархапатьи и римский храм Весты, стоявший на круглом фундаменте (и потому именовавшийся aedës, а не templum). Подобно Гарха- патье, служившему воплощением домашнего огня, римская Веста была богиней семейного очага. Но подмеченные Дюмези- лем параллели этим не ограничиваются. Вода несовместима с индийским Гархапатьей — точно так же она не допускается и в пространство храма Весты. Во время происходящих в aedès ритуалов вода и даже сосуд, ее содержащий, не должны касаться земли. Этот запрет становится причиной использования специального кувшина, называемого futtile. Данное слово произведено от прилагательного futtilis «пролитый»; еще одним вариантом (помимо fu-U) того же корня является fu-d-, присутствующий в латинском fundö «лить». А вот как этот кувшин использовали:
148 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА пат futtile vas quoddam est lato ore, fundo angusto, quo utebantur in sacris Vestae, quia aqua ad sacra Vestae hausta in terra non ponitur, quod si fiat, piaculum est: unde excogitatum vas est, quod stare non posset, sed positum statim effunderetur. A futtile — это сосуд с широким горлом и узким донышком, которым пользовались в обрядах Весты, поскольку нельзя было ставить воду, принесенную для этих обрядов, на землю. Если же так случалось, то проступок необходимо было искупить. И потому был придуман сосуд, который не может стоять, а стоит его только поставить, он тут же свалится. Сервий. Комментарий к Энеиде 11.339 Следует упомянуть и еще об одном, третьем, костре, входившем в ритуал древнеиндийских Трех Огней. Помимо Гарха- патьи, который возжигался на западе, и Ахаванийи, место для которого было на востоке, к югу располагался еще один огонь — Дакшина. Его название означает «правый», а исходная функция состоит в том, чтобы отгонять от жертвоприношения злых духов (Шатапатха-брахмана 4.6.6.1, 5.2.4.15-16). Если земно- рожденный Агни ассоциируется с Гархапатьей, а Агни вод — с Ахаванийей, то можно заключить, что Дакшина воплощает рожденного на небе молниевого Агни. В то время, как Гархапатья символизирует небо, а Аха- ванийя — небо вместе с океаном, Дакшина служит символом antâriksa- «промежуточного пространства» (об этом прямо говорится в Шатапатхе-брахмане 12.4.1.3). Специально поддер- кивается, что в нем пребывает, следя за порядком жертвоприношений, небесный Агни: sa ja,ya.mäna.h paramé vyomani via.ta.ny agnir vratapa araksata vy ântâriksam amimlta. sukrâtur vaisvânaro mahinâ nâkam asprsat. Рожденный на высочайшем небе, Агни, хранитель установлений, следит за установлениями, Сукрату, он мерит промежуточное пространство, Вайшванара, он своим величием достигает свода небес. Ригееда 6.8.2 В промежуточном пространстве, antâriksa-, Агни сливается с Индрой в преображении грозы, поражающей демона Вритру. ântâriksam mâhy a paprur ojasä они [боги] наполнили промежуточное пространство своими ojas-. Ригееда 10.65.2
Глава 4. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ 149 Корень слова ojas- «сила» (*h2eug-) родствен тому, что содержится в названии перу на Индры — «ваджры», vâjra- (*h2ueg-)78, которую Индре приносит Агни: a bähvor vâjra.m indrasya. dheyäm Я [Агни] вложу vajra- в руки Индры. Ригведа 10.52.5 В действительности эпитет vâjra-bâhu- «держащий в своих руках ваджру» применяется как к одному Индре (Ригведа 1.32.15 и т.д.), так и к единому образу Индры-Агни (1.109.7)79. В итоге оказывается, что раз Дакшина символизирует antâriksa-, «промежуточное пространство», именно этот огонь и должен быть связан с рожденным на небе Агни молнии. Теперь мы в состоянии полностью представить себе символическое значение древнеиндийских Трех Огней: 1. Дакшина: небесный Агни, молния. 2. Гархапатья: земной Агни, огонь. 3. Ахаванийя: водный Агни, солнце. Три Огня перечислены здесь в том порядке, который соответствует последовательности трех рождений Агни, описанной в «Ригведе» 10.45.180. Приведенный в «Ригведе» порядок трех рождений важен потому, что помогает понять значение имени Трита Аптья «водный Третий» [см. Rönnow 1927: особ. 178]. Важен он и потому, что соответствует последовательности, в которой Девы «боги»81 зажигают Три Огня: 1. Дакшина. 2. Гархапатья. 3. Ахаванийя. Напротив, антагонисты богов асуры82 зажигают Три Огня в обратном порядке: 3. Ахаванийя. 2. Гархапатья. 1. Дакшина. О vâjra- см. ниже с. 255, 261. Об индоиранском происхождении темы, стоящей за vajra-bähu-, см. [Benveniste 1968: 74]. 80 См. выше с. 137-138. См. выше с. 132, прим. 45. См. вновь с. 132, прим. 45.
150 ЧАСТЬ II. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА Миф о противоположных порядках действий богов и асуров изложен в «Тайттирие-брахмане» 1.1.4.4-7; причем далее сказано, что судьбы асуров или «демонов» были, соответственно, обращены вспять, и они все потеряли, а судьбы Девов, «богов», двигались вперед, и они процветали. Но Девам не суждено было иметь потомство; в этом отношении они противопоставлены Ману — жертвоприношение Ману наградило его и благополучием, и потомством. В брахманах Ману — прародитель человечества и образец того, как следует приносить жертвы. Согласно Сильвену Леви, Ману можно считать героем sraddha, если считать это ведийское слово характеристикой того, как приносящий жертву должен относиться к обрядовому действию. Естественно, что прародитель человечества Ману должен был возжигать огонь в той последовательности, в которой это делали сами индийцы: недаром на протяжение всей «Ригведы» тот, кто зажигает жертвенный костер, делает это manusvàt- «как Ману» (1.44.11 и т.д.). И вот в каком порядке приносящий жертву индиец зажигает Три Огня: 2. Гархапатья. 3. Ахаванийя. 1. Дакшина. Ключом к обретению Ману потомства — чего не смогли добиться даже боги — послужило то, что он начал возжигать огонь с Гархапатьи, символизирующего рождение земного, человеческого Агни. Агни-Матаришван, mätarisvan-, «набухающий в [чреве] матери» рождается из у oui- «чрева» Гархапатьи. Из «Ригведы» мы знаем, что именно Матаришван даровал Агни Ману (1.28.2, 10.46.9) и что Агни обитает среди потомства Ману (1.68.4). Ману можно считать одним из частных воплощений Вива- свата: оба они совершают первое жертвоприношение, оба — прародители человечества, оба тесно связаны с Матаришваном и Гархапатьей. На самом деле, согласно некоторым версиям, Ману — «сын» Вивасвата, и потому его эпитетом служит Вай- васвата (Шатапатха-брахмана 13.4.3.3 и т.д.). Еще одним «сыном» Вивасвата является Яма, тоже называемый Вайвасвата (Ригведа 10.14.5 и т.д.). Будучи первым, кто испытал смерть, Яма Вайвасвата правит царством мертвых, в то время как Ману Вайвасвата царит среди тех, кто приносит жертвы в мире живых (Шатапатха-брахмана 13.4.3.3-5).
Глава 4. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ 151 Этимология manu- вполне прозрачна: в основе его лежит глагол man- «мыслить». Фигуре Ману вполне подходит имя со значением «мыслящий». Как замечает Сильвен Леви, непревзойденное мастерство в «тонком искусстве жертвоприношения» наделяет Ману непререкаемым авторитетом во всем, что касается ритуала83. Нет такой ошибки в принесении жертв, которую он не смог бы исправить (Тайиттирия-самхита 2.2.10.2 и т.д.). А поскольку в развитии индийского общества ритуал являлся своего рода источником представлений и о законе, авторитет Ману простирался еще шире: его считали еще и неким изначальным законодателем, и потому в Индии своды своеобразных нравственных и юридических заповедей также носили его имя [Levi 1966 (1898): 121]. Значение имени Ману выходит за рамки «разумности» в принесении жертвы. Широту стоящего за ним смысла подтверждает еще одно производное того же корня man-, а именно существительное man as-. Мы увидим, что тал as- подразумевает и силу мысли, заключенную в сопровождающей жертву молитве, и одновременно ту космическую силу, которую вызывает к действию эта молитва. Этим же словом, наряду с âsu-, обозначена и та субстанция в человеке, которая способна пережить смерть84. Точно так же как Мали- утверждает при помощи жертвенного огня непрерывность рода людей, так и тал as- служит залогом возрождения отдельной личности — и вновь благодаря жертвенному огню Агни85. [Levi 1966 (1898): 121]. См. также выше с. 101. О повсеместно распространенном типе мифологического героя, соединяющем в себе первоче- ловека с первым, кто совершил жертвоприношения, см. в [Christensen 1916]. В связи с этим заметим, что имя первочеловека индийцев Manu- соответствует английскому man «человек». Согласно Тациту (Германия 2), в германском фольклоре первым человеком считался Mannus, сын Tuisto. Этимология последнего имени выявляет кроящееся в нем значение «близнец»; в этом случае Tuisto можно сопоставить со значением имени брата Ману, Ямы, который тоже является «близнецом» (имеется в виду не этимология, а история о близнецах Яме и Я ми, на основании которой yama- в классических текстах могло обозначать «близнеца». — Прим. перев.). См. обоснование этих сопоставлений в [Güntert 1923: 315-343; Puhvel 1975]. О вариативности пар «брат-брат» и «отец-сын» см. подробнее в [Davidson 1987]. См. выше с. 121 и далее. Принимая во внимание не только родство древнеиндийского manas- и Manu- в значении «мужчина, человек» (см. выше прим. 83), но и соответ-
152 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА Как же тогда это абстрактное существительное используется в конкретном изображении такого возрождения? Как я постараюсь показать, связанная с manas- (и asu-) образность на уровне микрокосма реализуется в представлениях о зрении и дыхании, а на уровне макрокосма — в представлениях о солнце и ветре. В центре всей образной системы находится Агни в своей ипостаси земного огня, который прямо соединяет мертвых с Агни — огнем небесным, т.е. солнцем. Солнечные божества Савитар и Пушан могут быть проводниками душ только постольку, поскольку при сожжении мертвых таким психопом- пом неизбежно становится Агни. Агни — это и высший образец возрождения, и тот, кто указует путь к возрождению. Погребальный огонь Агни в конечном счете связует умерших с солнцем: sûryam câksur ga.ccha.tu va.ta.rn aima пусть глаз идет к солнцу, а дыхание — к ветру86. Ригведа 10.16.3 Тем самым человеческое зрение и дыхание растворяются в ма- крокосмических стихиях солнца и ветра. И в других местах темы солнца и ветра соотносятся друг с другом: sûrya. âtma. jâgatas tasthusas ca солнце, дыхание всего, что движется и не движется. Ригведа 1.115.1 Источником такого отождествления солнца с ветром может служить жертвенный костер: его огонь забирает, втягивает в себя окружающий воздух, и та же способность по аналогии сообщается и макрокосмической стихии солнца87. ствие manas- древнегреческому ménos (μένος), заметим, что в «Илиаде» XXIV 6 ménos Εύ (μένος ηύ) Патрокла непосредственно соотнесено с его androtes «мужественностью» (ανδροτητά τε koù μέι/ος ην). В следующих стихах этой же строфы содержится альтернативная тема, которую нет возможности подробно разбирать в данном исследовании. Я намереваюсь обратиться к ней в будущем в специальной работе, посвященной анализу понятия dsadhl- (о котором см. выше с. 141). В брахманах южный жертвенный костер «предков» (pitr-) называется именем бога ветра Вайю ( Τайттирия-брахмана 1.1.8.1-2 и т.д.); зачастую Вайю образует триединство с Агни и богом солнца Сурьей ( Тайтти- рия-самхита 3.1.6b, 3.2.4h и т.д.). То, что с предками ассоциируется именно южный огонь, вполне естественно, особенно если учесть, что их обите-
Глава 4. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ 153 Теперь для того чтобы соотнести эти конкретные образы с абстрактным существительным талая-, следует проследить употребление данного слова в ведийских текстах. В качестве «мысли» или «силы мысли» mânas- распространяется с быстротой, сравнимой со скоростью бега коней Ашвинов (Ригве- да 1.181.2, 6.62.3, 4). Ашвины — это те же Насатьи88, сыновья Дьяуса «Неба» (1.183.1 и т.д.), супруги богини солнца Сурьи (4.43.б)89, отцы Пушана (10.85.14); перед рассветом их колесницу, подобную солнцу (8.8.2), приводит в движение Савитар (1.34.10). Они появляются, когда загорается жертвенный костер и когда восходит солнце (1.157.1, 7.72.4 и т.д.). Частые в «Ригведе» слова о том, что их колесница быстрее mânas- «мысли» (1.117.2 и т.д.), подразумевают сравнение mânas- с ветром. В гимне Жертвенному Коню мысль жертвы характерным образом уподобляется vâtа- «ветру» (1.163.11), при этом эпитетом «ветра» служит dhrâjlmat- «рвущийся». В «Ригведе» такое определение встречается еще только один раз: âhir dhunir vâta. iva dhrâjlma.n яростный змей, подобный рвущемуся ветру. Ригведа 1.79.1 В данном случае «яростный змей» не кто иной, как сам бог огня Агни. Соответствующее древнеиндийскому mânas- греческое ménos {μένος) означает не «мысль» или «силу мысли», а просто «силу», при том что общим исходным значением для mânas- и ménos является «держать в уме, напоминать». Так, например, богиня Афина напоминает (hup-é-mnë-s en) Телемаху о его отце и тем самым дает ему ménos: tQ 8' ενί θνμ$ θηκε μένος καϊ θάρσος, νπέμι/ησέι/ τέ ε πατρός лью считалась высшая точка небесного свода, которую в Северном полушарии можно видеть на юге, если считать осью координат линию, проведенную с востока на запад. См. подробнее [Hillebrandt 1927 1: 103, прим. 2, 3]. 88 См. выше с. 129. Традиционно Сурья — бог солнца, у которого есть дочь, носящая то же имя. В 85-м гимне 10-й мандалы «Ригведы» описывается ее брак с богом Сомой. Что касается упоминаемого здесь 43-го гимна 4-й мандалы, то неясно, имеется ли в виду дочь бога солнца или он сам предстает в своей женской ипостаси. — Прим. перев.
154 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА μάλλον er η то πάροιθει/. В его thümos она вложила ménos и отвагу; и она заставила его вспомнить об отце больше, чем прежде90. Одиссея I 320-322 Трактовка ménos как «напоминания» подтверждается не только тем, что в этом контексте ему сопутствует глагольный корень *men-/*mn-eh2- в hup-é-mnë-sen (υπέμνησει/), но и предшествующим развитием темы: для того чтобы вложить ménos в Телемаха, Афина принимает обличив героя Ментеса {Méniës, Μέντης), чье имя буквально означает «напоминающий»91. Божественный ménos передается непосредственно с дыханием: боги вдувают его в героя {Илиада X 482; XV 59-60, 262; XX ПО; Одиссея XXIV 520). Соответственно, рвущиеся в бой герои буквально «пышут ménos», μένεα πνείοντες {Илиада II 536, II 8, XI 508, XXIV 364; Одиссея XXII 203). Боги могут также вдохнуть ménos и в лошадей: *Ως ειπών ϊπποισιι/ ένέπνενσεν μένος ην. Так сказав, он [Зевс] вдохнул добрый ménos в лошадей. Илиада XVII 456 Этому «доброму, благому ménos», который Зевс вдыхает в лошадей, параллелен «благой тал as-», которого просят у Агни совершающие жертвоприношение92 : bha.dra.rn по dpi väta,ya. m an ah вдохни в нас благой m ал as-! Ригведа 10.20.1 Помимо героев или лошадей, ménos могут обладать и другие существа, в том числе солнце {Илиада XXIII 190), огонь (VI Заметим, что ménos Телемаха помещается в его thümos (Одиссея I 320); в других гомеровских контекстах thümos может не только обозначать вместилище ménos, но и выступать также в качестве его синонима (см. выше с. 122 и далее). 91 [Nagy 1974а: 266-269]. См. также ниже с. 278, прим. 16. О параллельных словесных реализациях той же темы, произведенных от того же корня в греческом и хеттском, см. [Watkins 1985b]. 92 Ср. [Schmitt 1967: 115].
Глава 4. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ 155 182, XVII 565), влажные ветры (Одиссея XIX 440) и реки (Илиада XII 18). Как и героям, космическим силам тоже следует напоминать об их мощи, и именно такова цель приносящих жертвы. Одним из ведийских слов, обозначающих подобное напоминание, и является тал as-: так, например, к приходу солнечного бога Савитара жрецы (vipra-) собирают, «запрягают» m ал as- и мысли: yunjite mina, uti yunjite dhiyo они запрягают minas- и они запрягают мысли. Ригееда 5.81.1 Время прихода Савитара — это рассвет (Ригееда 5.81.2), и в гимне соответствующим образом описывается основная задача божества, воплощенная в самом его имени savitr-93: каждый день «оживлять» мир (5.81.2-5). «Запрягая» manas-, жрецы тем самым косвенно возбуждают dhiyas- «мысли, сознание» людей, поскольку взывают к памяти Савитара, который каждый день призван подымать людей, пробуждая их на рассвете ото сна (4.53.3, 6.71.2, 7.45.1). Точнее, Савитар пробуждает именно сознание людей: tit sa.vitur virenya.m bhirgo devisya, dhlmahi dhiyo у6 nah pracodiyät Пусть примем мы этот избранный свет Девы Савитара, который пробудит наши мысли. Ригееда 3.62.10 Эта строфа представляет собой знаменитую Савитри, в размере которой следовало призывать Савитара всякому, кто прикоснулся к знанию вед94. «Мысли» здесь обозначаются тем же словом dhiyas-, которое было соотнесено с manas- в процитированном чуть раньше месте «Ригведы» 5.81.195. Основываясь на подобных контекстах, мы можем предположить, что не только Савитар, но и manas- связан и с пробуждением ото сна, и с 93 См. выше с. 130. Савитри — дочь бога Сурьи, персонификация гимнического размера гаятри. — Прим. пер ее. Ср. также одноименную эпическую героиню, о которой упоминалось выше в прим. 11 на с. 122. См. выше.
