MUSEUM GRAECO-LATINUM
ИОАНН СКОТТ ЭРИУГЕНА
ГОМИЛИЯ
НА ПРОЛОГ ЕВАНГЕЛИЯ
ОТ
ИОАННА
Вступительная статья,
перевод с латинского и примечания
В.В.Петрова
Греко-латинский кабинет*
Ю.А.Шичалина
Москва 1995

Эриутена, Иоанн Скотт
Гомилия на Пролог Евангелия от Иоанна. /
На латинском и русском языках.
Вступительная статья, пер. с латинского, примечания
В.В.Петрова. — М.: «Греко-латинский
кабинет»® Ю.А. Шичалина, 1995 - 352 с.
Книга представляет собой двуязычное издание
последнего законченного произведения выдающегося
богослова, философа и поэта Иоанна Скотта (Эриугены)-
мыслителя ІХв., работавшего при дворе короля франков
Карла Лысого. Во вступительной статье дается историко-
культурный очерк эпохи, подробно разбираются
сочинения Эриугены, анализируются философское
содержание и художественные особенности Гомилии,
признаваемой самой совершенной работой Иоанна
Скотта. Издание снабжено примечаниями, обширной
библиографией и указателями.
Выпуск А. Пахомовой
0301030000-01
э
С05(03)-95
О В. В, Петров, вступительная
статья, перевод, примечания, 1995
© Греко -латинский кабинет®
Ю.А.Шичалина, 1995
ISBN 5-87245-021-4

Philippo et Магае

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА
Мне хотелось бы предварить эту работу
словами благодарности людям, в общении с
которыми она создавалась.
В первую очередь это относится к Виолетте
Павловне Гайденко, однажды предложившей
мне — слушателю ее замечательных лекций по
средневековой философии — перевести что-
нибудь из латинских неоплатоников.
Прозвучало и имя Эриугены. Вскоре Виолетта
Павловна согласилась сверить первую, весьма
несовершенную, редакцию перевода, а также
прочла и поправила начальный вариант
вступительной статьи. Ее помощь — замечаниями,
советами, книгами — неоценима.
Это издание, кроме прочего, — один из
плодов просветительских усилий Юрия
Анатольевича Шичалина: мне посчастливилось
быть среди первых (χοόνφ) выпускников
основанного им Греко-латинского кабинета. Я
благодарен Юрию Анатольевичу,
заинтересовавшемуся переводом и включившему opuscu-
lum meum в серию двуязычных изданий
Кабинета.
От начала и до самого завершения готовить
книгу к печати мне помогала моя жена —
Майя Станиславовна Петрова, взявшая на
ГѴ

себя бремя неоднократной перепечатки,
компьютерного набора, вычитки и технического
редактирования. Без ее каждодневной
поддержки книга не могла бы осуществиться. Ей и
нашему сыну я и посвящаю эту работу.
За возможность ознакомиться с
недоступными мне трудами зарубежных
исследователей я благодарен О.В.Головой.
Приятный случай — выразить симпатию и
признательность сотрудникам Синодальной
библиотеки В.И.Гульчинскому и
О.И.Никитиной за содействие в библиографических
поисках, радушие и позволение заниматься в
неурочные часы.
Я благодарю моего друга проф. Еву Адлер
за правку английского текста Summary.
За помощь в наборе рукописи спасибо
Д.В.Чернякову, за подготовку макета и
помощь в наборе — А.В.Пахомовой.
Радость от издания этой книги я, pius filius,
хочу разделить с моими родителями —
Валентином Борисовичем и Маргаритой Карловной
Петровыми.
Omnibus gratias ago.
Валерий Петров.
Запрудня — Москва 1993 г.

СОДЕРЖАНИЕ
SIGLA И СОКРАЩЕНИЯ
ACCESSUS IOHANNIS SCOTTI
I
Renovatio
Apices hesperii
Cunabulum philosophiae
Salomon sapientissimus
Grex philosophorum
II
Scholasticus et eruditus
Annotationes in Marcianum
Impugnator veritatis
Reversus ad Graecos
Periphyseon
Theologus Iohannes
Gaudia Verbi
VIII
1
3
10
24
34
41
60
73
81
96
106
129
145
ТЕКСТ И ПЕРЕВОД ГОМИЛИИ 162
ПРИМЕЧАНИЯ 228
ПРИЛОЖЕНИЯ
I. Сохранившиеся работы
Иоанна Скотта и их издания 258
II. Избранная библиография 260
III. О Глоссах к De natura rerum Беды 280
УКАЗАТЕЛЬ МАНУСКРИПТОВ 285
УКАЗАТЕЛЬ СЛОВ 286
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН И СОЧИНЕНИЙ 318
SUMMARY 334

SIGLA и сокращения
AHDLMA : Archives d'histoire doctrinal^ et litteraire du
moyen age, Paris
CC : Corpus Christianorum, Tumhout
CCCM : Corpus Christianorum continuatio mediaevalis9
Tumhout
CCSG : Corpus christianorum series graeca
CSEL : Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum,
Vienna etc.
ER : Eriugena redivivus, ed. Beierwaltes W-,
Heidelberg 1987
ESSQ : Eriugena. Studien zu seinen Quellen, ed.
Beierwaltes W., Heidelberg 1980
JSEcr : Jean Scot ecrivain, ed. Allard G.-H.,
Montreal-Paris 1986
JSEHP : Jean Scot Erigene et Vhistoire de la
Philosophie, ed. Roques R., Paris 1977
ME : The Mind of Eriugena, ed. O'Meara J. and
Bieler L., Dublin 1973
MGH : Monumenta Germaniae historica, Berlin
MS(S) : манускрипт(ы)
PG : J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus:
series graeca
PL : J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus:
series latina
RthAM : Recherches de theologie ancienne et medievale,
Louvain
SC : Sources chretiennes, Paris
SM : Studi medievali, 3a serie, Spoleto
Expos.
Carm.
Comm.
Ρ
Сочинения Иоанна Скотта
Expositiones in Ierarchiam coelestem
Carmina
Commentarius in Evangelium lohannis
Periphyseon (первая цифра - номер книги,
вторая - номер столбца Патрологии)
VIII

ACCESSUS IOHANNIS SCOTTI
Эриугена — великий философ, ученый, поэт
— работал в третьей четверти IX в. при дворе
короля франков Карла Лысого. До нас дошел
большой корпус сочинений, в которых
запечатлелся его дух, так что мы можем выявить
источники и характер эволюции взглядов
мыслителя. Подробности его судьбы, однако, от
нас скрыты: несмотря на прижизненную славу
он не имел биографа среди современников.
Учению Иоанна Скотта на русском языке
посвящен фундаментальный труд А. И. Брил-
лиантова Влияние восточного богословия на
западное в произведениях Иоанна Скота Эриге-
ны, СПб., 1898, 514сс, за исключением
некоторых частностей не устаревший и ныне. Цель
этой статьи, предваряющей публикацию
Гомилии Иоанна Скотта, — выявить контекст, в
котором появилось сочинение; попытаться,
вновь подобрав старые факты и добавив к ним
новые, прояснить нечто в личности автора; и,
наконец, представить саму Гомилию.
Настоящее введение как бы продолжает
традицию небольших трактатов, в средние
века предварявших издания классических
авторов — Вергилия, Овидия, Горация, Цицерона,
Боэция. Эти трактаты, называвшиеся accessus
1

ad auctores, облегчали читателю доступ к
созданному в иной культурной среде тексту. В
них сообщались биографические подробности,
приводился перечень трудов данного автора,
их краткое содержание, смысл и т.д.
Насколько необходимо подобное
предисловие применительно к Иоанну Скотту —
отвлеченному от исторических реалий философу?
Оно небесполезно хотя бы потому, что темы,
язык, система образов и методы любого
философа определяются его временем, являясь
общими и для автора, и для его современников.
Сама оригинальность мыслителя становится
очевидной только когда высветлен фон, на
котором появились эти произведения, и ясно что
именно привнес гений в эпоху.
Поэтому в первой части этого введения
основное внимание уделено той стороне
духовной жизни IX в., которая связана с занятими
art es liberales: каких авторов читали, что
комментировали, чему учили, о чем спорили
каролингские ученые; какую роль в этом играли
ирландцы.
Вторая часть, посвященная собственно
Иоанну Скотту и его Гомилии, многим обязана
двум исследованиям: подытожившей новейшие
данные книге Джона О'Меары1 и
исчерпывающему Введению к критическому изданию
Гомилии Эдуарда Жено2. Однако, их материал
существенно переработан и дополнен. Кроме
того, в этом разделе я попытался собрать во-
1 О'Меага J., Егіиуепа, Oxford 1988,237pp.
2Jeauneau Ε., ed., Jean Scot, Homelie sur le
Prologue de Jean, SC 151, Paris 1969.
2

ad auctores, облегчали читателю доступ к
созданному в иной культурной среде тексту. В
них сообщались биографические подробности,
приводился перечень трудов данного автора,
их краткое содержание, смысл и т.д.
Насколько необходимо подобное
предисловие применительно к Иоанну Скотту —
отвлеченному от исторических реалий философу?
Оно небесполезно хотя бы потому, что темы,
язык, система образов и методы любого
философа определяются его временем, являясь
общими и для автора, и для его современников.
Сама оригинальность мыслителя становится
очевидной только когда высветлен фон, на
котором появились эти произведения, и ясно что
именно привнес гений в эпоху.
Поэтому в первой части этого введения
основное внимание уделено той стороне
духовной жизни IX в., которая связана с занятими
art es liberales: каких авторов читали, что
комментировали, чему учили, о чем спорили
каролингские ученые; какую роль в этом играли
ирландцы.
Вторая часть, посвященная собственно
Иоанну Скотту и его Гомилии, многим обязана
двум исследованиям: подытожившей новейшие
данные книге Джона О'Меары1 и
исчерпывающему Введению к критическому изданию
Гомилии Эдуарда Жено2. Однако, их материал
существенно переработан и дополнен. Кроме
того, в этом разделе я попытался собрать во-
1 О'Меага J., Егіиуепа, Oxford 1988,237pp.
2Jeauneau Ε., ed., Jean Scot, Homelie sur le
Prologue de Jean, SC 151, Paris 1969.
2

едино (приведя в сносках текст оригинала)
рассеянные в различных источниках
документальные свидетельства3, имеющие отношение
к окружению Иоанна Скотта, подробностям
его духовной биографии. Этим объясняется
обилие цитат, пространность которых,
надеюсь, искупается тем, что они воскрешают
культурно-исторический фон, на котором
только и проступают дотоле смутные
физиогномические черты произведения другой
эпохи.
I
Исторический окружающий мир
других людей есть часть их существа...
Чего мы не можем здесь найти в виде
непосредственных признаний, то мы
должны заимствовать из символики
внешней культуры.
О. Шпенглер
Закат Европы 1,2,13
RENOVATIO
Обновление
IX век — это время "каролингского
возрождения". Основатель династии Карл
Великий (742-814) за 46 лет правления переделал
почти весь германский и латинский мир,
основав огромную империю, реформировав
государство и церковь, возродив культуру. Сам
3 В этом мне весьма помогла работа: Brennan Μ.,
"Materials for the Biography of Johannes Scottus
Eriugena", SM XXVII, i (1986),413-60.
3

Карл полагал, что создает на месте
варварского и языческого мира христианскую
цивилизацию. И добивался он этого с редким
упорством (а, зачастую, жестокостью): только саксов
он завоевывал 33 года подряд.
Расширение и крещение этого нового мира
описывалось краткой формулой — renovatio
regni Francorum (обновление королевства
франков). Этот девиз выбивался на монетах.
Под обновлением понималось не воскрешение
римской империи, но "рождение свыше"
нового государства, осуществляемое через
крещение. Термин res publica, который Григорий
Турский (VI в.) прилагал только к Византии
(но не к королевству франков), получает
распространение при сыне Карла — Людовике
Благочестивом (778-840), приняв форму res
publica Christiana4. Христианство было
базисом огромной разнородной империи и
создание эффективной администрации велось
параллельно с переустройством церкви. Карл
затребовал в Риме полный свод текстов соборов
и папских декретов, чтобы на их основе
выверить церковное законодательство.
Одновременно с реформированием клира он
преобразовал службу: вместо галликанской, визигот-
ской и ирландской литургий в 786 г, была
введена романская.
Реформа церкви подразумевала реформу
образования: существовал королевский
капитулярий De litteris colendis (О необходимости
занятий науками). В другом капитулярии —
Admonitio generalis {Общее наставление) от
Fossier R., Le Moyen Age I, Paris 1982,404.
4

789 г. — приказывалось в каждом монастыре
изучать Псалмы, ноты, счет, грамматику,
книги иметь исправленными. К началу века все
это удалось осуществить.
Работа над исправлением манускриптов в
монастырских скрипториях привела к тому,
что в Корби был разработан новый тип
письма. Исходя из англо-саксонской минускулы,
переписчики довели к 770 г. до совершенства
закругленное строчное письмо — рондо,
которое с тех пор так и называется — "строчное
каролингское . После введения его в XV в. в
печать под именем "романского", оно остается
из-за своей четкости основой большинства
типографских шрифтов.
В течение всего IX в. при неустанном
давлении королевской власти открывались
монастырские и соборные школы. Постепенно,
особенно на севере Европы, образовалась целая
сеть таких школ. Это вызвало потребность в
достаточном количестве исправных Библий. Ее
текст выверял уже Алкуин (735-804). Тео-
дульф Орлеанский (t 821) предпринял
критическое издание, основанное на сверке всех
существовавших манускриптов. Знаток
Августина и библеист Флор из Лиона (800-860)
ответственен за критическое издание Псалмов
(текст Вульгаты он сличил с греческим и
еврейским).
Началось собирание творений отцов церкви
и сочинений языческих авторов: монастырские
библиотеки империи наполнялись отеческими
и классическими латинскими текстами. Было
собрано около 850 авторов и многие
сегодняшние издания сочинений античности осно-
5

вываются на каролингских манускриптах IX в.
Велась целенаправленная работа по
восстановлению латинского языка и приспособлению
его к нуждам времени. Переоткрытие
классической латыни происходило тогда, когда на
ней переставали говорить. Собор в Туре
(813 г.) постановил всем священникам пропо-
ведывать на "сельском романском или
германском наречии". В это время распространяются
разговорные языки — старофранцузский и
верхненемецкий, а латинский взлетает на
уровень универсального языка письменной
культуры. Это соотносится с рождением Европы,
составленной из множества королевств,
объединенных единой христианской культурой.
За 46 лет правления Карла Великого
построено 232 монастыря, 27 соборов, 65 дворцов.
Принятие романской литургии и
распространение культа реликвий привело к появлению
новых церковных построек — крипт,
мавзолеев, соборов нового типа. Шедевром является
восьмиугольная в плане королевская церковь в
Ахене (790-796), ставшая недосягаемым
образцом для зодчих последующего времени.
В музыке переворот выразился в появлении
полифонии, нотной записи и основ
мелодического контрапункта.
Здесь нужно отметить характерную
особенность каролингской идеологии: как некогда в
Риме, перенос власти (translatio imperii)
ассоциировался с переносом культуры (translatio
studii). Еще Цицерон писал о необходимости
для римлян научиться философии:
"Я призываю всех, кто в состоянии это сделать,
отнять у увядающей Греции и этого рода славу, перенеся
6

ее в сей город, как наши предки перенесли своими
усилиями и старанием все остальное, что следовало
воспринять"^.
На закате империи эти слова дословно
повторит Боэций". И он же, следуя стопами своих
предшественников, разработал целую
программу переноса греческого знания под небо
Италии. Он делает переложения (De instituti-
one arithmetica, De institutione musica),
переводит весь Органон Аристотеля и Эйсагог Пор-
фирия, составляет к этим работам
комментарии (иногда по два — короткому и
развернутому), а также пишет трактат в прозе и стихах
— Consolatio philosophiae (Утешение
философией), в котором последняя говорит языком
греческих философов, а не Библии.
В IX в. те же мотивы прозвучат в
обращении Гейрика Осеррского к королю Карлу
Лысому (см. с. 39).
Вторая половина IX в. была временем
распада каролингского общества. И
одновременно это были годы "второго каролингского
возрождения", когда культура, насажденная в
конце предыдущего столетия Карлом Великим,
обрела устоявшиеся, естественные формы, а
для некоторых — Иоанн Скотт, Серват Луп —
стала самодостаточной. В эту эпоху жили
такие яркие и оригинальные личности, как Ва-
5 Tusc. 11,1,5: hortor omnes, qui facere id possum,
ut huius quoque generis laudem iam lang-uenti Graeci-
ae eripiant et transferant in hanc urbem, sicut reliquas
omnes, quae quidem erant expetendae, studio atque
industria sua maiores nostri transtulerunt.
6 Comm. in Cic. Top. V, PL 64,1152B.
7

лафрид Страб (809-849), Годскалк (805-
868), Ратрамн из Корби (830-868), чуть
позже Гейрик (841-877/83) и Ремигий из Осерра
(t 908). Второй ряд образованных людей
составляли грамматики, учителя свободных
искусств и прилегающих к ним наук — от
большинства из них сохранились только имена. А
магистров окружали переписчики и ученики,
затем пополнявшие ряды духовенства.
Образованным человеком был глава церкви франков
Гинкмар Реймсский (806-882). Гинкмар был
учеником Гильдуина, и хотя большую часть
времени он занимался делами церкви и
государства, его интересовали и отвлеченные
вопросы. Не таким начетническим, как обычно
представляют, было богословие участников
тогдашних церковных диспутов.
Исправно функционировала сеть
монастырских и епископских школ, среди которых
были немалые: например, в знаменитой Фуль-
де у Рабана Мавра (784-856) работало 12
учителей. Каталоги монастырских библиотек
насчитывали сотни наименований (против
десятков к началу века). Стало больше
отеческой литературы. Помимо нее там были
учебники свободных искусств, книги по географии,
медицине, сочинения историков и поэтов.
Серват Луп учил Гейрика Осеррского, диктуя
отрывки из Светония и Валерия Максима, Ва-
лафрид Страбон насыщал свои стихотворения
цитатами из Овидия и Вергилия. Хотя выбор
книг в отдельной библиотеке был ограничен,
существовала практика обменов
манускриптами, работали скриптории. Обычай
образованных юношей в поисках учителей переходить от
8

монастыря к монастырю устранял
разобщенность между различными центрами. От IX в.
до нас дошло 14 манускриптов Opuscula sacra
(теологических работ) Боэция и 5
манускриптов его Consolatio philosophiae (Утешение
философией). Сохранились принадлежащие
этому времени два кодекса Лукреция и один —
Мария Викторина. Однако, наибольшее
распространение снискали De nuptiis Марциана
Капеллы — 25 манускриптов. Составлялись
антологии по диалектике: MS Munich: Clm
18961 (втор. пол. IX в.) содержит отрывки о
Троице из Кандида, фрагменты работ Боэция,
Алкуина, Quaestiones naturales (Естественных
вопросов) Сенеки, Тимея в переводе Халкидия.
Возникает вопрос: в каких формах могли
быть восприняты в IX в. античная философия
и космология? Конечно, практически все
христианские мыслители испытали на себе
воздействие платонических, стоических,
неоплатонических представлений. Каролингские
ученые могли найти их у Илария, Амвросия,
Августина, Григория Великого. Сохранялись
философские работы Цицерона, моральные
сочинения Сенеки. Но увидеть рассеянные в
этих произведениях идеи как элементы
стройной системы мог только тот, кто знал
греческий первоисточник, а для большинства
средневековых читателей языковый барьер был
непреодолим.

APICES HESPERII
Оракулы Запада
И все же в момент безвозвратного
погружения языческой культуры в воды забвения
появились четыре автора, которые сумели
собрать и передать последующим столетиям свод
знаний уходящей эпохи.
Одним из них был Макробий, написавший
Комментарий на "Сон Сципиона" (ок. 400 г.).
Это сочинение на века стало для Запада
важнейшим источником неоплатонических и
прочих теорий. Читатель знакомился через него с
пифагорейской арифметикой, учением о
нисхождении и возвращении душ к своему
источнику. В сжатой форме в Комментарии
давалось представление о триаде ипостасей Бог
— Ум — Душа, сообщались основы
астрономии, гармонии, географии и т.д.
Азы семи свободных искусств были
изложены в труде Марциана Капеллы De nuptiis (О
свадьбе Филологии и Меркурия) (400-430 гг.).
Особенность сочинения — первые две книги,
представлявшие собой начиненный античными
реалиями роман: Марциан вовлекал читателя
в то, что один из исследователей назвал
"религией культуры". Характерно, что и Макробий
и Марциан посвятили свои работы сыновьям,
стараясь сообщить им необходимый минимум
знаний.
Следующий автор — Халкидий — перевел
Тимея Платона и написал к нему
комментарий, познакомив Запад с космологией греков.
10

И, наконец, Боэций создает Утешение
философией — сочинение, ставшее во второй
половине IX в. объектом пристального изучения.
Именно эти работы получили наибольшее
распространение, представив средневековому
читателю языческое знание минуя христианских
посредников.
Говорить о том, как философское наследие
греков, или то, что от него осталось, могло
быть передано от VII к XI веку, — это
говорить как сохранялись эти книги, в какой
степени их изучали, какую реакцию —
положительную или отрицательную — они вызывали,
отмечает Э. Жено7.
До IX века они были практически
неизвестны. Не сохранилось ни одного манускрипта,
переписанного ранее конца VIII в., хотя
Григорий Турский (VI в.) читал Марциана, а
Исидор (VII в.) еще и Комментарий и
Сатурналии Макробия. Самый ранний из
дошедших до нас кодексов Макробия8,
написанный рукой ирландца, содержит отрывки из
Комментария и работы о глаголах.
Сохранились отрывки из III книги De nuptiis
Марциана того же времени. В Ярроу у Беды
Достопочтенного (ок. 673-735) были Сатурналии.
Он использовал их в De temporum ratione (О
счете времен). Комментарий Макробия —
основной источник De mundi constitutione {Об
7 Jeauneau Ε., "L'heritage de la Philosophie
antique", La Cultura antica nelVOccidente latino dal
VII alVXI secolo I, Spoleto 1975,31.
8 MS Napoli BN lat. 2 (Vindobon. 16) ff. 157-8
(конец VIII в.).
И

устройстве мира) пс.-Беды. Около 790 г. Ал-
куин упомянул, что в Йорке была работа
Боэция, но какая?
Судьба этих четырех книг претерпевает
стремительный взлет в период каролингского
ренессанса. Они появляются в каталогах,
сохранился ряд манускриптов, их комментируют
и цитируют.
Одним из первых Утешение философией
использует Алкуин. Любопытный факт: когда
он удалился в Тур, то писал в 797 г. Карлу
Великому по поводу некоторых изменений в
календаре, предлагавшихся учеными дворцовой
школы:
"по своей наивности и неведению я даже не знал, что
эту работу в знаменитом дворце Давида вела школа
египтян: когда я уезжал, я оставил там латинян..."'
"Египтянами" Алкуин мог назвать вовсе не
ирландцев, но приверженцев определенной
научной системы. "Египетской" с легкой руки
Макробия в средние века называлась
астрономическая теория Гераклида Понтийского,
которая и изложена в Комментарии на "Сон
Сципиона". К школе египтян Макробий
причислял и'Платона (/я somn. Scip. 1,19,2). Ско-
у Kenney J., The Sources for the Early History of
Ireland, New York 1929,535. Дж. Кении полагает,
что под египтянами разумеются ирландцы, которые
считали себя потомками Скотты — дочери фараона
{Ibid. 535, п.107). В самом деле, ирландский
учитель Проб из Майнца писал на полях
соответствующего толкования в Этимологиях Исидора (MS
Laon 447 f.89ra): scottus a scotta enim pharaonis filii
scotti nominati sunt (ведь имя скотт [происходит]
от Скотты; скопами назывались сыны фараона).
12

рее всего эти слова Алкуина — еще одно
подтверждение тому, что Комментарий
распространялся уже среди первого поколения
каролингских ученых. К примеру, ирландский
монах Дун га л из Сен-Дени писал Карлу
Великому в 811 г. по поводу солнечных затмений,
цитируя Макробия1^. Имел Комментарий и Луп
из Феррье: осталась сделанная его рукой
правка11.
Изучали и Марциана Капеллу. Одним из
первых комментаторов De nuptiis были
Мартин Скотт и Иоанн Скотт. После них свой
комментарий составил Ремигий. Знали в
Осерре и Боэция. Consolatio цитирует ученик
Эриугены Гейрик, а Ремигий даже
комментирует (ок. 901/2 г.). Анонимные комментарии
на Consolatio составлялись и до Ремигия. А
вот Иоанн Скотт, занимаясь De institutione
arithmetica Боэция, не обратил внимания на
Consolatio!
Известно, что Хукбальд (840-930) завещал
аббатству Сен-Аман De nuptiis и халкидиев
перевод ТимеяР·. Из его собственных
сочинений следует, что он знал и Consolatio.
Есть и характерные умолчания. Когда в
865-70 гг. Ратрамн из Корби собирал досье
относительно "всеобщей души", он не
цитирует ни Платона, ни Макробия, ни Боэция. А
ведь в их сочинениях обсуждался предмет его
разысканий! Впрочем, Пасхазий Радберт,
lü Dungali Scotti Epistolae, Epist. I, ed. Dümmler
E. MGH, Epistolae IV, Berlin 1885,570-8.
11 MS Paris BN lot. 6370.
^ MS Valenciennes 293.
13

умерший в Корби в 860 г., знал Consolatio. В
середине столетия там же Адоард собрал Соі-
lectaneum, большую часть которого занимали
тексты Цицерона (включая перевод Тиме я).
Помимо них в кодекс Адоарда включены
отрывки из Макробия и Марциана. Лдоард так
определил всех четырех: Цицерон — авторитет
в языческой теологии (De natura deorum),
Платон говорит о творении и провидении,
Макробий и Марциан Капелла учат
свободным искусствам".
Нехристианское существо вышеназванных
сочинений редко воспринималось адекватно.
Эриугена — один из немногих, кто дает
объективное изложение неоплатонического мифа о
нисхождении души. И в анонимнрм трактате
на стих О qui perpetua (кн. Ill, стих IX
Утешения философией) составленном на рубеже
IX-X вь., автор также прекрасно сознает, что
рассматриваемый им отрывок зависит от Ти-
мея Платона, обращаясь в своем комментарии
к последнему. Как правило, однако,
каролингские ученые читали эти сочинения через
призму христианства. Таковы Алкуин, Пасхазий
Радберт, Ремигий. Как скажет один
бенедиктинский монах в XI в. — Ipsa Philosophia
Christus.
Однако, никто из языческих авторов не
пользовался таким авторитетом как Вергилий.
Комментирование его работ, начавшись в
VII в. в Ирландии и Британии, переместилось
в IX в. на континент, распространившись в
10 Hadoardi versus, w. 1-24; ed. Dümmler Ε.,
MGH, Poet lat II, Berlin 1884,683.
14

Галлии, где тексты поэта не переписывались со
времен падения империи.
Изучение Вергилия и, одновременно, работ
Беды Достопочтенного — особенность этой
эпохи, и здесь нелишни несколько замечаний.
Вергилий. Всплеск интереса к поэту
приходится на середину века: если от начала
столетия до нас дошло 8 манускриптов, то во
второй его половине появляется еще около 30.
Большинство из них (33 MSS) произведено во
Франции, оставшиеся 8 вышли из Германии
(нет ни одного итальянского, английского или
испанского кодекса)14. Во Франции центрами
их распространения были Тур, Флери, Реймс,
Париж, Лион, Бретань и (особенно
интересующий нас) северо-восток страны. В богатых
библиотеках — например, в германском Рей-
хенау — имелось помногу экземпляров. В IX
в. эти издания представляли собой объемистые
corpora с разнообразным содержанием,
включающим добавочные тексты, имеющие
отношение к Вергилию, либо сопровождающие его
по старинной традиции. Знаменитый
грамматик и язычник Сервий мог соседствовать в них
с загадочным Филаргирием, у которого
встречается христологическая интерпретация1^. К
их работам добавлялись тексты Тиберия
Клавдия, Доната, Присциана (Partitiones) и
Vita Virgilii. В Туре начала века, когда абба-
14 Holtz L., "La redecouverte de Virgile aux VHIe
et IXe siecles", Lectures Medievales de Virgile, Paris
1985,27-8.
" MS Paris BN lat. 7960 (третья четверть IX в.)
из Сен-Жермен в Осерре.
15

тами там были Алкуин и Фридугис, держались
Сервия. Позже на него ссылался в своих
лекциях Иоанн Скотт.
В IX в. комментарий Сервия еще
переписывали отдельно от работ Вергилия. Из 45
кодексов Вергилия VIII-IX вв. — 40 не содержат
комментария. Однако, к концу века в них
появляются плотные маргиналии, а поля
разлиновываются так, чтобы включить весь текст
Сервия. Получает распространение
воспринятый из Британии и Ирландии принцип
комментированных изданий, когда текст и
комментарий помещаются в параллельных
колонках на одном листе (MSS Bernensis 165 и
172). Это значит, что Вергилия не просто
читали, но изучали. Он почитался не только как
Поэт, но как мудрец, чьи тексты имеют
скрытый от непосвященных, таинственный смысл.
Еще Макробий {Sat. 1,29,13) писал о
"сокровенных глубинах священной поэмы" (adyta
sacri poematis). В другом месте (In somn. Scip.
1,9,8) он же утверждает, что Вергилий
одновременно дал и "поэтический вымысел и
философскую истину" (et poeticae figmentum et
philosophiae veritatem), которые составляют
"двуединое учение" (gemina doctrina). И если
работы Микробия к середине IX в. были
распространены еще не столь широко, то
имеющий те же исходные неоплатонические
установки комментарий к Вергилию его младшего
современника и друга Сервия, был предметом
изучения многих (сохранилось 23
манускрипта ѴІІІ-ІХ вв.). Особенно выделял Сервий
шестую книгу Энеиды:
"весь Вергилий исполнен знания, в котором первое
16

место принадлежит этой книге. Кое-что излагается в
ней просто, многое — исторически, многое — через
глубокое знание философов, богословов и египтян"1".
Речь Анхиза из шестой книги цитировали и
на нее ссылались уже со времени Сенеки.
Можно проследить влияние космологических
концепций, изложенных Вергилием,
практически на всех крупных мыслителей поздней
античности и раннего средневековья17. Ниже
мы увидим, что, рассуждая об устройстве
мира, Иоанн Скотт просто упоминает две
общеизвестные гипотезы — Платона и Вергилия.
Но существовал и другой, христианский
Вергилий. Слова ап. Павла о бывших прежде
пророках {Рим 1,2) пытались отнести к
языческим мудрецам, подкрепляя такой подход
евангельским рассказом о слепцах,
признавших в прохожем Господа (Мф 20,30).
Так, Кристиан из Ставло помещает
Вергилия среди тех, кто провозвестил Христа,
упоминая и Платона и Сивиллины оракулы:
"И иудеи, знали через Закон нечто о творце. И
философы язычников через естественное знание
постигли творца небес. Это и Платон оставил
записанным в своих книгах... Иудеи услышали через
пророков; язычники также не вовсе лишены были
знания, но сходным образом возвестили их мудрецы,
1" Servius, In Aen. VI, Praef., ed. Thilo-Hagen, II,
Leipzig' 1884,1,1: totus quidem Virgilius scientia ple-
nus est, in qua hie liber possidet prineipatum... Et di-
euntur aliqua simpliciter, multa de historia, multa per
altam scientiam philosophorum, theologOrum, Aegyp-
tiorum...
17 Courcelle P., "Les Peres de l'Eglise devant enfers
virgiliens", AHDLMA XXII (1955),5-74.
17

откуда м слова самого Марона: вот уж с высоких небес
посылается новое племя (Eel IV, 7). И Сивилла сказала:
с неба приидет Христос — государь, что будет во
веки"18.
Христианизация поэта была неизбежной —
в правление Людовика Благочестивого не
существовало пророческой истины, не
освященной авторитетом епископа или монаха. Бели в
Осерре Гаймон исключил Вергилия и
"философов" из учебной программы, то когда во
главе монастырской школы встал ученик Гай-
мона — Гейрик, чьими учителями были также
Серват Луп и Иоанн Скотт, началось "христи-
1в Expos, in Matth., PL 106,1427: et Judaei aliquid
per legem sciebant de creatore et gentium philosophi
per naturalem scientiam creatorem coeli cognoverunt.
Quod et Plato in suis reliquit scriptum libris... Judaei
audierunt per prophetas, gentes quoque non per omnia
ignoraverunt, sed sophistae eorum similiter denuntia-
verunt* unde et illius Maronis lam nova progenies
с da. Et Sibylla inquit £ caelo rex adveniet Christus
per saecla futurus. Немного ниже (PL 106,1456)
Христиан приводит любопытное историческое
свидетельство: Nescimus jam gentes sub coelo, in oua
Christian! non habeantur. Nam et in Gog et in Ma-
fS°S> quae sunt gentes Hunnorum, quae ab eis Gazari
vocantur. Jam una gens, quae fortior erat, ex his, quas
Alexander conduxerat, circumcisa est, et omnem Juda-
ismum observat. Bulgarii quoque, qui et ipsi ex genti-
bus sunt, quotidie baptizantur (мы не знаем уже под
небом племен, в которых не было бы христиан. Ведь
(они есть) и в Гоге и в Магоге, которые суть
племена гуннов и зовутся ими хазарами. Теперь одно
племя, бывшее сильнейшим из тех, что привлек
Александр, обрезано и полностью соблюдает
иудаизм. Также булгары, которые сами из язычников,
ежедневно принимают крещение).
18

анское возрождение" античных мудрецов.
Крайний случай представляет собой уже
упоминавшийся манускрипт из Осерра (Parisinus
7960), соединивший комментарии Сервия и
Филаргирия. Пометки на полях кодекса,
сделанные в IX и X вв. присваивают Вергилию
различные степени монашеского и церковного
достоинства: monacus, anacorita, cenobita,
archimandrite. Позже эти маргиналии были
частично соскоблены, но красноречивы и
оставшиеся: Virgilius apostolus, levita, presbiter, sa-
cerdos, pontifex, papa, patriarcha и np.1^
Этот курьезный документ симптоматичен,
ибо дает представление о том непререкаемом
авторитете, которым пользовался Вергилий во
второй половине IX века, таким большим,
какого у него уже не будет в последующие
столетия, когда на первый план выйдут другие
авторы. Вергилий был первым, вслед за ним
открыли Теренция, Горация, Лукана, Ювенала,
а построение манускриптов Поэта служило
образцом для составления кодексов других
классических авторов.
Беда Достопочтенный (ок. 673-735). В это
же время распространяются научные
трактаты. Появляются бестиарии, гербарии,
космографии, переписываются книги по медицине
(Аэций), фармакологии (Диоскурид),
военному делу (Вегеций) и т.д. Огромный интерес
каролингские ученые проявляли к
наблюдательной астрономии: были популярны сочине-
*9 Lobrichon G., "Saint Virgile Auxerrcns et les
avatars de la IVe Eclogue", Lectures Medievales de
Virgile, Paris 1985,385-6.
19

ния о явлениях звездного неба Гигина и
Арата. Рассуждали о зодиаке, планетах,
затмениях. Сведениями о них полны специальные
работы — computi — представляющие собой
смесь арифметики, физики, астрономических и
календарных выкладок. Такие сочинения
имели давнюю историю: они появились в школах
Ирландии VII века. Составлялись
энциклопедии типа De natura rerum (О природе вещей)
Исидора или Беды, которые сами
ориентировались на Лукреция, Плиния и отрывки из
сочинений Варрона. Такова, например, De uni-
versitate (О вселенной) Рабана Мавра, таков
первоначальный замысел Periphyseon (О
разделении природы) Иоанна Скотта.
Но особенное распространение получили
естественнонаучные трактаты Веды
Достопочтенного: De natura rerum, De temporibus (О
временах), De temporum ratione (О счете
времен). На континенте они размножались в трех
крупнейших библиотеках монастырей
Рейхенау, Боббио и Сен-Галла, а также на севере
Франции, где была община ирландцев. Как
уже сказано, ирландцев издавна занимали
такого рода работы и, собственно, сами
сочинения Беды о временах построены на старинных
ирландских computi2**. Эти три трактата
изучались в школах, следы чего видны и ныне:
поля одного из переписанных ирландским
почерком манускриптов библиотеки Рейхенау
{Karlsruhe 229, ок. 821 г.) разрисованы
каракулями некоего школьника.
^" Jones Ch., ed., Bedae de Temporibus, Cambridge,
Mass. 1943,365.
20

Целая группа манускриптов отмечена
"осеррскими глоссами", т.е. комментариями,
сделанными в школе монастыря св. Германа
(Сен-Жермен) в Осерре. В этих пространных
примечаниях (объем их подчас превышает
объем комментируемого текста) суммированы
основные теории тогдашнего естествознания.
Для нас большое значение имеют глоссы к De
natura rerum — сочинению получившему
исключительное распространение: сохранилось
39 (!) манускриптов IX века21.
Это раннее сочинение Беды (написано
около 703 г.) представляет собой собрание
выдержек из Плиния и других авторов, повествуя о
положении и форме Земли; природе и
свойствах первоэлементов, орбитах планет,
затмениях, метеорологических феноменах и т.д. Но
открывается оно сильным пассажем, который
является переработкой соответствующего
отрывка из Августина22. Речь идет о четырех
модусах божественного домостроительства,
которым соответствует: вечное существование
мира в Слове Бога; вневременное разовое
создание элементов в бесформенной материи и
утверждение в них всего имеющего появиться
потом; последовательное преобразование
материи в процессе Шестоднева в земное и
небесное творение; развитие существ этого мира
из семян и примордиальных причин, то есть,
собственно, течение времени.
Этот достаточно темный отрывок открывает
11 Laistner Μ., A Hand-List of Bede Manuscripts,
New York 1943, 139-44.
22 De Gen. ad litt. VI.10,17.
21

простор для спекулятивной мысли, а для
философа, быть может, стоит всей книги. Почти
наверняка он повлиял на первоначальный
замысел главного сочинения Иоанна Скотта —
Перифюсеон. Нас, однако, интересуют глоссы,
которые сопровождали De natura rerum.
Упомянутый вводный абзац Беды они разъясняют,
обращаясь к начальным строкам Перифюсеон
Эриугены! Дается взятое у нашего философа
определение термина природа, говорится о
разделении всего на то, что есть, и то, что
не есть (см. с. 118), на творящую и
сотворенную природу. Мы попадаем во вселенную
Иоанна Скотта, которая совсем не похожа на
таковую у Беды. Глоссатор отмечает ряд
принципиальных моментов, выказывая хорошее
знание системы Эриугены.
Так, четвероякое божественное вершение
[quadriformi ratione] он толкует как четырех-
частное усмотрение (человеческого) ума
[quadripartitio intellectu], т.е. переводит
разделение реальности в субъективный план. Это
соответствует подходу Иоанна Скотта,
который пишет: "мы совершили четвероякое
деление всеобщей природы, усматриваемой в Боге
и твари", и оговаривает: "не сама природа
делима, но... принимает различные модусы
созерцания"23, т.е. попросту рассматривается в
разных отношениях. Всего этого у Беды нет и
в помине. Далее глоссатор объясняет почему
Zi Ρ V,1019A: quadriformem universalis naturae,
quae in Deo et creatura intelligitur, fecimus divisio-
nem... non natura dividua sit, sed... theoriae modum
recipit.
22

Бога можно называть природой. Опять-таки,
комментируемый текст этого не требует,
но подобный вопрос возникает у читателей
Иоанна Скотта: отчего искушенный в этимо-
логиях философ назвал нерожденного Бога
"при/юЭой"? Оттого, пытается объяснить
толкователь, что "Бог все заставляет рождаться",
и далее он упоминает, как общеизвестное,
эриугеновское деление времен на венные η
вековые (см· прим. 29).
Подобное тесное увязывание вводных
периодов Беды и Иоанна Скотта современниками
последнего говорит о том, что связь эта была
задана изначально, т.е. автором, а
комментатором является один из учеников Эриугены.
Таковым называли Гейрика24, но им, похоже,
должен быть признан Ремигий25.
Z4 Jones Ch., Op.cit. 146.
" Подтверждается это и характером начала глосс,
стиль которых соответствует манере Ремигия: перед
нами школьный комментарий, составитель которого
стремится привлечь максимум материала из
смежных дисциплин — цитирует Вергилия, разбирает
этимологии, упоминает мифы, фигуры речи и т.д. В
пользу Ремигия и свидетельство глоссатора другого
научного трактата Беды — De temporum ratione
(обычно все три работы переписывались вместе).
Этот комментатор — пс.-Биртферт, работавший
около 900 г., цитирует отрывки из сочинения
Ремигия и называет его имя (PL 90,309-10 и 478-9). Это
значит, что для современников авторитетом в этой
области был Ремигий, который (естественно
предположить) комментировал работы Беды. И, наконец,
можно указать текстуальное совпадение одной из
глосс с отрывком из комментария Ремигия на
Доната: Rem. Autiss. Comrn. in Donati artem Maiorem,
ed. Elder,135.5-6: Natura generale nomen est omnium
23

CUNABULUM PHILOSOPHIAE
Колыбель философии
Примечательно, что каролингские ученые
сосредотачиваются преимущественно на
комментировании и анализе текстов.
Повсеместными стали занятия грамматикой в широком
смысле (ars maior Доната), когда разбирались
не только части речи, но и их составляющие
(слоги, стопы), исследовались стиль
сочинения, фигуры и тропы. Грамматический
формализм школьного и даже схоластического типа
определил парадигму научного знания.
Ученики грамматиков становились клириками,
монахами и богословами, перенося в свои
области методы и подходы, усвоенные в период
обучения. То, что в отдаленные от этого времени
(в прошлое и будущее) эпохи рассматривалось
в поле метафизики, теперь находило
разрешение в плоскости грамматики. Через анализ
языка мыслители раннего средневековья при-
rerum quae videntur et quae mortalibus latent. Deus
etiam dicitur natura eo quod omnia nasci faciat.
Auetor incertus, Glossae in Bedae De natura rerum,
PL 90,187: Quidquid est, sive visibile. sive invisible,
sensibile seu intelligibile. creans seu creatum. natura
dicitur. Ergo generale nomen est natura omnium re-
rum. et earum quae sunt, et earum quae non sunt. lila
autem non esse dieuntur, quae nee sentiri nee intelligi
possunt, sed quod ita sunt, ut omnem cognitionem
corporis et mentis transcendent. Duobus namque
modis natura dicitur. Deus itaque natura dicitur, quod
euneta nasci faciat.
Минимум того, что можно утверждать — ядро
глосс составлено Ремигием, хотя впоследствии
комментарий мог быть расширен его учениками.
24

ходили к выводам, иногда дословно
повторявшим формулировки неизвестных им диалогов
Платона. Ж. Жоливе назвал это
"грамматическим платонизмом"2 6.
Экстраполяция выводов, полученных от
операций со словами, на внешний мир была
совершенно законной, поскольку для ученых
того времени язык не отслаивался от вещей,
его структуры были онтологичны. Слову, даже
таким негативным понятиям, как ничто и
тьма, обязательно соответствовало реальное
нечто. Ученик Алкуина Фридугис писал в
посвященном этой проблеме трактате:
"никакой вещи не образовал [Создатель] без имени, и
никакого имени не установил без того, чтобы не
существовало то, чему Он [это имя] установил... Вещи и
имена... необходимы друг для друга".
Грамматический анализ, теология и логика
нерасчленимы и в работах представителя
второго поколени каролингских ученых —
саксонского монаха Годскалка28. Годскалк
разработал изощренную языковую систему,
элементы которой должны были отвечать различным
26 Tolivet J.f "Quelques cas de "piatonisme
grammatical' du Vile au ХІІе siecle", Melanges offerts a Rene
Crozet I, Poitiers 1966,93.
27 Epistola de nihilo et tenebris, PL 105,754BC: ne-
que rem quamlibet absque vocabulo formavit, nee vo-
cabulum aliquid statuit nisi qui statueretur existeret...
res... et nomina... sibi ad invicem sunt necessaria.
28 Анализ взглядов Годскалка см.: Tolivet J., Go-
descale d'Orbais et la Trinite, Paris 1958; и его же
"L'enjeu de la grammaire pour Godescalc", JSEHP
79-87.
25

уровням бытия. Так, совершенному существу
соответствует абстрактный субстантив в
единственном числе, и тогда "совершенный врач —
это не врач, но само врачевание, совершенный
человек — это не человек, но само
человечество"^. Три совершенных человечества — Адам,
Ева и Авель — составляют humanitas triplex et
una (тройную и единую человечность).
Однако, прилагательное triplex не исключает
множественности, а поэтому о св. Троице следует
говорить trina et una deltas (тройственное и
единое божество), ведь trina не подразумевает,
что три больше, чем один.
Таким образом, различию между
божественным и тварным совершенствами в
лексическом плане соответствует оппозиция между
trina и triplex. Не случайно, Бога описывают
субстантивами, в отношении которых правила
грамматики запрещают употреблять
множественное число — pax (мир), lux (свет).
Напротив, удаление от совершенства означает
погружение в "скудость множественности"3^, и
опять этому находятся соответствия в языке.
За примерами Годскалк обращается к
авторитету: [в Писании] грешники именуются tene-
brae (тьмоюѴ а Вергилий (Eel 2,1-2) называет
порочного Алексиса deliciae domini (усладой
хозяина). Субстантивы, но уже стоящие во
множественном числе прилагаются и к отъяв-
2" Oeuvres theologiques et grammaticales de Godes-
calc d'Orbais, ed. Lambot C, Louvain 1945,81: per-
fectus medicus non est medicus sed medicina, perfec-
tus homo non est homo sed ipsa humanitas.
™ Ibid. 261: pluralitatis indigentia.
26

ленным грешникам: "чрезмерно
несправедливые люди могут быть названы
несправедливостями"31.
Все сочинения Годскалка отмечены
стремлением выработать точные языковые формулы,
которые будут и целью и результатом
адекватного представления о реальности. В
предельном случае это вопрос спасения:
"те, кто являются грамматиками, если не хотят они
быть еще и еретиками, не должны самонадеянно испо-
ведывать... что тройственное божество каким-либо
образом пребывает во множественном числе, когда
должно быть ясно, что во всех случаях — в единственном,
как известно всем, кто хоть немного сведущ в
искусстве грамматики"3^.
Те, кто отвергает правильную формулу,
обрекают себя на духовную смерть3* Мы видим,
что грамматика и теология здесь сливаются,
вторая рождается из первой. Не случайно, три
века спустя Иоанн Солсберийский назовет
первое из искусств тривиума "колыбелью
философии"34.
Внимание к слову, к речи выражалось и в
том, что спекулятивная латинская мысль часто
31 Ibid. 83: homines nimis iniusti possunt iniustitiae
dici.
3^ Ibid. 23: ill! qui sunt gTammatici si nolunt esse
simul haeretici non praesumant fateri... quod... trina
deitas ulla ratione pluralis existat numeri, cum sit ut
claret utique singnlaris, velut noverunt universi qui vel
mediocriter artis gTammaticae sunt periti.
33 Ibid. 86: certe semetipsum necat quisquis istud
neeat.
34 Metalogicon 1,12: totius philosophiae cunabulum.
27

принимала облик двух других словесных
искусств, становясь диалектикой (так именовали
логику Аристотеля) или риторикой.
Собственно, такое единение было задано изначально, и
Цицерон, переносивший науки в "грубый Ла-
ций" не отделял философию от риторики:
"только та философия совершенна," — говорил
он, — "которая о самых больших вопросах
умеет говорить пространно и красноречиво"3^.
Соединение рационального знания
(Филологии) и красноречия (Меркурия) — стержень
De nuptiis Марциана Капеллы. Гомилия
Иоанна Скотта, речь о которой пойдет ниже,
блестяще продолжает эту линию.
Другая особенность западной мысли — ее
логицизм. Проблемы логики, логические дис-
тинкции ощутимо влияли на постановку
вопросов, понятия и учения теологии.
Обнаружение и изучение соответствующих работ
Аристотеля в свое время оказалось решающим.
Органон переводили и адаптировали Цицерон,
Марий Викторин, Боэций. Для последнего
законы логики продолжают действовать в сфере
божественного, и в начале IX в. его путем
движется, быть может, первый его
средневековый читатель — Алкуин. Алкуин решительно
опровергает мнение тех, кто считал мало
полезным изучать принципы диалектики,
"которые бл. Августин... посчитал совершенно
необходимыми, когда доказал, что глубочайшие вопросы от
35 Tusc. 1,4,7: hanc enim perfectam philosophiam
semper iudicavi, quae de maximis quaestionibus copi-
ose posset ornateque dicere.
28

носительно св. Троицы можно разрешить только
тонкостью категорий"'* .
Он же и ввел в обращение, приписав
Августину, Decern categoriae (Десять категорий) —
сочинение, составленное в кругу Фемистия
(320-390). В нем анализируются категории и
особенно выделяется первая — усия, о которой
говорится, что она не имеет рода, поскольку
является основой любого существования37.
Категории и вопросы логики занимали у
первого поколения каролингских ученых
исключительное место. Алкуин обращается в
своих работах к Peri hermeneias (Об
истолковании) пс.-Апулея и соответствующим местам
Institutiones (Установлений) Кассиодора.
Сохранились переписанные в начале IX в.
отрывки работ Клавдиана Мамерта и Боэция,
где говорится о сущности. В собственных
сочинениях коллег Алкуина обсуждается вопрос
о применимости категории усия к Троице,
разбираются категории место и время. Тот же
интерес виден в подборе сочинений кодекса,
принадлежащего сотруднику Алкуина Лейдра-
ду38. Он содержит Isagoge (Введение) Порфи-
рия, Decern categoriae, отрывки из De dialectica
Алкуина, Peri hermeneias пс.-Апулея, первый
комментарий Боэция на De interpretatione
^b De fide, PL 101,12: quas beatus Augustinus... ap-
prime necessahas esse putavit dum prorundissimas de
Sancta Trinitate quaestiones, non nisi categoriarum
subtilitate exsplanari posse probavit.
^'Decent categoriae, PL 32,1426: ipsa autem usia
genus non habet, cum omnia ipsa sustineat.
38 MS Rome ВіЫ. Padri Maristi A.II.l.
29

(Об истолковании) и его же список объектов,
которые истинно суть из De institutione arith-
metica39.
Рассуждали о всеобщей душе. Это был
первый в средневековье спор об универсалиях.
Ирландец Макарий и его безымянный ученик
доказывали, что существует anima universalis
— всеобщая душа, как источник
индивидуальных. При этом ссылались на отрывок из De
quantitate animae XXXII,69 Августина —
одной из ранних работ епископа, где тот
обсуждал три возможности: все души едины; души и
раздельны и едины; существуют лишь
раздельные индивидуальные души. Первое решение
Августин признал сбивающим с толку, а
остальные два — смешными. Проблема осталась
без решения, но Макарий, видимо, пытался
доказать, что Августин избрал первый вариант.
Индивидуумы исходят из универсалий, "как
река из источника или дерево из корней",
говорил ирландец. Это мнение в« начале 860-х
опровергал бенедиктинский монах Ратрамн из
Корби (830-868). Он не знал
неоплатонической подоплеки рассуждений Августина, и для
него это скорее логическая, чем
метафизическая проблема. Ратрамн утверждал, что там,
где оппоненты постулируют реальное
существование видовых понятий, они неверно
толкуют Боэция. Сам Ратрамн, используя тот же
источник, но разводя термины substantia и
natura, доказывает онтологическое первенство
индивидуальных сущностей. Роды и виды, счи-
·" Подробнее см.: Marenbon J., Early Medieval
Philosophy, London 1983,47-52.
30

тает он, суть продукт мыслительной
деятельности, и не присутствуют в реальных вещах —
in rebus autem existentibus non consistunt.
Десятилетия волновал умы вопрос о
природе ничто, из которого Бог создал мир.
Существовала устойчивая тенденция считать его
чем-то реальным. Первый известный трактат
на эту тему — Послание о тьме и ничто (800
г.) — принадлежит Фридугису, который
объявил, что окончательно разрешил "уже давно
обсуждаемый многими вопрос"4^. Свое
доказательство Фридугис построил на обращении к
авторитету Писания, сочетающемуя с
рассуждением (ratione). Весь трактат является
демонстрацией арсенала средств, которыми
владеет ученый. Здесь и свободное изложение
тогдашних opera didascalica, и анализ языка, и
использование категорий. Любопытно, что
даже строку Писания "и была тьма над
поверхностью бездны" {Быт 1,2) Фридугис
рассматривает как речь о сущности и, точнее, —
утверждение, со своими подлежащим {тьма) и
сказуемым {была). А, как известно, любое
утверждение полагает вещь.
"Вот так [заключает Фридугис] неколебимый
авторитет, сопровождаемый разумом, и разум, в свою
очередь, признавший авторитет, сказывают одно и то же, а
именно: тьма есть"41.
4U Epistola de nihilo et tenebris, PL 105,751: agita-
tam diutissime a quampluribus quaestionem de nihilo.
Cf. Boetius, De trinitate, PL 64,1247: investigatam
diutissime quaestionem; и In somn. Scip. 1,10,8.
41 Op.cit., PL 105,753D: ecce invicta auctoritas
ratione comitata, ratio quoque auctoritatem confessa,
31

О реальности ничто учил и Макарий, и как
свидетельствует Ратрамн:
"там, где он говорит, что ничто что-то обозначает, он
заимствует способ такого понимания из книги
Боэция,., в которой тот... учил, что ничто обозначает
нечто, а именно — отрицание... .
Позже о реальности ничто, совсем на
других основаниях, будет писать Иоанн Скотт.
Однако, и он почти дословно повторит слова
Фридугиса о том, что ничто — это не просто
нечто, но "что-то великое"43.
Каролингским ученым были известны, хотя
и поверхностно, сложные сочинения "темного"
Мария Викторина. Алкуин построил вторую
часть своей работы De" fide (О вере в святую и
неделимую Троицу) на отрывках из Ad Candi-
dum Arrianum (Послание к Кандиду Ариани-
ну) и Adversus Arium I {Против Ария).
Заключающий сочинение гимн также является
парафразой гимнов Викторина44.
И Гинкмар Реймсский имел представление
о трактате римского ритора, говоря, что он
unum idemque praedicant, scilicet tenebras esse...
4 2 Liber de anima ad Odonem Bellovacensem, e'd.
Lambot C, Namur-Lille 1951,50-51: sumpsit autem
materiam huius intelligentiae, qua dicit quod nihil ali-
quid sugnificat, ex Boetii libro... in quo libro dixit il-
le... nihil aliquid significare, videlicet negationem. Cf.
Boetius, Contra Eutychen I.
43 Fridugisus, Op. cit., PL 105,753A: non solum
aliquid sit nihil, sed etiam magnum quiddam.
44 Hadot P., "Marius Victorinus et Alcuin",
AHDLMA XXI (1955),5-19; и его же "Les hymnes de
Victorinus et les hymnes Adesto et Miserere d'Alcuin",
AHDLMA XXVII (1961),7-16.
32

составлен "посредством выводов и выкладок
диалектической и риторической науки... с
[использованием] значений слов греческого
языка"45·
Знание Викторина обнаруживается уже в
первой известной работе Иоанна Скотта.
В первой половине IX в. некий ученый
перевел на плохой латинский сочинение
неоплатоника Присциана Лида Разрешение
недоумений персидского царя Хосроя, в начале
которого обсуждается является ли душа сущностью
или акциденцией, постулируется ее
бестелесность и отделенность от тела, а далее
разбирается природа сна, времен года, морских
приливов и т.д. Предполагали, что переводчиком
мог быть грамматик Фергус. Возможно, с
переводом был знаком и Иоанн Скотт4^. В
происходящем из Корби кодексе47 это сочинение
следует сразу за работой О предопределении
Эриугены.
Конечно, достижения каролингских ученых
достаточно скромны. Они скорее прикасаются
к темам, волновавшим умы их
предшественников, не имея ни кругозора, ни возможностей
для их развития. Обращение к античным
образцам во многих случаях ограничивается
простым цитированием выхваченных из
контекста отрывков, которые приспосабливаются
45 De una et поп trina deitate, PL 125,536: per
conclusiones et extensiones dialecticae ac rhetoricae
disciplinae... cum verborum sensibus graecae linguae.
4" d'Alverny M., "Les Solutiones ad Chosroem de
Priscianus Lydus et Jean Scot", JSEHP 160.
47 MS Paris BN lat. 13386 ff.160 sqq.
33

для сугубо практических целей. И все же
именно в эту эпоху рассуждение сознательно
отделяется от авторитета и ставится во главу
угла. Этот процесс не имел надлежащего
обеспечения и отважившиеся на этот шаг
принуждены были двигаться в плоскости грамматики
и логики. Чтобы восстановить прерванную
философскую традицию, требовался великий ум.
А пока продолжалось накопление и рост
знания. На протяжении IX в. в оборот вводятся
все новые тексты, а авторы все более свободно
обращаются с имеющимся у них материалом.
Однако, культурному прогрессу не суждено
было длиться долго. Стимулируемый
королевской властью, он оборвался вместе с ее
падением.
SALOMON SAPIENTISSIMUS
Премудрый Соломон
С самого начала большая часть культурных
центров была сосредоточена в западной части
империи, и после ее разрушения они
оказались под патронатом одного из сыновей
Людовика — Карла Лысого (823-877). Это был
просвещенный монарх и его правление
называют временем "второго каролингского
возрождения".
Царствование это, однако, было заполнено
непрекращающимися войнами и борьбой за
непрочную власть. Само рождение Карла
стало причиной раздоров среди каролингов.
Поздний ребенок от второй жены своего отца
— Юдифи, он появился на свет через шесть
лет после того, как Людовик Благочестивый
утвердил в 817 г. Ordinatio imperii (Упорядоче-
34

ние империи), в соответствии с которым
верховная власть должна была перейти к его
старшему сыну — императору Лотарю, при
одновременном сохранении трех
вице-королевств — Италии, Баварии и Аквитании. Все
последние годы жизни Людовика являются
борьбой за создание еще одного королевства
для своего младшего сына. Это нарушило
хрупкое равновесие, и когда, в конце концов,
он попытался отнять у Пипина Аквитанию,
чтобы передать ее Карлу, против него
выступили Лотарь вместе с папой Григорием IV.
Людовика заставили покаяться, развестись с
Юдифью и уйти в монастырь (однако, в
феврале 835 г. он вернулся и вновь торжественно
короновался в Метце).
Наконец, в 839 г. Карл получает земли
между Мезом и Сеной. В последующие три
года молодому, энергичному королю удается
сплотить вокруг себя западнофранкскую знать,
отвоевать (ненадолго) Аквитанию, а в 841 г.
заключить союз против Лотаря с другим своим
братом — Людовиком Германским.
Совместными усилиями они разбивают армию
императора, и по Верденскому договору от 843 г. к
Карлу отходит третья часть империи.
Однако, номинально правивший всем
Западом, Карл далеко не везде обладал реальной
властью. Империя разваливалась из-за
несовпадения материальных и династийных
интересов правящих семейств, из-за больших
культурных различий между входящими в состав
огромного государства народов. После 830 г.
король западной Франции не ступал южнее
Луары. Карл ушел из Бретани, смирился с ут-
35

ратой Ванна, Ренна и Нанта, приняв
приближение бретонской границы в 867 г. к Майен-
ну. Он не имел никакого влияния в Гаскони и
Лквитании. А в 858 г. восстала знать, не
хотевшая усиления Вельфов — родственников
Юдифи. Мятежники запросили помощи у
Людовика Германского, и Карла спасло лишь
энергичное вмешательство клира,
управляемого Гинкмаром Реймсским. Монархия стала
фактически договорной. Карл Лысый
предпочитал создавать на местах большие военные
должности, доверяя управление верным
вассалам. Между Луарой и Сеной он наделил
многими графствами Роберта Сильного, чтобы тот
отражал нападения скандинавов, и обещал не
забирать их обратно. За 37 лет правления он
роздал в 4 раза больше земель, чем его дед. К
внутренним войнам добавлялись внешние —
вторжения скандинавов и мусульман. Датчане
грабили наиболее богатые части каролингской
империи начиная с 840 г. В 843 г. был
разорен Нант, в 844 — Бордо, в 845 — Париж. С
850 г. набеги становятся систематическими, в
устьях Сены и Луары викинги оборудуют
зимние базы. В 845, 860-62 и 866 гг. Карл
Лысый платил им дань.
С юга надвигались испанские мусульмане
— сарацины. В 845 г. были разграблены Рим,
Тарент. Тогда же они опустошили Марсель и
Арль.
Однако, неустанная борьба приносила
плоды: в августе 870 г. Карл и Людовик
Германский поделили в Мерсене Лотарингию, и Карл
получил Льеж, Лион, а также земли к западу
от нижнего течения Роны. И вот 25 декабря
36

875 г. в Риме папа Иоанн VIII возложил на
голову Карла императорскую корону. И хотя
Гинкмар убеждал его сражаться со
скандинавами во Франции, теперь заботой Карла стало
подавление мятежной знати в Италии,
обретение спорной территории в Лотарингии и т.д.
Его мечтой было вернуть столицу деда — Ахен,
и после провала этих попыток он принялся
отстраивать новую столицу — Компьен, заложив
прекрасную церковь св. Марии, повторявшую
знаменитый храм в Ахене.
Но корона Карла Великого оказалась
слишком тяжела для его внука. Империя
распадалась. Знать, преданно защищавшая
короля в его исконных владениях во Франкии, не
видела смысла в присоединении восточных
земель, когда на самом западе приходилось
платить дань викингам. Интриги родственников,
неподчинение вассалов, мятежи, набеги извне
— император уже не мог успеть всюду. Всего
через два года после торжественной коронации
в соборе св. Петра в Риме, возвращаясь из
неудачного похода в Италию, ослабевший и
измотанный Карл умер 6 октября 877 г.,
оставленный большей частью приближенных, в
простой крестьянской хижине далеко от дома.
И однако, на протяжении всего своего
беспокойного правления, король не забывал о
культуре. Сам он с шести лет изучал
свободные искусства под руководством своего
воспитателя — поэта и богослова Валафрида Стра-
бона. Король интересовался математикой,
географией, историей. Праздники он любил
проводить в монастырях, поощрял занятия
философией, которую понимал как часть богосло-
37

вия, любил и ценил книги. Когда говорят о
"втором каролингском возрождении", то
подразумевают область, ограниченную
владениями Карла и его ближайшего окружения.
Сохранилось около дюжины богато
украшенных кодексов, вышедших из королевской
художественной мастерской, среди которых
молитвенник Карла, Псалтирь с обложкой из
слоновой кости и кожи, усеянный
драгоценностями и жемчугом, а также знаменитый
своим совершенством Codex aureus (Золотой
кодекс) — богато иллюстрированное евангелие.
Перед тем как отправиться по просьбе
папы Иоанна VIII в ставший для него
последним поход в Италию, император издал
капитулярий, статья 12 которого касалась судьбы
этих книг:
"если смерть захватит нас на службе Богу и святым,.,
книги, что находятся в нашей сокровищнице, должны
быть разделены... между аббатством св. Дионисия,
церковью св. Марии в Компьене и нашим сыном..."48
Карл Лысый сумел оживить идеал
королевского дворца, вокруг которого собираются
видные ученые того времени. Ко двору
отовсюду съезжаются для продолжения своего
образования юноши, так что дворец стал как бы
питомником будущих епископов. Несмотря
на отсутствие институциональной организа-
40 Capitularia requm Francorum, ed. Boretius Α. et
Krause V., MGIi, Legum sectio 11,2, Hanovre
1897,358: s\ nos in Dei sanctorumque ipsius servito
mors praeocuperaverit... libri nostri, qui in thesauro
nostro sunt... inter sanctum Dionysium et sanctam
Mariam in Compendio et filium nostrum dispertiantur.
38

ции, занятия там были постоянными. Это же
отмечали современники, неоднократно
называя дворец «школой». Там преподавал Иоанн
Скотт, там король поручил ему сделать
переводы с греческого.
В 849 г. Годскалк писал леонинскими гек-
саметрами к Ратрамну:
"Много мужей в крае том, одаренных умом и
талантом.
Царскую щедрость ценя, ученостью ярко блистая,
Съехались все ко двору, [соседям на зависть и
миру]" .
А Гейрик из Осерра в хвалебном слове к
Карлу, "устрояющему бесславное время
сообразно забытым обычаям", цитирует
восходящее к Платону наставление: "благополучно
будет государство, где либо правители будут
заниматься философией, либо философы
править". О самом короле Гейрик говорит:
''Вы избрали единственное стремление: чтоб в какой
бы стране не расцветали учителя искусств, первый
образец которых дает философия, Вашему величеству
отовсюду привлекать их к общественному
просвещению... Право, сама Греция, которая до сих пор этого не
опасалась, скорбит, видя, как то, чем раньше обладала
она одна, теперь переносится под наше небо. А
вспомнить ли Ирландию, что, презрев отделяющее море, едва
ли не вся переселилась к нашим берегам с когортой
философов? Наиболее искусные из них добровольно из-
4У Carmen ad Rathramnum, MGH, Poet lat. Ill,
Berlin 1896,736,107-9: Denique sunt multi domino
donante maeistri / Нас regione siti ing-enio locuplete
beati, / Unde palatina plerique morantur in aula*
39

брали себе изгнание, чтобы служить желаниям
мудрейшего Соломона [т.е. Карла — В.П.]... Вот почему, хотя
и гласит старинное изречение: "когда гремит оружие —
законы молчат" (Cicero, Pro Milone ІѴДО), у Вас
[учение] всегда пользуется всяческим почетом и во время
мира и во время войны, так что дворец по-праву
зовется школой, глава которой имеет обыкновение
ежедневно [заниматься] не меньше учебными, чем
военными дисциплинами"** .
Смерть Карла Лысого (t877), за которой
последовали скорые смерти его сына —
Людовика Заики (t879) и внуков — Людовика III
(t882) и Карломана (t884) привели к
исчезновению дворцовой школы и связанной с ней
школы Лана.
50 Commendatio, MGH, Poet lat III, Berlin 1896,
429: Singulare Studium effecistis, ut sicubi terrarum
magistri florerent artium, quarum principalem operum
philosophia pollicetur, hos ad publicam eruditionem
undecumque vestra celsitudo conduceret... [Graecia]
dolet certe sua ilia privilegia (quod numquam hactenus
verita est) ad climata nostra transferri. Quid Hiberni-
am memorem contempto pelagi discrimine paene totam
cum grege philosophorum ad littora nostra migTantem.
Quorum quisquis peritior est, ultro sibi indicit exili-
um, ut Salomoni sapientissimo famuletur ad votum...
Hinc est, quod cum sit perantiqua sententia "silent
legis inter arma", haec tarnen tarn belli quam pacis
tempore apud vos plurimum semper obtinent dignitatis:
ita, ut merito vocitetur scola palatium, cuius apex non
minus scolaribus quam militaribus consuescit cotidie
disciplinis. Cf. Plato, Resp. 473cd; 501e.
40

GREX PHILOSOPHORUM
Когорта философов
Теперь следует подробнее остановиться на
роли ирландцев, столь часто упоминаемых в
памятниках той эпохи^1. Это было особое
племя, отличавшееся от выходцев из других стран,
стекавшихся ко дворам каролингов. В
рассматриваемую эпоху они, в основном, были
учеными, тогда как прежде — паломниками и
миссионерами. Уже несколько веков они
бродили по всей Европе. Ими основаны многие
монастыри, а пристрастие их мудрецов к
ученым спорам вошло в поговорку. В годы
правления Карла Лысого скоттов, как их тогда
называли, в Галлии стало особенно много (после
875 г. упоминания о них исчезают). Что
представляла собой их родина? Донат, епископ
Фьезоле (829-876), ирландец, перешедший на
континент, учитель метрики и грамматики, не
скупится на похвалы своему отечеству:
"В крайних пределах лежит превосходный на западе
остров,
В книгах старинных страну Скоттией звали всегда.
Там серебра, жемчугов, одежды довольно и злата,
Климатом остров хорош, воздухом, рыхлой землей.
Скоттии травы точат, молоко и мед изобильный,
5* В основе этой главы лежит труд: Kenney J., The
Sources for the Early History of Ireland, New York
1929,807pp.
41

Вдоволь оружья, плодов, многоискусных людей...
Скоттов там роды не зря, миролюбьем славны,
обитают;
Воинами и еще верой известны они"^ .
В начале IX в. это была процветающая
сельская страна, в которой сохранялся родо-
племенной уклад. При населении в 500 тысяч
человек она была разделена на 150
государств-автономий (tuath). Во главе такого
автономного образования-территории, которой
владел какой-нибудь клан, стоял выборный
король (ri). Он подчинялся более высокому
королю. Социальной единицей был не
индивидуум, но семья, владевшая землей и
платившая своему королю подать и воинскую
повинность.
Городов и сел на острове не было,
представители высших сословий жили в крепостях, а
свободные простые люди — на отдельных
фермах, окруженных земляным валом.
Общественная иерархия была чрезвычайно
разветвлена: аристократия, свободные и несвободные
bL MGH, Poet. lat. 111,691: Finibus occidius descri-
bitur optima tellus /Nomine et antiquis Scottia
scripta libris. /Dives, opum, argenti, gemmarum, vestis et
auri, /Commoda corporibus, aere, putre solo. /Melle
fluit pulchris et lacte Scottia campis, /Vestibus atque
armis frugibus arte viris... /In qua Scottorum gentes
habitare merentur, /Inclita gens hominum milite pace
fide. Cf. Beda, Angl. hist. eccl. 1,1: Hibernia... sereni-
tate aerum multum Britaniae praestat... dives lactis ac
mellis insula (климат Ирландии гораздо мягче
британского... остров богат молоком и медом). Ср.
также Hex 3,8 и Овидий, Метаморфозы 1,111.
42

(включая рабов) люди. Внутри каждой
социальной группы существовала дополнительная
градация* Положение в иерархии зависело от
богатства, происхождения и образования.
Образованные и духовенство принадлежали к
аристократии.
Особенностью Ирландии было плавное и
мирное перерастание старой языческой
культуры в новую христианскую. Длительное время
на острове существовала большая внецерков-
ная группа образованных людей, потомков
друидов. Это были брегоны (brithem —
законник) и филиды^З. Задачей филидов было
сохранение и передача знания. Они составляли
закрытое сообщество, имевшее свою
иерархию, эзотерику, тайный язык и письмо. Фили-
ды пользовались огромной властью и
уважением. Среди советников короля всегда были
Орегон и оллам (ollam) — филид высшего
ранга, а не клирик, как на континенте.
Филиды обладали развитой системой
обучения, существенной частью которого были
упражнения в метрике. Ранг филида отчасти
определялся теми метрами, которые он умел и
был вправе использовать. Они создавали и
транслировали скелы (scela) — поэмы
мифологического, героического и полуисторического
содержания; генеалогии, официальную поэзию
и панегирики, сатиры, гномы, заговоры и
заклинания, трактаты по грамматике и метру,
глоссарии, переводы и т.д... Этому внецерков-
5·* Возможно, fili (plur. filid) является
производным от *vel- (видеть), тогда филиды — это
"ведающие", т.е. мудрецы.
43

