[persona
GRATA]

NATHALIE MONIN
SARTRE

НАТАЛИ МОНИН
САРТР
m iiingmif Hi ι" Il'
1
РИПОЛ
КЛАССИК
МОСКВА

УДК 82-94
ББК 87.3
М77
Перевод с французского В. М. Липки
Монин Натали
М77 Сартр / Н. Монин; [пер. с фр. В. М. Липки]. — М. :
РИПОЛ классик, 2019. — 416 с. — (Persona Grata).
ISBN 978-5-386-10728-4
Жан-Поль Сартр, наверное, самый известный
персонаж французской культуры XX века. Философ —
основатель экзистенциализма, драматург, эссеист, писатель,
получивший Нобелевскую премию и отказавшийся от
нее, воинствующий атеист и марксист, символ
студенческого движения 1968 года, муж Симоны де Бовуар,
апологет свободы и проповедник гуманизма — масштаб
личности Сартра поражает воображение и остается
предметом неослабевающего интереса.
УДК 82-94
ББК 87.3
Published by arrangement with Lester
Literary Agency
© Editions des Belles Lettres, Paris 2008
©Липка В. M., перевод на русский язык,
2018
© Ядыкин Α., научная редактура, 2018
© Издание на русском языке, перевод
на русский язык, оформление.
ООО Группа Компаний «РИПОЛ
ISBN 978-5-386-10728-4 классик», 2018

Посвящается моим детям,
Марку и Реми Нальпа

Хронологические вехи
1905 год: рождаются Поль Низан (7 февраля),
Раймон Арон (14 марта) и Жан-Поль Сартр
(21 июня; Париж).
1906 год: рождается Эммануэль Левинас.
1907 год: Анри Бергсон публикует работу
«Творческая эволюция».
1908 год: рождаются Морис Мерло-Понти,
Симона де Бовуар и Клод Леви-Стросс.
1913 год: рождается Альбер Камю.
1916 год: проучившись год в лицее Генриха IV,
Сартр знакомится с Низаном.
1920 год: в Туре проводится 18-й конгресс ФСРИ
(Французской секции Рабочего интернационала,
политической организации с социалистическим
уклоном), на котором оформляется раскол в ее
рядах и создание новой партии — Французской
секции Коммунистического интернационала. На ее
основе впоследствии будет создана Французская
коммунистическая партия. Рождается Борис Виан.
7

Натали Монин
с 1921 год: в стоящей на социалистических принци-
р пах Всеобщей конфедерации труда происходит
ρ раскол и образуется коммунистическая
Унитарная всеобщая конфедерация труда.
1922 год: рождается Мишель Анри.
1924 год: вместе с Низаном Сартр поступает
в Эколь Нормаль (улица Ульм), где они
впоследствии знакомятся с Ароном.
1926 год: в это высшее учебное заведение
поступает Мерло-Понти и знакомится с Сартром,
который, в свою очередь, в том году представляет
дипломную работу о воображении. В доработанном
виде она будет опубликована в 1936 году
(«Воображение»). Низан уезжает в Йемен и становится
там преподавателем.
1927 год: выходят в свет труды «Бытие и время»
Мартина Хайдеггера, «Метафизический дневник»
Габриэля Марселя, «Прогресс сознания в
западной философии» Леона Брюнсвика. Бергсон
получает Нобелевскую премию по литературе.
Низан женится и вступает в ряды Коммунистической
партии.
1928 год: Сартр участвует в конкурсе на
замещение должности преподавателя философии, но
успеха не добивается: победу в конкурсе
одерживает Арон.
1929 год: Сартр занимает первое место в
конкурсе на замещение должности преподавателя фи-
8

Хронологические вехи
лософии, де Бовуар, с которой он знакомится
в этом же году во время подготовки к конкурсу, —
второе, Низан — четвертое; в следующем году
преподавать философию также станет Мерло-
Понти. В Сорбонне проходят семинары Эдмунда
Гуссерля, на основе материала которых в 1931
году будут опубликованы «Картезианские
размышления», однако Сартр в семинарах участия не
принимает.
1929-1931 года: Сартр проходит срочную
воинскую службу (18 месяцев) в должности
метеоролога второго класса.
1931 год: Сартр публикует в журнале «Бифюр»
отрывки из своего эссе «Легенды об истине».
В том же номере выходят в свет в переводе
отдельные главы работы Хайдеггера «Что такое
метафизика?», а Сартр получает должность
преподавателя в лицее Франциска I в Гавре и
перечитывает труды Зигмунда Фрейда. Низан
публикует свой первый роман «Аден Аравийский»,
Хайдеггера назначают ректором университета во
Фрайбурге.
1932 год: Низан публикует роман «Сторожевые
псы» и систематически обрушивается с
нападками на «философов-идеалистов» Бергсона, Бутру,
Брюнсвика, Лаланда, Марселя и Маритена. Жан
Валь публикует свой труд «К конкретному»,
а Бергсон — работу «Два источника морали и
религии».
9

Натали Монин
с 1933 год: Сартр становится стипендиатом Фран-
р цузского института в Берлине и изучает Гуссерля.
ρ Одновременно с этим Сартр работает над
рукописью романа, который впоследствии выйдет под
названием «Тошнота», и пишет две статьи —
«Фундаментальная идея феноменологии
Гуссерля: интенциальность» и «Трансцендентность Эго»
(обе будут опубликованы в 1939 году). Низан
публикует свой второй роман «Антуан Блуайе»,
поднимая в нем проблему «предательства
класса»: как человек рвет со средой, в которой
родился и вырос, и, в конечном итоге, отказывается от
своих корней. В апреле в Германии приняты
антисемитские законы и начинается исход из страны
интеллектуалов, Гуссерлю запрещено
пользоваться библиотекой Фрайбургского университета;
Александр Кожев проводит в Практической
школе высших исследований семинар по философии
Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (он
продлится до 1939 года), в котором Сартр в отличие от
Раймона Кено и Жака Лакана участия не
принимает.
1935 год: в феврале Сартр, работающий над
теорией воображения, просит сделать ему инъекцию
мескалина. В том же году Арон публикует работу
«Современная немецкая социология»,
Марсель — «Быть и иметь», Левинас — «О бегстве»;
Камю вступает в ряды Французской
коммунистической партии.
ю

Хронологические вехи
1936 год: Низан публикует труд «Материалисты
Античности» — подборку текстов о Демокрите,
Эпикуре, Лукреции и иных мыслителях,
предваряя эти тексты своими предисловиями. Гуссерля
исключают из германского профессорского
корпуса. Давид Руссе основывает троцкистскую
Международную рабочую партию и начинает
борьбу с колониализмом (Алжир, Марокко).
1937 год: Камю выходит из Французской
коммунистической партии и публикует эссе «Изнанка
и лицо».
1938 год: Аншлюсе (аннексия Австрии нацистской
Германией). Сартр публикует роман «Тошнота»,
который приносит ему известность. Арон издает
работу «Введение в философию истории».
Смерть Гуссерля.
1939 год: Германия захватывает Польшу, СССР
и Германия подписывают пакт о ненападении,
который многие «прогрессивные» и
коммунистические интеллектуалы тут же подвергают резкой
критике (в их числе и Низан, ему Французская
коммунистическая партия этого уже не простит).
Сартр публикует свой рассказ «Стена» и «Очерк
теории эмоций», представляющий собой часть
более амбициозного, но брошенного труда под
названием «Психея». 2 сентября Сартра
мобилизуют, и он отправляется в дивизию,
расквартированную в Нанси. По этому случаю он пишет
путевые заметки, которые увидят свет в 1985 году под
11

Натали Монин
с названием «Дневники странной войны». Арона
а
р и Низана тоже призывают на действительную
ρ службу, а Брюнсвик публикует свой труд «Разум
и религия».
1940 год: немецкие войска вторгаются во
Францию. Сартр попадает в плен. В концлагере он
находит томик «Бытия и времени» Хайдеггера на
немецком языке и дает узникам уроки
философии; де Бовуар читает «Избранные фрагменты»
Гегеля и обсуждает их с Сартром в своих
письмах. Арон уезжает в Англию и вступает в ряды
Свободных французских сил. Во время
германского наступления на Дюнкерк погибает Низан.
1941 год: Германия вступает в войну с СССР;
японцы атакуют Пёрл-Харбор. Освободившись
из плена, Сартр в марте возвращается в
Париж и опять преподает, сначала в лицее, потом
на подготовительных курсах для поступающих
в Эколь Нормаль. В этом же году он основывает
движение сопротивления под названием
«Социализм и свобода», которое в дальнейшем не
получит практически никакого развития. Летом
вместе с де Бовуар он отправляется на юг Франции,
где встречается с Андре Жидом и Андре Мальро,
надеясь привлечь их к своему движению. Смерть
Бергсона.
1942 год: Мерло-Понти публикует труд
«Структура поведения», Камю — повесть «Посторонний»
и философское эссе «Миф о Сизифе».
12

Хронологические вехи
1943 год: Сталинградская битва. Давид Руссе
попадает в концлагерь Бухенвальд. Сартр
публикует труд «Бытие и ничто», остающийся
практически незамеченным. Сартр встречает Камю,
де Бовуар издает свой роман «Приглашенная».
В газете «Свободная Франция» выходит статья
Арона «Тень Бонапарта», в которой автор
изобличает «цезаризм» Шарля де Голля.
1944 год: договор с киностудией «Пате»,
подписанный за год до этого, позволяет Сартру
отказаться от преподавания и полностью посвятить
себя литературе. В мае он знакомится с Жаном
Жене. В сентябре создается редакция журнала
«Новые времена», в которую кроме Сартра также
входят де Бовуар и Мерло-Понти. Камю
публикует пьесу «Калигула»; выходит в свет сочинение
«Человеческая жизнь и трансцендентность»
Жана Валя. Смерть Брюнсвика.
1945 год: советские войска входят в Берлин,
Германия повержена; в Ялте (Крым) проходит
конференция, в ходе которой Сталин, Черчилль и
Рузвельт делят Европу: ее западная часть становится
свободным миром, в то время как восток —
коммунистическим. Сартр, как и Камю, отказывается
от ордена Почетного легиона. Первая поездка
в США (с января по май) в качестве специального
корреспондента изданий «Комба» и «Фигаро».
15 октября выходит в свет первый номер «Новых
времен». Мерло-Понти публикует свою работу
13

Натали Монин
с «Феноменология восприятия»; Сартр издает ро-
р ман «Возраст зрелости» и сборник «Отсрочка»
ρ (I и II тома «Дорог свободы»); выходит в свет
«Кровь других» авторства де Бовуар. В августе
США сбрасывают атомные бомбы на Хиросиму
и Нагасаки, Япония капитулирует.
1946 год: выходят в свет эссе «Размышления
о еврейском вопросе» и «Экзистенциализм — это
гуманизм», а сам Сартр знакомится с Вианами,
Борисом и Мишель. Сартр предпринимает вторую
и последнюю поездку в США. Публикация эссе
Хайдеггера «Письма о гуманизме» — своего
рода ответ Сартру, сочинению «Концентрационная
вселенная» Руссе и роману Виана «Я приду
плюнуть на ваши могилы», изданного под
псевдонимом Вернон Салливан. Начало войны в
Индокитае, в ходе которой Французский экспедиционный
корпус на Дальнем Востоке, поддерживаемый
США, будет восемь лет противостоять национал-
коммунистической армии Вьетминя,
поддерживаемой Китаем и СССР.
1947 год: Сартр открывает для себя сочинение
Александра Кожева «Введение в чтение Гегеля»,
читает «Феноменологию духа» Гегеля и
публикует свой труд «Что такое литература?». Выходят
в свет роман «Чума» авторства Камю, работы
«Маленькая история экзистенциализма» Валя,
«От существования к существующему» Левина-
са, «Мораль двойственности» де Бовуар и «Дни
14

Хронологические вехи
нашей смерти» Руссе. Виан издает роман «Пена
дней», в котором в качестве персонажа
появляется и Сартр под именем Жан-Соль Партра; Жене
публикует пьесу «Служанки» и роман «Торжество
похорон».
1948 год: Сартр публикует пьесу «Грязными
руками», действие которой происходит в
воображаемой стране Иллирии во время Второй
мировой войны, и вступает в ряды Революционного
демократического объединения Руссе, которое
просуществует лишь до 1949 года. Сартр также
приступает к работе над сочинением «Мораль»,
закончить которое ему будет не суждено;
в 1983 году эти наброски увидят свет под
названием «Тетради по морали». Выходит в свет труд
«Смысл и бессмыслица» Мерло-Понти; В.Салли-
ван (Виан) издает роман «Уничтожим всех
уродов». Блокада Западного Берлина,
организованная Советским Союзом, желавшим присоединить
город к ГДР (Восточной Германии), и начало
холодной войны; западные союзники организуют
небывалый воздушный мост, с помощью чего
жители анклава во время затяжного кризиса
получают все необходимое.
1949 год: снятие блокады Западного Берлина.
Луи Арагон публикует роман «Коммунисты»,
изображая в нем в облике полицейского-предателя
Орфилата Низана. Выходят в свет труды
«Постановка вопроса и конкретные подходы к онтологи-
15

Натали Монин
с ческой загадке« авторства Марселя, «Открывая
ρ существование с Гуссерлем и Хаидеггером« Ле-
р винаса, «Элементарные структуры родства« Ле-
ви-Стросса, «Второй пол» де Бовуар и пьеса
«Высокий надзор» Жене.
1950 год: Сартр начинает читать сочинения
Карла Маркса, а также приступает к работе над
вопросами истории и экономики. Начало войны
в Корее между армией Северной Кореи,
поддерживаемой Китаем и СССР, и войсками Южной
Кореи, поддерживаемой Организацией
Объединенных Наций.
1951 год: Камю публикует эссе «Бунтующий
человек», Марсель — работу «Тайна бытия».
1952 год: Сартр издает литературоведческое
эссе «Святой Жене, комедиант и мученик» и
окончательно ссорится с Камю. Мерло-Понти
публикует эссе «Похвала философии», Леви-Стросс труд
«Раса и история».
1953 год: окончание войны в Корее; прекращение
огня знаменует собой возврат к статус-кво: две
Кореи разделены демилитаризованной зоной,
каждая из них обладает примерно той же
территорией, что и до конфликта. Волнения рабочих
в Восточном Берлине; советские танки входят
в город и топят восстание в крови.
1954 год: первая поездка в Советский Союз
(май — июнь). Окончание войны в Индокитае —
16

Хронологические вехи
Франция, потерпев поражение в ходе сражения
при Дьенбьенфу, покидает страну, уступая место
США. Начало войны в Алжире (октябрь); до
самого обретения этой страной независимости
(1962 год) Сартр будет без устали выступать
против практики пыток и французского присутствия
в Алжире в целом. За роман «Мандарины» де Бо-
вуар получает Гонкуровскую премию. Виан пишет
антимилитаристскую песню «Дезертир».
1955 год: Арон публикует сочинение «Опиум
интеллектуалов», закрепляющий его разрыв с
Сартром. Выходят в свет работы «Проблематичный
человек» Марселя, «Печальные тропики» Леви-
Стросса и «Приключения диалектики» Мерло-
Понти.
1956 год: Сартр знакомится с Арлеттой Эль-
Каим, которую удочерит в 1965 году. Революция
в Венгрии, восстание в Польше; Сартр осуждает
советское вторжение в Венгрию и
окончательно перестает поддерживать политику СССР.
Англия, Франция и Израиль вступают в
вооруженный конфликт с Египтом, президент
которого Габаль Абдель Насер незадолго до этого
национализировал Суэцкий канал. Валь
публикует работу «Конец онтологии», Жене — пьесу
«Балкон».
1957 год: Сартр, чтобы выступить против пыток
в Ажире, вновь сходится с Ароном,
опубликовавшим эссе «Алжирская трагедия». За сборник но-
17

Натали Монин
с велл «Изгнание и царство» Камю получает Нобе-
р левскую премию по литературе.
ρ
1958 год: Камю издает «Злободневные заметки»,
Леви-Стросс — сочинение «Структурная
антропология».
1959 год: начало второго вооруженного
конфликта в Индокитае, то есть войны во Вьетнаме,
в ходе которой силы Севера, поддерживаемые
Китаем и СССР, противостоят армии Юга,
поддерживаемой США. На Кубе к власти приходят
революционеры Фидель и Рауль Кастро, а также
Эрнесто Че Гевара (при поддержке США). Жене
публикует пьесу «Негры». Смерть Виана.
1960 год: публикация работы Сартра «Критика
диалектического разума». Сартр и де Бовуар
встречаются с Фиделем Кастро и Че Геварой на
Кубе, взявшей к тому времени курс на
сближение с СССР, в результате чего США разорвали
с ней дипломатические отношения. Сартр
подписывает «Манифест 121 »1; осуществлено пере-
1 Под «Манифестом 121», или «Декларацией о праве
неподчинения в Алжирской войне», поставил свои подписи
121 интеллектуал из числа писателей, профессоров и
деятелей искусства, в том числе Артюр Адамов, Роберт Ан-
тельм, Симона де Бовуар, Морис Бланшо, Жак-Лоран Бост,
Пьер Буле, Андре Бретон, Ален Кюни, Маргарита Дюра,
Клод Ланцманн, Робер Лапужад, Жером Линдон, Эрик Лос-
фельд, Mo Маннони, Франсуа Масперо, Андре Массон,
Мари Московичи, Морис Надо, Андре Пьейр де Мандьярг, Бер-
нар Пенго, Жан-Бертран Понталис, Жан Пуйон, Дениз
18

Хронологические вехи
издание романа «Аден Аравийский» авторства
Низана с предисловием Сартра, в котором он
начинает процесс реабилитации писателя. Мер-
ло-Понти публикует труд «Знаки». Смерть
Камю. Начало «недели баррикад» в Алжире —
акции сторонников сохранения Алжира в составе
Франции.
1961 год: 19 июля ОАС1 осуществляет первую
акцию устрашения, целью которого становится
квартира Сартра; некоторое время спустя на
площади Мобер совершено покушение уже на него
самого, и он чудом остается жив. Смерть Мерло-
Понти. Левинас публикует труд «Тотальность
и бесконечное», Жене — пьесу «Ширма».
Рене, Ален Рене, Жан-Франсуа Ревель, Ален Робб-Грийе,
Кристиан Рошфор, Натали Саррот, Клод Соте, Симона
Синьоре, Клод Симон, Жан-Пьер Вернан и Пьер Видаль-На-
ке. — Здесь и далее примеч. авт.
1 Секретная вооруженная организация (Organisation de
l'Armée secrète) — подпольное движение сторонников
«Французского Алжира», предназначенное для
вооруженной борьбы с алжирскими националистами из Фронта
национального освобождения Алжира и сторонниками
независимости этой страны, — была создана в феврале
1961 года Жан-Жаком Сюзини и Пьером Лагайярдом.
После «Путча генералов» в апреле 1961 года ее возглавил
генерал Рауль С алан, тогда же была создана организация
«ОАС-метрополия» с генералом Вануксемом (не удалось
найти упоминания об этом лице в числе руководителей
организации) во главе для борьбы на территории самой
Франции. Организация закончила свое существование
в 1962 году, ее предводители были арестованы и брошены
в тюрьму, трое из них приговорены к смерти и казнены.
19

Натали Монин
с 1962 год: 7 января в квартире Сартра опять гре-
р мит взрыв, многие рукописи безвозвратно поте-
р ряны или значительно пострадали. Подписанные
в апреле Эвианские соглашения знаменуют
собой конец французского присутствия в Алжире.
Разворачивается Карибский кризис с участием
Кубы, СССР и США. Леви-Стросс публикует свое
сочинение «Первобытное мышление».
1963 год: выходит в свет работа Анри «Суть
проявления».
1964 год: Сартр публикует повесть «Слова»
и отказывается от Нобелевской премии по
литературе.
1965 год: Арон издает труды «Эссе о свободах»
и «Демократия и тоталитаризм»; выходит в свет
«Философия и феноменология тела» Анри.
1966 год: Сартр входит в число руководителей
«трибунала Расселла»; де Бовуар тоже не
остается в стороне от этого процесса, осуждающего
американские «военные преступления» во
Вьетнаме. Арагон вносит в свой роман «Коммунисты»
исправления, в результате которых из него
исчезает Низан-Орфилат; Лакан публикует свои
«Сочинения», а Фуко — труд «Слова и вещи».
1967 год: выходит в свет работа Марселя «Опыт
конкретной философии».
1969 год: Арон публикует сочинения
«Разочарование прогрессом», «От одной святой семьи
20

Хронологические вехи
к другой» и «Воображаемые марксизмы», а
Фуко — работу «Археология знания».
1970 год: Сартр возглавляет «Народное дело» —
газету левых интеллектуалов маоистского толка,
впоследствии запрещенную президентом
Французской Республики де Голлем, и вместе с де Бо-
вуар распространяет ее на улице, за что их на
несколько часов арестовывает полиция.
1971 год: Сартр учреждает газету «Либерасьон»,
первый номер которой выйдет в 1973 году.
Осуществлена публикация первого тома
литературоведческого труда Сартра «Идиот в семье», два
других выйдут годом позже, последний так и
останется неоконченным.
1973 год: Сартр слепнет и вынужден отказаться
от дальнейшей работы над «Идиотом в семье».
Смерть Марселя.
1974 год: секретарем Сартра становится Бенни
Леви. Левинас публикует работу «Иначе, чем
быть, или за пределами сущности». Смерть Валя.
1975 год: США покидают Южный Вьетнам; к
власти в Сайгоне приходят
национал-коммунистические силы.
1976 год: Северный Вьетнам оккупирует
Южный — в период с 1975 по 1982 год 65 000
человек будут казнены, около миллиона отправятся
в «воспитательные лагеря» и еще миллион, в
основном жители юга, покинут страну (нередко на
21

Натали Монин
с утлых суденышках, из-за чего их станут называть
а
р «людьми в лодках»). Анри публикует свой труд
τ
р «Маркс» (в двух томах).
1979 год: Сартр в последний раз встречается
с Ароном, чтобы оказать содействие Комитету
поддержки вьетнамских беженцев, готовящему
операцию «Корабль для Вьетнама».
1980 год: 15 апреля Сартр умирает в больнице
Бруссе (Париж).
1981 год: Арон публикует работу
«Ангажированный зритель». Смерть Лакана.
1983 год: смерть Арона.
1986 год: 14 апреля в Париже умирает де Бовуар,
15 апреля — Жене.

Введение
По сложившейся традиции Сартра принято
представлять философом абсолютной свободы. Это
действительно так, но с одной оговоркой: эта
самая свобода и представляет собой ту причину, по
которой все мы изначально отчуждены. В глазах
Сартра свобода является обратной стороной
отчуждения.
Таким образом, Сартра можно с полным
основанием считать единственным философом XX
века, отвергавшим идею первородной пассивности
человека, которая якобы определяет все его
действия и поступки. Опровергая теории Гуссерля,
Хайдеггера, Мерло-Понти и особенно Анри,
противореча психоанализу Фрейда и
структурализму, Сартр берется показать, как человек,
предпринимая активные действия, всегда выбирает
свой собственный тип взаимосвязи с
окружающим миром в рамках некоего свободного проекта.
В самый разгар века, взорванного
психоанализом с его теорией бессознательного, Сартр
отстаивает идею совершенно свободного человека, ре-
23

Натали Монин
с ализуя свой сумасшедший проект, красной нитью
ρ проходящий через все его философское насле-
р дие: выяснить, что такое тотальность. Сначала
это была тотальность человеческой жизни (в его
работе «Бытие и ничто», 1943 год), потом
тотальность общества, являющаяся совокупной
целостностью, пронизанной многочисленными тотально-
стями, каждая из которых порождена отдельно
взятой субъективностью (в «Критике
диалектического разума», 1960 год) и, наконец, тотальность
жизни отдельно взятого человека, Гюстава
Флобера («Идиот в семье», 1971 год), к биографии
которого он обратился, чтобы проверить,
насколько заявленные ранее теории могут найти
конкретное подтверждение в «содержательном»
повествовании о жизни этого писателя.
Таким образом, во всех трудах Сартра
присутствует некий фундаментальный драматизм:
человек совершенно свободен, он, не ища
оправданий, должен нести всю ответственность за свои
действия и поступки, к тому же он совершенно
отчужден, в той мере, в какой каждый индивид
в обязательном порядке представляет собой
сознание мира, иными словами позиционирует себя
в той или иной ситуации.
Правда, вначале философ был весьма далек
от подобного подхода: не интересуясь на первом
этапе свой научной мысли мировыми
процессами, он лишь в 1939 году стал трактовать свое
безразличие в качестве специфической формы во-
24

Введение
влеченности. Будучи не в состоянии избежать
выбора, он вынужден вновь взять жизнь в свои
руки: после войны Сартр как интеллектуал с
активной жизненной позицией выступает на
передовых позициях всех политических фронтов,
путешествуя по странам и континентам. Первая
глава очерчивает его политический маршрут.
В то же время жизнь Сартра неотделима от его
философской мысли: как человек и неделимая
целостность, он в своих трудах все больше
и больше смещает акценты в сторону того, как
трудно в этой жизни вырваться из состояния
отчуждения. При этом он никогда не подвергал
сомнению тот факт, что изначально сознание
всегда представляет собой чистую спонтанность
и абсолютную свободу, из-за чего мы чувствуем
себя скованными по рукам и ногам и без конца
пребываем в ситуациях, в которых это самое
отчуждение выходит на первый план.
Философская эволюция Сартра шла в
следующем направлении: сначала он полагал, что мы
являемся производной величиной наших действий
и поступков (в работе «Бытие и ничто»); потом
в работе «Святой Жене, комедиант и мученик»
(1952) он пришел к убеждению, что в
действительности мы представляем собой продукт наших
собственных манипуляций над тем, что с нами
предварительно сделали другие, тем самым
признавая бремя отчуждения, навязываемого нам
с самого раннего детства. Но при этом Сартр
25

Натали Монин
с и дальше поддерживал идею, что первичным
ρ фундаментом сознания является чистая спонтан-
р ность. На примере биографии Жене Сартр
измеряет влияние семейных, социальных,
религиозных и идеологических условий на формирование
индивидуальности.
В трех последующих главах настоящей книги
рассматриваются различные виды отчуждений,
представленные Сартром в его трудах,
составляющие нашу сущность и заставляющие нас им
противостоять по мере возможности, то есть
в рамках нашей свободы. Здесь акценты работ
Сартра смещаются с философии человека на
философию истории человека, чтобы пролить свет
на его роль в обретении свободы: в какой степени
нас отчуждают общественная история и
политические события, выпадающие на нашу долю?
Труд Сартра «Критика диалектического
разума» (1960) ставит своей целью обогатить
общественно-историческим измерением
первоначальные исследования философа, о которых говорится
в работе «Бытие и ничто». Таким образом,
человеческая реальность становится праксисом, и это
подчеркивает, что человек в первую очередь есть
субъективность, активно действующая и
преобразующая мир, человек — это история. Хотя при
этом следует еще понять, как же, собственно,
вершится история.
Историческое измерение, которое в работе
«Бытие и ничто» упоминается лишь вскользь,
26

Введение
в «Критике диалектического разума» играет
ведущую роль. Вопрос, рассматриваемый в этом
труде, звучит так: «При каких условиях можно
познать историю?» Сартр пытается понять, как
субъективности, свободные с онтологической
точки зрения, объединяются друг с другом, образуют
структуры, подобные группам. Если
субъективность труда «Бытие и ничто» сталкивалась с
некоей иной субъективностью, то субъективности
«Критики диалектического разума» сталкиваются
со всеми остальными в рамках истории. В этом
отношении данное сочинение представляет собой
великий труд по исторической антропологии.
Результаты двух этих работ
обнаруживаются в биографическом исследовании «Идиот
в семье», первый том которого предваряется
таким вопросом: «Что сегодня можно знать о
человеке?» Здесь Сартр в последний раз пытается
подвергнуть испытанию свой проект познания
тотальности человека, анализируя жизнь Гюстава
Флобера («Идиот в семье»), привлекая
онтологические наработки своих трудов «Бытие и ничто»
(свобода ситуации) и «Критика диалектического
разума» (исторические отчуждения).
В то же время проект тотального понимания
человека требует внимательного рассмотрения
морального измерения его действий и поступков.
Подобное исследование должно было
последовать за трудом «Бытие и ничто», но Сартр
отказался от намерения уделять морали внимание.
27

Натали Монин
с Причину этого мы попытаемся разобрать в гла-
р ве V, выдвинув для этого следующую гипотезу:
ρ нет никакого смысла составлять наброски о
директивной морали в философском контексте,
выдвигающем на первый план своих исследований
тот факт, что человек неизменно занимает
в окружающем мире определенное положение',
философия такого рода может изучить
единственно то, как человек воспринимает и
воплощает в жизнь эти незыблемые принципы морали.
При этом мы будем ссылаться на лекции,
написанные Сартром в 1965 году, которые он
намеревался читать в американском Корнельском
университете, но впоследствии отказался от этого
намерения, отклонив приглашение в знак
протеста против войны во Вьетнаме.
Философские исследования не могли оставить
Сартра равнодушным к его собственной истории:
попытки составить полное и всеобъемлющее
представление о человеке во весь голос
заявляют о себе и в его литературных произведениях.
Ему нужно понять, что он собой представляет,
осознать себя ребенком без отца, нежно
любимым сыном матери-сестры, внуком эльзасского
буржуа Швейцера и студентом Эколь Нормаль,
попутно то и дело задаваясь вопросом о том,
какое место и роль должны отводиться писателю.
Сартр на собственном опыте познает тот самый
драматизм и разлом, который красной нитью
проходит через все его труды; свой последний труд
28

Введение
(«Идиот в семье»), который сам автор
позиционирует как «буржуазный и предназначенный для
буржуазии», он пишет, одновременно оказывая
поддержку политическим движениям крайне
левого толка и примыкая к ним, что позволяет его
соратникам привлечь к себе некоторое внимание,
по крайней мере, большее, чем если бы Сартр
остался в стороне.
Последняя глава посвящена Сартру как
теоретику литературы, театра и искусства.
Этот философ, проповедующий свободу и
активную жизненную позицию, с большим
опозданием осознает свои собственные отчуждения
и причины, по которым политика не представляла
для него никакого интереса, пока в 1939 году его
самого не захватил исторический вихрь. По
окончании войны мировая слава, которую Сартру
принесли его труды и «прогрессивные» политические
взгляды, позволят ему отстаивать ценности
справедливости и равенства. Сартр лелеял мечту об
обществе, в котором правили бы не подавление
и манипуляции, но свобода мысли и
самовыражения для каждого отдельно взятого человека.
Можно спорить на что угодно, что в нашем
нынешнем мире, где ключевую роль играют
экономические интересы, но никак не политическая
идеология, Сартр настаивал бы на абсолютном
характере ценности человеческой жизни (а не
мнимой экономической необходимости), равно
как и нашей ответственности за судьбу планеты.
29

Натали Монин
с И делал бы он это потому, что, по его глубокому
ρ убеждению, никаких оправданий в сущностном
ρ плане нам нет и быть не может.
Философия Сартра и по сей день не утратила
своей актуальности. Предложенные им
концепции, такие как пререфлексивное сознание,
самообман, детотализованная тотальность, серия
и группа в слиянии, а также обеспечиваемые
этими концепциями механизмы постижения
процесса формирования индивидуальности человека
(экзистенциальный психоанализ) и
формирования группы, события бунта и последующего за
ним созидательного труда, предоставляют нам
возможность познать суть явлений и
трансформаций, происходящих в наши дни.

I
ОТ АПОЛИТИЗМА
К АКТИВНОЙ
ПОЛИТИЧЕСКОЙ
ПОЗИЦИИ

У меня налицо явное отсутствие чувства меры: либо
полное безразличие, либо яростная вовлеченность,
третьего не дано («Дневники странной войны», стр. 351).
«Писатель живет и творит в ситуации своей эпохи:
каждое его слово вызывает резонанс. Молчание тоже.
В подавлении Парижской коммуны я виню Флобера
и Гонкура, которые не написали ни строчки, чтобы
этому помешать», — пишет Сартр в октябре 1945
года, представляя читателям издание «Новые
времена». Но что делал сам Сартр до войны и в период
Сопротивления?
«Антикоммунист — это пес», — пишет он в 1961
году в работе «Мерло-Понти жив», возвращаясь к
временам своих симпатий к Французской коммунистической
партии, отсчет которым начался в 1952 году. Но какова
была позиция Сартра до этого и какой стала после
1956 года, когда советские танки вторглись в Венгрию,
после чего он порвал с коммунистами?
Начиная с 1965 года Сартр яростно осуждает
развязанную американцами войну во Вьетнаме и
принимает активное участие в Трибунале Рассела1. Он
1 Международная организация, основанная в 1966 году
философом-пацифистом Бертраном Расселом (при участии
Кена Коутса), в число руководителей которой вошел и Жан-
Поль Сартр, Трибунал «расследовал военные преступления
Вооруженных сил США и их союзников во время войны во
Вьетнаме», всего в него входили 25 членов, в том числе
писатели Джеймс Болдуин, историк-троцкист Исаак Дойчер,
адвокат Жизель Халими, президент Кубинского комитета
солидарности с Вьетнамом Мельба Эрнандес и Симо-
32

I. От аполитизма к активной политической позиции
клеймит позором империализм США, нарушение этой
страной международных законов и ее нежелание
соблюдать права человека. Но в 1979 году вместе с Рай-
моном Ароном1 отправляется к президенту
Французской Республики Валери Жискар д'Эстену и просит
оказать помощь вьетнамским беженцам, покидающим
страну на небольших лодках, — жертвам
коммунистического правительства Северного Вьетнама,
захватившего Южный в 1976 году.
Современникам политический курс Сартра мог
показаться противоречивым, однако мы, оглядываясь
назад, хотели бы продемонстрировать, как Сартр в
течение всей жизни хранил верность своим принципам.
После войны не было ни одного интеллектуала, о котором
так громко и без конца трубили бы средства массовой
информации и который обладал бы таким огромным
влиянием в том или ином отношении на мыслителей
всех мастей как у себя на родине, так и за рубежом.
Его можно любить, можно ненавидеть, но он никого
на де Бовуар. Функционировал вплоть до 1967 года и
выслушал множество свидетелей из самых разных стран, в итоге
единогласно дал положительный ответ на ключевой вопрос:
«Совершало ли правительство США акты агрессии против
Северного Вьетнама, определяемые таковыми
Международным правом, при поддержке правительств Австралии,
Новой Зеландии, Южной Кореи, Таиланда и Филиппин?»
1 Раймон Арон (1905-1983) — либеральный философ,
социолог и публицист, сокурсник Сартра по Эколь
Нормаль, как и Низан. Втроем они называли себя «маленькими
товарищами», но потом разошлись на фоне политических
разногласий.
33

Натали Монин
не оставляет равнодушным: Сартра можно увидеть на
любом фронте, на Западе и на Востоке, он
путешествует по всему миру, делясь своими впечатлениями
с читателями со страниц газет.
Но он далеко не сразу увлекся политикой. Можно
даже сказать, что в отличие от Арона, который уже во
время своей поездки в Германию в 1930 году осознал
таящуюся в нацизме опасность, Сартр остался
совершенно безучастным к немецким выборам 1933 года,
даже несмотря на то что в это время и сам жил в
Берлине. Этот исторический факт он осознал лишь в 1939-
1940 годах с началом Второй мировой войны. Какой
путь философ прошел от полного безразличия и
аполитизма перед мобилизацией в 1940 году до активной
жизненной позиции и что заставило его ее занять?

1. Между Первой и Второй
мировыми войнами
В конце Первой мировой войны Сартру было
13 лет, на момент начала Второй — 34. Два
великих политических события, произошедших в этот
период, он воспринял, как бесчувственный
слепец: находясь в Берлине в 1933/34 учебном году,
он по утрам штудирует в библиотеке труды
Гуссерля, а после обеда трудится над рукописью
романа «Тошнота», совершенно не обращая
внимания на то, как живет вокруг него созданное
нацистами общество. Чуть позже, в 1936 году,
Сартр и де Бовуар с восторгом приветствуют
выступления Народного фронта и его победу,
однако, как она сама пишет в своем труде «Сила
зрелости», все это воспринимается ими как «пустая
суета», и ни один из них в действительности так
и не ощущает своей причастности к этим
событиям. Цель, которую поставил перед собой Сартр,
не претерпевает изменений: в будущем он видит
себя писателем. Преподавательская работа,
которую он получил, победив в конкурсе на заме-
35

Натали Монин
с щение вакантной должности, никогда не была це-
а
р лью всей его жизни, и занимался он ею лишь за
τ
ρ неимением лучшего.
Однако было бы ошибкой утверждать, что
политика и события тех лет его вообще не
интересовали. Так, в статье «Легенда об истине»,
опубликованной в 1931 году в журнале сюрреалистов
«Бифюр», явственно прослеживается его
стремление познать генезис общества и
предпринимается попытка объяснить взаимоотношения между
людьми в зависимости от рода их деятельности.
К примеру, хлебороб и коммерсант по-разному
относятся к природе, что, как демонстрирует
Сартр, обуславливает и их различное отношение
к истине. По сравнению с крестьянами
коммерсанты больше испытывают потребность в
неоспоримых истинах, всеобщих и вечных, причем эта
потребность, носящая чисто практический
характер, объясняет, как люди осмелились выдвинуть
идею универсальной, незыблемой истины, чтобы
впоследствии ее опровергнуть.
Как видим, Сартр не совершенно чужд
политическому «процессу», ему, даже еще не
осознавшему, что иначе и быть не может, интересно, во
что его превращают окружающие. Анархизм,
в его случае чуть ли не спонтанный, побуждает
его отвергать любые формы власти. Будучи не
в состоянии поселиться за пределами
Республики, он лишь смотрит со стороны, как она живет.
В период с 1929 года, когда он становится препо-
36

I. От аполитизма к активной политической позиции
давателем, и до 1939 года, когда его мобилизуют
в армию, Сартр конечно же занимается
философией, но также уделяет внимание литературе
и кинематографу: назначенный в марте 1931 года
преподавать в лицее Гавра по возвращении со
срочной службы, он читает лекции, посвященные
американским романам, и помогает своим
ученикам открыть для себя мир кино.
Справедливости ради надо сказать, что
гражданская война в Испании, разразившаяся
в 1936 году, привлекает внимание Сартра. В
отличие от Камю, который в 1944 году станет его
другом, он не отправится воевать, но положит
события войны в основу своего рассказа «Стена»
(1937 год) — первого в те времена литературного
произведения, посвященного этой войне. В своем
сочинении Сартр еще не задается вопросами об
историческом сознании своих героев. Помимо
последних ощущений и мыслей человека, который
вот-вот умрет, Сартр выдвигает на первый план
идею о невозможности в полной мере
контролировать любую ситуацию: его герой спасается,
соврав о том, где скрывается предводитель
испанского Сопротивления, но при этом бросает друга
на растерзание врагам, сам того не желая и даже
не думая, что это возможно.
Получается, что Сартр не остается
равнодушным к политике, но и не вовлекается в нее,
понимая, что не знает, на какие действия у него
достанет сил и каким изменениям он может по-
37

Натали Монин
с способствовать. На этом жизненном этапе писа-
а
р тель в понимании самого Сартра — это тот, кто
ρ пишет и, вероятно, описывает человеческую
жизнь, ничуть не заботясь о том, как его
творения воспримут другие. Сартр размышляет о
мире, но пока не думает о своем месте в нем и уж
тем более о том, что его общественное
положение (определяемое как положение буржуазного1
интеллектуала ввиду полученного им
университетского образования) красноречиво объясняет
идеологию, которой он в этот момент
придерживается, — идеологию человека одинокого и
лишившегося корней либо разорвавшего связь
между ними и своим мышлением. Именно к
осознанию утраты любой мыслью связи с корнями
и подтолкнет Сартра мобилизация.
1 В своей работе «Что такое литература?» (1947) он
определяет буржуа следующим образом: «Буржуа можно
распознать по тому, как он отрицает существование
общественных классов и в первую очередь своего собственного,
то есть буржуазии».

2. Открытие исторического
измерения
Постижение феномена такого разрыва
происходит в тот период, когда после призыва в
действующую армию Сартр пишет путевые дневники,
которые впоследствии выйдут в свет под названием
«Дневники странной войны». Они представляют
собой несколько блокнотов (некоторые из них
были утеряны), в которых Сартр по возможности
каждый день, в зависимости от окружающей
обстановки, рассказывает о происходящем,
излагает свои впечатления и философские
размышления. В первую очередь он желает выступать
в роли живого свидетеля жизни, стараясь
описывать ее во всей целостности и многообразии.
Однако мало-помалу философ начинает понимать,
что также является свидетелем своей эпохи —
может, даже серым и незаметным, но все же
свидетелем — для миллионов людей, переживающих
те же события, что и он, и пребывающих точно
в таком же состоянии души. Представляя собой
попытку по возможности объективного и беспри-
39

Натали Монин
с страстного анализа, эти дневники в первую оче-
р редь выступают символом жизненного опыта,
ρ Рефлексивное описание собственных мыслей
и ощущений вкупе с работами Хайдеггера
откроют ему глаза на историчность человека.
Состояние души, о котором можно вести речь, самым
непосредственным образом связано с
историческими событиями, с этой войной, которой не
хотел ни один солдат, но в которую каждый, тем не
менее, оказался вовлечен. Так Сартр открывает
чужое для себя время — когда мир стоит на
пороге войны, когда все решают генералы, когда
все замерли в ожидании следующего хода врага.
Это время ему совсем не принадлежит, но,
несмотря на это, он все равно несет
ответственность за происходящее.
На основании этих записок можно сделать
вывод, что первое измерение историчности
сводится Сартром к зависимости от событий, в которую
попадает жизнь отдельно взятого человека,
отнюдь не стремившегося к этим событиям,
которые на первый взгляд произошли без какого-либо
участия с его стороны.
Вскоре Сартру открывается и второе
измерение историчности: в сердце одной
субъективности скрывается совокупность всех остальных.
Если до этого Сартр считал себя единственным
и уникальным, то во время службы в
действующей армии, живя бок о бок с солдатами и
описывая их по поводу и без повода, он осознает всю
40

I. От аполитизма к активной политической позиции
иллюзорность своей неповторимости и понимает,
что другие испытывают точно такие же чувства,
как и он.
«Мне придает смелости сама
ничтожность моего положения, я больше не боюсь
ошибиться и говорю смело об этой войне,
потому что даже мои ошибки будут иметь
историческое значение. Если я ошибаюсь,
считая эту войну мошенничеством, эта
ошибка объясняется не только моей
глупостью, для определенного момента этой
войны она весьма характерна»^.
В определенном смысле Сартр открывает,
с одной стороны, свою ограниченность, с другой
роль — которую может играть как раз благодаря
своей образованности: свидетельствовать от
имени других о том, что они переживают в самых
потаенных уголках души. При этом сам факт сви-
детельствования для него становится важнее
истинности его свидетельств. О какой истине здесь
можно говорить? На страницах своих
дневников Сартр не пускается в рассуждения о том, что
может представлять собой истина эпохи, истина
пережитого момента, хотя речь в данном
случае именно о ней и идет. Этой проблеме наряду
с другими он посвятит свою работу «Истина и су-
1 Жан-Поль Сартр, «Дневники странной войны,
сентябрь 1939 — март 1940».
41

Натали Монин
с ществование», опубликованную в 1948 году: ма-
р тематическая, платоновская модель истины, веч-
р ной, незыблемой и всеобщей, перестает работать
каждый раз, когда следует охватить
историческую эпоху, подвижную и всегда понимаемую
лишь с определенной точки зрения (того
наблюдателя, который ее описывает). Насколько
чужими и безразличными нам представляются числа,
лежащие в основе математических операций
и уравнений, как и сами эти операции и
уравнения, настолько не может быть полным и
восприятие внешнего мира одним-единственным
человеком, одной-единственной субъективностью,
знающей только свою собственную историю.
В итоге любые суждения об этом мире
приобретают частичный и пристрастный характер. Но
разве это умаляет ценность этого мира? Разве
это запрещает нам думать и говорить о нем?
Именно этим в глазах Сартра определяется
ценность свидетельства, каким бы относительным
оно ни являлось: оно имеет смысл хотя бы
потому, что не менее относительно любого другого.
Стало быть, если даже совершить ошибку, это
будет не так важно. Главное — в самом факте
свидетельства, а не в содержании его. Ведь как
бы там ни было, а политический вопрос, как и
вопрос исторического становления, всегда
рассматривается с учетом того, что человек не в
состоянии познать будущее. К этому вопросу подходят
либо через идеальную призму ценностей — к при-
42

I. От аполитизма к активной политической позиции
меру проповедуя эгалитарное, свободное
общество, — либо проявляя здравый, реалистичный
подход, основанный на анализе существующего
контекста. Активная политическая позиция
Сартра колеблется между этими двумя полюсами:
выступая одновременно в роли и утописта, и
реалиста, он полагает, что человек сам должен
выбирать общество, а не общество своей природой
навязывать ему выбор в виде неизбежного
принуждения.
Сартр деятельно заявляет о себе в политике
после войны, особенно с момента образования
журнала «Новые времена»: написанное слово
никогда не пропадает зря, представляя собой
действие, обусловливающее в мире те или иные
перемены. Писатель в той же степени несет
ответственность за этот мир, что и любой другой
гражданин, и принадлежность к миру искусства
никоим образом не освобождает его от
требований, выдвигаемых жизнью, равно как и от
налагаемых ею обязательств. Этот тезис,
получивший существенное развитие в опубликованной
в 1947 году работе «Что такое литература?»,
присутствует уже в презентации журнала
«Новые времена» (1945), который по окончании
войны Сартр создает с де Бовуар, Ароном, Мерло-
Понти, Камю и рядом других интеллектуалов.
В 1945 году Сартр-журналист уже достаточно
хорошо известен широкой публике благодаря
статьям об освобождении Парижа, материалам
43

Натали Монин
с о жизни французов во времена оккупации
ρ (в «Комба»), а также серии репортажей о поезд-
р ке в США, увидевших свет в том же году в
изданиях «Комба» и «Фигаро». Его знают и как
литератора: в 1945 году публикуются первые два
тома его сборника «Дороги свободы» («Возраст
зрелости» и «Отсрочка»), а кроме этого, его перу
принадлежат пять новелл цикла «Стена» (1939),
роман «Тошнота» (1938) и театральные пьесы —
«Мухи» (1943) и «За закрытыми дверями» (1944).
«Бытие и ничто» — философский труд, не столь
известный непосвященному читателю, является
скорее уделом студентов и мыслителей; в нем
им больше всего нравится наивная мысль о том,
что человек совершенно свободен и несет всю
полноту ответственности за выбор, который
делает в жизни. Этот тезис, далеко не такой
простой, как может показаться, и не понятый ни
коммунистами, ни поборниками христианства,
восстанавливает против него оба этих лагеря,
еще больше способствуя росту популярности
автора, вплоть до винных погребков Сен-Жермен-
де-Пре, где Сартра превращают в духовного
отца такого движения, как экзистенциализм.
Данный термин появился с легкой руки одного
журналиста, который решил обозначить им эту
новую мысль, проповедующую идеи, тогда
казавшиеся поистине скандальными, поскольку
якобы предлагали слишком вольные нравы и
излишества в одежде.
44

I. От аполитизма к активной политической позиции
Очень важную роль также сыграло его эссе
«Размышления о еврейском вопросе». В этой
работе Сартр наглядно доказывает, что еврейская
«проблема» обусловлена не столько личностью
еврея или его культурой, сколько личностью
антисемита: именно он превращает еврея в жида,
именно он создает условия, при которых
принадлежность к еврейству считается пороком и
превращается в непреодолимую пропасть. Вот
какими словами философ Робер Мисраи выражает
свое одобрение данного труда:
«После мрака нацистской ночи все евреи
(по крайней мере, в Париже) были
взволнованы и потрясены этими свидетельствами,
вышедшими из-под пера Сартра <...>.
Вполне очевидно, что эмоции и восхищение
читателей не знали границ. Я бы не
побоялся назвать их состояние растроганным
удивлением и ошеломлением, настолько
мы, евреи, привыкли к ненависти и
презрению. Помимо прочего, когда мы читали
изображенный автором портрет антисемита
и его критику антисемитизма, наша радость
подкреплялась чувством интеллектуального
удовлетворения и ощущением
свершившегося правосудия. <...>
„Размышления" стали не только новым
и очень мощным свидетельством симпатии,
но и эффективным оружием против антисе-
45

Натали Монин
митизма. Критика этого зла после выхода
книги в свет стала настолько острой,
непрекращающейся и язвительной, что выражать
в открытую антисемитские идеи во Франции
стало невозможно и немыслимо. Престиж
и авторитет автора „Размышлений", его
талант как писателя и философа изначально
предали осуждению любые проявления
антисемитской мысли».
Вот он, результат литературной деятельности
в том виде, в каком его задумывал Сартр: ни одно
написанное слово не пропадает даром и такой
значительный персонаж, каким он сам стал после
войны, обладает немалым весом. Сартр и
дальше будет писать, погружаясь в литературу, когда
во благо, а когда и во зло, нередко демонстрируя
то самое отсутствие чувства меры, которое он
признавал за собой еще в 1939 году.
Если слова для писателя играют роль
пистолетов, то он обязан писать, внося свой вклад в
преобразование мира. Тем более что западный мир
в представлении Сартра соткан из иллюзий
и лжи: капитализм выдает себя за демократию,
при которой высшими ценностями являются
свобода и равенство, но чего стоят эти красивые
идеи, когда скудные экономические возможности
рабочего воздвигают непреодолимые барьеры на
его пути к образованию, здравоохранению,
культуре и общественной жизни? Перемены в обще-
46
С
а
Ρ
τ
Ρ

I. От аполитизма к активной политической позиции
стве в обязательном порядке должны
подразумевать изменение экономических отношений между
людьми, чтобы один класс больше не подавлял
другой своим экономическим могуществом.
Здесь сразу же вспоминается Маркс, с той лишь
фундаментальной разницей, что для Сартра
именно человеческая свобода, а также ее
способность выходить за рамки существующей
реальности, то есть наших проектов является
движителем истории, и именно она должна создать
либо воссоздать по-новому экономические
взаимоотношения между людьми, но не наоборот.
«Социализм и свобода» — вот как назвал Сартр
группу сопротивления, которую он вместе с де
Бовуар создал во время войны (хотя и без
особого успеха), вот к чему сводятся ценности,
обусловившие впоследствии его активную
политическую позицию.
Сартр никогда не был видным членом
Сопротивления, что бы ни писали о нем американские
газеты во время его первой поездки в США
в 1945 году, тем самым способствуя еще
большему укреплению его репутации и в Европе, но и не
опровергал публикуемые в них сведения. Его
личное сопротивление сводилось скорее к
намерениям, нежели к поступкам, если к таковым не
причислять его литературную деятельность. То
обстоятельство, что во времена оккупации Сартр
получил от германской цензуры разрешение
поставить «Мух», легло в основу разгоревшейся
47

Натали Монин
с после войны полемики о том, какие же шаги он,
а
р собственно, предпринимал как член движения
ρ Сопротивления. Сегодня критики Сартра
признают, что текст «Мух» недвусмысленно
свидетельствует о его враждебном отношении к
оккупантам. Но это никоим образом не отрицает того
обстоятельства, что немцы посчитали эту пьесу
совершенно безобидной. Налицо объективный
факт, который следует принимать во внимание,
особенно если учесть, что многие интеллектуалы
за свои труды попросту сложили головы. Так что
политикой Сартр начинает заниматься уже после
войны.
Говоря об этом, можно выделить четыре
периода: с 1945 по 1952 год — в самый разгар
холодной войны, когда Сартр не может примкнуть
к коммунистам, но и не желает их напрямую
осуждать; с 1952 по 1956 год — четыре года
тесного сотрудничества с Французской
коммунистической партией; с 1956 по 1968 год — когда
Сартра в большей степени интересуют наследие
колониализма и новые революции (Куба, Китай);
и с 1968 года вплоть до его смерти — когда Сартр
вновь выступает с крайне левых позиций.

3. Марксист
и антикоммунист
Первый период характеризуется желанием найти
некий третий путь, лежащий где-то между
правыми и левыми убеждениями. Он осуждает
советские преступления на страницах «Новых времен»,
прекрасно осведомлен о репрессиях и
бесчинствах режима, но в отличие от Мерло-Понти,
который уйдет из журнала в 1950 году, полагает,
что их еще недостаточно для того, чтобы ставить
под сомнение коммунистическую идею как
таковую — идею юридического, экономического
и культурного равенства людей в рамках
общества, способного привести в равновесие свои
собственные интересы и интересы составляющих
это общество индивидов. По сути, в этом
заключается основополагающая проблема политики,
позволяющая разграничить две великие
идеологии — левую, отдающую предпочтение обществу
(которому индивиды должны приносить себя
в жертву), и правую, продвигающую интересы
индивидов (а поскольку о равенстве в таком обще-
49

Натали Монин
с стве надо забыть, предполагающую, что сильные
ρ подчиняют всех остальных своим интересам),
ρ Сартр-индивидуалист, каким он позиционирует
себя в работе «Бытие и ничто», никак не
вписывается в политическую модель, забывающую об
индивиде в пользу общества — вот что разделяет
его с коммунистами в чисто философском плане.
Об этом говорится уже в его презентации
журнала «Новые времена»: правые считают, что
человеку присуща некая метафизическая природа,
не имеющая никакого отношения к условиям
материального существования, в которых он
мыслит и живет. Эту идеологию ведет вперед
аналитический дух, на фоне чего размышлять об идее
группы становится невозможно: она
воспринимается как куча песка, в котором каждая песчинка
обладает собственной индивидуальностью и
связана с другими лишь чисто внешними
отношениями. В противоположность им коммунисты, да
и левые в целом полагают, что человек всецело
зависит от этих условий материального
существования, лишающих его последних крупиц
свободы. В этом смысле Сартра нельзя назвать ни
правым, ни левым, ведь в соответствии с его
философскими воззрениями человек не наделен ни
универсальной и метафизической человеческой
природой, ни безусловной свободой, да и
сказать, что его всецело определяет общество тоже
нельзя: он не что иное, как «центр непримиримой
неопределенности ».
50

I. От аполитизма к активной политической позиции
Хотя человек конечно же без общества ничто,
само оно существует отнюдь не потому, что
отдельные индивиды создают его, рушат, а потом
воссоздают заново. Что касается истории, то это
история не обществ и не отдельных индивидов,
это история индивида в обществе, и общность
следует считать не суммой интересов
составляющих его индивидов (как предлагают правые) или
некоей структурой, напрочь игнорирующей
интересы этих индивидов (за что ратуют левые), но
уникальным местом, где формируются и находят
свое выражение индивидуальности. Подобный
подход, рассматривающий общество и индивида
как одно целое, вновь обнаруживается в работе
«Проблемы метода», написанной в 1957 году для
одного польского журнала и опубликованной во
Франции в 1958 году.
Вот та причина, по которой до 1952 года Сартр
в большей степени склоняется к
коммунистической идеологии, нежели к либеральной и
западной, хотя и не вступает во Французскую
коммунистическую партию, чтобы сохранить свободу
суждений. В 1948 году он принимает участие
в работе руководящего комитета новой партии,
Революционного демократического объединения,
ставящей своей целью объединить социализм
и демократию. Предполагалось, что движение,
задуманное как международное, сможет
мобилизовать широкие массы, и это на первом этапе ему
удалось, но никакого продолжения впоследствии
51

Натали Монин
с не имело. Политическая программа движения
ρ в первую очередь сводилась к утверждению де-
р мократии как единственного средства
политической эмансипации обществ, осуждая в этом
отношении как сталинизм, так и капитализм, который,
проповедуя демократию в качестве ключевой
ценности, на самом деле ее отнюдь не
соблюдает, особенно по отношению к меньшинствам и в
колониях. Кроме того, основатели движения
ратовали за независимую Европу, а также настаивали
на моральном аспекте любого политического
действия: никакую цель нельзя считать
праведной, если она оправдывает недемократические,
авторитарные либо насильственные действия.
Это к вопросу о том, одобрял ли когда-либо Сартр
сталинские методы и приветствовал ли насилие
как таковое. Из Революционного
демократического объединения Сартр выйдет через год на
фоне разногласий с Руссе1 и рядом других
основателей этого движения.
1 Давид Руссе (1912-1997) — писатель, журналист
и борец с колониализмом, разделявший идеи Троцкого.
Был помещен в концлагерь Бухенвальд, автор таких работ,
как «Концентрационная вселенная» и «Дни нашей смерти».

4. Антиантикоммунист
В 1952 году позиция Сартра, которую нельзя
назвать ни прокоммунистической, ни
антикоммунистической, приобретает более радикальный
характер. Объяснения этому Сартр приводит
в своей статье «Коммунисты и мир»1. В те
времена, как он впоследствии напишет в 1961 году2, он
уже придерживался мнения о том, что «любой
антикоммунист — это пес». Колебаться и
затягивать больше было нельзя. Поскольку ситуация на
тот момент изменилась, следовало быстрее
определяться с выбором лагеря. И поскольку Сартр
выступает как антикапиталист, антиимпериалист
и противник буржуазных ценностей, ему не
остается ничего другого, кроме как примкнуть к
коммунистам. В итоге он в статье «Коммунисты
и мир» выражает свое «согласие с коммунистами
по ограниченному ряду строго определенных
вопросов, согласующихся не с их, а с моими соб-
1 «Новые времена» (1952), текст также воспроизведен
в «Ситуациях», VI.
2 «Мерло-Понти жив», «Новые времена», № 184-185.
53

Натали Монин
с ственными принципами». По-прежнему не идя на
ρ сближение с Французской коммунистической
ρ партией, Сартр в то же время отказывается от
идеи третьего пути, принимая противостояние
двух блоков в том виде, какой оно приобрело еще
в 1947 году после одобрения плана Маршалла,
развязавшего холодную войну1. В то время как
многие интеллектуалы левого толка выходят или
уже вышли из Французской коммунистической
1 «Программа восстановления Европы», одобренная
правительством США в 1947 году и более известная как
«План Маршалла» по имени генерала Джорджа
Маршалла, в те времена американского госсекретаря,
изложившего ее основополагающий принцип: продолжать политику
сдерживания коммунизма (доктрина администрации Тру-
мена), одновременно с этим восстанавливая экономику
17 европейских государств, которые с учетом их
послевоенного положения могли оказаться в сфере влияния СССР.
На эти цели было потрачено свыше 100 миллиардов
долларов (в пересчете на нынешний курс). В обмен на свою
помощь США требовали либерализации экономического
и политического курса правящих режимов, угрожая
лишением такой помощи, в 1949 году американцы сумели
убедить Нидерланды предоставить независимость Индонезии,
координации торговли с требованием покупать
исключительно американские товары в рамках специально
созданной с этой целью организации Европейской организации
экономического сотрудничества, вскоре превратившейся
в Организацию экономического сотрудничества и
развития (ОЭСР) и ставшей первым ядром будущего
Европейского союза. СССР отверг план Маршалла, опасаясь, что
он в значительной степени лишит его влияния на страны-
сателлиты (так Чехословакия, первоначально его
принявшая, впоследствии под давлением Кремля отказалась от
его осуществления).
54

I. От аполитизма к активной политической позиции
партии (Мерло-Понти) либо были из нее
исключены (Камю), Сартр в противовес им решает
примкнуть к ней, как раз потому, что на фоне столь
массового дезертирства надо спасать идею
коммунизма, которую отныне нельзя сводить
единственно к печальному опыту СССР.
Эта статья, как и участие Сартра в
состоявшемся через несколько месяцев после ее
публикации Конгрессе в защиту мира, проведенного
в австрийской Вене под эгидой СССР, дает старт
четырем годам тесного сотрудничества с ФКП —
интеллектуалы из среды коммунистов восприняли
этот шаг в качестве неожиданной и желанной
поддержки со стороны мыслителя, которого они до
этого никогда не отказывали себе в удовольствии
публично оскорбить. Причины этого сближения
носят в первую очередь идеологический и только
потом политический характер. Сартр прекрасно
осведомлен о свирепствующей в СССР диктатуре
и знает о сталинском ГУЛАГе, но при этом
публично отстаивает мысль о том, что социализм, как
единственный носитель демократии, равенства
и свободы, лучше капитализма.
Таким образом, он выступает в поддержку
СССР — до такой степени, что публикует по
возвращении из этой страны в «Либерасьон»1 ста-
1 Газета основана Эммануэлем д'Астье де ла Вижери
в 1941 году как орган движения Сопротивления «Либерте-
Сюд». В качестве соучредителя издания выступили Раймон
Обрак и математик Жан Кавайе.
55

Натали Монин
с тью, заявляя в ней, что в Советском Союзе царит
ρ всеобъемлющая свобода слова и что производи-
р тельность молока от каждой коровы там выше
чем на Западе.
Впоследствии Сартр будет оправдывать эту
чудовищную ложь о советской действительности
соображениями вежливости: нельзя плевать
в тех, кто оказал тебе столь благожелательный
прием. Но что за этим стоит на самом деле —
подлинная наивность, ослепление или же
«отсутствие чувства меры и яростная вовлеченность»?
Как бы там ни было, в 1956 году, после ввода
советских танков в Венгрию, тесному
сотрудничеству пришел конец, о чем Сартр сообщил в своей
изобличительной статье «Призрак Сталина»1. Но
симпатизировать СССР он будет вплоть до
августа 1968-го, когда Советский Союз вторгнется
в Чехословакию, чтобы подавить
освободительное движение, инициированное правительством
этой страны несколько месяцев назад
(«Пражская весна»).
1 «Новые времена», ноябрь — декабрь 1956 — январь
1957 года.