156 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА воскрешением после смерти. Греческое ménos тоже обозначает силу, которую человек теряет во время сна: ου yàp παυσωλή ye μετέσσεται ουδ' ήβαιόι/ ε Ι μη ννξ έΧΘονσα διακρινεει μένος ανδρών. Не будет времени для отдыха [от битвы], ни малейшего перерыва, если только не наступит ночь и не отделит ménos от людей. Илиада II 386-387 Тем самым мы вновь возвращаемся к тому, с чего начали: греческое ménos синонимично thümos и psûkhé в минуту потери сознания вообще и в момент смерти в особенности. Сопоставление с родственным ménos древнеиндийским man as- показывает, что унаследованная греческим словом семантика могла предполагать возможность пробуждения от смерти по образцу пробуждения от сна или от потери сознания. В индийской традиции такое пробуждение связано с областью «предков» (pitг-). И теперь нам снова стоит вспомнить сочетание формулы ménos ей с именем Patrokléës, означающем «славный предками», в контексте, где этим выражением названа та сила, которая покидает тело Патрокла в миг его гибели (Илиада XXIV 6). Сравнение с родственным древнеиндийским словом может еще отчетливее прояснить смысл древнегреческого ménos: для нас очевидно теперь, что между ménos солнца (Илиада XXIII 90) и ветра (Одиссея XIX 440) и ménos героя, в чьем имени заключена слава предков, существует определенная, унаследованная связь. Посредством сжигающего тело огня, зрение и ды- Qfi хание перетекают в макрокосмические стихии солнца и ветра . Поэтому крайне существенно, что и сам погребальный костер называется «ménos огня» (Илиада XXIII 238, XXIV 792); более того, в первом из упомянутых контекстов речь идет именно о сожжении тела Патрокла97. Проявление того же взаимодействия См. выше с. 152. 97 о В связи с этим вспомним, что в гомеровском языке m en о s употребляется не только по отношению к героям вроде Патрокла, но и к лошадям (см. выше с. 154). Более того, в «Илиаде» XVII 456 Зевс вдыхает ménos в коней, которые принадлежат самому Ахиллу и которые вообще бессмертны. В моей книге [Nagy 1979а; 209-210 § 50, прим. 2] я подробно аргументировал точку зрения, согласно которой в «Илиаде» бессмертный конь Ахилла Ксанф служит своего рода воплощением идеи воскрешения солнца. Ксанф и другие кони Ахилла изображены на мюнстерской ги-
Глава 4. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ 157 можно усмотреть и в том, что существительное psukhe, образованное от глагола psûkhô, который в «Илиаде» обозначает дуновение ветров, может выступать в качестве синонима ménos в описании момента умирания. В свою очередь, мы теперь в состоянии понять, почему индоевропейский глагольный корень *an (*h2enhi-), присутствующий в древнеиндийском aniti «дует», одновременно дает такие существительные-дериваты, как греческое anernos «ветер» и латинское animus «дух». Показательно, что множественное число греческого существительного апетпог может также означать и «духи предков» (так указывает в объяснении слова tritopatores словарь Суды и т.д.)98. Наконец, латинское fümus и древнеиндийское dhumâr, оба означающие «дым», родственны греческому thümos: подобные сдвиги в семантике опять-таки становятся более понятными, если принять во внимание представление о жертвенном огне, преобра- QQ зующем дыхание жизни в ветер . Но все еще остается неразрешенным вопрос об эпитете ёи в гомеровском выражении ménos eu {μένος ην). Семантически ёи соответствует древнеиндийскому bhadrâm «благой» в ведийском выражении bhadrâm... mânas100. Мы увидим, что с формальной точки зрения ёи соотносимо с существительным äsu-, которое используется вместе с mânas- для обозначения субстанций, определяющих личность покойного после его смерти. Однако, прежде чем проследить эту формальную связь, стоит при- дрии (см. выше прим. 17 на с. 123), и некоторые исследователи [см. StäMer 1967: 44 и далее] считают, что там эти кони выступают как символы гибели Патрокла. Учитывая, что унаследованная словом ménos семантика допускает связь этого понятия в том числе и с солнцем {Илиада XXIII 190), я бы добавил, что эти самые кони могут играть и роль символов загробной жизни Патрокла и Ахилла. Ср. процитированный выше на с. 140 отрывок из «Ригведы» 2.35.6. Свидетельства приведены в книге Э. Роде [Rohde 1898 1: 247-249, особ. 248-249, прим. 1]. Принимая во внимание трактовку Эрвином Роде героического культа как трансформации почитания предков в условиях полиса или города-государства (см. выше с. 131), обсуждаемое Роде слово iritopdïores (τριτοπάτορες — например, у Фотия и Суды) можно сопоставить с встречающимся в микенском письме словом ti-ri-se-ro-e = *tris hëroei (дательный падеж; пилосские таблички Fr 1204, Τη 316.5); ср. также разбор в [Sacconi 1960: 171 и далее] гомеровского tris mdkar (τρίς μάκαρ). Эту тему мы уже разбирали ранее: см. выше с. 122, 152. См. вьпие с. 154.
158 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА вести конкретные примеры того, как, собственно, описывается asu- в момент смерти и после нее. Как мы уже говорили, в представлениях древних заходящее солнце как бы забирает с собой зрение и дыхание, которые уносятся в космос при сожжении тела умершего101. Показательно, что вместе с покойником сжигается также козел (Ригведа 10.16.4). Он служит своего рода залогом того, что боги станут проводниками умершего праведника на предстоящем ему пути предков (pit г-), которые достигли asu- и которые были avrkâs «нетронуты волком»: as um yâ îyûi avrka, rtaynâs кто достиг âsu-, нетронутый волком, зная, что праведно. Ригведа 10.15.1 Опасность, исходящая от волка, — еще одно, помимо сожжения козла, указание на то, что проводником душ является Пушан: именно он отгоняет волка с пути странника (Ригведа 1.42.2). Еще одной угрозой являются собаки Ямы, именуемые asutrpa «похитители asu-» (10.14.11). Из-за этих псов нужно читать вот такую молитву: tâV asmâbhya,m drsâye suryäya, pu лаг dätäm âsum a.dyéhâ. bhadrâm пусть эти два [пса], дабы мы увидели солнце, отдадут нам назад, сегодня и здесь, наш благой asu-. Ригведа 10.14.12 Таким образом, понятие «благой asu-», использующее тот самый эпитет bhadrâ-, который, как мы уже видели, в иных случаях служит определением к inanas-102, становится ключевым в построении образа солнечного света. Имея в качестве проводников Агни/Савитара/Пушана, души умерших должны пройти по dsunlti- «тропе, ведущей к asu-» (Ригведа 10.12.4, 10.15.14, 10.16.2). В некоторых случаях эта тропа âsunlti- персонифицирутся в образе богини, к которой обращена мольба вернуть умершим возможность лицезреть свет солнца (10.59.5-6). С завершением пути умерших с запада на восток, спящие готовы проснуться, и все ждут прихода Ушас «Зари»: См. выше с. 152. См. выше с. 154.
Глава 4. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ 159 ud lrdhva.m jlvo âsur na. âgad ара prâgat tâma, a jyotir eti Éraik pânth&m yi.ta.ve sûryaya. âga.nma yâtra ρ rati г an ta âyuh Вставайте! Живой âsu- пришел к нам; тьма ушла, и близится свет; она [Ушас] освободила дорогу солнцу; мы прибыли туда, где они продолжат жить. Ригведа 1.113.16 В миг, когда просыпаются спящие, восстают и умершие. Преодолев путь, лежавший в царстве мертвых, умершие праведники, следуя примеру Ямы, подымаются по течению pravât- вместе с солнцем к обители предков (pitf-), высшей точке солнечного пути (Ригведа 9.113.9), где вблизи солнца они и будут пребывать (1.125.6, 10.107.2, 10.154.5). В восхождении вместе с Ямой (10.14.8) в обитель предков подходящим проводником для души может стать и сам бог солнца Савитар (10.17.4)103, да и Агни в своей ипостаси Апам Напа- та тоже может служить своего рода макрокосмической моделью такого путешествия104. Не случайно одним из вариантов именования apain nâpât, причем вариантом, используемым именно по отношению к Агни, служит pravâto nâpât «отпрыск течения pravai-» (Атхарваведа 1.13.2). К этому можно добавить и еще одно свидетельство вед: pravat te agne janima Течение pia vat место твоего рождения, Агни! Ригведа 10.142.2 Поскольку конечной целью пути умерших праведников является âsu-j находящийся в высочайшем небе, весьма показательно, что каждый раз, когда Агни вновь вспыхивает на жертвенном алтаре, он тем самым возвращается к своему собственному âsu-: devo у an m art an ya.jitha.ya. krnvân sidad dhotä. pra.tyân svâm âsu m yân Когда Дева [Агни] помогает смертным в жертвоприношении, См. цитату на с. 135. См. выше с. 137 и далее.
160 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА восседая как хотар105, возвращаясь к своему âsu-... Ригведа 10.12.1 Стоит пламени начать гаснуть, и Агни усиливает его своим âsu-: tasäm jsLrâm pramuûcânn eti пал ad ad âsum pâram janâya,n jlvâm âstrta,m унося от них их старость, он с ревом приходит, рождая высший, живой, нерушимый âsu-. Ригведа 1.140.8 Выражению âsum pâiam «высший asu-» родственно иранское parähu- «высшее существование», обозначающее в «Авесте» (Ясна 46.19) место, где пребывают благочестивые умершие. То, что parähu- следует переводить как «высшее существование», подтверждается синонимом parö.asti- с тем же значением (Яшт 1.25)106. По всей видимости, оба иранских слова *para-ahu- и *para-asti- образованы от глагольного корня *(hi)es- и с точки зрения индоевропейской морфологии могут быть реконструированы соответственно как *es-u- и *es-ti-107. Если на самом деле иранское ahu- и древнеиндийское asu- представляют собой родственные друг другу производные, восходящие к *es-u, то тогда в процитированном выше отрывке из «Ригведы» 1.140.8 âsu- можно переводить как «существование, бытие». Впрочем, родство иранского ahu- и древнеиндийского âsu- [Schlerath 1968: 147-148, 152] подтверждается и другими примерами. Так, скажем, в только что процитированном фрагменте «Ригведы» 1.140.8 asu- соединяется не только с para- (что соответствует иранскому parähu- — Ясна 46.19), но и с jlvâ- «живой, живущий» (см. выше). Этому соединению jlvâ- и asu- тоже находится параллельное выражение в «Авесте» — juiiö aηhus «живой аЛ^/ш» (Гадохт-наск 2.2). Более того, в этом же фрагменте (Ригведа 1.140.8, см. выше) мы встречаем сочетание asu- с глаголом jan- «рождать, производить», соответствующее авестийскому выражению aηhдus zauöi «в рождении ahu-» (Ясна 43.5). На этот отрывок из «Авесты» следует обратить особое внимание, ибо в нем верховный бог Ахура108 называется первым существом, участвовавшим «в рождении сущности [аЛи-]». Хотар — именование жреца «Ригведы». — Прим. перев. 106 Ср. [Schlerath 1968: 149]. 107 [Schlerath 1968: 149]. Ср. [EWA 147]. О его имени см. выше прим. 45 на с. 132.
Глава 4. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ 161 Точно такое же выражение anhaue zaOöi «в рождении сущности [ahu-]» встречается и в другом месте «Авесты» {Ясна 48.6), где говорится, что Ахура стал причиной роста растений, наделив их изначальной сущностью (ahu-). В качестве параллели можно привести строфу из «Ригведы», непосредственно предшествующую той, где встречается соединение asu- и para- (1.140.8, см. выше). В этой предшествующей строфе Агни тоже назван причиной роста растений (Ригведа 1.140.7). Авестийское ahu- «существование, сущность» загробной жизни — амбивалентное понятие: благочестивым уготована vahista- ahu, «лучшее существование» (Ясна 9.19 и т.д.), а дурным — arista- ahu «худшее существование» (Ясна 30.4 и т.д.). Первому из них семантически параллельно ведийское сочетание asu- с эпитетом bbadrâ- «добрый, благой» (Ригведа 10.14.12)109. Правда, в индийской традиции asu- употребляется только в позитивном смысле. Однако авестийская аналогия встречающейся в «Ригведе» комбинации asu- и корня ni «вести» (как, например, в âsu-riiti- «тропа, ведущая к asu-»)110 отмечена и отрицательными коннотациями: tam... ahum naësat «пусть это приведет к такому [злому] ahu-» (Ясна 31.20). Что же касается доброй сущности, то для ее обозначения используется еще одно понятие ahu- manahiia «сущность manah-, духовная сущность» (Ясна 57.25 и т.д.; этому термину противопоставлено ahu- astuuant «сущность костей» с отрицательным значением — Ясна 28.2 и т.д.). При этом не только авестийское ahu- родственно ведийскому asu-, но и авестийское manah- соответствует ведийскому тал as-; а именно этими двумя словами — man as- и asu- — в древнеиндийской традиции обозначаются силы, с которыми связана жизнь после смерти111. Более того, авестийские ahu- и manah- могут соединяться друг с другом [Schlerath 1968: 153] точно так же, как и ведийские asu- и mânas-: yaOäcä aqhai ap amain arjhus SLcisto draguutam at asâunë vahistam manö и пребудет в конце ahu-. У дурных оно [ahu-] будет наихудшим [acuta-], но праведные обретут наилучший [vahista.-] manah-. Ясна 30.4 1иэ См. выше с. 158. См. там же. См. выше с. 121 и далее.
162 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА Иранский материал показывает, что не только существительные тал ал- и ал и- могут сопровождать и замещать друг друга, но и образованное от талал- прилагательное может быть подчинено существительному ал и- (ал и- manahiia-). Сравнение с этим помогает прояснить смысл греческого выражения ménos tu (μένος ην — например, в Илиаде XX 80, XXIV б)112, в котором существительное ménos (μένος) управляет прилагательным ей (ην). Кратко говоря, в иранской традиции мы видим примеры и равноправного, и подчиненного употребления этих понятий (тапал- плюс али-, шал ал iia плюс али-), в древнеиндийской — только равноправное употребление (талas- плюс asu-), в греческой традиции — только подчинение (ménos ёи). Более того, порядок этого подчинения (какое понятие каким управляет) в греческом языке обратный по сравнению с древнеиранским. Даже если мы и не можем с уверенностью говорить о точном фонологическом соответствии греческого ёи ( ην) древнеиндийскому asu- и иранскому али-, одно можно утверждать с полной определенностью: все три формы восходят к корню *es- «быть». Общеизвестно, что производные от корня *es- прилагательные приобретают значение «добрый, благой»: в данном контексте на ум прежде всего приходит пример греческого прилагательного es-thlos (έσθλός) «прекрасный, славный, благой»113. Потому я полагаю, что обозначение в «Илиаде» XXIV 6 того, что теряет Патрокл в результате собственной смерти, словосочетанием ménos ёи (μένος ην) представляет собой весьма архаический образ и контекст, в рамках которого значение «добрый, благой» для ёи — это исключительно поверхностный смысл. Если же проникнуть вглубь, то в данном примере мы можем уловить отзвук гомеровских представлений о загробной жизни героя. 112 См. выше с. 130-131. По поводу es-thlos (εσθλός) см. подробнее [Watkins 1972, 1982b].
Глава 5 СМЕРТЬ САРПЕДОНА И ПРОБЛЕМА УНИКАЛЬНОСТИ ГОМЕРА Ученые не раз пытались утверждать, приводя различные аргументы, что поэзия Гомера уникальна и ее никак нельзя сводить к стоящему за ней поэтическому наследию. Эту часть своего исследования я начну с возражений по поводу одной из таких попыток, касающейся смысла гомеровского выражения kléos... aphthiion «слава...нетленная» (Илиада IX 413), родственного древнеиндийскому s'ravas... âksitam с тем же значением (Ригведа 1.9.7). Я хотел бы сразу обозначить мою собственную трактовку этих двух выражений, трактовку, которая соответствует выводам целого ряда моих предшественников1. Как и они, я полагаю, что греческое kléos... aphthiton и древнеиндийское s'ravas... âksitam восходят к прообразу данного словосочетания в общеиндоевропейском поэтическом языке2. Однако в работе, специально посвященной анализу этих двух родственных выражений, один из моих оппонентов сосредоточивается на различиях между греческими и древнеиндийским контекстами, заключая, что гомеровское представление о нетленной славе отмечено безусловным своеобразием и потому его можно считать уникальным гомеровским образом3. В ответ на это утвержде- См. подробную библиографию в [Schmitt 1967: 61-71]. 2 См. [Nagy 1079а: особ. 140-149, 244 и далее]. О вероятных метрических мотивировках тмесиса, в котором s'ravas и âksitam отделены друг от друга, см. в [Nagy 1979b: 630, прим. 6]. Я имею в виду статью [Floyd 1980]. Суть настоящей главы взята из статьи [Nagy 1981а], которую я написал в ответ на рассуждения Э. Флойда.