ному виду обучения и литературы также не
было аналога на континенте.
Склонность ирландцев обращаться к
магической стороне слова нашла воплощение в
ряде текстов, общей чертой которых является
темнота и закрытость для. непосвященных.
Древнейший образец такого рода сочинений —
Hisperica famina (Сказания Запада),
созданные в Ѵ-ѴІ вв.
Отрывки из Сказаний сохранились в
кодексах IX в. По форме они представляют собой
набор ритмизованных строк-предложений,
латинский язык которых чрезвычайно
своеобразен. Значения обычных слов смещены, много
заимствований из поздней и разговорной
латыни, греческого и еврейского языков,
неологизмов, образованных путем прибавления к
известным основам необычных суффиксов.
Начинается произведение с прославления
риторов или sophiae arcatores (стрельцов
мудрости). Похоже, Hisperica famina являются
произведением некоего литературного
сообщества, культурно связанного с западной
Галлией и исчезнувшего к VII в., повлияв перед
этим на стиль церковных авторов и филидов.
Но лексике к Hisperica famina близки лори-
ки (Іогіса — панцирь) — метрические
молитвы-обереги, содержащие призывы к Богу
охранить перечисляемые в молитве части тела.
Язык лорик столь же необычен и включает
многочисленные греческие термины и слова,
встречающиеся только в Hisperica famina.
Много внимания уделялось стилю. Так, Ао-
рика св. Патрика (ее другое название — Faeth
44

fiada — Мольба оленя)54 написана с
использованием правил риторики, ритмизованной и
аллитерированной прозой. В трактате
середины VII в. De duodecim abusivis saeculi (О 12
неподобающих людских качествах)
"большинство предложений разбито на уравновешенные
периоды, более или менее ритмизованные, со
случайными рифмами на конце"55· Трактат
был известен на континенте, его цитировали
на соборе в Метце (829 г.), совете в Метце
(859 г.), к нему неоднократно обращался
Гинкмар Реймсский56.
Изучали филиды и классических авторов. В
конце VII в. в Ирландии ходило собрание
схолий на Буколики и Георгики Вергилия,
заимствованных у поздних римских комментаторов
— Тита Галла, Гауденция, Юния Филаргирия
из Милана, с добавлением стихотворных
примеров из латыни, ирландского (иногда
греческого) языков, а также из Плавта и Светония.
Кодексы, включавшие упомянутые сочине-
54 В составленном к ней в XI в. предисловии
говорится, что лорику пел св. Патрик, когда ему
нужно было пройти через засаду, поставленную
королем Лоегиром. Патрик и его спутник превратились
в диких оленей, а юный ученик святого — Бенен
(Beneη) — в олененка. Однако, faeth fiada (мольба
оленя) является позднейшей модификацией
ставшего непонятным foid fiada — названия заклинания,
произносившегося друидами или филидами для
обретения невидимости.
55 Kenney J., Op.cit. 282. Подобное определение
можно приложить и к языку Гомилии Иоанна
Скотта.
56 PL 125,626; 662; 762sq.
45

ния, производились и в монастырских скрип-
ториях. Монашество было основой церковной
системы Ирландии. Почти каждая
значительная церковь была монастырской. Монастыри
являлись богатыми, людными центрами и
представляли из себя наследственные
владения. Управление и власть находились в руках
аббата, и епископ (если он же и не был
аббатом) не мог в них вмешиваться. Авторитет
аббата был основан на том, что он являлся
потомком-наследником (comarba) святого,
который основал монастырь. По наследству к нему
переходили собственность, власть, обязанности
и привилегии основателя. Пока это было
возможно, он избирался из числа кровных
родственников последнего. Влияние наследников
великих святых — Патрика, Колумсила, Брен-
дана и др. — распространялось на всю страну.
Святые для общественного сознания были
новыми героями. Большое значение имела их
родовитость, а генеалогия (реальная или
вымышленная) тщательно пересказывалась.
Святость неразрывно связывалась с магической
силой. Ее основным доказательством была
способность творить чудеса. Гимны и псалмы
служили святому заклинаниями, а
колокольчик и посох сохраняли магическую силу и
после его смерти, становясь вместе с другими
личными вещами (например, книгой)
реликвиями (на контитенте реликвией были останки
святого). Столетия после смерти продолжали
действовать facbala ("отметины") —
благословения или проклятия, оставленные святым.
С VII в. апостолом Ирландии был признан
св. Патрик (Patricius), трудившийся на остро-
46

ве в 432-61 гг. Его кафедра находилась в
Арме (Ard-Macha). Патрику уступала только св.
Бригита, некогда бывшая языческой богиней,
связанной с огнем. Ее монастырь назывался
Килдар (Cell-dara), "церковь дуба", и дуб этот
сохранялся до X в. Внутри монастыря горел
неугасимый, поддерживаемый двадцатью
монахинями, огонь, окруженный оградой, войти
за которую не мог ни один мужчина. Бригита
покровительствовала поэтам и ученым. Ей
молились филиды.
Третьим по значению ирландским святым
был Колумсил (Colum-cille), "голубь церкви"
(t597 г.). В его жилах текла королевская
кровь. Поэт-святой, "ради Христа" изгнанник
Ирландии, он основал в 563 г. обитель на
небольшом островке Иона в миле к западу от
шотландского острова Мал. Он крестил пиктов
и стал главой скоттов северной Британии,
основав множество церквей. По преданию,
Колумсил защищал филидов перед церковью от
изгнания из отечества. Сохранилось
восходящее к ѴІ-ѴІІІ вв. чрезвычайно темное
произведение Восхваление Колимсила (Amra Colu-
im-cille), написанное в усложненной манере
филидов, и составленное их главой — Далла-
ном Форгейлом (Dalian Forgaill).
Характерной чертой ирландцев было то
воодушевление, с которым тысячи людей
покидали свое отечество, отправляясь за море: на
удаленные острова, в Британию, на континент.
Воины, искатели приключений, паломники,
изгнанники, ищущие пристанища,
отшельники, миссионеры. Валафрид Страбон заметил,
что "привычка скитаться превратилась у ир-
47

ландцев почти во вторую натуру"57.
Одним из самых известных миссионеров
был св. Колумбан (род. 530/45). Подобно
тысячам своих соотечественников,
предпринимавших, как записано в Acta Sanctorum,
паломничество ради любви к Господу (peregri-
natio pro Dei amore), Колумбан, начиная с
590 г., побывал в Бургундии, Невстрии, Авст-
разии, нынешней Швейцарии, Милане. Он
основал монастыри Люксей и Боббио. В
последнем была собрана одна из крупнейших
библиотек средневековья, сравнимая только с
собраниями монастырей св. Галла и Рейхенау.
Деятельность Колумбана была тем успешнее, что
зачастую осуществлялась в полуварварской
среде. Он дал развитие монашеству, вдохновив
множество других основателей монастырей
седьмого века, введя свой устав и настаивая
на свободе администрации монастырей от
контроля епископов. Кроме того, он совершил
переворот в пенитенциарной системе, дав свой
пенитенциарий и введя в практику частую
личную исповедь. Косвенно Колумбан сыграл
важную роль в сохранении античной
культуры, ибо основанный им Боббио в
последующие века стал хранилищем классических
текстов. И, наконец, с него начинается долгое
противоборство ирландской и римской
церковных систем, между которыми существовали
достаточно большие различия. Отличались
форма тонзуры, литургия, процедура
крещения, а также поставления в епископы, система
л/ PL 114.1029С: consuetudo peregprinandi f^cotto-
rum] iam pene in naturam conversa est.
48

церковной организации и дисциплины, и,
главное, способ определения пасхалий. Борьба
эта закончилась победой римской системы и
связана с деятельностью св. Бонифация (анг-
ло-сакса Уинфрида) (675-754), основной
задачей которого была реорганизация церкви.
Этой борьбой объясняется тот факт, что "если
странствующий священник или епископ в
глазах меровингской Галлии был святым, то для
Бонифация и реорганизованной им иерархии
— недисциплинированным клириком, а
возможно, еретиком"^8· Дело в том, что если в
Ирландии епископ мог исполнять свои
обязанности не будучи включенным в церковную
администрацию, то на континенте это было
аномалией. Со времени Бонифация на
церковные власти была возложена обязанность
надзора за episcopi vagantes (бродячими
епископами), которых иногда называли просто —
scotti. Следствием этого была вспышка
враждебности по отношению к ирландцам. К тому
же они слишком доверяли теориям языческих
философов. В одном из трактатов VIII в.
читателей предостерегают от "многословной
хитрости скоттов, мнящих, что они обладают
мудростью, но утративших знание" . Незадолго
до своей смерти Бонифаций осудил некоего
Вергилия, которого отождествляют с
ирландцем Фергилом и, одновременно, с еп. Зальц-
бургским, за то, что тот учил "будто под
землей есть другой мир и другие люди, свои солн-
58 Kenney J., Op.cit. 518.
59 MGΗ, Auct. antiq. XIII (Chronica minora III),
Berlin 1898,424-34.
49

це и луна", — еще одно свидетельство
знакомства с Макробием в VIII в.60
Однако, когда Карл Великий начал свою
культурную реформу, ирландцы, большая
часть которых была переписчиками и
учителями грамматики, во всех смыслах пришлись ко
двору. Типичным скоттом в IX в. стал не
"святой", а "ученый". В биографии Карла,
написанной историком Эйнхардом в 817/36 г.,
говорится, что император был слишком
расположен к peregrini (странникам), так что "они
превратились в обузу для дворца и
королевства". Врагом ирландцев был выходец из
Испании Теодульф Орлеанский, в стихах которого
встречаются злобные выпады против скоттов^1.
Случались и чисто научные разногласия: в
798 г. Алкуин возражал против изменений к
календарю, предложенных, вероятно, будущим
главой дворцовой школы ирландцем
Клементом62 и одобренных Карлом Великим.
А вот влиятельный клирик Бенедикт Ани-
°° Ср.: In somit. Scip. 1,9,8: et nosse eos solem
suum ac sua sidera; а также Aen VI,640-1: solemque
suum, sua sidera norunt (солнце сияет свое и свои
загораются звезды). В IX в. Вергилия — уже в
качестве "истинного католика" будут
противопоставлять просветителю славян Мефодию. См.: Кузьмин
А.Г. Мудрость 6о велика есть.../ Златоструй, М.,
1990, с.12.
"1 Между прочим, в его стихотворном послании к
Карлу (MGH, Poet. lat. 1,492,63) мы впервые
встречаем каламбур scottus — sottus — cottus (скотт
— тупица — тюфяк), который через полвека
блестяще парирует Иоанн Скотт (см. с. 139).
62 Kenney J., Op.cit. 538.
50

анский (до 750-821) в письме к ученику
предостерегал против хитростей скоттов,
обыгрывавших различия между латинской и
греческой троичной терминологиями (см. прим. 22).
Его слова — свидетельство того, что задолго до
Эриугены, который предпочитал греческую
формулу, каролингские ученые четко
осознавали, что термин substantia является
эквивалентом греческого ύπόστασις и употребление
его в значении сущность и природа
этимологически некорректно. Бенедикт пишет:
"Правильная латынь применительно к Богу говорит в
собственном смысле лишь об эссенции. О субстанции же
— не в собственном, но — неподобающим образом,
поскольку подлинную субстанцию греки понимают как
Лицо, а не природу. Отсюда у современных ученых,
особенно у скоттов, этот мошеннический силлогизм,
когда говорят, что существует троица как Лиц, так и
субстанций, чтобы, если согласится заманиваемый
слушатель, что Бог есть троица трех субстанций, клеймить
его как почитателя трех богов, если же отвергнет, —
обвинять, как отрицающего существование Лиц;
обвинять, [беря за основу] выражение греков, клеймить
— от [практики] латинского языка "^.
"3 Epist ad Guarnarium, PL 103,1413: Nam Latini-
tas proprie non dicit de Deo nisi essentiam. Substan-
tiam vero non proprie, sed pronuntiat abusive: quoni-
am vera substantia apud Graecos persona intelligitur,
non natura. Unde apud modernos scholasticos, maxi-
me apud Scotos, iste Syllogismus delusionis, ut dicant
trinitatem, sicut personarum, ita esse substantiarum,
quatenus si assenserit illectus auditor trinitatem trium
esse substantiarum Deum, trium derogetur cultor deo-
rum; si autem abnuerit, personarum denegator culpe-
tur; culpetur propter idioma Graecum, derogetur
propter sermonem Latinum.
51

Итак, перед нами свидетельство либо
особенной склонности ирландцев к розыгрышам,
либо повышенного их интереса к греческой
терминологии (одно при этом не исключает
другого).
В самой Ирландии в начале IX в.
наблюдался культурный подъем. Материальным
воплощением его было начало строительства
каменных церквей, знаменитых круглых башен и
возведение высоких резных крестов. Но тогда
же у берегов острова появились викинги. В
первой трети века их набеги были еще
эпизодическими и затрагивали лишь побережье.
Однако в сороковых годах под их влияние
подпали весь север и запад Ирландии, были
разграблены крупные монастыри. Нам
неизвестно, вытеснили ли ирландских ученых с их
родины завоеватели, или они были привлечены
благосклонным к ним отношением на
континенте. Собор в Mo (Meldus) от 11.06.845 г. —
правило XL — постановил возвратить
странствующим скоттам отчужденные у них приюты и
попросил вмешательства короля, а в 846 г.
Карл Лысый подтвердил восстановление
обычая гостеприимства (hospitalia scottorum) по
отношению к ирландцам.
Известны две их общины: в северной
Франции и на юге — в Льеже и северной Италии.
Самой выдающейся фигурой среди "южных"
скоттов был Седулий — переписчик, поэт,
грамматик, философ и богослов. Он появился
в Льеже около 848 г. и исчезает из истории в
860/74 гг. Группа манускриптов IX в. имеет
схожий маргиналии, в которых встречаются
52

повторяющиеся ирландские имена: Седулий,
Фергус, Дубтах, Катасах, Донгус и др.
Видимо, эти люди составляли круг Седулия. Они
занимались преимущественно грамматикой,
выказывая недюжинную эрудицию. Так, одна
из имевшихся у них копий Institutio de arte
grammatica (Наставления в искусстве
грамматики) Присциана64, включавшая 16 из 18
книг сочинения, содержит многочисленные
интерлинеарии и маргиналии65, в которых
цитируется внушительное число авторов;
Цицерон, Вергилий, Беда, Исидор, Орозий,
Амвросий, Боэций, Кассиан, Иероним, Гауденций,
Дионисий Фракийский, Максимиан, Папирин,
Полибий Врач, Проб. Другие кодексы
отсылают читателя к Донату, Фульгенцию, Адриану,
Гонорату, Исидору, Марциану Капелле, Сер-
вию и Вергилию Грамматику. Известный
кодекс Bemensis 363 содержит комментарий
Сервия на Буколики, Георгики и Энеиду,
фрагменты Истории Беды, отрывки трактатов
по диалектике и риторике**6. В записной
64 MS StGall SHftsbibl 904.
65 Среди пометок есть личные, быть может
являющиеся следами попыток обойти обет молчания,
например: "Аа будет благословенна душа Фергуса.
Аминь. Мне очень холодно", или "Любовь остается,
пока остается собственность, СУМаллиган".
Иногда на полях сверху: "Будь благосклонна, [св.] Бриги-
та", или "Помоги мне, св. Патрик" (так
благочестивые ирландцы начинали новый день и новый
лист).
ьь На полях, помимо уже упоминавшихся,
встречаются имена: Иоанн [Эриугена], св. Бригита, Год-
скалк, Гинкмар, Ратрамн. Таким образом, в Льеже
53

книжке Седулия, представляющей собой
коллекцию отрывков из классических авторов —
собрание греческих поговорок, выдержки из
трактатов Сенеки, Вегеция, Орозия, Валерия
Максима, Макробия, подборка текстов
Цицерона (некоторые из них сохранились только в
этом манускрипте), фрагменты из Публилия
Сира и неизвестные в средние века другим
ученым отрывки из.Божественных
установлений Лактанция и комментария Порфирия к
Горацию.
Серьезно занимались греческим языком. В
одном из писем Седулий обсуждает проблему
перевода псалмов с греческого на латинский67.
Сохранились греческие тексты (с латинскими
интерлинериями) четырех Евангелий,
посланий Павла (кроме Послания к Евреям),
псалмы, Отче наш и Никейский символ. Некий
ирландец переложил стихами комментарий
Иеронима к еврейскому и греческому
алфавитам68.
С ирландцами вообще ассоциировалось
знание греческого. Насколько глубокими были
эти познания сказать трудно. Действительно,
они особенно интересовались грамматикой,
составляли греческие глоссарии и словники.
Очень распространено было собирание
греческих слов из сочинений Иеронима, Макробия,
Боэция, Присциана, Исидора и в своей массе
вспоминали людей из окрестностей Лана. Имя
Фергуса одинаково часто упоминается и теми и
другими.
67 MS Munich Staatsbibl 343 ff.lv-9v.
68 MGH, Poet.lat. 111,2, Berlin 1896,685-701.
54

скотты обладали в этой области
преимуществом перед континентальными учеными,
Северная община ирландцев размещалась в
предместье старинного города Лана. Когда-то
на этом месте было святилище кельтов,
посвященное богине-матери, а в III в. римляне
отстроили здесь на склоне горы важное
оборонительное укрепление. При каролингах тут
находилась резиденция епископа. В Лан часто
наведывался король. За городским валом
размещались поселения иудеев (vicus iudeorum) и
ирландцев (vicus scottorum). Колония
последних издавна примыкала к колумбановскому
аббатству Сен-Винсент, а ее члены играли
заметную роль в культуре того времени. При
кафедральном соборе Лана работала школа,
превратившаяся в третьей четверти IX в. в
важный интеллектуальный центр. Между ней и
дворцовой школой существовали тесные связи,
так что некоторые исследователи даже
отождествляют их.
О важности Лана для преемственности
школьной традиции свидетельствует факт
перенесения ее наследия Гейриком и Ремигием в
Осерр, а затем, Ремигием, в Реймс и
Париж".
Библиотека Лана была очень большой для
соборной библиотеки. Ее пополнением
занимались два поколения учителей и епископов. В
настоящее время можно указать 125 ману-
69 Jeauneau Ε., "Les ecoles de Laon et d'Auxerre au
IXe siecle" La scuola nellOccidente latino dell'alto
medioevo, öpoleto 1972,495.
55

скриптов, находившихся там в IX-X вв.70
Среди ее книг — Epitoma геі militaris
(Краткое изложение военного дела) Вегеция (MS
Laon 428), История Александра Великого
Македонского Курция с приложенным фрагментом
из Истории Орозия71, философские работы
Цицерона72, Carmina Фортуната (MS Laon
469).
Скрипторий Лана производил в основном
учебные тексты, и в библиотеке содержалось
значительное количество учебников. Так, MS
Laon 468 представляет собой руководство по
изучению Вергилия. В него входило введение,
касающееся жизни и работ поэта, и глоссарий
сложных слов. MS Laon 464 — трактат Алдел-
ма по стихосложению — De metris.
Многие из кодексов написаны, либо имеют
пометки, сделанные "островным" почерком,
т.е. рукой англо-сакса (которых было мало)
или ирландца. Более 60 таких пометок
нанесено рукой скотта на знаменитый
"продолговатый" (oblongus) манускрипт De natura ге-
rum Лукреция'"*. В конце другого известного
кодекса74 содержащего работы Боэция и
Мария Викторина, помещена надпись,
выполненная "островным" почерком. Подобные
маргиналии и правка встречаются на кодексах Вер-
70 Contreni J., "The Formation of Laon's Cathedral
Library in the Ninth Century", SM XIII, ii (1972),
923-6.
71 MS Leiden Voss. lat. Q. 20.
72 MS Leiden Voss. lat. F. 84.
73 MS Leiden Voss. lat. F. 30(0).
74 MS Bamberg Pair. 46.
56

гилия, Марциана Капеллы, Сервия и др.
Ирландец, которого отождествляют с Иоанном
Скоттом, в письме к некоему Виниберту
выражал сожаление, что их работа над Марцианом
прервалась. Труды самого Иоанна
комментировались и размножались ирландскими
переписчиками.
Две надписи сделаны ирландцем на титуле
Liber interpretationis hebraicorum nominum
(Книги толкований еврейских имен) Иерони-
ма (MS Laon 24). На обороте того же листа
рукой Мартина Скотта (819-875) надписано
оглавление манускрипта. Видимо, он был
хозяином этого руководства по этимологиям. Не
к этому ли кодексу обращался и друг Мартина
— Эриугена, разъясняя во второй главе своей
Гомилии значение имени Иоанн?
Мартин же Скотт стоял во главе соборной
школы Лана. Он учил письму, грамматике,
латинской литературе, греческому (здесь он
даже консультировал Сервата Лупа) и кален-
дарно-астрономическим вычислениям
(computus), интересовался правом, медициной,
историей, сочинениями отцов церкви, большое
собрание которых было в Лане.
Почерк Мартина известен — его пометки
встречаются на двадцати четырех
манускриптах, самый известный из которых — MS Laon
444 — переписан отчасти им самим, а отчасти
его учениками. Он имеет ирландское
происхождение и выполнен в 860-х. Без малого 270
из 318-ти листов кодекса занимает
греко-латинский глоссарий, посвященный Гинкмару,
еп. Лана (858-876). Далее (все по-гречески)
— идиомы, выписанные у Макробия (f. 4);
57

слова, использовавшиеся Присцианом (ff.
276-87ѵ); за ними — глоссарий слов,
встречающихся у Эриугены (ff. 294-7) и его стихи.
Потом следуют стихи самого Мартина (f.
297ѵ), молитвы на двух языках за королеву
Герминтруду, за короля Карла, латинская и
греческая грамматики, разного рода смесь
учебного характера. В общем, кодекс содержал
весь доступный тогда материал, могущий
понадобиться для занятий греческим языком.
Заслуга Мартина в том, что он адаптировал
для своего времени и окружения результаты
нескольких столетий работы поколений
филологов, сведя воедино различные пособия. Бго
манускрипт — настоящий Thesaurus linguae
graecae своей эпохи.
Любопытно, что когда Мартин выписывает
греческие слова из стихов Иоанна Скотта, он
обращается с ним как с авторитетом, равным
Присциану. Ведь Эриугена, ввиду
исключительности своего дарования, смог,
отталкиваясь от невысокого уровня грамматического
знания и словарей, достичь высот,
недоступных его современникам. Возможно, именно он
сохранил для нас фрагменты одной из работ
Макробия в Excerpta Macrobii de differentiis et
societatibus graeci latinique verbi (Извлечения
из работы Макробия "О различиях и сходстве
греческих и латинских глаголов"), ибо в конце
манускрипта имеется приписка: "Конец
выдержек из книги Амвросия Макробия
Феодосия, которые отобрал Иоанн для обучения
правилам греческих глаголов... Поскольку Ма-
кробий Феодосии составил книгу на тему
различий и соответствий глаголов обоих языков...
58

мне показалось разумным сделать выборку из
его работы, следуя порядку ее изложения...".
Последовательность имен (Макробий
Феодосии) соответствует использовавшейся Иоанном
Скоттом.
А Мартин Скотт причастен к изготовлению
еще одного, не менее важного пособия (MS
Laon 468). Это руководство для изучающих
Вергилия. 61 лист манускрипта переписан
"континентальным" почерком. Однако там,
где у переписчика возникали затруднения
(похоже, он списывал с ирландского оригинала и
не вполне понимал ирландские сокращения и
символы), — в этих местах он оставлял
пробелы, которые заполнены рукой Мартина.
Скоттами была разработана целая система интер-
линеарных точек и знаков, помогающих
читателю реконструировать синтаксис. Подобные
обозначения встречаются в "ирландском При-
сциане" из Сен-Галла (см. сноску 64), есть
они и на пяти манускриптах Вергилия, среди
которых — Bernensis 165 и 16775.
О культурном влиянии ирландцев говорит
тот факт, что Гинкмар Реймсский бранил
своего племянника Гинкмара, еп. Лана, за
употребление вместо латинских — "темных
греческих, а иногда ирландских и иных
чужеземных"76 слов.
Впрочем, указать специфически "ирланд-
'* Holtz L., "La redecouverte de Virgile aux VHIe
et IXe siecies", Lectures Medievales de Virgile, Paris
1985,21.
76 Opusculum LV Capitulorum, PL 126,448: [verba]
graeca et obstrusa et interdum scottica et alia barbara.
59

ский" элемент в каролингской культуре не
представляется возможным77· В большинстве
своем пришельцы ничем не выделялись среди
других ученых, уступая таким, как Годскалк,
Серват Луп, Гай мои (t865/6) и Гейрик из
Осерра. Но было и исключение. Существовал
мыслитель, резко отличавшийся от прочих
каролингских ученых тем, что, не вместившись в
традицию комментаторства и всей западной
аристотелевскоебоэцианской линии в
философии, сосредоточенной на анализе языка и
школьной логике, он первый обратился к
метафизике, создав свою оригинальную
философскую (=богословскую) систему из
источников, прежде казавшихся несовместимыми.
Этим человеком был Иоанн Скотт, назвавший
себя Эриугеной.
II
SCHOLASTICUS ET ERUDITUS
Учитель и ученый
Иоанн родился в первой четверти IX в. в
Ирландии. О происхождении его говорят оба
прозвища — Скотт, бывшее в ту пору
обычным именованием ирландца, и Эриуіена, как
однажды он сам окрестил себя в предисловии
к своему переводу работ Дионисия Ареопаги-
та7**. Это же подтверждают обращенные к не-
77 Contreni J., "The Irish "Colony" at Laon during
the time of John Scottus", JSEHP 67.
78 PL 122,1035A: incipiunt libri sancti Dionisii
Areopagitae, quos loannes Eriugena transtulit de
60

му в 851 г., исполненные сарказма, слова
Пруденция из Труа:
"Тебя единственного, проницательнейшего из всех,
Ирландия прислала Галлии, чтобы та получила с
помощью твоих познаний то, что никто хроме тебя не мог
знать"^9
Поскольку ранее Пруденций упомянул, что
прежде он был крепко привязан к Иоанну и
очень его почитал80, мы имеем terminus ad
quem пребывания Эриугены при дворе, ибо в
846 г. Пруденций был назначен епископом и
отбыл в Труа.
Итак, уже в начале сороковых годов Иоанн
Скотт состоял при дворе. В первое время,
возможно, он был известен лишь в качестве
врача. Во всяком случае капитулярий Карла от 1
окт. 845 г., где говорится о собственности,
которую король передавал во временное
пользование своим приближенным, упоминает среди
прочих имена Пардула, будущего епископа
Лана (845-857), и "врача Иоанна"81.
Известен рецепт смеси из листьев и кореньев,
составленный неким Иоанном для "страдающих
graeco in latinum.
™ De praedestinatione contra Johannem Scotumi PL
115,11-94A: te solum omnium acutissimum Galliae
transmisit Hibernia, ut quae nullus absque te scire po-
terat, tuis eruditionibus obtineret.
80 Ibid., PL 115,1012D: te familiarius amplectebar,
peculiarius diligebam.
81 Tessier G., ed., Recueil des Actes de Charles II le
Chauve Rot de France I, Paris 1943,210-3, No.75:
Johannes medicus.
61

от водянки и других болезней"82. О другом
рецепте современник сообщает:
"им часто пользовался ел. Пардул и грамматик Фер-
гус... И мудрые греки, как я слышал от Иоанна, очень
часто применяют это средство" .
Пардул, еп. Лана, и Фергус — это люди из
окружения Иоанна Скотта. Имена Фергуса,
Иоанна и Мартина упоминаются вместе
безымянным ирландским комментатором в
примечаниях к Вергилию (конец IX в.)84. Такое
соотнесение не случайно, ибо помимо
происхождения всех их объединяло местопребывание —
Лан. Дж. Контрени полагает, что, как Валаф-
рид Страбон и Луп из Феррье, Иоанн Скотт
занимался теорией и практикой медицины —
искусством, примыкавшим к свободным. В
Disciplinarum libri IX — Девяти книгах наук
— Варрон включал ее вместе с архитектурой в
число последних· Лан же был центром
медицинских исследований. В тамошней
библиотеке было большое собрание учебников по
врачеванию, включавшее труды греческих и
римских авторов.
8^ Wickersheiтег Ε., Les Manuscrits latins^de
Medicine du Haut Moyen Age dans les bibliotheques de
France, Paris 1966,216.
83 Contreni J., "Masters and Medicine in Northern
France during the Reign of Charles the Bald", Charles
the Bald, Court and Kingdom, Oxford 1981,347-8.
8i* Contreni J., "The Irish "Colony" at Laon during
the time of John Scottus", JSEHP 60: Quo et
frequenter Pardulus utebatur episcopus et Fergus gram-
maticus... Graeci quoque sapientes ut audivi a
Iohanne hoc maxime utuntur medicamine.
62

Известна пара двустиший самого Иоанна.
Вены ХЕІРОТРГОС какой бы не вздумал
нам взрезать,
Смотрит пусть, чтобы рука дрогнуть его не могла.
*
Бахус, увы, далеко от иссохших глоток ирландцев,
Наши желудки полны горькою только водой05.
Здесь опять вместе сошлись медицина,
греческий и автор-ирландец, обращающийся к
своим соотечественникам.
На рубеже сороковых и пятидесятых годов
Эриутена был светским ученым. Об этом
говорится в той же инвективе Пруденция:
"да кто станет слушать тебя, чужеземца, не облеченного
никакими степенями церковного достоинства, которого
католикам никогда не следует облекать [таким
образом]"86.
В то время Иоанн Скотт преподавал среди
прочих ученых во дворцовой школе и вел
собственные штудии. Известны слова еп. Пардула
(852 г.)
"мы заставили написать [о божественном предопределе-
85 MS Vat Reg. lat. 1625 f.66r. Quisquis XEIP-
ОТРГОС nobis incidere flebas /Audet, prevideat ne
sua dextra tremat.
Bacchus abest siccis Scottorum faucibus estu /Et
ventres nostros morbida replet aqua. Cf. Ann. 76,3-4.
86 Op.cit, PL 115Д043А: quis enim te barbarum, et
nullis ecclesiasticae dignitatis gradibus insignitum nee
unquam a catholicis insigtiiendum... audiat.
63

нии] того ирландца по-имени Иоанн, что находится во
дворце короля"87.
Среди учеников Эриугены были не только
молодые аристократы франков, но и
ирландские студенты, плохо знавшие латынь. Об этом
свидетельствуют библейские глоссы Иоанна
Скотта, в которых для объяснения реалий
быта, флоры и фауны используется около
полусотни староирландских слов. Это одна из
немногих меток происхождения Иоанна.
Любопытно, что толкуя Ис 34,14 Вульгаты: ibi cu-
bavit lamia88 et invenit sibi requiem (там
возлегла ламия и обрела свой покой),
Эриугена ставит в соответствие Ламии —
monstrum in feminae figura (чудищу в женском
обличье) — ирландскую богиню войны и
разрушения Морриган, алчную до крови,
проливаемой на поле битвы.
То, что глоссы Иоанна Скотта были
собраны уже в 60-х годах — вероятно, Гейриком из
Осерра — говорит о том значении, которое
придавали современники поучениям
Эриугены, ведь ранее подобные собрания
составлялись по иному принципу — компоновались
высказывания различных авторов на заданную
тему8^. Вообще говоря, слова о неординарной
07 S. Remigii Lugdunensis Episcopi De Tribus Epi-
stolis Liber, rL 121,1052A: Scotum ilium qui est in pa-
latio regis, Joannem nomine scribere coegimus.
88 В еврейском тексте — лилит: демон-суккуб,
высасывающий по ночам кровь у младенцев; в Сеп-
туагинте — ονοκενταυροι: злые духи, нападающие на
людей в пустынных местах.
8" Contreni J., "The Biblical Glosses of Haimo of
64

образованности и обширных познаниях
Иоанна сделались неотъемлемой частью любого
упоминания о философе на все последующие
времена. "Многие, как мы слышали," — писал
в 851/3 гг. против Иоанна Скотта Флор
Диакон, — "восхищаются этим человеком, как
удивительно образованным и ученым"9**.
Библейские глоссы — не единственное
свидетельство преподавательской деятельности
Эриугены. Сохранился комментарий Сервия
на Вергилия, поля которого содержат 54
пометки: Ioh(annis) q(uaestio) — вопрос
Иоанна. Так безымянный школяр отмечал те места
у Сервия, которых, видимо, касался на своих
занятиях Иоанн Скотт^.
Выделены весьма характерные темы: о
возвращении всего в Бога (на Geo IV,225 и Леп
VI,703), о том, что божественный дух
наполняет собой все части мира и движет ими (Сер-
вий здесь цитирует Лукреция). Ссылка на
Иоанна Скотта (дважды!) появляется там, где
Сервий говорит (на Леп ѴІ,724-31), что Бог
есть некий дух, порождающий посредством
четырех элементов вселенную, так что все
рождено из элементов и Бога.
Подобная теория обсуждалась
каролингскими учеными. Например, в одном из примеча-
Auxerre and John Scottus Eriugena", Speculum 51, iii
(1976),429.
'" Adversus Joannis Scotti Erigenae erroneas defini-
tiones ЫЬег, PL 119,101-3. a multis, ut audivimus,
idem homo quasi scholasticus et eruditus admiration!
habetur.
9* Savage Т., "Two Notes on Johannes Scotus",
Scriptorium 12 (1958),228.
65

ний известного кодекса Вергилия,
изготовленного, как полагают, в школе Тура, говорится,
что поэт учил о двух началах — Боге и
четырех элементах, и о том, что мы имеем тела из
элементов, а душу — от божественного духа92.
Тут, однако, опять возникала проблема
ничто', как согласовать составленность из
элементов с творением ex nihilo? Этим вопросом
задавался и безымянный комментатор Боэция:
"Ничто порождает ничто. Богом, однако, из ничто
создано все. Эпикурейцы же говорили, что все не из
ничто, но есть два начала — атомы и пустота, из которых
произошли элементы"'·*.
Знал ли Лукреция Иоанн Скотт? Выше
упоминалось, что на "продолговатом"
манускрипте поэмы эпикурейца имеются пометки,
сделанные "островным" почерком. Бели их
автором был ирландец, то, учитывая тесные
связи скоттов между собой, знакомство (если не
работа) Эриугены с этим кодексом весьма
вероятно. Впрочем, для способного схватить
существо дела философа зачастую было
достаточно информации, полученной из вторых рук.
Обладая острейшим умом и интуицией, Иоанн
92 MS BernensL· 165 f.l31r. Dicit enim esse duo
principia, deum et quattuor elementa. et nos habere
corpora ex dementis, animam vero ex aivino spiritu.
93 Silk E., Saeculi noni auctoris in Boetii consolati-
onem philosophiae commentarius (Papers and
monographs of the American Academy in Rome IX), 1935,
273-4: Nihil enim nihil gignit. Tarnen a Deo ex nihilo
omnia facta sunt. Epicurei vero non ex nihilo dixerunt
facta esse omnia sed dixerunt duo esse principilia, id
est atomos et inane, ex quibus facta sunt elementa.
66

Скотт безошибочно выделял ключевые
моменты в переложениях и глухих намеках на
теории древних, которые встречал у отцов церкви
и комментаторов классиков» Правда, столь же
часто, заимствованная им теория безжалостно
деформировалась так, чтобы войти в качестве
составляющего элемента в собственную
систему Иоанна. Первый исследователь источников
мысли Иоанна Скотта, бывший друг, а
позднее суровый критик еп. Пруденций в 851 г.
писал:
"И даже когда ты читал книги бл. Августина,
которые тот расположил в Граде Божием... ты обнаружил,
что он использовал и опроверг нечто из книг Варрона, с
которыми, поскольку они оказались созвучными
твоему Капелле, ты предпочел согласиться скорее, чем
присовокупить веру к суждениям изрекающего истину
Августина. Ведь вот что цитирует из книг Варрона
Августин: Тот же Варрон еще β предисловии к естественному
богословию говорит, что он полагает Бога душою мира,
который греки называли κοσμον, а этот самый мир —
Богом... Мир называют Богом согласно (мировой] душе,
хотя он состоит из духа и тела. Варрон, похоже,
исповедует Бога единым. Но чтобы ввести многих [божеств],
он добавляет, что четыре части [мира] полны дуга: в
эфире и воздухе — бессмертных, в воде и земле —
смертных. От высшей орбиты неба до круга луны — эфирные
души: звезды и планеты... А между сферой луны и верхом
облаков и ветров — воздушные души... Они называются
героями, ларами и гениями {De civ. Dei VII, 6)"" .
У4 Oo.cit, PL 115,1294: Quin etiam cum legeres
beati Augustini libros quos De civitate Dei (PL 41,
199)... digessit, invenisti eum posuisse ac destruxisse
67

В какой степени Иоанн Скотт до своего
знакомства с сочинениями греческих отцов
разделял взгляды древних авторов, сказать
трудно. Необходимо отметить, что, как
правило, философ не затушевывает языческое
существо излагаемых учений. В отличие от
большинства своих современников он адекватно
передает эти теории, в крайних случаях
ограничиваясь ремарками типа: "поэтический
вздор", "совершеннейший бред" и т.д.
Необходимость последних была вызвана жесткой
критикой со стороны франкских богословов, хотя
дело не только во внешних обстоятельствах.
Эриугена, разумеется, видел несогласие
подобных построений с истиной Церкви. Однако,
обладая исключительной интеллектуальной
смелостью и склонностью к спекулятивным
построениям, Иоанн Скотт часто не мог
просто игнорировать эти теории. Он методично
проговаривает их, даже если затем их прихо-
quaedam ex libris Varronis, quibus, quoniam Capellae
tuo consona videbantur, potius assentiri quam veridici
Augustini allegationibus fidem adhibere deleeisti. Po-
nit enim ita ex verbis illius Augustinus: Dicit ergo
idem Varro, adhuc de naturali theologia praeloquens,
Deum se arbitrari esse animam mundi, quem öraeci
vacant κοσμον, et hunc ipsum mundum esse Deum...
mundum Deum diet ab animo cum sit animo et
corpore. Hie videtur quodammodo unum confiteri Deum. Sed
ut plures etiam introducat, adjungit... omnes partes
quatuor [mundij animarum esse plenas; in aethere et
aere immortalium, in aqua et terra mortalium. Ab
summo autem circuitu coeli ad circulum lunae, aethe-
reas animas esse astra ac Stellas,., inter lunae vero gy-
rumt et nimborum ac ventorum cacumina, aeras esse
animas ... Et vocari heroasf et lares, et genios.
68

дится отвергать. Во многих случаях он
пытается совместить несовместимое и,
придерживаясь буквы, переосмыслить содержание с тем,
чтобы, как уже было сказано, встроить чужую
теорию в свою систему.
Посмотрим, что писал Эриугена о душе
мира, элементах и ничто через десять с лишним
лет после обвинения Пруденция. Вопросы
натурфилософии лежали на периферии его
интересов и он просто обращается к суждению
авторитетов, приводя вначале мнение языческих
мудрецов^5:
"Платон, величайший из философствовавших о мире,
признает на многих основаниях в своем Тимее, что
этот видимый мир составляется, словно некое великое
живое существо, из тела и души. А тело этого существа,
сложено из четырех известнейших и всеобщих
элементов... Душа же его есть всеобщая жизнь, которая питает
и движет все, что находится в движении или покое.
Ведь и Поэт говорит:
Небо и землю сперва, и водной равнины просторы,
Блещущий глобус Луны, и светлые звезды Титана
Дух изнутри напитал (Аеп ѴІ,724-6)" .
" Неизвестно, читал ли Иоанн Скотт сделанный
Халкидием перевод Тимея. Здесь он дает пересказ
30b, 37d, 39е. Однако, он знал и цитировал халки-
диев комментарий к Тимею (хотя и ни разу не
употребляет встречающийся там 270 раз перевод
'материи" как Silva).
"6 Ρ I,476CD: Plato siquidem, philosophantium de
mundo maximus, in Timaeo suo multis rationibus
assent, hunc mundum visibilem, quasi magnum quoddam
animal, corpore animaque componi; cujus animalis
corpus quidem est quattuor elementis notissimis gene-
ralibusque... compactum; anima vero ipsius est gene-
69

Эти слова Платона и Вергилия часто
обсуждались латинскими отцами97. В отношении
ralis vita, quae omnia, quae in motu atque in statu
sunt, vegetat atque movet. Hinc Poeta: Principio
caelum ac terram camposque liquentes, /Lucentemque
?lobum Lunae, Titaniaque astra, /Spiritus intus alit
If. Ρ III, 728A: Plato vero philosopnorum summus et
qui circa eum sunt non solum generalem mundi vitam
asserunt, verum etiam... ipsamque vitam seu generalem
seu specialem vocare animam fiducialiter ausi sunt,
quorum sententiae summi expositores divinae
scripturae favent (А Платон, величайший из
философов, и те. что принадлежат его школе, не
только признают [существование] общей души мира,
но даже... и саму жизнь — общую и единичную —
решительно осмелились называть душой. Суждения
их поддерживают величайшие толкователи
божественного Писания).
97 Ср.: Августин, Retractationes 1,11 {PL 32,602):
sed animal esse istum mundum, sicut Plato sensit, ali-
ique philosophi quamplurimi, nee ratione certe inda-
gare potui, nee divinarum Scripturarum auctoritate
persuaderi posse cognovi... Non quia hoc falsum esse
confirmo, sed quia nee verum esse comprehendo, quod
sit animal mundus. Hoc sane inconcusse retinendum
esse non dubito, Deum nobis non esse istum mundum,
sive anima ejus ulla, sive nulla sit... Esse tarnen spiri-
tualem vitalemque virtu tern, etiam si non sit animal
mundus...(TO, что этот мир является живым
существом (как полагает Платон и множество других
философов) с помощью достоверного рассуждения я
не смог определить. И не известно мне, что можно
убедиться в этом на основании авторитета
божественного Писания... [В отношении утверждения], что
мир является живым существом, я утверждаю так
не от того, что оно ложно, но поскольку понимаю,
что оно не истинно. Не сомневаюсь, что безо всяких
колебаний нужно держаться того, что Бог для нас не
есть этот мир, существует у того какая либо душа,
70

Платона Иоанн говорит, что мнение
высочайшего философа не следует отвергать
полностью, ибо оно проницательно и кажется
соответствующим природе. Но поскольку на эту
же тему очень тонко рассуждал великий
Григорий Нисский, продолжает Эриугена,
представляется необходимым следовать учению
последнего. Далее излагается мнение Григория
(также о четырех элементах, но без
упоминания жизненной силы и движущего все духа).
В таком подходе Эриугена традиционен. Но
вот то, как он решает проблему ничто,
показывает пропасть, которая отделяет его —
великого метафизика — от других ученых раннего
средневековья. Он пишет"8, что все составные
тела образованы из простых, невидимых и
неощутимых тел, называемых элементами. Эти
элементы появляются из ничто, но под ничто
следует понимать не отсутствие бытия, а то,
что превышает его — идеальные основания
всего тварного (он называет их примордиаль-
ными причинами), которые вечно пребывают в
Слове, второй ипостаси Троицы. Приморди-
альные причины недоступны восприятию
конечных существ, трансцендентны этому миру,
и потому не существуют для него. Они суть
ничто per excellentiam — по превосходству.
Лишь когда из причин образуются тела, когда
данная непознаваемая сущность принимает
акциденции, доступные чувствам тварных
или нет...Но что существует духовная и жизненная
сила, даже если мир не является живым существом
[не сомневаюсь]).
98 Ρ Ι.663Β-667Α.
71

субъектов, объекты "выныривают" из ничто в
назначенном им месте и времени, обретая
существование. Такое понимание не сущего как
превышающего сущее было воспринято
Иоанном Скоттом от Мария Викторина (который,
в свою очередь, имел источником Порфирия).
Ниже нам еще предоставится возможность
увидеть сколь нетрадиционными путями
приходит философ к суждению, подчас
распространенному в его время, либо даже заданному
ему для доказательства. Круг авторов, которых
он знал, был велик" и многих он сознательно
не упоминает ("О Платоне молчу, чтобы не
показаться последователем его школы"100).
Однако известно, что из сочинений языческих
философов он знал ныне утраченную работу
Peplum Theophrasti ("Пеплос" Теофраста), на
которую неоднократно ссылается. Речь,
видимо, идет о сборнике выдержек из Теофраста
(372-288) или самого Аристотеля101 , кроме
того, в одной из работ он определяет
философию как квадривиум, разделы которого
διαιρετική (деление), οριστική (определение),
αποδεικτική (доказательство) и αναλυτική
(разрешение)102. Упомянутые названия разделов диа-
99 Список цитируемых Иоанном Скоттом авторов
приведен в: Бриллиантов А.И., Op.citt ее. 77-80. См.
также Madec G., "Jean Scot et sts auteurs", ISEcr
143-186.
100 ρ mf 732D: tie Piatone eileo, ne videar seetam
illius sequi.
101 Sheldon-Williams Ϊ.Ρ., "Eriugena's Greek
Sources". ME 3.
102 De praed. 1,1. PL 122,35 8A. Cf. Boetius, In
Porphyrium I, PL 64,81D: igltur perutile est, et diffi-
72

лектики встречаются у александрийских
перипатетиков: Аммония1"3 (V вЛ, псевдо-Аммо-
ния1**4, Давида Армянского1"^. С одним из
подобных комментариев знакомство Иоанна
Скотта представляется вероятным.
ANNOTATIONEN IN MARCIANUM
Примечания к Марциану
От "комментаторского" периода научной
биографии Иоанна Скотта сохранились Аппо-
tationes in Marcianum — примечания к Ре
nuptiis {Свадьбе Филологии и Меркурия) Map-
циана Капеллы. Сочинение Марциана
составлено из девяти книг. Две первые представляют
собой написанный вычурной прозой
аллегорический роман, в котором повествуется о
выборе Меркурием жены, его обращении за
советом к Аполлону, о совете богов, приготовлении
к свадьбе и т.д. В художественной форме здесь
представлены различные теории платоников:
рисуются звездные сферы и управляющие ими
Музы; людские судьбы, захваченные течением
планетарных потоков, шестнадцать областей
неба и соответствующие им боги... В
заключительном эпизоде Феб поочередно выводит на
nitione quodlibet illud circumscribere, et divisione
dissolves, et demonstrantibus comprobare...
(следовательно, весьма полезно описать нечто подобное
определением, разложить посредством деления и
удостоверить доказательством).
*^3 /л anal pr., Praoem., Сотт. Arist. graec. IV.6,
7,26-8,9.
^4 In isagog., 24,34 Busse.
105 MS Paris BNgr. 1939,
73

обозрение собравшихся семь служанок из
приданого своего брата Меркурия. Это — семь
искусств (artes), которые Марциан Капелла
называет disciplinae (науками). Каждая из семи
последующих книг дает изложение одной из
наук, представляя грамматику, диалектику,
риторику, геометрию, арифметику,
астрономию и гармонию (музыку).
Сочинение Феликса Капеллы (как его тогда
называли) было популярно в школах северо-
запада Франции. IX век оставил три
комментария на De nuptiis: работы ирландцев Дунха-
да (или Мартина Скотта), Иоанна Скотта и
Ремигия из Осерра. Если говорить о школе
Лана, то в некотором смысле и люди и место
наилучшим образом подходили для этого. Как
уже говорилось, гора, на которой был
расположен город, занимала важное место в
друидском культе богини-матери. Ирландцы были
осведомлены об этом: в манускрипте Laon
444, составленном в кругу Мартина, гора
названа "священным отрогом"* . А город Лан
получил свое имя от защитника богини,
кельтского бога радуги и света Луга (отсюда
латинское название города — Laudunum или Lugdu-
num — "крепость Луга"). Луг считался
покровителем искусств и ремесел, а в Галлии
издревле ассоциировался с Меркурием (о
почитании соответствующего бога у галлов см.
Caesar, De bei. Gal. VI, 17). Где, как не в
посвященном ему городе, занятия искусствами
могли быть для кельтов-ирландцев успешнее?
И знакомство с Марцианом у скоттов было
106 MS Laon ВгЫ Мип. 444 f.l70v.
74

давним: уже упоминавшиеся Hisperica famina
(втор. пол. VI в.) испытали влияние De nupti-
is.
Сочинение представляло для латинского
комментатора благодатный материал.
Художественная проза романа с обилием редких слов
и эксцентричным стилем представляет собой
один из самых трудных текстов во всем
корпусе латинской литературы. Каждая из "науч-
ных" книг, отчасти имела источником
классический в этой области труд: например,
географический материал Геометрии (шестой
книги) <— Естественную историю Плиния, книга
VII — Арифметика — Начала Эвклида и
Введение в арифметику Никомаха из Геразы и
т.д. Одним из основных (хотя, возможно, и не
прямым) источником De nuptiis были два
сочинения Варрона: Menippean satires (Менип-
пеевы сатиры) и Disciplinarum libri IX (Дг-
вять книг наук). В текст были вкраплены
греческие слова и аллегорические имена,
изменяемые по правилам греческой же грамматики.
В той части, в какой Марциан был
философом, он испытал влияние неоплатоников. Не
удивительно, что Иоанн Скотт — кстати всю
свою жизнь на континенте находившийся где-
то неподалеку от Лана (расплывчатое "при
дворе" не дает точного местоположения) —
также (и усердно) занимался
комментированием Марциана. Все тот же Пруденций
сообщает:
75

"Ты приложил больше души к размышлению над
[Капеллой], чем к евангельской истине"* .
На титульном листе кодекса,
принадлежавшего другу Эриугены Мартину Скотту (Иеро-
ним, Толкование еврейских имен), рукой
ирландца сделана надпись:
"Сударь Виниберт, одолжите нам ненадолго Феликса
Капеллу и я, если хотите, поправлю его в тех местах,
кои мы пропустили, когда были вместе. О, если бы
также скоро мы встретились!"*""
Дж. Контрени отождествил Виниберта с
аббатом Шюттерна близь Страсбурга и высказал
предположение, что автором надписи мог быть
сам Иоанн Скотт109. В любом случае — это
еще одно свидетельство занятий Марцианом
Капеллой в школе Лана.
В настоящее время известны два сильно
различающихся варианта Annotationes.
Первый — в MS Paris BN lat. 12960 —
опубликован Корой Луц в 1939 г.110 Второй обнаружен
в 1941 г. Лоттой Лабовски в MS Oxford
Bodleian Auct. T.2.19. Книгу I этого варианта опуб-
107 Op.cit., PL 115.1294А: cujus meditationi magis
quam veritati evangelicae animum appulisti.
108 jyis Laon 24 f.lr. Domine Vuiniberte
commodate nobis Felicem Capellam paruo tempore et, si uultis,
illum emendabo in Ulis partibus quas, dum simul era-
mus, pretermissimus. Vtinam in uno loco essemus eti-
am paruo tempore!
*"9 Contreni J., "The Formation of Laon's
Cathedral Library in the Ninth Century", SM XIII, ii
(1972),933.
11L Iohannis Scotti Annotationes in Marcianum, ed.
Luiz C, Cambridge, Mass. 1939.
76

ликовал Э. Жено111 (и именно этот вариант
использовал в своем комментарии Ремигий из
Осерра). Причину того, что и темы и характер
комментариев существенно различаются,
объясняют по-разному. Одни полагают, что
оксфордский манускрипт представляет собой
относящийся к середине 40-х годов первый
вариант примечаний, а парижский кодекс
отражает вторую, выправленную десятью годами
спустя с учетом критики, редакцию112. В
пользу такого объяснения говорит, например,
отсутствие во "второй" (и наличие в "первой")
редакции критикуемого Пруденцием
заимствования из Варрона. Другое объяснение
состоит в том, что Иоанн Скотт лишь оставил на
кодексе De nuptiis маргиналии, из которых
некоторое время спустя два различных человека
составили свои выборки11·*. Полагают также,
что существовало два манускрипта De nuptiis
и на каждом Иоанн Скотт надписал свои
примечания114. Кроме того, некоторыми
исследователями признается лишь частичное
авторство Эриугены115. Дж. Контрени полагает, что
111 Quatre themes erigeniens, Montreal 1978, 91-
184.
112 Liebeschütz Η., "The Place of Martianus' Glos-
sae in the Development of Eriugena's Thought", ME
49-57
113 Schrimpf G-, "Zur Frage der Authentizität
unserer Texte von Johannes Scottus Annotationes in Mar-
tianum", ME 125-39.
114 Herren M., "The Commentary on Martianus",
JSEcr 271.
11^ Silvestre H., Bulletin de theologie ancienne et
medievale 12 (1976-80),595.
77

это могла быть совместная работа Мартина,
Иоанна и Виниберта116.
Волею судьбы Эриугена комментирует
именно роман Марциана (его авторство в
отношении примечаний к специальным книгам
De nuptiis признается не всеми), а не более
строгое и философичное произведение Макро-
бия. Текст Марциана не столько предоставлял
комментатору неоплатонические теории,
сколько знакомил с языческими реалиями,
одновременно давая возможность развивать
положения, почерпнзггые у других авторов. Иоанн
Скотт идет этим путем и в своих
комментариях привлекает материал из Макробия и Хал-
кидия.
Во вступлении к Примечаниям говорится,
что брак Филологии и Меркурия означает
союз Studium rationis (рационального знания) и
facundiam sermonis (красноречия). Значение,
которое отводится в Annotationes свободным
искусствам, чрезвычайно велико. Бели
максимум того, что могло быть принято в ту эпоху,
было допущение занятий ими, как средством
лучшего понимания Писания, то в глоссах
прямо утверждается их врожденность душе
человека и самодостаточность:
"все искусства от природы врождены каждому
человеку,., а потому всякая человеческая душа вследствие
врожденного ей стремления к мудрости обретает
бессмертие"" .
ь Contreni Т., The Cathedral School of Laon from
850 to 930: Its Manuscrits and Masters, Munich
1978,85 и 102.
^7 Annotationes 27,18-22: omnes artes... naturaliter
78

Комментируя место, где говорится о
величественной женщине с распущенными
волосами, с помощью которой Юпитер всем даровал
возможность подняться в высшие сферы,
Иоанн Скотт замечает:
"[Марциан] говорит о Философии. Длинноволосая
оттого, что все философы были с длинными волосами.
Никто не всходит на небеса иначе, как через
философию"118.
В пассаже, где описываются планетарные
потоки, перемалывающие людские судьбы,
Эриугена видит изложение учения о
метемпсихозе, который он неправильно обозначает
термином apostrophia (обычно описывающим
лишь возвращение индивидуальных душ к
своему источнику):
"они ложно полагают, что несчастные души,., которые
после смерти тела... швыряются в круги планет, словно
в некие потоки, наказываются и очищаются в них...
либо получают от них освобождение" * .
Далее он толкует Марциана с точки зрения
учения Макробия, смело смешивая обе
доктрины, так что к действительным суждениям
omnibus hominibus inesse,.. ас per hoc omnem huma-
nam animam propter insita sibi sapientiae studia im-
mortalem conficitur esse.
118 Ibid. 64,22-24: de Philosophia dicit. Cnnita
quia omnes philosophi criniti erant. Nemo intrat in
celum nisi per philosophiam.
*19 Ibid. 21,35 и 22,1-4: miserrimeaue anime quae...
post mortem corporis vexantur... in planetarum
circuits veluti in quibusdam fluminibus vel puniri vel pur-
gari in eis... seu ab eis liberari... mendacissime putant.
79

Макробия (о том, что преисподняя находится
внутри орбиты Луны120) прилагаются
положения Марциана (о том, что в так понимаемой
преисподней течет огненный поток Пирифле-
гетон, который получил свое название от
огненного круга Марса121) и наоборот.
В трактовке Эриугены гораздо большее
значение, чем это было у самого Марциана,
приобретает идея посмертного воздаяния —
спасения либо наказания души. Однако, это не
означает, что De nuptiis прочитано с позиций
христианства. Здесь следует видеть, скорее,
влияние Макробия. Вот свидетельство Пру-
денция:
"Я помню, что некогда слышал... как ты сам расска-
зывал,что за этим видимым небом, которое Писание
нарекает твердью, ничего нет, а под землей и того
меньше... То, что мы называем преисподней,
простирается от земли вплоть до луны, а выше рай или царство
святых до самой [небесной) тверди. Там и святые
ангелы, и Души святых, и сам Господь наш Иисус Христос
пребывает телесно"122.
ігі} In somn. Scip. 1,11,6: inter lunam terrasque
locum mortis et inferorum vocari.
121 De nuptiis, ed. Dick Α., Lipsiae 1925,75,2-4:
Pyrois circulus... in quo Iouis fuerat maximus filio-
rum. ex quo circulo uisus Pyrphlegethon amnis ad in-
fera demeare.
122 Contra Johannem, PL 115, 1293-4: Memini si-
quldem me olim... te ipso narrante audisse, quod ultra
hoc visibile coelum, quod firmamentum Scripture
nuncupate . nihil esse, et infra terram nihilominus nihil
esse,., esseque quern infernum dicimus a terra usque ad
lunam, et deinde paradisum vel regnum sanctorum
usque ad firmamentum, ibique tarn angelos sanctos,
80

Далее Пруденций утверждает, что все эти
ложные теории Иоанн Скотт почерпнул у
Марциана. Затем он цитирует приведенный
выше отрывок из учения Варрона и
доказывает, что вне мира сего, достаточно места.
Например, бл. Павел был восхищен выше тверди
на третье по счету небо духовных небес.
Разделял Иоанн Скотт теории, которые он
изучал и комментировал, или нет, но то, что
они оказали влияние на его мысль, —
несомненно. Главная тема неоплатоников: processio
(исхождение) и reditus (возвращение) всего из
Бога и в Бога, четко проведенная, например,
у Сервия, осознанно или неосознанно была им
воспринята и воплощена в собственном
учении.
Но прежде ему представился случай
приложить свой искушенный в искусствах ум к
разрешению весьма специфического вопроса. В
849 г. он оказался втянут в ожесточенный — и
опасный для проигравших — церковный
диспут о божественном предопределении, который
имел, помимо богословского содержания,
политическую подоплеку.
IMPUGNATOR VERITATIS
Оспариватель истины
Все началось с письма Рабана Мавра к
предстоятелю церкви франков Гинкмару
Реймсскому, в котором сообщалось123, что
[uam sanctorum animas, et ipsum Dominum nostrum
esum Christum corpore commorari.
123 PL 125,84-5.
81

прибывший в Майнц монах Годскалк (уже
известный нам грамматик, богослов и поэт)
учит, будто божественное предопределение
относится и к добрым людям и злым. Таким
образом, злые не могут исправиться, ибо
предопределены к своему состоянию.
И Рабан и Гинкмар, которые допускали
наличие лишь предопределения ко спасению,
усмотрели в этой теории признание
предопределения ко греху и смерти души, а значит,
освобождение человека от ответственности за
свои поступки. Для Гинкмара это означало
еще и угрозу институту церкви, в которой он
видел единственную силу, способную скрепить
распадающееся государство.
Сам Годскалк отталкивался от фразы из
Сентенций Исидора Севильского: "существует
двоякое предопределение: избранных — к
упокоению, дурных — к смерти" (gemina est prae-
destinatio, sive electorum ad requiem, sive re-
proborum ad mortem)124. Однако, как мы
теперь знаем, Годскалк подчеркивал, что речь
идет о двойственности при сохранении
единства: gemina означает tripartita: una licet sit
dupla (единое, хотя двойное). Ведь и Августин
говорил о Caritas gemina (двоякой любви). Это
"4 Еще в начале века, предвосхищая построения
Годскалка, который затем применит разделительные
прилагательные к Троице, Бенедикт Анианский
писал (PL 103,1413CD): Non trina deitas, aut triplex
divinitas... sed una est divinitas, una deitas... Identidem
nee etiam trinus Deus, sed Trinitas Deus et unus (не
троякое божество или тройная божественность,., но
единая божественность, единое божество. Еще раз:
не троякий Бог, но Троица и единый).
82

не две любви, но одна, несмотря на
двойственность в отношении своего объекта — Бога и
ближнего.
В другой работе Годскалк замечает, что
хотя предопределение касается и избранных и
осужденных, оно не может сказываться во
множественном числе (pluraliter efferi поп
potest). Нет правого и неправого
предопределения, но есть одно, благое, описываемое
разделительным прилагательным gemina, которое
имеет смысл "раздвоенное" (вспомним его
рассуждения о trina deitas).
Однако, хотя в дошедших до нас работах
саксонский монах нигде не говорит о
предопределении ко греху и смерти души, его
обвинили именно в этом.
Теперь, после того, как изданы эти
сочинения, ясно, что иерархи исказили позицию Год-
скалка. Гинкмар не мог принять полной
детерминации человеческой судьбы еще и в силу
воспитания: последователь Ллкуина и Рабана,
он принадлежал "северной" школе франкского
богословия, которая оставляла человеку
большую свободу, чем придерживавшаяся
"жесткого" августинизма "южная" школа с центром
в Лионе.
В апреле 849 г. Гинкмар спешно созвал
собор в Кьерзи (Quierzy). Годскалк был осужден,
подвергнут бичеванию и заключен в аббатство
Отвийе (Hautvillers), находясь в котором,
однако, продолжал отстаивать свою точку
зрения, выпуская новые сочинения.
Возмутителю спокойствия нужно было
ответить и осенью 849 г. Гинкмар написал
"полупела гианский" трактат о предопределении.
83

К удивлению архиепископа, видные умы того
времени не поддержали его сочинение. Не
обязательно полностью разделяя учение Год-
скалка, они сочувствовали этой трагической
фигуре. Серват Луп, а весной 850 г. и Пру-
денций из Труа, выступили на стороне монаха.
Рабан Мавр мало чем мог помочь Гинкмару
— престарелый praeceptor Germaniae (учитель
Германии) уже не вступал в диспуты. Тем
временем собственное расследование начал Карл
Лысый, запросив мнение Ратрамна из Корби и
Сервата Лупа. Они не прояснили дело, и тогда
по совету еп. Пардула (а может быть, не без
одобрения короля) Гинкмар обратился к
лучшему из дворцовых учителей — Иоанну
Скотту. Передают слова Пардула:
"Многие у нас тогда писали [о предопределении]... Но
поскольку в этом вопросе они сильно расходились во
мнениях, мы заставили написать того ирландца по-
имени Иоанн, который находится во дворце
короля"125.
Уже осенью 850 г. (или весной 851 г.)
философ представил свое сочинение в 19 главах
De praedestinatione — О предопределении.
Один платоник выступил против другого.
Иоанн Скотт опровергает выводы оппонента и
от рассуждения и от авторитета. Делает он
это в присущей ему манере, рассматривая
проблему в наиболее отвлеченных категориях,
с самого начала оговорив, что будет решать
125 S. Remigii De Tribus Epistolis Liber, PL 121,
1052: Plures inde apud nos scripserunt... Sed quia
haec inter se valde dissentiebant, Scotum ilium qui est
in palatio regis, Joannem nomine scribere coegimus.
84

вопрос, обращаясь к правилам диалектики:
"Как говорит св. Августин... не одно — философия,
т.е. стремление к мудрости, а другое — религия (De vera
rtlig. V)... Отсюда' следует, что истинная религия есть
истинная философия, и. наоборот, истинная философия
есть истинная религия"*^".
Подобное понимание единства философии
и богословия сохранится у Иоанна Скотта на
всю жизнь. Отправная же точка размышлений
философа была такова. Бог прост, един, и
множественен лишь в аспектах человеческого
восприятия (secundum modos... intelligentiae).
Знать и творить, знать и предопределять для
него — одно. "Зная" вещь, он и творит ее
актом знания и предопределяет. Предопределять
он может только к себе, ведь кроме него нет
ничего. А поскольку он есть благо и жизнь, то
и предопределяет он к благу и жизни. А зла и
смерти нет. Они суть умаление добра и жизни.
Значит, Бог их даже не знает (иначе своим
знанием он сотворил бы их) и к ним не
предопределяет.
Если же существует двойное
предопределение, два центра притяжения, тогда
божественная субстанция является двойной, т.е. она не
едина и не проста. Но это абсурд. Поэтому
возможно единственное предопределение — к
сущему благу, т.е. к самому божеству, но нет
предопределения к тому, что не есть, — ко
126 De praed., PL 122,357-8: ut ait sanctus
Augustinus... поп aliam esse philosophiam, id est sapientiae
Studium, et aliam religionem... Conficitur inde, veram
esse philosophiam veram religionem, conversimque
veram religionem esse veram philosophiam.
85

злу и смерти. Последние строки сочинения
гласят:
"Будем верить, что существует единое вечное
предопределение Господа Бога, направленное лишь к
тому, что есть, но никоим образом — к тому, что не
есть"127.
Сочинение повергло Гинкмара в
замешательство. Это было не то, что он хотел
услышать. Иоанн Скотт (как и Годскалк)
рассмотрел проблему применительно к Богу, а не к
человеку. Иерархи же были озабочены
выработкой простой учительной формулы.
Неприемлемым в представленном опусе
было и постулирование несубстанциональности
зла, греха и смерти, а также интерпретация
Августина. Бог не творил зла, говорит Иоанн
Скотт. Любое зло — это или грех, или
наказание за него (394С).
"Во всяком грешнике одновременно начинают
возникать и грех и наказание за него, ибо нет греха,
который не казнит сам себя — в этой жизни лишь скрытым
образом, а открыто — в иной, будущей... Одних против
воли терзает собственная злоба, других, благоволящих
[тому], венчает их любовь'^в'
I*7 Ibid., PL 122,438: credamus, unam aeternam
praedestinationem Dei Domini esst, et non nisi in his,
quae sunt, ad ea vera, quae non sunt, nullo modo per-
tinere.
128 jfod0 423C: In omni enim peccatore simul inci-
piunt oriri et peccatum, et poena ejus, quia nullum
peccatum est, quod non se ipsum puniat, occulte
tarnen in hac vita, aperte vero in altera, quae est futura.
436BC: IUos sua invidia torquet invitos, istos sua
Caritas coronat benevolos.
86

Грех сродни смерти. И то и другое суть
умаление бытия (defectum essentiae), удаление
от высшей сущности, которая есть Бог. Жизнь
грешников, состоящая в наслаждении утехами
тела и забвении Бога, становится плотской и
земной, она называется плотью и землей
(вспомним сѵбстантивы Годскалка!) и
клонится к ничто™**. Умирают настолько, насколько
менее участвуют в [божественной] сущности
(422В). Это — результат их собственного
деяния, ибо смерть — не от Бога: "Бог не
сотворил смерти и не радуется погибели живущих"
(Прем 1,13).
Но ведь есть и другие авторитетные
высказывания. Например, Августин прямо пишет о
предопределении к наказанию. На это Иоанн
Скотт отвечает:
"когда мы слышим, что Бог предопределил или
предуготовил грехи, смерть и наказание тех, от кого он по-
праву отступился, позволив им казниться собственной
их извращенностью, мы должны понимать совершенно
противоположное" * ^ ".
Дело в том, поясняет Эри у гена, что мы
встречаем здесь антифразу — риторическую
фигуру, при которой говорящий имеет в виду
противоположное тому, что высказывает сло-
!*? В этой работе Иоанн Скотт понимает ничто
как лишенность бытия. В Перифюсеон он придет к
другому решению.
1*0 Ibid. 394В: cum ergo audimus: praescivit Deus,
vel praedestinavit, vel praeparavit peccata, seu
mortem, sive poenas eorum, quos juste deseruit, id est, sua
propria perversitate puniri permisit, omnino e
contrario intelligere debemus.
87

весно. Любопытно, что Иоанн Скотт считает
антифразу разновидностью энтимемы —
риторического силлогизма — и называет ее
благороднейшим из доводов (393D и 474CD). Он
приводит пример антифраз. Сначала —
заимствованных у Марциана131. Затем добавляет
собственные — из Библии, среди которых
слова ап. Павла: "погублю мудрость мудрецов и
разум разумных отвергну" (І Кор 1,19). Всем
ясно, что Павел имеет в виду глупость и
неразумие. Августин, для которого "истинная
религия есть истинная философия", конечно
пользуется приемами риторики, сообщая
простецам доступное им "Бог предуготовил
грешникам наказание", но глубинный, эзотерический
смысл его слов — прямо противоположен.
Поэтому
"всякий раз, когда мы встречаем такой вид
высказывания, какой чаще всего имеем обыкновение вычитывать
у Августина, а именно, что Бог предопределил
грешников ко греху и [предуготовил] их заслуженные
наказания, то никаким иным способом не можем мы лучше
понять это, чем принять от противоположною, как уже
часто говорилось"" .
131 Из книг О диалектике, где вводится понятие
антифраза (Ор· cit. 165,13-16),, и О риторике, где
эта фигура слова названа ειοωνεία (ирония) и simu-
latio (притворство) {Ibid. 259,11-14). Случайно ли
Эриугена не приводит греческое название г
132 j)e nraed. 412С: nullo alio meliori modo nos
{>osse inteUigere, quotiescunque invenire possimus ta-
em dicendi formam, qualem maxime in Libris sancti
Augustini solemus legere, Deum scilicet praedestinasse
impios ad peccata, et eorum merita supplicia, quam eo,
qui sumitur a contrario, ut saepe dictum est.
88

Это понятно тем, кто разбирается в
искусствах, высшее из которых тождественно
теологии. Значит
"ошибка тех, кто мыслит о предопределении иначе, чем
святые отцы, происходит от незнания свободных
искусств"* .
Если Гинкмар впоследствии никогда не
упоминал это сочинение Эриугены, то другие
участники спора ответили на него быстро и
резко. Осенью 851 г. Пруденций из Труа
составил ответный трактат, содержащий
подборку 315 отрывков из сочинений отцов и личные
упреки в адрес Иоанна (последние для нас
драгоценны, как уникальные свидетельства
лично знавшего Эриугену человека).
Пруденций доказывал, что предопределение является
двойным, а Иоанн повинен во множестве
ересей. В чисто богословском плане возражения
епископа безупречны. Справедливо пытаясь
обеспечить единство божественной субстанции,
Иоанн Скотт неоправданно связывает с ней
предопределения134. Современный
православный богослов сказал бы, что предопределения
принадлежат не божественной сущности, но
сфере божественных энергий. Пруденций (что
то же самое) относит их к домостроительству
Бога.
ІІЛ Ibid. 430: error eorum, qui aliter, quam Patres
sancti sentiunt de praedestinatione, ex liberalium dis-
ciplinarum ignorantia inolevit.
"4 [bid. 363C: praedestinationem in Deo secundum
substantiam esse (предопределение в Bore относится
к его субстанции).
89

"Не следует относить Божие предопределение к Его
субстанции. Ведь оно представляет не бытие [Бога], но
домостроительство.,. И подобно тому, как
множественно проявляются [Божий] установления, распоряжения...
так, без сомнения беспредельно многими полагают Его
предопределения " х ° э.
Также не принял (и не понял) Пруденций
любимого Иоанном разделения на то, что
естьj и то, что не есть™*:
"никто из католиков не сомневается, что
предопределения направлены к тому, что — по твоему выражению
— есть, т.е. к милосердию и осуждению, славе и
бесчестию, т.е. к вечной жизни и вечному огню, которые —
от Бога. И кто — лишь тот, кто сам не есть! — будет
полагать, что предопределения Божий касаются того,
что не существует. Ведь не предопределяется и не
устраивается то, что вовсе не есть: а есть — вечная жизнь,
135 Contra Johannen, PL 115, 1350-1: Licet Dei
praedestinatio non significet eius substantiam; поп
enim esse, sed disponere monstrat... Et quemadmodum
dispositiones, ordinationes [Dei]... pluraliter efferun-
tur: sic incunctanter praedestinationes ipsius Uberrima
pluralitate censentur.
136 -Q Гомилии я переводил пришедшее в латынь
от греческих платоников словосочетание quae sunt
et quae non sunt как то, что есть, и то, что не
есть, ибо так сохраняется яркий облик выражения,
играющего у Мария Викторина и Иоанна Скотта
роль личного клейма. Такой подход соответствует,
кроме прочего, и "буквалистскому" стилю
переводов самого Эриугены, который чрезвычайно редко
употреблял в значении "сущий" причастие ens
(например, PL 122Д115). Это полисемантичное
выражение имеет богатую историю, Иоанн Скотт любил
его и развивал, нагружая разными смыслами. Все
это исчезает в нейтральном 'сущее и не сущее".
90