5. Антиколониалист
и антиимпериалист
Отвернувшись от официального советского строя
Хрущева (с генсеком КПСС он, тем не менее,
встретится еще несколько раз), Сартр отнюдь не
отказывается от идеи общества, объединяющего
в одно целое интересы отдельно взятого
человека и коллектива, и горячо приветствует
социалистический режим на Кубе, установленный
Фиделем Кастро после трех лет борьбы (1956-1959)
с диктатором Батистой. В 1960 году Сартра и де
Бовуар удостоят личной аудиенции Кастро и Че
Гевара, с которыми у них состоится ряд
продолжительных бесед. В статье «Ураган над
сахаром» — опубликованном во «Франс-Суар»
репортаже об этой поездке — Сартр превозносит до
небес это зарождающееся общество, выражая
горячий оптимизм в отношении его дальнейшего
развития, при этом напоминая, что будущее
остается открытым, но всегда сохраняется надежда
на то, что общество сможет реализовать себя так,
чтобы максимально приблизиться к идеалу. А раз
57

Натали Монин
с так, то этому обществу, делающему свои первые
ρ шаги, нужно дать такую возможность, сразу
ρ и безоговорочно в него поверив. В данном случае
при оценке шансов на успех революции, равно
как и в ходе студенческих выступлений в мае
1968 года, берет верх глубоко оптимистичный
характер Сартра. Если для Флобера наиболее
вероятным вариантом развития ситуации неизменно
является худший, что Сартр наглядно
продемонстрирует в работе «Идиот в семье», то сам он
всегда стремится надеяться на лучшее,
поскольку надежда, как таковая, уже несет в себе семена
успеха.
Вскоре всю энергию философа забирает
война в Алжире. Он настолько яростно выступает
против этого конфликта и так неистовово требует
предоставить Алжиру независимость, что в
октябре 1960 года, когда Сартр подписывает
«Манифест 121 »1 о праве неподчинения в Алжирской
войне (август) и выступает в поддержку Фронта
национального освобождения Алжира в ходе
судебного процесса над подпольной сетью Жансо-
на2 (сентябрь), бывшие участники боевых дей-
1 Помимо прочего, под этим документом также
поставили свои подписи Морис Бланшо, Пьер Буле, Ален
Рене, Андре Бретон, Маргарита Дюра, Робер Лапужад,
Мишель Лейрис, Ален Робб-Грийе, Натали Саррот,
Симона Синьоре.
2 Франсис Жансон (1922-2009) — философ и борец за
политические права. В 1947 году опубликовал работу под
названием «Моральная проблема мысли Сартра», что да-
58

I. От аполитизма к активной политической позиции
ствий, выйдя на Елисейские Поля, скандируют:
«Сартра расстрелять!» Из-за своей позиции
в этом вопросе ему пришлось пережить три
покушения: его квартиру дважды взрывали, в июне
1961-го и январе 1962 года (в последний раз это
привело к гибели многих его рукописей), а в июле
1961-го пытались убить его самого на площади
Мобер, когда он лишь чудом остался жив. В мае
1961 года также была взорвана редакция
журнала «Новые времена». В том же году Сартр
написал предисловие к работе Франца Фанона1
«Проклятые души земли», ставшей безжалостной
обличительной речью против колониализма,
прибегающего к жестокости и насилию как к
единственному средству в борьбе с колониями,
пытающимися обрести независимость.
ло ему повод для знакомства с философом. Во время
Алжирской войны выступил на стороне Фронта
национального освобождения Алжира и организовал подпольную сеть,
собиравшую и перебрасывающую денежные средства,
подделывавшую документы и укрывавшую повстанцев.
Впоследствии сеть была разоблачена, а 23 ее члена
арестованы по обвинению в «покушении на безопасность
государства». Именно эти аресты, как и последовавший за
ними процесс, стали причиной подписания «Манифеста 121»
и положили начало полемике вокруг такого вопроса, как
право неподчинения.
1 Франц Фанон (1925-1961) — французский психиатр
и теоретик политики, в 1953-1957 годах занимал пост
главного врача психиатрической больницы в алжирском городе
Блида. В своей работе он в подробностях описывает
жестокий характер и пагубные последствия французской
колонизации Алжира (а в более широком смысле и всей Африки).
59

Натали Монин
с Сартр перенимает у Фенона эстафету и в сво-
р ей жесткой статье показывает, как психологиче-
т
ρ ское, физическое, социальное и моральное
насилие, творимое в колониях, неизбежно порождают
встречную ненависть и насилие по отношению
уже к самим колонизаторам. Некоторые узрели
в этом тексте призыв к убийству, но мы лишь
считаем его подробным разбором причин
жестокости, равно как и теоретическим пониманием ее
неизбежности, что еще никоим образом ее не
оправдывает. Сартр даже и не думает призывать
к убийству, он лишь указывает на то, как оно
готовится, что кому-то действительно может
показаться его одобрением. Насилие как таковое
с моральной точки зрения ничем не оправдано
и должно быть наказуемо, с этим никто не спорит,
но в определенные периоды истории оно в
принципе неотвратимо, и избежать его можно лишь
одним способом: изменив общественные условия
до того, как волна гнева хлынет через край.
Сентябрь — октябрь 1960 года Сартр и де Бо-
вуар проводят в Бразилии, встречаются там со
студентами и устраивают длительные дискуссии
об Алжире и пытках. При этом философ называет
себя анти-Мальро, намекая на французского
министра культуры Мальро, который годом ранее,
в январе 1959-го, совершил турне по странам
Латинской Америки. В средствах массовой
информации поднимается такая шумиха, что
поговаривают даже о том, что по возвращении во Францию
60

I. От аполитизма к активной политической позиции
Сартра вполне могут арестовать, но этого не
пожелает допустить генерал де Голль.
В 1965 году вспыхивает война во Вьетнаме.
Незадолго до этого Сартра пригласил Корнель-
ский университет прочесть цикл лекций по
проблемам морали. В ответ на американское
вторжение во Вьетнам философ это приглашение
отклоняет. А одному университетскому
преподавателю, который в своем письме к нему
напоминает, что данный конфликт поддерживают
далеко не все американцы, а сам Сартр мог бы
приехать и оказать таковым поддержку,
отвечает, что это дело самих американцев — изыскать,
опираясь на свою собственную историю, внутри
своей страны средства остановить эту войну.
Сартр не считает, что обладает достаточным
влиянием и весом, чтобы предпринять на этом
пути полезные и эффективные шаги, и полагает,
что его приезд будет трактоваться многими либо
как поддержка действий США, либо как его
безразличное отношение к этой войне, хотя оно
таковым отнюдь не является. Его отказ предпринять
эту поездку представляет собой точно такой же
политический жест, как и отказ от Нобелевской
премии в 1964 году.
В то же время все это не помешает ему в июле
1966 года откликнуться на просьбу Расселла
принять участие в трибунале — о нем уже говорилось
выше — и осудить «военные преступления»
американцев во Вьетнаме.
61

Натали Монин
с Сартр не останется в стороне и от арабо-изра-
р ильского конфликта. Его поездка сначала в Еги-
р пет (25 февраля — 13 марта 1967 года), в ходе
которой он встретится с президентом Насером,
а потом и в Израиль (до конца марта) произведет
огромное впечатление на очень многих
выступавших по разные стороны баррикад студентов,
интеллектуалов и журналистов, их Сартр поразит
прекрасным знанием проблемы, а также своим
умением слушать и понимать. Будучи в состоянии
охватить и оценить движущие
противоборствующими сторонами причины, в равной степени
легитимные, он в то же время не поддерживает ни
одну из сторонх. Вместо этого философ
предпринимает попытку инициировать между
израильтянами и арабами диалог, полагая, что дискуссия
служит единственно возможным способом
выхода из этого кризиса.

6. Противник буржуазных
ценностей
Популярность Сартра достигла пика во время
войны в Алжире, однако в 1960-х годах его
постепенно увлекла за собой волна
структурализма, представителями которого были столь
разные авторы, как Фуко, Лакан и Леви-Стросс.
Майский кризис 1968 года вновь выдвигает
Сартра на передний край политических баталий. Он
примыкает к одному из крайне левых движений
маоистского толка, в основном состоящем из
студентов и которое не только свидетельствует
о наличии определенных левых сил за
пределами Французской коммунистической партии, но
и демонстрирует завидную способность
мобилизовать в свои ряды все новых и новых членов.
Сартр признает, что проглядел этот кризис, но
при этом следит за его развитием и вступает со
студентами в диалог, в том числе 20 мая в
амфитеатре Сорбонны, отвечая на сотни вопросов до
тех пор, пока его окончательно не одолевает
усталость.
63

Натали Монин
с В Сорбонне этот диалог иметь продолжения не
ρ будет, но при этом примет несколько иную форму
ρ после знакомства с Бенни Леви1 в 1970 году.
В октябре 1968 года, в фарватере майских
событий, тот организовал Левое пролетарское
движение, орган которого — газета «Народное дело»,
регулярно подвергавшаяся преследованиям со
стороны правительства за призывы к насилию
и покушение на безопасность государства,
в 1970 году столкнулась с серьезными
финансовыми трудностями. «Народное дело» избрало
своей функцией «давать слово народу и массам»
и преследовало цель «способствовать
скорейшему объединению „масс"», рассказывая им о
борьбе простых людей в самых различных уголках
Земли.
После того как два главных редактора этого
издания угодили за решетку, его предложили
возглавить Сартру, чтобы он в некотором роде
его защитил, раз власть персонально философа
1 Бенни Леви, он же Пьер Виктор (1945-2003). Будучи
студентом Эколь Нормаль Сюперьер на улице Ульм в
период с 1965 по 1970 год, он в сентябре 1974 года стал
секретарем Жан-Поля Сартра и оставался рядом с философом
вплоть до смерти последнего в 1980 году. Потом переехал
в Израиль, поселился в Иерусалиме и до самой своей
смерти руководил Институтом изучения наследия Левина-
са, который основал вместе с Аленом Филькенкротом
и Бернаром-Анри Леви. Перу Б. Леви принадлежат такие
работы, как «Сегодняшняя надежда» (беседы с Сартром),
«Продолжение „лица", мысль о возвращении у Эммануэля
Левинаса» и «Быть евреем».
64

I. От аполитизма к активной политической позиции
не трогала, хотя его журнал «Новые времена»
во время войны в Алжире из-за
вмешательства правительства и приостанавливал несколько
раз свою деятельность. И в самом деле, когда
26 июня 1970 года Сартр был арестован за то, что
распространял газету на улице, его очень быстро
отпустили. В результате сотрудничества с
молодыми маоистами, в первую очередь с Леви,
родился постулат о том, что интеллектуал,
ставящий своей конечной целью изменить мир, должен
не предлагать массам новые теории, но,
наоборот, перенимать теории у масс. В народной среде
живет практическая мысль, рабочие прекрасно
знают, чего хотят, но при этом не располагают
теоретическими средствами, чтобы свои желания
выразить. Интеллектуал в этих условиях должен
стать выразителем мысли трудящихся, их
голосом, что, помимо прочего, предполагает и его
умение их слышать. Именно в этом заключался
символизм речи Сартра, которую он,
взобравшись на бочку, держал перед рабочими завода
«Рено», пока его не прервали дружинники из
ФКП: философ слишком давно «оторвался от
масс», поэтому ему сначала надо встать на путь
надлежащего диалога с рабочими и поставить
свой гений им на службу.
Но что может сделать Сартр в свои 65 лет?
Он выступает в поддержку различных газет,
распространяет на улице «Народное дело»,
подписывает петиции, едет в Германию к Андреасу
65

Натали Монин
с Баадеру1 (в 1974 году) и объявляет на четыре
ρ недели голодовку — не чтобы поддержать на-
р сильственные действия, а в знак протеста
против условий содержания заключенных под
стражей. В опубликованной в «Либерасьон» Сержа
Жюли статье Сартр объяснит свой поступок
«симпатией человека, исповедующего левые
взгляды, к любым левым организациям, над
которыми нависла угроза», но при этом добавит,
что лично он не одобряет стратегию
политического террора.
Практически ослепнув в 1973 году, он
перестал писать и вместо этого принялся размышлять
вслух вместе с Бенни Леви, ставшим его другом.
Бурная деятельность философа в конечном счете
подорвала его здоровье. Он по-прежнему много
ездил, принимал участие в манифестациях,
выражал поддержку диссидентам из Восточного
блока, подписывал всевозможные обращения, давал
интервью и выступал перед людьми. Сартр по-
прежнему обладал авторитетом, хотя отвергал
авторитеты как таковые, будучи при этом одним
из них.
1 Андреас Баадер (1943-1977) — руководитель
организации, известной как «Rote Armee Fraktion» («Фракция
Красной армии») и «банда «Баадера-Майнхоф». В 1972
году был схвачен после ожесточенной перестрелки и
помещен в тюрьму «Штаммхайм». По официальной версии, умер
в своей камере от пули через несколько часов после того,
как германские силы правопорядка штурмом взяли
самолет, угнанный членами ФКА с целью его освобождения.
66

I. От аполитизма к активной политической позиции
Впоследствии Ролан Дюма1 скажет, что «война
в Алжире <...> стала его войной <...> Мимо него
прошли все великие политические события той
эпохи, за исключением именно Алжирской войны,
которая в некотором роде стала точкой
пересечения великого дела с великой
индивидуальностью». Данное суждение представляется если
и не совсем точным, то как минимум слишком
категоричным. Но в каком контексте можно
говорить о ценностях, когда речь идет о том, чтобы
занять ту или иную позицию по отношению к этим
ценностям с учетом той или иной ситуации?
Сартр не стремился во что бы то ни стало
доказать свою правоту, вместо этого он отстаивал
ценность, обладающую в его глазах
первостепенным значением, — уважение к человеку, о
котором он и говорит во всех своих трудах.
Таким образом, общество обязано Сартру
вечным напоминанием о том, что человек должен
всегда предшествовать любым экономическим
интересам, равно как и проявлениям
метафизики, то есть политической либо религиозной
идеологии. Главенствующим принципом гражданской
позиции Сартра стала фундаментальная идея
равенства во всем, что касается как общественных
функций, так и изначальной значимости, челове-
1 Ролан Дюма (род. в 1922 году) — французский
адвокат и политический деятель, министр внешних сношений
в период с 1984 по 1986 год, глава Министерства
иностранных дел с 1988 по 1993 год.
67

Натали Монин
с ческой либо моральной, каждого члена обще-
р ства. В свете этих представлений одинаково цен-
р ны жизнь как писателя, так и грузчика, и поэтому
ситуацию, когда общество вознаграждает либо
возвышает одних больше, чем других, никак
нельзя назвать нормальной.
Порой Сартра упрекают в том, что он был
скорее человеком морали, нежели политики. Вполне
возможно, что о разнице между двумя этими
понятиями действительно стоит задуматься, но это
все равно не может поколебать убежденность
в том, что в первую очередь Сартр был
философом, то есть писателем, пытающимся наделить
смыслом окружающий мир и происходящие в нем
события, а также, опираясь на те или иные
концепции человека, понять, зачем в этом мире
присутствуем мы. Теперь, погрузившись в его
философию, мы, вероятно, сможем лучше разобраться
в том, как политическая деятельность Сартра
отражала его попытки внедрить на практике
разделяемые им философские воззрения.

Il
САРТР
И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

A
«Пребывая в полной зависимости, даже в плане
чувств, от своего класса, дохода, характера
деятельности (...), именно человек и никто другой,
определяет предназначение в этом мире, и не
только свое, но и своих товарищей...» («Ситуации», II)
1. Философ конкретного
В представлении Сартра, философия — это
понимание взаимоотношений человека с миром.
Данное определение, каким бы банальным оно
ни казалось, само по себе уже содержит в себе
некую концепцию человека: он не является
некоей обособленной единицей, вещью в себе,
которую сначала можно охватить как таковую и
только потом приняться изучать его место в мире
и характер взаимоотношений, поддерживаемых
им с этим миром. Человек существует в мире,
в его недрах, и познать его сущность можно лишь
через выстраиваемые им отношения с
обществом, в котором он живет, понять его в отрыве
от эпохи невозможно. Означает ли это, что
философ, помимо прочего, должен быть также
социологом, а может, даже и историком?
71

Натали Монин
с Данный вопрос актуален только для тех, кто
ρ застревает в абстрактной раздробленности этих
ρ дисциплин и, следовательно, в раздробленной
реальности. Однако реальность представляет
собой неделимую тотальность и в этом качестве
совершенно конкретна: конкретность не является
неким подобием осязаемой реальности,
противопоставляемой абстрактной нематериальности.
Именно абстрактное отсылает нас к некоей
части, искусственно отделенной от целого;
конкретное — это невидимая целостность, образующая
человека и мир. Это Сартр объяснял еще в своей
первой статье, написанной во время его
пребывания в Берлине1: нельзя считать, что сначала
человек и только потом мир — «сознание и мир
даются одновременно»2.
Подобное определение взаимоотношений
человека с миром позволяет дистанцироваться
от двух философских течений, занимавших
доминирующее положение в годы учебы Сартра:
идеализма (представителем которого в числе
1 В 1933-1934 году Сартр живет в Берлине в качестве
стипендиата и изучает работы Гуссерля, на тот момент еще
не переведенные на французский язык. Арон,
пребывавший в том же качестве в Берлине в 1932-1933 годах,
расхваливал ему феноменологию этого философа на все
лады, утверждая, что его подход позволяет философски
осмыслить пивную кружку, уличный фонарь — одним
словом, говорить о вещах конкретных, то есть о самой жизни.
2 «Фундаментальная идея феноменологии Гуссерля:
интенциальность», «Ситуации», том 1, Gallimard, 1947.
72

II. Сартр и феноменология
прочих был Брюнсвик1) и реализма (который
проповедовали Джеймс, Уайтхед и Марсель2). По
мнению Сартра, идеализм обладает тем
недостатком, что до такой степени приспосабливает
мир к мысли, что тот теряет свой материальный
характер и сам превращается в мысль. В этом
случае он становится совершенно стерильным,
а наши познания о нем всецело зависят от того,
насколько мы способны его познать и какими
теоретическими инструментами для этого
располагаем: у нас больше нет возможности считать, что
мир независим от сознания. И гносеологическое
измерение знания здесь сталкивается с
метафизическим измерением проблемы объективного
существования мира.
1 Леон Брюнсвик (1869-1944) — выпускник Эколь
Нормаль Сюперьер, профессор Сорбонны, «кайман», то есть
репетитор по философии Эколь Нормаль (где его учениками
были Сартр, Низан, Арон), автор таких работ, как
«Современный идеализм», «Человеческий опыт и физическая
казуальность», «Прогресс сознания в западной философии»,
«Физика в XX веке». Также известен изданием «Мыслей» Паскаля.
2 Уильям Джеймс (1842-1910) — американский
психолог и философ, автор таких трудов, как «Научные основы
психологии», «Многообразие религиозного опыта»,
«Прагматизм» и «Очерки о радикальном эмпиризме»; Альфред
Норт Уайтхед (1861-1947) — английский философ, логик
и математик, вместе с Б. Расселом написал такие труды,
как «Основания математики», «Понятие природы»,
«Наука и современный мир», а также «Процесс и реальность»;
Габриэль Марсель (1899-1973) — философ, драматург
и музыкант, автор работ «Существование и
объективность», «Тайна бытия» и «Опыт конкретной философии».
73

Натали Монин
с Может показаться, что реализм, признавая су-
р ществование мира независимо от наших пред-
р ставлений о нем, придает этому миру конкретный
характер. По мнению Сартра, это не так:
поскольку сначала устанавливается независимость
сознания и мира, непонятно, как они потом могут
быть связаны друг с другом, как сознание
получает доступ к миру, как мир входит в сознание.
Иными словами говоря, мы не выходим за рамки
изначально заявленных Сартром отношений, —
сначала человек и только потом мир, —
задавшись вопросом о характере взаимоотношений
между ними. Подобная постановка проблемы
сама по себе уже является неправильной: она
отделяет человека от мира, а мир от человека. Но
ведь нам следует понять, что они представляют
собой одно целое, некую неделимую сущность.
Именно в этом заключается главный вклад
феноменологии в понимание конкретного, к которому
Сартр приходит, штудируя труды Гуссерля во
время своего годичного пребывания в Берлине.
Для него это положение станет отправной
точкой к конкретному в том виде, в каком он его
понимает. Опираясь на труды Гуссерля, а потом
и Хайдеггера (за которые он возьмется в
концентрационном лагере в 1939 году), он за десять лет
создаст собственную феноменологическую
онтологию — трансфеноменализм, предлагающий
путь между идеализмом и реализмом, — и
изложит ее в 1943 году в работе «Бытие и ничто». Вы-
74

II. Сартр и феноменология
работанный им подход позволяет одновременно
решить метафизическую проблему
объективности мира и эпистемологическую проблему,
сводящуюся к вопросу о том, что представляет собой
сознание: сознание — это не то, что
конституирует мир или наши первичные отношения с ним, но
то, что обнаруживает его, то, что покоится в
первую очередь на совершенно иных отношениях
с миром.
По мнению Сартра, существуют изначальные,
первородные отношения сознания и мира,
представляющие собой взаимосвязь бытия с бытием
(так называемые онтологические отношения1),
обеспечивающие возможность сознания. Если
внимательнее присмотреться к самой структуре
сознания, выяснится, что эта первичная,
фундаментальная взаимосвязь сознания и мира сама
по себе уже подразумевает бытие мира, ведь
сознание существует не само по себе, оно в
обязательном порядке является сознанием чего-то:
сознание — это трансцендентность, по определению
присущая некоему бытию, с которым его никоим
1 Онтология, от греческих слов онтос, бытие, и логос,
знание. Онтология представляет собой дисциплину,
изучающую бытие предметов и явлений, в то время как
феноменология (феномен — то есть явление) занимается
описанием того, что является сознанию. Идея Сартра сводится
к тому, чтобы продемонстрировать нам существование
видимого и показать, как это видимое отсылает нас к
реальному бытию мира, а не к чистой внешности,
представляющей собой фантазию нашего сознания.
75

Натали Монин
с образом нельзя отождествлять. То, что Сартр во
ρ введении к своей работе «Бытие и ничто» назы-
р вает «онтологическим доказательством»,
демонстрирующим, как сознание в обязательном
порядке подразумевает объективное бытие мира
(который не является сознанием и всецело от
него отличается), разрешает одновременно две
проблемы — эпистемологическую и
метафизическую, — указывая на то, как они своими корнями,
по сути, уходят в некую концепцию сознания.

2. Трансцендентность эго
и воображаемое
Свою теорию сознания Сартр представит в
небольшой статье «Трансцендентность эго»,
написанной в Берлине в 1934 году. В ней философ
излагает основы своей онтологии, предлагая
концепцию пререфлексивного сознания, при этом
отмежевываясь от Гуссерля, которого он упрекает
в нежелании доводить до предела редукцию
сознания, объединив его с эго и чистым «я» ради
унификации познания.
Здесь следует напомнить: по мнению
Гуссерля, само по себе сознание не воспринимает
пассивно образы, а направлено на мир, чтобы
охватывать существующие в нем предметы. Не служа
неким вместилищем идей (совокупностью
редуцированных представлений о предметах), оно
является трансцендентностью. Но сознание
конституирует свой объект: смысл не присущ объекту,
он происходит из сознания. Когда мы видим
перед собой пейзаж, наш взгляд уже проявляет
к нему избирательный подход; в этом отношении
77

Натали Монин
с он интенционален и способен охватить совокуп-
р ность характеристик объекта перед ним: наш пей-
р заж по определению обладает порядком и
смыслом. Таким образом, существуют акты, присущие
сознанию, которые ему принадлежат и образуют
его «я», их следует понимать как
унифицирующее начало, наделяющее смыслом мир в целом.
Чтобы получить доступ к функции сознания
как начала, наделяющего смыслом и
определяющего смысл воспринятого образа, Гуссерль
вынес за скобки непосредственные отношения,
которые мы можем поддерживать с миром, чтобы
выделить вклад сознания в образование мира,
и это заставило его приостановить операцию
редукции сознания на пороге «я». Именно в этом
моменте Сартр с ним расходится, все же доводя
редукцию сознания до логического завершения.
Сартр убежден, что для понимания сознания
как интенциональности бесполезно и
предосудительно объединять его с чем бы то ни было: если
сознание есть проект чего-то, проект ради чего-
то, если оно представляет собой
трансцендентность в чистом виде, значит, само по себе оно
ничто, один лишь великий ветер (именно так автор
описывает его в работе «Фундаментальная идея
феноменологии...»), возникающий только там,
где мир так или иначе заявляет о себе.
Теперь эго, которое можно определить как
сущность человека (состоящую из его прошлого,
чувств, психологических состояний — одним сло-
78

II. Сартр и феноменология
вом, из памяти) не может заключаться в
сознании, поскольку оно не является вместилищем, но
лишь вне его (откуда и название статьи
«Трансцендентность эго»). Эго пребывает вне сознания
и соотносится с материальным миром
практически, потому что представляет собой продукт
слияния сознания с этим миром, одновременно
выступая в роли активного участника (образ действий
которого еще надо описать) взаимоотношений
сознания с миром1.
В этой ситуации вынесение эго за рамки
сознания приводит к существенному изменению
концепции последнего: если Гуссерль считает его
структурообразующим, то Сартр ограничивает
его роль лишь спонтанной демонстрационной
функцией. Сознание изначально присутствует
в мире, всегда представляет собой сознание
чего-то, его существование само по себе
подразумевает, что это мировое сознание. Но как тогда
обеспечить его целостность, если в нем
отсутствуют как трансцендентальное «я» Канта, так
и чистое «я» Гуссерля, традиционно
обеспечивающие его единство и преемственность?
Но, может, Сартр, выхолащивая сознание,
фактически превращает его в бессознательное?
Какой смысл быть сознанием мира, не зная об
этом мире ровным счетом ничего? Может, нужно
предположить существование другого сознания,
1 Позже мы еще вернемся к структуре эго, а также
к его взаимоотношениям с самообманом и свободой.
79

Натали Монин
с накладывающегося на него и как раз осознаю-
р щего себя в качестве сознания мира? Нетрудно
ρ увидеть, что подобное решение, вовлекающее
нас в бесконечный регресс, на самом деле
ничего не решает. Здесь следует предположить
существование сознания другого типа, не
имеющего ничего общего с бесконечным регрессом: это
должно быть сознание нерефлексивного типа,
одновременно сохраняющее преимущество быть
сознанием, заключающееся в наличии
определенного знания. Единственно, что само по себе
это знание не может быть объектом сознания,
потому что ему всегда суждено оставаться
знанием (неосмысленным), обеспечивающим
познание мира.
Вот каким образом Сартр в своей работе
«Трансцендентность эго» предлагает
концепцию пререфлексивного сознания, которую
можно сформулировать следующим образом: любое
сознание мира предполагает в качестве условия
возможности существование некоего
неосмысленного сознания, которое хоть и не
сосредоточено на себе (потому что сосредоточено на
окружающем мире), но все же подразумевает
свое существование. Для облегчения
понимания проблемы философ с помощью анализа
проводит различия между сознанием мира и
неосмысленным сознанием, хотя на самом деле
сознание только одно, и это сознание пререф-
лексивное.
80

II. Сартр и феноменология
В работе «Бытие и ничто» Сартр говорит о так
называемом тетическом сознании1, нацеленном
на объект и этот объект позиционирующем, и не-
тетическом (само)сознании — скобки здесь
указывают на то, что «я» не может быть объектом этого
сознания, в противном случае мы бы имели место
с самосознанием, то есть с сознанием,
воспринимающим себя в качестве объекта размышлений.
Таким образом, пререфлексивное сознание
представляет собой предельно банальные
отношения с миром, когда мы, не полагая самих себя
объектом нашего сознания (в противном случае
это уже было бы не пререфлексивное, но
рефлексивное сознание), погружаемся в пучину
повседневных занятий — пишем, читаем, едим и т. д., то
есть занимаемся любым делом, когда наше
сознание не задумывается о «я» как о движущей
1 Прилагательное тетический происходит от греческого
слова тезис, в переводе означающего «постановка,
установление, позиционирование». Тетическое сознание
сосредоточено и нацелено на некий объект: тетическое сознание
стола, к примеру, нацелено на стол и воспринимает его
в качестве объекта своей мысли. Нететическое сознание
непосредственно не нацелено на предмет и не считает его
объектом своей мысли, не ставит его перед собой, потому
что само по себе представляет этот объект. Когда Сартр
говорит, что сознание любого предмета предполагает
наличие нететического, неосмысленного, сознания, это
означает, что сознание, как таковое, обладает целостностью
и протяженностью во времени и не нуждается при этом
в дополнительном сознании, которое играло бы в рамках
основного роль «я», поскольку о комплексности сознания
речь больше не идет.
81

Натали Монин
с силе этого действия1. Таким образом, любое со-
Р знание мира предполагает в качестве условия
ρ возможности существование некоего
неосмысленного сознания, потому что, читая, бегая и т. д.,
я ни на минуту не сомневаюсь в
существовании моего «я-которое-читает», «я-которое-бегает»
и т. п. Я конечно же в определенной степени
осознаю, что делаю, но сама эта деятельность
отнюдь не является конкретным предметом моих
размышлений. Вот почему это сознание,
подспудно скрывающееся за сознанием мира,
называется неосмысленным. Поскольку сознание не может
быть нацелено на два объекта размышлений
одновременно, оно не может быть пререфлексив-
ным и в то же время рефлексивным: предметом
сознания является либо мир, либо «я».
Конечно же порой два эти объекта с такой скоростью
сменяют друг друга, что их не составляет
никакого труда спутать (к примеру, кокетка обольщает,
видит себя в процессе обольщения и т. д.).
Фундаментальный вклад работы
«Трансцендентность эго» в историю философии,
бесспорно, заключается в концепции пререфлексивного
сознания, подразумевающего исключение из
своей сферы эго. Таким образом, сознание не
1 Размышлять обо всем — еще не рефлексивное
сознание. Размышлять о математической проблеме не
означает ставить себя в качестве субъекта. Налицо, опять же,
пререфлексивное сознание в том смысле, что оно
погружено в мир (в данном случае в мир математических
предметов), за пределами себя самого.
82

II. Сартр и феноменология
является ни качеством, ни свойством, ни
вместилищем (и, следовательно, памятью). Оно есть
лишь отношение к, то есть интенциональность.
Свое дальнейшее развитие эта концепция
получит в таких работах Сартра, как «Воображение»
(1936) и «Воображаемое» (1940): если сознание
не является вместилищем, то способность к
воображению не является способностью
представить сознанию тот или иной образ в отсутствие
предмета.
В понимании Сартра воображение не
является свойством разума в виде дополнения к
способности к познанию посредством разума или
чувств. Это точно такая же модальность
сознания, как и перцептивное сознание, с той лишь
разницей, пусть даже основополагающей, что
предмет, позиционируемый воображающим
сознанием, всегда имеющий под собой
материальную (фотография, картина) либо
психологическую (воспоминание, мечта) основу, всегда
остается нематериальным, в то время как для
сознания перцептивного он всегда реален и
состоит из плоти и крови. Различие между
восприятием и воображением теперь является
функцией не основы, реальной либо воображаемой, но
присущей сознанию модальностью, которая есть
нацеленность либо на предмет «из плоти и
крови» (в случае с восприятием), либо на
иллюзорный образ на материальной основе (фотография
или картина воспринимается не бумагой или хол-
83

Натали Монин
с стом с нанесенными на них красками, но теми
ρ образами, к которым она отсылает). В последую-
р щих главах мы еще увидим, как эта концепция
воображения, напрямую вытекающая из
концепции сознания, находит продолжение в эстетике
и особенно в психологии.

3. К трансфеноменальности
Концепция пререфлексивного сознания
порождает понимание того факта, что сознание само по
себе уже представляет собой взаимосвязь с
миром и что доступный ему мир является самой
реальностью, а не ее внешним образом. В
своей работе «Бытие и ничто» Сартр назовет это
трансфеноменальным измерением сознания или
пререфлексивным сознанием, помимо прочего
подразумевающим и трансфеноменальное
измерение бытия явлений, представляющее, в свою
очередь, собой бытие-в-себе, независимое от
своих внешних выражений или представлений,
которые может составить о нем сознание. Для
Сартра концепция трансфеноменальности также
служит средством, позволяющим избежать
ловушки идеализма и реализма, которые были
не в состоянии правильно осмыслить условия
взаимоотношений между человеком и миром.
Префикс транс- в сочетании с термином
«феноменальность» обеспечивает и подчеркивает
автономность и независимость сознания и мира, са-
85

Натали Монин
с мую радикальную отделенность сознания от мира
ρ в их сущности, а также указывает на их опреде-
р ленную бытииственную связь. Иначе говоря,
любое сознание — это сознание чего-то, но вместе
с тем и неосмысленное сознание.
Таким образом, свойство
трансфеноменальности сознания и придает сознанию определенную
манеру поддерживать с миром спонтанные,
непосредственные отношения, пусть даже человек не
размышляет об этом и не знает об этом
сознательно. Вот почему Сартр говорит о пререфлек-
сивности, причем префикс пре- здесь указывает
не только на хронологическое предшествование1,
но также на фундаментальное условие (условие,
одновременно выступающее в роли основания)
возможности размышлений. С самого рождения,
а может даже раньше, мы обречены
поддерживать с чем-то взаимосвязь — в частности, со
всем, что представляется для нас окружающим
миром. Пререфлексивное сознание — это
всеобщая и естественная позиция, которую человек
занимает каждый раз, когда погружается в мир,
живет изо дня в день и занимается привычными для
него делами. Сознание, не являющееся пререф-
1 С учетом этого, можно прийти к выводу, что ребенок
связан отношениями с пререфлексивным миром: он хоть
и не осознает происходящего и не обладает ясностью ума,
чтобы понять жизнь, получая такую возможность, только
установив контакт с окружающими, но в то же время
понимает его доонтологически, то есть «без осмысления и
фиксации концепций» («Бытие и ничто»).
86

II. Сартр и феноменология
лексивным, считает себя объектом, например,
когда мы подводим итог всего, что произошло
с нами за текущий день, или пытаемся понять,
кем на самом деле являемся: в этом случае
сознание нацелено уже не на некий объект в мире,
но на познание самого себя.
Концепция трансфеноменальности предметов
мира принимает в расчет тот факт, что образ,
воспринятый в присущей сознанию манере (с
учетом того, что восприятие всегда обеспечивается
сознанием, которое и охватывает образ), в
полной мере соответствует бытию в том виде, в
каком мы его воспринимаем, но никак не иллюзии
нашего разума, в реальности которой никогда не
может быть уверенности, равно как и в том, что
она от нас не ускользает. Трансфеноменальность
бытия гарантирует, что внешний образ, который
мы видим, всецело соответствует
действительности и что его существование, выходящее за
рамки феноменологического условия, в соответствии
с которым бытие представляет собой реальность,
только если воспринимается нашим сознанием,
и существует лишь в виде воспринятого образа,
причем только в течение того времени, когда мы
его воспринимаем, не зная наверняка,
продолжает ли он существовать, когда сознание его не
воспринимает, существует сам по себе, независимо
от его внешнего представления.
Это совсем не означает, что бытие от нас
ускользает, что за его внешним образом скрыва-
87

Натали Монин
с ется нечто другое, чего мы не в состоянии охва-
р тить; нет, мы воспринимаем бытие во всей его
ρ целостности, воспринимаем все, что должны
воспринимать. Вопрос лишь в том, что бытие того,
что мы воспринимаем как внешний образ, этим
образом еще не ограничивается, оно выходит
далеко за его рамки, даже когда его не
воспринимает чье бы то ни было сознание, именно на это
указывает префикс транс- в слове
трансфеноменальность: за пределами внешнего образа
продолжается бытие, самым радикальным образом
включающее в себя все свои аспекты, в том
числе и каждое из своих внешних представлений.
Таким образом, понятие
трансфеноменальности бытия является теоретическим инструментом,
еще раз подтверждающим то, что нам и без того
говорит здравый смысл: когда мы перестаем
воспринимать мир, он никуда не девается.
Концепция трансфеноменальности расширяет поле
сознания на нашу жизнь во всей ее целостности
и тотальности, отвергая идею о том, что какая-то
наша частичка может оставаться
бессознательной. Это одна из основополагающих мыслей
философии Сартра, причем из категории самых
деликатных, наряду с сопутствующей ей идеей
о взаимоотношениях между сознанием и эго,
которая в будущем получит значительное развитие.
Расстояние между этими двумя идеями,
максимальное в работах «Трансцендентность эго»
и «Бытие и ничто», в дальнейших работах будет
88

II. Сартр и феноменология
постепенно сокращаться, что мы наглядно
продемонстрируем в последующих главах.
Стало быть, проект Сартра — это проект
философии конкретности, охватывающей жизнь
человека во всей ее тотальности, не отделяя его от
мира, но считая его отношения с миром
неотъемлемой частью нашей сущности: бытие человека
отличается от бытия камешка или кочана цветной
капусты, как нередко иллюстрировал свою мысль
Сартр. Теперь нам следует уточнить, в чем же
именно отличается наше существование от
существования камешка или цветной капусты.

в
1. Две сферы бытия,
бытие-в-себе
и бытие-для-себя
Концепция трансфеноменальности сознания и
мира отсылает нас к двум непохожим друг на друга
сферам бытия, то есть к двум кардинально
отличающимся модальностям — к сфере модальности
сознания «для-себя» и модальности всего, что не
обладает сознанием, известной как «в-себе».
«В-себе» характеризует инертные предметы этого
мира, которым на роду написано всегда
оставаться такими, какие они есть, никогда не меняясь.
Они не в состоянии вступить в отношения с чем-
либо, потому что уже являются тем, что есть, и в
этом качестве добились полноты своего бытия.
То, что они существуют, — почти единственное,
что о них можно сказать. Но тогда получается, что
взаимосвязи в этом мире могут происходить
лишь из другой сферы бытия, из «для-себя», то
есть из бытия человека как существа,
обладающего сознанием: «для-себя» представляет собой
90

II. Сартр и феноменология
модальность существования, посредством
которой в этом мире что-то происходит. Но, может,
тогда его трансфеноменальность отсылает не
к одной и той же манере «бытия-в-мире»?
Ключевое отличие «в-себе» от «для-себя»
заключается в том, что первое уже является тем,
что оно есть, достигнув всей полноты своего
существования, в то время как второе в принципе
не может совпадать с тем, что оно есть, вечно
пребывает в состоянии некоего конфликта с
собой и никогда не может быть целостным.
Философский труд «Бытие и ничто» — это описание
всего, что проистекает из этого несовпадения
между «в-себе» и «для-себя» (то есть сознанием).
Это несовпадение с собой становится
возможным по той простой причине, что «для-себя» таит
в себе ничто. В отличие от Хайдеггера, который
хотя и выдвигал на первый план значение
негативности бытия-здесь, но вместе с тем и не
отказывался от такого понятия, как ничто, Сартр
вводит его для характеристики сознания и даже
превращает в бытие сознания, не являющегося
ничем. Присутствие для себя — это как раз то, что
он назовет первой непосредственной структурой
«для-себя». Бытие, всецело ставшее тем, что оно
есть, не может присутствовать для себя; оно
просто есть — и не более того. Что же касается
модальности «для-себя», то она, скрывая в себе
ничто, пребывает в состоянии постоянного
конфликта с собой. Этот внутрисознательный раз-
91

Натали Монин
с рыв, как называет его Сартр, этот разлом бытия,
ρ это ничто, отделяющее «для-себя» от него самого,
ρ обусловливает возможность бега времени (тем-
порализации) и трансцендентности (возвышения
над собой), то есть присутствия в мире. Таким
образом, в модальности «для-себя» сталкиваются
два измерения. Первое горизонтальное,
символизирующее собой темпоральность, то есть тот
факт, что «для-себя» развивается, меняясь во
времени и представляя собой бесконечную
череду обширных метаморфоз, благодаря которым
становится возможной свобода, приобретающая,
как будет продемонстрировано ниже, абсолютный
характер. Второе, которое условно можно назвать
вертикальным, связывает «для-себя» с
окружающим миром и посредством внутреннего
отрицания подталкивает сознание (в чем, собственно,
и заключается трансцендентность «для-себя») ко
всему, что им не является: чтобы выйти за
пределы себя и явиться миру, нужно отринуть свое «я»,
стать тем, к чему нас подталкивает это отрицание,
и убедиться в том, что мир представляет собой
совсем не то же самое, что и мы. Точка пересечения
этих двух измерений является основой «для-
себя», самой первичной и основополагающей, на
фундаменте которой получает дальнейшее
развитие жизнь, образ существования в мире, равно
как отношения с миром и с другими.

2. Самообман
Невозможность совпадения с собой выражается
следующей формулой: совпадение — это то, чем
предмет или явление не является, и не то, чем он
или оно является. Ассиметричная обратимость
данного утверждения указывает на
невозможность совпадения сознания с самим собой в
какой угодно ситуации и какими угодно средствами.
Но несмотря на это, «для-себя» движет
глубинное желание и не менее глубинная мотивация:
стать наконец кем-то или чем-то, что застыло
в своем развитии и стало тем, что оно есть. В
фундаментальном плане «для-себя» характеризуется
состоянием вечного кризиса, по той простой
причине, что первичное отрицание в данном случае
без конца провоцирует снижение накала бытия.
В итоге «для-себя» бросается в погоню за тем
бытием, которым ему хотелось бы стать, чтобы, с
одной стороны, отдохнуть, а с другой — оправдать
ничтожность своего существования в этом мире.
Взяв вновь на вооружение онтологическую
терминологию Сартра, можно сказать так: первая
93

Натали Монин
с непосредственная структура сознания1, то есть
ρ присутствие для себя, порождает две другие, не
ρ менее непосредственные — фактичность и
ценность, или бытие-в-себе-для-себя.
Фактичность представляет собой отсутствие
необходимости «для-себя» (мы могли не
родиться, родиться другими или в другом месте и т. д.),
которое в то же время принимает неизбежный
характер с самого первого момента нашего
существования. Таким образом, в модальности «для-
себя», по сути, является, с одной стороны,
случайным (его могло не быть, оно могло быть
другим), но с того момента, когда оно становится
реальностью, самим своим фактом
существования здесь (в этой семье, в этой стране и т. д.)
становится необходимым. Фактичность
представляет собой объединение двух этих противоречащих
друг другу идей — случайности и необходимости
существования — в одно целое, что порождает
ощущение его неоправданности,
бессмысленности и абсурдности.
1 Сартр различает непосредственные структуры
сознания (присутствие для себя, фактичность, ценность,
возможность и индивидуальность) и его интраструктуру, которая
сводится к первородной темпоральности. Описание
непосредственных структур соответствует мгновенному срезу
«для-себя» в том виде, в каком его можно представить, не
прибегая к опосредованиям и долго над ним не
размышляя. Помимо своей механики, непосредственные структуры
также демонстрируют все признаки темпоральности:
каждое мгновение либо содержит в себе предыдущие, либо
взывает к последующим.
94

II. Сартр и феноменология
Пройти через опыт познания абсурдности
существования приходится Рокентену, персонажу
романа «Тошнота». Отгородившись от мира в Бу-
виле (Нормандия), Рокентен ставит перед собой
задачу написать эпохальный труд о некоем
авантюристе XVIII века, месье де Рольбоне.
«Тошнота» представляет собой его дневники, в которых
он день ото дня рассказывает о весьма
специфическом опыте своего постепенного прозрения.
Столкнувшись с проблемой одиночества и
буржуазным миром Бувиля, Рокентен постепенно
теряет интерес к своей работе, обнаруживая, что
в ней нет никакой необходимости: зачем вообще
писать об этом покойнике? зачем воскрешать
фрагмент давно прошедшей жизни?
Параллельно с утратой смысла, перед ним разворачивается
мир, какой он есть, мир, который язык не в
состоянии охватить своими практическими
категориями. Напомним известный эпизод с корнем
каштана, помещенный примерно через сорок страниц
после описания осознания всей тщетности
работы над Рольбоном. Когда главный герой романа
пристально вглядывается в корни каштана в
парке, его опять охватывает тошнота. Однако на этот
раз на него нисходит озарение, и перед этим
человеком раскрывается суть его тошноты:
существование ничем не оправдано, абсурдно, жизнь
лишена смысла, с него тоже уже достаточно, но
не в том смысле, что он достиг полноты бытия, а в
том, что его существование оправдано ничуть не
95

Натали Монин
с больше, чем существование неодушевленного
ρ предмета. Существование носит случайный ха-
р рактер — вот какую метафизическую идею
выдвигает роман «Тошнота».
То, что Рокентен называет второй смертью,
это вечное забвение и передача во власть
мертвого прошлого, которое уже не в состоянии
воскресить труд литератора, наступает, когда он
видит вокруг многообразие самых различных
предметов. Очевидность и неотвратимость их
присутствия он осознает как раз в парке, причем
Рокентен в определенном смысле к этому уже
подготовился, день ото дня наблюдая за своими
современниками и их мелкими повседневными
хлопотами. Мир в его глазах потерял свою
необходимость и значительность, в итоге Рокентен
наконец постиг его случайный характер.
Метафизический опыт, о котором Рокентен
рассказывает в своих дневниках, следует
понимать как феноменологическую редукцию,
изложенную через призму того, что человек пережил
в жизни. Мир в том виде, каким он нам
представляется, редуцируется до мира в том виде, в каком
он осуществляется сам по себе, до мира-в-себе;
такой мир лишается смысла, который ему
придает условие целесообразности: парк-чтобы-гулять,
парк-чтобы-отдыхать, парк-чтобы-играть и т. д.
И тогда становятся совершенно очевидными —
в терминах языка, опять же, наделяющего мир
смыслом, — полное отсутствие всякого смысла,
96

II. Сартр и феноменология
присутствие в чистом виде бытия-для-себя,
тяжеловесность бытия и отсутствие причин,
обусловливающих его существование.
В виде обратной стороны этого процесса нам
открывается и наше собственное существование,
лишенное покрова языка, наделяющего его
смыслом: сама по себе моя жизнь лишена всякого
смысла, который появляется лишь когда смыслом
ее наделяю я или общество, частичкой которого
я являюсь: жизнь-священная, жизнь-которую-
нужно-сохранить-любой-ценой, жизнь-семейная,
жизнь-ответственная-как-главы-семейства и т. д.1.
1 Метафизический опыт Рокентена не следует путать
с депрессией, пусть даже внешне результат может
показаться примерно сходным (ощущения абсурдности и
пустоты жизни), пусть даже два эти явления порой могут
взаимно перекрываться. Так, Жак Деги в своем
комментарии к «Тошноте» (Gallimard, Foliothèque, 1993, № 28,
стр. 86) сравнивает поведение Рокентена с
«маниакально-депрессивным расстройством». Первое отличие
заключается в мотивации: в депрессию человек
погружается в силу причин психологического свойства и условий
жизни, носящих случайный характер, в то время как
метафизический опыт любой человек может переживать в
какой угодно момент своей жизни; его охват можно с
полным основанием назвать всеобщим. В определенном
смысле он является «сошествием в ад», но вместе с тем
несет человеку прозрение. Он дает очень многое, в каком-
то отношении, может, даже все (понимание природы
существования, истоки смысла и т. д.), тогда как человек
в состоянии депрессии, из-за психопатологического
фактора, которому он подвержен, имеет меньше шансов по-
новому оценить жизнь, перекинув мостик от абсурдности
жизни к полной, тотальной свободе. Наконец, метафизи-
97

Натали Монин
с Труд «Бытие и ничто» перекладывает этот пе-
р режитой опыт на язык философского описания,
ρ заодно показывая, при каком условии он
становится возможным — каким должно быть бытие
сознания, чтобы ощутить абсурдность жизни? По
сути, оно изначально должно быть ничем, причем
«ничем» первородным, абсолютно случайным
и лишенным какого бы то ни было основания. Вот
почему мы живем, полагая жизнь необходимой,
без конца пытаясь оправдать наше
существование и каким-то образом его обосновать.
Получается, что «для-себя» бросается в
погоню за тем, что представляется ему отдыхом
и окончанием гонки, которая на самом деле
конечно же заканчивается только после смерти, за
тем, что Сартр называет ценностью, или «в-себе-
для-себя», и что представляет собой еще одну
непосредственную структуру «для-себя». В
условиях недостатка бытия (имеется в виду «бытия-в-
себе») «для-себя» стремится к «в-себе», а это
и является той конечной целью («бытие-в-себе»),
которую Сартр приписывает тому бытию, которое
к нему стремится («для-себя»), заранее
подчеркивая невозможность ее достижения. Но по отно-
ческий опыт не только является венцом поисков смысла
жизни, но и, как следствие, предоставляет возможность
занять новую жизненную позицию, заключающуюся
в аутентичности (то есть, как будет продемонстрировано
ниже, в отказе от самообмана). Что же касается
депрессии, то она скорее является венцом и логическим
следствием некоей трудной ситуации.
98

II. Сартр и феноменология
шению к «для-себя» данная структура
представляется необходимой, ее создает вырождение
бытия и его затухание.
Ценность является третьей структурой «для-
себя». Обладание ценностью не имеет никакого
отношения к добру или злу, оно скорее связано
с тем обстоятельством, что трансцендентность
сознания подразумевает его проекцию на некое
условие его реализации или становления (быть
собой) и что это условие выявляется единственно
в зависимости от того, что представляло собой
раньше и что представляет собой сейчас
сознание. Можно было бы предположить, что
ценность — в моральном смысле этого слова —
определяется содержанием понятий добра и зла
(либо рядом других, таких как искренность,
смелость), в то время как в онтологическом смысле
она отсылает к чистой структуре отсутствия
сознания1.
Из-за фатальной невозможности быть тем,
чем оно не является, то есть не быть ничем, «для-
себя» не в состоянии справиться со своим
стремлением к такому бытию, изобретает тысячи и
тысячи всевозможных предлогов, возлагает на себя
бесчисленные обязательства, налагает ограниче-
1 «Ценность, будучи всегда и повсюду по ту сторону
всех возвышений, может быть рассматриваема как
безусловное единство всех возвышений бытия. (...) Таким
образом, ценность, принимаемая в своем начале, или высшая
ценность, находится вне и для трансцендентности» ('«Бытие
и ничто»).
99

Натали Монин
с ния и находит все новые и новые оправдания,
ρ и это Сартр очень удачно называет самообманом.
ρ Заниматься самообманом означает не желать
признавать себя такими, какие мы есть в самом
фундаментальном плане, то есть существами,
никогда не совпадающими с самими собой, но
стремиться к «бытию-в-себе», то есть быть только
теми, кем мы уже стали.
Предложенную Сартром концепцию
самообмана не стоит путать с тем, что принято вкладывать
в это слово, т. е. со склонностью добровольно
врать себе: в понимании философа, как будет
продемонстрировано ниже, этот самообман
всегда искренний и чистосердечный. Во-первых,
у Сартра данная концепция лишена всякого
морального смысла, но при этом самообман
представляет собой единственное средство, которое
мы нашли для обоснования онтологического
противоречия нашей структуры — противоречия,
результатом которого для нас является
невозможность совпадать с самими собой. Давайте опишем
эту невозможность поточнее, чтобы лучше понять,
для чего нам требуется самообман и почему он не
может обладать отрицательной коннотацией.
Противоречие заключается в нашем
стремлении к «бытию-в-себе» и полной невозможности
этого добиться. Но ведь это стремление не имеет
ничего общего с психологическим желанием,
связанным с неким набором случайных
обстоятельств, изменение которого одновременно изме-
100

II. Сартр и феноменология
нило бы и его суть: оно является следствием
нашей основополагающей структуры,
стремящейся к ничтожению. С одной стороны, мы в
отличие от камня, которому не надо каждое утро
вновь приступать к реализации проекта,
заключающегося в том, чтобы быть камнем, не можем
быть такими, какие есть, и в этом смысле не
можем раз и навсегда запастись старанием и
упорством — нам надо каждое утро прилагать
волевые усилия, будто в первый раз. С другой
стороны, мы также не можем представлять собой
исключительно тот тип бытия, который сводится
к тому, чтобы не быть совсем, из чего следует,
что каждое утро нам приходится говорить себе,
что, не представляя собой ничего, мы должны
наделять смыслом каждый элемент нашей жизни,
будто никакого вчера для нас не существовало,
будто мы только сегодня появились на свет.
Таким образом, мы пребываем в неизменном
поиске себя, полагая, что что-то собой
представляем: этот храбрец, тот осужденный вор и т. д.
В итоге мы можем сказать, что поиск себя
и стремление быть являются, с одной стороны,
целью, составляющей смысл нашей жизни, то
есть тем, к чему мы постоянно стремимся, а с
другой стороны — мотивацией: мы устремляемся
к бытию в силу своей ничтожности, просто
потому, что ничего из себя не представляем. Эта
гонка и даже сам факт темпорализации (то, что она
развивается во времени) тоже представляет
сочен

Натали Монин
с бой ничтожение — из-за того, что в нас присут-
р ствует эта декомпрессия, «разжатие», бытия, мы
ρ представляем собой темпорализацию и
бесконечное отрицание самого себя, неантизацию.
Динамический аспект концепции «ничто»,
учитывающий факт развития во времени, соединяется
с ее антропологическим аспектом, ведь неантизи-
рующая структура «для-себя» обуславливает
специфическое поведение, в том числе и
самообман, позволяющий ей справиться с
противоречием между бесконечным поиском себя и
невозможностью его осуществить.
Таким образом, предложенная Сартром теория
самообмана представляет собой концепцию,
относящуюся к сфере онтологического описания
нашей структуры. С учетом того, что мы никогда
не можем стать кем-то окончательно, нужно
выработать в себе некоторую уверенность, которая,
чтобы жизнь стала для нас возможной, уверила
бы нас в ее необходимости и приемлемости.
Будучи не в состоянии не существовать, мы в то же
время уверяем себя, что так оно и есть: врач,
рабочий или отец раз и навсегда убедили себя
в том, что являются соответственно врачом,
рабочим или отцом, будто им не нужно каждое
мгновение возобновлять эти проекты своего
жизненного существования. Одним словом, каждый из
нас убеждает себя, что действительно является
тем, чем стал (врачом, рабочим и т. д.), и эта его
убежденность приобретает размах веры.
102

II. Сартр и феноменология
Зачем поступать таким образом? Если бы
человек не ощутил себя раз и навсегда врачом,
если бы ему без конца надо было выстраивать свою
жизнь и постоянно вставать перед выбором быть
врачом или нет, не имея при этом даже
уверенности в приобретенных знаниях и навыках, он
никогда не мог бы чувствовать себя спокойно и
неизменно пребывал бы в состоянии тревоги. Если
человек не считает, что раз и навсегда стал
врачом, то что ему мешает в один прекрасный день
избрать для себя другую стезю, изменить жизнь,
найти другую женщину и т. д.? Нам ничто не
может помешать меняться, потому что никого из нас
ничто не определяет, разве что мы примем на
веру тезис о том, что мы сами являемся
собственным определением.
Помимо прочего, поскольку я никогда не могу
оставаться тем, кто я есть сейчас, этим можно
пользоваться, переходя от одного регистра бытия
к другому, подобно кокетке в ресторане, которая
переходит от своего плотского и телесного
измерения к духовному, забывая о том, что у нее есть
тело, когда ее берут за руку, убеждая себя, что
она представляет собой чистый дух, и это
позволяет ей избежать мыслей о вовлеченности в
сексуальные отношения. Если официант в кафе,
слишком усердный и услужливый, с полной
выкладкой играет свою роль, желая таким образом
убедить себя, что он есть лишь то, что он есть
(что конечно же напрасный труд и чистая иллю-
103

Натали Монин
с зия), то кокетка, наоборот, делает вид, что совсем
ρ не является тем, что есть (то есть желанным те-
р лом), изображая из себя то, чем она не является
(чистым духом без рук1).
Подобные игры могут показаться
возвышающими и поощряющими, ведь философы без
конца говорили нам преимущественно об
освобождении путем следования Добру, и вот появляется
Сартр и с ходу, нарушая любые традиции,
представляет нам концепцию «для-себя», в
соответствии с которой мы структурно свободны, но при
этом неизменно пытаемся от этой свободы
избавиться. И действительно избавляемся, потому что
необходимость без конца искать в жизни смысл
погружает нас в состояние страха и тревоги. Это
чувство тревоги представляет собой суровое
испытание, налагаемое на нас свободой.
Чтобы облегчить понимание нашей
неопределенности, Сартр приводит в пример момент,
когда мы высоко в горах склоняемся над пропастью.
Что мешает нам броситься вниз? Вопрос
сформулирован в негативном ключе, потому как в такой
1 Данные два примера позаимствованы из работы
«Бытие и ничто». Сартр берется доказать, как самообман
становится возможным со структурной точки зрения.
Мотивация молодой женщины, которой она руководствуется,
кокетничая с мужчинами, равно как и мотивация официанта,
посредством которой он пытается стать профессионалом
своего дела, в расчет не принимается. Здесь важно понять
другое: это не что иное, как обман, причем дурачим мы
в данном случае не кого-то, а себя.
104

II. Сартр и феноменология
ситуации мы чувствуем, что нам ничего не
мешает, нас ничто не сдерживает, разве что
исключительно наша воля. Если бы мы были определены,
то нам не дано было бы даже почувствовать этот
момент колебаний, возможного выбора, потому
что мы никогда бы не склонились над пропастью
и не решили бы поиграть в эту игру, чтобы себя
напугать. Но играть, чтобы себя напугать,
означает столкнуться с возможностью иначе поступать
и иначе жить. Одной этой возможности уже
вполне достаточно для того, чтобы заявить: мы не
определены и в этом качестве не просто
свободны, но свободны по самой своей сути. К тому же,
что мы, собственно, делаем, чтобы
воспротивиться зову пропасти? Вспоминаем доводы разума
в пользу того, чтобы в нее не прыгать: дома нас
ждут дети, надо сделать срочную работу, на
завтра назначена важная встреча, мы причиним
близким боль и т. д. и т. п. В чем смысл всех этих
оправданий? Разве у человека есть другой повод
искать причины не прыгать, кроме той, что такой
прыжок в принципе не является невозможным?
Ну что же, давайте попытаемся представить,
какой была бы наша жизнь, если бы нам каждое
мгновение приходилось подтверждать сделанный
выбор, если бы мы каждую минуту, испытывая
в душе порожденную свободой тревогу, помнили
и о других возможностях, — можно было бы на
таком фундаменте жить и выстраивать
отношения с другими?
105

Натали Монин
с В сфере эмоций тоже очень трудно кого-то по-
р любить, если влюбленность не превращается
ρ в настоящее чувство, а иначе говоря — не
подкрепляется актом веры, и если каждое утро
нужно вновь и вновь мобилизовать волю, чтобы
питать нежные чувства именно к этому человеку,
а не к какому-то другому. Это приводит к тому,
что в очень многих случаях любовь держится
исключительно на воле, не содержит в себе никаких
эмоций, которые питали ее раньше, человек
отказывает себе в праве признать смерть чувства
и продолжает ломать комедию любви ради
других.
Вот почему нужна убежденность, причем
приличная ее порция, пустившая глубокие корни,
чтобы удостовериться в необходимости изначально
сделанного нами выбора смысла нашей жизни.
Вместе с этим такая убежденность всегда
остается верой, признавая себя именно в этом качестве.
Если знание никогда не испытывает в отношении
себя сомнений, то вера, какой бы сильной она ни
была, всегда является родной сестрой сомнения.
Стало быть, мы обладаем интуитивным,
неосмысленным знанием, что наша жизнь лишена всего
основательного и, следовательно, необходимого.
Мы знаем это, даже не желая знать, считая как
раз наоборот — что в нашей жизни изначально
заложен какой-то смысл, что окружающий мир тоже
наделен неким смыслом, присущим ему, что мать
семейства обязана посвятить жизнь мужу и детям
106

II. Сартр и феноменология
и что если я трус или храбрец, то только потому,
что обладаю натурой труса либо храбреца.
Это не что иное, как ложное знание, иллюзия,
необходимая человеку, чтобы как-то жить — по
этой причине вера, какой бы важной и нужной
она ни была, дабы подменять ею изначально
случайный характер любого существования,
одновременно является и самообманом: она ведет
к заблуждениям, ведет в неправильном
направлении и порождает иллюзии, настаивая на
неизбежности того, что представляется совершенно
случайным. Таким образом, ни трусливой, ни
храброй натуры не существует в принципе по той
простой причине, что не существует
человеческой натуры как таковой. Просто человеку
присуще выдумывать что-то о себе в любой момент
жизни — по крайней мере, такая возможность
заложена в нем с самого начала.
Можно с уверенностью заявить, что
самообман является средством нашей адаптации к
миру, средством, позволяющим избежать
вызванной свободой тревоги, и представляет собой
следствие нашей онтологической структуры,
постоянно смещенной по отношению к самой себе.
Можно заявить, что достаточно признать
случайный характер нашего существования, чтобы
избежать самообмана. Но это будет сродни
желанию прилипнуть к самому себе, всегда оставаться
тем, что ты есть, то есть быть тем, чем ты не
являешься, и, наоборот, не быть, чем являешься. Сме-
107

Натали Монин
с щенная структура нашего бытия так или иначе
ρ подавляет наше существование, обрекая нас на
ρ постоянную декомпрессию бытия, на
несовпадение. Мы структурно вынуждены заниматься
самообманом, то есть оправдывать наши поступки
и саму жизнь, будто они действительно
необходимы, и придавать им характер необходимости,
которого им всегда так не хватает.
Но если никакой необходимости нет, если
человеческая натура не определена раз и навсегда,
если каждый должен без конца снова и снова
строить свою жизнь, то не означает ли это, что
в этом мире все возможно? Если играть в
официанта достаточно для того, чтобы быть им, то
почему тогда не сыграть, к примеру, в капитана
судна дальнего плавания, чтобы им стать? Все дело
в том, что миру присуща его собственная
«плотность», реальность, в которую каждый из нас
обязан вписываться. Поэтому сказать, что для
разных людей все в одинаковой степени возможно,
нельзя. Давайте немного подробнее остановимся
на этой последней структуре «для-себя»,
сводящейся к бытию возможностей.
Кризис, вызванный столь желанным, но
недостижимым «бытием-в-себе-для-себя»,
одновременно указывает на то, что нужно делать, чтобы
прийти к такому «в-себе-для-себя»: на свет
появляется некое возможное в потенциале «для-
себя» — «для-себя» возможное или возможное
больше других. Ценность выявляет возможности,
108