164 ЧАСТЬ П. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА ние я постараюсь доказать, что даже если гомеровское kléos... aphthiion «слава... нетленная» несет в себе смысл, отличный от соответствующего древнеиндийского словосочетания, разница между ними тем не менее может быть объяснена в свете той поэтической традиции, которая в действительности предшествовала гомеровским поэмам. Иначе говоря, то, что стоящие за kléos... aphthiion поэтические темы могли в общем контексте «Илиады» приобрести особую семантику, никак не противоречит тому, что они были унаследованы от индоевропейской эпохи. Также я попробую показать, что центральным в этом тематическом наследии является идея бессмертия, гораздо более значимая, нежели представления о материальном благополучии или безопасном существовании. И наконец, чтобы показать, как конкретно разрабатываются данные темы, я подробно остановлюсь на гомеровском описании смерти и похорон анатолийского героя Сарпедона, содержащемся в 16-й песни «Илиады». Начнем с того эпизода, когда Ахилл предсказывает, что его По этому поводу была опубликована еще одна работа — статья М. Фин- кельберг [Finkeiberg 1986], где есть ссылки на Э. Флойда, но не на мою статью 1981 года. Она идет еще дальше, чем Э. Флойд, утверждая, что kléos... âphthiton в «Илиаде» IX 413 вообще не является формулой, унаследованной от предшествующей эпохи. Критику работы М. Финке льберг см. в [А.T. Edwards 1988; ср. Watkins 1989]. В качестве аргумента против утверждений М. Финкельберг о том, что kléos... âphthiton присутствует в «Илиаде» IX 413 не как «самодостаточное целое», сошлюсь на мой разбор выражений типа κλέος αφθιτον εσται (например, в Илиаде IX 413), κλέος εσται (VII 458), κλέος αφθιτον (например, у Сафо φρ. 44.4 V) в [Nagy 1974а: 104-109]. В этой работе я стараюсь проанализировать связи, существующие между фразами такого типа в контексте более широкого понимания «формулы» как таковой. Я согласен с М. Финкельберг, что κλέος αφθιτον εσται в IX 413 несет тот же смысл, что и κλέος ουποτ ολείται в II 325. Я готов признать возможность того, что в «Илиаде» IX 413 выражение κλέος ουποτ* ολειται отсутствует потому, что в начале строки уже присутствует форма того же глагола ωλετο. Но с чем я не могу согласиться, так это с выводом о том, что использование κλέος αφθιτον εσται вместо κλέος ουποτ ολείται в «Илиаде» IX 413 является инновацией. Напротив, это вполне мог быть архаизм, сохраненный во имя стилистических целей, как раз ради того, чтобы избежать словесного повтора. Такое понимание можно в принципе допустить в качестве одного из законов поэтики: порой возвращение к более архаическим формам может быть продиктовано неуместностью использования более новых поэтических приемов. В этой связи см. весьма глубокое рассуждение об употреблении более старых и новых форм в [Meillet 1920].
Глава 5. СМЕРТЬ САРПЕДОНА 165 собственная «слава» (kléos) будет aphthiton «нетленной», имея в виду, что представление о нем как о герое будет навечно сохранено в эпической поэзии, которая переживет и его, Ахилла [см. Nagy 1974а: 244-255]: ει μεν к άνθι μένων Τρώων πόΧιν αμφιμάχωμαι, ωΧετο μεν μοι νόστος, άταρ κλέος αφθιτον εσται- ε Ι δε κεν οϊκαδ' ϊκωμι φίΧην ες ποίτρίδα jaîav, ωΧετό μοι κΧεος εσθΧόν, επϊ δηρόν δε μοι αιών εσσεται, ουδέ κέ μ' ωκα τέΧος θανάτοιο κιχείη. Если я останусь здесь и буду сражаться у города троянцев, погибнет мое возвращение домой [nostos], но слава [kléos] пребудет нетленной [aphthiton], если же я вернусь домой в милую землю моих предков, погибнет моя подлинная слава [kléos], но срок жизни [αιοη] моей будет долгим и смертный конец наступит для меня еще не скоро. Илиада IX 412-416 Если же обратиться к той «славе», srâvas, о которой молятся жрецы в 7-й строфе 9-го гимна 1-й мандалы «Ригведы», то на первый взгляд может показаться, что ее «нетленность» (aksitam), напротив, ограничена пределами жизненного срока. Некоторые полагают, что в этом случае слава является сиюминутной и находит свое выражение в «неприкосновенности материального имущества, праздничных торжествах и долгой жизни» [Floyd 1980: 135]. Та же трактовка распространяется и на схожее словосочетание âksiti... srâvas в «Ригведе» 1.40.4, 8.103.5, 9.66.7 [Там же: 135]. Итак, если мы в принципе собираемся отстаивать саму идею того, что греческое kléos... aphthiton и древнеиндийское srâvas... âksitam являются двумя рефлексами базового индоевропейского словосочетания, то прежде всего нам следует объяснить семантические расхождения в употреблении каждого из двух выражений. Пока согласимся с тем, что такие расхождения на самом деле существуют. Эти различия легли в основу утверждений о том, что «ведийская модель, вероятно, ближе к исходному смыслу индоевропейской формулы» [Там же: 139]. Подобные выводы означают, что присутствующий в контекстуальном употреблении ведийского srâvas... âksitam акцент на материальном благополучии был заложен уже в индоевропейском образце, в
166 ЧАСТЬ П. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА то время как значение kléos... aphthiion в гомеровском отрывке отражает, по всей видимости, некую новую интерпретацию этого образца. Ахилл сознательно отказывается от материального благополучия, связанного с его «возвращением домой», nostos (это слово присутствует в «Илиаде» IX 413), ради возвышенной «славы», тождественной той поэтической традиции, которая переживет героя и в которой его славные деяния будут воспеваться вечно. Представление о некоем особом смысле, заключенном в kléos... aphthiion в «Илиаде» IX 413, расходится с точкой зрения, изложенной мною в моей монографии о греческой и древнеиндийской метрике. Позиция, зявленная мною тогда, сводится к следующему: возвышенное представление о живущей вечно поэтической традиции, существенно более общее, чем стремление к материальному достатку и благополучию, содержится не только в греческом kléos... aphthiion, но и в древнеиндийском srâvas... âksitam, и на самом деле эта идея является поэтической темой, унаследованной от индоевропейской эпохи4. Расхождения двух взглядов на проблему можно кратко продемонстрировать на примере двух различных трактовок одного из трех (помимо âksitam) эпитетов, характеризующих srâvas âksitam «славу» в строках бис 7-й строфы 9-го гимна 1-й ман- далы «Ригведы» — а именно прилагательного visvâyur5. Я перевожу visvayur как «длящийся вечно» [Nagy 1974а: 110], в то время как некоторые считают, что значение слова может быть См. [Nagy 1974а: 244-255]. Убедительный ответ сомневающимся в древности этой темы содержится в статье [Risch 1987: особ. 4], в которой обращено внимание на существенные упущения в рассуждениях большинства специалистов, высказывавших свое мнение относительно греческого эпитета dphthito- «нетленный» и родственного ему индийского âksita-. Ср. также [Watkins 1989]. Я следую интерпретации Р. Шмитта [Schmitt 1967: 19, прим. 114 и 73, прим. 446], понимая форму visvayur как средний род от visvâyus- и согласуя ее со srâvas «славой», а не как производное от visvayu-, предположительно согласованное с тага,-. Конечно, в «Ригведе» есть места, в которых зафиксировано соединение visvayu- с indra- (например, Ригведа 6.34.5), но в то же время есть очевидные примеры употребления среднего рода visvâyus- ([Wackernagel, Debrunner 1930: 291; что касается тенденции к замещению во вторых элементах композитов -ayu на -ayus см. [Wackernagel, Debrunner 1954: 179]). О чтении visvayur в «Ригведе» 1.9.7 в сочетании с indra см. [Watkins 1989].
Глава 5. СМЕРТЬ САРПЕДОНА 167 более точно передано как «длящийся всю нашу жизнь» [Floyd 1980: 136, прим. 6]. В подтверждение именно такого понимания приводятся два других эпитета, относимых к srâvas «славе»: в той же строфе (Ригведа 1.9.7) ее именуют vâjavat «богатой добром» и gomad «богатой скотом». В этой связи весьма показательным считается то, что Ахилл, в свою очередь, упомянув о богатстве вообще и о скоте в частности (Илиада IX 406-407), утверждает, что все добро, которое можно добыть в Трое или в Дельфах, не стоит его собственной жизни (IX 401-405, 406-409), но что он тем не менее готов пожертвовать жизнью, дабы приобрести нечто, ей равноценное, а именно kléos... dphthiton (IX 413). В «Ригведе» 1.9.7, напротив, srâvas... âksitam выражается именно в материальном благополучии — в богатстве вообще и обладании скотом, в частности. Противоречия в интерпретации эпитета srâvas «славы» — visvâyur можно разрешить, обратившись к этимологии содержащегося в нем элемента -âyur, производного от существительного êyu-/âyus- со значением «срок жизни», причем это понятие функционирует как на человеческом, так и на космологическом уровне. В своей важнейшей статье Эмиль Бенвенист выявил формальные связи, существующие между этим древнеиндийским существительным и родственным ему древнегреческим агоп и другими словами типа древнегреческого агег «вечно, всегда», латинским aeternus «вечный», авестийским yauuaëtât- «вечность» и т.д.6 Небезынтересно, что греческое агоп «срок жизни» присутствует в «Илиаде» IX 415 и при этом, с одной стороны, противопоставлено «славе», kléos, которая переживет Ахилла (IX 413), а с другой — ассоциируется с тем материальным благополучием, которое ожидает его по возвращении домой (IX 414; присутствующая здесь тема материального благополучия развернута чуть ранее в IX 400). Nosios «возвращение» Ахилла (IX 413) связано с этим благоденствием, выражаемом в агоп (IX 415), и в то же время, как мы только что выяснили, именно слово агоп связано с другим — агег, которое на самом деле означает «вечно»! Более того, в гомеровском языке зафиксировано формульное словосочетание âphthiton агег (II 45, 186; XIV 238), а в примере, взятом из архаической эпиграфической 6 См. [Benveniste 1937]. Кстати, эту работу вовсе не упоминает Э. Флойд [Floyd 1980].
168 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА поэзии VII века мы находим даже сочетание kléos àphihUon агег (kXéFoç απθίτον oliFei — DGE № 316). Таким образом, можно с полным основанием заключить, что в индоевропейском контексте представление о материальном благополучии на языковом уровне вполне согласуется с представлением о вечности. А если взглянуть на все с другой стороны, то можно сказать и так: трансцендентное понятие вечности находит свое конкретное воплощение в представлениях о материальном. Так, например, слово агоп, реальный смысл которого для Ахилла заключен в материальном достатке, обретенном после благополучного возвращения домой, несет в себе еще и временное значение, ибо подразумевает еще и некую жизненную силу, благодаря которой человек пребывает на этом свете и без которой он не может остаться в живых [Benveniste 1937: 109]. Значение «длительности» может быть расширено до «века», «поколения», выражая тем самым бесконечную открытость в будущее: на космическом уровне жизненная сила обеспечивает непрекращающуюся цепь поколений — именно такой смысл вполне очевиден в семантике родственного греческому агоп латинского aetas/aeternus [Там же: 105, 109]. Еще одно соответствие внутри собственно греческого — наречие агег — означает «вечно, всегда», исходно указывая на некий процесс постоянного начинания сначала (см., например, Илиада I 52)7. Это непрекращающееся обращение к началу можно определить и как «вечное возвращение»8. Более того, тема личного бессмертия в архаической греческой поэзии обычно находит свое выражение в образах, связанных с материальным достатком и благополучием: в доказательство можно привести, например, эпитет olbioi «благословенные» (от olbos «богатство»), употребляемый по отношению к получившим бессмертие героям, составлявшим четвертое поколение людей (Гесиод. Труды и дни 172)9. Сошлемся еще на один пример: 7 [Benveniste 1937: 105, 109]. 8 [Там же: 100]. 9 См. [Nagy 1979а: 169-170 § 30, прим. 2]. Об изображении героев в «Трудах и днях» ср. также [Vernant 1985: 101, 104, 106]. Я считаю, что μέι/ в 166-й строке «Трудов и дней» параллельно μέι/ в строках 122, 137, 141, 161, а не тому μέι/, которое содержится в строке 162 — в противовес интерпретации М. Уэста [West 1978: 192]. Разбор представления о циклическом
Глава 5. СМЕРТЬ САРПЕДОНА 169 когда смертная Ино после смерти становится бессмертной «Белой Богиней» — Левкотеей, она получает biotos «жизнь», которая названа aphthitos «нетленной» (Пиндар. Олимпийские оды. 2.29)10. Схожим образом, всякий раз когда уничтожение грозит чьему-либо агоп'у, эта угроза выражается глаголами с корнем phthi- «истлевать, губить, рушить» (Одиссея V 160, XVIII 204). Соответственно, коль скоро ά-phthi-to- «нерушимый, нетленный» может использоваться для выражения идеи приобретенного человеком бессмертия, это прилагательное может соединяться и с kléos «славой», подразумевая непрерывность поэтической традиции, прославляющей того, кто стал бессмертным. Потому, скажем, та же Ино не только получает biotos aphthitos «нетленную жизнь», но и kléos «славу», которая опять- таки именуется aphthiton «нетленной» (Гесиод, фр. 70.7 MW). Напротив, Ахилл, если хочет достичь kléos... aphthiton «нетленной славы» (IX 413), должен пожертвовать своим axon «сроком жизни» (IX 415), неразрывно связанным с его nostos «возвращением, приходом домой» (IX 413). И при этом, если вспомнить выводы Бенвениста, axon несет в себе тему «вечного возвращения» [Benveniste 1937: ПО]. В своем исследовании Дуглас Фрэйм продемонстрировал, что та же тема возвращения к жизни после смерти присутствует и в слове nostos «возврат, приход домой»11. И здесь как раз и заключено важнейшее расхождение в употреблении kléos... aphthiton в «Илиаде» IX 413 и s'ravas... âksitam в «Ригведе» 1.9.7. Гомеровская поэзия не столько отделяет тему материального достатка от темы вечности, непрерывности, сколько разграничивает тему обретения человеком личного бессмертия и получение этого бессмертия посредством поэзии. По сути дела, Ахилл говорит о том, что он предпочитает возрождении в моей работе [Nagy 1979а: 168-172] согласуется с концепцией Э. Бенвениста [Benveniste 1937: 112], согласно которой образным'воплощением понятия axon как соединения конечного и бесконечного является круг. 10 См. [Nagy 1979а: 175, § 1, прим. 4; 203 § 41, прим. 2]. [Frame 1978]. См. также выше с. 129 и далее: там говорилось о связи между nôos/nostos и psukhe. Это рассуждение важно для понимания выражения ψνχή πάλα/ ελθεΐι/ «душа приходит обратно» в «Илиаде» IX 408. Кроме того, соображения, высказанные Д. Фрэймом [Там же: 145-152] относительно соотнесенности в индоевропейской поэтической традиции темы бессмертия со скотом, показательны для понимания эпитета gomad «богатый скотом» в «Ригведе» 1.9.7, о котором речь шла выше.
170 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА бессмертие, которое ему принесет «Илиада», тому вечному благоденствию, образом которого служат понятия агоп и nostos12. Это, впрочем, не отменяет того, что воплощенные в эпитете âphthito- «нетленный» мотивы материального достатка и благополучия в действительности вполне совместимы с трансцендентной темой личного бессмертия13. Если kléos... aphthiion «нетленную... славу» Ахилла и можно считать отмеченной известным своеобразием, то своеобразие это состоит только в том, что герой «Илиады» ставит бессмертие, принесенное ему эпосом, даже выше собственного, личного бессмертия. Я вовсе не хочу этим сказать, что тема личного бессмертия в гомеровской поэзии сведена к минимуму. Даже в особой системе ценностей, которую строит для себя Ахилл, мы можем уловить отзвуки более широких представлений, в которых тема личного бессмертия никак не расходится с темой бессмертия, приносимого эпосом вообще и «Илиадой», в частности. Весьма показательным с этой точки зрения становится описание в «Илиаде» смерти и похорон ликийского героя Сарпедона. Подробнее о присутствующей в «Илиаде» теме бессмертия, которое герою дарует эпос, см. в [Nagy 1979а: 174-210]. Заметим, кстати, что, в отличие от Ахилла, для другого героя — Одиссея достижимым оказьшается и kléos, и nostos [Там же: 36-41]. По крайней мере, с этой точки зрения можно действительно предполагать, что эпос об Одиссее ближе к исходной индоевропейской модели. Более того, имея в виду только что разобранные коннотации эпитета olbioi «благословенные», можно по ходу дела обратить внимание на упомянутые в связи с конечным «возвращением» героя lâo'%... olbioi «блаженные, благословенные народы» (Одиссея 136-137). Обстоятельства будущей смерти Одиссея подразумевают его воскрешение в Элизиуме, месте, тождественном Островам блаженных, на которых пребывают получившие бессмертие герои (см. Гесиод. Труды и дни 172, см. ссылку выше). Об иных аспектах темы воскрешения в «Одиссее» см. [Newton 1984]. Доказывая, что kléos... aphihiton является гомеровской новацией, М. Финкельберг утверждает, что использование âphthito- по отношению к такой «бестелесной данности», как kléos, представляет собой «семантическую инновацию» [Finkeiberg 1986: 5]; при этом, исходя из того, что aphthUo- чаще всего употребляется в связи с «материальными объектами», она заключает, что «подобные конкретные ассоциации должны быть исходными для данного понятия» [Finkeiberg 1986: 6]. Для меня такое доверие к статистике в вопросе о том, что является «исходным», а что нет, кажется весьма сомнительным. Кроме того, я хотел бы указать на одну бросающуюся в глаза особенность употребления âphthito- по отношению к «материальным объектам»: всякий раз эти конкретные ассоциации связаны с иным миром [ср. Nagy 1974а: 244-255].
Глава 5. СМЕРТЬ САРПЕДОНА 171 Рассматривая рассказ о Сарпедоне, я буду руководствоваться тремя общими принципиальными подходами, почерпнутыми из трех разных областей науки, каждая из которых непосредственно связана с вопросом об уникальности Гомера. Этими областями являются: 1) археология, 2) сравнительное языкознание и 3) изучение «устной поэзии». Я собираюсь определить каждый из этих принципов последовательно, переходя от одной дисциплины к другой, а затем соотнести все три подхода с отрывком, повествующим о смерти и похоронах Сарпедона в «Илиаде» XVI 419-683. Начнем с археологии. Мы уже говорили о том, что для нашего понимания гомеровской поэзии представление о восьмом веке до н.э. — эпохе, в которую «Илиада» и «Одиссея» получали свое окончательное оформление — так же важно, как и знание особенностей конца второго тысячелетия до н.э. — периода, откуда обе поэмы непосредственно черпали свое содержание14. Археологические данные говорят о том, что установлениями своего героического культа греки обязаны восьмому веку — той же эпохе, которой обязаны своим происхождением «Илиада» и «Одиссея»15. По утверждению Эрвина Роде, герой как предмет культа связан прежде всего с определенным местом, поскольку фундаментальным принципом греческой религии была убежденность в том, что именно эта связь служит залогом его сверхъестественной силы [Rohde 1898 1: 184-189]. С другой строны, герой как эпический персонаж — фигура общегреческой значимости, и потому религиозная составляющая не может играть непосредственной роли в его изображении в повествовании [ср. Nagy 1979а: особ. 342]. Такие ограничения, налагаемые гомеровской поэзией на самое себя, заставили Э. Роде недооценить едва уловимые следы героического культа, которые тем не менее присутствуют в «Илиаде» и «Одиссее». Роде полагал, что коль скоро в целом гомеровская поэзия умалчивает о самом явлении героического культа, то это означает, что подобная идеология вообще еще не сформировалась16. И все же даже Роде был вынужден признать, что признаки этого культа пронизывают всю ключевую сцену похорон Патрокла в 23-й песни «Илиады» [Rohde 1898: 1: 14-22]. См. выше с. 26. 5 См. выше с. 27 и далее. См. весьма убедительную критику этой точки зрения в [Hack 1929].