и есть — вечный огонь; та — к славе, этот — к наказа-
нию; та — к царству, этот — к мучению"10 .
И конечно, не могла найти одобрения
епископа экзотика из области свободных искусств,
которой Иоанн не убоялся оснастить свой
трактат; в частности, его понимание вечного
огня, уготованного грешникам. Посмертные
мучения или блаженство, согласно Эриугене,
зависят от внутреннего состояния человека.
Все души после смерти попадут в зону огня,
"в котором, без сомнения, будут обитать не меньше
блаженные, чем несчастные. Но как один и тот же свет
подходит... здоровым глазам и раздражает больные,.,
так первым по нраву совершенная радость своего
спасения, а вторым досаждает карающее страдание своего
разрушения... Из двух, помещенных в одно и то же
место царского двора, одного лихорадит, а другой
радуется. Радующемуся по душе всякое украшение двора:
оно представляется [ему] славным, подходит по чести, а
тому, кого лихорадит, чье нутро пылает от собственных
страданий, ничего, из того, что он видит вокруг себя, не
нравится; ничего [для него нет] славного: все он ругает,
не согласный ни с чем, ибо все ему противно. И
137 Contra Johannem, PL 115, 1351В: quas sicut ais
in his»- quae sunt, id est in misericordia et iudicio, in
gloria et ignominia, id est vita aeterna, et igne
aeterno, quae a Deo esse catholicorum ambigit nemo: ad ea
vera quae non sunt pertinere Dei praedestinationes,
quis nisi qui non est, arbitretur? Non enim praedesti-
natur atque disponitur, quod nequamquam est: est
autem vita aeterna, est et ignis aeternus; ilia ad glori-
am, iste ad poenam; ilia ad regnum, iste ad tormen-
tum.
91

правда, какое из благ не вредит тому, кому не смог
понравиться Творец всех благ?"138
Этот отрывок, похоже, имеет образцом
приводимый Макробием пример тирана
Дионисия139, безжалостного властелина
сицилийского двора (aulae Siculae), который
демонстрирует невозможность наслаждаться царской
роскошью из-за беспрестанного внутреннего
страха. Завершается отрывок упоминанием
богословов, которые учат, что каждый
претерпевает собственные адские муки (Аеп VI, 743),
и констатацией: "преисподняя находится в
этих [наших] телах"1*0.
Именно остающийся в сочинении
неназванным Макробий, с его склонностью к инте-
риоризации космологических реалий,
понимании их как аффективных состояний
индивидуальной души перед лицом (или за порогом)
138 £)е praed. 429: In quo procul dubio non minus
habitabunt beati, quam miseri; sed sicut una eademque
lux sanis... oculis convenit, impedit dolentibus... illis
quippe suae salutis placet integra laetitia, istis suae
corruptiones displicet poenalis tristitia... Duorum in
aula regali uno eodemque loco positorum, unus febri-
citat, alter gaudet. Gaudenti omnia totius aulae orna-
menta delectabiliter placent, laudabiliter apparent, ho-
norabiliter concordant; febricitanti vero intra seipsum
doloribusque suis ardenti, omnium, quae extrinsecus
videt, nihil esse delect at, nihil laudabile, quia omnia
vituperat; nihil consentiens, quia omnium abhorret:
merito, quid enim bonorum illi non noceret, quando ei
auctor omnium bonorum placere non poterat?
139 In somn. Scip. 1,10,16. Cf. Cicero, Tusc. V.61-2.
^0 Ibid. 1,10,16-17: quisque suos patimur manes et
inferos in his corporibus esse. Cf. Ann. 39,20-1; 205,
10-1.
92

смерти, акценте на обязательном воздаянии
является наиболее вероятным источником
Иоанна Скотта, который, как мы видели, и
ранее обращался к Комментарию на "Сон
Сципиона".
На физическом уровне огонь предуготован-
ный дьяволу и приспешникам его есть
четвертый первоэлемент (436CD). В него попадут и
праведники и грешники. Но если для эфирных
тел первых огонь безвреден, то воздушные тела
нечестивцев будут пылать в его жаре (437D).
Здесь мы должны согласиться с Пруденци-
ем: деление душ на эфирные и воздушные,
скорее всего, взято Эриугеной у Варрона, с
теорией которого он познакомился в пересказе
Августина. Перед тем как указать этот
источник Иоанна Скотта еп. Труа писал:
"ты устанавливаешь один и тот же огонь обиталищем и
праведным и неправедным? Ведь ясно, чего ты хочешь;
ибо сколь бы путано ты не излагал, то, что у тебя на
уме, станет явным... Это твой Капелла, не считая
остальных, в наибольшей, пожалуй, степени завел тебя в
этот лабиринт..."141
Далее Пруденций призывает:
"Оставь четырехпутье [квадривиум] пустословия,
сколь лучше... ехать в четверке Смиренного! Четверка
[та]... суть четыре Евангелия,., четыре добродетели,.,
четыре вида божественной речи: исторический, нравствен-
14* Contra Johannem. 1293-4: et tu unum eumdem-
que ignem justis et injustis habitationem dogmatizes?
Nempe aperitur quid velis, quod quamvis non aperte
posueris, elucet tarnen quid mente conceperis... Nam
ille tuus Capeila, exceptis aliis, vel maxime te in hunc
labyrinthum induxisse creditur.
93

ный, аллегорический, анагогический, с помощью
которых... подходим мы к полному пониманию священных
наук"142.
Выступил против Эриугены и видный
богослов того времени Флор из Лиона ^. Это был
достойный противник. Знаток Библии и
Августина, греческого, at возможно, и еврейского
языков, он с ортодоксальных позиций
решительно обрушился на невиданные построения
ирландца. Существует божественное предзна-
ние тех, кто будет праведен, и тех, кто будет
грешен, говорит Флор. На предзнании
основано предопределение. Первое может
существовать без второго, но не наоборот. Предзнание
не означает, что на волю человека оказывается
влияние (это положение направлено против
Годскалка). В уме Божием предопределение
едино, но в раздельных своих проявлениях -
двойственно (это уже против Иоанна Скотта).
Кроме прочего, Флора разгневало (кстати,
разделявшееся Августином и Боэцием) мнение
Эриугены, что зло не существует. Он бранит
14^ Ibid. 1352A: Relinque quadrivium vanitatis...
Quanto melius [est]... quadriga illius humilis vehi...
Quadriga... sunt quatuor Evangelia... quatuor sunt
virtutes... quatuor divinorum eloquiorum species his-
torica, ethica, allegorica, anagogica, quibus ad omnem
sacrarum litterarum intellectum... inducimur.
*43 Одной из причин, побудивших Флора
включиться в распрю, было то, что в послании еп. Пар-
дула к церкви Лиона, в котором он упоминал о
выступивших против Годскалка, помимо Эриугены
был назван Амаларий — заклятый враг Флора. См.:
Cabanis Α., "Florus of Lyons", Classica et mediaeva-
lia XIX, 1-2 (1958),222-5 и 227.
94

Иоанна Скотта за преследование несчастного
Годскалка, уже сурово наказанного, и
заявляет, что ошибки саксонца гораздо меньше
заслуживают порицания, чем языческие
заблуждения Эриугены.
В другом сочинении (к которому Флор
также причастен) Гинкмар, Пардул и Рабан
Мавр укоряются в вовлечении в церковный
диспут светского ученого:
"Что еще более постыдно, так это что они заставили
написать того ирландца, который, хах мы достоверно
знаем из его сочинений, еще даже не знаком с самими
словами Писания"144.
Разгорелся ожесточенный спор,
напоминающий перебранку глухих, в котором и
Эриугена и Годскалк отступили на второй план.
Король попытался погасить распрю, созвав в
853 г. собор. На следующих соборах — в
Балансе (январь 855 г.) и в Лангре (май 859 г.)
— сочинение Иоанна Скотта было осуждено,
но стороны к согласию не пришли. Спор
продолжался еще семь лет, пока не была принята
формула, устроившая всех.
Для самого Иоанна Скотта (в отличие от
Годскалка) неудачное вторжение в диспут не
имело неприятных последствий (если не
считать скандальной популярности мужа очень
ученого, но не всегда согласного с истиной
церкви). Флор Диакон возмущался:
144 S. Remififii De tribus Epistolis Liber, PL 121,
1054-5: et quod majoris est ignominiae atque opprobrii
Scotum illum ad scribendum compellerent. Qui sicut
ex ejus scriptis verissime comperimus, nee ipsa verba
Scripturarum adhuc habet cognita.
95

"Этого оспаривателя истины не только не порицают и
не предписывают ему молчать, но даже всячески
восхваляют и почитают""5.
REVERSUS AD GRAECOS
Обратившийся к грекам
Интерес к Византии во Франции девятого
века был постоянным. У основателя империи
Карла Великого он носил политический
характер: император Запада не должен был уступать
императору Востока. Карл обменивался с
Константинополем посольствами, хотел
породниться с императрицей Ириной, побуждал
подданных к изучению греческого языка. Его
ученые дискутировали о преимуществах
государственного устройства своей страны перед
византийским порядком. А Карл Лысый был и
вовсе грекофилом. Говорили, что он даже
хотел переименовать свою резиденцию Компьен
в Карлополис. Став в 875 г. императором,
Карл по воскресеньям и праздникам
появлялся в церкви, одетый, подобно восточному
государю, в долматик до полу, с головой, укрытой
шелковым платом, поверх которого была
водружена корона. Папа Николай I обращался к
нему в 863 г. как к "базилевсу", а Иоанн
Скотт в стихах именовал короля αναξ
(государь), άρχος (вождь), κύριος (господин), μόναρ-
χος (самодержец).
145 Sermo de praedestinatione, PL 119,126: iste im-
pugnator non solum non arguitur, vel silentium ei im-
ponitur, sed etiam laudi et honori maximo habetur.
96

Сам Эриугена ценил греков очень высоко, а
греческий язык полагал более точным и
ясным, чем латинский. Когда он читал
латинских отцов, то отдавал предпочтение
положениям, которые были близки греческим
(например, у Амвросия). Обращение к переводам
греческих отцов стало поворотным этапом в
духовной биографии Иоанна Скотта.
Внешним толчком послужило предложение короля
перевести сочинения Дионисия Ареопагита —
чрезвычайно почитавшегося во Франции
святого. Его, как обращенного самим ап.
Павлом, считали первым из отцов церкви и
отождествляли с первым епископом Парижа и
покровителем западных франков. Светским
аббатом Сен-Дени был сам король. Греческий
манускрипт, содержащий сочинения
Дионисия, был подарен византийским императором
Михаилом II Шепелявым (820-829) отцу
Карла — Людовику Благочестивому в 827 г.
Как реликвия кодекс был перенесен в Сен-Де-
ни, где его в 827-34 гг. перевел тогдашний
настоятель аббатства Гильдуин. Перевод был
неудачен и не получил распространения 14<\
И вот теперь король поручил Иоанну
Скотту сделать новый. Отчего выбор пал на Эриу-
гену? Он был близок королю, в своих
сочинениях демонстрировал симпатии к грекам и,
наконец, вместе с Мартином Скоттом и Седу-
14" Однако, Гинкмар Реймсский, ученик Гильду-
ина, в споре о предопределении цитировал в
переводе учителя отрывки из обеих Иерархий и пассаж
из Послания к Демофипу. Он также дает парафраз
отрывка из Божественных имен. См.: PL 125,225-6
и 313.
97

лием Скоттом лучше всех знал язык. Хотя
Иоанн начинал не на пустом месте и,
возможно, мог консультироваться у греков, бывавших
при дворе Карла, трудности, которые ему
пришлось преодолевать, были велики.
Существовавшие словники были плохим подспорьем для
передачи своеобразного языка Дионисия,
чрезвычайно сложен был текст и в плане
богословского содержания. Использованный
манускрипт, помимо имеющихся дефектов, был
написан унциальным шрифтом без разбивки на
слова, без знаков препинания и с очень малым
числом ударений. Однако, Эриугена справился
с этой задачей. В адресованном королю
предисловии он не без присущей ему иронии пишет:
"Если [кто-нибудь] решит, что порядок
вышеупомянутого перевода темен и не вполне доступен, пусть
помнит, что я являюсь переводчиком этого труда, а не
толкователем. Я весьма опасался, как бы не оказаться
здесь повинным в вольном переложении. Но если кто-
нибудь посчитает, что тут либо прибавлено лишнее, либо
опущено нечто от исходной греческой конструкции, то
пусть обратится к греческому кодексу, с которого я
переводил; там он, возможно, отыщет: так это или
нет"147.
14' Versio operum S. Dionysii Areopagitae, Praefatio,
PL 122Д032С: Sin vero obscuram minusque apertam
praedictae interpretationis seriem iudicaverit, videat,
me interpretem huius operis esse, non expositorem.
Ubi valde pertimesco, ne forte culpam infidi interpretis
incurram. At si aut superflua quaedam superadiecta
esse, aut de integritate graecae constructionis
quaedam deesse arbitratus fuerit, recurrat ad codicem grae-
cum, unde ego interpretatus sum; ibi fortassis inveni-
et, itane est necne.
98

Работа стоила усилий. Питавшийся до этого
исключительно опосредованным латинским
неоплатонизмом Мария Викторина, Марциа-
на Капеллы, Макробия и, конечно, Августина,
Иоанн Скотт встретил у Ареопагита другую,
менее деформированную его ветвь,
сохранившую черты прообраза — учения Прокла. В
составленной из умопостигаемых сущностей
вселенной Дионисия Эриугена увидел в чистом
виде идеи, представление о которых мог иметь
уже ранее, но теперь они были четко
проговорены и слагались в стройную систему. Перед
ним открылся новый мир. Сам он сравнил
обращение к Дионисию с пробуждением ото сна
и благодарил короля за побуждение к
переводу-
"ибо Вы, пока мы усердствуем лишь над оракулами
Запада, не позволили нам спать, словно праздным и
охваченным сном бездействия, дабы не оказались мы
неспособными обратиться к чистейшей и обильнейшей
влаге греков и зачерпнуть оттуда пригоршню"148.
Большую часть представлений Дионисия
Иоанн Скотт воспринял сразу и навсегда:
понятие об апофатическом и катафатическом бо-
гословиях, божественном мраке и
трансцендентности Бога; об иерархии всего сущего,
смысле и устройстве ее триад; об обожении,
достигаемом через знание, один из синонимов
которого — созерцание (θεωρία). Позднее (в
148 Ѣіа., PL 122Д031С: пес nos velut otiosos іпег-
tiaeque somno sopitos perpessi estis dormire, ne, dum
hesperiis solummodo apicibus Studium impendimus, ad
urissimos copiosissimosque Graium latices recurrere,
austumque inde sumere поп valeremus.
К
99

865-70 гг.) Эриугена составит Expositiones —
Разъяснения на 'Небесную иерархию" св. Аио-
нисия.
А пока его ждало новое поручение. Кард
поручает Иоанну Скотту еще один перевод —
сочинение Максима Исповедника (580-662)
— "Άπορα εις Γρηγόριον — О трудных местах у
Григория Богослова к Иоанну, архиепископу
Кизикийскому, латинское название которого —
Ambigua ad Johannem или Ambigua I.
Комментарий Максима явился для Эриуге-
ны настоящей находкой. Он специально
отмечает, что несмотря на "темное" письмо,
Максим разъяснил ему главные темы Дионисия, и
перечисляет какие именно.
"Я не вступил бы в столь густой мрак, если бы не
увидел, что на протяжении своего труда упомянутый
6л. Максим весьма мудро использовал и чудесным
образом просветлял темнейшие положения св. богослова
Дионисия Ареопагита, символические и богословские
суждения которого — также по Вашему повелению — я
недавно перевел; просветлял настолько, что я
совершенно не сомневался, что божественная милость,
которая просвещает самую густую тьму, устроила своим
невыразимым провидением, чтобы вещи, казавшиеся нам
в упомянутых книгах бл. Дионисия темнейшими либо
недоступными, которые ускользали от нашего
понимания, открылись бы с помощью внятных разъяснений
означенного мудрейшего Максима. Например, называя
из многого немногое, каким образом причина всего,
которой является Бог, одновременно и проста и
множественна: каково исхождение, т.е. умножение
божественной благости, нисходящее через все, что есть, от
высшего к низшему... И каково ее же, т.е.
божественной благости, возвращение, т.е. соединение через те же
100

этапы от безграничного и разнообразного умножения
того, что есть, до простейшего единства всего, которое
находится в Боге и есть Бог: так, чтобы и Бог был
всем, и все было Богом.
И каким образом означенное божественное исхожде-
ние во все называется αναλυτική, т.е. разрешение, а
возвращение — Φείωσις, т.е. обожение. И отчего
находящееся в наибольшем умножении обладает
наименьшей силой, а в наименьшем умножении — наибольшей.
Что называть катафатическим и апофатическим бого-
словиями,.. [которые], хотя и кажутся
противоположными и совершенно различными, приходят, все же, к
единому согласию так, что когда одно из них отрицает,
другое утверждает, и оба содержатся друг в друге...
[Максим] показывает на наглядных примерах, что эти
два больших раздела богословия относятся не только к
Богу, но также ко всякой твари, ибо через них
различаются и упорядочиваются ряды небесных сущностей... И
что Бог... все созерцает в их вечных основаниях. И о
единстве трех божественных субстанций, и о трех
субстанциях божественного единства чудесно рассуждает
он как о мистической шестерице"*^.
14У Versio АтЫдиогит S. Maximi, Praefatio, PL
122,1196: Non tarn densas subierim caligines, nisi vi-
derem, praefatum beatissimum Maximum saepissime in
processu sui operis obscurissimas sanctissimi theologi
Dionysii Areopagitae sententias, cuius symbolicos
theologicosque sensus nuper Vobis similiter iubentibus
transtuli, introduxisse, mirabilique modo dilucidasse,
in tantum, ut nullo modo dubitarem, divinam clemen-
tiam, quae illuminat abscondita tenebrarum, sua inef-
fabili Providentia hoc disposuisse, ut ea quidem, quae
nobis maxime obstrusa in praedictis beati Dionysii li-
bris, aut vix pervia, sensusque nostros fugere videban-
tur, aperiret, sapientissimo praefato Maximo lucidissi-
101

К сожалению, Иоанну Скотту не было
известно о существовании еще одной работы
Максима — Ambigua ad Thomam (О
трудных местах у Дионисия Ареопагита к
наставнику Фоме)) которая разъясняет переведенную
им Ambigua I.
Иоанн Скотт воспринял и христологию
Максима. Через него он получил цитаты из
Септуагинты, которая была ему недоступна15®,
me explanante. Exempli gTatia, ut pauca de pluribus
dicam, quomodo causa omnium, quae Deus est, una sit
simplex et multiplex: qualis sit processio, id est multi-
plicatio divinae bonitatis per omnia, quae sunt, a
summo usque deorsum... Et iterum, eiusdem, divinae
videlicet, bonitatis qualis sit reversio, id est, congTe-
gatio per eosdem gradus ab infinita eorum, quae sunt,
variaque multiplicatione usque ad simplicissimam
omnium unitatem, quae in Deo est et Deus est; ita ut et
Deus omnia sit, et omnia Deus sint. Et 9 quomodo
praedicta quidem divina in omnia processio αναλυτική
dicitur, hoc est resoiutio, reversio vero Φεωσίς, hoc est
deificatio. Et qua ratione, quae sunt maxima
multiplicatione, minima sunt virtute, quae vero minima
multiplicatione, maxima virtute. Quid καταφατιχήν et άπο-
φατικήν dicam θεολόγιαν... Quomodo, cum inter se
oppositae.valdeque contrariae videantur, ad unum
tarnen consensum perveniunt, ut, dum una neget, altera
confirmet, utrumque in utraque contineatur... Et non
solum has duas maximas theologiae partes in Deo, sed
etiam in omni creatura esse manifestatissimis deciarat
exemplis; per eas namque ordines caelestium essentia-
rum et discernuntur et ordinantur... Et quod... Deus...
omnia in aeternis suis rationibus contemplatur. De
unitate quoque trium divinarum substantiarum, deque
tribus substantiis divinae unitatis veluti mysticissimo
mirabiliter disputat senario...
150 Ср.: Expositiones, PL 122,243A: Septuaginta
enim prae manibus non habemus (ведь у нас нет под
102

а также метод экзегезы. Через Максима в его
обиход вошли аристотелевские термины φύσις
(природа) и τέλος (цель), различие между quia
est (наличие бытия) и quid est (чтойность
бытия). Более того, Э. Жено пишет: "Мы знаем,
что тем или иным способом Максим был
приобщен к оригенизму, и что на него повлиял
Бвагрий Понтийский — одна из величайших
фигур древней монашеской духовности. Эриу-
гена получил, таким образом, через Максима
доступ к духовным сокровищам восточной
Церкви. Это было редкой удачей"151.
Еще через два года (в 864-6) Иоанн Скотт
перевел Quaestiones ad Thalassium (Вопросо-
ответы к Талассию), которые назвал Scholia.
Последнее сочинение — источник экзегезы
золотого подсвещника пророка Захарии (Зах
4,2) в его работах. Как уже говорилось,
переводы Иоанна Скотта были по тем временам
делом необычайным по сложности, сразу же
оцененным образованными современниками.
Познакомив запад с великими греческими
богословами, эти работы породили дальнейшие
переводы.
Позже, в 875 г., библиотекарь папского
престола Анастасий, сам переводивший
Максима Исповедника, писал Карлу Лысому:
"удивительно также, как этот заброшенный на край
земли чужестранец, которого можно было считать столь
далеким от речевых [навыков] иного языка, сколь он
руками Септуагинты).
151 Jeauneau Ε., "Jean l'Erigene et \es Ambigua ad
Iohannem de Maxime le Confesseur", Maximus
Confessor, Freibourgr 1982,360
103

[далек] от людей, говорящих на нем, смог объять умом
такие [сложные] вещи и перевести их на другой язык. Я
имею в виду Иоанна Скоттигену, человека, который
по-слухам, известен как святой во всех отношениях.
Но это потрудился тот зиждительный Дух, который его
и воспламенил и дал [ему] дар языков"15^.
Самого Анастасия труд Эриугены подвиг на
разыскание и перевод греческих Схолий на
Дионисия, которые он послал королю, рассма-
Зшвая их как продолжение работы Иоанна
котта. Говоря, что и в переводе Дионисий
остается сложным, он добавляет:
"потому сам я, справедливо озабоченный, стал усердно
разыскивать: не найдется ли какой-нибудь учитель или
некое сочинение, чтобы с их помощью этот отец стал
нам доступнее, и, поскольку старанием переводчика он
теперь переведен на наш язык, стал более открыт
нашему пониманию; как вдруг внезапно попались мне под
руку коментарии или схолии на него, которыми, как я
видел, пользовались в Костантинополе. С грехом
пополам переведя их,., я справедливо решил, что будет
весьма полезно послать их Вашей прославленной мудрости,
чтобы та, что явилась причиной и помощницей первого
перевода [т.е. Эриугены — В.П.], стала бы
покровительницей и благосклонной ценительницей — каков бы он
152 Ad Carolum Calvum literae, PL 122,1027D: Mi-
randum est quoque, quomodo vir ille barbarus, qui in
finibus mundi positus, quanto ab hominibus
conversation, tanto credi potuit alterius linguae dictione Ion-
ginquus, talia intellectu с ар ere, in aliamque linguam
transferre valuerit: Joannem innuo Scotigenam, virum
quem auditu comperi per omnia sanctum. Sed hoc
operatus est ille art if ex Spiritus, qui hunc ardentem
pariter et loquentem fecit.
104

ни был — нашего. Сообщаю, что они составлены
исповедником и монахом бл. Максимом, а другие, как
передают, Иоанном, еп. Схифопольским"15 .
А Эриугена в 862-4 гг. перевел еще Περΐ
κατασκευής ανθρώπου (De opificio hominis) —
Об устроении человека Григория Нисского
(ок. 331-394). Свой перевод он назвал Sermo
de imagine.
Работы Григория несли свидетельство
знакомства с Плотином, Порфир нем, Ямвлихом.
В них ипользовался воспринятый, вероятно,
через вторые руки Аристотель и терминология
стоиков (например, "семенная сила").
Григорий разделял учение Оригена об апокатаста-
сисе — конечном спасении всех, включая
Сатану и ангелов его. Учение Григория
повлияло на антропологию Иоанна Скотта,
который воспринял от греческого отца
представление о человеке, как об образе Божием и
венце творения; идею разделения полов, как
153 Ibid., PL 122,1027-8: Quapropter ipse, merito
anxius, coepi sedulo quaerere, si forte reperiri potuis-
set praeceptor quisquam vel aliquod scriptum, quo
enucleante tantus Pater nobis liquidius illucesceret, et,
quia iam per interpretis industriam linguae nostrae fu-
erat traditus, nostris quoque patulus redderetur per-
fectius intellectibus: cum ecce repente paratheses sive
scholia in eum, quae Constantinopoli positus videram,
ad manus venere, quibus utcunque interpretatis... ves-
trae gloriosae sapientiae potissimum fore mittenda
non immerito iudicavi, ut scilicet, quae fuit alterius
interpretationis hortatrix et auxiliatrix, sit etiam
nostrae aualiscunque susceptrix et approbatrix... A
beato Maximo confessore et monacho inventa
narrantur, cetera vero sancti Joannis, Scythopolitani
episcopi, esse feruntur.
105

следствие первородного греха; понятие о
материальном, как о совокупности идеальных
категорий...
Возможно, кроме упомянутых, Иоанн
Скотт читал в оригинале Ancoratus (Лнкорат)
Бпифания из Саламина и Hexaemeron
{Гомилии на Шестоднео) Василия Великого,
которые он цитирует. Как бы то ни было, уровень
его начитанности в греческих отцах не был
достижим на Западе ни в два предшествующих
столетия, ни в два последующие. Следствием
его переводов было широкое знание и
использование сочинений Дионисия на Западе.
PERIPHYSEON
Перифюсеон
Одновременно с окончанием работы над
переводами Максима в 864-6 гг. Иоанн
Скотт завершил свой главный труд — "самое
впечатляющее философское сочинение за
столетия между св. Августином и св. Фомой"154,
которое известно под греческим названием
Перифюсеон — Περί φύσεως μερισμού (О
разделении природы).
Это пятикнижие было начато, скорее всего,
как традиционный компендий знаний,
которые составлялись каролингскими учеными
(например, De universitate Рабана Мавра), и
должно было быть основано исключительно на
латинском материале: толковании категорий
Аристотеля, изложении мироустройства и
космологических теорий.
154 Sheldon-Williams I.P., ed. Iohannis Scotti Eri-
ugenae Periphyseon I, Dublin 19b8,VII.
106

Уже в первом абзаце соединились
классический зачин Цицерона*55, формулы
Викторина и Боэция:
"Часто, когда я размышляю и усерднее, чем достает
сил, вникаю в первое и важнейшее разделение всех
вещей, которые могут быть восприняты духом или
превосходят его устремления: в разделение их на те, что
суть, и те, что не суть, для всего этого мне в голову
приходит общее наименование, которое по-гречески
звучит как φύσις, на латинском же — природа...
Природа, стало быть, есть общее имя для всех, что суть и не
суть"156.
Подобное описание очень напоминает слова
Боэция:
"Природа есть [определение] тех вещей, которые,
поскольку они суть, могут каким-либо образом быть
схвачены умом"157.
155 De inventione 1,1: Saepe et multum hoc mecum
cogitavi, bonine an mali plus attulerit hominibus et
civitatibus copia dicendi ac summum eloquentia
Studium (Не раз и подолгу размышлял я наедине с собой
о том, чего более, добра или зла, принесло людям и
обществу витийство и всепоглощающая страсть к
красноречию).
156 ρ I^lA: Saepe mihi cogitanti, diligentiusque
quantum vires suppetunt inquirenti, rerum omnium,
quae vel animo percipi possunt, vel intentionem ejus
superant, primam summamque divisionem esse in ea
quae sunt, et in ea quae non sunt, horum omnium
generale vocabulum occurrit, quod graece φύσις, latine
vero natura vocitatur... Est igitur natura generale no-
men·., omnium quae sunt et quae non sunt.
l^7 Contra Eutychen I: Natura est [definitio] earum
rerum quae, cum sint^ quoquomodo intellectu capi
possunt. Cf. Seneca, Epistolae morales LVIII,14: In
107

Но оно же выказывает и другой свой
источник — легко узнаваемую формулу Мария
Викторина (например, во фразе: "Бог выше
всех: всех, что суть, и всех, что не суть")158.
Интуитивно Иоанн Скотт угадал родство
этих определений: и Викторин и Боэций
находились под влиянием Порфирия159.
Далее вводится, подчиненное первому,
разделение универсума на четыре вида —
природы, дается подробное описание этих видов и
анализ категорий Аристотеля, при котором
некоторые из них (например, место)
кардинально переосмысляются. В отступлениях Иоанн
Скотт излагает сопутствующие теории —
"творящего знания" и т.д. Большей частью его
соображения оригинальны и несвоевременны —
rerum, inquiunt, natura quaedam sunt, quaedam non
sunt. Et haec autem quae non sunt, rerum natura
conplectitur, quae animo succurunt, tamquam Centau-
ri, Gigantes et quicquid aliud falsa cogitatione forma -
tum habere aliquam imaginem coepit, quamvis non
habeat substantiam ([Стоики] говорят, что в природе
вещей нечто есть, а нечто — не есть. Но и то, что
не есть, входит в природу вещей; таково
представляющееся душе, подобно тому, как кентавры,
гиганты и прочее, сформированное ложной мыслью,
обретает некий образ, хотя и не имеет субстанции).
i58 Ad Candidum Arrianum 2,16-17 Traites theolo-
giques sur la Trinite, ed. Hadot P., Paris 1960,134:
dominus supra omnia, omnia quae sunt, omniaque
quae non sunt.
159 Cf. Sententiae 31, ed., Dübner Fr., Paris ,1855,
XXXVI: και ως πάντα τα δντα και ουκ δντα εκ του
θεού ( и все, что суть и не суть, — из Бога).
108

они станут предметом (независимой?)
разработки философов другой эпохи: Декарта,
Беркли, Канта, Фихте.
Первоначальный замысел Перифюсеон,
однако, подвергся существенной корректировке.
Параллельная работа над переводами отцов
уводила Иоанна Скотта все дальше в
таинственный сумрак греческого богословия. Четкие
пластические формы, рельефная осязаемость
античности, и даже Августина, растворяются,
становятся прозрачными; мир предстает как
многоступенчатая иерархия идеальных
сущностей, непознаваемых, извечно пребывающих
вне пространства и времени, и, однако,
нисходящих установленной чередой в эти
пространство и время из единой, запредельной бытию
Причины всего сквозь сияющий окоем Слова.
В этой вселенной знать и быть — одно. Более
того, знание выше, чем знаемое. Сущее — это
уже не только, как у Порфирия,
умопостигаемые реальности; нет, в первую очередь — это
объекты знания, которое и сообщает им бытие.
Сущие и сами сознают свое бытие, и
порождены знанием более высоких чинов иерархии.
Поэтому первое и важнейшее разделение
реальности есть деление на тех, что суть
(которых знают), и тех, что не суть (лежащих за
пределами разумения).
Но всеобщее деление — исхождение и
умножение единого — должно смениться на
восхождение и единение, которое будет
происходить путем разрешения низших форм бытия
(телесных) — в высшие (духовные).
Совершаться это объединение будет во всечеловеке
— человеческой природе, понятой как целое,
109

которая, будучи образом Божиим, одна только
способна включить и переплавить в себе все
тварное, с тем, чтобы в назначенный срок
вернуться, неся в себе весь универсум, в Творца.
Спасение же будет тотальным.
Следует оговориться, что общеизвестная
приверженность Иоанна Скотта отдавать
предпочтение рассуждению (ratio) должна
рассматриваться в контексте всей его системы.
Необходимо помнить, что для Эриугены ум
человека, его рассудок имеют свои идеальные
основания в Слове, Логосе — второй ипостаси
Троицы. Да и сам человек есть лишь некоторое
понятие в уме Бога. Причем, понятие видо-
вое16°.
Из этого внутреннего сродства
божественной Премудрости и человеческого ума
проистекает тождество философии и богословия,
позволяющее в теологических вопросах
обращаться к категориальному анализу, аритмологичес-
ким и другим рассуждениям. Оно же лежит в
основе внешне пародоксального совмещения
цикличности всеобщего исхождения из Бога, а
также возвращения в Него, и разомкнутое™
священной истории, объединения
неоплатонических построений с толкованием на Шесто-
днев, диалектических выкладок и богословия.
И хотя эволюция взглядов Иоанна Скотта
была такова, что удельный вес чисто
богословских тем в его сочинениях увеличивался, не-
1Ь" Иоанн Скотт предпочитает говорить о huma-
nitas. Индивиды — atoma — его не интересуют.
Индивид реален настолько, насколько представляет вид
Cf. Ann. 83,10-17; 93,10-17; Ρ I,472C.
110

правомерно представлять это так, будто
светски образованный ученый-эрудит пережил
трансформацию своих представлений, став в
конце жизни на ортодоксальные позиции.
Иоанн Скотт почти ничего не отбрасывал.
Речь может идти лишь о наслоении новых
представлений, вбирающих, но не
отменяющих старые. Теории, провозглашенные им в
начале своей научной карьеры, либо открыто
воспроизводятся им в поздних сочинениях
(например, признание свободы воли в О
предопределении и Гомилии), либо продолжают
подспудно присутствовать в его рассуждениях.
Так, рассуждая в XXI главе Гомилии о
сокровеннейших тайнах боговоплощения и обоже-
ния, Эриугена прибегает к арсеналу свободных
искусств (см. прим. 84).
Сам термин богословие у Иоанна Скотта
многозначен. Это и синоним св. Писания, и,
одновременно, высший из способов экзегезы,
это таинственное умозрение божества, и,
наконец, разум самого Бога. Принципиальная
важность и необходимость обращения к
Библии, как к авторитету обусловлены, помимо
прочего, тем, что Бог, запредельный всему
сущему, недоступен на иных путях. Священные
же глаголы — это Бго собственный голос,
обращенный через человека к человеку. Писание
есть некий умный мир, его слова — "укромные
обиталища истины" (509А) — имеют
бесконечное число смыслов, словно переливающиеся
бесчисленными оттенками перья павлина
(749С). Задача богослова — проникнуть под
покров буквы к заключенным там
сокровенным тайнам. Допущение принципиальной
111

многозначности изложенного в Писании
позволяет Иоанну Скотту прибегать подчас к
весьма нетрадиционным толкованиям.
При всей серьезности содержания и глубине
поднимаемых вопросов Перифюсеон
проникнута оптимистическим мироощущением.
Мироздание предстает грандиозным
таинственным предприятием, радостную тайну которого
не в силах омрачить даже нынешняя
погруженность человечества во грех и неведение,
ибо они не окончательны. Ведь подлинная
человеческая природа — это и есть описанный в
книге Бытия первозданный Эдем (822А), а
всякое дерево, насажденное посреди райского
сада — Господь наш Иисус Христос,
неотступно пребывающий в человечестве [humanitas]
(823В).
Перифюсеон является попыткой дать
целостное описание всей природы: ее истока,
развития и предстоящего конца, согласовав это с
повествованием Шестоднева. Кто-то заметил,
что читая это произведение, будто вступаешь в
таинственней храм. Изложение
разворачивается, многократно разветвляясь, возвращаясь
к, казалось бы, оговоренному, но теперь
открывающемуся с неожиданной стороны. Для
стиля сочинения характерны прозрачный
язык, насыщенность образами и общая
поэтическая атмосфера, не исчезающая при
разработке самых специальных вопросов. В
некотором смысле Перифюсеон — мост между
Энеидой и Божественной комедией: космос
Вергилия в этой гигантской метафизической поэме
одновременно является космосом Данте.
В настоящем введении невозможно затро-
112

нуть даже основные темы произведения.
Коснемся лишь некоторых, собственно
диалектических, моментов.
Рассуждая в первой книге Перифюсеон о
категориях Аристотеля, Иоанн Скотт
кардинально переосмысляет две из них — усию и
место. Из логических они превращаются у
него в метафизические. Родовое древо
пронизывает вселенную, иерархия родов и видов есть
отношение примордиальных причин к своим
осуществлениям; творение всеобщей природы
— это и разворачивание логической иерархии.
Высшая из категорий — усия, понимается, с
одной стороны, как качественная универсалия
платоников (вроде "блага", "красоты"). Тогда
разные существа причастны к ней в разной
степени. Реальность, которой обладает данное
сущее, зависит от его положения в иерархии.
С другой стороны, усия — это и логическая
категория Аристотеля (как "человек",
"лошадь"), и тогда все, что отличает вид
полностью должно присутствовать в каждом из его
членов (ни один человек не менее человек,
чем другой). Иоанн Скотт видит и отмечает
эту двойственность (506В-507А). А есть в
Перифюсеон места, где усии суть просто первые
сущности Аристотеля. Коннотации смыслов
взаимопроникают, и это центральное понятие
становится мистическим: усия является и
таинственной, непостижимей сердцевиной
любого существа и универсальной основой
вселенной*61.
lbl Marenbon Т., Early medieval philosophy (480-
1150), London 1983,66-9.
113

Столь же оригинальна трактовка категории
место. Наряду со временем это одна из
основных категорий, "без них никакая сущность,
что посредством возникновения принимает
бытие, никоим образом не способна
существовать или познаваться"(481С). Категории место
и время — неотъемлемые составляющие
тварного существования. "Один только Бог
беспределен, прочее ограничивается [формами]
где и когда, то есть местом и временем'
(482С). Лишь "причастные вечному и
беспредельному блаженству не очерчены ни местом,
ни временем" (482D).
Место — это идеальная категория, которую
не следует отождествлять с телесной границей.
Это наложение идеальных пределов,
вычленение некоторого фрагмента реальности,
чувственной или умопостигаемой:
"Место, следовательно, состоит в определениях
вещей, которые могут быть определены. Ибо место есть
не что иное, как охват, которым каждая [вещь]
заключается в точные границы. Существуют же многие виды
мест; ведь мест столько, сколько вещей, которые могут
быть очерчены, будь они телесные или бестелесные"162.
1ьг Ρ 1,474В: Locus sequitur, qui, ut paulo ante di-
ximus, in definitionibus rerum, quae definiri possunt,
constituitur. Nil enim aliud est locus, nisi ambitus,
quo unumquodque certis terminis concluditur. Loco-
rum autem multae species sunt; tot enim loca sunt,
quod res, quae circumscribi possunt, sive corporales,
sive incorporates sint. Для Эриутены не существует
единого пространства, в котором размещались бы
предметы: мест столько, сколько вещей. О
протяжении [spatio] говорится лишь по отношению к трем
сторонам твердого тела — длине, ширине, высоте, —
114

Оригинальность подхода Иоанна Скотта
состоит в понимании места как логического
определения, что позволяет отнести его к
умопостигаемым объектам. Такое понимание
было задано его знакомством с artes liberales: и
диалектика, и риторика имеют дело с общими
местами рассуждения, которые у
Аристотеля163 назывались топами (τόποι), а у латинян
— локусами (loci), т.е. местами. Определение
места, данное Цицероном164, стало
каноническим. Бго повторили Марциан Капелла,
Боэций, Кассиодор, Алкуин и сам Эриугена.
Попытка совместить физическое и логическое
понимание места была сделана задолго до
Иоанна Скотта16^. Эриугена приходит к этому
и применительно к длительности времен [spatio tem-
porum]. Cf. Ρ V,889-90. Пространство отслоится от
мира объектов позднее, что выразится в живописи
появлением системы перспективы; у Иоанна Скотта
оно мозаично: совокупность вещей суть
конгломерат мест и объемов.
16^ Аристотель, Риторика І,2,1358а10-35:
силлогизмы диалектические и риторические касаются
того, о чем мы говорим общими местами — топами...
Я называю топами посылки, одинаково общие
всем предметам.
16^ Cicero, Торіса 11,7: locum esse argument! se-
dem, argumentum autem rationem quae rei dubiae fa-
ciat fidem (место есть позиция довода, а довод —
основание, которое делает достоверным
сомнительный предмет).
165 Boetius, In Topica Ciceronis commentariorum li-
bri sex VI, PL 64,1156B: Ita enim Aristoteles, et ita
Tullius appellat eas sedes in auibus argumenta sunt
collocata, id est locos, qui ab Aristotele topica vocati
sunt... Locus enim non uno modo intelligitur. Ac re-
linquamus quidem eos locos quos Victorinus frustra
115

самостоятельно (но ср. Ann. 64Д1-3):
99Многочисленные места находятся также в свобод*
ных науках« Ведь нет никакого искусства, которое было
бы лишено своих мест, как есть диалектические места:
от рода, от вида, от имени, от предшествующих
[обстоятельств], от последующих, от противоположного... Где
бы в природе вещей не отыскал диалектический дух
довод, что сообщает достоверность сомнительному
предмету, он описывает, что существует место довода, или
позиция довода. То же обнаружишь ты и в других
искусствах, которые охватываются их местами, то есть
собственными определениями"* *>{>.
atque inconvenienter interserit, velut eos qui corpora
concludunt, ac simpliciter intelligamus eos locos argu-
mentorum esse qui intra se continent argumenta...
locus qui tractatur in Topicis, non cuiuslibet rei, sed
tantum locus est argnmenti.,.(BeAb так и Аристотель,
так и [Марк] Туллий именуют эти позиции, в
которых расположены доводы, а именно местами,
которые у Аристотеля названы топами... Но оставим,
однако, те места, что ошибочно и неподобающим
образом ввел [Марий] Викторин, вроде тех, которые
заключают тела, и будем разуметь, что только те
суть места доводов, что содержат в себе доводы...
Место, о котором рассуждают в Топиках, не есть
[место] всякой вещи, но лишь место довода*..).
166 ρ ij474CD: Item in disciplinis liberalibus pluri-
ma loca reperiuntur. Nulla enim ars est quae locis
care at, ut sunt loci dialectici a genere a specie a nomine
ab antecedentibus a consequentibus a contrariis...
Undecunque dialecticus animus in natura rerum
argumentum, quod rei dubiae facit fidem, repererit, locum
argumenti esse describat, seu argumenti sedem.
Similiter in aliis artibus reperies; quae suis locis, id est,
propriis defmitionibus ambiuntur. Cf. De nuptiis, de
rhet. 236-45.
116

Далее приводятся определения всех семи
искусств и следует вывод:
"место не существует нигде, кроме как в духе. Ведь
если определение всего содержится в науке, а всякая
наука—в духе, то каждое место, поскольку является
определением, необходимо будет не где-нибудь, но в
духе"167.
Итак, место — это совсем не то, что обычно
думают: не положение одного тела среди
других тел. Напротив,
"не что иное есть место, как действие силой мыслящего
и познающего ума"1*' .
А над теми, кто обыденное
словоупотребление считает единственно правильным, кто
говорит, что место рыб — вода, планет — эфир,
кто полагает местом звезд небесную сферу, над
теми воистину смеется рассудок (475С). Иоанн
Скотт повторяет: места находятся в духе, а в
телах — тела: "рыбы — в потоках, планеты —
в эфире, звезды — на тверди" (479D) и т.д.
Место, как определение, налагаемое на
реальность действием ума, оказывается
неотъемлемым атрибутом сущего, которое понимается
как бытие, заключенное в логические границы.
Нечто обретает существование только когда
получает форму, когда на общем фоне выделя-
1Ь7 Ρ 1,475В: non esse locum nisi in animo. Si enim
definitio omnis in disciplina est, et omnis disciplina in
animo, necessario locus omnis, quia definitio est, non
alibi nisi in animo erit.
168 ρ 1,4850: поп aliud esse locum nisi actionem
intelligentis atque comprehendentis virtute intelligen-
tiae.
117

ется фигура. Об этом размышлял Марий
Викторин, который разделяет чистое, непроявлен-
ное бытие, и оформленное, ограниченное
разумными пределами сущее:
"Что же касается бытия, оно не есть необходимо \>Л-
ttQ^iQ [существование], и оѵ [сущее] оно лишь
потенциально, непроявленно, ибо [только проявившись] оно на-
зывается ОѴ [сущим]* Ведь ОѴ [сущее] есть некая
фигура, оформленное бытие. Что же до бытия чистого, то
чистое постигается тогда, когда постигается уже
оформленное, ведь форма привносит понимание... Ибо DJI-
αρξιο [существование] есть бытие совместно с фор-
всои
Сущее это обязательно проявленное и
очерченное, повторяет Иоанн Скотт,
"ведь все, что совершенно лишено формы и вида, по
праву может называться ничто... '^.
В начале Перифюсеон Иоанн Скотт дает
перечень пяти способов толкования тою, что
есть, и тою, что не есть. Основное деление
таково: все, что воспринимается чувствами и
доступно уму, — есть\ то, что превышает
человеческое разумение (Бог, материя, логосы
1°* Adversus Ariutn 11,4,12-24: Quod autem est
esse, non continuo και ΰπαρξις est, neque ov nisi po-
tentialiter, non in manifesto, ut ov dicatur. Est enim
ov figura quadam formatum illud quod est esse; quod
tarnen purum, tunc purum intellegitur cum intellegetur
iam formatum — forma enim intellectum ingenerat...
ις enim cum forma quod est esst. Cp,
Августин, Исповедь XII,6,6: я скорее счел бы лишенное
всякой формы просто не существующим.
170 ρ 111^640: quidquid enim omnino caret forma
et specie, non immerito potest vocari nihil«
118

[rationes] и сущности вещей), — не есть.
Второе деление усматривается в рядах
иерархии тварного: то, что утверждается об
одних (человек, смертный), отрицается в
отношении других (ангел, бессмертный) и
наоборот.
Третье. То, что уже проявилось в материи,
форме, времени и месте, "по человеческому
обыкновению называется сущим". До сих пор
остающееся в потенции, скрытое пока в
недрах природы — не есть.
Четвертое. По мнению философов, говорит
Иоанн Скотт, истинно сущее — это
умопостигаемое, остальное по-настоящему не есть.
Последний, пятый, вид деления
усматривается лишь в человеческой природе: она есть,
пока сохраняет в себе образ Божий, и не есть,
когда утрачивает его.
Небытие по лишенности Иоанн Скотт
вообще не рекомендует рассматривать в этих
делениях17* (разве только, оговаривается он,
кто-нибудь посчитает лишенность не за полное
ничто, но в качестве некоторым образом
сущего, поддерживаемого какой-то чудесной силой
[virtute] тех вещей, лишенностью которых она
является).
Перечень Эриугены продолжает давнюю
традицию классификаций видов сущего и не
171 Cf. Marius Victorinus, Ad Cand. V.4-6: Et non
aestimes quae non sunt, quasi per privationem eorum
quae sunt. Nihil enim istorum neque intellegitur neque
exsistit (и не рассматривай тех, что не суть, как
лишенность тех, что суть. Ведь не сущие по
лишенности не могут ни постигаться, ни
существовать). Ср. Платон, Софист 257Ъ.
119

сущего, начатую еще Аристотелем172 и
продолженную комментаторами Платона173.
Первое деление, видимо, является плодом
собственных размышлений Иоанна. Можно
проследить источники и этапы развития этой
теории. Иоанн Скотт знал Послание к Кандиду
Арианину Мария Викторина, где есть
следующий отрывок:
"Следовательно, нужно определить не сущее. А оно
понимается и именуется согласно четырем модусам:
как отрицание и во всех отношениях полное лишение
сущего; как природа иного по отношению к другому;
как еще не битые, которое предстоит и может быть; как
бытие, которое выше всего, что суть"*7**·
Как видно, второй и третий модусы
Викторина отвечают второму и третьему модусам
перечня Эриугены, а модус, которым римский
ритор завершил свой список, стал у Иоанна
первым и основным.
Непознаваемое бытие, которое выше всех,
что суть, — не есть, говорит Викторин175· Су-
172 Метафизика ІХ,10Д051а34-1051Ь6.
173 Подобные классификации рано проникли на
Запад. Ср. Seneca, Epistolae morales LVIII,16-22;
Marhis Victorinus, Ad Candidum IV-X. Почти
наверняка Иоанн Скотт отправлялся от работы
Викторина.
*7г* Ad Candidum ІѴД-5: Definiendum igitur id
quod non est. Quod quidem intellegitur et vocatur
quattuor modis: iuxta negationem, omnino omnimodis
ut privatio sit exsistensis, iuxta alterius ad aliud natu-
ram, iuxta nondum essef quod futurum est et potest
esse, iuxta quod supra omnia quae sunt, est esse.
17^ Ibid. VIII,11-5: Ergo τό μη δν veluti
exterminatio τοΐ δντος est. Exterminatio autem infiguratum
120

щее и познаваемое соединяет также Дионисий
Ареопагит176.
Итак, то, что по превосходству своей
природы лежит за горизонтом событий тварных
существ, что недоступно их уму и чувству, —
не существует. Опять, как в случае с
категорией место, мы стоим на зыбкой грани. Тогда
мы могли ограничиться утверждением, что
наивное видение Эриугены, понимающего места
диалектики буквально, заставило его
подыскать соответствующее теоретическое
обоснование. И теперь было бы легко заявить, что
первое и главное деление природы есть лишь
банальность, возведенная в ранг метафизики. По
этому поводу уже когда-то высказался Аристо-
2uiddam est, sed tarnen est, non tarnen sicut ov est·
)mne enim το ov et in exsistentia et in qualitate figu-
ratum et vultuatum est {Не сущее есть как бы выход
за пределы сущего. А выход за пределы есть некая
неочерченность. И все же [оно] естьу хотя и не так,
как сущее. Ведь любое сущее и в существовании и в
качестве очерчено и наделено обликом).
176 Послание к Гаю Монаху, PG 3,1065А: Если
кто-нибудь, увидев Бога, понял то, что он видел, —
не Его он видел, а что-либо сущее и познаваемое;
Бог же в своем сверхъестественном бытии
превосходит ум и сущее, и потому вообще не есть ни что-
либо познаваемое, ни что-либо существующее. Ср.:
О божественных именах IV, 18, PG 3,716А.
Собственно, связь между сущим и познаваемым задана
уже Платоном. Ср. Софист 248с-249Ь: "мы
выставили как достаточное определение существующего
то, что нечто обладает способностью страдать или
действовать... Если познавать означает как-то
действовать, то предмету познания, напротив,
необходимо страдать... Если существующее неподвижно, то
никто нигде ничего не мог бы осмыслить".
121

тель177. Действительно, в сочинениях Иоанна
Скотта мы нередко встречаемся с архаикой.
Но как многие формулы греческих мудрецов
— Парменида, Гераклита, Протагора —
многозначны и допускают различные (включая
самые обыденные) толкования, так и формулы
Эриугены — продукты интуитивных озарений
— всегда больше самих себя. И дело не в
механическом объединении разнородных
источников. В концепциях Иоанна Скотта элемент
всегда подразумевает целое. Архаика
оборачивается прозрением. Онтологический,
гносеологический, антропологический, сотериологичес-
кий и прочие моменты взаимопроникают и
переходят друг в друга.
Вот и в паре сущее — познаваемое" на
первый план выступает, казалось бы,
неожиданный аспект — креационистский. Уже в О
предопределении Иоанн Скотт постулировал,
что сущее есть произведение божественного
знания, ибо мыслить и творить для Бога —
одно. Позднее, в Перифюсеон он развивает эту
171 О возникновении и уничтожении І,3,318Ы8-
28: "Большинство людей... отличают сущее от не
сущего по тому, воспринимается ли оно чувствами
или не воспринимается ими, подобно тому, как
познаваемое считается сущим, а непознаваемое — не
сущим. Ведь восприятие для них равносильно
знанию. Также относительно самих себя они считают,
что живут и существуют, поскольку обладают
восприятием и способностью воспринимать, — так они
судят и о [других] вещах, в чем-то нащупывая
истину, хотя то, что они говорят, неправильно". В
завершающих этот отрывок строках формулируется,
видимо, первое из длинной серии последующих
философских cogito.
122

мысль, говоря, что и человек является
некоторым понятием [notio] в уме Бога. В свою
очередь, понятия человеческого ума
конституируют субстанции всей подлежащей людям твар-
ной природы (769А). Таким образом, познание
становится творящим. Имея в уме понятие
вещей, мы обладаем самими, по-прежнему,
непостижимыми для нас, субстанциями вещей,
одновременно становясь ими. В этом
отождествлении с объектом знания (еще один аспект
связи "сущее — познаваемое") — залог
нашего спасения. Святые, созерцая Бога, сливаются
с Ним, а, значит, обожествляются, при жизни
претворяясь в чистый ум, кружащий в
безостановочном движении подле своего Творца.
Второе деление сущего и не сущего Иоанн
Скотт выработал, познакомившись с Ambigua
Максима Исповедника178. Оппозиция сущего
потенциально и сущего в действительности в
качестве одного из модусов деления
встречается у Мария Викторина*79. У него же говорится
об умопостигаемом, как об истинно сущем^®.
*'° См. его предисловие к переводу Ambigua, где
говорится о катафатическом и апофатическом бого-
словиях, упорядочивающих ряды небесных
сущностей (сноска 149). Ср. Платон, Софист 259ab.
Аристотель считал такое, логическое, понимание
сущего и не сущего основным (Метаф. IX, 10,1051
Ь2-6).
*79 Ad Cand. ІѴ.4-5 (см. сноску 174). Это
соответствует τό δυνάμει δν Аристотеля. Ср. О возник, и
уничт. І,3,317Ь2!3: "Ведь если что-то возникает, то
ясно, что в возможности, но не в действительности
должна быть некая сущность, из которой произойдет
возникнове ние ".
180 Ad Cand. VII.13-4: Ergo intellictibilia ea sunt
123

Последнее, пятое, деление, видимо имеет
источником учение Григория Нисского, для
которого сущность природы человека — быть
образом Божиим, умом, созерцающим божество,
а обращение к чувственной сфере
рассматривается как утрата этой сущности, то есть
бытия.
Но вернемся в "долину истории". Сейчас
можно различить три редакции Перифюсе-
о«^1. Первоначальное ядро, представлявшее
собой эссе по диалектике и аристотелевским
категориям, базировалось, видимо,
исключительно на латинских источниках. В виде
отдельного кодекса этот вариант не сохранился.
Самый ранний из имеющихся
манускриптов — Rheims 875 (R) (обрывается в середине
IV книги и является копией не дошедшего до
нас оригинала) уже сильно зависит от
греческих источников и имеет надпись Περί φύσεως
μερισμού. Однако, здесь, это, скорее всего,
лишь титул первой главы. Знаменитое
четверичное деление природы, восходящее к
Августину и Беде Достопочтенному^2, с которого
quae ѵеге sunt, intellectualia, quae sunt tamen
(Следовательно, умопостигаемое — это истинно сущее,
а умное — просто сущее). Ср.: Платон, Софист
246Ь: истинное бытие — это некие умопостигаемые
и бестелесные идеи.
181 Sheldon-Williams LP. (with the colloboration
of Bieler L.), Op.cit 5-7
182 De civ. Dei V,9, PL 41,151: Causa itaque rerum
quae facit nee fit deus est: aliae vero causae et faciunt
et fiunt, sicut -sunt omnes creati spiritus maxime
rationales, corporales autem causae quae magis fiunt
quam faciunt non sunt inter causas efficientes enume-
124

начинается сочинение, играет в этой первой
завершенной редакции подчиненную роль, а
на первый план все больше выходит тема ис-
хождения всего из Бога и последующего
возвращения в Него.
Во втором манускрипте — Bamberg Ph. 2/1
(В) (сохранились I - III книги) в основной
текст включены пояснения, прежде бывшие на
полях кодекса R.
Наконец, той же рукой, что нанесла
большинство пояснений на манускрипт из Реймса,
к В добавлены еще маргиналии и примечания.
Здесь впервые появляется титул Περί φύσεων,
относящийся ко всей работе, и это — третья
редакция, послужившая основой целой серии
парижских манускриптов, происходящих, в
основном, из Лана либо из Корби.
Сочинение должно было быть закончено
уже после переводов всех трех греческих
отцов, которые там цитируются, т.е. после 864 г.
С другой стороны, свободное от
формальностей посвящение Вульфаду — "брату во Христе
и сотруднику в занятиях мудростью"^^, —
который осенью 866 г. стал архиепископом Бур-
жа, может дать верхний временный предел.
Перифюсеон изучалось сразу же после на-
randae (поэтому причина вещей, которая создает и
не создается, есть Бог. А другие причины и создают
и создаются, каковы в наибольшей степени все
разумные причины тварного духа. Телесные же
причины, что больше создаются, чем создают, не
должны быть числимы среди создающих причин). Cf. Ве-
da. De nat rerum I, PL 90,187.
183 ρ V.1022A: dilectissimo tibi, frater in Christo
Wulfade, et in studiis sapientiae cooperatori.
125

писания. Пояснения к кодексам R и В
сделаны если и не самим автором, то
переписчиками-ирландцами из его круга и под его
наблюдением. Непрерывно добавляющиеся
комментарии явились выражением потребности
читателей понять сочинение. И если леммы к R
демонстрируют аутентичное восприятие мысли
Иоанна Скотта, то комментарии третьей
редакции 870-80 гг. (манускрипты вышедшие
из Корби) показывают лишь частичное
понимание рассуждений автора, т.е. сделаны
сторонним человеком. И хотя распространение
манускриптов ограничивалось областью, где
жил и работал Эриугена, там они находились
в изысканных библиотечных списках и томах,
изучаемых учеными частным образом184.
Прямые заимствования из Перифюсеон
обнаруживаются уже в Жизни св. Германа (865-
73) Гейрика из Осерра и в одной из его
гомилий (Гомилия 1,11). Сохранились две выборки
— florilegia, основанные на третьей редакции
Перифюсеон. Влияние сочинения
прослеживается в ряде глосс на учебные тексты. Это и уже
упоминавшиеся глоссы на De natura rerum
Беды, и глоссы на Decern categoriae,
написанные, как полагает Дж. Маренбон185, в кругу
Гейрика.
Иоанн Скотт имел учеников, но не
продолжателей, и на то есть причины. Благоприятное
для Иоанна стечение обстоятельств: обретение
греческих манускриптов, наличие образован-
104 Marenbon J., From the Circle of Alcuin to the
School ofAuxerre, Cambridge 1981, 104f.
185 Ibid. 121-2.
126

ного сообщества, переживаемый (последний!)
культурный подъем и покровительство короля.
Но главное: оригинальность и
исключительность дарования, метафизический склад ума в
сочетании с интеллектуальными упорством и
смелостью, редкая интуиция, позволявшая
воспроизводить некогда существовавшие
мыслительные конструкции, отправляясь от
уцелевших разрозненных фрагментов.
Синтез неоплатонизма и христианства,
который осуществлен в его учении, убедителен и
жизнеспособен лишь в рамках созданной им
системы, где все плотно пригнано и
взаимоувязано. Бе невозможно развить, но можно
лишь цитировать и комментировать, чем и
занялись два следующих поколения
каролингских ученых. В ту эпоху вряд ли можно было
рассчитывать на большее, но и это не мало:
эвристический заряд Перифюсеон огромен.
Произведение продолжали читать в XI-XIII
вв. Правда, первый английский издатель,
Вильгельм Малмсберийский, отмечал в
предисловии:
"[Иоанн был] таким ученым, что вызывал зависть
как последователь греков, добавивший в свои книги
многое неприемлимое для ушей латинян. Зная сколь
ненавистно это будет читателям, он укрыл это под
маской своего собеседника, либо под паллием греков.
Оттого он и считается еретиком, и писал против него
некий Флор. Ведь по мнению многих, очень часто
положения книги Πε(Η φ\)(Τεων кажутся не согласными
с католической верой .
186 Willelmi Malmesburiensis Epistola ad Petrutn,
127

23 января 1225 г. папа Гонорий III издал о
Перифюсеон специальную буллу. Сочинение
было признано еретическим. Надлежало
разыскивать и уничтожать его в пятнадцати -
дневный срок. Ослушившимся грозило
отлучение от церкви. Это обстоятельство привело к
тому, что имя Иоанна Скотта перестает
упоминаться философами. Перифюсеон
приговорили к "немедленному и повсюдному
уничтожению в то самое время, когда произведение
это начало, по-видимому, находить
распространение, непосредственно перед эпохой
расцвета схоластики"187. Когда, лишь в 1681 г.,
Перифюсеон издал англичанин Гейл, то тут же
(в 1684 г.) сочинение было внесено в индекс
запрещенных книг. "Трудно сказать," —
заключает А. И. Бриллиантов, — "какое
направление и какой вид приняло бы дальнейшее
развитие спекулятивной мысли в Западной
Европе, если бы в основу его положены были...
стремления, которые воодушевляли Эриугену,
и те положительные результаты, которых он
достиг,., если бы концепции самого Эриуге-
ны... сделались достоянием, по крайней мере,
научного сознания в средние века и были раз-
Pi 122,92D: Doctus ad invidiam, ut Graecorum pedi-
sequus, qui mult a, quae non recipient aures latinae, li-
bris suis asperserit: quae non ignorans quam invidiosa
lectoribus essent, vel sub persona collocutoris sui, vel
sub pallio Graecorum occulebat. Quapropter et haere-
ticus putatus est, et scripsit contra eum quidam Flo-
rus. ount enim in libro περί φύσεων perplurima, quae
multorum aestimatione a fide catholic a exorbitari vi-
deantur.
I®7 Бриллиантов Α., Op.cit, с. 477.
128

работаны и разъяснены методически и без
предубеждения " *8 8.
THEOLOGUS ЮН ANNES
Богослов Иоанн
Последующие сочинения Иоанна Скотта
носят экзегетический характер. Это уже
упоминавшиеся Expositiones — Разъяснения на
"Небесную иерархию" Дионисия Ареопагита,
незаконченный Комментарий на ев. от
Иоанна и Гомилия на Пролог того же евангелия.
В концептуальном плане эти сочинения не
добавляют чего-либо существенно нового. В
них лишь проговариваются, а чаще
подразумеваются уже разработанные прежде
моменты, хотя, как любое произведение Иоанна
Скотта, каждое из них по-своему
оригинально.
Вот характерный пример. Комментируя
Небесную иерархию Дионисия Ареопагита,
Эриугена обсуждает девять ее чинов,
обращаясь к De arithmetica Боэция, и, возможно, к
Марциану Капелле и Макробию. Между
чинами, входящими в разные иерархии, может
быть 27 связей. Это число — первый куб
нечетной серии*8^. Этот умопостигаемый куб, с
188 Ibid, с. 476.
*8* In somn. Scip. 1,6,15: duos esse primos omnium
numerorum cybos, id est a pari octo, ab impari viginti
Septem; Ibid. 1,6,3: a dispari vero ter terna quae sunt
novem, superficiem reddunt, et ter terna ter, id est ter
novena quae sunt viginti Septem, primum aeque cy-
bum... efficiunt (первые два куба из всех чисел суть
8 (от четных) и 27 (от нечетных)... от нечетного ря-
129

основанием кратным трем, имеет 6
поверхностей, 8 углов и 12 ребер190. В этих числах
проявляется его совершенство191· Боэций
прямо пишет: "куб называют геометрической
гармонией"192. £лово прозвучало, и Боэций (как
до него Марциан Капелла) естественным
образом переходит к музыкальным созвучиям193.
да трижды три, которые суть 9, дают поверхность, а
?)ижды три на три, т.е. трижды девять, которые суть
7, равно образуют первый куб).
19» De arithm 11,49 {PL 63,1158): omnis enim cu-
bus habet latera 12, angulos 8, superficies 6. Hie
autem ordo et dispositio narmonica est (ибо всякий
куб имеет 12 ребер, 8 углов, 6 поверхностей. А эти
чин и порядок гармоничны).
191 Число 6 совершенно, поскольку т>авняется
сумме своих делителей (6 = 6/6 + 6/3 + о/2). Ср.:
De nuptiis 370,15-16: senarium vero perfectum analo-
gicumque esse (a 6 является совершенным и
пропорциональным). Также совершенно число 8 —
первый куб четной серии, символ "объема". Ср.: De
nuptiis 374, 13: octonarius numerus primus cybus est
et perfectus (число 8 есть первый и совершенный
куб); In somn. Scip. 1,5,11: octonarium numerum soli-
dum corpus et esse et haberi (число 8 и есть и
считается объемным телом). Cf. Ann. 78,11-3.
19^ De arithm. 11,49: harmoniam autem geometri-
cam cubum dieunt.
19^ De arithm. 11,49: omnes autem in hac
disposition symphonias musicas invenimus (в этом порядке
(.6 — 8 — 12] мы находим все музыкальные
созвучия). Ср.: De nuptiis 372,4-7: hie primus numerus, id
est senarius, harmonias ostenditur genuisse, quippe
sex ad duodecim est symphonia diapason, sex ad no-
vem hemiolios, sex ad octo epitritos, id est symphonia
diatessaron (полагают, что это первое число, т.е. 6,
породило созвучия, ибо 6 к 12 — это созвучие
октавы, 6 к 9 — полуторное [отношение, т.е. квинта], 6
130

Все это разом совмещается в пассаже Иоанна
Скотта:
"Не должно случайно остаться без внимания, что в
этих трех небесных иерархиях замечательно
усматривается совершеннейший куб, первый из нечетных,
который возникает из тройного умножения трех на три...
полный куб, составленный числом 27. Бели ты
рассмотришь 6 плоскостей этого куба,., в каждой увидишь
троичность. Через это тебе нужно понять, что небесные
сущности суть ни что иное, как эпифании и теофании
высшей и святейшей Троицы, которую они возвещают,
утвержденные в совершеннейших отношениях числа 6,
словно размещенные меж 8 углов в таинственном
объеме еще предстоящего нам, не им (а скорее, и нам, и
им) блаженства, соединенные меж 12 ребер
совершенствами божественной и несказанной гармонии (ведь 12
есть удвоенное 6). В этих пределах [6 и 12]... все
музыкальные созвучия: между 8 и 6 — соотношение 4/3,
т.е. созвучие кварты; между 9 и 6 — 3/2, т.е. квинты;
соотношение разниц 12 и 8, а также 8 и 6, — двойное,
т.е. октава; 9 и 8 имеют отношение тона. И прочее, о
чем рассуждают [применительно] к кубическим
пропорциям и пропорциональностям, становится достоянием
человеческих умов не откуда-нибудь, а, как наверняка
можно предполагать, из соединений небесных
сущностей, в которых они первоначально утверждены"1" .
к 8 — 4/3, т.е. созвучие кварты).
*94 Expositiones super lerarchiam Caelestem VI,9,
ed. Dondaine Η., AHDLMA XVIII (1950-51),283 4:
Nee transitorie pretereundum quod perfectissimus cu-
bus et primus inparis numeri, qui ex ternario nascitur
ter dueto ter, in his tribus celestibus ierarchiis pul-
cherrime consideratur... Cubus profecto integer con·
surget, qui uiginti Septem numero conficitur: cuius ui-
131

Поразительно, как легко и естественно
соединяет Иоанн Скотт, казалось бы,
несовместимое. Виртуозно написанный отрывок о
небесных сущностях, размещенных меж восьми
углов будущего блаженства, сводит вместе
богословие Дионисия Ареопагита1^5 и искусство
delicet cubi si sex superficies perspexeris... ternarium
in singulis reperies. Ut per hoc intelligas nichil aliud
esse celestes essentias, nisi summe ac sanctissime Tri-
nitatis quam annuntiant epiphanias et theophanias in
perfectissimis senarii numeri rationibus substitutas, ac
ueluti intra octo angulos, intra soliditatem uidelicet
mysticam future adhuc nobis, non illis, uel certe et
nobis et illis, beatitudinis constitutes; in duodecim la-
teribus, diuine uidelicet et ineffabilis armonie perfecti-
onibus, coadunatas: duodenarius siquidem senarii
numeri duplus est. Intra quos terminos omnes musicas
symphonias... colligit: intra octonarium quippe et se-
narium sesquitertia proportio, que est diatessaron
symphonia; inter nouennarium et senarium sesquialte-
ra, que est diapente; inter differentiam duodenarii
numeri ad octonarium, et octonarii differentiam ad
senarium, dupla, que est diapason, copulatur. Nouem et
octo toni optinent rationem. Et cetera que de cubicis
proportionibus et proportionalitatibus disseruntur,
non aliunde nisi ex celestium essentiarum adunationi-
bus, in quibus primo condita sunt, in noticiam huma-
norum intellectuum prouenire crediderim uere.
195 jjot перев0д Небесной иерархии HI,2,
сделанный Иоанном Скоттом (Expos. HI, 6, Dondaine
256): nonne ergo ierarchiam qui dicit, sacram quan-
däm uniuersaliter declarat dispositionem, imaginem
diuine speciositatis in ordinis et scientiis ierarchicis
(разве тот, кто говорит о иерархии, не указывает
вообще на некоторый порядок, — образ
Божественной красоты в иерархических чинах и знаниях)«
Эриугена комментирует эту главу, Ibid. 111,10: om-
nis ierarchiae... diuina beatitudo causa est (причина
132

арифметики196. Но главное — вывод:
арифметические и гармонические пропорции имеют
свои основания в соединениях небесных
сущностей, которые в свою очередь являются эпи-
фаниями и (всего лишь!) теофаниями Троицы.
Так метафизика чисел и классическая аритмо-
логия становятся христианскими. Структуры
науки, искусства и самого мира оказываются
экспликациями запредельной сущему
божественной Троицы.
всякой иерархии... есть божественное блаженство),
Ibid. 111,9: dignas laudes eius homines ad hue сареге
поп possunt donee equales angelis fiant... Ipsius ordi-
nis fons et origo est diuina beatitudo (люди не могут
вместить достоинство и славу [божественного
блаженства] до тех пор, пока не станут равны
ангелам... Божественное блаженство есть источник и
происхождение самого чина [иерархии]).
196 Иерархия есть некий священный порядок
(disposition — слово употребляемое и Эриугеной при
переводе Небесной иерархии (см- сноску 195) и у
Боэция (см. сноски 190 и 193). Восемь углов
совершенного куба заставляют упомянуть об объеме
(ср.: In somn. Scip. 1,5,11 в сноске 191). Видимо, не
случайно Иоанн Скотт говорит здесь не только о
теофаниях, но и об эпифаниях Троицы. Эпифания
— это не только "проявление божества', но и
геометрический термин, означающий "поверхность". Ср.:
fnsomn. Scip. 1,5,9: planities vero quam Graeci έπι-
φάνειαν vocant (а плоскость, которую греки
называют эпифанией...); De nuptiis 325,25: superficies,
quae επιφάνεια dicitur (поверхность, которая
называется эпифаниеи); а также Ρ І,493В, где Иоанн
Скотт цитирует Decern categoriae LXXI-LXXII:
emensa vero cum longitudine latitudo dicitur
επιφάνεια (ширина, измеренная вместе с длиной,
называется эпифаниеи).
133