II. Сартр и феноменология
которые может представлять собой «для-себя»
чтобы реализовать свою собственную ценность,
то самое идеальное «я», которое сознание в себе
несет, придавая ему тотальный характер, и
которое стремится реализовать, не осознавая
невозможности выйти за его пределы. Возможное —
это то, чего не хватает «бытию-для-себя», чтобы
реализовать свою ценность. Это четвертая
непосредственная структура «для-себя», то есть «для-
себя» как бытие возможного.
Бытие возможного, о котором здесь идет речь,
не имеет ничего общего с логическими
возможностями в том виде, в каком их, к примеру, понимал
Лейбниц. По мнению Лейбница, возможности
являются уделом разума Бога, содержащего в себе
все мыслимые миры, и переход к существованию
обеспечивает реализацию только одного такого
мира1. В глазах же Сартра возможное
представлено возможностями «для-себя», появляющимися на
фоне той или иной ситуации и применительно
к ней. Возможности заявляют о себе на основе не
одной только логики, но также на основе уже
существующей реальности, что в большинстве
случаев сокращает их количество либо подвергает их
коренным трансформациям. К примеру, какую по-
1 Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716) —
немецкий философ, математик, дипломат и правовед.
Приведенная выше идея изложена им в работе «Опыты
теодицеи». Автор таких трудов, как «Монадология», «Новые
опыты о человеческом разумении», «Рассуждение о
метафизике».
109

Натали Монин
с зицию можно занять по отношению к Уго, персона-
р жу пьесы Сартра «Грязными руками»? Будучи
ρ членом Партии1 и интеллектуалом, в этом
качестве направленным работать в редакцию газеты,
он решил покончить с «пассивностью», в которую
его заточили остальные, и попросил их принять
участие в физическом устранении важного
функционера Партии, ставшего неугодным
большинству. Он поступает работать к этому человеку, Хе-
дереру, единственно с целью его убить. Остальные
ему не верят, постоянно оттягивая убийство,
и подсылают Ольгу, доверенное лицо Партии,
чтобы разобраться в ситуации. Одним словом, Хеде-
рер раскрывает истинные планы Уго, но вместо
того, чтобы выставить за дверь или убить, решает
урезонить. В конечном итоге Уго глубоко
проникается политическими доводами Хедерера,
разделяет его убеждения, примыкает к нему и ведет
ожесточенную борьбу с остальными.
Но на фоне неожиданного, лишенной всякой
содержательности обстоятельства —
мимолетного, не имевшего будущего флирта Хедерера с же-
1 Можно не сомневаться, что Сартр имеет в виду
Коммунистическую партию, хотя это прилагательное в данной
пьесе нигде не фигурирует — в те времена все без
исключения знали, о какой партии идет речь. Таким образом, он
еще раз описывает взаимоотношения членов с этой
особенной сущностью, «Партией». Для него в первую очередь
было важно написать не политическую пьесу, но пьесу
о политике, как он сам объяснял в своей работе «Театр
ситуаций» (Gallimard, Folio essais, 1992).
110

II. Сартр и феноменология
ной Уго — происходит жестокая драма: в какой-то
момент, далеко не самый подходящий, он входит
в комнату, видит то, что видит, верит своим
глазам и убивает Хедерера, понятно, что по
причинам далеко не политического свойства. Уго
проводит два года в тюрьме, а по выходе из нее
возвращается к Ольге, чтобы просить ее
восстановить его в Партии.
Можно рассуждать следующим образом: какие
возможности открываются перед Уго, когда он
выходит из тюрьмы? Он может:
1 ) найти работу и продолжать спокойно жить;
2) возобновить учебу, чтобы пойти дальше по
пути интеллектуала;
3) вернуться к жене и вновь начать с ней жить;
4) найти другую женщину и создать новую
семью.
5) любое другое решение.
Перечень логических возможностей в данном
случае конечно же чуть ли не бесконечен. Но
здесь речь идет не о логических возможностях,
но о возможностях «бытия-для-себя» человека по
имени Уго, с учетом того, кто он такой, принимая
в расчет его значимость, его политические
идеалы, его целеустремленность, чистоту,
приверженность Партии (точнее даже не Партии, а здравому
смыслу), его неспособность идти на компромиссы
в дружбе (но не в любви, ведь брак и отношения
с женой, по их обоюдному признанию, были
больше обусловлены не любовью, но игрой).
111

Натали Монин
с Таким образом, учитывая все особенности Уго,
ρ перед нами постепенно прорисовывается некий
ρ возможный Уго, являя нам себя по мере раскрытия
своего повседневного существования — но
именно возможный. Ему, конечно же, еще только
предстоит стать тем, кем он пока не стал: «для-себя»,
вполне естественно, решает стать тем, кем оно
еще не является, оно исходит из сложившейся
ситуации, но также и исходя из своего собственного
стремления стать тем, чем оно пока еще не стало.
«Быть своей собственной возможностью,
то есть определяться через нее, — значит
определяться той частью себя, которой
нет, то есть определяться как ускользание
от себя к...»1.
Это бытие, которого нет, всегда служит
функцией уже существующего «бытия-для-себя» —
здесь возможно все. В отличие от Уго с его
историей человек может стать, например, крупным
владельцем недвижимости или
промышленником. Это и есть та причина, по которой
возможности «для-себя» носят не логический, а
онтологический характер: эти возможности возникают
вместе с «для-себя» в зависимости от того, чем
оно является и чем не является.
Кроме того, следует также принимать во
внимание исторический контекст, чтобы понять как эти
1 «Битие и ничто».
112

II. Сартр и феноменология
возможности неизбежно в него вписываются и как
от него зависят. Нет, ситуация не сковывает «для-
себя» по рукам и ногам до такой степени, что
лишает выбора, но этот выбор, который предстоит
сделать, смысл, которым надо наделить данный
момент существования, определяется с одной
стороны пережитой ситуацией, а с другой —
ценностью или, в более общем плане,
фундаментальными предпочтениями, которые с самого начала
мотивируют «для-себя», заставляя двигаться в том
или ином направлении. Эта фундаментальная,
неосмысленная ценность (которую «для-себя» не
осмысляет и, вероятно, никогда четко и конкретно не
высказывает) являет собой то, что Сартр называет
выбором либо первичным проектом. Выбором или
проектом — потому что выбор одновременно
выступает и первопричиной, и направлением.
Стало быть, между «для-себя»,
конституирующим себя, и ситуацией, в которой это конституи-
рование происходит с учетом имеющихся
возможностей, постоянно наблюдается некоторая
общность. Это — последняя непосредственная
структура «для-себя», круговорот самости,
обозначающая возврат к себе. Круговорот самости
указывает на путь «для-себя», которое
возвращается к себе после странствий по миру, причем
«для-себя», будучи трансцендентностью, может
лишь возвышаться над миром. В этом смысле
в отношении выбора из различных
возможностей, который сделает «для-себя», мир нельзя на-
113

Натали Монин
с звать нейтральным: «для-себя» определяет, ка-
р ким ему быть, в зависимости от мира (и других
ρ в этом мире) в том его виде, в каком он предстает
перед ним в данный момент.
Мир, о котором мы говорим, совсем не тот, что
«для-себя» видит перед собой и что оно познало
посредством отношений между субъектом и
объектом; это мир, включенный в первичный проект
(самопознания; здесь есть все, что окружает
(самосознание) и составляет мир «для-себя» в первичном,
то есть нететическом плане. Чтобы лучше это
понять, давайте еще раз обратимся к примеру Уго.
Сознательный и четко сформулированный
выбор Уго сводится к тому, чтобы вновь примкнуть
к Партии, совершенно не принимая в расчет свою
нынешнюю политическую ориентацию. Что
касается Ольги, то она пытается понять истинные
причины, по которым Уго все же выстрелил в Хедере-
ра — из-за ревности или из-за политики? Ответ
Уго и определит, примет Партия его обратно
в свои ряды или нет. По ходу отметим талант
драматурга, ставящего зрителя на место Уго, ведь
мы, как и он, не знаем, какой выбор нужно
сделать, чтобы опять стать членом Партии. Как бы
там ни было, сам Уго искренне пытается во всем
разобраться и навести в своих мыслях порядок,
что для него, похоже, даже важнее, чем исход его
встречи с Ольгой.
В итоге зритель вместе с Уго запутывается
в этой искренности и не в состоянии однозначно
114

II. Сартр и феноменология
решить, что же в действительности послужило
мотивом убийства. Потом все превращается
в кошмар, и Уго даже сомневается, что эта
история произошла на самом деле. В конце концов он
приходит к выводу, что причины, побудившие его
совершить это преступление, носят не столько
политический, сколько личный характер. Ольга
испытывает облегчение и соглашается, что Уго
вполне «подлежит переработке». Такая
постановка вопроса шокирует Уго, заявляющего, что этот
термин скорее используется по отношению к
отходам. В то же время когда Ольга говорит, что он
«подлежит переработке», Уго испытывает
радость: перед ним открывается новая жизнь,
точнее даже, не перед ним одним, а перед ними
обоими, ведь автор между строк дает нам понять, что
они любят друг друга.
Но остается несколько минут до того, как эту
новость не узнают другие, чтобы уяснить суть
вердикта: если Уго не «подлежит переработке»,
его впоследствии придется устранить. В течение
этих нескольких минут Ольга рассказывает о том,
что произошло с того момента, как Уго оказался
в тюрьме. Эти мгновения с полным основанием
можно назвать решающими, хотя их вполне
могло бы и не быть, если бы рассказ Уго длился
дольше, если бы Ольга заговорила о чем-то
другом, — они, как и появление Уго во время флирта
его жены с Хедерером, носят совершенно
абсурдный и случайный характер.
115

Натали Монин
с Следовательно, этим мгновениям суждено бы-
р ло стать роковыми, ведь в это время Ольга рас-
р сказывает, что Партия, в конечном счете,
приняла политическую линию, два года назад
отстаиваемую Хедерером, на фоне чего жест Уго
теряет всякий смысл и заставляет его вступать
в противоречие с новой линией Партии: Хедерер
теперь возведен в ранг мученика Партии, в то
время как Уго стал ее предателем. Уго
оказывается в том же положении, в каком два года
назад находился Хедерер, хотя ни тот, ни другой
не имеют к этому никакого отношения: смерть Уго
определена исторической ситуацией, случайной
и абсурдной по самому своему характеру.
Поэтому, когда приходят остальные, Уго сам бросается
на своих будущих убийц с криком: «Переработке
не подлежит!»
Но что означает «не подлежать переработке»?
Это как раз «я» (само)сознания, чистая ценность,
может, даже идеал верности, иными словами —
первичный выбор Уго, позволяющий познать его
колебания и сомнения перед лицом убийства
человека, которым он научился восхищаться,
которого полюбил, но, несмотря на это, все равно
убил, постичь его желание вновь примкнуть
к Партии, за которую он два года просидел
в тюрьме. Это выбор, помимо прочего,
позволяющий понять, почему Уго, невзирая на эти два
года, все равно хочет восстановиться в Партии,
а потом в конечном итоге и умереть.
116

II. Сартр и феноменология
Этот первичный выбор нельзя рассматривать
как нечто законченное, тянущееся из прошлого
и подталкивающее Уго совершать те или иные
поступки. Если бы дело обстояло так, Уго не
колебался бы и вел себя более последовательно.
Однако непоследовательность его поведения
кажется таковой только внешне, в этом
качестве его воспринимает лишь осмысленное
сознание. Первичный выбор осуществляется не
в сфере осмысленного, тетического сознания,
но в сфере неосмысленного, нететического
сознания себя. А нететическое сознание — это
также нететическое сознание мира, оно есть это
«тело-в-мире» и сопутствующее ему сознание-
тела-в-мире.
Вот как Уго приходит к непосредственному (до-
онтологическому) пониманию полной
абсурдности положения, в котором он оказывается после
смены линии Партии. Налицо глобальное,
нететическое понимание того, что случилось с Партией,
того, что он не желает ни Партии, ни себе.
Причем это понимание возникает с учетом идеалов
Уго, которых он придерживался раньше и
придерживается сейчас. Его последний
самоубийственный жест — не что иное, как средство вернуть
себе то, что он не желает оставлять Партии, то есть
смысл жизни в его нынешнем и будущем виде.
Последний бунт «для-себя» против могущества
истории, чтобы воспользоваться до конца хотя бы
данной свободой.

3. Первый итог
На этом этапе мы всецело осознаем намерение
Сартра, которое сводится к тому, чтобы самым
конкретным образом постичь взаимоотношения
человека с миром, все то, что составляет
человеческую реальность, и при этом избежать
«ловушек» философий реализма и идеализма. Это
становится возможным благодаря концепции пре-
рефлексивного сознания, позволяющей осознать
различия между природой человеческой
реальности («для-себя») и того, с чем он сталкивается, то
есть «мира-в-себе». Более подробный анализ
этих различий подталкивает Сартра к мысли
о том, что сознание характеризуется ничтожени-
ем (неантизацией) «в-себе». Эта конструкция
дает нам возможность понять, как оно может
возвышаться над миром и приобретать трансцендентный
характер, то есть вступать в контакт с миром,
которым оно не является, и познавать его с точки
зрения онтологических различий (бытие «в-себе»,
но не «для-себя»). В то же время неантизирующая
структура «для-себя» также указывает на такую
118

II. Сартр и феноменология
модель поведения, как самообман, этой самой
структурой и обусловленную. В определенной
степени мы уже поняли, что «для-себя», ощущая
свой абсолютно случайный характер, пытается
как-то обосновать свое существование и
объяснить его некоей необходимостью.
Сартр утверждает, что по самой своей сути
«для-себя» свободно, но при этом без конца
отвергает эту свободу и пытается от нее
избавиться, вопреки классическим представлениям о
свободе как о благе, к которому мы стремимся, как
к редкому и бесценному преимуществу, добиться
коего очень и очень трудно. В представлении
Сартра мы не стремимся к этому редкому и
бесценному преимуществу, но бежим от него по той
простой причине, что оно является источником
тревоги.
После опубликования работы «Бытие и ничто»
многие, по всей видимости, узрели в ней то, что
хотели узреть на историческом этапе,
ознаменованном окончанием Второй мировой войны и
началом войны холодной: свободу и надежду. В
итоге Сартр превратился в глашатая абсолютной
свободы1, вернувшего надежду целому
поколению своим заявлением, что наша судьба зависит
только от нас, что мы в любой момент можем из-
1 Нельзя не заметить, что свобода в труде «Бытие
и ничто» представляет собой изнанку отчуждения,
дальнейшее развитие эта мысль получила в сочинении «Идиот
в семье».
119

Натали Монин
с менить свою жизнь, что наши так называемые
а
р ограничения на самом деле представляют собой
ρ лишь смысл, которым мы сами наделяем ту или
иную ситуацию. Поэтому достаточно лишь
изменить смысл, и ограничения исчезнут сами по
себе. Воспринимать «абсолютную свободу» в
буквальном смысле этого слова означает, что мы
можем делать все, что хотим, что перед нашими
желаниями и волей не устоят никакие
ограничения. Однако это определение в устах Сартра
соответствует более желанию, нежели реальности.
Сталкиваясь в повседневной жизни с
многочисленными ограничениями, мы можем прийти к
выводу, что свобода представляет собой
противоположность оковам, звенящим на наших ногах
буквально на каждом шагу. Однако подобную
мысль можно с полным основанием назвать
вторичной, возникающей в ответ на психологический
дискомфорт и практически лишенной смысла:
жить без ограничений означает больше не жить
вообще.
Так что Сартр отнюдь не утверждает, что «для-
себя» всемогуще и может решить что угодно без
оглядки на существующие ограничения;
напротив, он всячески демонстрирует, что свобода
обретает содержание, смысл и становится реальной
только потому, что мы все изначально отчужде-
ны. По сути, отчуждение и свобода являются
двумя гранями одной и той же реальности. В чем мы
и попытаемся сейчас разобраться.

с
1. Свобода и темпоральность
Оставаться свободным означает быть
неопределенным, то есть не втягиваться в неизбежную
цепочку причинно-следственных связей, из-за
которой каждый момент неизбежно воспринимается
следствием предшествующей ему причины. Если
«в-себе» можно воспринимать как сумму
следствий предшествующих причин, то только потому,
что внутри него не существует никаких
взаимосвязей: эффективные отношения между
предметами и явлениями устанавливает «для-себя»
(более или менее успешно, что и представляет собой
главную сложность научного поиска). Это значит,
что отношения, о которых здесь идет речь,
можно заметить не сразу и что они не обязательно
как-то проявляют себя в самом предмете или
явлении.
Что же касается «для-себя», то оно, напротив,
без конца определяет и выражает себя через
предшествующие причины: пятидесятилетний
мужчина оправдывает свою тоску тем, что принес
семью в жертву карьере, солдат оправдывает
121

Натали Монин
с свою трусость обстоятельствами, ее обусловив-
р шими, и т. д. Но сам по себе поиск оправданий
ρ уже указывает на то, что в фундаментальном
плане таковых просто нет, причем это еще
красноречивее демонстрирует изучение склонной
к ничтожению структуры «для-себя»: «для-себя»
свободно в силу своей темпорализации, темпо-
ральность1 является интраструктурой «бытия-
для-себя».
Интраструктура представляет собой то, что
находится внутри структуры, а не над ней, что
было бы уже инфраструктурой2. Это то, что,
с одной стороны, смешивается со структурой, но
с другой — пронизывает ее, постоянно
сопровождая, без чего нельзя было бы понять, как
сознание, проявившись в мире, тут же не заканчи-
1 Феноменология проводит различия между темпо-
ральностью и временем: люди придумали время, чтобы
измерять им свои поступки и жизнь. Это время, в
соответствии с регулярным, повторяющимся ритмом, показывают
часы. Но это время по отношению к человеку остается
формальным, это лишь измерение, точно такое же, как
измерение температуры термометром. А вот чтобы
определить по часам, что было до и что после, сначала необходим
субъект, для которого эти «до» и «после» обладают
определенным смыслом. Подобное осознание того, что было
«до» и что «после», равно как и осознание перехода от
одного к другому, принадлежит сознанию: это и есть то, что
принято называть темпоральностью, являющейся
условием, при котором время (по часам) обретает смысл.
2 Используя термин «интраструктура», Сартр не путает
его с «инфраструктурой», который означал бы, что время
подспудно присуще другим структурам.
122

II. Сартр и феноменология
вается, лишенное возможности дальнейшего
существования. Стало быть, сознание не
заканчивается и движется дальше, используя в
качестве отправной точки некий нерушимый узловой
пункт, чистое «я», «я» трансцендентное, коль
скоро Сартр лишил сознание внутреннего
содержания. Сознание продолжает существовать
экстатическим1 образом: его экстатичность без
конца возобновляется, и это означает, что ни-
чтожение и темпорализация в недрах «для-себя»
самым замысловатым образом объединяются
в единый порыв, направленный из настоящего
в будущее.
Если мы говорим, что «для-себя» свободно
в силу своей темпоральности, то здесь имеется
в виду, что темпоральность подразумевает
взаимосвязь между тремя составляющими времени
(прошлым, настоящим и будущим), некие
взаимоотношения, но только не внешние, а внутренние.
Эти внутренние взаимоотношения указывают на
1 Термин «экстатический» Сартр заимствует у Хайдег-
гера, который с его помощью отличает способ
существования «бытия-в-мире» от способа существования предметов
и явлений. Говоря, что такая-то вещь существует, в виду
всегда имеют лишь, что она есть в реальности, что она
расположена в определенном месте и что ее можно охватить
сознанием. В этом отношении вещь пребывает-внутри-ми-
ра. Когда же говорится об экзистенции сознания, то это не
только свидетельствует о его реальном присутствии, но и в
определенной степени описывает его манеру пребывания-
внутри мира, которая сводится к трансцендентному
движению навстречу этому миру.
123

Натали Монин
с экстатическую взаимосвязь между настоящим,
ρ прошлым и будущим: мы не можем владеть про-
р шлым так, как владеем автомобилем, говорит
Сартр. Внешняя взаимосвязь обладания не
оказывает влияния на искомые временные
промежутки, она не происходит ни от одного из них
и сохраняет по отношению к каждому из них
внешний характер. Между «для-себя» и
автомобилем существует внешняя связь (связь
обладания) по той простой причине, что автомобиль не
происходит из «для-себя». Поэтому есть разница
между отношениями объекта с «для-себя» и
отношениями прошлого (либо будущего) с «для-себя»:
прошлое (либо будущее) происходит из
настоящего «для-себя». Вот в каком плане отношения
между тремя временными промежутками
считаются внутренними, но не внешними.
Отношения — это то, что соотносится] они могут
порождать определенную взаимосвязь, потому что то,
что соотносится, не является идентичным (в
противном случае любые попытки соотношений
теряют смысл): внутренние отношения
подразумевают некий разрыв, раскол, который в то же время
будет заметно меньше очевидного,
бросающегося в глаза разрыва, наблюдающегося между
автомобилем и его хозяином. Этот разрыв как раз
и представляет собой разлом внутри сознания,
отделяющий настоящее от прошлого и будущего,
это ничто, которого в то же время достаточно,
чтобы утверждать наличие, с одной стороны, раз-
124

II. Сартр и феноменология
рыва, с другой — преемственной связи. В
математике подобное явление известно как
дискретная серия; эту концепцию разорванной, или
дискретной, неразрывности Сартр
позаимствовал у Анри Пуанкаре1; разрыв в данном случае
представляется настолько глубоким, что ему
удается разделить непрерывную серию на отдельные
участки, но не разорвать ее.
Однако этого достаточно, чтобы сделать
неприемлемым вывод о том, что настоящее
является следствием совсем недавнего прошлого:
разлом внутри сознания не позволяет воспринимать
темпоральность «для-себя» в виде причинно-
следственной цепочки, в которой каждый
последующий момент в обязательном порядке следует
за предыдущим. Именно так свобода становится
абсолютной: каждый момент нашей жизни ни от
чего не зависит, никоим образом не проистекает
из прошлого, ни о какой определенности,
обусловленной необходимостью, говорить не
приходится. Абсолютное представляет собой
противоположность относительному, абсолютное ни
с чем не связано: внутренний характер
отношений не позволяет воспринимать жизнь «для-себя»
в форме причинно-следственных отношений, что
влекло бы за собой некоторую пассивность наше-
1 Анри Пуанкаре (1854-1912) — французский
математик, физик и философ, прославившийся своими работами
в области оптики, относительности, дифференциальных
исчислений и гравитации.
125

Натали Монин
с го бытия, поскольку в этом случае мы только то
ρ и делали бы, что безучастно сносили бы все ни-
р спосланное нам судьбой. В понимании Сартра
нам не надо ничего сносить: быть свободным
означает быть неопределенным и в то же время
изначально не быть пассивным и не принимать
того, чего не хочется\ Сознание представляет
собой спонтанность в чистом виде.
Таким образом, быть свободным означает
ничем не определяться — ни прошлым, ни даже
бессознательным (существование которого Сартр
отрицает), — но при этом нас все обусловливает
и отчуждает, что будет объяснено ниже. Свобода
и детерминизм самым радикальным образом
противостоят друг другу как две непримиримые
системы. При этом любая свобода в
обязательном порядке отчуждена, и это мы увидим немного
позже.
Сартр не утверждает, что мы вольны делать
все что хотим в отсутствие всяких ограничений.
Вместо этого он говорит, что мы в состоянии
изменить смысл и направление нашей жизни — это
всегда остается возможностью, то есть
онтологическая структура «для-себя» эту возможность не
1 В то же время это стремление нельзя назвать
рациональным, оно носит неосмысленный характер. В
своей работе «Очерк теории эмоций» Сартр выдвинул
концепцию спонтанности сознания, которая подвела его
к мысли о том, что мы сами выбираем свои эмоции,
привязанности и страсти. Эта точка зрения будет изложена
в главе VI.
126

II. Сартр и феноменология
отвергает, поскольку она сама по себе и есть эта
возможность. Давайте остановимся на этом
немного подробнее.
Темпоральность в чистом виде по отношению
к жизни «для-себя» представляет собой что-то
вроде полотна; это нескончаемый бег времени,
временной промежуток в стадии своего вечного
движения вперед. Даже если с «для-себя» ничего
не происходит, даже если человек целый день
сидит на стуле и не наблюдает никаких событий,
ему равно не дано избежать темпоральности,
потому что темпорализация все равно идет и бег
времени в чистом виде все равно есть. Что в
такой ситуации происходит с нашими душевными
состояниями? Мы уже описывали
темпоральность как фундамент «для-себя», его чистое
течение, но еще не говорили, что это в обязательном
порядке должно быть течение чего-то: «для-себя»
обладает некоторой консистенцией,
определяемой его желаниями, ненавистью, любовью и т. д.
Как все это выстраивается в определенную
структуру и как можно утверждать, что наши желания
никак нас не определяют?
На полотне первичной темпоральности наши
душевные состояния занимают то же место, что
и узор на полотне ковра. Их последовательность
образует собой то, что Сартр называет
психической темпоральностью, которая отличается от
темпоральности первичной тем, что душевные
состояния в ней поддерживают между собой
127

Натали Монин
с внешние, а не внутренние отношения, как в слу-
р чае с той особой связью, которая объединяет во-
р едино, одновременно разделяя их, три временных
отрезка первичной темпоральности.
Таким образом, различаются два типа
темпоральности — темпоральность первичная,
представляющая собой интраструктуру сознания,
и темпоральность психическая, скорее
относящаяся к эго и в которой отпечатываются в
порядке следования наши душевные состояния, не
принадлежащие сознанию, раз оно представляет
собой трансцендентность, но образующие за его
пределами что-то вроде чернового наброска.
Психическая темпоральность есть некий набор
связанных между собой психических фактов,
именно она организует и приводит в порядок
содержание нашего эго (нашего прошлого). Это
эго представляет собой психическую единицу
и целостность, над которой работают психологи,
принимая его — по мнению Сартра, ошибочно —
за нашу сущность, за нашу натуру, будто мы
в состоянии оставаться чем-то раз и навсегда,
сохраняя черты характера — к примеру,
злопамятность.
Если в характере что-то и продолжает
существовать, то это не эго, а сознание. Эго ничего не
решает, оно является инертной массой, и эта
масса, ставшая инертной, представляет собой мою
индивидуальность. Стало быть,
индивидуальность и есть то самое эго, которое, будучи транс-
128

II. Сартр и феноменология
цендентным по отношению к сознанию и в этом
качестве представляющее собой квазиобъект
мира, тем не менее остается мной, ибо служит
своего рода обликом, в котором меня
воспринимают другие. Это тот самый облик, на который
окружающие заодно влияют своими взглядами
и отношением ко мне, облик, на который я сам
опираюсь, составляя представление о том, что
собой представляю.
Двумя аспектами эго являются «я» и «мое»:
«я» выступает в роли активного аспекта, самого
близкого к первичному сознанию, что заключено
в самой его грамматической форме, которую
подчеркивает французский язык, но в которой не
нуждаются многие другие, в том числе
испанский. Так, когда мы погружаемся в чтение, но нас
вдруг кто-то спрашивает, что мы делаем, мы
отвечаем так: «Я» читаю. В рамках этой
деятельности «я» сливается с ней и обращается в нее;
оно обособленно существует в виде
грамматической формы, но в жизни сливается с тем
занятием, которому мы предаемся. Можно заметить
весьма существенные различия во фразах,
начинающихся со слов: «Я думаю, что...» или «Я
уверен, что со мной ничего подобного никогда не
случилось бы!» Почему во втором случае язык
дублирует «я» словом «мной»? Что означает эта
настойчивость?
Наш язык принимает в расчет две ипостаси
эго и в присущей ему манере указывает на то,
129

Натали Монин
с что если «я» выступает в ипостаси субъекта дей-
р ствия (оно в онтологическом плане является дей-
р ствием, определяется текущими поступками и
динамикой жизни), то «мое» — это уже его
результат. Это результат персонажа, которым
я хочу быть, персонажа, ставшего следствием
контакта того, что я есть сейчас, с другими, с
миром, причем контакта, осуществленного в
условиях, которые до настоящего времени были
моими. Это пассивное «мое» («меня», со «мной»
и т. д.) формируется путем размышлений и
представляет собой их интенциональный объект.
Иными словами говоря, оно является предметом
размышлений и их итогом. В этом смысле оно не
является сознанием, а лишь его объектом, точно
так же, как стол, на который целенаправленно
сориентировано сознание, становится объектом его
мысли. Разница лишь в том, что если
окружающие нас предметы не являются плодом нашего
сознания, то «мое» как раз представляет собой
результат размышлений.
Вместе с тем сформировать эго отнюдь не
означает создать его на голом месте: основой в
данном случае всегда является то, что происходит со
мной сейчас, и то, что случилось раньше. Однако
факты моей жизни лишились бы всякого
содержания и остались в этом мире ничем, оказавшись
за бортом моей жизни, если бы я путем
размышлений не сделал их своим достоянием подобно
тому, как другие делают своим достоянием то, что
130

II. Сартр и феноменология
я собой представляю1. Размышление всегда
представляет собой усилие, которое «я»
предпринимает чтобы охватить себя в том же виде, в котором
его охватывают другие. Это усилие направлено на
то, чтобы составить о себе представление и
соорудить некий фундамент, — усилие, как мы уже
видели, тщетное, но предопределяющее и
лежащее, пусть даже помимо нашей воли, в основе
наших действий, поступков и самой жизни.
Это усилие обосновывает «мое»,
рождающееся в точке соприкосновения моего сознания и ми-
1 Что сохраняет память? Только то, что откладывается
в «для-себя», или же всю совокупность приобретенного
жизненного опыта, пусть даже многие его аспекты не
обращают на себя внимания «для-себя»? Поскольку
восприятие некоего события подразумевает и восприятие фона, на
котором оно происходит, можно было бы склониться
в пользу второго варианта. Однако у Сартра нет работ,
в которых он недвусмысленно высказывался бы о
проблеме памяти. Что же касается нас, то мы скорее склонны
ассоциировать ее с эго. Если это действительно так, можно
сделать вывод, что размышление, формирующее эго,
сообщает ему пассивные элементы, не ставшие объектом
размышлений «для-себя». Проблема заключается лишь
в том, что эта пассивность, как будет показано далее,
противоречит данному Сартром определению: сознание
представляет собой спонтанность в чистом виде, то есть
активно по самой своей сути. Пассивность существует лишь на
фоне активности сознания. Эта проблема, проистекающая
из отказа Сартра признавать существование
бессознательного, является слабым местом его теории, на что
указывал еще Мерло-Понти, упоминая об отсутствии у Сартра
теории пассивности («Смысл и бессмыслица, спор
экзистенциалистов», Gallimard, 1996, стр. 95).
131

Натали Монин
с ра, выступающее в роли пассивного объекта,
ρ в роли того, что «я» представляет собой за преде-
р лами того, чем я являюсь. Причем сознание
всегда проявляется в двух планах: в первичном
плане, представляющем собой действие, и в плане
психическом, пассивном (но при этом активно
формируемым в качестве пассивного),
конституированном как «бытие-в-себе» и в этом качестве
характеризующемся понятием есть (эго есть моя
индивидуальность).
Здесь возникает вопрос: если размышление
есть действие, направленное на создание нашего
психического «мое», если это «мое»
представляет собой то, что в первую очередь видим и я
и другие, то как вычленить или узреть первичный
план? Кто его воспринимает? И кто в конечном
итоге способен узреть первичную темпораль-
ность и ее структуру в том виде, в каком мы ее
только что описали, со всеми ее
непосредственными структурами?
Сартр выделяет два типа мышления: нечистое,
формирующее эго «в-себе» и только что нами
кратко описанное, и чистое либо очищающее,
достоинство которого заключается в том, что,
захватывая свой объект в первичном течении тем-
поральности, оно его не обездвиживает. Оно не
останавливает его, чтобы внимательно к нему
присмотреться и покрутить во все стороны, но
воспринимает, на самом деле не воспринимая, то
есть захватывает в достаточной степени для того,
132

II. Сартр и феноменология
чтобы познать его структуру, точнехонько
заключающуюся в том, чтобы не быть тем, что ты есть,
и быть тем, чем ты не являешься. Однако в плане
приобретения и познания первичным является
нечистое мышление: мы живем, формируя себя,
как бы стоя за собственной спиной, внутри себя;
наша индивидуальность постепенно приобретает
конкретные очертания, в зависимости от
переживаемых нами событий и людей, нам
встречающихся. Чистое мышление, первое в
онтологическом отношении, ибо без него нечистого
мышления просто не было бы, в познании того,
что мы собой изначально представляем, является
вторым. Поначалу, причем с самого детства, мы
пытаемся понять, какими нас видят другие, даже
если не признаемся в этом открыто и в
философских понятиях, и только потом задумываемся
о том, что же на самом деле представляет собой
человеческое бытие.
В отношении первичной темпоральности мы
всегда свободны тем, что постоянно пребываем
в процессе ничтожения себя и мира; в отношении
психологическом мы существуем, — в своих
собственных глазах и в глазах других, — обладая
определенным характером и индивидуальностью.
Подобное существование таким, какой ты есть,
конечно же несет в себе успокоение, к тому же
именно оно мотивирует формирование личности.
Однако по отношению к нашему
бытию-становлению оно всегда остается не совсем истинным, ес-
133

Натали Монин
с ли учитывать то, чем мы были и чем совсем не-
р давно стали. Таким образом, оно [существование
ρ таким, какой ты есть. — Пер.] всегда немного
запаздывает, опережаемое тем, чем мы являемся
сейчас; подобное движение представляется
неизбежным, это драма «для-себя» — не иметь
возможности с собой совпадать, не иметь
возможности быть раз и навсегда. Так, эго становится
препятствием, отчуждением первичной свободы:
чем-то став, мы в глазах других должны и дальше
пребывать в состоянии этого
сформировавшегося бытия, даже если больше ему не
соответствуем, даже если не признаем себя в нем.
В этом и заключается смысл возможности,
о которой говорилось выше, когда мы
утверждали, что «для-себя» всегда имеет возможность
вложить в жизнь иной смысл; такая возможность
существует на самом деле, ее реализации ничто
не мешает, она всегда заключена в самой
онтологической структуре «для-себя».
Но к ежедневной ее актуализации мы не
прибегаем: без конца подвергать пересмотру то, чем
мы на данный момент являемся, было бы
неиссякаемым источником тревоги. Поэтому большую
часть времени нам не остается ничего другого,
кроме простодушного самообмана. Поскольку
человек не может жить, не сформировав эго,
такой самообман, с одной стороны, приносит
успокоение, избавляя нас от тревоги, с другой —
отчуждает. Стоит помнить об этом инертном
134

II. Сартр и феноменология
«для-себя», которым мы не являемся, но в то же
время и являемся. Теперь давайте объясним,
в каком отношении эго является отчуждающим.
Если в качестве примера взять любовь,
возникшую в настоящий момент, то в аспекте
первичной темпоральности ее будущее не
предопределено, ничто не указывает на то, сколько
времени она продлится. Но вот в аспекте
темпоральности психической двое влюбленных верят
либо внушают друг другу, что проживут вместе
всю жизнь и умрут в один день (откуда и клятвы
в верности). Так будет по той простой причине,
уверяют они, что в сравнении с прошлыми
романтическими отношениями их любовь представляет
собой нечто принципиально иное, либо
приводятся другие сходные аргументы. В итоге каждый
совершенно искренне формирует себя по
отношению к другому, приобретая определенное лицо, ту
или иную индивидуальность. Каждому из них это
позволяет утверждать, что он знает другого и
никогда ему не изменит.
Подобные планы на будущее одновременно
носят характер требований. Но давайте не
забывать о том, что требуют обычно того, в чем нет
полной уверенности. Ведь от яблок не требуют не
опадать с веток, когда они созреют. Поэтому
полностью исключать возможность того, что один из
влюбленных нарушит клятву верности, нельзя.
В то же время в аспекте психической
темпоральности предпринимаются все шаги для того, чтобы
135

Натали Монин
с свести вероятность такого варианта развития со-
р бытии к минимуму. Делается это посредством мо-
р рального отчуждения, эффективность и
могущество которого мы продемонстрируем в главе V.
Именно в аспекте психической темпоральности
мы рассуждаем следующим образом. «Я даю
тебе все, что хочешь, — говорит мужчина
женщине, — зачем тебе мне изменять, если со мной ты
вольна поступать как угодно и покупать все, что
заблагорассудится?» Подобные теоретические
выкладки можно с полным основанием назвать
механистическими: зачем женщине изменять,
если у нее есть все, чего она хочет? Мы
устанавливаем взаимосвязь между жизненными условиями
и их влиянием на поведение, будто человек
сводится единственно к цепочке
причинно-следственных связей.
Таким образом, на глубинном уровне мы не
сводимся к каузальной темпоральности, но при
этом каузальный характер носит структура
психической темпоральности, формирующей и
организующей эго: факты и душевные состояния
выстраиваются на ее полотне в определенном
порядке и в виде последовательности. По этой
причине, если взглянуть на эту
последовательность психических фактов со стороны, она
может показаться каузальной; в итоге мы пытаемся
объяснить ту или иную позицию тем, что ей
предшествовало, списываем сегодняшнее плохое
настроение на стыд и позор, пережитый нами
136

II. Сартр и феноменология
вчера, а неверность в любви истолковываем
мотивами, истоки которых в обязательном порядке
ищем в недавнем прошлом.
Теперь становится понятнее, как вытеснение
каузального механизма в рамках первичной тем-
поральности в пользу внутренних отношений,
составляющих ее поток, представляет собой самую
суть теории абсолютной свободы. Показать, что
«для-себя» не подчиняется законам
казуальности, — значит, показать, что ничто не заставляет
его поступать именно таким, а не каким-то
другим образом, что оно не подчинено никаким
прогнозируемым законам, что все карты выбора
неизменно остаются у него на руках. Отсюда
и ответственность, давящая на него тяжким
бременем, отсюда и тревога от того, что выбора ему
в любом случае не избежать. Все дело в том, что
я никогда не могу быть уверенным, что сделаю
именно то, что решил сделать. У меня есть
возможность в любой момент все изменить, меня от
этого ничто не удерживает потому, что мое
прошлое и настоящее связаны не казуальной, но
экстатической связью.
Этот разрыв в недрах «для-себя», это ничтоже-
ние и первичная темпорализация позволяет «для-
себя» оторваться от прошлого. Строго говоря,
в этой жизни мы не можем ни на кого
стопроцентно полагаться, знать наверняка, что человек
сделает или не сделает, равно как давать обещания
и гарантии. При этом нам предписывается даже
137

Натали Монин
с радоваться, что мы настолько свободны. Вместе
ρ с тем, испытывая эту свободу на собственной
ρ шкуре, мы не столько радуемся, сколько
тревожимся, более того, в терминологии, к которой
прибегает Сартр, резюмируя свое представление
об этой удивительной свободе, нет ничего
утешительного: «Мы обречены быть свободными».
Этому пессимизму есть объяснение: поскольку наши
действия и поступки заранее не предопределены,
нам не остается ничего другого, кроме как
выбирать снова и снова, в чем, собственно, и
заключается смысл этой обреченности. И эту
онтологическую свободу мы действительно в полной мере
ощущаем в виде мучительного проклятия, потому
что вынуждены постоянно обманывать себя,
изыскивая все новые и новые оправдания и
предлоги, чтобы поступать так, а не иначе.
В итоге условие, при котором можно говорить
о свободе, сводится к тому, чтобы оторваться от
прошлого посредством ничтожения, которое
в фундаментальном плане позволяет избежать
каузальности.
До настоящего момента мы выделяли два
плана: онтологический план первичной темпо-
ральности и первичной неантизации,
характеризующийся наличием интрасознательного
разлома и абсолютной свободой, и экзистенциальный
план эго, психической темпоральности и
индивидуальности, непосредственно погруженной
в мир, всегда пребывающей в той или иной ситу-
138

II. Сартр и феноменология
ации и вынужденной с ней считаться.
Экзистенциальный план никоим образом не является
планом нашей свободы, его скорее можно с полной
уверенностью назвать планом наших
отчуждений1 — отчуждений в пользу исторических
ситуаций, социальных условностей, дружбы или
близких отношений, порой представляющих собой
значительную помеху, тела, в той или иной
степени красивого, спортивного и пребывающего
в прекрасной физической форме, семьи, иногда
доставляющей радость, а иногда
обременительной и невыносимой, брака, приятного или
нет, и т. д.
По правде говоря, если учесть, что «для-себя»
постоянно пребывает в определенной ситуации,
то любая ситуация является отчуждающей в том
смысле, что человеку очень трудно зависеть
только от себя (хотя если поверить в это, иллюзия
получится просто замечательной). Отчужден может
быть только свободный человек, поэтому
первейшим условием отчуждения является именно сво-
1 Отчуждение есть то, что делает нас чужими по
отношению к самим себе: я не хотел воспринимать себя
в том виде, в каком меня воспринимали другие, но облик,
в каком они меня видят, все же мой, и я должен с ним
считаться, даже если он мне не нравится. Таким образом,
любая ситуация представляется отчуждающей в том
отношении, что, хотя я и не выбирал ни места, ни времени
рождения, ни семьи, произведшей меня на свет, мне в то
же время приходится считаться со всеми этими
факторами, отнюдь не являющимися следствием моих поступков
и решений.
139

Натали Монин
с бода. Таким образом, отчуждение следует счи-
р тать не противоположностью свободы, которая
ρ разрушает и уничтожает ее, но скорее ее
изнанкой: с одной стороны, если брать термин
«изнанка» в прямом смысле этого слова, это то, что
неизбежно сопровождает лицо, с другой, если
воспользоваться им в фигуральном смысле, это
нечто потаенное, необходимое, хотя и не всегда
желанное. При этом мы все рождаемся в мире,
в самой его гуще, следовательно, сразу
оказываемся в определенной ситуации и в силу этого
изначально отчуждены.

2. Отчуждения
Можно с полной уверенностью заявить, что
любое отчуждение зиждется на том факте, что мы
являем собой тело, причем сразу по двум
причинам: первая связана с самим нашим телесным
характером, смысл которого нам еще только
предстоит прояснить, вторая обусловлена тем
обстоятельством, что другие воспринимают нас,
как и мы их, именно в виде тела. Стало быть,
говорить о теле в обязательном порядке означает
говорить о другом.
Сартр не проводит различий между
неосмысленным восприятием нами себя и осознанием
нашего тела «для-нас». Осознание себя и
осознание тела представляют собой одно и то же, Сартр
не вводит понятия сознания, отличного от тела,
либо сознания, которое отстранялось бы от мира,
в то время как тело было бы в самой его гуще.
Как мы уже говорили в случае с сознанием, чаще
всего мы не задумывается о том, что обладаем
телом, но оно «существует» и мы как раз им и
являемся.
141

Натали Монин
с Человек должен почувствовать, что на него
ρ смотрят, ощутить на себе взгляд, чтобы задаться
ρ вопросом о том, одет он или нет, нравится он
другим или не нравится, чтобы заинтересоваться,
какое впечатление наше тело производит на других.
В этом отношении Сартр разделяет «тело-для-
себя», представляющее неосмысленное
осознание нами собственного тела (того факта, что оно
существует и живет), и «тело-для-другого»,
которое сводится к тому факту, что мое тело
существует для другого точно так же, как его тело
существует для меня. Из чего проистекает третье
измерение тела, заключающееся в осмысленном
осознании моего тела-для-другого. Таким
образом, я «существую» телом в трех планах, то есть
в трех онтологических измерениях, одновременно
являющихся тремя планами иного бытия «для-
себя».
Первое измерение — это измерение «тела-
для-себя» в неосмысленном плане. Наше тело
«существует», иными словами говоря, оно не
является объектом для моего сознания, и я не
обращаю на него внимания. Занимая определенное
пространство, оно также является точкой зрения
на мир, причем точкой зрения случайной,
поскольку ничто не оправдывает ни место, которое
оно занимает, ни его форму. В определенном
смысле наш фундаментальный случайный
характер обретает материальность как раз благодаря
тому, что мы все являемся телами, а это всегда
142

II. Сартр и феноменология
подразумевает определенную точку зрения на
мир. Именно это Сартр имеет в виду, когда
пишет, что «тело можно определить как случайную
форму, которую принимает необходимость моей
случайности»1. Неосмысленное осознание
нашего случайного характера представляется
чрезвычайно важным, может, даже определяющим, ведь
именно эта фактичность и предопределяет наши
отношения с другим. Здесь надо отметить сам
факт того, что мы обладаем этим
неосмысленным сознанием нашей фактичности, вплоть до
фундаментальных структур сознания тела.
«Тело-для-себя» является точкой зрения на
мир. В отличие от Декарта, различавшего
сознание, или душу, мыслящую субстанцию, и тело, что
впоследствии порождало проблему их
объединения в одно целое, Сартр сознательно объединяет
сознание себя и восприятие тела: мы обладаем
неосознаваемым восприятием протяженности,
занимаемой нами в пространстве, на основании
чего перед нами разворачивается мир. Сознание
и тело у Сартра превращаются в одно целое в том
смысле, что одно нельзя постичь без другого
и что сознание вступает в отношения с миром
именно посредством тела. Мир воспринимается
нашими чувствами, точнее, наши чувства
изначально оказываются в гуще мира, этим самым
миром не являясь, хотя он лежит перед ними,
в то время как они выступают в роли субъекта
1 «Бытие и ничто».
143

Натали Монин
с «для-себя». Понять это «неосмысленное разво-
р рачивание» мира вокруг можно, попытавшись
ρ вспомнить место, где двадцать лет назад мы
играли, будучи еще совсем детьми; в конечном
итоге мы в подобной ситуации обнаруживаем, что
оно далеко не такое большое, не такое пугающее,
не такое пустынное, как казалось раньше.
На деле же, скорее всего, ничего не
изменилось: площадь комнаты осталась такой же, и ни
стены, ни шкаф выше тоже не стали. Но выросли
мы сами, и теперь мир разворачивается вокруг
нас, опираясь на совсем другие масштабы: если
для двухлетнего ребенка обеденный стол
является недоступным и в этом качестве представляет
собой тайну (что на нем лежит?), то для
взрослого, который может положить на него свои вещи,
превращается лишь в практичный предмет
мебели. В то же время в возрасте двух лет мы не
пытаемся организовать окружающий мир, подобная
организация носит спонтанный характер, тело
проявляет свои способности в этом мире тоже
спонтанно: до одной точки, к примеру, мы можем
дотянуться, а до другой — нет. В итоге мы очень
зависим от того, что под силу и не под силу
нашему телу: один человек ныряет без труда, другой,
обладающий слишком тонкими барабанными
перепонками, этого делать не может. Эта хрупкость
ничем не определена с необходимостью, равно
как и мой вес, рост и форма моего тела. Но я
должен принимать их во внимание, это необходимый
144

II. Сартр и феноменология
факт; это и есть моя фактичность — лишенное
любых оснований обстоятельство, в основе
которого лежит случай, но обстоятельство,
существование которого именно в этой форме — и ни в
какой другой — носит принуждающий характер.
Вот в каком смысле тело представляет собой
случайную форму (я не выбираю себе тело),
принимающую необходимость моей случайности: как
только тело заявляет о своем существовании,
я существую в зависимости от него и организую
свой мир в зависимости от его возможностей: вон
та гора кажется мне живописной, на мой взгляд,
на нее вполне можно подняться, на фоне чего
я наделяю тело смыслом (необдуманно и
спонтанно) созерцания либо усилий. Вполне
очевидно, что форма тела не определяет мою жизнь, но
в значительной степени оказывает на нее
влияние: если я маленький и хрупкий, то карьера
профессионального баскетболиста точно не
относится к числу моих возможностей, точно так же как
обладание литературным складом ума вряд ли
позволит мне когда-либо стать великим
математиком. Таким образом, благодаря своей
телесности мы всегда вовлечены в мир тем или иным
специфическим образом.
В этом отношении трудности, с которыми мы
сталкиваемся на своем пути, приобретают
реальный характер только потому, что мы выбрали
именно этот путь, а не какой-то другой. Бедность,
к примеру, превращается в трудность, если у ме-
145

Натали Монин
с ня душа крупного землевладельца, у которого нет
ρ ни угодий, ни замка. Горевать об отсутствии детей
ρ может только тот, кто изначально вынашивал
планы их иметь. Здесь можно возразить, что
существуют ситуации, которые сознательно для себя
никто не выбирает: если меня, например,
подвергают пыткам, то это точно не потому, что я их себе
выбрал; к тому же разве был у меня в принципе
выбор? Сартр доводит свою теорию до
логического завершения: я волен говорить или молчать,
могу умереть, покончить с собой, могу исчезнуть.
Мне под силу выбрать что угодно с опорой на
ситуацию, определяемую мной как сносную или
невыносимую, терпимую или нетерпимую и т. д.
Однако если в рамках сложившейся ситуации выбор
невозможен, то я его сделать тоже не смогу.
Но другие воспринимают меня через тело.
В обращенном на меня взгляде проявляется
второе онтологическое измерение моего тела —
«тело-дпя-другого». Сначала мы встречаем не
тело другого, а его взгляд: столкнуться с другим на
улице, в кафе, в салоне, еще не означает с ним
встретиться. Встретиться — означает увидеть
обращенный на себя взгляд и увидеть перед собой
некий объект, способный превратить в объект нас
самих. Перед лицом стола, или в окружении
различных предметов, я существую, действую и
делаю то, что должен делать, неосмысленно: не
размышляю о своем бытии и не осознаю факта
своего существования. При этом выступаю в ро-
146

II. Сартр и феноменология
ли субъекта, потому что передо мной — только
объекты. Но вот в моем поле зрения появляется
другой, и я тут же чувствую, что на меня смотрят:
взгляд другого обладает тем достоинством, что
благодаря ему я осознаю свое существование
и начинаю понимать, кем являюсь. Это я стою
напротив него — того, кто на меня смотрит. Но
конституировать меня как стоящий перед ним объект
может только субъект. Анализ его взгляда
говорит нам о необходимости присутствия другого
для того, чтобы я стал собой, чтобы я покончил
с неосмысленной стадией и конституировал себя
уже сознательно:
«Взгляд с самого начала является
посредником, который отсылает меня ко мне же»\
Каким бы горьким ни был взгляд другого,
позиционирующий меня в качестве объекта и
внушающий стыд, именно он конституирует меня как
человека:
«Вероятно, не было бы невозможным
понимать ,для-себя" полностью свободным от
всякого ,для-другого", которое
существовало бы, даже не подозревая о возможности
быть объектом. Просто это ,для себя" не
было бы человеком»2.
1 «Бытие и ничто».
2 Там же.
147

Натали Монин
с Утверждая в своем произведении «За закрыты-
р ми дверями», что «ад — это другие», Сартр не
ρ клеймит позором человеческую злость, а лишь
смещает акценты в сторону того факта, что я живу
в аду лишь через свое собственное сознание,
подразумевая, что другой лишь смотрит на меня, то
есть открывает мне глаза на то, кем я являюсь
объективно — в моем истинном облике в качестве
объекта в глазах других, в том облике, в каком я
являюсь окружающим—для другого, что, не исключено,
не совпадает с моими собственными
представлениями о себе, но самим фактом существования
другого и обращенного на меня взгляда
приобретает определенное содержание и определяет меня.
Следует добавить, что к подобной мысли о
себе я могу прийти только потому, что на меня
смотрит другой: я могу рассуждать о себе осознанно
только потому, что меня к этому в некотором роде
подталкивает другой, и быть человеком
обязательно означает выйти на этот этап осознания
себя. Таким образом, встреча с другим,
предоставляющая мне возможность конституировать себя
как «бытие-для-другого», является для меня
абсолютным событием. Да, взгляд другого,
раскрывающий мою объективную природу, мучителен,
да, чувствовать себя объектом приятно далеко не
всегда, но подобная объективизация через
другого необходима, чтобы я мог прийти ко второму
измерению моего тела, чтобы сознание открылось
самому себе в качестве «тела-для-другого».
148

II. Сартр и феноменология
С иной стороны, анализ искомого взгляда
обнаруживает третье измерение, хотя в плане
очередности приобретаемого опыта мы назвали его
первым: конституируя себя в качестве объекта
взгляда, я осознаю, что то, каким меня видит
другой, от меня самого ускользает1. То, что другой тут
же воспринимается как второе «я», в качестве
субъекта, наглядно демонстрирует пример
человека, прогуливающегося в парке2. Можно заявить,
что мы видим лишь шляпы и пальто. Однако Сартр
пишет, что все, составлявшее мой мир, рушится
и устремляется к этому «новому объекту»,
обладающему тем же качеством, что и я: способностью
упорядочивать окружающий мир. Подобно мне
самому, другой по отношению к себе тоже
представляет точку зрения на мир, но вот две эти точки
зрения сталкиваются и начинают конкурировать
друг с другом. А чуть позже Сартр утверждает, что
«этот конфликт и является первоначальным
смыслом „бытия-для-другого3"», однако в анализе
1 Чем и обусловливаются попытки нечистого
мышления свести мое «бытие-для-другого» к «бытию-для-себя»,
заканчивающиеся формированием эго.
2 «Бытие и ничто»: «Я нахожусь в парке. Недалеко от
меня лужайка и вдоль этой лужайки — стулья. Человек
идет мимо стульев. Я вижу этого человека и постигаю его
сразу как объект и как человека. Что это значит? Что я хочу
сказать, когда утверждаю об этом объекте, что он
человек?» После чего следует один из самых замечательных
образчиков анализа Сартра.
3 «Бытие и ничто», начало главы о первой установке по
отношению к другому.
149

Натали Монин
с взгляда все уже на своих местах. Если точнее, то,
ρ именно подвергаясь анализу, взгляд изначально
ρ придает отношениям характер конфликта1. И что
это означает? Как следует понимать сам
использованный им термин «конфликт»?
В труде «Бытие и ничто», в главе,
посвященной взгляду, уже содержится суть того, что
получает дальнейшее развитие в последующих, где
говорится о теле и конкретных отношениях с
другим. Вторжение другого человека является
явлением в моей вселенной, то есть в том мире,
который спонтанно организовался относительно моей
точки зрения о том, что я собой представляю. Это
сродни появлению в нашем доме чужого
человека, который вдруг узнал о его существовании
и местонахождении.
Конечно же в примере Сартра человек ничего
не меняет. Однако его появление вносит разлад
в мою собственную вселенную, производя в ней
изменения: он тоже смотрит вон на ту статую, то
ли оценивая ее по достоинству, то ли не делая
1 В главе III мы увидим, как у Сартра меняется понятие
взаимности как первичного этапа взаимоотношений между
людьми — конфликт в этом отношении выступает лишь
в роли вторичной структуры, хотя конечно же и выходит на
первый план в определенных социоисторических
ситуациях. Соответствующим образом, Сартр впоследствии
несколько смягчает свою позицию в отношении абсолютного
характера свободы, все больше и больше демонстрируя ее
зависимость от различных отчуждений, но при этом
никогда не ставит под сомнение свой первоначальный постулат
о спонтанности сознания.
150

II. Сартр и феноменология
этого, являет мне свое лицо, может,
улыбающееся, а может, и паникующее. В итоге вторжение
его мира в мой все усложняет и запутывает. Это
не что иное, как нарушение моего покоя. Все
слова здесь обладают отрицательной коннотацией:
крах, отчуждение, бегство к другому, распад,
гибель моей вселенной —другой украл у меня мир1.
Осознание того, что другой воспринимает
меня в роли объекта, тот факт, что сам он выступает
в роли субъекта, приносит некоторое успокоение,
открывает мне доступ к измерению осознания
себя; к тому же оно приводит к мысли, что другой
постигает обо мне то, что от меня самого
неизбежно ускользает. Это третье онтологическое
измерение тела познается через опыт стыда:
застигнув меня в тот момент, когда я подглядываю
в замочную скважину, взгляд фиксирует меня
в ипостаси, мне самому неизвестной, — в облике
завистника, ревнивца либо соглядатая2. Увидев
меня в таком виде, отняв у меня частичку моего
существования, которая тоже является мной, он
в какой-то степени завладел истиной, до этого
безраздельно принадлежавшей мне:
«Шок встречи с другим и есть для меня
открытие в пустоте существования моего
тела внешне как „в-себе" для другого*».
1 «Бытие и ничто».
2 Там же.
3 Там же.
151

Натали Монин
с Теперь я существую для другого сознания, не
ρ имея ни малейшей возможности изменить или
τ
р уничтожить те представления, которое оно обо
мне составило. Другой составил обо мне мнение,
тоже меня каким-то образом определяющее,
с которым я вынужден считаться. И хотя
составлял его другой, я все же стоял у его истоков и в
этом отношении тоже несу за него
ответственность. Сартру довелось испытать это на
собственном опыте, когда он стал публичным
человеком, в глазах общества имеющим собственное
мнение по любому вопросу. Помимо прочего,
я должен «существовать» своим телом в том
виде, в каком меня познал другой, и это его знание
меня конституирует, хотя и остается при этом
недоступным.
Вот как объясняется застенчивость: когда
человек в комнате один, он не краснеет, потому что
не осознает своего тела, а если и сознает, то
неосмысленно. А краснеем мы, когда наше тело
видит другой. Тогда мы начинаем осознавать, что
наше тело может собой представлять, и это
осознание становится настолько значимым, что мы
вдруг почти видим себя в том виде, в каком нас
воспринимает другой, хотя конечно же и не
имеем возможности постичь собственное тело как
объект в глазах другого. Я никогда не смогу
подчинить мое «тело-для-другого» по той простой
причине, что для этого надо быть другим, но,
несмотря на это, подобные «догонялки» со взгля-
152

II. Сартр и феноменология
дом другого определяют мое поведение по
отношению к нему самому.
Свою фактичность, необходимость носить
случайный характер, «для-себя» испытывает двояко:
для себя, потому что неосмысленное осознание
этой фактичности порождает стремление
обрести свои основы, и для другого, который отсылает
меня ко мне же и к моему первичному
случайному характеру. Таким образом, другой тоже играет
определенную роль в моих попытках постичь свое
естество, чтобы его потом обосновать. Попытки,
впоследствии приводящей к двум
противоречивым позициям, между которыми мы без конца
лавируем в отношениях с другим.
Эти две позиции представляют собой не что
иное, как первичные отношения с другими. Сартр
приводит их фундаментальное описание, иными
словами, описание не истины всех наших
отношений, но их основы, фундамента. Потом
существование развивает и дополняет эти
фундаментальные отношения, нередко придавая им другой
характер, но при этом не изменяя ни их сути, ни,
самое главное, результата. Сартр демонстрирует,
как каждая из этих двух позиций обречена на
провал. Мотивация в обоих случаях остается
неизменной: «для-себя» пытается реализовать
проект с тем, чтобы его существование было
оправданным в глазах другого, — это и есть та причина,
по которой его в любом случае ждет провал:
подобный план изначально нельзя реализовать.
153

Натали Монин
с В такой ситуации перед ним открываются два пу-
р ти. Первое решение заключается в том, чтобы ут-
р вердиться в качестве субъекта в глазах другого,
тем самым отрицая его собственную субъект-
ность; таким образом, я определяюсь в пользу
его объективации. Эта первая позиция означает,
что я опасаюсь другого и считаю его способность
рассматривать меня в качестве объекта пагубной
для моих собственных возможностей его
объективировать. И тогда я преодолеваю этот страх,
проявляя по отношению к другому, например,
ненависть или безразличие: другие для меня
прозрачны, они не могут повлиять на меня своими
взглядами по той простой причине, что те меня не
достигают. Я живу и действую так, будто на всем
белом свете, кроме меня, никого не существует,
низводя в такой манере других до уровня чистых
функций. Своей искусственной слепотой я
парализовал ту власть, которую мог иметь надо мной
другой. В итоге теперь я выгляжу спокойным
и безмятежным, непробиваемым и уверенным
в себе, потому что другой не может оказать на
меня воздействия, и при этом игнорирую тот
факт, что у меня может быть «тело-для-доугого».
Я низвел другого до состояния объекта —
теперь пусть появляется или исчезает, пусть
присутствует или отсутствует, он все равно влияет на
меня не больше, чем какой-нибудь
неодушевленный предмет. Подобная позиция — не что иное,
как чистой воды самообман, ее можно придержи-
154

II. Сартр и феноменология
ваться всю жизнь, но при этом она ставит крест на
проекте «для-себя» обосновать себя и
реализовать свои цели, ведь отрицание того факта, что на
тебя смотрят другие, совсем не означает, что они
действительно на тебя не смотрят и не
превращают тебя в объект. Но из-за своей искусственной
слепоты я ничего этого не знаю и, следовательно,
не могу воспринимать другого в качестве
фактора, посредством которого получаю возможность
добиться какого-то иного осознания себя.
Второй позицией, направленной на то, чтобы
превратить другого в объект, является желание.
Оно распространяется не на тело другого, как
можно было бы предположить — по крайней мере
в фундаментальном плане, — а на воплощенное
в этом теле сознание, на сознание, низведенное
до уровня тела. Желая другого, я являю себя как
плоть. Желать — означает стремиться побудить
другого добровольно низвести себя до состояния
плоти, до состояния воплощенного сознания, то
есть объекта, покорно принимающего мои ласки.
Здесь Сартр показывает, как желание порой
может граничить с мазохизмом или садизмом.
Своей жестокостью садист подчиняет тело другого
своему собственному и относится к нему как к
вещи — никакой взаимности в сексуальных
отношениях для садиста нет и быть не может. Мазохизм
представляет собой позицию, противоположную
садизму, и сводится к тому, чтобы стать по
отношению к другому вещью в надежде утратить свою
155

Натали Монин
с собственную субъективность, которая мазохисту
ρ представляется недостижимой в отношениях
ρ с другим.
В этом заключается второе возможное
решение проблемы другого, находящее свое
выражение в любви, в языке или мазохизме. Стратегия
в данном случае сводится к следующему: чтобы
восстановить контроль над «бытием-для-другого»
я всецело мирюсь с тем, что на меня смотрят
объективирующим взглядом. Я добровольно позволяю
на себя смотреть, чтобы лучше понять, что собой
представляю в глазах других и тем самым
оправдать свое существование. В любви я хочу, чтобы
меня любили, и желаю выступать по отношению
к другому в роли объекта. Однако другой,
воспылав ко мне любовью, видит во мне субъекта, в то
время как сам я становлюсь объектом. В
понимании Сартра, отношений на равных, то есть
субъекта с субъектом, одного свободного человека с
другим, не может быть изначально, потому что другой
«в принципе неуловим: он бежит от меня, когда
я его ищу, и владеет мной, когда я от него бегу»\
Другой остается «непреодолимым скандалом»2.
В качестве причины этого краха выступает
сама структура «для-себя», структура, по своей
сути жаждущая или построенная по принципу
«убегай-догоняй»: «для-себя» не знает отдыха ни
в себе, ни в другом, ибо она изначально опреде-
1 «Бытие и ничто».
2 Там же.
156

II. Сартр и феноменология
лена как вечная трансцендентность, вечная гонка
за недостижимой целостностью и полнотой. Так
что наши отношения с другим без конца
лавируют между двумя этими позициями, будто
совершая бег по кругу, говорит Сартр. Между этими
двумя позициями нет ни правил, ни порядка, ни
диалектики; ответами здесь являются наши
возможности быть «для-другого» либо стратегии,
которых мы вольны придерживаться, чтобы решить
то, что представляется нам экзистенциальной
проблемой — проектом быть «в-себе».
Эта проблема изначально неразрешима, ведь
мы есть «для-себя», то есть, с одной стороны,
темпоральны (откуда и бесконечная гонка
наперегонки с собой), с другой — через наше тело
в обязательном порядке поддерживаем
отношения с другими, опираясь на некую точку зрения на
мир, коей является наше тело. Поэтому можно
смело сказать, что нам не хватает двух вещей:
с одной стороны, наша сущность окончательно не
определена, с другой — наше бытие не
позиционировано по отношению к миру. С учетом этого
наш фундаментальный проект сводится к тому,
чтобы восполнить два эти основополагающих
пробела. Таким образом, та самая темпоральная
структура неантизации, которая наделяет нас
абсолютной свободой, не допуская, чтобы мы когда-
либо определялись прошлым, одновременно
с этим обрекает на провал любые наши усилия по
восстановлению своей завершенности.