172 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА На самом деле вполне можно утверждать, что гомеровская поэзия в принципе насыщена внутренними отсылками — прямыми и косвенными — к религиозным характеристикам героев как объектов культа [Nagy 1979а: 69-117]. Но сейчас я ограничусь упоминанием одной центральной сцены, которую согласился считать подобной культовой отсылкой даже Эрвин Роде. Этот эпизод — похороны Патрокла в 23-й песни «Илиады» — представляет собой идеальный повод для того, чтобы перейти ко второму из трех подходов, которые нам надо использовать при разборе повествования о смерти и похоронах Сарпедона в 16-й песни «Илиады». На сей раз его основой становится сравнительное языкознание. Что касается его принципиальной сути, то ее вкратце можно сформулировать так: как мы уже видели, не только греческий язык как таковой родствен другим индоевропейским языкам, но и различные древнегреческие установления сродни установлениям иных народов, говоривших на других индоевропейских языках17. В данном случае нас будет интересовать один конкретный набор признаков, характерных для определенного установления греков, которым можно найти соответствие в социальной практике иных народов — преемников индоевропейской языковой общности. Я имею в виду похороны Патрокла в 23-й песни «Илиаде» в сопоставлении с похоронными царскими обрядами, описанными в официальных хеттских документах18. Детальные совпадения между сценой «Илиады» и стандартным хеттским ритуалом настолько поражают своей близостью, что напрашивается предположение о стоящем за ними общем индоевропейском наследии19. И этот вывод оказывается еще более подкрепленным сравнением с древнеиндийским свидетельствами касательно похоронных ритуалов и культа предков20. Трудно переоценить ту роль, которую играет в археологических исследованиях сравнение с хеттским и древнеиндийским материалом. Так, например, споры археологов относительно сожжения тела Патрокла, по сути, теряют свой смысл, стоит только соотнести это описание с соответствующими обрядами См. выше с. 16 ел., 24. Они собраны в издании [Otten 1958]. См. выше с. 119. См. выше с. 119-122.
Глава 5. СМЕРТЬ САРПЕДОНА 173 кремации в хеттской и индийской культуре. Поскольку для греков второго тысячелетия до н.э. обычной формой захоронения было погребение в земле, а кремация вошла в обиход лишь в первом тысячелетии, археологами гомеровские описания сожжения тела Патрокла и других героев воспринимались как отражение практики, характерной именно для первого тысячелетия21. Однако данные сравнительного языкознания указывают на то, что засвидетельствованные в гомеровской поэзии черты ритуала кремации настолько архаичны, что они могут даже восходить к обычаям, датируемым периодом, предшествовавшим приходу в Грецию в начале второго тысячелетия до н.э. народов, говоривших на индоевропейском языке, который в конце концов преобразовался в древнегреческий язык22. Иначе говоря, литературный материал гомеровской поэзии оказывается в этом случае куда более архаичным, чем археологические свидетельства, сохранившиеся от микенской цивилизации. Впрочем, это вовсе не означает, что касательно второго тысячелетия до н.э. мы попросту не располагаем данными о ритуале, которые можно получить путем сравнительного лингвистического анализа. Возьмем греческое слово therapön, которое является заимствованием (датируемым где-то вторым тысячелетием) из одного из индоевропейских языков, распространенных в это время в районе Анатолии23. Таким языком мог быть хеттский, лувийский или какой-то близко родственный им, но в любом случае данные, которыми мы располагаем относительно слова, заимствованного в форме therapôn, взяты в основном из хеттского. В нем это слово зафиксировано как tarpan(alli)- или tarpassa-, чему в греческом, соответственно, параллельно therapön или параллельная форма théraps. Хеттское слово означает «ритуальный заместитель, субститут». Объектом такого замещения служит, как правило, сам царь, и tarpan(alli)- /iarpassa обозначает его alter ego («второе я»), на которое в ритуале переносятся проступки царя и общины, которую он пред- См., например, [Andronikos 1968: 76]. В четвертой главе я уже подчеркивал, что вовсе не считаю, что кремация была определяющим похоронным обрядом в индоевропейскую эпоху. Я полагаю всего лишь, что она являлась одним из форм погребального ритуала, возможно, наряду с другими различными формами этого обряда. 23 [Van Brock 1959; ср. Nagy 1979а: 33, 292-293]. Ср. также выше с. 73.
174 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА ставляет [Van Brock 1959: 119]. Механизм такого перенесения присутствует и в описании смерти и похорон Патрокла: некоей проекцией семантики хеттского термина можно считать именование в «Илиаде» (XVI 244 и т.д.) словом therapön Патрокла — героя, который принимает смерть в доспехах Ахилла и который по ходу действия «Илиады» в самом деле замещает своего покровителя Ахилла24. Упомянутое греческое слово therapön окажется весьма важным для наших дальнейших рассуждений о смерти и похоронах Сарпедона в 16-й песни «Илиады». У нас еще будет возможность поговорить об использовании другого ключевого слова, тоже анатолийского происхождения, в котором опять-таки будут воплощены ритуальные характеристики героя. Но прежде чем заняться этим словом, следует в принципе доказать аутентичность истории Сарпедона в «Илиаде». Дело в том, что многие видные специалисты по Гомеру в ней сомневались, полагая, что это позднейшая вставка, созданная по образу и подобию описания гибели Мемнона в «Эфиопиде» [см., например, Schadewaldt 1965: 155-202]. Сторонники такой точки зрения аргументировали свое мнение как иконографическими, так и литературными свидетельствами, утверждая, что среди греков была изначально и традиционно распространена история о том, как тело Мемнона было унесено богиней Эос, а параллельная тема похищения тела Сарпедона Аполлоном выглядит на ее фоне вторичной и потому изобилует художественными недостатками [Clark, Coulsen 1978]. Однако такая аргументация упускает из виду один из существеннейших принципов, установленных для «устной поэзии» полевыми исследованиями Милмэна Пэрри и Альберта Лорда. Соответствующий подход будет третьим и последним из тех, которые мы рассмотрим, а затем и применим в анализе отрывка из «Илиады», повествующего о гибели и захоронении Сарпедона. В кратком изложении он выглядит так: в устной поэзии та или иная тема может существовать в более чем одной версии или варианте, но это многообразие тематических вариантов вовсе не означает, что лишь один из них по каким-то причинам является исходным, первичным, а все остальные — вторичными и 24 См. [Householder, Nagy 1972: 774-776]. Ср. также [Sinos 1980, Lowenstam 1981].
Глава 5. СМЕРТЬ САРПЕДОНА 175 производными. Система устной поэзии функционирует таким образом, что каждый тематический вариант — это всего лишь одна из множества форм, и ни один из вариантов, входящих в тот или иной отдельный набор, не может считаться некоей «праформой» [ср. Лорд 1994: 117]. Того же подхода следует придерживаться и при изучении мифа как такового. В случае с Сарпедоном продемонстрировать, что история о нем отмечена определенными художественными несоответствиями, которых нет в рассказе о Мемноне, вовсе не означает доказать, что первая история создана по образцу второй. У каждой из множества форм могут быть свои недостатки: мы можем только заметить, что у некоторых из них таких недостатков больше — и все. Но даже такие оценочные суждения могут оказаться следствием культурных пристрастий. Вполне вероятно, что в этом и других случаях наши представления о достоинствах и недостатках свидетельствуют просто об определенной узости взгляда: мы всего лишь принимаем за точку отсчета одну из множества форм, которая по той или иной причине стала канонической. Такой способ умозаключений, когда в результате мы сбрасываем со счетов одну версию, считая ее позднейшим слепком с другой, становится проявлением упущения, гораздо более принципиального и мешающего целостному восприятию Гомера. Стремясь как-то согласовать наши представления с концепцией «устной поэзии», мы то и дело забываем о еще более фундаментальной ее характеристике: устная поэзия — это еще и поэзия традиционная. Поэт не выдумывает свои истории; он скорее пересказывает то, что его слушатели уже слышали и ожидают услышать вновь. Как замечал Альберт Лорд, «в результате возникает картина, по существу не содержащая противоречия между хранителем традиции и художником; это скорее сохранение традиции путем постоянного ее воссоздания. Идеалом является хорошо и точно переданная достоверная история» [Лорд 1994: 42]. Теперь, руководствуясь описанными выше принципами, мы можем наконец непосредственно заняться анализом греческого слова анатолийского происхождения, которое встречается в отрывке, где рассказывается о смерти и похоронах Сарпедона, сына самого Зевса. После того как выдающийся вождь ликий- цев гибнет от рук Патрокла, Аполлон по воле Зевса должен забрать его тело, поручив близнецам «Сну» (Hiipnos) и «Смер-
176 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА ти» (Thanatos) перенести его на родину героя в Ликию (Илиада XVI 454-455, 671-673). А уже там должны произойти следующие события: ενθά ε ταρχύσονσι κασί*γνητοί те εται те τνμβω те στήλη те- το yap -γέρας εστί θανόντων. и там его родные и друзья должны устроить ему погребение [глагол tarkhuö] с гробницей и стелой; ибо таковы почести мертвым. Илиада XVI 456-457 = 674-675 Мы вскоре увидим, что принятый перевод «устраивать погребение, хоронить» не подходит для глагола tarkhuö. Если история Сарпедона — как и другие гомеровские истории — действительно представляет собой достоверный пересказ подлинно традиционного сюжета, то тогда ее ликийский антураж приобретает дополнительную значимость. Дело в том, что ликийский язык — тоже индоевропейский по своему происхождения и близко родствен хеттскому и лувийскому. В ликийском есть слово trqqas: оно употребляется по отношению к богу, о котором говорится, что он сокрушает дурных [Laroche 1958: 98-99; Heubeck 1959: 32-35]. Данная форма прямо связана с именем лувийского бога грома, главы лувийского пантеона — Tarhuni- [Laroche 1958: 98-99, ср. Watkins 1974: 107]. Хеттский вариант того же происхождения сохранился как Таг hu- в теофор- ных именах; также он зафиксирован в форме прилагательного tarhu-j означающего «завоевывающий, победоносный» [Laroche 1958: 90-96]. В целом вся группа данных имен произведена от корня tarh- «побеждать, преодолевать», который на индоевропейском уровне может быть реконструирован как *terh2- [Laroche 1958: 96, ср. Watkins 1990]. Этот короткий экскурс в этимологию был нужен нам, чтобы убедиться: все указывает на то, что греческий глагол tarkhuö представляет собой заимствование из некоего анатолийского языка, которое можно датировать II тысячелетием до н.э., причем заимствованная форма должна была выглядеть как нечто вроде tarhu- «завоевывающий, победоносный». Такая версия происхождения греческого tarkhuö принята, хотя и с некоторой осторожностью, и столь авторитетным изданием, как «Этимологический словарь греческого языка» Пьера Шантре- на [DELG: 1095].
Глава 5. СМЕРТЬ САРПЕДОНА 177 Но при всем том остается вопрос: как же нам переводить греческое tarkhuo? Поскольку, как мы видели, в анатолийских языках tarhu- могло обозначать божество, П. Шантрен, следуя интерпретации Пауля Кретчмера, так переводит фразу ενθά ε ταρχύσουσι из «Илиады» XVI 456=674: «...и там они будут считать его богом» [DELG: 1095; Kretchmer 1940: 103-104]. С этим можно сравнить выражение, с помощью которого описывается смерть царя или царицы в хеттских погребальных ритуалах: DINGIRL/M-25 kisat «[он или она] становится богом» [Otten 1958: 119-120]. Наречие ένθα «там» в греческом выражении ε νθά ε ταρχύσουσι относится κ demos «области» Ликии {Илиада XVI 455, 673; ср. 683)25. Я хотел бы обратить внимание на слово demos в свете того, о чем говорилось выше применительно к архаической греческой религии, а именно касательно связи культа с определенным местом. Также мне хотелось бы привлечь внимание к еще одному гомеровскому выражению, где тоже присутствует слово demos: θεός £' ως τίετο δήμω. и в demos он приобрел time [почет], подобно богу Илиада V 78, X 33, XI 58, XIII 218, XVI 605 Для нас чрезвычайно важен глагол ttö/timaö и соответствующее существительное time «почет, почесть», поскольку в древнегреческом они употребляются, в частности, для обозначения «почестей», которые бог или герой получают в форме культа. В словаре Лидцелла-Скотта это значение не вынесено в отдельную рубрику, хотя в языке архаической прозы и поэзии оно зафиксировано весьма широко26. Если анализируемая нами гомеровская формула в действительности подразумевает и культовое значение, это подтверждает правильность перевода О значении «область» для demos см. [DELG: 273-274]; в результате семантического сдвига слово начинает означать и «людей, живущих в данной области» (например, в Одиссее VII 11). Проза: ср. употребление time у Геродота 1.118.2 (применительно к культу бога) и 1.168 (о героическом культе); ср. также употребление timdö в 1.90.2, 2.50.3, 2.75.4, 5.67.4-5. Поэзия: ср. употребление üme в гомеровском Гимне к Деметре 311-312, где тема получения «почестей» божеством прямо соотнесена с людским отправлением его культа (ср. также строки 353, 366-369) — см. комментарий к этому месту в [Richardson 1974: 260- 261]. Более подробно о поэтическом употреблении см. [Rudhardt 1979: 6-7], а в принципе об этом соотнесении см. также [Rohde 1898 1: 99, прим. 1].
178 ЧАСТЬ П. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА П. Шантреном ενθά ε ταρχυσονσι в «Илиаде» XVI 456=674 как «и там они будут считать его богом»: в ликийском démos Сарпедон будут получать ту же time «почесть», что полагается и божеству27. Впрочем, наше понимание затрудняет еще одна вещь: во всех упомянутых случаях гомеровская формула θεός δ' ως τίετο δήμω «и в demos он приобрел time [почет], подобно богу» применяется по отношению герою, который еще жив, в то время как Сарпедон уже умер. На самом деле действие, обозначаемое глаголом tarkhuö в «Илиаде» 456=674, тождественно действию, описанному в «Илиаде» 457=675 более развернуто — мертвому Сарпедону возводят «гробницу и стелу; ибо таковы почести мертвым». Мы не должны забывать о реальных археологических данных, касающихся второго тысячелетия до н.э., согласно которым гробница и стела действительно были принятыми атрибутами похоронного ритуала [Andronikos 1968: 114-121]. Вопрос в том, как согласовать наличие в описании героя черт, которые выглядят данью культу, с его собственно эпическими характеристиками? Мне кажется, что для разрешения этой проблемы необходимо проанализировать все контексты, в которых о том или ином герое говорится, что он «приобрел time [почесть], как бог» (Или- ада V 78, X 33, XI 58, XIII 218, XVI 605). В каждом из подобных контекстов герой выступает в роли или жреца, или царя: V 78 Долопион — жрец Скамандра; XI 58 Агамемнон — царь аргивян; X 33 Эней вместе с Антеноридами — в «Илиаде» II 816-823 о них говорится, что вместе они были вождями дарданцев; XIII 218 Фоас — царь этолийцев; XVI 605 Онетор — жрец Зевса Идейского. Что касается жрецов, то их сакральный статус очевиден, однако с царями дело обстоит не так ясно. Но если отвлечься от гомеровской поэзии и обратиться к Гесиоду, то у него мы обнаруживаем бесспорные указания на то, что царское достоинство не только сакрально, но и является неотъемлемым О поздних литературных и эпиграфических свидетельствах, подтверждающих наличие местного героического культа Сарпедона и Главка в Ликии см. [Kretchmer 1940: 104]. В ликийском Ксанфе в надписях зафиксирован démos «дем, область» с названием Sarpëdonios [Там же].
Глава 5. СМЕРТЬ САРПЕДОНА 179 свойством героя как культовой фигуры, которая получает положенную ему time. В этом отношении показательно описание Гесиодом золотого и серебряного поколений людей в «Трудах и днях» 109- 142. Как показал Эрвин Роде, значимость этих двух поколений заключена в том, что вместе они составляют законченную картину героического культа как такового [Rohde 1898 1: 91- 110]. Подробный разбор всех разнообразных деталей изображенной картины увел бы нас далеко за рамки нашего иссле- 9Я дования — и потому я ограничусь только темами царского достоинства и time. После рассказа о гибели поколения золотого века (Труды и дни 116, 121), о людях этого века говорится, что они получили géras basiléion «царский почетный дар» (yépaç βασιλήων — 126). Мы уже встречали слово géras «почетный дар, почесть» в контексте, где им были обозначены погребальные почести, отданные телу Сарпедона, — почести, которые подразумевали действия, описываемые глаголом tarkhuö: ενθά ε ταρχνσονσι κασίηνητοί τε εται τε τύμβω τε στήλη τε- το yàp ηέρας εστί θανόντων. и там его родные и друзья должны устроить ему погребение [глагол tarkhuö] с гробницей и стелой; ибо таковы почести мертвым. Илиада XVI 456-457 = 674-675 В этой связи стоит отметить, что люди золотого века умирали «как бы объятые сном» (Θνησκον δ' ώσθ' νπνω δεδμημένοι — Труды и дни 116) — а тело Сарпедона уносят в Ликию «Сон» (Hupnos) и «Смерть» (Thanatos), названные близнецами (Илиада XVI 672). Поскольку у Гесиода, да у других авторов, слово géras «почетный дар, почесть» обозначает некое особое проявление time (см., например, Теогония 392-396)29, мы можем соотнести сказанное в «Трудах и днях» 126 о царском géras поколения золотого века с тем, что позже, после описания гибели второго века, будет говориться о людях этого серебряного поколения: Я попытался предпринять такой разбор в своей предыдущей работе [Nagy 1979а: 151-173]. 29 См. [Бенвенист 1995: 269-276].