Превосходный знаток жизни и трудов Эри-
угены о. Майоль Каппюэн писал, что
основные работы Иоанна Скотта представляют
собой триптих: центральное панно — Перифюсе-
он, одна из створок — Expositiones, другая —
Комментарий и Гомилия^7.
О Гомилии речь пойдет ниже. Что касается
Комментария, то он дошел до нас в
единственном, никогда не покидавшем Лана,
манускрипте IX веке Laon 81, который внезапно
обрывается на Ин 6,14. Неотшлифованность
последней части, многочисленные правки и
дополнения, сделанные, возможно, рукой
автора заставляют предположить, что работа над
этим сочинением была неожиданно
прекращена самим Иоанном Скоттом. Может быть, как
считает Э. Жено, причиной тому была смерть
философа. О кончине его ничего не известно,
о. Каппюэн считал, что философ не дожил до
870 г.: "Иоанн Скотт исчез со сцены истории,
как и появился, — таинственно"^^.
Однако, в настоящее время преобладает
тенденция доводить жизнь Иоанна Скотта по
меньшей мере до 877 г. Это связано с
попытками отнести имеющееся в его стиховорении
Aulae siderae {Звездный двор) описание
отстроенного королем прекрасного храма — ко
дворцовой церкви св. Марии в Компьене
1У7 Cappuyns Μ., Jean Scot Erigene: sa vie, son
oeuvre sa pensee, Louvain — Paris ІУЗЗ,182.
*^° Ibid. 233. Однако, влияние идей Иоанна
Скотта было обширным и может быть прослежено
на протяжении тысячелетия. См.: Ibid. 441-79 и
О'Меага J., Op.cit. 213-9.
134

(Сен-Мари-де-Компьен), которая была
освящена 5 мая 877 г. Замечательное, сложное по
замыслу стихотворение и интересные
исторические события, связанные с историей этой
церкви требуют отдельного рассмотрения199.
Ни место, ни время смерти Иоанна Скотта,
скорее всего, никогда не станут известны.
Философ, учивший, что одним из моментов
возвращения человеческой природы в идеальное
состояние будет разрешение тела в чистый дух
— "не в тот, который называется эфиром, но в
тот, что зовется умом" (987В) — не оставил
земной оболочки: ни надгробия, ни записи в
анналах, полностью претворившись в свои
сочинения. Мир не поймал его.
Естественно, почти полное отсутствие
сведений о столь значительной фигуре породило
множество легенд. Наиболее разработанная из
них повествует о его переселении в конце 70-х
годов в Англию, ко двору короля
Альфреда (849-899). Как отмечает Рицке-Разер-
форд^ОО, между английским и франкским
дворами существовали близкие отношения.
Мачеха Альфреда — Юдифь, привившая ему
любовь к учению и англо-саксонской поэзии,
была сестрой Карла Лысого. Сам Альфред
дважды останавливался при дворе последнего,
когда ехал с отцом в Рим. Второй раз это было в
199 См.: Foussard Μ., "Aulae siderae", Cahiers ar-
cheologiques 21 (1971),79-88 и Vieillard-Troiekouroff
M., "La chapelle du palais de Charles le Chauve a
Commegne", Ibidem 89-108.
20" Ritzke-Rutherford J., "Anglo-Saxon
Antecedents of the Middle English Mystics", The Medieval
Mystical Tradition in England, Exeter 1980,216-233.
135

856 г., через год после того, как собор в
Балансе осудил De praedestinatione Эриугены, и
спор о предопределении был в самом разгаре.
Семилетний Альфред мог запомнить яркую
личность, наделавшего столько шума
философа. Когда в 871 г. Альфред взошел на престол
и после нескольких лет войн воцарилась
относительная стабильность, он призвал с
континента всех доступных ему ученых для
восстановления культуры и образования. В 887-
99 гг. он затеет перевод на древнеанглийский
Историй Беды и Павла Орозия, Пастырского
наставления Григория Великого и Монологов
Августина. Сам он переведет Утешение
философией Боэция. Эриугена вполне мог быть в
числе приглашенных.
Во Франции Иоанна Скотта мало что
удерживало. К тому времени умерли его друзья
и покровители: Карл скончался 30 октября
877 г.; друг юности, а теперь архиепископ, Ву-
льфад — в 876 г.; сотрудник и товарищ в
занятиях искусствами Мартин Скотт — в 875 г.
При общеизвестном недоброжелательном
отношении франкского духовенства к чересчур
ученому ирландцу, он мог оставить континент
без долгих раздумий, пустившись дорогой,
обратной той, которой прошел в юности.
Впервые о некоем Иоанне, прибывшем ко
дзору Альфреда, сообщает на рубеже ІХ-Х вв.
английский историк Ассер (t910):
"[Альфред] направил за море в Галлию послов, чтобы
добыть наставников. И пригласил он оттуда
священника и монаха Гримбальда, превосходного музыканта,
ученейшего во всякого рода церковных дисциплинах и
в божественном Писании, украшенного всеми доброде-
136

телями; и Иоанна ~ тоже священника и монаха, мужа
острейшего ума, ученейшего во всех дисциплинах
грамматической науки, изощренного и в других искусствах.
Обучаясь у них, король сильно развил свои дарования.
Он почтил их и щедро наградил"2** .
Однако, в хронике Ингульфа (XI в.)
говорится, что прибывший вместе с вызванным из
Франции св. Гримбальдом "Иоанн, по
прозвищу Скотт, философ острейшего ума, был
приглашен из старой Саксонии"202.
Эпитеты, прилагаемые Ассером и Ингуль-
фом к упоминаемому ими Иоанну, совпадают
с типовыми характеристиками Эриугены. Но
это максимум того, что можно сказать.
И уже без сомнения о нашем философе
пишет в 1125 и 1141 гг. Вильгельм Малмсберий-
ский — первый английский издатель Перифю-
сеон. Вильгельм сообщает много биографичес-
201 Asser, De gestis Aelfredi} ed. Pauli R., MGH}
Scriptores XII[,121-2 (1881, reprinted 1963): Legatos
ultra таге ad Galliam magistros acquirere airexit in·
deque advocavit Grimbaldum sacerdotem et mona-
chum, venerabilem videlicet virum, cantatorem
optimum et omni modo ecclesiasticis disciplinis et in divi-
na scriptura eruditissimum et omnibus bonis moribus
ornatum, Iohannem quoque aeque presbyterum et mo-
nachum, acerrimi ingenii virum et in omnibus
disciplinis literatoriae artis eruditissimum et in multis aliis
artibus artificiosum, quorum doctrina regis ingenium
multum dilatatum est, et eos magna potestate ditavit
et honoravit.
202 Ingulf, Chronicle of the Abbey of Croyland (Re-
rum Anglicarum Scriptores post Bedam praecipui),
Frankfurt 1601,870: de veteri Saxonia Iohannem, cog-
nomine Scotum, acerrimum ingenii philosophum, ad
se alliciens.
137

ких подробностей. Несомненно, в его
распоряжении были некие достоверные источники
информации. Он знал, по крайней мере,
введение к переведенной Иоанном Скоттом
Небесной иерархии Дионисия, ибо сообщает, что по
просьбе Карла тот перевел ее слово в слово с
греческого^3; а также, что на титуле кодекса
философ назвал себя "Эрулигена 204.
Вильгельм цитирует относящиеся к переводу
письма: папы Николая I (в подлинности которого
имеются сомнения) и Анастасия
Библиотекаря. Ему известно, что против Иоанна писал
некий Флор. Рассказывает Вельгельм и два,
относящихся к Иоанну Скотту анекдота.
"Во время [Альфреда] прибыл в Англию Иоанн
Скотт, муж проницательного ума и большого
красноречия, который незадолго до этого, покинув отечество,
перешел во Францию к Карлу Лысому. Принятый
королем с великим почетом, он принадлежал к числу его
приближенных, решал с ним как серьезные, так и
шутливые дела, и был неразлучным спутником и за столом
и в опочивальне. Он был человек врожденного
остроумия, гораздый на шутки, образцы которых, что дошли
до нас, таковы. За трапезой он сидел напротив короля
по другую сторону стола. Когда кушанья были съедены,
по мере того как опорожнялись бокалы, Карл, будучи
навеселе, после еще нескольких перемен блюд, увидел,
*Ό3 De gestis Anglorum, ed. Stubbs W., (Rerum
Bntannicarum Medii Aevi Scriptores 90,1), London
1887,131-2: cuius roratu Hierarchiam Dionysii Areo-
pagitae in Latinum de Graeco verbum e verbo transtu-
lit.
204 Epistola ad Petrutn, PL 122,92CD: qui se Heru-
lig-enam in titulo Ierarchiae inscribit.
138

что Иоанн совершил нечто погрешающее против
галльского этикета, и остроумно попенял ему, говоря: "Что
разделяет скота и скотта?" Тот вернул всегдашнюю на-
смешку^**, ответив: "Лишь стол". Что может быть
остроумнее? Вопрос короля касался различий в манерах,
ответ Иоанна — различий по месту. Король совсем не
был рассержен, ибо, плененный чудом его познаний, не
захотел даже возвысить голос на "учителя", — так он
часто называл Иоанна. Также, когда королю за
трапезой слуга принес блюдо, вмещавшее двух очень
больших и одного очень маленького карпа, он подал блюдо
учителю, чтобы тот разделил его с двумя сидевшими
рядом с ним клириками. Те были исполинских
размеров, а он — тщедушен телом. Тут Иоанн, всегда
способный найти нечто, достойное смеха сотрапезников,
оставил себе двух больших карпов, а ^аленького отдал
тем двум. Когда король осведомился о причине
несправедливости такого раздела, он ответил, что поступил
хорошо и правильно. Ибо вот один маленький (говорил
он о себе) и два больших (он указал на карпов). А вот
два больших (кивнул он, повернувшись к клирикам) и
один маленький (указывая на карпа)... Как мне
кажется, вследствие дурной молвы [о его Перифюсеон —
В.П.)... Франция ему наскучила и он прибыл к королю
Альфреду. "Привлеченный королевской щедростью и
должностью его учителя, как понял я из записок
Альфреда, он возвысился, и осел в Малмсбери. Через
несколько лет он испустил здесь дух, заколотый
грифелями от учеников, коих учил. После тяжких и жестоких
мучений (ибо когда великая несправедливость
сочетается со слабой рукой, она часто не достигает цели [сра-
205 Qp у Теодульфа: Ad Carolum regem, MGH}
Poet, lat 1,487,169-75 и 178-81. А также:
Памятники средневековой латинской литературы ГѴ-ІХ
139

зу] и вынуждена разить многократно) он принял
горькую смерть. Некоторое время покоился он в
скромной могиле в церкви 6л. Лаврентия, которая была
свидетельницей ужасного убийства. Но божественная
милость многие ночи сводила на могилу огненное
сияние, и подвигаемые этим монахи перенесли его тело
в большую церковь, поместив слева от алтаря υ.
веков, М.: Наука, 1970, с.274.
206 De aestis pontificum Anglorwn 5, 240, MS
Oxford Magaalen College lat. 172 f.92r-v: Huius tempore
uenit angliam lohannes Scottus uir perspicacis ingenii
et multae facundiae, qui dudum relicta patria, Franti-
am ad Karolum caluum transierat. A quo magna dig-
natione susceptus, familiarium partium habebatur.
Transigebatque cum eo tarn seria quam ioca, indiuidu-
usque comes et mensae et cubiculi erat. Multae
facetiae ingenuique leporis, quorum exempla hodieque
constant, ut sunt ista. Assederat ad mensam contra
regem, ad aliam tabulae partem. Procedentibus poculis
consumptisque ferculis Karolus frontem hilarior post
quaedam alia cum uidisset Iohannem quidquam fecisse
quod gallicanam comitatem offenderet, urbane incre-
puit et dixit. Quid distat inter sottum et scottum? Re-
tulit ille sollemne conuitium in auctorem, et respondit.
Tabula tantum. Quid hoc dicto facetius? Interrogave-
rat rex de morum differenti studio; respondit lohannes
de loci distante spatio. Nee uero rex commotus est,
quod miraculo scientiae ipsius captus aduersus magis-
trum nee dicto insurgere uellet. Sic enim eum usitate
uocabat. Item cum regi conuiuanti minister patinam
obtulisset quae duos pisces pregrandes adiecto uno
minusculo contineret, dedit ille magistro ut aecumben-
tibus duobus iuxta se clericis departiretur. Erant Uli
giganteae molis, ipse perexilis corporis. Tum qui
semper aliquid honesti inueniebat ut letitiam conuiuanti-
um excitaret, retentis sibi duobus maioribus unum
minorem duobus distribuit. Arguenti iniquitatem partiti-
onis regi, immo, inquit, bene feci et aeque. Nam hie
140

Эриугена для Вильгельма — "святой
мудрец" (sophista); "человек великой
начитанности и проникающего знания, хотя и неискусный
в переводе", эрудит, "заслуженно самый
известный в латинском мире своей ученостью", "в
остроумном красноречии которого была такая
сила, что вся Галлия сдалась его учению".
Что можно сказать об истинности
свидетельств Вильгельма? Конечно, как сказано
выше, обстоятельства второй половины 70-х
годов скорее подтолкнули бы философа к
переезду (если б в это время он был жив),
Малмсбери был основан ирландцем^7,
ирландские традиции сохранялись там вплоть до
времени Иоанна Скотта, так что, если рас-
est unus parvus, de se dicens, et duo grades, pisces
tangens. Itemque ad eos conuersus, hie sunt duo mag-
ni, clericos innuens, et unus exiguus, piscem nichilo-
minus tangens... Propter hanc ergo infamiam credo
teduit eum Frantiae uenitque ad regem elfredum.
Cuius munificentia illectus et magisterio eius ut ex
scriptis regis intellexi, sullimis Melduni resedit. Ubi
post aliquot annos a pueris quos docebat grains
foratus animam exuit. Tormento gravi et acerbo, ut
dum iniquitas ualida et manus infirma sepe
frustraretur et sepe impeteret, amaram mortem obiret.
Iacuit aliquandiu* inhonora sepultura in beati
Laurentii ecclesia quae fuerat infandae cedis conscia.
Sed ubi diuinus fauor multis noctibus super eum lucem
indulsit igneam, ammoniti monachi, eum in maiorem
transtulerunt ecclesiam... ad sinistram altaris
ponentes.
2"7 Монастырь заложен ирландцем Мелдуном
(Mael-dubh или Mael-dun) в первой половине VII
века. Название и место Maldubia civitas или Mail-
duib byrig со временем трансформировалось в
Mealdelmes burg > Mealmes byri > Malmesbury.
141

сматривать Англию, этот монастырь для Эриу-
гены был бы наиболее подходящим
пристанищем. Кроме того, Вильгельм, хотя и составлял
свою историю через 250 лет после
описываемых событий, но это было его родное
аббатство и в других случаях его свидетельства
достоверны.
За неимением материальных свидетельств,
вглядимся в сам текст хроники. Ситуации
анекдотов настолько жизненны, настолько
подходят Иоанну, что измыслить их мог
только великий сочинитель. Вильгельм таковым не
был. Он искренне восхищается остроумием
ирландца, и можно предположить, что здесь
он лишь излагает предание.
Совершенство обеих застольных сцен
вынуждает признать их реальность. Они
самодостаточны, как самодостаточен миф, и
заставляют учитывать себя, когда мы
рассуждаем о личности Иоанна Скотта.
Приступая к биографии Александра,
Плутарх заметил: "не всегда в самых славных
деяниях бывает видна добродетель или
порочность, но часто какой-нибудь ничтожный
поступок, слово или шутка лучше обнаруживают
характер человека, чем битвы, в которых
гибнут десятки тысяч, руководство огромными
армиями и осады городов".
В ответе Эриугены, признаваемым лучшей
остротой средневековья, прорвалось многое:
уязвленная гордость ирландца и острый язык,
насмешка и смелость, вспыльчивость и ум,
отточенный в занятиях свободными искусствами.
Аля второй шутки также требуется
определенный мыслительный навык, позволяющий, абс-
142

трагируясь от прочих акциденций, различить в
паре сущностей — "человек" и "рыба" —
только количество. Впрочем, доказательства здесь
скучны и неубедительны. Из сферы фактов мы
перешли в иную область, где рассудок
бессилен: из истории — в жизнеописание, из жизни
— в житие.
Вернемся в историю. Мы не знаем, кто был
тот, прибывший из Галлии, Иоанн, "муж
острейшего ума", о котором пишет Ассер. Как
сообщает Г. Бетт208, в другой части своей
хроники Ассер, говоря об основании Альфредом
монастыря в Ателни (Adelingia), описывает
первого настоятеля аббатства, как ста роса к-
сонца, и сообщает о попытке двух слуг
галльских монахов убить его ночью в церкви.
Так не является ли рассказ о гибели Эриу-
гены, приводимый Вильгельмом Малмсберий-
ским, литературной компиляцией, результатом
отождествления персонажей Ассера (Иоанна и
мученика-старосаксонца) и Ингульфа
(Иоанна Скотта из старой Саксонии)?
Обстоятельства убийства классические — так умер
Цезарь, а, хорошо известный в средние века Све-
тоний, упоминает и грифель и множество ран,
из которых лишь одна оказалась смертельной
(CI Seneca, De clem. 1,15,1). Нет,
смерть-цитата не подходит такой личности, как Иоанн,
и в этой части мы должны признать рассказ
Вильгельма вымыслом.
Не забывали Иоанна Скотта и на
континенте. Находившийся под сильным влиянием
zue Bett Η., Johannes Scotus Erigena, New York
1925 (reprinted 1964),15.
143

Перифюсеон Гонорий Авгу сто ду некий (нач.
XII в.) говорил:
"Иоанн Скотт или Златоуст, неслыханно ученый в
Писаниях, сложил изысканным стилем книгу Περί
φύσεων, т.е. О природе всех вещеѵР^^.
А вот Гюго Сен-Викторский (ок.1096-1141):
"Богословом у греков был Лин, у латинян — Варрон,
а в наше время — Иоанн Скотт, [писавший] о десяти
категориях"211Л
Личность и сочинения философа
впоследствии сопровождала путаница. Полагали, что
Эриугена был в числе основателей
университетов Парижа и Оксфорда, писали о его
многолетнем паломничестве в Афины, где он, якобы,
изучил греческий, халдейский и арабский, и
был учеником всех известных философов.
Работы Иоанна Скотта приписывали иным
авторам, чьи имена звучали похоже, а его самого
то считали родоначальником почти всех воз-
zuy Honorius Augustodunensis, De luminaribus ec-
clesiae, siue de scriptoribus ecclesiasticis 111,13, PL
172,222C: Ioannes Scotus uel Chrysostomus, in scrip-
turis insigniter eruditus, scripsit eleganti stylo librum
Περί φύσεων, id est de natura omnium rerum. В
основанном на Перифюсеон сочинении Гонория Clavis
physicae (MS Paris BN lat. 6734) содержатся
рисунки и схемы, которые в каком-то смысле можно
рассматривать как иллюстрации к Перифюсеон
Иоанна Скотта. Два таких рисунка перепечатаны в
кн. Ястребицкая А, Л., Западная Ееропа XI-XIII
веков, М., 1978, сЛ5.
210 Eruditionis didascalion III, PL 176,765: Theolo-
gus apud graecos Linus fuit, apud latinos Varro et
nostri temporis Joannes Scotus de decern categories.
144

никавших впоследствии ересей (не имевших к
нему отношения), то отождествляли с другими
известными Иоаннами. Например, Адам Бре-
менский сообщает211, что некий Иоанн Скотт,
поставленный епископом Мекленбурга, был
умучен 10 ноября 1066 г. от
славян-язычников. В схолиях к этому месту поясняется, что
Иоанн из любви к странствиям прибыл в
Саксонию, откуда был направлен в Словению к
государю Годскалку, где крестил многие
тысячи язычников. Пять столетий спустя епископа
и философа отождествили, и в 1586 г. Иоанн
Скот Эригена был внесен в одно из изданий
римского мартиролога (под 4 Idus. Novem-
bris)212.
GAU DIA VERBI
Радость слова
Гомилия на Пролог евангелия от Иоанна в
средние века была очень широко
распространена. К настоящему времени известно 70
манускриптов, и есть все основания думать, что
будут обнаружены новые. Заглавие Гомилия
Иоанна Скотта, переводника "Иерархии"
Дионисия, дано ей, очевидно, одним из
переписчиков. Известна она также по двум
начальным словам: Vox spiritualis. Авторских ре-
^11 Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum III,
21,51, ed. Schmeidler В., MGH, Scriptores Rerum
Germanicarum, Hannover-Leipzig· 1917,164 и 193-4.
212 Martirologium romanum, ad novam kalendarii
rationem ecclesiasticae historiae veritatem restitutum,
Gregjorii XIII Pont. Max. iussu editum, Antwerp
1586,352.
145

марок к сочинению мы не имеем — самые
ранние из дошедших до нас кодексов
датируются XI-ХП вв.
Все исследователи отмечают изысканность
стиля этой проповеди и глубину разрешаемых
в ней богословских вопросов. Бе называют
самым совершенным по единству формы и
содержания произведением Эриугены.
"Доктринальное богатство, единство и
четкость, характеризующие гомилию... основаны
на базе уже устоявшейся синтетической мысли
Перифюсеон213. "В каждой ее строке
ощущается эхо великих философских и богословских
тем, которые занимали автора на протяжении
всей его жизни"214.
Иоанн Скотт здесь уже органично усвоил
взгляды греческих отцов, знакомые темы,
развивавшиеся им в прежних работах, лишь
обозначаются, упоминаются, как общеизвестные:
разделение на то, что есть, и на то, что не
есть, особенная троичная терминология,
творение всего в Слове, свободный выбор
спасения и возможность обожения при жизни для
святых, рай, как изначальное состояние
человеческой природы и т.д. Сочинению
свойственен черезвычайно характерный язык,
испытавший сильное влияние греческого: греческие
термины, записанные латиницей,
слова-кальки...
Как уже сказано, художественная форма
сочинения неотделима от богословского
содержания. Это принципиальная установка Иоан-
Cappuyns Μ., Op.cit. 229.
Jeauneau Ε., Op.cit. 63.
146

на Скотта, считавшего, что theologia veluti
quaedam poetria (теология, словно некая
поэтесса) должна возводить слушателей на
умопостигаемые высоты с помощью
художественных образов. Пример такого подхода Иоанн
Скотт нашел в Небесной иерархии Дионисия
Ареопагита. Дионисий (в переводе самого
Эриугены) говорит:
"Богословие чрезвычайно искусно предстало в не имею-
щих образа умных Силах посредством священных
поэтических изображений, возводя, как сказано, наш им... и
сообразуя с ним святые апагогические Писания'^1^.
Философ комментирует этот отрывок:
"Богословие, то есть та добродетель, что от природы
врождена душам людей, очень искусно предстало
посредством поэтических, т.е. вымышленных, святых
изображений,., чтобы обозначить божественные умные
Силы, которые все лишены писаной и чувственной
фигуры и формы"^1*\
Как возвыситься до разумения небесных
сущностей, которые, будучи лишены фигуры и
формы, не суть для человека? С помощью
символов и образов Богословия, повторяет
вслед за Дионисием Иоанн Скотт. Но что та-
215 Expositions 11,5, PL 122,146А: Etenim valde
artificialiter theologia facticiis sacris formationibus in
nan figuratis intellectibus visa* est, nostrum ut dictum
est animum relevans... et ad ipsum reformans anagogi-
cas sanctas scripturas.
2*6 Ibidem: multum artificiose theologia, ilia
videlicet virtus, quae naturaliter humanis inest mentibus...
facticiis hoc est fictis Sanctis imaginationibus ad sig-
nificandos divinos intellectus, qui omni figura et forma
scripta et sensibili carent, visa est.
147

кое Богословие? Опять мы встречаемся с этим
многозначным понятием. Здесь оно имеет
черты одной из семи свободных дисциплин, "что
называются философами свободными"·
Именно поэтому Эриугена говорит о врожденности
его человеку, повторяя сказанное много лет
назад в другом своем комментарии (ср. сноски
117 и 126).
Однако, есть и существенное отличие. Если
раньше говорилось о стремлении к мудрости,
персонификацией которой была
"величественная женщина с распущенными волосами"
(комментаторы той эпохи полагали, что
именно она, сойдя со страниц De nuptiis, принесла
утешение осужденному на казнь Боэцию), то
теперь речь идет о Премудрости Божией, т.е.
Логосе, Слове.
"Ведь как многие воды стекаются из различных
источников, устремляясь в русло одной реки, так
естественные и свободные дисциплины соединяются в одном
и том же значении внутреннего умозрения, которое
высший источник всяческой мудрости — Христос —
отовсюду представляет посредством различных
богословских созерцаний... Христос, в типическом значении
которого сходятся все естественные искусства,
полностью заключающие в своих пределах божественное
Писание. Ведь нет никакого святого Писания, которое
было бы свободно от правил disciplinae liberales"** .
111 Ibid. 1,21: Ut enim multae aquae ex diversis
fontibus in unius fluminis alveam confluunt atque de-
currunt, ita naturales et liberales disciplinae in una
eademque internae contemplationis significatione ad-
unantur; quam summus fons totius sapientiae, qui est
Christus, undique per diversas theologiae speculatio-
148

Итак, св. Писание — Богословие —
нуждается в образах, предоставляемых свободными
искусствами, а именно, искусством поэзии,
чтобы обозначить невидимые для телесных
глаз небесные реалии:
"Как искусство поэзии слагает для упражнения
человеческих душ нравственное и естественное учение
посредством вымышленных повествований и
аллегорических подобий (ведь это свойственно героическим
поэтам, воспевающим в различных фигурах деяния и
нравы храбрых мужей), так богословие, словно некая
поэтесса, оснащает святое Писание вымышленными
образами для возведения и возвращения нашего духа от
внешних телесных чувств, словно от несовершенного
детства, в совершенное разумение умопостигаемого,
как в некую зрелость внутреннего человека ·
nes insinuat... Christus... in cuius significationem ty-
picam omnes naturales artes, intra quarum terminos
tota divina concluditur scriptura, concurrunt. Nulla
enim sancta scriptura est, quae regulis liberalium ca-
reat disciplinarum.
218 Ibid. 11,5: quemadmodum ars poetica per fictas
fabulas allegOricasque similitudines moralem doctri-
nam seu physicam componit ad humanorum animorum
exercitationem, hoc enim proprium est heroicorum po-
etarum, qui virorum fortium facta et mores figurata
läudant: ita theologia veluti quaedam poetria sanctam
Scriptur^m fictis imaginationibus ad consultum nostri
animi et reductionem a corporalibus sensibus exterio-
ribus, veluti ex quadam imperfecta pueritia, in rerum
intelligibilium perfectam cognitionem, tanquam in
quandam interioris hominis grandaevitatern, confor-
mat. Конец этого отрывка отсылает нас к словам ап.
Павла (1 Cor 13,12-3): quando autem factus sum vir,
evacuavi quae errant parvuli. Videmus nunc per
speculum in aenigmate: tunc autem facie ad faciem (A
149

Это "оснащение вымышленными образами"
особенно заметно в поздних сочинениях
Иоанна Скотта. И если стихотворения Эриугены
при безупречном версификационном
мастерстве часто представляют собой скорее продукт
ума, чем сердца, то его проза — особенно
Гомилия — дышит подлинным поэтическим
вдохновением. Анагогическая роль
поэтических образов в этом произведении отмечалась
специально219. Отдельные его места
представляют собой поэтическую Kunstprosa,
насыщенную ритмическими структурами, рифмами
и параллелизмами. Далеко не все они
ощущаются в переводе. П. Дронке разбирает
начальные строки Vox spiritualis, в которых
восхождение евангелиста к высотам, где ему
открывается тайна, не просто описывается, но
"зримо воспроизводится посредством ряда
образов подъема, прозы, ритмы которой круто
поднимаются, а рифмы усиливают движение
кверху... Образы и стиль осведомлены о своей
органической роли: они становятся формой
жизни произведения... и ведут к постижению,
которое превосходит и образы и стиль"22**.
Вкрапления Kunstprosa неоднократны.
Так, когда Иоанн Скотт говорит о творении
всего через Слово (гл.VII), рифмованные
обороты усиливаются по мере того, как слушатель
как стал мужем, то оставил младенческое. Теперь
мы видим [как отражение] в зеркале, гадательно,
тогда же — лицом к лицу).
219 Dronke P., "Theologia veluti quaedam poetria",
JSEHP 243-52.
220 Ѣіа. 244-6.
150

призывается к непостижимому порадоксу:
Audi diuinum Услышь божественную
et ineffabile и несказанную
paradoxum, странность,
irreserabile secretum, неразрешимую загадку,
inuisibile profundum незримую, глубокую,
incomprehensibile misterium, непостижимую тайну:
per поп factum, через не сотворенного,
sed genitum, — но рожденного,
omnia facta, все сотворенное,
sed поп genita. но не рожденное.
Здесь "взаимоотношения Отца и Сына, а
также Слова и творения, основанные
одновременно на параллели и противопоставлении,
находят свое стилистическое отражение в
параллелях и контрастах Kunstprosa"221.
Помимо чисто формальных аспектов, эту
небольшую речь роднит с поэтическим
произведением необычная смысловая и образная
насыщенность.
Основное сочинение, от которого
отправлялся Иоанн Скотт, работая над гомилией —
Трактат на Евангелие от Иоанна Августина.
Многое — полет орла, апостолы Иоанн и
Петр, как символы созерцания и действия,
учение о двоякой пунктуации в Ин 1,3-4,
толкование плоти в Ин 1,13 как "женского пола"
— Иоанн Скотт заимствовал у Августина.
Однако, язык сочинения, его образы,
взятые у Дионисия, Максима и Григория
свидетельствуют о роли, которую играют в
богословии Эриугены дорогие его сердцу
221 Ѣіа. 247.
151

греки: солнце как средоточие причин бытия
вещей; структура души; Писание, как умный
мир, четыре стихии которого — четыре
способа экзегезы; человек, как вместилище
вселенной.
Среди вторичных влияний можно отметить
Григория Великого (бег апостолов ко гробу
Господнему и ряд выражений), а также Беду
Достопочтенного. Гомилия на Пролог ев. от
Иоанна Беды читалась тогда в соборах и
монастырях Галлии на Рождество, и некоторые
ее элементы восприняты Эриугеной.
Гомилия — это небольшая речь,
предназначенная для изложения отрывков евангелия во
время литургического чтения. Этим она
отличается от обычной проповеди (sermo). То, что
Vox spiritualis всегда воспринималась как
гомилия, подтверждается нахождением ее
именно в гомилиариях. Легко определить ее место в
литургическом году: речь может идти только о
Рождестве. В этот день служили три мессы и
во время последней читали Пролог ев. от
Иоанна, т.е. строки 1-14 первой главы этого
евангелия. "Именно в этой литургической
перспективе, — замечает Э. Жено, — и следует
читать Гомилию Иоанна Скотта, что, однако,
нисколько не уменьшает ее философского и
богословского достоинства. Ориген не менее
Ориген в своих гомилиях, чем в Периархон.
Иоанн Скотт не менее Иоанн Скотт в своей
Гомилии, чем в Перифюсеон"^^.
Jeauneau Ε., Homelie, Introduction,74.
152

Установлено, что проповедь Иоанна Скотта
уже при жизни автора была распространена
по обе стороны Пиренеев в епархиях,
примыкавших в литургической практике к Нарбон-
Ну»223 J4 не только там. Почти половину Vox
spiritualis включил в свою гомилию и младший
современник Эриугены Гейрик из Осерра.
Сочинение Гейрика даже более "эриугеновское",
чем у самого Иоанна Скотта: там, где автор
Vox spiritualis не говорит напрямую о примор-
диальных причинах, Гейрик добавляет эти
слова в строки, заимствованные у философа.
В течение двух последующих веков о
гомилии нет ни одного упоминания. Лишь после
сумерек Х-XI вв. сочинения Эриугены вновь
появляются в каталогах и на полках
библиотек. Как заметил Э. Жено224, между духовным
подъемом XII в. и возобновлением интереса к
Иоанну Скотту "существовала своего рода
предустановленная гармония". Этому времени
принадлежат 39 из известных 70
манускриптов. Vox spiritualis встречается в объемных го-
милиариях и в виде небольших книжек для
личного пользования.
Однако причиной столь широкого
распространения были не только ее собственные
достоинства. Имя Иоанна Скотта слишком
напоминало другие! В Англии автором проповеди
считали "еп. Иоанна", т.е. Иоанна Златоуста,
а на континенте — вплоть до XIX в. — ее
приписывали Оригену. Последнее обстоятельство
223 Jeauneau Ε., "Le renouveau erigenien du ХІІе
siecle", ER 36.
224 Ibid. 26.
153

было причиной того, что большую роль в
размножении манускриптов Гомилии сыграли
цистерцианские монастыри, занимавшиеся
распространением сочинений великого
александрийца. В их собраниях Vox spiritualis
размещалась среди работ Оригена или
соседствовала с сочинениями главы цистерцианцев
Бернара Клервосского. Время от времени в
такой аттрибуции возникали сомнения.
Например, в XII в. библиотекарь
бенедиктинского монастыря в Северной Италии писал:
"на Рождество Господне за трапезой читается
разъяснение св. Августина на евангелие В начале было Слово...
Иногда вместо него читается другое разъяснение,
которое называется оригеновским, но, как мне кажется,
таковым не является. Начинается же оно так: Голос
духовного орла.."^1**.
Сомнения эти, однако, были единичны.
"Homelia origenis presbiteri — гомилия
пресвитера Оригена! — эти слова раздавались на
хорах или радостно звенели под сводами
трапезной среди всеобщего ликования за
рождественским столом", — не самое подходящее
время для разрешения вопросов авторства —
пишет Э. Жено22*\ Был в этом и
существенный плюс. Освященная авторитетом
ггь MS Padova Univ. 959 f. 169.: In natali domini
legitur ad mensam expositio sancti Augustini de euän-
eelio In trincipio erat uerbum. Aliquando dimittitur
haec, et legitur alia expositio quae dicitur Origenis
sed, ut michi uidetur, non est, quae sic incipit: Vox
spiritualis aquilae.
22" Jeauneau E., Homelie, Introduction, 133.
154

Оригена гомилия получила распространение,
которого в противном случае никогда не
снискала бы.
В XII в. цитаты из Vox spiritualis
встречаются в Ennarationes in loannem (Толкования
на Иоанна) и Glossa ordinaria (глоссы,
расположенные в порядке библейских сюжетов),
которые связываются с именем Ансельма из Ла-
на (tlll7). Это позволяет предположить, что в
теологической школе Лана Гомилия
использовалась достаточно часто. Отрывки из нее были
включены в Суммы последователей Гильберта
Порретанского (хотя ни Гильберт, ни Тьерри
Шартрский ее, по-видимому, не знали). По
меньшей мере два сочинения Иоанна Скотта
имели в Сен-Викторе: Гомилию и Expositiones.
Гюго Сен-Викторский пользовался эриугенов-
скими Разъяснениями и переводом Небесной
иерархии Дионисия.
В XIII в. Vox spiritualis оказала влияние на
мысль францисканца Роберта Гроссетеста227,
который шесть раз цитировал ее в своих
сочинениях и предполагал включить в
незавершенную им Симфонию Писания и Отцов.
Поскольку, как уже отмечалось, большая часть
английских манускриптов озаглавлена omilia
beati iohannis episcopi (гомилия бл. епископа
Иоанна), для канцлера Оксфордского
университета это означало Златоуста. Гроссетеста
восхитило в этом сочинении многое: вечное
рождение Сына, предсуществование всего в
Слове, мотивы света и т.д.
ίίΊ McEvoy J., "Ioannes Scottus Eriugena and
Robert Grosseteste: An ambiguous ifluence", ER 192-213.
155

В книге De libero arbitrio (О свободном
выборе), говоря о том, что разумные существа
свободны, он ссылается на строки гл. XX
Гомилии'.
"Также Иоанн Златоуст говорит: ни у кого ведь не
отнимается возможность верить в Сына Божия и быть
сыном Божиим, ведь это назначено свободному выбору
человека и содействию благодати"^8.
Пересказывает он и отрывок из гл. VII, где
говорится, что Отец предшествует Сыну
причинно, а Сын предшествует всему творению
по-природе.
В трех разных работах Гроссетест цитирует
или обращается к отрывку из гл. X: "Воззри,
каким образом причины всего.,, пребывают
разом и сообща в этом солнце... Ибо от него
исходят формы всех тел... и прочее, что можно
назвать в чувственной природе". Он опирается
на эти строки и в Гексамероне, шедевре своей
экзегезы, когда, комментируя Быт 1,16,
говорит о центральной и регулирующей роли
солнца^ 9 По меньшей мере он мог увидеть здесь
подтверждение собственным догадкам, в
частности, теории, что не только цвета, но и
всякая форма любого тела создана из света, а
также тому, что все существующее живо,
поскольку причастно жизни Слова.
Читали Vox spiritualis и доминиканцы.
Хотя единственный раз, когда Фома Аквинский
LL° De libero arbitrio, ed. Baur, Die Werke,216.
229 Hexaemeron V,12,3, ed. Dales R. and Gieben
S., Auetores Brit. Med. Aevi VI, London 1982,181.
156

упоминает Иоанна Скотта по имени, он
делает это, осуждая, как еретическое положение
Эриугены, что ангелы не видят Бога в его
сущности, созерцая лишь теофании, он знал
Гомилию и восхищался ею, считая ее автором
Оригена. В Catena aurea {Золотой цепи) не
менее 8 цитат из нее23^. В законченной
незадолго перед смертью Lectura super iohannem
(Чтении на Иоанна) (1269-72 гг.) Аквинат
пишет:
"В некоей гомилии, что начинается словами Голос
духовною орла... и приписывается Оригену, находится
другое, весьма славное, разъяснение .
Слово "приписывается" заставляет
предположить, что Фома сомневался в том, что она
действительно принадлежит Оригену.
В трех различных работах Гомилию
неоднократно цитирует Винсент из Бовэ (t к 1264).
Последующие авторы, не имея прямого
знакомства с Vox spiritualis могли цитировать
выдержки, приводимые Фомой. Похоже, так
поступил Майстер Экхарт (t к 1327), который
пишет:
"Ориген же говорит, что в словах [свет] неловеков все-
^*30 Conticello G., "San Tommaso ed i padri: La
Catena Aurea super Ioannem", AHDLMA LVII (1991),
31-92.
2*1 S. Thomae Aquinatis Doctoris Angelici super
Evangelium S. Ioannis Lectura, ed. Cai K., Turin 1952,
18b: In quadam autem homilia quae incipit Vox
spiritualis aquilae et attribuitur Origeni, inuenitur alia ex-
positio satis pulchra.
157

цело подразумевается наделенная разумом приро-
да»232
Длинный отрывок из начала Гомилии
Николай Кузанский (tl464) включил в свою
проповедь И Слово стало плотью, которую
он произнес в Кобленце на Рождество
1437/8г.233
Весь XV и начало XVI в. сочинение широко
цитировалось под именем Оригена. И вот
Эразм Роттердамский (1467-1536)
неопровержимо доказал, что автором проповеди
александрийский учитель быть не мог234.
Старая традиция, однако, не была поколеблена:
Vox spiritualis по прежнему включали в
сборники Оригена. Разделяя мнение Эразма, не
хотели лишиться возможности читать
Гомилию. И хотя преподаватели богословия
перестают использовать потерявшее автора
сочинение, за них это продолжают делать обычные
проповедники, "менее озабоченные вопросами
авторства, но более чувствительные к
литературной красоте текста... Изгнанная с кафедр
университетов Vox spiritualis утверждается на
кафедрах церквей"23^5. С XV по XVIII вв. она
бесчисленное число раз цитировалась и 17 раз
232 Expositio Sancti euangelii secundum iohannem,
65, ed Christ K. et Koch J., Stuttgart-Berlin
1936,54: Origenes uero dicit quod per li hominum
intelligitur uniuersaliter natura rationalis.
233 MS Kues Hospital 220 f.85r u MS Vatican lot.
1244J.6lr.
/-34 Des. Erasmi Roterodami in Nouum Testamen-
tumAnnotationes, Bale 1527,212-3.
235 Jeauneau E., Op.cit. 152-3.
158

издавалась. Характер цитат показывает,
однако, что суть сочинения оставалась для
обращавшихся к Гомилии непонятой.
Восемнадцатый век едва не открыл
подлинного автора. В каталоге бенедиктинца Берна-
ра Монфокона были описаны два
манускрипта Vox spiritualis (один из них — Ліепдоп ВіЫ.
Mun. 149) и назван автор — "Иоанн Скотт
Эриугена" 236. На основании этой аттрибуции
о. Антуан Ривэ в своей Литературной
истории Франции предложил считать авторство
Иоанна Скотта не подлежащим сомнению237.
Однако, никакого отклика их открытие не
получило.
Лишь сто один год спустя Феликс Равессон
переоткрыл и опубликовал манускрипт из
Алансона, вновь назвав имя Эриугены238.
Генрих Флосс в Патрологии Ж.-П. Миня
перепечатал текст239, введя его в широкое
обращение. Со второй половины XIX в. Гомилию
Иоанна Скотта вновь начинают читать
историки философии и сами философы. Наконец,
в 1969 г. Эдуард Жено выпустил прекрасное
критическое издание Vox spiritualis2^. Тексту
23 " de Montfaucon В., Bibliotheca bibliothecarum
manuscriptorum noua, Paris 1739,1215-6 et 1268.
23' Rivet Α., Histoire litteraire de la France... V,
Paris 1740,428-9.
23° Ravaisson F., Rapports au ministre de Vinstruc-
tion publique sur les bibliotheques des departements de
VOuest, suivis de pieces inedites, Paris 1841,334-55.
239 fioss H.-J., Patrologiae cursus completus. Series
latina 122, Paris 1853,283-96^
24" Jeauneau E., e'd., Homelie sur le Prologue de
Jean, SC 151, Paris 1969,392pp.
159

сочинения предпослано обширное, написанное
ярким и выразительным языком, введение.
Описаны 54 известных на момент публикации
манускрипта, разобраны источники Гомилии,
ее доктринальное содержание и последующая
судьба. Сам текст детально откомментирован.
Для выяснения значений отдельных терминов
анализируются переводы, выполненные
Иоанном Скоттом с греческого. После выхода этого
издания интерес к Гомилии вспыхнул с новой
силой. Было обнаружено еще полтора десятка
манускриптов, вышел ряд работ, посвященных
влиянию сочинения, появился его английский
перевод.
Публикация переводов сочинений Иоанна
Скотта на новые языки началась чуть более
четверти века назад. В поле европейской
культуры вырастает фигура оригинального
мыслителя, пытавшегося в своих трудах
воссоздать вселенную, а значит заново утвердить
идеальные основы мироздания в уме —
высшем из даров Божиих. После
тысячелетнего полузабвения theologia Иоанна Скотта,
может быть, впервые открывается в своем
подлинном величии. Вечные темы, развитые им с
поразительной мощью и смелостью, становятся
доступны "слуху нашего сердца", его мысль и
созерцание становятся нашими мыслью и
созерцанием, а значит из тьмы небытия, из
того, что не есть, выступает фигура
"тщедушного телом" и великого умом философа. И
160

исполняются слова:
"Когда я постигаю то, что постигаешь ты, я
становлюсь твоим умом-пониманием и неким невыразимым
образом совершаюсь в тебе"^2*!.
Ведь быть сущим — это быть знаемым.
241 ρ iv,780BC: dum intelligo quod intelligis,
intellects tuus efficior, et ineffabili quodam modo in te
factus sum.
161

PL 122 OMELIA IOHANNIS SCOTI
283B TRANSLATORS IERARCHIAE
DIONISII
I. Vox spiritualis aquilae auditum pulsat
ecclesiae. Exterior sensus transeuntem ac-
cipiat sonitum, interior animus manentem
penetret intellectum. Vox altiuidi uolatilis,
non aera corporeum uel aethera uel totius
5 sensibilis mundi ambitum superuolitantis,
sed omnem theoriam, ultra omnia quae
sunt et quae non sunt, citiuolis intimae
theologiae pennis, clarissimae superaeque
contemplationis obtutibus transcendentis.
Dico autem quae sunt, quae siue humanum
siue angelicum non omnino fugiunt sen-
10 sum, cum post deum sint et eorum nume-
rum quae ab una omnium causa condita
sunt non excedant; quae uero non sunt,
283C quae profecto omnis intelligentiae uires re-
162

ГОМИЛИЯ ИОАННА СКОТТА PL 122
ПЕРЕВОДЧИКА ИЕРАРХИИ 283В
ДИОНИСИЯ1
I. Голос духовного орла2 потрясает
слух Церкви. Да воспримет внешнее
чувство преходящий звук, да проникнет
внутренний дух в устойчивый смысл!
Голос зоркого^ летуна, что реет не только
над воздухом телесного, над эфиром4
или над окоемом всего чувственного
мира, но который выходит, быстролетный,
крылами сокровенного богословия и
взорами яснейшего и высшего созерцания
за пределы любого умозрения, дальше
всего, что есть и что не есть5. Тем, что
есть, я называю [вещи], которые отнюдь
не бегут ни человеческого, ни
ангельского чувства, ибо существуют после Бога6 и
пребывают в числе сотворенного единой
причиной всего. А тем, что не есть, —
[вещи], которые совершенно недосягае- 283С
163

linquunt. Superuolat itaque beatus theolo-
gus Iohannes non solum quae intelligi ac
dici possunt, uerum etiam in ea quae supe-
15 rant omnem intellectum et significationem
superuehitur, extraque omnia, ineffabili
mentis uolatu, in archana unius omnium
principii exaltatur, incomprehensibilemque
ipsius principii et uerbi, hoc est patris et
filii, unitam superessentialitatem necnon et
distinctam supersubstantialitatem pure di-
20 noscens, euangelium suum inchoat dicens:
In principio erat uerbum.
II. О beate Iohannes, non inmerito uo-
citaris Iohannes. Hebraeum nomen est
Iohannes, cuius interpretatio graece ΩΙ EXA-
PICATO, latine uero 'cui donatum est'. Cui
283D enim theologorum donatum est quod tibi
est donatum, abdita uidelicet summi boni
5 penetrare misteria et ea quae tibi reuelata
284B et declarata sunt humanis mentibus ac sen-
sibus intimare? Die, quaeso, cui talis ac
tanta donata est gratia? Fortassis quis di-
cet: Summo uertici apostolorum, Petro di-
co, qui domino interroganti quern se esse
existimaret respondit: «Tu es christus, fili-
10 us dei uiui». Sed non temere, ut opinor,
quis dixerit plus in typo fidei et actionis
quam scientiae et contemplationis Petrum
talia dixisse. Quare? Ea scilicet ratione
qua Petrus in forma actionis ac fidei poni-
tur, Iohannes autem contemplationis atque
164

мы для сил понимания7. Итак, реет
блаженный богослов не только над тем, что
может быть понято и высказано словом,
но проникает еще и в то, что
превосходит всякий смысл8 и значение,
возвышается невыразимым полетом ума до тайн
единого Начала всего; и ясно различая
невыразимые соединенную пресущест-
венность и разделенную
сверхсубстанциальность9 Самих Начала и Слова, то
есть Отца и Сына, начинает он свое
Евангелие, говоря: В начале было Слово
(Ин 1,1).
И. О, блаженный Иоанн, ты не
напрасно зовешься Иоанном. Иоанн —
имя еврейское; по гречески его перевод
— φ έχα(>ίσατο, на латинском же — "кому
даровано". Ибо кому из богословов
даровано то, что тебе, а именно: проникать 283D
в недоступные тайны высшего Блага и
их, что открыты и явлены тебе, доверять 284В
человеческим умам и чувствам? Скажи
мне, кому даровано столько и такой
милости? Возможно кто-то скажет:
"Главнейшему из апостолов,"Ю — я говорю о
Петре,- "который Господу,
вопрошавшему, за кого тот Его почитает, ответил:
"Ты — Христос, Сын Бога Живого" (Мф
16,16). Не будет, полагаю я, опрометчив
тот, кто скажет, что Петр ответил так
более по типу веры и действия, чем знания
и созерцания. Отчего? На том,
разумеется, основании, что Петр представляет
собой образ действия и веры, Иоанн же
165

15 scientiae typum imitatur. Vnus siquidem
recumbebat super pectus dominicum, quod
est contemplationis sacramentum; alter
saepe titubabat, quasi trepidae actionis
symbolum. Actio namque mandatorum di-
uinorum, priusquam perueniat in habitum,
puras aliquando discernit species uirtutum,
284C aliquando fallitur eius iudicium, carnalium
cogitationum nebulis obumbratum. Intimae
uero theoriae acies, postquam semel ueri-
tatis perspexerit uultum, nequaquam reper-
cutitur, nunquam fallitur, nulla caligine
obcaecatur in perpetuum.
III. Ambo tarnen currunt ad
monumentum. Monumentum christi est diuina scrip-
tura, in qua diuinitatis et humanitatis eius
misteria densitate litterae ueluti quadam
muniuntur petra. Sed lohannes praecurrit
5 citius Petro. Acutius namque atque uelocius
intima diuinorum apicum penetrat secreta
uirtus contemplationis penitus purificatae
quam actionis adhuc purificandae. Verun-
tamen primo intrat Petrus in
monumentum, deinde lohannes. Ac sic ambo
currunt, ambo intrant. Petrus siquidem hdei
284D est symbolum, lohannes significat intellec-
turn. Ac per hoc, quoniam scriptum est:
«Nisi credideritis, non intelligetis», neces-
285A sario praecedit fides in monumentum sanc-
166

воспроизводит тип созерцания и зна- 284В
ния1 . Ибо один возлежал у груди
Господней*, что есть таинство созерцания, а
другой часто колебался, [что является]
как бы символом смятенного действия12.
Ведь прежде чем действие [в
осуществлении] божественных предписаний
установится, суждение Петра иногда
распознает четкие формы добродетели, а
иногда заблуждается, омраченное туманом 284С
плотских помыслов. Взор же
сокровенного умозрения, после того как однажды
постиг облик истины, никогда не
отвращается, никогда не заблуждается, во
веки не укрывается никакой мглой.
III. Оба ведь они бегут ко гробуь 13.
Гроб Христов есть божественное
Писание, в котором сокровенные тайны Его
божества и человечества привалены
грузом буквы, словно неким камнем. Но
Иоанн бежит скорее Петра. Ведь в
глубочайшие тайны божественных знаков
дальше и легче проникает сила
полностью очищенного созерцания, а не
действия, еще только требующего очищения.
Однако, первым во гроб входит Петр,
потом Иоанн, и как оба бегут, оба
входят. Если Петр — символ веры, Иоанн 284D
знаменует разум. И как написано: "если
не поверите, не уразумеете"0 14, так
необходимо первой во гроб святого Писа- 285А
ния входит вера, следуя вторым, вступает
лИн 13,23 ЪИн 20,1-8 с Ис 7,9
167

tae scripturae, deinde sequens intrat
intellects, cui per fidem praeparatur aditus.
15 Petrus quidem christum deum et homi-
nem iam factum in temporibus cognoscens
et dicens: «Tu es christus, filius dei uiui»,
altissime uolauit; sed altius ille qui eundem
christum deum de deo ante omnia tempora
genitum intellexit dicens: In principio erat
uerbum. Nemo nos existimet Petro Iohan-
20 nem praeferre. Quis hoc fecerit? Quisnam
esset apostolorum altior illo qui est et dici-
tur uertex eorum? Non praeferimus Petro
Iohannem, sed conferimus actioni contem-
plationem, purgando adhuc animo perfecte
purgatum, ascendenti adhuc uirtuti ad in-
commutabilem habitum peruenientem iam
25 uirtutem. Non enim nunc consideramus
285B apostolicarum personarum dignitatem, sed
inuestigamus pulcherrimam diuinorum mi-
steriorum differentiam.
Petrus itaque, hoc est actio uirtutum,
dei filium mirabili et ineffabili modo carne
circumscriptum per uirtutem fidei et actio -
30 nis conspicatur. Iohannes uero, hoc est al-
tissima ueritatis contemplatio, dei uerbum
per se ante carnem absolutum et infinitum
in principio suo, hoc est in patre suo mira-
tur. Petrus aeterna simul ac temporalia in
christo unum facta, diuina reuelatione in-
troductus, inspicit. Iohannes sola aeterna
168

разум, доступ которому приготовляется 285А
через веру.
Итак, Петр признал Христа богом, а
также человеком, что родился во
времени, и говорит: "Ты — Христос, Сын
Бога Живого" (Мф 16,16). Высоко
воспарил. Но выше — тот, кто постиг этого
Христа, как Бога, рожденного15 от Бога
прежде всякого времени, и произносит: В
начале было Слово (Ин 1,1). Пусть никто
не считает, что мы предпочитаем Иоанна
Петру. Кто стал бы делать это? Кто из
апостолов может быть выше того, кто
есть и кого называют главою их? Мы не
Иоанна предпочитаем Петру, но
сравниваем созерцание с действием, дух,
полностью очищенный, с духом, еще
требующим очищения, добродетель, уже
достигающую неизменяемого состояния, с
добродетелью только восходящей к нему.
Ведь теперь мы рассматриваем не
достоинство личностей апостолов, но исследу- 285В
ем славное различие божественных тайн.
Итак, Петр, то есть действие [в
осуществлении] добродетели, видит силою веры
и действия — Сына Божиего,
удивительным и невыразимым образом
очерченного плотью; Иоанн же, то есть
высочайшее созерцание истины, дивится Слову
Божиему самому по себе, до плоти,
отдельному и неограниченному1** в начале
Своем, то есть в Своем Отце. Петр,
ведомый божественным откровением,
видит сразу вечное и временное, соделав-
шиеся во Христе единым, а Иоанн вво-
169

35 eius in notitiam fidelium animarum intro-
ducit.
IV. Spirituale igitur petasum, citiuolum,
deiuidum — Iohannem dico theologum —
omnem uisibilem et inuisibilem creaturam
superat, omnem intellectum tranat, et dei-
285C ficatus in deum intrat se deificantem. О
beate Paule, raptus es, ut tu ipse asseris,
5 in tercium caelum, in paradisum, sed non
es raptus super omne caelum et paradisum.
Iohannes omne caelum conditum omnem -
que creatum paradisum, hoc est omnem
humanam angelicamque transgreditur na-
turam. In tercio caelo, о uas electionis et
10 magister gentium, audisti uerba quae non
licet homini loqui. Iohannes, intimae ueri-
tatis inspector, ultra omne caelum in para-
diso paradisorum, hoc est in causa
omnium, audiuit unum uerbum per quod facta
sunt omnia; et licuit ei illud uerbum dicere
hominibusque praedicare quantum homini -
15 bus praedicari potest, ac fiducialiter cla-
mat: In principio erat uerbum.
V. Non ergo Iohannes erat homo, sed
plusquam homo, quando et seipsum et om-
285D nia quae sunt superauit, et ineffabili sapi-
entiae uirtute purissimoque mentis acumi-
170

дит в познание верных душ только Его 285В
вечное.
IV. Итак, духовный быстрокрылый
птах17, боговидец — я говорю об Иоанне
Богослове — поднимается выше всякой
видимой и невидимой твари,
превосходит18 всякое понимание и входит, обо-
женный, в обожествляющего Бога1^. О 285С
блаженный Павел, ты был восхищен, как
сам заявляешь, на третье небоа, в рай; но
ты не был восхищен выше всякого неба и
рая. Иоанн выходит за пределы всякого
воздвигнутого неба и всякого
сотворенного рая, то есть за пределы любой
человеческой и ангельской природы20. На
третьем небе, о Павел, избранный сосуда
и учитель языков0, ты услышал слова,
которые человеку не дозволено
пересказать^. Иоанн, созерцатель сокровенной
истины, в раю раев^1, дальше всякого
неба, то есть в причине всего, услышал
единое Слово, через которое все начало
быть, и было ему дозволено произнести
то слово и проповедать людям, насколько
возможно людям проповедать, и
уверенно он возглашает: В начале было Слово.
V. Поэтому не человек был Иоанн, но
больше, чем человек, ибо превзошел и
себя самого, и все, что есть; и вступил 285D
посредством невыразимой силы мудрости
а 2 Кор 12,2 b Леян 9,15 с 2 Тим 1,11
d 2 Кор 12,4
171

ne subuectus, in ea quae super omnia sunt,
secreta uidelicet unius essentiae in tribus
5 substantiis et trium substantiarum in una
essentia, ingressus est. Non enim aliter
potuit ascendere in deum, nisi prius fieret
deus. Vt enim radius oculorum nostrorum
species rerum sensibilium coloresque non
prius potest sentire quam se solaribus ra-
diis immisceat, unumque in ipsis et cum
10 ipsis fiat, ita animus sanctorum puram
rerum spiritualium omnemque intellectum
superantium cognitionem non suffert acci-
286A pere, nisi prius incomprehensibilis ueritatis
participationem dignus efhciatur habere.
Sanctus itaque theologus, in deum trans-
mutatus, ueritatis particeps, deum uerbum
15 subsistere in deo principio, hoc est deum
filium in deo patre, pronuntiat: In
principio, inquit, erat uerbum.
Intuere caelum apertum, hoc est sum-
mae ac sanctae trinitatis et unitatis reuela-
tum mundo misterium. Animaduerte ange-
20 lum diuinum super filium hominis ascen-
dentem, nobis uidelicet annuntiantem ip-
sum esse ante omnia in principio uerbum,
ac mox descendentem super eundem filium
hominis clamantemque: Et uerbum caro
factum est. Descendit euangelizans deum
uerbum hominem factum supernaturaliter
25 inter omnia ex uirgine; ascendit procla-
mans idem uerbum superessentialiter geni-
286B tum ex patre ante et ultra omnia.
172

и яснейшей остроты ума в то, что превы- 285D
ше всего — в тайны единой сущности в
трех субстанциях и тайны трех
субстанций в единой сущности22. Ибо мог он
взойти в Бога не прежде, чем сам стал
Богом23. Ведь как луч наших глаз может
воспринимать формы и цвета
чувственных вещей не раньше, чем смешается с
лучами солнца и станет единым в них и с
ними24, так дух святых не в силах
обрести ясного разумения вещей духовных и
превосходящих всякое понимание,
доколе не сделается достойным приобщиться 286А
невыразимой истины. Итак, святой
богослов, претворенный в Бога, причастный
истине, повествует, что Бог Слово
пребывает в Боге Начале, то есть Бог Сын в
Боге Отце. В начале, — говорит он, —
было Слово.
Смотри на отверстое небоа, то есть на
явленную миру тайну высочайшей и
святой Троицы и Единицы! Следи, как ангел
Божий восходит к Сыну Человеческому,
нам, как видно, возвещая, что Слово
само прежде всех пребывает в начале, а
потом нисходит к тому Сыну
Человеческому и возглашает: И слово стало
плотью (Jin 1,14) Нисходит, благовествуя
всем Бога Слово, сверхъестественно
ставшего человеком от Девы; восходит,
провозглашая то же Слово, пресущест-
венно рожденное от Отца до и прежде 286В
всего.
а Мн 1,51
173

VI. In principio, inquit, erat uerbum. Et
notandum quod in hoc loco, non temporis,
sed substantiae significationem beatus eu-
angelista insinuat per hanc uocem quae est
'erat'. Nam et positiuum eius, id est 'sum',
5 unde inaequaliter flectitur, duplicem conti -
net intellectum: aliquando quidem subsis-
tentiam cuiuscunque rei de qua praedicatur
absque ullo temporali motu significat, ide-
oque substantiuum uerbum uocitatur;
aliquando temporales motus secundum alio-
rum uerborum analogiam declarat. Tale est
10 ergo quod ait: In principio erat uerbum, ac
si aperte diceret: In patre subsistit tilius.
Quis enim sanum sapiens dixerit filium in
patre temporaliter unquam substitisse? II-
lic enim sola cogitatur aeternitas, ubi sola
286C intelligitur immutabilis ueritas.
15 Et ne quis existimaret ita uerbum in
principio subsistere ut nulla substantiarum
differentia subintelligatur inesse, continuo
subiunxit: Et uerbum erat apud deum, hoc
est: Et filius subsistit cum patre in unitate
essentiae et substantiali distinctione.
20 Et iterum ne in quempiam talis serperet
uenenosa contagio, uerbum uidelicet so-
lummodo in patre esse et cum deo esse,
non autem ipsum uerbum substantialiter et
174

VI. В начале, — говорит он, — било 286В
Слово. Нужно заметить, что в этом месте
блаженный евангелист посредством слова
было вводит значение не времени, но
субстанции. Ибо исходная форма слова
— есмь, из которой оно образуется
неправильно, — содержит двоякий смысл.
Иногда оно означает пребывание некоей
вещи, о которой идет речь, безо всякого
временного развития, и по этой причине
называется субстантивным глаголом, а
иногда отражает временные изменения
по аналогии с другими глаголами.
Поэтому, когда [блаженный Иоанн]
говорит: В начале было Слово, это значит, как
если бы он прямо сказал: "В Отце
пребывает Сын". Ибо кто, находясь в
здравом уме, стал бы утверждать, что Сын
когда-либо был в Отце временно? Ведь
там, где понимается лишь одна
неизменная истина, мыслится одна только веч- 286С
ность2^.
И чтобы кто-нибудь не посчитал, что
Слово в начале пребывает так, что не
подразумевается никакого различия
субстанций, он тотчас добавил: И слово было
у Бога (Ин 1,1), то есть: "и Сын
пребывает с Отцом в единстве сущности и
субстанциальном различии".
А с другой стороны, чтобы не вкралось
в чью-либо душу то вредоносное
заразительное [заблуждение], что Слово
существует лишь в Отце и лишь совместно с
Богом [Отцом], а не само Слово есть
17S

coessentialiter patri deum subsistere, — hie
namque error perfidos inuasit arrianos —
protinus adiecit: Et deus erat uerbum.
25 Videns item quod non defuturi essent
qui dicerent non de uno eodemque uerbo
euangelistam scripsisse: In principio erat
uerbum et deus erat uerbum, sea aliud uo-
luisse «uerbum in principio», aliud «deus
erat uerbum», haereticam opinionem de-
286D struens, consequenter subnectit: Hoc erat in
30 principio apud deum. Ac si diceret: Hoc
uerbum, quod deus est apud deum, ipsum
est, et non aliud, quod erat in principio.
Sed significantius ex graecorum exemplari-
bus potest intelligi. In eis enim ATTOC
scribitur, id est hie, et potest referri ad ut-
rumque, ad uerbum uidelicet et ad deum;
35 haec quippe duo nomina, 'theos' et 'logos',
deus et uerbum, apud graecos masculini
generis sunt. Ac per hoc ita potest intelligi:
Et deus erat uerbum, hie erat in principio
apud deum, tanquam si luce clarius dixerit:
287A Hie deus uerbum apud deum ipse est de
40 quo dixi: In principio erat uerbum.
VII. Omnia per ipsum facta sunt. Per
ipsum deum uerbum, uel per ipsum uerbum
deum omnia facta sunt. Et quid est «omnia
per ipsum facta sunt», nisi: Eo nascente
ante omnia ex patre, omnia cum ipso et
176

Бог, который пребывает субстанциально 286С
и единосущно Отцу — а такое
заблуждение овладело неверными арианами — он
тотчас прибавил: И слово было Бог {Нн
1,1)
Видя также, что не будет недостатка в
тех, кто говорит, что евангелист писал не
об одном и том же Слове: J5 начале было
Слово и Слово было Бог, но имел в виду
одно "Слово в начале" и другое "Слово
было Бог"; разрушая это еретическое
мнение, он, соответственно, добавляет: 286D
Оно было в начале у Бога (Нн 1,2), как
если бы сказал: "это Слово, которое есть
Бог, само есть у Бога, и ничего другого
не было в начале". Однако, яснее это
может быть понято из греческих списков.
Ибо в них пишется αυτός, что значит он
сам26 и может относиться к обоим, то
есть и к Слову, и к Богу, так как эти два
имени — theos и logos, Бог и Слово — у
греков суть мужского рода. А значит это
может пониматься так: "И Слово было
Бог, Он был в начале у Бога", — как
если бы яснее ясного говорил евангелист:
"Он, Бог Слово, который у Бога, есть 287А
Тот, о Ком я сказал: В начале было Сло-
во .
VII. Все через него начало быть {Нн
1,3). Через Самого Бога Слово или через
Само Слово Бога все произошло. И что
значит "все через него начало быть", как
не: "когда рождался Он прежде всех от
Отца, все с Ним и через Него возник-
177

per ipsum facta sunt? Nam ipsius ex patre
5 generatio ipsa est causarum omnium
conditio omniumque quae ex causis in genera
et species procedunt operatio et effectus.
Per generationem quippe dei uerbi ex deo
principio facta sunt omnia. Audi diuinum
et ineffabile paradoxum, inreserabile secre-
10 turn, inuisibile profundum, incomprehensi -
bile misterium. Per non factum, sed geni-
tum, omnia facta, sed non genita.
Principium ex quo omnia, pater est;
287B principium per quod omnia, filius est.
Patre loquente uerbum suum, hoc est patre
gignente sapientiam suam, omnia fiunt.
15 Propheta ait: «Omnia in sapientia fecisti».
Et alibi personam patris introducens:
«Eructauit cor meum». Et quid eructauit
cor suum? Ipse exponit: «Verbum bonum
dico», uerbum bonum loquor, filium bonum
gigno. Cor patris est sua propria
substantia, de qua genita est filii propria
substantia.
20 Praecedit pater uerbum, non natura, sed
causa. Audi ipsum filium dicentem: «Pater
maior me est», substantia eius causa meae
substantiae est. Praecedit, inquam, pater
filium causaliter; praecedit filius omnia
quae per ipsum facta sunt naturaliter. Sub-
178

ло?" Ведь рождение Его от Отца само287А
есть сотворение причин всего, а также
вершение и осуществление всего, что из
причин происходит в роды и виды^7. Ибо
посредством рождения Бога Слова от
Бога Начала произошло все. Так услышь
божественную и несказанную
странность, неразрешимую загадку, незримую,
глубокую, непостижимую тайну: через не
сотворенного, но рожденного, — все
сотворенное, но не рожденное.
Начало, от которого — все, есть Отец;
начало, через которое — все, есть Сын. 287В
Когда Отец произносит свое Слово, то
есть Отец рождает свою Премудрость3,
— возникает все. Пророк говорит: "Все
соделал Ты премудро" (77с 103, 24), и в
другом месте, от лица Отца: "Излилось
из сердца Моего" (Пс 44,1). А что
излилось из его сердца? Он сам пояснил:
"слово благое, Я говорю" (Пс 44,1),
произношу доброе слово, рождаю доброго
Сына. Сердце Отца есть Его собственная
субстанция, из которой рождена
собственная субстанция Сына.
Отец предшествует Сыну не природой,
но причиной^**. Услышь, что говорит сам
Сын: "Отец мой более Меня (Нн 14,28),
его субстанция — причина моей
субстанции". Предшествует, говорю я, Отец
Сыну причинно, предшествует Сын всему,
что через Него возникло, по природе.
Субстанция Сына совечна Отцу. Суб-
а 1 Кор 1,24
179

stantia filii patri est coaeterna. Substantia
25 eorum quae per ipsum facta sunt inchoauit
287C in ipso esse ante tempora saecularia, non
in tempore, sed cum temporibus. Tempus
siquidem inter caetera quae facta sunt,
factum est, non ante factum, non praelatum,
sed concreatum.
VIII. Et quae est consequentia uerbi
quod locutum est os altissimi? Non enim
in uanum locutus est pater, non infructuo-
se, non sine magno effectu; nam et
homines inter se ipsos loquentes aliquid in auri-
bus audientium efficiunt. Tria itaque cre-
5 dere et intelligere debemus: loquentem pat-
rem, pronuntiatum uerbum, ea quae effici-
untur per uerbum. Pater loquitur, uerbum
gignitur, omnia efficiuntur. Audi prophe-
tam: «Quoniam ipse dixit et facta sunt»,
hoc est, uerbum suum genuit per quod
facta sunt omnia.
10 Et ne forte existimares eorum quae sunt
quaedam quidem per ipsum dei uerbum
287D facta esse, quaedam uero extra ipsum aut
facta esse aut existentia per semetipsa, ita
ut non omnia quae sunt et quae non sunt
ad unum principium referantur, conclusio-
nem totius praedictae theologiae subdidit:
15 Et sine ipso factum est nichil, hoc est, ni-
180

станция того, что произошло через Сло- 287В
во, начала в нем быть прежде вековых 28 7С
времен2^: не во времени, но вместе со
временем. Ведь время возникло среди
прочего, что возникло3**; и возникло не
до него, не пред-почтено, но со-сотворе-
но.
VIII. А каковы последствия
порождения слова, что произнесли уста
Всевышнего8? Ибо не в пустоту произнес Отец,
не бесплодно, не без великого результата.
Ведь даже люди, когда говорят между
собой, производят нечто в ушах
слушателей. Поэтому мы должны верить и
постигать, что есть три: изрекающий Отец,
произнесенное Слово и то, что
посредством Слова совершается. Отец изрекает,
Слово рождается, все совершается.
Внемли пророку: "ибо Он сказал, — и
сделалось "ь, то есть породил Слово свое,
посредством которого все произошло.
А чтобы случайно не подумал ты, что
из того, что есть, хотя нечто и возникло
по Слову Божиему, что-то, однако, вне 287D
Его либо произошло, либо через себя
самое обладает существованием, так что не
все, что есть и что не есть, сводится к
одному началу, присовокупляет он
заключение всего вышеизложенного
богословия: И без него ничто не начало быть
(Нн 1,3). То есть ничто помимо Него не
возникло, потому что Он, [Бог Слово],
а Пс 82,19 b Пс 32,9
181

chil extra ipsum est factum, quia ipse
ambit intra se omnia, comprehendens omnia,
et nichil ei coaeternum uel consubstantiale
intelligitur uel coessentiale, praeter suum
patrem et suum spiritum a patre per ipsum
procedentem.
20 Et hoc facilius in graeco datur intelligi.
Vbi enim latini ponunt 'sine ipso', ibi
graeci ΧΩΡΙΟ ΑΥΤΟΥ, hoc est, extra ipsum.
Similiter et ipse dominus suis discipulis di-
cit: «Extra me nichil potestis facere». Qui
per uos, inquit, extra me fieri non potuis-
288A tis, quid extra me facere potestis? Nam et
25 ibi non ΑΝΕΥ, sed ΧΩΡΙΟ, hoc est, non
'sine', sed 'extra' graeci scribunt. Facilius
autem propterea dixi quia, dum quis audit
'sine ipso', potest putare 'sine ipsius consi-
lio uel adiutorio', ac per hoc non totum,
non omnia illi distribuit; audiens uero
'extra', nichil omnino relinquit quod in ipso
30 et per ipsum factum non sit.
IX. Quod factum est in ipso uita erat.
Postquam, remotissima omni ratione et
intellect^ beatus euangelistes diuina reuela-
uit misteria, deum uerbum uidelicet in deo
loquente, in ambobus intelligentiam sancti
spiritus diuinae scripturae contemplatori-
5 bus relinquens — ut enim qui loquitur, in
uerbo quod loquitur, necessario spiritum
288B proflat, ita deus pater simul et semel et fili-
um suum gignit et spiritum suum per geni-
182