3. Второй итог
Вот на какой конфликт указывает работа
Сартра: будучи в онтологическом плане
свободными, мы в обязательном порядке отчуждены. По
отношению к «для-себя» отчуждения носят
внешний характер (мое семейное,
общественное и историческое положение), но в то же
время присущи ему внутренне в том смысле, что
если онтологически мы представляем собой ничто,
то в экзистенциальном плане существуем для
себя, а также для других, равно как и через них.
Таким образом, мы обладаем определенным
характером, определенной индивидуальностью.
У нас есть прошлое, через которое мы себя
определяем.
В 1943 году Сартр пишет, что мы сами
решаем, каким смыслом наделять прошлое, зависеть
от него или нет1. В общем случае отчуждения
заявляют о себе либо предполагаются, но при этом
1 «Бытие и ничто»: «Не только о порядке прошлого и
порядке этого содержания выносит решение мой свободный
выбор, но также о связи моего прошлого с моим настоящим».
158

II. Сартр и феноменология
обладают лишь тем весом, которым их наделяет
«для-себя». Таким образом, свобода заключена
в осознании проекта, который придает той или
иной ситуации отчуждающий характер, чтобы
в случае необходимости придать ей другой смысл
либо изменить проект.
Конфронтация Сартра с политической
действительностью, предпринятая в 1947 году
попытка основать Революционное демократическое
объединение, равно как и изучение марксизма,
заставят его пересмотреть значение отчуждений
и смягчить позицию в отношении понятия
сознания, сместив особенность сознания в сторону
пережитого опыта, помогающего сознанию глубже
познать свое собственное непроницаемое
измерение.
Сартр до конца жизни будет отстаивать свое
утверждение о том, что сознание спонтанно, что
мы сами делаем свой выбор, в том числе в плане
привязанностей и эмоций (неосмысленно), но
при этом подвергнет пересмотру всемогущество,
которым он на первом этапе наделял сознание
во всем, что касается смысла жизни, и в
конечном итоге придет к выводу, что смысл,
вкладываемый нами в ситуацию, сам по себе отчужден
в пользу нашей индивидуальности, нашего
прошлого.
В конце труда «Бытие и ничто» перед
Сартром открываются два направления поиска.
Первое заявлено в виде заключения: если мы
159

Натали Монин
с в фундаментальном плане свободны, но при
ρ этом неизменно себя обманываем, то существу-
р ет ли способ покончить с этим самообманом,
чтобы добиться подлинного существования и в
полной мере насладиться дарованной нам
свободой? Это не что иное, как проблематика
морали, занимающая огромное место во всем
литературном наследии Сартра: все его герои
в той или иной степени сознательно сражаются
за то, чтобы покончить с самообманом и
добиться более подлинного существования. Все его
романы и театральные пьесы в присущей им
своеобразной манере передают все
противоречия подобного поиска. Вопрос теперь будет
ставиться иначе: можно ли прописать мораль и,
если да, то как?
Второе направление обозначено теорией,
изложенной в конце работы «Бытие и ничто», —
экзистенциальным психоанализом, позволяющим
извлечь на свет божий первичный проект
сознания. Поскольку Сартр отрицает существование
бессознательного в пользу позиции самообмана,
следует попытаться задействовать эту теорию,
воспользовавшись ее средствами для описания
всей целостности и полноты жизни.
Вскоре по окончании войны наметится и
третий путь — каким весом наделять историю и что
понимать под историческим действием?
Со временем мысль Сартра получит
дальнейшее развитие, но основы его онтологии, как и по-
160

II. Сартр и феноменология
нимание им человеческой реальности,
изменений не претерпят: по своей сути, человек — это
существо, испытывающее недостаток, постоянно
пребывающее в поиске обоснования своего
существования и с фундаментальной точки зрения
свободное. Таким образом, нам остается лишь
исследовать открытое поле всевозможных
отчуждений.

мыслить
ВСЕОБЩУЮ
ИСТОРИЮ

1. Уточнение конкретного,
чтобы мыслить историю
Описывать людей такими, какие они есть, а не
такими, какими должны быть, — вот та
бесконечная задача, на которую Сартр обрекает
философию. Эта задача бесконечна по той причине, что
бытия человека нет, само по себе оно
представляет собой ничто, это всегда лишь «бытие-для-
себя» и «бытие-для-других». Для феноменолога
речь не идет о том, чтобы описывать
сущность человека в понимании, к примеру,
Руссо, который тоже полагал, что описывает
человека таким, какой он есть, о чем говорится во
вступлении к его «Общественному договору»:
«...принимать людей такими, какие они есть,
а законы такими, какими они могут быть...» По
мнению Руссо, фраза «такие, какие они есть»
отсылает нас к истинной сути человека, скрытой
и практически неузнаваемой из-за того, что
человек живет в обществе. Стало быть, утверждает
Руссо, следует вернуться к этой первородной
природе, неузнаваемой, но всегда присутствую-
165

Натали Монин
с щей в каждом из нас, чтобы потом выдвинуть
ρ политический проект по типу договора, который
ρ устраивал бы людей. Таким образом,
антрополог закладывает фундамент для политика, что
еще раз указывает на тесную взаимосвязь
между двумя этими сферами жизнедеятельности.
Сартр, напротив, докажет отнесенность к
сути человека всех без исключения измерений —
социального, эмоционального, политического,
метафизического и антропологического.
Человек целостен не потому, что так объявил Сартр,
а потому, что ничего собой не представляя, он
является чистой трансцендентностью по
отношению к миру, на нем сходятся все
вышеперечисленные измерения. В итоге подлежащий
описанию первичный смысл сводится к
целостности человека, точнее, к характеризующей его
постоянной деятельности, к тому, что человек
каждое мгновение является пересечением всех
измерений жизни — психологического,
социального, политического, проективного^ и в
конечном итоге исторического, — а это Сартр
называет тотализацией. Этот термин в отличие от
«тотальности» подчеркивает мысль о
постоянном, нескончаемом процессе, отсылающем нас
1 Этот термин напоминает нам о том, что человек не
является мгновенным срезом и что его сокровенной сутью
является временность. В результате человек в равной
степени определяется как своим прошлым, так и будущим,
при этом проект будущего проливает свет на смысл
настоящего и прошлого.
166

III. Мыслить всеобщую историю
к темпорализующему измерению человека, в то
время как идея тотальности отсылает нас к
измерению законченной целокупности либо
закрытого пространства.
Помимо прочего, эта тотализация обладает
одним эффектом: ее итогом является то, что
принято называть историей. Уже в 1939 году в своих
«Дневниках странной войны» Сартр описывает
свое открытие истории как измерения, которого
он раньше никогда не учитывал. Однако в труде
«Бытие и ничто» он в то же время не рассуждает
об общем смысле истории и не интересуется
вопросом о том, есть ли в ней какой-либо смысл как
некое рациональное единство всех тотализаций:
если у каждого человека есть собственная
история, то как быть с совместными действиями
людей? Можно ли выдвинуть идею некоей
тотальности, или же тотализаций, учитывая, что история
всегда пребывает в развитии всех тотализаций?
Послевоенные дискуссии с коммунистами
побудили Сартра заняться этим высшим измерением
понимания того, что представляет собой
общество, и вступить в противостояние с
диалектическим материализмом.
Диалектикой называют встречное
движение двух противоборствующих сил,
позволяющее их преодолеть. Гегель1, по признанию
1 Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) —
немецкий философ, самый яркий представитель германского
идеализма. Оказал огромное влияние на Маркса, в тече-
167

Натали Монин
с Маркса1, первым изложил в полноте эту теорию,
ρ которая сводится к пониманию реальности не
ρ в том, что она сама по себе представляет (что
было бы пониманием аналитическим), а по
отношению к той целостности, или тотальности, которой
она принадлежит (тотальности пространственной
в виде социального, психологического,
политического измерений и тотальности временной в виде
того, что предшествует и возвещает текущую
реальность). Однако Гегель считал, что это дух
находит свое выражение в различных образах
реальности. Маркс, если воспользоваться его
собственным выражением, вновь поставил
диалектику на ноги, отталкиваясь при этом от
материальной, но не помышленной реальности, то
ние длительного времени возглавлявшего «левых
гегельянцев», а также, уже в XX веке, на Франкфуртскую
критическую школу (Теодор Людвиг Адорно, Макс Хоркхаймер,
Герберт Маркузе и Вальтер Беньямин); автор таких
произведений, как «Феноменология духа», содержащего в себе
анализ диалектики между хозяином и рабом, «Наука
логики», «Философия истории» и «Энциклопедия философских
наук».
1 Карл Маркс (1818-1883) — немецкий философ и
экономист, автор «Манифеста коммунистической партии»,
трудов: «Немецкая идеология» (в соавторстве с
Фридрихом Энгельсом), «Очерк критики политической экономии»
и «Капитал». В 1864 году выступил в качестве одного из
основателей Первого интернационала. Текст, о котором
здесь идет речь, содержится в послесловии ко второму
германскому изданию «Капитала» (1873). Впоследствии он
был воспроизведен в «Философии Карла Маркса», изд.
Gallimard, Folio Essais, 1982.
168

III. Мыслить всеобщую историю
есть от противоборствующих производительных
сил реального мира. Именно они, эти силы,
а не дух1, порождают наши мысли и стоят у
истоков мышления.
Во время войны и сразу по ее окончании Сартр
с трудами Маркса был знаком лишь
поверхностно. Как свидетельствуют его «Дневники морали»,
к серьезному их изучению он приступает лишь
в 1947-1948 годах. Понятие ситуации у него
усложняется: если, с одной стороны, индивид стоит
у истоков своей жизни и первичного проекта, то,
с другой стороны, и это надо признать, он во
многом обусловлен своим окружением. При этом до-
1 По Гегелю, дух является третьим моментом развития
идеи. Представляя собой динамичное духовное начало, она
перед тем, как стать духом, выражается сначала в виде
мышления, тождественного самому себе (первый момент,
характеризующийся Логикой), потом обретает внешнее
выражение в природе (второй момент, описываемый в работе
«Философия природы»), а потом и свою окончательную
форму — идея возвращается к себе, заключая в себе весь
пройденный маршрут и смысл своего бытия (третий
момент, изложенный в сочинении «Философия духа»). Таким
образом, история, по Гегелю, представляет собой открытое
проявление духа, который, придя к своему логическому
завершению, в полной мере себя осознает. Именно в этом
смысле Маркс ставит Гегелю в упрек его идеализм, то есть
то, что история в понимании Гегеля является выражением
открытого проявления духа, а не материального развития
производительных сил человека. В итоге Маркс
противопоставляет идеализму Гегеля материализм: чтобы понять
развитие истории, следует отталкиваться от материи,
которая выражается через диалектику, то есть через
постоянное преодоление противоположных друг другу форм.
169

Натали Монин
с бавим, что здесь очень важно уточнить само по-
р нятие окружения, чего в труде «Бытие и ничто»
ρ сделано не было: влияние среды и индивида,
принадлежащего определенной среде, на другого
умножается на количество окружающих его
индивидов. Осмыслять индивида в истории
подразумевает пересмотр подхода к бытию, или
онтологической реальности, понятия, называемого
историей. Теперь нам следует перейти к
детальному описанию исторического процесса и тех
возможностей, которые он нам предоставляет.
Во-первых, нужно подробнее рассмотреть
отношения человека с миром. В труде «Бытие и
ничто» автор приходит к выводу, что положение
рабочего способствует формированию мышления
рабочего, а положение буржуа — к
формированию мышления буржуа. Потом речь пойдет о том,
чтобы понять, что представляет собой
формирование как таковое, то есть процесс
формирования мысли или человеческой реальности.
Допустим, человек есть связь с миром. Но как она
образуется, эта связь? Как и на основе чего она
формируется? Какой природой обладает?
Окружающий мир представлен в виде
инертных предметов, но также в виде других, с
которыми нужно обязательно считаться, чтобы жить
вместе, а для начала просто не умереть, коль
скоро рядом оказался кто-то другой. В труде «Бытие
и ничто» то, что можно назвать «конкретными
отношениями с другим», рассматривалось лишь
170

III. Мыслить всеобщую историю
в общих чертах. А вот сочинение «Критика
диалектического разума» говорит о формировании
самой возможности отношений с миром и
другими, описывая целый ряд новых структур, которые
мы, в свою очередь, рассмотрим, опираясь на
анализ понятия праксис.
Кроме того, Сартр также задается вопросом
о возможности выделения всех отдельных тота-
лизаций, образующих отдельные жизни. Это
вопрос смысла истории, представляющий собой
второе поле исследований в «Критике
диалектического разума»; его мы рассмотрим в самую
последнюю очередь.

2. От «для-себя» к праксису
Описывая в труде «Бытие и ничто»
онтологические структуры «для-себя», Сартр указывал, что
тотальность «для-себя» никогда не может быть
достигнута, пока продолжается жизнь. Таким
образом, тотальность квалифицировалась,
во-первых, как тотализация (дабы отметить факт ее
развития во времени), но при этом детотализиро-
ванная, чтобы подчеркнуть бесконечное влияние
временности на тотальность «для-себя»: на фоне
происходящих событий эта тотальность каждое
мгновение переделывается и формируется
заново, опять выстраиваясь на фундаменте детотали-
зации только-что-произошедшего.
«Критика диалектического разума» идет
немного дальше в понимании понятия человеческой
деятельности как таковой, которой присуща
двойственная природа: с одной стороны, она задает
смысл мира, с другой — восприятие его
различных измерений, причем оба эти процесса так или
иначе оставляют в мире след. «Для-себя» в этом
случае выступает не в роли места индифферент-
172

III. Мыслить всеобщую историю
ного перехода, а активным и эффективным
слиянием двух этих аспектов. Поскольку «для-себя»
не в состоянии отгородиться от мира, с ним
всегда что-нибудь происходит, потому что «для-себя»
является отношениями с миром. Чтобы
явственнее подчеркнуть эти активные отношения (можно
даже сказать, интерактивные), Сартр теперь
называет «для-себя» праксисом.
Этот термин, которым Аристотель называет
действие, заканчивающееся в самом себе (в
отличие от пойезиса, имеющего своей целью
создание некоего творения, внешнего по отношению
к субъекту действия), у Сартра означает
включение человеческой деятельности как таковой в
материю в соответствии с целями, которые
наметило «для-себя», включение, способное повлечь за
собой (прямо или косвенно, в более или менее
долгосрочной перспективе) другие эффекты.
Таким образом, если «для-себя» обозначает бытие
человеческой реальности, то праксис
характеризует его деятельность, которая тоже является
бытием, но при этом рассматривается в аспекте
активных действий и поступков, то есть с точки
зрения свободы, а не только лишь
онтологических структур. Эта деятельность совсем не то же
самое, что деятельность, например, паука
(сравнение позаимствовано у Маркса; понятие пракси-
са в том смысле, который мы вскоре уточним,
уходит корнями в его философию). Сравнение
с деятельностью паука позволяет отличить чело-
173

Натали Монин
с веческую деятельность (или работу) от деятель-
р ности животного, причем отличие это заключает-
р ся в проекте, который человек способен поначалу
задумать в своей голове1.
Сартр определяет праксис следующим
образом:
«... Организующий проект, выходящий
за рамки материальных условий и
преследующий некую цель, вписывающийся через
работу в неорганическую материю как
переустройство и объединение имеющихся в
наличии средств для достижения
поставленной цели»2.
Иными словами говоря, здесь одновременно
обозначается, что человек есть проект, что он
может проецировать себя исключительно
воображением (и пользуясь свободой) на основе текущей
ситуации, чтобы ее изменить, представляя при
этом лучшую, или, по крайней мере, другую
ситуацию. Но при этом человек не подчинен миру
настоящему, который он без конца превосходит тем
проектом, коим и является (и не является), он
умеет использовать имеющиеся в наличии
средства, равно как и материю мира, чтобы оказать
на нее воздействие, обработать и, таким
образом, подогнать мир под свой проект.
1 Маркс, «Капитал», книга I, раздел 3.
2 «Критика диалектического разума», I.
174

III. Мыслить всеобщую историю
Но здесь возникает совершенно законный
вопрос: а откуда он берется, этот проект? У его
истоков стоит все то же «для-себя», которое
одновременно констатирует ограниченность мира
в отношении удовлетворения его запросов,
потребностей и восполнения недостатка,
характеризующего его в качестве «для-себя» — недостатка,
неизбежно связанного с состоянием мира, тем
самым состоянием, которое так же неизбежно
порождает недостаток по отношению к «для-себя»,
побуждая его к действию. Таким образом, понятие
праксиса содержит в себе приведенный в труде
«Бытие и ничто» анализ «для-себя» как
недостатка и первичного проекта и включает эти
структурные описания в деятельность, порожденную самой
формой этих структур, указывая на деятельность
человека как таковую: человек преобразует мир,
но при этом меняется сам через то, что изменил.
С учетом вышеизложенного можно с
уверенностью заявить, что слово тоже является праксисом, на
что указывал еще Маркс. Поэтому здесь нужно не
просто понять, что такое деятельность, но к какому
типу относится человеческая деятельность как
проект, ставящий своей целью реорганизовать
неорганическую материю, разрозненные слова и звуки,
но также подразумеваемую ими материю, чтобы
превратить ее во что-то, чем она на данный момент
не является. Дабы отметить специфический
характер данной концепции, можно было бы также
сказать, что у Аристотеля праксис противопоставляет-
175

Натали Монин
с ся теории, созерцательной деятельности, в то
С время как для Сартра все, что касается человека,
ρ является праксисом, в том числе и сочинения
Флобера, который хоть и считал, что остался в стороне
от политических событий 1848 года1, на самом
деле, подобно всем остальным, был в них вовлечен
по той причине, что человек просто не может
оставаться в стороне: вся его жизнь представляет
собой одну сплошную вовлеченность, пусть даже
в форме пассивного отказа.
Причем вовлеченность эта, в отличие от той,
что описана в работе «Бытие и ничто»,
подразумевает не только необходимость занимать в мире
ту или иную позицию (ничего не выбирать — это
уже выбор, писал Сартр). Она есть обязательная
причастность к материальному миру: человек
должен вписать себя в ячейки этого
материального мира с учетом неизбежной внешней
обусловленности. Поэтому для постижения понятия прак-
сиса важен не столько эффект преобразований,
сколько невозможность остаться в стороне от
материальности мира, к которому человек
обязательно должен быть причастен. Молчание
интеллектуала, его безразличие, его отказ посвящать
себя некоей нравственной либо политической
1 Волнения в Париже в феврале 1848 года за
предоставление всеобщего избирательного права (только для
мужчин) после длившегося несколько лет экономического,
нравственного и политического кризиса. Привели к
отречению Луи-Филиппа и провозглашению II Республики.
176

III. Мыслить всеобщую историю
проблеме, опять же, представляет собой
определенную форму вовлеченности в мир, сколько бы
интеллектуал ни тешил себя иллюзиями о своей
непричастности к происходящему.
В то же время эта вовлеченность, или
погружение в мир, порождает определенные эффекты —
помимо прочего, понятие праксиса несет в себе
и такое значение: всякий праксис представляет
собой действие, но действие диалектическое.
Все дело в том, что помимо вовлеченности в мир
человеческая жизнь диалектична, потому что
представляет собой, как мы уже видели,
фундаментальный процесс темпорализации, то есть
постоянной детотализации образованной ранее
тотальности и постоянно ретотализации того, что без
конца пребывает в процессе детотализации, —
нескончаемый процесс детотализации и
ретотализации. Сам термин «диалектика» в этом случае
приобретает несколько иное измерение, обогащаясь
материальным аспектом, с которым «для-себя»
просто не может не вступать в конфронтацию.
Философия Сартра в том виде, в каком он изложил ее
в труде «Критика диалектического разума»,
конечно же является философией материалистической,
а предложенная им концепция истории
диалектична. Но здесь, опять же, возникает вопрос: а в чем
ее отличие от исторического материализма
Маркса? Давайте внимательнее присмотримся к
предложенной Сартром теории проекта, изложенной
в работе «Проблемы метода».

3. Отправной точкой всегда
должно быть сознание1
Написанная в 1957 году работа «Проблемы
метода» стала результатом полемики с Роже Гароди2,
1 «Критика диалектического разума»:
«Эпистемологической отправной точкой должно всегда быть сознание как
аподиктическая (само)уверенность и как сознание того или
иного объекта. Однако в данном случае речь идет не о том,
чтобы задавать сознанию вопросы о нем же самом: объект,
которому оно себя посвящает, не что иное, как жизнь, то
есть объективное бытие ученого в мире других, поскольку
это бытие без конца тотализируется с момента рождения
и до самой смерти».
2 Роже Гароди (1913-2012) — философ, преподаватель,
сначала был христианином, в 1933 году вступил во
Французскую коммунистическую партию, а в 1945-м стал членом
ее Центрального комитета. Возглавляя Центр марксистских
исследований, он в течение длительного времени воспевал
сталинскую ортодоксальность (в частности, защитил
диссертацию на тему «Свобода в Московском государственном
университете во времена Сталина»), вплоть до его
исключения из рядов ФКП в 1970 году. Любопытно, что Р. Гароди
вновь обратился к христианству, но потом, считая, что
«христианство несет в себе определенную сионистскую
идеологию», в 1983 году решил принять ислам. Тот же Гароди
в 1996 году устроил скандал, опубликовав книгу «Основопо-
178

III. Мыслить всеобщую историю
которая велась Сартром еще со времен
Сопротивления. Будучи в те времена членом
Французской коммунистической партии, Гароди отстаивал
«официальную» доктрину марксистского
понимания истории. Сартр уже тогда отвечал ему, что
марксистская система отказывается принимать
во внимание индивида. Гароди предложил
подвергнуть тщательной проверке отстаиваемые
каждым из них доктрины, сопоставив
экзистенциализм и марксизм. В качестве темы для
сравнения они взяли Флобера, но так и не смогли в чем-
либо друг друга убедить. Как бы там ни было, эта
полемика подвигла Сартра написать работу
«Проблемы метода», сначала опубликованную на
страницах «Новых времен», а впоследствии в
виде предисловия к «Критике диалектического
разума». Результат этой работы оказался ничуть не
меньше результата сочинения «Идиот в семье».
Главная идея «Проблем метода» сводится к тому,
чтобы обозначить пределы философии Маркса,
которая забывает о человеке как о свободной
спонтанности и отдает предпочтение структурам
экономическим и политическим в ущерб фактору
индивидуальности. Сартр отнюдь не отдает
предпочтения индивидуальности в сравнении с ролью
лагающие мифы израильской политики» (издательство
Samizdat), пропитанную духом антисемитизма и
поддержанную аббатом Пьером (в миру Анри Антуан Груз, 1912-2007),
с которым они были тесно связаны с 1945 года (источник —
энциклопедия Universalis, 2006).
179

Натали Монин
с структур в организации общества, без которых
ρ либеральное общество просто немыслимо,
ρ а лишь примиряет личную свободу с
неизбежными отчуждениями, являющимися следствием этой
самой свободыдо есть тем же, что Маркс
называет экономическими структурами и
сверхструктурами, политическими и правовыми, в конечном
счете оборачивающимися против нее, несколько
затрудняя понимание смысла этой истории.
При формировании подобных систем речь
идет о понимании того, что такое история. «Да
какая разница? — возразят нам. — Разве этот
вопрос не должен находиться в ведении
теоретической философии?» Вполне возможно что и так,
но в том-то все и дело: философия, даже
теоретическая, то есть пытающаяся осмыслить саму
себя, является праксисом; у ее истоков, как у
истоков любой другой идеологии, всегда стоят
материальные обстоятельства, пусть даже сама она
об этом не знает. Кроме того, она так или иначе
обладает практической эффективностью. Любая
человеческая деятельность, в чем бы она ни
состояла, приносит определенный результат,
поэтому любые свершения, все, что происходит
в мире, следует понимать, отталкиваясь от
субъекта. Любое понимание мира обретает основу
в субъекте, в то время как Маркс считает
исторический процесс результатом экономических
взаимоотношений между классами,
существующими за рамками субъекта. Понимать историю
180

III. Мыслить всеобщую историю
означает понимать настоящее и, следовательно,
устанавливать определенные пределы, принимая
во внимание просматривающиеся возможности
оказать на это настоящее влияние с целью его
изменения. В итоге получается, что осмысление
истории не имеет ничего общего с теоретической
работой, не влекущей за собой никаких
последствий, напротив, оно само уже представляет
собой определенное понимание взаимоотношений
человека с миром, в зависимости от того,
выстраиваются ли они по инициативе человека или
же за ними стоят экономические структуры,
признающиеся высшими по отношению к индивиду.
У Сартра присутствует два типа критики
марксизма: первый касается того, во что превратили
марксизм коммунисты (в первую очередь
Сталин); в итоге он стал институцией, которая
с высоты своих косных убеждений постановляет,
какой должна быть реальность, в ущерб тому,
что происходит на самом деле. В итоге —
будапештский подвал, который не готовится стать
метро, становится контрреволюционным1:
коммунисты утратили ощущение реальности и
последовательно подчиняют людей своим идеям, они
сверзились в новый идеализм, потому что их
идея стала реальнее людей и связанной с ними
реальности. Уже на первых страницах «Проблем
метода» Сартр жестко изобличает абсурдность,
ставшую неотъемлемой частью коммунистиче-
1 «Критика диалектического разума», I.
181

Натали Монин
с ской системы, и безрассудную жестокость, в ко-
р торой погрязла значительная часть этого мира.
ρ Коммунисты кичатся философией, которую они
выхолостили, извратили и исказили. Налицо
основополагающие разногласия Сартра с
коммунистической партией, сводящиеся к утверждению,
что теоретический анализ коммунистами
общества ошибочен, люди считаются пешками,
каждую из которых в любой момент можно заменить
другой, и только то и делают, что служат идее;
даже сами действия, предпринимаемые
коммунистами с целью изменить общество,
совершенно нелегитимны, возмутительны и в глазах
Сартра изначально обречены на провал. А ведь
в философии Маркса заключена некоторая
истина. Второй тип критики — на этот раз в духе
Иммануила Канта1 — представляется более
глубоким и обращается к самой системе, а не к ее
историческому становлению. Именно это Сартр
имеет в виду, когда пишет, что марксизм
является непреодолимым горизонтом нашей эпохи,
«потому что породившие его условия до сих пор не
1 Обычно под термином «критика» понимается некое
отрицательное, полемичное суждение. Кант в своих трех
основополагающих трудах вкладывает в него
этимологический смысл, отсылающий к идее установления границ
права что-то говорить или делать. Таким образом, заниматься
критикой разума в его представлении означает определять
право разума познавать тот или иной объект, а также
условия, при которых становится возможным знание. Позже мы
еще вернемся к связи между Кантом и предложенной
Сартром концепции проекта.
182

III. Мыслить всеобщую историю
преодолены1». А преодолеть их, добавляет Сартр,
можно будет тогда, когда человеку придется
больше думать о досуге, а не о работе, то есть когда
общество примет форму, при которой отношения
между людьми избавятся от «гнета редкости»2,
когда человечество придет к тому, что Маркс
называл царством свободы, отличая его от царства
работы, навязываемой человеку в силу
необходимости. В этом отношении критика Сартра
признавала легитимность проведенного Марксом
экономического и социального анализа. Но чтобы
явить свою необходимость, этому анализу не
хватает фундамента. В итоге Сартр сродни Канту,
испытывавшему необходимость обосновать физику
Ньютона, чтобы не оспорить ее реальность или
содержание, но чтобы, напротив,
продемонстрировать ее необходимость, стремится обосновать
целесообразность марксистской теории истории.
При этом он опирается на несколько иную
отправную точку: если Маркс отталкивается от
индивидуума, то Сартр от (само)сознания, что
побуждает его описывать более глубинные, но вместе с тем
и основополагающие структуры, делающие
историю возможной. По Марксу, индивидуум является
результатом производительных сил, мышление
человека предопределено материальными условия-
1 «Критика диалектического разума», I.
2 Там же. Чуть дальше объясняется, почему Сартр
говорит здесь о редкости, которая является ключевой
концепцией «Критики диалектического разума».
183

Натали Монин
с ми его существования. В работе «Немецкая идео-
р логия» можно прочесть следующее:
ρ
«Образование представлений,
мышление, духовное общение являются здесь еще
непосредственным порождением
материального отношения людей »\
Стало быть, сначала существуют
определенные материальные условия, а потом — люди,
испытывающие на себе влияние этих условий,
формирующих у них определенный образ мыслей.
Причем интеллектуалы, казалось бы, более
здравомыслящие и свободные, менее обусловленные
либо осознающие свою внешнюю
обусловленность, тоже не исключаются из этой схемы:
«То же самое относится к духовному
производству, как оно проявляется в языке
политики, законов, морали, религии,
метафизики того или другого народа. Люди
являются производителями своих
представлений, идей, но речь идет о
действительных, действующих людях, обусловленных
определенным развитием их
производительных сил и — соответствующим этому
развитию — общением, вплоть до его
отдаленнейших форм»2.
1 Маркс К., Энгельс Ф., «Немецкая идеология», часть
первая, В.
2 Там же, сразу после приведенной выше фразы.
184

III. Мыслить всеобщую историю
Используя в качестве отправного пункта
(само) сознание, Сартр показывает, как человек
находится в структурном аспекте в основе этой
обусловленности. Это не означает, что он несет за
это ответственность — Сартр, далекий от мысли
рассуждать о нравственности проведенного
Марксом анализа, говорит лишь о том, что, если
мы хотим постичь смысл истории, если желаем
понять, почему история прошла именно этот путь,
и никакой другой, нам нужно вернуться к
первичной онтологической структуре человека, к
структуре «для-себя»», чтобы понять, каким образом
бытие, изначально свободное, неизбежно
порождает отчуждения. А происходит это по той
простой причине, что бытие фундаментально
является отношением с миром, «бытием-в-мире».
Так «Критика диалектического разума»,
пожалуй, несколько углубляет понятие отношения
с тем, что являет собой сознание. В работе
«Бытие и ничто» Сартр не исчерпал всех значений
этого понятия. Нужно доказать, каким образом
пререфлексивное сознание является
диалектическим, исходя из самого факта его временности.
По Марксу, равно как и в соответствии с
интерпретацией, приведенной Сартром, диалектика
занимает внешнюю позицию по отношению к
человеку, захваченному круговоротом отношений
неподвластных ему сил, до того самого
момента, пока пролетарии, осознав этот
диалектический процесс истории, не будут готовы совершить
185

Натали Монин
с революцию. Сартр отнюдь не предлагает рецеп-
р та, позволяющего улучшить судьбы человече-
р ства, у него другая цель. Его поиск направлен на
определение условий, необходимых для того,
чтобы история стала возможной.
Если устремления Маркса вполне
прагматичны — добиться теоретического понимания хода
истории, что позволит осознать определяющие ее
механизмы, дабы впоследствии
соответствующим образом действовать и стать хозяином
истории в будущем, — то Сартр скорее выступает
с критических позиций в том значении, которое
в этот термин вкладывал Кант. Иначе говоря,
Маркс предлагает философию истории в
классическом представлении Канта, а затем и Гегеля,
в то время как Сартр задается вопросом условий,
при которых возможно познание истории. Вот как
он объясняет расстояние, отделяющее его проект
от проекта Маркса:
«Таким образом, наша задача ни при
каких условиях не может сводиться к тому,
чтобы восстановить истинную историю в ее
развитии, и не может заключаться в
конкретном познании производственных форм
или групп, изучаемых социологами и
этнографами. Наша проблема — это критика»\
«Критика диалектического разума», I.

4. Смысл критики
диалектического разума
Теперь речь идет о том, чтобы очертить сферу
применения диалектического разума,
продемонстрировать его законность и обосновать его в качестве
наиболее адекватного средства осмысления
истории. Выбранное Сартром название его труда
недвусмысленно отсылает нас к Канту и его трем
«Критикам1». Таким образом, «Критика чистого
разума» определяет сферу научного разума и
четко очерчивает ее территорию, ограничивающуюся
единственно опытом, но не снами, мечтами или
сверхъестественным, дабы не позволить чисто
умозрительному, спекулятивному разуму, а заодно
и присущему ему представлению о могуществе
знания оказаться на чужой территории —
территории мира, который может быть осмыслен, но не
познан, в виде объектов рациональных верований
таких, как существование души, бога и самого ми-
1 «Критика чистого разума» (1781), «Критика
практического разума» (1788) и «Критика способности суждения»
(1790).
187

Натали Монин
с ра, осмысленного в его целостности. Каждому
а
р предназначению разума Кант отводит свою соб-
р ственную область (чистый разум, практический
разум и способность суждения), чтобы определить
права каждого из них в своих областях и условия
возможности существования этих прав. В итоге
его первая «Критика» отвечает на вопрос о
познании условий, при которых возможно (научное)
знание. Примерно о том же говорит и Сартр:
«Наша подлинная цель носит
теоретический характер, ее можно сформулировать
так: при каких условиях становится
возможным познание Истории?»^
Давайте повнимательнее присмотримся к
названию «Критика диалектического разума» — его
можно трактовать двояко. В первом случае
диалектический разум выступает в роли объекта
критики, во втором — в роли субъекта. По сути, оба
данных подхода вполне уместны, поскольку речь
идет о том, чтобы определить границы и
основания этого свойства2, то есть самого
диалектического разума, оно же и творит историю и может
быть осмыслено только точно таким же свойством,
а не аналитическим разумом. Но, как мы совсем
1 «Критика диалектического разума», I.
2 Ниже мы продемонстрируем, в чем диалектический
разум, на наш взгляд, не может быть свойством в отличие
от чистого разума, практического разума и способности
суждений у Канта.
188

III. Мыслить всеобщую историю
недавно говорили, сознание, являясь
временностью и проектом, проявляет себя диалектически.
Можно сказать, что жизнь в самом первичном,
самом фундаментальном своем плане
неосмысленности является диалектичной. По меньшей мере,
она развивается спонтанно и именно в этой
манере, при этом нам ничто не мешает взять
аналитический разум в качестве первичной,
фундаментальной истины, точно так же, как мы смогли взять
в качестве первичной, фундаментальной истины
рефлексивное когито. Но ведь как пререфлексив-
ное когито представляет собой условие,
благодаря которому становится возможной рефлексия,
так диалектический разум представляет собой
условие, благодаря которому становится возможен
аналитический разум; хотя диалектический разум
нельзя непосредственно ощутить или охватить, он
является фундаментом аналитического —
аналитический разум можно осмыслить, опираясь на
диалектический, но не наоборот.
Давайте определим эти два типа разума —
аналитический и диалектический. В самом общем
случае, разум является способностью человека
понимать и размышлять, данной для того, чтобы
мы могли наделить смыслом происходящее
вокруг. Аналитический разум, вычленяя объект
размышлений из окружения, чтобы лучше его
постигнуть, забывает об этой операции, полностью
искусственной, и рассматривает объект в полном
отрыве от мира, в виде обособленной, самодоста-
189

Натали Монин
с точной сущности, подобно Робинзону Крузо на не-
Р обитаемом острове1. Сартр отнюдь не отвергает
ρ подобное мышление как непоследовательное, но
при этом стремится понять, что оно собой
представляет, при каких исторических условиях оно
смогло сформироваться и обрести смысл. В
отличие от аналитического диалектический разум
воспринимает то, что перед ним, в виде тотальности,
каждый элемент которой должен трактоваться как
часть единого целого, для чего и следует
определить смысл и отношения. Этот же анализ
проводит Бергсон, проводя различия между разумом
и интуицией и показывая, что разум, то есть
аналитическая мысль, является самым удобным в
обществе и самым эффективным в науке2. Интуиция
же, напротив, стремится охватить мир в его
радикальности, в тотальности; в понимании
Бергсона — в его фундаментальной продолжительности.
Но интуиция служит симбиозом с
продолжительностью, в то время как диалектический разум
является выражением текущей тотализации с тем,
чтобы осмыслить тотализацию, формируемую
совокупностью индивидуальных тотализации.
Для подобного изложения требуется
время, чем, собственно, и объясняются не только
1 Впервые Маркс использует так называемые
робинзонады в начале введения в «Критику политической
экономии» (1857), чтобы как раз подвергнуть критике то самое
аналитическое мышление в споре со Смитом и Рикардо,
экономистами XVIII века.
2 Анри Бергсон, «Мысль и движущееся».
190

III. Мыслить всеобщую историю
1300 страниц «Критики диалектического разума»,
но и эшелонированное строение этой работы.
Если, к примеру, в труде «Бытие и ничто» анализ
отношений с другим проводится в порядке
написания лишь в третьей части, сам другой, вполне
очевидно, присутствует с самого начала. Если
можно так выразиться, в порядке естественного
хода событий. Аналогичным образом, если
в «Критике диалектического разума» анализ
общества и истории в порядке написания
проводится лишь во второй книге, сами они, вполне
очевидно, присутствуют с самого начала, если
принять на веру мысль о том, что описание того
или иного уровня, необходимое для ясности
изложения, в любом случае подразумевает всю
тотальность реальности. Трудность здесь
заключается в том, что для выражения тотальности нужно
перечислить все ее части, потом описать
взаимоотношения между ними, а читатель тем
временем может забыть, что эти части обретают смысл
только на фоне тотальности, то есть целого.
Добавим, что на самом деле речь здесь идет не
о том, чтобы описать обычную тотальность,
которая была бы конечной по тому же принципу, что
используется для подсчета деревьев в лесу, но
тотализацию в процессе своего развития,
состоящую из подвижных по своей природе частей.
Получается, что для описания одной лишь
тотальности — пока еще даже не тотализации —
нужно начать с изучения составляющих ее частей.
191

Натали Монин
с В этом процессе конечно же заявляет о себе ана-
р литическии разум, при этом не забывая ни о том,
ρ откуда он взялся, ни о смысле того, что он делает.
Но разве аналитический разум, обладай мы
только этим типом мышления, смог бы постичь
объекты своего осмысления как отдельные части
целого, не имея об этом целом общего представления?
Иными словами излагая, только диалектический
разум может описать диалектическое движение
тотализации в процессе ее развития. Стало быть,
разум, написавший «Критику диалектического
разума», сам по себе тоже является
диалектическим, более того, то, что он критикует, тоже
является диалектическим разумом в своих претензиях
охватить и осмыслить историю.
Описанные нами взаимоотношения между
аналитическим разумом и разумом
диалектическим легли в основу полемики Сартра с Леви-
Строссом, который не усматривал в
диалектическом разуме никакого интереса и не понимал,
почему и как Сартр объединяет их в одно целое1.
1 Леви-Стросс К., «Первобытное мышление» (1962),
изд. Pion, Presses Pocket, колл. Agora, 1985, глава IX,
«История и диалектика». Клод Леви-Стросс (1908-2009) —
французский антрополог, этнолог и философ, считается одним из
основателей структурной антропологии, основы которой он
изложил в своей диссертации «Элементарные структуры
родства» (1949). Он распространяет предложенный в работе
Фердинанда де Соссюра «Курс общей лингвистики» метод
анализа речи на человеческие отношения. Таким образом,
в обществе, первоначально представляющемся
совокупностью совершенно разных индивидов, этот исследователь по-
192

III. Мыслить всеобщую историю
Разногласия в этом вопросе отражают полное
несовпадение взглядов на то, как следует понимать
человека: структурализм, по сути, подводит
к мысли о том, что человек является объектом,
конституируемым и определяемым
инвариантными структурами, социальными и
бессознательными, в том виде, в каком их можно обнаружить
в любом обществе, к примеру структурами,
определяющими обмен товаров или правила родства.
Объектом исследований
этнолога-структуралиста является человек не как субъект и даже не
как возможный объект-субъект, то есть объект
для субъектов, составляющих его в сущностных
чертах, но структуры, определяющие человека
и заключающие его в себе. «Конечная цель наук
о человеке не в том, чтобы конституировать
человека, но в том, чтобы растворить его», — пишет
Леви-Стросс в последней главе своей работы
«Первобытное мышление». В его представлении,
индивидов можно свести к структурам,
достаточным для объяснения их действий и поступков.
Леви-Стросс признает, что между индивидами
существует некий разброс вариаций, при условии
соблюдения отношений между индивидами1, но
пытается смоделировать отношения одних с другими, чтобы
вычленить их точные структуры.
1 Сартр приводит следующий отрывок из
«Элементарных структур родства»: «Эти классы задуманы не столько
как группы индивидов, обозначенные их объективными
характерами, сколько как система позиций, одна лишь
структура которых остается неизменной и в рамках которой ин-
193

Натали Монин
с не устанавливает эксплицитно диалектических
ρ отношений между индивидами и структурами,
ρ определяющими отношения индивидов,
превращая эти структуры во внешние по отношению
к индивидам элементы.
Что касается Сартра, то он настаивает на
диалектической связи между индивидами и тем, что
структурирует их отношения. Понятие структуры
в его глазах обладает смыслом лишь в той
степени, в какой можно продемонстрировать ее
вразумительность, то есть описать ее как
«неорганическую реальность, добровольно усвоенную
и переработанную группой»1. Признавая
давление, оказываемое структурами на поведение
индивидов, Сартр подчеркивает тот факт, что
структуры приобретают смысл лишь в рамках
свободы в действии, эти структуры
актуализируются в действиях и через действия индивидов,
при этом индивид выступает в роли
промежуточного звена между группой и структурами, точно
так же как сама структура становится
промежуточным звеном между индивидом и группой.
Далекий от мысли «растворять» человека, Сартр,
напротив, демонстрирует, как структуры, с одной
стороны, формируют то, чем человек является,
но, с другой, и сами конституируются им.
дивиды могут перемещаться и даже менять свою
относительную позицию, при условии соблюдения
отношений между ними» («Критика диалектического разума», I).
1 «Критика диалектического разума», I.
194

III. Мыслить всеобщую историю
Таким образом, писатель тоже не может
избежать влияния этих структур. Сартр описывает, как
тот, кто пишет, является активным деятелем
своей эпохи и вовлечен в излагаемый им
диалектический процесс. В понимании Сартра,
диалектический разум не полагает свой объект, а описывает
его во всей тотальности и, самое главное,
позволяет осмыслить человека в качестве субъекта,
а не в качестве объекта. Уточним последний
момент перед тем, как перейти к диалектическим
отношениям человека с миром, не забывая при
этом, что проект Сартра заключается в том, чтобы
«испытать, подвергнуть критическому
осмыслению и обосновать в истории и в
этот момент развития человеческого
общества инструменты мысли, посредством
которых история осмысливает себя и которые
одновременно являются практическими
инструментами, посредством которых она
вершится »\
Следует понимать, что человек, описывающий
исторический процесс (и тот, кто пишет «Критику
диалектического разума»), сам по себе тоже
выступает в роли исторического существа, с одной
стороны, как продукта истории, с другой — как
ее действующего лица. В этом отношении
инструменты мысли, находящиеся в нашем распо-
1 «Критика диалектического разума», I.
195

Натали Монин
^ ряжении, отнюдь не относятся к категории веч-
р ных, более того, сами по себе они становятся
ρ возможными, лишь когда выполняется ряд
определенных исторических условий. Именно это
Маркс имел в виду, говоря о возникновении
«классового сознания» в среде рабочих:
изначально не осмысленное, как и изначально не
осмысливший, не может породить действие. Мысль
представляет собой праксис, но еще необходимо,
чтобы она осознала саму себя.
В этом же отношении аналитический разум
является следствием разума диалектического,
причем он может об этом забыть, не осознавать свою
основу, подобно тому, как можно пребывать в
невыносимом положении, даже не думая его
изменить по той простой причине, что это положение
не воспринимается осознанно как невыносимое.
Роль философа сводится к тому, чтобы
определить условия, при которых подобная мысль,
мысль Маркса, становится возможной. Однако
само по себе это определение зависит от ряда
исторических условий: критика диалектического
разума стала возможной только после того, как
марксистская мысль на пути своего развития
зашла в тупик. Сартр напоминает, что интеллектуал
может писать лишь с помощью инструментов
мысли, имеющихся в его распоряжении на
момент сочинения текста, при этом сами эти
инструменты мысли пребывают в диалектической
взаимосвязи с историей.

5. Диалектика разума
Отношения всегда идут от человека и
устанавливаются им, начиная с отношений, которые человек
в обязательном порядке устанавливает с тем, что
перед ним. Так что он незамедлительно и
неизбежно устанавливает с миром отношения, причем
отношения эти носят диалектический характер:
«Хочу напомнить, что главная сущность
познания диалектического опыта
заключается в том, что человек опосредован
предметами в той же степени, в какой предметы
опосредованы им»\
В этом аспекте идея природного состояния
в том виде, в каком Жан-Жак Руссо описывает
его в «Рассуждении о происхождении и
основаниях неравенства между людьми», когда человек
живет, будто одинокое животное, получая все
необходимое для существования у щедрой, изо-
1 Там же. Мы выделили курсивом то, что в тексте взято
в скобки.
197

Натали Монин
с бильной природы, в глазах Сартра теряет всякий
ρ смысл и не позволяет понять, что человек в обя-
т
ρ зательном порядке являет собой историю, ибо
появление истории неизбежно вместе с человеком.
Фундаментальные отношения людей между
собой и людей с природой структурированы тем, что
Маркс называл «редкостью». Для Сартра данная
концепция была важна: представляя собой
формальную структуру наших отношений, она
одновременно позволяет понять подспудную
жестокость, которая присутствует в каждом из нас
в латентном состоянии, когда не находит своего
непосредственного выражения в бунте либо в
революции. Марксу, объясняющему человеческую
историю борьбой между классами, Сартр отвечает:
«Любое человеческое предприятие <...>
представляет собой ожесточенную борьбу с редкостью»1.
В действительности, по Марксу, классовая
борьба порождается экономическими
отношениями, обусловленными работой, сводящей людей
в группы не по сходству, а в зависимости от того
места, которое они занимают в процессе
производства, или труда, радикализирующего
общественные отношения, придавая им полярный
характер: с одной стороны, стоят те, у кого
в собственности находится капитал и средства
производства, с другой — те, у кого нет ничего,
кроме способности к труду. Организация
рабочего процесса, обусловливающая определенную
1 «Критика диалектического разума».
198

III. Мыслить всеобщую историю
форму общества, неизбежно сталкивает два эти
класса между собой. Но откуда, спрашивает
Сартр, оно берется, это столкновение? Чем
объясняется переход от классового неравенства
к классовой борьбе?
В его представлении, конфликтный характер
отношений между классами обусловлен не
формами труда и не эксплуатацией одного класса
другим; он носит внешний характер по отношению
к человеку и присущ ему изначально1.
Представление о политических связях между людьми Сартр
обосновывает своей экзистенциалистской
концепцией человека как интенциональности, то есть
трансцендентности и отрицательности. Не
подвергая в явном виде сомнению вклад Маркса, он
обосновывает вразумительность своей системы,
выдвигая на первый план определенные им условия
возможности: да, между людьми есть
противоречия, да, есть борьба, но причины этих явлений
надо искать не где-нибудь, а в самом человеке, в том,
что ему всегда нужно больше, чем у него есть.
В первую очередь для большинства людей
редкость заявляет о себе через отношение к
имеющимся в наличии ресурсам. Однако Сартр не
ограничивает редкость материальными
потребностями в тех или иных товарах, а
распространяет ее на всю человеческую деятельность: в
нашем обществе редкостью могут стать время,
работа, возможность читать, путешествовать
1 Там же.
199

Натали Монин
с и т. д. Данная концепция не имеет раз и навсегда
ρ определенного содержания, потому что обознача-
Р ет соотношение между спросом и предложением,
то есть, помимо прочего, свидетельствует об
интересе общества к тому или иному предмету либо
явлению в данный момент истории. В гонке за
тем, чтобы восполнить существующий пробел,
другой выступает в роли того, кто может занять
мое место, что Сартр называет контрчеловеком.
Таким образом, когда в конкурсе — например,
на замещение вакантной должности
преподавателя — участвуют десять человек на место,
отношения между кандидатами в тот год, когда все они
к нему готовятся, никак нельзя назвать нежными:
никто не обменивается конспектами лекций, не
сообщает, когда их читают в другой аудитории,
и т. д. Редкость мест, соразмерная с желанием
всех кандидатов получить одно из них, порождает
в отношениях между ними латентную жестокость,
потому что каждый представляет собой фактор
риска для другого. Распространив этот пример на
состояние голода, мы сможем без труда понять,
что жестокость никоим образом не присуща
человеку изначально. В противоположность
убеждению Томаса Гоббса1, по своей природе человек не
1 Томас Гоббс (1588-1679) — английский философ
и политик, обосновавший теорию борьбы всех против
всех и определивший средства, чтобы положить ей конец
(сильное государство). Автор ряда трудов, в том числе
трактатов «Левиафан» и «Бегемот, или Долгий
парламент».
200

III. Мыслить всеобщую историю
жесток, он таким лишь становится: жестокость
порождают внешние условия, сами по себе
обладающие смыслом лишь с точки зрения сознания,
постигающего их в виде того, что является
редкостью в данный момент истории.
Таким образом, любая жестокость носит лишь
ответный характер и стремится изменить
положение вещей, воспринимаемое ею тоже как
жестокость. В этом смысле подросток, принимающийся
воровать, заблудший индивид, выходящий на
улицу и стреляющий в прохожих, мать,
убивающая ножом своих детей, но также камикадзе и
народ, восставший против тирана, выражают
«невыносимый факт разорванной взаимности»1. Как
мы помним, в труде «Бытие и ничто» Сартр
говорил о «непреодолимом скандале»2, то есть о
другом для меня в плане обусловленности
первичном выборе, который мне приходится делать,
выстраивая отношения с миром. Тогда этот
конфликт мог играть в наших глазах роль первичных
отношений между людьми. Но в «Критике
диалектического разума» автор демонстрирует, что
данный конфликт возможен лишь на основе пер-
1 «Критика диалектического разума». Сартр не
говорит, что ему безразлично, убивать или быть убитым
самому, или что убийца и его жертва обладают одинаковой
моральной ценностью. Ему важно понять что порождает
агрессию, что конечно же никоим образом не оправдывает
убийство или воровство и не смешивает в одну кучу убийц
и их жертв.
2 «Бытие и ничто».
201

Натали Монин
с винных отношений взаимности между людьми,
ρ Другой превращается в контрчеловека и фактор
ρ риска для меня, только если я признаю в нем свое
второе «я», преследующее те же интересы и
желания. Этот конфликт не первичен, но вторичен,
он является эффектом редкости и становится
возможным потому, что другой, которого я
поначалу признал себе подобным, вдруг
превращается в угрозу, откуда и нарушение взаимности.
Жан Амери1 по-своему говорит о той же самой
интуитивной догадке, описывая пытки, через
которые ему пришлось пройти в начале Второй
мировой войны. Брошенный в застенки гестапо, он
познает, что такое потерять веру в других. Его
крики не достигают ушей палачей, давно к ним
привыкших, и не выходят за стены темницы.
Пленник остается совершенно один, он всеми
брошен — его окружают люди, но помогать ему
они не собираются. Никакой другой человеческий
опыт не позволяет предположить, что подобная
ситуация возможна. Потому что в течение всей
нашей жизни, как только мы издаем свой первый
1 Жан Амери (анаграмма от настоящего имени Ханс
Майер, 1912-1978) — еврейский писатель и публицист.
Родился в Вене, в 1938 году поселился в Брюсселе; был
отправлен в концлагерь Аушвиц, после войны вернулся в Брюссель
и посвятил себя литературной критике. В 1978 году покончил
с собой в Зальцбурге. Книга, о которой здесь говорится,
называется «По ту сторону преступления и наказания»
(издание 1995 года, издательство Actes Sud). Использованный
нами отрывок приведен на стр. 72 и последующих.
202

III. Мыслить всеобщую историю
крик, кто-то обязательно спешит нам на
помощь — мать, врач, супруг или супруга, школьная
учительница, друзья. Эти фундаментальные
отношения с другим Амери вписывает в опыт,
который мы приобретаем, когда этот другой с самого
рождения находится рядом, принося утешение
и успокоение, поддерживает нас, может прийти
на помощь, с ним можно договариваться. Пытки
сталкивают его с бесчеловечным миром, и эта
встреча с бесчеловечными людьми приводит
к потере веры в мир как таковой. Пытка — это не
только физическое страдание, но и глубинная
революция, полный переворот всего, во что мы до
этого верили, любых наших пререфлексивных
знаний, навсегда разрушающая связь человека
с миром:
«Тот, кого подвергли пытке, больше не
может чувствовать себя как дома в этом
мире. Ущерб от такого уничтожения исправить
уже нельзя. Веру в мир, которую
расшатывает первый полученный удар и
окончательно добивает пытка, уже не восстановить»^.
Амери отдает себе отчет в том, какими должны
быть нормальные отношения с другими, в тот
именно момент, когда они становятся
ненормальными. Тем самым он констатирует факт, что
отношения доверия для каждого из нас выстраива-
1 Там же.
203

Натали Монин
с ются с самого детства через повторяющийся
ρ опыт положительного общения с другим. Сартр
ρ определяет условия возможности для этих
фундаментальных человеческих отношений: как
другой вписывается в мой мир? какой статус в нем
приобретает и какую играет роль? В работе
«Бытие и ничто» уже говорилось о присутствии
другого как неизбежного фактора конституирования
моей индивидуальности: другой выступает
посредником между мной и моим «я»; в «Критике
диалектического разума» автор более
радикально погружается в проблему места, занимаемого
в моей жизни другим, указывая, с одной
стороны, на одновременность человеческих отношений
и отношений с материей, с другой — расширяя
двойственные отношения, о которых говорилось
в работе «Бытие и ничто», до тройственных.
Давайте последовательно рассмотрим оба эти
момента.
Отношения с другим и отношения с
материальностью носят одновременный характер по той
причине, что другой смешивается с миром, хотя
путаницы в отношении того, что представляет
собой другой, и того, что представляет собой мир,
нет. Если я вступаю в диалектические отношения
с материей, позволяющей открыть, что я
представляю собой нечто отличное от материи, но при
этом еще и вступаю в точно такие же отношения
с тем, кто передо мной, через него я узнаю, что
представляю собой не вещь, но его второе «я»,
204

III. Мыслить всеобщую историю
тогда как он, в свою очередь, представляет мое
собственное второе «я». Осознание того, что
другой — это человек, а не неодушевленный
предмет является спонтанным и открывает мне глаза
на то, что я тоже человек.
В этом смысле здесь опять обнаруживается
тезис, изложенный впервые в работе «Бытие и
ничто»: другой является субъектом, человеком,
потому что лишь субъект может воспринимать меня
в качестве объекта. Однако с точки зрения
«Критики диалектического разума», преследующей
цель понять устройство общества и причины,
лежащие в основе исторических процессов — того,
что Сартр в подзаголовке к своей работе
называет практическими ансамблями, — мы больше не
воспринимаем человеческие отношения в
категориях субъект — объект. Речь здесь идет о том,
чтобы не только познать сознание, задающееся
вопросами о самом себе, но и понять жизнь в
целом, то есть принять в расчет ситуацию, среду,
в которой развивается сознание, и показать как
раз, что сознание не развивается в своей среде,
подобно тому как рыбка развивается в воде, ибо
развитие сознания не оставляет неизменным ни
его самого, ни среду. Теперь нам следует описать
неустранимую диалектику между сознанием
и материей, равно как и между сознанием и
другими, основываясь на самом факте того, что
представляет собой сознание, а именно: интенци-
ональность, трансцендентность и негативность.
205

Натали Монин
с Вот почему описание отношений с другим не
ρ может ограничиваться двоичным характером, но
ρ обязательно должно включать в себя и третий
элемент: в действительности я никогда не
встречаю другого в абсолюте, то есть не воспринимаю
его абсолютно другим, не обладая никакими
предварительными знаниями о том, что он собой
представляет (такой же человек, как я) и понятия
не имея о том, что он занимает в этом мире
определенное место, обладая неким социальным
статусом. Одним словом, встречая другого, я не могу
назвать себя невинной овечкой, потому что
представляю собой формируемую тотальность, но
в то же время и как всегда, тотальность, уже
сформированную на основе предыдущих
отношений с людьми. Таким образом, встречаясь с
другим, даже если в пространственном плане мы
с ним стоим лицом к лицу, каждый из нас
сохраняет в себе группу, к которой он принадлежит,
человечество, из которого он происходит и которое
определяет его как человека, определяет его
историчность, тогда как он есть фактор,
включенный в историю своего народа. Такое сохранение
в себе, собственно, и выступает в роли третьего
элемента.
Давайте представим, что нам довелось
дважды стать свидетелями одной и той же сцены: два
человека стоят друг напротив друга. Первый раз,
в труде «Бытие и ничто», автор высвечивает этих
двух индивидов и проливает свет на отношения
206

III. Мыслить всеобщую историю
между ними, оставляя в тени прошлое каждого из
них, равно как и фон. Сцена включает в себя двух
индивидов, и анализ учитывает только то, что
предстает его взору. Во второй раз, в «Критике
диалектического разума», Сартр высвечивает
окружение наших двух индивидов, фон сцены, но
также и фон того, что конституировало их до
настоящего времени, то есть того, благодаря чему
они сейчас именно так, а не иначе, стоят друг
напротив друга. Анализ в этой ситуации выдвигает
на первый план отношения — абсолютно
первичные — с другим, представляющие собой
фундаментальную взаимность, на основе которой
строятся и рушатся отношения между людьми.
В прямых и внешне очень простых отношениях
с другим, где нам кажется, что нас только двое,
эти двое в действительности пребывают в
нескончаемом процессе опосредования со стороны
групп, к которым принадлежит каждый из нас, —
групп, играющих роль ранее упомянутого
третьего фактора. Понятие взаимности не сообщает
ровным счетом ничего о характере взаимосвязи,
ни о симпатии, ни о немедленной антипатии, оно
лишь означает признание в другом моего второго
«я», причем признание это возможно
исключительно через меня. В этих перекрестных
диалектических отношениях между материей и
человеком, с одной стороны, и между людьми, с другой,
каждый человек становится опосредованием
тотальности мира.
207

Натали Монин
с Подчеркивать вплетение сознания в месиво
ρ мира — означает подчеркивать, либо принимать
ρ во внимание фундаментальный факт
опосредования любых наших отношений с другим третьими
факторами (принадлежностью к группе,
историчностью). Это свидетельствует о необходимости
принимать во внимание тот факт, что сознание
всегда представляет собой усвоение тотальности
прожитого, что оно без конца проявляет себя в
зависимости от текущей тотализации, которой оно
просто не в состоянии перестать быть. Но это
также выявляет необходимость высвечивать
пассивный фон, от которого зависит любой праксис и
которого просто нельзя избежать. Взгляд третьего
лица, присутствующего либо отсутствующего,
вносит в объективном и неизбежном ключе свой
вклад в конституирование меня. Независимо от
того, согласен ли я быть мерзавцем,
сотрудничавшим с оккупантами в годы войны, или нет, я все
равно таковым являюсь в глазах других, и это
объективная реальность, с которой я либо борюсь,
либо в конечном итоге мирюсь.
Аналогичным образом молодой буржуазный
интеллектуал, коим является герой пьесы
«Грязными руками» Уго, напрасно вступает в партию,
дабы «служить делу рабочих». Этого жеста еще
недостаточно, чтобы все забыли о его
социальной принадлежности, которая в присутствии
других всегда отражается на нем, на его поступках
и действиях. Буржуазия, непосредственно отсут-
208

III. Мыслить всеобщую историю
ствующая, является третьим фактором —
группой, конституирующей бесконечное
опосредование между партией и Уго. Здесь налицо
фундаментальное и неизбежное отчуждение
в устойчивой диалектике между
конституирующей деятельностью, коей является сознание,
и пассивностью, постоянно считающейся
неизбывной, в самых разных ее формах — в виде
моего прошлого, характеристик и прошлого моей
социальной группы, моей истории, окружающих
меня предметов, свидетельствующих о
деятельности других людей, а также в виде взгляда,
которым я смогу на себя взглянуть посредством
третьих факторов и который конституирует меня
в фундаментальном плане.
С того самого момента, когда мы принимаем
во внимание диалектические отношения
человека с материей и другими людьми, «индивид»,
понимаемый как автономная и автаркическая
сущность, пишет Сартр,
«исчезает из исторических категорий:
отчуждение, практикоинертность, серии,
группы, классы, компоненты истории,
индивидуальный и всеобщий праксис — все это
он переживает внутри. Если движение
диалектического разума существует, то это
движение порождает эту жизнь, эту
принадлежность к тому или иному классу, к
определенной среде и конкретной группе, это
209

Натали Монин
и сама тотализация, спровоцировавшая успех
ρ или провал через превратности сообще-
р ства, его горести и радости; это
диалектические связи, проявляющие себя в любовных
либо семейных узах, в узах дружбы и
производственных отношениях, накладывающих
свой отпечаток на его жизнь. На основании
этого понимание собственной жизни
должно доходить вплоть до отрицания ее
специфической детерминированности ради
поиска диалектической интеллигибельности во
всей человеческой истории^».
Это исчезновение индивида не означает, что
его образуют структуры экономические,
политические, правовые или что он является
исключительно продуктом этих структур. Оно означает
другую концепцию субъективности, понимаемую
как тотализирующий, суммирующий праксис.
Чтобы ухватить этот момент, нужно разграничить
тотальность коституирующую, формирующую
и тотальность конституируемую, формируемую.
Сознание есть тотальность конституирующая, то
есть нескончаемая тотализация в
диалектических отношениях между собой и миром, —
грамматическая форма действительного причастия
настоящего времени как раз и указывает на эту
нескончаемую диалектику между человеком
и миром. Но при этом праксис также и конституи-
1 «Критика диалектического разума», I.
210

III. Мыслить всеобщую историю
руем: факт нескончаемости темпорализации, или
тотализации, еще не отрицает существования
объективных форм, результатом которых
являются общество, та или иная группа. Вопрос как раз
и заключается в переходе от конституирующего
к конституируемому: какова реальность
сущности, которую мы называем обществом?
Какова реальность — а заодно и истина — явления,
которое мы называем историей, будто речь
идет о персонаже, живущем своей собственной
жизнью?
Как бы там ни было, общество существует
в реальности в том смысле, что мы в нем живем.
Что оно собой представляет — совокупность
индивидуумов? Или же некое синтетическое
единство типа ассоциации? А история? Она является
совокупностью индивидуальных историй или же
их синтезом, то есть продуктом
индивидуальностей, который хоть и не есть их сумма, но все же
включает их в себя? Мы хорошо видим,
насколько усложняется диалектика, поняв, что
конституируемое (общество и история), выступающее
результатом конституирующих действий праксиса
каждого, само опосредует праксисы в их
конституирующей диалектике. По мнению Сартра,
общество можно было бы определить как чувство
принадлежности, которое каждый испытывает по
отношению к данной группе, чувство,
одновременно конституируемое этой группой и в свой
черед вносящее вклад в ее конституирование.
211

Натали Монин
с Теперь нам остается лишь понять собственно
ρ динамику истории, точнее, даже историю, кото-
р рая вдруг приходит в движение, — что приводит
к тому, что общество неожиданно
активизируется, в то время как до этого им владела
определенная апатия? Одним словом, как объяснить
жестокие потрясения обществ, которые ни с того ни
с сего восстают? Если в труде «Бытие и ничто»
Сартр говорит, что восстать может единственно
свобода, то в «Критике диалектического разума»
им предпринимается попытка понять, как
многочисленные сознания могут вдруг объединиться,
чтобы реализовать некий общий проект,
преследуя одни и те же цели. Для понимания следует
перейти к описанию практических ансамблей,
формируемых людьми, — как мы живем в
нормальные времена (когда нет ни революций, ни
забастовок, ни протестов)? Как и при каких
условиях конституируется группа, готовая устроить
революцию? И к чему сводится процесс ее
становления?