180 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА δεύτεροι, άλλ' εμπης τιμή και τοισιι/ όπηδεΐ. вторые по порядку — но и им положена time. Гесиод. Труды и дни 142 Ирония здесь состоит в том, что поколение серебряного века, в котором воплощены скрытые отрицательные характеристики героического культа, по воле Зевса постигла безвременная кончина, и вот по какой причине: ουι/εκα τιμάς ουκ εδιδον μακάρεσσι θεοίς οι "ΌΧνμποι/ έχουσα/. потому что они не воздавали time [множественное число] блаженным богам, которые владеют Олимпом. Труды и дни 138-139 Такая трактовка темы, согласно которой герой получает time даже тогда, когда сам не способен воздать time богам, дает нам ключ к пониманию идеи религиозного противостояния героя и бога. Впрочем, опять-таки подробный анализ этого предмета выходит далеко за рамки данного исследования30. Сейчас важно обратить внимание на то, что неспособность людей серебряного поколения воздать time богам отчасти равносильна их неспособности приносить богам жертвы: υ β ριι/ ηάρ άτάσθαΧον ουκ εδύναντο αΧΧήΧωι/ άπέχειι/, ούδ' αθανάτους θεραπεύειι/ ηθεΧοι/ ουδ' ερδειι/ μακάρων ιεροις επι βωμοις, η θέμις ài/θρώποις κατ' ηθεα ибо не могли они удержать буйную гордыню [hubris] друг от друга, и не желали ни быть служителями [глагол therapeuö] бессмертных31, ни приносить жертвы на алтарях блаженных, 30 См. [Nagy 1979а: 118-150]. Глагол therapeuö «быть therapôn [служителем]» может иметь и более глубокое значение. Как было показано в работе [Sinos 1980], therapôn в гомеровских поэмах обозначает человека, служащего вышестоящему и этому вышестоящему полностью подобного. Therapôn может действовать как равный своему вышестоящему подобию и быть при этом неуязвимым — но только до тех пор, пока он несет свое слуоюение. Стоит ему покинуть свое высшее подобие, объект своего служения, и начать действовать самостоятельно, он теряет свою неуязвимость и гибнет, выполнив тем самым свою функцию ритуального субститута — см. выше с. 73.
Глава 5. СМЕРТЬ САРПЕДОНА 181 что для людей является законом, как положено по местным обычаям. Гесиод. Труды и дни 134-137 Иными словами, суть time описывается в терминах ритуального жертвоприношения. Анализ формул, включающих в себя понятия time и demos, позволяет прийти к следующему выводу: о герое, получающем time от demos, говорится, что он «подобен богу», потому что в этом случае он воспринимается как культовая фигура. Разумеется, в гомеровской поэзии герой как таковой наделен прежде всего эпическими чертами, а его культовые характеристики должны быть скрыты — прежде всего потому, что герой пока еще жив. Но стоит ему умереть, и вся перспектива может поменяться, как это происходит в случае с Сарпедоном. Глагол tarkhuö, обозначающий действия, которые совершают с телом героя его родственники и друзья, несет в себе идею того, что Сарпедон уподобляется божеству — а так обозначается в эпосе превращение героя в объект культа. Из вышесказанного, впрочем, не следует, что традиционное представление о том, что герой уподобляется божеству потому, что получает time от своего demos, нужно считать не более чем поэтическим образом. Установление героического культа воспринимается (в религиозном контексте самого установления) как одна из форм получения посмертного бессмертия. В гомеровском «Гимне к Деметре» (260-264), например, молодой герой, находящийся под покровительством богини, упускает возможность избегнуть смерти, но в качестве своеобразной компенсации ему предлагается time, которая именуется aphihitos «нетленной, нерушимой» (Гимн к Деметре 263)32. В следующих трех стихах становится вполне очевидной та ритуальная форма, в которую будет облечена эта time в определенное время — каждый год и до скончания веков, элевсинские юноши будут участвовать в потешных битвах на празднествах (265- 267). Иными словами, культовый герой оказывается навечно почтённым установлением ежегодного ритуального торжества в его честь [Richardson 1974: 245-248]. Небезынтересно, что имя этого юного протеже Деметры, который становится куль- О семантике apktkito- см. выше с. 163 и далее.
182 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА товой фигурой — Демофонт, Dëmophoôn (например, 234), что явственно означает «тот, кто несет свет для démos»33. Если мы теперь сопоставим Демофонта в качестве культового героя с Ахиллом как героем эпическим, то мы с большей отчетливостью сможем представить себе гомеровский взгляд на саму сущность героя как такового. В то время как Демофонт взамен утерянного бессмертия получает time, названную âphthitos «нетленной, нерушимой», Ахилл говорит, что в качестве воздаяния за безвременную кончину он приобретет kléos «славу», которая тоже aphihiton «нетленна» (Илиада IX 413). Как мы видели, слово kléos подразумевает «славу», которую герой получает исключительно благодаря поэзии3*. Главный герой «Илиады», по сути, утверждает, что бессмертие ему принесет его же эпическая традиция. Именно в этом и заключена главная особенность гомеровского взгляда: тема получения бессмертия героем переносится из сферы культа в область эпоса как такового. Вот почему гомеровская поэзия о даровании бессмертия прямо и не говорит: это действие просто является ее сутью. Конечно, это вовсе не означает, что гомеровская поэзия вообще пренебрегает культом; она скорее ставит себя выше культа. «Слава», kléos, которую гомеровский герой завоевывает на поле брани, и становится основанием и даже оправданием той timéj которую он получает дома, в своем démos «доме, области». В «Илиаде» об этом говорит пока еще живой Сарпедон: Γλαύκε τι η δη νωϊ τετιμήμεσθα μάλιστα εδρτ} τε κρέασίι/ τε ιδε πλείοις δεπάεσσιν εν Avkîtj, πάντες δε θεούς ως εισορόωσι, και τέμενος νεμόμεσθα μέηα Έάνθοιο παρ' οχθας καλόν φυταλιης καϊ άρούρης πυροφόροιο; τω νυν χρή Αυκίοισι μετά πρώτοισιν εόντας εστάμεν ηδε μάχης κανστείρης αντιβολήσαι, οφρά τις ωδ' ειπτ] Ανκίων πύκα θωρηκτάων- ου μαν άκλεέες Αυκίην κάτα κοιρανέουσιν ημέτεροι βασιλήες, εδουσί τε πίονα μήλα См. подробнее [Nagy 1979a: 181-182]. На греческих вазах это имя реально зафиксировано и в написании ΔΕΜΟΦΑΩΝ — см. [Richardson 1974: 236-237). См. выше с. 47.
Глава 5. СМЕРТЬ САРПЕДОНА 183 о Li/όν τ εξαιτον μεΧιηδεα- άΧΧ ара και ις έσθΧή, επει Ανκίοισι μέτα πρώτοισι μάχονται. Главк, почему нам с тобою положены величайшие почести [глагол tlmaö от tlme[, и особое место, и отборное мясо, и полные чаши вина, в Ликии, и все смотрят на нас, как на богов, и достался нам большой témenos [надел земли] у берегов Ксанфа, хорошая земля, виноградник и хлебородная пашня. Потому мы и должны стоять в первых рядах ликийцев, лицом к пламени битвы, чтобы мог сказать о нас ликиец в крепких доспехах: «Нет, не без kléos владычествуют над нами наши цари, что едят тучных овец и пьют сладкое вино, ибо есть у них подлинная сила и бьются они в первых рядах ликийцев». Илиада XII 310-321 На одном уровне те формы <гте, о которых Сарпедон говорит Главку, вполне могут характеризовать живущего героя, который является еще и царем; но на другом уровне их можно сопоставить с соответствующими сакральными почестями, воздаваемыми объекту культа. Из свидетельств, относящихся к исторической эпохе, мы знаем, что, согласно греческим религиозным обрядам, героический культ включал в себя возлияния [Burkert 1985: 194, 205], жертвование герою отборных кусков мяса, которые помещались на специальном столике35, а также выделение ему iémenos, означающего в данном случае «священный участок, святилище»36. Согласно ценностной системе «Илиады», Сарпедон стремится завоевать kléos «славу», соответствующую той <гше, которой он уже обладает у себя дома в Ликии. В свою очередь, в системе ценностей культа он может получить time только после О практике trapezomata см. [Gill 1974]. Царское меню Сарпедона, питающегося бараниной (Илиада XII 319), можно соотнести с данными археологических разысканий в Эретрии, согласно которым в жертву героям обычно приносили овед — см. [Hadzisteliou Price 1973: 136]. О témenos как сакральном участке см. [Burkert 1985: 84-87]; о подобных святилищах Пелопса и Пирра см., соответственно, [Burkert 1983: 93-103 и 119-120].
184 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА своей смерти. Таким образом, в эпическом контексте логическая последовательность становится обратной: ставя эпос превыше культа, гомеровская поэзии допускает, чтобы герой еще до его смерти обладал той йгае, которая положена культовому герою. А вот смертью своей он должен заслужить именно и только kîéos. Далее Сарпедон говорит, что они с Главком должны быть готовы погибнуть в битве за Трою (Илиада XII 326-328) и что он уклонился бы от сражения, только если бы бегство вело к бессмертию (322-325). Как кажется, слова героя подразумевают, что залогом бессмертия служит приятие смерти, а уклонение от нее лишает бессмертия. В конце концов, обе награды — и itmê, и kléos, — уготованные, соответственно, культовому и эпическому герою, именуются âphihito- «нетленными, нерушимыми» (τιμή... αφθιτος — Гимн к Деметре 263; κλέος αφθιτοι/ — Илиада IX 413). Тот же смысл заложен и в речи Геры, когда она убеждает Зевса, что он не должен позволить Сарпедону избегнуть гибели в битве и тем самым разрешить ему вернуться живым домой в Ликию (Илиада XVI 440-457, в особенности 445). Ведь это, по сути, означает, что Сарпедон обретет iîme, не пройдя перед этим через смерть. Если Сарпедон избегнет гибели в битве, случившееся нарушит принятый ход вещей — в устах самой Геры это звучит так: «...смотри, как бы другое божество не пожелало отослать своего сына обратно домой, прочь с поля брани» (Илиада XVI 446-447). Вместо этого Гера предлагает Зевсу позволить Сарпедону пасть от руки Патрокла, а потом «Смерть» (Thânatos) и «Сон» (Hiipnos) вернут его тело домой, в demos «область» Ликии (XVI 450-455). Сразу за этим предложением идет стих, описывающий при помощи глагола tarkhuö ритуал, который должно совершить над телом Сарпе- дона (XVI 456, повторенный в строке 674). В контексте слов Геры становится понятно, что подразумеваемое данным глаголом действие является своеобразной компенсацией за смерть, которая должна постигнуть Сарпедона. На основании других примеров, в которых разрабатывается та же тема воздаяния за смертный удел, можно заключить, что с глаголом tarkhuö связано представление о получении бессмертия после гибели, — о том, как это происходит, речь пойдет дальше. А значит, дело не просто в том, что для родственников и товарищей Сарпедо-
Глава 5. СМЕРТЬ САРПЕДОНА 185 на он станет объектом культа — он к тому же обретет некое посмертное бессмертие37. Предложенное толкование tarkhuö подтверждается и данными сравнительного языкознания. Индоевропейский корень *terh2-, с одной стороны, дает хеттское tarh- «побеждать, преодолевать, одерживать верх», а с другой — древнеиндийское tar(i)- «преодолевать, переправляться», которое присутствует в композитах в форме -tur- (например, ap-tur- «переправляться через воду»). Данная форма соответствует элементу -tar- в греческом nék-tar — пище, поддерживающей бессмертие богов. Более того, корень пек- в nék-tar тот же, что в латинском пех «смерть» и греческом nék-ûs/nek-ros «труп»38. Тем самым слово nék-tar должно было некогда означать что-то вроде «преодолевающий смерть». В действительности мы обнаруживаем схожие сочетания понятий и даже слов в архаической сакральной индийской поэзии: так, например, в ней встречаются контексты, где прямым дополнением глагола tar (г)- «преодолевать» является mrtyu- «смерть» (Amxapeaeeda 4.35 ld-6d)39. Такие сопоставления не только еще раз убеждают в существовании в поэтическом языке общеиндоевропейского наследия [Schmitt 1967: 190-191, ср. Householder, Nagy 1972: 771-772]. Более непосредственным результатом для нас становится расширение нашего представления о семантике греческого tarkhuö. Скажем по-другому: значение греческого -tar- в греческом слове nék-tar, корень которого прямо восходит к индоевропейскому, помогает понять значение греческого tarkhuö, где основу tarkhu- можно косвенно возвести к индоевропейскому через посредство анатолийской языковой семьи, откуда он и был заимствован 37 гр 1у же трактовку можно распространить и еще на один, помимо «Илиады» XVI 456=674, случай употребления у Гомера глагола tarkhuö — Илиада VII 85 (больше он вообще в гомеровской поэзии не встречается). На этот раз мертвецом (правда, гипотетическим) является герой — возможный соперник Гектора в поединке (VII 67-91), на который тот вызывает любого «лучшего из ахейцев» (см. VII 50). В одной из своих работ я постарался показать, что Гектор иронически намекает на самого Ахилла [Nagy 1979а: 26-41] и что в альтернативной эпической традиции, которую «Илиада» косвенно учитывает [там же: 174-210, 317-347], личное бессмертие Ахилла считалось предопределенным. 38 [Thieme 1952]. См. также [Schmitt 1967: 186-192]. Возражения против данной этимологии были убедительно опровергнуты в [Schmitt 1974]. 39 Ср. [Schmitt 1967: 190].
186 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА в древнегреческий язык40. При этом особое внимание следует обратить на соответствующую анатолийскую форму tarhu-, зафиксированную в хеттском tarhu- «победоносный» и в лувий- ском Tarhunt-, являющемся именем бога громовержца, главы лувийского пантеона, чьим атрибутом была молния41. Вполне возможно, что все эти производные одного и того же корня подразумевают не только победу над недругами и преодоление иных конкретных и сиюминутных препятствий, но способность превозмочь и последний барьер — саму смерть42. Постараемся отыскать подтверждение данной идеи в фигуре самого Зевса, главы греческого пантеона, владычествующего над громами и молниями. Своим перуном он может принести герою и смерть, и бессмертие. В качестве примера сошлюсь на поэтическую традицию, согласно которой Семе л а обрела бессмертие после того, как ее испепелили молнии бога (Пиндар. Олимпийские оды2.25, ср. Гесиод. Теогония 942)43. Можно вспомнить и историю сына Зевса Геракла, который бессмертным вознесся на Олимп после того, как в него ударила отцовская молния (Диодор Сицилийский 4.38.4-4.39.1)44. И вот, наконец, с телом еще одного сына Зевса — все того же Сарпедона — совершается некое действие, обозначаемое глаголом tarkhuö, — и я полагаю, что действие это предполагает получение героем бессмертия после его кончины. Впрочем, коренное различие между прямым описанием дарования бессмертия Гераклу и косвенным указанием на обретение бессмертия Сарпедоном состоит в том, что первая история является событием мифологическим, в то время как вторая дана нам на уровне ритуала. Однако миф и ритуал дополняют друг друга в рамках единой идеологии. Культовые ритуалы представляют собой код, в котором может быть заключено В словаре П. Шантрена [DELG: 1094], по крайней мере, допускается возможность того, что родственным заимствованием является и греческое tdrikhos «вяленое мясо или рыба, мумия». У Геродота 9.120 это слово обозначает труп героя Протесилая, причем в данном контексте говорится о том, что он был наделен сверхъестественной силой. См. [Nagy 1987с]. О боге TarhunU и молнии см. [Laroche: 1958: 95]. См. контексты, собранные в [Laroche 1958: 90-91]. По Пиндару, бессмертная Семела обитает непосредственно на Олимпе; ср. Диодор Сицилийский 5.52, Xараке FGH 103 F 14 и т.д. 44 Ср. [Rohde 1898 1: 320-322].
Глава 5. СМЕРТЬ САРПЕДОНА 187 то же сообщение, которое миф передает с помощью собственного кода. Применительно к теме бессмертия такое взаимное дополнение мифа и ритуала, причем на сугубо формальном уровне, можно проследить на примере названия Elusion «Элизий». Вспомним знаменитый пассаж «Одиссеи» IV 561-569, в котором этим именем названо особое место, где герои обретают бессмертие — с тех самых пор образ «Элизия, Елисейских полей» навеки вошел в западную цивилизацию. Но мы редко обращаем внимание на то, что древние знатоки греческой религии говорили по поводу самого слова elusion. В александрийской лексикографии (Гесихий s.v. ΉΧνσων) оно пояснялось как κεκεραννωμενον χωρίον ή πεδίον «место или поле, в которое ударила молния» с дополнением καλείται δε καϊ ενηλύσια «и оно также зовется enëlusia». Это объяснение подкрепляется Полемоном (fr. 5 Tresp): он тоже считал enëlusion сакральным местом, которое стало таковым в результате удара молнии. Прилагательное enëlusion зафиксировано и у Эсхила, где оно употреблено в качестве эпитета героя Капанея, который погиб от молнии Зевса [Burkert 1961]. Семантическую пару enëlusios/enëlusion можно сравнить с hieros/hieron «священный/священное место». Характерно, что тело убитого молнией Капанея в «Просительницах» Еврипида 935 именуется hiero- «священным»45. Помимо Elusion^ есть и еще один пример, когда с помощью одной и той же формы обозначается и место обретения бессмертия (в мифе), и культовое святилище (в ритуале). Из «Трудов и дней» Гесиода мы узнаем, что герои, сражавшиеся в фиванской и троянской войне, после своей гибели обрели бессмертие на Makdrôn nêsoi «Островах блаженных» (167-171)46. Но согласно другой традиции, Makârôn nêsos «Островом блаженных» на самом деле назывался старый фиванский акрополь — Kadrneion, а точнее, священный покой матери Диониса Семелы, в котором ее и застигли молнии Зевса (так сообщает Парменид, согласно Ср. также свидетельства, взятые из текстов на золотых пластинках из Фурий: А 1.4, А 2.5, А 3.5 [Zuntz 1971: 301-305], в которых от лица умершего говорится, что своим бессмертием он обязан смерти от удара молнии. 46 Об ассоциации слова olbioi в 172-й строке «Трудов и дней» с героями, населяющими острова блаженных см. [Nagy 1979а: 170 § 30, прим. 2]. Ср. также выше с. 168.