сам охватывает и обнимает в себе Bce31;287D
и ничто не мыслится Бму совечным, кон-
субстанциальным или единосущным, за
исключением его Отца и его Духа, от
Отца через Него исходящего32.
И легче это дано понять по-гречески.
Так как там, где латиняне ставят "без
Него", там греки — χωρίς αντοΰ, то есть
"вне Его"33. Сходным образом и сам
Господь говорит своим ученикам: "Вне
Меня не можете делать ничего" (Ин
15,5). "Как сами вы," — говорит Он, —
"вне Меня не могли возникнуть, что
можете делать вне Меня?" Ведь и здесь 288А
греки пишут не άνευ, но χωρίς, то есть не
^без)' но пвне! А оттого легче, сказал я,
понять по-гречески, что когда кто-
нибудь слышит "без Него", то может
подумать "без Его соучастия и поддержки",
и поэтому не полностью, не все Ему
воздает; слыша же^вне" совершенно ничего
не оставляет, что в Нем и через Него не
возникло бы.
IX. Что начало быть в Нем была
жизнь {Ин 1,3-4). После того как
блаженный евангелист открыл божественные
тайны, недоступные никакому рассудку и
уму, то есть Бога Слово в Боге
глаголющем, оставляя созерцателям постигать в
Них обоих Святого Духа божественного
Писания (ведь так, как говорящий, в
слово, которое говорит, необходимо
привносит дыхание, так Бог Отец одно- 288В
временно и разом и Сына своего
рождает, и Дух свой через рожденного Сына
183

tum filium producit —; et postquam per
deum filium omnia facta esse et nichil ex-
10 tra ipsum subsistere astruxit, ueluti ab al-
tero primordio suae theologiae seriem di-
rexit dicens: Quod factum est in ipso uita
erat. Praedixit enim: Omnia per ipsum
facta sunt, ac ueluti a quopiam interrogatus
de his quae per deum uerbum facta sunt,
quomodo et quid in ipso erant quae per ip-
15 sum facta sunt, respondit et ait: Quod
factum est in ipso uita erat.
Quae sententia dupliciter pronuntiatur.
Potest enim subdistingui: Quod factum est,
ac deinde subiungi: in ipso uita erat. Potest
etiam sie: Quod factum est in ipso, ac
deinde subinferri: uita erat. Ac per hoc in dua-
bus pronunciationibus duos speculamur in-
20 tellectus. Non enim eadem theoria est quae
288C dicit: Quod factum est locis temporibusque
discretum, generibus, formis numerisque
distinetum, sensibilibus intelligibilibusque
substantiis seu compactum seu segregatum,
hoc totum in ipso uita erat; et ea quae de-
25 clarat: Quod factum est in ipso, non aliud
erat nisi uita; ut sit sensus: Omnia quae
per ipsum facta sunt, in ipso uita sunt et
unum sunt. Erant enim, hoc est subsistunt,
in ipso causaliter, priusquam sint in se-
metipsis effectiue. Aliter enim sub ipso
sunt ea quae per ipsum facta sunt, aliter in
30 ipso sunt ea quae ipse est.
184

производит), и после того как он приба- 288В
вил, что через Бога Сына все произошло,
и нет ничего, что пребывает вне Его, то
словно от другого основания протянул он
цепь [выкладок] своего богословия,
произнеся: Что начало быть в Нем была
жизнь. Ведь ранее он сказал: все через
Него начало быть, и словно спрошенный
кем-нибудь о том, что возникло через
Бога Слово, каким образом и что
именно было в Нем, происшедшее через Него,
он ответил и говорит: Что начало быть в
Нем была жизнь.
Это положение читается двояко. Ведь
можно отделить что начало быть, и
затем добавлять в Нем была жизнь, а
можно так: что начало быть в Нем, а
затем прибавить была жизнь. И поэтому
в двух чтениях мы усматриваем два
смысла. Ведь не совпадают учение,
которое говорит: "то, что возникло, разде- 288С
лено по месту и времени, распределено
по родам, видам и числам, заключено
или разделено в чувственных и
умопостигаемых субстанциях, это все в Нем
была жизнь", и учение которое
объявляет: "то, что возникло в Нем, было ничем
иным как жизнью", как если бы смысл
был таков: все, что через Него
произошло, в Нем есть жизнь и едино. Ведь оно
было (то есть пребывает) в Нем
причинно, прежде чем совершиться в самом
себе. Ибо одним образом суть подле Бога
Слова те, что через Него произошли, и
другим в Нем суть те, что есть Он сам.
7 Эриугена
185

X. Omnia itaque quae per uerbum facta
sunt, in ipso uiuunt incommutabiliter et
uita sunt; in quo neque fuerunt omnia tem-
poralibus interuallis seu localibus nee futu-
288D ra sunt, sed solummodo super omnia
tempore et loca in ipso unum sunt et uniuer-
5 saliter subsistunt uisibilia, inuisibilia, cor-
poralia, incorporalia, rationabilia, irratio-
nabilia et, simpliciter, caelum et terra,
abyssus et quaecunque in eis sunt, in ipso
uiuunt et uita sunt, et aeternaliter
subsistunt. Et quae nobis omni motu uitali
carere uidentur, in uerbo uiuunt. Sed si
10 quaeris quomodo vel qua ratione omnia
quae per uerbum facta sunt in ipso uitali -
ter et uniformiter et causaliter subsistunt,
accipe paradigmata ex creaturarum natura,
disce factorem ex his quae in ipso et per
ipsum facta sunt: «Inuisibilia enim eius, ut
15 ait apostolus, per ea quae facta sunt intel-
lecta conspiciuntur».
Conspicare quomodo omnium rerum,
quas mundi huius sensibilis globositas
289A comprehendit, causae simul et uniformiter
in isto sole, qui maximum mundi luminare
uocitatur, subsistunt. Inde namque formae
omnium corporum procedunt, inde distan-
20 tium color urn pulchritudo et caetera quae
de sensibili natura praedicari possunt.
Considera multiplicem et infinitam semi-
num uirtutem, quomodo nume,rositas her-
barum, fructicum, animalium in singulis
seminibus simul continetur, quomodo ex
eis surgit formarum pulchra et innumera-
186

X. Все, таким образом, что произошло 288С
через Слово, в Нем неизменно живо и
есть жизнь. И не было в Нем ни для чего
различий ни по времени, ни по месту, и
не будет; а только превыше всякого вре- 288D
мени и места в Нем едино и целокупно
пребывает видимое, невидимое, телесное,
бестелесное, разумное и не разумное; и
просто небо, земля, бездна и все, что на
них есть34; в Нем живо, суть жизнь и
вечно пребывает. И те, что кажутся нам
лишенными всякого жизненного
движения, живы в Слове. Но если ты вознаме
ришься узнать, как и каким образом все
что произошло посредством Слова,
пребывает в Нем жизненно единообразно и
причинно, внемли примерам тварной
природы и узнай Создателя через то, что
в Нем и посредством Него возникло
"Ибо невидимое Его", — как говорит
апостол, — "является взору, когда
постигнуто через тварное" (Рим 1,20).
Воззри, каким образом причины
всего, что объемлет шарообразность этого
чувственного мира, пребывают разом и 289А
сообща в этом солнце35, что зовется
величайшим светильником мира. Ибо от
него исходят формы всех тел, от него —
красота разнящихся цветов и прочее, что
можно назвать в чувственной природе.
Рассмотри многообразную и
беспредельную силу семян: каким образом каждое
множество трав, плодов, живых существ
разом заключено в единичных семенах36,
каким образом из них прорастает пре-
*7*
/
187

25 bilis multiplicitas. Intuere interioribus ocu-
lis quomodo multiplices regulae in arte ar-
tificis unum sunt, et in animo disponentis
eas uiuunt, quomodo infinitus linearum
numerus in uno puncto unum subsistit, et
huiusmodi naturalia perspice exempla. Ex
quibus, ueluti phisicae theoriae pennis ul-
30 tra omnia subuectus, diuina gratia adiutus,
289B illuminatus, poteris archana uerbi mentis
acie inspicere et, quantum datur humanis
argumentationibus deum suum quaerenti-
bus, uidere quomodo omnia quae per uer-
bum facta sunt, in ipso uiuunt et uita sunt:
«In ipso enim», ut os loquitur diuinum,
35 «uiuimus et mouemur et sumus». Et ut ait
magnus Dionisius ariopagita, «esse
omnium est superessentialis diuinitas».
XI. Et uita erat lux hominum. Dei filium
quern, о beate theologe, prius uocasti uer-
bum, nunc uitam nominas et lucem. Nee
inmerito mutasti appellationes, ut distan-
tes nobis insinuares significationes. Ver-
bum siquidem dei filium nominasti, quia
5 per ipsum locutus est pater omnia: «Quoni-
am ipse dixit et facta sunt»; lucem uero et
188

красное и неисчислимое многообразие 289А
форм. Взгляни внутренними очами [на
то] как многочисленные принципы в
мастерстве Мастера объединены и в духе
располагающего их живы·^, каким
образом бесконечное число линий сходится
воедино в одной точке38, и изучи
подобного рода естественные примеры. А от
них, словно бы поднятый надо всем кры-
лами естественного умозрения39, Божией
милостью поддержанный, просвещенный,
ты сможешь разузнать проницательным 289В
умом тайны Слова, и увидишь,
насколько дано ищущим Бога своего с помощью
человеческих умозаключений, каким
образом все, что посредством Слова
произошло, в Нем живо и суть жизнь! "Ибо
Им", — как глаголют божественные уста,
— "мы живем и движемся, и
существуем" {Деян 17,28)^". И как говорит
великий Дионисий Ареопагит, "бытие всего
есть превышающее бытие Божество" .
XI. И жизнь была свет неловеков {Нн
1,4). Сына Божьего, которого ты, о
блаженный богослов, прежде называл
Словом, теперь именуешь жизнью и светом.
И именование ты изменил не напрасно,
но чтобы представить нам разные
значения. Ведь оттого назвал ты Сына Божие-
го Словом, что все посредством Него
изрек Отец: "ибо Он сказал — и
сделалось"8; Светом же и Жизнью — ибо Сын
а Пс 32,9
189

uitam, quoniam idem filius lux est et uita
omnium quae per ipsum facta sunt. Et quid
289C illuminat? Non aliud nisi seipsum et pat-
rem suum. Lux itaque est et seipsum illu-
10 minat, seipsum mundo declarat, seipsum
ignorantibus se manifestat.
Lux diuinae cognitionis de mundo re-
cessit, dum homo deum deseruit. Dupliciter
ergo lux aeterna seipsam mundo declarat,
per scripturam uidelicet et creaturam. Non
enim aliter in nobis diuina cognitio reno-
uatur, nisi per diuinae scripturae apices et
15 creaturae species. Eloquia disce diuina, et
in animo tuo eorum concipe intellectum, in
quo cognosces uerbum. Sensu corporeo for-
mas ac pulchritudines rerum perspice sen-
sibilium, et in eis intelliges dei uerbum. Et
in his omnibus nichil aliud tibi ueritas de-
20 clarabit praeter ipsum qui fecit omnia,
extra quern nichil contemplaturus es, quia ip-
289D se est omnia. In omnibus enim quae sunt,
quicquid est, ipse est. Vt enim nullum bo-
num substantiate, ita nulla essentia praeter
ipsum est uel substantia.
Et uita erat lux hominum. Quare addidit
'lux hominum' quasi specialiter ac proprie
25 lux sit hominum, qui est lux angelorum, lux
uniuersitatis conditae, lux totius uisibilis et
inuisibilis existentiae? An forte uerbum ui-
uificans omnia specialiter ac proprie lux
hominum dicitur, quia in homine, non so-
190

тот есть Свет и Жизнь всего, что посред-259В
ством Него возникло. Что он освещает?
Ничто иное как себя самого и своего От-289С
ца. Итак, Он есть свет и себя самого
освещает, себя самого миру являет, себя
самого незнающим открывает.
Свет божественного знания отдалился
от мира, когда человек отступил от Бога.
И вот, двояко являет себя вечный Свет
миру, а именно: через Писание и
творение. Ибо божественное знание
восстанавливается в нас не иначе, как через
знаки божественного Писания и облики
тварного. Изучай божественную речь и
вбери в ум свой ее смысл, в котором
познаешь Слово. Восприми телесным
чувством формы и красоту чувственных
вещей и в них ты постигнешь Бога Слово.
И не явит тебе истина во всех них
ничего, кроме Него, создавшего все, вне
Которого ничего не суждено тебе созерцать,
ибо Он есть все. Ведь во всем, что есть, 289D
чем бы оно ни было, Он есть42. И как
нет помимо Него никакого самосущего
блага, так нет никакой сущности или
субстанции.
И жизнь была свет человеков (Ин 1,4).
Отчего, прибавил он, — "свет
человеков", как если бы свет был только и
особенно у людей: тот, который есть свет
ангелов, свет сотворенной вселенной, свет
всех видимых и невидимых? Или,
возможно, говорят, что Слово, все
животворящее, только и особенно — свет людей,
оттого, что в человеке Оно явило себя не
191

lum hominibus, uerum etiam angelis omni-
30 que creaturae diuinae cognitionis particeps
fieri ualenti seipsum declarauit? Non enim
per angelum angelis, neque per angelum
hominibus, sed per hominem et hominibus
290A et angelis, non in phantasia, sed in ipsa
uera humanitate, quam totam sibi in uni-
tatem substantiae suscepit, apparuit, su-
35 amque cognitionem omnibus cognoscenti -
bus se praestitit. Lux itaque hominum est
dominus noster Ihesus christus, qui in hu-
mana natura omni rationali et intellectuali
creaturae seipsum manifestauit, suaeque
diuinitatis, qua patri aequalis est, abdita
reserauit misteria.
XII. Et lux in tenebris lucet. Audi apos-
tolum: «Fuistis, inquit, aliquando tenebrae,
nunc autem lux in domino». Audi Ysaiam:
«Sedentibus in regione umbrae mortis lux
orta est eis». Lux in tenebris lucet. Totum
genus humanum merito originalis pecca-
5 ti in tenebris erat, non exteriorum oculo-
rum quibus sensibilium formae coloresque
sentiuntur, sed interiorum quibus intelligi-
bilium species et pulchritudines discernun-
290B tur; non in tenebris huius caliginosi aeris,
sed in tenebris ignorantiae ueritatis; non
10 in absentia lucis quae mundum corporeum
declarat, sed in absentia lucis quae
mundum incorporeum illuminat Post cuius or-
192

только людям, но еще и ангелам и всей 289D
твари, могущей стать причастной
божественному знанию? Ведь не через ангела
— ангелам, и не через ангела — людям,
но через человека — и людям и ангелам
[Бог Слово] явил себя, не в видении43, 290А
но в самой подлинной человеческой
природе, которую Он целиком воспринял в
единство своей субстанции44, и всем Его
познающим свое знание предоставил.
Вот отчего является светом человеков
Господь наш Иисус Христос, который
явил Себя в человеческой природе
всякой рассуждающей и понимающей
твари45, и открыл сокровенные тайны своей
божественности, которая равна
[божественности] Отца.
XII. И сеет во тьме светит (Ин 1,5).
Внемли апостолу: "Вы были", — говорит
он, — "некогда тьма, а теперь — свет в
Господе" (Еф 5,8). Внемли Исайе: "на
сидящих в стране сени смертной свет
воссияет" (Не 9,2). Свет во тьме светит.
Весь род людской из-за первородного
греха пребывал во тьме, не [во тьме для]
внешних очей, которыми ощущаются
формы и цвета чувственного, но очей
внутренних, которыми различаются виды
и красота умопостигаемого; не во тьме 290В
здешнего мглистого воздуха, но во тьме
неведения истины; не в отсутствии света,
который делает видимым мир телесного,
но в отсутствии света, который озаряет
мир бестелесного. После рождения Его
193

tum ex uirgine lux in tenebris lucet, in cor-
dibus uidelicet se cognoscentium.
Quoniam uero totum genus humanum
15 in duas ueluti partes diuiditur, in eos
uidelicet quorum corda cognitione ueritatis il-
luminata sunt, et in eos qui adhuc'in ob-
scurissimis impietatis atque perfidiae
tenebris permanent, euangelista subiunxit: Et
tenebrae earn non comprehenderunt. Ac si
euidenter diceret: Lux in tenebris fideli-
20 um animarum lucet, et magis ac magis
lucet, a fide inchoans, ad speciem tendens;
impiorum uero cordium perfidia et igno-
290C rantia lucem uerbi dei in carne fulgentis
non comprehenderunt: «Obscuratum est
enim», ut ait apostolus, «insipiens cor
eorum, et sapientes se esse dicentes stulti
25 facti sunt». Sed iste sensus moralis.
XIII. Phisica uero horum uerborum
theoria talis est. Humana natura, etsi non
peccaret, suis propriis uiribus lucere non
posset; non enim naturaliter lux est, sed
particeps lucis. Capax siquidem sapientiae
est, non ipsa sapientia cuius participatione
5 sapiens fieri potest. Sicut ergo aer iste per
semetipsum non lucet sed tenebrarum uo-
cabulo nuncupatur, capax tarnen solaris
luminis est, ita nostra natura, dum per se-
ipsam consideratur, quaedam tenebrosa
substantia est, capax ac particeps lucis sa-
194

от Девы, Свет во тьме светит, а именно, 290В
в сердцах познающих Бго.
А так как весь род людской словно
делится на две части, то есть: на тех, чьи
сердца озарены знанием истины, и на
тех, кто пребывает во все еще
непроглядной тьме неверия и вероломства4",
евангелист добавил: и тьма не объяла его (Ин
1,5)47. Как если бы ясно говорил: "Свет
во тьме верных душ светит, и светит все
ярче и ярче, начинаясь от веры,
становясь зримым48, вероломство же и
неведение неверующих сердец не объяли
Слова Божия, блистающего во плоти". 290С
"И омрачилось", — как говорит апостол,
— "несмысленное их сердце, и
считающие себя мудрыми сделались глупы"
(Рим 1,21-22). Но это — нравственный
смысл.
XIII. А естественное умозрение этих
слов таково . Природа человеческая,
даже если бы не грешила, своими
собственными силами светить не может. Ведь
она по природе не есть свет, но лишь
причастна свету^О, способна к
восприятию мудрости, но не есть сама мудрость,
приобщением к которой может стать
мудрой. Следовательно, как этот воздух
сам по себе не светит, но нарекается
именем тьмы, и лишь способен к
восприятию солнечного света, так наша
природа, рассматриваемая сама по себе, есть
некая темная субстанция, способная к
восприятию и причастная свету мудрое-
195

pientiae. Et quemadmodum praefatus aer,
10 dum solares radios participat, non dicitur
290Dper se lucere, sed solis splendor dicitur in
eo apparere ita ut et naturalem suam ob-
scuritatem non perdat et lucem superueni-
entem in se recipiat, ita rationabilis nos-
trae naturae pars, dum praesentiam dei
uerbi possidet, non per se res intelligibiles
15 et deum suum, sed per insitum sibi diuinum
lumen cognoscit. Audi ipsum uerbum:
«Non uos, inquit, estis qui loquimini, sed
Spiritus patris uestri qui loquitur in uobis».
Нас una sententia uoluit nos docere id
ipsum in caeteris intelligere, ac semper in
aure cordis nostri ineffabili modo sonare:
20 Non uos estis qui lucetis, sed spiritus
patris uestri qui lucet in uobis, hoc est, me in
291A uobis lucere uobis manifestat, quia ego sum
lux intelligibilis mundi, hoc est, rationalis
et intellectualis naturae; non uos estis qui
intelligitis me, sed ego ipse in uobis per
25 spiritum meum meipsum intelligo, quia uos
non estis substantialis lux, sed participatio
per se subsistentis luminis.
Lux itaque in tenebris lucet, quia dei
uerbum, uita et lux hominum, in nostra
natura quae, per se inuestigata et conside-
rata, informis quaedam tenebrositas repe-
30 ritur, lucere non desinit, nee earn quamuis
delinquentem deserere uoluit nee unquam
196

ти51. И точно также как об упомянутом 290С
выше воздухе, когда его пронизывают
солнечные лучи, не говорят, что он сам 290D
светит, но говорят, что в нем проявляется
блеск солнца таким образом, что он и
природную свою омраченность не
утрачивает и вбирает в себя просиявший свет,
так разумная часть нашей природы,
поскольку присутствует в ней Бог Слово, не
сама познает умопостигаемое и своего
Бога, но посредством воспринятого
божественного света52. Услышь само
Слово: "Не вы," — поучает Он, — "будете
говорить, но дух Отца вашего будет
говорить в вас" (Мф 10,20). Одним этим
наставлением хотел Он научить нас
понимать то же и в прочих [случаях], чтобы
всегда в слухе нашего сердца
невыразимым образом звучало: "не вы — те, кто
светит, но Дух Отца вашего светит в вас,
то есть открывает вам, что Я свечу в вас, 291А
ибо Я — свет умопостигаемого мира, то
есть рассуждающей и умной природы.
Не вы — те, кто постигает Меня, но Я
сам в вас Духом своим себя самого
постигаю, ибо вы — не самосущий свет, но
лишь соучастие в пребывающем
самостоятельно свете"53.
И вот свет во тьме светит, ибо Слово
Божие, жизнь и свет человеков, в нашей
природе, которая, будучи изучена и
рассмотрена сама по себе, оказывается
некоей бесформенной тьмой, светить не
прекращает, и от нее, сколь бы не
прегрешала, не желало отступиться и никог-
197

deseruit, formans earn per naturam conti-
nendo, reformansque per gratiam deifican-
do. Et quoniam ipse lux omni creaturae in-
comprehensibilis est, tenebrae earn поп
comprehenderunt. Superat namque deus
35 omnem sensum et intellectum et solus ha-
291B bet immortalitatem. Cuius lux per excellen-
tiam tenebrae nominatur, quoniam a nulla
creatura quid uel qualis sit comprehendi-
tur.
XIV. Fuit homo missus a deo, cut nomen
erat Johannes. Ecce aquilam de sublimissi-
mo uertice montis theologiae leni uolatu
descendentem in profundissimam uallem
historiae, de caelo in terram spiritualis
mundi pennas altissimae contemplationis
5 relaxantem. Diuina siquidem scriptura
mundus quidam est intelligibilis, suis quat-
tuor partibus, ueluti quattuor elementis,
constitutus. Cuius terra est ueluti in medio
imoque, instar centri, historia; circa quam,
aqua rum similitudine, abyssus circumfun-
ditur moralis intelligentiae, quae a graecis
10 ΗΘΙΚΗ solet appellari. Circa quas,
historian) dico et ethicam, ueluti duas praefati
291C mundi inferiores partes, aer ille naturalis
scientiae circumuoluitur: quam, naturalem
dico scientiam, graeci uocant OTCIKHN.
Extra autem omnia et ultra, aethereus ille
igneusque ardor empyrii caeli, hoc est, su-
198

да не отступало54. Но сообщает ей фор- 291А
му, объемля3 ее через природу, и
восстанавливает в форме, обожествляя через
благодать. И так как сам Свет
непостижим никакой тварью, — тьма его не
объяла. Ибо Бог превосходит всякое
чувство и понимание", и единый имеет
бессмертие1*. Свет Его по превосходству 291В
[природы] называют мраком56, так как
он никакой тварью, чем или какой бы
она ни была, не объемлется.
XIV. Был человек, посланный от Бога:
имя ему Иоанн (Ин 1,6). И вот орел
плавным летом снижается с величайшей
вершины горы богословия в
глубочайшую долину истории, от неба к земле
духовного мира отпускает крыла
высочайшего созерцания57. Ведь божественное
Писание есть некий умопостигаемый
мир, составленный из своих четырех
частей, словно из четырех элементов58.
Посредине, а вернее, вроде центра его —
земля, которая есть История. Ее
окружает подобием вод бездна нравственного
толкования, обыкновенно называемого
греками ηθική [этикой]. Со всех сторон
эти словно бы две нижние части
вышеупомянутого мира, я говорю об Истории
и. Этике, овевает воздух естественного 291С
знания, которое греки именуют φυσική
[физикой]. А вне и дальше всего клубится
тот эфирный, палящий жар неба, эмпи-
а Прем 1,7 Ь χ TuM 6?16
199

15 perae contemplationis diuinae naturae,
quam graeci theologiam nominant, circum-
globatur; ultra quam nullus egreditur intel-
lectus.
Magnus itaque theologus, lohannem di-
co, in primordio euangelii sui, excelsissima
theologiae cacumina tangens, caelique cae-
20 lorum spiritualium secreta penetrans, ultra
omnem historiam et ethicam et phisicam
ascendens, ad ea quae paulo ante incarna-
tionem uerbi facta sunt secundum histori-
am narranda, ueluti in quandam terrain,
suum intelligibilem deflectit uolatum et ait:
25 Fuit homo missus a deo.
291D XV. lohannes lohannem consequenter
in suam introducit theologiam; abyssus
abyssum inuocat in uoce diuinorum miste-
riorum; euangelista praecursoris narrat
historiam; ille cui donatum est uerbum in
principio cognoscere, ilium cui donatum est
5 uerbum incarnatum praeire commemorat.
Fuit, inquit. Non dixit simpliciter 'fuit
missus a deo', sed fuit homo, ut discerneret
hominem solius humanitatis participem,
qui praecurrit, ab homine diuinitate et hu-
manitate coadunato et compacto, qui post
10 uenit; ut segre garet uocem transeuntem a
200

рея, то есть высшего созерцания божест- 291С
венной природы, которое греки
называют Богословием, за пределы коего не
выходит никакое разумение.
Итак, великий богослов, я говорю об
Иоанне, который в начале своего
Евангелия достигает высочайших вершин
умозрения и проникает в тайны неба
духовных небес, поднимаясь за пределы
всякой Истории, Этики и Физики, [ныне]
к тому, что произошло несколько ранее
воплощения Слова и должно быть
рассказано согласно Истории, словно в
некую землю отклоняет умопостигаемый
свой полет и говорит: Был человек,
посланный от Бога.
XV. Соответственно, Иоанн вводит в 291D
свое богословие Иоанна; бездна бездну
призывает3 зовом божественных тайн;
евангелист рассказывает историю
предтечи; тот, кому даровано познать Слово в
начале, припоминает того, кому было
даровано предшествовать Слову во
плоти. Был, — говорит он. Не просто сказал:
"Был посланный от Бога", но был
человек: чтобы отличить человека,
причастного одной только человеческой природе,
который предшествовал, от человека, в
котором объединены и заключены друг в
друге и человечество и божество,
пришедшего после; чтобы отделить преходя-
а Пс 41,8
201

uerbo semper et incommutabiliter manente;
ut insinuaret matutinam stellam in ortu
regni caelorum apparentem et declararet
292A solem iustitiae superuenientem. Testern
discernit ab eo de quo testimonium perhi-
bet, missum ab eo qui mittit, lucernam lu-
15 cubrantem a luce clarissima mundum im-
plente, totius generis humani tenebras
mortis et delictorum demoliente. Praecur-
sor itaque domini homo fuit, non deus;
dominus autem, cuius praecursor est, homo
simul fuit et deus. Praecursor homo fuit,
transiturus in deum per gratiam; quem
20 praecurrit, deus erat per naturam, acceptu-
rus hominem per humilitatem et nostrae
salutis et redemptionis uoluntatem,
Homo erat missus. A quo? A deo uerbo
quem praecurrit. Missio eius praecursio.
Clamans praemittit uocem: «Vox clamantis
25 in deserto». Nuntius praeparat domini ad-
uentum. Сиг nomen erat Iohannes, cui do-
natum est regis regum fieri praecursor, in-
292B carnati uerbi manifestator et in spiritualem
filietatem baptizator, aeterni luminis uoce
et martyrio testator.
202

щий голос от Слова, пребывающего веч- 291D
но и неизменно; чтобы представить
утреннюю звезду3, появляющуюся на заре
царствия небесногоь, и указать на
просиявшее Солнце правды0. Он отличает сви- 292А
детеля от того, о ком тот свидетельствует,
посланного — от того, кто посылает;
светильник, мерцающий во мраке, от
ярчайшего света, заливающего мир и
уничтожающего тьму смерти и прегрешений
рода человеческого. Итак, предтеча
Господа был человек, не Бог; Господь же,
Коего он был предтечей, был сразу и
человек и Бог. Предтеча был человеком,
имевшим перейти в Бога посредством
благодати5^. Тот, кому он
предшествовал, был Богом по природе и имел
воспринять человека посредством умаления
себя и желания нашего спасения и
искупления.
Человек был послан. От кого? От
Бога Слова, которому предшествовал;
миссия его — предшествование. Вопиющий
предпослал [себе] голос: "глас вопиющего
в пустыне" {Нн 1,23). Вестник готовит
приход Господа. Имя ему Иоанн, коему
даровано стать предтечей Царя царей",
открывателем воплотившегося Слова и 292В
крестителем Его в духовное сыновство*^,
гласом и мученичеством [своими] —
свидетелем вечного света.
а Откр 22,16 b М0 5,3 с Мал 4,2
d Откр 19,16
203

XVI. Hie uenit in testimonium, ut
testimonium perhtberet de lumine, de christo
uidelicet. Audi testimonium: «Ecce a gnus
dei, ecce qui tollit peccata mundi». Et
iterum: «Qui post me uenit, ante me factus
est». Quod euidentius in graeco legitur:
5 EMIIPOCOEN MOT, hoc est, coram me, ante
conspectum meum factus est. Ac si aperte
diceret: Qui in ordine temporum post nati-
uitatem meam natus est in carne, ante
conspectum meum, dum adhuc essem in
uisceribus meae matris sterilis, prophetico
10 uisu uidi ilium coram me conceptum et ho-
minem factum in utero uirginis.
292C Non erat ille lux, sed ut testimonium
perhtberet de lumine. A superioribus subau-
di, ac sic intellige: Non erat ille lux, sed
missus est ut testimonium perhiberet de
lumine. Praecursor luminis non erat lux.
Quare ergo lucerna ardens astrumque uo-
15 citatur matutinum? Lucerna ardens erat,
sed non proprio igne incensus ardebat,
non propria luce lucebat. Stella erat matu-
tina, sed non a seipso proprium accepit
lumen. Gratia ipsius, quern praecurrebat,
in eo ardebat et splendebat. Non erat ille
20 lux, sed particeps luminis. Suum non erat
quod in se et per se fulgebat. Vt enim su-
perius diximus, nulla seu rationalis seu in-
204

XVI. Он пришел для свидетельства, 292В
чтобы свидетельствовать о Свете (Ин
1,7). То есть о Христе. Услышь
свидетельство: "Вот Агнец Божий, который
берет грех мира" (Ин 1,29). И далее: "за
мной идет Муж, который стал впереди
меня" (Ин 1,30), что яснее читается по-
гречески: έμπροσθεν μου, то есть "подле
меня^І, перед моими глазами возник
Он". Как если бы ясно говорил: "когда я
еще был в утробе моей неплодной
матери8, я увидел пророческим взором как
тот, кто в порядке времен родился во
плоти после моего рождения, возник
передо мной во чреве Девы как плод и как
человек".
Он не был свет, но — чтобы свидете- 292С
льствовать о Свете (Ин 1,8).
Вышеизложенное уразумей и понимай так: он не
был свет, но был послан, чтобы
свидетельствовать о свете. Предтеча света не
был светом. Отчего тогда зовут его
светильником горящим15 и звездою
утренней?^2 Он был светильник горящий,
но горел, зажженный не собственным
огнем, светил не собственным светом. Он
был звездою утренней, но не от себя
получил свой свет. Благодать того, Кому он
предшествовал, горела и сияла в нем. Он
не был свет, но был причастен свету. Не
принадлежало ему то, что сверкало в нем
и через него. Ведь как мы сказали выше,
никакая рассуждающая или понимаю-
а Ак 1,7 Ь Ин 5>35
205

tellectualis creatura per seipsam substanti-
aliter lux est, sed participatione unius ac
ueri luminis substantialis quod ubique in
292D omnibusque intelligibiliter lucet.
25 Propterea subditur: Erat autem lux uera
quae illuminat отпет hominem uenientem
in hunc mundum. Veram lucem dicit dei fi-
lium per se subsistentem, a deo patre per
se subsistente ante omnia saecula genitum.
Veram lucem dicit eundem filium hominem
ex hominibus propter homines factum. Ipse
30 est lux uera, qui de seipso ait: «Ego sum
lux mundi; qui sequitur me non ambulat in
tenebris, sed habebit lumen uitae aeter-
nae».
XVII. Erat lux uera quae illuminat
отпет hominem uenientem in hunc mundum.
Et quid est 'uenientem in mundum'? Et
quis est omnis homo ueniens in mundum?
Et unde uenit in mundum? Et in quern
mundum uenit? Si de his qui de occultis
293A naturae sinibus in hunc mundum per gene-
rationem locis temporibusque ueniunt ac-
ceperis, qualis illuminatio est in hac uita
nascentibus ut moriantur, crescentibus ut
corrumpantur, compositis ut soluantur, de
quietudine silentis naturae in inquietudi-
nem tumultuantis miseriae cadentibus?
10 Die, quaeso, qualis lux est spiritualis et ue-
206

щая тварь сама по себе не есть самосу- 292С
щий свет, но светит благодаря
причастности единственному и подлинному
самосущему свету, который умопостигаемо
светит везде и во всем°3 292D
Поэтому добавляется: Был Свет
истинный, Который просвещает всякого^4
человека, приходящего в мир (Ин 1,9).
Истинным Светом именует он
самосущего Сына Божия, рожденного прежде всех
век от самосущего Бога Отца. Истинным
светом именует он того Сына, что ради
человек стал человеком от человеков.
[Это] Он — свет истинный, Который
говорит о себе самом: "Я свет миру; кто
последует за Мною, тот не будет ходить
во тьме, но будет иметь свет жизни
вечной" (Ин 8,12).
XVII. О« был Свет истинный, кото-
рый просвещает всякого человека,
приходящего в этот мир. А что значит
приходящего в мир? и кто этот всякий
человек, приходящий в мир? откуда пришел
он в мир? и в какой мир пришел? Если
ты отнесешь эти слова к тем, кто
приходит в здешний мир из потаенных недр 293А
природы посредством возникновения в
[каком-либо] месте и времени65, то
какое просвещение в этой жизни у
рождающихся, чтобы умереть, у возрастающих,
чтобы разрушиться, у составленных,
чтобы распасться, у падающих из покоя
безмолвной природы в непокой
волнующихся невзгод? Скажи мне, какой свет был
207

ra procreatis in uita transitoria et falsa?
Nunquid miindus iste alienatis a uero lu-
mine conueniens habitatio est? Nunquid
regio umbrae mortis et lacrimarum uallis,
et ignorantiae profundum, et terrena
habitatio humanum animum aggrauans et ex
15 ueri luminis contuitu interiores oculos eli-
minans non inmerito dicitur?
Non ergo de his qui de occultis semi-
num causis in species corporeas procedunt
293B debemus intelligere 'quae illuminat omnem
hominem uenientem in hunc mundum', sed
20 de his qui spiritualiter per regenerationem
gratiae, quae datur in baptismate, in mun-
dum ueniunt inuisibilem, qui natiuitatem
quae secundum corruptibile corpus est
spernentes, natiuitatem quae est secundum
spiritum eligunt, mundum qui deorsum est
calcantes, et in mundum qui desursum est
25 ascendentes, umbras ignorantiae et mortis
deserentes, lucem sapientiae et uitae appe-
tentes, filii hominum esse desinentes, filii
dei fieri inchoantes, mundum uitiorum
postponentes et in semetipsis distruentes,
mundum uirtutum ante oculos mentis con-
stituentes et in eum totis uiribus ascendere
30 inhiantes. Eos itaque uera lux illuminat qui
in mundum uirtutum ueniunt, non eos qui
293C in mundum uitiorum ruunt.
208

духовным и истинным у рожденных в 293А
мимолетной и лживой жизни? Неужели
сей мир — подобающая обитель для
отчужденных от истинного света? Неужели
[не] справедливо говорят о стране сени
смертной8, долине плача1*, бездне
неведения и бренной обители0, отягощающей
человеческий дух1* и отграничивающей
внутренние очи от лицезрения истинного
Света?
Следовательно, не тех, кто из
потаенных причин семян исходит в телесные
виды, должны мы подразумевать в словах 293В
"который просвещает всякого человека,
приходящего в этот мир", но тех, кто
духовно, через возрождение благодати, что
дается в крещении, приходит в мир
невидимый; тех, кто рождение по тленному
телу отвергает, кто избирает рождение по
духу; кто нижний мир попирает и к
вышнему миру восходит***»; кто тень
неведения и смерти покидает, света
мудрости и жизни взыскует; тех, кто сынами
человеков быть прекращает и сынами
Божиими становится; кто мир порока
отстраняет и в себе разрушает, кто мир
добродетели перед мысленным взором
помещает и всеми силами взойти к нему
жаждет. Поэтому истинный Свет
просвещает тех, кто приходит в мир
добродетели, а не тех, кто низвергается в мир по- 293С
рока.
а Ис 9,2 b Пс 83,7 с Иов 4,19 d Прем 9,15
209

XVIII. In mundo erat. In hoc loco mun-
dum appellat, non solum generaliter sensi-
bilem creaturam, uerum etiam specialiter
rationabilis naturae, quae in homine est,
substantiam. In his siquidem omnibus, et
ut simpliciter dicam, in uniuersitate condi-
5 ta uerbum lux uera erat, id est subsistit et
semper erat, quia nunquam in omnibus
subsistere desistit. Vt enim qui loquitur,
dum loqui cessat, uox eius esse desinit et
euanescit, sic caelestis pater, si uerbum su-
um loqui cessauerit, effectus uerbi, hoc est,
uniuersitas condita non subsistet. Vniuer-
10 sitatis namque conditae substitutio est et
permansio dei patris locutio, hoc est,
aeterna et incommutabilis sui uerbi gene-
ratio.
Potest etiam non irrationabiliter de hoc
293D mundo solummodo sensibili haec sententia
praedicari quae ait: In mundo erat, et
15 mundus per ipsum factus est. Ne forte quis
putaret, manichaeae haeresis consors,
mundum corporeis sensibus suecumbentem
a diabolo fuisse creatum, et non a creatore
omnium uisibilium et inuisibilium, theolo-
gus subnectit: In mundo erat, hoc est, in
hoc mundo subsistit ille qui continet om-
20 nia; et mundus per ipsum factus est. Non
enim in alienis operibus uniuersitatis con-
ditor habitat, sed in suis quae fecit.
210

XVIII. В мире был {Ян 1,10). В этом 293С
месте [евангелист] именует миром не
только вообще чувственное творение, но в
частности также — субстанцию разумной
природы, которая находится в
человеке^ . Ибо во всем этом, а говоря проще,
— в сотворенной вселенной Слово было
Светом истинным, то есть пребывает и
всегда было, так как никогда не
прекращало быть. Ведь как у говорящего, когда
тот перестает говорить, голос
прерывается и умолкает, так и Отец небесный: если
бы перестал изрекать свое Слово, то
осуществление Слова, то есть тварная
вселенная, бытия не продлила бы. Ибо
утверждением и обеспечением тварной
вселенной является речение Бога Отца**8, то
есть вечное и неизменное рождение Им
своего Слова.
И не без основания можно отнести к
этому чувственному миру высказывание, 293D
которое гласит: В мире был и мир через
нею начал быть (Jin 1,10). Чтобы
случайно какой-либо причастник ереси ма-
нихеев не посчитал, что сотворенный
мир, доступный телесным чувствам, был
сотворенг от дьявола, а не от Творца всех
видимых и невидимых, богослов
добавляет: β мире был, то есть в этом мире
пребывает тот, кто объемлет все, и мир через
него начал быть. Ибо создатель обитает
не в чужой постройки вселенной, но в
своей, которую сам соделал.
211

XIX. Animaduertere debemus beatum
euangelistam quater mundum nominasse.
294A Tres tarnen mundos oportet nos intelligere.
Quorum primus est qui absolute solis inui-
sibilibus et spiritualibus uirtutum impletur
5 substantiis, in quern quicunque uenerit ple-
nam uerae lucis possidet participationem.
Secundus qui praefato opponitur e diuerso,
quoniam absolute ex uisibilibus et corpora-
libus constituitur naturis. Et quamuis uni-
uersitatis infimam obtineat portionem, in
eo tarnen erat uerbum et per uerbum factus
10 est; et est primus gradus ad cognitionem
ueritatis ascendere per sensus uolentibus;
species namque uisibilium ad cognitionem
inuisibilium ratiocinantem attrahit ani-
mum. Tercius mundus est qui, ratione me-
dietatis, et superiorem spiritualium et
inferiorem corpora Hum in seipso copulat et de
294B duobus unum facit, et in homine solo intel-
ligitur in quo omnis creatura adunatur.
Corpore enim constat et anima. Corpus de
hoc mundo, animam de altero mundo colli-
gens, unum facit ornatum. Et corpus qui-
dem omnem corpoream, anima uero om-
nem incorpoream possidet na tu ram: quae,
20 dum compagine una conglobantur, omne
mundanum hominis conftciunt or na men-
tum. Ideoque homo dicitur omnis: omnis
namque creatura in ipso ueluti in ofticina
quadam conflatur. Hinc et ipse dominus
212

XIX. Должно отметить, что блажен- 293D
ный евангелист говорил о мире четыреж- 294А
ды. Однако нам надлежит различать три
мира*>л Первый из них тот, что целиком
наполняется одними только невидимыми
и духовными субстанциями сил70; кто бы
ни вошел в .него, полностью причастен
истинному свету. Второй во всём
противоположен первому, так как целиком
составлен из видимых и телесных природ.
И хотя он занимает нижнюю часть
вселенной, в нем все же было Слово, он
произошел через Слово и является
первой ступенью для тех, кто хочет достичь
посредством чувств знания истины, так
как облик видимого приводит
рассуждающий дух к знанию невидимого. Третий
мир тот, что, будучи серединой, сочетает
в себе самом и возвышенное духовного и
низменное телесного, и делает из двух
одно. Он постигается в одном только че- 294В
ловеке. в котором сводится воедино вся
тварь7*. Ведь [человек] состоит из тела и
души. Сочетая тело от этого мира и душу
от мира иного, он собирает их воедино.
Тело при этом обладает всей телесной,
душа же — всей бестелесной природой,
которые, когда сливаются в одно целое,
составляют все мирское убранство
человека72. По этой причине человека
называют "всем"73, ибо вся тварь
переплавляется в нем словно бы в некоей
мастерской. Оттого и сам Господь ученикам,
шедшим проповедовать, повелел: "Про-
213

praedicaturis discipulis praecepit: «Praedi-
cate euangelium omni creaturae».
25 Iste igitur mundus, hoc est homo, crea-
torem suum non cognouit: neque per legis
scriptae symbola, neque per uisibilis
creaturae paradigmata deum suum uoluit cog-
294C noscere, carnalium cogitationum uinculis
detentus. Et mundus eum non cognouit.
Non cognouit homo deum uerbum, neque
30 ante inhumanationem eius per se sola diui-
nitate nudum, nee post inhumanationem
sola incarnatione uestitum. Inuisibilem ig-
norabat, uisibilem negabat. Noluit quaere-
re quaerentem se, noluit audire uocantem,
noluit colere deificantem, noluit recipere
recipientem.
XX. In propria uenit, in ea uidelicet
quae per ipsum facta sunt ac, per hoc,
propria illius non inmerito sunt. Et sui
eum non receperunt. Sui sunt omnes
homines quos uoluit redimere et redemit.
5 Quotquot autem receperunt eum, dedit eis
potestatem filios dei fieri, credenttbus in
nomine eius. lam diuiditur, non humanitas
294D rationabilis mundi, sed uoluntas. Segre -
gantur receptores incarnati uerbi a respu-
entibus illud. Fideles credunt aduentum
uerbi, et libenter recipiunt dominum suum.
10 Impii negant et contumaciter renuunt, iu-
daei per inuidiam, pagani per ignorantiam.
214

поведуйте Евангелие всей твари" (Мк 294В
16,15).
Итак, этот мир, то есть человек,
Творца своего не познал; и ни через символы
писаного Закона, ни через образцы
видимого творения не пожелал он познать
своего Бога, оплетенный путами плоте- 294С
ких помыслов И мир его не познал (Ин
1,10). Не познал человек Бога Слово ни
до вочеловечения Его, нагого, в одной
лишь божественности, ни после
вочеловечения74, облаченного только
воплощением75. Невидимого не знал, видимого
отрицал. Не пожелал найти ищущего его,
не пожелал услышать зовущего, не
пожелал почтить обожествляющего, не
пожелал принять принимающего.
XX. Пришел к своим {Ин 1,11), то есть
к тем, которые через Него произошли, и
через это, по справедливости, свои Ему
суть. И свои его не приняли (Ин 1,11).
Свои — суть все люди, которых восхотел
Он искупить и искупил.
А тем, которые приняли Его, тем дал
власть стать чадами Божиими,
верующим во имя Его76 (Ин 1,12). Теперь
разделяется не человеческая природа
разумного мира, но воля. Отделяются прини- 294D
мающие воплотившееся Слово от
отвергающих Его. Верные — веруют в
пришествие Слова, и охотно принимают своего
Господа. Неверующие отрицают и
упорно отвергают; иудеи из зависти77,
язычники по неведению. Принимающим Он
215

Recipientibus dedit potestatem filios dei
fieri, non recipientibus dat adhuc spacium
recipiendi. A nullo enim aufertur possibili-
tas credendi in dei filium et possibilitas es-
sendi dei filium: hoc enim in arbitrio ho-
15 minis et cooperatione gratiae constitutum
est. Quibus dedit potestatem fllios dei
fieri? Recipientibus se uidelicet et credenti-
2 95 A bus in nomine eius. Multi recipiunt
Christum. Arriani recipiunt eum, sed non cre-
dunt in nomine eius; non credunt unigeni-
tum dei filium patri consubstantialem;
20 OMOOTCION eum negant, hoc est, patri co-
essentialem; ETEPOTCION eum affirmant,
hoc est, alterius essentiae quam pater est.
Ac, per hoc, non prodest eis christum reci-
pere, dum conantur ueritatem eius negare.
Qui uero recipiunt christum, uerum deum
25 et uerum hominem, et hoc firmissime
credunt, eis possibilitas data est filios dei
fieri.
XXI. Qut non ex sanguintbus, neque ex
uoluntate carnis, neque ex uoluntate uiri,
sed ex deo nati sunt. (In antiquis graeco-
rum exemplaribus solummodo scribitur:
Qui non ex sanguintbus, sed ex deo nati
sunt.) Non ex sanguinibus, inquit, hoc est,
5 non corporalibus procreationibus, qui ad-
295B optionem filiorum dei merito fidei adipis-
cuntur; sed a deo patre per spiritum sanc-
216

дал власть стать чадами Божиими, не 294D
принимающим все еще дает срок
принять Бго. Ни у кого ведь не отнимается
возможность верить в Сына Божия и
возможность быть Сыном Божиим: ибо
это назначено свободному выбору
человека и содействию благодати78. Кому дал
Он власть стать чадами Божиими?
Принимающим Бго, то есть верующим во
имя Бго. Многие принимают Христа. 295А
Ариане принимают Его, но не веруют во
имя Бго; не веруют в единородного Сына
Божия, консубстанциального Отцу;
отрицают, что Он — ομοούσιος, то есть
единосущен Отцу, и утверждают, что Он —
έτεοουσιος, то есть — иной сущности, чем
Отец79. А потому не приносит им пользы
принятие Христа, когда пытаются они
отрицать Бго истину. Тем, кто подлинно
принимает Христа, как истинного Бога и
истинного человека, и непоколебимо в
это верит, — тем дана возможность стать
чадами Божиими.
XXI. Которые не от крови, ни от
хотения плоти, ни от хотения мужа, но
от Бога родились (Ин 1,13). (В старых
греческих списках пишется только:
которые не от крови, но от Бош родились***).
Не от крови", — говорит он, — то есть
не телесным рождением родились те, кто
обретает усыновление чад Божиих по за- 295В
слугам веры, но [родились] от Бога Отца
через Духа Святого в сонаследование
217

tum in cohereditatem christi, hoc est, in
confilietatem unigeniti dei filii nati sunt.
Neque ex uoluntate carnis, neque ex uo-
luntate uiri. Duplex introducitur sexus, ex
10 quo in carne nascentium carnaliter nume-
rositas propagator; carnis quidem nomine
femineum, uiri uero masculinum euangelis-
ta significauit habitum.
Et ne forte dicas: Impossibile uide-
tur mortales fieri immortales, corruptibiles
corruptione carere, puros homines filios
15 dei esse, temporales aeternitatem possidere,
ex his quae maiora sunt accipe
argumentum quo rei de qua dibitas possis fidem ac-
commodare: Et uerbum caro factum est. Si
295C itaque quod plus est procul dubio praeces-
sit, cur incredibile uidetur quod minus est
posse consequi? Si filius dei factus est ho-
20 mo — quod nemo eorum qui eum recipiunt
ambigit —, quid mirum si homo, credens in
filium dei, filius dei futurus sit? Ad hoc si-
quidem uerbum in carnem descendit, ut in
ipsum caro, id est homo, credens per
carnem in uerbum, ascendat; ut per naturalem
25 filium unigenitum multi filii efficiantur ad-
optiui. Non propter seipsum uerbum caro
factum est, sed propter nos, qui non nisi
per uerbi carnem potuissemus in dei filios
218

Христу, то есть в совместное сыновство 295В
единородному Сыну Божию81.
Ни от хотения плоти, ни от
хотения мужа. [Здесь] он вводит состоящий
из двух частей пол, из которого
распространяется множество тех, кто рождается
плотским образом во плоти82. При атом
именем "плоти" евангелист обозначил
женское состояние, а именем "мужа" —
мужское*^.
Л чтобы ты случайно не сказал:
"кажется невозможным, чтобы смертные
становились бессмертными, тленные —
тления не имели, те, что всецело — люди,
были чадами Ьожиими, временные —
обладали вечностью", прими довод от
большего, дабы мог ты обрести уверенность
в том, относительно чего сомневаешься:
И Слово стало плотью (Ин 1,14)84. Ведь
если большее несомненно прошло [этим 295С
путем], отчего кажется невероятным, что
меньшее может ему следовать? Бели
Сын Божий сделался человеком, — в чем
никто из тех, кто Бго принимает, не
сомневается, — что удивительного, если
человек, верящий в Сына Божия, сделается
Сыном Божиим? Ибо для того Слово
сошло в плоть, чтобы она сама (то есть
человек, верующий посредством плоти в
Слово), поднялась к Нему, чтобы через
подлинного единородного Сына многие
чада получили усыновление. Не ради
себя Слово стало плотью, но ради нас,
которые лишь через плоть Слова смогли бы
претвориться в чад Божиих. Один сошел
219

transmutari. Solus descendit, cum multis
ascendit. De hominibus facit deos qui de
deo fecit hominem.
30 Et habitauit in nobis, hoc est, naturam
nostram possedit, ut suae naturae nos par-
ticipes faceret.
295D XXII. Et uidimus gloriam eius, gloriam
quasi unigeniti a patre. Vbi uidisti, о beate
theologe, gloriam incarnati uerbi, gloriam
inhumanati filii dei? Quando uidisti?
Qualibus oculis perspexisti? Corporalibus,
ut opinor, in monte, transformationis tem-
5 pore. Tunc enim tercius aderas testis diui-
nae glorificationis. Praesens eras, ut exis-
timo, in Iherusalem et audisti uocem patris
filium suum clarificantis dicendo: «Clarifi-
caui et iterum clarificabo». Audisti turmas
infantium proclamantium: «Osanna filio
Dauid». Quid dicam de gloria resurrectio-
10 nis? Vidisti eum resurgentem a mortuis,
dum ad te caeterosque tuos condiscipulos
clausis intrauit ianuis. Vidisti gloriam eius
ascendentis ad patrem, quando ab angelis
296A assumptus est in caelum. Et, super haec
omnia, altissimo mentis contuitu
contemplates es illud, dico uerbum, in principio
15 suo apud patrem suum, ubi gloriam eius
uidisti quasi unigeniti a patre.
220

Он — взошел со многими, из людей де- 295С
лает богов тот, кто из Бога соделал
человека.
И обитало в нас (Ин 1,14), то есть
овладело нашей природой, чтобы соделать
нас причастными — своей".
XXII. И мы видели славу Его, славу 295D
как единородного от Отца (Ин 1,14). Где
видел ты, о блаженный богослов, славу
воплотившегося Слова, славу вочелове-
чившегося Сына Божия? Когда видел?
рассматривал какими глазами? Я думаю
— телесными: на горе во время
Преображения3. Ведь тогда ты был там третьим
свидетелем божеского прославления. Ты
сам присутствовал, как полагаю, в
Иерусалиме и слышал голос Отца, что славил
своего Сына, говоря: "Прославил и еще
прославлю"ь. Слышал как вереницы
детей возглашали: "Осанна Сыну
Давидову!"0. Что сказать мне о славе
Воскресения? Ты видел как Он воскресал из
мертвых, когда к тебе и другим соученикам
твоим вошел Он запертыми дверями*1.
Ты видел славу Его, восходящего к Отцу,
когда Он был взят ангелами на небое. И 296А
сверх всего этого высочайшим взором
ума созерцал ты Бго, я имею в виду
Слово, в начале Бго, у Отца, где видел ты
славу Бго как единородного от Отца.
а Мф 17,1-2 b Ин 12,28 с Мф 21,15
d Ин 20,19 е Аеян 1,9-11
221

XXIII. Plenum gratiae et ueritatis.
Duplex huius period! intellectus est. Potest
enim de humanitate ac diuinitate incarnati
uerbi accipi, ita ut plenitudo gratiae refe-
ratur ad humanitatem, plenitudo uero ue-
ritatus ad diuinitatem. Verbum quippe in·
5 carnatum, dominus noster Ihesus christus,
plenitudinem gratiae secundum
humanitatem accepit, quoniam caput ecclesiae est et
primogenitus uniuersae creaturae, hoc est,
totius uniuersaliter humanitatis, quae in
ipso et per ipsum sanata et restaurata est.
296B In ipso, dico, quoniam maximum et
principal exemplum gratiae qua, nullis praece-
dentibus meritis, homo erficitur deus, ipse
est, et in ipso primordialiter manifestatum
est. Per ipsum uero, quoniam «de plenitu-
dine eius nos omnes accepimus» gratiam
deirkationis pro gratia fidei, qua in eum
15 credimus, et actionis, qua mandata eius
custodimus,
Potest etiam plenitudo gratiae christi de
spiritu sancto intelligi. Spiritus namque
sanctus, quoniam distributor est et
Operator donationum gratiae, gratia solet appel-
lari. Cuius spiritus septiformis operatio
humanitatem christi impleuit et in eo re-
20 quieuit, sicut ait propheta: «Et requiescet
super eum spiritus sapientiae et intellectus,
222

XXIII. Полное блаюдати и истины 296Л
(Ин 1,14). У этого периода двойной
смысл. Ведь можно допустить, [что речь
идет] о человечестве и божестве
воплотившегося Слова, так чтобы полнота
благодати соотносилась с человечеством,
полнота же истины — с божеством. Ибо
воплотившееся Слово, Господь наш
Иисус Христос, принял полноту
благодати согласно своему человечеству, так как
Он — глава Церкви3, рожденный прежде
всей твариь, то есть [прежде] вообще всей
человеческой природы, что в Нем и через
Него исцелена и восстановлена. Я
говорю "в 'Нем", так как Он — величайший 296В
и первейший образец благодати, которой
безо всяких предшествующих заслуг
человек делается Богом**«; и в Нем
первоначально это было явлено. А "через
Него" — оттого, что от полноты Его мы все
приняли благодать обожения: через
благодать веры87, которой в Него веруем, и
[благодать] делания, коим заповеди Его
соблюдаем.
Полноту благодати Христовой можно
еще постичь согласно Духу Святому. Ибо
Дух Святой — раздатель и вершитель
даров благодати — обыкновенно именуется
благодатью88. Седмиобразное действие
этого Духа заполнило человеческую
природу Христа, и в Нем почило. Вот как
говорит пророк: "И почиет на нем дух
премудрости и разума, дух совета и кре-
а £#5,23 b Кол 1,15
223

spiritus consilii et fortitudinis, spiritus sci-
entiae et pietatis; et replebit eum spiritus
296C timoris domini». Si ergo de christo per se-
ipsum uis accipere quod dictum est 'plenum
25 gratiae', de plenitudine deificationis eius et
sanctihcationis secundum humanitatem
cognosce. Deificationis autem, dico, qua
homo et deus in unitatem unius substan-
tiae adunati sunt; sanctificationis uero
qua, non solum de spiritu sancto concep-
tus, uerum etiam plenitudine donationum
30 eius repletus est ac, ueluti in summitate
mistici ecclesiae candelabri, gratiarum
lampades in ipso et de ipso fulsere.
Si uero plenitudinem gratiae et ueritatis
incarnati uerbi de nouo testamento mauis
intelligere, sicut idem euangelista, paulo
post, uidetur sensisse — ait enim: «Lex per
35 Moysen data est, gratia autem et ueritas
per Ihesum christum facta est» — , non
incongrue pronuntiabis plenitudinem gra-
296D tiae noui testamenti per christum esse do-
natam, et legalium symbolorum ueritatem
in ipso esse impletam, sicut ait apostolus:
«In quo plenitudo diuinitatis corporaliter
40 habitat». Plenitudinem uidelicet diuinitatis
misticos legalium umbra rum intellectus ар-
pellans, quos christus in carne ueniens in
seipso corporaliter, hoc est ueraciter, habi-
tasse et docuit et manifestauit, quoniam
224

пости, дух знания и благочестия, и пре- 296В
исполнит его дух страха Господня" (Ис
11,2-3). А потому, если в отношении 296С
Христа ты хочешь понять через Него
самого то, что названо "полным
благодати", познавай согласно человечеству
[Христову] полноту обожения Его и
освящения. Я говорю "обожения" —
которым человек и Бог соединены в единство
одной субстанции, "освящения" же —
которым не только от Духа Святого Он
зачат, но и полнотой даров Его
преисполнен; как если бы на верху
таинственного подсвещника Церкви — в Нем и от
Него — засверкали лампады
благодати^.
Но если склонен ты понимать полноту
благодати и истины воплотившегося
Слова в соответствии с Новым Заветом, то
вот как, похоже, полагает тот же
евангелист несколько далее. Ведь он говорит:
"Закон дан чрез Моисея, благодать же и
истина произошли через Иисуса Христа"
(Ин Ц7). Вполне согласно [с этим] воз*
вестишь ты, что полнота благодати
Нового Завета дарована через Христа, и ис- 296D
тина символов Закона в Нем исполнена.
Как говорит апостол: "в Нем обитает
полнота божества телесно" (Кол 2,9),
очевидно называя полнотой божества
тайные смыслы тени Закона90,
относительно которых Христос, приходивший во
плоти, учил и явил [нам], что они
обитали в Нем самом телесно, то есть истинно,
потому что Он сам — источник и полно-
225

ipse est fons et plenitudo gratiarum, ueri-
tas symbolorum legalium, finis prophetica -
45 rum uisionum. Cui gloria cum patre et spi-
ritu sancto in saecula saeculorum. Amen.

та благодати, истина символов Закона, 296D
предел пророческих видений91. Слава
Ему с Отцом и Святым Духом во веки
веков. Аминь.

ПРИМЕЧАНИЯ
Первоначально Гомилия была переведена
по тексту издания Г. Флосса в Патрологии
Ж.-П. Миня (PL 122,283B-296D).
Впоследствии мне стало доступно
критическое издание Jean Scot, Homelie sur le Pro-
logue de Jean, Introduction, texte critique,
traduction et notes de Edouard Jeauneau, SC
151, Paris 1969. С учетом этой работы в
перевод были внесены уточнения и поправки, а
знакомство с подробнейшими комментариями
Э. Жено помогло существенно углубить и
расширить настоящие примечания. В работе над
последними незаменимым подспорьем для
меня был труд А. И. Бриллиантова Влияние вое-
точного богословия на западное в
произведениях Иоанна Скота Эригены, СПб., 1899.
Для контроля использовался английский
перевод: O'Meara J., Eriugena, Oxford 1988,
158-76.
1 Название сочинения Гомилия Иоанна
Скотта, переводника "Иерархии Дионисия",
приводимое в изданиях Г. Флосса и Э. Жено,
взято из манускрипта Аіепсоп ВіЫ. Mun. 149
ff.!75r-182r (XII в.). Оно не является
авторским и, скорее всего, принадлежит одному из
переписчиков. Гомилия была также известна
по двум начальным словам: Vox spiritualis.
Разбивку текста на главы осуществил Э. Жено.
Вводная глава гомилии представляет собой
уникальный сплав богословия, метафизики и
поэзии. Каждое слово, каждый образ насыще-
228

ны смыслом, являются либо отголоском тем,
которые Иоанн Скотт развивал в предыдущих
произведениях, либо отзвуком голосов тех
отцов церкви, продолжателем которых он хотел
быть.
Темы бегло упоминаются, Иоанн лишь
касается их, легкими штрихами задавая контуры
здания, которое возводил всю свою жизнь.
Ничто не потеряно. Разные планы сменяют
друг друга, не отменяя. Предание (евангелист,
Церковь), структура души (внешнее чувство
— внутренний дух), космология (область
воздуха и эфира), философия (разделение на то,
что есть и не есть), гносеология (теория
"творящего познания" и его границ),
богословие на греческий лад (Бог как причина, Бго
трансцендентность бытию, особенная троичная
терминология). Темы, промелькнувшие перед
нами, сменились так быстро, что слились в
один образ.
Насколько оригинально соединение
заявленных сюжетов, настолько подчеркнуто ци-
татна лексика. Звучат слова-метки столпов
Запада: Амвросия, Августина, Григория
Великого, Беды Достопочтенного. И здесь же
Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник. Эта
сотня с небольшим слов инкрустирована
кальками с греческого, либо терминами со
смещенным смыслом, которые явились
результатом переводческой деятельности Иоанна
Скотта. Например:
— зоркий [altiuidus] построено как deiuidus
(зрящий Бога), которым Иоанн (PL 122,
1050С) переводил Φεοπτικός Дионисия (PG
3,205С).
229

— реять [superuolitare] соответствует ύπερ-
κΰψαντβς Максима (PG 91,1356В) (перевод в
PL 122,835С).
— за окоем воздуха и неба выходит
евангелист Иоанн у Августина (PL 35,1662).
— выходить за пределы [transcendere] —
так характеризуют созерцание ев. Иоанна
Амвросий (PL 15,1530А) и Августин (PL
35,1381).
— быстролетный [citiuolus] - ταχυπετης,
которым Дионисий описывает полет орла (PG 3,
337А)-(РІ 122,1068D перевода).
— о крыпах созерцания говорит Григорий
Великий (PL 76.806С).
— о взорах [obtutus] орла, устремленных на
солнце, писал в гомилии на Пролог Ев. от
Иоанна Беда Достопочтенный (СС 122,52,14).
— богословие [theologia] и умозрение
[theoria] суть транскрипции греческих θεολογία
и θεωρία. Здесь они имеют смысл "созерцания"
[contemplatio, speculation а не науки о
божественном. Однако, они могут означать и
высший, таинственный способ толкования
Писания. Соответственно, богослов должно
пониматься как "тайновидец", "созерцатель
истины".
* Традиционно четыре евангелиста
соотносятся с четырьмя таинственными животными
(Ис 6,2-3; Иез 1,5-25; 10,2-9; Откр 4,6-9),
имеющими облики подобные льву, тельцу,
человеку и летящему орлу. Согласно Эриугене —
это "чистейшие умы, которые символически
обозначены в слове Божием под образами
упомянутых животных" (Р III,668В). Орел —
230

символ Иоанна Богослова. Образ орла
использован Августином в Трактате на Ев. от
Иоанна (PL 35,1381). Но если у Августина
орел поднимается выше эфира и хора ангелов,
у Эриугены он выходит за пределы всего, что
есть и что не есть.
3 В отличие от Э. Жено, читающего здесь
altiuolus (высоколетный), я оставляю altiuidus
(зрящий высокое) большинства манускриптов.
4 В геоцентрической системе мира
Эриугены область эфира лежит между орбитой Луны
и небесной твердью.
5 То, что есть, и то, что не есть —
формула, которой Порфирий обозначал,
соответственно, умопостигаемое и чувственное. Эриуге-
на воспринял ее через Мария Викторина и
переосмыслил. В публикуемом здесь
сочинении "то, что есть" — это объект знания — то,
что входит в сознание твари, воспринятое
умом или чувством. То, что не есть — реалии,
лежащие за пределами восприятия, не
являющиеся объектом знания. Знанию придается
исключительная, конституирующая бытие
роль. Иоанн Скртт пишет: "ведь, как говорит
св. Дионисий, знание о тех, что суть, есть
те, что суть" (Р II,559В). Ср.: "для
нематериального знание тождественно вещи" (Плотин,
Епп. Ѵ,9,5). Для Эриугены знание даже
больше, чем вещь: "вещи пребывают в своих
понятиях истиннее, чем в себе" (Р ІѴ,774А) (ср.
766В). Он пишет о чинах небесной иерархии:
"о всяком ряде рассуждающих и понимающих
тварей говорят, что он и существует и не су-
231

ществует. Ибо он есть, насколько познается
высшими или самим собой, но он не есть,
насколько не дозволяет познавать себя низшим"
(Р I.444C). Бог не есть — он выше бытия и
познания.
6 Так Иоанн Скотт передает τα μετά t>eov
Максима Исповедника (PG 91,1077А).
7 Ср.: Дионисий, О боус именах VII,1, PG
3,865В: "Бог превосходит любое понятие,
мышление и познание".
8 Intellectus, которое здесь переведено как
"смысл", многозначно. Это высшая часть
человеческой души — "ум-понимание", которым
созерцательно постигаются самые
сокровенные, самые возвышенные истины
божественного. Этим ум отличается от рассудка-разума,
которым рассуждающий человек познает
объекты чувственного тварного мира. Человек
есть преимущественно рассуждающая тварь,
ангел — понимающая. Везде, где в русском
тексте значится "ум", следует учитывать второе
значение — "понимание", и наоборот.
9 Приставка сверх- (пре-) воспринята
Иоанном Скоттом от Дионисия: ύπερουσιότης
(PG 3,56SА). Смысл этого выражения в
утверждении единства сущности и раздельности
субстанций (ипостасей) при сознании того,
что тайна Троицы — выше человеческого
разумения: "когда говорят пресущественный по
отношению к Богу, говорят не что Он есть, но
что Он не есть; говорят, что Он не сущность,
но больше, чем сущность" (Р І,462С). И
евангелист, воспаривший столь высоко, не может
непосредственно созерцать божественную при-
232

роду. В другом месте Иоанн Скотт поясняет,
что он не говорил "что какая-либо тварь,
кроме человеческой природы Слова, может
подняться за пределы теофаний и достичь Бога
так, чтобы перед ней не стояла еще теофания"
(Р Ѵ,905С). "Четко различая" означает здесь,
скорее всего, искушенность в троичной
терминологии.
Ю Ср.: У Максима: "Петр, глава апостолов"
(PG 90,637В). Дионисий: "Петр — глава и
недосягаемая вершина среди богословов" (PG
3,681С).
11 Ср.: Максим: Если Петр является
символом действия, то Иоанн — созерцания"
(PG 90,274В). Беда развил эту тему в своей
гомилии на Иоанна (СС 122,64-65). Согласно
же Эриугене суть четыре ступени духовного
восхождения: вера, действие, знание,
созерцание (PL 122,136; 142; 165; 218). Первые две
соотносятся с Петром, вторые — с Иоаннрм.
12 Trepidae actionis syxnbolum — Иоанн
Скотт, возможно, имеет в виду попытку Петра
пройти по воде (Мф 14,28-31). Он переводит
отрывок из Максима: "смятение есть также
страх падения, то есть низвержения" (PG
91,1197В). Таинства [sacramenta] отличаются от
символов. В первых — явления, указующие на
высшую реальность, даны в чувственной
форме — facti et dicti. Это жертвы, церковные
таинства. А во вторых они имеют идеальный
характер — dicti et поп facti. Сам Иоанн Скотт
не всегда выдерживает это различение.
13 Бег двух апостолов ко гробу использован
233

Григорием Великим (Homil in evang., PL 76,
U75-6). Иоанн у Григория символизирует
Синагогу, а Петр — Церковь.
14 Строка Ис 7,9 nisi credideritis поп intelli-
getis приводится согласно Септуагинте,
пример чему положил Августин (De doctr. Christ.
11,12,17, PL 34,43). В Вульгате значится: si
поп credideritis, поп permanebitis (если не
поверите, не пребудите). Ср. Августин: "Говорит
мне человек: пойму, чтобы верить. Я отвечаю:
верь, чтобы понимать" (Senn. 43, PL 38,255).
*5 У Максима γενεσις означало
"возникновение", "приведение к бытию", происхождение
от Бога, а γέννησις — размножение людей
через плоть. Иоанн Скотт выдерживает это
различение, используя, соответственно, глаголы
gigno и nascor. Происхождение Слова от Отца
четырнадцать раз описывается глаголом gigno
(а также его производными), и единожды
глаголом nascor. Для рождения тварных созданий
девять раз использован глагол nascor, и ни
разу — gigno. В русском переводе соблюсти это
различие не удалось.
*6 В системе Максима Бог беспределен, а
признак тварных созданий — конечность,
"очерченность" (περιγραφή). Воплощаясь,
неограниченное Слово ограничивается плотью. На
уровне образов воплощение рассматривается
как одевание нагого в своей божественности
Слова плотью. Иоанн Скотт, правда,
указывает в качестве источника такого своего
представления не Максима, но Бпифания из Сала-
мина (Р IV,745D). Ср.: "одеяние, принятое
[Богом] от Девы" (Сагтіпа, 543,27).
234

17 В оригинале — petasum, диковинный
неологизм Эриугены, произведенный им, как
показал Э. Жено, от πετομαι ("летать). Корень
тот же, что в слове "птица . В известных
Иоанну Скотту сочинениях встречалось peta-
sus (широкополая шляпа странника). У Пру-
денция оно стоит в аблативе: petaso ins ignis ...
Mercurius — "выделяющийся [своей дорожной]
шляпой Меркурий" (Contra Symmachum Π,
519-20, CSEL 61,625). Дважды (и тоже в
аблативе) оно встречается у Марциана Капеллы
(De nuptiis, 19,5 и 71,20). Иоанн Скотт понял
его как petasum (среднего рода), и, поскольку
оно соотносится с volucer deus (крылатым
богом - Меркурий), он дал такое пояснение:
"Πετομαι — летаю, отсюда petasum (птах)"
(Ann. 11,71,10); "petasa (птахами) называются
крылатые, как бы устремляющиеся вверх"
(Ann. 1,30,5). Джулио д'Онофрио, приведя
цитированные выше пояснения Иоанна Скотта,
указывает на соответствующее толкование у
Ремигия (d'Onofrio G., "Giovanni Scoto е Re-
migio di Auxerre", SM XXII, ii (1981),635,
n.139): "[Меркурий] сам привязывает к ногам
крылатые золотые сандалии, т.е. petasum"
(Rem. Autiss., Contm. in Mart. I, ed. Lutz 1,82,
27-9); и "petasum, т.е. крылатая обувь, с
которой изображается [Меркурий]. Ведь
по-гречески говорят peto, на латинском -"летаю".
Ибо сам он — бог красноречия и вследствие
своей проворности рисуется с крылатой
обувью" (Сотт. in Consolationem IV, metrum
3, v.18, MS Vat. Pal. lat. 1581 f.48v и MS Pans
BN lat. 15090 f.60r). Так "дорожная шляпа",
возвысившаяся у Эриугены до "птаха", у Ре-
235