6. Серия, группа,
институция
Люди ждут на остановке прибытия автобуса.
Люди стоят в очереди в магазин в надежде,
что там еще будет, что купить. Люди, каждый
у себя дома, слушают радио — одну и ту же
передачу в один и тот же момент. Какие
отношения при этом связывают их друг с другом? На
этот вопрос нам априори хочется ответить:
никакие.
Но вдруг в одном из кварталов города люди
восстают и воздвигают баррикады. Может,
перед этим бунтом они были знакомы ближе чем
те, кого мы описали в предыдущих трех
ситуациях?
Какой характер носят все эти бунтарские
волнения, которые творили нашу историю и
творят ее сейчас? Они спонтанны или же их
долго готовят и переходят к активным действиям
только когда они созреют? Вопрос здесь
заключается в переходе от сериальности к
группе в слиянии, потому что именно к ним сводит-
213

Натали Монин
с ся два типа существования праксиса между
ρ ними. Опять же: речь идет не о том, чтобы вос-
Р создать историю в том виде, в каком мы ее
знаем, а в том, чтобы понять условия ее
возможности.
Сериальность детерминирует людей, если
отношения между ними сводятся к безразличию,
когда они собраны вместе либо
непосредственно (в ожидании автобуса или в очереди в
магазин), либо косвенно (слушая радио, но не зная,
чем в этот момент занимаются другие). Стало
быть, можно пассивно быть участником группы,
точнее, пассивность может конституировать
совокупность людей в группе, причем данный
термин здесь указывает лишь на совокупность
людей, занимающихся одним и тем же делом
в данный момент дня: утром я покидаю группу,
конституирующую мою семью; на остановке
представляю собой часть группы,
дожидающейся автобуса; в офисе становлюсь членом
группы, работающей в данном офисе на данном
профессиональном поприще. Таким образом,
понятие группы весьма смутно, расплывчато
и подвержено влиянию обстоятельств; каждая
группа обретает собственный смысл только по
отношению к другой группе. Например, тех, кто
скорее пользуется метро, или более обширной
группе корпорации, в которую входит моя
компания, незримой, но все же присутствующей,
куда я тоже вхожу.
214

III. Мыслить всеобщую историю
Говоря здесь о группе, мы в то же время не
можем настаивать на каком-то единстве: людей,
ожидающих автобус, близко ничто не
объединяет, разве только факт, что они ждут автобус,
выстроившись в определенном порядке в надежде
не стоять, но сидеть. Это, помимо прочего,
означает, что возможность войти в него и сесть не
имеет ничего общего с достоинствами индивида,
а определяется лишь тем порядком, в котором
члены группы пришли на остановку. Вполне
очевидно, что порядок этот носит чисто случайный
характер, он мог бы быть совсем другим; в итоге
люди превращаются в пешек, которые можно
в любой момент заменить по той простой
причине, что в такой ситуации они представляют собой
лишь номера в определенной
последовательности. Если один из них решит уйти, это окажет
влияние на других, но не приведет к нарушению
преемственности, к революции, потрясению или
катаклизму — здесь речь идет о безразличии.
Вот почему возникает вопрос об осмыслении
того, как это внешнее безразличие в мгновение ока
превращается в совместный проект.
Чтобы лучше понять причину удивления,
которое может вызвать подобная трансформация,
давайте сравним эти внезапные, неожиданные
порывы с неприятной ситуацией, когда
профсоюзы готовят забастовку, а рабочие ее не
поддерживают. Это в полной мере относится к
намеченной на 4 июня 1952 года манифестации, которая
215

Натали Монин
с так и не состоялась1. Сначала Французская ком-
р мунистическая партия организовала 28 мая за-
Р бастовку в знак протеста против приезда во
Францию американского генерала Мэтью Риджу-
эя2. Жак Дюкло, в те времена депутат
Национального собрания от коммунистов, был
арестован под надуманным предлогом3. В ответ на это
1 После этих событий Сартр написал пространную
статью «Коммунисты и мир», которая потом вошла в его книгу
«Ситуации», IV.
2 В результате Второй мировой войны Корея была
поделена на две части: Север, где был установлен
коммунистический режим, и Юг, попавший под американское влияние.
В 1950 году Северная Корея при поддержке Китая напала на
Южную, после чего страна на три года стала ареной
противостояния двух блоков, коммунистического и западного.
11 апреля 1951 года генерал Риджуэй был назначен
главнокомандующим вооруженными силами ООН вместо генерала
МакАртура; в следующем году он организовал
контрнаступление, позволившее отвоевать Сеул у сил КНДР (март
1952 года). После этого международное коммунистическое
движение дало ему прозвище «Риджуэй-чума», обвинив (как
оказалось впоследствии, ложно) в использовании
бактериологического оружия против корейско-китайских сил, что
и легло в основу манифестации в Париже в мае 1952 года.
3 Жак Дюкло (1896-1975), депутат Национального
собрания, был одним из руководителей Французской
коммунистической партии и отвечал, в частности, за связи с
международным коммунистическим движением. В качестве
временно исполняющего обязанности генерального
секретаря (Морис Торез тогда проходил курс реабилитации
после болезни в Москве) вечером после манифестации он
был арестован по обвинению в покушении на безопасность
государства: полиция нашла в багажнике его автомобиля
револьвер и двух голубей, которых в префектуре поли-
216

III. Мыслить всеобщую историю
ФКП устроила новую акцию протеста и
потребовала освобождения Ж. Дюкло. Увидев, что
присоединяться к ней почти никто не стал, газеты
правого толка возликовали и написали, что
рабочие наконец поняли, что представляет собой
ФКП: она есть, с одной стороны, пешка в руках
Москвы, с другой — политическое движение, не
понимающее ничего в экономике и
манипулирующее массами трудящихся в ущерб их
интересам. Иными словами, в самый разгар холодной
войны ФКП не сумела мобилизовать рабочих.
Так что же все-таки мотивирует спонтанное
объединение людей? Что приводит к тому, что они,
поначалу совершенно безразличные друг к другу,
могут вдруг собраться вместе и устроить гневный
протест, в то время как описанная нами акция ФКП
не смогла привести их в движение? Общий
интерес что в одной, что в другой ситуации был
одинаков. Сказать, что в одном случае он осознавался
либо ощущался больше чем в другом, тоже нельзя.
Что тогда определяет переход к действию?1
ции назвали «почтовыми»)... Но обвинение быстро
развалилось, и Ж. Дюкло провел в тюрьме Санте только два дня.
1 Состоявшиеся весной 2006 года волнения студентов,
протестовавших против ЗПНР (Закона о первом найме на
работу), тоже представляют собой пример описанной
Сартром «группы в слиянии»». История знает множество
примеров, когда такого рода спонтанные массовые
выступления впоследствии приобретали более организованный
характер и определенный статус. То же самое можно
сказать и о майских протестах 1968 года.
217

Натали Монин
с В 1952 году Сартра интересуют вопрос про-
р фсоюзов, их политическая функция и легитим-
р ность. В 1960 году, во время написания «Критики
диалектического разума», он ставит собой цель
не легитимизировать действия ФКП, но
определить условия возможности исторических
действий и различные формы, которые могут
принимать массовые собрания людей. Как все же
объяснить эти внезапные собрания?
Фактор, позволяющий индивидам выйти из
состояния безразличия, преодолеть его,
преодолеть себя, выступить в рамках всеобщего
праксиса и реализовать некую общую цель,
сводится к ощущению, возникающему у человека,
когда ему к горлу приставляют нож. Сартр
называет это смертельной угрозой. И здесь не так
уж важно, реальна это угроза или же
воображаема, — данное чувство играет роль
кристаллизатора. Если при сериальности каждый для
другого является лишь определенным номером, то,
вливаясь в состав группы, каждый становится
третьим лицом, выступающим в функции
посредника между этой группой и другими
индивидами, которые в свою очередь тоже выступают
в роли таких посредников. Если при
сериальности взаимность пребывает, если можно так
выразиться, в дремлющем состоянии, то теперь
она становится активной и реальной, будто
вновь вступают в свои права общественные узы
между индивидами: каждый чувствует себя рав-
218

III. Мыслить всеобщую историю
ным другому — каждый чувствует себя в шкуре
другого и вливается в нерушимое единство,
обладающее полной, дикой свободой. Дикой —
потому, что пока ею никто не управляет, а в
основе этого слияния индивидов в одну большую
целостность нет никакого сознательного
решения. Это объединение происходит скорее на
фоне некоего общего чувства, нежели
осмысленных, взвешенных решений. Таким образом,
переход от сериальности к слиянию
осуществляется спонтанно, но условием его
возможности является взаимность, дремлющая, но
неизменно лежащая в основе наших общественных
отношений.
Этот переход можно было бы с полным
основанием назвать точкой с запятой в тексте
социального соглашения, представленного Руссо в его
«Общественном договоре», — той самой точкой
с запятой, которая отделяет «каждого из нас» от
«нас»1: это «слияние» самим фактором своей
внезапности приводит к значительным
переменам в душе индивида, поначалу безразличного,
но в итоге превратившегося в брата по оружию
и борьбе. Праксис, становясь общим,
приобретает иное, историческое измерение.
1 Руссо, «Общественный договор», I, 6: «Каждый из
нас передает в общее достояние и ставит под высшее
руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в
результате для нас всех вместе каждый член
превращается в нераздельную часть целого». Это же подчеркиваем
и мы.
219

Натали Монин
с Однако группа в слиянии не может пребывать
ρ в таком состоянии вечно: сцепка между индиви-
р дами слабеет, когда действия группы приносят
определенный успех перед лицом нависшей над
ней угрозы. При снижении уровня опасности
слияние сходит на нет, если конечно же группа
не испытывает потребности и дальше держаться
вместе, а не впадать обратно в
индифферентное состояние сериальности, что означало бы
возвращение угрозы. В итоге группа в слиянии
организуется, в этом случае речь идет о том, что
каждый берет на себя обязательство
поддерживать единство группы и дальше оставаться ее
частью. Группа требует, чтобы каждый дал
клятву. Она объединяется в этом слове и его
посредством, наделяя себя легитимным содержанием
и понуждая каждого своего члена официально
признать обоснованность совместных действий.
Организуясь и приобретая более официальный
характер, слияние снижает свой накал, теряет
спонтанность, но зато приобретает в
легитимности, а дикая свобода, о которой мы говорили
в самом начале, укрощает себя и соглашается
«признать определенные рамки», чтобы служить
группе.
Именно этим объясняется тот факт, что
группа, поначалу отстаивавшая свои свободы
и боровшаяся с угнетателем, сама становится
угнетателем и погружается в террор, дабы
обеспечить сплоченность своих рядов. Это в пол-
220

III. Мыслить всеобщую историю
ной мере касается террора 1792-1794 годов,
Парижской коммуны 1871 года, а также
тоталитарных политических движений XX века, таких
как фашизм, франкизм, нацизм и коммунизм.
Через клятву верности группе я наделяю ее
определенным правом распоряжаться мной
и разрешаю исключить из своих рядов, если
я перестану последовательно придерживаться
ее линии. Субъективность добровольно
отчуждает свою свободу, признавая правомочность
этого отчуждения и полагая действия,
предпринимаемые по решению группы, единственно
необходимыми и возможными. Эта клятва
выявляет либо актуализирует фундаментальные узы
взаимности между людьми; в явном виде эта
взаимность проявляется через общность прав,
действий и поступков среди членов группы,
принесших клятву. Братство, возникшее в момент
слияния, при этом становится
братством-террором: чтобы группа сохраняла единство под
страхом опять впасть в сериальность безразличия,
каждый ее член становится объектом
наблюдения для другого. Дело здесь в том, что
конституированная группа не обладает бытием в себе
и не представляет некую обособленную
целостность, наделенную некоей автономией, —
целостность, которой можно было бы довериться.
Бытия группы как такового нет по той простой
причине, что она может существовать
единственно на основе добровольного согласия каж-
221

Натали Монин
с дого быть ее частью и осознания каждым общих
ρ интересов с другими:
ρ
«Это все [имеется в виду группа], как то-
тализация в развитии, представлено в
каждом в виде единства интеоризированного
множества, а не где-то еще»\
Группу нередко принято определять в виде
математического множества. Так, к примеру,
говорят о группе учителей и учеников — это
совокупность людей, которых объединяет школа. Но это
определение никак не затрагивает бытия группы
и ничего не говорит о ее онтологической
реальности — каким образом она существует? На этот
вопрос Сартр отвечает, что группа существует не
где-то, а внутри каждого индивида.
Онтологическая реальность группы сводится не к бытию
в виде совокупности, синтеза либо суммы
отдельных индивидов, а к существованию в сознании
каждого из них «в виде единства интериоризиро-
ванного множества». Иными словами говоря,
каждое сознание обладает могуществом
объединять множество индивидуальных сознаний и
устанавливать между ними определенную
взаимосвязь. Эти отношения, присущие сознанию,
в данном смысле являются интериоризированны-
ми. Каждый индивид несет в себе идею группы
или групп, к которой или которым он принадле-
1 «Критика диалектического разума».
222

III. Мыслить всеобщую историю
жит, — вот в чем заключается объективная
реальность группы. Таким образом, если
объективная реальность группы и существует — ее
существование представляет собой объективный
факт, признаваемый всеми, — то о бытии группы
в себе речь не идет: группа не обладает ни
постоянством, ни стабильностью, ни уверенностью
в своих членах. В этом смысле ее бытие нельзя
сравнить с бытием, к примеру, камня. Но чтобы
ее существование было объективным, то есть
разделяемым всеми, даже теми, кто выступает
против нее, тем самым признавая факт ее
существования, она для обеспечения своей
преемственности нуждается в каждом индивиде. В
итоге каждое сознание потенциально несет в себе
угрозу распада или нарушения связности группы,
которая обеспечивает свою стабильность
единственно посредством клятвы. Помимо того
обстоятельства, что террор и насилие теперь
расцветают в недрах группы с целью поддержания ее
связности, спонтанность, на фоне которой эта
группа возникла, исчезает: организуясь, группа
становится институцией.
Значит, образование институции отнюдь не
является радостным моментом. Момент, когда
члены группы организуются, чтобы жить вместе под
юрисдикцией закона, не знаменует собой начало
эпохи справедливости и равенства граждан. По
убеждению Сартра, институция являет собой
конец и смерть свободной спонтанности и искрен-
223

Натали Монин
с него братства, которыми характеризовалась
ρ группа в слиянии. Образование институции — это
ρ искусственный момент, когда группа, стремясь
выжить и отчуждая каждое сознание, застывает
и расстается с принципом свободной
спонтанности, чтобы надолго застрять в собственной
организации и распределении задач между своими
членами. Навязав себе необходимость решения
этой задачи, группа, пытающаяся спасти себя
и не впасть в сериальность безразличия, все же
в нее впадает. Теперь потребуется новая
смертельная угроза, чтобы опять пробудить к жизни
пыл слияния, позволяющий отдельным
индивидам в одночасье почувствовать себя братьями
и сомкнуть ряды в едином понятии мы. Но когда
угроза минует, группа, опять же, в своем
стремлении выжить застынет и превратится в
институцию.
Все вышеизложенное может навести на мысль,
что история таким образом движется по кругу. Но
это означало бы выйти на некий совершенно
абстрактный уровень понимания и забыть о
материальности праксиса и его переменчивых условиях,
его неизбежности и неустранимости. Дабы
объяснить всю сложность исторического процесса,
Сартр сравнивает историческое действие с
футбольным матчем: каждый игрок свободно делает
передачу мяча, но при этом она обусловлена тем,
как он этот мяч принял, равно как и положением
других игроков обеих команд. Поэтому, чтобы
224

III. Мыслить всеобщую историю
действовать, нужно отчетливо видеть позиции
игроков на поле и понимать их намерения, то есть
играют они за твою команду или против нее,
преследуют те же цели, что и ты, или же прямо
противоположные. Действие в подобной ситуации
требует интериоризации этих детерминаций
и создания на их основе новой, не сводимой
к предыдущим. В определенном смысле игра
идет по кругу: забив первый гол, игроки
возобновляют те же операции, чтобы забить второй,
и т. д. Если бы не было команды противника, так
повторялось бы снова и снова. Но тогда не было
бы и самого матча.
Этим сравнением Сартр стремится сказать,
что история всегда представляет собой и
классовую борьбу — футбол ведь тоже существует
и обретает реальность только потому, что
представляет собой схватку двух
противоборствующих команд. Любое действие всегда выступает
интериоризацией предшествовавших ему
факторов и их преодоления для достижения
намеченной цели. Но никаких гарантий того, что эта цель
будет достигнута, нет. Намерение
революционеров создать более справедливое общество и
результат их действий (наступление террора)
разделяет бездонная пропасть, что можно объяснить
только одним: историю в принципе нельзя
творить в одиночку точно так же, как одна-един-
ственная команда не может провести матч.
Стало быть, работа историка заключается в том,
225

Натали Монин
с чтобы восстановить исторический процесс, что-
р бы продемонстрировать разрыв между заявлен-
р ными целями и целями, достигнутыми в
конечном итоге, порой совершенно неожиданными
и нежеланными. Историк стремится
восстановить ход истории; философ ставит перед собой
вопросы ее интеллигибельности и,
следовательно, ее бытия.
Историю нельзя определять в виде выражения
некоей абстрактной сущности (например, духа),
которая имеет по отношению к людям внешний
характер и использует их для достижения своих
целей, как утверждал Гегель. Но она могла бы
обладать собственным бытием, представляющим
собой тотализацию всех тотализаций. В подобной
ситуации эту тотализацию можно было бы
осмыслять независимо от воплощающего ее
субъекта — по сути, тотализация присуща сознанию
и субъекту истории. Но как мы уже видели,
действия одних и других чаще всего приводят к
совершенно неожиданным результатам.
Существует ли некий высший уровень тотализаций всех
тотализаций, позволяющий понять
непредвиденные эффекты исторических действий? Сартр
выдвигает гипотезу о подобной тотальности,
называя ее охватом: это была бы тотальность,
способная охватить и включить в себя
тотальность индивидуальных праксисов, а также
результатов, в том числе непредвиденных и даже в
первую очередь непредвиденных, людских действий,
226

III. Мыслить всеобщую историю
вместе с влиянием этих результатов на праксисы
и т. д. Одним словом, это была бы тотальность,
способная еще до начала матча охватить все, что
ему предшествовало, — то, как он будет
проходить, чем закончится и что станет его
результатом.
В какой степени, спросят нас, эта тотальность
охвата не идентична демону, которого придумал
Лаплас в защиту детерминизма?1
«Мы должны рассматривать настоящее
состояние Вселенной как следствие ее
предыдущего состояния и как причину
последующего. Ум, которому были бы известны для
какого-либо данного момента все силы,
одушевляющие природу, и относительное
положение всех ее составных частей, если
бы вдобавок он оказался достаточно
обширным, чтобы подчинить эти данные
анализу, объял бы их в одной формуле
движения величайших тел Вселенной наравне
с движениями легчайших атомов. Не
осталось бы ничего, что было бы для него
недостоверно, и будущее, так же как и прошлое,
предстало бы пред его взором».
1 Пьер-Симон Лаплас (1749-1827) — французский
астроном, физик, математик и политик, прославившийся
своими трудами по электромагнетизму, оптике, небесной
механике, газообразному состоянию материи,
атмосферному давлению, а также разработанной им теорией
морских приливов и отливов.
227

Натали Монин
с «Ум человеческий в совершенстве, кото-
р рое он сумел придать астрономии, дает нам
ρ представление о слабом наброске того
разума. Его открытия в механике и геометрии,
в соединении с открытием всемирного
тяготения, сделали его способным понимать под
одними и теми же аналитическими
выражениями прошлые и будущие состояния
системы мира. Применяя тот же метод к
некоторым другим объектам знания, нашему разуму
удалось подвести наблюдаемые явления под
общие законы и предвидеть явления,
которые будут вызваны данными условиями. Все
усилия духа в поисках истины постоянно
стремятся приблизить его к разуму, о
котором мы только что упоминали, но от которого
он всегда останется бесконечно далек»\
Основополагающая разница заключается
в том, что Лаплас сформулировал свою гипотезу,
полагая, что достаточно могучий ум мог бы
предвидеть тотальность всех событий в мире. По его
убеждению, если он на это не способен, то только
из-за недостатка интеллектуальных
инструментов — недостатка, восполнить который человек
не сможет никогда. Стало быть, данная гипотеза
не содержит в себе сомнений в том, что человек,
в понимании Лапласа, может видеть мир
трансцендентным взглядом.
1 Лаплас, «Опыт философии теории вероятностей».
228

III. Мыслить всеобщую историю
А вот в представлении Сартра, даже если не
принимать во внимание тот факт, что
человеческая история никоим образом не
предопределена, подобный взгляд невозможен в принципе:
каждый человек в обязательном порядке
занимает какую-то позицию в этом мире и представляет
собой праксис, то есть является на своем уровне
тотализацией. Но разве это отвергает любую то-
тализирующую мысль истории? Если бы дело
обстояло именно так, то все усилия Сартра были бы
заранее обречены на провал.
Дабы объяснить, что представляла бы собой
такая тотализирующая мысль, или тотальность
охвата, Сартр воображает взгляд, которым смотрел бы
на землю и ее обитателей какой-нибудь
марсианин. Предположим, что сей марсианин обладает
знаниями, намного превосходящими наши
собственные и позволяющими ему видеть, откуда и,
главное, куда мы идем: например, нашу планету
ждет катаклизм, который полностью ее разрушит1.
1 Данный пример с марсианином приведен во втором
томе «Критики диалектического разума». Несмотря на
забавный аспект этой метафоры, следует отметить
нынешнюю ее актуальность, ведь Сартр через идею грядущей
катастрофы говорит о том, что даже если бы люди о ней
и знали, это все равно не изменило бы ни их поведения, ни
характера взаимоотношений между ними: «...если бы мы
узнали о том или ином катаклизме, которому суждено
через сто или тысячу лет уничтожить наш род, чрезвычайный
характер сложившейся общечеловеческой и исторической
ситуации все равно ничего бы не изменил: сегодняшнему
человеку все равно надо было бы жить, питаться, рабо-
229

Натали Монин
с Все действия и поступки людей, занятых своим
ρ настоящим либо ближайшим будущим, в одноча-
Р сье начинают казаться ему ничтожными и
смехотворными. К тому же это знание наделяет его
стратегическим преимуществом перед людьми по
той причине, что наш марсианин может
согласовывать свои действия — во благо или во зло в
зависимости от его намерений по отношению
к нам — с известной ему концовкой. Но тут
возникает другой вопрос: взгляд марсианина на нашу
историю позволит ему предвидеть, как мы будем
реагировать в будущем? Он сможет ли заранее
узнать, выдержим мы с честью ниспосланное нам
судьбой испытание или же погибнем?
Даже несмотря на все свои знания, ему не
дано предвидеть грядущее, ведь, будучи
существом, совершенно посторонним нашему миру
и нашей истории, он видит только внешнюю
сторону предметов и явлений, которые им не интери-
оризированы. Фактически, он воспринимает то,
чем наша история ему кажется, а не то, чем она
является на самом деле и чем была в плане
намерений и проектов. Одним словом, он
воспринимает ее не как субъективную материальность,
а лишь как объективную структуру.
тать, бороться с эксплуатацией, подавлением и
колонизацией, ведь в основе нынешней борьбы лежат не
теоретические принципы или ценности, которые близкая кончина
человечества могла бы подвергнуть пересмотру, но —
прямо или через опосредования — абсолютный характер его
каждодневных потребностей».
230

III. Мыслить всеобщую историю
И вот здесь мы сталкиваемся с парадоксом.
С одной стороны, нам хочется осмыслять
историю, чтобы охватить ее объективно, во всей ее
тотальности, словно мы наблюдаем за ней со
стороны, то есть извне. Это и есть позиция
марсианина, или тотализация без тотализирующего
фактора. Нахождение в такой позиции позволило
бы преодолеть уровень сознаний и проективно
продвинуться дальше в понимании отношений
праксисов с их непредвиденными результатами.
Это то, что Сартр называет тотализацией
диахронической, совершаемой посредством понятия
времени и выходящей за рамки описанного нами
выше синхронического понимания,
ограничивающегося планом понимания диалектики праксисов.
Но, с другой стороны, подобная позиция
внешнего наблюдателя нам недоступна просто потому,
что у нас нет возможности приподняться над этим
миром, будто мы ему не принадлежим. С этим
будто играть не получится: мы живем в этом
мире, и взлететь над ним нам не дано.
Как бы там ни было, если действительно
допустить такую возможность, то марсианин, глядя на
нас, выстраивал бы нас по отношению к своей
собственной истории, точнее, по отношению к его
познаниям о собственной истории, а эти
познания в свою очередь не могли бы выступать в
роли тотализирующего фактора, ведь они, далее,
тоже могли быть охвачены неким третьим
внешним наблюдателем (к примеру, обитателем Ве-
231

Натали Монин
с неры и/или иных планет). Если осмыслять исто-
Р рию означает познать ее до конца во всей
ρ целостности, будто глядя со стороны, то подобная
тотализирующая мысль и охват заранее
обречены на провал.
Несмотря на это, наши действия
(преимущественно политические) становятся возможными,
осуществляются и обладают смыслом (в наших
глазах) только по отношению к будущим
проектам — именно эти проекты проливают свет и
наделяют значимостью наши нынешние поступки.
Отсюда непрекращающиеся попытки и фантазии
познать будущее, чтобы подогнать под него
настоящее, даже если это в принципе невозможно.
Таким образом, существует непрерывная
диалектика между мыслью, познающей предмет или
явление со стороны, то есть извне (марсианин), и ее
необходимой имманентностью миру, без чего мы
никогда не могли бы получить справедливые
и точные, то есть всецело объективные,
представления о нашей истории. Вот как диалектический
разум очертил поле своего возможного
применения — «это поле практической внутренней
вовлеченности»1, а не поле невозможного и чисто
теоретического внешнего взгляда.
«Критика диалектического разума», т. II.

7. Итог
Сартр намеревался лишь испытать метод тотали-
зирующего понимания человека, но в итоге
взялся за нелегкое дело описания принципов и основ
социально-исторических процессов — настолько
нелегкое, что впоследствии, изнуренный
проделанной и предстоящей работой, отказался от этой
затеи. Поэтому второй том «Критики
диалектического разума» так и остался неоконченным.
Но несмотря ни на что, проделанная им работа
повышает интеллигибельность наших
исторических и социальных отчуждений. «Критика
диалектического разума» не просто изложила условия
возможности марскистской теории, но и частично
ее переработала, сделав праксис ключевым
пунктом в понимании истории и показав
фундаментальные узы взаимности, более первичные, чем
зримые конфликты. История конечно же творит
человека, который, помимо прочего, является
отражением производительных исторических сил,
но человек из себя тоже творит историю в том
смысле, что выходит за рамки обусловленности
233

Натали Монин
с и так по-новому обусловливает историческое по-
р ле. Вот каков ход истории, помеченный бунтами
ρ и революциями, которые неустанно повторяются
и будут повторяться впредь, раз человек
представляет собой в первую очередь субъективность,
не сводимую к его прошлому.
Чтобы обосновать понимание истории, в том
виде, в каком ее творит совокупность сознаний,
Сартр опирается на концепцию сознания как тем-
порализации и ничтожения, предложенную им
в труде «Бытие и ничто». Если по прочтении этой
работы можно сделать вывод, что человек
представляет собой то, что делает, то тогда «Критика
диалектического разума» демонстрирует, как он
становится тем, что делает, на основании того,
что с ним сначала сделали другие. Этот сдвиг
смещает акценты на отчуждение, являющееся
изнанкой свободы. «Критика диалектического
разума» не сужает поле человеческой свободы и не
возвращается к ее принципу, она лишь
утверждает, что свобода возможна только в рамках
ситуации, но при этом осознает и оценивает значение
отчуждений.
Первый вопрос заключался в том, почему
индивиды могут объединяться, образуя некую
общность, — понять это позволила концепция
взаимности. Потом мы увидели, что человеческое
неизменное желание держаться вместе и быть
одним целым приводит к образованию
институции и исчезновению группы в слиянии. Сартр не
234

III. Мыслить всеобщую историю
приводит и не объясняет никакую конкретную
историю, хотя и ссылается главным образом на
Великую французскую революцию и
политические события XIX века. Ему было важно
продемонстрировать, что неизменные структуры и
схемы понимания, пусть даже он говорит о них
в свете конкретных событий, распространяются
на любые действия человека и самые
разнообразные политические ситуации, которые он
в свое время комментировал.
Мы подчеркивали масштабность проблемы
осмысления условий абсолютной и тотальной
возможности истории, за решение которой взялся
Сартр. Она оказалась настолько глубокой, что
ему не хватило сил довести дело до конца, в
итоге этот труд так и остался незаконченным. Вместе
с этим проект, преследующий цель описать тота-
лизирующее понимание, в определенном смысле
обретет вторую жизнь, хотя касаться теперь
будет не истории человечества, но истории одного
конкретно взятого человека. И это обретение
второй жизни проекта осуществится через
биографию Флобера в труде «Идиот в семье».

мыслить
ОТДЕЛЬНО
ВЗЯТУЮ
ИСТОРИЮ

«Моя цель заключается в том, чтобы установить
связь между развитием человека, в том виде в каком
его описывает психоанализ, и развитием истории»
(«Ситуации», IX).
После «Критики диалектического разума»
первоначальный проект — определить реалистичные основы
философии, избежав идеализма и механистического
материализма, перерос в более глобальный научный
поиск, сводящийся к тотальному пониманию
человеческой реальности. Поначалу под понятием
человеческой реальности подразумевалось понимание
индивида — что конституирует отношения каждого человека
с миром и его историей? Но теперь пришло время
попытаться понять, что такое жизнь отдельно взятого
человека. Экзистенциальный психоанализ, до этого
момента упоминаемый как некая теоретическая
возможность, обоснованная в конце работы «Бытие и ничто»,
получит дальнейшее развитие в сочинении «Идиот
в семье»1. «Что можно знать о нынешнем челове-
1 Идиот, о котором идет речь, есть не кто иной, как
писатель Гюстав Флобер (1821-1880). В семье его поначалу
считали умственно отсталым (по крайней мере, на этом
настаивает Сартр), потому что он демонстрировал некоторую
тупость и научился читать только в возрасте девяти лет.
Термин «идиот» здесь можно воспринимать и в таком
смысле: странный ребенок, очень отличающийся от других
детей и тем самым вызывающий удивление.
238

IV. Мыслить отдельно взятую историю
ке?» — вот какой изначальный вопрос предваряет это
последнее великое произведение Сартра. Слово
«нынешний» в понимании Сартра отсылает нас к эпохе,
когда марксизм и психоанализ воспринимались как
две несопоставимые точки зрения на проблему
понимания человека. Работа «Проблемы метода»,
напротив, показывали, как их следует объединять в одно
целое, вводя одну в другую, по той простой причине, что
человек представляет собой одновременно продукт
своей истории, являющейся неотъемлемой частью
великой единой истории, и ее действующее лицо. Труд
«Идиот в семье» ставит своей целью
продемонстрировать, что в человеке нет ничего непостижимого, что
каждое свободное действо, как бы оно нас ни
поражало, имеет свое объяснение и что любой индивид, каким
бы оригинальным и оторванным от своей эпохи он нам
ни казался, несет ее в себе, что она в нем всегда
проявляется. Человек является точкой, где сосредоточено
общее и индивидуальное, где некая странная алхимия
преобразует общее и заимствованное в свободные
действия и поступки. Поскольку мы не определены
внешними условиями, но в огромной степени зависим
от них, то нам следует подробнее рассмотреть эту
обусловленность, то есть жизнь конкретного человека,
чтобы понять, как ее преодоление выливается в
свободное действо, которое невозможно свести к тому,
что было им преодолено. Жизнь нам предлагается
понять на примере Флобера.
239

1. Почему Флобер?
Флобер фигурирует на нескольких страницах уже
в работе «Бытие и ничто». В «Проблемах метода»,
которые являются предисловием к «Идиоту в
семье», мы встречаем его опять. К тому же Сартр
уже брался за это нелегкое дело описать всего
человека в «Дневниках странной войны», где он
попытался понять, как Вильгельм II1 жил с
поврежденной левой рукой, которая от рождения была
у него короче правой на 15 см2. Потом были такие
работы, как «Бодлер»3 (1944 год), «Малларме»4
(написана, по всей видимости, в период с 1947 по
1952 год), «Тинторетто»5 («Венецианский узник»,
1 Вильгельм II (1859-1941) — император Германии
в период с 1888 по 1918 год.
2 «Дневники странной войны», XIV.
3 Шарль Бодлер (1821-1867) — французский поэт,
автор поэтического сборника «Цветы зла».
4 Стефан Малларме (1842-1898) — французский поэт,
один из вождей поколения поэтов-символистов. Автор
эклоги «Послеполуденный сон фавна», которую
впоследствии Дебюсси положил на музыку.
5 Тинторетто (1518-1594) — венецианский художник.
Сартр посвятил ему две статьи, «Венецианский узник»
(«Ситуации», IV) и «Святой Георгий и дракон» («Ситуации», IX).
240

IV. Мыслить отдельно взятую историю
1957) и мастерски проведенный психоанализ Жана
Жене1 в работе «Святой Жене, комедиант и
мученик» (1952), в последней главе которого
обнаруживается развернутая формулировка предложенного
им проекта экзистенциального психоанализа:
«Показать пределы психоаналитической
интерпретации, марксистского объяснения,
продемонстрировать, что только свобода
может принимать в расчет человека во всей его
целостности, изобразить эту свободу в
борьбе с судьбой, сначала неумолимым роком
раздавленную, но потом к нему
возвращающуюся, чтобы постепенно усвоить его уроки,
доказать, что гений — это не дар, но выход,
к которому прибегают в самых отчаянных
случаях, определить выбор, который
писатель делает в отношении себя, своей жизни
и смысла Вселенной, вплоть до внешних
признаков его сюжетного построения и стиля,
структуры его образов и особенностей вкуса,
в подробностях описать историю одного
освобождения — вот к чему я стремился; читатель
сам скажет, получилось это у меня или нет»2.
1 Жан Жене (1910-1986) — французский писатель, на
долю которого выпало трудное детство. Он стал
писателем, отсидев несколько раз в тюрьме за незначительные
преступления. Автор таких произведений, как «Богоматерь
цветов» (1944), «Чудо о розе» (1946), «Керель из Бреста»
и других.
2 «Святой Жене, комедиант и мученик».
241

Натали Монин
с Мы признаем постоянство мысли Сартра
ρ о том, что в онтологическом плане человек свобо-
т
ρ ден, но в экзистенциальном отчужден. А значит,
человек несет ответственность за то, что собой
представляет в той мере, в какой он является тем,
что делает сам и что делают с ним. Таким
образом, выходит, что вся проблема заключается
в том, чтобы показать, как свобода находит свое
выражение в форме отчуждений. Этот проект
будет возобновлен в отношении Флобера, первые
два тома книги будут опубликованы в 1971 году,
последний — в 1972 году. Но чтобы написать ее,
понадобится полтора десятка лет, поэтому надо
понимать, что Сартру пришлось приступить к
работе над «Идиотом в семье» после выхода в свет
«Проблем метода» (1957) и приостановить ее во
время написания «Критики диалектического
разума» (1957-1959 гг.), первый том которой вышел
в 1960 году.
Но откуда этот интерес, практически
непрестанный, к Флоберу? Он тем более удивителен на
фоне неоднократных заявлений Сартра о том, что
ему не нравится ни сам этот писатель, ни его
персонажи. Литературный проект Флобера входит
в прямое противоречие с литературным проектом
Сартра, для которого писатель просто обязан
занимать активную позицию, причем занимать не
потому, что ее нельзя не занимать, а в силу
своего сознательного выбора. Флобер проповедует
искусство ради искусства, заявляет, что в жизни
242

IV. Мыслить отдельно взятую историю
ничего не принимается в расчет и что если для
человека что-то и важно, то лишь сочинение
романа, в котором на первое место выходит стиль,
то есть манера письма, но никак не содержание.
В его представлении идеальный роман — это
произведение искусства, мастерски выполненное
в плане стиля, но с сюжетом, который сам по себе
ровным счетом ничего не представляет. Флобер
усиленно работает над этим своим стилем,
рассказывая в письмах о страданиях и мучениях,
о том, как он неутомимо возвращается к каждой
фразе, оттачивая ее, будто драгоценность, а
потом подвергает каждую из них испытанию,
прочитывая вслух (его знаменитое gueuloir^). Это
бесконечно далеко от литературной деятельности
Сартра: если не считать его романов, в
особенности рукописей «Тошноты» и «Слов», философ
в общем случае, как правило, обращает очень
мало внимания на стиль — главным для него
является идея, содержание, а не стиль, всегда
выступающий в роли аксессуара, особенно во всем,
что касается философских произведений.
К тому же Флобер не только пессимист, но
даже брюзга, редко питающий симпатию к своим
современникам; более того, он считает их глупца-
1 Вот как Мопассан описывает испытания, которым
Флобер подвергал свои тексты: «Он прислушивался к
ритму прозы, делал паузы, чтобы ухватить ускользающую
звучность, комбинировал тона, устранял ассонансы, со
знанием дела расставлял запятые, будто помечая ими на
долгом пути вехи, где следует сделать привал».
243

Натали Монин
с ми, о чем свидетельствует его повесть «Лексикон
ρ прописных истин», в которой их идеи и представ-
р ления классифицируются как вздорные в силу
своей банальности и условности. Романы
Флобера — это произведения краха. Краха любви в
романе «Госпожа Бовари» или краха разума в
неоконченном сочинении «Буваре и Пекюш», если
приводить примеры. Сартр же любит писать об
освобождении; его интересуют жизненные
примеры, свидетельствующие о победе свободы над
отчуждениями и наглядно показывающие, как
человек всегда сам определяет свою жизнь
посредством свободного выбора, даже если он далеко
не всегда делается с внутренним согласием и
рационально. В итоге получается, что Бодлер,
Малларме, Жене, но также Вильгельм II и Тинторет-
то — это личности, сумевшие преодолеть драмы
их детства и тех эпох, в которые они жили. В этом
отношении Сартр проявляет завидный оптимизм:
если далеко не каждый из нас актуализирует
свою свободу, то у каждого всегда остается
реальная возможность, по крайней мере, что-то
изменить и тем самым избежать отчуждений.
Так что Сартр по отношению к Флоберу
выступает в оппозиции: второй обладает мрачным
характером и ведет затворнический образ жизни,
тогда как первый скорее весел и беззаботен.
Флобер посвящает свою жизнь миру фантазий и
эстетической красоте стиля, трудолюбиво
перерабатывая свои рукописи. Сартр же стремится познать
244

IV. Мыслить отдельно взятую историю
конкретное, проявляет интерес к политической
реальности и пишет очень легко. Как писатель
Стендаль привлекал Сартра намного больше
Флобера, но Стендаль не оставил нам столь
богатой и обширной переписки, как Флобер.
Сартр признает сам: выбор Флобера в
качестве испытательного полигона для его метода
объясняется не симпатией или преклонением
перед ним как человеком, но как раз
существованием этой переписки, с которой философ
познакомился во времена немецкой оккупации1. Около
трех тысяч страниц, на которых Флобер
рассказывает о себе, будто лежа на кушетке в кабинете
психоаналитика, — эти письма станут основным
источником, опорой Сартра в его работе.
К этой переписке следует добавить и порядка
шестидесяти романов и новелл Флобера,
многочисленные документы о политическом,
историческом, экономическом и общественном положении
эпохи не только самого Флобера, но также его
родителей, бабушек и дедушек, равно как и
свидетельства, оставленные его близкими. К
последним можно отнести письма друга Флобера
Максима дю Кама, опубликовавшего свои
мемуары, «Дневник» Гонкура, переписку племянницы
Флобера Каролины Комманвиль, его друзей
Эрнеста Шевалье и Луи Буйе.
1 «Ситуации», X, разговор о сочинении «Идиот в
семье» с Мишелем Конта и Мишелем Рыбалкой, опубликован
в газете «Ле Монд» 14 мая 1971 года.
245

Натали Монин
с Сартру пришлось проделать над документами
ρ колоссальную работу. Можно представить себе
ρ масштаб усилий, направленных на анализ и
синтез источников в рамках проекта, преследующего
своей целью описать во всей ее совокупности
жизнь отдельного человека. Подобно «Критике
диалектического разума», этот труд тоже
останется неоконченным, но по причине чисто
внешнего свойства: летом 1973 года Сартр
окончательно теряет зрение и не может больше работать
над своими произведениями. Поэтому провести
анализ «Госпожи Бовари» он не успеет; в нашем
распоряжении имеются лишь его фрагменты
и рабочие записи, опубликованные в III томе
в 1972 году. Здесь вполне уместно задаться
вопросом: а какое, собственно, отношение имеет
анализ литературного произведения к проекту,
связанному с психоанализом? Ответ на этот
вопрос заключается как раз в теории, которую
Сартр назвал экзистенциальным психоанализом.
Речь в ней идет о том, чтобы понять человека
в целом, с учетом того, что творения писателя
представляют собой неотъемлемую его часть.
Понимание жизни человека проливает свет на
его литературное наследие, точно так же как
литературное наследие проливает свет на его
жизнь, тем более что Флобер, человек,
страдающий неврозами, сумел написать книгу, в которой
через силу имперсонализации избавился от этих
неврозов (имеется в виду в произведении, но не
246

IV. Мыслить отдельно взятую историю
в жизни), что наглядно демонстрирует нам Сартр.
Таким образом, если принять на веру гипотезу
нашего философа, искусство для Флобера стало
средством, позволившим ему одновременно жить
с неврозом, то есть бежать от реальности в
воображаемый мир и самому становиться его частью,
сочиняя вымышленные истории, и избавиться от
него, написав произведение, в котором авторское
«я» полностью исчезает.
В то же время использование Сартром
термина «психоанализ» вызывает удивление, особенно
если учесть, что он до конца жизни отрицал
существование в нас бессознательного. Что он тогда
подвергает психоанализу? Точнее, что имеет
в виду, когда говорит о психоанализе?

2. Психоанализ Фрейда
и психоанализ
экзистенциальный
Психоанализ Сартра от психоанализа Фрейда1
отличают три ключевых положения: система
Фрейда зиждется на существовании
бессознательного, которое Сартр отвергает. В понимании
нашего философа мы занимаемся самообманом,
а это подразумевает, что каждый из нас знает
причины своих действий и поступков, хотя это
знание никоим образом нельзя назвать
рефлексивным.
Как следствие — и это второе положение —
для одного мы предопределены, для другого со-
1 Зигмунд Фрейд (1856-1939) — венский невролог
и психиатр, основатель психоанализа, автор таких работ,
как «Толкование сновидений» (1900, в переводе на
французский опубликована в 1926 году под названием «Наука
снов»), «Три очерка по теории сексуальности» (1905,
публикация на французском в 1923 году), «Метапсихология»
(1915), «По ту сторону принципа удовольствия» (1920),
«Введение в психоанализ» (1922), «Пять лекций по
психоанализу» (1924).
248

IV. Мыслить отдельно взятую историю
вершенно свободны, хотя и в огромной степени
подвержены внешней обусловленности. Как мы
уже видели, свобода отнюдь не означает полного
отсутствия связей с прошлым, это лишь
возможность избежать ожидаемой обусловленности. Эта
способность отдалиться от себя и от мира,
онтологически возможная через ничтожение,
приводит к тому, что действия и поступки нельзя
сводить к тому, что им предшествовало. В отличие от
теории Фрейда, которая, к примеру, усматривает
в выборе мужчиной женщины повторение некоей
сцены, уже имевшей место в прошлом, Сартр
полагает, что любое событие никоим образом
нельзя сводить к некоему действию в прошлом:
человеческая жизнь диалектична, каждый ее момент
включает в себя предыдущий, превосходя его.
Здесь очень важно понять этот новый элемент
человеческого существования, не сводимый к
прошлому: знания своего прошлого и всего, что
происходило в детстве, еще недостаточно, чтобы
понять, что индивид сделает со своей жизнью
в будущем.
Добавим, — и это третье отличающее
положение, — что Фрейд свою теорию намеревается
использовать в лечебных целях, в то время как
Сартр напрямую ни о каком лечении не говорит.
В его понимании экзистенциальный психоанализ
в первую очередь является средством,
позволяющим понять человеческую жизнь, причем понять
совсем не так, как предлагает Фрейд, а опираясь
249

Натали Монин
с на присущую субъекту свободу, в том числе
ρ и свободный выбор эмоций и образа действий
ρ в ответ на ту или иную ситуацию. Эта
основополагающая разница приводит к изменению
методики: жизнь человека трактуется с учетом не
только его раннего детства, но также и тех
проектов, которые он реализует на каждом этапе
своего существования. Сартр не отказывается
понимать текущий момент в свете того, что в конечном
итоге произошло, порой сравнивая наличную
ситуацию с тем, что хотелось, но не получилось.
Синкретической мысли Фрейда Сартр
противопоставляет диалектическое понимание индивида,
проявляя при этом прогрессивно-регрессивный
метод.
Никакого бессознательного нет...
Теорию психоанализа Фрейд разрабатывает
на рубеже XIX и XX веков. Эта новая дисциплина
предполагает, что определенная часть нашего
разума, названная бессознательным, нам
неведома, но именно в ней кроются причины
большинства наших действий и поступков. Открытие
бессознательного Фрейд называет следствием двух
предшествующих этому великих научных
открытий — Коперника, доказавшего, что человек не
является центром Вселенной, и Дарвина,
продемонстрировавшего, что человек не выступает
в роли образа бога, но представляет собой от-
250

IV. Мыслить отдельно взятую историю
дельный вид в эволюционной цепочке и, не
исключено, происходит от крупных приматов.
С Фрейдом человек теперь даже не может
назвать себя хозяином в собственном доме.
Философы всегда были осведомлены о
могуществе страстей, которые слишком часто
направляют наши действия не то что против разума, но
даже и против воли. Изречение Овидия «я вижу
лучшее, одобряю его, но следую худшему» как
нельзя нагляднее демонстрирует этот всем
известный разрыв между волей и разумом
индивида, с одной стороны, и его действиями — с
другой. На волю и разум оказывает влияние некая
психологическая сила, которую Фрейд не только
признает, но и облекает в форму концепции
бессознательного.
К данному открытию Фрейда привело
изучение истерических состояний. Как, в самом деле,
объяснить случаи, когда человеческие органы,
такие как глаз, рука или нога, пребывали в
прекрасном физическом состоянии, но при этом
отказывались функционировать? Фрейд
предположил, что хорошему функционированию этих
органов по каким-то причинам, пока непонятным,
препятствует какая-то тайная сила. Выдвинутая
им гипотеза активного бессознательного
впоследствии позволила ему объяснять сновидения,
оговорки, непредвиденные поступки, а также
более серьезные патологии поведения,
свидетельствующие либо о неврозе, либо о психозе. Таким
251

Натали Монин
с образом, разум, по его убеждению, руководству-
р ется своей собственной логикой и собственными
τ
р когерентными принципами (принцип
непротиворечивости и принцип исключенного третьего),
в то время как бессознательное следует своей
собственной логике и собственной
когерентности, которые нужно понять и внятно изложить.
Стало быть, по Фрейду, бессознательное
подспудно присутствует во всех наших мыслях и
поступках, направляя их, хотя мы этого не
осознаем. Чтобы пролить свет на истинные причины
наших действий, их нужно подвергнуть анализу
с помощью психоанализа. Это бывает нелегко.
Как указывает Фрейд, пациент оказывает
сопротивление. Если бы для того, чтобы познать себя,
было достаточно просто поговорить, лечение не
отнимало бы столько времени и в специалисте
попросту не было бы необходимости. Что
означает это сопротивление? Данный вопрос станет
камнем преткновения, на основе которого Сартр
и будет отрицать существование
бессознательного.
Сопротивление, о котором здесь идет речь,
представляет собой защитную реакцию пациента,
препятствующего проведению лечения,
отказываясь в данный момент продвигаться дальше или
что-то говорить. На основании многочисленных
случаев, изученных им, Фрейд выделяет пять
форм сопротивления, три из которых уходят
своими корнями в «я», еще одно в «оно» и пятое, по-
252

IV. Мыслить отдельно взятую историю
следнее, в «супер-эго»1. В 1943 году Сартр
конечно же не знал досконально текстов, в которых
Фрейд формулирует и уточняет эти формы
сопротивления. Но даже если бы и знал, это ровным
счетом ничего не изменило бы в его критике
Фрейда по данному вопросу. Независимо от того,
что является источником сопротивления — «я»,
«оно» или же «супер-эго», — оно в любом случае
присутствует, и это, по мнению Сартра,
порождает логическую проблему: как можно
сопротивляться содержимому, которого ты совершенно не
знаешь? И если в нас действительно есть зона
бессознательного, то ее в обязательном порядке
следует помещать за рамками сознания. Однако
за рамками сознания, по убеждению Сартра, есть
только мир перед лицом сознания и эго, этот
квазиобъект, в отношении которого он в своей
работе «Трансцендентность эго» доказал, что оно
конституируется на стыке мира и сознания. Но если
так, то эго, конституируемое рефлексией, не
может быть нам неизвестно, однако тот факт, что
оно не принадлежит сфере сознания, позволяет
сохранить это сознание неделимым. И тут Сартр
задается вопросом о том, что же делает
сопротивление возможным. Не следует ли в этой
ситуации предположить, что содержимое, которому
человек сопротивляется, должно быть сначала
известно сознанию и признано им как нежела-
1 Э. Рудинеско и М. Плон, «Словарь психоанализа»,
Париж, Fayard, 2000, статья «Сопротивление».
253

Натали Монин
с тельное и неправомерное, а потом, как ни в чем
ρ не бывало, отослано в смутные сферы бессозна-
р тельного с заботой о том, чтобы об этой операции
ничего не напоминало, особенно содержимое,
которое вызвало эту операцию?
Все это порождает множество условий, в
глазах Сартра несовместимых друг с другом. В такой
ситуации надо было бы прийти к выводу, что
подобная цензура со стороны индивида должна
быть одновременно сознательной, чтобы иметь
возможность отделять правомерное содержимое
от неправомерного, и бессознательной, чтобы
можно было все отвергнуть и забыть. В
понимании Сартра данное противоречие означает
невозможность существования в нас
подсознательного, эту гипотезу он решительно отвергает.
В то же время Сартр не отрицает наличия в нас
некоей темной зоны. Конечно же в его трудах
«Бытие и ничто» и «Идиот в семье» сознание
в значительной степени теряет свою
прозрачность, и в 1970 году Сартр, по сути, не добавляет
ничего нового:
«Если сознание существует, исходя из
данного, это вовсе не значит, что данное
его обусловливает... <...> Свобода есть
просто тот факт, что этот выбор никогда не
обусловлен »\
1 «Бытие и ничто».
254

IV. Мыслить отдельно взятую историю
Действительно, Сартр признает, что ребенок
любимый лучше входит в жизнь, чем ребенок
нелюбимый, как это будет наглядно
продемонстрировано на примере Флобера. Наш выбор всегда
обусловлен самыми разными ситуациями и
совершается исключительно в зависимости от
ситуации, что само по себе и является
обусловленностью. Наш философ не отрицает, что мы
действительно не знаем мотивов своих действий
и поступков, а также искренне обманываемся
в отношении своих истинных желаний. Но при
этом категорически отвергает идею о некой
структуре, чуждой сознанию и действующей
вместо нее. Как же объяснить эту непрозрачность
сознания ему самому, да еще настаивая при этом
на его прозрачности?
...но есть самообман.
Разрешить это явное противоречие ему
позволяет концепция самообмана. Самообман — это
наша способность лгать самим себе, убеждая
в чем-либо, во что мы в глубине души не верим.
Это что-то вроде методики выживания, чтобы
сделать приемлемым и сносным то, что в
противном случае доставило бы нам слишком много
страданий. По крайней мере, нам кажется именно
так.
В основе всего лежит наша невозможность
совпадать с самими собой. Мы не можем оставать-
255

Натали Монин
с ся тем, чем являемся, потому что время, как вну-
р тренняя структура сознания, постоянно стремится
ρ оторвать нас от себя самих. Стало быть, мы не
можем успокоиться на своем «я», потому что
никакого «я», определенного раз и навсегда,
попросту нет — такого понятия как окончательное «я»
попросту не существует. Тот факт, что нас
постоянно отрывают от самих себя, порождает
некоторую тревогу, вызванную тем, что нам надо
беспрестанно делать выбор, и создает что-то вроде
механизма самозащиты, заключающегося в том,
что мы внушаем себе мысль о необходимости
нашего существования, а это, как уже говорилось
раньше, свойственно самообману. Таким
образом, самообман — это совершенно обычная
и нормальная позиция, сводящаяся к отказу от
нашей онтологической структуры путем поиска
оправданий нашего существования, будто оно
незыблемо и необходимо, а также поиска
обоснований наших действий и поступков.
В итоге концепция самообмана позволяет не
помещать в недра сознания или где-то рядом
с ним дополнительный элемент — странный и
неизведанный либо трудно поддающийся познанию.
В то же время Сартр отнюдь не провозглашает,
что мы в полной мере осознаем наши действия
и поступки, что отдаем себе отчет в их глубинных
причинах и истинных побудительных мотивах. Но,
даже не зная ничего об этих побудительных
мотивах на сознательном уровне, мы все равно об-
256

IV. Мыслить отдельно взятую историю
ладаем знанием о них, но только неосознанно.
Отличие неосмысленного плана, относящегося
к субъективному, и плана рефлексивного,
формирующего эго — тот самый квазиобъект,
который является представлением, составляемо нами
о себе, то есть тем образом, в котором мы видим
себя и нас видят другие, в действительности
позволяет исключить любые темные зоны сознания.
Оно, как утверждает «Бытие и ничто»,
совершенно транспарентно по отношению к себе, что, с
одной стороны, означает его неделимость, с
другой — свидетельствует об отсутствии темных зон,
ускользающих от неосмысленного сознания.
Таким образом, следствием этой концепции
сознания отнюдь не является тотальное познание
нами самих себя. К тому же Сартр как бы в
подтверждение этого будет вынужден все больше
и больше совершенствовать и расширять
понятие сознания, называя его в работе «Идиот в
семье» скорее пережитым. Он делает это, чтобы
включить в сознание зоны все менее и менее
прозрачные и проницаемые, все менее и менее
знакомые субъекту, превращая его в существо
все менее абсолютное и автономное по
отношению к миру и другим. У нас есть все основания
заявить, что на пути от «Бытия и ничто» к
«Идиоту в семье» понятие отчуждения приобретают
все больший вес, хотя Сартр никоим образом не
отказывается от представлений о первородной
свободе и первичной деятельности субъекта. При
257

Натали Монин
с этом получается, что мы заблуждаемся на соб-
р ственный счет, прекрасно это понимаем, но все
ρ равно упорствуем в этих относительных
заблуждениях и даже множим их. Существование такого
знания о себе, этого подобия ясности сознания,
или, как порой говорил Сартр, «тайны в полном
свете»1, позволяет философу делать
утверждения о существовании нашей свободы,
противопоставляя их неизбежному психологическому
детерминизму Фрейда. Именно в этом заключается
ключевое теоретическое преимущество
концепции самообмана.
Вместе с этим мы должны признать: хотя
теория Сартра, фундаментально признающая нашу
свободу, действительно более приличествует
образу человека, доказать ее состоятельность,
когда речь идет о клинических психических
патологиях, намного труднее.
Сартр исследует границы сознания в новелле
«Комната»2. В этом произведении автор
повествует о любви молодой женщины Евы к своему
мужу Пьеру, проявляющему все признаки без-
1 «Бытие и ничто». Это же выражение встречается и в
заметках о Малларме: «...тайна в полном свете, лик тьмы
ясномыслия. В недрах сознания действительно таится
нечто бессознательное. Речь здесь идет не о каком-то
темном могуществе, и мы знаем, что сознание является
сознанием от и до; речь здесь идет об интериоризованнои
конечности». Мы выделили обычным шрифтом то, что
Сартр заключил в кавычки.
2 Сборник «Стена».
258

IV. Мыслить отдельно взятую историю
умия. Если точнее, то Ева отвергает саму мысль
о том, что Пьер может быть сумасшедшим.
Напротив, в его поведении она усматривает редкий
талант охватывать мыслью реальность, видеть не
внешнюю сторону предметов и явлений, а их
истинную суть и тщетно пытается прийти к
всеобъемлющему пониманию мира. Отец Евы старается
убедить ее, что Пьер безумен и что его следует
поместить в психиатрическую лечебницу доктора
Франшо. Здесь Сартр возвращается к старой
теме обратимости безумия и разума, с тем лишь
исключением, что безумие Пьера является не
обратной стороной разума, а миром воображаемого,
в котором безумец решил замкнуться. Говоря по
правде, весь вопрос сводится к следующему:
с начала и до конца новеллы незримо
присутствует тень сомнения, и читатель через колебания
Евы может сам спросить себя о том,
действительно ли Пьер верит в то, что говорит, и если да, то
насколько искренне. Или же, как порой кажется
Еве, только делает вид, что верит, хотя на самом
деле прекрасно отличает свои фантазии от
реальности.
Что отделяет безумие от самообмана? Если
верить в любовь, любить и делать вид, что
любишь, это одно и то же, то почему тогда не
отождествлять два других понятия — быть безумцем
и изображать из себя безумца? В этом случае,
говорит нам Сартр устами доктора Франшо, «все
безумцы лжецы», а безумие является выбором
259

Натали Монин
с человека, образом действий, позволяющим ему
ρ существовать в этом мире, скрываясь от реаль-
р ности в воображаемом. Точно такой же выбор
сделала и мать Евы, с той лишь разницей, что она
без конца изображает усталость и слабость,
сохраняя при этом ясность мысли, но целыми днями
не выходит из комнаты, как и Пьер.
Какой смысл следует вкладывать в это
безумие? Оно на самом деле носит наследственный
характер, как убеждены родители и врач? Но
в таком случае безумец не несет никакой
ответственности за то, что с ним происходит. Как тогда
мыслить свободу — его и нашу? Ева пытается
присоединиться к Пьеру в охватившем его
безумии и для этого старается ощущать мир так же,
как он. У нее это даже почти получается: в какой-
то момент женщина силой самовнушения
чувствует, как вокруг нее летают статуи, порой даже
ее задевая. Но это чувство длится недолго, и Ева
понимает, что, по сути, пытается лишь себя
убедить. А потом проводит опыт: доводит свое
осознание летающих статуй до предела и убеждает
себя в том, во что ей так хочется верить. Сможет
ли она этого добиться, в достаточной степени
увлекшись? Существует ли некий порог убеждения,
переступив который уже невозможно вернуться
обратно в реальный мир? В конце концов, что
такое реальность мира? Если мир в первую очередь
представляет собой то, что воспринимает наше
сознание, тогда не является ли восприятие мира
260

IV. Мыслить отдельно взятую историю
реальностью? Но если говорить точно, то мир
безумца представляет собой не восприятие мира,
а плод его воображения. Статуи, которые слышит
Пьер, которые наводят на него страх и
прикасаются к нему, представляя собой угрозу,
существуют лишь в его воображении. Однако как в этом
можно быть уверенным, если они для него
реальны до такой степени, что по его лицу даже можно
определять, в какую сторону каждая из них
движется? В «Очерке теории эмоций» Сартр писал,
что «взволнованный субъект и взволновавший
его объект объединены в неразрывном синтезе»1,
а это предполагает, что источником эмоции
является объект. Страх существует не сам по себе,
это всегда страх перед чем-то аналогично тому,
как осознание является осознанием мира. Но что
порождает страх в случае с безумием Пьера,
если его статуй в действительности нет?
Здесь надо было бы сказать, что сознание
приходит в волнение от того, что само же и
порождает, от собственной способности создавать
воображаемое, причем достаточно сильное для того,
чтобы подменить собой реальность. Тем не
менее если Пьер способен убедить себя в
существовании статуй, то Еве это не дано: несмотря
на все ее усилия, летающих статуй для нее нет —
для сознания, характеризующегося нормальным
восприятием, их попросту не существует. Вся
проблема здесь заключается в этой самой нор-
1 «Очерк теории эмоций», 1938 год.
261

Натали Монин
с мальности, позволяющей отделить воображае-
ρ мый мир от мира реального и не смешивающей
ρ воображаемого с реальным. Если сознание
воспринимающее и сознание воображающее
взаимно исключают друг друга, то получается, что нам
позволено свободно переходить от одного к
другому. Однако игра может перестать быть игрой,
и сознание воображающее с напряжением этой
игры может затмить сознание воспринимающее
сначала частично, а потом и полностью.
Вопрос здесь сводится к тому, чтобы выяснить
что, собственно, подталкивает пересечь рубеж
или перед ним остановиться. Само ли сознание
решает добровольно остаться в мире
воображаемого и тогда это перерастает в патологию или же
патологическими являются эта игра и тот факт,
что сознание выбрало именно этот тип игры,
рискуя в ней потеряться? Что мешает Еве убедить
себя в существовании летающих статуй —
смутное ощущение, что здесь таится угроза, некая
точка невозврата, к которой лучше не
приближаться, непонятный страх, несмотря на ее
желание присоединиться к Пьеру? Или же это
действительно невозможно? Если сознание свободно, то
не вольно ли оно, помимо прочего, и добровольно
заблудиться?
Но вкладываем ли мы одинаковый смысл
в свободу, о которой только что говорили, и в
свободу, заключающуюся в колебаниях между двумя
этими вариантами выбора? Во второй главе мы
262

IV. Мыслить отдельно взятую историю
уже видели, что следует различать два плана
сознания. Первый, более явный, является планом
нечистого сознания, конституирующего эго,
которое добровольно^ выбирает одну из нескольких
имеющихся в наличии возможностей. К этому
плану относятся разум со всеми его аргументами
и силой убеждения. Однако этот план, лежащий
на поверхности, затмевает собой пререфлексив-
ный, то есть нететический, план (само)сознания.
Если мы хотим, чтобы свобода была не только
иллюзией, посредством которой мы воображаем
себя свободными потому, что наш разум может
оправдать наши действия, то нам следует
присмотреться именно к этому второму плану, чтобы
понять, в чем мы свободны радикально, то есть
онтологически. Если подход верен, то мы,
помимо прочего, вольны заблудиться, потеряться
и стать безумцами, но это будет пререфлексив-
ный выбор. Сартр называл его первичным
выбором, который нам теперь следует объяснить.
1 Для Сартра воля является чем-то вроде маскарада,
рационально подтверждающего сделанный давно выбор —
выбор пререфлексивный.