188 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА словарям Суды и Фотия s.v. Μακάρων νήσος; ср. комментарий Цеца к Ликофрону 1194, 1204)47. Напоследок взглянем еще раз на мертвое тело Сарпедона. Стоит заметить, что в «Илиаде» содержатся, помимо глагола tarkhuö в XVI 456=674, и другие указания на уготованное ему бессмертие. Разбор каждого из них увел бы нас далеко за рамки данной работы, и потому я удовольствуюсь тем, что просто перечислю их в качестве неких отправных точек для будущего исследования: Аполлон омывает тело умершего героя Сарпедона в реке {Илиада XVI 669, 679)48. Аполлон умащает тело Сарпедона ambrosië «амброзией»49 и одевает его в «делающие бессмертным» (ambrota) одежды (XVI 670, 680)50. Именем Sarpëdon называется не только герой, но и несколько мест, связанных с мифологической темой похищения ветрами или схожими с птицами Гарпиями51. Для словесного выражения этой темы служат многочисленные формы, содержащие глагольный корень harp- «хватать» (например, в harpuia «гарпия» или в harpazö «хватать»), с которым можно соотнести и элемент sarp- в имени Сарпедон, Sarpëdon52. В этой связи я хотел бы привести следующее соображение: «Не так уж удивительно, что если у Гомера в «Илиаде» кого-то по-настоящему хватают и уносят, так это Сарпедона. Правда, несут его не крылатые птицы-женщины, а Сон и Смерть, но это изменение 47 См. [Burkert 1961: 212, прим. 2]. Ср. тему «омовения в Океане» в «Илиаде» XVIII 489 = «Одиссее» V 275, которую я анализирую в [Nagy 1979а: 201-204]. Возможно, что в «Илиаде» XVI 669 и 679 изначально имелись в виду воды местной реки Ксанфа в Ликии (ср. Илиада II 877, V 479, VI 172). Заметим, что ambrosië у Гомера порой синонимична néktar; иначе говоря, не похоже, чтобы амброзия и нектар всегда разграничивались, соответственно, как еда и питье богов — см. [Schmitt 1974: 158]. Об употреблении ambrot о- и его производных для обозначения как «делания бессмертным», так и просто «бессмертного» см. [Thieme 1952]. 51 См. [Vermeille 1979: 242, прим. 36 и 248, прим. 36] о «Гробнице гарпий» около Ксанфа. Об унесении ветрами как форме реализации темы смерти/бессмертия см. [Nagy 1979а: 190-203]. О морфологии -ëdon см. [Risch 1974: 61]. Подробнее о Гарпиях см. ниже с. 318 и далее.
Глава 5. СМЕРТЬ САРПЕДОНА 189 скорее соответствовало эпическим представлениям о том, как происходит смерть» [Vermeille 1979: 169]. То, что в «Илиаде» (XVI 454, 672, 682) тело Сарпедона хватают «Сон» (Hupnos) и «Смерть» (Thanatos), некоторым образом вытекает из описания того, как герой падает и умирает. Как и другие гомеровские герои, в момент смерти Сарпедон теряет свою psûkhe (XVI 453), которая ранее уже один раз покидала его, когда он лишился чувств, получив тяжелую рану (V 696). Но при этом нигде у Гомера не говорится о том, что, когда герой приходит в себя, он вновь обретает свою psûkhe53. Основанием для столь жесткого гомеровского правила могло быть представление о том, что воссоединение psûkhe и тела подразумевает обретение бессмертия, а нигде в «Илиаде» и «Одиссее» тема получения бессмертия прямо не выражена, и не выражена сознательно54. И тем не менее описание того, как Сарпедон приходит в себя после полученной раны, можно воспринимать как своего рода скрытый намек на уготованное ему бессмертие: ведь Сарпедона приводит в чувство, оживляет порыв северного ветра Борея (V 697). Интересно, что именем Sarpëdon называлась также скала, где Борей схватил и унес Орифию (схолии к Аполлонию Родосскому 1.211 = Ферекид FGH 3 F 145)55. Наш разбор истории о смерти Сарпедона завершен — но, похоже, что в результате это анатолийское подобие Геракла заинтриговало нас еще больше, чем прежде. Столько побочных линий осталось неисследованными, что, пожалуй, данный анализ поставил больше вопросов, чем дал ответов. Но по крайней мере одно можно утверждать с полной уверенностью: гомеровский эпос хранит множество секретов о жизни и смерти — секретов, целиком разгадать которые не удастся никогда. В случае с Сарпедоном анатолийское происхождение героя позволяет на миг заглянуть под таинственный покров гомеровской сдержанности — и кажется, что эти секреты вот-вот откроются нам. См. выше с. 126. См. выше с. 127 и далее. Ср. [Vermeule 1979: 242, прим. 36].
Глава 6 ЦАРЬ И ОГОНЬ: ШЕСТЬ ЭТЮДОВ О САКРАЛЬНОМ СЛОВАРЕ, СВЯЗАННОМ С ОЧАГОМ В «Электре» Софокла (417-419) Клитемнестре снится, что Агамемнон вернулся из царства мертвых к свету (ές φως, 419). Царь хватает skêpiron «скипетр» {σκήπτρου, 420), которым некогда владел он сам, а теперь держит в своих руках узурпатор Эгисф, и ставит его внутрь царского очага, обозначаемого греческим словом hestiä (έφεστιον πήξαι, 419-420). И вот помещенный в очаг скипетр дает побег, да такой мощный, что крона выросшего дерева покрывает своей тенью все микенское царство (421-423)1. Этот пример как нельзя лучше подходит для начала исследования, средоточием которого и будет символ hestiä «очага», который служит источником царской власти. Общая символика, заключенная в греческом слове hestiä «очаг» и в персонифицирующей его богини Гестии, была исследована Жаном-Пьером Вернаном, который считал, что ее образ служит своеобразной моделью греческого общества в целом и, В «Илиаде» I 233-237 подобный skêptron «скипетр» воспринимается как элемент природы, который преобразился в некий предмет человеческой культуры: см. соображения по этому поводу в [Nagy 1979а: 179-180, 188-189]. В упомянутом месте «Электры» 421-423 переход совершается в обратную сторону: от культуры обратно к природе. О культовом почитании s к êp tron Агамемнона в Херонее, где он именовался dorn «дерево, копье», см. у Павсания 9.40.11-12. Также ср. мои рассуждения в [Nagy 1974а: 242-243, прим. 6], где особое внимание уделено эпитету aphthiton «нетленный, нерушимый», который употреблен по отношению к skêptron «скипетру» в «Илиаде» II 46, 186.
Глава 6. ЦАРЬ И ОГОНЬ 191 в частности, греческой семьи2. Ж.-П. Вернан особо подчеркивал традиционные мотивы девственности (гомеровский гимн [5] «К Афродите» 21-32) и неподвижности (например, гомеровский гимн [29] «К Гестии» 3) Гестии [Vernant 1985: 156-157]. Для него эти темы служат отражением экзогамной и патрилинейной идеологии, вообще характерной для греческого общества. Если в обычной жизни женщины, как правило, мобильны, переходят от очага к очагу согласно экзогамным законам греческого брака, то в мифе мы сталкиваемся с противоположной картиной, олицетворяемой девственной и неподвижной фигурой богини Гестии, в которой воплощен мифологический идеал непрерывной преемственности по мужской линии, вечного возрождения и обновления отцовского образа, символом которого и служит отчий очаг [Vernant 1985: 163-165]. В пределах семьи этот отчий огонь служит залогом правильной смены поколений, законного продолжения рода3. В рамках же древнегреческого общества в целом подобная законность основана на продолжении отцовской линии. Законность — это всеобщий социальный символ, в политической сфере она воплощена в феномене царской власти. Сновидение Клитемнестры, в котором законный монарх предстает в образе побега, растущего из очага, пронизан той же символикой. Не следует забывать, что микенский царский очаг из этого сна впоследствии станет Народным Очагом греческого полиса [Vernant 1985: 187]. Отличительной чертой города-государства классической эпохи является то, что Народный Очаг помещается в pruianeîon «пританее, председательском здании» [Vernant 1985: 181, 186]: в Афинах, например, считалось, что власть архонту дается Общим Очагом (Аристотель. Политика 1322b), да 2 [Vernant 1985: особ. 165-169]; ср. также [Gernet 1968: 387]. См. [Vernant 1985: 189-195] о ритуале Амфидромий, в котором наречение именем новорожденного ребенка буквально разворачивается вокруг hestiä «очага». Прежде чем произнести имя, которое дается ребенку, на пятый день после его рождения отец с новорожденным на руках обегает вокруг очага, а затем кладет ребенка внутрь священного предела, который он тем самым очертил (схолии к платоновскому Теэтету 160е; Гесихий s.v. Δρομιάμφιον ημαρ; схолии к Аристофану. Лисистра- та 758). См. также в [Vernant 1985: 164-168] раэбор понятия πα Γς αφ εστίας «мальчик из очага» (Гарпократион s.v. αφ' εστίας, Anecdota Graeca 204.19 Bekker) в элевсинских обрядах (обзор новейших источников см. в [Burkert 1983: 280, прим. 31]).
192 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА и заседали архонты тоже в пританее (Аристотель. Афинская полития 3.5)4. Символическое значение греческого «очага» как источника власти и авторитета восходит к индоевропейской эпохе. Обратившись к данным других индоевропейских языков и прежде всего к священным текстам особых сообществ, вроде умбрского «братства Атиедиев» из игувинских таблиц или брахманов, описанных в древнеиндийских ведах, можно обнаружить поразительные совпадения с моделью, засвидетельствованной в греческой культуре. А поскольку мы имеем дело с обществами, говорившими на родственных языках, то осмелюсь предположить, что за такими совпадениями в реальности могли скрываться и близкие религиозные представления, а может быть, и родственные друг другу религиозные институты. Для шести заметок о сакральном словаре, связанном с очагом, которые я намереваюсь здесь предложить, центральным будет индоевропейский корень *h2es-. Глагольное значение корня *h2es- должно было означать нечто вроде «зажигать» — по крайней мере, мы можем так считать, основываясь на сравнительных данных различных индоевропейских языков, о которых речь пойдет впереди. Начнем, пожалуй, с хеттов. Исходя из законов фонетических соответствий, мы можем предположить, что в хеттском *h2es- должен был давать форму has-] и действительно, она зафиксирована в хеттском существительном hassa-, означающем «жертвенный очаг» [ср. Benveniste 1962: 14]. По общему мнению ученых, это существительное формально соответствует латинскому ära «жертвенный очаг, алтарь» [Там же]. Однако проблема в том, что в хеттском также существует глагол has-, но означает он не «зажигать», а «порождать»5. Несмотря на такой сдвиг в семантике, я предлагаю соотнести хеттский глагол has- «порождать» с существительным hassa- «жертвенный очаг». В дальнейшем я постараюсь показать, что семантическое родство понятий «рождения» и «жертвенного очага» может быть заложено в стоящем за ними мифо- ритуальном наследии. 4 [Vernant 1985: 186] См. обзор различных этимологических интерпретаций данного хеттского глагола в [Tischler 1983: 191-194].
Глава 6. ЦАРЬ И ОГОНЬ 193 На мой взгляд, сходная проблема сдвига значения касается и еще одного хеттского слова hassu- «царь», которое некоторые ученые предлагали связывать все с тем же с глаголом has- «рождать»6. В дальнейшем я буду стремиться доказать, что и это существительное, и hassa- «жертвенный очаг» произведены от одного и того же хеттского глагола has- «рождать»7. Даже при том, что пока мы еще не в силах точно определить поле значений понятия «рождения», на ум сразу же приходит аналогичный семантический переход, зафиксированный в других языках. Английское существительное king «король» и родственное ему немецкое König восходят к общегерманской праформе *kuningaz. Это существительное, в свою очередь, является производным корня *kun- (присутствующего, например, в готском кипг «племя, семья»), родственного латинским gens, genus, gignö и т.д. [Бенвенист 1995: 292]. Здесь стоит обратить особое внимание на значение gignö «рождать» (например, у Энния. Анналы 24 S). Со временем я надеюсь продемонстрировать, что семантическое родство понятий для «рождения» и «царя» тоже, вероятно, восходит к заложенному в них мифо-ритуальному наследию. См. [Tischler 1983: 207-209], где также приведены и иные этимологические решения. Хеттский глагол has- «рождать» в третьем лице единственного числа пишется с одним (ha-a-si), а в третьем лице множественного — с двумя s (ha-as-sa-an-zi). Двойное s зафиксировано в таких дериватах, как hassaiar «порождение, род» (ha-as-sa-tar), а также в возможном производном hassu (ha-as-su). Впрочем, следует обратить внимание на лувийское и палайское прилагательное wasu- «хороший» (с одним s), образованное, по всей видимости, от глагола wass- «быть милым, приятным», который в хеттском зафиксирован в написании с двойным s. Но в отличие от wasu-, мы имеем хеттское слово a s su- с тем же значением, но с двойным s. Даже при том, что мы не можем дать убедительного объяснения этим разночтениям, важно просто учитывать наличие такого чередования s/ss. На мой взгляд, мы сталкиваемся с той же проблемой при сопоставлении латинского ära с умбрским as а: оба слова обозначают «жертвенный очаг, алтарь». Как и в латинском, в умбрском тоже наблюдается явление ротацизма, когда интервокальное *-s- переходит в г. Следовательно, принимая во внимание и латинскую, и умбрскую форму, мы должны реконструировать на общеиталийском уровне дублетные формы *äsä (которая дает латинское ära) и *ässä (для умбрского asa). Опять-таки я хотел бы просто констатировать наличие вариантов s/ss и не буду пытаться дать этому объяснение.
194 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА ГРЕЧЕСКАЯ ГЕСТИЯ, ЛАТИНСКАЯ ВЕСТА; ИНДИЙСКИЙ ВИВАСВАТ По мнению Жоржа Дюмезиля, корень *ues-, стоящий за греческим hestiä «очаг» (εστία) и латинским именем римской богини очага Vesta, дает и родственную им индийскую форму VI-vas-vat- [Dumézil 1954: 34-35]. Как мы уже говорили, Вива- сват (vi-vas-vat-) — это мифологический герой, который первым на земле получил огонь, поскольку был первым, кто совершил жертвоприношение: тем самым он является прародителем человеческого рода8. В ведийском языке словосочетание sâdane vivâsvatah «на месте Вивасвата» (Ригведа 1.53.1 и т.д.) по смыслу тождественно «на жертвоприношении». Имя и мифологическая сущность Вивасвата, отца Ямы (10.14.5, 10.17.1), родственны персонажу зороастрийской «Авесты» Вивахванту, отцу Йимы. Вивахвант был первым, кто приготовил хаому (Ясна 9.3-4). Связь иранского Вивахванта с хаомой важна потому, что и древнеиндийский Вивасват тоже особым образом ассоциируется с напитком сомы (Ригведа 9.26.4, 9.10.5 и т.д.), а еще более с учетом того, что Сома/Хаома (восходящие к индоиранскому *sauma) символизируют индоиранское жертвоприношение как таковое9. Древнеиндийская форма vivas vat- является прилагательным, образованным от глагола vas- со значением «сиять, светить» [Dumézil 1954: 34]. Сам Агни, ведийское божество жертвенного огня, именуется Вивасватом на утреннем жертвоприношении, в момент появления Ушас, богини зари (Ригведа 1.44.1, 7.9.3)10. В свою очередь, по отношению к Заре-Ушас употребляется женская форма того же эпитета — Вивасвати: didrksanta, usâso yam ал л aktoi vivas va tyä, mâhi ci trâm ânlkam с приходом Ушас из тьмы они жаждут узреть великий сверкающий лик Вивасвати. Ригведа 3.30.13 Когда бог огня Агни порождает человечество, его «око» названо vivasvat-: См. выше с. 143. См. выше с. 143 и далее. Ср. выше с. 143, где приводится цитата из «Ригведы» 7.9.3.
Глава 6. ЦАРЬ И ОГОНЬ 195 im aii piSLJâ aj an ay an mânunam vivâsvatâ câksasâ dyâm ca. apâs ca он [Агни] породил потомство людей своим сверкающим [vivasvat-] оком, небо и воды. Ригведа 1.96.2 В ведийском языке в каузативном употреблении корня janäya- значения «рождать» и «создавать, творить» не разграничены. Сошлюсь еще на один пример употребления janäya- в значении «творить» — речь, кстати, опять идет о боге огня Агни: tvâm bhuva,nä ja.naya.nn ahhi kra,nn ipa.tya.ya. ja.ta.vedo dasasyân слышен твой голос, когда ты творишь мир, О Джатаведас [Агни], помощник в потомстве. Ригведа 7.5.7 Космологическая роль, которой наделен Агни, бог жертвенного огня, неразрывно связана с верой в то, что восход солнца невозможен без зажжения жертвенного костра. Вот о чем молятся во время жертвоприношения: a te agna idhlmahi dyuma.nta.rn devajâram y id dha. syä te panïyasl samid dldâyati dyâvi позволь нам, Агни, зажечь твой яркий, вечный огонь, чтобы твои удивительные дрова засияли в небе. Ригведа 5.6.4 По сути, приносящие жертву обращают мольбу о том, чтобы на небе взошло солнце, именно к Агни (Ригведа 10.156.4). В «Шатапатхе-брахмане» (2.3.1.5) та же идея выражена еще откровеннее: без утреннего жертвенного костра солнце не взойдет. Понятно, что и космическое «око» (câksas-) Агни в процитированном выше фрагменте из «Ригведы» 1.96.2 тоже есть не что иное, как солнце (ср. также 6.7.6). Вместе с солнцем Агни ajanayat «создал, сотворил» или «породил» мир и человечество. Вспомним еще раз, что эпитетом этого солярного «ока» служит vivasvat-, образованный от глагола vas- «сиять».