мигия снова заземляется, превратившись в
"крылатые сандалии".
18 В отличие от Э. Жено, читающего здесь
penetrat (проникает), я оставляю tranat
(перелетает) манускрипта из Ала неона.
*9 Об обожении говорили преимущественно
восточные отцы. Эриугена пишет: "В
латинских книгах этот термин, я имею в виду обо-
жение, употребляется чрезвычайно редко, хотя
смысл его мы находим у многих и особенно у
св. Амвросия. Но отчего это так — нам не
вполне ясно. Может быть оттого, что смысл
этого термина, т.е. обожение (которым
преимущественно пользуются греки, понимающие
под этим прехождение святых в Бога не
только душой, но даже и телом, чтобы стать в
Нем и с Ним единым, ибо в них не остается
ничего животного, ничего телесного, ничего
человеческого, ничего природного), смысл его
чрезмерно высок, непостижим и невероятен
для тех, кто не в состоянии подняться за
пределы плотских помыслов" (Р V, 1015В).
20 Под тварным раем, куда был помещен
Адам, Иоанн Скотт понимал первоначальное
состояние человеческой природы, как образа
Божиего. Такое толкование заимствовано у
Амвросия (PL 14,279-80), De paradiso которого
он цитирует в Перифюсеон. Ср.: "посреди рая,
т.е. человеческой природы" (Р Ѵ,982А).
Человеческая и ангельская природы родственны.
"Понимающая и рассуждающая ангельская
природа возникла в человеческой,
понимающей и рассуждающей природе; точно также и
человеческая — в ангельской, через взаимное
236

познание, которым и ангел постигает человека
и человек ангела" (Р ІѴ,780В). "Ведь не где-
нибудь обитает Господь, как в человеческой и
ангельской природе, которым одним даруется
созерцание истины" (Р Ѵ.982В).
21 Ср. "небо небес" (гл.ХІѴ), "Царь царей"
(гл.ХѴ).
22 Троичная терминология на Западе и
Востоке различалась. Латиняне говорили о
трех лицах [personas] и одной субстанции,
греки — о трех ипостасях и одной сущности
[οϋσίαν]. Эриугена большей частью следует
грекам (ср. Ann. 73,30). Это значит, что
применительно к Троице он понимает
"субстанцию" как ипостась и принимает соответствие,
установленное еще Боэцием: сущность —
ουσία, essentia, ипостась — ύπόστασις,
substantia, лицо — πρόσωπον, persona (Contra Eutychen
III). Это противоречило западной традиции, в
которой со времен Тертуллиана субстанцией
именовали не ипостась, но божественную
природу. Иоанн Скотт отдает этой традиции
дань, когда говорит о Слове, Отце и Духе
Святом как о консубстанциальных (гл. VIII и
XX). "Субстанция" здесь означает сущность.
В общем же, значение термина зависит от
контекста. Например: "субстанция Сына со-
вечна Отцу. Субстанция того, что произошло
через Слово, начала в нем быть прежде
вековых времен" (гл. VII). В первом предложении
"субстанция" это ипостась, во втором —
идеальное основание, сущность тварной вещи.
Чтобы показать как функционировало это
слово, сохранить его узнаваемость и не разрывать
237

на несколько различных, substantia
оставляется без перевода.
23 Иоанн Скотт переводит Максима: "Что
бы ни смог постичь ум, тем он сам
становится" (PL 122,449D). Если объект созерцания —
Бог, то созерцатель обожествляется, ведь
подобное познается лишь подобным (Timaeus
45с). Ср.: "Вот какова гибель [для мира]
святых, преходящих силою созерцания в самого
Бога, превосходящих все сущее и самих себя"
(Р Ѵ,897С). "В Самого Бога восходит тот, кто
созерцает всю совокупность творения...
находясь там, где все едино и куда все, что
произошло из своих примордиальных причин,
должно возвратиться (Р Ѵ,970С).
24 В понимании механизма зрения Эр и у
гена следует Платону (Timaeus 45b).
25 Ср.: "Кто узнал Истину, узнал свет, и кто
узнал свет, узнал вечность (Августин, Conf.
ѴП,10, PL 32,742).
26 В известных ныне греческих
манускриптах Евангелия от Иоанна значится ούτος —
этоту он (hie); а не αυτός — он сам (ipse). Это
не единственный случай, когда Иоанн Скотт,
несомненно имевший греческий список
Нового Завета перед глазами, цитирует текст,
отличающийся от известных теперь. См. Nestle Eb.,
"Scotus Erigena on Greek Manuscripts of the
Fourth Gospel", Journ. Theol Stud. XIII (1912),
596-7.
27 Когда Отец рождает Слово, Он
одновременно творит в Нем примордиальные причины,
т.е. идеи или сущности всех тварных созданий.
Ср.: "Сами же примордиальные причины ве-
238

щей называются греками πρωτότυπα —
"первообразами", либо προορίσματα —
"предопределениями" или "определениями". Они также
именуются ими Φεΐα θελήματα, т.е.
"божественными волениями", а обыкновенно еще зовутся
ίδεα, то есть "видами" или "формами", в
которых сотворены неизменные основания вещей,
имеющих быть созданными, прежде чем они
[обретут действительное] бытие" (Р II,529В).
Примордиальные причины и сотворены и
превышают тварное. "Воспитанник: Итак, ты не
включаешь в число тварного субстанции и
причины вещей, укорененные в Слове Божи-
ем? Ведь ты сказал, что они возникли до
всякого времени и всякой твари. Воспитатель:
Не включаю, и не без основания. Ибо словом
тварь в собственном смысле обозначается то,
что через рождение неким временным
движением проистекает в свойственные ему виды.
То, однако, что утверждено раньше всякого
времени и места, в собственном смысле не
называется тварью, хотя по некоторому способу
выражения, συνβκδωχικώς (в расширительном
смысле), совокупность существующего после
Бога, можно назвать созданной Им тварью"
(РѴ,887-7).
28 Положение Максима Исповедника (PG
91.1264С), направленное против ариан,
которые использовали строку "Отец мой более
Меня" (Ин 14,28). /щя Иоанна Скотта
инвективы против ариан были лишь данью традиции.
Ср.: Фома Аквинский: "У латинян не принято
называть Отца причиной Сына или Св. Духа,
но лишь Началом или родителем... Греки же,
которые применяют к божественным лицам
239

термины "причина" и "причиненное", не
намереваются ввести различия природ или
посчитать Сына тварью, но хотят этим лишь
показать происхождение лиц, как и мы словом
"начало" (Contra errores Graecorum I). Однако
см. у Августина: "Бог есть причина всего, что
есть. И поскольку Он есть причина всего, Он
является также причиной своей Премудрости"
(Lib. de divers, quae st. LXXXIII,16).
29 Иоанн Скотт различает времена вечные
и вековые, являющиеся образом первых.
"Вечные времена суть... вечность, в которой
вечно утверждены примордиальные причины
всех вещей... [В вековых временах] причины,
одновременно и разом сотворенные в начале,
исходят неким порядком веков... в свои
видимые или невидимые осуществления (Р
П,558С). Ср. Ρ V,970D. Словосочетание
восходит к выражению ап. Павла: ποο χοόνων
αιωνίων (2 Тим 1,9 и Тит 1,2). Августин перевел
его как tempora aeterna (вечные времена) (De
civ. Dei XII, 16, PL 41, 365). Перевод Вульгаты
— tempora saecularia (вековые времена),
30 Э. Жено полагает, что здесь речь идет
уже не о вековых временах чувственного мира,
о которых Августин писал: "Без сомнения мир
сей возник не во времени, но вместе со
временем" (PL 41,322), но о временах венных.
31 Ср.: Ориген, О началах 1,2,2: "В этой
самой ипостаси Премудрости находились вся
сила и предначертания будущего творения...
[Она] содержит в Себе начала, или формы,
или виды всего творения".
32 Такова формула, которой чаще всего
240

следует Иоанн Скотт в вопросе о füioque: "от
Отца через Сына". Подробнее см.:
Бриллиантов А.И., Op.cit, сс.277-9.
33 Предлоги sine, άνευ имеют
преимущественно логический характер отрицания, в то
время как extra, χωρίς — характер
пространственный.
34 Ср.:"[В Слове Божием] первоосновно и
неизменно пребывает совместно все: не только
то, что существует в сей тварной вселенной
ныне, но также то, что было и будет"
(Августин, De ТНп. IV, 1,3, PL 42,888). Толкуя строки
Бытия, Иоанн Скотт писал: "Под именем неба
и земли мы понимаем примордиальные
причины всей твари, которые сотворил Отец в
своем единородном Сыне... Под именем неба...
примордиальные причины вещей
умопостигаемых и небесных сущностей, а под именем
земли — вещей чувственных" (Р П,546А). Как
причины умопостигаемого он также трактовал
бездну (Ρ П.556А).
35 Ср.: "Ибо и это видимое солнце, будучи
само по себе простым огнем... содержит в себе
природу всех чувственных вещей. И не то,
чтобы оно содержало нечто иное, чем оно
самое, но оно само субстанциально есть все, что
в себе содержит. Ибо в нем сотворена
субстанция всего видимого" (Р Ш,680А). Ср.
Дионисий: "Солнце одно нераздельно содержит в
себе причины бытия всех, кто причастен его
свету" (De div. пот. V,8, PG 3,824С).
36 Образ семени, содержащего дерево,
ветви, листья и плоды, встречается у Августина
(De Gen. ad litt. V,23, PL 34,337-8). Правда,
241

Августин имеет в виду не примордиальные
причины, заключенные в Слове, а "семенные
основания" разбросанные в чувственной
природе.
37 Иоанн Скотт пишет: "мы называем
Сына мастерством всемогущего Мастера, и
не напрасно, ибо в Нем, то есть в своей
Премудрости, всемогущий мастер, Отец, сам все,
что только пожелал, сотворил и вечно и
неизменно сохраняет" (Р II,579В). Ср.:
"Ремесленник изготовляет сундук. Сначала он имеет
сундук в своем мастерстве... Сундук жив в
мастерстве, так как жива душа мастера, где
все это находится прежде чем воплотится"
(Августин, Tract in loan. ev. 1,17, PL 35,1387).
38 Ср. Дионисий: "Все радиусы круга
сходятся к единой точке в центре окружности, и,
таким образом, эта точка содержит в себе все
прямые" (De div. пот. V,6, PG 3,821А).
39 Естественное умозрение соответствует
φυσική θεωρία Максима Исповедника —
созерцанию, отправляющемуся от природных
образцов. Второй путь — созерцание от Писания
— есть богословие (Ср. гл.XI). Видимый мир
является книгой, знаки которой — твари. И
наоборот, Писание — это умопостигаемый
мир, четыре слоя понимания которого суть
четыре первоэлемента (См. гл.XIV).
40 Поскольку в Слове находятся
примордиальные причины всех существ, "мы суть не что
иное, насколько мы вообще суть, как сами
наши основания, от века утвержденные в Боге"
(Р ІП,640А). В речи среди Ареопага,
обращенной к эпикурейским и стоическим философам,
242

an. Павел цитирует основателя стоической
школы Зенона из Китиона (ок. 335-ок. 262)
и поэта Арата (ок. 310-245) (См. Courselle
P., "Un verse d'Epimenide dans le Discours sur
I'Areopage", Revue des Etudes Grecques LXXVI
(1963),404-5). Строка "ибо мы Им живем и
движемся и существуем" (Деян 17,28), скорее
всего является цитатой из Эпименида (V в. до
Р.Х.). Она направлена против
"лжецов-критян", показывавших могилу Зевса, и
утверждает бессмертие бога. Другую строку этого
четверостишия Павел цитировал в Тит 1,12.
Таким образом он говорил со стоиками на их
языке. Возможно, еще Амвросий и Августин
через утраченные ныне толкования на Деяния
знали об источнике цитаты [Ibid. 413]. Вряд ли
случайно Павел упомянул чуть ранее о
жертвеннике "неведомому Богу" {Деян 17,23).
Безымянные алтари связывали с именем
Эпименида (См. Диоген Лаэртский, О жизни,
учениях и изречениях знаменитых философов
1,110).
41 То ущ etvcu πάντων έστιν ή ύπεο. τό είναι
θβότης (De cael ierarchia IV, 1, PG 3,177D). Э.
Жено отмечает, что Дионисий —
единственный из отцов, который назван по имени. В
гомилии, предназначенной для литургического
употребления, это объясняется только тем, что
он, как ученик ап. Павла, соотносим с
апостолами. То, что Дионисий упоминается
немедленно после цитаты из Павла, диктуется
текстом Писания, где Деян 17,34 и Деян 17,28
соседствуют.
42 Ср.: "Поскольку в Нем суть все, и на-
243

оборот, поскольку Он сам есть все" (Р I,516D).
И "ведь Бог видит лишь себя самого, ибо вне
Его нет ничего, а все, что есть в Нем, есть Он
сам" (Р Ш,704С).
43 Это положение направлено против доке-
тизма, учившего, что Слово воплотилось не
реально, но лишь по-видимости, так что тело
Иисуса — лишь кажимость (δόκησις,
φάντασμα). Против докетов писал Максим (PG
91,1320С).
44 Теперь опровергаются аполлинариане,
которые не считали человеческую природу
Христа полной и отрицали наличие у Него
тварной души. Они говорили, что лишь плоть
Иисуса была человеческой, душа же
представляет собой исключительно божественный
Логос. Относительно терминологии ср.:
"человеческую природу, соединенную в единство
божественной субстанции или, как обычно
говорят латиняне, в единство персоны" (Р
Ѵ,1018В).
45 Ангелы, в отличие от человека,
непосредственно созерцают богоявления и, таким
образом, понимают их. Из людей до умозрения и
понимания возвышаются лишь святые. Ср.:
"Мы полагаем, что есть две природы,
причастные мудрости: понимающая — в ангелах,
рассуждающая — в людях" (Р Н,552С).
46 Человеческая природа разделяется на
область света — верующих [fideles], и область
тьмы — неверующих [impii]. Поле света
омрачается еретиками и схизматиками. Поле тьмы
составляют два вида неверия — неведение
[ignorantia] язычников и вероломство [perfidia]
иудеев.
244

47 Et tenebrae eum non comprehenderunt
может быть переведено: тьма Его не объяла,
не познала, не постигла.
48 Имеется в виду последовательность
духовного восхождения от веры к
непосредственному созерцанию истины, о которой
говорилось в прим. 11.
49 Если естественное умозрение главы X
означало созерцание, отправляющееся от
природы, то здесь это один из четырех видов
толкования Писания.
5(* Понятие причастности или соучастия
неразрывно связано у Иоанна Скотта с
понятием иерархии. Такое понимание было
заимствовано им у Дионисия. "Причастность, стало
быть, не есть [только] принятие некоторой
части, но распределение божественных даяний и
даров от высшего к низшему, через высшие
ряды к низшим... [Это есть] заимствование
последующей сущностью из более высокой
сущности и распределение бытия от той, которая
имеет его первой, к последующей, чтобы ей
быть... Божественная благость, сущность,
жизнь, премудрость и все, что находится в
источнике всяческих, нистекают сначала в при-
мордиальные причины, и дают им бытие;
затем от примордиальных причин они
неизъяснимым образом низвергаются через
соответствующие ряды вселенной в осуществления
причин, протекая всегда от высших к низшим;
и возвращаются сокровенным круговоротом
через потаеннейшие ходы природы обратно к
своему источнику" (Р 111,631-2).
51 Ср.: "Воздух не есть свет или жар, и ду-
245

ша не есть мудрость... Также сама душа, даже
если бы всегда была мудрой, каковой станет
когда будет отпущена в вечность, будет
мудрой, однако, [лишь] благодаря причастности
неизменной мудрости, которой сама по себе не
является... И как помрачается воздух,
лишенный этого света..., так помрачается душа,
оставшись без света мудрости (Августин, De civ.
D«XI,10,2, PL 41,326).
5* Ср.: "Всякое божественное просвещение,
что сияет в умах человеков, без сомнения
даруется через служение ангелов... Ангелы
приводили наших духовных отцов к
божественному, т.е. к знанию Бога" (Expos. IV, 13).
53 Ср.: "Истинно есть только единый Бог. А
прочее, о чем говорят, что оно существует, есть
его теофании" (Р ІП,633А). "Всякая видимая
или невидимая тварь, как удостоверяет нас
разум, есть и называется теофанией, т.е.
богоявлением" (Expos. IV, 12).
54 Ср.: "Как бы ни был удален человеческий
ум от своего создателя из-за двуличия,
никогда, однако, не был он Им покинут из-за
[сохраняющегося] достоинства человеческой
природы" (Expos.lV,15).
^5 Септуагин+а: και ή ειρήνη ^ού" θεού ή
υπερέχουσα πάντα νουν (и мир Божий, который
превыше всякого ума) (Флп 4,7). В Вульгате: et
pax Dei quae exsuperat omnem sensum.
Переводя Дионисия, который цитирует эту строку
послания, Иоанн Скотт передал πάντα νουν
посредством omnem intellectum (PL 122,1178D). В
Гомилии объединены sensum Вульгаты и
intellects его собственного перевода.
246

56 Ср.: "Запредельный Мрак Его
скрывается при любом свете и затмевает любое
познание. И если кто-либо, увидев Бога, понял то,
что он видел, — не Его он видел, а что-либо
сущее и познаваемое; Бог же в Своем
сверхъестественном бытии превосходит ум и сущее, и
потому вообще не есть ни что-либо
познаваемое, ни что-либо существующее, а существует
сверхъестественно и сверхразумно познается"
(Дионисий, Послание к Гаю Монахи, PG
3,1065А).
57 Это место можно понимать двояко. 1.
Евангелист Иоанн нисходит от созерцания
божественных тайн (повествования о Слове) к
здешнему миру (начиная историю Предтечи).
В Перифюсеон, говоря об Иоанне Богослове,
вознесенном ангелом на великую гору (Откр
21,10), Эриугена писал о "доме Господа,
возведенном на горе высшего созерцания" (Р
Ѵ,982В). 2. Одновременно Богословие., т.е.
проникающее в скрытый смысл Писания
понимание, высший из четырех способов экзегезы,
сменяется Историей, т.е. буквальным
восприятием повествования. В умопостигаемом мире
Писания это соответствует переходу от "неба"
к "земле" (см. прим. 58). Ср. еще Ann. 73,179.
58 Максим Исповедник в Ambigua (PG
91,1245-8) выстроил следующее сопоставление
между четверками элементов, добродетелей,
евангелистов и видов любомудрия:
Земля Справедливость Матфей Вера
Вода Умеренность Марк Действие
Воздух Мужество Луха Физика
Эфир Благоразумие Иоанн Богословие
247

Иоанн Скотт трансформировал виды
любомудрия в четыре способа экзегезы: историю,
нравственное понимание, естественное
(физическое) умозрение и богословие. Нужно
заметить, что задолго до знакомства с Максимом
Эриугена мог читать обращенный против него
трактат Пруденция из Труа (851 г.), в
котором тот писал о квадриге Христа, которая есть
четыре евангелия, четыре вышеназванные
добродетели и четыре способа экзегезы:
исторический, нравственный, аллегорический и ана-
гогический (PL 115, 1352АВ).
59 Ср.: "Этим даром [благодатью]
наделяются не все. Обожение даруется лишь
ангельской и человеческой природам. И не
вообще им, но только ангелам, которые горят
любовью к своему Создателю и пребывают в
постоянном созерцании истины, и только
людям, соответствующим названному условию.
До того доходит, что дар благодати не
ограничивается пределами тварной природы и
действует вопреки силе природы, совершает
свое действие пресущественно и вне всяких
тварных природных оснований" (Р Ѵ,904А).
60 Иоанн Скотт цитировал Максима (PG
91,1348): "Бог Слово принял ради нас из
крещения в духовное сыновство подчинение
рождению, будучи Богом... Разрешая ради нас в
Себе узы рождения от тела, Он дал нам власть
стать чадами Божиими через рождение от
духа" (Я Ѵ,937-8).
^1 Эриугена подчеркивает, что речь идет о
предстоянии в пространстве, а не во времени:
coram - со- + os (в присутствии, перед ли-
248

цом), тогда как ante и post помимо присущего
им издревле пространственного значения
(первоначально все предлоги были наречиями
места), приобрели значение временное.
62 Ср.: "Звездою утренней, которую греки
называют αστρον πρωΐνον, нарекли Иоанна
потому что, как та утренняя звезда, которую
астрологи называют Люцифером, предшествует
восходу солнца, так предтеча Господа раньше
явился в мир, а за ним последовало Солнце
правды (Сотт. 305В).
63 Ср.: У Августина: "Писание совершено
через людей... Но хотя те, кто писал Писание
сами были людьми, они светили не от себя; тот
свет был истинным, что просвещает всякого
человека, приходящего в этот мир" (Tract, in
loan. ev. 1,5, PL 35,1382).
64 Omnis — весь, всякий. Ниже в тексте
имеется в виду второе значение.
65 Имеются в виду примордиальньіе
причины вещей, что укоренены "в сокровеннейших
недрах божественной Премудрости (Р
ІІ,551В)", т.е. в Слове. Сущее в недре Отчем
Слово (Іін 1,18) содержит в Себе эту
"творящую и сотворенную природу", которая и
сотворена и превышает per excellentiam тварное
(см. прим. 27). Ср. "Ведь есть всеобщая,
присущая всем природа, сотворенная единым
началом всего, из которого словно обильным
ключом, через потаенные поры, проистекают,
подобно ручьям, телесные создания" (Р
ІѴ,750А).
66 В Ambigua, переведенных Эриугеной, об
этих мирах говорит Максим: "нижний мир"
249

(PG 91,1241D) и "вышний мир" (PG 91,1273D).
67 Имеются в виду рассуждающие твари,
т.е. люди (см. прим. 45).
68 Идеальные основания всего сущего
укоренены в Слове (см. прим. 40) Состояние
укорененности, утвержденности описывается
термином substitutio. Ср. "Слава святых есть
ясная и знаемая Богом утвержденность их в
божественной Премудрости и их приморди-
альных причинах" (Р ІІ,559В).
69 Слово мир употребляется в Прологе
Евангелия четырежды (Ин 1,9-10). Ниже
разбираются три смысла этого понятия. Под
миром можно понимать 1. невидимый духовный
мир; 2. видимый и телесный мир; 3. человека,
как сочетание двух первых.
70 Бели mundus virtutum в гл.XVII означало
"мир добродетели", то здесь это мир небесных,
ангельских сущностей (сил). Сам Иоанн
Скотт различал в слове virtus метафизический,
естественный и моральный смыслы (Р III,
632А): 1. это часть субстанциальной триады
"сущность — сила — действие"; 2. это
физическая сила, крепость, "то, что
противодействует разрушению природы, как здоровье
болезни"; 3. это добродетель, "то, что
противоположно пороку". В богословском плане, как
иногда у Дионисия (Ср.: De cael. ierarchia
XI, 1-2, PG 3,284В: все Божественные умы
называются небесными силами), virtus
прилагается сразу ко всем чинам небесной иерархии.
Ср.: "святые ряды небесных сущностей, т.е.
небесных сил, для которых не одно — быть, а
другое — быть силами. Ведь их сущность есть
250

сила" {Expos. IV,6). "Что удивительного, если
все небесные сущности одинаково называются
ангелами?... Сходным образом все они суть
силы" {Expos. Ѵ,4).
71 В человеческой природе "вся тварь
сотворена, в ней соединена, в нее имеет
возвратиться и через нее должна быть спасена" (Р IV,
760А). Человек содержит в себе всю тварь "как
большее число заключает в себе меньшее" (Р
ІѴ.782С).
72 Основные определения человека,
встретившиеся в этом отрывке — "мастерская",
"середина", "сочетание", "соединение — взяты у
Максима (PG 91,1305А). Иоанн Скотт избегает
слова микрокосм (несмотря на верность его
смыслу) под влиянием Григория Нисского
(PG 44,177D), которого цитирует: "Говорят,
что человек есть μικοόκοσμον, т.е. малый мир; и
состоит он из тех же элементов, что вселенная.
[Но] тот, кто именем убранство возносит
человеческой природе хвалу, принижает самого
себя, наделяя высокочтимого человека
свойствами, присущими комару и мыши. Ведь и они
составлены из этих элементов" (Р ІѴ,793С).
Сам Эриугена считает, что "по той причине
зовут человека κόσμος, что он убран по образу
и подобию Божию ... ибо κόσμος в собственном
смысле переводится как "убранство", а не
"мир" (Сотт. 321А).
73 Ср.: "один человек назван всем" (Григ.
Нисский, De horn. opif. PG 44,185D).
74 Вслед за греческими отцами Иоанн
Скотт различает воплощение (σάοκωσις), когда
Слово облачается в плоть, и вочеловечение
9*
251

(ένανΦοώποσις), при котором оно полностью
принимает человеческую природу.
75 См. прим. 16.
76 Греческое τοις πιστεύουσιν Иоанн Скотт
сам переводит как credentibus, Вульгата — his
qui credunt.
77 Ср.: "предали его из зависти" (Мф
27,18).
78 Здесь то же постулирование свободного
выбора человеческой воли при содействии "не
требующего заслуг дара благодати", что в
ранней работе Иоанна Скотта О предопределении
(PL 122,389В). О сотрудничестве природы и
благодати писал Августин (De grat et lib. ar-
bitr. XVII, PL 44,901).
7^ Возможно, упоминание ариан и
оставленное без перевода слово ομοούσιος суть
отзвук чтения Послания к Кандиду Арианини
Мария Викторина. Сначала Иоанн Скотт
использует традиционный для обозначения еди-
носущия Сына Отцу латинский термин соп-
substantialis, затем, приведя его по-гречески,
он дает иной перевод, основанный на
предлагавшемся еще Боэцием соответствии
ουσία-essentia, ύπόστασις-substantia (Contra Eutuchen
3).
80 В большинстве греческих манускриптов
Ев. от Иоанна слова "ни от хотения плоти, ни
от хотения мужа" отсутствуют (см. La marc he
P., "Le prologue de Jean", Recherches de science
religieuse, 52 (1964),497-537). Как пишет Э.
Жено: "Эриугена был одним из немногих уче-
252

ных того времени, способных сделать такую
пометку" (см. прим. ?6).
81 Ср.: "Бог Отец избрал нас...
предопределив усыновить нас Себе через Иисуса Христа
(Еф 1,4-5); "в Нем мы сделались
наследниками, бывши предназначены к тому" (Еф 1,11);
"сонаследниками и причастниками обетования
Его во Христе Иисусе" (Еф 3,6). В
соответствующих греческих текстах (Рим 8,15; Тал 4,5)
значится υιοθεσία (усыновление). Вульгата
переводит это как adoptio filiorum (усыновление
чад), а Эриугена — filiolitas, filietas (сыновст-
во). Здесь, как и в гл. XIII, Иоанн Скотт
совмещает перевод Вульгаты и свой.
®2 Если бы человек не согрешил, он
размножался бы как ангелы, являя собой spiritua-
lis numerositas (духовное множество) (PL
122,846с), caelestium numerositas (847В). Грех
повлек за собой разделение на два пола и
человек стал размножаться подобно животным:
pecorina numerositas (скотское множество)
(533A), ad similitudinem pecorum (подобно
скотам) (847В), bestiarum instar (вроде
зверей) (846В). Источник такого представления
— Максим (PG 91,1308С), цитируемый в PL
122,536D.
83 То же толкование Ин 1,13 дает Августин
(Tract, in loan. ev. 11,14, PL 35,1395).
84 Для доказательства Иоанн Скотт
обращается к искусству риторики, применяя довод
от большего. Он дает парафраз определения,
которое ввел Цицерон (см. сноску 164), и
которое затем повторили Марциан Капелла (De
nuptiis 236,23-4), Боэций (In Topica Ciceronis
253

VI, PL 64,1156В), Кассиодор (De artibm ac dis-
ciplinis liberalium ІШегагмп, PL 70,1176), Алку-
ин (De dialectica, PL 101,964) и сам Иоанн
Скотт (Ρ I,474D). Довод от большего
неоднократно упоминается в V книге De nuptiis
(239,9; 243,20-244,6; 278,20-1). Ср.: "Как
превосходит всякое понимание то, каким образом
Слово Божие сошло в человека, так
превосходит всякое рассуждение то, каким образом
человек поднялся в Бога" (PL 122,576С).
85 Ср.: "Воспринятую Им человеческую
природу, возвысил Он выше всех видимых и
невидимых, выше всех небесных сил, сверх
всего что сказывается и постигается, соединяя
со Своей божественностью, которая равна
божественности Отца" (Р Ѵ,911А). "А через это,
если человеческую природу, Им воспринятую,
Христос спас и восстановил, то конечно
восстановил и всю видимую и невидимую тварь"
(Р Ѵ,912В).
86 Ср.: "И Сам же Он есть величайший
образец благодати, не потому что Ему отпущено
нечто из вины человеческой природы; но
потому что Он один из всех, безо всяких
предшествующих заслуг, был соединен в единство
субстанции Слову Божию, в которой все
избранные, воспринимающие от полноты благодати
Его, становятся чадами Божиими и
причастниками божественной субстанции" (РIV,
777С).
87 Ср.: "И от полноты Его все мы приняли
и благодать на благодать; Ибо закон дан чрез
Моисея, благодать же и истина произошли
через Иисуса Христа" (Ин 1,16-17). Августин
254

полагал, что первая благодать — вера, вторая
— жизнь вечная, даваемая по вере (Tract, in
loan. ev. 111,8-9, PL 35,1399).
88 В другом месте Иоанн Скотт, однако,
пишет: "не Сам [Дух Св.] сообразно природе
может именоваться даром, но Раздателем
даров" (Р ІІ,564С). Ср.: "Богословие Восточной
Церкви всегда отличало Лицо Св. Духа —
Подателя Благодати — от самой подаваемой Им
нетварной благодати... от сообщаемых Им
людям даров. Это различение основано на словах
Христа: "Дух Святой прославит Меня,
потому что от Моего возьмет, и возвестит вам. Все,
что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал,
что от Моего возьмет" (Ин 16,14-15).
"Общее" Отцу и Сыну — это божественность,
которую Дух Святой сообщает людям в
Церкви, соделывая их "причастниками Божеского
естества" (2 Петр 1,4), сообщая огнь
Божества — нетварную благодать — тем, кто
становится членами Тела Христова" (В. Лосский,
Очерк мистического богословия Восточной
Церкви /Мистическое богословие, Киев, 1991,
с. 201).
89 Ср.: "Таинственный подсвещник пророка
Захарии (Зах 4,2-14)... означает Церковь.
Лампада же его, поставленная сверху, есть
отцовский Свет и Истина, что просвещает
всякого человека, приходящего в мир. О Господе
нашем Иисусе Христе, поскольку за нас, из
нас в природе нашей плоти Он зачат, родился
и явил Себя миру, говорят как о лампаде на
подсвещнике Церкви..., на Нем впервые...
почили дары Св. Духа, обыкновенно обозначае-
255

мые седмичным числом" (Р II,564В). Образы
подсвещника — Церкви, лампады —
воплотившегося Слова, светильников — семи даров
Духа Св. взяты у Максима (PG 90,677А). И
хотя сам Эриугена рассматривает их как
ветхозаветные, можно указать для них параллели
из Апокалипсиса, где Иоанн Богослов видит
"семь подсвещников,.. [которые] суть семь
Церквей" (Откр 1,20), и "семь лампад,.,
которые суть семь духов Божиих" (Откр 4,5).
Тогда Христос — глава (Еф 5,23) и тело (Еф
1,23) Церкви — есть как бы седмисвещник,
сверкающий нетварным огнем даров
благодати (Ис 11,2-3). По выражению о. Сергия
Булгакова этой символикой "свидетельствуется ду-
хоносность Христа, на Котором почивает Дух
Св. в седмеричных своих дарах" (Апокалипсис
Иоанна, М., 1991, с. 29).
90 В Ветхом Завете истина была
приоткрыта в виде символов данного через Моисея За-,
кона (Hex 20-3), который есть лишь "тень
будущих благ, а не самый образ вещей" (Евр
10,1). "Закон есть лишь тень и символ Нового
Завета" (Сотт. 300А). Как пишет Э. Жено,
персонажи и события Ветхого Завета суть
тени, отбрасываемые в свете восходящего
Солнца Правды событиями Завета Нового. Ср.:
"Агнец Закона был тенью, а Иисус Христос
был истиной и словно неким телом,
[отбросившим] тень". (Сотт. 310В).
^1 Христос есть "конец Закона" (Рим 10,4),
"о Нем все пророки свидетельствуют" (Деян
10,43). Видения божественных теофаний
пророки передавали посредством символов.
256

Каролингский манускрипт второй половины IX в.
{Cologne, Rheinisches Bildarchiv.)
Евангелист Иоанн пишет:
In princip(io erat verbum)

ПРИЛОЖЕНИЯ
I. СОХРАНИВШИЕСЯ РАБОТЫ
ИОАННА СКОТТА И ИХ ИЗДАНИЯ
Годы

создания
851 De divina praedestinatione %
έά. Madec G., CCCM 50, 1978.
859/60 lohannis Scotti Annotationen in Marcianum,
ed. Lutz C, Cambridge, Mass. 1939.
Le Commentaire erigenien sur Martianus
Capeila (De nuptiis JJ,
ed. Jeauneau E., Quatre themes erigeni-
ens, Montreal-Paris 1978,101-66.
860-2 *Versio operum S. Dionysii Areopagitae,
ed. Chevallier P., Dionysiaca I (Bruges
1937), II (Paris 1950).
862-4 *Maximi Confessoris АтЫдиа ad lohannem
iuxta lohannis Scotti Eriugenae,
4d. Jeauneau E., CCSG 18, Turnhout
1988.
*"Le De imagine (= De hominis opificio) de
Gregoire de Nysse traduit par Jean Scot
Erigene",
id. Cappuyns M., RthAM 32 (1965),
205-62.
258

864-6 *Maximi Confessorts Quaestiones ad Thalas-
sium I (Quaest. I-LV) una cum latina in-
terpretatione Ioannis Scotti Eriugenae iuxta
posita,
eds. Lag-a C. et Steel C, CCSG 7,
Turnhout 1980.
Periphyseon (De divisione naturae), I-III,
ed. Sheldon-Williams I. P., Scriptores
Latini Hiberniae, Dublin I (1968), II
(1972), III (1981); IV-V, ed. Floss
H.J., PL 122,741-1022.
865-70 Eocpositiones in lerarchiam coelestem,
ed. Barbet J., CCCM 31, Turnhout 1975.
Jean Scot, Homelie sur te prologue de Jean,
ed. Jeauneau E., SC 151, Paris 1969.
Jean Scot, Commentaire sur VEvangile
de Jean,
ed. Jeauneau E., SC 180, Paris 1972.
859-70 Carmina,
ed. Traube L., MGH, Poet. lat. Ill,
Berlin 1896,518-56.
*Переводы, выполненные Иоанном Скоттом.

П. ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
БИБЛИОГРАФИИ
Brennan Μ., "A Bibliography of Publications in
the Field o* Eriugenian Studies 1800-1975",
SM XVIII, i (1977),401-47.
Brennan M, A Guide to Eriugenian Studies. A
Survey of Publications 1930-1987, Paris
1989,341pp.
Sheldon-Williams LP., "A Bibliography of the
Works of Johannes Scottus Eriugena", The
Journal of Ecclesiastical History 10, 2
(1960),198-224.
ИНДЕКСЫ
Allard G.-H., Johannis Scott Eriugenae Periphu-
seon Indices Generates, Montreal-Paris 1983.
См. также индексы в указанных изданиях
прочих произведений Иоанна Скотта.
ОБЩИЕ РАБОТЫ
Бриллиантов А.И., Влияние восточного
богословия на западное в произведениях Иоанна
Скота Эригены, СПб., 1898, 514сс.
Bett Η., Johannes Scotus Erigena, New York
1925 (reprinted 1964).
Cappuyns M., Jean- Scot Erigene: sa vie, son
oeuvre sa pensee, Louvain — Paris 1933.
Huber J.f Johannes Scotus Erigena: ein Beitrag
260

zur Geschichte der Philosophie und Theologie
im Mittelalter, Munich 1861; Hildesheim
1960.
Jeauneau E., ed., Homelie sur le Prologue de
Jean, Introduction, SC 151, Paris 1969,
9-199pp.
O'Meara J., Eriugena, Oxford 1988,237pp.
КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН
Антонова Ε.В., Формирование средневековой
системы образования (Каролингское
Возрождение) /Западноевропейская
средневековая школа и педагогическая мысль, М.
1989,71-85.
Бликштейн A.C., Материалы к изучению
педагогического наследия выдающихся
мыслителей раннего и развитого средневековья
/Западноевропейская средневековая школа и
педагогическая мысль, М. 1989,25-58.
Гаспаров М.Л., Каролингское Возрождение
(ѴІІІ-ІХ вв.) /Памятники средневековой
латинской литературы IV-IX вв., М. 1970.
Голенищев-Кутузов И.Н., Средневековая
латинская литература Италии, М. 1972,306сс.
Ронин В.К., Воспитание молодого аристократа
в каролингское, время /Западноевропейская
средневековая школа и педагогическая
мысль, М. 1990,3-21.
Тейс Л., Наследие Каролингов (ІХ-Х вв.), М.
1993,271сс.
Уколова В.И., Античное наследие и культура
раннего средневековья (конец V - середина
VII вв.), М. 1989,319сс.
261

Фортунатов A.A., Возникновение
средневековой школы /Западноевропейская
средневековая школа и педагогическая мысль, М.
1990,45-74.
d'Alverny M.-Th., "La Sagesse et ses sept filles:
Recherches sur les allegories de la Philosophie
et des Arts Liberaux du IXe au Xlle siecle",
Melanges dedies a la memoire de Felix Grat, I
(Paris 1946),245-78.
d'Alverny M.-Th., Arts liberaux et Philosophie au
Mouen Age, Montreal-Paris 1969,66.
d'Alverny M.-Th., "Les Solutiones ad Chosroem
de Priscianus Lydus et Jean Scot", JSEHP
145-160.
Bieler L., "Vindicta scholarium. Beiträge zur
Geschichte eines Motivs", Serta philologica
Aenipontana, ed. Muth R., 1962,383-5.
Brennan M., "Materials for the Biography of
Johannes Scottus Eriugena", SM XXVII, i
(1986),413-60.
Cabanis Α., "Florus of Lyons", Classica et medi-
aevalia XIX, 1-2 (1958),212-32.
Cappuvns M., "Les "Bibli Vulfadi" et Jean Scot
Erigene", Recherches de theologie ancienne et
medievale 3 (1936),137-9.
Contreni J., "The Formation of Laon's
Cathedral Library in the Ninth Century", SM XIII,
ii (1972),919-939.
Contreni J., "The Irish "Colony" at Laon during
the time of John Scottus", JSEHP 59-68.
Contreni J., "The Biblical Glosses of Haimo of
Auxerre and John Scottus Eriugena",
Speculum 51, Ш (1976),411-34.
262

Contreni J., "A propos de quelques manuscrits
de Гесоіе de Laon au IXe siecle: decouvertes et
problemes", Le mouen age 1 (1972),5-39.
Contreni J., "Three Carolingian texts attributed
to Laon: reconsiderations", SM XVII, ii
(1976),797-813.
Contreni J., "Le formulaire de Laon. Source
pour l'histoire de l'ecole de Laon au debut du
Xe siecle", Scriptorium 27 (1973),21-9.
Contreni J., The Cathedral School of Laon from
850 to 930: Its Manuscripts and Masters,
Münchener Beiträge zur Mediävistik und
Renaissance-Forschung 29, Munich 1978,212pp.
Contreni J., "John Scottus, Martin Hiberniensis,
the Liberal Arts and Teaching", Insular Latin
studies. Papers on Latin Texts and Manuscripts
of the British Isles: 550-1066, ed. Herren Μ.,
Toronto 1981,23-44.
Courcelle P., "Les Peres de l'Eglise devant
enters virgiliens", AHDLMA XXII (1955),5-74.
Delhaye P., Une controverse sur Vame
universelle au IXe siecle, Analecta Mediaevalia Na-
murcensia I, Namur-Lille 1950,68pp.
Devisse J., Hincmar Archeveque de Rheims
845-882, Geneve 1975, 3 vols., 1585PP.
Dutton P. and Jeauneau E., "The Verses of the
"codex Aureus" of Saint Emmeran", SM
XXIV, i (1983),75-120 + 14 plates.
Dutton P., "Eriugena, the royal poet", JSEcr 51-
80.
Fossier R., Le Moyen Age I, Paris 1982,383-468.
Ganz D., "The Debate on Predestination",
Charles the Bald: Court and Kingdom, ed.
Gibson M. and Nelson J., Oxford 1981,353-73.
263

Godman P., Poetry of the Carolingian
Renaissance, London 1985.
Hadot P., "Marius Victorinus et Alcuin",
AHDLMA XXT (1955),5-19.
Hadot P., "Les hymnes de Victorinus et les
hymnes Adesto et Miserere d'Alcuin",
AHDLMA XXVII (1961),7-16.
Herren Μ., The Hisperica famina i: "The A-
Text*\ Toronto 1974.
Herren Μ., "Classical and Secular Learning
among the Irish before the Carolingian
Renaissance", Florilegium 3 (Ottawa 1981),118-
57.
Herren Μ., "The Commentary on Martianus
attributed to John Scottus: its Hiberno-Latin
Background", JSEcr 265-86.
Holtz L., "La. redecouverte de Virgile aux Vllle
et IXe siecles", Lectures MedievaUs de Virgile,
Paris 1985,15-30.
Jeauneau E, "L'heritage de la philosophic
antique", La Cultura antica nellOccidente latino
dal VII alVXl secolo I, Spoleto 1975,17-57.
Jeauneau £., "Les ecoles de Laon et d'Auxerre
au IXe siecle", La scuola nellOccidente latino
delValto medioevo, Spoleto 1972,495-522 и 555-
60.
Jolivet J., "Quelques cas de "platonisme
grammatical" du Vile au Xlle siecle", Melanges of-
fertsaRene Crozet I, Poitiers 1966,93-99.
Jolivet J., Godescalc d'Orbais et la Trinite, Paris
1958.
Jolivet J., "L'enjeu de la grammaire pour
Godescalc", JSEHP 79-87.
264

Jolivet J., "Quelques cas de "platonisme
grammatical" du Vile au Xlle siecle", Melanges of-
ferts a Rene Crozet I, Poitiers 1966,93-9.
Jones Ch., ed., Bedae de Temporibus, Cambridge,
Mass. 1943.
Kenney J., The Sources for the Early History of
Ireland, New York 1929,807pp.
Lobrichon G., "Saint Virgile Auxerrois et les
avätars de la IVe Eclogue", Lectures Medieva-
les de Virgile, Paris 1985,375-93.
Marenbon J., From the Circle of Alcuin to the
School of Auxerre, Cambridge 1981,218pp.
Marenbon J.{ "Wulfad, Charles the Bald and
John Scottus Eriugena", Charles the Bald:
Court and Kingdom, ed. Gibson M. and
Nelson J., Oxford 1981,375-83.
Martinet S., "Aspect de la vi lie de Laon sous
Charles le Chauve", JSEHP 23-36.
Martinet S., "Un palais decrit dans un manus-
crit carolingien", Memoir es de la Federation
des Societes Savantes de VAisne XII (1966),72-
84.
Martinet S., "Laon", Catholicisme; hier, auiour-
dltui, demain VI, ed. Jacquemet G., Paris
1967, cols. 1820-3.
Mathon G , "Les formes et la signification de la
pedagogie des arts liberaux au milieu du IXe
siecle. L'enseignement palatin de Jean Scot
Erigene". Arts liberaux et Philosophie au moy-
en age (Actes du 4e Congres International de
Philosophie Medievale), Montreal-Paris
1969,47-64.
265

d'Onofrio G., "Giovanni Scoto e Remigio di Au-
xerre: a proposito du alcuni commenti altome-
dievali a Boezio", SM XXV, ii (1981),587-693.
Richardson H., "Number and Symbol in Early
Christian Irish Art", Journal of the Royal So-
ciety of Antiquaries of Ireland 114 (1984),28-
47.
Riche' P., "Charles le Chauve et la culture de
son temps", JSEHP 34-46.
Ritzke-Rutherford J., "Anglo-Saxon Antecedents
of the Middle English Mystics", The Medieval
Mystical Tradition in England, Exeter
1980,216-233.
Savage J., "Two Notes on Johannes Scotus",
Scriptorium 12 (1958),228-37.
Stahl W., "To a better Understanding of Marti -
anus Capella", Speculum 40 (1965),102-15.
Vieillard-Trolekouroff M., "La chapelle du palais
de Charles le Chauve a Compiegne", Cahiers
archeologiques 21 (1971),89-108.
ИССЛЕДОВАНИЯ ТЕКСТОВ И
МАНУСКРИПТОВ
Bieler L., "Remarks on Eriugena's Original
Prose", ME 140-6.
Bieler L., "Observations on Eriugena's
Commentary on the Gospel of John", JSEHP 235-
41.
Coallier C, "Le vocabulaire des arts liberaux
dans le Periphyseon", JSEcr 343-60.
Coulter C, "The Date of John the Scot's Anno-
266

tationes in Marcianum", Speculum 16 (1941),
487-8.
Dronke P., "Theologia veluti quaedam poetria",
JSEHP 24352.
Jeauneau E., Quatre themes Erigeniens,
Montreal-Paris 1978.
Jeauneau E., "Quisquiliae e Mazarinaeo codice
561 depromptae", Recherches de theologie an-
cienne et medievale 45 (1978),79-129.
Jeauneau E., "Jean l'Erigene et les ЛтЫдиа ad
Iohannem de Maxime le Confesseur",
Maximus Confessor, ed. Heinzer F. und Schönborn
С, Fribourg 1982,343-64.
Jeauneau Ε., "Guillaume de Malmesbury,
premier editeur anglais du Periphyseon", "Sa-
pientiae Doctrina". Melanges de theologie et de
litterature medievales offerts α Dom Hildebrand
Bascour O.S.B., Louvain 1980,148-79.
Lapidge M., "L'influence stylistique de la poesie
de Jean Scot", JSEHP 441-52.
Leonardi C, "Nuove voci poetiche tra secolo IX
e XI", SM, ii (1961),139-68.
Leonardi C, "I Commenti altomedievali ai clas-
sici pagani: da Severino Boezio a Remigio
d'Auxerre", La eultura antica nelV Occidente
Latino dal VII all'XI secolo, Spoleto 1975,459-
508.
Leonardi C, "Martianus Capeila et Jean Scot:
Nouvelle presentation d'un vieux probleme",
JSEcr 107-207.
Lutz C, "The Commentary of Remigius of
Auxerre on Martianus Capella", Mediaeval
Studies 19 (1957),137-56.
267

Mathon G., "Un florilege erigenien a l'abbäye de
Saint-Amand au temps d'Hucbald", Recher-
ches de theologie ancienne et medievale 20
(1953),302-U.
O'Ne'ill P., "The Old-Irish Words in Eriugena's
Biblical Glosses", JSEcr 287-97.
Preaux J., "L'hymne a Jupiter de Valerius de
Sora", Hommages a M. Delcourt, Collection
Latomus CXIV, Bruxelles 1970,182-95.
Ravaisson F., "Joannis Scoti Eriugenae Com-
mentarius in evangelium secundum Johannem,
Catalogue general des manuscrits des bibliothe-
ques publiques des departements, i, Paris 1849,
503-68.
Roques R., "Traduction ou interpretation?
Breves remarques sur Jean Scot traducteur de
Denys", ME 59-76.
Schrimpf G., "Zur Frage der Authentizität
unserer Texte von Johannes Scottus Annotationes
in Martianum", ME 125-39.
Sheldon-Williams I.P., ed., Iohannis Scotti
Eriugenae Periphyseon I, Introduction to Books I-
III, Dublin 1968,1-34.
Sheldon-Williams LP., "A List of the Works
Doubtfully or Wrongly Attributed to Johannes
Scottus Eriugena", The Journal of
Ecclesiastical History 15 (1964),79-98.
Silvestre H., "Le commentaire inedit de Jean
Scot Erigene au Metre IX du Livre III du De
consolatione philosophiae de Boece", Revue
d'histoire ecclesiastique 47 (1952),44-122.
Silvestre H., "Jean Scot Erigene commentateur
de Prudence , Scriptorium 10 (1956),90-2.
Silvestre H., "Apergu sur les commentaires caro-
268

lingiens de Prudence", Sacris Erudiri 9
(1957),50-74.
Silvestre H., "Macrobe utilise par un pseudo-
Erigene et par Rupert de Deutz", Classica' et
Mediaevalia XIX (1958),l29-32.
Silvestre H., "Note sur la survie de Macrobe au
Moyen Age", Classica et Mediaevalia XXIV
(1963),170-80.
Thery G., "Scot Erigene traducteur de Denys",
Archivum Latinitatis Medii Aevi, Bulletin du
Cange VI,2 (1931),l85-278.
ИСТОЧНИКИ ИОАННА СКОТТА
Уколова В.И., Преподавание математических
дисциплин в раннем средневековье
/Западноевропейская средневековая школа и
педагогическая мысль, М. 1989,58-70.
Allard G.-H., "Vocabulaire erigenien relatif a la
representation de l'ecriture", ESSQ 15-32.
Cristiani Μ., "L'espace de 1'äme. La controver-
se sur la corporeite des esprits, le De statu
animae de Claudian Mamert et le Periphuse-
ori\ ESSQ 149-63.
Jeauneau E., "La division des sexes chez Gregoi-
re de Nysse et chez Jean Scot Erigene", ESSQ
33-54.
Jeauneau E., "Pseudo-Dionysius, Gregory of
Nyssa and Maximus the Confessor in the
works of John Scottus Eriugena", Carolingian
Essaus, Washington D.C. 1983,138-49.
Koch J., "Augustinischer und dionysischer Neu-
platonismus und das Mittelalter", Pfatonismus
in der Philosophie des Mittelalters, ed. Beier-
waltes W., 1969,317-42.
269

Liebeschütz Η., "Western Christian Thought
from Boethius to Anselm", Cambridge History
of Later Greek and Early Medieval Philosophy,
ed. Armstrong Α., Cambridge 1967,535-86.
Liebeschütz Η., "The Place of the Marti anus
Glossae in the development of Eriugena's
Thought", ME 49-58.
Madec G., "Jean Scot et ses auteurs", JSEcr 143-
186.
Madec G., "L'augustinisme de Jean Scot dans le
De praedestinatione", JSEHP 183-90.
Marenbon J., "John Scottus and the Categoriae
Decern", ESSQ 117-34.
Mathon G., "Jean Scot Erigene, Chalcidius et le
Probleme de Tame universelle", Vhomme et
son destin d'apres les penseurs du Moyen Age.
Actes du premier Congres international de
Philosophie medievale, Louvain-Paris 1960,361-
75.
Naldini M., "Gregorio Nisseno e Giovanni
Scoto Erigena. Note sull' idea di creazione e sull'
antropologia", SM XX, ii (1979),501-33.
O'Meara J., "Eriugena's Use of Augustine in his
Teaching of the Return of the Soul and the
Vision of God", JSEHP 191-200.
dOnofrio G., "Giovanni Scoto e Boezio: tracce
degli Opuscula sacra e della Consolatio пеІГ
opera eriugeniana", SM XXI, ii (1980),707-
52.
Piemonte G., "L'expression quae sunt et quae
поп sunt Jean Scot et Mari us Victorinus",
JSEcr 81-113.
270

Piemonte G., "Vita in omnia pervenit. El vita lis-
mo eriugeniano у la influencia de Mario Vic-
torino", Patristica et Mediaevalia (Buenos
Aires) VII (1986),3-48.
Preaux J., "Jean Scot et Martin de Laon en face
du De nuptiis de Martianus Capella", JSEHP
161-79.
Sheldon-Williams I. P., "Eriugena's Greek
Sources", ME 1-14.
Stahl W. and others, Martianus and the Seven
Liberal Arts, 2 vols., Columbia University
Press 1971, 1977.
Stock В., "In Search of Eriugena's Augustine",
ESSQ 85-104.
Trouillard J., "Proclos et Erigene: Quelques
aspects de la theorie de Tame', Ecole pratique
des Hautes Etudes. Ve Section, Sciences religi-
euses. Annuaire 1968-69, 76 (1968),197-202.
УЧЕНИЕ
Аверинцев С.С, Иоанн Скот Эриугена
/Философский энциклопедический словарь, М.
1989,223-4.
Булгаков С. Н., Свет невечерний: Созерцания
и умозрения, М.: Республика, 1994, ее. 140-1.
Диллон Дж., "Корни разума. Джон Скотт
Эриугена" /Международная конференция
"Средневековый тип рациональности и его
античные предпосылки", М.:
Греко-латинский кабинет, 1993, се. 40-8 (английский
текст сс.31-9).
Солонин Ю.Н., Толстенко А.К., К
истолкованию натурфилософии Иоанна Скота Эриу-
271

гены /Вестник ЛГУ. Философия,
политология, теория и история социализма,
социология, психология, право, Л. 1991, вып. 1,16-26.
Allard G.-H., "La structure litteraire de la
composition du De divisione naturae", ME 147-57.
Allard G.-H., "Quelques remarques sur la "dis-
putationis series" du De divisione naturae",
JSEHP 211-24.
Allard G.-H., "The Primacy of Existence in the
Thought of Eriugena", Neoplatonism and
Christian Thought, ed. O'Meara J., Albany
1981,89-96.
Beierwaltes W., "Sprache und Sache.
Reflexionen zu Eriugenas Einschätzung von Leistung
und Funktion der Sprache", Zeitschrift für
philosophische Forschung 38, IV, Meisenheim-
Glan 1984,523-43.
Beierwaltes W., "Language and Object.
Reflexions on Eriugena's Valuation of the Function
and Capacities of Language", JSEcr 209-28.
Beierwaltes W., Denken des Einen. Studien zur
neuplatonischen Philosophie und ihrer Wir-
kungsgenschichte, Frankfurt 1985,337-67.
Bodrato Α., "Giovanni Scoto Eriugena: da Ha
Lettura alia Teologia", Rivista di storia e lette-
ratura religiosa, Anno XIII n.3 (1977),437-60.
Chitchaline I., "L'imagination chez Proclus,
Porphyre et Erigene", Sicalini Museum Grae-
со-Latinum. Separata I 2, Moscou 1993,10pp.
Christe Y., "Sainte-Marie de Compiegne et le
temple d'He'ze'chiel", JSEHP 477-81.
Corsini U., "Su alcuni testi di Giovanni Scoto
Eriugena. Rationalismo о misticismo?", Atti
272

de IIa Accademia Rovertana Degli Agiati ser. V,
II (1953),i-55.
Courtine J., "La dimension spatio-temporelle
dans la problematique categoriale du De divi-
sione naturae de Jean Scot Erigene", Les
etudes philosophiques 3 (1980),343-67.
Cristiani M., "Le probleme du Heu et du temps
dans le livre 1er du Periphyseon", ME 41-8.
Dronke P., Fabula: Explorations into the Uses of
Myth in Medieval Platonism (Mittellateinische
Studien und Texte IX), ed. Langosch H.,
Leiden-Köln 1974,200pp.
Dronke P., "Theologia veluti quaedam poetria:
quelques observations sur la fonction des
images poetiques chez Jean Scot", JSEHP 243-52.
Duclow D., "Nature as Speech and Book in
John Scotus Eriugena", Mediaevalia 3, Bing-
hampton, N.Y. (1977),131-40.
von Erhardt-Siebold E. with R., The Astronomy
of Johannes Scotus Erigena, Baltimore 1940,
69pp.
von Erhardt-Siebold E. with R., Cosmology in
the "Annotationes in Marcianum" More light
on Eriugena's Astronomy, Baltimore 1940.
Foussard M., "Aulae siderae. Vers de Jean Scot
au roi Charles. Introduction, texte, traduction
et notes", Cahiers Archeologiques 21
(1971),79-88.
Foussard J.-C, "Apparence et apparition: la
notion de phantasia chez Jean Scot", JSEHP
337-48.
de Gandillac M., "Anges et hommes dans le
Commentaire de Jean Scot sur la Hierarchie
celeste", JSEHP 393-403.
273

Gregory Т., "Note sulla dottrina delle "teofanie"
in Giovanni Scoto Eriugena", SM IV (1963),
75-91.
Gregory Т., Giovanni Scoto Eriugena. Tre Studi,
Quaderni di Litteratura e d'Arte, raccolti da
Guiseppe De Robertis 21, Firenze 1963,82pp.
Kabaj J., "Homme et nature dans la Cosmologie
de Jean Scot Erigena", Studia Mediewistyczne
18, i (1977),3-50.
Liebeschütz H., "John Eriugena and his Cosmo-
logical Interpretation of Martianus Capella",
Cambridge History of Later Greek and Early
Medieval Philosophy, ed. Armstrong Α.,
Cambridge 1967,576-86.
Marenbon J., Early medieval philosophy (480-
1150), London 1983,45-79.
McGinn В., "The Negative Element in the
Anthropology of John the Scot", JSEHP 315-26.
Moore K., "Johannes Scotus Erigena on
Imagination", The Journal of Psychology 23 (1947),
169-78.
Moran D., nNatura quadriformata and the
beginnings of Physiologia in the philosophy of
Johannes Scottus Eriugena", Bulletin de
Philosophie medievale 21 (1979),41-6.
Moran D., nOfficina omnium or Notio quaedam
intellectualis in mente divina aeternaliter facta.
The Problem of the Definition of Man in the
Philosophy of John Scottus Eriugena", ЬЪот-
me et son univers au moyen äge. Actes du 7e
Congres International de Philosophie
Medievale, ed. Wenin С, Louvain-la-Neuve 1986,
195-204.
O'Meara J., "Augustine the Artist and the
274

Aeneid?\ Melanges offerts a Mademoiselle
Christine Mohrmann, Utrecht-Antwerp 1963,
252-61.
O'Meara D., "The Concept of Natura in John
Scottus Eriugena (De divisione naturae Book
I)", Vivarium XIX, 2 (1981),126-45.
O'Meara D., "The Problem of Speaking about
God in John Scottus Eriugena", Carolingian
Essays, Washington 1983,151-67.
Pepin J., "Musteria et Symbola dans le Comraen-
taire de Jean Scot sur l'evangile de saint
Jean", ME 16-29 et 30.
Piemonte G., "Mas alia de la contemplation.
Observaciones sobre el capitulo I de la Vox
spiritualis de Eriugena", Patristica et Mediae -
valia (Buenos Aires) vol. IV-V (1984),3-22.
Piemonte G., "Las realidades que superan toda
inteligencia. Observaciones sobre el capitulo I
de la Vox spiritualis de Eriugena" (segunda
parte), Patristica et Mediae valia (Buenos
Aires) VI (1985),19-41.
Piemonte G., "Notas sobre la Creatio de nihilo
en Juan Escoto Eriugena", Sapientia (La
Plata) 23 (1968),37-58; 115-32.
Potesta G., "Teologia e Rivelazione nell' Omelia
di Giovanni Scoto", Cristianesimo nella Storia.
Ricerche storiche, esegetiche, teologiche 4
(1983),293-333.
Rigoni M., "La lettera e la tomba. Nota su Alle-
goria e Simbolo nel pensiero di Giovanni Scoto
Eriugena", Conoscenza Religiosa 3 (1978),267-
85.
Roques R., "I. La symbolique de Jean Scot Eri-
gena"; "II. Explication de textes erigeniens et
275

pseudo-dionysiens" (conferences), Ecole
Pratique des Hautes Etudes. Section des sciences
religieuses. Annuaire 1964-65, Paris 1964,121-
25.
Roques R., "Teratologie et theologie chez Jean
Scot Erigene", Melanges offerts a M.-D.
ChenUy Maitre en Theologie, Bibliotheque
Thomiste 37, Paris 1967,419-37.
Roques R., "Valde artificialiter. Le sens d'un
contresens", Annuaire de l'Ecole Pratique des
Hautes Etudes LXXVII, 1969-70,31-72.
Roques R., "Genese 1,1-3 chez Jean Scot
Erigene", In Principio. Interpretations des premiers
versets de la Genese, ed. Vignaux P., Etudes
Augustiniennes, Paris 1973,173-212.
Schrimpf G., "Johannes Scotus Eriugena und die
Rezeption des Martianus Capeila im karolin-
gischen Bildungswesen", ESSQ 135-48.
Schrimpf G., Das Werk des Johannes Scottus
Eriugena im Rahmen des
Wissenschaftsverständnisses seiner Zeit Eine Hinführung zu
Periphyseon, Münster 1982,v +300pp.
Sheldon-Williams LP., The Greek christian pla-
tonist tradition from the Cappadocians to
Maximus and Eriugena, Cambridge History of
Later Greek and Early Medieval Philosophy,
ed. Armstrong Α., Cambridge 1967,421-533.
Steel C, "La creation de l'univers dans l'homme
selon Jean Scot Erigene", L'homme et son uni-
vers au moyen age. Actes du 7e Congres
International de Philosophie Medievale, ed. We-
nin C, Louvain-la-N$uve 1986,205-10.
Stock В., "The Philosophical Anthropology of
Johannes Scottus Eriugena", SM VIII (1967),
1-57.
276

Stock В., "Intelligo tne esse: Eriugena's Cogito",
JSEHP 327-36.
Trouillard J., "Erigene et la theophanie creatri-
ce", ME 98-113.
Trouillard J., "La notion de "theophanie" chez
Erigene", Manifestation et revelationt Institut
Catholique de Paris, Philosophie I, Paris
1976,15-39.
Trouillard J., "La Trinke' selon Erigene"; "La
transfiguration finale selon Erigene", Annuai-
re 1980-81 de VEcole Pratique des Hautes
Etudes, Ve section (Sciences religieuses) 89,
Paris 1982,497-502.
Trouillard J., "La virtus gnostica selon Jean Scot
Erigene", Revue de theologie et de Philosophie
115 (1983),33l-54.
Wohlmann Α., "L'homme et le sensible dans la
pensee de Jean Scot Erigene"; "L'ontologie du
sensible dans la philosophic de Scot Erigene",
Revue Thomiste 83 (1983),243-73; 550-82.
ВЛИЯНИЕ
d'Alverny M.-Th., "Le cosmos symbolique du
Xlle siecle", AHDLMA XX (1953),31-83 + 4
plates.
d'Alverny M.-Th., "Une rencontre symbolique de
Jean Scot Erigene et d'Avicenne. Notes sur le
De causis primis et secundis et fluxu qui conse-
quitur easn, ME 170-81.
Conticello G., "San Tommaso ed i padri: La
Catena Ajirea super Ioannem", AHDLMA LVII
(1991),31-92.
277

С hat i Hon J., "Hugues de Saint-Victor critique
de Jean Scot", JSEHP 415-31.
Dondaine H., "Cinq citations de Jean Scot chez
Simon de Tournai", Recherches de theologie
ancienne et medievale 17 (1950),303-11.
Dondaine H., "Saint Thomas et Scot Eri^ene",
Revue des sciences philosophiques et theologi-
ques 35 (1951),3l-3.
Flasch K., "Zur Rehabilitierung der Relation.
Die Theorie der Beziehung bei Johannes Eriu-
gena", Philosophie als Beziehungswissenschaft.
Festschrift für Julius Schaaf, ed. Niebel W.
und Leisegang D., I-II, Frankfurt-M. 1971,
Bd.I,5-25.
Gregory Т., Aninta Mundi: la filosofia di Gugliel-
mo di Conches e la scuola di Chartres, Firenze
1955,294pp.
Jeauneau E., "Jean Scot et Гігопіе", JSEcr 13-27.
Jeauneau E., "Dans le sillage de l'Erigene: une
homelie d'Heric d'Auxerre sur le prologue de
Jean", SM XI, ii (1970),937-55.
Jeauneau E., "Influences erigeniennes 'dans une
home'lie d'He'ric d'Auxerre", ME 114-23.
Jeauneau E., "Le renouveau erigenien du Xlle
siecle", ER 26-46.
Jeudy C, "L'attitude de Remi d'Auxerre face aux
innovations linguistiques de Jean Scot", JSEcr
299-310.
Koch J., "MS Brit. Mus. Add 11035",
Mitteilungen und Forschungsbeiträge der С us anus-
Gesellschaft iii (1963) Mainz,84-100.
Leonardi C, "Remigio d'Auxerre e l'ereditä' del-
la scuola carolingia", / Classici nel Medioevo e
278

nelV Umanesimo. Miscellania filologica. Uni-
versitä di Genova, Facolta di Lettere 1975,27b
88.
Little G.. "A Bust in Academe", Irish Rosary 63-
64 (1959-60),213-19.
Lucentini P., "La Clavis physicae di Honorius
Augustodunensis e la tradizione eriugeniana
nel secolo XII", JSEHP 405-14.
Lucentini P., Platonisnto Medievale. ContribuH
per la storia delV Eriugenismo, Firenze 1979,
1980.
McEvoy J., "Ioannes Scottus Eriugena and
Robert Grosseteste: An ambiguous ifluence", ER
192-213.
d'Onofrio G., "Disputandi disciplina". Procedes
dialectiques et "logica vetus" dans le langage
philosophique de Jean Scot", JSEcr 229-63.
Paigen R., "Scoto Eriugena, Bonaventura e
Dante", Convivium (year 25, new series 1)
1957,1-8.
Palgen R., "Dante und Scotus Eriugena",
Zeitschrift für romanische Philologie 75
(1959),467-92.
Sheldon-Williams I. P., "Eriugena and Ci-
teaux", Studia Monastica 19 (Barcelona
1977),75-92.
279

III. К ВОПРОСУ ОБ АВТОРСТВЕ
АНОНИМНЫХ ГЛОСС
К DE NATURA RERUM БЕДЫ
В сноске 25 отмечалось текстуальное
совпадение начала упомянутых Глосс (в PL
90,104 этот MS Paris BN назван Sorb. 1827) и
фрагмента из комментария Ремигия на
Доната.
Представляется не случайным, что
приведенные в сноске начальные строки этих Глосс
разъясняют еще не сам текст De natura rerum,
а четверостишие, которым Беда предварил
свой трактат.
Дело в том, что подчеркнутые у нас слова
полностью идентичны словам схолий к опять-
таки вводным стихам, но уже Алкуина,
которые начинают псевдо-августиновы Categoriae
Decern. Схолии находятся в MS Paris BN lat
12949 (= S. Germ. 1108, olim 442, f.24r). И
Шелдон-Вильяме цитирует их и считает
принадлежащими Гейрику из Осерра1. Дж. Ма-
ренбон также полагает, что "большая часть
этого вдохновленного Эриугеной материала
создана или собрана Гейриком"2. Однако,
Periphyseon 1,222, п.5
From the Circle of Alcuin..., 122f.
280

Э. Жено считает, что "принадлежность глосс
Гейрику, возможно, не доказана со
строгостью, исключающей всякие сомнения"3 И
Дж. Контрени высказывается более осторожно,
замечая, что важное собрание работ по логике,
которым является MS Paris 12949, происходит
"из круга Гейрика и Ремигия"4. В самом деле,
манускрипт этот относят к ІХ-Х вв.
Например, f.42r его содержит таблицу computus,
надписанную: frater iohannis scotti aldelmus fecit
istam paginam. Надпись старше таблицы, и
пример использования последней дан для
896 τ* Гейрик к этому времени уже умер.
Высказывалось предположение, что надписать
таблицу мог Ремигий или Хукбальд из Сен-
Амана (840-930)6, т.к. следующие листы (ff.
45-52) несут на себе глоссы Хукбальда на
Isagoge Порфирия.
Тот факт, что MS Paris 12949 переписан
уже после смерти Гейрика, а, может быть, уже
и после отъезда из Осерра Ремигия конечно не
исключает использования в нем материала,
произведенного и первым и вторым схолар-
хом. Но в то же время это значит, что нельзя
безоговорочно называть автором Глосс Гейри-
3 "Les ecole de Laon et d'Auxerre...", La scuola
nell'Occidente latino...,513, n.64.
4 "The Irish "Colony" at Laon...", JSEHP 61.
5 Впервые эта таблица появляется в MS
Karlsruhe, Badische Landesbibliothek, Aug. 167 —
манускрипте, написанном рукой ирландца на севере
Франции между 836 и 848 гг.
6 Van de Ѵуѵег Α., "Hucbald de Saint-Amand...",
Melanges Auguste Pelzer, Louvain 1947,62-79.
10 Эриугсна
281

ка. Речь может идти только об использовании
в стенах школы Осерра некоторых, несущих
печать знакомства с Перифюсеон Эри у гены
клише, которые могут восходить к Гейрику,
но, конечно, неминуемо должны были пройти
через руки его преемника — Ремигия.
Трудность атрибуции Глосс обусловлена
тем, что школьные комментарии Гейрика и
Ремигия не подписывались и перемешаны. Их
неоднократно переписывали и перекраивали.
В последнее время существует тенденция
переадресовывать авторство работ, ранее
приписывавшихся Ремигию, обратно к Гейрику7.
Традиционно считается, что Ремигий представляет
следующее после Гейрика по отношению к
Эриугене поколение ученых8. После смерти в
876/7 г. Гейрика и до своего отъезда в Реймс
в* 883/93 Ремигий возглавлял школу Осерра.
Однако, отмечает Дж. О'Меара, следует
помнить, что Ремигий был лишь несколькими
годами младше Гейрика, и в противоположность
распространенному мнению точно также мог
являться учеником Эриугены, как Гейрик. Оба
испытали сильное влияние Иоанна Скотта.
Заслуживает внимания то, что в своей
сильно зависящей от Vox spiritualis Гомилии 1,11
Гейрик смело использует обычные для других
работ Эриугены, но не встречающиеся в самой
7 Е. Jeauneau, Op.cit 513.
° Ср: Гаутберт (t970/75): Theodorus monacus et
abbas Adrianus Aldelmo instituerunt grammaticam
artern... Heiricus Hucbaldum et Remigium (Delisle L.,
Notices et extraits des mss. de la Bibl. nationale,
t.XXXV, p.l, Paris 1896,311-2).
282

Vox spiritualis термины: примордиальные
причины, теофания, монада, но ничего не говорит
о начинающем Vox spiritualis делении всех
вещей на те, что суть, и те, что не суть (на
те, что видимы, и те, что скрыты от смертных
существ). Включив в текст своей Гомилии
более половины проповеди Иоанна Скотта, Гей-
рик ни разу не употребил это яркое и
характерное для Эриугены словосочетание, которое,
что очень важно, составляет ядро
рассматриваемых нами трех отрывков-глосс.
Далее мы вступаем в область
предположений. Если (а это в настоящий момент
сомнению не подвергается) комментарий на Ars
maior Доната принадлежит Ремигию, то
приведенный из него в сноске 25 отрывок,
являющийся кратким парафразом начала
анонимных Глосс на De natura re rum Беды, есть либо
самоповтор, подразумевающий, что читатель
знаком с более ранним и более подробным
комментарием, либо воспроизведение
общеизвестных в Осерре рассуждений его
предшественника — Гейрика.
В своем комментарии на Марциана Реми-
гий, не ссылаясь, цитирует Эриугену.
Возможно ли это в отношении Гейрика, фигуры не
столь авторитетной? Предположить, что Реми-
гий, столкнувшийся с необходимостью
откомментировать естественнонаучный трактат
Беды, начинающийся стихами, просто
воспользовался уже имеющимися схолиями, которые
составил на стихотворное введение Алкуина его
учитель Гейрик, еще не означает отрицания
творческой самостоятельности Ремигия. Ряд
упомянутых на ее. 23-4 тонких моментов, ко-
10*
283

торые отмечаются в Глоссах далее,
свидетельствуют об адекватном понимании учения
Иоанна Скотта, а также о том, что их автор
не был простым школяром-подражателем.
С другой стороны, с той же долей
вероятности можно предположить, что все три
комментария составлены Ремигием.
Как бы то ни было, обнаруженное
текстуальное совпадение и возникающая проблема
атрибуции авторства требуют детального
анализа прочих работ Ремигия и Гейрика,
включая скрупулезное изучение соответствующих
манускриптов.