3. Первичный выбор
Первичный выбор представляет собой
направление, избранное новорожденным, чтобы отвечать
на требования и запросы окружающего мира, на
то, что можно назвать проблемой бытия: мир
кажется ему враждебным и чужим, часто
противоречит желаниям ребенка. Одним словом,
справиться с ним очень и очень нелегко. Таким
образом, мир и другие в первую очередь
представляют собой то, что противостоит субъекту
и оказывает ему сопротивление. И проблема
бытия тотчас же превращается в проблему как
быть — как быть собой перед лицом этого мира?
Для каждой человеческой реальности она
возникает в тот самый момент, когда индивид приходит
в этот мир. Вполне очевидно, что ребенок не
задается подобными вопросами на рациональном
уровне и не отвечает на них в произвольных
терминах. Но, как пишет Сартр, в отношении
условий существования в раннем детстве «это
странное состояние человек не видит, но ощущает»1.
1 «Идиот в семье», I.
264

IV. Мыслить отдельно взятую историю
И проблема бытия, и проблема «как быть» в
конечном итоге сознательно не рассматривается
и не концептуализируется — человек ее
ощущает. Объясняется это тем, что сознание является
(само)сознанием тела и в этом качестве в
обязательном порядке представляет собой точку
зрения на мир. Посредством тела мы этот мир
ощущаем. Если точнее, то тело чувствует мир, то есть
воспринимает его не пассивно, но активно, инте-
риозирируя его чуждый, странный характер. Эта
интериоризация впоследствии находит внешнее
выражение в поведении, присущем данному
субъекту.
Следует подчеркнуть, что первичный выбор
никоим образом не напоминает собой то, что мы
привычно называем выбором, то есть
сознательную и рационально осмысленную возможность
определиться в пользу одного из двух решений,
которые лежат перед нами, будто на пересечении
двух дорог. Философская традиция всегда
приравнивала свободные действия и поступки к
возможности выбирать с полным знанием дела.
В противном случае нам пришлось бы говорить
скорее не о действии, а о реакции на него,
причем реакции, продиктованной страстями тела,
что уже свидетельствовало бы о
физиологическом детерминизме. С точки зрения классической
философии, быть свободным означает
возможность понимать нашу обусловленность, то есть
детерминизм, порожденный страстями тела, что-
265

Натали Монин
с бы избавиться от него и одолеть. В чем выбор,
ρ осуществляемый сознанием ребенка, которое на-
р много ближе к ощущениям, чем к сознательным
размышлениям, можно назвать собственно
выбором? Если сформулировать проблему другими
словами, то как можно говорить о свободе там,
где по большому счету еще нет сознания?
Здесь пересекаются две проблемы. С одной
стороны, возникает вопрос зарождения сознания:
в какой момент можно говорить, что у ребенка
появилось сознание, коль скоро именно оно явно
обусловливает для него возможность свободного
выбора? С другой — вопрос о содержимом и
статусе, которыми наделяется свобода. С точки
зрения феноменологии, проблема зарождения
сознания является мнимой проблемой: нельзя
вопрошать о моменте зарождения, если сознание
уже рождено. Но ведь оно по определению всегда
является «уже рожденным», у него обязательно
есть свое прошлое, особенно если учесть, что
время следует рассматривать не как
последовательность трех периодов — прошлого,
настоящего и будущего, — но как экстатическое единство.
К тому же то, что мы в общем случае называем
сознанием, в первую очередь является
рефлексивным сознанием, то есть сознанием себя.
Однако рефлексивное сознание возможно только
потому, что ему предшествует сознание пререф-
лексивное. Но ведь пререфлексивное сознание,
как мы уже видели, исходно является осознанием
266

IV. Мыслить отдельно взятую историю
мира и (само)сознанием тела. И удивляться
наличию взаимосвязи между ребенком и тем, чем он
становится через двадцать лет, мы можем только
потому, что смотрим на него с позиции, внешней
по отношению к времени и его телу, как бы
приподнимаясь над ситуацией и не учитывая
дискретную непрерывность, присущую
существованию сознания во времени. Из чего можно сделать
вывод, что проблемы зарождения сознания не
существует только потому, что сознание всегда
выступает в роли «уже рожденного». Просто оно
существует в неосмысленном (то есть не осмысляет
себя) и иррефлексивном (то есть не размышляет
о себе в себе) виде. Пререфлексивное сознание
представляет собой ощущение. Но в чем это
ощущение отличается от чисто пассивного
восприятия мира? В чем это ощущение еще или уже
является выбранным добровольно вариантом
отношения к миру? Давайте перейдем ко второй
проблеме, сводящейся к статусу свободы и
природе первичного выбора.
Сознание представляет собой чистую
спонтанность. Это означает, что оно никогда не бывает
пассивным и не признает ничего, чему само не
является первопричиной. Это, далее, означает,
что на него ничего не действует и что само оно
тоже ни на что не действует: оно «недосягаемо
и, в свою очередь, тоже не может ни на что
повлиять, оно может только воспроизводить себя»1.
1 «Бытие и ничто».
267

Натали Монин
с Действительно, если сознание преимущественно
ρ представляет собой отношения с миром, если оно
ρ есть то, что меня с этим миром связывает,
погружает в него и выстраивает мои отношения с ним,
то формирование этой взаимосвязи,
трансцендентности, обусловленное самим фактом
существования сознания, еще не является действием.
Сознание — это не рука, оказывающая
определенное воздействие на мир, и для того, чтобы
этот мир менялся, он сам должен быть наполнен
неким материальным содержимым. Сознание
лишено любого материального содержания, оно
есть лишь отношение к чему-либо («сильный
ветер», как назвал его Сартр в статье «Интенцио-
нальность»). В результате само по себе оно не
может ничего преобразовать.
Вместе с этим сознание является «телом-для-
себя». Идея «невоплощенного» сознания
представляется совершенно абсурдной, это было бы
сознание-призрак, обреченное бесконечно
порхать над миром, не в состоянии что-либо сделать,
предпринять либо как-то себя в нем проявить,
сознание, которому не надо было бы ничего
выбирать. Оно конечно же было бы неопределено, но
эта его неопределенность была бы тотальной
и тщетной. Следовательно, сознание надо
считать «воплощенным», вовлеченным посредством
тела в мир и способным через него на этот мир
влиять. Если сознание не способно что-либо
взять, то для руки здесь нет ничего невозможного
268

IV. Мыслить отдельно взятую историю
и она действительно берет, потому что сознание
ее направляет (следовало бы даже сказать: ею
является).
Теперь мы должны пролить некоторый свет на
отношения между телом и сознанием, точнее, на
то, как эти отношения не надо понимать. Во-
первых, никаких отношений нет, потому что тело
и (само)сознание тела представляют собой одно
целое, в сущности, это одно и то же. Тело — это
сознание, оно является собой тем испытанием,
через которое сознание должно пройти,
обязательно вовлекаясь в этот мир и погружаясь в его
гущу. Тело одновременно является точкой зрения,
необходимой вовлеченностью в мир, вокруг
которой выстраиваются все отношения, и отправной
точкой, без конца преодолеваемой в силу того,
что сознание трансцендентно. Поскольку
сознания без тела не существует, то, чтобы «для-себя»
заняло определенную позицию в мире, выбирать
которую ему не дано (я не выбираю дату и место
рождения, семью и т. д.), эта точка зрения (тела)
представляется необходимой. Однако положение,
о котором здесь идет речь, носит случайный
характер, потому что если сознанию и надо себя
позиционировать, то его положение все же зависит
от случайных факторов — истина его положения
не является необходимой, она случайна, но саму
эту случайность можно с полным основанием
назвать необходимой. Это и есть то, что Сартр
называет конечностью, или фактичностью, которую
269

Натали Монин
с он считает «необходимым условием первичного
ρ проекта „для-себя"»1. Данное условие, без которо-
Р го первичного проекта просто не было бы и
единственно при соблюдении которого он имеет право
на существование, заключается в следующем:
нужно быть, с одной стороны, точкой зрения, а с
другой — точкой отправления. Чтобы было, что
преодолевать, свобода может существовать,
только вовлеченная в бытие, как раз для того, чтобы
это бытие без конца преодолевать.
Получается, свобода отнюдь не заключается
в тотальной неопределенности, потому что
выбирать приходится, основываясь на случайном
характере ситуации. Здесь опять возникает вопрос
о том, какое влияние ситуация оказывает на
выбор: если он свободен, то ситуация не должна на
него влиять, он должен быть от нее независим,
ситуация не должна определять выбор. Но тогда
как, в зависимости от чего этот выбор
осуществляется?
Ситуация в данном случае выступает в роли
фактора не определяющего, но
«обусловливающего». Это первый момент, который нужно
понять, поскольку именно он наделяет «для-себя»
свободой на фоне отчуждения. Определенность
исключает возможность перемен, это строго
каузальное следствие, но в отношении «для-себя»,
учитывая его темпоральность, подобный
детерминизм невозможен в принципе. Неопределен-
1 Там же.
270

IV. Мыслить отдельно взятую историю
ность сводится к чистому случаю и лишена явной
конечности. Однако ведь и первичная,
синтетическая темпоральность отсылает «для-себя» к
грядущему и его возможностям, именно будущее
придает смысл присутствию «для-себя».
Следовательно, это условие нужно считать, с одной
стороны, необходимым для свободы, но с другой —
не определяющим. В противном случае никакой
свободы не было бы и в помине, потому что это
условие ее подавляло бы.
Ребенок чувствует ситуацию, воспринимает
мир через заботу о нем родителей и познает его
смысл через язык. Это смысл, который он в
данной ситуации не выбирает. Но здесь мы должны
тут же добавить, что это ощущение формируется
на фоне ретотализации, или «первородных
отношений со Вселенной»1.
Этой фразой Сартр желает сказать, что «для-
себя», «получая» ситуацию в готовом виде, но не
выбирая ее, выстраивается на ее основе, чтобы
как-то на нее ответить. Но этот ответ сам
порождает вопрос: а в чем она будет заключаться, эта
реакция? Да и на какой вопрос должен ответить
ребенок? Впрочем, здесь уместнее говорить не
о вопросе, а о проблеме, в частности о проблеме
бытия. Приход «для-себя» в мир всегда вызывает
много вопросов и непонимания, он не только
проблематичен, но даже драматичен, потому что
1 «Малларме», Париж, изд. Gallimard, колл. «Arcades»,
1986.
271

Натали Монин
с «для-себя» приходит в неприемлемый мир ради-
р кально чуждым ему элементом, не понимая, что
ρ представляет собой оно и что представляет собой
этот чуждый ему мир. В этот день возникает
двойной недостаток: «для-себя» недостает мира, а
миру недостает «для-себя». Иначе говоря,
возникает недостаток целостности, недостаток самого
бытия. Та структура, что обусловливает этот
недостаток и неизменно обрекает «для-себя» на
крах, является как раз тем, посредством чего
«для-себя» обретает свободу. Темпоральная
структура «для-себя» вынуждает его быть
проектом. Но что это за проект? Не что иное, как
проект себя в мире: «для-себя» есть «бытие-в-мире»,
а это означает, что оно приходит в этот мир на
фоне первичных отношений с собой и миром.
Первичные отношения себя с собой
представляют собой то, что Сартр называет «присутствием
для себя», побуждающим «для-себя» без конца
себя преодолевать в процессе вечного бегства
вперед. Это бегство вперед можно сопоставить
с временной динамикой, с бегом времени,
выступающим чистым поступательным движением,
лишенным какого-либо содержания. Таким
образом, «для-себя» является темпорализацией;
однако о темпорализации чего здесь идет речь?
На что она направлена и от чего зависит? В этом
пункте нам надо принять во внимание
пересечение одного первичного измерения, то есть
отношений с собой, с иным, то есть с отношениями
272

IV. Мыслить отдельно взятую историю
с миром, зависящими от того вклада, который
вносит в них содержимое.
Одновременно с этим «для-себя» также
является первичным отношением к миру: мир и «для-
себя» — это не только две смежные,
коррелирующие сущности, каждая из которых идет своим
путем, не пересекаясь с другой. Нет, пересечение
как раз налицо, точнее, не пересечение, но
включение «для-себя» в мир.
«Для-себя» «получает» мир не пассивно, но
активно: это интериоризация, причем
болезненная. С одной стороны, «для-себя» узнает от мира
о том, что ему предстоит в мире быть, и в итоге
о том, что его нет; узнает, что оно представляет
собой не просто недостаток, но недостаток
бытия. С другой стороны, через мир «для-себя»
узнает, что оно собой представляет. Это
представление оно получает через мир и через другого, но
ни мир, ни другой не являются нейтральным
зеркалом, отсылающим «для-себя» его образ, то
есть образ «для-себя» как такового: мир
отсылает образ «для-себя» в том виде, в каком оно
предстает в мире и который далеко не обязательно
совпадает с представлениями «для-себя» о себе,
отсылает в том самом виде, в котором «для-себя»
этот образ должно обратно усвоить.
Возможность ощутить этот недостаток
приводит, с одной стороны, к констатации. «Для-себя»
удостоверяет свое присутствие в мире со всеми
последствиями этого акта, равно как и объектив-
273

Натали Монин
с ным существованием мира. С другой — недоста-
р ток приводит к приспособлению^ к миру посред-
р ством выбора определенной позиции в ответ на
обширность предстающего перед ним бытия, еще
больше подчеркивающего онтологический
дефицит этой точки зрения. Другой при этом
представляется «непреодолимым скандалом»2, весьма
ощутимой враждебной силой, по могуществу
превосходящей инертный мир вещей и являющей
собой еще один центр устремлений и желаний,
противопоставляемый нашему.
Так что интериоризация — это констатация
моего недостатка по отношению к бытию, но также
и моей вызванной этим самым недостатком
обязанности быть, чтобы ощутить его и попытаться
восполнить, хотя и тщетно. Теперь нам
становится понятнее, почему Сартр утверждает, что «это
странное состояние человек не видит, но
ощущает»3, когда говорит о Флобере в младенческом
возрасте. Данное ощущение, представляя собой
интериоризацию мира и того, что этот мир
отсылает мне в качестве отражения моих отношений
с ним, обретет внешнее выражение в виде
определенной позиции, которая станет моим ответом
на то, что в моих глазах выглядит как проблема
бытия и проблема моего существования в мире.
1 «Бытие и ничто»: «аппроприативные отношения „для-
себя" с миром».
2 Там же.
3 «Идиот в семье».
274

IV. Мыслить отдельно взятую историю
Таким образом, первичный выбор представляет
собой и первый ответ, «подручными средствами»1,
который «для-себя» дает на свое неизбежное
«бытие-в-мире». Поскольку его ничто не
определяет, оно свободно; его ничто не в состоянии
определить, потому что «для-себя», как мы уже видели,
является спонтанностью и экстатической темпо-
ральностью2. Причем этот первичный выбор,
являясь «сметой моего бытия» на будущее,
обусловливает все дальнейшее существование «для-себя».
Но что такое обусловленность, которой нельзя
избежать?
По правде говоря, возможность перемен
остается всегда, потому что темпоральность в нашем
представлении не имеет ничего общего с
цепочкой неизбежных причинно-следственных связей:
чтобы изменить первоначальный проект,
достаточно одного-единственного мгновения3. Это
называется конверсией, подробно описанной
Сартром в случае с Флобером и особенно с Жене.
Теперь мы можем отчетливо видеть, что
первичный выбор является выбором
неосмысленным4, подспудно присутствующим при любом
1 Там же.
2 Там же: «В том, кто существует, нет никакой
предопределенности, которую он не превосходил бы своим
образом жизни».
3 Там же. См. тж. строки о конечности и расстроенной
каузальности.
4 В труде «Бытие и ничто» Сартр даже назвал его
эмоциональным и иррациональным.
275

Натали Монин
с осознании мира и заодно играющим роль консти-
р туирующего фактора. В этом отношении он со-
р вершается в первичном плане, в плане
фундаментальном и неосознаваемом, а все остальные
позиции, как и каждый выбор, который
приходится делать впоследствии, являются лишь его
выражением. Вот почему, основываясь на
нынешних позициях, мы можем попытаться вернуться
назад к этому первичному выбору, к выбору себя
в мире, который просто нельзя не сделать,
учитывая темпоральность сознания, всегда
являющуюся первичным синтезом, то есть извечным
проектом ради достижения некоей цели, преодолением
настоящего ради движения к будущему.
Поскольку сознание представляет собой
имманентное ничтожение от себя к себе с течением
времени и ничтожение внутримирное,
осуществляемое через внутреннее отрицание,
погружающее сознание в мир, его ничто не определяет, но
все обусловливает, в том числе и выбор себя
в мире, который ему приходится делать с самого
начала. Но ведь эта обусловленность и является
отличительным признаком свободы: свобода
существует только для того, кто может быть
отчужден. А отчуждение с онтологической точки зрения
представляет собой невозможность «для-себя»
быть тем, что оно есть, и неизбежную
обязанность становиться чем-то еще.
Наконец, мы можем спросить себя: если
темпоральность является первичным синтезом и са-
276

IV. Мыслить отдельно взятую историю
ма по себе уже представляет собой проект, то
чем она отличается от первичного выбора?
Разница заключается в том, что темпоральность
представляет собой конституирующее и
организующее поступательное движение вперед, это
то, что течет, характеризуясь, к примеру,
формой и цветом. Темпоральность конечно же есть
синтез, но синтез, детотализованный,
неоконченный и пребывающий в процессе ретотализа-
ции и при этом не способный ее достичь. Что же
касается первичного выбора, то он
представляет собой глобальный, тотализирующий выбор
моего бытия в мире, позиции, занятой мною по
отношению к миру, и того смысла, который я в
этот мир вложил. Это, если можно так
выразиться, «цвет», который я выбрал, чтобы «окрасить»
в него свою жизнь. Понятие первичного выбора,
то есть выбора неосмысленного, явно
противоречивое, сосредоточивает в себе глубинное
напряжение, пронизывающее все философское
наследие Сартра и состоящее в примирении
онтологической свободы человеческой реальности
с ее постоянным экзистенциальным
отчуждением. Теперь мы можем лучше понять, как это
отчуждение, ощущаемое нами в каждый
момент жизни, служит изнанкой нашей
онтологической свободы, и это исключает саму
возможность пассивности, а также, следовательно,
любые отговорки по поводу осмысления наших
действий.
277

Натали Монин
с Таким образом, экзистенциальный психоана-
р лиз в том виде, в каком Сартр проводит его в био-
р графии Флобера, представляет собой попытку
определить первичный выбор младенца
Флобера — чтобы мысленно охватить бытие писателя,
нужно вернуться к истокам и описать историю
героя повествования начиная с самых ранних ее
этапов.

4. Идиот в семье
Труд состоит из трех частей. Первая называется
«Конституция» и описывает все, что происходило
с Флобером с младенческого возраста и до того
момента, когда ему с таким трудом удается
научиться говорить и писать. Вторую часть автор
озаглавил «Персонализация». В ней он
описывает то, как Флобер интериозириует все, что с ним
случилось, в первую очередь через выбор для
себя литературной стези. Финальная часть носит
название «Эльбенон, или Последняя спираль».
В ней говорится о том, как Флобер, выбирая свою
болезнь либо невроз, выражает все с ним
случившееся, то есть то, что Сартр называет
«падение».
Посредством изучения жизни отдельно
взятого человека, в данном случае Флобера, мы
можем наблюдать зарождение схемы, которую
можно с полным основанием назвать
универсальной — ни одному человеку не дано ее
избежать. Таким образом, первая часть нашей жизни
на начальном этапе конституируется другими.
279

Натали Монин
с Сначала мы представляем собой то, что из нас
ρ делают другие. Впоследствии, в ходе второго
ρ этапа, когда каждый из нас становится
личностью, то есть принимает к сведению так или
иначе, без проблем или с трудом, в зависимости от
жизненных обстоятельств, то, что с нами сделали
другие, эта первичная конституция нами
осознается и интериоризируется. Потом интериориза-
ция всего, что было пережито раньше,
становится все вещественнее и вещественнее, чтобы
впоследствии обрести внешнее выражение в
виде определенной реакции на противоречия
приобретенного ранее опыта. А жизнь спокойная
и безоблачная, лишенная противоречий как
таковых, в общем случае немыслима. В некотором
смысле это финальный момент развития
невроза, его апофеоз, когда он заявляет о себе во
весь голос, громче или тише в зависимости от
того, как живет данный человек. В этом
отношении Сартр, как и Фрейд, соглашается, что все мы
в той или иной степени страдаем неврозом.
Через более подробное изучение жизни
Флобера нам предстоит ответить на два вопроса.
Первый касается свободы, который мы с
теоретической точки зрения рассматривали в
главе 3 и который теперь должны проанализировать
в более конкретном ключе: как можно говорить
о свободе, а не о семейно-социальном
детерминизме, если с самого рождения каждый из нас
изначально конституирован? В чем это выстраи-
280

IV. Мыслить отдельно взятую историю
вание, формирование не является
предопределенностью? Второй вопрос относится к статусу
и методике экзистенциального психоанализа —
если любой экзистенциальный психоанализ
является психоанализом жизни отдельно взятого
человека, то есть ли у нас право делать на его
основе выводы о неких универсальных схемах?
А если да, то чем тогда психоанализ Сартра
отличается от психоанализа Фрейда, раз и тот
и другой предлагают нам целостное и
универсальное понимание человека?
Дверью, через которую Сартр входит в жизнь
Флобера, является признание, которое писатель
сделал мадемуазель Леруайе де Шантепи:
«Лишь с помощью работы мне удается
подавить врожденную меланхолию. Но
часто старая рана, о которой никто не знает,
вновь раскрывается»\
Здесь налицо явное противоречие между
раной и тем обстоятельством, что она может быть
врожденной, что побуждает Сартра сначала
присмотреться к этой врожденной ране — что она
может собой представлять? Сопоставляя письма,
выступающие в роли главных свидетелей, Сартр
обнажает еще одну проблему: оказывается, что
1 Письмо, которое Флобер написал в Круассе 6 октября
1864 года. Сартр приводит отрывок из него в предисловии
к первому тому «Идиота в семье».
281

Натали Монин
с человек, впоследствии ставший одним из вели-
а
р чайших писателей XIX века, по достижении «нор-
р мального» для ребенка возраста семи лет так
и не научился читать и что его отцу пришлось
приложить множество усилий, чтобы вытащить
сына из состояния умственного отупения,
способного любому внушить мысль о том, что Гюстав
идиот. Отсюда и название книги Сартра, весьма
шокирующее, если мыслить Флобера в первую
очередь как гениального писателя. Как тогда
объяснить подобные его проблемы с речью?
Чтобы ответить на этот вопрос, Сартр
принимается за изучение семейного окружения
Флобера. Он анализирует семейно-социальные корни
отца Флобера Ахилла-Клеопа и его
профессиональный рост. Будучи сыном ветеринара, он стал
врачом, пользовавшимся в Руане прекрасной
репутацией, что само по себе уже придавало
некоторую известность. Первым в семье родился
мальчик, названный Ахиллом, который, как
предполагалось, станет преемником отца. К счастью,
он оправдал возложенные на него надежды
и действительно оказался блестящим ребенком,
не испытывавшим никаких затруднений в учебе.
Он на самом деле шел по стопам отца, тоже стал
врачом, хотя и не таким замечательным, как его
родитель, и с честью пронес тяготы выпашей ему
судьбы.
Сартр также анализирует взаимоотношения
с миром матери Флобера с учетом ее собствен-
282

IV. Мыслить отдельно взятую историю
ной семейной истории. Бабушка Флобера по
материнской линии, выйдя замуж по любви, умерла
при родах, когда произвела его мать на свет.
Этим объясняется злость деда на дочь, детство
которой было довольно безрадостным. Сама она
хотела, чтобы второй после первого мальчика
у них родилась девочка, но родила подряд двух
мальчиков, умерших в младенчестве. Потом
четвертым появился на свет Гюстав, тоже принесший
немало разочарований. Ребенок выжил, но
мальчик, родившийся после него, умер в отличие от
девочки, дочери Каролины, родившейся
последней. Сартр пришел к выводу, что Гюстав занял
место меж двух покойников и всегда носил на
себе печать родительских сомнений о его
жизнеспособности — а если этот тоже умрет? В итоге
отношения матери к этому ребенку были
прохладными, причем сразу по двум причинам: во-
первых, она ждала, что родится девочка, а во-
вторых, с учетом того, что трое из пятерых
рожденных ею сыновей умерли, никто не мог
гарантировать, что Гюстав выживет. Поэтому к
нему относились как к мертвецу, который никак не
может умереть.
Приняв во внимание особенности такой
семейной среды, становится понятно, что в
младенчестве Гюстав в полной мере получал уход,
необходимый, чтобы он рос здоровым, но при
этом был обделен любовью. Здесь Сартр пишет
самые замечательные страницы о раннем дет-
283

Натали Монин
с стве писателя и о конституирующем влиянии на
ρ него родителей:
ρ
«Необходимо, чтобы ребенок имел
приказ жить: родители есть приказы; благодать
любви позволяет ему переступать барьер
мгновения: его ждут в последующем
мгновении, его там уже обожают, все
приготовлено, чтобы в радости принять его в нем.
<...> Любовь родителей произвела его
и беспрестанно воспроизводит, она
поддерживает, переносит из одного дня в другой,
требует и ждет его; короче, любовь служит
гарантом успеха миссии»\
Миссия, о которой здесь идет речь, сводится
к следующему: поверить, что жизнь обладает
смыслом, что существование человека
оправдано. Ребенку, которому в будущем предстоит
стать взрослым, материнская любовь дает
уверенность в том, что жизнь не бессмысленна,
равно как и уверенность в себе, а заодно и наделяет
оптимизмом, ведь в этом случае он ощущает
себя целью, но никак не средством. Пусть жизнь
потом обходится с нами сурово, пусть потом мы
переживаем трагедии и драмы, у нас будет
возможность на них ответить и как-то им
противостоять, по крайней мере, сделать это лучше, чем
в отсутствие такого фундамента, как первичный
1 «Идиот в семье», I.
284

IV. Мыслить отдельно взятую историю
выбор. Ведь все, что происходит в отношениях
с матерью, имеет первостепенное значение.
Благодаря ее умению сообщать малышу свои
эмоции, придавать в его глазах существованию
смысл, учить любить мир и любить себя (это
качество может передаться ребенку, а может
и нет), он начинает верить в мир, в других, в
саму жизнь. Мать стоит у истоков его отношений
с другим и символизирует то, чем может быть
другой для младенца, так же как и то, чем сам
младенец может быть для других, но и для себя,
ведь он познает себя в лице других, в жестах
матери. Отношения на основе взаимности, о
которых уже говорилось в предыдущей главе,
выстраиваются с самого раннего детства и уходят
корнями именно в этот период, а то, как ребенок
эти отношения переживает либо чувствует, его
конституирует, в значительной степени
определяя его будущие отношения с миром и другими,
определяя то, какой смысл в его глазах
приобретет жизнь. Однако делается это не в явном виде,
а в неопределенной форме ориентированной
темпоральности.
В действительности схема темпоральной
декомпрессии, порожденная интрасознательным
разломом, представляет собой динамику
темпоральности — мы трансцендентны по отношению
к миру и к самим себе. Мы таковы по своей сути,
потому что именно в этом заключается структура
человеческого сознания. Но для ребенка, не по-
285

Натали Монин
с лучившего приказа жить, все происходит так,
ρ будто темпоральная схема толкает его в пустоту,
ρ где ровным счетом ничего нет. Структурная
трансцендентность не дублируется
экзистенциальным разумом, следующее мгновение не ждет
младенца Гюстава, в нем для него нет ничего. Но
несмотря на это, присущая ему онтологическая
структура все равно проецирует его в это самое
следующее мгновение — а разве может быть
иначе? В то же время это самое следующее
мгновение никак не связано ни с предыдущим, ни с тем,
что последует за ним; эти мгновения, если можно
так выразиться, независимы друг от друга и не
объединены в одно целое. Время представляет
собой чистое проистечение, лишенное
содержания, смысла и разума.
Гюстав раньше положенного срока познает
всю абсурдность жизни, ее совершенно
случайный характер, ее необоснованность и пустоту.
Раньше положенного срока потому, что у него
еще нет оружия противостоять этой истине,
согласно которой жизнь, по сути, совершенно
случайна и абсурдна. Сартр раскрыл ее довольно
рано, но для человека, чья жизнь конституирована
нормально, это не должно быть первым
жизненным опытом. Подобного рода познание является
результатом длительного поиска, открытием,
которое можно сделать только на основе
предположения о том, что жизнь как таковая обладает
смыслом. Представление о том, что жизнь в це-
286

IV. Мыслить отдельно взятую историю
лом и наша жизнь в частности имеет смысл,
служит первым и естественным жизненным
опытом любого ребенка, которому родители отдали
приказ жить, то есть ребенка любимого. Ведь
родительская любовь позволяет овеществить
и облечь в плоть темпоральную схему
трансцендентности, наделив ее содержание чувством
ожидания, обеспечивающего связь между
мгновениями, объединяя их в одно целое и сообщая им
смысл как в виде значения, так и в виде
направления, конечности. Младенец Гюстав не познал
приказа жить, чтобы доставить радость матери,
до этого у него не дошло. Его считали не столько
целью, сколько средством. То, что должно было
самым естественным образом оправдать его
бытие и сам факт его существования для другого
и для себя, осталось незаполненным и пустым,
откуда и глубокая рана, природная меланхолия,
о которой сам Флобер говорит в своем письме.
Он понимает это, отмечая, что причины его
проблем следует искать в самом раннем детстве,
начиная с рождения.
Таким образом, первые годы жизни
конституируют Гюстава как существо пассивное. Точнее
будет сказать, что ответом Гюстава на отношение
к нему в семье является выбор пассивной
позиции. Вопрос о том, мог ли он избрать для себя
другой путь, не стоит, ибо тогда он не мог быть
относительно свободным. По крайней мере,
задаваться этим вопросом не приходилось. Быть сво-
287

Натали Монин
с бодным в такой ситуации означает не иметь вы-
р бора, что лишено всякого смысла, поскольку
ρ здесь мы пребываем в области первичного
сознания, нететического «я», при котором
рефлексивное сознание, способное рассматривать себя
в роли объекта осмысления, еще не существует,
тогда как свобода конституируется на волне
необходимости ситуации, в которой мы пребываем.
Младенец не волен не чувствовать
недостатка материнской любви, поэтому он испытывает
этот недостаток и интериоризирует его, что
одновременно формирует его отношение к миру,
по своей природе пассивное. Флобер уже не
сможет стать человеком действия и преуспеть на
предназначенном ему поприще. Если его
старший брат станет врачом, чтобы унаследовать
дело отца, то Гюстав выберет для себя стезю
правоведа. Однако правовед должен действовать
и принимать решения, он постоянно пребывает
в контакте с реальностью, преследуя цель ее
изменить. Пассивная позиция Флобера не
позволяет ему действовать напрямую, а заодно и честно
признаться отцу, что у него нет ни малейшего
желания изучать право. Но в чем тогда
заключается его свобода?
Свобода Гюстава заключается в том, что он,
используя имеющиеся в наличии средства, если
так позволительно выразиться, активно
пассивные, сможет реализовать свой проект и стать
писателем, а не юристом. И средство достижения
288

IV. Мыслить отдельно взятую историю
такой свободы будет вполне соответствовать
занятой им пассивной позиции:
«Мы увидим, что пассивная активность
Гюстава есть не что иное, как
замаскированный поворот вменяемого действия против
тех, кто вменяет ему его. Другими словами
выражаясь, он никогда не
противопоставляет какие-либо акты актам других; он с
рвением подчиняется родительским приказам,
открывается новым детерминантам, которыми
они хотят воздействовать на него, но тайком
устраивается так, чтобы последствия их
были демонстративно гибельными. <.. .>
Короче говоря, пассивное действие
существенным образом заключается в фальсификации
пережитой инертности»1.
Гюстав не выступает в открытую против воли
отца, но при этом оказывает ему пассивное
сопротивление, вплоть до известного кризиса
в Пон-л'Эвек, окончательно поставившего крест
на его карьере юриста.
Но перед тем как к этому прийти, сначала
надо будет миновать стадию персонализации,
свидетельствующую о том, что Флоберу удается
превзойти то, что его конституирует. Это — момент
зарождающейся рефлексии, когда нам надо что-
то делать с тем, что с нами сделали другие.
1 «Идиот в семье», I.
289

Натали Монин
с В определенном смысле на этом этапе мы овла-
р деваем собой, но не абсолютно, не так, будто
ρ в этот момент человек может стать, чем хочет.
Стать тем, что мы есть, можно только соразмерно
с тем, что с нами сделали другие. Поэтому
ребенок, сформированный пассивностью, при всем
многообразии возможностей не может стать
человеком действия, таким, к примеру, как
Наполеон Бонапарт. При этом у него есть возможность
не стать и таким, каким его видят другие, то есть
отказаться от карьеры правоведа. Этот момент
интериоризации того, что с нами сделали другие,
помимо прочего является моментом познания
и открытия мира. То был период пребывания
Флобера в лицее, где он впитывает объективный дух
своей эпохи, то есть исторические и социальные
структуры, управляющие менталитетом тех, кто
его окружает, причем не только учащихся, но
и учителей. Интериоризация того, что ты есть,
дублируется ретотализацией себя в открытии и
познании мира.
На этом жизненном этапе Гюстав примиряется
с ролью, отведенной ему родителями, с образом
второго сына. Структуру, которая в понимании
философа в этот период вступает в игру, Сартр
условно называет «проигравший выигрывает»:
поскольку родители не считают меня чем-то
важным, существенным и обладающим
определенным весом, я сделаю, как они хотят, и буду жить
в воображаемом. Решение стать поэтом, акте-
290

IV. Мыслить отдельно взятую историю
ром, а потом и писателем идет вразрез с
рациональным выбором его родителей, но в полной
мере соответствует их представлениям о нем как
о человеке ущербном и неспособном понять, что
в этой жизни серьезно, а что нет. Аналогичным
образом Жене, из которого приемные родители,
застукав на горячем, сделали вора, хотя речь шла
лишь о детском любопытстве, добровольно стал
вором в виде ответа на составленное о нем
представление, дабы примерить это самое
представление на себя. Не имея возможности
опротестовать этот образ, ведь он сирота, которого органы
государственного призрения отдали на
воспитание крестьянам, снедаемым стойкими
предрассудками, он решает стать вором, стать хоть кем-
то, чтобы просто быть.
Из вышесказанного можно сделать вывод, что
структура «проигрывающий выигрывает»
необходима для человеческой реальности,
определенной нашей онтологической структурой, — разве
каждый из нас не бежит вдогонку за своим
бытием, хотя догнать его онтологически невозможно?
Эта гонка конечно же абсурдна, потому что
заранее обречена на провал, но вместе с тем
неизбежна и в этом качестве необходима.
Но если так, то, может, мы в первую очередь
должны понять и усвоить то, что с нами сделали
другие? Здесь следует вспомнить об уже
упоминаемой выше разнице между течением времени,
представляющим собой форму в чистом виде,
291

Натали Монин
с и содержимым, которое это течение в обяза-
р тельном порядке с собой несет. Течение време-
р ни необходимо. То обстоятельство, что течение
времени несет в себе некое содержимое, тоже
необходимо, но само это содержимое никогда не
является необходимым. Именно здесь, на волне
этой необходимости, и зиждется свобода. В этом
смысле мы очень далеки от фрейдовского
понятия комплекса, играющего куда более точную
и директивную роль по сравнению со
структурой «проигравший выигрывает»: она конечно же
остается структурой, но лишенной
определенного содержания и изначально не такой
однозначной.
Третья часть сводится к повторной экстерио-
ризации первых двух моментов, то есть
конституции и персонализации. Ее название «Эльбенон,
или Последняя спираль» отсылает нас к
незаконченной новелле Флобера под названием
«Спираль», причем произведение с таким названием,
тоже незаконченное, есть и у Малларме. Период
с 1867 по 1870 год характеризовался для
Малларме выходом из тяжелого экзистенциального
кризиса, который сегодня наверняка назвали бы
депрессией. О том, как это происходило, он
рассказывает в форме поэтическо-философской
сказки под названием «Игитур, или Безумие Эль-
бенона». В одном из своих писем Малларме
пишет, что речь идет «о сказке, с помощью которой
я хочу убить старое чудище Бессилия, саму его
292

IV. Мыслить отдельно взятую историю
суть <...>. И если сказка будет написана, то
можно будет сказать, что я исцелился»1.
В переводе с латыни наречие игитур (igitur)
переводится как «следовательно». Получается, что
здесь речь может идти об окончании либо
последствиях продолжительного кризиса, который
в конечном итоге так и не смог погубить талант
Малларме. Что же касается значения слова
«Эльбенон», то здесь все не так ясно и
однозначно. Его можно трактовать как некую ссылку на яд
из шекспировского «Гамлета»: в качестве
такового там использовалась белена (эбенон). Такая
трактовка допустима, коль скоро в тот период
Малларме вынашивал идею о том, чтобы
написать драму, в которой присутствовал бы только
один герой, и даже придумал ей название —
«Гамлет и ветер». В то же время схожесть этого
термина с названием яда можно воспринимать
и как намек на некое облегчение и покой после
затяжного кризиса, поскольку яд всегда ходит
рядом со смертью. Давайте не забывать, что в
момент своего кризиса Гюстав в своем
представлении тоже соприкоснулся со смертью. К тому же
в тексте Малларме трижды встречается термин
«спираль», который Сартр использует в своей
работе «Малларме», то и дело приводя в нем
цитаты из «Игитура». Точно так же в первых двух
томах «Идиота в семье» он часто цитирует новеллу
Флобера «Спираль».
1 Письмо Казали, 14 ноября 1869 года.
293

Натали Монин
с Как бы там ни было, эта часть открывается
ρ описанием кризиса Флобера, находившегося
ρ в Пон-л'Эвек. Этот кризис, к счастью, положил
конец изучению права, над которым студента
заставляли корпеть в Париже. По сути, отец
Флобера был вынужден признать, что слишком хрупкая
и нервная натура сына не позволяет ему жить
и учиться в Париже, и решил, что ради
сохранения здоровья Гюставу лучше вернуться домой.
Если Альбер Тибоде1, автор биографического
труда под названием «Гюстав Флобер», только
вскользь говорит о первом приступе недуга
писателя, упоминая его невыясненный характер
(эпилептический припадок или что-то другое?), то
Сартр посвящает ему всю третью часть своей
книги, предварительно описав само событие по
мере возможности объективно:
«Как-то вечером, в январе 1844 года,
Ахилл и Гюстав возвращаются из Довиля,
куда они ездили посмотреть шале. Вокруг
стоит непроглядная тьма, кабриолетом
правит сам Гюстав. Вдруг на подъезде к Пон-
1 Альбер Тибоде (1874-1936) — критик, весьма
известный в период между Первой и Второй мировыми войнами.
В 1922 году написал биографию Флобера (в 1935-м она
была переработана), которая стала первой в истории
попыткой дать общее представление о жизни и литературном
наследии писателя. Главный тезис его произведения сводится
к тому, что Флобер, как писатель, не романтик и не
натуралист, но классик.
294

IV. Мыслить отдельно взятую историю
л'Эвек, когда справа от их экипажа
проезжает ломовой извозчик, Гюстав выпускает
из рук поводья и падает к ногам брата, как
громом пораженный. Видя перед собой
бездыханное тело, Ахилл считает, что брат
умер или умирает. Вдали виднеются огни
дома. Старший брат отвозит туда младшего
и оказывает ему неотложную помощь. В
охватившем его каталептическом состоянии
Гюстав пребывает несколько минут, но при
этом остается в сознании. Когда он
открывает глаза, сотрясают его конвульсии или
нет? Узнать это невозможно. Как бы то ни
было, брат в ночи везет его в Руан»\
Сартр трактует болезнь Флобера как
«внезапный результат, интенционально
структурированный в средство2». Иными словами, Флобер хоть
и не выбирал эту болезнь, а может, даже и
вообще не болел, но при этом сделал все, чтобы
подчеркнуть свою необъяснимую усталость и
нервное возбуждение. Он придает этим явлениям
такой смысл, будто они должны привести к
болезни, заканчивающейся либо спровоцированной
кризисом. Поэтому Флобер если даже и болеет,
то при этом не воспринимает свою болезнь как
огромную несправедливость и страшное
невезение, не вызывающее ничего, кроме сожалений.
1 «Идиот в семье», II.
2 Там же.
295

Натали Монин
с Напротив, он чувствует, а может, даже и знает,
ρ хотя и неосознанно, что она служит ему выходом,
ρ В итоге он пассивно терпит то, к чему относится
благосклонно, понимая, что с учетом желаемого
результата иначе поступить просто нельзя.
Флоберу нужно покончить с изучением права,
покинуть столицу и полностью посвятить себя
литературе, то есть воображаемой жизни. Делая
неосмысленный выбор, он решает стать
больным, и он хорошо знает, от чего и почему
страдает. Сартр даже демонстрирует, как Флобер
предчувствовал, что с ним что-то случится, как
лелеял болезнь и как, взяв ночью в руки поводья
кабриолета вместо брата, спровоцировал (по
самой этимологии слова — вызвал или
предвосхитил) кризис.
Любые попытки исследовать жизнь Флобера
должны неизбежно упираться в эту точку,
кульминационную и основополагающую, точку
невозврата, позволившую Флоберу, занимающему
пассивную жизненную позицию, вернуть контроль
над собственной жизнью. Сартр вполне
естественно представляет этот кризис как
неизбежный момент, необходимый результат проявления
индивидуальности Гюстава, одновременно
знаменующий собой начало новой жизни. Но этот
путь приобретает необходимый характер
благодаря свободе, которая конституирована на
пассивной позиции и поэтому не может заявить
о себе напрямую, но все же делает выбор, позво-
296

IV. Мыслить отдельно взятую историю
ляющий Флоберу, несмотря ни на что, добиться
поставленной цели, то есть стать писателем.
Помимо прочего, выбор болезни позволяет
ему дистанцироваться от светской жизни и ее
страстей, посмотреть на нее со стороны
холодным, аналитическим взглядом. Этот кризис,
принявший вид падения, представляет собой
найденное им решение проблемы бытия в целом
и проблемы его жизни в частности: наконец он
нашел свой собственный образ существования
в этом мире и понял, как выстраивать с ним
отношения, пусть и довольно далеко от дома, в тиши
и одиночестве Круассе, где у него есть все
возможности погрузиться в воображаемую жизнь.
Ведь писать означает избегать реальности,
избегать столкновения с этой реальностью, заранее
обреченного на поражение в процессе трудного
постижения основ права, бесполезного и никому
не нужного. Флобер утверждает свой выбор стать
существом, живущим в воображаемом мире.
Таким образом, это великое падение есть
последний виток спирали, последняя узловая точка,
через которую Флобер посредством болезни
проходит, чтобы избавиться от отцовского диктата
и власти. Виток конечно же представляет собой
круг и в этом отношении постоянно проходит
через одни и те же точки, но при этом каждый раз
на уровне более высоком по сравнению с
предыдущим и не сводимым к нему. Человеческая
жизнь являеется восходящей диалектикой, под-
297

Натали Монин
с нимающейся вверх по спирали, — этот образ луч-
р ше всего представляет концепцию пережитого,
ρ В итоге модель спирали позволяет избежать
повторений, более характерных для психоанализа
Фрейда.
Последняя часть «Идиота в семье» была
призвана показать, как предложенное писателем
широкой публике произведение «Госпожа Бова-
ри» (1857 год), с одной стороны, заключает в
себе дух эпохи Флобера, с другой — превосходит
его хотя бы только потому, что романисты
следующего века могут узнать себя в манере его
письма. Объективный дух есть не что иное, как
культура, последующими поколениями
признанная и характеризующая данную эпоху в качестве
ее неоспоримого атрибута. Этот объективный
дух есть основа человечества и знаний, общих
для всех, но в то же время присущего элите.
Именно на основе интеграции этого духа
формируются будущие произведения. Сартр подробно
останавливается на содержимом объективного
духа эпохи Флобера, чтобы понять, как роман,
в его глазах являющийся в первую очередь
плодом воображения, смог стать произведением
реалистичным, романом, который в глазах
Флобера должен был описывать ничто, смог говорить
со своими современниками, узнававшими в нем
себя.
Так что последний эпизод третьей части,
предваряющий собой III том сочинения Сартра,
298

IV. Мыслить отдельно взятую историю
должен был более подробно рассмотреть это
произведение в его внешних проявлениях, в то
время как две первые автор посвятил
выстроенному на основании истории семьи Флобера
пониманию его личности. С этой целью Сартр
оценивает «Госпожу Бовари» не на основании
критериев XX века и даже не на основании
суждений тех или иных его современников, а
исключительно с точки зрения намерений самого
Флобера, соотнося эти критерии с объективным
духом той эпохи. Можно даже сказать, что Сартр
в некотором роде разрабатывает метод
понимания истории литературы.
Ключевым пунктом работы Сартра о Флобере
является утверждение о том, что личность
Постава и его литературное наследие неотделимы
друг от друга: одно без другого понять
невозможно, ни первое без второго, ни второе без
первого. Данный тезис проистекает из тотализи-
рующей концепции человеческой реальности,
превращающей эту реальность в унитарный
синтез. Любое событие в жизни человека проявляет
его первичный выбор, изначально избранный им
способ реагировать на проблему бытия.
Поскольку пререфлексивное сознание
трансфеноменально, каждое явление и феномен является
равнообъемным по отношению к тотальности
сознания, одновременно обнаруживая его и
переполняя. Познать человека означает познать его
погруженным в ту эпоху, в которой он живет. Эту
299

Натали Монин
с эпоху Сартр подробнее надеялся рассмотреть
ρ в III томе. Но такое познание одновременно тре-
р бует и возвращения обратно к сделанному
человеком первичному выбору, впоследствии без
конца проявляющему себя в жизни вплоть до ее
мельчайших деталей. Впрочем, если каждая
мелочь является значимой, то деталей как таковых
быть не может для того, кому эту значимость
дано увидеть.

5. Заключение
Проект Сартра, цель которого заключалась во
всецелом охвате жизни отдельно взятого
человека, был до такой степени важен для него, что он
усиленно работал над ним в течение 17 лет.
Многие его друзья, левые интеллектуалы
маоистского толка и рабочие, не раз просили его отказаться
от дальнейшей работы над этим произведением,
в их глазах совершенно бесполезным и слишком
«буржуазным», но он им так и не уступил.
Признавая, что этот труд написан буржуазным
мыслителем о буржуазном писателе, который, как и он
сам, тоже ненавидел буржуазию, то есть класс,
к которому принадлежал сам, Сартр в то же
время прекрасно понимал, что его работу нельзя
понять с точки зрения его собственной эпохи.
Однако эта работа стала, с одной стороны, венцом
всего его философского поиска, с другой —
подтверждением его позиции: чтобы понять, можно
ли всесторонне объяснить человека, нужно
провести опыт. Именно таким опытом и стало
сочинение «Идиот в семье». А чтобы понять, можно ли
301

Натали Монин
с примирить психоанализ и марксизм, равно как
ρ и определить, способствуют ли они более точно-
р му и полному пониманию человека, нужно
попытаться примирить их на уровне жизни отдельно
взятого человека.
В своем последнем труде Сартр использует
экзистенциальный психоанализ, заявленный еще
в конце работы «Бытие и ничто». Он конечно же
по-прежнему не считает, что бессознательное
присутствует в сознании, ибо сознание
представляет собой не содержимое, а лишь отношение
к чему-либо и сосуществует бок о бок с ним.
Причиной же такого положения служит то
обстоятельство, что есть лишь сознание, развивающееся
в двух планах — неосмысленном и
рефлексивном. Однако можно без труда увидеть, что
теневая часть «тайны в полном свете», о которой
говорилось выше, становится все больше и больше.
Наконец мы можем задаться вопросом об
основополагающей разнице между экзистенциальным
психоанализом и психоанализом Фрейда. Мы
фиксируем момент, когда Сартр берет на
вооружение ключевые концепции теории Фрейда.
Именно так он в подробностях рассматривает
невроз Флобера, долго зревший у того в душе.
А кроме того, Сартр говорит о вытеснении, о
переносе, о суперэго, об инфантильной фиксации.
Вместе с этим для Сартра невроз не имеет
ничего общего с дисфункцией отношений с
другими, с родителями в раннем детстве и не обо-
302

IV. Мыслить отдельно взятую историю
рачивается практически неизбежным
детерминизмом, как в случае с теорией Фрейда.
В понимании Сартра невроз представляет собой
преимущественно выбор «бытия-в-мире»,
свидетельствующий о свободе. Болезнь служит
решением, которое Флобер, чтобы добиться
поставленных целей, нашел с учетом имеющихся в его
распоряжении средств, то есть его пассивности.
Таким образом, Флобер сам несет
ответственность за свою болезнь в том смысле, что он
преднамеренно решил стать ее жертвой1; точно такой
же смысл Сартр вкладывает в свои слова, когда
говорит, что все безумцы лжецы. Конечно же
есть разные виды психических расстройств, как
и разные их степени, причем некоторые из них
действительно носят патологический характер.
Однако в случае, к примеру, истерии Сартр
выдвигает на первый план свободу индивида и его
ответственность — по крайней мере, в
отношении избранного им усугубления ситуации. Может
случиться так, что впоследствии вернуться
обратно будет уже невозможно, а значит, человек
никогда не может делать то, что хочет, но всегда
только то, что может. Фрейда считать невроз
дисфункцией побуждает мысль о том, что в нем
присутствует своего рода нормальность. Отсюда
надо сделать буквально пару шагов к тому, чтобы
1 «Таким образом, преднамеренный невроз, жертвой
которого становится человек, принимает форму механизма
приспособления к злу...» («Идиот в семье», III).
303

Натали Монин
с наделить эту идею нормальности моральной кон-
р нотацией. К примеру, в 1970-х годах родителей
ρ информировали о теориях Фрейда,
впоследствии пересмотренных и дополненных работами
Франсуазы Дольто1, чтобы они понимали, как
воспитывать детей. Хотел того Фрейд или нет, но
это скатывание к морализаторству было
заложено в саму идею о том, что нашу психику
структурируют комплексы. Поэтому нет ничего
удивительного в том, что мы стремимся оказать на
формирование этих комплексов положительное
влияние.
Если принять во внимание, что никакие
факторы не структурируют наш разум, чтобы он был
нормальным, с экзистенциальным
психоанализом дело обстоит иначе. Единственная
предложенная им структура онтологична и в первую
очередь представляет собой поступательное
движение в чистом виде, лишенное какого бы то
ни было содержания. Следовательно, если нет
структурирующего содержимого, в отличие,
скажем, от эдипова комплекса, который выступает
в роли структурирующего содержимого,
описывая необходимую в жизни ребенка трансформа-
1 Фрасуаза Дольто (1908-1988) — педиатр и
психоаналитик, специализировавшаяся на лечении детей.
Выступила в качестве одного из основателей Парижской школы
фрейдизма Жана Лакана. Автор таких трудов, как
«Случай Доминика», «Дело детей» (в русском переводе вышла
под названием «На стороне ребенка». — Пер.), «Неудачи
в школе» и «Когда появляется ребенок».
304

IV. Мыслить отдельно взятую историю
цию его отношений с родителями, то не может
быть и моральных оценок того, что должно
или могло бы быть. Ценность главным образом
является тем, что каждый индивид определяет на
основании своих собственных целей, и Сартр
в начале III тома «Идиота в семье» наглядно
демонстрирует нам, в чем ложны оценки Максима
дю Кама в отношении Флобера, вынесенные
после кризиса 1844 года. Человека нельзя
оценивать с точки зрения целей, которые ему чужды.
Если Флобер и потерял что-то в глазах Максима,
то в первую очередь потому, что тот посчитал
очевидным отрицательное влияние эпилепсии на
больного.
В то же время если человека нужно судить,
отталкиваясь от преследуемых им целей, как
того требует Сартр и как по идее должно быть в
теории, то как может складываться общество, не
основывающееся на общепринятых нормах
морали? Теперь нам следует заняться проблемой
морали.