196 ЧАСТЬ П. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА Итак, мы можем сейчас отметить три важнейших типа контекстов, в которых в ведийской поэзии употребляется прилагательное vivas vat-. Оно используется: 1) как эпитет Агни, бога жертвенного огня; 2) как эпитет глаза Агни, т.е. солнца, в момент, когда Агни порождает человечество; 3) как имя прародителя человечества, первого, кто совершил на земле жертвоприношение. Из подобных случаев употребления vivâsvat- явствует, что древнеиндийский глагол vas- мог использоваться для реализации трех параллельных друг другу тем, обозначая сияние солнца, зажжение жертвенного костра и порождение потомства. Более того, как мы уже видели, vas- мог подразумевать как творение, так и порождение. Повторю еще раз, что Жорж Дюмезиль считал корень древнеиндийского глагола vas- восходящим к индоевропейскому корню *ues-, от которого образованы и древнегреческое hesiiä «очаг» (εστία) и латинское имя римского божества очага Vesta11 . Если пойти несколько дальше, то можно предположить, что, несмотря на отсутствие каких-либо фонетических следов начального ларингала *1ΐ2 в позиции перед *-и в греческом *uestiâ, стоящим за hesiiä «очаг» (εστία)12 следующей ступенью реконструкции корня *ues- может быть *li2ues-. Без этой [Dumézil 1954: 34-35]. Наряду с аттической формой hestiä, в ионийском и других греческих диалектах употребляется и вариант histiä (ионийское Ιστίη) — см. [DELG: 379]. Я хотел бы обратить внимание на изменение гласного по подъему — с *е на *i — после губного *и в histiä, вследствие чего следует реконструировать форму *uistia. Такой переход *е в *i в соседстве с губными является чертой, характерной для «стандартного» микенского диалекта: см. [Householder, Nagy 1972: 784-785]. Иными словами, вариант histiä может восходить к «стандартному» микенскому диалекту второго тысячелетия до н.э. Рабочее определение «стандартного микенского» см. в [Risch 1966]; более новую версию см. в [Risch 1979]. Альтернативное объяснение появления *i см. в [Vernant 1985: 199-200]. Отсутствие ларингала *1ΐ2 перед *и в предполагаемой нами греческой форме *uestia можно с достаточным основанием объяснить сочетанием ряда фонетических и морфологических причин. Во-первых, согласно словарю П. Шантрена [DELG: 379], морфологическое устройство суффиксального образования типа *uestia предполагает, что это существительное было образовано от прилагательного *uesto- или, возможно, от *uestä-. Формы типа *uesto- часто присутствуют во вторых элементах сложных слов. Отсюда второе соображение, на этой раз фонологического свойства. Похоже
Глава 6. ЦАРЬ И ОГОНЬ 197 реконструкции большинство моих последующих рассуждений все равно не потеряют своего смысла. Но все же если она имеет право на существование, то тогда реконструируемый корень *li2ues- в греческом hestiä «очаг» вполне можно считать вариантом корня *h2es-, зафиксированного в хеттском существительном hassa- «очаг» — а также, по моему мнению, и в хеттском глаголе has- «рождать». Подобное корневое чередование *li2es-/*h2ues- вполне отвечает индоевропейской модели, действующей в целом ряде случаев. Ее схему можно обозначить как CeC(C)-/CueC(C)13. Итак, еще раз сформулирую свое предположение: учитывая, что в древнеиндийском vas- «сиять» одновременно реализуются темы света солнца, зажжения жер- на то, что ларингалы (*hi, *1ΐ2, *Ьз) имеют тенденцию к бесследному исчезновению во вторых элементах композитов. Список примеров см. в [Beekes 1969: 242-243], ср. также [Mayrhofer 1986: 125, 129, 140]. В таком случае, если мы принимаем версию П. Шантрена о том, что *uestia могло быть образовано от компонента некоей сложной формы, вполне следует ожидать определенной фонетической нестабильности: рефлексы ларингала могли и сохраняться, и нет. Такая фонологическая нестабильность греческого *uestia могла быть следствием и еще одного фактора. Во многих надписях, представляющих диалекты, в которых, как правило, сохранялось начальное *и, мы не обнаруживаем ожидаемой дигаммы, которой *и обозначалось на письме. Как кажется, здесь мы имеем дело с явлением аналогии. В древнегреческом языке естественной парой для hestiä (εστία) являлось eskhdra ( εσχάρα) — слово, которое тоже обозначало «очаг». Очевидно, что в eskhdra начального *и не было никогда — об этом четко свидетельствует тот же словарь П. Шантрена [DELG: 379]. Впрочем, уже сейчас, говоря о семантическом сходстве hestiä и eskhdra, следует обратить внимание и на одно существенное различие между ними, которое окажется весьма важным для наших дальнейших рассуждений о других словах, обозначающих «очаг»: в отличие от hestiä, eskhdra в принципе может перемещаться. См. [Risch 1981 (1976): 537], а также [DELG: 379-380]. Здесь С обозначает согласный. Формулировка принципов подобного чередования содержится в работе Е. Куриловича [Kurylowicz 1927], и я следую ей вопреки возражениям Э. Бенвениста [Бенвенист 1995: 35-37]. Вот некоторые возможные примеры: *hiesu-/hiuesu ср. греч. εν- «хороший», хеттское assu- «хороший» наряду с древнеиндийским vâsu- «хороший», иранским (авестийским) ν о hu- «хороший», лувийским и палайским wasu- «хороший»; *teks-/*tueks- — ср. древнеиндийское taks- «строить, придавать форму» наряду с древнеиндийским tvaks- «придавать форму», иранским (авестийским) вииахе- «придавать форму»; *hiers/*hiuers ср. древнеиндийское ars- «течь», хеттское are- «течь» наряду с древнеиндийским vars- «дождь», древнегреческим ερση/ εέρση «роса», хеттским wars а- «роса».
198 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА твенного костра и порождения потомства, предложенная просто в качестве одной из возможностей реконструкция данного корня в форме *h2ues- позволяет считать его вариантом корня *li2es-, присутствующего в хеттских has- «рождать» и hassa- «жертвенный очаг»14. От древнеиндийского глагола vas- «сиять», для которого я предлагаю в качестве возможной реконструкции форму *h2ues-, образовано существительное usas- «заря»; его, в свою очередь, можно реконструировать как *li2us-os-. Иная аблаутная ступень корня *h2eus-os- (огласовка на -е-) — зафиксирована в латинском aurora «заря» и в греческом auös/eos (эолийское ανως / ионийское ηώς) с тем же значением15. И тогда возникает схема с таким возможным семантическим распределением: и в гре- Более того, реконструкция *li2ues- в принципе может подойти и для корня хеттского глагола huis- «жить» (впрочем, если он родствен лувий- скому huit-, как предлагается в работе [Tischler 1983: 264-266], то подобная связь невозможна). Если хеттское huis- предположительно родственно индийскому vas- «сиять», то значение «жить» (скорее, чем «сиять») будет соответствовать семантике хеттского глагола Aas-, который означает все же в первую очередь «рождать», а не «зажигать», несмотря на наличие hassa- «жертвенный очаг». Характерно также, что суффикс хеттского прилагательного huiswant- «живой» родствен тому, что мы находим в древнеиндийском vivasvafc-. Не следует путать корень *h2ues- (гипотетически реконструированный нами на основании греческого hestiä «очаг» и, возможно, хеттского huis- «жить») с формой *h2ues-, которая присутствует в греческом аористе aesa (αεσα) «ночевать» и является вариантом корня *h2eus-, отраженного в форме настоящего времени iauö (ιαύω) «спать». Разница данных корней явственно видна в древнеиндийском, где глагол vas- «ночевать» (третье лицо единственного числа настоящего времени vasati) и vas- «сиять» (третье лицо единственного числа настоящего времени ucchati) спрягаются по-разному. 15 τ-» ' / В качестве еще одного варианта реконструкции греческого auös/ tos можно выдвинуть форму *li2us-os- вместо *Ьгeus-os ср. [Peters 1980: 31-32]. В любом случае эолийский вариант написания ανως обнаруживает стоящую за этим форму *auuös. Удвоение *и — следствие характерного для эолийского диалекта поэтического удлинения начальных слогов типа *Vu- (где V обозначает гласный). Наиболее содержательным исследованием по этому поводу по-прежнему остается работа Ф. Зольмзена [Solmsen 1901]. В аттическом и ионийском диалектах результатом такого поэтического удлинения начальных слогов типа * Vu- становится удвоение не *u, а гласного *V. Из *hauôs в них получается *häuös, что дает ηώς в ионийском (гомеровском) и εως в аттическом диалекте. Обзор диахронических изменений в характере удлинения начальных слогов см. в [Kurylowicz 1956:
Глава 6. ЦАРЬ И ОГОНЬ 199 ческом, и в латыни слова, обозначающие «зарю» как макро- космический огонь, образованы от корня *li2eus-, в то время как слова для именования микрокосмического огня «жертвенного очага» оказываются производными того же корня, но в иной фонетической конфигурации *li2ues-, которая дает греческое hestiä (εστία) и латинское Vesta16. Семантическая связь между макрокосмическим огнем «зари» и микрокосмическим огнем «жертвенного очага» явственно выражена в «Ригведе», где приход зари воспринимается как событие, подобное вспыхивающему одновременно с этим огню жертвенного костра (1.124.1, 11; 5.75.9; 5.76.1; 5.79.8; 7.41.6 и т.д.). Зарю и жертвенный костер связует в роли dutâ- «посланника» бог огня Агни: tvim id asya usâso vyùstisu dût im kinväna, ayàjanta mânusah и когда стала загораться эта заря [usas-] люди [= «потомки Ману»17] приносили жертвы, делая тебя 264-269], а также [Householder, Nagy 1972: 754]. В качестве еще одного варианта обе формы *auuôs и *äuös можно считать фонетическими вариантами, непосредственно восходящими к *ausos. Точно так же, как предполагаемый нами вариант корня *h2ues- мог сохраниться в греческом в виде hesttd ( εστία) «очаг» без фонетических следов исходного ларингала *ri2 (см. выше прим. 12), другой вариант корня *li2eus- явно сохранился, например, в древнегреческом heuö (ενω) «обжигать, опалять» тоже без каких-либо следов присутствия в исходной форме *Ьг· Родственными греческому heuö являются латинское йто «жечь», и древнеиндийское osati «жечь». В этом случае утрату *1ΐ2 в греческих рефлексах восстанавливаемого корня *ri2eus- можно объяснить вторично- стью образований типа heuö/ürö/osati с е-огласовкой, очевидно произведенных от нулевой ступени корня. Описание этой деривационной модели см. в [Kurylowicz 1968: 221]. Наряду с вторичными глагольными образованиями типа osati «жечь», в древнеиндийском присутствуют и вторичные по своему происхождению прилагательные и существительные типа dur-osa- «тот, что трудно зажечь» и osa-dhi «растение». Я предлагаю видеть в последней форме сочетание корней us- (из *ri2us-) «свет» и dhä (из *dhehi-) «ставить, помещать»: в итоге слово должно означать нечто вроде «вместилища света» — см. выше с. 141. Семантическое подкрепление данной этимологии см. выше на с. 141 и далее. Обзор возможных этимологии osa-dhi (включая и предложенную сейчас) см. в [Minard 1956: 268]. В качестве параллели можно привести английский фразеологизм «to set on fire» (букв, «поставить огонь», отсюда «зажигать, поджигать»). О Ману см. подробнее выше с. 150 и далее.
200 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА [Агни] посланником [döta-]. Ригведа 10.122.7 И сразу же в следующей строфе (Ригведа 10.122.8) речь идет о Васиштхах («Лучших») — архетипических жертвователях, которые призвали на жертвоприношение самого Агни. Именно эти жрецы-Васиштхи были первыми, кто пробудил своими восхвалениями Зарю-Ушас (7.80.1). В других местах «Ригведы» говорится о том, что Ушас пробуждает людей, дабы они принесли утреннюю жертву (см., например, 1.113.8-12), но существует и противоположная тема — принося жертвы, люди будят Ушас: ya.va.yid dvesasam trä cikitvit sünrtävari prâti stomaJT abhutsmahi хвалебными песнями, со знанием дела, мы разбудили тебя [Ушас], ту, что прогоняет зло, о Сунритавари!18 Ригведа 4.52.4 КОРЕНЬ *H2ES- И ЛАТИНСКОЕ ÄRA По своей форме и значению хеттское has s а- близко италийскому *äsä/ässä «жертвенный очаг, алтарь», реконструируемому на основании латинского ära, умбрского asa и оскского aasai (локатив)19. Долгота корневого гласного, подтверждаемая латинским ara и оскским aasai^ является, вероятно, следствием сугубо вторичного развития внутри италийских языков20. Если исходно в италийском корень выглядел как *äs-, то все слово можно реконструировать как *äs(s)-ä-. Данная форма может восходить к *li2es(s)-oh2-, в то время как в хеттском hassa- отразился несколько иной вариант *h20s(s)-o-. Очевидно, что латинскому ära и хеттскому has s а- также родственна целая серия германских производных корня *as-/*az (из *h2es-). Приведем наиболее подходящие примеры: В этом эпитете Ушас — sunrtavari- можно усмотреть корень nrt- « танцевать». В связи с этим на память приходит ассоциация Ëos «Зари» с khoroi «танцами» в «Одиссее» XII 4. Подробнее о богине Эос-Заре и ее соотнесении с танцем см. [Boedeker 1974: 58-63, 87-88]. Ср. выше с. 193, прим. 7. Мы можем высказать такое предположение, основываясь, в частности, на сопоставлениях типа латинских асио/асег.
Глава 6. ЦАРЬ И ОГОНЬ 201 Древнеисландское аггпп «жертвенный очаг», из *az-ina- (ср. также финское заимствование arina «камень для очага»). Немецкое Esse «кузнечный горн» = «кузница», из *as-jön; ср. древневерхненемецкое essa, древнеисландское esja (ср. также финское заимствование ahjo «очаг»). Английское ash(es) «зола, пепел» из *as-kön; ср. древнеанглийское aesce, древнеисландское aska, древневерхненемецкое asca. Что касается значения английского ash(es), то в качестве параллели можно привести родственное слово в древнеиндийском — âsa- «пепел»21. Существительное мужского рода может быть реконструировано как *h20s(s)-o-, та же форма вос- В качестве особенно интересного примера употребления asa- можно привести контекст из « Шатал атхи-брахманы» 4.5.1.9, где asa- описана как некое порождающее вещество. Оно получается из angara- «углей», которые в «Шатапатхе-брахмане» 4.5.1.8 тоже предстают такой же порождающей субстанцией — из них возникают жрецы, известные под именем Ан- гирасов [ср. EWA: 48]. Ср. также «Айтарея-брахмана» 3.34 и «Шатапатха- брахмана» 1.7.4.4, 2.3.2.1.3, 12.4.1.4. Форму и значение древнеиндийского angara- «уголь» и имени жрецов огня Ангирасов, Angiras- можно сопоставить с греческими anthrax «уголь» и dnthrôpos «человек». Последнее из них я предлагаю этимологически трактовать как «тот, чьи глаза как уголья». В будущем я намереваюсь в специальной работе связать предложенную этимологию dnthrôpos с употреблением thümdlöps «горящая деревяшка, древесный уголь» в «Ахарнянах» Аристофана (321). В этом контексте, как кажется, можно обнаружить скрытые намеки на местную антропого- ническую традицию; чрезвычайно характерно, что anthrakes «уголья» в комедии непосредственно ассоциируются с самими ахарнянами (34, 332). Об отождествлении в антропогонии Первочеловека с Первым Жертвователем см. выше с. 101,150-151 (о вероятной родственной теме, согласно которой Первочеловек является и Первым Mantis «Пророком», см. ниже с. 263, прим. 75). Я бы также хотел обратить внимание на два прозвища участников хора ахарнян: одного зовут Marilidts «сын угольев» (Ахарняне 609 — имя образовано от marilë «угольки, горячая зола от древесного угля» — см. Ахарняне 350 и ниже с. 263, прим. 75), а другого — Prïntdêâs «сын каменного дуба» (612). Последняя кличка отвечает и общему именованию ахарнян prininoi «сделанными из каменного дуба» (180 — о присутствии в антропогонии мотивов, связанных с деревом, древесиной, см. ниже с. 263, прим. 75). В свою очередь, этому прозвищу ахарнян сопутствует эпитет stiptoi «крепко сбитые, упругие» (180), подразумевающий нечто «сжатое под давлением» — так поступали с древесным углем кузнецы (Феофраст. Об огне 37 — ср. [Sommerstein 1980: 176]); более того, и об anthrakes «угольях» сказано, что они prininoi «из каменного дуба» (ανθράκων προι/ύ/ωι/ — 668). Люди сделаны из того же крепкого материала, что и уголь (о дереве, из которого ахарняне делали уголь, см. [Sommerstein 1980: 171]).
202 ЧАСТЬ П. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА станавливается и для хеттского hassa- «жертвенный очаг»22. В качестве семантической параллели к паре hassa- «жертвенный очаг» / asa- «зола, пепел» можно привести литовские и латышские слова pëlenas/pçlns, которые в единственном числе обозначают «(домашний) очаг», а во множественном pëlenai/ pçlni — «пепел». Еще один вероятный рефлекс корня *as- (из *h2es-) присутствует в греческом asbolos/asbolë, которое обычно переводят как «сажа, копоть»23. Ярким примером его использования является отрывок, где ленивую женщину упрекают в том, что она пренебрегает своими домашними обязанностями: ούτε προς i-κνον άσβόληι/ άλεομέι/η iÇOLT . И не будет она сидеть у огня, [присматривая] чтобы не было копоти [asbolë]. Семонид, фр. 7.61-62 W Предпринятый нами обзор именных производных корня *h2es- дает возможность представить себе и исходную глагольную форму. Я полагаю, что непереходным значением этого глагола было «гореть, быть в огне» — на это указывают следующие древнеиндийские соответствия: ката- «желание» из кат- «быть желанным» еака- «сила» из sàk- «быть сильным» и т.д. asa- «пепел» из *as- «быть в огне» (?) Сюда стоит присовокупить и семантические параллели в литовском и латышском: Комедия Аристофана буквально пронизана высмеиванием дружеских и даже нежных чувств, которые ахарняне питают по отношению к anthrakes «угольям» (325-341), которых они считают своими одушевленными dëmotai «согражданами, жителями одной области» (349, ср'. 333). Удлинение корневого гласного в asa- вторично — см. [Kurylowicz 1968: 282-283] о так называемом «законе Бругманна». 3 Я принимаю этимологию, предложенную в [Schwyzer 1939 1: 440], согласно которой слово ασ βόλος следует понимать как «бросание золы» (от βάλλω «кидать, бросать»). Что касается отсутствия -о- между ασ- и -βόλος-, то это встречается и в других подобных образованиях — ср. επεσ-βόλος, κερασ-βόλος.