УКАЗАТЕЛЬ МАНУСКРИПТОВ
Alerujon
ВіЫ. Мин. 149:
159, 228, 236
Bamberg
Pair. 46: 5бен.
Berne
/65: 16, 59, 66; 167: 59;
172: 16; 363: 53
St Gall
Stiftsbibl. 904: 53сн.
Karlsruhe
229: 20; Badische
Landesbibliothek Aug. 167:
281ch.
Kues Hospital
220: 158ch.
Laon
ВіЫ. Мин. 24: 57, 76сн.;
81: 134; 425: 56; 444:
57, 74, 74сн.; 447:
12сн.; 464: 56; 46$:
56, 59; 469: 56
Leiden
Voss, lat. Q. 20: 56сн.;
Voss. lot. F. 30 (Codex
oblongus): 5 бен.; Voss,
lat. F. 84: 5 бен.
Munich
Clm. 18961: 9; Staatsbibl.
343: 54сн.
Naples
BNlat.2 (Vindobon.16): 11
Oxford
Bodleian Auci. T. 2. 19:
76-7; Magdalen College
lat. 172: 140сн.
Padua
Univ. 959: 154сн.
Paris
ВіЫ. Nat.
grec. 1939: 73сн.
lot. 6370: ІЗсн.; 6734:
144сн.; 7960: 15сн.; 19;
72949 (» Sancti Germ.
1108): 280-1; 72960:
76-7; 13386: ЗЗсн.;
15090: 235; olim Sorb.
1827: 280
Rome
Bibl. Padri Maristi А.П.1:
29сн.
Valenciennes
29J: ІЗсн.
Vatican
Pal. lot. 1581: 235; Reg.
lat. 1625: бЗсн.; lat.
1244: 158ch.
285

УКАЗАТЕЛЬ СЛОВ*
Римская цифра относится к номеру главы
Гомилии, арабская - к номеру строки внутри
главы. Арабская цифра, набранная курсивом,
означает, что слово взято из библейской
цитаты. Цифра в скобках, стоящая после номера
строки, показывает сколько раз в этой строке
встречается данное слово.
а: VIII, 19; IX, 12; XII, 20;
XIII, 37; XIV, /, 10,
25; XV, 6, 10, 15, 23
(2); XVI, И, 17, 27;
XVII, 12; XVIII, 17
(2); XX, 8, 13; XXI, 6;
XXII, 2, 10, 16.
ab: I, 10; IX, 10; XV, 8, 13,
14; XXII, 13.
abditus, а, um: II, 4; XI,
39.
absentia, ае: XII, 9, 10.
absoluo, ere: III, 32.
absolute: XIX, 3, 7.
absque.VI, 7.
abyssus, i: X, 7; XIV, 9;
XV, 2 (2).
ac: I, 14; II, 6, 7, 13; III, 8,
10, 33; IV, 15; V, 18,
22; VI, 10, 30, 36;
VIII, 28; IX, 12, 17, 18,
19; XI, 17, 25, 28; XII,
18, 20; XIII, 9, 19;
XVI, 6, 12, 23; XX, 2,
22; XXIII, 2, 30.
accipio, ere: I, 2; V, 12; X,
12; XV, 20; XVI, 18;
XVII, 6; XXI, 16;
XXIII, 3, 6, 13, 24.
accommodo, are: XXI, 17.
acies, ei: II, 21; X, 31.
actio, onis: II, 11, 13, 17,
18; III, 7, 22, 28, 30;
XXIII, 15.
* Указатель слов приводится по изданию Э.Жено.
286

acumen, inis: V, 3.
acute: III, 5.
ad: III, 1, 24; VI, 34 (2),
35; VIII, 13; XII, 20;
XIV, 21; XIX, 10, 11;
XXI, 22; XXII, 11, 12;
XXIII, 3, 4.
addo, ere: XI, 24.
adhuc: III, 7, 23, 24; XII,
16; XVI, 8; XX, 12.
adiicio, ere: VI, 24.
adipiscor, i: XXI, 6.
aditus, us: III, 14.
adiutorium, ii: VIII, 28.
adiuuo, are: X, 30.
adoptio, onis: XXI, 6.
adoptiuus, a, urn: XXI,
25.
adstruo, ere: Cf. astruo.
adsum, adesse: XXII, 5.
aduentus, us: XV, 25; XX,
9.
aduno, are: XIX, 16;
XXIII, 27.
aequalis, e: XI, 39.
aer, aeris: I, 4; XII, 8;
XIII, 5, 10; XIV, 12.
aeternaliter: X, 8.
aeternitas, atis. VI, 13;
XXI, 15.
aeternus, a, urn: III, 33,
35; XI, 12; XV, 28;
XVI, 32; XVIII, 11.
aethereus, a, urn: XIV, 14.
affirmo, are: XX, 1.
aggrauo, are: XVII, 15.
agnus, i: XVI, 3.
aio, ais, ait: VI, 10; VII,
15; IX, 15; X, 14, 36;
XII, 23; XIV, 24; XVI,
30; XVIII, 14; XXIII,
20, 34, 39.
alibi: VII, 15.
alieno, are: XVII, 12.
alienus, a, urn: XVIII, 21.
aliquando: II, 19, 20; VI,
5, 8; XII, 2.
aliquis, qua, quid: VIII, 4.
aliter: V, 6; IX, 28, 29; XI,
14.
alius, a, um: VI, 9, 27, 28,
31; IX, 25; XI, 8, 19.
alte: HI, 17 (2).
alter, era, erum: II, 17; IX,
10; XIX, 17; XX, 21.
Altissimum, i: VIII, 2.
altiuolus, a, urn: I, 3.
altus, a, urn: III, 21, 30;
XIV, 4; XXII, 14.
ambigo, ere: XXI, 21.
ambio, ire: VIII, 16.
ambitus, us: I, 5.
ambo, ae, o: III, 1, 9 (2);
IX, 4.
ambulo, are: XVI, 31.
amen: XXIII, 46.
an: XI, 27.
analogia, ae: VI, 9.
angelicus, a, urn: I, 9; IV,
8.
287

angelus, i: V, 20; XI, 26,
29, 31 (2), 32, 33;
XXII, 13.
anima, ae: III, 35; XII, 19;
XIX, 16,17,19.
animaduerto, ere: V, 19;
XIX, 1.
animal, alis: X,. 23.
animus, i: I, 3; III, 23; V,
10; X, 27; XI, 16; XVII,
15; XIX, 12.
annuntio, are: V, 21.
ante: III, 18, 31; V, 21, 27;
VII, 4, 26, 28; XIV,
22; XVI, 4, 6, 8, 28;
XVII, 29; XIX, 30.
antiquus, a, um: XXI, 2.
aperio, ire: V, 18.
aperte: VI, 10; XVI, 6.
apex, icis: III, 5; XI, 15.
apostolicus, a, um: III,
26.
apostolus, i: II, 8; III, 21;
X, 14; XII, 1, 23;
XXIII, 39.
appareo, ere: XI, 34; XIII,
12; XV, 12.
appellatio, onis: XI, 3.
appello, are: XIV, 10;
XVIII, 1; XXIII, 18,
41.
appeto, ere: XVII, 26.
apud: VI, 17, 30, 31, 36,
38, 39; XXII, 15.
aqua, ae: XIV, 9.
aquila, ae: 1,1; XIV, 2.
arbitrium, ii: XX, 15.
archanum, i: 1,16; X, 31.
ardeo, ere: XVI, 14, 15,16,
19.
ardor, oris: XIV, 14.
areopagita, ae:
Cf. ariopagita.
argumentatio, onis: X, 32.
argumentum, i: XXI, 16.
arianus, i: Cf. arrianus.
ariopagita, ae: X, 36.
arrianus, i: VI, 24; XX, 18.
ars, tis: X, 26.
artifex, icis: X, 26.
ascendo,. ere: III,. 24; V, 6,
20, 25; XIV, 21; XVII,
25, 30; XIX, 10; XXI,
24, 28; XXII, 12.
assero, ere: IV, 5.
assumo, ere: XXII, 13.
astrum, i: XVI, 15.
astruo, ere: IX, 10.
atque: II, 14; III, 5; XII,
17.
attraho, ere: XIX, 12.
audio, ire: IV, 10, 13; VII,
8, 20; VIII, 4, 8, 27,
29; XII, 1, 3; XIII, 16;
XVI, 2; XIX, 33; XXII,
7, 8.
auditus, us: I, 1.
aufero, ferre: XX, 13.
auris, is: VIII, 4; XIII, 19.
aut: VIII, 12 (2).
288

autem: I, 8; II, 14; VI, 22;
VIII, 26; XII, 2; XIV,
14; XV, 18; XVI, 25;
XX, 5; XXIII, 26, 35.
baptisma, atis: XVII, 21.
baptizator, oris: XV, 28.
beatus, a, urn: I, 13; II, 1;
IV, 4; VI, 3; IX, 2; XI,
1; XIX, 1; XXII, 2.
bonum, i: II, 5; XI, 22.
bonus, a, urn: VII, 17, 18
(2).
cacumen, inis: XIV, 19.
cado, ere: XVII, 10.
caelestis, is: XVIII, 8.
caelum, i: IV, 5, 6, 7, 9, 12;
V, 18; X, 7; XIV, 4, 15,
20 (2); XV, 12; XXII,
13.
caeteri, ae, a: VII, 27; X,
20; XIII, 19; XXII, 11.
calco, are: XVII, 24.
caliginosus, a, urn: XII, 8.
caligo, inis: II, 23.
candelabrum, i: XXIII, 31.
capax, acis: XIII, 4, 7, 9.
caput, itis: XXIII, 7.
careo, ere: X, 9; XXI, 14.
carnalis, e: II, 20; XIX,
28.
carnaliter: XXI, 10.
caro, carnis: III, 29, 31; V,
23; XII, 22; XVI, 8;
XXI, 1, 9, 10, 11, 17, 23
(2), 24, 26, 27; XXIII,
42.
causa, ae: I, 11; IV, 12;
VII, 5, 6, 20, 22; X, 17;
XVII, 17.
causaliter: VII, 23; IX, 28;
X, 12.
centrum, i: XIV, 8.
cesso, are: XVIII, 7, 9.
cetera, ceteri: Cf. caeteri.
Christus, i: II, 10; III, 2,
15, 16, 17, 33; XI, 36;
XVI, 2; XX, 18, 23, 24;
XXI, 7; XXIII, 5, 16,
19, 23, 35, 37, 41.
circa: XIV, 8, 10.
circumfundo, ere: XIV, 9.
circumgiobo, are: XIV, 16.
circumscribo, ere: III, 29.
circumuoluo, ere: XIV, 12.
citiuolus, a, urn: I, 6; IV,
1.
cito: III, 4.
clamo, are: IV, 15; V, 23;
XV, 24, 25.
clare: VI, 38.
clarifico, are: XXII, 7, 8
(2).
clarus, a, um: I, 7; XV, 15.
claudo, ere: XXII, 11.
coaduno, are: XV, 9.
coaeternus, a, urn: VII,
289

24; VIII, 17.
coessentialis, e: VIII, 18;
XX, 20.
coessentialiter: VI, 22.
cogitatio, onis: II, 20;
XIX, 28.
cogito, are: VI, 13.
cognitio, onis: V, 11; XI,
11, 14, 30, 35; XII, 15;
XIX, 10, 11.
cognosco, ere: III, 16; XI,
16, 35; XII, 13; XIII,
16; XV, 4; XIX, 26, 27,
29, 29; XXIII, 26.
cohereditas, atis: XXI, 7.
colligo, ere: XIX, 17.
colo, ere: XIX, 33.
color, oris: V, 8; X, 20;
XII, 6.
commemoro, are: XV, 5.
compactus, a, urn: IX, 23;
XV, 9.
compago, inis: XIX, 20.
compono, ere: XVII, 8.
comprehendo, ere: VIII,
16; X, 17; XII, 18, 22;
XIII, 34, 37.
concipio, ere: XI, 16; XVI,
10; XXIII, 29.
conclusio, onis: VIII, 14.
concreo, are: VII, 29.
condiscipulus, i: XXII, 11.
conditio, onis: VII, 6.
conditor, oris: XVIII, 21.
condo, ere: I, 11; IV, 7; XI,
26; XVIII, 5, 9,10.
confero, ferre: III, 22.
conficio, ere: XIX, 21.
confilietas, atis: XXI, 8.
conflo, are: XIX, 23.
conglobo, are: XIX, 20.
conor, ari: XX, 23.
consequenter: VI, 29; XV,
1.
consequentia, ae: VIII, 1.
consequor, i: XXI, 19.
considero, are: HI, 25; X,
21; XIII, 8, 29.
consilium, ii: VIII, 28;
XXIII, 22.
consors, sortis: XVIII, 16.
conspectus, us: XVI, 6, 8.
conspicio, ere: X, 15.
conspicor, ari: III, 30; X,
16.
constituo, ere: XIV, 7;
XVII, 29; XIX, 7; XX,
15.
consto, are: XIX, 16.
consubstantialis, e: VIII,
17; XX, 19.
contagio, onis: VI, 20.
contemplatio, onis: I, 7;
II, 12, 14, 16; III, 6,
23, 31; XIV, 5, 15.
contemplator, ari: IX, 5.
contemplor, ari: XI, 20;
XXII, 14.
contineo, ere: VI, 5; X, 24;
XIII, 32; XVIII, 20.
290

continuo: VI, 17.
contuitus, us: XVII, 15;
XXII, 14.»
contumaciter: XX, 10.
conueniens, entis: XVII,
12.
cooperatio, onis: XX, 15.
copulo, are: XIX, 14.
cor, cordis: VII, 16, 17, 18;
XII, 12, 15, 21, 23\
XIII, 19.
coram: XVI, 5, 10.
corporalis, e: X, 6; XIX, 7,
14; XXI, 5; XXII, 4.
corporaliter: XXIII, 39,
42.
corporeus, a, um: I, 4; XI,
17; XII, 10; XVII, 18;
XVIII, 16; XIX, 18.
corpus, oris: X, 19; XVII,
22; XIX, 16, 17, 18.
corrumpo, ere: XVII, 8.
corruptibilis, e: XVII, 22;
XXI, 14.
corruptio, onis: XXI, 14.
creator, oris: XVIII, 18;
XIX, 25.
creature, ae: IV, 3; X, 12;
XI, 13, 15, 29, 38;
XIII, 33, 37; XVI, 22,
XVIII, 2; XIX, 16, 22,
24, 27; XXIII, 8.
credo, ere: III, 11; VIII, 5;
XX, 6, 9, 13, 17, 18, 19,
25; XXI, 21, 23;
XXIII, 14.
creo, are: IV, 7; XVIII, 17.
cresco, ere: XVII, 8.
cum (prepos.): V, 10; VI,
18, 21; VII, 4, 26; XXI,
28; XXIII, 45.
cum (conj.y. I,10.
cur: XXI, 19.
curro, ere: III, 1, 9.
custodio, ire: XXIII, 15.
Dauid: XXII, 9.
de: III, 18; VI, 6, 26, 39;
VII, 19; IX, 13; X, 21;
XI, 11; XIV, 2, 4; XV,
13; XVI, 2, 2, 11, 13,
30; XVII, 5 (2), 8, 17
(2), 19; XVIII, 13;
XIX, 15, 17 (2); XXI,
16, 28, 29; XXII, 10;
XXIII, 2, 13, 16, 23,
25, 28, 31, 33.
debeo, ere: VIII, 5; XVII,
18; XIX, 1.
declare), are: II, 6; VI, 9;
IX, 24; XI, 10, 13, 19,
31; XII, 10; XV, 12.
deflecto, ere: XVI, 24.
deificatio, onis: XXIII, 14,
25, 26.
deifico, are: IV, 4 (2);
XIII, 32; XIX, 33.
deinde: III, 8, 13; IX, 17,
18.
291

deiuidus, a, um: IV, 1.
delictum, i: XV, 16.
delinquo, ere: XIII, 30.
demolior, iri: XV, 16.
densitas, atis: III, 3.
deorsum: XVII, 24.
descendo, ere: V, 22, 24;
XIV, 3; XXI, 23, 28.
desero, ere: XI, 12; XIII,
30, 31; XVII, 25.
desertum, i: XV, 25.
desino, ere: XIII, 30;
XVII, 27; XVIII, 8.
desisto, ere: XVIII, 7.
destruo, ere: VI, 29; XVII,
28.
desum, deesse: VI, 25.
desursum: XVII, 24.
detineo, ere: XIX, 28.
Deus, i: I, 10; II, 10; III,
15, 16, 18 (2), 28, 31;
IV, 4; V, 7 (2), 14, 15
(3), 16, 24; VI, 17, 21,
23, 24, 27, 28, 30, 31
(2), 35, 36, 37, 38, 39
(2); VII, 1, 2, 8 (2);
VIII, 11; IX, 3 (2), 7,
9, 13; X, 32; XI, 1, 4,
12, 18; XII, 22; XIII,
14, 15, 27, 34; XIV, 1,
25; XV, 7, 17, 18, 19,
20, 23; XVI, 3, 27 (2),
XVII, 27; XVIII, 11;
XIX, 27, 29; XX, 6, 12,
14 (2), 16, 19, 24, 26;
XXI, 2, 4, 6, 7, 8, 15,
20, 22 (2), 27, 29 (2);
XXII, 3; XXIII, 11, 27.
diabolus, i: XVIII, 17.
dico, ere: I, 8, 14, 21; II, 7,
9, 12; III, 16, 19, 21;
IV, 2, 14; VI, 10, 11,
25, 30, 38, 39; VII, 17,
21; VIII, 8, 22; IX, 11,
21; XI, 6, 28; XII, 19,
24; XIII, 11 (2); XIV,
11, 13, 18; XV, 6; XVI,
6, 21, 27, 29; XVII, 10,
16; XVIII, 4; XIX, 21;
XXI, 13; XXII, 7, 9,
14; XXIII, 9, 24, 26.
differentia, ae: III, 27; VI,
16.
dignitas, atis: III, 26.
dignosco, ere: Cf. dinosco.
dignus, a, urn: V, 13.
dinosco, ere: I, 20.
Dionisius (ariopagita): X,
36.
dirigo, ere: IX, 1.
discerno, ere: II, 19; IX,
21; XII, 8; XV, 7, 13.
discipulus, i: VIII, 22;
XIX, 23.
disco, ere: X, 13; XI, 15.
dispono, ere: X, 27.
distinctio, onis: VI, 19.
distinctus, a, urn: I, 19;
IX, 22.
distinguo, ere: Cf.
distinctus.
292

disto, are: X, 20; XI, 3.
distribuo, ere: VIII, 29.
distributor, oris: XXIII,
17.
diuersus, a, urn: XIX, 6.
diuido, ere: XII, 15; XX, 6.
diuinitas, atis: III, 2; X,
37; XI, 38; XV, 8; XIX,
30; XXIII, 2, 4, 39, 40.
diuinus, a, urn: II, 18; III,
2, 5, 27, 34; V, 20; VII,
9; IX, 3, 4; X, 30, 35;
XI, 11, 14 (2), 15, 30;
XIII, 16; XIV, 5, 15;
XV, 2; XXII, 5.
do, dare: VIII, 20; X, 32;
XVII, 20; XX, 5, 11,
12, 16, 25; XXIII, 35.
doceo, ere: XIII, 18;
XXIII, 43.
dominicus, a, urn: II, 16.
dominus, i: II, 9; VIII, 22;
XI, 36; XII, 2; XV, 17
(2), 25; XIX, 23; XX,
9; XXIII, 5, 23.
donatio, onis: XXIII, 18,
29.
dono, are: II, 3, 4 (2), 7;
XV, 4, 5, 26; XXIII,
37.
dubito, are: XXI, 17.
dubium, ii: XXI, 18.
dum (conj.y. VIII, 27; XI,
11; XIII, 8, 10, 14;
XVI, 8; XVIII, 7; XIX,
20; XX, 23; XII, 11.
duo, ae, o: VI, 35; IX, 19,
20; XII, 14; XIV, 11;
XIX, 15.
duplex, icis: VI, 5; XXI, 9;
XXIII, 1.
dupliciter: IX, 16; XI, 12.
e: XIX, 6.
ecce: XIV, 2; XVI, 2, 3.
ecclesia, ae: I, 1; XXIII, 7,
30.
effectiue: IX, 28.
effectus, us: VII, 7, VIII,
3; XVIII, 9.
efficio, ere: V, 13; VIII, 4,
6, 7; XXI, 25; XXIII,
11.
ego, mei, me: VII, 21;
VIII, 23, 24 (2); XIII,
21, 22, 24 (2); XVI, 4
(2), 5, 10, 30, 31. Cf.
meipsum.
egredior, i: XIV, 17.
electio, onis: IV, 9.
elementum, i: XIV, 7.
eligo, ere: XVII, 23.
elimino, are: XVII, 16.
eloquium, ii: XI, 15.
empyrius, fc, um: XIV, 15.
enim : II, 3; III, 25, V, 6,
7; VI, 11, 12, 33; VIII,
293

2, 20; IX, 5, 12, 16, 20,
27, 29; Χ, 14, 34; XI,
13, 21, 22, 31; XII, 23;
XIII, 3, XIV, 21;
XVIII, 7, 21; XIX, 16;
XX, 13, 14; XXII, 5;
XXIII, 2, 34.
ergo: V, 1; VI, 10; XI, 12;
XIII, 5; XVI, 14; XVII,
17; XXIII, 23.
error, oris: VI, 23.
eructo, are: VII, 16, 16.
essentia, ae: V, 5, 6; VI,
18; XI, 23; XX, 22.
et: I, 6, 10, 15, 18 (2), 19;
II, 5, 6, 11, 12; III, 2,
15, 16, 21, 29, 30, 32;
IV, 2, 3, 6, 9, 13; V, 2
(3), 5, 10, 19, 23, 27;
VI, 1, 4, 15, 17, 18 (2),
20, 21, 22, 24, 27, 31,
34 (2), 35, 36, 37; VII,
2, 4, 6, 7, 9, 15, 16;
VIII, 1, 3, 5, 8, 10, 13,
15, 17, 18, 20, 22, 25,
30; IX, 2, 7 (3), 8, 9,
14, 15, 24, 27; X, 2, 4,
5, 6, 7 (2), 8 (3), 11
(2), 13, 17, 20, 22, 25,
26, 28, 32, 34, 35 (2),
35; XI, 1, 2, 6, 6, 7, 8
(2), 9, 13, 15, 16, 18,
19, 24, 26, 32 (2), 37;
XII, 1 7, 16, 18, 20, 21,
24; XIII, 9, 12, 13, 15,
23, 27, 28, 32, 35 (2);
XIV, 11, 14, 21 (2), 24;
XV, 8, 9, 10, 12, 16, 18,
21 (2), 27, 28; XVI, 3,
10, 19, 20; XVII, 2, 3,
4 (2), 11 (2), 13, 14
(2), 15, 24, 25, 26, 28,
29; XVIII, 4, 6, 8, 11
(2), 15, 17, 18, 20;
XIX, 4, 7, 8, 9, 10, 13,
14 (2), 15, 16, 18, 23,
28; XX, 2, 4, 9, 10, 14,
15, 17, 24, 25; XXI, 13,
17, 30; XXII, 1, 7, 8,
13; XXIII, 1, 7, 9 (2),
10, 12, 15, 18, 20, 20,
21, 22 (3), 25, 27, 31,
32, 35, 38, 43 (3), 45.
ethica, ae: XIV, 11, 21.
etiam: I, 14; IX, 18; XI,
29; XVIII, 2, 13;
XXIII, 16, 29.
etsi: XIII, 2.
euanesco, ere: XVIII, 8.
euangelista, ae: VI, 3, 26;
XII, 17; XV, 3; XIX, 1;
XXI, 12; XXIII, 33.
euangelistes: IX, 2.
euangelium, ü: I, 20; XIV,
19; XIX, 24.
euangelizo, are: V, 24.
euidenter: XII, 19; XVI, 4.
ex: V, 25, 26; VI, 32; VII,
4, 5, 6, 8, 12; X, 12, 13,
24, 29; XII, 12; XVI,
294

29; XVII, 15; XIX, 7;
XXI, 1 (2), 2 (2), 4
(2), 4, 9 (2), 10, 15.
exalto, are: 1,17.
excedo, ere: 1,11.
excellentia, ae: XIII, 36.
excelsus: XIV, 19.
exemplar, aris: VI, 32;
XXI, 3.
exemplum, i: X, 29;
XXIII, 10.
existentia, ae: XI, 27.
existimo, are: II, 9; III,
19; VI, 15; VIII, 10;
XXII, 6.
existo, ere: VIII, 12.
expo no, ere: VII, 17.
exsisto, ere: Cf. existo.
exterior, us: I, 2; XII, 5.
extra: I, 16; VIII, 11, 15,
21, 23, 24 (2), 26, 29;
IX, 9; XI, 20; XIV, 14.
facile: VIII, 20, 26.
facio, ere: III, 20; VII, 15;
VIII, 23, 24; XI, 20;
XVIII, 22; XIX, 15, 18;
XXI, 28, 29, 31. Cf. во.
factor, oris: X, 13.
fallo, ere: II, 20, 23.
falsus, a, um: XVII, 11.
femineus, a, urn: XXI, 11.
fidelis, e: III, 35; XII, 19;
XX, 8.
fides, ei: II, 11, 13; III, 9,
12, 13, 30; XII, 20;
XXI, 6, 17; XXIII, 14.
fiducialiter: IV, 15.
filietas, atis: XV, 28.
filius, ii: I, 18; II, 10; III,
16, 28; V, 16, 20, 23;
VI, 11, 12, 18; VII, 13,
18, 19, 21, 23 (2), 24;
IX, 7, 8, 9; XI, 1, 4, 7;
XVI, 27, 29; XVII, 26,
27; XX, 5, 12, 14 (2),
16, 19, 26; XXI, 6, 8,
15, 20, 22 (2), 24, 25,
27; XXII, 3, 7, 9.
finis, is: XXIII, 44.
fio, fieri: III, 15, 34; IV,
13; V, 7, 10, 23, 24;
VII, 1, 2, 3, 4, 8, 11
(2), 14, 24, 25, 27, 28
(2); VIII, 8, 9, 11, 12,
15, 15, 24, 30; IX, 1, 9,
11, 12, 13, 14, 15, 17,
18, 21, 25, 26, 29; X, 1,
11, 14, 15, 34; XI, 6, 8,
30; XII, 24; XIII, 5;
XIV, 22; XV, 27; XVI,
4, 6, 10, 30; XVII, 27;
XVIII, 15, 20; XIX, 9;
XX, 2, 6, 12, 16, 26;
XXI, 13, 17, 20, 26;
XXIII, 36. Cf. facio.
firme: XX, 25.
flee to, ere: VI, 5.
fons, fontis: XXIII, 43.
295

forma, ae: II, 13; IX, 22,
X, 19, 24; XI, 17; XII,
6.
formo, are: XIII, 31.
fortassis: II, 8.
forte: VIII, 10; XI, 27;
XVIII, 15; XXI, 13.
fortitudo, inis: XXIII, 22.
fructex, ids: X, 23.
frutex, icis: Cf. fructex.
fugio, ire: I, 9.
fulgeo, ere: XII, 22; XVI,
20; XXIII, 31.
generaliter: XVIII, 2.
generatio, onis: VII, 5, 7;
XVII, 6; XVIII, 12.
gens, gentis: ГѴ, 10.
genus, eris: VI, 36; VII, 6;
IX, 22; XII, 4, 14; XV,
16,
gigno, ere: III, 18; V, 26;
VII, И (2); 14, 18, 19;
VIII, 7, 9; IX, 7, 8;
XVI, 28.
globositas, atis: X, 17.
gloria, ae: XXII, / (2), 2,
3, 10, 12, 15; XXIII,
45.
giorificatio, onis: XXII, 6.
gradus, us: XIX, 10.
graece: II, 2.
graecus, a, um: VI, 32, 36;
VIII, 20, 21, 26; XIV,
10,13,16; XVI, 5; XXI,
3.
gratia, ae: II, 7; X, 30;
XIII, 32; XV, 19; XVI,
18; XVII, 20; XX, 15;
XXIII, 1, 3, 6, 10, 14
(2), 16, 18 (2), 24, 31,
32, 35, 37, 44.
habeo, ere: V, 13; XIII, 35;
XVI, 32.
habitatio, onis: XVII, 12,
14.
habito, are: XVIII, 21;
XXI, 30; XXIII, 40,
42.
habitus, us: II, 19; III, 24;
XXI, 12.
haeresis, is: XVIII, 16.
haereticus, a, urn: VI, 28.
hebraeus, a, urn: II, 2.
herba, ae: X, 23.
hie, haec, hoc: III, 10, 20;
VI, 2, 3, 23, 29, 30, 34,
35, 37 (2), 39; VIII,
20, 28; IX, 13, 19, 24;
X, 13, 16; XI, 19; XII,
8; XIII, 1, 18; XVI, 1,
26; XVII, 2, 5 (2), 7,
17, 19, 19; XVIII, 1, 4,
13, 14, 19; XIX, 17;
XX, 2, 14, 22, 25; XXI,
15, 22; XXII, 13;
XXIII, 1. Cf. hoc est.
296

hinc: XIX, 23.
historia, ae: XIV, 3, 8, 11,
21, 23; XV, 3.
hoc est: I, 18; III, 28, 30,
32; IV, 8, 12; V, 15, 18;
VI, 17; VII, 13; VIII, 8,
15, 21, 25; IX, 27;
XIII, 21, 23; XIV, 15;
XVI, 5; XVIII, 9, 11,
19; XIX, 25; XX, 20,
21; XXI, 5, 8, 30;
XXIII, 8, 42.
homo, inis: III, 15; IV, 10,
14, 15; V, 1 (2), 20, 23,
24; VIII, 3; XI, 1, 11.
24 (2), 25, 28 (2), 29,
32 (3), 36; XIII, 28;
XIV, /, 24; XV, 7, 7, 8,
17, 18, 19, 20, 23; XVI,
10, 26, 29 (2), 30;
XVII, 1, 3, 19, 26;
XVIII, 3; XIX, 15, 21
(2), 25, 29; XX, 3, 15,
24; XXI, 14, 20, 21,
23, 28, 29; XXIII, 11,
27.
hosanna: Cf. osanna.
huiusmodi: X, 28.
humanitas, atis: III, 3;
ΧΙ,·33; XV, 7, 9; XX, 7;
XXIII, 2, 4, 6, 8, 19,
26.
humanus, a, urn: I, 9; II,
6; IV, 8; X, 32; XI, 37;
XII, 4, 14; XIII, 2; XV,
16; XVII, 14.
humilitas, atis: XV, 21.
iam: III, 15, 25; XX, 6.
ianua, ae: XXII, 12.
ibi: VIII, 21, 25.
idem, eadem, idem: III,
17; V, 22, 26; VI, 26;
IX, 20; XI, 7; XVI, 29;
XXIII, 33.
ideo: VI, 7; XIX, 21.
id est: VI, 4, 33; XVIII, 5;
XXI, 23.
Ierusalem: Cf. Iherusalem.
Iesus: Cf. Ihesus.
igitur: IV, 1; XIX, 25.
ignis, is: XVI, 16.
igneus, a, urn: XIV, 14.
ignorantia, ae: XII, 9, 21;
XVII, 14, 25; XX, 11.
ignoro, are: XI, IQ; XIX,
32.
Iherusalem: XXII, 6.
Ihesus: XI, 36; XXIII, 5,
35.
ille, ilia, illud: III, 17, 21;
IV, 14; VIII, 29; XIV,
12, 14; XV, 4, 5; XVI,
9, 11, 12t 19; XVIII, 19;
XX, 2, 8; XXII, 14.
illic: VI, 12.
illuminatio, onis: XVII, 7.
illumino, are: X, 31; XI, 8,
9; XII, 11, 16; XVI, 25;
297

XVII, 1, 18, 30.
imitor, агі: II, 15.
immerito: Cf. inmerito.
immisceo, ere: V, 9.
immortalis, e: XXI, 14.
immortalitas, atis: XIII,
35.
immutabilis, e: VI, 13.
impietas, atis: XII, 17.
impius, a, um: XII, 21;
XX, 10.
impleo, ere: XV, 15; XIX,
4; XXIII, 20, 38.
impossibilis, e: XXI, 13.
imus, a, um: XIV, 8.
in: I, 14, 16, 21; II, 11, 13,
19, 24; III, 2, 8, 12, 15,
19, 32 (2), 33, 35; IV,
4, 5 (2), 9, 12 (2), 15;
V, 4, 5, 6, 7, 10, 14, 15,
16, 16, 21; VI, 1, 2, 10,
11, 12, 15, 18, 20, 21,
26, 28, 30, 32, 33, 38,
39; VII, 6, 15, 25, 26;
VIII, 2, 4, 20, 30; IX,
1, 3, 4, 6, //, 14, 15, 17,
18, 19, 24, 25, 26, 27,
28, 29; X, 1, 2, 4, 7, 8,
9, 11, 13, 18, 23, 26, 27,
28, 34, 34; XI, 14, 16
(2), 18, 19, 21, 28, 33
(2), 34, 37; XII, 1, 2, 3,
4, 5, 8, 9 (2), 10, 12
(2), 14, 15, 16 (2), 19,
22; XIII, 11, 13, 18, 19
(2), 21 (2), 24, 27, 28;
XIV, 3, 4, 8, 18, 23;
XV, 1, 2, 4, 11, 19, 25,
27; XVI, 1, 5, 7, 8 (2),
10, 18, 20, 24, 26,
31;XVU, 2 (2), 3, 4
(2), 5, 7, 9, 11, 17, 19,
20, 21, 24, 28, 29, 30,
31; XVIII, 1, 1, 3, 4, 5,
6, 14, 19, 19, 21, 22;
XIX, 4, 9, 14, 15 (2),
22 (2); XX, 1, 1, 6, 14
(2), 17, 18; XXI, 2, 7,
8, 10, 21, 23 (2), 24,
27, 30; XXII, 4, 6, 13,
15; XXIII, 9 (2), 12,
14, 20, 27, 30, 31, 38,
39, 41, 42, 46.
inaequaliter: VI, 4.
incarnatio, onis: XIV, 22;
XIX, 31.
incarnatus, a, urn: XV, 5,
27; XX, 8; XXII, 2;
XXIII, 3, 5, 32.
incendo, ere: XVI, 16.
inchoo, are: I, 20; VII, 25;
XII, 20; XVII, 27.
incommutabilis, e: III, 24;
XVIII, 12.
incommutabiliter: X, 2;
XV, 10.
incomprehensibills, e: I,
17; V, 12; VII, 10; XIII,
33.
incongTue: XXIII, 36.
298

incorporalis, e: X, 6.
incorporeus, a, um: XII,
11; XIX, 19.
incredibilis, e: XXI, 19.
inde: X, 19, 20.
ineffabilis, e: 1,16; III, 29;
V, 2; VII, 9; XIII, 20.
infans, antis: XXII, 8.
inferior, us: XIV, 12; XIX,
14.
infimus, a, urn: XIX, 8.
infinitus, a, urn: III, 32;
X, 22, 27.
informis, e: XIII, 29.
infructuose: VIII, 3.
ingredior, i: V, 6.
inhio, are: XVII, 30.
inhumanatio, onis: XIX,
30, 31.
inhumanatus, a, urn:
XXII, 3.
inmerito: II, 1; XI, 3;
XVII, 16; XX, 2.
Innumerabilis, e: X, 25.
inquam, inquis, inquit: V,
16; VI, 1; VII, 22; VIII,
23; XII, 2; XIII, 17,
XV, 6; XXI, 5.
inquietudo, inis: XVII, 9.
inreserabilis, e: VII, 9.
insinuo, are: VI, 3; XI, 4;
XV, 11.
insipiens, entis: XII, 23.
insitus, a, urn: XIII, 15.
inspector, oris: IV, 11.
inspicio, ere: III, 34; X,
31.
instar: XIV, 8.
insum, inesse: VI, 16.
intellectualis, e: XI, 37;
XIII, 23; XVI, 21.
intellectus, us: I, 3, 15;
III, 10, 13; IV, 3; V, 11;
VI, 5; IX, 2, 20; XI, 16;
XIII, 35; XIV, 17;
XXIII, 2, 21, 41.
intelligence, ae: I, 12; IX,
4; XIV, 10.
intelligibilis, e: IX, 23;
XII, 7; XIII, 15, 22;
XIV, 6, 24.
intelligibiliter: XVI, 24.
intelligo, ere: I, 14; III, 11,
18; VI, 13, 33, 37;
VIII, 5, 18; X, 15:
XI, 18; XIII, 19, 24,
25; XVI, 12; XVII, 18;
XIX, 3, 15; XXIII; 17,
33.
inter: V, 25; VII, 27; VIII,
3.
interior, us: I, 2; X, 25;
XII, 7; XVII, 15.
interpretatio, onis: II, 2.
interrogo, are: II, 9; IX,
13.
interuallum, i: X, 3.
intimo, are: II, 7.
intimus, a, urn: I, 6; II, 21;
III, 5; IV, 11.
299

intra: VIII, 16.
intro, are: III, 8, 9, 13; IV,
4; XXII, 11.
introduco, ere: III, 34, 36;
VII, 16; XV, 1; XXI, 10.
intueor, eri: V, 18; X, 25.
inuado, ere: VI, 24.
inuestigo, are: HI, 26;
XIII, 28.
inuidia, ae: XX, 11.
inuisibilis, e: IV, 2; VII,
10; X, 5, 14; XI, 27;
XVII, 21; XVIII, 18;
XIX, 3, 12, 32.
inuoco, are: XV, 2.
Iohannes, is: I, 13; II, 1
(2), 2, 14; III, 4, 8, 10,
20, 22, 30, 35; IV, 2, 7,
11; V, 1; XIV, J, 18; XV,
1 (2), 26.
ipse, a, um: I, 18; IV, 5; V,
10 (2), 21; VI, 22, 31,
39; VII, /, 1, 2, 3, 4
(2), 5 (2), 17, 21, 23,
25, 26; VIII, 8, 11, 12,
15, 16 (2); 19, 21, 22
(2), 27 (2), 30 (2); IX,
1, 9, 11, 12, 14 (2), 15,
17, 18, 24, 25, 26 (2),
27, 29 (2), 30 (2); X,
1, 4, 8, 11, 13 (2), 34,
34; XI, 5, 6, 7, 20, 21,
22, 23, 33; XIII, 4, 16,
19, 24, 33; XVI, 18, 30;
XVIII, 15, 20; XIX,
22, 23; XX, 1; XXI, 23;
XXIII, 9 (3), 11, 12
(2), 31 (2), 38, 43.
irrationabflis, e: X, 6.
irrationabiliter: XVIII, 13.
is, ea, id: I, 10, 14; II, 5,
13, 20; III, 3, 21, 35;
IV, 14; V, 4; VI, 4, 33;
VII, 3, 22, 25; VIII, 6,
10, 17; IX, 24, 29, 30;
X, 7, 14 (2), 24, 27;
XI, 16, 18; XII, 4, 15,
16, 18, 24; XIII, 11, 19,
30, 31, 34; XIV, 22;
XV, 13, 14, 24; XVI,
18; XVII, 29, 30, 31;
XVIII, 7; XIX, 9, 28,
30; XX, 1, J, 5 (2), 6,
17, 18, 19, 20, 21, 22,
23, 25; XXI, 20 (2);
XXII, 1, 10, 12, 16;
XXIII, 13, 14, 15, 20,
21, 23, 25, 30. Cf. id
est.
Isaias: Cf. Ysaias.
iste, a, ud: X, 18; XII, 25;
XIII, 6; XVII, 12; XIX,
25.
ite: V, 10; VI, 15, 37; VIII,
12; IX, 7; XI, 22; XIII,
7,12, 13; XXIII, 3.
itaque: I, 13; III, 28; V, 14;
VIII, 5; PC, 1;XI, 9,36;
XIII, 27; XIV, 18; XV,
17; XVII, 30; XXI, 18.
300

item: VI, 25.
iterum: VI, 20; XVI, 3;
XXII, 8.
iudaeus, a, um: XX, 10.
iudicium, ii: II, 20.
iustitia, ae: XV, 12.
lacrima, ae: XVII, 13.
lampas, adis: XXIII, 31.
latine: II, 3.
latinus, a, urn: VIII, 20.
legalis, e: XXIII, 38, 41,
44.
lego, ere: XVI, 5.
lenis, e: XIV, 3.
lex, legis: XIX, 26; XXIII,
34.
libenter: XX, 9.
liceo, ere: IV, 10,13.
linea, ae: X, 27.
littera, ae: HI, 3.
localis, e: X, 3.
locus, i: VI, 2; IX, 21; X, 4;
XVII, 6; XVIII, 1.
locutio, onis: XVIII, 11.
logos: VI, 35.
loquor, i: IV, 11; VII, 13,
18; VIII, 1, 2, 4, 5, 7;
IX, 4, 6 (2); X, 35; XI,
5; XIII, 17, 18; XVIII,
7 (2), 9.
luceo, ere: XII, 1, 4, 12, 20
(2); XIII, 3, 6, 11, 20,
21, 22, 27, 30; XVI, 16,
24.
lucerna, ae: XV, 14; XVI,
14,15.
lucubro, are: XV, 15.
lumen, Inis: XIII, 7, 16,
26; XV, 28; XVI, 2, 11,
13, 14, 18, 19, 20, 23,
32; XVII, 12,15.
luminare, aris: X, 18.
lux, lucis: VI, 38; XI, 1, 3,
6, 7, 9, 11, 12, 24 (2),
25 (2), 26 (2), 28, 36;
XII, 1, 2, 3, 4, 10, 11,
12, 19, 22; XIII, 3, 4,
9, 13, 22, 26, 27, 28,
33, 36; XV, 15; XVI,
11, 12, 14, 16, 19, 22,
25, 26, 28, 30; 31;
XVII, 1, 10, 26, 30;
XVIII, 5; XIX, 5.
magis: XII, 20 (2).
magister, tri: IV, 10.
magnus, a, urn: VII, 21;
VIII, 3; X, 18, 36; XIV,
18; XXI, 16, 19; XXIII,
10.
malo, malle: XXIII, 33.
mandatum, i: II, 18;
XXIII, 15.
maneo, ere: I, 3; XV, 11.
manichaeus, a, urn:
XVIII, 16.
manifestator, oris: XV, 27.
301

manifesto, are: XI, 10, 38;
XIII, 22; XXIII, 12,
43.
martyrium, ii: XV, 29.
masculinus, a, um: VI, 36;
XXI, 12.
mater, tris: XVI, 9.
matutinus, a, urn: XV, 11;
XVI, 15, 17.
medietas, atis: XIX, 13.
medius, a, urn: XIV, 8.
meipsum: XIII, 25.
mens, tis: I, 16; II, 6; V, 3;
X, 31; XVII, 29; XXII,
14.
meritum, i: XII, 5; XXI, 6;
XXIII, 11.
meus, a, urn: VII, 16, 22;
XIII, 25; XVI, 6, 7, 8,
9.
mirabilis, e: III, 28.
miror, ari: III, 33.
minis, a, urn: XXI, 21.
miseria, ae: XVII, 10.
missio, onis: XV, 24.
misterium, ii: II, 5; III, 3,
27; V, 19; VII, 10; IX,
3; XI, 39; XV, 3.
misticus, a, um: XXIII,
30, 40.
mitto, ere: XIV, 1, 24; XV,
6, 14 (2), 23; XVI, 13.
modus, i: III, 29; XIII, 20.
mons, tis: XIV, 2; XXII, 4.
monumentum, i: III, 1 (2),
8,12.
moralis, e: XII, 25; XIV,
9.
morior, mori: XVII, 7.
mors, mortis: XII, 3; XV,
16; XVII, 13, 25.
mortalis, e: XXI, 13.
mortuus, a, urn: XXII, 10.
motus, us: VI, 7, 8; X, 9.
moueo, ere: X, 35.
mox: V, 22.
Moyses, is: XXIII, 35.
multiplex, icis: X, 21, 26.
multiplicitas, atis: X, 25.
multus, a, urn: XX, 17;
XXI, 25, 28.
mundanus, a, um: XIX,
20.
mundus, i: I, 5; V, 19; X,
16, 18; XI, 10, 11, 12;
XII, 10, 11; XIII, 23;
XIV, 4, 6, 11; XV, 15;
XVI, 3, 26, 31; XVII, 2,
3, 3, 4 (2),.5, 12, 19,
21, 23, 24, 27, 28, 31
(2); XVIII, J, 1, 13, 15
(2), 16, 19, 19, 20;
XIX, 2 (2), 13, 17 (2),
25, 28; XX, 7.
munio, ire: III, 4.
muto, are: XI, 3.
mysterium, ii:
Cf. misterium.
mysticus, a, urn:
Cf. misticus.
302

nam: VI, 4; VII, 5; VIII, 3,
25.
namque: И, 18; III, 5; VI,
23; Χ, 19; XIII, 34;
XVIII, 10; XIX, 11, 22;
XXIII, 17.
narro, are: XIV, 23; XV, 3.
nascor, i: VII, 3; XVI, 7;
XVII, 7; XXI, 2, 4, 8,
10.
natiuitas, atis: XVI, 7;
XVII, 21, 23.
natura, ae: IV, 9; VII, 20;
X, 13, 21; XI, 37; XIII,
2, 8, 14, 23, 28, 31;
XIV, 16; XV, 20; XVII,
5, 9; XVIII, 3; XIX, 8,
19; XXI, 30, 31.
naturalis, e: X, 29; XIII,
12; XIV, 12, 13; XXI,
24.
naturaliten VII, 24; XIII,
3.
ne: VI, 15, 20; VIII, 10;
XVIII, 15, XXI, 13.
nebula, ae: II, 21.
nee: X, 3; XI, 3; XIII, 30,
31; XIX, 31.
necessario: III, 12; IX, 6.
necnon: I, 19.
nego, are: XIX, 32; XX,
10, 20, 23.
nemo, inis: III, 19; XXI,
20.
nequaquam: II, 22.
neque: X, 2; XI, 31; XIX,
26 (2), 29; XXI, J, 2, 9
(2).
nichil: VIII, 15, 15, 17, 23,
29; IX, 9; XI, 19, 20.
nihil: Cf. nichil.
nisi: III, 11; V, 7, 12; VII,
3; IX, 25; XI, 8, 14;
XXI, 27.
nolo, nolle: XIX, 32, 33
(2), 34.
nomen, inis: II, 2; VI, 35;
XIV, 1; XV, 26; XX, 6,
17, 18; XXI, 11.
nomino, are: XI, 2, 5;
XIII, 36; XIV, 16;
XIX, 2.
non: I, 4, 6, 9, 11 (2), 13;
II, 1, 10; III, 11, 22, 26;
IV, 6, 10; V, 1, 6, 8, 12;
VI, 2, 22, 25 (2), 31;
VII, 11 (2), 20, 26, 28
(2); VIII, 2 (2), 3, 13
(2), 24, 25 (2), 28 (2),
30; IX, 20, 25; XI, 8,
13, 29, 31, 33; XII, 5,
8, 9, 18, 22; XIII, 2, 3
(2), 4, 6, 11, 12, 15, 16,
20, 23, 25, 30, 34; XV,
6, 17; XVI, 11, 12, 14,
16 (2), 17, 19, 20, 31;
XVII, 16, 17, 31;
XVIII, 2, 10, 13, 17, 20;
XIX, 25, 29, 29; XX, 2,
303

3, 6, 12, 18, 19, 22;
XXI, 1, 3, 4, 5, 25, 26;
XXIII, 28, 36.
nos, nostri, nos: III, 19;
V, 21; X, 9; XI, 4, 14;
XIII, 18; XIX, 3; XXI,
26, 30, 31; XXIII, 13.
noster, tra, trum: V, 8; XI,
36; XIII, 7, 14, 20, 28;
XV, 21; XXI, 30,
XXIII, 5.
noto, arc: VI, 1.
notitia, ae: III, 35.
nouus, a, um: XXIII, 33,
37.
nudus, a, urn: XIX, 30.
nullus, a, urn: II, 23; VI,
16; XI, 22,' 23; XIII,
37; ΧΪν, 17; XVI, 21;
XX, 13; XXIII, 11.
numerositas, atis: X, 22;
XXI, 11.
numerus, i: I, 10; IX, 22;
X, 28.
numquam: Cf. nunqnam.
numquid: Cf. nunquid.
nunc: III, 25; XI, 2; XII,
2.
nuncupo, are: XIII, 7.
nunquam: II, 23; XVIII, 6.
nunquid: XVII, 11, 13.
nuntius, ii: XV, 25.
О (inter;.): II, 1; IV, 4, 9;
XI, 1; XXII, 2.
obcaeco, are: II, 23.
obscuritas, atis: XIII, 12.
obscuro , are: XII, 23.
obscurus, a, urn: XII, 16.
obtineo, ere: XIX, 8.
obtutus, us: I, 8.
obumbro, are: II, 21.
occaeco, are: Cf. obcaeco.
oc cult us, a, urn: XVII, 5,
17.
oculus, i: V, 7; X, 25; XII,
6; XVII, 16, 29; XXII,
4.
officina, ae: XIX, 22.
omnino: I, 9; VIII, 29.
omnis, e: I, 5, 6, 11, 12, 15,
16, 17; III, 18; IV, 2, 3,
6, 7 (2), 8, 11, 12, 13;
V, 2, 4, 11, 21, 25, 27;
VII, 1, 2, 3, 4 (2), 6
(2), 8, 11, 12, 13, 14,
15, 23; VIII, 7, 9, 13,
16, 17, 28; IX, 2, 9, 12,
26; X, 1, 3, 4, 9, 10, 16,
19, 30, 33, 36; XI, 5, 7,
19, 20, 21 (2), 27, 29,
35, 37; XIII, 33, 35;
XIV, 14, 21; XVI, 24,
26, 28; XVII, 1, 3, 19;
XVIII, 4, 6, 18, 20;
XIX, 16, 18, 19, 20, 22
(2), 24; XX, 3; XXII,
13; XXIII, 13.
304

operatio, onis: VII, 7;
XXIII, 19.
operator, oris: XXIII, 18.
opinio, onis: VI, 29.
opinor, ari: II, 11; XXII,
4.
oportet, ere: XIX, 2.
oppono, ere: XIX, 6.
opus, eris: XVIII, 21.
ordo, inis: XVI, 7.
originalis, e: XII, 5.
orior, iri: XII, 4.
ornamentum, i: XIX, 21.
ornatus, us: XIX, 18.
ortus, us: XII, 12; XV, 12.
os, oris: VIII, 2; X, 35.
osanna: XXII, 9.
paganus, a, um: XX, 11.
paradigma, atis: X, 12;
XIX, 27.
paradisus, i: IV, 5, 6, 8, 12
(2).
paradoxum, i: VII, 9.
pars, partis: XII, 15; XIII,
14; XIV, 6, 12.
particeps, cipis: V, 14; XI,
30; XIII, 3, 9; XV, 8;
XVI, 19; XXI, 31.
participatio, onis: V, 13;
XIII, 5, 26; XVI, 23;
XIX.5.
participo, are: XIII, 10.
pater, tris: I, 18; III, 32;
V, 16, 26; VI, 11, 12,
18, 21, 23; VII, 4, 5,
12, 13, 14, 15, 18, 20,
21, 22, 24; VIII, 2, 6,
7, 18, 19; JX, 7; XI, 5,
9, 39; XIII, 17, 21;
XVI, 27; XVIII, 8, 11;
XX, 19, 20, 22; XXI, 7;
XXII, 2, 7, 12, 15, 16;
XXIII, 45.
paulo: XIV, 22; XXIII, 33.
Paulus, i: IV, 4.
peccatum, i: XII, 5; XVI,
3.
pecco, are: XIII, 2.
pectus, oris: II, 15.
penetro, are: I, 3; II, 5;
III, 6; IV, 3; XIV, 20.
penitus: III, 6.
penna, ae: I, 7; X, 30;
XIV, 4.
per: III, 10, 13, 29, 31; IV,
13; VI, 3, 37; VII, /, 1,
2, 3, 4, 7, 10, 12, 23,
25; VIII, 6, 9, 11, 12,
19, 23, 28, 30; IX, 8, 9,
12, 13, 14, 19, 26, 29;
X, 1, 11, 13, 14, 33; XI,
5, 7, 13, 14, 31 (2), 32;
XIII, 6, 8, 11, 15 (2),
24, 26, 28, 31, 32, 36;
XV, 19, 20, 21; XVI,
20, 22, 27 (2); XVII, 6,
20; XVIII, 15, 20;
XIX, 9, 11, 26 (2), 30;
305

XX, 1, 2, 10, 11, 22;
XXI, 7, 24 (2), 27;
XXIII, 9, 12, 24, 34,
35, 37.
perdo, ere: XIII, 12.
perfecte: III, 23.
perfidia, ae: XII, 17, 21.
perfidus, a, um: VI, 23.
perhibeo, ere: XV, 14;
XVI, /, 11, 13.
periodus, i: XXIII, 1.
permaneo, ere: XII, 17.
permansio, onis: XVIII,
11.
perpetuus, a, urn: II, 24.
persona, ae: III, 26; VII,
15.
perspicio, ere: II, 22; X,
29; XI, 18; XX, 4.
peruenio, ire: II, 18; III,
25.
petasum: IV, 1.
petra, ae: III, 4.
Petrus, i: II, 8, 12, 13; III,
4, 8, 9, 15, 20, 22, 28,
33.
phantasia, ae: XI, 33.
phisica, ae: XIV, 21.
phisicus, a, urn: X, 29;
XIII, 1.
physica, ae: Cf. phisica.
physicus, a, um:
Cf. phisicus.
pietas, atis: XXIII, 22.
plenitudo, inis: XXIII, 3,
4, 6, 13, 16, 25, 29, 32,
36, 39, 40, 44.
plenus, a, urn: XIX, 5;
XXIII, 1, 24.
plus (adv.): II, 11; XXI,
18.
plusquam: V, 1.
pono, ere: II, 14; VIII, 21.
portio, onis: XIX, 8.
positiuum, i: VI, 4.
possibilitas, atis: XX, 13,
14, 25.
possideo, ere: XIII, 14;
XIX, 5, 19; XXI, 15,
30.
possum, posse: I, 14; IV,
15; V, 6, 9; VI, 33, 34,
37; VIII, 23, 24 (2),
27; IX, 16, 18; X, 21,
31; XIII, 3, 5, XVIII,
13; XXI, 17, 19, 27;
XXIII, 2, 16.
post: I, 10; XII, 11; XV, 9;
XVI, 4, 7; XIX, 31;
XXIII, 34.
postpono, ere: XVII, 27.
postquam: II, 22; IX, 1, 8.
potestas, atis: XX, 5, 12,
16.
praecedo, ere: III, 12; VII,
20, 22, 23; XXI, 18;
XXIII, 11.
praecipio, ere: XIX, 24.
praecurro, ere: III, 4; XV,
8, 20, 23; XVI, 18.
306

praecursio, onis: XV, 24.
praecursor, oris: XV, 3, 17,
18, 19, 27; XVI, 13.
praedico, are: IV, 14, 15;
VI, 6; VIII, 14; IX, 12;
X, 21; XVIII, 14; XIX,
23, 24.
praeeo, ire: XV, 5.
praefatus, a, um: XIII, 10;
XIV, 11; XIX, 6.
praefero, ferre: III, 20, 22;
VII, 28.
praemitto, ere: XV, 24.
praeparo, are: III, 14; XV,
25.
praesens, entis: XXII, 6.
praesentia, ae: XIII, 14.
praesto, are: XI, 35.
praeter: VIII, 18; XI, 19,
23.
primo: III, 7.
primogenitus, u, um:
XXIII, 7.
primordialiter: XXIII, 12.
primordium, ii: IX, 10;
XIV, 18.
primus, a, urn: XIX, 3, 10.
principalis, e: XXIII, 10.
principium, ii: I, 17, 18,
27; III, 79, 32; IV, 76;
V, 15, 76, 22; VI, 7, 10,
15, 26, 28, 30, 32, 38,
40; VII, 8, 12 (2), 13;
XV, 4; XXII, 15.
prius: V, 7, 8, 12; XI, 2.
priusquam: II, 18; IX, 28.
pro: XXIII, 14.
procedo, ere: VII, 7; VIII,
19; X, 19; XVII, 18.
proclamo, are: V, 25;
XXII, 9.
procreatio, onis: XXI, 5.
procreo, are: XVII, 11.
procul: XXI, 18.
produco, ere: IX, 8.
profecto: 1,12.
proflo, are: IX, 6.
profundum, i: VII, 10;
XVII, 14.
profundus, a, um: XIV, 3.
pronunciatio, onis: IX, 19.
pronuntio, are: V, 16;
VIII, 6; IX, 16; XXIII,
36.
propago, are: XXI, 11.
propheta, ae: VII, 14;
VIII, 8; XXIII, 20.
propheticus, a, um: XVI,
9; XXIII, 45.
proprie: XI, 25, 28.
proprius, a, um: VII, 19
(2); XIII, 2; XVI, 16
(2), 17; XX, 7, 2.
propter: XVI, 29; XXI, 25,
26.
propterea: VIII, 26; XVI,
25.
prosum, prodesse: XX, 22.
protinus: VI, 24.
pulcher, chra, chrum: III,
307

27; Χ, 24.
pulchritudo, inis: Χ, 20;
XI, 17; XII, 7.
pul so, are: 1,1.
punctum, i: Χ, 28.
pure: I, 20.
purgo, are: III, 23 (2).
purifico, are: III, 6, 7.
purus, a, um: И, 19; V, 3,
10; XXI, 14.
puto, are: VIII, 27; XVIII,
16.
quaero, ere: X, 10, 33;
XIX, 32, 33.
quaeso: II, 7; XVII, 10.
qualis, e (interrog.): XIII,
37; XVII, 7, 10; XXII,
3.
quam: II, 11; III, 7; V, 9;
XX, 22.
quamuis: XIII, 30; XIX, 8.
quando: (relat.) V, 2 //
{interrog.) XXII, 3, 12.
quantum: IV, 14; X, 32.
quare: II, 12; XI, 24; XVI,
14.
quasi: II, 17; XI, 25; XXII,
1,16.
quater: XIX, 2.
quattuor: XIV, 6, 7.
que (enclitique): I, 7, 16,
17; IV, 7, 8, 14; V, 3, 8,
9, 11, 23; VI, 26; VII,
6; IX, 21, 22, 23; XI,
29, 35, 38; XII, 6;
XIII, 32; XIV, 8, 14,
20; XVI, 15, 24; XVII,
6; XIX, 21; XXII, 11.
quemadmodum: XIII, 9.
qui, quae, quod (relat.): I,
6 (2), 8 (2), 10, 11, 12,
14 (2); II, 2, 3 (2), 4,
5, 9, 13, 16; III, 2, 13,
17, 21; IV, 10, 13; V, 2,
4; VI, 3, 6, 10, 25, 31
(2), 39; VII, 6, 12, 13,
19, 23, 25, 27; VIII, 1,
6, 9, 10, 13 (2), 23, 30;
IX, 1, 5, 6, 11, 13, 14,
15, 16, 17, 18, 21 (2),
24, 25, 26, 29, 30; X,
1, 2, 9, 10, 13, 15, 16,
18, 20, 29, 33; XI, 1, 7,
16, 20 (2), 21, 25, 34,
37, 38; XII, 6, 7, 10, 11
(2), 15, 16; XIII, 5, 17,
18, 20, 21, 24, 28, 36;
XIV, /, 7, 8, 10, 11, 13,
16, 17, 22; XV, 4, 5, 8,
9, 13, 14, 18, 20, 23,
26, 26; XVI, 3, 4, 4, 7,
18, 20, 23, 25, 30, 31;
XVII, 1, 4, 5, 17, 18, 20
(2), 21, 22, 23, 24 (2),
30, 31; XVIII, 3, 7, 14,
20, 22; XIX, 3 (2), 5,
6, 13, 15, 19; XX, 1, 3,
24; XXI, 1, 3, 5, 10, 16
308

(3), 18, 19, 20 (2), 26,
29; XXIII, 8, 10, 14,
15, 19, 24, 27, 28, 39,
41, 45.
quia: VIII, 16, 26; XI, 5,
21, 28; XIII, 22, 25,
27; XVIII, 6.
quicunque, quaecunque,
quodcunque: VI, 6; X,
7; XIX, 5.
quidam, quaedam, quod-
dam (adjectif): III, 3;
XIII, 8, 29; XIV, 6, 23;
XIX, 23.
quidem: III, 15; VI, 6;
VIII, 10; XIX, 18; XXI,
11.
quietudo, inis: XVII, 9.
quippe: VI, 35; VII, 8;
XXIII, 5.
quis, quae, quod: (pronom
interrog.) II, 7, 9; III,
20; VI, 11; VII, 3, 16;
VIII, 1, 24; IX, 14; X,
10, XI, 8; XIII, 37; XV,
23; XVII, 2, 3; XX, 16;
XXI, 21; XXII, 9//
(pronom indeftni) II, 8,
11; VI, 15; VIII, 27;
XVIII, 15.
quisnam: III, 20.
quispiam: VI, 20; IX, 13.
quisquis: XI, 21 (quicquid).
quod (con/*.): VI, 1, 25.
quomodo: IX, 14; X, 10,
16, 22, 24, 26, 27, 33.
quoniam: III, 11; VIII, 8;
XI, 5, 6; XII, 14; XIII,
32, 36; XIX, 7; XXIII,
7, 10, 13, 17, 43.
quotquot: XX, 5.
radius, ii: V, 7, 9; XIII, 10.
rapio, ere: IV, 5. 6.
ratio, onis: II, 13; ΓΧ, 2;
X, 10; XIX, 13.
ratiocinor, ari: XIX, 12.
rationabilis, e: X, 6; XIII,
13; XVIII, 3; XX, 7.
rationalis, e: XI, 37; XIII,
23; XVI, 21.
recedo, ere: XI, 11.
receptor, oris: XX, 8.
recipio, ere: XIII, 13; XIX,
34 (2); XX, 3, 5, 9, 11,
12, 13, 16, 17, 18, 23,
24; XXI, 21.
recumbo, ere: II, 15.
redemptio, onis: XV, 21.
redimo, ere: XX, 4 (2).
refero, ferre: VI, 34; VIII,
14; XXIII, 3.
reformo, are: XIII, 32.
regeneratio, onis: XVII,
20.
regio, onis: XII, 3; XVII,
13.
regnum, i: XV, 12.
reg-ula, ae: X, 26.
309

relaxo, are: XIV, 5.
relinquo, ere: I, 12; VIII,
29; IX, 5.
remotus, a, urn: IX, 1
(remotissima).
renouo, are: XI, 14.
renuo, ere: XX, 10.
repercutio, ere: II, 23.
reperio, ire: XIII, 29.
repleo, ere: XXIII, 23, 30.
requiesco, ere: XXIII, 20,
20.
res, rei: V, 8, 10; VI, 6; X,
16; XI, 18; XIII, 15;
XXI, 16.
resero, are: XI, 39.
respondeo, ere: II, 10; IX,
15.
respuo, ere: XX, 8.
restauro, are: XXIII, 9.
resurgo, ere: XXII, 10.
resurrectio, onis: XXII,
10.
reuelatio, onis: HI, 34.
reuelo, are: II, 6; V, 19;
IX, 3.
rex, regis: XV, 26 (2)
(regis regum).
ruo, ere: XVII, 32.
sacramentum, i: II, 16.
saecularis, e: VII, 26.
saecuium, i: XVI, 28;
XXIII, 46 (2) (saecula
saeculorum).
saepe: II, 17.
salus, utis: XV, 21.
sanctificatio, onis: XXIII,
25, 28.
sanctus, a, urn: III, 12; V,
10, 13, 18// (spiritus)
sanctus: IX, 4; XXI, 7;
XXIII, 16, 17, 29, 46.
sanguis, inis: XXI, J, 4, 4.
sano, are: XXIII, 9.
sanus, a, urn: VI, 11.
sapiens, entis: XII, 24;
XIII, 5.
sapientia, ae: V, 3; VII,
14, 15; XIII, 4 (2), 9;
XVII, 26; XXIII, 21.
sapio, ere: VI, 11 (sapiens).
scientia, ae: II, 12, 14;
XIV, 12, 13; XXIII, 22.
scilicet: II, 13.
scribo, ere: III, 11; VI, 26,
33; VIII, 26; XIX, 26;
XXI, 3.
scriptura, ae: III, 2, 12;
IX, 5; XI, 13, 15; XIV,
5.
secretum, i: III, 6; V, 4;
VII, 9; XIV, 20.
secundum: VI, 9; XIV, 22;
XVII, 22, 23; XXIII, 6,
25.
secundus, a, urn: XIX, 6.
sed: I, 5; II, 10; III, 4, 17,
22, 26; IV, 6; V, 1; VI,
2, 27, 32; VII, 11 (2),
310