ПРИМЕР
ФЕНОМЕНОЛОГИИ
МОРАЛИ

«Человеческую реальность не мыслят, а видят. Так
происходит по той простой причине, что она
представляет собой парадокс, конфликт без всякого синтеза.
Человек представляет собой существо, которого,
приставив к спине острие шпаги, заставляют взобраться
на трон бога, но которому не дано этого добиться.
Человек — это драма» («Малларме»).
Чаще всего мораль определяется как система правил
и норм, которые должен соблюдать человек. Система
эта базируется на коде различий между добром
и злом. Содержимое этих двух ценностей, добра и зла,
варьируется в зависимости от культуры и эпохи, но
обойтись без такого кода не может ни одно
человеческое общество, ни одна культура.
С учетом этого философ, задающийся вопросами
морали, может избрать для себя одно из двух
направлений. Первое состоит в том, что его поиск может
касаться легитимности этих ценностей через понимание
их основ: куда они уходят своими корнями? В
молчаливое согласие между людьми в зависимости от
преследуемых ими интересов? В присущее каждому человеку
моральное начало, благодаря которому он
естественным путем, от природы, чувствует, что есть добро,
а что зло? Или, может, этой сферой управляет разум?
Подобные размышления о том, что делает ту или иную
ценность легитимной либо нет, могут быть только
нормативными, то есть, в свою очередь, определять то,
как должно бы быть. Но в таком случае разве они не
становятся сомнительными, коль скоро определяют ле-
308

V. Пример феноменологии морали
гитимность ценностей от имени других мыслей,
существовавших раньше, результатом которых и являются
наши нынешние рассуждения?
На втором пути философ также может
использовать в качестве отправной точки тот факт, что не иметь
ценностей вообще мы попросту не можем, раз они
неизменно присутствуют в любом нашем действии и
поступке — не одни, так другие. В этом случае вопрос
смещается с сущности ценности в сторону бытия-что-
бы-ценность-существовала.
Под ценностью обычно понимается то, посредством
чего мы наделяем некий предмет либо действие
определенным качеством — хорошим или плохим, желанным
или нет, предпочтительным или нет. Ценность в
обязательном порядке вписывается в изначально
существующую иерархическую шкалу, две крайние точки которой
по определению жестко закреплены, и может принимать
характер экономический (от самого доступного и
дешевого до самого редкого и дорогого), эстетический (от
самого уродливого до самого красивого) либо моральный
(от зла к добру), причем две эти крайности порой могут
пересекаться (все красивое стоит дорого, владение
такими вещами приносит моральное удовлетворение
и т. д.). Однако Сартр под ценностью в первую очередь
понимает совсем не это. Данное им определение этого
понятия, на наш взгляд, подталкивает его не к конститу-
ированию морали, которая объявляла бы или
оправдывала ту или иную иерархию ценностей, но к
феноменологии морали, иными словами к описанию того, что
представляет собой опыт познания этического начала.
309

1. Понятие ценности
Поначалу понятие ценности в глазах Сартра не
обладает никакой моральной коннотацией1: она
является непосредственной структурой сознания
и в этом качестве от него неотделима. Поэтому
Сартр и может утверждать, что ценность близко
знакома с «для-себя». Приведенное им описание
ценности носит чисто формальный характер,
а примеры, с помощью которых он ее объясняет,
не имеют ничего общего с моралью — зачастую
примером ему служит луна. Полумесяц в наших
глазах является половиной месяца только
потому, что мы, глядя на него, понимаем, что он
представляет лишь часть полной луны: мы, хоть и не
видим ее вторую часть, но все же мыслим или
знаем, что она есть. Стало быть, есть некая
недостающая часть, которая могла бы дополнить
полумесяц и составить вместе с ним полную луну.
Точно то же самое можно сказать и в отношении
структуры каждого «для-себя», которое представ-
1 Здесь мы вкратце напомним то, что рассматривалось
в главе II.
310

V. Пример феноменологии морали
ляет собой недостаток, неизменно трансцендируя
по причине постоянного ничтожения, лежащего
в основе трансцендентности, за рамки
поставленной цели, сводящейся к бытию в том виде, каким
оно могло бы быть, если бы «для-себя» всегда
оставалось таким, каким оно есть сейчас, то есть
к тотальному бытию, «бытию-в-себе».
Сартр называет ценностью структуру «для-
себя», которая состоит в том, чтобы быть
«недостатком в... для...», причем это «для» в данном
случае обозначает целевую установку сознания
на то, что должно быть: «для-себя»,
нереализованное и нереализуемое, выступающее в
качестве идеала, но в то же время сообщающее свой
смысл, значение и направление сознанию,
однако быть неспособное, потому что этот недостаток
«для-себя» испытывает в том самом акте,
посредством которого пытается добиться того, чего
ему, собственно, не хватает.
Ценность обладает значением тотальности,
которой было бы «для-себя», если бы у него была
возможность стать тотальностью того, что для
него представляет недостаток и для чего оно само
является недостатком. И недостаток этот «для-
себя» представляет для себя самого, считая, что
ему чего-то недостает (к примеру, «для-себя»
считает, что ему недостает серьезной любви).
Недостаток, о котором в данном случае идет речь,
это любовь. Но эта любовь, отсутствующая и
несуществующая в принципе, все же наделена не-
311

Натали Монин
с ким содержанием, которое подталкивает «для-
р себя» совершать поступки, направленные на
ρ восполнение данного недостатка. В итоге
недостаток приводит к появлению того, чего
недостает, в нашем случае к идеальной любви, в которой
«для-себя» может в полной мере реализоваться.
Здесь важен не пример, к которому мы
обратились, но структура ценности, «недостаток в...
для...», указывающая на то, что в недрах «для-
себя» скрывается присущая ему в виде
присутствие-отсутствия собственная трансцендентность,
иными словами то, к чему сводятся все его
действия и поступки в зависимости от придаваемого
им смысла. Следовательно, ни одно действие, ни
одна человеческая мысль не в состоянии выпасть
из ценностного поля: неотделимая от
человеческой реальности, ценность, как уже говорилось
ранее, является непосредственной структурой
сознания.
Вместе с тем ценность, «дублируя» все наши
действия, структурирует сознание неосмысленно,
в форме пререфлексивного когито. Но лишь
рефлексия может осознавать то, что движет
действием, и впоследствии рассматривать ценность как
цель, которую надо достичь. В рефлексивном
плане ценность становится моралью, во-первых,
потому, что располагается на аксиологической
шкале: свои действия и поступки мы оцениваем
сразу, практически едва их осознав; а во-вторых,
потому, что мы рассматриваем ценность как та-
312

V. Пример феноменологии морали
ковую, как нечто такое, что нужно реализовать,
будто эта ценность идет совсем не от нас, не
поддерживается «для-себя», которое в обязательном
порядке знакомо с ценностью в пререфлексив-
ном плане, а существует в мире сама по себе, то
есть как ценность трансцендентная.
Вот почему когда Сартр пишет, что «для-себя»
является «сущностью», посредством которой
существуют ценности»1, под ценностью в этом
случае надо подразумевать «в-себе-для-себя», то
есть недостающую тотальность (полная луна),
сообщающую испытывающему недостаток «для-
себя» свой смысл, но никак не такие моральные
ценности, как добро и зло. В некотором смысле
эти аксологические качества заполняют собой
непосредственную структуру, описанную нами
как ценность. В приведенной выше фразе можно
было бы ошибочно увидеть признание Сартром
чисто субъективного характера ценностей, а это
в свой черед навело бы на мысль о том, что «для-
себя», являясь сущностью, посредством которой
ценности приходят в этот мир, может само
изобретать любые ценности по своей прихоти и
капризу. Это означало бы наделять человеческую
свободу чрезмерным могуществом. Если в
работе «Бытие и ничто» подобная возможность еще
допускалась, то последующие исследования
Сартра ее самым категоричным образом
отметают.
1 «Бытие и ничто».
313

Натали Монин
с «Бытие и ничто» заканчивается обещанием
ρ некоей морали. В самом деле, поскольку онтоло-
р гия «Бытия и ничто» описывает человеческую
реальность такой, какая она есть, а не такой, какой
она должна была бы быть, Сартр заключает, что
из этого трактата должна следовать какая-то
мораль, определенные выводы из всего
написанного им, и должно последовать указание, при каких
условиях можно в действительности реализовать
нашу человеческую реальность, то есть занять
аутентичную позицию, смирившись с дарованной
нам свободой и перестав себя обманывать. Но
ведь истинная позиция, которая считала бы «для-
себя» таким, как оно есть, то есть признавала
крах его попыток обосновать себя и оставаться
в его нынешнем виде, невозможна, потому что
противоречит самим предпосылкам онтологии:
если мы хотим быть тем, чем не являемся, и не
быть тем, чем являемся, — что было бы
аутентичной позицией, — мы стремимся хотя бы к бытию,
основанному на самообмане, даже если его
содержание само по себе несет в себе множество
противоречий. Следовательно, желание быть
приводит к отсутствию аутентичности, потому что
это бытие, сводящееся к реализации
онтологической свободы, мы полагаем в качестве ценности
наших действий, управляющей ими и носящей по
отношению к ним внешний характер.
Все вопросы, завершающие последний
параграф «Бытия и ничто», сводятся к одному: что
314

V. Пример феноменологии морали
нужно сделать, чтобы реализовать свою свободу,
не столкнувшись с противоречиями, то есть так,
чтобы она не оказалась в то же мгновение под
гнетом некоей трансцендентной ценности? Ведь
определение свободы как конечной цели
действия неизменно оборачивается риском
оценивать свои поступки с точки зрения этой ценности,
которой мы не давали оценок, потому что сразу
определили ее целью, не подумав о том,
возможно ли ее добиться. Все эти вопросы отсылают нас
к проблеме возможности аутентичной позиции,
учитывая факт — даже не факт, а на этой стадии
рефлексии лишь допущение, — что аутентичный
поступок обладает большей ценностью по
сравнению с поступком неаутентичным, то есть
совершенным с позиций самообмана. Сартр говорит
здесь о «духе серьезности», заключающемся
в том, чтобы верить в трансцендентность
ценностей, что они идут от мира, а не от нас и что наши
действия в обязательном порядке должны с
этими ценностями соотноситься. Как принято
говорить, «нет выбора», «долг превыше всего» или
же «этого нельзя не сделать».
Первые же страницы «Дневников морали»
показывают, что в этой работе Сартр
рассматривает условия возможности аутентичной позиции.
Отметим только одну его фразу «Если ты
стремишься к аутентичности ради самой
аутентичности, то ты не аутентичен», стиль которой очень
напоминает стиль древних изречений о морали.
315

Натали Монин
с Здесь Сартр указывает на фундаментальное про-
р тиворечие морали, знающей о невозможности
ρ быть, но все равно пытающейся выяснить, как
быть, учитывая эту невозможность быть.
На последних страницах мы видим набросок
системы морали, плана изложения,
преследующего цель обрисовать не только истинную
моральность, но также «иерархию ценностей,
демонстрирующую их сближение в виде этакой
асимптоты со свободой»1. Далее Сартр уже
различает самые низменные ценности,
посредственные ценности, ценности общественные, затем
ценности субъективные, в том числе и самые
возвышенные, такие как великодушие, больше всего
приближающиеся к свободе и позволяющие ее
достичь.
Результаты своих размышлений над этой
проблемой, занимался которой он в 1947-1948 годах,
Сартр при жизни публиковать не станет, они по
инициативе приемной дочери философа Арлетты
Эль-Каим-Сартр увидят свет лишь в 1983 году,
после его смерти, под названием «Дневники
морали». Однако утрата интереса Сартра к этой
работе отнюдь не означает утраты им интереса
к проблемам морали, занимающих видное место
в его литературных и биографических текстах.
Так, в труде «Святой Жене, комедиант и мученик»
(1952) Сартр в деталях останавливается на такой
1 «Дневники морали». Пункт 6 первой части
предложенного плана, состоящего из двух частей.
316

V. Пример феноменологии морали
проблеме, как притягательность зла в глазах
Жене. Аналогичным образом в работе «Дьявол и
Господь Бог» (1951) он опять поднимает вопрос
выбора между добром и злом, подчеркивая тот факт,
что, в чем бы этот выбор ни заключался, ему в
любом случае суждено быть проигрышным.
Мораль просто не может не занимать
центральное место в исследованиях Сартра, ведь
здесь речь опять идет о свободе и
отчуждениях — каждый стремится к свободе и желает
соответствующим образом действовать. Из этого
совершенно естественно возникает вопрос о том,
что нужно делать и в каком направлении
двигаться по жизненному пути, чтобы стать
свободными и по возможности как можно более
аутентичными.
Приведем одно замечание: Сартр не стал
использовать материалы «Дневников морали» при
подготовке лекций, которые собирался читать
в Корнельском университете в 1965 году,
объединенных названием «Мораль и история», — в них
нет ни идеи иерархии ценностей, ни
представлений об истинной морали.
Поэтому можно прийти к выводу, что работа
над такими произведениями, как «Святой Жене,
комедиант и мученик» в 1952 году и «Критика
диалектического разума» в период с 1957 по
1960 год, позволили Сартру выявить некое
измерение, подспудно сопровождающее конститу-
ирование ценности как формальной структуры
317

Натали Монин
с любого действия, и продемонстрировать ее объ-
р ективныи фон: ценности отнюдь не трансцен-
р дентны по отношению к «для-себя», оно само
обеспечивает их существование и
преемственность, но при этом «для-себя» их не выбирает,
они даются ему одновременно со средой, в
которой оно рождается.
Позиция отца в семье была задана Флоберу
с самого рождения, равно как даны были и
хорошие умственные способности, как то и бывает
с сыновьями врачей. Теперь нам следует описать
тонкую диалектику между объективной средой,
в которой тоже присутствуют ценности
(общество, семья), и субъективной средой, которая
дублирует их существование и порой способствует
их модификации. Человеческая реальность
становится точкой пересечения двух измерений,
переплетающихся друг с другом самым
замысловатым образом, — ценностей окружающего
общества и личностных, неосмысленных
устремлений сознания, обусловленных его
историчностью. «Мы представляем собой то, что делаем,
с тем, что с нами сделали другие», но в первую
очередь мы все-таки то, что с нами сделали
другие, в чем, собственно, и заключается наше
основополагающее отчуждение. Иными словами,
«перед тем как стать взрослыми, мы были детьми1».
1 Эта фраза, включенная Сартром в «Мораль и
историю», позаимствована у Декарта «Проблемы метода»,
часть II, и «Основы философии».
318

V. Пример феноменологии морали
Философский поиск, осуществленный
Сартром в период с 1943 по 1965 год, значительно
усложнил и обогатил понятие ценности: если в
работе «Бытие и ничто» описывалась ее структура,
то в труде «Мораль и история» предпринимается
попытка описать ее генезис и образ
существования. В 1965 году Сартр уже не стремится сказать,
что могла бы представлять собой аутентичная
жизнь. Это было бы равнозначно рецепту
единственно достойной цели земного существования.
Вместо этого он описывает такое явление, как
этика в том виде, в каком она является нам в
повседневной жизни. Такой подход побуждает
Сартра приступить к обоснованию феноменологии
морали.
Заметим, что эта его новая концепция морали,
приведенная в сочинении «Мораль и история»,
делает бессмысленной, а в какой-то степени
даже абсурдной и иллюзорной идею о
существовании позиции аутентичной, подлинной жизни —
феноменологический анализ недвусмысленно
указывает, что каждому из нас присуще преонто-
логическое понимание морали. В конечном итоге
если Сартр говорит о том, что «весь человек,
вобравший всех людей, он стоит всех, его стоит
любой»1, то это еще не значит, что какой-то один
человек из всех более одарен и талантлив,
чтобы указывать путь. Вместе с тем в этой фразе
или позиции нет ни унижения, ни высокомерия,
1 «Слова», заключительная фраза.
319

Натали Монин
с ни даже разочарования, обусловленного мыслью
ρ о том, что все люди в любом случае стоят друг
ρ друга, что ценности тоже все равны и поэтому
каждому надо лишь поступать так, как он хочет
или может. Мы склонны усматривать в этом
высказывании признание того, что мораль является
делом каждого и непосредственно связана с
отчуждениями, с которыми каждый человек
сталкивается на жизненном пути. Литературное
наследие Сартра, проповедующее аутентичную,
подлинную жизнь, основанную на осознании
своей свободы, наглядно показывает, сколько
трудностей, противоречий, а порой и иллюзий
поджидает того, кто ставит своей целью поиск этой
аутентичности.
Таким образом, никаких рецептов здесь быть
не может: во-первых, мораль всегда связана со
своей эпохой и обретает смысл только в
определенной ситуации; во-вторых, намного важнее не
указывать, как жить, а описывать совершенно
привычный для человека образ жизни,
характеризующийся отчуждениями. Задача философа,
если он хочет принести пользу человечеству,
сводится не к тому, чтобы давать готовые рецепты,
что уподобило бы его столь яростно
критикуемому Сартром революционеру, который, зажав под
мышкой свою мораль счастья, сеет вокруг себя
страдания и смерть, но к тому, чтобы описывать
отчуждения, их генезис и разнообразные
проявления, тем самым объясняя, как мы живем. И тог-
320

V. Пример феноменологии морали
да станет личным выбором каждого, предаваться
ли размышлениям над своим существованием
или не делать этого.
Таким образом, в работе «Мораль и история»
нет ни рецептов, ни оценочных суждений об
описанных моделях поведения (молчать под пыткой,
лгать), ни попыток обосновать какие-либо
моральные правила или императивы на основании
онтологической реальности «для-себя». Чему же
тогда нас учит описание опыта познания этики?

2. Опыт познания этики
Во-первых, по какому признаку можно узнать
этот опыт познания этики? Почему Сартр
говорит не столько о моральном действе, сколько об
опыте познания этики? Действие предполагает
некий преднамеренный проект, ставящий своей
целью изменить мир. «Моральным» такой проект
называют в том случае, если эти изменения
соблюдают строгие правила, установленные в
обществе. Но в этом случае моральное действо
требует осознанной мысли и предварительного
проявления воли. Опыт познания этики обладает
куда более обширным и куда менее
однозначным смыслом.
В действительности, как демонстрирует Сартр,
используя многочисленные примеры из
повседневной жизни, очень мало наших жестов и
деяний никак не связаны с опытом познания этики
по той простой причине, что практически каждый
из них явно, но чаще все же имплицитно
сталкивает нас с тем или иным императивом
морального порядка. По всей видимости, мы не можем на-
322

V. Пример феноменологии морали
звать ни одной своей мысли, ни одного поступка,
напрочь лишенного моральной подоплеки. К
примеру, проект, предполагающий захоронить на
дне морском тонны иприта («горчичный» газ,
широко применявшийся в годы Первой мировой
войны 1914-1918 годов), на первый взгляд,
пишет Сартр, представляет собой чисто
техническую проблему: речь идет лишь о том, чтобы
найти для этого подходящее место. На какой
глубине? На этот вопрос ответят геологи, а техники
и водолазы сделают все остальное. Однако,
замечает Сартр, статья в журнале, в которой
приводится эта информация, заканчивается
следующими словами: «У нас нет права приносить
в жертву будущие поколения поколению
нынешнему». Какова природа запрета, к которому
призывает журналист, ссылающийся на грядущие
поколения и говорящий от их имени? Можно
привести и другие примеры — дорожный знак,
указывающий, что впереди меня ждет опасный
поворот, и призывающий притормозить, или
рекламный слоган торговой марки «Палмолив»:
«Сохрани цвет лица юной девушки». Сартр
ссылается на многочисленные ситуации, чтобы
показать до какой степени нас со всех сторон
окружают всевозможные предписания: «Соблюдать
тишину», «Ходить по лужайкам запрещено»,
«Перегибаться через перила опасно» и т. д.
Облекаясь в более или менее мягкую форму, как
в последнем случае, подобного рода предписа-
323

Натали Монин
с ния принимают вид тактичных рекомендаций,
ρ причем намерения их авторов каждому из нас
ρ предельно ясны: мы воспринимаем их в качестве
запрета, то есть императива. Именно их мы
познаем на собственном опыте, и именно в этом
его можно назвать этическим — опыт познания
этики мы приобретаем, постигая императивы как
неоспоримые. Это затрагивает в нас некую
струнку, которую Сартр называет автоматизмом
подчинения.
Эту же струнку затрагивает в своей рекламе
«Палмолив». Всегда можно сказать, что
вышеупомянутый призыв сохранить цвет лица юной
девушки адресован лишь женщинам,
мечтающим о молодости. Однако впоследствии, по
зрелом размышлении, всегда обнаруживается
некое абсурдное, изобилующее предрассудками
измерение. Самое важное — то, что,
собственно, и придает любому опыту этическое
измерение, — заключается в том, чтобы воспринимать
этот слоган как императив: нам ненавязчиво
предлагают сохранить цвет лица юной девушки,
то есть дают понять, что это возможно и что
надо быть совсем уж глупым человеком, чтобы не
стремиться к такому счастью, раз уж оно
возможно.
Насколько эффективным является это скрытое
обращение к нашей способности (более или
менее сознательной) к повиновению, Сартр
наглядно демонстрирует на примере избрания Джона
324

V. Пример феноменологии морали
Кеннеди1 в ходе внутрипартийных выборов в
Западной Вирджинии, ставших прелюдией его
избрания на пост президента. Кеннеди был католик,
но жил в стране преимущественно
протестантской, до него в США не было
президентов-католиков, а избирателям-демократам нужно было
выбрать «достойного» кандидата, способного
победить по итогам голосования. В итоге Кеннеди
во время праймериз взял на вооружение
аргумент в пользу того, что религия в такой стране,
как США, не должна играть роль фактора
дискриминации, и это принесло ему победу.
По мнению Сартра, избиратели (демократы)
из Западной Вирджинии хотели избежать
подозрений в том, что они не проголосовали за
Кеннеди только потому, что он католик. Они
проголосовали за него не потому, что он мог оказаться
хорошим человеком и как президент мог сделать
много добра, но потому, что сами хотели казаться
хорошими, пусть даже в ущерб своим
материальным интересам. Политический выбор в данном
1 Джон Фитцджеральд Кеннеди (1917-1963) — 35-й
президент Соединенных Штатов Америки, избранный в 1960
году. 22 ноября 1963 года был убит в Далласе (штат Техас).
Первый президент-католик. В соответствии с американской
избирательной системой претендент, чтобы выиграть гонку,
сначала должен быть избран кандидатом от своей партии.
Дж. Кеннеди предстояло одолеть Хьюберта Хамфри и Эд-
лая Стивенсона. Одержав победу в праймериз (в которых
принимают участие только члены партии) в некоторых
ключевых штатах (таких как Висконсин и Западная Вирджиния),
он стал кандидатом от Демократической партии.
325

Натали Монин
с случае превратился в выбор этический. Мораль-
р ная ценность здесь принесла реальный результат
ρ и оказала непосредственное влияние на
реальность, придав ей форму. Этот пример
показывает, насколько восприимчивы могут быть люди
к призывам морали и как могут вести себя без
оглядки на собственные материальные интересы.
Поэтому Сартр задается вопросом, не является
ли мораль уловкой, к которой любят прибегать
политики для достижения целей, никоим образом
не связанных с моралью, например в рекламе.
Эта констатация реальности этического опыта
нужна не потому, что мы можем подумать, будто
этика нереальна, то есть воображаема и не
играет никакой роли, но потому, что нам может
показаться, будто она не воплощена в мире и
представляет собой лишь совокупность наставлений,
парящих над миром и диктующих людям правила
и нормы их поведения, не будучи при этом
связанной с их конкретной жизнью. Напротив, Сартр
демонстрирует нам, как каждый поступок,
каждая модель поведения человека предполагает
некую моральную норму, то есть правило
поведения, продлевает по своему усмотрению присущую
этому человеку реальность, в определенном
смысле возлагая на себя ответственность за нее,
но одновременно с этим формирует новую
реальность, как будет показано ниже. Мораль
конечно же действительно представляет собой набор
норм, выставляющих себя безоговорочными и аб-
326

V. Пример феноменологии морали
солютными, выходящими за рамки любых
исторических условий, коль скоро им приходится
диктовать правила поведения, независимо от условий.
Но в первую очередь мораль есть то, что человек
переживает в каждый момент своей жизни, пусть
даже этого не сознавая.
Вот почему Сартр интересуется опытом
познания этики, а не моральным действом — поскольку
речь идет лишь о пассивном подчинении, ничего
не предпринимается и никакие перемены в мире
не имеют места быть. Таким образом, читая
запрещающий знак, мы на собственном опыте
познаем собственную способность воспринимать
фразу в виде приказа, который обязательно надо
выполнить. И здесь совсем не важно,
благоразумный это совет, пойдет ли он нам на пользу (как
предупреждение об опасном повороте) или же он
носит чисто повелительный и императивный
характер («Вход запрещен»). Здесь важно то, как
мы воспринимаем подобного рода директивы или
рекомендации, а не то, что потом с ними делаем.
На самом деле в силу самых разных причин
дорожный знак, предупреждающий об опасном
повороте и ненавязчиво рекомендующий нам
притормозить, можно проигнорировать точно так же,
как в упомянутом нами рекламном слогане
можно изначально усмотреть предрассудок в пользу
молодости и против красоты, которую вполне
можно обнаружить в зрелом возрасте. И в том
и в другом случае, как бы мы ни решили посту-
327

Натали Монин
с пить и что бы ни думали потом в ходе осмыслен-
р ного анализа, мы все равно воспринимаем эти
ρ знаки в качестве императива, хотя впоследствии
и находим повод ему не подчиниться. Но ведь
неподчинение возможно только на фоне
возможного подчинения: мы можем увильнуть,
воспротивиться и восстать, только если сначала получим
приказ подчиниться.
На этом уровне восприятия, немедленном
и неосмысленном, и обнаруживается, как
объясняет Сартр, наш опыт познания этики в самой
примитивной форме, ибо рефлекс подчинения
в первую очередь пробуждается под влиянием
императива. Именно поэтому философ называет
этот опыт этическим, но не моральным: с
этимологической точки зрения оба эти понятия
отсылают нас к правилам и нормам поведения,
обусловленных нравами, но мораль содержит в себе
коннотацию воли, неких намерений со стороны
субъекта, сознания, равно как и осмысленных
действий и поступков, в то время как этика
больше ассоциируется с тем, чем объективно
являются нравы в рамках традиции, и на эту особенность
не обращают внимания.
То обстоятельство, что в названии лекции
1965 года содержится термин «мораль», в то
время как Сартр практически всегда говорит об
опыте познания «этики», наводит на мысль о том, что
этот опыт представляет собой первую форму,
которую следует понять и описать, а потом на ее
328

V. Пример феноменологии морали
основании определить, что представляет собой
моральное действо, то есть более сложная и
замысловатая форма нашего отношения к
ценностям. Именно в этом направлении и движется
текст Сартра: продемонстрировав
содержательность этического опыта в самых разнообразных
обстоятельствах повседневной жизни, какими
ничтожными они бы ни были и какими далекими ни
казались от этики (например, рекламный слоган
или президентские выборы), он составляет
перечень различных моделей нашего восприятия
этических норм в ходе этого опыта. Здесь мы
рассмотрели самую элементарную и грубую, но в то
же время и самую легко постигаемую его форму,
то есть императив. Однако норматив, уточняет
Сартр, не сводится к приказу либо запрету,
потому что «нравы предлагают нам множество
примеров норм, не подразумевающих никаких
запретов. Это этические объекты, которые принято
называть ценностями, достоинствами,
примерами, идеалами»*.
Идеал предстает перед нами в виде суммы
всех существующих правил и норм, что в
большинстве случаев делает его в принципе
недостижимым, поскольку наши желания бесцеремонно
стремятся к тому, что содержит в себе множество
противоречий (например, найти
высокооплачиваемую и интересную работу, да еще чтобы при
этом она не отнимала много времени). Свое во-
1 «Мораль и история».
329

Натали Монин
с площение идеал находит в людях, которых приня-
р то называть примерными — их поведение вызы-
р вает наше восхищение, они выступают в роли
образцов для подражания. В этом смысле на
свете нет ни одного человека, которого можно было
бы назвать образцовым в принципе, он может
быть таковым только в рамках данного
исторического сообщества и всегда остается безвестным
до тех пор, пока правители не решают возвести
того или иного индивида в ранг образца для
подражания в национальном масштабе.
Этические ценности определяются как
абсолютные средства достижения некоей цели,
которая сама по себе тоже носит абсолютный
характер. Так, в некоторых обществах девственность
женщины применительно к институту брака
рассматривается как добродетель, которую нужно
защищать и хранить как объект собственности.
Поскольку утрата женщиной целомудрия бросает
позор на всю семью, хранить ее более чем важно,
в противном случае условия существования всей
семьи становятся поистине невыносимыми, если,
конечно, не устранить источник позора, тем или
иным образом избавившись от нагрешившей
женщины. Следовательно, добродетели, которые
следует защищать, напрямую зависят от
моральных ценностей, исповедуемых обществом.
В то же время если добродетель представляет
собой то, что присуще нам с самого начала, то
ценность никогда не бывает сама по себе —
ззо

V. Пример феноменологии морали
Сартр определяет ее как бытие за рамками
бытия. Ценность дается в виде объективной
реальности, словно истина, и в этом качестве
неоспорима. При этом она не имеет ничего общего
с повелительным приказом; ценности нельзя
подчиняться, к ценности субъект относится совсем не
так, как, скажем, к долгу. Искренность, например,
можно считать ценностью. Но быть искренним
всегда не представляется возможным: это не
достоинство, присущее человеку изначально, такое
как женская непорочность, и не цель, которую
можно раз и навсегда достичь либо реализовать.
Ценность формирует модели поведения, но
никогда в них окончательно не вовлекается. Она,
с одной стороны, имманентна им, с другой —
выходит за их рамки, принимая трансцендентный
характер и выставляя себя по отношению к ним
в виде далекого горизонта. Сартр называет ее
супраисторической: ее никому не дано
превзойти. Она есть цель, стремясь к которой мы
постоянно себя превосходим, но все равно не можем
себя с ней отождествлять — быть искренним
нельзя, — которую в принципе нельзя достичь,
оставив позади как нечто преодоленное, но и
одновременно с этим ее нельзя реализовать1. В про-
1 Здесь Сартр выступает в оппозиции к Максу Шелеру
(1874-1928, немецкий философ и социолог, автор таких
работ, как «Стыдливость», «Формализм в этике и
материальная этика ценностей» и «Человек ресентимента»),
некоторые труды которого ему доводилось читать. Шеллер
утверждает, что ценности существуют, реализуясь в дей-
331

Натали Монин
с тивном случае она была бы уже не ценностью, но
ρ действом либо материальным достоянием, ее
ρ можно было бы превзойти посредством
реализации, что положило бы конец ее существованию.
Пользуясь терминологией Платона, Сартр пишет,
что наши модели поведения проистекают из
ценностей, превращая их в объективную реальность1.
Норма, какую бы форму она ни принимала,
определяется в первую очередь своей
безусловностью: она не предстает перед нами как некий
факт или догма именно потому, что не зависит от
исторических условий. Норма существует совсем
не так, как мы; она, конечно, есть, но ее бытие не
имеет ничего общего с бытием вещи, она
существует за пределами бытия, предлагая человеку
некую цель и сопровождая ее безусловной
возможностью эту цель достичь.
За этим обстоятельством скрывается целая
проблема опыта познания этики, а заодно и его
парадокс: в качестве безусловного выступает то,
что не ограничено ни условиями, ни
фактическими данными. Однако мы всегда живем в
конкретной ситуации, в исторических обстоятельствах,
которые без конца порождают самые разные
и порой невыполнимые условия реализации
искомой нормы. Если безусловное нереализуемо до
ствиях, Сартр же считает, что реальность ценности
заключается в ее безусловном и нереализуемом характере,
поскольку она представляет собой бытие за рамками бытия.
1 «Мораль и история».
332

V. Пример феноменологии морали
такой степени, что никто даже не стремится его
реализовать, оно теряет всякий смысл. Но если
слепо подчиняться историческим
обстоятельствам, даже не пытаясь поступать вопреки им, то
наша жизнь превратится в животное
существование, определяемое самыми различными
факторами, порой противоречивыми и в силу этого
разрывающими нас на части. Так как все же норма
может реализоваться в мире?
Бытие нормы представляется таким: по
причине своей безусловности она, как предполагается,
реализуема независимо от условий, но ничто не
гарантирует того, что она действительно будет
реализована; и сама ее реализуемость, и
средства ее достижения носят непредсказуемый
характер. Безусловность в первую очередь
означает возможность, но никак не обязательность
и необходимость, в противном случае мы
оказались в рамках детерминистской системы, в
которой проблема морали просто не стояла бы.
Выходит, безусловность — это всегда возможность,
и эта возможность, реализуемость которой
предсказать нельзя, является перманентной
структурой человеческих моделей поведения, ни одна из
которых не в состоянии выйти из-под власти
нормы, поскольку ценность представляет собой
непосредственную структуру сознания.
При этом моральная проблема как таковая не
возникала бы и в том случае, если бы в нашей
системе ценностей была одна лишь безусловность.
ззз

Натали Монин
с В своих театральных постановках, новеллах и ро-
р манах Сартр без конца живописует конфликты
ρ ценностей, сосуществующих в одном и том же
человеке. Все дело в том, что мужчина всегда
является сыном своего отца; отец, в свою очередь,
зарабатывает на жизнь определенным делом,
вступает или не вступает в профсоюз либо
политическую партию, что приводит к актуализации
самых разнообразных и зачастую
противоречащих друг другу ценностей. Подобное
сосуществование, нередко весьма болезненное, является
ежедневным уделом человеческой реальности —
жить в напряжении, всегда стоять перед
дилеммой.
Вот какова мораль, если мыслить ее
описанием того, что в конечном итоге представляет собой
опыт познания этики: не соблюдение некоей
нормы, объявленной всеобщей и универсальной, —
это лишало бы нас мучений выбора и уподобляло
животным, — но всегда мучительное
противоречие между нормой, которая есть внутри нас,
позицией, занять которую от нас требуется, и
приобретенным опытом, редко способствующим
уважению этой нормы, проявляемому просто и с
легкостью. Более того, в ряде случаев
сложившаяся ситуация выдвигает на первый план
ценности, о которых я ничего не знал.
Вместе с этим наша жизнь отнюдь не
представляет собой один сплошной моральный
конфликт — в текущих обстоятельствах нам редко
334

V. Пример феноменологии морали
приходится сталкиваться с радикальным
выбором между двумя системами ценностей. По этой
причине Сартр в своих философских примерах
и литературных произведениях повествует
преимущественно о ситуациях-ограничениях,
ситуациях, столь драматичных, что выбор приобретает
принуждающий характер и его нельзя избежать.
Этот же смысл он вкладывает в свою фразу,
приведенную в начале работы «Республика
молчания»: «Мы никогда не были так свободны, как во
времена немецкой оккупации» — фразы, понятой
превратно и поэтому ужасно шокировавшей. Но
дело в том, что наша свобода находит свое
выражение через необходимость выбора и выбор этот
(сопротивляться либо стать коллаборационистом)
нельзя маскировать всякими уловками и
хитростями, позволяющими его избежать. Примерно то
же самое можно сказать и о других эпохах: не все
исторические ситуации заставляют нас
примыкать к тому или иному лагерю, то есть делать
выбор, от которого зависит сама жизнь.
Как бы там ни было, человек всегда остается
той точкой, в которой сходятся несколько
нормативных систем. И происходит так обычно в
положении неведения, хотя это неведение человека
является одной из причин страданий, если
сложившаяся ситуация выявляет и подчеркивает эти
противоречия. Но ведь «перед тем, как стать
взрослыми», напоминает нам Сартр, ссылаясь на
Декарта, «мы были детьми», то есть являлись
335

Натали Монин
с объектом в руках родителей, проецировавших на
ρ нас свои собственные желания, свои собствен-
т
ρ ные цели, чтобы мы либо во всем были их
продолжателями, либо, что случается намного чаще,
наоборот, не жили, как они. В биографии «Идиот
в семье» Сартр говорит о приказе жить, который
мать отдает своему ребенку. Надо полагать, что
этот приказ, помимо прочего, несет в себе
ценности отца и матери, наверняка смутные, размытые
и эмоционально окрашенные, раз их истоки
следует искать в раннем детстве, но в любом случае
ощущаемые^ ребенком и вносящие свой вклад
в его формирование.
Эти первичные ценности, в усвоении которых
человек, как подчеркивает Сартр, не отдает себе
отчета, рано или поздно выявляются внешними
обстоятельствами. Так, наш философ приводит
пример одного молодого рабочего-коммуниста,
который, попав в концентрационный лагерь,
вынужден соседствовать с другим коммунистом, но
при этом евреем. В соответствии с
универсальными ценностями коммунистической партии этот
рабочий должен тут же воспылать симпатией
к любому коммунисту, независимо от его
происхождения. Однако он, совершенно не понимая
причин своей антипатии, не может общаться со
1 Это «ощущение», уже упоминаемое нами в IV главе,
вновь обнаруживается в конце работы «Мораль и
история». С помощью этого понятия Сартр описывает манеру
восприятия ребенком родительских ценностей.
336

V. Пример феноменологии морали
своим соседом. Мало-помалу этот опыт
позволяет ему открыть в себе первичный антисемитизм,
сформировавшийся еще в раннем детстве и
укоренившийся достаточно глубоко, чтобы не дать
рабочему тут же ухватить суть конфликта
ценностей, средоточием которого он стал. По логике
вещей нельзя быть одновременно коммунистом,
то есть считать, что людей в первую очередь
определяют условия их материального
существования, а не этническое или религиозное
происхождение, и антисемитом, произвольно
обрекающим целый народ на исключение из поля
вселенской человечности.
Как рабочие-коммунисты могут быть
антисемитами, если это противоречит исповедуемым ими
универсальным ценностям? Как коммунизм может
быть заражен антисемитизмом? Здесь Сартр
показывает, как ценности высшего общества
незаметно, но при этом весьма существенно
выхолащиваются и видоизменяются, когда опускаются на
уровень низших слоев. Наши чувства, вкусы, идеи
и представления насквозь пропитаны нормами —
до такой степени, что эти нормы в них
приобретают видимость факта и узнать их становится очень
трудно: «Так просто не делается, вот и все». Это
тоже реальность нормы; она неосязаема и
неведома, но при этом, несмотря ни на что, направляет
наши действия каждый раз, когда речь заходит
о наших симпатиях и антипатиях, продолжая
старую или порождая новую реальность.
337

Натали Монин
с Поэтому, чтобы обнаружить внутренний кон-
р фликт наших ценностей, требуются необычные
ρ обстоятельства. Что в такой ситуации
происходит? Эти обстоятельства заставляют безусловное
приноравливаться к историческим условиям, мы
можем эту безусловность как-то приостановить,
хотя бы на короткое время, чтобы во всем
разобраться и посмотреть, развивается ли ситуация
в самом простом и привычном значении этого
слова или же безусловно приспосабливается
и демонстрирует определенную гибкость, чтобы
сделать не столь невыносимым моральный
конфликт? Может, это один из тех случаев, которые
обнаруживают казуистику морали?1
Сартр оспаривает саму идею казуистики
и противопоставляет ей две стратегии. Первая —
это стратегия этического радикализма,
представляющая собой не что иное, как ригоризм Канта:
независимо от обстоятельств нормативный
принцип должен соблюдаться, императив здесь носит
категоричный характер. Вторая — это стратегия
гуманистической этики. Данные две стратегии
заявляют совершенно противоположные ценности:
первая ставит принцип выше жизни человека
и условий его существования, вторая утверждает
единственной ценностью человеческую жизнь.
1 Казуистика (от латинского «случай», «казус») —
метод решения проблем, порождаемых применением общих
принципов к конкретным действиям; унаследован из
теологии.
338

V. Пример феноменологии морали
В качестве примера Сартр приводит молодую
пару, решившую жить совершенно искренне и
ничего друг от друга не скрывать. Но вскоре
выясняется, что молодая женщина смертельно больна, но
не знает об этом, а знает лишь только ее муж.
Как ему поступить? В полном соответствии
с принципом искренности, надо сказать правду,
рискуя вызвать неблагоприятные изменения в
душе женщины, и без того уже подточенной
болезнью, а может, даже ускорить ее уход. Но не
сказать ей ничего означает поставить ценность
жизни и заботу о близком выше истины. Всякую
ли правду нужно говорить?
Какую позицию ни занял бы муж, ему в любом
случае придется делать выбор между двумя
этими системами ценностей. Однако понимание им
этого может принимать две различные формы: он
либо решительно осознает, что эти две
противоречивые системы ценностей разрывают его
надвое, и сознательно определится в пользу одной из
них; либо просто увидит, что две искомые
системы ценностей вошли в конфликт друг с другом,
ведь ставить жизнь и заботу о близком целью
в себе — тоже ценность, и смирится с тем, что
приостановка безусловности (в данной ситуации
сказать правду) будет ошибкой. В нашем случае
чувство вины недвусмысленно показывает, что
муж принимает безусловное таким, как оно есть,
иначе у него не возникло бы ощущения, что он
совершает ошибку. Это ощущение нельзя ни смяг-
339

Натали Монин
с чить, ни приспособить, ни подвергнуть сомнению:
ρ безусловное приостановлено, и связанная с этой
ρ приостановкой позиция, с которой человек
добровольно мирится, воспринимается как ошибка.
Поэтому о казуистике здесь говорить не
приходится, раз к безусловному никогда нельзя
приспособиться. Иезуиты XVII века определяли
казуистику как дисциплину, позволяющую решать
вопросы совести в ситуациях, когда им было не
совсем понятно, как себя вести. Впоследствии
под казуистикой стали понимать практику, когда
существующие правила подгоняются под
обстоятельства. Сартр же, напротив, показывает, что
безусловное не только нельзя ни к чему
приспособить, не изменив сути того, в качестве чего оно
себя позиционирует, но что так вообще никогда
не бывает. Ведь условия, о которых идет речь,
обнаруживают себя лишь по мерке безусловного:
только из-за принятого мной когда-то решения
всегда говорить правду я считаю, что в
сложившейся ситуации этого делать нельзя. Само
безусловное, в свою очередь, приобретает смысл
только потому, что в этих обстоятельствах ему
очень трудно таковым оставаться. Таким
образом, между безусловными ценностями и
историческими ситуациями, всегда обусловленными,
неизменно устанавливаются диалектические
отношения. И тогда нам приходится изыскивать
средства преодолеть эти условия, чтобы
реализовать норму, которая в наших глазах выглядит без-
340

V. Пример феноменологии морали
условной. Иными словами говоря, мы порождаем
новую реальность и новые условия ради
безусловного, полагая, что его обязательно надо
реализовать.
Это один из парадоксов, характеризующих
наши исторические общества, живущие по
принципам, противоположным тем, на которых
базируются общества повторяющегося типа, охраняемые
традициями, отмечает Сартр. Мы мыслим
общество в терминах прогресса, а то и эволюции,
а историю воспринимаем в виде трансформаций
и перемен; нормы же, напротив, выступают в роли
того, что поддерживает такие общества в их
повторениях. Норма выходит за рамки времени
и возвышается над миром, исторический процесс
ее никак не затрагивает — искренность, смелость,
альтруизм остаются ценностями, которые на фоне
Истории становятся в той или иной степени
предпочтительными в зависимости от
рассматриваемой социальной группы, но искренние, смелые
и альтруистичные поступки ее не исчерпывают.
Норма выходит за рамки исторического
времени, выступая в роли безусловной цели, в свете
которой человек меняет былые либо нынешние
условия, чтобы попытаться реализовать ценность.
Диалектика между нормами и исторической
реальностью запутанна и сложна: если бы мы
могли ограничиваться безусловностью нормы,
история конечно же потеряла бы всякий смысл,
потому что мы следовали бы точно тем же прави-
341

Натали Монин
с лам, что и мир природы. Однако безусловное
ρ приобретает смысл лишь потому, что рождается
ρ на фоне условий, окружающих и формирующих
наше существование и даже представляющих
его. А условия существования, в свою очередь,
воспринимаются нами только потому, что некая
безусловная норма проливает на них свет как на
фактор, препятствующий ее реализации.
К примеру, Анри Аллег1, арестованный в
начале войны в Алжире и подвергнутый пыткам,
решил ничего не говорить. Это «ничего не
говорить» представляет собой цель, безусловную
ценность, определяющую его поведение под
пыткой. Если человек решает молчать, когда ему
вежливо задают несколько вопросов, то в этом
случае, как нетрудно понять, реализовать
безусловное не составляет особого труда. Но вот под
пыткой... Ценность, если она выявляет себя под
пыткой, должна реализоваться, причем в любых
1 Анри Аллег (1921-2013) — франко-алжирский
журналист, коммунист, в 1951 году назначен главным
редактором издания «Республиканский Алжир». Ушел в подполье,
чтобы избежать репрессий, которым сотрудники газеты
подверглись после национального восстания. 12 июня
1957 года был арестован десантниками во главе с
генералом Массю и в течение месяца подвергался пыткам
военными, пытавшимися добиться от него сведений о
вооруженных группах «Красных партизан», сформированных
коммунистами в Алжире. Об этом он рассказал в своей
книге «Допрос», написанной в тюрьме и переданной на
волю тайком от охраны через адвокатов, на публикацию
которой во Франции власти тут же наложили запрет.
342

V. Пример феноменологии морали
условиях, в том числе и связанных с риском для
жизни. «Ничего не говорить» при этом становится
«выбрать смерть», но так ничего и не сказать.
Этическая ценность должна стать сильнее
биологической ценности, равно как и этической
добродетели, до этого присущей жизни. Таким
образом, условия, приобретая радикальный характер,
вносят свой вклад в то, чтобы
продемонстрировать безусловному скрытую в нем силу, что
приводит к моральной трансформации в душе Алле-
га, благодаря которой невыносимое становится
терпимым. Чтобы смириться с угрозой смерти
и обусловленными пытками страданиями, тело
нужно рассматривать как объект, указывая
палачам, что бы они ни делали, на бессмысленность
их усилий, поскольку тело, которое им
противостоит, уже мертво. А мертвые тела не говорят.
Сартр изучает не то, как нужно действовать
или мыслить, чтобы быть героем, но то, что
происходит у человека в голове в обстоятельствах,
когда встает выбор между жизнью и смертью,
чтобы безусловное оставалось сильнее
исторических условий. Однако невозможно заранее знать,
не испытав это на себе, заговорит человек в
такой ситуации или нет. Каждый это либо
чувствует, либо знает. Отсюда и шаткость норм, которые
всегда подвергаются риску уступить
историческим обстоятельствам. Но в этом также
заключается и их специфика: будучи безусловными, они
обнаруживают условия, мешающие нам нормы
343

Натали Монин
с реализовать и ставящие под вопрос успех начи-
р нания. Безусловность норм остается лишь воз-
р можностью, но возможностью, от которой не
отказываются — просто потому, что такова
структура сознания.
В то же время, отмечает Сартр,
непредсказуемость поведения каждого из нас в критической
ситуации не мешает никому осуждать члена
Сопротивления, который не выдержал пыток и
заговорил, причем даже не мешает тем, кто не
уверен, что продержался бы сам. Для аналогии
Сартр приводит результаты опроса по проблеме
лжи, проведенного в лицее для девушек: только
10 % принявших в нем участие ответили
отрицательно на вопрос «Лжете ли вы?», заявив, что
никогда не врут, в то время как 50 % сказали, что
врут довольно часто. При этом на законный
вопрос «Стоит ли порицать ложь?» положительно
ответили 95 % респондентов. Какой смысл несет
в себе это противоречие между тем, что есть,
и тем, что должно быть?
Дело в том, что, зная слишком хорошо силу
вещей и хрупкость того, что выставляется в
качестве безусловного, хотя на самом деле остается
лишь возможным, но отнюдь не необходимым,
в противном случае мы в принципе были бы
непогрешимы, мы признаем свое несовершенство,
пусть при этом и требуем непоколебимости.
Причем эта требовательность принимает облик
поощрения и даже понуждения с тем, чтобы не осту-
344

V. Пример феноменологии морали
паться. Если бы мы не выставляли норму как
нечто безусловное, она больше не была бы
нормой, то есть целью в себе, достижимой
посредством наших действий. Если выставлять ее как
безусловную, но при этом не иметь возможности
ее придерживаться, она тоже теряет смысл
нормы. Норма, если она представляет собой то, что
регулирует наше поведение, рискует подчиняться
историческим условиям, чтобы изменять их и,
таким образом, в них реализоваться. Это момент
сотворения.
Человек творит новые условия, если это
возможно, новый смысл того, что ему в данный
момент приходится переживать, либо подгоняет
существующие условия, приспосабливая их
к собственной цели. Этический опыт
представляет собой момент исторического сотворения новой
реальности, которая, в свою очередь, при случае
изменяет безусловное или оказывает на него
влияние. Таким образом, никакой подгонки
безусловного нет, есть лишь бесконечное движение по
кругу между безусловным и условиями с тем,
чтобы эти условия через творение человеком новой
реальности, приближались к безусловному,
которое, как мы продемонстрировали, по большому
счету нереализуемо. Вот как Сартр понимает
рождение истории — через диалектику между
этикой и историей.
Для Сартра то, что называется казуистикой,
является скрытой этической трансформацией.
345

Натали Монин
с Здесь речь идет не о подмене одного безусловно-
р го либо системы ценностей (говорить правду)
ρ другим (заботиться о другом). Подобная подмена
может быть временной, в результате чего
возникает ощущение временной приостановки первой
системы либо постоянной и окончательной,
вплоть до признания свершившихся
трансформаций самим субъектом1. Ситуация, раскрывающая
глаза на безусловное, играет основополагающую
роль. Это объясняет тот факт, что мы можем
прожить всю жизнь, ни разу не столкнувшись с
моральным конфликтом. Так происходит, если
внешние условия обеспечивают реализацию
безусловного без всяких усилий с нашей стороны.
Именно это мы имеем в виду, когда обращаемся
к кому-то и говорим: «Тебе легко, ты никогда не
был в моей шкуре».
1 «Последний самурай» — художественный фильм
Эдварда Цвика (2003) с Томом Крузом и Кеном Ватанабе
в ролях, повествующий о приключениях американского
капитана Нейтана Олгрена, ставшего в 1876 году
военным советником японского императора, желавшего
открыть свою страну для западных ценностей и покончить
с древней кастой воителей. События в фильме
разворачиваются в период отказа от одной системы ценностей
и утверждения другой, когда на смену первоначальному
кодексу чести приходит кодекс эффективности и
сохранения жизни. Те, кто упорно цепляется за привычную для
них систему ценностей, считая ее незыблемой, обречены
на гибель, тем более что им претит сама идея перемен
как таковых. Это говорит о силе безусловного и ее
могущественной реальности — человек вполне способен
умереть за идею.
346

V. Пример феноменологии морали
Однако следует ли из всего сказанного вывод,
что, если мы не можем поставить себя на место
другого, любые моральные оценки невозможны
в принципе? Ставить вопрос таким образом
означает вновь впадать в нормативную мораль и
покидать сферу феноменологии. Как бы там ни
было, общество в любом случае выносит суждения,
причем мы уже с лихвой продемонстрировали,
что даже самые незначительные наши действия,
чувства и эмоции пронизаны моралью. Поэтому
выставлять, по крайней мере на словах, некий
ригоризм в качестве идеала и примера неизбежно.
Безусловное известно всем и необходимо для
действия. Поэтому для Сартра речь идет не о том,
чтобы поднять на щит или заклеймить позором ту
или иную позицию, а о том, чтобы выявить эти
позиции, описать их, сформулировать, разъяснить,
равно как и понять, как они в принципе возможны.

3. Итог
Мораль не только обусловлена экономическими
отношениями, как считал Маркс, но и
проистекает, как полагал Сартр, из сложных
взаимоотношений между историей, то есть условиями
материального существования в данном обществе,
историчностью каждого из нас с нашими
семейными ценностями и этикой.
Нормы формируют историческую реальность,
осуществляя разрыв с тем, что имеется в
сознании, лежат в основе действий и поступков, носят
противоречивый характер и вступают в конфликт
в душе одного и того же человека (а не через
него), потому что субъект сам по себе уже является
историческим существом, которое «прежде, чем
стать взрослым, было ребенком». В
определенном смысле мы потом всю жизнь приходим в себя
после того, как когда-то побывали ребенком.
Нормы не являются отражением общества, они
одновременно трансцендентны и имманентны,
абсолютны и относительны. Что касается человека, то
он представляет собой существо, которое из пу-
348

V. Пример феноменологии морали
стоты своей случайности и фактичности
производит на свет безусловный абсолют, проявляющий
себя как бытие за рамками бытия,
нереализуемый и непреодолимый, дабы он, в свою очередь,
обусловливал исторические обстоятельства. Но
это безусловное идет от людей, от их истории,
оно родом из нашего детства. В этом смысле,
даже если оно отрицает свою порожденность
историческими условиями и позиционирует себя
чистой объективной нормой, как утверждал Платон
в своей теории идей, это совершенно не мешает
ему быть продуктом, пусть даже и продуктом
свободным.
Избежать норм, по всей видимости, очень
и очень трудно. В труде «Бытие и ничто» Сартр
уже продемонстрировал как сознание всегда
представляет собой преодоление себя к себе —
это «себя» в данном случае выступает в роли
бытия ценности. Сознание не может не трансценди-
ровать к бытию, которым оно не является, но
которое ему следует реализовать бытие ценности
просто потому, что такова его онтологическая
структура. Однако если труд «Бытие и ничто»
ограничился лишь этим структурным описанием,
то в работе «Мораль и история» Сартр задается
вопросом генезиса ценности: откуда она
берется? Какую часть в ней занимает детство и
родители? Как она проявляет себя во мне и в других?
В каких формах? Мы можем совершить хотя бы
один поступок, никак не связанный с этикой? От-
349

Натали Монин
с вет на этот вопрос отрицательный. Теперь нам
ρ остается лишь изучить взаимоотношения морали
ρ с экономикой и политикой, если, конечно, считать
законченным наш анализ ее взаимосвязи с
историей.
С точки зрения феноменологии ценностей
вопрос их выстраивания в иерархическом порядке
в том смысле, что одни из них лучше или
истиннее других, не стоит. Однако из этого еще не
следует, что человек, неизменно вовлеченный в
существование, может не делать никакого выбора.
Колебания, сомнения и нерешительность сами по
себе тоже являются формой вовлеченности,
формой выбора. Ведь мы не решаем перейти к
действиям только потому, что боимся ошибиться. Но
ошибка приобретает смысл только за рамками
течения времени. Страх совершить ошибку
демонстрирует склонность человека путать
историческую реальность с реальностью
неисторической, на которой, к примеру, основывается
математика: можно ошибиться в подсчетах,
потому что существует такое понятие, как истинный,
правильный подсчет; с учетом этого ошибку
в расчетах устанавливают по отношению к этой
абсолютной, вечной и вневременной истине,
причем последствия подобных ошибок, если они не
связаны с конкретными действиями, ничтожны.
Однако действие всегда происходит в рамках
темпоральности, а если так, то какой вообще
имеет смысл говорить об истинности истории,
350

V. Пример феноменологии морали
а заодно и об ошибках? Приступая к
историческому действию, нельзя знать заранее, к чему
оно приведет. С этим надо смириться, именно
это, по всей видимости, определяет всю
сложность выбора.
В то же время какой-то один вариант выбора
всегда представляется предпочтительнее других,
чтобы стать той частностью, которая действует
в сложившихся условиях. Феноменологический
анализ, проливая свет на генезис ценностей
и способ их существования, дает возможность
познать наши отчуждения. Он, конечно, еще не
позволяет от них избавиться, но все же вносит
определенный вклад — в этом, собственно, и
заключается польза философии. Таким образом,
можно понять, насколько серьезно мы в целом
считаем неизменными и неизбежными ценности.
Здесь представляется уместным вспомнить
фильм «Мост через реку Квай1» Дэвида Лина,
в котором английский полковник Николсон
настолько убежден, что работа представляет собой
1 Фильм совместного производства США и
Великобритании (1957) по одноименному роману Пьера Буля
рассказывает о том, как в 1943 году английский полк
попадает в плен в Бирме. Полковник Сайто приказывает
пленным построить мост, который дополнит сеть
железных дорог и облегчит транспортировку японских
оккупационных войск. Фильм показывает, как преданность такой
ценности, как работа, сближает английского полковника
больше с вражеским офицером, чем с собственными
подчиненными, стремящимися саботировать выполнение
задания.
351

Натали Монин
с единственную ценность, способную поддержи-
р вать дисциплину и порядок, что, всерьез цеп-
р ляясь за эту безусловность, не может понять
историческую ситуацию, на фоне которой ему
приходится предать родину и своих людей, став
сообщником врага. Самым примечательным
в этой картине представляется полная слепота
полковника Николсона — порой вера в
безусловное так же неискоренима, как и перцептивные
иллюзии.
Следовательно, понимание парадоксального
характера ценностей, напоминание о том, что они
существуют только потому, что их пробуждаем
к жизни мы, одним словом, как писал Сартр
в «Бытии и ничто», ясномыслие, заключающееся
в осознании того обстоятельства, что человек
является единственным источником ценности,
допуская ее и соглашаясь с ней, должно позволить
в определенной степени дистанцироваться от
такого рода отчуждений. Учитывая особенности
онтологической структуры сознания,
представляющего собой трансцендентность и бытие ценности,
о чем мы только что напомнили, остается лишь
выяснить, можем ли мы избежать всех
отчуждений, раз уж не можем их не создавать. Как бы
там ни было, более глубокое понимание этого
вопроса позволило бы нам выбирать наши
отчуждения, признавать их таковыми и проявлять меньше
нетерпимости по отношению к другим вариантам
выбора. Решающее слово во всей морали Сартра
352

V. Пример феноменологии морали
принадлежит свободе — свободе выбирать свои
отчуждения.
Таким образом, борьба с отчуждениями
представляет собой саму основу философской мысли
Сартра. Без конца формулируемая и
описываемая, причем каждый раз все подробнее и глубже,
эта борьба также является краеугольным камнем
его романов, новелл и театральных пьес.

VI
ЛИТЕРАТУРА
И ЭСТЕТИКА

Сартр написал пять новелл, объединенных в цикл
«Стена» (1939) по названию первой из них, два
законченных литературных произведения, «Тошнота» (1938)
и «Слова» (1964), цикл неоконченных романов
(«Дороги свободы», 1945 и 1949 года), десять театральных
пьес: «Бариона» (1940), «Мухи» (1943), «За закрытыми
дверями» (1944), «Мертвые без погребения» (1946),
«Почтительная потаскушка» (1946), «Грязными
руками» (1948), «Дьявол и Господь Бог» (1951), «Кин» (по
пьесе А. Дюма, 1953), «Некрасов» (1955), «Затворники
Альтоны» (1959), а кроме этого, адаптировал для
современной сцены пьесу Еврипида «Троянки» (1965).
Сартр также сочинял сценарии, по одному из
которых был снят фильм, «Последний шанс» (1947 год,
режиссер Жан Деланнуа), а другой лег в основу книги
356

VI. Литература и эстетика
«Ангренаж» (1948). Сценарий «Фрейд» не устроил
заказчика, Джона Хьюстона, поскольку оказался
слишком длинным. Сартр согласился его
переработать и написал другой, тоже получившийся объемом
800 страниц. В конечном счете Хьюстон
обратился к двум профессиональным сценаристам, Чарльзу
Кауфманну и Вольфгангу Рейнхардту, и в 1962 году
снял фильм «Фрейд, тайная страсть». Учитывая, что
картина не соответствовала представлениям Сартра
о Фрейде, философ не разрешил включать его имя
в титры.
В то же время в этой главе Сартр больше
интересен нам не как писатель и драматург, каким бы
великим и значимым он бы ни был, но как теоретик
литературы, театра и искусства.

1. Литература
Его первыми теоретическими работами стали
критические литературные статьи, написанные
в период с 1938 по 1945 год и впоследствии
вошедшие в «Ситуации», I. Через анализ
творческих приемов, использованных в произведениях
таких авторов, как Дос Пассос, Фолкнер, Низан,
Камю, Батай или Мориак, Сартр пытается
выявить «содержащуюся» в них метафизическую
концепцию человека. Он возносит до небес
американцев Дос Пассоса и Фолкнера, всячески
способствуя тому, чтобы их произведения были
опубликованы во Франции, но не жалует Мориака,
который, по мнению молодого литературного
критика Сартра, не может воссоздать подлинное
измерение переживаний своих героев: стараниями
Мориака читатель якобы незаметно для себя
меняет внутреннюю точку зрения на переживания
героя на внешнюю, присущую «вуайеристам»,
и судит о его действиях и поступках,
предвосхищая и понимая их с этой позиции стороннего
наблюдателя.
358

VI. Литература и эстетика
По мысли Сартра, суть литературы
заключается в том, чтобы «представлять страсти, а также
непредсказуемые действия и поступки»1, что в его
глазах означает: с позиции того, кто их
переживает, и в его ритме. Именно это и делают
американцы: об их героях читатель, вероятно, знает даже
больше, чем они сами. «Каждый мой роман
представляет собой опыт»2, — пишет Сартр в своих
военных дневниках. Это опыты для героя романа,
живущего на наших глазах и тем самым
приобщающего нас к своим переживаниям. Роман в том
виде, в каком его понимает Сартр, также
представляет собой опыт для нас, читателей, которые,
видя свободу, когда персонаж делает свой выбор,
познают свою собственную свободу.
Но ведь книга не существует ни для себя, ни
в себе, она существует только, если ее читают,
и в тот момент, когда ее читают. Это один из
важнейших пунктов теории Сартра: место читателя
в акте сочинения произведения. Автор никогда
1 «Ситуации», I (1947). Статья «Франсуа Мориак и
свобода».
2 «Дневники странной войны»: «Эти герои
нежизненны. Я надеюсь, что они таковы не в полной мере, как это
бывает с романными и воображаемыми созданиями,
однако они могут существовать лишь в той искусственной
среде, которую я для них создал и которая питает их. (...) Мои
романы представляют собой опыты, они возможны только
через дезинтеграцию. Мне кажется, что совокупность моих
сочинений будет скорее оптимистической, поскольку в этой
совокупности будет восстановлено целое. Однако каждый
отдельно взятый мой персонаж является калекой».
359

Натали Монин
с не пишет в пустоту, для неизвестного и опосре-
р дованного читателя; он пишет для своих совре-
р менников, чтобы представить им свой
собственный мир, который через чтение переходит
и к читателю, хотя тот и так в некоторой степени
его осознает, обладая о нем неосмысленными
знаниями. В этом и заключается вся сила
литературы: через некую отдельную историю, пусть
даже и вымышленную, она обращается к каждому
из нас, потому что говорит о человеке. По этой
причине писать для потомков, стремясь к
универсальности, означает упустить из виду частное.
Здесь самое главное — понять, что всеобщее
и универсальное зиждется как раз на дне
частного. История Эммы Бовари, например, нас
трогает, несмотря на то что развивается в обществе,
теперь для нас бесконечно далеком, и
повествует о персонаже, которого никогда не
существовало в жизни: через этого персонажа и его эмоции
находит выражение то, что является общим для
всех, независимо от эпохи, в которую роман
читается. Так происходит потому, что в этом
романе автор говорит о человеке.
Вот почему в понимании Сартра литературная
критика призвана выявить эту метафизическую
концепцию мира и человека, содержащуюся в
любом достойном произведении.
Эти идеи находят дальнейшее развитие в
труде «Что такое литература?», где Сартр главным
образом отвечает на три вопроса: Что означает
360

VI. Литература и эстетика
писать? Почему человек начинает сочинять? Для
кого он пишет? На первый вопрос автор отвечает,
что писать — значит «действовать», то есть
доносить до читателя свою концепцию мира,
одновременно обращаясь к дарованной этому
читателю свободе. Стало быть, ни один писатель не
занимает пассивную жизненную позицию, и даже
то, о чем мы не пишем, само по себе уже
обладает определенным смыслом и все равно
свидетельствует о своего рода активности, пусть даже
и не совсем правильной, то есть о вовлеченности
в мир. В представлении Сартра теория искусства
ради искусства, превращающая искусство в
самоцель, лишена смысла, точнее, заблуждается
в отношении самой себя.
Почему человек начинает писать? Чтобы
наделить смыслом мир, который сам по себе его
лишен, что превращает писателя, подобно богу,
в творца своей собственной вселенной. Читать
книгу означает признавать писателя творцом и
тем самым спасать его от тщетности и
бесполезности существования. Это как раз то, что Рокен-
тен, главный герой «Тошноты», обнаруживает
в конце своего метафизического поиска1. Писать
1 «Спасены. Быть может, сами [музыканты] считали себя
безнадежно погибшими, погрязшими в существовании.
И, однако, никто не способен думать обо мне так, как я
думаю о них — с такой нежностью. <...> Они немного
напоминают мне умерших, немного персонажей романа: они отмыты
от греха существования. <...> Поэтому можно оправдать свое
существование? Оправдать хотя бы чуть-чуть? Я страш-
361

Натали Монин
с или читать представляет собой подлинное об-
ρ щение двух свобод, из которых одна разделяет
ρ концепцию мира, а другая, которой
адресуется литературное произведение, обосновывает
и оправдывает существование этой концепции,
а вместе с ней и самого писателя.
Для кого пишет писатель? Никогда не для
потомков и не ради славы. Писатель пишет для
своих современников, потому что живет с ними в
одной эпохе, разделяет их ценности, интересы
и заботы. Следовательно, книга приобретает
общечеловеческий характер и выходит за рамки
времени не из-за желания писать, а благодаря
таланту сочинителя, независимо от его эпохи
и стиля, его способности говорить о человеке
и его предназначении. По этой причине мы
одинаково небезразличны к творениям Гесиода1,
Расина, Бальзака и многих-многих других.
но оробел. <...> Не могу ли я попробовать? <...> Это должна
быть книга — ничего другого я не умею. Но не исторический
труд: история трактует о том, что существовало, а ни один
существующий никогда не может оправдать существование
другого. В том-то и была моя ошибка, что я пытался
воскресить маркиза де Рольбона. Нет, книга должна быть в другом
роде. В каком — я еще точно не знаю, но надо, чтобы за ее
напечатанными словами, за ее страницами угадывалось то,
что было бы неподвластно существованию, было бы над ним.
Скажем, история, какая не может случиться, например
сказка. Она должна быть прекрасной и твердой как сталь, чтобы
люди устыдились своего существования» («Тошнота»).
1 Гесиод — греческий поэт, живший в VIII веке до н. э.
Автор поэмы «Труды и дни».
362

VI. Литература и эстетика
Последняя часть работы «Что такое
литература» описывает положение писателя по окончании
Второй мировой войны. Здесь Сартр клеймит
французскую литературу как одну из самых
буржуазных в мире и призывает писателей
освободить человека от бремени фатализма, который,
по мнению философа, в 1947 году повсеместно
разделяется. Теперь на повестке дня стоит
литература праксиса. Он пишет:
«Нам в наше время нужно в каждом
конкретном случае показывать читателю его
способность создавать и изменять, то есть
действовать. <...> Мы покажем, что человек
и жертва, и в ответе за все. Он в одном
лице угнетенный, угнетатель и сообщник
своих угнетателей. То, чему человек
покоряется и принимает, невозможно отличить от
того, что он хочет. Мир, в котором он живет,
определяется только взглядом на будущее,
которое он рассчитывает создать. А чтение
открывает человеку его свободу. Мы
должны использовать это, чтобы напомнить:
будущее, с позиции которого человек
оценивает настоящее, — это то будущее, где он
объединяется с собой и достигает самого
себя как обобщения создания Града
конечных целей. <...>
Можно только надеяться, чтобы вся
литература стала моральной и проблемной, как
363

Натали Монин
новый театр. Моральной — не значит мора-
лизаторской. Она должна показывать, что
человек тоже ценен и все вопросы, которые
он себе задает, суть вопросы моральные.
Литература должна раскрыть в человеке
изобретателя. Любая ситуация — это в
некотором смысле мышеловка. Вокруг —
стены. Невозможно найти выход, выход
изобретается. Каждый, изобретая свой личный
выход, должен делать это каждый день»\
Таким образом, Сартр приписывает
литературе «педагогическую» функцию: помогать
человеку осознать свои отчуждения, верования и
убеждения, чтобы он мог освободиться от самого себя.
Писатель — это посредник, и он должен это знать,
именно к этому и сводится его вовлеченность
в мир: он рассказывает человеку, что тот собой
представляет, описывает условия его
существования, равно как и невыносимый характер тех
или иных вариантов выбора. Вот почему так
важно, по мнению Сартра, чтобы эпоха романа
соответствовала эпохе читателя — эпохе, в которой
он живет и этот роман читает.
Литература раскрывает читателю его
собственную натуру и подводит к его собственной
свободе, описывая путь, пройденный вдвоем:
с одной стороны, персонажами произведения, но
с другой — читателем, который переживает те же
1 «Что такое литература?» (1947).
364
С
а
Ρ
τ
Ρ

VI. Литература и эстетика
события через сознание того или иного героя.
И литературные приемы в этом смысле обладают
несомненным педагогическим и философским
смыслом.
В свое время работа «Что такое литература?»
оказала огромное влияние, особенно на
писателей третьего мира, ведь она отвечала их чаяниям
изменить мир и способствовала более глубокому
пониманию их общественно-политического
положения. Повествовательные же приемы, о которых
шла речь, являются соответствующим объекту
литературы средством, позволяющим разделить
с читателем мир и пролить свет на имеющуюся
у него свободу. Повествовательные приемы
прозы не годятся для поэзии или драматургии: поэт
пользуется словами совсем не так, как романист,
а писатель выстраивает отношения с читателем
совсем не так, как драматург со зрителем.