Глава 6. ЦАРЬ И ОГОНЬ 203 pëlenaî «пепел, зола» из *pel- «быть в огне, гореть»24 pçlni «пепел, зола» Возможно, глагольным производным корня *h2es- является и латинское ardeô, ardëre «гореть», которое можно реконструировать как комбинацию корня *as-edh-25 и стативного суффикса *-ё26. Схожим образом я реконструирую латинское äreö, avert «быть сухим» как *as- плюс стативный суффикс *-ё- без промежуточного элемента *-edh-. Реконструированную таким образом дублетную пару: *âs-edh- (ardeô, ardëre «гореть»), с одной стороны, и *as- (äreö, ärere), с другой, — можно сопоставить с двумя греческими глаголами phleg-éth-ô ((pXey-έθ-ω) и phlég-ô (φλέ^-ω): они оба означают «гореть»; ср. также солярные имена Фаэтон, Pha-éth-δη (Φα-έθ-ων) и Фаон, Pha-ön (Φά-ων), которые, в свою очередь, оба значат «яркий, сияющий»27. Сдвиг в семантике можно объяснить достаточно легко: развитие значения *âs-ë- от «гореть» к «быть сухим» тождественно переходу от причины, в данном случае огня, к следствию — т.е. отсутствию воды. В тохарском языке тоже существует глагол as- (по-видимому, из *h2es-), означающий «быть сухим»28. Еще одним проявлением наличия в корне *as- семантики «отсутствия воды» служит употребление формы, которая изначально являлась причастием, образованным от латинского ardëre — я имею в виду слово assus, значащее «жареный, печеный», т.е. «приготовленный без добавления воды», в противовес ëlixus «вареный» [ср. DELL: 51-52]. 24 Тот же самый корень присутствует в старославянском полети «пылать, гореть». Примером латинской формы, в становлении которой ротацизм предшествовал синкопе, служит ornus «горный ясень» (из *örenos, которое, в свою очередь, получилось в результате ротацизма из *ôsenos — ср. пра- славянское *jaseni «ясень»). См. [DELL: 469]. См. также работу [Leumann 1977: 99], в которой тип ornus противопоставлен типу ρ δη δ (из *po-sinö). Ср. также Faler-nus (из *Fales-inos, ср. Faits-et). Индоевропейский стативный суффикс *-ё- должен быть нам знаком хотя бы на примере одной только латыни: ср. calëre «быть горячим», tepëre «быть теплым», albëre «быть белым» и т.д. См. ниже с. 307. Иные примеры подобных дублетов см. в [Schwyzer 1939: 703]. Вторичное удлинение корневого гласного äs- в перфекте и каузативе данного глагола (на фоне презенса as-) можно соотнести с долготой гласного в корне латинского ârëre.
204 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА Для ardëre предлагалась и иная реконструкция — *âsi-dhë, однако она не выглядит убедительной, прежде всего потому, что нет удовлетворительного морфологического объяснения наличию *-i-29. Невозможно просто утверждать, что ardëre произведено от äridus «сухой» путем синкопы -г-. Дело в том, что в латыни прилагательным состояния на -idus формально и функционально соответствуют глаголы состояния на -ёге, но никак не на (i)dëre: calidus «жаркий» calëre «быть жарким» (calor «жара») tepidus «теплый» tepëre «быть теплым» (tepor «тепло») äridus «сухой» ardëre «гореть» (ardor «горение») Мне совершенно непонятно, как прилагательное äridus, означающее «сухой», могло дать производный глагол ardëre со значением «гореть», тем более что существует обычный глагол состояния àrëre, означающий «быть сухим»30. Разница в семантике между ardëre «гореть» из *âs-edh-ê- и агёге «быть сухим» из *âs-e- может послужить хорошей иллюстрацией так называемого «четвертого закона аналогии» по Куриловичу31, состоящего в том, что позднейшая форма сохраняет исходное значение, а исходная форма приобретает позднейшее значение. Впрочем, в данном случае исходная форма, а именно *äs-, может сохранять изначальный смысл «гореть» — например, в образованном от этого корня существительном area, которое означает «земля, Эта неудовлетворительная этимология фигурирует среди приведенных Ф. Зоммером [Sommer 1914: 66-67]; обращает на себя внимание замечание Зоммера о том, что urfet — мнимый эквивалент для ariet — представляет собой испорченный текст. Можно, конечно, сослаться в качестве аналогии на глагол gaud ёге, для которого действительно нужно восстанавливать исходную форму *gäuid-, поскольку в скрытом виде она присутствует в причастии gauïsus. На это, впрочем, стоит возразить, что в причастии, исходно образованном от ardëre, а именно в уже упоминавшемся слове as sus (вновь см. DELL: 51-52), не видно никаких следов формы *ärid-. «Четвертый закон» Ежи Куриловича: «Когда некая форма изменяется вследствие морфологической трансформации, то новой форме соответствует первичная (основная) функция, а форме древней — вторичная (основанная) функция» [Kurylowicz 1966 (1945-1949): 169].
Глава б. ЦАРЬ И ОГОНЬ 205 место без зданий или деревьев». Связь с деревьями кажется для данного слова более архаичной — об этом свидетельствует, например, такой контекст: liber ab arboribus locus est, apta area pugnae. место свободно от деревьев, земля [area] подходит для битвы. Овидий. Фасты 5.707 Вероятно, area изначально называлось место, освобожденное для посевов от деревьев и кустарников при помощи огня. В качестве параллели можно привести литовское is-dag as «пахотная земля», образованное от глагола dèg-ii «гореть»32. В латыни *âs- сохраняет свое исходное значение «гореть» не только в именном производном area, но и в еще одном существительном, образованном от того же корня, — а именно в ara «жертвенный очаг, алтарь». То же значение зафиксировано и для родственных ему слов в оскском — aasai (локатив единственного числа) и в умбрском — asa. Общеиталийская форма *assâ-, которую, по моему мнению, на индоевропейском уровне можно реконструировать как *h2es(s)-oh2-33, прямо соотносится с хеттским has s а-, последнее же, в свою очередь, восходит к *h20s(s)-o-34. Подобно хеттскому has s а-, латинское ära постоянно ассоциируется с огнем — например, у Вергилия в «Георгиках» 4.379 adolescunt ignibus ârae горят огнями алтари. Родственное латинскому ära оскское слово, исходной формой которого, собственно, является äsä-, тоже реально зафиксировано в непосредственном сочетании с прилагательным, образованным от рйг- «огонь» (родственным греческому риг = πυρ «огонь»), в локативной конструкции aasai purasiai«на огненном äsä-» (147 А 16, В 19 Vetter). К этому можно также добавить Подробнее о возможных семантических аналогиях см. [Reichelt 1914: 313-316]; впрочем, в этой работе ära интерпретировано по-другому. 33 D В подтверждение того, что удлинение корневого гласного в латинском и оскском языках является вторичным, ср. удлинение гласного в ârëre; кроме того, еще раз сошлюсь на чередование а/а в словах типа acuö/äcer и т.п. 34 См. выше с. 201-202.
206 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА умбрскую сакральную формулу из Игувинских таблиц pir ase antentu «пусть он зажжет огонь на äs а-» (Па 19-20, III 22-23). ЛАТИНСКИЕ ALTÄRIA tfADOLËRE Следы внутренней связи между огнем и понятием ära можно обнаружить и в латинском слове aliäria «жертвенный очаг, алтарь». Форма существительного множественного числа среднего рода происходит от адъективного образования altäri-. Первый его элемент традиционно связывают с корнем глагола adoleö, а второй объясняют как суффикс прилагательного -â/i- с диссимиляцией -/- [DELL: 24]. Со своей стороны, я предлагаю считать aliäria сложным словом типа «бахуврихи»35, означающим «чей *âs- вскормлен». В этой связи показательно объяснение, взятое Павлом Диаконом из словаря Феста (5 Lindsay): altare, to quod in illo ignis excrescit «именуется altäre, поскольку там произрастает огонь»; предложенному толкованию противопоставлена приведенная там же народная этимология (27 Lindsay): aliäria ab aliiiudine dicta sunt «именуются aliäria из- за высоты (altitudo)». Итак, я полагаю, что alt- в aliäria происходит из прилагательного, образованного от глагола alö «кормить». В качестве семантического обоснования приведу расхожее латинское выражение ignem alere «кормить (т.е. поддерживать) огонь»36. Что касается лингвистических аналогий, то морфологическое устройство восстанавливаемого сложного слова типа «бахуврихи»: *ai-fco -f *äs- «чей *âs- вскормлен» — имеет множество параллелей в древнеиндийском в словах типа hata-mätr- «чья мать убита»37. Из многих подобных примеров, имеющихся в «Ригведе», выделю один, чрезвычайно важный с точки зрения семантики. Это слово iddbâgni- (1.83.4, 8.27.7), которое этимо- Лингвистический термин (от древнеиндийского bahu-vfïhi- «[имеющий] много риса»), обозначающий словосложение типа «имеющий что-то», «обладающий чем-то» [Иванов, Гамкрелидзе 1984 1:351]. — Прим. перев. Ср. Цицерон. О природе богов 3.37; Тит Ливии 21.1.4; Плиний. Естественная история 2.236; Овидий. Метаморфозы 10.173, Лекарство от любви 808; Тацит. Германия 45; Анналы 15.38; История 3.71 и т.д. Ср. [Whitney 1896: 446]. По поводу фонетического развития из *alto-äsi в aliäria, с потерей *-о-, ср. слова типа тадп-animus, rëm-ex и т.д.
Глава 6. ЦАРЬ И ОГОНЬ 207 логически представляет собой сочетание *idh-ta -h *адпг-зв и соответственно означает «чей огонь зажжен». Некоторые морфологические параллели можно обнаружить и в самой латыни — например, сложное слово uersipellis «чья кожа сменена (букв, "перевернута")». В «Амфитрионе» Плавта (123) так назван Юпитер за то, что принял человеческий облик; в иных случаях словом uersipellis называют «оборотней» (Плиний. Естественная история 8.34, Петроний 62). Сходным образом устроен и эпитет altiläneus «чья шерсть вскормлена», который употребляется в качестве специального термина для обозначения приносимой в жертву овцы в сохранившихся текстах Арвальского братства (а. 183 I 24 Henzen). В «Энеиде» Вергилия 12.169-170 sacerdös «жрец» приносит в жертву intonsam bidentem «нестриженую овцу», приводя ее на flagrantibus arts «горящие алтари» (ärae). В своем комментарии на это место Сервий добавляет: quam poniifices altilaneam uocant «а жрецы [poniifices] называют ее [нестриженую овцу] aliilänea». За сложным словом altiläneus должно стоять гипотетическое выражение länam alere «отращивать шерсть» — его можно реконструировать по аналогии с реально зафиксированными вариантами capillum alere (Плиний. Естественная история 24.140) и pilos alere (35.47): оба они означают «отращивать волосы». В древнеиндийской традиции мне удалось обнаружить по крайней мере три параллели и к реально встречающемуся в латыни выражению ignem alere «вскармливать огонь» = «поддерживать огонь». Первая представлена абстрактным существительным, образованным от корня *al- «кормить» и многократно употребляемым в «Ригведе» для обозначения особых кусочков дерева, благодаря которым добывается огонь. Эти деревянные палочки или дощечки обозначаются словом агаш-. Этимология arani-, на мой взгляд, позволяет трактовать это слово как «кормление, пищу» огня39. Латинское α/ö может употребляться для обозначения «вскармливания [зародыша] в утробе» (см., Для реконструкции iddhagni- не важно, восходит ли древнеиндийское agn'i- «огонь» к форме *egni или к *ngni. Связь arani- с корнем *al- «кормить» допускали в качестве одной из возможностей многие исследователи, от Р. Хаусшильда до М. Майерхо- фера [см. KEWA s.v.] — впрочем, в последнем издании словаря Майерхо- фера [EWA s.v.] возможность эта отвергается. Если все же предположить, что arani- могло быть образовано от *al- «кормить» и означать, соответ-
208 ЧАСТЬ П. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА например, Варрон. О сельском хозяйстве 2.4.13, Авл Геллий 12.1.6, Павел Диакон из словаря Феста 8 и т.д.) — схожую тему мы находим в «Ригведе», где описывается ежедневное рождение бога огня Агни из дощечек, именуемых arani- (Ригведа 3.29.2, 7.1.1, 10.7.9. и т.д.)40. Появившегося из arani- Агни трудно поймать, как новорожденного ребенка (5.9.3-4)41. Одним из эпитетов Агни является mätarisvan- (1.96.4, 3.5.9, 3.26.2), буквально означающее «набухающий в матери» (svan- от su- «нарастать, набухать»); Агни-Матаришван «сложился в матери» {àmimita mätari — 3.29.11)42. Короче говоря, мой вывод таков: arâni- есть не что иное, как aima mater огня. Рассмотренная нами только что тема позволяет перейти ко второй из трех найденных мною древнеиндийских параллелей латинскому выражению ignem alere «кормить огонь» = «поддерживать огонь». В древнеиндийских текстах, например в «Ма- хабхарате», встречается существительное среднего рода aiâfca- «головня, уголь». Этимологически его можно трактовать как «кормящее», а форму слова считать производной от более раннего *ala-43. И наконец в качестве третьего и последнего при- ственно, «кормление, пищу», то можно привести многочисленные примеры схожих морфологических конструкций: ср., скажем, ведийское dhamani- «дуновение» от dham- «дуть». См. список других примеров в [Wackernagel, Debninner 1954: 207], а также ниже на с. 245, прим. 16. Что касается конкретизации значения — из абстрактного существительного arani- становится конкретным обозначением куска дерева, с помощью которого «кормят» огонь, — то в качестве интересной аналогии я сослался бы на развитие значения слова tarani-. Если в ведах оно значит вообще некое «пересечение» (от tar- «пересекать»), то в дальнейшем tarani- обозначает вполне конкретный «корабль» или конкретное «солнце». Иначе говоря, слово, исходно выражавшее абстрактное понятие действия, впоследствии начинает служить для обозначения конкретных средств, с помощью которых это действие осуществляется. (В принципе о процессе перехода абстрактных существительных в конкретные см. [Nagy 1970: 63-65, 68-70], а также шестую главу «От абстрактного к конкретному» в книге А. Эрну [Ernout 1954: 179-183]). О мифологических темах, связанных с пересечением солнцем границы между мраком и светом, см. [Nagy 1979а: 192-210]. Ср. цитату из «Ригведы» 3.29.2, приведенную выше на с. 142. По ходу дела я хотел бы заметить, что схожие мотивы мы обнаруживаем в описании младенца Гермеса в гомеровском гимне «К Гермесу». Подробнее о Матаришване см. выше с. 141 и далее. В качестве морфологических параллелей можно сослаться на встречающуюся в «Ригведе» форму saryâta- от sârya,- «тростник, стрела». Сло-
Глава 6. ЦАРЬ И ОГОНЬ 209 мера приведу слово an-ala-, употребляемое для обозначения «огня» в постведийском языке. Его считают изначально адъективным образованием, означающим «ненасытный»44, — для сравнения можно упомянуть греческое an-altos (αι/-αλτος) «ненасытный», встречающееся, например, в «Одиссее» XVII 228. Древнеиндийская поэтическая традиция не раз рисует огонь некоей первичной ненасытной стихией [Schulze 1966 (1927): 215— 216]. Чтобы поддерживать огонь, его постоянно надо кормить, а он требует все больше и больше — оттого он и «ненасытен» (an-ala-). Я реконструирую корень -al- в греческом an-altos как *li2el- (что касается префикса απ-, то он, соответственно, является рефлексом *п-, который был добавлен к корню уже на той стадии, когда начальный ларингал *1ΐ2- был утрачен). Тот же корень можно восстановить и для каузативных форм типа *ol-éi-e/o-, которые дают латинское adoleo или умбрское ufetu*5. В латинском adoleo фонетическая последовательность ol представляет некоторую проблему: дело в том, что о/в середине слова должно было перейти в ul— это явно прослеживается в заимствованиях типа cräpula из κραιπάλη или anculus из άμφίπολος. Конечно, в архаической латыни мы время от времени сталкиваемся с написанием ol вместо ul (popolom, Hercolei и т.п.), но все же постоянство употребления формы adoleo и полное отсутствие *aduleö не может не удивлять. Не менее сложный случай и со словами subolës и indoles. Столкнувшись со столь трудноразрешимыми фонологическими проблемами, один из исследователей был вынужден предположить, что регулярным фонологическим изменениям здесь препятствует внутреннее морфологическое устройство слов, и соответственно возвести subolës «побег, отпрыск» и indoles «врожденное свойство» к глаголу olescö «расти, вскармливаться» [Leumann 1977: 86]. В словаре Феста вообразовательная модель с расширением основы на -а- до -cita- особенно продуктивна в названиях растений или деревьев: ср., например, ämräia- «вид мангового дерева, spondias mangifera» от ämra- «манго» [см. Wackernagel, Debrunner 1954: 269]. 44 [Schulze 1966 (1927): 215-216, ср. EWA: 70]. Ларингал *1ΐ2 изчеэает перед *о. Этимологизация умбрского ufetu как *olëtôd, соответственно тождественного латинскому (ad-)olëtôd «пусть он горит», была предложена по ходу общих рассуждений в работе [Thurney- sen 1907: 800].
210 ЧАСТЬ IL ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ИНДОЕВРОПЕЙСКОГО МИФА [402 Lindsay] мы встречаем следующее объяснение: Suboles ab olescendo, id est crescendo, ut adolescentes quoque, et adultae, et indoles dicitur «subolës от olëscô, т.е. от "произрастания", и точно так же adolescentes, adultae, indoles» — иллюстрированное примерами из Лукреция (4.1232) и Вергилия (Буколики 4.49). Теперь обратимся собственно к значению adoleô и умбрского ufetu. Хотя латинское adoleô обычно переводят «гореть», с этимологической точки зрения этот глагол, учитывая его каузативное строение, можно трактовать как «кормить». В доказательство такой этимологии попробуем проверить данный перевод на нескольких контекстах, в которых также обращает на себя внимание последовательное соединение adoleô с производными корня *as-: cruore captivo adolere aras кормить жертвенники [множественное число от ära] кровью пленных. Тацит. Анналы 14.30 igné puro altaria adolentur, алтари [altâria] вскармливаются чистым огнем. Тацит. История 2.3 sanguine ... conspergunt aras adolentque altaria donis они окропляют жертвенники [множественное число от ära·] кровью и кормят алтари [altäria] приношениями. Лу