20, 26, 28; VIII, 25
(2),; Χ, 4, 10; XI, 32,
33; XII, 7, 9, 10, 24;
XIII, 3, 6, 11, 15, 17,
20, 24, 26; XV, 7; XVI,
Π, 13, 15, 17, 19, 22,
32; XVII, 19; XVIII,
21; XX, 7, 18; XXI, 2,
4, 6, 26.
sedeo, ere: XII, 3.
segrego, are: IX, 24; XV,
10; XX, 7.
seipsum, seipsam: V, 2;
VIII, 4; XI, 8, 9 (2),
10, 12, 30, 38; XIII, 8;
XVI, 17, 22, 30; XIX,
14; XXI, 26; XXIII,
24, 42. Cf. semetipsum.
semel: II, 22; IX, 7.
semen, inis: X, 22, 23;
XVII, 17.
semetipsum, semetipsam:
VIII, 12; IX, 28; XIII,
6; XVII, 28.
Cf. seipsum.
semper: XIII, 19; XV, 10;
XVIII, 6.
sensibilis, e: I, 4; V, 8; IX,
22; X, 17, 21; XI, 18;
XII, 6; XVIII, 2, 14.
sensus, us: I, 2, 9; II, 6;
IX, 26; XI, 17; XII, 25;
XIII, 35; XVIII, 17;
XIX, 11.
sententia, ae: IX, 16; XIII,
18; XVIII, 14.
sentio, ire: V, 9; XII, 6;
XXIII, 34.
septiformis, e: XXIII, 19.
sequor, i: III, 13; XVI, 31.
series: IX, 11.
serpo, ere: VI, 20.
seu: IX, 23 (2); X, 3, XVI,
21 (2).
secus, us: XXI, 10.
si: VI, 10, 30; X, 10; XII,
19; XVI, 6; XVII, 5;
XVIII, 8; XXI, 18, 20,
21; XXIII, 23, 32.
sic: III, 8; IX, 18; XVI, 12;
XVIII, 8.
sicut: XIII, 5; XXIII, 20,
33, 39.
significanter: VI, 32 (sig-
nificantius).
sighificatio, onis: I, 15;
VI, 2; XI, 4.
significo, are: III, 10; VI,
7; XXI, 12.
sileo, ere: XVII, 9.
similiter: VIII, 22.
similitudo, inis: XIV, 9.
simpliciter: X, 6; XV, 6;
XVIII, 4.
simul: III, 33; IX, 7; X, 17,
24; XV, 18.
sine: VIII, 3, 15, 21, 25, 27
(2).
singuli, ae, a: X, 23.
sinus, us: XVII, 5.
311

siquidem: II, 15; III, 9;
VII, 27; XI, 4; XIII, 4;
XIV, 5; XVIII, 4; XXI,
22.
siue: I, 8, 9.
sol, solis: X, 18; XIII, 11;
XV, 12.
Solaris, e: V, 9; XIII, 7, 10.
soleo, ere: XIV, 10; XXIII,
18.
solum: I, 13; XI, 29;
XVIII, 2; XXIII, 28.
solummodo: VI, 21; X, 4;
XVIII, 13; XXI, 3.
soluo, ere: XVII, 8.
solus, a, urn: III, 35; VI,
13 (2); XIII, 35; XV, 7;
XIX, 3, 15, 30, 31;
XXI, 28.
sonitus, us: I, 2.
sono, are: XIII, 20.
spacium, ii: XX, 12.
specialiter: XI, 25, 28;
XVIII, 3.
species, ei: II, 19; V, 8;
VII, 7; XI, 15; XII, 7,
20; XVII, 17; XIX, 11.
speculor, ari: IX, 20.
sperno, ere: XVII, 22.
spiritualis, e: I, 1; IV, 1; V,
11; XIV, 4, 20; XV, 27;
XVII, 10; XIX, 4, 14.
spiritualiter: XVII, 20.
spiritus, us: VIII, 19; IX,
4, 6, 8; XIII, 17, 21,
24; XVII, 23; XXI, 7;
XXIII, 16, 17, 19, 21
(2), 22, 23, 28, 45.
splendeo, ere: XVI, 19.
splendor, oris: XIII, 11.*
Stella, ae: XV, 11; XVI, 17.
sterilis, e: XVI, 9.
stultus, a, urn: XII, 24.
sub: IX, 29.
subaudio, ire: XVI, 12.
subdistinguo, ere: IX, 17.
subdo, ere: VIII, 14; XVI,
25.
subinfero, ferre: IX, 19.
subintelligo, ere: VI, 16.
subiungo, ere: VI, 17; IX,
17; XII, 18.
sublimis, e: XIV, 2 (subli-
missimo).
subnecto, ere: VI, 29;
XVIII, 18.
subsistentia, ae: VI, 6.
subsisto, ere: V, 15; VI, 11,
12, 15, 18, 23; IX, 10,
27; X, 5, 8, 12, 19, 28;
XIII, 26; XVI, 27, 28;
XVIII, 5, 6, 10, 19.
substantia, ae: V, 5 (2);
VI, 2, 16; VII, 19 (2),
21, 22, 24, 25; IX, 23;
XI, 23, 34; XIII, 9;
XVIII, 3; XIX, 4;
ΧΧμΐ, 27.
substantial, e: VI, 18;
XI, 22; XIII, 25; XVI,
23.
312

substantialiter: VI, 22;
XVI, 22.
substantiuus, a, um: VI, 7.
substitutio, onis:
XVIII, 10.
subueho, ere: V, 4; X, 30.
succumbo, ere: XVIII, 17.
suffero, ferre: V, 12.
sui, sibi, se: II, 9; III, 31;
IV, 4; V, 9; VIII, 16;
XI, 10, 34, 35; XII, 13,
24; XIII, 11, 13, 15, 16,
26, 28; XVI, 20 (2), 27
(2); XIX, 30, 33; XX,
16. Cf. seipsum, semet-
ipsum.
sum, esse: sum: VI, 4;
XIII, 22; XVI, 31//
es: II, 10; III, 16//
est: II, 2, 16; III, 2, 9,
21; VI, 3, 9, 31 (2), 39;
VII, 3, 5, 12, 13, 18, 21,
22, 24; VIII, 1; IX, 21,
30; X, 36; XI, 7, 9, 21,
22 (2), 23, 25, 36, 39;
XIII, 1, 3, 4, 7, 9, 33;
XIV, 6, 7; XV, 18; XVI,
22, 30; XVII, 2, 3, 7,
10, 13, 22, 23, 24 (2);
XVIII, 3, 11; XIX, 3,
10, 13; XX, 22; XXI,
18, 19; XXIII, 2, 7, 11.
17, 43. Cf. hoc est, id
est. // sumus: X, 35
I/ estis: XIII, 17,
20, 24, 25// sunt: I,
6 (2), 12; V, 2, 4; VI,
36; VIII, 10, 13 (2);
IX, 27 (2), 29, 30; X,
2, 5, 7, 8, 26, 34; XI,
21; XX, 2, 3; XXI,
16// eras: XXII, 6//
erat: I, 21; III, 19; IV,
16; V, 1, 16; VI, 1, 4,
10, 17, 24, 27 (2), 28,
30, 32, 37 (2), 40; IX,
1, 11, 15, 18, 19, 24, 25;
XI, 1, 24; XII, 5; XIV,
1; XV, 20, 26; XVI, 11,
12, 14, 15, 17, 19, 20,
25; XVII, 1; XVIII, 1,
5, 6, 15, 19, XIX,
9// erant: IX, 14,
27// fuit: XIV, /, 24;
XV, 6, 6, 7, 17, 18,
19// fuistis: XII, 1/'/
fuerunt: X, 2// futura
sunt: X, 3// sit: IX,
25; XI, 25; XIII, 37//
sint: I, 10; IX, 28//
essem: XVI, 8//
esset: III, 20// futurus
sit: XXI, 22// esse:
11, 9; V, 21; VI, 21, 22;
VII, 26; X, 36 (employe
substantivement); XII,
24; XVII, 26; XVIII,
8; XXI, 15// essendi:
XX, 14.
summitas, atis: XXIII, 30.
11 Эриугсна
313

summus, a, um: II, 5, 8; V,
18.
super: II, 15; IV, 6; V, 4,
20, 22; X, 4; XXII, 13;
XXIII, 21.
superessentialis, e: X, 37.
superessentialitas, atis: I,
19; V, 26.
superior, us: XVI, 12;
XIX, 13.
superius (adv.у. XVI, 21.
supernaturaliter. V, 25.
supero, are: I, 15; IV, 3; V,
2, 11; ΧΙΠ, 34.
supersubstantialitas, atis:
1,19.
superueho, ere: I, 15.
superuenio, ire: XIII, 13;
XV, 13.
superuolito, are: I, 5V
superuolo, are: I, 13.
superus, a, um: I, 7; XIV,
15. Cf. superior.
surgo, ere: XI, 24.
suscipio, ere: XI, 34.
suus, sua, suum: I, 20; III,
32, 33; VII, 13, 14, 17,
18; VIII, 9, 18 (2), 22;
IX, 7, 8, 10; X, 32; XI,
9, 35, 38; XIII, 2, 12,
15; XIV, 6, 19, 23; XV,
1; XVI, 20; XVIII, 8,
12, 22; XIX, 25, 27;
XX, 3, 3, 10; XXI, 31;
XXII, 7, 15 (2).
symbolum, i: II, 17; III,
10; XIX, 26; XXIII,
38, 44.
talis, e: II, 7, 12; VI, 9, 20;
XIII, 1.
tarnen: III, 1; XIII, 7; XIX,
2,9.
tango, ere: XIV, 19.
tanquam: VI, 38.
tantus, a, um: II, 7.
temere: II, 10.
temporalis, e: III, 33; VI,
7, 8; X, 3; XXI, 15.
temporaliter: VI, 12.
tempus, oris: III, 16, 18;
VI, 2; VII, 26 (2), 27
(2); IX, 21; X, 4; XVI,
7; XVII, 6; XXII, 5.
tendo, ere: XII, 21.
tenebrae, arum: XII, 1, 2,
4, 5, 8, 9, 12, 17, 18,
19; XIII, 6, 33, 36; XV,
16; XVI, 31.
tenebrositas, atis: XIII,
29.
tenebrösus, a, um: XIII,
8.
tercius, a, um: IV, 5, 9;
XIX, 12; XXII, 5.
terra, ae: X, 7; XIV, 4, 7,
23.
terrenus, a, um: XVII, 14.
tertius, a, um: cf. tercius.
314

testamentum, i: XXIII,
33, 37.
testator, oris: XV, 29.
testimonium, ii: XV, 13;
XVI, / (2), 2, 11, 13.
testis, is: XV, 13; XXII, 5.
theologia, ae: I, 7; VIII,
14; IX, 10; XIV, 2, 16,
19; XV, 2.
theologus, i: I, 13; II, 4;
IV, 2; V, 14; XI, 2,
XIV, 18; XVIII, 18;
XXII, 2.
theoria, ae: I, 5; II, 21; IX,
20; X, 30; XIII, 1.
theos: VI, 35.
timor, oris: XXIII, 23.
titubo, are: II, 17.
tollo, ere: XVI, 3.
totus, a, urn: I, 4; VIII, 14,
28; IX, 24; XI, 26, 34;
XII, 4, 14; XV, 15;
XVII, 29; XXIII, 8.
transcendo, ere: I, 8.
transeo, ire: I, 2; XV, 10,
19.
transformatio, onis: XXII,
4.
transgredior, i: IV, 8.
transitorius, a, urn: XVII,
11.
transmuto, are: V, 14;
XXI, 27.
trepidus, a, urn: II, 17.
tres, tria: V, 5 (2); VIII, 5;
XIX, 2.
trinitas, atis: V, 19.
tu, tui, tibi, te: II, 4, 5,
10; III, 16; IV, 5; XI,
19; XXII, 11.
tumulto, are: XVII, 9.
tunc: XXII, 5.
turma, ae: XXII, 8.
tuus, a, urn: XI, 16; XXII,
11.
typus, i: II, 11, 15.
ualeo, ere: XI, 30.
uallis, is: XIV, 3; XVII, 13.
uanus, a, urn: VIII, 2.
uas, uasis: IV, 9.
ubi: (relat) VI, 13; VIII,
20; XXII, 15// (inter-
rog.) XXII, 2.
ubique: XVI, 24.
uel: I, 4 (2); VII, 2; VIII,
17, 18, 28; X, 10; XI,
23; XIII, 37.
uelociter: III, 5 (uelocius).
ueluti: III, 3; IX, 10, 12; X,
29; XII, 14; XIV, 7, 8,
11, 23; XIX, 22; XXIII,
30.
uenenosus, a, urn: VI, 20.
uenio, ire: XV, 9; XVI, 1,
4, 26; XVII, 2 (2), 3, 4
(2), 6, 19, 21, 31; XIX,
5; XX, 1; XXIII, 42.
ueraciter: XXIII, 42.
uerbum, i: I, 18, 21, III,
11*
315

19, 31; IV, 10, 13, 14,
16; V, 15, 17, 22, 23,
24, 26; VI, 1, 8, 9, ІО,
15, 17, 21, 22, 24, 26,
27 (2), 2S (2), 30, 34,
36, 37, 40; VII, 1, 2, 8,
13, 17, 17, 20; VIII, 1,
6, 7 (2), 9, 11; IX, 3, 6,
13; X, 1, 9, 11, 31, 33;
XI, 2, 4, 17, 18, 27;x
XII, 22; XIII, 1, 14, 16,
27; XIX, 22; XV, 4, 5,
10, 23, 27; XVIII, 5, 8,
9, 12; XIX, 9 (2), 29;
XX, 8, 9; XXI, 17, 22,
24, 26, 27; XXII, 2, 15;
XXIII, 3, 5, 32.
ueritas, atis: II, 22; III,
31; IV, 11; V, 13, 14; VI,
14; XI, 19; XII, 9, 16;
XIX, 10; XX, 23;
XXIII, 1, 4, 32, 35, 38,
44.
uero (adv.): I, 11; II, 3,
21; III, 30; VIII, 11,
29; XI, 6; XII, 14, 21;
XIII, 1; XIX, 19; XX,
24; XXI, 12; XXIII, 4,
12, 28, 32.
uertex, icis: II, 8; III, 21;
XIV, 2.
uerum (adverbe toujours
en liaison avec eti-
am): I, 14; XI, 29;
XVIII, 2; XXIII, 29.
ueruntamen: III, 7.
uerus, a, um: XI, 33; XVI,
23, 25, 26, 28, 30;
XVII, 1, 12, 15, 30;
XVIII, 5; XIX, 5; XX,
24 (2).
uester, tra, trum : XIII,
17, 21.
uestio, ire: XIX, 31.
uidelicet: II, 5; V, 4, 21;
VI, 21, 34; IX, 3; XI,
13; XII, 12, 15; XVI, 2;
XX, 1, 17; XXIII, 40.
uideo, ere: VI, 25; X, 9,
33; XVI, 9; XXI, 13,
19; XXII, 1, 2, 3, 10,
12, 16; XXIII, 34.
uinculum, i: XIX, 28.
uir, uiri: XXI, 2, 9, 12.
uirpo, inis: V, 25; XII, 12;
XVI, 10.
uirtus, utis: II, 19; III, 6,
24,,25, 28, 29; V, 3; X,
22; XVII, 28, 31; XIX,
4.
uis, uires: uires: I, 12//
uiribus: XIII, 2; XVII,
29.
uiscera, um: XVI, 9.
uisibilis, e: IV, 2; X, 5; XI,
26; XVIII, 18; XIX, 7,
11, 26, 32.
uisio, onis: XXIII, 45.
uisus, us: XVI, 9.
uita, ae: IX, 1, 11, 15, 18,
19, 24, 25, 26; X, 2, 8,
34; XI, 1, 2, 6, 7, 24;
XIII, 27; XVI, 32;
XVII, 7, 11, 26.
uitalis, e: X, 9.
uitaliter: X, 11.
uitium, ii: XVII, 27, 32.
uiuo, ere: X, 2, 8, 10, 27,
34, 35.
316

uiuifico, are: XI, 27.
uiuus, a, urn: II, 10; III,
17.
ullus, a, urn: VI, 7.
ultra: I, 6; IV, 11; V, 27; X,
30; XIV, 14, 17, 20.
umbra, ae: XII, 3; XVII,
13, 25; XXIII, 41.
unde: (relat.) VI, 4// (·»-
tem#.) XVII, 4.
uniformiter: X, 11, 17.
unigenitus, a, urn: XX, 19;
XXI, 8, 25; XXII, 7,
16.
unitas, atis: V, 19; VI, 18;
XI, 34; XXIII, 27.
unitus, a, urn: I, 18.
uniuersaliter: X, 5; XXIII,
8.
uniuersitas, atis: XI,2 6;
XVIII, 5, 9, 10, 21;
XIX, 8.
uniuersus, a, urn: XXIII,
7.
unquam: VI, 12; XIII, 31.
unus, a, urn: I, 10, 17; II,
15; III, 34; IV, 13; V,
5, 6, 9; VI, 26; VIII,
13; IX, 27; X, 5, 26, 28
(2); XIII, 18; XVI, 23;
XIX, 15, 18, 20; XXIII,
27.
uocabulum, i: XIII, 6.
uocito, are: II, 1; VI, 8; X,
18; XVI, 15.
uoco, are: XI, 2; XIV, 13;
XIX, 33.
uolatile, is: I, 3.
uolatus, us: I, 16; XIV, 3,
24.
uolo, are: III, 17.
uolo, uelle: VI, 27; XIII,
18, 31; XIX, 11, 27;
XX, 3; XXIII, 24.
uoluntas, atis: XV, 22;
XX, 7; XXI, 1, 2, 9 (2).
uos, uestri, uos: VIII, 23;
XIII, 17, 18, 20, 21
(2), 22, 24 (2), 25.
uox, uocis: I, 1, 3; VI, 3;
XV, 2, 10, 24, 24, 28;
XVIII, 7; XXII, 7.
ut: (adverbe) II, 11- IV, 5;
V, 7; VI, 16; IX, 5; X,
14, 34, 36; XI, 22; XII,
23; XVI, 21; XVIII, 7;
XXII, 4, 6//
(conjunction) VIII, 12; IX, 25;
XI, 3; XIII, 12; XV, 7,
9, 11; XVI, J, 11, 13;
XVII, 7, 8 (2); XVIII,
4; XXI, 23, 24, 31;
XXIII, 3.
uterque, traque, trumque:
VI, 34.
uterus, i: XVI, 10.
uultus, us: II, 22.
Ysaias, ae: XII, 3.
317

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН И СОЧИНЕНИЙ
Acta Sanctorum 48.
Августин, Аврелий, еп.
Гиппона (354-430)
5, 9, 21, 28, 29, 29сн.,
30, 67, 67сн., 68сн.,
70сн., 82, 85, 85сн.,
86-8, 88сн., 93-4, 99,
106, 109, 118сн„ 124,
136, 151, 154, 154сн.,
229-31, 234, 238, 240-
3, 245, 249, 252-4
Confes. 118сн., 238
De civ. Dei 67, 67сн.,
124сн., 240, 245
De divers, quaest. 240
De doctr. christ. 234
De Gen. ad litt. 21сн., 241
De grat. et lib. arbitr. 252
De quant. animae 30
De Trin. 241
De vera relig. 85
Retractat. 70сн.
Serm. 234
Soliloquia 136
Tract, in Joh. Evang. 151,
231, 242, 249, 253,
255
Авель (библ.) 26
Адам (библ.) 26, 236
Адам Бременский
(XI в.) 145
Адо П. (Hadot Р.) 32сн.,
108сн.
Адоард (серед. IX в.) 14
Collectaneum 14
Versus 14сн.
Адриан, грамматик 53
д'Алверни М. (d'Alverny
Μ.) ЗЗсн.
Алдельм (серед. IX в.)
56
De metris 56
Александр* Великий
(356-323) 18сн., 142
Алексис (лит.) 26
Алкуин, Флакк Альбин
(735-804) 5, 9, 12-4,
16, 25, 28, 29, 32,
32сн., 50, 83, 115,
126сн., 254
De diabetica 29, 254
De fide 28, 29сн., 32
Альфред Великий (849-
899) 135-6, 137сн.,
138-9, 143
Амаларий, еп. Лиона
(834-838) 94сн.
318

Амвросий Медиолан-
ский (333-397) 9,
53, 97, 229-30, 236,
243
De paradiso 236
Аммоний (V в.) 73
In anal, prior. 73сн.
пс.-Аммоний 73
In isagog. 73сн.
Анастасий Библиотекарь
(t897) 103-4, 138
Ad Carolum Calvum literae
103-4, 104сн., 105сн.,
138
Ансельм из Лана (tlll7)
155
Анхиз (миф.) 17
Аполлон (Феб) (миф.)
73
пс.-Апулей 29
Peri hermeneias 29
Арат (ок. 310-245) 20,
243
Арий (256-336) 32, 118,
118сн.
Аристотель (384-322) 7,
28, 72, 73снм 105-6,
108, ИЗ, 115, 115-бсн.,
120-1, 123, 123сн.
Огдапоп 7, 28
Ars rhetorica 115сн.
Metaph. 120сн., 123сн.
De gentrat, et corrupt.
122сн., 123сн.
Ассер (t910) 136-7,
137сн., 143
Аэций (VI в.) 19
Баур (Baur) 15бен.
Бахус (миф.) 63, 63сн.
Беда Достопочтенный
(ок. 673-735) 11, 15,
19-20, 20сн., 21, 21сн.,
22-3, 23сн., 42сн., 53,
56, 124, 125сн., 126,
136, 137сн., 152, 229-
30, 233
De natura rerum 20-1,
125сн., 126
De temporibus 20
De temporum rations 11,
20, 23сн.
Hist. eel. 42сн., 53, 136
Homil. 152, 230, 233
пс-Беда 12
De mundi constitut.
(XII в.) 11
Бенедикт Анианский (до
750-821) 50-1, 82сн.
Ad Guarnarium 51, 51сн.
Бенен 45сн.
Беркли (1685-1753) 109
Бернар Клервосский
(1090-1153) 154
Билер Л. (Bieler L.)
124сн.
Бетг Г. (Bett Η.) 143,
143сн.
Библия 7, 31, 64, 64сн.,
319

70сн., 78, 80, 80сн.,
87-8, 93-4, 94сн., 95,
95сн., 102, 102сн., 103,
111-2, 136, 144, 147,
147сн., 148-9, 149сн.,
151-2, 154, 154сн., 156,
157сн., 158сн., 159сн.,
164-225, 228, 230,
233-4, 237, 238-40,
242-3, 245-50, 252-6
пс.-Биртферт (ок. 900)
23сн.
Бонифаций (Уинфрид)
(675-754) 49
Боэций (ок. 480-524) 1,
7, 9, 11, 13, 28-30, 32,
32сн., 53, 66, ббсн.,
72сн., 94, 107-8, 115,
115сн., 129-30, ІЗЗсн.,
136, 148, 237, 252-3
Сотт. in Porphyrium
72сн.
Consolatio Philosophiae 7,
9, 11-4, ббсн., 136
De institut, arithmetica 7,
13, 30, 129, ІЗОсн.
De institut. musica 7
De interpretat (comm.
minor.) 29
In Topica Ciceronis 7сн.,
115CH., 253
Opuscula sacra 9
Contra Eutychen 32сн.,
107CH., 237
De Trinitate Зісн.
Брендан,святой
(t577/583) 46
Бреннан Μ.
(Brennen Μ.) Зсн.
Бригита, святая
(возможно, конец VI в.)
47, 53сн.
Бриллиантов А. И. 1,
72сн., 128, 128-9сн„
228, 241
Булгаков, о.Сергий 256
Vita Virgilii 15
Валафрид Страб(он)
(809-849) 7-8, 37,
47, 62
Валерий Максим (перв.
пол. I в. до Р.Х.) 8,
54
Варрон (116-27) 20, 62,
67, 68сн., 75, 77, 81,
93, 144, 144сн.
Disciplinarum ІіЪгі IX 62,
75
Мепірреап satires 75
Василий Великий
(ок.330-379) 106
Hexaemeron 106
Вегеций, Флавий
(fl. ок.400) 19, 54, 56
Epitoma rei militaris 56
Вейяр-Троекурова Μ,
(Vieillard-Troiekou-
roff Μ.) 135сн.
320

Вельфы, семейство
(ѴІІІ-ІХ вв.) 36
Вергилий (70-19) 1, 8,
14-5, 15сн., 16-7, 17сн.,
18, 18сн., 19, 19сн.,
23сн., 26, 53, 56,
59сн., 62, 65-6, 70,
70сн., 112
Аен. 16, 50сн., 53, 65,
69, 92, 112
Вис. 45, 53
Eel 18, 19сн., 26
Georg. 45, 53, 65
Вергилий Марон
Грамматик (из Тулузы)
(кон. VI в.) 53
Вергилий (Фергил),
е п. Зальцбурга
(fl. 742-770/83) 49,
50сн.
Викерсхаймер Е. (Wic-
kersheimer Ε.) 62сн.
Вильгельм Малмсберий-
ский (1080-ОК.1142)
127, 127сн., 137-8, 141-
3
Epist. ad Petrum 127,
127сн., 138сн.
Виниберт (fl. серед.
IX в.) 57, 76, 76сн., 78
Винсент из Бовэ (1190-
1264) 157
Вульфад, архиеп. Буржа
(fl. 854-876) 125,
125сн., 136
Glossa ordinaria 155
Hisperica famina 44, 75
Гаймон из Осерра
(t865/6) 18, 60,
64сн,
Гауденций, поздний
римский комм.
Вергилия 45, 53
Гейрик Осеррский (841-
877/83) 7, 8, 13, 18,
23,39, 55, 60, 64,126,
153
Commendatio ad Carolum
40сн.
Homiliae 126, 153
Vita S. Germani 126
Гераклид Понтийский
(ок.350 до Р.Х.) 12
Гераклит (ок.554-483)
122
Гейл Т. (Gale Т.) 128
Герман из Осерра,
святой (ok.380-ok.448)
21
Герминтруда, первая
жена Карла Лысого
(842-до 869) 58
Гибен С. (Gieben S.)
156сн.
Гигин (t ок.10) 20
Гильберт Порретанский
(ок.1076-1154) 155
Гильдуин, аббат Сен-
Дени (перв. пол. IX
в.) 8, 97, 97сн.
12
321

Гинкмар Реймсский
(806-882) 8, 32, 36-
7, 45, 59, 81-4, 86, 89,
95, 97сн.
De una et поп trina deitate
ЗЗсн.
Гинкмар, еп. Лана
(858-876)57,59
Годскалк (805-868) 8,
25, 25сн., 26, 26сн.,
27, 39, 53сн., 60, 82,
82сн., 83-4, 86-7, 94,
94сн., 95
Сочинения 2 бен., 27,
27сн.
Carmen ad Rathramnum
39, 39сн.
Годскалк, князь ободри-
tob (tl066) 145
Гонорат, Марий Сервий,
грамматик (IV в.) 53
Гонорий III, папа
(1216-1227) 128
Гонорий Августодунский
(нач. XII в.) 144,
144сн.
Clavis physicae 144сн.
De lumin, eccles. 144,
144сн.
Гораций (65-8) 1, 19, 54
Григорий I Великий,
папа (ок.540-604)
9, 136, 152, 229-30,
234
Сига pastoralis 136
Homil. 234
Григорий IV, папа
(827-844) 35
Григорий Назианзин
(Богослов) (ок.ЗЗО-
389/90) 100
Григорий Нисский
(ок.332-после 394)
71, 105, 124, 151, 251
De homin. opificio 105,
251
Григорий (Георгий
Флоренции), еп. Турс-
кий (538/9-594/5)
4,11
Гримбальд, монах
(конец IX в.) 136-7,
137сн.
Гюго Сен-Викторский
(ок.1096-1141) 144,
155
Eruditionis didascalicon
144сн.
De duodeeim abusivis sae-
culi 45
Decern categories 2 9,
29сн., ІЗЗсн.
Давид (библ.) 12, 220-1
Давид Анахт (ок.475-
перв. пол. VI в.) 73
Даллан Форгейл (VI-
VIII вв.) 47
Amra Coluim-cille 47
322

Данте (1265-1321) 112
Божественная комедия
112
Дева Мария 172-3, 194-5,
204-5, 234
Декарт, Рене
(1596-1650) 109
Джонс Ч. (Jones Ch.)
20сн., 23сн.
Дик A. (Dick А.) 80сн.
Дионисий Старший,
тиран Сиракуз (430-
367) 92
Диоген Лаэртский (перв.
пол. III в.) 243
Дионисий Фракийский,
грамматик (ок. 170-
90)53
Дионисий Ареопагит
(кон.Ѵ в.-нач. ѴІв.)
60, 60сн., 97-100,
Юісн., 102, 104, 121,
129, 132, 138, 138сн.,
145, 147, 151, 155, 188-
9, 228-33, 241-2, 244-
6,250
De cael. ierarch. 97сн.,
100, 129, 131-Зсн., 138,
138сн., 145, 147, 155,"
188-9, 228, 243, 250
De div. пот. 97сн., 121сн.,
232, 241-2
De eccl. ierarch. 97сн.
Epist. 97сн., 121сн., 247
Дионисий, еп. Парижа,
покровитель
Франции 97
Диоскурид, Педаний,
врач (втор. пол. I в.)
19
Донат, Элий, грамматик
(IV в.) 23сн., 24, 53
Донат, еп. Фьезоле в
829-76 гг. 41
Versus 41-2, 42сн.
Донгус,
ирландец (IX в.) 53
Донден Г.
(Dondaine Η.) 131-
2сн.
Дронке П. (Dronke Р.)
150, 150сн.
Дубтах, ирландец
(IX в.) 53
Дунгал
из Сен-Дени (VIII-
IX вв.) 13
Epistola* 13
Дунхад,
ирландец (IX в.) 74
Дэйлс P. (Dales R.)
15 бен.
Дюбнер Фр. (Dübner
Fr.) 108сн.
Ennarationes in Iohannem
155
Ева (библ.) 26
Бвагрий Понтийский
(ок.345-399) 103
12*
323

Епифаний из Саламина
(315-403)106,234
Ancoratus 106
Жено Э. (Jeauneau Б.)
2, 2сн., 11, Пен., 55сн.,
77, 103, ЮЗсн., 134,
146сн., 152, 152сн.,
153, 153сн., 154,
154сн., 158сн., 159,
159сн., 228, 231, 235-
6, 240, 243, 252, 256
Жоливе Ж. (Jolivet J.)
25, 25сн.
Захария, пророк 103,
255
Зевс (миф.) 243
Зенон из Китиона
(ок.333-262) 243
Иероним, Евсевий
Софроний (ок. 340-
ок.420) 53-4, 57, 76
Lib. interpret, hebr. пот.
57,76
Иисус Христос, Бог
Слово 14, 17-8, 18сн.,
80, 8ІСН., 112, 148,
148-9си., 156, 164-207,
210-227, 233-4, 237-
42, 244, 247-56
Иларий, еп. Пиктавий-
ский (315-368) 9
Ингульф (XI в.) 137,
137ск., 143
Иоанн, апостол 145, 151,
157сн., 159сн., 164-91,
194-5, 200-3, 206-7,
210-3, 216-21, 224-5,
228-3, 233-4, 2.38,
247, 252, 256
Иоанн, еп. Скифополь-
ский (VI в.) 105,
105сн.
Иоанн, архиеп. Киэи-
кийский (VII в.) 100
Иоанн VIII, папа (872-
882)37-8
Иоанн, монах (IX в.)
136-7, 137сн., 143
Иоанн Златоуст
(ок.350-407) 144,
144сн., 153, 155-6
Иоанн Предтеча
198-205, 247, 249
Иоанн Скотт
(Эриугена) (перв.
четв. IX в.-870/77)
1-3, Зек., 7, 13-4, 16-8,
20, 22-3, 28, 32-3, 39,
45сн., 50сн., 51, 53сн.,
57-60, 60сн., 61, 61сн.,
62, 62сн., 63-5, 65сн.,
66, 68-9, 71-2, 72сн.,
73-6, 76сн., 77, 77сн.,
78-81, 84, 84сн., 85-7,
87сн., 88, 88сн., 89-
324

90, 90сн., 91, 91сн., 93,
93сн., 94, 94сн., 95-
100, 102, 102сн., 103,
ЮЗсн., 104, 104снм
105-6, Юбсн., 108-10,
ПОсн., 111-3, 114сн.,
115, 115сн., 117-20,
120сн., 121-3, 126, 128,
128сн., 129, 131-2,
132-Зсн., 134-6, 138,
138сн., 139, 140сн.,
141-3, 143сн., 144,
144сн., 145-8, 150-3,
153сн., 155, 155сн.,
157, 159-60, 228-40,
245-8, 250-6
Annotat. 73, 76, 76-7сн.,
78, 78сн., 79, 79сн.,
235
Сагтіпа 58, 134, 135сн.,
234
Сотт. in Εν. loh. 129,
134, 249, 251, 256
De praedestinat. 33, 72сн.,
84-5, 85сн., 86, 86сн.,
87-8, 88сн., 89, 89сн.,
91-2, 92сн., 111, 122,
136, 252
Exposit. 100, 102сн., 129,
131, 131-2сн., 134, 147,
155, 246, 250-1
Нотіііа 1-2, 28, 45сн.,
57, 111, 129, 134, 145,
150-2, 152сн., 153-4,
154сн., 155-9, 159сн.,
160, 162-228, 243, 246
Periphyseon 20, 22, 22сн.,
69, 69-72сн., 87сн.,
106, Юбсн., 107,
107сн., 109, 112-4,
114сн., 116, Пбсн., 117,
117сн., 118, 118сн., 122,
124-5, 125сн., 126-8,
ІЗЗсн., 134, 137, 139,
144, 144сн., 146, 152,
161, Ібісн., 230-4,
236-51, 253-5
Versiones 98сн., 99, 99ск.,
Юісн., 103, 105,
123ск., 132-Зсн., 138,
155, 160
Иоанн Скотт из Старой
Саксонии 137, 137сн.,
143
Иоанн Скотт, еп. Мек-
ленбурга (11066) 145
Иоанн Солсберийский
(1115/20-1180) 27
Metalogicon 27сн.
Ирина, императрица
Византии (797-802)
96
Исидор Севильский
(570-636) И, 12сн.,
53-4, 82
De natura rerum 20
Etymologiae 12сн.
Sententiae 82

Кабанис A. (Cabanis Α.)
94сн.
Каи P. (Cai R.) 157сн.
Кандид Арианин,
младший друг Мария
Викторина (fl. серед.
IV в.) 32, 108сн.,
119сн., 120, 120сн.,
Шсн., 252
Кандид, сотрудник Ал-
куина 9
Кант (1724-1804) 109
Каппюэн М. (Сар-
puyns Μ.) 134, 14бен.
Карл Великий (742-
814) 3-4, 6-7, 12-3,
37, 50, 50сн., 96,
139сн.
Admonitio generalis А
De litteris colendis 4
Карл Лысый (823-877)
1, 7, 34-41, 52, 58, 61,
61-2ciL·, 84, 95-100,
103-4, 104сн., 135-6,
138-9, 140сн.
Capitularia 38, 38сн.
Карломан, внук Карла
Лысого (t884) 40
Кассиан, Иоанн
(350/60-435) 53
Кассиодор\ Флавий
Магн Аврелий
(OK.490-OK.585) 24
115, 254
Institutiones 29, 254
Катасах (fl. 3-я четвгрть
IX в.) 53
Кении Дж. (Kenney J.)
12сн., 4 Ich., 45ch.,
49сн., 5 Осн.
Клавдиан Мамерт
(t474) 29
Клемент, глава
дворцовой школы (t после
826)50
Колумбан (род.
530/45-615) 48
Колумсил (t597) 46-7
Контичелло Г. (Conticel-
10 G.) 157сн.
Контрени Дж.
(Contreni J.) 60сн.,
62, 62сн., 64сн., 76,
76сн., 77, 78сн.
Кох Дж. (Koch J.) 158сн.
Крист К. (Christ К.)
158сн.
Кристиан (Гвидмунд) из
Ставло (X в.) 17
Expos, in Matth. 18сн.
Кузьмин А.Г. 50сн.
Курсель П. (Соиг-
celle Р.) 17сн., 243
Курций, Квинт Руф (I-
11 вв. по Р.Х.) 56
Historia Alexandri Magni
Macedonia 56
Лорика св.Патрика 44-5,
45сн.
Лабовски Л.
(Labowsky L.) 76
<2<

Лактанций, Луций
(ok.250-ok.325) 54
Divinae institutions 54
Ламарш П.
(Lamarche P.) 252
Ламия (библ.) 64
Лейдрад, еп. Лиона,
сотрудник Алкуина 29
Лейстнер М.
(Laistner Μ.) 21сн.
Либешюц Г.
(Liebeschütz Η.) 77сн.
Лин (миф.) 144, 144сн.
Лебришон Г.
(Lobrichon G) 19
Лоегир (миф.) 45сн.
Лосский В. 255
Лотарь, император
(t855) 35
Луг (миф.) 74
Лука, евангелист 247
Лукан, Марк Анней
(39-65) 19
Лукреций, Тит (ок. 96-
55) 9, 20, 56, 65-6
De natura rerum 56
Луп из Феррье, Серват
(ок.805-862) 7-8,
13, 18, 57, 60, 62, 84
Луц К. (Lutz С.) 76,
76сн.
Людовик Благочестивый
(778-840) 4, 18, 34
5, 97
Ordinatio imperii 34
Людовик Германский
(t876) 35-6
Людовик II Заика, сын
Карла Лысого (t879)
40
Людовик III, внук
Карла Лысого (t882) 40
Люцифер (миф.) 249
Μ аде к Г. (Madec G.)
72сн.
Майстер Экхарт (t к
1327) 157
Expos, ev. secund. loh.
157, 158сн.
Макарий, ирландец
(пер. пол. IX в.) 30,
32
Макивой Дж.
(МсЕѵоу J.) 155сн.
Макробий, Амвросий
Феодосии (ІѴ-нач.Ѵ
в.) 10-4, 16, 50, 54,
57-9, 78-80, 92, 99,
129
Сотт. in somn. Scip. 10,
12-3, 16, Зісн, 50сн.,
80сн., 92сн., 93, 129-
ЗОсн., ІЗЗсн.
De differ, et societ. graeci
latinique verbi 11, 58
Saturnalia 11, 16
Максим Исповедник
(580-662) 100-1,
U7

10ІСН., 102-3, ЮЗсн.,
105, 105сн., 106, 123,
151, 229-30, 232-4,
237, 239, 242, 244,
247-9, 251, 253, 256
ЛтЫдиа ad Johannem
100, ЮЗсн., 123,
123сн., 247, 249
Ambigua ad Thomam 102
Quaestiones ad Thalassium
103
Максимиан 53
Маренбон Дж.
(Marenbon J.) ЗОсн.,
ИЗсн., 126, 126сн.
Марий Викторин Афр
(fl. 350-360) 9, 28,
32, 32сн., 33, 56, 71,
90сн., 99, 107-8, 115-
бсн., 118, 119сн., 120,
120сн., 123, 231, 252
Ad Candidutn 32, 108сн.,
119сн., 120, 120сн.,
123сн., 252
Adversus Arium 32, 118,
118сн.
Нутпі 32
Марк, евангелист 247
Марс (миф.) 80, 80сн.
Мартин Скотт (819-
875) 13, 57-9, 62, 74,
76, 78, 97, 136
Марциан Капелла (V в.)
9-11, 13-14, 28, 53,
56-7, 67, 68сн., 73-4,
76, 76-7сн„ 78-81, 88,
93, 93сн., 99, 115, 129-
30, 235, 253
De nuptiis 9-11, 13, 28,
73-5, 77-8, 80, 80сн.,
88сн., ІЗОсн., ІЗЗсн.,
148, 235, 253-4
Матфей, евангелист 247
Мелдун (VII в.) 141сн.
Меркурий (миф.) 28, 73-
4, 78, 235
Мефодий, просветитель
славян (820-885)
50сн.
Минь Ж.-П.
(Migrne J.-P.) 228
Patrol, cursus complet. 228
Михаил II Шепелявый
(820-829) 97
Моисей (библ.)
224-5, 254, 256
Монфокон Б.
(de Montfaucon В.)
159, 159сн.
Морриган (миф.) 64
Музы (миф.) 73
Нестле Э6. (Nestle ЕЪ.)
238
Николай I, папа (858-
867) 96, 138
Николай Кузанский
(1400/01-1464) 158
328

Никомах из Геразы
(fl. ок. 100 г. по
Р.Х.) 75
Introduct. in arithm. 75
О qui perpetua (Commen-
tarius) 14
Овидий (43 до Р.Х.-18
по Р.Х.) 1, 8, 42сн.
Metamorph. 42сн.
О'Маллиган (IX в.)
53сн.
О'Меара Дж. (О'Меага
J.) 2, 2сн., 134сн., 228
д'Онофрио Дж.
(d'Onofrio J.) 235
Ориген (185-254)
105, 152-4, 154сн.,
155, 157, 157сн., 158,
158сн., 240
Periarchon 152, 240
Homil 152
Орозий, Павел (ок. 380-
ОК.420) 53-4, 56, 136
Historiae adversus paganos
56, 136
Павел, апостол 17, 54, 81,
88, 97, 149сн., 170-1,
240, 243
Аеяния 188-9, 243
Послания 17, 54, 149сн.,
186-7, 194-5, 224-5,
240, 243, 253, 256
Папирин 53
Парменид
(ок.540-480) 122
Пардул, еп. Лана (845-
857) 61-2, 62сн., 63,
84, 94сн., 95
Пасхазий Радберт
(t860) 13-4
Патрик, св. (fl.432-461)
45сн., 46-7, 53сн.
Паули Р. (Pauli R.)
137сн.
Петр, апостол 151, 164-9,
233-4
Пипин II Аквитанский,
внук Людовика
Благочестивого (перв.
пол. IX в.) 35
Плавт (ок. 250-184) 45
Платон (427-347) 12-4,
17, 18сн., 25, 39, 40сн.,
69, 69сн., 70, 70сн., 71-
2, 72сн., 119сн., 120,
121сн., 123сн., 124сн.,
238
Resp. 40сн.
Soph. 119сн., 12ІСН., 123-
4сн.
Timaeus 9-10, 13-4, 69,
69сн., 238
Плиний Старший
(23/4-79) 20-1, 75
naturalis historia 75
Плотин (204-270)
105, 231
329

Плутарх (50-120) 142
Полибий Врач 53
Порфирий
(ok.233-ok.300) 7,
29, 71, 105, 108-9, 231
Isagoge 7, 29
Sentential 108сн.
Порфирий, грамматик
(IV в.) 54
Сотт. in Horat 54
Присциан, грамматик
(нач. VI в.) 15, 53-4,
58-9
Institutіо de arte gramma-
tica 53
Partitioned 15
Присциан Лид, философ
(перв. пол. VI в.) 33,
ЗЗсн,
Solutionen ad Chosroem
33, ЗЗсн.
Проб, Марк Валерий,
филолог (I в.
по Р.Х.) 53
Проб из Майнца
(IX в.) 12сн.
Прокл Диадох
(412-485) 99
Протагор (ок.480-410)
122
Пруденций, Аврелий,
поэт (348-OK.405)
235
Contra Symmachum 235
Пруденций, еп. Труа
(t861) 61, 63, 67, 69,
75, 77, 80-1, 84, 89,
90, 93, 248
De praedest. contra Joh.
Scotum бісн., 63ch.,
67сн., 76сн., 80, 80сн.,
90, 90-Ich., 93, 93сн.
Публилий Сир (I в. до
Р.Х.) 54
Рабан Мавр (784-856)
8, 20, 81-4, 95, 106
De universitate 20, 106
Равессон Φ. (Ravaisson
F.) 159, 159сн.
Ратрамн из Корби (830-
868) 8, 13, 30, 32, 39,
39сн., 53сн., 84
De апіта 32, 32сн.
Ремигий, еп. Лиона
(перв. пол. IX в.)
64сн., 84сн., 95
Ремигий Осеррский
(t908) 8, 13-4, 23,
23-4сн., 55, 64сн., 74,
77, 235
Сотт. in ConsolaL 13,
235
Сотт. in Donati artem
Maiorem 23сн.
Сотт. in Mart. 235
Glossae in Bedae De nat.
rerum 21-2, 24сн., 126
330

Ривэ A. (Rivet Α.) 159,
159сн.
Рицке-Разерфорд Дж.
(Ritzke-
Rutherford J.) 135, 135сн.
Роберт Гроссетест
(1175-1253)
155, 155*н., 156
Concord. 155
De Hb. urbitrio 156, 15 бен.
Hexaemerxm 156, 15 бен.
Роберт Сильный (t866)
36
Scholia in Dionysium 104
Сатана (библ.) 105
Саваж Дж. (Savage J.)
65сн.
Светоний (ок.70-
ОК.126) 8, 45, 143
Седулий Скотт (fl. 848-
860/74) 52-4, 97
Сенека (54 до Р.X.-
39 по Р.Х.) 9, 17, 54,
107сн., 120сн., 143
De dement. 143
Epistolae morales
107сн., 120сн.
Quaestiones naturales 9
Серват Луп (см. Луп из
Феррье)
Сервий (fl. ок.400 г.)
15-6, 17сн., 19, 53, 56,
65, 81
Сотт. in Virgil 16, 17сн.,
53,65
Сивилла (миф.) 18, 18сн.
Сивиллины оракулы (II в.
до Р.Х.-Ш в. по Р.Х.)
17
СилкЭ. (Silk Ε.) ббен.
Сильвестр Г.
(Siivestre Η.) 77сн.
Соломон (библ.)
40, 40сн.
Стабс У.
(Stabbs W.) 138сн.
Талассий (t к 660 г.)
103
Теодульф Орлеанский
(t 821) 5, 50, 139сн.
Теофраст (372-288) 72
Peplum Theophrasti 72
Теренций, комедиограф
(190-159) 19
Тертуллиан, Септимий
(ок. 160-после
220/40)237
Тессье Г· (Tessier G.)
61сн.
Тиберий Клавдий,
комментатор Вергилия
15
Тит Галл, комментатор
Вергилия 45
Титан, божество Солнца
(миф.) 69
331

Тьерри Шартрский
(П149/55) 155
Фемистий (320-390) 29
Фергус (fl. серед. IX в.)
33, 5Zt 53-4сн., 62,
62сн.
Филаргирий, Юний, из
Милана,
комментатор Вергилия 15, 19,
45
Филология (миф.) 28, 78
Философия (миф.)
79, 79сн., 148
Фихте (1762-1814) 109
Флор из Лиона
(800-860) 5, 65, 94,
94сн., 95, 138
Adversus Johannem
65, 65сн.
Sertno de praedest.
96, 9бен.
Флосс Г.-Й. (Floss
Η.-J.) 159, 159сн.,
228
Фома, наставник
Максима Исповедника
(ѴІ-ѴІІ вв.) 102
Фома Аквинский
(1225/6-1274) 106,
156-7, 157сн., 239
Catena aurea 157
Contra errores Graecorum
239-40
Lectura super Iohan. 157
Фортунат, Венанций
(ok.530-ok.600) 56
СагтІпа 56
Фридугис (t 834) 16, 25,
31-2, 32сн.
De nihilo et tenebris 25,
25сн., 31, 31-2CH.
Фульгенций, Фабий
Планциад, писатель
(ок.467-532) 53
Фуссар М.
(Foussard Μ.) 135сн.
Халкидий (нач. IV в.)
9, 10, 78
Перевод „Тимея" 9-10, 13
Comment, in Tim. 10
Херрен Μ. (Herren Μ.)
77сн.
Хольц Л. (Holtζ L.)
15сн., 59сн.
Хукбальд из Сен-Омана
(840-930)13
Цезарь, Гай Юлий
(100-44) 74,143
De bell. Gal. 74
Цицерон, Марк Туллий
(106-43) 1, 6, 9, 14,
28, 40, 53-4, 92сн.,
107, 115, 115-6сн.,253
Перевод „Тимея" 14
332

De inventione 107сн.
De natura deorum 14
Pro Milane 40
Topica 115сн.
Tusc. disputat. 7сн., 28,
28сн., 92сн.
Шелдон-Вильяме И.
(Sheldon-Williams
I.P.) 72сн., Юбсн.,
124cH.
Шмайдлер Б. ( Schmeid -
ler В.) 145cH.
Шпенглер О. 3
Шримпф Г.
(Schrimpf G.) 77сн.
Эвклид (ок.365-300) 75
Elementa 75
Эйнхард, историк
(ок.770-840) 50
Эпименид (род. ок.500
до Р.Х.) 243
Эразм Роттердамский
(1467-1536)
158, 158сн.
In петит Test. Annot.
158сн.
Эриугена
(см. Иоанн Скотт)
Ювенал (60-е гг.?-128)
19
Юдифь, мать Карла
Лысого (перв. пол.
IX в.) 34-6
Юдифь, сестра Карла
Лысого (IX в.) 135
Юпитер (миф.) 79, 80сн.
Ямвлих
(ok.280-ok.330) 105
Ястребицкая А.Л. 144сн.

SUMMARY
VALERY V. PETROFF
JOHN SCOrruS ERIUGENA
HOMILY on the PROLOGUE to
St JOHN'S GOSPEL
The only substantial study of Eriugena in Russian
was published almost a century ago. It was the
fundamental work by A. I. Brilliantoff, The Influence of
Eastern Theology on Western Theology in the Works of
John Scotus Eriugena, St Petersburg 1898f514 pp.
For Russian students this book is what the work of
M. Cappuyns is for European ones. This fact has
determined the task and the plan of the present edition.
Its purpose has been twofold: to produce something
like a guide for those who are first entering into the
world of Eriugena, and to note some moments which
seem to be of interest to specialists.
So in the introduction, Accessus, an attempt bas
made to sum up the main results achieved in the last
decades by several generations of scholars. In this
attempt, the author took his cue from E. Jeauneau's
excellent Introduction to the Homily and J. O'Meara's
capital summarizing work Eriugena. Also the works of
M. Brennan (see Selected Bibliography) were used.
Another aim of the introductory essay was to
collect and to make accessible a considerable number of
texts of the Carolingian epoch, which concern the
spiritual and cultural atmosphere of the period and shed
334

light on the circle of Eriugena and of course on
himself. Accordingly, the titles of the chapters are
excerpts from documents of that time.
The Latin text of the Homily (except two
readings) and the Index verborum are these of
E.Jeauneau. Comments are based on the notes of
E.Jeauneau, but they are recast and supplemented
with new materials. The parallel passages from the
Peripkyseon are given.
The Accessus begins with a survey of the cultural
and historical peculiarities of the IXth century.
Ch. 1, Renovutio, deals with the phenomenon of
the "Carolingian Renaissance": the reform of the
Church, and the emergence of a network of monastic
and cathedral schools, collecting texts of ecclesiastical
and classic authors. It is emphasized that the creation
of the cultural and educational institutions was a
deliberate act: translatio studii, which Cicero and Boethi-
us had called for, was eulogized by Heiric of Auxerre
in his Admonitio to Charles the Bald.
It is worth mentioning that when, in his
Admonitio, which is full of citations from Cicero, Heiric
paraphrases Resp. 473cd of Plato: felicem fore
rempublicam, si vel philosopharentur reges vel philoso-
phi regnarent} he seems to have in mind another
fragment — Resp. 501e — where Plato says that the State
can have no prosperity unless it is ruled by το
φιλόσοφον γε'νος. Just a little further, Heiric mentions
Ireland paene totam cum grege philosophorum ad lit-
torn nostra migrantem. Is this word-combination
printed in bold only a coincidence? If it is not, then we
have a remarkable and early example of the kind of
cultural game which erudites belonging to the third
generation of scholars of that time were capable of. It
is possible that fragments of Respublica were among
335

collections of notes of various kinds, chiefly excerpts
from classical authors, which Carolinian codices
contained.
Ch. 2, Apices hesperii, the title of which could be
translated as ScHptures or Pillars of the West, concerns
the authors and the writings that played a weighty
part in transmitting the heritage of antiquity to the
Middle Ages. The fortunes of the works of Macrobius,
Marttanus Capella, Boethius and Chalcidius in the
Vlllth and, especially, in the IXth centuries are
surveyed.
It is worth notice that the words of Alcuin
concerning Egyptians in the palace of Charles the
Great may have nothing to do with the Irish, as has
been suggested, but may concern adherents of Hera-
clides Ponticus* astronomical theory, which during the
Middle Ages was referred to as the "Egyptian" system
on the authority of Macrobius (/л somn. Scip. 1,19,2).
If so, then this is further evidence of the fact that the
Commentarius of Macrobius had already been
circulating in the first generation of Carolingian scholars.
Further, special attention is paid to studying the
works of Virgil and the Venerable Bede in the IXth
century.
At that time, which Ludwig Traube has called
aetas Vergiliana^ Virgil was esteemed not only as the
Poet, but as a sage and a philosopher, whose writings
contain et poeticae figmentum et philosophiae verita-
tern.
The influence of the cosmological ideas of the
Speech of Anchises can be traced from the time of
Seneca» Thus, when discussing the world's
constitution, Eriugena just mentions two common hypotheses:
one of Plato and one of Virgil. The culmination of this
we can see in MS Parisinus 7960: with its marginal
336

epithets applied to the poet: apostolus, levita, presbiter,
sacerdos, pontifex, papa, patriarcha etc«
But of particular interest to us is studying- the
Venerable Bede's tractates on natural science, which
the scholars of the period were devoted to. Thirty-
nine manuscripts of the De natura rerum have
survived!
The similarity of the prologue of the Periphyseon
and of certain fragments of Augustine and Bede has
already been noted (G.Madec, ESSQ 80-1; B.Stock,
Ibid. 86-8). It is suggested in the present chapter as
well that there is a connection between the prologues
of Bede and John Scottus: the former had influenced
the primary plan of the latter in what concerned the
fourfold division of the universe.
De natura rerum was the object of many
commentaries« One of them is of special interest for one who
studies the Periphyseon. These are anonymous glosses
which explain the text of Bede by turning to the
Periphyseon. For example, the definition of natura
borrowed from Eriugena is given. Further, the glossator
discusses the division of all into those things that are
and those that are not. He tells about the genus
creans sive creatum, and explains why it is possible to
call God natura, although this is not necessary to the
text of Bede. A pair tempera aeterna — tempora sae-
cularia is mentioned (see comm. 29) etc.
It has often been remarked that the so-called
Auxerre glosses belong to Heiric. But now we have
good reason to think that its author might have been
Remigius of Auxerre (see p-23, n.25). Appendix HI is
dedicated to considering the question. The situation is
that we have three texts which coincide almost
literally. Two of them are adduced in n.25: the beginning of
the anonymous glosses on Bede's introductory verses
337

to De natura return {PL 90,104, MS Paris BN lat.
olim Sorb. 1827) and a fragment from a comment of
Remigius on Donatus' Ars maior. The third fragment
is also a commentary on introductory verses (but now
of Alcuin) to the ps.-Augustinian Categoriae Decern
(MS Paris BN lat. 12949). This manuscript was
copied after Heiric's death, so it certainly had to pass
through the hands of Remigius who succeeded Heiric
as master of the school of Auxerre.
And what is more: Heiric's Homily 1,11 — where
such common terms from the other works of Eriugena
as primordiales causae, theophania, and monades are
used, and in which Heiric has incorporated about half
of the Vox spirituals — bears no mention of the main
division into things that are and things that are not.
The most characteristic expression of John Scottus,
from which his Vox spiritualis begins, is just ignored.
And it is also ignored in Heiric's Vita & Germani,
some passages of which were inspired by Eriugena
too. But this very expression appears to be the core of
our three extracts!
Is it an accident that the part of the anonymous
glosses on the De natura rerum which is under
consideration comments on the introductory verses and so-
called glosses of Heiric do the same? Both coincide
literally. Both are under the influence of Eriugenian
teaching. How can we interpret this? Had it been a
standard formula, depending on the Periphyseon}
which Remigius applied to both verses introducing the
works Eriugena was following? Could Remigius just
repeat the material which his teacher Heiric had used
in the same case? Was it Remigius at all? No answer
for the moment. We need a textual analysis of other
works of Heiric and Remigius, including, of course,
the investigation of manuscripts.
338

In eh. 3, Cunabulum philosophiae, the genesis of
philosophy from the bosom of grammar is considered.
The writings of Fridugisus and Godescalc are examples
of what J. Jolivet has called "platonisme grammatical".
Special attention is paid to intensiv* study of
dialectics, i.e. Aristotelian logic, which started from Alcuin
and was continued by his colleagues and pupils.
It is enough to name Fridugisus, Macarius the
Irishman, John Scottus and to point to some anonymous
manuscripts in order to show that there was a strong
tendency to consider the doctrinal nihil as something
real. A starting-point of such a view was, according to
Rathramnus of Corbie, a passage from Contra Euty-
chen I of Boethius.
Besides, knowledge of treatises of Marius Victori-
nus is emphasized. They were known at least to
Alcuin, Hincmar of Reims and Eriugena. And it is a
special characteristic of the period to separate ratio
from auctoritas deliberately. Alas, the cultural
development stimulated by royal power has come abruptly
to an end with the fall of the Carolingians.
Ch. 4, Salomon sapientissimus, introduces the
personality of Charles the Bald. In spite of never-ending
wars, Charles presided over what is sometimes called
the Second Carolingian Renaissance. He was known
as the "philosopher king" and was referred to as
Solomon. He valued books, and there was an atelier
associated with his court. Today we have about a dozen
richly decorated manuscripts and among them his
prayer book, Psalter and the famous Codex aureus —
a magnificent Gospel. In this chapter the "palace
school" is discussed. Godescalc of Orbais (c.849) and
Heiric of Auxerre (c.870) wrote about it. Charles
himself was the apex of the school.
Ch. 5, Grex philosophorum, discusses the role
339

played on the Continent by the Irish. The great saints
— Patrick, Brigit, Colum-cille, Columbanus — are
mentioned, and their missions are described.
The phenomenon of filid, who were the official
savants and litterateurs of Ireland, is examined. It is
important to fix a stylistic similarity that can be seen
between the literary language of the filid, who in
former times underwent a "Latinist" influence, and the
Kunstprose of such continental writers of the IXth
century as Eriugena.
For example, Hesperica famina and loricae are
written in rhetoric, i.d. periodical, rhythmical and
alliterative prose. So are other treatises: the majority of
the sentences are divided into balanced periods, more
or less rhythmical and with occasional rhyming
endings.
They were known on the Continent at that time. Is
it an accident that the style of the Vox spirituals as
well, according to P. Dronke, is "riche en structures
rythmiques, rimes, et parallelismes vigoureaux"?
There always were a lot of Irish monks on the
Continent. In the ninth century the typical Irishman
was the "scholar", not the "saint". We know that
Benedict of Aniane warned his pupil against the
verbose deception of the Irish, who used the Syllogismus
delusionis in speaking about the Trinity. In this
syllogism a difference between Greek and Latin trinitarian
terminology was played up. This is evidence that long
before Eriugena, who preferred the Greek formula, the
Irish had been aware of this difference.
When Charlemagne started his cultural reform, the
learned Irishmen gathered to his court. Sometimes
there was hostility towards them from continental
scholars, e.g. Einhard. Theodulf of Orleans even
thought up a pun scottus — sottus — cottus (Irishman
340

— dolt — bolster). Half a century later, that spiteful
joke would be brilliantly parried by John Scottus.
There were two scholarly associations of the
period: in Liege (the circle of Sedulius Scottus) and in
the north of France at Laon, Quierzy and Compiegne.
The activities of both are considered. The library of
Laon is described, and also the career of Martin
Scottus, who was the master of the cathedral school of
Laon, and the cultural influence of the Irishmen is
observed.
The second part of the Accessus concerns Eriugena
himself. Ch. 1, Scholasticus et eruditns> deals with the
beginning of his career. The important thing to
observe here are the biblical glosses of John Scottus,
collected probably by Heiric. In addition, the commentary
of Servius on Virgil in Bernensis 363 is worth
examining.
Somebody wrote "Ioh(annes) " in the margin of the
commentary of Servius in order to draw attention to
what John Scottus had either written or said in his
lectures about the contents of certain notes of Servius
on the meaning of passages in Virgil. The themes that
are singled out concern the return of all to God, the
statement that everything is created of four elements
and of God is noted etc.
Since there is a similar statement in the margin of
a famous codex of Virgil (Bernensis 165, f.l31r), the
anonymous author's notions of nothing, elements and
the world's soul are discussed again. The concepts of
Varro, Augustine and John Scottus, who turns to the
authority of Plato, Virgil and Gregory of Nyssa, are
considered. The original solution of the problem of
nothing by Eriugena in Periphyseon I is examined.
Ch. 2, Annotationes in Marcianum, introduces the
IXth-century commentaries on Martianus Capella.
341

John Scottus attaches great importance to the artes
liberales in his system. "All the arts are naturally innate
in all men", he writes; "they make the human soul
immortal"; and further, we meet the famous sentence:
nemo intrat in celum nisi per philosophiam. It is
because, as Saint Augustine said, true philosophy is
true religion.
And after these references to Saint Augustine John
Scottus interprets Martianus from the point of view of
Macrobius {Ann. 21,32-22,19 Lutz), freely mixing
doctrines of both of them. To Macrobius* words "the
area between the moon and the earth was known as
the infernal regions of the dead" {In somn. Scip.
1,11,6) are added discussions of Martianus' view that
in the underworld the fiery stream Pyrphlegethon
flows, whose name originates in the planetary circle of
Mars {De nuptiis 75,2-4 Dick). Yet Prudentius of
Troyes wrote about Eriugena's acquaintance with the
cosmological concepts of Varro {PL 115,1294).
Ch. 3, Impugnator veritatis, deals with the ninth-
century controversy on predestination. The main
theses of this work of John Scottus are discussed. The
starting-point of the dispute was Isidore's
word-combination gemina praedestinatio (cf. ps.-Plutarch's De
fato). Godescalc developed it into a theory. The
teachings of Godescalc and Eriugena are summarized
with references to other debaters.
Attention is drawn to the bizarre Eriugenian
interpretation of Augustine. Some of his theses John
Scottus proposes to consider as merely a rhetorical
figure of speech called antiphrasis. He adduced
examples of antiphrases borrowed firstly from Martianus
and then found with his own hand in the Bible.
It is said that from the orthodox point of view the
objections of Prudentius are irreproachable. John
342

Scottus is wrong to assert that God's predestination
must be part of his substance. As Florus of Lyons
wrote against Eriugena, predestination is single in the
mind of God, but in its distributive effect upon man it
is twofold. By the way, the East Orthodox Church
distinguishes divine energies and the substance of God
as well.
Prudentius of Troyes in his turn accused Eriugena
of forsaking the quadriga of the Gospels for the quad-
rivium of dialectics (PL 115,1293-4). Then he
enumerates the four cardinal virtues (prudence,
temperance, courage, justice) and accordingly the four
species of divine speech: historical, moral, allegorical
and analogical.
It is worth mentioning that when Eriugena says
that the punishment for sin comes from within the
sinner himself, he draws a picture of a palace (aula
regalis). Its beauty would be there to enjoy both for
the sons of the Master and for his slaves. But the
sinners, overcome by greed, would merely suffer at the
sight of such magnificence. It is probable that here
Eriugena has in mind the scene described by Macro-
bius that concerned the ruthless tyrant Dionysius of
Syracuse, who in the splendor of the Sicilian court
suffered fear that never ceased and called it a sort of
death (In somn. Scip. 1,10,16).
Ch. 4, Reversus ad graecos, deals with Eriugena's
translations of works of Dionisius Areopagiticus, Ma-
ximus the Confessor and, probably, Gregory of Nyssa.
The preface to his translation of the Amhigua ad Io-
hannem is examined. Here John Scottus has named
things that he had learned from Maximus. He says,
and it is important, that through positive and negative
theologies, the ranks of celestial essences are
discerned and put in order. And also: the unity of the
343

three divine hypostases and the three hypostases of
the divine unity constitute the mystical senarius. In
this way theology is united with classic arithmology.
In ch. 5, Periphyseon, Book I is under
examination. The stylistic dependence of the first paragraph
on Cicero's De invention* I is noted. The term natura
in Eriugena is similar to that of Boethius (Contra Eu-
tychen J) and Seneca (Ep. moral LVIII,14). The
frequent expression "things that are and things that are
not" is borrowed from Marius Victorinus (Ad Cand.
and Adv. Arium), who in his turn had merely
translated the same formula of Porphyry.
If for Porphyry "things that are" were for the most
part "the intelligibles", then for Eriugena they are
objects of knowledge, which gives existence to things.
For Eriugena, knowledge doesn't coincide with things,
as it did for Plotinus and Dionisius, but exceeds them
(774A). Knowledge constitutes being. It generates the
orders of the universal hierarchy (Cf. 444C and the
Praefatio to his translation of Maximus).
The primary fourfold division of nature gives way
to the principal one — into things that are (that are
known) and things that are not (that lie beyond the
power of intellect).
Being, as the object of knowledge, is inseparably
linked with the idea of locus. Eriugena revises this
category. It is not a position of the body with respect to
other bodies, it is a logical definition of things
whether these be corporeal or incorporeal (474B). This
conception, and it is important, occured to John
Scottus from his acquaintance with the artes liberales.
Indeed, the τόποι, of dialectic and rhetoric were called
loci by the Latins. The definition of locus made by
Cicero had become classic. It was repeated by Marcia-
nus Capella, Boethius, Cassiodorus, Alcuin and Eriu-
344

gena himself. By the way, Boethius noted that Marius
Victorinus had been trying to combine the physical
and logical concepts of locus (In Top. Cic. comm. VI).
So Eriugena too, not having forgotten to cite Cicero,
resolutely introduces loci into the other liberal
disciplines (447CD).
The sentence that crowns this discussion is: поп
esse locum nisi in animo (475B), and further: поп
aliud esse locum nisi actionem intelligentis atque com-
prehendentis virtute intelligentiae (485D). Therefore
locus omnis, quia definitio est defines being. A
formless piece of reality gets existence by being separated
from the background, being outlined. The indication
of created being, as Maximus had said, is ή περιγραφή
(see p. 234, n. 16). This is most accurately elaborated
by Marius Victorinus (Adv. Avium 11,4,12-24):
"being is some figure, and it must be framed". And so
Eriugena: quidquid enim omnino caret forma et specie^
поп immerito potest vocari nihil (664D).
In the beginning of the Periphyseon five modes of
interpretation of the formula "things that are and
things that are not" are given. Such classifications of
being, which had already been outlined by Aristotle
(Metaph. IX, 10), early penetrated to the latin West
(Cf. Seneca, Ep. moral LVIII,16-22; Marius
Victorinus, Ad CaruL IV- X). It has already been mentioned
that John Scottus knew the works of Victorinus.
The first mode: all things that fall within the
perception of sense or intelligence are said to be; those
which, because of the excellence of their nature, elude
all sense and intellect, seem not to be.
The second mode is seen in the orders of created
natures. An affirmation concerning the lower order
(man, mortal) is a negation concerning the higher and
vice versa.
345

The third. What is manifest in matter, form, time,
and place "is by a certain human convention said to
be". Whatsoever is still held in the folds of nature and
is not manifest is said not to be.
The fourth mode. According- to the philosophers
only those things which are contemplated by the
.intellect alone truly are.
The fifth mode is that which reason observes only
in human nature: when through sin it renounced the
divine image in which it was properly substantiated, it
lost its being and therefore is said not to be. And
when it is restored by grace to the condition in which
it was made after the image of God, it begins to be.
Non-being based upon privation of substance and
accidents should certainly not be admitted in this
classification, repeats John Scottus after Marius Vic-
torinus. Philosophy can't manage pure nothingness.
If we look at the Ad Candidum IV, 1-5 of Victori-
nus we will see that his second and third modes
correspond to the second and third modes of Eriugena,
but the mode with which the Roman rhetor had closed
his list has become the first and the principle in
Eriugena.
Of course, the real picture is more complicated and
John Scottus, as always with him, remade the themes
he had borrowed.
If we consider these modes of being and not-being
we will easily discover other sources of Eriugenian
thought. Besides John Scottus, Marius Victorinus and
Dionisius wrote on not-being per excellentiam. The
connection between being and the object of knowledge
had been set up already by Plato {Soph. 248c-249b).
It is in Plotinus (Enn. ѴД,4,32-3: то bl ov κατά τδ
νοουμενον) and Dionisius (Ad Gaium, PG 3,1065A).
In the Periphyseon man is some notion in God's
346

mind. In their turn, notions in human minds
constitute substances of the whole created nature
subordinate to man (769A). Cognition becomes
creative.
It has always been felt that Greek words γενεσις,
γένος and γιγνώσνω have a common root γν- (Cf. Plato,
Crat. 41 Id). Eriugena displays that intuition in Latin:
nascor (archaic gnascor), natio$ natura and nosco,
cognosce We create things that are lower than we in
the act of knowing them. On the other hand, turning
the eyes of one's mind to the higher level means
making oneself similar to it. As pure intellect becomes
unified with what it knows, the contemplator becomes
unified with what he contemplates. For the
theologian, this means deification.
The second mode is borrowed from Victorinus,
taking into account the arguments of Maximus (cf.
Praefatio ad Ambigua). The third and the fourth
modes most likely are borrowed from Victorinus {Ad
Cand IV, 1-5 and VII, 13-4) as well.
The fifth and last division has its origin in the
teaching of Gregory of Nyssa, for whom the substance of
human nature is to be an image of God, to be a mind
gazing into divine mystery. And the turning to the
sensible region is considered as a loss of this
substance, i.e. a loss of being. One must keep all this in
mind while reading ch. XIII of the Homily, where the
Word of God forms our nature, containing it through
nature, and reforms it, deifying it through grace.
Ch. 6, Theologus Johannes. Here the fragment from
Eocpositiones VI, 9 is under consideration. Having
turned to Boethius' De arithmetical Eriugena regards
the twenty-seven combinations that can be produced
by the nine ranks of the celestial hierarchy as the per-
fectissimus cubits et primus inparis numeri (cf. In
347

somn. Scip. 1,6,15: the first two cubes of all numbers
are eight (even) and twenty-seven (odd)). Again, as
in Praefatio ad Ambigua, John Scottus uses arithmo-
logy in examining the 6 surfaces, 12 edges, 8 angles of
that divine cube.
According to Boethius "they called the cube
geometrical harmony" (De arithm. 11,49). The numerical
relations of that cube, adds Eriugena, produce the
musical intervals: the sesquitertian (4/3) gives the
interval known as dia tessaron (the fourth), the ses-
quialter (3/2) — dia pente (the fifth). Double
proportion produces the interval known as dia pason (the
octave); nine to eight produces the tone. And above
all: nichil aliud esse celestes essentias, nisi summe ас
sanctissime Trinitatis quam annuntiant epiphanias et
theophanias in perfecHssimis senarii numeri rationibus
substitutas... Et cetera que de cubicis proportionibus et
proportionalitatibus disserunturf поп aliunde nisi ex
celestium essentiarum adunationibus} in quibus primo
condita sunt, in noticiam humanorum intellectuum
prouenire crediderim uere.
In this exegetical masterpiece John Scottus unites
the theology of Dionysius and classic arithmology.
What is important is his conclusion: arithmetical and
harmonical proportions have their base in the
concordance of heavenly essences, which are epiphanies and
nothing more than theophanies of the Trinity. In this
way, the metaphysics of numbers and classic
arithmology become Christian. Structures of science, art and
the universe itself turn out to be explications of the
divine Trinity lying beyond being and knowledge.
It's typical of Eriugena to play up the polysemy of
words. In this particular passage επιφάνεια means not
only "manifesting of God", but it is also a geometrical
term standing for a "surface" (cf. n.196). Eriugena
348

tells about celestes essentias... ueluti intra octo
angufos, intra soliditatem uidelicet mysticam future
adhuc nobis, поп Ulis, uel certe et nobis et Ulis,
beatitudinis constitutas. Here again we can see the
interplay of the species of the artes liberales:
arithmetic and theology. It was Macrobius who said
that the number eight represented a solid body (In
somn. Scip 11,2,10: qui numerus solidum corpus
imitator). And those were Dionisius* words, that in
the environment of celestial virtues we would receive
divine beatitude, if we became equal to angels (De
cael hier. 111,9). While we are only going to have
beatitude, angels probably have already got it.
Nothing is known about the last days of Eriugena.
There are some legends, and the most elaborate one
narrates that after Charles the Bald's death he went to
England to the court of King Alfred, where at Mal-
mesbury he was stabbed with the styles by his pupils.
William of Malmesbury, who is the source of that
story, also retells two witty anecdotes. One of them is
called the best bon mot of the Middle Ag-es. It is
assumed in this chapter that both table-talks really took
place. They are self-sufficient, as myth is- We must
take them into account in judging the personality of
John Scottus. On the other hand, the story of the
murder has to be considered a literary compilation: in
this way, for example, Julius Caesar was killed, and
Svetonius, well-known at the time of William,
mentions styles and a great number of wounds (cf. also
Seneca, De clem. 1,15,1)· It doesn't suit John Scottus
to quote someone else's death in his own.
Ch. 7, Gaudia Verbif deals with the Homily itself.
Special attention is given to the artistry of this short
sermon. Here the use of poetic images is deliberate. P.
Dronke (see n.219) has already observed la fonction
349

anagogique des images in the Kunstprosa of the
Homily. In this chapter an ontological aspect of Eriugena's
resorting to "fictitious, i.e. invented sacred
imaginations" (n. 219) is emphasized. How could we face
celestial essences that have no forma or figura? Unless
they are described and perceived by the human mind,
they are not to us. Theology valde artificialiter puts
invisible virtues into proper frames of images and in
this way, according to Eriugena, they begin to exist
for us.
Another characteristic feature of the same
fragment of the Expositiones is that theology is called a
virtue naturally innate in human souls. In the
beginning of his career Eriugena had already applied such
words to Sapientia, by which he meant the liberal arts.
The head of these arts was Philosophy. Now he states:
naturales et liberales disciplinae... adunantur [in
Christum qui est] summus forts totius sapientiae. It
seems that the liberal arts must dissolve in theology.
And that was so for everybody but Eriugena. Further,
John Scottus writes that within the limits of these arts
tota divina concluditur scriptum. Nulla enim sancta
scriptum est, quae regulis Itberalium careat disciplina-
rum (Expos. 1,21).
This is another example of the remarkable and
constant identification of philosophy and theology,
ratio and auctoritas, which Eriugena has been
insisting on all through his life. Once, in his younger days,
he wrote: error eorum9 qui aliterf quam Patres sancti
sentiunt de praedestinationef ex Itberalium disciplina-
rum ignorantia inolevit (De praed., PL 122,430). But
this time it is an identification of Philosophy and
Christ typical for that time. Later in the Xlth century
some Benedictine would say: ipsa Philosophia Christus
(iconographic study of the subject see in M. d'Alver-
350

ny's "Le cosmos symbolique...", pp,57-8). This text of
Eriugena is one of the earliest and most striking
examples of such personified identification* We must
remember it while reading, for example, such a
paradoxical formula as theologia veluti quaedam poetria. If
in the Annotationen the liberal arts were means of
salvation, then now it comes through Christ. They are
inseparable. Therefore, when in the Homily Eriugena
speaks about deificatio hominum (295BC), he
recollects the argument a fortiori by which ret de qua dubi-
tas possis fidem accomodare (see n.164). Even here,
touching the mystery of the Incarnation and the
deification of human beings, Eriugena without
embarrassment resorts to the tools of the liberal arts.
The Homily ends with a beautiful image where
John Scottus appears to be an exegete and a poet at
once. Writing1 of Christ, who was filled with the gifts
of the Holy Spirit, and of the lamps of grace shining
in Him as it were on top of the mystical candelabrum
of the Church (296C), Eriugena not only bears in
mind the Old Testament candlestick of the prophet
Zechariah, mentioned in Ρ 11,564В, but also recalls
the vision of Revelation, where John saw seven gold
candelabra which were the seven churches {Rev
1,20), and seven lamps which were the seven spirits of
God (Rev 4,5).
In this way, as usual with Eriugena, art meets
religion, an artistic sight becomes the vision of a
theologian, and things that formerly lay beyond the range of
our intelligence now find their existence in us. After
all, it's they who admit us and let us ascend back to
where we once belonged.

Подписано в печать 1.03.95. Формат 70x90/32.
Бумага писчая.Печать офсетная.Объем 11,25 п.л.
Тираж 1000 экз.
«Греко-латинский кабинет»
103012, Москва, ул. Никольская, 7/9.
Типография издательства «Слово»
410601, Саратов, ул. Волжская, 28.