2. Театр
Книгу пишут совсем не так, как театральную
пьесу. Чтобы объяснить это, Сартр помимо
написания собственных драматических произведений
разработал онтологическую теорию театра.
Основываясь на представлении, как зритель
выстраивает отношения с театром (в отличие от
отношений с художественным фильмом или романом), он
пришел к выводу, чем должен быть театр, какими
должны быть его форма и содержание.
Суть театра сводится к тому, чтобы неизменно
лавировать между вымышленным и реальным.
А это, по мнению Сартра, порождает некое
напряжение, которое драматург должен в
обязательном порядке поддерживать.
Идентифицировать себя с персонажем на
театральной сцене очень трудно в отличие, скажем,
от героя художественного фильма или романа.
В последних случаях это происходит практически
спонтанно, ибо мы в буквальном смысле
переживаем эмоции одного или нескольких героев.
Между зрителем и киноактером либо героем романа
366

VI. Литература и эстетика
никакой дистанции нет, потому что канва
киносценария или романа всегда задумывается так,
чтобы события с помощью объектива
кинокамеры или же внутреннего взора писателя
воспринимались через призму восприятия персонажа.
Подобная идентификация порой бывает настолько
мощной, что некоторые зрители начинают
ненавидеть тех или иных актеров, сыгравших роли
негодяев, напрочь забывая о том, что артист — еще
не сыгранный им персонаж. В театре подобное
слияние дается намного труднее, ведь здесь мы
не следим за жизненными перипетиями одного-
единственного героя на различных этапах его
жизни через ретроспекции, но наблюдаем за
развитием интриги с недвижной позиции,
определяемой нашим местом в зале по отношению к сцене.
При этом никто не заставляет нас следить за
одним персонажем и не обращать внимания на
другого — мы вольны смотреть даже на тех, у кого во
всей пьесе нет ни одной реплики.
В основе этой коллизии лежит тот факт, что
в театре актер предстает перед нами вживую, из
плоти и крови, хотя мы видим перед собой не его,
а персонажа, которого он играет. Совершенно
реальные актеры могут сидеть на совершенно
реальных стульях, но видим мы перед собой не их,
а того или иного вымышленного человека,
сидящего на вымышленном стуле, а если артист
прикидывается мертвым или больным, как,
например, в комедии Мольера «Мнимый больной»,
367

Натали Монин
с огорчаемся, жалея играемого актером персона-
р жа, хотя ни на минуту не сомневаемся, что этот
ρ же актер сыграет эту же сцену на следующий
день. Таким образом, мы действительно верим
в вымысел, заранее принимая все уловки и ходы,
в том числе позволяем герою спектакля выпить
яд, зная, что он совершенно безобидный. Порой
бывает так, отмечает Сартр, что некоторые
зрители кричат из зала: «Не пей!», но при этом не
двигаются с места, соблюдая условности. Эта
дистанция, благодаря которой актер вроде бы
находится в пределах досягаемости зрителя, чего
нельзя сказать о кинематографе, но при этом
остается ему недоступен, приводит к тому, что
зритель остается за рамками спектакля.
Это «пространственное» расстояние
продуцирует еще одну дистанцию, которую можно
квалифицировать как психологическую. Зритель знает, что
актер играет персонажа, коим совсем не является,
и смешивать их в одну кучу в данном случае не
представляется возможным, потому что все
происходящее на сцене говорит о вымысле: декорации,
частично или в полной мере, могут быть сделаны
из папье-маше (ненастоящие стены, ненастоящие
окна, ненастоящий пейзаж вдали, даже если
стулья и столы, к примеру, вполне настоящие), а то
и вовсе отсутствовать. Неважно! Только жесты
актера оживляют декорации и вдыхают в них жизнь.
В результате исполнители на сцене могут
передавать друг другу клочок бумаги, делая вид, что это
368

VI. Литература и эстетика
газета, а то и вовсе ничего не передавать, при этом
зрители понимают, что речь действительно идет
о газете, потому что на это указывают слова и
жесты артистов. Если кто-то из них изображает жесты
пловца, то посреди сцены будто появляется море
и зрители интуитивно это понимают.
Иными словами говоря, никто не ожидает, что
зритель увидит то, о чем говорят актеры, ведь,
чтобы понять, видеть совсем не обязательно.
Кино должно показывать море, в котором плавают
актеры, в то время как в театре на место, где
разворачивается действие, указывают жесты
артиста. Воображение зрителя вносит свой вклад
в значение всей пьесы и отдельной сцены,
намеченное либо указанное напрямую актерами и
мизансценой. В определенном смысле изобретение
кинематографа избавило театр от обязательного
приближения к действительности (театральный
реализм или натурализм), позволив ему вернуть
присущую ему природу и характерную для него
коллизию между реальным и воображаемым.
В чем заключается интерес представления
подобного рода? К чему стремится зритель,
спрашивает Сартр, что ему нравится в театре, если об
идентификации, имеющей место в случае с
художественным фильмом или романом, речь не
идет? В чем, по мнению Сартра, заключаются
роль и функция театра?
Давайте попытаемся разобраться, чему Сартр
противостоит. С одной стороны, буржуазному те-
369

Натали Монин
с атру; с другой стороны, театру Брехта. Он призна-
ρ ет, что между ним и последним есть много обще-
р го. Буржуазный театр1 Сартр критикует с тех же
позиций, что и буржуазию как класс. Главный его
упрек сводится к тому, что этот театр не желает
менять человека и не стремится предложить ему
какой-нибудь другой, новый образ, помимо того,
что ему нравится: пессимистичный образ
всеобщей человеческой природы, не столько хорошей,
1 К категории буржуазного можно, к примеру,
причислить театр Лабиша (1815-1888), Куртелина (1858-1929)
и Фейдо (1862-1921). Это театр, амбиции которого
сводятся единственно к тому, чтобы развлекать буржуазию,
высмеивая ее недостатки, что конечно же говорит о
положении самой буржуазии и выдвигает на первый план ее
ценности (уважительное отношение к традициям и
стремление соблюдать формы), но оставляет в стороне
существование человека как такового, равно как и его
устремления. Тот факт, что Сартр, осуждая в своих философских
трудах чрезмерную основательность и серьезность,
выступает против буржуазного театра, может вызвать
удивление. По этому поводу можно сказать, что он действительно
выступает с серьезных позиций, и если по правде, то его
драматические произведения никоим образом нельзя
назвать смешными. В то же время смеяться над
собственными ценностями, не подвергая их сомнению, продолжая
считать их справедливыми, вечными и незыблемыми, это
более чем серьезно. В буржуазном театре Сартр больше
всего подвергает критике нежелание хотя бы раз взглянуть
на ситуацию со стороны, подвергнуть пересмотру свои
ценности, равно как и положение, занимаемое человеком
в мире. Буржуазный театр через смех отвлекает человека
от вопроса о его предназначении. В этом отношении Сартр
проявляет себя человеком столь же серьезным, как и
Паскаль.
370

VI. Литература и эстетика
сколько плохой. Эта природа, будучи такой, какая
она есть, в любых обстоятельствах оправдывает
соблюдение порядка и строгих правил, которое
в конечном итоге всегда гарантирует возврат
к нормальной ситуации.
Таким образом, у Сартра есть полное право
сказать, что этот театр не является драматическим
в этимологическом смысле этого слова, потому
что драма означает действие, в котором под конец
представления персонажи в принципе не могут
оставаться в том же положении, что в начале.
Например, буржуазный театр очень любит
ставить водевили с участием трех персонажей: мужа,
жены и ее любовника. Интрига таких постановок
никоим образом не меняет положение
персонажей и их взаимоотношения друг с другом, но при
необходимости восстанавливает порядок,
поэтому, когда опускается занавес, буржуа еще больше
укрепляется в своих ценностях: жена
благоразумно возвращается к мужу, а любовник — к своим
делам, честь спасена, внешние приличия
соблюдены. Если в таком театре драма и присутствует,
то лишь в значительно опошленном смысле
разгула страстей, хотя, как справедливо замечает
Сартр, это страсти мнимые, воспринимаемые как
глупости, диктующие каждому, кто оказался в их
власти, действия и поступки, которые он никогда
не совершил бы, если бы руководствовался
разумом. Персонажи не стремятся занимать активную
позицию, они являются игрушкой своих страстей,
371

Натали Монин
с и борьба между самими страстями не порождает
ρ действия в том виде, в каком его понимает Сартр,
ρ то есть не сводится к ответственной, активной,
продиктованной свободой позиции сознания,
стремящегося к другому будущему. Действие
побуждает человека выбрать только один путь
и пойти по нему, не зная, к чему это приведет,
в точности как в греческих трагедиях, которые
Сартр хорошо знал и в которых в значительной
степени черпал вдохновение.
Поскольку действие определяется проектом
сознания, то этот проект в точности и надо
донести до зрителя через персонажа: мы должны
понять, почему он встает именно на этот путь, а не
на какой-то другой. Если театр представляет
собой лишь слова, которыми актеры
обмениваются, чтобы пролить свет на свои проекты и
намерения, нужно, чтобы его язык сам стал действом,
чтобы каждая фраза становилась необратимой
и символизировала собой действие.
Представление о смысле этого действия буржуазный театр
как раз и потерял.
Похоже, что Сартр претендует на возврат к
старой античной драме. Однако общество
претерпело изменения, и нужно писать для своей эпохи,
представляя зрителю драмы из окружающей его
жизни. Очень долго никто не проводил различий
между человеком как индивидуальностью и
человеком как членом общества, но теперь,
констатирует Сартр, это невозможно, поэтому столкнове-
372

VI. Литература и эстетика
ние двух производных внутренних конфликтов,
эту дилемму, характерную для современного
человека, нужно обязательно ставить на сцене.
В качестве примера Сартр приводит пьесу
Софокла «Антигона», в которой два главных героя,
Антигона, дочь Эдипа и сестра Полиника, и Кре-
онт, царь Фив, ее дядя и будущий свекор,
сходятся в противоборстве над бренными останками
Полиника, который поднял мятеж и сам же стал
его жертвой. Каждый из них очерчивает свой круг
противоречий. Антигона ссылается на законы
морали и традиции, призывая уважать право брата
быть преданным земле. Креонт со своей стороны
отстаивает закон общества, который он сам же
установил как царь; отказываясь сделать
исключение для племянника, восставшего против
закона великого города, он тоже в своем праве.
Противоречие возникает на почве столкновения двух
устремлений: каждый считает себя вправе
отстаивать собственную позицию, каждый пойдет до
конца, вплоть до смерти Антигоны, а ее отказ
идти на любые уступки еще больше укрепит
несгибаемость Креонта.
Современный театр, говорит Сартр, должен
выдвигать на первый план внутренние
противоречия и конфликты персонажей:
«Следует принимать во внимание, что
в нынешнем новом театре,
формирующемся уже в течение некоторого времени за
373

Натали Монин
с границами класса буржуазии, есть нечто
Р принципиально новое: противоречие теперь
ρ может принадлежать персонажу лично.
Сегодня больше нет одного противоречия,
конституирующего действие, вместо него
теперь есть серия внутренних
противоречий, присущих персонажу. Иначе говоря,
в нем постоянно живут, скажем, и Антигона,
и Креонт <...>.
Сегодня, в сущности, стремятся показать,
что представляет собой действие: 1) — оно
порождает противоречие; 2) — отражает
его; 3) — создает на его месте новое
противоречие. Вот так. Как видите, сегодня
театру есть много чего сказать и много чего
сделать»\
Чтобы проиллюстрировать, чем является
современный театр, Сартр обращается к примеру
пьесы Брехта «Жизнь Галилея». В основу
произведения положены внутренние противоречия
Галилея — с одной стороны, ученого и в этом
качестве неизменно стремящегося к новым знаниям,
с другой — представителя той эпохи, когда любой
научный поиск финансировался аристократией,
исповедовавшей свои религиозные ценности.
Галилей оказывается зажатым в тисках:
одновременно на него давят знания, истинность которых
1 «Театр ситуаций», «Театр эпический и театр
драматический».
374

VI. Литература и эстетика
бесспорна для каждого, кто принимает на веру
научную парадигму, но и требование уважать
и быть покорным благодетелям. Выступив
поначалу за развитие науки, он вместе с этим
вынужден ее предать. Впрочем, в его ситуации так или
иначе нужно было что-то предать — либо науку,
либо ценности своей эпохи. То же самое
противоречие выпадает на долю и папы Римского,
подвергающего Галилея остракизму: понтифик
относится с почтением к науке, ибо тоже является
ученым, не желает обрекать на пытки
уважаемого им человека, но при этом не может не
выполнить свой долг и вынужден защищать ценности
возглавляемой им институции. Здесь Сартр
всецело согласен с Брехтом, но при этом расходится
с ним в вопросе остранения, являющегося
ключевой концепцией театра Брехта. По сути, Брехт
упрекает буржуазный театр в чрезмерном
участии актеров в разыгрываемой сцене, что
потакает эмоциям в ущерб способности осмысленно
рассуждать о том, что происходит на сцене.
Отсюда и стремление Брехта вновь создать
определенную дистанцию между актером и
зрителями, дабы последние никогда не забывали, что
действо, разворачивающееся у них на глазах,
представляет собой вымысел, и всегда сохраняли
холодной голову. Выдерживать дистанцию
означает, что и драматург в ипостаси режиссера
должен сделать все, чтобы сохранить это расстояние
и не позволить никому о нем забыть. Брехт в пол-
375

Натали Монин
с ном соответствии со своими марксистскими
ρ убеждениями полагает, что функция театра сво-
р дится к тому, чтобы преобразить зрителя,
продемонстрировав ему определенную
трансформацию, равно как и человека, определяемого не
столько его человеческой природой, сколько
бытием в обществе.
Брехт, например, вывешивает объявления,
предупреждающие зрителя о том, что он в театре
и все, происходящее на сцене, есть не что иное,
как вымысел. Брехт также обряжает некоторых
героев в маски, желая показать, что они совершенно
пусты, лишены собственной индивидуальности
и какого-либо содержания, что бытие каждого из
них определяется лишь их ролью в обществе.
Наконец, в качестве драматурга Брехт порой
предлагает зрителю произведения, действие которых
разворачивается в отдаленную эпоху, как,
например, «Жизнь Галилея» — в глазах современников
Брехта эта пьеса приобретала особый резонанс
в связи с установившимся нацистским режимом
и отношением этого режима к научным истинам, —
и отдает мужские роли женщинам и наоборот.
Сартру все эти уловки кажутся не только
бесполезными (за исключением разве что
исторической отдаленности описываемых эпох, к чему
философ прибегает и сам, в частности в своих
пьесах «Мухи» и «Дьявол и Господь Бог»), но
и досадными, поскольку заявленная дистанциро-
ванность всегда назначает персонажам роль чи-
376

VI. Литература и эстетика
стого объекта. По мнению Сартра, остранение,
в том виде, в каком его понимает Брехт, до такой
степени придает пьесе и ее героям объективный
характер, что зритель воспринимает их на сцене
примерно так же, как насекомых, то есть в
качестве существ весьма чуждых, с которыми нельзя
себя отождествлять и считать в этом смысле
своими. Сартр предпочитает признавать за театром
двойственный характер и никоим образом не
отметает возможность для зрителя принимать
участие в происходящем, идентифицируя себя с
теми или иными персонажами. Поддерживая
критику Брехтом буржуазного театра, он еще не
делает из нее вывода о том, что главные
пружины, движущие этим театром, то есть участие
зрителя в драме, сами по себе настолько плохи, что
от них следует напрочь отказаться.
В плане постановки Сартр ничего не
добавляет — ни персонажей в масках, ни объявлений, ни
исканий, ни уловок, не имеющих к самому
повествованию никакого отношения. Декор и
мизансцена значат для него очень мало с учетом самой
сущности театра в том виде, в каком он ее
понимает. Актеру надлежит интерпретировать
ситуацию, драматургу — хорошо подобрать слова
с тем, чтобы каждое из них было действием,
причем действием необратимым. В этом отношении
Сартр советует использовать как можно меньше
прилагательных и избегать двусмысленных фраз,
что уместно, по его убеждению, в литературе, по-
377

Натали Монин
с скольку в театре слово напрямую выражает теку-
р щее действие, а также отказаться от скучных опи-
р саний. Сам Сартр отдает предпочтение театру не
Брехта, но Стриндберга1 и Пиранделло2: и тот
и другой представляют собой театр действия,
признают человеческую свободу и в этом качестве
перекликаются с его собственными воззрениями.
Что зритель ищет в театре такого, чего не
может найти в кино или в романе? Свойственный
театру конфликт — постоянное противоречие
между идентификацией и несократимой
дистанцией — приводит к тому, что зритель смотрит
спектакль, будто у него перед глазами объект, но
при этом объект в достаточной степени
субъективный, чтобы ему можно было уподобиться.
Возвращаясь к категориям, предложенным им в
работе «Бытие и ничто», Сартр полагает, что
зритель приходит в театр, чтобы вернуть какую-
то частичку самого себя и через действие на
сцене увидеть себя таким, каким его видят
окружающие. Расстояние между залом и сценой, тот факт,
что пьеса является вымыслом, но ее играют акте-
1 Август Стриндберг (1849-1912) — шведский
художник, писатель и драматург, считающийся реформатором
национального театра. Автор таких произведений, как
«Красная комната», «Ад», «Пляска смерти» и «Соната
призраков».
2 Луиджи Пиранделло (1867-1936) — итальянский
писатель, поэт и драматург, лауреат Нобелевской премии по
литературе 1934 года; автор пьесы «Шесть персонажей
в поисках автора».
378

VI. Литература и эстетика
ры из плоти и крови, хотя их жесты никак нельзя
назвать настоящими, позволяет рассматривать
артистов в качестве объектов, которыми, помимо
прочего, являемся и мы сами.
Драматическое произведение доходит до
зрителя, вымысел «говорит» с ним и отсылает к
самому себе — правда, как признает Сартр, не до
такой степени, как фильм или роман.
Следовательно, содержимое театральной пьесы должно
обязательно адаптироваться к уровню
вовлеченности зрителя и его способности испытать на себе
ее влияние. Сартр полагает, что в своих
сочинениях для театра придерживается этой
двойственности: зритель «одновременно знает и забывает,
что все является плодом вымысла, что все играют
актеры»1. Тем самым Сартр ставит себя где-то
посередине меж двух крайностей — Брехтом,
усердно выдерживающим дистанцию со зрителем
и напоминающим о реальности в пику
вымышленной сути театра, и Жене, «демонстративно
подчеркивающим, что все происходящее в жизни
и на сцене не является реальностью, все это лишь
плод воображения»2.
По убеждению Сартра, театр должен позволять
зрителю понять самого себя, равно как и осознать
всю сложность и замысловатость действия. Он
несет ту же функцию, что и литература: отсылать
читателя к нему самому, сталкивать его с ситуа-
1 «Театр ситуаций», «Разговор с Бернаром Дором».
2 Там же.
379

Натали Монин
с циями-ограничениями1, чтобы он мог охватить
ρ эпоху, в которой живет, и охватить себя в этой
ρ эпохе. Ситуация-ограничение достаточно
очищена от конкретных условий, зависящих от случая,
дабы каждый мог узнать в ней себя и понял, что
составляет собой драму человеческого
существования: постоянный выбор, неизменная
необходимость предпринимать активные и необратимые
действия, неизбежность смерти. И все-таки театр
Сартра не является театром идей, точно так же,
как его романы не являются иллюстративными.
В одной из бесед с Бернаром Дором он заявляет:
«Кто бы что ни думал и ни говорил, я не
считаю себя сторонником философского
театра. И не могу предложить концепцию
философского театра, ведь все сущее в
конечном итоге это философия»2.
Данная позиция перекликается с проблемой
морали, в том виде, в каком ее понимает Сартр:
не говорить, что хорошо и что плохо, а
разъяснять, что жизнь всегда сталкивает нас с
выбором, обязательно указывая, что человек, каждый
раз делая свой выбор, понятия не имеет, к чему
он приведет. Театр Сартра представляется мо-
1 Карл Ясперс (1883-1967), немецкий философ и
психиатр, прекрасно объясняет, что является сутью ситуации-
ограничения в своей работе «Введение в философию».
2 «Театр ситуаций».
380

VI. Литература и эстетика
ральным — но не морализаторским, как он уже
уточнял в отношении литературы, — в том
смысле, что жизнь человека в принципе моральна, что
ему без конца надо делать выбор,
затрагивающий самые разные, порой весьма
противоречащие друг другу ценности.
Вот почему театр Сартра можно с полным
основанием назвать театром ситуаций. В
предыдущих главах мы убедились, что свобода возможна
только в ситуации, что она обнаруживает себя
только на фоне тех или иных обстоятельств, в
зависимости от того, как ей приходится избавляться
от обусловленности данностью, чтобы наделить
смыслом свое существование. Театральная пьеса
никогда не иллюстрирует идею, она выдвигает на
первый план Вселенную или факт человеческой
свободы, над которым впоследствии конечно же
следует задуматься, но при этом во время
представления никто не проповедует никаких
конкретных идей и не диктует зрителю, что следует
думать по поводу той или иной ситуации. Театр
представляет ситуацию, а не воспроизводит
идею. Свобода, показанная в ситуации, отсылает
зрителя к его собственной свободе.
Следовательно, театр говорит то же, что и
философия, только по-другому, и никоим образом не
является ее воплощением. «Театр играет на сцене то,
что ускользает от философии, то, что происходит
с конкретным человеком», — уточняет Сартр. Вот
в чем в его глазах заключается специфика театра.

3. Эстетика
В строгом смысле слова говорить об эстетике
Сартра в отличие от, скажем, Канта или Гегеля
нельзя: у него нет специальных теоретических
обоснований чувственного опыта, прямо или
косвенно связанного с познанием красоты и
искусства, если, конечно, это то определение, которое
можно дать эстетике. В одной из бесед с
Мишелем Сикаром1 Сартр признавался, что хотел
написать объемный труд по эстетике, посвятив его
первую часть теории красоты, однако не нашел
для этого времени.
Можно выделить два типа его работ, так или
иначе связанных с проблематикой искусства: те,
в которых он рассматривает онтологический
статус произведения искусства (в первую очередь
это «Воображаемое» и «Что такое литература?»),
и те, в которых составляет портрет некоего
художника (Массон или Вольс в «Ситуациях», IV),
анализирует чье-то творение («Святой Георгий
1 Мишель Сикар, «Очерки о Сартре», «Беседы с
Сартром» (1975-1979), изд. Galilée, 1989.
382

VI. Литература и эстетика
и дракон» Тинторетто в «Ситуациях», IX) или
уделяет внимание какому-нибудь конкретному жанру
(живопись Джакометти в «Ситуациях», IV и его
скульптура в «Ситуациях», III). В этом свете
многие его тексты говорят о том, что представляло
собой искусство и концепция прекрасного для
того или иного автора (Флобер, Малларме, Бодлер),
а нескольких бесед, в которых Сартр обрисовал
свои эстетические вкусы1, явно недостаточно для
того, чтобы выстроить на их основе теорию.
Что же говорит Сартр об онтологическом
статусе произведения искусства?
Его тезис сводится к тому, что произведение
искусства является ирреальным и представляет
собой объект, созданный сознанием,
базирующимся не на восприятии, но на воображении.
Тезис на первый взгляд удивительный, если учесть,
что произведение искусства в первую очередь
постигается через восприятие: чтобы понять, какая
в картине содержится эстетика, ее в первую
очередь нужно хорошенько разглядеть, то есть
воспринять. Тем самым Сартр призывает нас
различать собственно эстетический объект, то есть то,
к чему отсылает портрет Карла VIII, взятый им
в качестве примера, и то, посредством чего он
находит свое выражение: материал холста, манера
художника, наносимые кистью мазки, формы
и цвета полотна и т. д. На картину смотрят совсем
не так, как на «коммерческую» фотографию. Да-
1 Там же, «Беседа о современной музыке».
383

Натали Монин
с вайте сравним натюрморт Сезанна с яблоками
а
р и рекламный снимок, на котором изображены все
τ
р те же яблоки, — мы видим перед собой две
совершенно разные вещи. В первом случае
бархатистость красок никоим образом не отсылает нас
к вкусу яблок, мы тут же понимаем, что они не
предназначены для того, чтобы их купить и съесть.
В этом отношении Сартр пользуется введенным
Кантом понятием незаинтересованного суждения:
нам нет никакого дела до того, существуют эти
яблоки в действительности и существовали ли
когда-либо вообще, мы совершенно не
нуждаемся в информации подобного рода, чтобы
насладиться их видом, потому что одной из ключевых
характеристик эстетической оценки как раз
является незаинтересованность. Сартр добавляет, что
здесь имеет место радикальная трансформация
сознания, которое, не удовлетворяясь
зрительным восприятием картины, превосходит это
восприятие, устремляясь к некоему ирреальному
объекту, конституированному воображением
в другом регистре, кардинально отличающемся от
восприятия. Яблоки Сезанна в действительности
не существуют, а то, что мы видим на холсте,
представляет собой не что иное, как элемент
отношения аналогии эстетического объекта
«яблоко», причем объекта ирреального. Элемент
отношения аналогии — это материальный образ, уже
конвертированный взглядом и выражающий
собой либо указывающий на ирреальный объект,
384

VI. Литература и эстетика
опорой которого он является, эстетический
объект, существующий исключительно в сознании
того, кто его воображает. Иными словами,
эстетический объект, то есть произведение искусства как
таковое, это не сама картина, она лишь на этот
объект указывает. Зритель тоже является
некоторой составляющей этого произведения, поскольку
без его взгляда конституирование картины в
качестве произведения искусства невозможно.
Произведения искусства без эстетического взгляда
просто нет точно так же, как нет литературы без
читателя и театра — без зрителя.
Подобный анализ произведения искусства
требует определенного понимания акта созидания:
работа художника состоит совсем не в том, чтобы
реализовать некую идею, заранее
сформировавшуюся у него в голове на этапе, предшествующем
его реализации. Так скорее поступает каменщик,
воплощая в жизнь то, что предусмотрено
архитектурным проектом. Художник не переносит свое
воображение на холст, будто для этого все готово,
как ставят на стол некий предмет; акт созидания
нельзя считать переходом от сущности
(произведение на стадии замысла) к существованию
(произведение в реализованном виде), это скорее
некое материальное решение, которого будет
достаточно для инициации ментального образа
того, что оно стремится выразить. Художник
подбирает необходимые цвета и формы, чтобы
проявить скрытый ирреальный образ.
385

Натали Монин
с С учетом этого можно сказать, что эстетиче-
р ское наслаждение нам доставляет не качество
ρ красок или форм (в противном случае это было
бы то же наслаждение, которое мы испытываем,
глядя на красивые занавески или приятные обои),
а их способность отослать нас к другому,
ирреальному образу, указать не только на то, что
можно воспринять чувствами, но на что-то другое,
приоткрыть завесу над неким неведомым миром,
не обязательно нашим, но нуждающимся в
нашем взгляде, пробуждающем его к жизни.
Поэтому эстетическая оценка в том виде, как ее
понимает Сартр, является не просто суждением
о прекрасном, это скорее участие зрителя не
только в сотворении, поскольку его взгляд
участвует в конституировании произведения
искусства, но и во вселенной художника, которую тот
предлагает его взору.
Но в чем тогда отличие живописи от
литературы, которая тоже позволяет писателю поделиться
с читателем своей вселенной? Сартр видит
разницу совсем не в этом. Литература, театр и
изобразительное искусство в равной степени
наделены благородством, которое и является их конечной
целью. Подобную цель преследует далеко не
каждый текст и не каждое творение человеческого
гения. Труд ученого, например, направлен на то,
чтобы делиться знаниями, относящимися к
определенной части реальности, но ученый при этом
ни с кем не делится своим миром, а научная
386

VI. Литература и эстетика
статья не отсылает нас к ирреальному. Если наука
объясняет и описывает реальный, общий для всех
мир, то искусство каждый раз показывает мир
новый, присущий конкретному художнику.
Работа художника больше заключается в том,
чтобы придать объективный характер своей
вселенной, воплотив ее в материи, а не реализовать
задуманное. Переход от воображаемого к
реальности невозможен; воображаемое остается
воображаемым, но при этом может обрести некое
воплощение в материи, будто эта материя, этот
элемент отношения аналогии, представляет
собой открытую дверь. Через эту дверь нужно
пройти, чтобы взгляд претерпел трансформацию от
восприятия и реализации к эстетике и
воображению.
Таким образом, разница между литературой
и изобразительным искусством обусловлена
самой их природой — литература, пользующаяся
языком, выполняет функцию обозначения: слово
указывает на объект или предмет, который этим
словом не является (слово «собака», например,
указывает на животное); изобразительное же
искусство не обозначает ничего, оно лишь
выполняет функцию указания и представляет собой то,
«на что», собственно, указывает. В качестве
примера Сартр приводит небо на одном из полотен
Тинторетто1, где присутствует желтый разрыв
в облаках. Ни сам разрыв, ни его цвет не означа-
1 «Что такое литература?»
387

Натали Монин
с ют ровным счетом ничего, они не означают трево-
р ги, но при этом являются этой тревогой, цвет
ρ и форма неотделимы друг от друга, равно как
и от того, на что они указывают. Тревогой
пронизано все небо, и художник просто не мог
поступить иначе. Чтобы зритель через этот элемент
отношения аналогии мог постичь ментальный
образ художника, полотно нужно надлежащим
образом скомпоновать.
По правде говоря, здесь, по всей видимости,
стоит задаться вопросом, выявляющим проблему
в рамках теории Сартра: к какому
воображаемому мы получаем доступ? К воображаемому
художника или же к нашему собственному? Если
взгляд зрителя конституирует картину в качестве
эстетического объекта, то каков, соответственно,
вклад в этот процесс художника и зрителя? Как
трактовать ситуацию, когда взгляд на полотно не
доставляет мне никакого удовольствия, — передо
мной плохое произведение или же я сам не умею
на него смотреть и не могу инициировать в себе
необходимую трансформацию? Сартр не вдается
в подробности условий эстетического опыта
и лишь в общих чертах обрисовывает
определение идеи красоты в одной из своих последних
бесед с Мишелем Сикаром:
«Красота представляет собой тотализи-
рующую унификацию, предлагающую
посредством этой тотализации призрак тоталь-
388

VI. Литература и эстетика
ности, недостижимой в принципе; именно во
взаимосвязи между тотализацией и
тотальностью я обнаруживаю идею красоты»\
Красота определяется не как чувство или
ощущение, испытываемое человеком, но как некий
акт, имеющий своей целью унификацию
тотальности, являющуюся нам при взгляде на картину
(под картиной здесь подразумевается
законченная б материальном плане тотальность), и
тотальности, к которой нас отсылает картина как
элемент отношения аналогии ирреального образа,
вселенной художника. Однако эта вселенная
предстает перед нами «в режиме отсутствия»
(как воображаемое), и элемент отношения
аналогии на нее нам только указывает. Через каждую
написанную им картину художник пытается
продемонстрировать эту вселенную и подойти к ней
ближе, в то время как она неизменно остается
вне пределов его досягаемости. Подобный опыт,
подобное ощущение хорошо знакомо
художникам, музыкантам, писателям: творец очень редко
испытывает полное удовлетворение той или иной
своей работой, если, конечно, испытывает его
вообще. В противном случае он никогда не брался
бы за работу и не возобновлял свои попытки
снова и снова.
Такого рода унифицирующий акт совершается
единственно зрителем, кто в этом случае, по-
1 Мишель Сикар, «Очерки о Сартре».
389

Натали Монин
с средством своего взгляда, порождает что-то вро-
р де бесконечной, восходящей диалектики между
ρ представленным произведением и вселенной, на
которую это произведение указывает, —
творением художника в материальном смысле
законченным, но при этом остающимся безгранично
открытым (и в этом плане незавершенным) по
отношению к абсолюту, на который оно указывает
и которым является, но только «в режиме
отсутствия». В этом смысле можно сказать, что
полотно, квалифицируемое как мазня, представляет
собой тотальность того, чем оно является, и не
отсылает нас ни к какой другой вселенной, кроме
той, что заключена в нем самом. Это вещь в
себе, вещь, замкнувшаяся в себе, ставшая всем,
чем могла стать и в этом плане уподобившаяся
камню, тоже ставшему всем, чем он только мог
стать, в то время как эстетическое произведение
указывает на воображаемый мир художника.
Чтобы лучше понять эту конверсию взгляда
и образ бытия в мире некоторых объектов
(присутствовать «в режиме отсутствия»), давайте
вспомним слова Сартра о глазах и взгляде.
Уловив на себе взгляд собеседника, мы не видим
цвета его глаз; если же мы переключаем
внимание на их цвет, то бросаем на него взгляд. Стало
быть, условием бытия взгляда является неантиза-
ция его опоры, то есть глаз. Аналогичным
образом картину можно рассматривать как
эстетическое произведение искусства, только неантизируя
390

VI. Литература и эстетика
то, что она представляет собой как таковая
(материал холста, краски, мазки кистью), чтобы
выявить то, чем она тоже является, но уже в
регистре воображения.
В данном отношении критика искусства для
Сартра становится экзистенциальной
биографией: речь здесь идет о том, чтобы через творение
художника обрести свой собственный мир,
подобно тому, как в его работе о Флобере мы могли
проследить первичный выбор писателя. Сартр
использует точно тот же
прогрессивно-регрессивный метод, чтобы говорить об искусстве и
художнике, причем последний понимается не иначе как
через его творения, то есть через искусство.
Но как в этом случае обосновать теорию
красоты, если красота в первую очередь является
унифицирующим актом зрителя перед лицом
отдельно взятого произведения? Написать
подобный трактат об эстетике Сартру не хватило
времени, но если бы он все же смог это сделать, то
сумел бы придать ей другую форму, отличную от
череды художников и их произведений,
проанализированных в статьях? Добавим, что если
эстетика представляет собой преимущестенно
чувственный опыт познания красоты и
искусства, то этот опыт, как и пережитые эмоции в
целом, с трудом поддается теоретическому
обоснованию, если считать теорию дисциплиной,
призванной устанавливать универсальные
законы, которые потом будет достаточно всего лишь
391

Натали Монин
с применить на практике. Если учесть, что послед-
р няя работа Сартра о морали («Мораль и исто-
р рия») не пытается определить всеобщие
принципы морали, описывая вместо нее опыт познания
этики, мы вправе задаться вопросом, не
превратилась ли предложенная Сартром эстетика
в описание случаев познания опыта
эстетического, каждый из которых погружает нас во
вселенную того или иного художника.

4. Итог
В отношении каждой рассматриваемой им темы
Сартр отталкивается от тщательно проведенного
описательного анализа ее онтологического
статуса. Литература, представляясь весьма важной,
обязана задействовать все присущие ей
значения, а фраза должна — хотя бы в принципе —
иметь одновременно несколько толкований,
причем в самых разных регистрах. Следовательно,
«Слова». Что касается театра с его
двойственной природой, заключающейся в конфликте
между реальностью и вымыслом, то для него
следует писать, пользуясь этой природой и
поддерживая ее, чтобы не впадать ни в одну, ни
в другую крайность, следуя в этом отношении
примеру Антонена Αρτο, для которого ни одно
представление не может быть похожим на
другие. Наконец, изобразительное искусство,
использующее материю, не имеющую
непосредственной важности в отношении пространства
или звука, является воображаемым
представлением мира — мира художника.
393

Натали Монин
с Каждая из этих сфер совершенно независима
ρ и имеет право на существование, ни одна из них
ρ не удовлетворяется банальной иллюстрацией той
или иной идеи либо значения. Они скорее являют
нам различные модели взаимоотношений с
миром, каждая из которых выстраивается с
использованием имеющегося в распоряжении
инструментария. Подобно философии, изобразительное
искусство, литература и театр тоже являются
формами познания и понимания мира.

Заключение
«Я считаю философию
единственным из всего сделанного мной».
(Из беседы с Симоной де Бовуар,
1974 г.)
Сартр питал страсть к человеку, и все его
наследие непрестанно выражает фундаментальный
конфликт, конституирующий все человеческое
существование: стремясь к свободе и требуя ее,
мы постоянно сталкиваемся с всевозможными
отчуждениями. Свобода, на которую все мы
обречены, уподобляется усилиям по освобождению
«я», уже преодоленного самой сутью
человеческого существования, то есть темпорализацией.
В своих работах Сартр без устали описывает
и разбирает то, что сам он называет
человеческой реальностью. Под этим выражением следует
понимать «то, что касается всей совокупности
жизни человека», выходя за рамки как
«человеческой природы», так и «человеческого
предназначения».
395

Натали Монин
с По Сартру, идея человеческой природы дей-
Р ствительно не способна дать представление о че-
Р ловеке, она не учитывает созидательное
измерение темпоральности и низводит жизнь до
реализации задуманного плана, некоей
«готовой» природы, упуская из виду нашу способность
находить собственные решения и предполагая,
что самого факта определенных
взаимоотношений с миром (интенциональность, бытие сознания
по отношению к миру), ему совершенно
безразличных, еще недостаточно для того, чтобы
изменить его «природу». Сартр мыслит человека как
«бытие-в-мире», в его понимании человек открыт
и в обязательном порядке поддерживает с миром
отношения. Человек — не монада без окон и
дверей1, он представляет собой трансцендентность,
это «проект-себя-в-мире», всегда опережающий
себя и устремляющийся в будущее, еще даже «не
написанное». Отсюда следует, что смысл,
который может обретать жизнь, обусловлен не пред-
заложенной природой (и не индивидуальностью),
но всегда будущим — в том виде, в каком его
мыслит сознание. Никакого барьера между миром
и сознанием нет; напротив, сознание, брошенное
в гущу этого мира, спонтанно, то есть свободно,
и немедленно вступает с ним в отношения.
1 Об этом говорит Лейбниц (1646-1716) в своем труде
«Монадология» (1714): монада — это неделимая единица,
представляющая собой сущность бытия; монада человека,
помимо перцепции, аппетиции и памяти, также наделена
разумом и аперцепцией.
396

Заключение
Вместе с тем, если темпорализация присуща
каждому сознанию, не каждое из них
воспринимает ее одинаково? Да, мы можем сказать, что
существует некое общее для всех людей условие
быть темпоральностью, то есть сознанием, для
которого время имеет смысл, и осознавать, что
мы смертны. Но при этом вынуждены признать,
что каждый из нас воспринимает его по-своему.
В этом и заключается процесс темпорализации
и то, какой смысл мы вкладываем в созданную
нами схему, в первую очередь формальную,
которая нас конституирует и без конца подталкивает
превосходить себя, выходить за рамки наших
проектов и воспоминаний.
Паскаль сожалел, что мы никогда не держимся
за настоящее1, усматривая в этом главную
причину наших бед. По сути, таково положение
человека в этом мире: если сознание представляет
собой интенциональность и трансцендентность, то
мы никогда не можем держаться за настоящее,
потому что время представляет собой
синтетическое единство прошлого, настоящего и будущего.
Держаться лишь за одно измерение означает
отрезать от сознания два других, сокращая его на
две трети. Но разве это возможно? И если даже
да, то останется ли после этого сознание
сознанием?
Но, поскольку человеком управляет сознание,
следует понимать, как мы, пребывая в одинако-
1 Блез Паскаль, «Мысли».
397

Натали Монин
с вых условиях (существовать — это быть темпо-
р ральностью), по-разному проживаем жизнь и по-
р нимаем ее. Можно ли из этого многообразия
извлечь те или иные схемы понимания, общие
для всех? Именно это предлагает сделать
экзистенциальный психоанализ, принимающий во
внимание не одну составляющую человека, его
связь с прошлым и тем, что уже существует, как
поступает Фрейд, или доминирующие структуры,
достаточные для объяснения индивидуальности,
как полагают структуралисты, но его тотальность
в целом. Вот к чему сводится содержимое того,
что понимается под человеческой реальностью:
реальность человека выстраивает не только его
прошлая жизнь, но также жизнь воображаемая,
неосязаемая, может, даже невыразимая, но
вполне доступная пониманию в свете неудавшихся
проектов, несбывшихся ожиданий, ложных
предвосхищений, а также то, как человека
воспринимают другие, и его активная жизнь, вносящая
свой вклад в совместные действия. Одним
словом, понятие реальности должно включать в себя
весь жизненный путь, пройденный человеком.
Но если так, то проект Сартра,
заключающийся в том, чтобы восстановить тотальность
человеческой жизни, содержит в себе много чего, что
может напугать. Мы уже видели, как понятие
тотальности в его работах с каждым разом все
больше открывалось, приобретая все новый и
новый размах: если в труде «Бытие и ничто» тоталь-
398

Заключение
ность субъективности принимала во внимание
роль другого в ее складывании, то сам другой
в значительной степени оставался
неопределенным, а конкретные отношения между сознаниями
описывались лишь в общих чертах. Поэтому
существование одного сознания надо было
расширить до существования других, которые вносят
свой вклад в сотворение истории, и в «Критике
диалектического разума» автор предпринял
попытку обосновать условия, при которых
становится возможной история людей. Однако
тотальность, с которой Сартр имел дело, оставалась
слишком абстрактной. Ему хотелось выяснить,
можно ли познать конкретного, отдельно взятого
человека, познать до степени, позволяющей
объяснить каждый его поступок и жест. Эту попытку
он предпринял в труде «Идиот в семье».
Жажда понимания в случае Сартра неизбежно
подкреплялась жаждой действия, он не
ограничивался лишь вопросами осмысления и
философскими работами, он также экспериментировал
с самыми разными жанрами литературы —
новеллой, романом, журналистикой, политическим
дискурсом, киносценариями и театральными
пьесами. Он жаждал постичь самые разные явления,
жаждал писать, независимо от жанра, жаждал
путешествовать и познавать другие страны,
жаждал пролить свет на человеческую жизнь.
Представляя собой тотальность жажды, Сартр
проводил опыты с человеческой реальностью в самых
399

Натали Монин
с разных регистрах, без конца подчеркивая осново-
р полагающий парадокс: если человек не может
ρ быть тем, что он есть — учитывая, что он есть
ничто и только то, что он делает с тем, что с ним
сделали другие, — то как ему вести себя, чтобы
соответствовать тому, чем он не является? Как
в этих условиях быть подлинным, то есть
аутентичным?
На вопрос морали, в значительной степени
представляющий собой сущность его
литературных произведений, автор, вероятно, дал ответ
в подготовленных перед поездкой в Америку
лекциях, опубликованных в 1965 году под
названием «Мораль и история»: писать о морали
означает не предлагать готовые рецепты или
описывать условия хороших и праведных поступков, но
признавать, что человек, так или иначе
воспитанный, всегда ведет себя в соответствии с
нормами, незыблемыми и безусловными, — порой
в одном и том же индивиде могут существовать
две нормативные системы, ничего не зная друг
о друге и вступая в противоречие только в
определенных ситуациях. Речь в этом случае идет не
о том, чтобы постичь, какая норма наилучшая,
либо найти средство или метод для определения
справедливых суждений, но понять, ради чего
и на основании каких критериев производится
выбор. Мораль подводит нас к пониманию того,
что представляет собой субъективность, которую
нельзя сводить к чистому присутствию в мире
400

Заключение
в рамках той или иной ситуации; субъективность
есть синтетическая и неделимая тотальность
в проекте, базирующемся на ее прошлом.
И в этом лежит последняя причина, по которой
Сартр уточняет, что эта тотальность всегда
пребывает в состоянии процесса детотализации
и ретотализации, в состоянии неопределенного
движения вперед.
То, что для Сартра становится моралью, новой
попыткой охватить человека, призывает нас
переосмыслить наше отношение к другим и к
жизни, а это в конечном итоге и является конечной
целью философии. С одной стороны, можно было
бы предположить, что подлинное существование
состоит в том, чтобы впитывать в себя все
многообразие опыта, не используя его впоследствии
в экспликативных либо нормативных категориях.
Если бы мы видели реальность в том виде, как
она могла бы быть, если бы окидывали ее
взором, не организуя впоследствии в соответствии
с существующими изначально принципами, это,
по-видимому, облегчало бы отношения между
людьми. Не замечая, что модели поведения
повторяются, мы бы по достоинству оценивали их
специфику, оригинальность и новизну. Это
позволило бы не сводить текущий кризис к
предыдущему, предполагало бы обращать внимание на
разницу между ними и, помимо прочего,
помогало бы нам не страшиться неведомого — того же
небывалого бунта.
401

Натали Монин
с С другой стороны, для того, кто не видит в мно-
р гообразии порой совсем незаметных различий,
ρ зная, что буквально все в этой жизни
интерпретируется на основании инвариантных,
установленных раз и навсегда структур, рекомендация
обращать внимание на разницу представляется
весьма значимой. Придерживаться старых
позиций для него означает упускать из виду присущую
человеку возможность действовать и оказывать
влияние на ход событий. Сартр охотно признает,
что история творит человека и что нас
обусловливают общественные структуры, но при этом
уточняет, что они нас не основополагают. Напротив,
именно человек их производит на свет. А значит,
что лишь субъективность играет роль
конституирующего фактора в диалектическом развитии,
которое должно учитывать влияние структур на
нее. При этом она остается последней отправной
точкой, на основании которой общество и
история приобретают смысл.
Это самый фундаментальный момент во всем
наследии, во всей деятельности Сартра, который
он отстаивал в борьбе со сторонниками
психоанализа, движения структурализма и социологии
Пьера Бурдье: конституирующим фактором
является лишь сознание. Это отнюдь не значит, что
мы не обусловлены, это лишь значит, что мы
никогда не бываем определены — ни внутренне,
самими собой, ни извне, политическими либо
экономическими системами, которые, как может
402

Заключение
показаться, парализовали присущую нам
возможность действовать. История, вероятно,
заранее обрекает людей — можно вообразить
ситуацию получше той, когда человек появляется на
свет в какой-нибудь африканской стране, где
свирепствует голод или идет кровопролитная война
либо то и другое вместе, — но эта «история» не
сваливается на них ни с того ни с сего. Сама по
себе она является продуктом, результатом
действий других индивидов.
Сартр без устали напоминает, что мы сами
выбираем свое существование, что человек
выбирает себе общество, хотя конечно же
субъективность не одна выбирает общество, в котором
живет. В этом отношении каждая субъективность
зависит от других субъективностей. Но именно
эта совокупность субъективностей решает —
более или менее четко и конкретно, — в каком
направлении оно, это общество, будет двигаться.
Решает путем голосования, забастовок,
восстаний и революций. Именно в этом смысле каждый
в ответе за всех, каждый в полной мере несет
ответственность за человечество; при этом он
несет ее не как крест, а в качестве постоянной
поддержки некоего смысла, который следует
вкладывать в человечество. И этот смысл существует
только тогда, когда его пробуждает к жизни
субъективность своими специфическими
взаимоотношениями с миром, представлениями о том, каким
должно быть человеческое общество.
403

Натали Монин
с Таким образом, в мире человеческих деяний
ρ (в морали или политике) нет ничего подлинного,
ρ равно как и нет пути, более праведного и
справедливого, чем другой, по которому должно идти
человечество. Есть только идея о том, что никто
и ничто, никакая система, а единственно лишь
сами люди могут решать будущее своего общества,
а с учетом нынешних реалий и всей планеты.
Напоминать об этой ответственности, о том, что
человек не может не делать свой выбор, что самим
фактом своего существования он уже вовлечен
в этот мир, означает вручать каждому ключи от
его собственного мира и бороться с любыми
идеологиями угнетения, не считающими человека
центром и субъектом существования, абсолютной
ценностью, которую нельзя сводить к каким бы то
ни было системам.

Библиографическая справка
Работы Сартра (в порядке написания)
— «Фундаментальная идея феноменологии
Гуссерля: интенциальность», работа воспроизведена
в «Ситуациях», IV, Gallimard, 1947 год.
— «Трансцендентность эго», впервые
опубликована в «Решерш филозофик», № б, 1936-1937 гг.,
впоследствии переиздавалась дважды, в 1965
(Vrin) и 2003 годах.
— «Воображение», PUF, 1936.
— «Тошнота», Gallimard, 1938.
— «Очерк теории эмоций», Hermann, 1939.
— «Стена», впервые новелла была
опубликована в июле 1937 года в «Нувель Ревю Франсес»,
потом издательство Gallimard напечатало ее
в составе сборника, дополнив четырьмя другими
(«Стена», «Комната», «Герострат», «Интим»,
«Детство хозяина»).
405

Натали Монин
с — «Воображаемое. Феноменологическая психо-
р логия воображения», Gallimard, 1940.
р —«Дневники странной войны (сентябрь 1939 —
март 1940)», Gallimard, 1983. В 1995 вышло в свет
2-е издание, дополненное еще одним
обнаруженным блокнотом.
— «Бытие и ничто. Опыт феноменологической
онтологии», Gallimard, 1943.
— «Мухи», первая театральная пьеса, сыграна
2 июня 1943 года.
— «За закрытыми дверями», Gallimard, 1944.
— «Возраст зрелости» («Дороги свободы», т. I),
Gallimard, 1945.
— «Отсрочка» («Дороги свободы», т. Il), Gallimard,
1945.
— «Мертвые без погребения», театральная
пьеса, 1946.
— «Почтительная потаскушка», театральная
пьеса, 1946.
— «Экзистенциализм — это гуманизм», Nagel,
1946.
— «Размышления о еврейском вопросе», Gallimard,
1946.
— «Бодлер», Gallimard, 1947.
— «Что такое литература?», Gallimard, 1964
(опубликован в «Ситуациях», IV, в 1948 году).
406

Библиографическая справка
— «Дневники морали», Gallimard, 1983,
(написаны в 1947-1949 гг.).
— «Грязными руками», театральная пьеса,
1948 год.
— «Истина и существование», Gallimard, 1989,
(написана в 1948 году).
— «Смерть в душе» («Дороги свободы», т. Ill),
Gallimard, 1949.
— «Дьявол и Господь Бог», Gallimard, 1951.
— «Малларме, ясность ума и ее теневая
сторона», Gallimard, 1986, (написана в 1952 году).
— «Святой Жене, комедиант и мученик»,
Gallimard, 1952.
— «Кин», театральная пьеса, 1953.
— «Некрасов», театральная пьеса, 1955.
— «Затворники Альтоны», театральная пьеса,
1959.
— «Критика диалектического разума»,
предваряемая «Проблемами метода», т. I,
Gallimard, 1960. Второй том, неоконченный, вышел
в 1985 году.
— «Слова», Gallimard, 1960.
— «Мораль и история», «Новые времена»,
июль — октябрь 2005 года, номера 632-633-634.
— «Идиот в семье», NI, Gallimard, 1971.
407

Натали Монин
с — «Идиот в семье», III, Gallimard, 1972. В 1988 го-
а
р ду неоконченный том переиздан с добавлением
ρ ранее не публиковавшихся примечаний.
— «Сегодняшняя надежда. Жан-Поль Сартр —
Бенни Леви. Беседы, 1980 год», Verdier, 1991.
В «Ситуации» включены ранее опубликованные
тексты и газетные статьи:
— «Ситуации», I. «Критические эссе», Gallimard,
1947.
— «Ситуации», II. «Что такое литература?»,
Gallimard, 1948.
— «Ситуации», III. «Отголоски войны», Gallimard,
1949.
— «Ситуации», IV. «Портреты», Gallimard, 1964.
— «Ситуации», V. «Колониализм и
неоколониализм», Gallimard, 1949.
— «Ситуации», VI. «Проблемы марксизма», 1,
Gallimard, 1964.
— «Ситуации», VII. «Проблемы марксизма», 2,
Gallimard, 1965.
— «Ситуации», VIII. «Вокруг событий 1968-го»,
Gallimard, 1972.
— «Ситуации», IX. «Разное», Gallimard, 1972.
— «Ситуации», X. «Политика и автобиография»,
Gallimard, 1976.
408

Библиографическая справка
Работы о Сартре
— Мишель КОНТА и Мишель РЫБАЛКА.
Сочинения Сартра. Хронология, библиография с
комментариями. Gallimard, 1970.
— Мишель КОНТА и Мишель РЫБАЛКА. Сартр.
Библиография, 1980-1992 гг. Университет
Боулинг Грин, штат Огайо, США, 1993.
Биографии
— Хронология приведена в каталоге La Pléiade,
«Романические произведения», Gallimard, 1981.
— Анни КОАН-СОЛАЛЬ. Сартр, 1905-1980.
Gallimard, 1985; Сартр, мыслитель XXI века. Gallimard,
серия «Открытия», 2005; Жан-Поль Сатрт.
Коллекция «Кто я?», PUF, 2005.
— Мишель КОНТА. Страсть Сартра: изобретение
свободы. Textuel, 2005.
— Бернар-Анри ЛЕВИ. Век Сартра. Grasset, 2000.
LGF, 2002.
Монографии, посвященные Сартру
— Филипп КАБЕСТАН. Воображаемое. Сартр.
Ellipses, 1999.
— Филипп КАБЕСТАН, Арно ТОМ. Сартр. Ellipses,
2002.
409

Натали Монин
с — Филипп КАБЕСТАН. Бытие и сознание. Обзор
ρ психологии и онтофеноменологии Сартра. Брюс-
р сель, Ousia, 2004.
— Венсан де КОРБИТЕР. Сартр перед лицом
феноменологии. Брюссель, Ousia, 2000;
Трансцендентность Эго и другие
феноменологические тексты. С введением и аннотациями. Vrin,
2003; Сартр до феноменологии. Брюссель,
Ousia, 2005.
— Мишель ХААР. Французская философия
между феноменологией и метафизикой. PUF, серия
«Критические перспективы», 1999 год (глава
2 посвящена Сартру и Хайдеггеру).
— Жан-Марк МУЙИ. Сартр. Сознание, эго и
психе. PUF, серия «Философия», 2000.
— Жиль ФИЛИПП и Франсуа НУДЕЛЬМАН.
Словарь Сартра. Honoré Champion, 2004.
— Ален РЕНО. Сартр, последний философ.
Grasset, 1993.
— Жюльет СИМОН. Жан-Поль Сартр,
полвека свободы. Брюссель, De Boeck Université,
1998.
— Эрве ВОТРЕЛЬ. Критика диалектического
разума, «от группы, к истории». Том I, книга II,
«Сартр». Ellipses, серия «Филотексты», 2001.
— Пьер ВЕРСТРАТЕН. Анти-Арон. La Différence,
2008.
410

Библиографическая справка
Статьи и сборники статей
— Сартр и феноменология. Сборник под
редакцией Жан-Марка Муйи. ENS Editions Fontenay
Saint-Cloud, 2000.
— «Феноменолог Сартр». Журнал Alter, № 10 за
2002 год (номер специально посвящен Сартру).
— «Научное наследие Сартра». Ежегодный
журнал, издаваемый под редакцией Жюльет Симон
и Венсана де Корбитера. Брюссель, (Ousia). 9-й
номер вышел в 2004 году.
— «Сартр». Статья Жюльет Симон и Жака Лекар-
ма в энциклопедии «Универсалис», в которой
прослеживается пройденный Сартром
интеллектуальный путь, сначала с философской, а потом
и с литературной точек зрения.

СОДЕРЖАНИЕ
Хронологические вехи 7
Введение 23
I. ОТ АПОЛИТИЗМА К АКТИВНОЙ
ПОЛИТИЧЕСКОЙ ПОЗИЦИИ 31
1. Между Первой и Второй мировыми
войнами 35
2. Открытие исторического измерения ... 39
3. Марксист и антикоммунист 49
4. Антиантикоммунист 53
5. Анти колониалист и антиимпериалист ... 57
6. Противник буржуазных ценностей 63
II. САРТР И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ 69
А
1. Философ конкретного 71
2. Трансцендентность эго
и воображаемое 77
3. К трансфеноменальности 85
412

Содержание
В
1. Две сферы бытия, бытие-в-себе
и бытие-для-себя 90
2. Самообман 93
3. Первый итог 118
С
1. Свобода и темпоральность 121
2. Отчуждения 141
3. Второй итог 158
III. МЫСЛИТЬ ВСЕОБЩУЮ ИСТОРИЮ 163
1. Уточнение конкретного, чтобы
мыслить историю 165
2. От «для-себя» к праксису 172
3. Отправной точкой всегда должно быть
сознание 178
4. Смысл критики диалектического
разума 187
5. Диалектика разума 197
6. Серия, группа, институция 213
7. Итог 233
IV. МЫСЛИТЬ ОТДЕЛЬНО ВЗЯТУЮ
ИСТОРИЮ 237
1. Почему Флобер? 240
2. Психоанализ Фрейда и психоанализ
экзистенциальный 248
3. Первичный выбор 264
4. Идиот в семье 279
5. Заключение 301
413

Содержание
С V. ПРИМЕР ФЕНОМЕНОЛОГИИ МОРАЛИ ... 307
а
р 1. Понятие ценности 310
ρ 2. Опыт познания этики 322
3. Итог 348
VI. ЛИТЕРАТУРА И ЭСТЕТИКА 355
1. Литература 358
2. Театр 366
3. Эстетика 382
4. Итог 393
Заключение 395
Библиографическая справка 405
— Работы Сартра
(в порядке написания) 405
Работы о Сартре 409
Биографии 409
Монографии, посвященные Сартру ... 409
Статьи и сборники статей 411

Литературно-художественное издание
Persona Grata
Монин Натали
САРТР
Генеральный директор издательства С. М. Макаренков
Ведущий редактор Д. Рындин
Технический редактор Е. Крылова
В оформлении обложки использованы материалы
Vostock-photo
Художественное оформление: Б. Боева
Компьютерная верстка: А. Дятлов
Корректор И. Попова
®
Знак информационной продукции согласно
Федеральному закону от 29.12.2010 г. Ν 436-ФЗ
Подписано в печать 18.01.2019 г.
Формат 84x108/32. Гарнитура «Helios».
Усл. п. л. 21,84
Адрес электронной почты: info@ripol.ru
Сайт в Интернете: www.ripol.ru
ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик»
109147, г. Москва, ул. Большая Андроньевская, д. 23
Отпечатано: Публичное акционерное общество
«Т8 Издательские Технологии»
109316, г. Москва, Волгоградский проспект, дом 42, корпус 5
www.t8group.ru; info@t8print.ru
тел.: 8 (499) 332-38-30